ÄLÃHÄYAT FAKÃLTESÄ DERGÄSÄ - Ä°lahiyat FakÃ¼ltesi - Harran ...

HARRAN ÜNĐVERSĐTESĐ ĐLAHĐYAT FAKÜLTESĐ YAYINLARIHARRAN ÜNĐVERSĐTESĐĐLÂHĐYAT FAKÜLTESĐDERGĐSĐYIL: 13 SAYI: 20 TEMMUZ – ARALIK 2008 ŞANLIURFA

İÇİNDEKİLERDoç. Dr. Hikmet AKDEMİRSeyf Ayetiyle Mensuh Olduğu İddia Edilen Ayetler Üzerine Bir İnceleme...........5Doç. Dr. Kasım ŞULULİslam Düşüncesinde Metin Tenkidi.............................................................................27Yrd. Doç. Dr. Cevher ŞULULİbn Rüşd’ün Siyaset Felsefesi........................................................................................57Yrd. Doç. Dr. Abdullah YILDIZTulaka Sahabiler ve Hadis Rivayeti Olanlar ..............................................................71Yrd. Doç. Dr. Ahmet ASLANMiladi XII. ve XIII. Yüzyılda Siirt’te Arap Edebiyatı Çevresi ...............................103Yrd. Doç. Dr. Yasin KAHYAOĞLU‎135‎‏.................................................................................................الأخلاق في التراث الإسلام ىÖğrt. Gör. Dr. Veysel KASARİsmail Fenni Ertuğrul ve Bazı Çağdaşlarına Göre Ruhun Bekası ve Ahiret .......145Arş. Gör. Dr. Vahit GÖKTAŞKur’an’da Bilgi ve Bilginin Kaynakları .....................................................................159Arş. Gör. Dr. Hüseyin KURTel-Bârikât’ta Zikir ve Duanın Psikolojik Boyutu.....................................................181Doç. Dr. Hikmet AKDEMİRKur’an Açısından Ekolojik Denge ve Avlanma .......................................................193

4Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Arş. Gör. Dr. Mehmet DİLEKHadislerde Hayvan Bedenlerine Eziyete Engel Olma Örnekleri..........................201Dr. Halil ÖZCANSa’deddîn Et-Taftazânî ve İrşadu’l-Hâdi Adlı Eseri ................................................211Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman TOGAYHANGünümüz Paralel Nusayrîlik İnancına Yansıyan Senkretizmin Temel Formları:Mersin Karaduvar Mahallesi Örneği..........................................................................227Yrd. Doç. Dr. Ahmet ASLANArtuklular Zamanında Düneysir (Kızıltepe)’de Arap Edebiyatı Çevresi............259Yrd. Doç. Dr. Abdulvahap YILDIZ135/313 Nolu Şer’iye Siciline Göre XVIII. Asırda Diyarbakır’da Bulunan Camive Görevlileri ..................................................................................................................283Çev. Öğrt. Gör. Dr. Veysel KASARMu’tezile: İslâmın Akılcı Yorumu-I ...........................................................................291

SEYF AYETİYLE MENSUH OLDUĞU İDDİA EDİLEN AYETLER ÜZERİNEBİR İNCELEMEHikmet AKDEMİR ∗ÖzetKur’an-ı Kerim’de neshin mevcut olup olmadığı meselesi İslam bilginleri arasında ençok tartışılan konulardan biridir. Tartışma, bu konuda açık ve kesin delillerin olmayışındankaynaklanmaktadır. Neshin varlığına kail olanların mensuh olarak kabul ettikleri ayetlerinyaklaşık dörtte üçü gibi büyük bir çoğunluğunu “Seyf ayetiyle mensuh olduğu söylenen”ayetler oluşturmaktadır. Ancak söz konusu ayetler incelendiğinde mensuh olmaları içinherhangi bir delil ya da sebebin olmadığı görülmektedir.Anahtar Kelimeler: Seyf ayeti, nesh, mensuh.A. GirişBilindiği üzere “nesh”, İslam bilginleri arasında en çok tartışılan konulardanbiridir. Bu makalede, bu tartışmalara değinmeyecek; neshi sadece seyf ayetibağlamında irdeleyecek ve söz konusu ayetle mensuh olduğu iddia edilen ayetleritasnif ederek bir değerlendirmeye tabi tutacağız. Ardından mensuh ayetleritopluca gösteren ve bazı müelliflerin bu konudaki görüşlerini karşılaştırma imkânıveren bir tabloya yer vereceğiz.Her ne kadar uzun tartışmalara girmesek de, konunun kavranabilmesi için neshhakkında özet bir bilginin verilmesinin gerekli olduğu kanaatindeyiz.Kısaca “önceki bir hükmün daha sonra gelen bir hükümle kaldırılması” diyetarif edilen neshin Kur’an’da mevcut olduğuna dair Kur’an ve sünnette kesin birdelil yoktur. Neshi kabul edenlerin en önemli delil olarak ileri sürdükleri Bakara2/106, Ra’d 13/39. ve Nahl 16/101. ayetin Kur’an’da neshin varlığına delaleti net vekesin değildir. 1 Çünkü her üç ayet de farklı yorumlara açıktır. Her üç ayetteneshedilenlerin geçmiş şeriatlar olması ihtimali vardır ve hatta bu alternatife dayalı∗ Doç. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.1Ayetlerin mealleri şöyledir: “Biz, daha hayırlısını veya benzerini getirmedikçe, herhangi bir ayetin hükmününeshetmez veya ertelemeyiz.” (Bakara 2/106); “Allah, dilediğini iptal eder, dilediğini sabit bırakır. Ana kitapO'nun yanındadır.” (Ra’d 13/39); “Biz bir âyetin yerine başka bir âyet getirdiğimiz zaman -ki Allah göndereceğiâyetleri pek iyi bilmektedir- onlar: ‘Sen iftiracının tekisin!’ dediler. Hayır, hiç de öyle değil! Onların çoğu işingerçeğini bilmiyorlar.” (Nahl 16/101).

6Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008yorum ayetlerin bağlamlarına daha uygundur. Bu husustaki rivayetler ise hemahad haberlerden oluşmakta, hem de söz konusu ayetlerde olduğu gibi farklıyorumlara müsait gözükmektedir. 1Kur’an’da neshin varlığını ispat eden kesin bir delil bulunmadığı gibi hangiayetin hangi ayeti neshettiğine dair de Kur’an ya da sünnette herhangi bir delilmevcut değildir. Bu nedenle mensuh ayetlerin sayısında ittifak yoktur. Bu sayıyıiki yüz ve daha fazlasına kadar çıkaranlar olduğu gibi beşe kadar indirenler devardır. 2Hatta bazen iki ayetten hangisinin nasih, hangisinin mensuh olduğu bile net birşekilde ortaya konamamıştır. Örneğin bazıları Tevbe 9/5. ayetinin Muhammed47/4. ayetini neshettiğini söylerken, bir kısım alimler bunun tam aksini iddiaederek Muhammed 47/4. ayetinin Tevbe 9/5. ayetini neshettiğini söylemektedirler. 3Kur’an-ı Kerim’de neshin varlığını kabul edenler onun üç çeşidindenbahsederler: 41-Hem metni hem hükmü mensuh olanlar:Bu çeşit mensuha şu rivayet örnek gösterilmektedir:عن أنس بن مالك رضي االله عنه قال آنا نقرأ سورة تعدل سورة التوبة ما احفظ منها إلا هذه الآية ‏(لو آان لابن آدمواديان من ذهب لابتغى إليهما ثالثا ولو أن له ثالثا لابتغى إليه رابعا ولا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب ويتوب االله علىمن تاب (“Enes b. Malik’den (r.a): “Biz (uzunluğu) Tevbe sûresine denk bir sûre okuyorduk. Osûreden sadece şu ayet hafızamdadır: Şayet Ademoğlunun iki vadi dolusu altını olsa onlarabir üçüncüsünü daha katmak ister. Eğer böyle üç vadisi olsa bir dördüncüsünü daha onlarakatmak ister. Ademoğlunun karnını sadece toprak doldurur. Allah, tövbe edenin tövbesinikabul eder.” 5Bu rivayette kendisinden ayet diye söz edilen metnin Kur’an’ın üslup venazmından çok uzak olduğu aşikârdır. Ayrıca böyle bir şey söz konusu olsaydıbunun çok fazla raviden gelen rivayetlerle nakledilmesi gerekirdi.Bu konuda ikinci bir örnek de Hz. Aişe’den gelen ve Buhari ile Müslim’de yer1Kur’an’da neshin varlığını kabul edenlerin delilleri ve bunların tenkidi hakkında detaylı bilgi için bkz.Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, İstanbul 1995, s. 161-176; Bakkal, Ali, “Kur’an’ı AnlamadaSiyak-Sibakın Önemi,” Tarihte ve Günümüzde Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, Yayınlanmamış TebliğKitapçığı, İstanbul 2008, s. 54-59.2Bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara 1976, s. 126-127.3el-Keremî, Mer‘î b. Yusuf b. Ebû Bekr, Kalâidu’l-Mercan fî Beyani’n-Nâsihi ve’l-Mensûhi fi’l-Kur’an,Tahkik: Samî Atâ Hasan, Kuveyt 1400, el-Mektebetü’ş-Şâmile el-İsdar es-Sani 2.11, s. 116, 192.4Bkz. Suyutî, Celalüddin Abdurrahman b. el-Kemal, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, el-Mektebetü’ş-Şâmile el-İsdar es-Sani 2.11, II, 58-66.5İbn Hazm ez-Zahirî, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Said, en-Nâsih vel’l-Mensûh fi’l-Kur’ani’l-Kerim,Tahkik: Abdulğaffar Süleyman el-Bendârî, Beyrut 1406, s. 9.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 7alan şu rivayettir: “Kur’an’da indirilenler arasında ‘On defa emzirme [ile sütkardeşliğinin meydana geldiği ve evlenmeye mani olduğu hükmü]’ vardı. Sonra bu ‘bilinenbeş defa emzirme’ hükmü ile neshedildi. Bunlar okunup dururken Allah Resulü (s.a.s) vefatetti.” 12- Metni baki hükmü mensuh olanlar: Mensuh denince ilk akla gelen buayetlerdir. Neshi kabul edenler bunların ilk örneği olarak kıblenin tahvilinizikrederler.Hükmün kaldırılmasına rağmen metnin kalmasındaki hikmet, iki şekilde izahedilir:a-Hükmü kaldırılmış olsa bile metin sonuçta yine Allah kelamı olduğu içinokunması ile sevap kazanılır.b-Genellikle nesh, hükmü hafifletmek gayesiyle yapılır. Nimeti ve meşakkatinkaldırıldığını hatırlatmak için metin baki kalır. 23-Hükmü baki metni mensuh olanlar: Hz. Ömer’den nakledilen ve evli erkek ileevli kadının birbirleri ile zina etmeleri halinde recm edilmelerini emreden metin,bu konudaki en meşhur örnektir. 3Bu üçüncü nevin varlığı esasen birincisi ile tezat teşkil etmektedir. Başka birdeyişle, hükmü kaldırılan bir ayetin metni Kur’an’dan çıkarılmadığı halde hükmübaki olan ayetin metni neden çıkarılmıştır? Hükmü baki olan bir ayetin Kur’anmetninde yer alması daha öncelikli değil midir? Neshi kabul edenler, bu soruyamakul ve tatmin edici bir cevap bulamamışlardır. Onların verdikleri şu cevaptutarlı, mantıklı ve tatminkâr olmaktan çok uzaktır:“Bunun hikmeti bu ümmetin fertlerinin zan yoluyla (kesin olmayan zannî delilile) nefislerini feda etmeye koşmalarındaki itaat derecesini ortaya koymaktır. Öyleki bu ümmet, Hz. İbrahim’in vahyin en aşağı mertebesi olan rüya ile oğlunukurban etmeye teşebbüs etmesi gibi kesin bir yol (delil) talebi ile tafsilatistemeksizin en ufak bir şeyle (emri yerine getirmeye) koşarlar.” 4B. Seyf Ayetiyle Mensuh Olduğu İddia Edilen Ayetlerin Tasnif ve TahliliNesh ile ilgili bu kısa girişten sonra şimdi Seyf ayetine geçebiliriz. “Kılıç”1Suyutî, II, 58.2Suyûtî, II, 63.3Suyûtî, Mushaf’ta yazılmayan bazı sûre ve ayetlerin mevcut olduğuna dair bir çok rivayetnaklettikten sonra el-Kadı Ebû Bekr’in şöyle dediğini kaydeder: “Bazı alimler mensuhun bu çeşidinikabul etmediler. Çünkü onlara göre delil olma vasfı bulunmayan ahad haberlerle Kur’an’ın indirilmesi(vahyin tespiti) veya neshi konusunda kesin hüküm vermek caiz değildir.” (Suyûtî, II, 66-69). Recmayetine dair rivayetlerin senet ve metin tenkidiyle ilgili detaylı bilgi için bkz. Keskin, Yusuf Ziya, RecmCezası, İstanbul 2001, s. 93-109.4Suyutî, II, 66.

8Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008anlamına gelen Seyf kelimesi ile isimlendirilen bu ayet çoğunluğun görüşüne göreTevbe 9/5. ayettir. Bazıları Tevbe 9/29. ayete Seyf ayeti deseler de çoğunluk buikinci ayete savaş anlamına gelen “Kıtal” adını vermişlerdir. Kısaca ifade etmekgerekirse çoğunluğun kabulüne göre Seyf ayeti Tevbe 9/5. ayet; Kıtal ayeti Tevbe9/29. ayettir.“O halde, haram aylar çıkınca artık öbür müşrikleri nerede bulursanız öldürün, onlarıyakalayıp esir edin, onların geçebileceği bütün geçit başlarını tutun. Eğer tövbe eder,namaz kılar, zekât verirlerse onları serbest bırakın. Çünkü Allah gafurdur, rahîmdir.”mealindeki Seyf ayeti ile Allah anlaşmayı bozan müşriklere dört ay; anlaşmalarınasadık kalanlara ise anlaşmanın bitimine kadar süre tanımıştır. Bu sürenin sonundaya Müslüman olmaları, ya da savaşa razı olmalarının dışında bir seçenekbırakmamıştır.Kıtal ayetinin ise meali şöyledir: “Kendilerine kitap verilenlerden oldukları halde,Allah'a da, âhiret gününe de iman etmeyen, Allah’ın ve Resulünün haram kıldığını haramtanımayan, hak dinini din olarak benimsemeyen kimselerle zelil bir vaziyette tam biritaatle, cizye verinceye kadar savaşın!” Mealinden de anlaşılacağı gibi bu ayet Kitapehli hakkındadır ve Müslüman olmadıkları ya da cizye verip Müslümanlarınhakimiyetini kabul etmedikleri takdirde onlarla savaşılmasını emretmektedir.Tefsir kaynaklarındaki ifadelere bakıldığında müfessirlerin bu iki ayeti esasalarak, bunlarla hükümlerinin kaldırıldığına kani oldukları pek çok ayeti göz ardıetmeleri sebebiyle yanlış bir cihad anlayışına sahip oldukları görülmektedir. Belkide içinde yaşadıkları zamanda Müslümanların dünya siyasetinde söz sahibiolmalarının verdiği bir psikoloji ile böyle bir sonuca varmışlardır. Müslümanlarınher alanda düşmanlarından geri plana düşme ihtimali dikkate alınmadan varılanbu cihad anlayışına göre Kitap ehli olanlarla Müslüman olmak ya da cizye vermekseçeneği dışında; diğer gayr-i Müslimlerle İslam’ı kabul etme şartının yerinegetirilmediği durumlarda onlarla münasebetlerdeki tek alternatif savaştır. Halbukibu anlayış hem Hz. Peygamber’in (s.a.s) uygulamalarına, hem de realiteyeaykırıdır. Hz. Peygamber’in uygulamalarına aykırıdır, çünkü onun savaşları gayr-iMüslimlerin sırf yukarıdaki şartları yerine getirmedikleri için değil, düşmantarafından yapılan saldırılara karşı koymak içindir. Realiteye aykırıdır, çünküdüşmanları ile devamlı olarak savaş halinde olan bir milletin kısa süre içersindetarih sahnesinden çekilmesi kaçınılmazdır.Mensuh ayetlerin sayısında ittifak olmadığı gibi Seyf ayeti ile neshedildiği iddiaedilen ayetlerin sayısında da görüş birliği yoktur. Razi’nin haklı olarak “Bazızahirperestler ihtiyaç ve zaruret olmadığı halde nasih ve mensuhu çoğaltmaya çoksevdalıdırlar.” 1 diye eleştirdiği bir kısım müfessirler bunların sayısının 1241Razi, Fahruddin, Ebû Abdullah Muhammed b. Umer b. el-Hasan b. el-Hüseyn et-Teymî, Mefatihu’l-

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 9olduğunu söylerler. 1 Bizim tespit edebildiğimiz kadarıyla bu rakam, Seyf ayetiylebirlikte 158’dir. Şunu hemen ifade etmemiz gerekir ki bu rakam asgari olarakkesindir. Bütün kaynaklar tarandığında bu rakamın daha da artması kuvvetlemuhtemeldir.Burada ister istemez akla şöyle bir soru gelmektedir: “Allah daha sonra tek birayetle hükmünü kaldıracağı en az 157 kadar ayeti neden indirdi? Bu kelamın israfısayılmaz mı?” Herhalde bu duruma “kıraatiyle sevap kazanmak” diye bir gerekçegösterilemez. Çünkü hükmü kaldırılmayacak ayetlerin indirilmesiyle de aynımaksat gerçekleşecektir.Söz konusu ayetlerin bir makalede tek tek tahlil edilmesi mümkün değildir.Zaten buna gerek de yoktur. Çünkü ayetlerin birçoğu aynı konudan bahsetmekteve birbirine benzemektedir. Dolayısıyla aynı konudan bahseden ayetlerin bir arayatoplanıp topluca bir değerlendirme yapılması daha uygundur. Biz de bu metotlaayetleri tasnif edip Seyf ayetiyle mensuh olup olmadıklarını irdelemeyeçalışacağız.Seyf ayeti ile mensuh olduğu iddia edilen ayetleri şu şekilde tasnif ve tahliletabi tutabiliriz:1. Gayr-i Müslimlerle Muamelede ve Dine Davette Güzel DavranışlarSergilemeyi Tavsiye Eden AyetlerBu kategoriye dahil edebileceğimiz ayetlerde gayr-i Müslimlere hoşgörüçerçevesinde iyi davranılması tavsiye edilmektedir. 2 Örneğin bu ayetlerden biriolan Bakara 2/109. ayette “Allah’ın emri gelinceye kadar onları affedin ve hoşgörün.”buyurulmaktadır. Kitap ehlinden bahseden bu ayette Allah’ın emrinden maksadınSeyf ayeti olduğu düşünülebilir. Bu takdirde nesh değil sadece hükmünertelenmesi söz konusudur.İkinci bir örnek olarak zikredeceğimiz “Rabbi’nin yoluna hikmetle, güzel öğütledavet et. Onlarla en güzel şekilde mücadele et.” mealindeki Nahl 16/125. ayette de neshsöz konusu olamaz. Çünkü o zaman gayr-i Müslimleri dine davette kılıçtan başkabir seçenek kalmamaktadır. İlerde değineceğimiz gibi bu takdirde insanlar imanetmeye zorlanmış olacaklardır. Bu da insanın hür iradesi ile seçim yapmasınaimkan veren imtihan sırrına; birçok ayette vurgulanan din ve vicdan hürriyetineaykırıdır. Ayrıca “En güzel şekilde mücadele et” sözü çok kapsamlı bir ifadedir. Buifade yerine göre savaşmayı da içine alır.Ğayb, el-Mektebetü’ş-Şâmile el-İsdar es-Sani 2.11, VII, 339.1el-Keremî, s. 11, Suyutî, II, 64.2Bu grupta yer alan toplam 11 ayet vardır: Bakara, 2/109; Nisa 4/64; Nahl 16/125; İsra 17/53; Müminûn23/96; Furkan 25/63; Kasas 28/54; Ankebut 29/46; Fussilet 41/34; Mümtehine 60/8; İnsan 76/8.

10Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Bu gruptaki ayetlere vereceğimiz son örnek Mümtehine 60/8. ayettir. 1 Bu vebunu takip eden ayette esasen kendileriyle savaş yapılacak ve yapılmayacakolanların tespiti vardır. Din uğrunda savaşmayan, Müslümanları yurtlarındançıkarmayan ya da bu maksatlar için onların düşmanlarına yardım etmeyeninsanlarla barış içinde yaşamak tavsiye edilmektedir. Bu vasıftaki kişilere iyiliketmekte herhangi bir mahzur olmadığı vurgulanmaktadır. Taberî ayetin, zikrigeçen sıfatları taşıyan gayr-i Müslimler hakkında umum ifade ettiğini söyler ve İbnZübeyr’in Esma ile annesi hakkındaki rivayetini buna delil olarak gösterir. 2 Burivayete göre Hz. Ebû Bekr’in kızı Esma Medine’de iken Hudeybiyeanlaşmasından sonra müşrik olan annesi Kuteyle, bir takım hediyelerle Mekke’denonu ziyarete gelir. Esma, onu evine almaktan ve hediyelerini kabul etmektenkaçınır. Hz. Aişe’nin bu durumu Hz. Peygamber’e (s.a.s.) sorması üzerineMümtehine 60/8. ayet nazil olur. Hz. Peygamber (s.a.s.) de Esma’ya “Onu evine alve hediyelerini kabul et!” diye tavsiyede bulunur. 32. Sorumluluğun Şahsî Olduğunu Vurgulayan AyetlerBu tür ayetlerde “Bizim yaptıklarımız bize, sizin yaptıklarınız size aittir.” mealindeifadeler yer almaktadır. 4 Bu ayetlerin Seyf ayeti ile mensuh olduğu iddiası esaseniddia sahiplerinin ne kadar sathi bir bakış açısına sahip olduklarını göstermektedir.Çünkü bu ayetlerin Seyf ayeti ile doğrudan bir ilgileri olmadığı gibi aynı andayürürlükte olmalarına da hiçbir engel yoktur. Başka bir ifadeyle gayr-i Müslimlerlesavaş hali olsun veya olmasın, her iki durumda da herkesin amelinin sorumluluğukendisine aittir. Ayrıca Kur’an’ı Kerim sorumluluğun şahsî olduğunu “Hiçbir suçlubaşkasının suçunu yüklenmez” 5 mealindeki bir başka ayetle beş ayrı yerde dahavurgulamaktadır. Neshi kabul edenlerin mantığına göre bu beş ayetin de Seyf ayetiile mensuh olması gerekir.3. Savaş ve Antlaşma İle İlgili AyetlerSavaş ve antlaşma ile ilgili ayetlerden mensuh olduğu iddia edilenler birkaçsûrede geçmektedir. 6 Bunlardan Bakara sûresindekiler ile Seyf ayeti arasında bir1Ayetin meali şöyledir: Dininizden ötürü sizinle savaşmayan, sizi yerinizden, yurdunuzdan etmeyen kâfirleregelince, Allah sizi, onlara iyilik etmekten, adalet ve insaf gözetmekten menetmez. Çünkü Allah âdil olanları sever.2Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Camiu’l-Beyan an Tevili’l-Kur’an, Tahkik: Ahmed MuhammedŞakir, Müessesetü’r-Risale 1420/2000, XXIII, 323.3Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmam Ahmed b. Hanbel, Tahkik: Şuayb el-Arnavut ve diğerleri,Müessesetü’r-Risale 1420/1999, XXVI, 37; Heysemî, Nuruddin Ali b. Ebû Bekr, Mecmau’z-Zevaid veMenbau’l-Fevaid, Beyrut 1412/1992, el-Mektebetü’ş-Şâmile el-İsdar es-Sani 2.11, IV, 262, 270.4Bu grupta yer alan toplam 12 ayet vardır: Bakara 2/139; En’am 6/69, 104, 135; Yunus 10/41, 108; Nur24/54; Şuara 36/216; Kasas 28/55; Sebe‘ 34/25; Şura 42/15; Mutaffifin 83/33.5En’am 6/164; İsra 17/15; Fatır 35/18; Zümer 39/7; Necm 53/38.6Bu grupta yer alan toplam 10 ayet vardır: Bakara 2/190, 191, 192; Nisa 4/84; Enfal, 8/72; Tevbe 9/4, 5;Muhammed 47/4; Mümtaine 60/10, 11.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 11zıtlık ∗ yoktur. Nitekim bu ayetlerde düşmana mütekabiliyet esasına göre sebepsizyere değil de onlar saldırıya geçince saldırılması; Mescid-i Haram’ın yanında onlarsaldırmadıkça onlara hücum edilmemesi; onlar savaştan vazgeçtiği takdirdeMüslümanların da savaşı bırakması tavsiye edilmektedir. Bütün bu tavsiyeler veEnfal 8/72. ayetteki hicret etmeyen Müslümanlar yardım talep etse bile“Kendileriyle barış antlaşması yapılmış olanlara saldırmama emri” yukarıda izahıgeçen Mümtehine 60/8. ayetle birlikte değerlendirilmelidir. Dolayısıyla nesh sözkonusu değildir.Muhammed 47/4. ayetinde mensuh olduğu iddia edilen “Savaş bitince onları isterkarşılıksız salıverir, ister fidye alarak bırakırsınız.” ifadesi savaş sonrası esirlereyapılacak muameleden bahsetmektedir. Bu sebeple savaş sonrası düşmanayapılacak muameleye değinmeyen Seyf ayeti ile nesh açısından doğrudan bir ilgisiyoktur.Seyf ayetinin “Şayet tövbe eder, namaz kılar ve zekat verirlerse onları serbest bırakın!”mealindeki son kısmının, ayetin başını neshettiği iddiası ise tamamen tutarsızdır.Zira burada ancak bir tahsisten söz edilebilir.“Eğer müşriklerden biri senden sığınma hakkı isteyip yanına gelmek isterse, sen onagüvence ver, ta ki Allah'ın kelamını dinlesin, düşünsün. Sonra şayet Müslümanlığıbenimsemezse onu, kendisini güvenlikte hissedeceği yere (vatanına) ulaştır!” mealindekiSeyf ayetinden bir sonraki ayetin Seyf ayetini neshettiği söylenmektedir. Oysaburada da sığınma talep edenlerin diğerlerinden istisna edildiği bir tahsis vardır.Hudeybiye antlaşmasından sonra Mekke’den Medine’ye, Medine’denMekke’ye sığınan kadınlara dair hükümler içeren Mümtehine 60/10. ile 11. ayet isekendilerinden önceki ayetlerle tam bir uyum içindedir. Dolayısıyla bu iki ayetibağlamından koparıp başka bir suredeki Seyf ayetiyle irtibatlandırarak mensuholduğunu iddia etmek doğru bir yaklaşım değildir.4. Haram Aylarda Savaşmakla İlgili AyetlerBazı müfessirler Seyf ayetinden önce nazil olmuş bazı ayetlerde haram aylardasavaşmanın yasak olduğu ve bu yasağın Seyf ayeti ile kaldırıldığını ifadeetmektedirler. 1 Oysa mensuh olduğu iddia edilen ayetlerde genel bir yasak mevcutdeğildir. Bakara 2/194. ayette “mütekabiliyet esasına göre müşrikler haram aylardasizinle savaşmazlarsa siz de savaşmayın, savaşırlarsa siz de savaşın!” mesajıverilmektedir. Başka bir deyişle burada haram aylarda savaşmanın yasakolmasından ziyade mütekabiliyet esası vurgulanmaktadır.∗ Bu makalede kullandığımız “zıt ve zıtlık” kelimesinden iki şey arasında ak ile kara gibi tam birtezadın varlığını kast etmiyoruz. Kast ettiğimiz mana “iki şeyin bir arada aynı anda bulunamaması”halidir.1Bu grupta yer alan toplam 4 ayet vardır: Bakara 2/194, 217; Tevbe 9/2, 36.

12Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008“Sana hürmetli ayı ve bu ayda savaşmanın hükmünü sorarlar De ki: O ayda savaşmakbüyük bir günahtır.” mealindeki Bakara 2/217. ayette, Razi’nin dediği gibi savaşanlamındaki “Kıtal” kelimesi nekredir قتال فيه)‏ ) ve olumsuz bir edattan (cinsininefyeden la - لا - veya nefiy manasındaki ma - ما - gibi) sonra gelmediği için umumifade etmez; belirli tek bir savaşa delalet eder. 1 Bu sebepten ötürü ayetten “bütünharam aylardaki tüm savaşların büyük bir günah olduğu” anlamı çıkarılamaz.Tevbe sûresinin başındaki “haram aylar çıkınca” ifadesi ile kast edilen aylarınharam aylar değil de mühlet verilen dört ay olma ihtimali daha kuvvetlidir. 25. Gayr-i Müslimlerle Barışmayı Tavsiye Eden AyetlerBu konudaki ayetler, gayr-i Müslimler barış istediklerinde onlarla savaş halinisona erdirip barışmayı emretmektedir. 3 Hz. Peygamber’in (s.a.s) düşmanlarıylabarış esasına dayalı uygulamaları, bu ayetlerin mensuh olmadığını göstermektedir.Söz konusu ayetlerin, Seyf ayeti yerine savaş şartlarını belirleyen Mümtehine 60/8.ve 9. ayetle beraber düşünülüp yorumlanmasının daha isabetli olacağıkanaatindeyiz.6. Din ve Vicdan Hürriyetini İfade Eden AyetlerBu başlık altında sıralayabileceğimiz ayetlerde “dinde zorlama olmadığı,kimsenin iman etmeye zorlanamayacağı ve dileyen insanların Allah’a giden bir yoltutabilecekleri” dile getirilmektedir. 4 Bu ayetlerin Seyf ayeti ile mensuh olduğunudüşünmek “Kur’an’ın insanları kılıç zoruyla Müslüman olmaya zorlamayıemrettiğini” kabul etmek anlamına gelir. Oysa Kur’an-ı Kerim insanın imtihanatabi tutulduğunu açıkça belirtmektedir. 5 İmtihan ise hür irade ile seçim yapmayıgerektirir. Allah insanları iman etmeye zorlamadığı halde kim kendisinde böyle biryetki görebilir? Bütün bunların yanı sıra Seyf ayetinin kılıcından kurtulup neshiddiacılarına göre mensuh olmayan şu ayetler de bunların manasınıdesteklemektedir 6 :1-De ki: “İşte Rabbiniz tarafından gerçek geldi. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâretsin.” 71Razî, III, 265.2Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979, IV, 2456.3Bu grupta toplam 3 ayet vardır: Nisa 4/90, 91; Enfal 8/61.4Bu grupta toplam 9 ayet vardır: Bakara 2/256; Nisa 4/88; Yunus 10/99; Kaf 50/45; Müzzemmil 73/19;İnsan 76/29; Abese 80/12; Ğaşiye 88/22; Kafirun 109/6;5Mülk 67/2; İnsan 76/2.6Din ve vicdan hürriyeti ile ilgili ayetlerin yorumu hakkında detaylı bilgi için bkz. Akdemir, Hikmet,İnsan Hak ve Hürriyetlerinin Gelişmesinde Kur’an-ı Kerim’in Rolü, Şanlıurfa 2001, s. 60-77.7Kehf 18/29.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 132-Ona yolu da gösterdik: Artık ister şükreder, ister nankör ve kâfir olur. 13-Ona hayır ve şer yollarını göstermedik mi? 24-De ki: İster o Kur’an’a iman edin, ister iman etmeyin! 3Bu örnekler Seyf ayeti ile pek çok ayetin neshedildiğini savunanların Kur’an’ınbütünlüğünü göz önüne almadıklarını göstermektedir.7. Hz. Peygamber’in Sadece Tebliğle Yükümlü Bir Uyarıcı OlduğunuVurgulayan AyetlerBirçok ayette Hz. Peygamber’in (s.a.s) sadece Allah’ın emirlerini tebliğleyükümlü bir elçi olduğu; kimseye kefil ya da vekil olmadığı vurgulanmaktadır. 4Bu durum zaten dinde zorlama olmamasının doğal bir sonucudur. Dolayısıylayukarıdaki izahlar bu ayetlerin de mensuh olmadığına delalet etmektedir.Ayrıca neshi kabul edenler “Emir ve nehiy ifade etmeyen haberlerde, vaad vetehditlerde nesh olmaz” diye bir ilkeyi benimserler. 5 Bu ilkeye göre habercinsinden olan bu ayetler mensuh olamaz.8. Tehlikeden Korunmak Maksadıyla Gayr-i Müslimlere Dost GözükmeyeCevaz Veren AyetlerBu kategoride mensuh olduğu söylenen iki ayet mevcuttur. 6 Bu ayetlerdetehlike anında gayr-i Müslimlere karşı takiyye yaparak dost gözükmeye cevazverilmektedir. Böyle bir olay hem barış hem de savaş ortamında vuku bulabilir. Busebeple bunlarla Seyf ayeti arasında bir zıtlık yoktur. Hem bu ayetlerin hükmününkaldırılması durumunda pek çok kimsenin ölümü göze alıp gayr-i Müslimlerekarşı düşmanlığını izhar ederek imanında sebat göstermesi mümkün değildir. Butakdirde insanlar güçlerinin yetmediği bir teklifle mükellef tutulmuş olurlardı.Oysa böyle bir mükellefiyetin söz konusu olmadığı birçok ayette beyan edilmiştir. 7İbn Hazm ez-Zahirî, zorlama anında inkâr sözlerini söylemeye cevaz verenNahl 16/106. ayetin ikinci kısmında yer alan istisna (kalbi mutmain olduğu haldezorlanan kimse müstesna) cümlesinin ayetin baş kısmını neshettiğini söylemektedir.Oysa bu nesh değil tahsistir. O, zayıf bir görüş olduğuna işaret için “ قيل ” lafzıyla1İnsan 76/3.2Beled 90/10.3İsra 17/107.4Bu grupta yer alan toplam 20 ayet vardır: Âl-i İmran 3/20; Maide 5/99; En’am 6/66, 107,159; Hud 11/12;Ra’d 13/40; Hicr 15/89; Nahl 16/82; İsra 17/54; Meryem 19/39; Furkan 25/43; Neml 27/92; Kasas 28/87;Ankebut 29/50; Fatır 35/23; Sad 38/70; Zümer 39/41; Şura 42/6, 48.5Suyuti II, 56.6Bu ayetler şunlardır: Âl-i İmran 3/28; Nahl 16/106.7Bakara 2/233, 286; En’am 6/152; A’raf 7/42; Müminun 23/62.

14Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008“Seyf ayeti ile mensuh olduğu söylendi.” kaydını düşmektedir. 19. Sabrı Tavsiye Eden AyetlerBirçok ayette Hz. Peygamber’e gayr-i Müslimlere karşı sabır göstermesi tavsiyeedilmektedir. 2 Bu tavsiye barış dönemlerinde gerekli olan bir tutumuöğütlemektedir. Öyleyse istisnai bir durum olan savaş haliyle mensuh olmasınaihtiyaç yoktur.10. Gayr-i Müslimlere İlişmemeyi Tavsiye Eden AyetlerBir önceki başlıkta zikri geçen ayetlere benzer bir kısım ayetlerde gayr-iMüslimlere ilişmemek, onlardan yüz çevirmek ve onları affetmek gibi tavsiyeleryer almaktadır. 3 Bunlar da yukarıdaki benzerlerinde olduğu gibi barışdönemlerindeki irşat faaliyetlerinde göz önünde bulundurulması gereken bazıilkelerdir. Dolayısıyla bu ayetlerin de Seyf ayeti ile mensuh olduğunu söylemekisabetli bir görüş değildir.11. Ehl-i Kitabın Davalarına Bakmayla İlgili AyetBu konudaki tek örnek olan Maide 5/42. ayet kitap ehlinden olanlarınmuhakeme için kendisine başvurdukları takdirde davaya bakıp bakmamakonusunda Hz. Peygamber’in (s.a.s) muhayyer olduğunu belirtmektedir. İslamülkelerinde yaşayan kitap ehli kendi davalarına kendi mahkemelerinde bakmaserbestîsine sahip olmakla beraber ayet muhakeme için böyle bir talepleriolduğunda onun değerlendirilebileceğini bildirmektedir. Söz konusu uygulamanınHz. Peygamber’den (s.a.s) sonra da devam etmiş olması, Seyf ayetiyle doğrudanilgisi olmayan bu ayetin mensuh olmadığını göstermektedir.12. Gayr-i Müslimlerin Kutsal Değerlerine Hakaret Etmeyi YasaklayanAyetlerKur’an-ı Kerim, Müslümanların gayr-i Müslimler’in kutsal değerlerine sövmekgibi onları öfkelendirecek davranışlardan kaçınmalarını ister. 4 Bu konudaki ikiayetten biri olan En’am 6/108. ayetin meali şöyledir: “Onların Allah'tan başkayalvardıklarına sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek sınırı aşıp Allah'a sövmesinler.” Ayetinmensuh olduğunu iddia edenler şöyle demektedirler: “Seyf ayeti onlarla1İbn Hazm ez-Zahiri, s. 432Bu grupta yer alan toplam 18 ayet vardır: Al-i imran 3/186; Nahl 16/42, 126, 127; Ta Ha 20/130; Rum30/60; Sad 38/17; Mümin 40/55,77; Şura 42/43; Duhan 44/59; Ahkaf 46/35; Kaf 50/39; Tur 52/48; Kalem68/48; Mearic 70/5; Müzzemmil 73/10; İnsan 76/24.3Bu grupta yer alan toplam 32 ayet vardır: Nisa 4/63, 80, 81; Maide 5/13; En’am 6/70, 91, 106, 112, 137;A’raf 7/180, 199; Hicr 15/85, 88, 94; Müminun 23/54; Furkan 25/72; Secde 32/30; Ahzab 33/48; Sebe’ 34/26;Saffat 37/174, 178; Zuhruf 43/83, 89; Casiye 45/14; Zariyat 51/54; Tur 52/45; Necm 53/29; Kamer 54/6;Teğabün 64/14; Mearic 70/42; Tin 95/8, 9.4Bu grupta yer alan toplam 2 ayet vardır: Maide 5/2; En’am 6/108.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 15savaşmayı emretmektedir. Sövmek, öldürmekten daha hafif olduğuna göre buhüküm kaldırılmıştır.” Bu yoruma göre eline kılıcı alan bir Müslüman, gayr-iMüslimlerin kutsal değerlerine söverek onlara saldırabilir. Oysa iddia sahiplerininsathî nazarları, onların hükmün illetini beyan eden ayetin ikinci kısmını göz ardıetmelerine sebep olmuştur. İllet, gayr-i Müslimlerin de kendi değerlerine sövenMüslümanlara karşılık verip Allah’a sövmeleridir. Bu illet barış halinde de savaşhalinde de geçerlidir. Hiçbir halde illet ortadan kalkmadığına göre illete dayalıolan hüküm de baki olmalıdır. Öyleyse bu ve benzeri ayetlerin neshedilmiş olmasıasla mümkün değildir. Ayrıca neshe kail olanların “Sövmek öldürmekten dahahafiftir.” mealindeki önermeleri mutlak değildir. Zira bazen öyle sözler vardır kiölümden beterdir ve insana çok daha fazla acı verir.13. Gayr-i Müslimleri Tehdit Eden AyetlerKur’an-ı Kerim birçok ayette inanmayanları Allah’ın şiddetli azabıyla tehditetmektedir. Diğer bir kısım tehditler ise, “Dilediğinizi yapın, sonundagöreceksiniz.” mealinde ifadeler içermektedir ki mensuh olduğu iddia edilenayetler bunlardır. 1 Bazı müfessirler bu tehditleri “Onlara dünyada ilişmemek”anlamında algıladıkları için Seyf ayeti ile mensuh oldukları sonucuna varmışlardır.Bu sonuç iki açıdan yanlıştır:1- Ayetlerin maksadı onları başıboş, kendi hallerinde bırakmak değil tehditetmektir.2- Ayetlerin lafızları emir kipini içerse de delalet ettikleri mana haberdir.14. Allah’ın Mutlak İradesini Vurgulayan AyetlerSeyf ayeti ile mensuh olduğu söylenen ayetlerden bir kısmı da Allah’ın mutlakiradesini vurgulamaktadır. 2 Söz konusu ayetlerde mensuh olduğu iddia edilencümle “Allah kimi şaşırtırsa artık onu doğru yola getiren olamaz.” mealindedir.Buradaki nesh iddiası iki sebepten dolayı tutarsızdır.1- Bu cümlenin Seyf ayeti ile doğrudan bir ilgisi yoktur.2- Cümle, emir ya da yasak içeren bir hüküm değil, haberdir.15. Hz. Peygamber’e (s.a.s.) Muhaliflerine Akrabalık HukukunuHatırlatmasını Öğütleyen AyetBu husustaki tek örnek olan Şura 42/23. ayetin Seyf ayeti ile mensuh olduğu1Bu grupta yer alan toplam 28 ayet vardır: Nisa 4/115; En’am 6/158; Araf 7/183; Enfal 8/61; Yunus10/46,102; Hud 11/121, 122; Hicr 15/3; Meryem 19/75, 84; Ta Ha 20/135; Hac 22/56, 68; Lokman 31/23;Saffat 37/175, 179; Sad 38/88; Zümer 39/3, 15, 39, 40, 46; Tur 52/31; Kalem 68/44; Müzzemmil 73/11;Müddessir 74/11; Tarık 86/17.2Bu grupta yer alan toplam 2 ayet vardır: Zümer 39/23, 36.

16Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008belirtilen kısmı “De ki benim bu risalet hizmetinden ötürü sizden akrabalık sevgisindenbaşka beklediğim hiçbir karşılık yoktur.” mealindedir. Buradaki akrabalık sevgisi,akrabalık hukukuna riayet, Hz. Peygamber’in (s.a.s) yakın akrabalarına sevgibeslenmesi ve güzel davranışlarla Allah’a yaklaşmayı arzu etmek gibi farklıyorumlara müsaittir. 1 Bu ifadeyi “Müşriklerle barış içinde iyi geçinmek” anlamınayoran bazı müfessirler onun Seyf ayeti ile mensuh olduğuna kanaat getirmişlerdir.Oysa bu ayet Hz. Peygamber’e Mekke dönemindeki şiddetli muhaliflerine sadeceakrabalık hukukunu hatırlatmasını istemektedir. Şüphesiz kabilenin ve kabile içiilişkilerin son derece önemli olduğu bir toplumda geleneklerin aksine olan bu serttutumdaki çelişkiye dikkat çekilmesi yerinde bir uyarıdır. Nitekim onlar ne kadarhaksız olursa olsun kendi aşiretinden olan fertlere ölesiye sahip çıkarlardı. AncakHz. Peygamber (s.a.s) söz konusu olunca onların bu asabiyet damarlarının hiçbiretkisi olmuyordu. Bu izahlardan anlaşılacağı gibi ayetin mensuh sanılan kısmıneshin kapsamı dışında olan haber manasındadır ve Mümtehine 60/8. ayetleberaber düşünülmelidir.16. Zulme Maruz Kalanların Yardımlaşıp Haklarını Almaları ile İlgili AyetlerSon başlık altında inceleyeceğimiz bu ayetler müminlerin vasıflarını anlatırkenonların zulme karşı yardımlaşıp haklarını aldıklarını; haklarını alırken aşırıyakaçıp karşı tarafa zulmetmediklerini ve böyle bir davranışta herhangi bir mahzurbulunmadığını beyan etmektedirler. 2 Burada zulmeden kişilerden sadece gayr-iMüslimlerin kastedildiği söylenemez. İfadede tahsise delalet eden bir emareolmadığı için müminler de bu genel kapsamın içinde yer alırlar. Dolayısıyla buayetlerin Seyf ayeti ile doğrudan bir ilgisi yoktur. Daha da önemlisi bunlar emir veyasak içermeyen haberlerdir. Yukarıda belirttiğimiz gibi neshi kabul edenlerinbenimsedikleri ilkeye göre haberlerde nesh söz konusu değildir.C. Bazı Müelliflerin Görüşleriyle Beraber Seyf Ayetiyle Mensuh Olduğuİddia Edilen Ayetleri Toplu Olarak Gösteren TabloAyetlerin tasnif ve tahlilinden sonra bunların toplu olarak bir tablodagösterilmesinin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Genel bir fikir ve mukayese imkânıvermesi için mensuh ayetlerle ilgili verdiğimiz bilgilerin kaynağı olan müellifleringörüşleri tabloda işaretlerle gösterilmiştir. Boş sütunlar müellifin o ayetin mensuholuşuna değinmediğini göstermektedir. “K” harfiyle müellifin o ayetin Seyf ayetiile mensuh olduğunu kabul ettiği; “R” harfiyle neshi reddettiği; “Ç” harfiyle neshedair rivayetleri nakletmekle birlikte kesin olarak fikrini beyan etmediğikastedilmektedir. Esasen bu son şıkkın büyük bir kısmı kabul anlamındadır.Ancak Beydavi gibi bazı müfessirler ‏”قيل“‏ lafzını kullanarak bu görüşü zayıf1Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Hakim ve Açıklamalı Meali, İstanbul 2002, s. 485.2Bu grupta yer alan toplam 3 ayet vardır: Şura 42/39, 41, 42.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 17bulduklarına işaret etmişlerdir. Nadir de olsa bazı müellifler birkaç ayetin Seyfayeti ile değil de Kıtal ayeti ile ya da bir başka ayetle neshedildiğini beyan etmişlerveya nesheden ayet onlara göre izaha gerek bırakmayacak kadar aşikâr olduğu içinsadece “mensuhtur” demekle yetinmişlerdir. Sonuç değişmediği için bu ayrıntıyıtabloda belirtmeye gerek görmedik.Şunu da ifade etmemiz gerekir ki tablodaki mensuh ayetlerin sayısı gibimüelliflere ait sayı da kesin değildir. Kesin olan bu rakamların asgari miktaroluşudur. Müelliflerin mensuh saydığı bazı ayetler gözden kaçmış olabilir.Tablodan çıkan dikkat çekici sonuçlardan biri şudur: Genellikle rivayet ağırlıklıtefsirlerde nesh eğiliminin daha çok oluşunun bir yansıması olarak mensuh kabuledilen ayetlerin sayısı fazladır. Dirayet ağırlıklı tefsirlerde ise bunun aksi sözkonusudur. Mensuh kabul edilen ayetlerin bu vasfına ya hiç değinilmemekte, yada mensuh olduğu reddedilmektedir.Sıra NoSûre / Ayet NoTaberî (ö. 310/923)İbn Hazm (ö. 456/1063)Beğavî (516/ 1122)Zemahşerî (ö. 538/1143)İbn Atiyte (ö. 541/1146)İbnü’l-Cevzî (ö.597/1201)Razî (ö.606/1210)Kurtubî (ö. 571/1273)Beydavî (ö. 691/1292)Nesefî (ö. 710/1310)Ebû Hayan (ö. 745/1344)Şevkanî (ö. 1250/1834)Alusî (ö.1270/1854)1 Bakara 2/83 K Ç R Ç R R2 Bakara 2/109 K R Ç R3 Bakara 2/139 R4 Bakara 2/190 R5 Bakara 2/191 K R6 Bakara 2/192 K K7 Bakara 2/194 Ç Ç8 Bakara 2/217 K K K R K R K9 Bakara 2/256 R K Ç Ç Ç R10 Â.İmrân 3/20 K Ç Ç Ç K

18Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 200811 Â.İmran 3/28 R12 Â.İmran 3/186 Ç R13 Nisâ 4/63 K K14 Nisâ 4/64 K15 Nisâ 4/80 K Ç R K16 Nisâ 4/81 K Ç17 Nisâ 4/84 K R18 Nisâ 4/88 K19 Nisâ 4/90 K Ç Ç Ç K20 Nisâ 4/91 K21 Nisâ 4/115 Ç22 Mâide 5/2 K K Ç Ç23 Mâide 5/13 K K Ç Ç Ç Ç Ç24 Mâide 5/4225 Mâide 5/99 K R Ç26 En’âm 6/66 R27 En’âm 6/69 R28 En’âm 6/70 K R Ç Ç29 En’âm 6/91 K R R Ç30 En’âm 6/104 K Ç31 En’âm 6/106 K K Ç32 En’âm 6/107 K R33 En’âm 6/108 K R34 En’âm 6/112 K Ç35 En’âm 6/135 K R36 En’âm 6/137 K Ç

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 1937 En’âm 6/158 R Ç38 En’âm 6/159 K Ç Ç Ç K39 A‘raf 7/180 K Ç40 A‘raf 7/183 R41 A‘raf 7/199 K Ç R R R42 Enfal 8/61 K R Ç R Ç43 Enfal 8/72 Ç44 Tevbe 9/2 K Ç45 Tevbe 9/4 Ç46 Tevbe 9/547 Tevbe 9/36 R48 Yunus 10/41 K Ç R R Ç Ç R Ç R49 Yunus 10/46 R50 Yunus 10/99 Ç R Ç51 Yunus 10/102 K52 Yunus 10/108 K Ç R Ç53 Hud 11/12 R Ç54 Hud 11/121 K R55 Hud 11/122 K R56 Ra’d 13/40 K R57 Hicr 15/3 K K R58 Hicr 15/85 K Ç K R Ç Ç K Ç Ç59 Hicr 15/88 K R60 Hicr 15/89 K R61 Hicr 15/94 K K Ç K R62 Nahl 16/42 K

20Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 200863 Nahl 16/82 K R64 Nahl 16/106 Ç65 Nahl 16/125 K R R66 Nahl 16/126 R67 Nahl 16/127 K R R68 İsra 17/53 Ç Ç Ç69 İsra 17/54 K R70 Meryem19/39 K R71 Meryem19/75 K R72 Meryem19/84 K73 Ta Ha 20/130 K Ç Ç74 Ta Ha 20/135 K Ç75 Hac 22/56 K76 Hac 22/68 K Ç K77 Müm. 23/54 K K Ç Ç78 Müm. 23/96 K K Ç Ç Ç Ç Ç Ç79 Nur 24/54 K R80 Furkan 25/43 R81 Furkan 25/63 K K R Ç Ç82 Furkan 25/7283 Şuara 26/216 K K K84 Neml 27/92 K R K85 Kasas 28/54 K K86 Kasas 25/55 K Ç87 Kasas 25/87 K K88 Ank. 29/46 K Ç

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 2189 Ank. 29/50 R90 Rum 30/60 Ç91 Lokman 31/23 R92 Secde 32/30 K Ç Ç R93 Ahzab 33/48 K Ç K Ç K K R94 Sebe‘ 34/25 K K R K Ç Ç95 Sebe’ 34/26 K96 Fatır 35/23 K R97 Saffat 37/174 K K Ç Ç98 Saffat 37/175 K R99 Saffat 37/178 K R100 Saffat 37/179 K R101 Sad 38/17 K112 Sad 38/70 K R103 Sad 38/88 K R104 Zümer 39/3 K Ç105 Zümer 39/15 K R Ç R106 Zümer 39/23 K107 Zümer 39/36 K108 Zümer 39/39 K R109 Zümer 39/40 R110 Zümer 39/41 R111 Zümer 39/46 K R112 Mümin 40/55 K R Ç Ç113 Mümin 40/77 K114 Fussilet 41/34 K R K

22Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008115 Şura 42/6 K K R K K Ç116 Şura 42/15 K K K Ç117 Şura 42/23 Ç R118 Şura 42/39 R119 Şura 42/41 Ç120 Şura 42/42121 Şura 42/43 Ç R Ç122 Şura 42/48 K R K123 Zuhruf 43/83 K K R Ç K Ç Ç124 Zuhruf 43/89 K Ç Ç R Ç K125 Duhan 44/59 K K R Ç126 Casiye 45/14 K K Ç Ç K127 Ahkaf 46/35 K R K128 Kıtal 47/4 K K Ç R K Ç129 Kaf 50/39 K Ç K Ç130 Kaf 50/45 K Ç Ç131 Zariyat 51/54 Ç Ç Ç K K132 Tûr 52/31 R133 Tûr 52/45 K R K K Ç134 Tûr 52/48 K R Ç135 Necm 53/29 K K Ç K K K136 Kamer 54/6 R Ç137 Mümt. 60/8 Ç Ç Ç138 Mümt. 60/10 Ç139 Mümt. 60/11 K Ç140 Teğ. 64/14 Ç

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 23141 Kalem68/44 K R142 Kalem68/48 K R Ç Ç143 Mearic 70/5 R Ç144 Mearic 70/42 K K R K K K145 Müz. 73/10 K Ç Ç Ç Ç Ç146 Müz. 73/11 K R147 Müz. 73/19 Ç R Ç148 Müd. 74/11 K R149 İnsan 76/8 Ç Ç R150 İnsan 76/24 K R Ç151 İnsan 76/29 K152 Mut. 83/33 Ç K153 Abese 80/12 K154 Tarık 86/17 K K K R K155 Ğaşiye 88/22 K K R K K K156 Tin 95/7 Ç157 Tin 95/8 K R Ç158 Kafirun 109/6 K K Ç K K RSonuçKur’an-ı Kerimde neshin varlığı meselesi, ispatı için kesin ve yeterli delilolmadığından İslam bilginleri arasında en çok tartışılan konulardan biridir. Neshinvarlığını kabul edenlere göre mensuh olan ayetlerin yaklaşık dörtte üç gibi büyükbir kısmını “Seyf ayetiyle mensuh olanlar” oluşturmaktadır. Söz konusu ayetleredair Kur’an İlimleri ve Tefsir kaynaklarında geçen rivayet ve yorumlarincelendiğinde şu hususlar dikkat çekmektedir:1-Ayetlerin çoğunun Seyf ayetiyle doğrudan bir ilgisi yoktur.2-Ayetlerin tamamı ile Seyf ayetinin uzlaştırılmasına, başka bir ifadeyle aynıanda yürürlükte olmasına hiçbir engel yoktur.

24Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 20083-Yorumlar subjektif ve yüzeyseldir.4-Ayetlerin büyük bir çoğunluğu emir ve yasak içermeyen haber niteliğindedir.Neshi kabul edenler “Emir ve yasakların dışında nesh cari olmaz” diye bir ilkeyibenimsemedikleri halde bu ayetleri de mensuh sayarak çelişkiye düşmüşlerdir.5-Mensuh olduğu iddia edilen ayetleri destekleyen, onlara göre de muhkemolan ayetler göz ardı edilmiştir. Bu tutum onların Kur’an’ın bütünlüğünü dikkatealmayan parçacı bir yaklaşımla yorum yaptıklarını göstermektedir.6-Bazı ayetlerdeki istisnalar nesh sayılmıştır. Oysa bu ayetlerde nesh değil,tahsis söz konusudur.7-Bazı yorumlar Hz. Peygamber’in (s.a.s) uygulamalarına aykırıdır.Bütün bu hususlar göz önüne alındığında Seyf ayeti ile mensuh olduğusöylenen asgari rakam olarak tespit edilen en az 158 ayetin hiçbirinin mensuholmadığı söylenebilir. Esasen bu sonucu, neshe kail olanların şu ifadelerinden deçıkarmak mümkündür: “Seyf ayeti, Müslümanların az sayıda ve zayıf olduklarıiçin cihada izin verilmeyen dönemdeki ilgili ayetleri neshetmiştir.” Bu ifadelerde“Müslümanların düşmandan zayıf oldukları durumlarda Seyf ayetinin değil deondan önceki ayetlerin hükmüne riayet edeceklerine dair” gizli bir ön kabulmevcuttur.BİBLİYOGRAFYAAhmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmam Ahmed b. Hanbel, Tahkik: Şuayb el-Arnavutve diğerleri, Müessesetü’r-Risale 1420/1999.Akdemir, Hikmet, İnsan Hak ve Hürriyetlerinin Gelişmesinde Kur’an-ı Kerim’inRolü, Şanlıurfa 2001.Alusî, Ebu’l-Fadl Şihabüddin es-Seyyid Mahmud el-Bağdadî, Ruhu’l-Meânî fîTefsiri’l-Kur’ani’l-Azim ve’s-Seb’il-Mesânî, Daru’l-Fikr, Beyrut 1414/1994.Beğavî, Ebû Muhammed b. el-Hüseyn b. Mesud, Mealimü’t-Tenzîl, Beyrut1407/1987.Beydavî, Nasıruddin Ebu’l-Hayr Abdullah b. Umer, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vil, Matbaa-i Osmaniye, İstanbul 1305.Ebû Hayyan, Ebû Abdullah Muhammed b. Yusuf el-Endelusî el-Ğırnatî, el-Bahru’l-Muhit, İkinci Baskı, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut 1411/1990.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 25Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979.Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara 1976.Heysemî, Nuruddin Ali b. Ebû Bekr, Mecmau’z-Zevaid ve Menbau’l-Fevaid,Beyrut 1412/1992, el-Mektebetü’ş-Şâmile el-İsdar es-Sani 2.11.İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdulhak b. Ğalib, el-Muharraru’l-Veciz fî TefsiriKitabi’l-Aziz, Doha 1977-1991.İbn Hazm ez-Zahirî, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Said, en-Nâsih vel’l-Mensûh fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Tahkik: Abdulğaffar Süleyman el-Bendârî, Beyrut 1406.İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed, Nevasihu’l-Kur’an, Beyrut 1405.el-Keremî, Mer‘î b. Yusuf b. Ebû Bekr, Kalâidu’l-Mercan fî Beyani’n-Nâsihi ve’l-Mensûhi fi’l-Kur’an, Tahkik: Samî Atâ Hasan, Kuveyt 1400, el-Mektebetü’ş-Şâmileel-İsdar es-Sani 2.11.Keskin, Yusuf Ziya, Recm Cezası, İstanbul 2001.Kurtubî, Ebû Abdullah b. Ahmed el-Ensarî, el-Cami‘u li’l-Ahkâmi’l-Kur’an,Birinci Baskı, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1408 / 1988.Nesefî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakaiku’t-Te’vîl,Birinci Baskı, Daru’l-Kalem, Beyrut 1408 / 1989.Razi, Fahruddin, Ebû Abdullah Muhammed b. Umer b. el-Hasan b. el-Hüseynet-Teymî, Mefatihu’l-Ğayb, el-Mektebetü’ş-Şâmile el-İsdar es-Sani 2.11.Suyutî, Celalüddin Abdurrahman b. el-Kemal, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, el-Mektebetü’ş-Şâmile el-İsdar es-Sani 2.11.Şevkanî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadir el-Cami beyne Fenneyi’r-Rivayeti ve’d-Dirayeti fî İlmi’t-Tefsir, Mısır 1383/1964.Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, İstanbul 1995.Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Camiu’l-Beyan an Tevili’l-Kur’an, Tahkik:Ahmed Muhammed Şakir, Müessesetü’r-Risale 1420/2000.Tarihte ve Günümüzde Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, Yayınlanmamış TebliğKitapçığı, İstanbul 2008.Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Hakim ve Açıklamalı Meali, İstanbul 2002.Zemahşerî, Carullah Mahmud b. Umer, el-Keşşâf an Hakaıkı Ğavamizi’t-Tenzîl veUyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t -Te’vîl, Birinci Baskı, Daru’l-Fikr, Beyrut 1397 / 1977.

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE METİN TENKİDİKasım ŞULUL ∗ÖzetBu makalede İslâm ilim geleneğinde metin teşkilini motive eden ve yönlendirenamillerin bazısı, problemli “metin tenkidi” terkibinin tahlil ve arka planı, metin teşkilindeesas alınması gereken amaçlar, metin merkezli faaliyet türleri, metinaraştırma/inceleme/değerlendirme vasıtaları, siyer konulu bir metin mukayesesi ve tahliliüzerinde durulacaktır. Bilimsel neşrin ehemmiyetine temas edilerek bazı tekliflerdebulunulacaktır.Anahtar Kavramlar: Metin, metin tenkidi, metin türleri, metin teşkil amaçları,bilimsel neşir, metin araştırma/inceleme/değerlendirme, yazma eserler araştırmave neşir merkezleri.GirişKur’ân-ı Kerîm’in ve Hz. Peygamber’in (sav), baştan itibaren, ilim 1 ile birlikteilmi tesbit ve nakil vasıtalarına (kalem-aklâm, kırtâs, 2 sifr-esfâr, levha-elvâh, kitâpkâtip-mektûb,satr/mestûr, 3 Kur’ân’ın en uzun âyeti olan Müdâyene âyetinde –el-Bakara 2/282- borçların yazıyla tesbiti ve şahit tutulması vs. gibi) dikkat çekipihtimam göstermesi tesadüfî değildir. Mesela Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olan ilk beşayetinde, ilim tesbit ve nakil vasıtalarından en başta geleni olan kalemden: “O Rabki kalemle (yazmayı) öğretti. İnsana bilmedikleri şeyi öğretti” 4 şeklinde bahsetmesi vebunun Yüce Allah’ın büyük bir nimeti olduğunu bildirmesi bunlardan sadecebiridir.Bu asıldan hareketledir ki İslâm ümmeti türlü türlü ilimler/metinler, metintedrîs-tahammül-edâ tarzları ve kuralları, metin istinsah-tashîh kural veuygulamaları, metin merkezli ve metin üzerinde/etrafında yapılan çeşitli bilimsel∗ Doç. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.1İlmin, bilgisel bağlamda önemini gösteren istatiksel bulguya göre, “ilim” kökünden kelimeler, Kur’ânıKerîm’de 750’den fazla kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’in tümü 78.000 kelime olduğuna göre, her yüzkelimeden bir tanesi “ilim” kökünden gelen bir kelimedir. İlim ile ilgili olup, hikmet, düşünce, fıkıh,anlayış, idrak, akıl gibi kelimeler istatistiğe eklendiğinde bu oran daha da artacaktır.2Türkçe’mizde kullanılan kırtâsiye kelimesi buradan gelir.3el-İsrâ 17/58; el-Ahzâb 33/6; et-Tûr 52/2; el-Kamer 54/53; el-Kâlem 68/1.4el-Alak 96/4-5.

28Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008faaliyetlerde bulunmuşlardır. 1 Hatta İslâm bilim tarihi, bilimsel metin teşkili vemetin türleri bakımından en köklü ve zengin geleneğe sahiptir denilse hiç demübalağa edilmiş olmaz.Mesela İslâm ilim tarihi boyunca teşekkül etmiş ve zamanın tüm yıkıcıetkilerine rağmen günümüze ulaşabilmiş dünyada milyonlarca yazmanınmevcudiyetinden bahsedilmektedir. Durum öyle olunca yazma bir eserin,nüshalarını tesbit ederek, -şayet mümkünse- şecerelerini çıkararak, gruplandırarakve nüshalar arasındaki fazlalık, eksiklik ve farkları belirleyerek, eserin tarihselseyrîni dikkate alarak tahkîkli-tedkîkli bilimsel neşrini yapmak fevkaladeönemlidir.İslâm ilim tarihinin insanlığa hediye ettiği Buhârî, Kutbüddîn-i Şîrâzî gibideğişik isimlerin eserlerinin araştırılması ve neşri için girişimlerde bulunmalı,projeler geliştirilmeli ve merkezler kurulmalıdır. Böyle isimlerin yalnızca dinîilimlerle ilgili eserleri değil tabiat ilimleri gibi diğer alanlardaki eserleri deneşredilmelidir.Yine metni merkeze alan ve metinler üzerinden yapılan her türlü bilimselfaaliyet büyük öneme sahiptir.G. Collingwood’un ifade ettiği gibi: “Hiç kimse çaba sarf edene dek neyapabileceğini bilemediğinden ötürü, insanın ne yapabildiğine dair yegane ipucu,insanın geçmişte ne yapmış olduğudur. O halde, tarihin değeri, insanın geçmiştene yaptığını ve dolayısıyla şimdi ne olduğunu öğretmesinden kaynaklanır”. 2A- ISTILAHİlmî faaliyetlerde, ıstılahların tartışılması doğru kabul edilmez; 3 fakat yerindekullanılmaları –bilimsellik bakımından- gereklidir. Bu bakımdan “metin tenkidi”terkibinin İslâm ilim dairesindeki durumu araştırılıp tahlil edildiğinde şu hususlardikkat çeker:“Metin” kelimesinin sözlük ve ıstılah manası malumdur. 4 “Tenkid” kelimesininiştikakı ve konumuzla ilgili formları şunlardır:mastarıdır. fiilinin ‏”نقد“‏ sülâsi mücerredin ilk babından olan ‏,”النقْدُ“‏ 1-bir ‏(تَفْعِيل)‏ sülâsî mücerrede bir harf eklenen fiillerin ikinci babından ‏,”التنقيد“‏ 2-mastardır. Bu kelimenin kullanımı yaygın değildir.1Bu konuda İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’i, Kâtip Çelebî’nin Keşfü’z-Zünûnu, Fuat Sezgin’in GAS’ı vs. gibi“fihrist” türü eserlere bakılabilir.2R. G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, çev. Erol Özvar, İstanbul 2000, s. 25.3(ö. bkz. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî ‏,”الاصطلاح مباح فلا مشاحة فيه“‏505/1111), Mihakkü’n-Nazar fî İlmi’l-Mantık, (CD: Şâmile), s. 50.4Bkz. Raşit Küçük, “Metin” maddesi, DİA, XXIX,411-414.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 29bir ‏(افتِعال)‏ sülâsi mücerrede iki harf eklenen fiillerin ikinci babından ‏”الانتقاد“‏ 3-mastardır. Bu kelimenin kullanımı yaygındır. İntikâd, fıkıh kitaplarında, bazı hadîsşerhlerinde, 1 mevzû hadisleri konu edinen kitaplarda böyle hadisleri eleştirmekmanasında 2 ve bazı kitaplara isim 3 olarak kullanılmıştır.mastarının ve ondan türemiş –konumuzla ilgili- bazı kelimelerin lugavî ‏”النقْدُ“‏manaları şöyledir:1- Ertelemenin zıddı olarak peşin ödeme yapmak. Mesela:‏.”وفي حديث جابِرٍ‏ فَلَم َّا بَلَغْتُ‏ أَتَيْتُهُ‏ بِالْجَمَلِ‏ فَنَقَدَنِي ثَمَنَهُ‏ أَي أَعطانيه نَقْداً‏ مُعَج َّ ‏ًلا “:2- Paranın hakîkisini, sahtesinden ayırmak ‏:(انتقد)‏ Fıkıh kitaplarında alış-verişbahislerinde bu kelimenin mastarı الانتقاد“‏ ‏”اشتراط ve الانتقاد“‏ ‏”عدم gibi terkiplerde çokkullanılır.‏,(والدرهم نَقْدٌ،‏ أي وازِنٌ‏ جي ِّدٌ)‏ 3- Ağırlığı gerçek ölçülerine yakın olan (madenî) para‏,(وناقَدْتُ‏ فلاناً،‏ إذا ناقشته في الأمر)‏ -4 Bir konuyu tartışmak5- İnsanların yapıp ettiklerine göz dikip yermek ve ayıplamak manasındaeleştirmek. Mesela:وفي حديث أَبي الدرداء أَنه قال إِنْ‏ نقَدْتَ‏ الناسَ‏ نَقَدُوكَ‏ وإِن تَرَآْتَهُمْ‏ ترآوك معنى نقدتهم أَي عِبْتهم واغتَبْتَهم قابلوك “‏.”بمثله6- Azar azar/yavaş yavaş yemek/tüketmek. Mesela:وفي حديث أَبي ذر آان في سَفَر فقر َّبَ‏ أَصحابُه الس ُّفْرةَ‏ ودعَوْه إِليها فقال إِني صائم فلما فَرَغُوا جعل يَنْقُدُ‏ شيئاً‏ من “4 ‏.”طعامهم أَي يأْآل شيئاً‏ يسيراً‏Dikkat edilirse ‏”نقد“‏ kelimesinde: “Nakit”, “sahteyi ayırmak” ve“ayıplamak/yermek/eleştirmek” gibi manalar ön plana çıkmaktadır. Nakd, intikâdveya tenkîd kelimeleri, eski literatürde metin merkezli bilimsel faaliyetlerde bir1Mesela güzel bir ahlak olan “bağışlamanın” karşıt olarak قبل الانتقاد“‏ ‏”الصفح şeklinde zikredilmiştir.2قال وقد صنف الإمام تاج الدين الفزاري آتاب في فقه العوام ، وإنكار أمور اشتهرت بين الأنام لا أصل لها أجاد فيها الانتقاد ، وصان الشريعة “ -1bkz. İsmail b. Muhammed el-Aclûnî (ö. 1162), Keşfü’l-Hafâ’ Ve Muzîlü’l-İlbâs ‏”أن يدخل فيها ما يخل بالاعتقاد”, قاد “ 2- I,7. Amma İştahara Mine’l-Ahâdîs Alâ Elsinet’n-Nâs, Beyrut 1408/1988,bkz. İbnü’l-Cevzî (Ebu’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed el-Bağdâdî et-Teymîel-Kureşî -510-597/1116-1201-), el-İlelü’l-Mütenâhiye fi’l-Ahâdi’l-Vâhiye, thk. İrşâdülhak el-Âsserî,Faysalâbâd/PAKİSTAN 1401/1981 (2. baskı), I,1.800” gibi.4“Tırnakla soyup, dişlerle aşındırmak ‏,”(النَقَدُ)‏ “kuş gagalaması”, “yılan sokması” ve “kirpiye verilen birisim ( : )” gibi başka manalar da söz konusudur. Bkz. el-Cevherî, es-Sihâh fi’l-Lüğa, CD:Şâmile (32 farklı alanda binlerce cilt kitaptan oluşan ve erişimi ücretsiz olan bir bilgisayarprogramıdır. Metinler genelde tarayıcı (scanner) kullanılarak bilgisayar ortamına aktarıldığı içinhatalar oluşabilmektedir. Bu nedenle metinler kullanılırken dikkat edilmelidir: bkz.http://www.shamela.ws/), II,262; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, CD: Şâmile, III,425; Fîrûzâbâdî,Kâmûsü’l-Muhît, CD: Şâmile, s. 412.الحمد الله علي ‏……وجود الانتأحمد بن أوغوز دانشمند الأقشهري الرومي المتوفى سنة ثمانمائة له الانتقاد شرح عمدة الاعتقاد للنسفي “ 3ويقال للقُنْفُذِ‏أَنْقَدُ‏

30Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008ıstılah olarak değil, lugavî manasıyla karşımıza çıkar.“Nakdü’l-metn” المتن)‏ ‏,(نقد “tenkîdü’l-metn” ( ) veya “intikâdü’l-metn”şeklindeki terkiplerden hiç biri eski eserlerde –bilgisayar ortamında ‏(انتقاد المتن)‏yaptığımız araştırmaya göre- geçmez.تنقيد الم تنMuasır Arap literatüründe, Batıda ortaya çıkıp gelişen “textual criticism”نقد ( “nakdü’l-metn” denilen faaliyetlerinden etkilenilerek ve bunun karşılığı olarakkullanılmaktadır. terkibi çokça ‏(المتنİslâm ilim tarihinde, metin türleri ve metin merkezli faaliyetler çok çeşitlidir.Kesinlikle tek bir isimlendirme ile karşımıza çıkmaz. Bu sebeple bunların çeşitlitasniflerine veya alt taksimatına, tek bir isimlendirme yapmaya kalkışmakbeyhude bir uğraştır. Ayrıca dilleri, teşekkül arzları, yapıları, tabiatları, mecraları,intikal şekleri, karakteristikleri birbirinden tamamen farklı bir şekilde ortaya çıkanve gelişen İslâm ilim dairesindeki metinlerle Batı’daki metinleri aynı kefeyekoymak veya ikisine aynı kuralları uygulamak hiç de ilmî ve gerçekçi değildir. Bugerçek görülmediği veya göz ardı edildiği içindir ki yıllardır şarkiyatçılarınetkisinde kalınarak “kritisizm”in İslâm ilim dairesinde yapılıp yapılmadığıtartışması sürüp gitmektedir. Aslında böyle bir sorunun/problemin bilimsel açıdandoğruluğu, gerçekliği baştan sakattır.Zira değinilen hususlar bir tarafa kritisizm denilince, -antik çağın sofistlerinedayanan- felsefî bir akım olarak eleştiricilikten, metin kritisizmine kadar -orijin veözgünlük tartışmaları bir tarafa- batıda ortaya çıkıp gelişen oldukça geniş beşerîzihinsel faaliyet alanlarıyla karşı karşıya kalırız. Bu beşerî zihinsel faaliyetalanlarının temel karakteristikleri ile neticeleri üzerinde durulması gerekir.Sekülerlik, değişkenlik, kutsalı yok etmek ve metinler dahil her şeyi metalaştırmakgibi hususlar, bu temel karakteristiklerin en dikkat çekenleri ve görünürolanlarıdır. 1 Öyleyse Batının beşerî entelektüel bir tecrübesi olarak “kritisizm”kayd-ı ihtiyatla nazar-ı dikkate alınabilir.İslâm’ın ilk asırlarına ait dinî haberlerin rivayet şekline hâkim olan hadîsin 2ortaya çıktığı dil ve ortamdan ta kitabet-tedvîn-tasnîfe kadar tahammültekniklerinden ta hadîs merkezli çeşitli faaliyetlere kadar, kökü aynı fakat çokerken zamanlarda ayrı ayrı tezahür etmeye başlayan değişik siyer-megâzî, tefsir vefıkıh gibi metin türlerine kadar pek çok metin merkezli faaliyetler bulunmaktadır.Bunların bir kısmını kısa izahlarla birlikte burada kaydetmekte yarar vardır:1Bkz. H. P. Rickman, Anlam ve İnsan Bilimleri, Çev. Mehmet Dağ, Ankara 1992, s. 107 vd.; OrhanHançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, İstanbul 1982, s. 81-85; Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İstanbul 2001, s. 439vd.; Mehmet Emin Erişirgil, Kant Ve Felsefesi, İstanbul 1997, s. S. 63 vd.; Yusuf Kaplan, “Seküler AklınÖtesi”, İslâmiyât IV (2001), sayı: 3, sayfa: 81-102.2Fuat Sezgin, “İslâm Tarîhinin Kaynağı Olmak Bakımından Hadis’in Ehemmiyeti”, İslâm TetkikleriEnstitüsü Dergisi, İstanbul 1957, II/1,82.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 311- Farkına varılan bir ilmi tedvîn etmek gayesiyle metin teşkili.2- Aşağıda değinileceği üzere başka geçerli amaçlarla metin teşkili.3- Tedrîs-tahammül-edâ: “Râviler, muhaddisler ve hadîs kitabı telif edenmusannifler tarafından hadîsin senedinde ve metninde meydana gelen en küçükdeğişiklikler titizlikle gösterilmiş, bir ismin farklı okunuşu, bir kelimenin farklısöylenişi, bir harf, hareke ve nokta değişikliği, bir kısaltma, bir belirleme işareti,kısacası hadîsle ilgili her türlü fark korunmuştur. Hadîs metinlerini ihtiva edenkitaplarda, şerhlerde, ricâle dair eserlerde, başka kitaplarda da olduğu gibi birkaçtürlü okunması mümkün olan müşkül kelimelerin benzer harflerinin noktalıolanları ile olmayanlarına, harekelere ve i’râb kâidelerine dikkat çekilmiştir. Birhadîs metnine yanlışlık eseri olarak yazılmayan kelimeler sonradan sayfanınkenarına ya da satırlar arasına ilâve edilir. Yanlış yazılan veya rivâyetinde,doğruluğunda şüpheye düşülen ya da ihtilâf edilen kelimelerin doğru ve kesinolanlarının üzerine ‘sah’ (sahîh) kısaltması yazılır. Bir metinde lafız veya mânasıyanlış kabul edilen kelimenin yahut kelimelerin üzerine başı ‘sâd’ harfinebenzeyen bir çizgi çekilir; kelimenin doğru olduğu anlaşılınca da bu ‘sâd’ harfinebir hâ eklenir. Metinde fazla olduğu için yazıdan çıkarılması istenilen kelime veyaibarenin üzerine bir çizgi çizilir; bu işleme ‘darb, neşak’ veya ‘şak’, kitapta yanlışyazılan bir ilâveyi kazımak suretiyle düzeltme usûlüne ‘hak’ veya ‘keşt’, yanlışyazılan kelimeyi silip doğrusunu yazarak yapılan işleme ‘mahv’ denir. Bu metinlerkitap haline geldikten sonra onu istinsah etmek, en sağlam ilim alma yollarındanbiriyle kitabın rivâyet hakkını elde ederek başkasına rivâyet etmek, içindeki bilgiyien iyi şekilde korumak muhaddisin en önemli görevidir. 1 Bu hususlarla ilgiliprensipler ortaya konulmuş, kitapların ve genel anlamda bilginin öğrenilmesi(tahammül) ve başkalarına aktarılması (edâ) usûlü kaynaklarda uygulamalı1Bunun kanıtına dair bize müşahhas bir misal sunan M. Hamidullah’ın şu tesbitini nakletmeliyiz:“Biraz evvel gördüğümüz gibi Hemmâm'm Sahifesi'nde rivayetler ayrı bir kitap gibi nesilden nesileayrı olarak devam ettirilmiş, fakat bunu (Hemmâm'ın Sahifesi'ni) kısmen veya tamamıyla kendieserleriyle birleştiren ya da onları kendi eserleri içine alan bazı hadis yazarları da olmuştur.Bunlardan biri Ahmed b. Hanbel'dir. Onun metodu hadisleri ravilerin isimlerine göre tasnif etmektir.Bu itibarla onun bu kitabı tamamen kopya edip kendi eserinin içine katması ve böylece muhafazaetmesi söz konusudur. Bu, iki gayeye hizmet edebilir: Yeni keşfedilen yazma olan Hemmâm'ınSahifesi, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde olanlarla karşılaştırılarak doğrulanabilir. Aynı zamandabu yazmanın meydana çıkmasıyla Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inin o kısmının belgelendirilmesi desağlanmış olur. Ma'mer, Abdürrezzak, Buhâri, Müslim gibi yazarlar, hadis üzerine olan eserlerini,onları rivâyet eden kaynaklara göre değil, konulara göre düzenlediler. Bu nedenle Hemmâm'ınhadîslerini, eserlerinin çeşitli bölümlerine dağıtmaya mecbur oldular. Gelişigüzel bir gözgezdirmekle, mesela Hemmâm'ın aşağıdaki rivayetleri Buhârî'nin Sahîh'inde ve Müslim'in Sahîh'indebulunabilir ve her ikisi de bizzat Hemmâm'ın Sahife'sini kaynak olarak gösterirler; insanı etkileyençok dikkat çekici bir olaydır ki, hem Hemmâm ile diğerleri hem de Buhârî ve Müslim arasında birnokta farkı dahi yoktur”, bkz. Muhtasar Hadi Tarihi Ve Sahife-i Hemmâm İbn Münebbih, çev. KemalKuşçu, sadeleştiren: Mesut Karaşahan, İstanbul 2004, s. 78-79.

32Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008örneklerle gösterilmiştir”. 14- Rivâyet: İslam ilim tarihinde rivâyetin bir anlamı da bir üstadın yazılı olarakilim dünyasına takdim edilen bir eserini, bir talebesinin veya talebe gruplarının,ilim alma (tahammülü’l-ilm) yöntemlerine uygun olarak onu ders alması, böyleceo eseri başkalarına nakletmek –bu günkü tabirle aslına sadık kalarak neşretmek- veders vermek hakkını elde etmesidir.Hadîs ilminde: Semâ’, kırâat (arz), icâzet, münâvele (arzü’l-münâvele), kitâbet(mukatebe), i’lâm, vasiyet ve vicâde diye sekiz kısım halinde mülahaza edilen ilimalma yöntemleri (tahammülü’l-ilm/tahammülü’l-hadîs) dikkatle incelendiğindegerçekte yazılı bir naklin kanunlarından ibaret olduğu anlaşılır. Bütün bu usûllerarasında ortak diğer bir nokta, hocanın talebelerine yazı ve hafızayla tesbit edilen“haberi” kullanma izni (icâzet) vermesidir. Haberi izinsiz kullanana “hadîs hırsızı”(sârikü’l-hadîs) denir. 2İslâm ilim tarihinde ilmî değeri yüksek her eserin bir çok râvisi bulunması birgelenektir. Hatta aynı eserin rivâyetleri arasında –genelde aslı değiştirmeyenfarklarda olabilmektedir. Mesela Zürkânî’nin belirttiği gibi: “İbn İshâk’ın es-Sîre’sinin râvileri çoktur ve bu rivâyetler, ziyadelik ve noksanlık bakımındanbirbirinden farklıdır.” 3 Dikkat edilirse Zürkânî, teârüz bakımından değil, ziyadelikve noksanlık bakımından rivâyetler arasında farklılıkların mevcudiyetindenbahsetmektedir.5- İstinsah-tashîh kaideleri ve uygulamaları.6- Tefsîr.7- Tahkîk: İlmî bir meseleyi delili ile kanıtlamak. 48- Tedkîk: İlmî bir meseleyi yöntemi daha nükteli/dakîk bir delille ispatlamak . 59- Taharrî: İlmi bir meselede veya başka bir hususta değişik seçeneklerden enuygun ve evlâ olanı araştırmak. 61R. Küçük, “Metin” maddesi, DİA, XXIX,412-413’den naklen.2Bkz. F. Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, İstanbul 1956, s. 17-23; M. M. el-A’zamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı,çev. Hulusi Yavuz, İstanbul 1993, s. 265,271,272.3Muhammed b. Abdilbaki b. Yusuf b. Ahmed b. Ulvân el-Mısrî ez-Zürkânî el-Ezherî el-Mâlikî (ö.1122/1710), Şerh ale’l-Mevâhibi’l-Ledünniyye, thk. Muhammed Abdülaziz Hâlidî, Beyrut 1996, II,353.Muhammed b. İshâk b. Yesâr’ın (85-151/704-768) râvi listesi için bkz. es-Sîre: Kitâbi’l-Mebde’ ve’l-Meb’as ve’l-Megâzî, thk. M. Hamidullah, Konya 1981, s. 36 (M. Hamidullah’ın takdimi).4thk. bkz. Muhammed Abdurraûf el-Menâvî, et-Tevkîf Alâ Muhimmâti’t-Taârîf, ‏,”التحقيق إثبات المسألة بدليلها“‏Muhammed Rızvân ed-Dâye, Beyrut 1410, CD: Şâmile, s. 164.5.167 .s bkz. el-Menâvî, et-Taârîf, ‏,”التدقيق إثبات المسألة بدليل دق طريقه لناظريه“‏6bkz. Seyyid Şerîf el-Cürcânî (ö. 816/1413), Kitâbü’t-Ta’rîfât, baskı yeri ve ‏,”التحري طلب أحرى الأمرين وأولاهما“‏tarihi kaydedilmemiş, s. 53.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 3310- İ’râb ve benzeri veçhelerden tahlil.11- Şerh 1 : Esas metnin ibarelerin manalarını tespit, dakik, mücmel, müphemmuğlak ibareleri izah, bilinmeyen unsurları (lügat – ıstılah - özel isim türü)açıklamak, eksiklikleri tamamlamak, varsa tartışmalı veya hatalı yerleri tespitetmek ve bunları düzeltmek ve atıf yapılan kaynakların farklı rivâyet veya zaptbiçimleri varsa bunları belirtmek gibi ilmî gayelerle yapılır. Şerh, eserin bütününedair daha geniş izahları ihtiva eden kitaplar için kullanılır. 212- Kaynak tesbiti (bir nevi tahrîc).13- Haşiye: Kitapların sayfa boşluklarına yazılan çoğu kısa açıklamalar içinkullanılan bir terim. Sözlükte “doldurmak; gereğinden fazla söz söylemek veyayazmak” anlamlarına gelen haşv mastarından türetilmiş bir isim olan haşiye(çoğulu havâşî) “söz ve yazıdaki fazlalıklar, bir şeyin kenarı, bir eserin ve yazınınbulunduğu sayfanın kenarlarındaki boşluk (marj)” demektir. Terim olarak haşiye,“sayfa boşluklarına ilâve edilen açıklayıcı ve tamamlayıcı bilgileri içeren not”mânasında olup hamiş ve derkenar kelimeleriyle eş anlamlıdır. Yine aynı köktengelen tahşiye “haşiye yazmak” ve muhaşşî de “haşiye yazan” demektir. Genelliklemuhtasar yazılmış meşhur bir metnin şerhi üzerine yapılmış olan haşiyeler, hemşerhte hem de metindeki bazı kelime ve terkiplerle ya da metinde geçen özel isim,âyet, hadis, şiir gibi hususlarla ilgili olarak yapılan kısa açıklamalarmahiyetindedir. Ancak bu açıklamalar bazen metinden uzun olabilir. 314- İmlâ-emâlî.15- Ta’lik: Sözlükte bir şeyi asmak, destek ve dayanaktan mahrum bırakmakanlamına gelir. Farklı ilimlerde farklı manalarda kullanılmıştır: ı- Bir kimsenin(râvînin) kendi şeyhinden itibaren bir veya birkaç râvîyi yahut bütün senedi atarak“kâle fulân” veya “kâle Resûlullah (as)” ibaresiyle rivâyette bulunması. ıı- Birkitaba açıklayıcı, tamamlayıcı, değerlendirici notlar koymak, yazmak. ııı- Hatsanatında bir yazı çeşidi. ıv- Ayrı yazılması gereken harfleri birleştirmek, harfleribirbirine karıştırmak. v- Şâfiiler, ta’lîki emâlî mânâsına da kullanırlar. 416- Mutavvel.17- İhtisâr.18- Asla uygun teksîr.1el-Menâvî, ‏,”الشرح أصله بسط اللحم ومنه شرح الصدر أي بسطه بنور إلهي وشرح المشكل من الكلام بسطه وإظهار ما خفي من معناه“‏et-Teârîf, CD: Şâmile, s. 427.2Tevfik Rüştü Topuzoğlu, “Hâşiye”, DİA, XVI,419-420’den.3T. R. Topuzoğlu, “Hâşiye”, DİA, XVI,419-420’den.4(Talat Koçyiğit, Hadîs Istılahları, Ankara 1985, s. 427-428; Muhammed Halef Selâme, Lisânü’l-Muhaddisîn, CD: Şâmile, II,343; Abdullah Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987, s. 149).Burada söz konusu olan kelimenin ikinci manasıdır.

34Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Hadîs, fıkıh ve tarih gibi ilimlerde yürütülen ilmü rivâytü’l-hadîs, fikhü’l-hadîs,mühtelifü’l-hadîs, nâsihü’l-hadîs ve mensûhuhu, müşkilü’l-hadîs, garîbü’l-hadîs,esbâbü vürûdi’l-hadîs, ihtisârü’l-hadîs, iktisârü’l-hadîs, taktî’ü’l-hadîs, şâz,muztarib, maklûb, muallel, müdrec, musahhaf, ziyâdetü’s-sika, ihtilâfü’l-hadîs,teârüz, cerh ve tadîl, mevzû’ hadîsleri tesbit faaliyeti, 1 sıhhatü’l-metn, asâletü’lmetn,temhîsü’l-ahbâr (olay sınaması/tenkidi), edebü’l-müerrih, edebü’l-kâtib,yazışma/inşa sanatı (divânü’r-resâil ve’l-küttâb) gibi daha pek çok metin merkezlibilimsel faaliyetler bulunmaktadır.Öyleyse İslâm ilim tarihinde teşekkül eden metinler üzerinde/etrafında yapılanbilimsel faaliyetlerin tümü için geçerli bir isimlendirme yapılıp yapılamayacağınıncevabı çok güçtür. Doğru olan ayrı ayrı isimlendirme yapmaktır. Tek birisimlendirme yapılacak ise bunun, mutlaka İslâm ilim tarihinde teşekkül edenmetinlerin karakteristiklerini dikkate alması, kapsayıcı olması ve metinlerimizeolumsuz bir yaklaşımı ifade etmemesi gerekir. Böyle bir isimlendirme konusundateklifimiz, basit/yalın ve kapsayıcı olan, “metin incelemeleri”, “metinaraştırmaları”, “metin tahlili” veya “metin araştırma ve incelemeleri” gibi terkiplerolacaktır. Metinler üzerinde/etrafında yapılan çalışmalar, muhtevasına göre böylebir genel isimlendirmenin altında tasnif edilebilir.B. İSLÂM İLİM TARİHİNDE ESER TELİFİNİN ESAS AMAÇLARIİslâm’da, inancı, aklı ve nesli geliştirip-koruyan her türlü faaliyet, - kibunlardan birisi yarlı ilimdir- manevî değeri olan ve Allah indinde kişinin ameldefterini -vefatından sonra bile- sürekli açık tutan bir sadaka-i câriye türündenolduğu bizzat Hz. Peygamber (sav) tarafından bildirilmiştir. Hadîs meâlenşöyledir: “İnsan ölünce kendisinden bütün amelleri kesilir. Ancak şu üç şeydenamel kesilmeyip (lehine sevap) devam eder: Devam eden sadakadan, faydalanılanbir ilimden, kendisine dua eden iyi bir evlattan.” 2İbn Haldûn’a göre, İslâm ilim geleneğinde âlimler şu amaçlarla eser telifetmişlerdir:“ı- Bir ilmin konusunu belirlemek, onu bölümlere ve fasıllara ayırmak vemeselelerini araştırıp çözümlerini ortaya koymak: Muhakkik bir âlim, bunun1Mevzû’ hadîsleri tesbit faaliyetinde başvurulan kıstasları (mesela Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî’de –I,276-أن من جملة دلائل الوضع أن يكون مخالفا للعقل بحيث لا يقبل التأويل ويلتحق به ما يدفعه الحس والمشاهدة أو يكون منافيالدلالة الكتاب ال قطعية أو السنة المتواترة أو الإجماع القطعيşöyle der:) bazıları -bilerek veya bilmeyerek- sıhhati tesbît edilmişhadîsler için de kullanırlar ve bunu yaparken de “Kur’ân’a arz” vs. diye yanlış ıstılah kullanırlar.Halbuki herhangi bir hadîs ıstılahları, ta’rifât veya miftahü’l-ulûm türü eserlere bakmış olsalardı,“arz” kelimesine (bkz. DİA, “Arz” maddeleri, III,438-440) böyle bir mana verilmediğini, bu şekildekullanılmadığını ve sıhhati tesbît edilmiş, söylenmemiş bir söz bırakılmamış hadîsleri mevzû hadîsderekesine indirdikten sonra yeni baştan mevzû hadîsleri tesbit kriterlerine göre değerlendirmek gibibir garabetten asla bahsetmezlerdi.2Müslim, “Vasiyye”, 3/1631.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 35faydasını genelleştirmek için, elde ettiği sonuçları başkalarına ulaştırmak ister veonları kitap sayfalarına aktarır.Fıkıh usûlündeki durum buna örnektir. Lafzî şer’î deliller konusunda ilk olarakMuhammed b. İdris eş-Şafiî (150-204/767-820) konuşup onları özetlemiş, sonraHanefîler kıyasa ilişkin meseleleri, hiçbir hususu dışarıda bırakmayacak şekildetam olarak ortaya koymuşlardır. Böylece bu ilimden istifade sürekli hale gelmiştir.ıı- Âklî ve nakli ilimlere ilişkin kitapların açıklanıp şerh edilmesi: Bu tür eserler,telifin kıymetli bir bölümünü oluşturur.ııı- Katî delillere istinaden tesbit edilen hataların tashîhi için kitap telif etmek.ıv- Bir ilim dalına ilişkin bazı meseleler ve konular eksik kalmış olabilir. Bunutesbit eden âlim, eksiklikleri gidermek için telif yapabilir.v- Bir ilmin konuları ve meseleleri belirli bir düzen ve sistem içinde tertipedilmemiş olabilir. Bunun farkına varan âlim, bütün meselelere ve konulara çekidüzen verip, her birini olması gerektiği bölümlere yerleştirir.Sahnûn’un, İbn Kâsım’dan rivâyet ettiği “el-Müdevvene”deki ve Utbî’nin İmâmMalik’in öğrencilerinden rivâyet ettiği “el-Utbiyye”deki durum böyledir. Bueserlerde pek çok fıkıh meselesi olmaları gereken yerlerde değildir. Sonra İbn EbûZeyd “el-Müdevvene”ye çeki düzen vermiş; mesele ve konuları olmaları gerektiğibölümlere yerleştirmiştir. “el-Utbiyye” ise eskisi gibi kalmıştır. Eserin herbölümünde, başka bölümlere ait meselelerle karşılaşılır. Bundan dolayı insanlar,önce İbn Ebû Zeyd, sonra Berâdiî’nin düzene konduğu “el-Müdevvene”denyararlanırlar.vı- Bir ilim dalına ait meselelerin, başka ilim dallarının konuları arasındadağınık bir şekilde bulunması ve o ilim dalının, bağımsız bir branş olarak ortayaçıkmamış olması: Fazilet sahibi bir âlim, böyle bir ilmin mesele ve konularınıntamamının farkına varır ve bunları bir araya toplar. Böylece bu ilim dalı bağımsızbir branş olarak ortaya çıkar.Belâgat ilmi bunun örneğidir. Abdulkâhir el-Cürcânî ve Ebû Yusuf es-Sekkâkî,nahiv ilmiyle ilgili kitaplarda dağınık bir şekilde bulunan bu ilim dalınınmeselelerini bir araya toplamışlardır. Ebû Osman Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhizel-Kinânî (ö. 255/869) de bu meselelerden pek çoğunu “el-Beyân ve’t-Tebyîn” isimlikitabında bir araya toplamıştır. Böylece belâgat ilminin farkına varılmış ve onudiğer ilimlerde temyîz edilerek bağımsız bir branş haline getirilmiştir.vıı- İlimlerin ana kaynaklarından bazılarının çok uzun ve ayrıntılı olması: Budurumda, tekrarlar çıkarılarak ve ayrıntılar özetlenerek onların kısaltılması içineser telif edilir. Ancak ilk müellifin amaçlarını yansıtan zarurî hususlarçıkarılmamalıdır.

36Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008İşte, bir eser telif edilirken esas alınması ve gözetilmesi gereken amaçlarbunlardır. Bu amaçlar dışında kitap telif etmeye ihtiyaç yoktur.Mesela, daha önce yazılmış başkasına ait bir eseri, lafızlarını değiştirmek, sonragelen bir hususu öne almak veya tersini yapmak gibi karıştırmalarla kendisine maletmek; bir ilimde kendisine ihtiyaç duyulan bir hususu ondan çıkarmak veya onahiç de gerek olmayan bir husus eklemek; doğru olanı yanlış olanla değiştirmek;veya hiçbir faydası olmayan bir şey için eser yazmak gibi…” 1C. KLASİK ESERLERİ İNCELEME VASITALARIİlmî faaliyetler, metinlerle varlık kazanır, korunur ve gelişir. Öyleyse bir metinüzerinde ve etrafında yürütülen ilmî ve yöntemli etkinliklerin her türlüsü, ilmifaaliyetlerin esasını teşkil eder.“Farkına varılan anlaşılabilir ve gerçek olan her konunun, zatına arız olanözellikleri araştırmak doğru olduğuna göre, her mefhumun ve hakikatin kendisinehas bir ilminin olması da gerekir”. 2 Dolayısıyla o ilmi elde etmenin doğruvasıtalarının tespiti ve tahsil edilmesi o denli gereklidir. Öyleyse İslâm ilimtarihinde telif edilen klasik metinlerin anlaşılmasının ve daha sonraki safhaların önkoşulu, araç ilimlerin usûlünce elde edilmesidir.İslam ilim tarihinde kaleme alınmış eserler veya başka bir deyişle İslâm ilimtarihinde gelişen ilimler -İbn Butlân’ın (ö. 460/1068) ifade ettiği gibi- üçe tasnif 3edilebilir:1- İslâmî ilimler,2- Felsefe ve tabiat ilimleri,3- Dil ve edebiyat ilimleri.Bu üç ilim grubu arasındaki karşılıklı ilişkiler, ters çevrilmiş bir ikizkenar üçgenşekli üzerinde gösterilebilir. İslâmî ilimler üçgenin sağ üst köşesindeki şerefkürsüsünde, felsefe ve tabiat ilimleri de aynı seviyedeki sol üst köşede1Bkz. Abdurrahman b. Haldûn (732-808/1332-1406), Kitâbü’l-İber ve Divânü’l-Mübteda ve’l-Haber fîAyyâmi’l-Arab ve’l-’Acem ve’l-Berber ve men Âsarahum min Zevi’s-Sultâni’l-Ekber, Beyrut 1413/1992 (bueserin ilk cildi, Mukaddime’dir), I,615-617 (Mukaddime’den yaptığımız alıntıların çevirileri, HalilKendir’in tercümesinden -İstanbul 2004, iki cilt- bazı küçük tasarruflarla aldık).2İbn Haldûn, I,40.3“İlimlerin tasnifi” (ihsâü’l-ulûm), eskiden beri ilim adamlarının üzerinde önemle durdukları birkonudur. İlimlerin sınıflandırılması teorik ve pratik açıdan gereklidir. İlimler birbirleriyle ilişkili vedeğişik yollarla birbirleriyle etkileşim halinde olsalar bile aynı zamanda aralarında sınır çizgilerininbelirlenmesi gerekmektedir. Sınıflandırma sonucunda ilimler arasında ortak bağlar kurulabilir veonlara ilişkin toplu bir bakış açısı sağlanabilir. Daha fazla bilgi için bkz. Mahmut Kaya, “İhsâü’lulûm”,DİA, XXI,549-550.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 37bulunmaktadır. Dil-edebiyat ilimleri ve mantık alt uç noktada yer alır. 1 Usûlü’ddîn,fıkıh usûlünde olduğu gibi her ilmin tarîf, mevzu, asıl 2 ve -o ilimlerin girişkısmını teşkîl eden-mebâdi’i 3 de o ilimlerde ihtisas sahibi olmak isteyenler içinbirer vasıta mesabesindedirler.Alt uç noktada yer alan ilimler, araç mesabesindedir. Üçgenin üst ikitarafındaki ilimlere ulaşmanın yolu bu ilimlerin tahsilinden geçmektedir. Başka birdeyişle araç ilimler usûlünce tahsil edilmediğinde, maksat ilimleri anlamak, tahlil,sonuç çıkarmak ve doğru genellemelerde bulunmak gibi aşamalara intikal imkanıgüçleşir.Tabi ki araç ilimleri her tahsil edenin, bu aşamalara mutlaka geçeceğinisöylemek doğru değildir. Zira bir şeyin imkan dahilinde olmasıyla, bunungerçekleşmesi farklı şeylerdir. Anlama, çözümleme ve benzeri safhalara intikal;hazırlık aşaması olan araç ilimlerin elde edilmesiyle birlikte, zekâ, güçlü biröğrenme arzusu, sabır, birikim, hocanın merkezî bir konuma sahip olduğu yetişmetarzı gibi âmillere de bağlıdır. Evet yetişme tarzı önemlidir. Mesela sathiciliğinegemen olduğu bir ortamda yetişenin zihni sathi olur. 4 Tahkîk ve tetkîkin esas1George Makdisi, Ortacağ’da Yüksek Öğretim: İslâm Dünyası ve Hıristiyan Dünyası, çev. Ali HakanÇavuşoğlu – Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul 2004, s. 134.2الأصول جمع أصل وهو في اللغة عبارة عما يفتقر إليه ولا يفتقر هو إلى غيره وفي الشرع عبارة عما يبنى عليه ‏.الأصل هو ما يبنى عليه غي ره “.28 .s bkz. el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, ‏,”غيره ولا يبنى هو على غيره والأصل ما يثبت حكمه بنفسه ويبنى على غيره3Mebde’ kelimesinin çoğulu olan mebâdi’, -mantıkta- bir bilim dalına giriş yapılması için bilinmesigerekli olan ıstılah ve konulardır. Başka bir ifadeyle, bir bilim dalının giriş kısmını oluşturanunsurlara mebde’ denir. Bkz. el-Cürcânî, et-Ta’rifât, s. 197; İsmail Hakkı Bursevî, Furûk Hakkî, Zâhirematbaası, Zilkade 1251 -Taş baskı-, s. 196; Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Maarif Matbaası 1941, I, 9-10.4İbn Haldûn, araç ilimlerin tahsil sürecinde yapılan önemli bazı hatalar üzerinde durmuştur. Ona göre:“Amaç durumundaki ilimlerde sözü uzatıp genişletmenin, meseleleri dallandırmanın, delilleri vegörüşleri açık ve ayrıntılı şekilde ortaya koymanın bir sakıncası yoktur. Çünkü böyle yapmak, oilimleri tahsil eden öğrencilerin melekelerini sağlamlaştırır ve kastedilen manaların daha açık birşekilde ortaya çıkmasını sağlar. Arapça, mantık ve diğer araç ilimlerde ise sadece fonksiyonlarıölçüsünde açıklamalar yapmakla yetinilir, söz çok fazla uzatılıp genişletilmez ve meselelerdallandırılmaz. Aksi takdirde onlardan beklenen amacın dışına çıkılmış olur. Çünkü bu ilimlerinamacı, sadece diğer ilimlerin aracı olmaktır. Eğer söz konusu ölçünün sınırları aşılırsa, amacın dışınaçıkılır ve onlarla meşgul olmak gereksiz bir şey haline gelir. Ayrıca söylenenlerin uzunluğu vedallarının çokluğundan dolayı, onlarda meleke elde etmek de zorlaşır. Belki de bu durum,araçlarının uzunluğundan dolayı bizzat amaç olan ilimlerin tahsil edilmesinin önünde bir engel teşkileder. Çünkü insan ömrü bunların hepsini tahsil etmeye yetmez. Dolayısıyla (ölçüyü aşmış olan) aletilimleriyle meşgul olmak ömrü boşa geçirmek ve faydasız bir işle meşgul olmak haline gelir. Sonrakiâlimlerin nahiv ilminde, mantık ilminde ve hatta fıkıh usûlünde yaptıkları buna örnektir. Çünkü buâlimler, bu ilimlerde söylenenlerin çerçevesini son derece genişletip detaylandırmışlar, meselelerinidallandırmışlar ve sonuçta bunları araç ilim olmaktan çıkarıp, bizzat amaç ilim haline getirmişlerdir.Bundan dolayı o ilimlerde, bizzat amaç olan ilimlerde hiç de gerek duyulmayan görüşlere vemeselelere yer verilmiştir. Bu ise bir çeşit boş ve faydasız şeylerle meşgul olmak anlamına gelir.Sonraki âlimlerin nahiv ilminde, mantık ilminde ve hatta fıkıh usulünde yaptıkları buna örnektir.Çünkü bu âlimler, bu ilimlerde söylenenlerin çerçevesini son derece genişletip ayrıntılandırmışlar,meselelerini dallandırmışlar ve sonuçta bunları alet ilim olmaktan çıkarıp, bizzat amaç ilim haline

38Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008olduğu ortamlarda yetişenin her şeye bakış açısı ise -İbn Haldûn’un ifadesiyledikkatlitenkît 1 olur. Tabi ki istisnalar kaideyi bozmaz.Özetle -İbn Haldûn’un ifade ettiği gibi- ilimler fonksiyonlarına göre ikiye ayrılırve (1) bizzat “maksat” olan ilimlerin elde edilmesi (2) “araç” konumundakiilimlerin tahsiline bağlıdır. 2Tâcüddîn es-Sübkî, yukarıda bahsedilen hususlara - tarih çalışmalarıbakımından - dikkat çeker. Hatta o, meşhur “Tabakâtü’ş-Şafiiyyeti’l-Kübrâ” adlıeserinde “Kâidetun fi’l-Cerh ve’t-Ta’dîl” ve “Kâidetun fi’l-Müerrihîn” 3 başlıklarıaltında bu konuları ele almıştır.Tarihçi-kaynak ilişkisi ve tarihçinin konusunu ele alış tarzına dair kâideleröneren Tâcüddîn es-Sübkî’ye göre, tarihçi:1- Doğru sözlü olmalıdır.2- Alıntı yaptığında manayı değil, lafzı esas almalıdır.3- Alıntıyı, müzakere ederek yapmalı, sonra kaydetmelidir.4- Haberin kaynağını belirtmelidir.Tarihçinin kaynakla ilişkisini belirleyen yukarıdaki kâidelerin gerçekleşmesi,tarihçinin bazı şartlara haiz olmasına bağlıdır. Sübkî’ye göre bu şartlar dörttanedir:1- Biyografisini yazdığı veya hakkında bilgi verdiği kişinin, dindarlık, ilim vebaşka sıfatlar bakımından, durumunu bilmesi gerekir. Bu çok önemlidir.2- Tarihçinin ibaresi yani beyanı güzel ve düzgün (hesenü’l-ibare) olmalıdır.Lafızların/sözcüklerin ifade ettiği anlamları bilmelidir (medlûlât-ı elfâza marifet):Tâcüddîn es-Sübkî’nin bu ifadesinde, dil-edebiyat, mantık, münazara, cedel vefıkıh usûlü gibi ilimleri ilgilendiren, “ibare” (beyan), “lafız/elfâz” (kelime/sözcük,kelam/söz), “delâlet”, “dâl”, “medlûl”, “medlûlatü’l-elfâz” ve “lafız-anlam ilişkisi”getirmişlerdir. Bundan dolayı o ilimlerde, bizzat amaç olan ilimlerde hiç de gerek duyulmayangörüşlere ve meselelere yer verilmiştir. Bu ise bir çeşit boş ve faydasız şeylerle meşgul olmakanlamına gelir. Diğer taraftan bu durum, öğrencilere zarar veriyor. Çünkü öğrencilerin bizzat amaçolan ilimlere verdiği önem, araç ilimlere verdiği önemden daha büyüktür. Şayet öğrenciler,ömürlerini araç ilimleri öğrenmekle geçirirlerse, acaba amaç ilimleri ne zaman tahsil edecekler?” Bkz.el-İber, I,622.1I,24. bkz. İbn Haldûn, ‏”الناقد البصير“‏2İbn Haldûn, I,622.3Tacüddîn Ebî Nasr Abdülvehhâb b. Takiyyüddîn Ali es-Sübkî (727-771/1326-1369), Tabakâtü’ş-Şafiiyyeti’l-Kübrâ, thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulv – Mahmud Muhammed et-Tanâhî, İsa el-Babîel-Halebî ve ortakları matbaası 1964, II,22-25. Tabakât’taki bu iki başlık, Ebû Gudde tarafındanmüstakil bir risâle şeklinde neşredilmiştir: Bkz. es-Sübkî, Kâide fi’l-Cerh ve’t-Tadîl ve Kâide fi’l-Muerrihîn, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, Kahire 1978.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 39gibi ıstılahlar ve mevzular dikkat çeker. Ona göre, tarih çalışmaları için esaslı birdil formasyonu vazgeçilmesi mümkün olmayan bir ön şarttır.3- Tarihçinin “tasavvuru 1 güzel” olmalıdır. Ta ki ele aldığı şahsın tercüme-ihalini bir bütün olarak tasavvur edebilsin ve durumunu ne eksik ne fazla anlatsın:“Tasavvuru güzel” (hasenü’t-tasavvur) izafesi de ıstılahî bir anlam kazanmışolup: “Eşyanın, olduğu şekliyle ve olduğu kadar, anlaşılır bir şekildeanlatılmasıdır” 2 diye tarif edilmiştir.Tâcüddîn es-Sübkî’ye göre, tarihçinin tasavvurunun güzel olması ve bilgisi, -araştırma, telif veya tenkit esnasında- hatırlamayı 3 sağlamaz. Öyleyse, tarihçidebulunması gereken şartlara “hatırlama melekesine sahip olmak” da ilaveedilmelidir.4- Kişisel arzu ve eğilimlerine (hevâ) yenilmemelidir. Aksi takdirde hevesleri,hayallerle sevdiğinde sözü uzatırken başkasında kısaltır. Öyleyse tarihçi ya kişiselarzu ve eğilimlerinden sıyrılmalı –ki bu çok önemlidir- ya da âdil davranıp bunlarıbastırmalı ve insâf yolunu tutup dengeli olmalıdır. 4İki ve üçüncü şartlar tarih çalışmalarında ön koşul niteliğindedir. Bir vedördüncü şartlar ise tarih çalışmalarında ve metinaraştırma/inceleme/değerlendirme gibi ilmî faaliyetlerde diğer safhalara işareteder. Yani çalışılan konuyla ilgili verilerin toplanmasına tam gayret etmek,keyfîlikten kaçınmak, bilimsel yöntemlere bağlılık, adil, dengeli, insaflı ve tutarlıolmak gibi hususlara işaret eder.1İslâm mantıkçılarının bilgi nazariyesi ile ilgili bir terim olan tasavvur, bir şeyin sûretinin akılda hasılolması ve mahiyetinin -nefiy veya ispat şeklinde bir hüküm vermeden- idrak edilmesidir (el-Cürcânî,et-Ta’rîfât, s. 59). Tasavvurun meydana gelmesi, mücmelin tafsiline veya mufassalın –nispeten- tafsiledilmesine dayanır طلب حصول التصور في الذهن لا يرجع إلا على تفصيل مجمل أو تفصيل مفصل بالنسبة)‏ , bkz. es-Sekkâkî,Miftâhü’l-Ulûm, CD: Şâmile, I,136). Temessül gibi olan tasavvur, tahayyül, tevehhüm ve zandanfarklıdır (el-Askarî, Mucemü’l-Fürûki’l-Lüğaviyye, CD: Şâmile, I,87,88,235). Ayrıca bir şey hakkındahüküm vermek, -herhangi bir şekilde- o şeyi tasavvur etmenin uzantısıdır. İslam mantıkçılarına göreilim, tasavvur ve tasdik olmak üzere ikiye ayrılır. Onlar, bilgi nazariyesi ile olan ilgisinden dolayı,tasavvurdan ilk ilim olarak bahsetmişlerdir. İlk ilim olan tasavvur, tanımla ve onun yerine geçen birşeyle kazanılır. Tasdik ise kıyas ve onun yerine geçen bir şeyle kazanılır. Tasavvurların esası beşküllîler olup bunlar: Cins, nevi, fasıl, hassa ve arazdan meydana gelir. Amaçları ise tarif, (birkavramın özünü tanıtan ve başka kavramlardan farkını belirleyen bir tanımlama işlemi olan) had veresimdir. Tasdiklerin esası, önermelerdir. Amaçları ise kıyas, burhan, cedel, şiir, hitabettir. Bubölümler ilke ve amaçlarıyla birlikte mantığın konusunu teşkil ederler. Bkz. M. Naci Bolay; Farabi veİbni Sina’da Kavram Anlayışı, İstanbul 1989, s. 8-9.2.280 .s bkz. el-Menâvî, et-Taârîf, CD: Şâmile, ‏”حسن التصور البحث عن الأشياء بقدر ما هي عليه بسهولة“‏3şeklindeki tabirler, istenen şeylerin hatırlanmasını; mesela tasavvur edilen حضور التصور/‏ الاستحضارşahsın biyografisi yazılırken onunla ilgili manaların/şeylerin yeri geldikçe hatırlanabilmesimelekesini ifade eder.4Sübkî, Tabakât, II,22-25; Kâide, s. 69-86.

40Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Ahmed b. Hanbel gibi birçok ilim ehlinin, râvilerin durumu cerh ve ta’dîlyönünden araştırılırken ta’dîle öncelik verilmesi gerektiğini belirtmeleri, üzerindeayrıca durulması gereken bir tesbittir.Mesela Ahmed b. Hanbel bu konuda şöyle der: “Âdâleti sâbit olan kimsehakkında, hiç kimsenin cerhi kabul edilmez. Cerhini gerektiren tartışmasız birhusus ortaya çıkıncaya kadar (bu böyledir)” demiştir”. 1Tâcüddîn es-Sübkî ise aynı konuda şu tesbit ve izahlarda bulunur: “Bu kâidegerekli ve yararlıdır. Onu usûl kitaplarında göremezsin. Cerh ve tadîliöğrendiğinde, cerhin tadîlden önce geldiğini duyduğunda, işlerin aslı konusundadikkatsiz veya nakledilen asıllarla yetinen anlayışı az biriysen, (râvilerin durumuaraştırılırken) geçerli kâidenin cerh olduğunu zannedersin. Aman ha aman! Sensen ol böyle bir zandan sakın.Bilakis bizce doğru olan: İmâmeti ve adâleti sabit kimseyi, övenleri ve tezkiyeedenleri çok, cerh edenleri nâdir, mezhep taassubu veya başka nedenlerden dolayıcerh edildiğine dair işaretler varsa, cerhine iltifat etmememiz ve onu âdil kabuletmemizdir. Aksi bir tutumla bu kapıyı açarsak ve mutlak sûrette cerhin öncegeldiğini kabul edersek, imâmlardan/ulemâdan kimse selamette kalmaz. Ziratenkitçilerin eleştirmediği ve insanların onu tenkit etmekle helak olmadığı birimâm/âlim yoktur”. 2Dikkat edilirse metin araştırma/inceleme/değerlendirmeye giden yol, her nekadar araç ilimlerinin elde edilmesiyle başlamakta ise de ilerleyen safhalardabunun için başka vasıtalara da ihtiyaç olduğu ortaya çıkmaktadır. Bunlar üzerindede kısaca durmakta yarar vardır.İslâmî ilimler, zamanla birbirinden ayrılmış ve ayrı yapılar şeklinde tasnifolmuşlarsa da bunlar birbirleriyle sıkı bir alış veriş halindedirler. Sehâvî’nin:“Tarih, hadîs disiplinlerinden biridir” 3 şeklindeki ifadesi İslâmî ilimler arasındakisıkı bağlara ve ilişkilere işaret için kafidir. Öyleyse sağlıklı bir tahlil ameliyesi, elealınan konunun diğer ilimlerle kesiştiği ve ayrıldığı alanların belli oranlardabilinmesini de gerektirir. Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyecî’nin (788-879/1386-1474), -tarihin varlık kavramı ve diğer ilimlerle ilişkisi konusunda yaptığı- şu kısaaçıklama ifade etmek istediğimiz noktaya ışık tutar:“Derim ki: Varlık; ya kadîmdir ya hâdistir ya da –bizim konumuz dışında olannekadîm ne de hâdistir. Kadîm olan, Allah’ın zâtı ve sıfatlarıdır. Kelâm ilmi, -zikriyüce- Allah’ın zatından, sıfatlarından ve ilgili meselelerden bahseder. Tarihçi, bu1İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, (Şâmile), VII,271.2Sübkî, Kâide, s. 9-10.” bkz. Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî, el-İ’an bi’t-Tevbihlimen Zemme’t-Tarîh, thk. Franz Rosenthal, Beyrut ts., s. 82.3علم التاريخ فن من فنون الحديث “

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 41konularla kelam ilmi gibi ilgilenmez. Nitekim fıkıh, usûl ve diğer ilimlerinkonularıyla da –ilgi alanı dışında olduğu için- ilgilenmez. Evet, tarihçi söz konusuilimlerle, ihtiyaç duyduğunda, hâdiseleri tanımlama (tahdît) ve vakitlerinibelirleme (tevkît) açısından ilgilenebilir.” 1Diğer taraftan İslâmî ilimlerin her birinin kendine özgü yapısı yani tarifi,konusu, ıstılahları, usûl ve meseleleri bulunmaktadır. Bunun bir uzantısı olarakİslâmî ilimlerin her birinin kendine özgü bir metin yapısı ortaya çıkmıştır. Yinebununla bağlantılı olarak, bu ilimlerin kendine özgü bir metin oluşturma tarzı,yani her ilmin usûlü, ıstılahları ve meseleleri ve bunların uygulamadaki halleriyleilgili ayrı metin grupları oluşmuştur. Bunların rivâyet edilmesi, tahkîki, tedkîki,şerhi, 2 haşiyesi, ta’lîki, ihtisarı (muhtasar), tatvîli (mutavvel) ve tafsili gibidurumlarıyla ilgili olarak İslâmî ilimlerin ortak ve farklı yapılara sahipmekanizmaları bulunmaktadır. Metin incelemelerinde doğru yöntemin başka birözelliği, çalışma konusu yapılan metnin kendi zemininde ve tabiî mecrasında, ilgilikaidelerine bağlı kalarak ve kendi değerlendirme/tahlîl/şerh/eleştiri düzeneğiiçinde ele alınmasıdır.İslâm ilim tarihinde telif edilen eserlerin değerlendirilmesinde, beşerî ilimleringelişmesi sonucu ortaya çıkan verilerin kullanılması ise ayrı bir mevzudur. Bumeselede -güzel bir örneklik teşkil etmesi bakımından- İbn Haldûn’un tesbitleriüzerinde bir nebze durmakta yarar vardır:İbn Haldûn, tarihçilerin içine düşmüş oldukları yanlışlıkların temelindekinedenleri tesbit etmekle yetinmez, bu hatalardan sakınmanın yollarını ve tarihtedoğruyu yanlıştan ayıracak yöntemler üzerinde yetkin bir şekilde duraraktekliflerde bulunur. Ona göre, İslâm tarih kitaplarında yer alan haberler konusunagöre, ikiye ayrılabilir:1- Dinî haberler,2- Olaylara ait haberler. 3İbn Haldûn’a göre, hadîs usûlündeki râvilerin doğruluğunu ve adaletiniaraştırma yöntemleri, Hz. Peygamber (as) ın hadîslerinde sahîhi, sahîholmayandan ayırt etmeye yeterli gelse bile tarihçilerin naklettikleri olaylara aithaberlerde kâfi gelmemektedir. Tarihî hâdiselerde kişi eleştirisi (cerh ve ta’dîl)ancak ikinci derecede yardımcı olabilir. Yapılması gereken tarihsel haberin içinegirip “olay eleştirisi” (temhîsu’l-ahbâr) yapmaktır. Böyle yapıldığı takdirde1Kasım Şulul, Kâfiyeci’de Tarih Usulü – el-Mutasar Fî İlmi’t-Târîh -, İstanbul 2003, s. 101.2Mesela Buhârî’nin es-Sahîh’ine her biri bir ilim hazinesi olan elli bir şerh yapılmıştır. Bkz. Buhârî (194-256), el-Câmi’u’s-Sahîh: Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, mütercim: Mehmed Sofuoğlu, İstanbul 1987, I,122-124 (M. Sofuoğlu’nun takdiminden naklen).3İbn Haldûn, I,38-39.

42Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008aktarılan hâdiselerde doğruyu yanlıştan ayırmanın yolunu; yani şüpheye mahalbırakmayacak burhânî bir metotla doğruyu yanlıştan ayırmanın kanununubuluruz. Böylece umrânda vuku bulan hâdiselerin doğruluk ve yanlışlığını tesbitkonusunda nasıl karar verebileceğimizi biliriz. İşte tarihçiler, naklettiklerihâdiselerde doğruluk ve isabeti bu ölçüyle tesbit ederler. 1İbn Haldûn’a göre, ilimler mantık üzerine kurulmalıdır. Akıl mantığa görehareket ederse hataya düşmekten kendini korur. İbn Haldûn, sahip olduğu zengintecrübelerden ötürü sosyal ve siyasî tezahürlerin kesinlikle bildik filozof mantığınauymadığını görmüştür. Zira filozof mantığında kişisel eğilimler vardır ve somutolandan uzaktır. Sosyal hâdiseler, hukukçuların benzer meseleleri birbirinekıyaslama mantığına da uymaz. Çünkü umrânla ilgili hallerin hiçbiri diğerinekıyas edilemez, bazı hususlarda birbirlerine benzeseler bile diğer hususlardatamamen farklı istikamette gelişebilirler. O zaman olayları doğru tasvir edenhaberler bulunmadan tarih yazıcılığı, tarih yazıcılığı olmadan da insanınvaroluşunu belirleyen insanî-toplumsal olaylar anlamında tarih ilmi mümkünolmaz. Zira tarih ilmi, tarihî rivâyet ve eserlere anlam veren çerçevenin esasınıteşkil eder. 2İbn Haldûn, tarihsel haberin içerdiği gerçeği, tarihin hammaddesinden çıkarır.Bunu da geçmişin doğru tarihsel bilgisini elde etmek için yapar. Filozoflarmantıklarını kendi kaynaklarından, İslâm hukukçuları kendilerine özgü mantığı(fıkıh usûlü) fıkıh ilminin hammaddesinden; dinin kaynak metinlerinden veŞeriat’ın maksatlarından elde ederler. O halde tarihin mantığı da bizzat tarihten,maziden ve hal-i hazırdan çıkarılmalıdır. Tarihin kuralları sosyal hayatınrealitesini ifade etmelidir. Beşerî hayatın doğasını ve değişmeyen özünü verenprensipler tarihte ölçüt olarak kullanılmalıdır. Tarihte mümkünü imkânsızdanayıracak kanun “toplumsal hayatın doğasını incelemektir”. İzlenmesi gereken yol,“toplumsal hayatın realitesine uygunluk” kuralıdır.Tarihî haberlerin “realiteye uygunluk” kuralını tesbit için yapılması gereken iş,umrânın zatına ait ve tabiatının gereği olan şeyler ile ârızî olup sosyal hayatınözünden sayılmayacak şeyler arasında bir ayırım yapabilmektir. Yani tarihî-sosyalhâdiselerde sâbit ile değişkeni birbirinden ayırmak gerekir. 31وتمحيصه إنما هو بمعرفة طبائع العمران وهو أحسن الوجوه وأوثقها في تمحيص الاخبار وتمييز صدقها من آذبها وهو سابق على التمحيص “بتعديل الرواة ولا يرجع إلى تعديل الرواة حتى يعلم أن ذلك الخبر في نفسه ممكن أو ممتنع وأما إذا آان مستحيلا فلا فائدة للنظر في التعديلوالتجريح ولقد عد أهل النظر من المطاعن في الخبر استحالة مدلول اللفط وتأويله بما لا يقبله العقل وإنما آان التعديل والتجريح هو المعتبر فيصحة الاخبار الشرعية لان معظمها تكاليف إنشائية أوجب الشارع العمل بها حتى حصل الظن بصدقها وسبيل صحة الظن الثقة بالرواة بالعدالةوأما الاخبار عن الواقعات فلا بد في صدقها وصحتها من أعتبار المطابقة فلذلك وجب أن ينظر في إمكان وقوعه وصار فيها ذلك أهم من والضبط ..38-39,I İbn Haldûn, ‏,”التعديل ومقدما عليه2Tahsin Görgün, “İbn Haldûn’un Görüşleri”, DİA, İstanbul 1999, XIX,545.3Sâbit, hareketini kaybetmiş değil, sürekli tekrarlanan ve varolan demektir. Bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev. Said Aykut, İstanbul 2000, s. 346-348.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 43Öyleyse nakledilen bir kısım haberlerin imkânsız veya ihtimalden uzakoluşunun sebepleri vardır:1- Haberin bizzat umrân/sosyal hayatın doğasına aykırı düşmesi.2- Sözün ifade ettiği mananın (medlûlât-ı elfâz) muhal oluşu.3- Haberin, aklın kabul etmeyeceği bir yorumla açıklanması:Başka bir deyişle insan uygarlığının doğası, zaman-mekan ile ilgili şartlar veyatabiat kanunları bazı haberlerin gerçeklik imkanını ortadan kaldırmaktadır. 1İbn Haldûn’un, -tarih tenkidinin bir unsuru olarak kullandığı- imkan 2 dahilindeolmak veya olmamakla kastettiği şey aklî imkan değil, ontolojik 3 imkandır.Mantıkî imkân, bir şeyin iç çelişkiden arınmış olması yani akla uygun bulunmasıdır.Bu durumda varlığı çelişki içermeyen her şey mümkün kategorisinegirmektedir. Ontolojik imkâna gelince, mantıkî imkânın yanında bir şeyin tasavvurdanvarlık alanına çıkma şartlarını ifade eder. Meselâ akla göre mümkün olaniki şey veya olayın birlikte gerçekleşmesi mümkün olmayabilir; çünkü bunlardanbirinin gerçekleştirilmesi ötekinin gerçekleşmesine engel teşkil edebilir. Buradanhareketle, “ontolojik açıdan mümkün olan her şey mantık bakımından da mümkündür;fakat akla göre mümkün olan her şey ontolojik anlamda mümkün değildir”genellemesi yapılmaktadır. 4İbn Haldûn şöyle der: “(Haberler konusunda) insanın yapması gereken şey,aslına dönmesi, nefsine hâkim olması ve bulanmamış aklı ve bozulmamış fıtratı ileimkan dahilinde olan şeyler ile imkânsız olanları birbirinden ayırması; imkândahilinde olanları kabul edip, dışında kalanları ise reddetmesidir. İmkân dahilindeolmak ile kastettiğimiz, mutlak mânâda aklen mümkün (el-imkânü’l-aklî) olandeğildir. Çünkü bunun kapsamı çok geniş olup olaylar arasında (imkan dahilindeolup olmama noktasında) bir sınır olmaz. Bizim kastettiğimiz, o şeyin maddesiitibariyle (içinde bulunduğu şartlar ve imkânlar dairesinde) mümkün olupolamayacağıdır. Bir şeyin aslına, cinsine, sınıfına, büyüklüğünün ve gücününmiktarına bakar ve buna göre onunla ilgili (rivâyet edilen) hâllerin mümkün olup1İbn Haldûn, I,38.2İmkân, olabilirlik anlamında bir mantık ve felsefe terimidir. Mantık ve felsefede bir şeyin vücûb,imkân ve imtina’ olmak üzere üç halinden söz edildiği gibi bir önermede hüküm kesinlikle bu üçnitelikten birini ifade eder. Vücûb zorunlu var olmayı, imtina’ zorunlu yok olmayı belirtirken imkânbu iki zorunluluk arasında tam ortadadır; yani bir şeyin olması ve olmamasının eşit düzeydebulunduğunu ifade etmektedir. Bir başka söyleyişle imkân, olumlu ve olumsuzluk açısındanzorunluluğun bulunmaması veya zorunsuzluk anlamına gelmektedir. Bkz. el-Cürcânî, et-Ta’rifât, s.36,249,250; Mahmut Kaya, “İmkân”, DİA, İstanbul 2000, XXII,224.3Ontoloji (ontology: varlıkbilim): Varlığın, niteliği, yapısı, ortaya çıkışı ve değişimini, değişiktoplumlarda ve zamanlarda ortaya çıkan farklı varlık kavrayışlarını karşılaştırmalı olarak incelemeyikonu edinen disiplin. Bkz. Ömer Demir – Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul 1992, s. 271.4M. Kaya, “İmkân”, DİA, XXII,224-225.

44Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008olmayacağına hükmederiz”. 1İbn Haldûn, insan uygarlığının doğasının, zaman-mekan ile ilgili şartların veyatabiat kanunlarının, bazı haberlerin gerçeklik imkanını nasıl ortadan kaldırdığınadair seçilmiş örnekler de verir.Tarihte tenkid konusunda Kâfiyeci’nin ifade ettiği: ı- Kaynağın soruşturulmasıve tarihçi-kaynak ilişkisi, ıı- Tarih bilgisinin mantıksal tasnifi, ııı- Hadîsin sıhhatinitesbit yöntemleri ve ıv- Dinî-ahlakî değerler gereği tarihte gerçeğe bağlılık,prensipleri de nazarı dikkate alınmalıdır. 2D- SİYER KONULU METİN MUKAYESE VE TAHLİLİNE DAİR BİRMİSAL: Mekke ve Huneyn Gazvelerinin TarihleriKureyşli müşriklerin, Zilkâde H. 6 tarihinde akdedilen HudeybiyeAntlaşma’sını Şabân H. 8’de ihlal etmesi, Mekke’nin fethi ile sonuçlanacak sürecinbir dönüm noktasıdır. Mekke’nin fethine yönelik askeri harekât ise fetihhazırlıkları sırasında asıl hedefi gizlemek maksadıyla hicretin 8. yılının Ramazânayının başlangıcında sevk edilen İzâm Seriyyesi ile fiilen başlamıştır.Mekke’nin fethine yönelik, hazırlıkların başlaması, ordunun ordugahtatoplanması ve harekete geçmesi gibi birçok safhayı içeren askerî harekâtın, Hz.Peygamber’in Medine’ye muhacir olarak gelişinden yedi buçuk yıl sonra; yaniRamazân H. 8’de başlayıp bittiği konusunda megâzî ulemâsı müttefiktir. 3 HattaMekke’nin fetih tarihine dair bütün rivâyetler arasındaki hadd-i müşterek, fethinhicretin 8. yılında Ramazan ayında gerçekleştiğidir. Öyleyse rivâyetler âhâd olsada birleştikleri ortak nokta mütevâtir kabul edilmelidir.Bazı rivâyetlerde Mekke’nin hicretten sekiz buçuk yıl sonra fethedildiğibildirilmiştir. 4 Aynî’ye göre bu bir yanılgıdır. Doğrusu fethin hicretten yedi buçukyıl sonra olduğudur. Bu yanılgı Mekke’nin fethinin hicretin sekizinci yılının içindeolmasından ve Rebiülevvel’den Ramazan’a kadar altı ay geçmesindenkaynaklanmıştır. Öyleyse Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret ayı olanRebilevvel’den başlayarak hesap edildiğinde, yedi yıl altı ay sonra Mekke1İbn Haldûn, I,193.2Kasım Şulul, Kâfiyeci’de Tarih Usûlü (el-Muhtasar fî İlmi’t-Târîh), İstanbul 2003, s. 53.3Buhârî, “el-Megâzî”, 64/49; Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Yusuf es-Salihî eş-Şâmî’nin(942/1536, Subulü’l-Hudâ Ve’r-Reşâd Fî Sîreti Hayri’l-İbâd, thk. Adil Ahmed Abdülmevcûd - AliMuhammed Meûz, Beyrut 1414/1993, VI,265; Muhammed b. Abdilbaki b. Yusuf b. Ahmed b. Ulvânel-Mısrî ez-Zürkânî el-Ezherî el-Mâlikî (ö. 1122/1710), Şerh ale’l-Mevâhibi’l-Ledünniyye, thk.Muhammed Abdülaziz Hâlidî, Beyrut 1996, III,396.4Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyn b. Ali el-Beyhakî (384-458/994-1066), Delâilü’n-Nübüvve ve Ma’rifetu AhvâliSâhibi’ş-Şerî’a, thk. Abdülmu’tî el-Kal’acî, Beyrut 1985, V,21,24.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 45fethedilmiştir. 1İbn İshâk ve Vâkıdî, birkaç aşamalı askerî harekâtın hazırlık safhasından sonragelen Medine’den hareket ve Mekke’nin fetih tarihleri konusunda ittifaketmişlerdir.İbn İshâk’ın Bekkâî, Seleme b. Fadl, Bekr b. Süleyman, Yunus b. Bükeyr,Abdullah b. İdris ve Sadaka ‏,(صدقة)‏ Cerîr b. Hâzım, Muhammed b. Seleme el-Harrânî, İbrahim b. Sa’d ve Abdullah b. İdrîs gibi rivâyetlerinde, Resûlullah’ınMekke’nin fethi için Medine’den hicretin 8. yılında “Ramazân’dan 10 gece geçeayrıldığı” ve “Ramazân’ın bitimine 10 gün kala” Mekke’yi fethettiği belirtilmiştir.Beyhakî’ye göre, “İbn Bükeyr→İbn İshâk→İbn Abbâs” isnâdıyla nakledilen“Ramazan’dan on gece geçe çıktı” لعشر مضين من رمضان)‏ ‏(فخرج kısım hadîse idrâc(müdrec) edilmiştir. 2İbn İshâk’ın Sadaka rivâyetinde çıkış tarihi doğrudan ve tam olarak: “10Ramazan H. 8” ( نة ثمان ) şeklinde verilir. 3خرج لعشر مضين من رمضان سAbdullah b. İdrîs rivâyetinde ise İbn İshâk’ın: Zührî, Muhammed b. Ali b.Hüseyin, Âsım b. Ömer b. Katâde, Amr b. Şuayb, Abdullah b. Ebî Bekr ve ismiverilmeyen başka râvilerden müteşekkil bir birleşik senedle-: “Mekke’nin 8. senedeRamazan’ın bitimine 10 gün kala fethedildiği” nakledilir. 4İnceleme imkânı bulduğumuz İbn İshâk’ın rivâyetlerinde Medine’den hareketinve Mekke’nin fethinin haftanın hangi günü olduğunun zikredilmemesi dikkatçeker. Vâkıdî ise bunun aksine hareketle fethin haftanın hangi günü olduğunukaydetmiştir. O, on bir kişiden oluşan bir birleşik senedi 5 kaynak göstererek;Mekke’nin fethi için hicretin 8. yılında Ramazân’dan 10 gece geçe Çarşamba günüyola çıkıldığını Ramazân’ın bitimine on gün kala Cuma günü şehrin fethedildiğini,1وذلك أي خروجه على رأس ثمان سنين قيل هذا وهم والصواب على رأس سبع سنين ونصف وإنما وقع الوهم من آون غزوة الفتح آانت في سنة “ثمان ومن أثناء ربيع الأول إلى أثناء رمضان نصف سنة سواء فالتحرير أنها سبع سنين ونصف وقال أبو نعيم الحداد في ) جمعه بين الصحيحين (آان الفتح بعد السنة الثامنة وقال مالك آان الفتح في تسعة عشر يوما من رمضان على ثمان سنين وحقيقة الحساب على ما ذآره الشيخ أبو محمدفي مختصره أنها سبع سنين وتسعة أشهر لأن الفتح في الثامنة من رمضان وآان مقدمه المدينة في ربيع الأول( ) ”, bkz. BedreddinEbû Muhammed b. Ahmed el-Aynî (ö. 855), ‘Umdetü’l-Kârî Şerh Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut ts., Dâr İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî neşri, XVII,276.2Beyhakî, V,20; Ebu’l-Fida İsmâil b. Kesîr (ö. 774/1372), es-Sîretü’n-Nebevviye, thk. Mustafa Abdülvâhit,Beyrut 1976, III,540.3Beyhakî, V,20.4Beyhakî, V,24.5Birleşik senette yer alan râviler: 1- Muhammed b. Abdillah, 2- Abdullah b. Ca’fer, 3- İbn Ebî Sebre, 4-Muhammed b. Salih, 5- Ebû Ma’şer, 6- İbn Ebî Habîbe, 7- Muhammed b. Yahya b. Sehl, 8-Abdüssamed b. Muhammed b. es-Sa’dî, 9- Muâz b. Muhammed, 10- Bükeyr b. Mismar, 11- Yahya b.Abdillah b. Katâde.

46Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008rivâyet etmiştir. 1Hadîs şârihleri, İbn İshâk ve Vâkıdî’nin, “Ramazân’ın bitimine on gün kala”ifadesini “19 Ramazan” şeklinde anlamışlardır ki bu tarih, Aynî tarafından Mâlikb. Enes’den de nakletmiştir. 2 Yine hadîs şârihleri, İbn İshâk ve Vâkıdî’ninverdikleri tarihlerin aşağıda kaydedeceğimiz şeklini, siyer-megâzî ulemâsınınittifak ettiği tarih olarak nitelemiş, 3 Nevevî ve Kurtubî gibi âlimler diğer rivâyetlerimuztarib 4 kabul etmişlerdir: 5Çıkış: 10 Ramazân H. 8 (İbn İshâk 6 ), Çarşamba günü, ikindi vakti (Vâkıdî). 7Fetih: 19 Ramazân H. 8 (Mâlik b. Enes, 8 İbn İshâk 9 ), Cuma (Vâkıdî). 10İbn İshâk ile Vâkıdî’nin ittifak ettiği tarihlere muhâlif rivâyetler debulunmaktadır. Bunlar, Ebû Saîd el-Hudrî’den isnâd edilen farklı tarihlerdenkaynaklanmış olabilir. Şöyle ki:Çok hadîs rivâyet eden yedi sahâbeden biri olan Ebû Saîd el-Hudrî’den (ö.74/963-694), 11 Mekke’nin fethiyle ilgili olarak nakledilen metnin 10 şekilde rivâyet1Muhammed b. Ömer b. Vâkıd el-Vâkıdî (ö. 207/747), Kitâbü’l-Megâzî, thk. Marsden Jones, London1966, II,801; III,873,889; Muhammed b. Sa’d (ö. 230/845), et-Tabakâtü’l-Kübra, Beyrut ts., (Dârü’l-Fikrve Dâr Sâdır yayınevleri tarafından İhsan Abbâs’ın takdimiyle neşredilmiştir), II,135,137.2Aynî, XVII,276.3İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, (CD: Şâmile), IV,181; VIII,4; Aynî, Umdetü’l-Kârî (CD: Şâmile), XVI,460;Muhammed b. Abdillah et-Tebrîzî, Mişkâtü’l-Mesâbîh (CD: Şâmile), VII,13.4Muztarib, Râvî veya râvilerin birbirine muhalif olarak rivâyet ettikleri ve aralarında tercîh imkanıbulunmayan hadîslerdir ki Muztarib fi’s-sened ve muztarib fi’l-metn diye ikiye ayrılır ve böylehadîsler zayıf sayılır. Daha fazla bilgi için bkz. Abdullah Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, İstanbul1987, s. 123-124.5Nevevî, Şerhu’n-Nevevî Ala Sahîh Müslim (el-Minhâc), (CD: Şâmile), VII,234; Suyûtî, Şerhu’s-Suyûtî AlâMüslim (CD: Şâmile), III,216.6İbn Hişâm, IV,42; Halîfe b. Hayyât (160-240/776-854), et-Tarih, thk. Süheyl Zekkâr, Beyrut 1993, s. 52;Beyhakî, V,20; Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Hâlid et-Taberî (224-310/838-923), Tarihü’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrut 1987, III,292; Ebu’l-Feth Muhammed b. Muhammed b. Muhammed İbnSeyyidinnâs el-Ya’murî (ö. 734/1333), Uyûnü’l-Eser, Beyrut 1992, II,227; Kesîr, III,539,540.7Vâkıdî, II,801; İbn Sa’d, II,135; Beyhakî, V,25; İbnü’l-Cevzî, el-Vefâ, thk. Muhammed Zührî en-Neccâri,Riyad ts., II,420; Takiyyüddin Ahmet b. Ali b. Abdilkâdir el-Makrizî (ö. 845/1441), İmtâ’ü’l-Esmâ’ BimâLi’n-Nebiyyi Mine’l-Ahvâli Ve’l-Emvâli Ve’l-Hefedeti Ve’l-Metâi, thk. Muhammed Abdülhamid en-Numeysî, Beyrut 1420/1999, I,354.8Aynî, XVII,276.9Abdülmelik b. Hişâm el-Himyerî (ö. 218/833), es-Sîretü’n-Nebeviyye, thk. Mustafa es-Sakkâ - İbrahimel-Ebyarî - Abdülhâfız Şelbî, Mısır 1936, IV,80; Halîfe b. Hayyât, s. 53; Taberî, III,311.10Vâkıdî, III,873,889; İbn Sa’d, II,137; İbnü’l-Cevzî, I,423.11Yusuf b. Abdillah b. Muhammed b. Abdilber (ö. 463/1071), el-İstî’âb fî Ma’rifeti’l-Ashâb (Ebu’l-FazlŞihâbüddîn Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî’nin el-İsâbe fî Temyizi’s-Sahabe’sinin Beyrut 1328baskısının kenarında), IV,89; Ebu’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî’nin (ö.852/1449), el-İsâbe fî Temyizi’s-Sahab, Beyrut 1328, II,35; Raşit Küçük, “Ebû Saîd el-Hudrî” md., DİA,X,223-224.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 47edildiğini tesbit ettik. Bunları kaydetmekle işe başlayalım:ı- أبو هاشم زياد بن أيوب بن إسماعيل حدثنا سعيد و هو الجريري عن أبي نضرة عن أبي سعيد الخدري قال:‏سافرنا مع رسول االله صلى االله عليه و سلم في رمضانفمنا الصائم و منا المفطر فلم يعب المفطر على الصائم و لا الصائم على المفطر و آانوا يرون أن من وجد قوةفصام أن ذلك حسن جميل و من وجد ضعفا فأفطر فذلك حسن جميل1.-ıı سعيد بن عبد العزيز التنوخي ، عن عطية بن قيس ، عن قزعة بن يحيى ، عن أبي سعيد الخدري ، قال:‏آذننا رسول االله صلى االله عليه وسلم بالرحيل عام الفتح في ليلتين خلتا من شهر رمضان ،فخرجنا صواما حتى بلغنا الكديد ، فأمرنا رسول االله صلى االله عليه وسلم بالفطر ، فأصبح الناس شرجين منهمالصائم والمفطر ، حتى إذا بلغنا المنزل الذي نلقى العدو فيه أمرنا بالفطر فأفطرنا أجمعون.‏-ııı شعبة قال سمعت قتادة يحدث عن أبى نضرة عن أبى سعيد الخدري قال2:آنا مع رسول االله صلى االله عليه و سلم يوم فتح مكة لتسع عشرة أو لسبع عشرة من رمضانفصام صائمون وأفطر مفطرون فلم يعب هؤلاء على هؤلاء ولا هؤلاء على هؤلاء3.-ıvأخبرنا شعبة وأخبرنا مسلم بن إبراهيم عن هشام الدستوائي قالا أخبرنا قتادة عن أبي نضرة عن أبي سعيدالخدري قالخرجنا مع رسول االله صلى االله عليه و سلم حين فتحنا مكة لثماني عشرة أو سبع عشرة من رمضان4فصام بعضنا وأفطر بعضنا فلم يعب المفطر على الصائم ولا الصائم على المفطر.‏v- شعبة عن قتادة عن أبي نضرة عن أبي سعيد الخدري قال:‏خرجنا مع رسول االله صلى االله عليه وسلم حين فتح مكة لسبع عشرة أو لتسع عشرة بقين من رمضان5فصام صائمون وأفطر مفطرون فلم يعب على هؤلاء ولم يعب على هؤلاء.‏-vı همام ثنا قتادة عن أبي نضرة عن أبي سعيد الخدري قال :غزونا مع رسول االله صلى االله عليه و سلم لست عشرة من رمضان6فمنا من صام ومنا من أفطر فلم يعب الصائم على المفطر ولم يعب المفطر على الصائم-vıı هِشَامٌ،‏ حَد َّثَنَا قَتَادَةُ،‏ عَنْ‏ أَبِي نَضْرَةَ،‏ عَنْ‏ أَبِي سَعِيدٍ‏ الْخُدْرِي ِّ،‏ قَالَ:‏سَافَرْنَا مَعَ‏ رَسُولِ‏ الل َّهِ‏ - صلى االله عليه وسلم - لِسِت َّ عَشْرَةَ‏ أَوْ‏ سَبْعَ‏ عَشْرَةَ،‏ شَك َّ أَبُو عُثْمَانَ،‏ مِنْ‏ رَمَضَانَ،‏1فَمِن َّا مَنْ‏ صَامَ،‏ وَمِن َّا مَنْ‏ أَفْطَرَ،‏ فَلَمْ‏ يَعِبِ‏ الص َّائِمُ‏ عَلَى الْمُفْطِرِ‏ وَلا الْمُفْطِرُ‏ عَلَى الص َّائِمِ.‏1Ebû Bekir Muhammed b. İshâk b. Huzeyme es-Sülemî en-Nîsâbûrî, Sahîh İbn Huzeyme, thk.Muhammed Mustafa el-A’zamî, Beyrut 1390/1970, (CD: Şâmile), III,260.2Beyhakî, V,24; Makrizî (1999 n.), I,354.3Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Seleme b. Abdilmelik b. Seleme el-Ezdî et-Tahavî, Maânî’l-Âsâr(CD: Şâmile), II,68; IV,121.4İbn Sa’d, II,138.5İbn Abdilber, et-Temhîd Limâ fi’l-Muvattâ Mine’l-Meânî ve’l-Esânîd (CD: Şâmile), II,177; Makrizî (1999n.), I,354.6Ahmed b. Hanbel, Müsned, (CD: Şâmile), III,74.

48Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 20082.3-vııı شُعْبَةُ‏ حَد َّثَنَا قَتَادَةُ‏ عَنْ‏ أَبِي نَضْرَةَ‏ عَنْ‏ أَبِي سَعِيدٍ‏ الْخُدْرِي ِّ أَن َّهُ‏ قَالَ‏خَرَجْنَا مَعَ‏ رَسُولِ‏ الل َّهِ‏ صَل َّى الل َّهُ‏ عَلَيْهِ‏ وَسَل َّمَ‏ لِتِسْعَ‏ عَشْرَةَ‏ أَوْ‏ سَبْعَ‏ عَشْرَةَ‏ مِنْ‏ رَمَضَانَ‏.فَصَامَ‏ صَائِمُونَ‏ وَأَفْطَرَ‏ مُفْطِرُونَ‏ فَلَمْ‏ يَعِبْ‏ هَؤُلَاءِ‏ عَلَى هَؤُلَاءِ‏ وَلَا هَؤُلَاءِ‏ عَلَى هَؤُلَاءِ‏-ıx شُعْبَةُ‏ عَنْ‏ قَتَادَةَ‏ قَالَ‏ سَمِعْتُ‏ أَبَا نَضْرَةَ‏ عَنْ‏ أَبِي سَعِيدٍ‏ الْخُدْرِي ِّ قَالَ‏خَرَجْنَا مَعَ‏ الن َّبِي ِّ صَل َّى الل َّهُ‏ عَلَيْهِ‏ وَسَل َّمَ‏ فِي ثَمَانِ‏ عَشَرَ‏ مَضَتْ‏ مِنْ‏ رَمَضَانَ‏فَصَامَ‏ صَائِمُونَ‏ وَأَفْطَرَ‏ مُفْطِرُونَ‏ فَلَمْ‏ يَعِبْ‏ هَؤُلَاءِ‏ عَلَى هَؤُلَاءِ‏ وَلَا هَؤُلَاءِ‏ عَلَى هَؤُلَا ‏ِءقَالَ‏x- حدثنا عبد االله حدثني أبي ثنا حَد َّثَنَا مُحَم َّدُ‏ بْنُ‏ جَعْفَرٍ‏ حَد َّثَنَا سَعِيدٌ‏ عَنْ‏ قَتَادَةَ‏ عَنْ‏ أَبِي نَضْرَةَ‏ عَنْ‏ أَبِي سَعِيدٍ‏ الْخُدْرِ‏ ِّيخَرَجْنَا مَعَ‏ رَسُولِ‏ الل َّهِ‏ صَل َّى الل َّهُ‏ عَلَيْهِ‏ وَسَل َّمَ‏ لِثِنْتَيْ‏ عَشْرَةَ‏ لَيْلَةً‏ بَقِيَتْ‏ مِنْ‏ رَمَضَانَ‏ مَخْرَجَهُ‏ إِلَى حُنَيْنٍ‏4فَصَامَ‏ طَوَائِفُ‏ مِنْ‏ الن َّاسِ‏ وَأَفْطَرَ‏ آخَرُونَ‏ فَلَمْ‏ يَعِبْ‏ الص َّائِمُ‏ عَلَى الْمُفْطِرِ‏ وَلَا الْمُفْطِرُ‏ عَلَى الص َّائِمِ.‏Hadîsin on rivâyet şeklinde de senedlerin son halkalarını naklettik. Rivâyetşekillerinin senedlerinin ta’dîl ve cerhini ihmal edeceğiz.Rivâyet şekillerinin tümünde metinler ikiye taksim edilebilir. Her rivâyettemetnin ilk kısmı hâdisenin tarihiyle ilgilidir. Diğer kısmı ise dinî bir uygulama ileilgilidir. Tüm rivâyet şekillerinde metinlerin dinî hüküm ifade eden kısımlarında –ifade biçimleri farklı olsa da- dile getirilen mana aynı olup birbirlerini açmakta veteyit etmektedir. Üstelik üçüncü, beşinci, sekizinci ve dokuzuncu rivâyetşekillerindeki dinî uygulamayla ilgili metinler tamamen aynıdır. Sadece beşincirivâyette manaya zarar vermeyen bir lafız eksizliği söz konusudur. Altıncı veyedinci rivâyet şekillerindeki dinî uygulamayla ilgili metinler de tamamen aynıdır.Öyleyse tüm rivâyet şekilleri, dini uygulama konusunda müttefiktir: Bu metinleregöre sahabeler, Ramazan’da sefere çıkmış, sefer halindeyken -Ufsân ile Kudeydarasında bir su yeri olan- el-Kedîd’e kadar herkes oruç tutmuş. Resûlullah (as), el-Kedîd’de oruç tutulmamasını emrettiği halde bazı Müslümanlar oruç tutmayadevam etmiş bazıları ise emre uyarak oruçlarını bozmuştur. Oruç tutsun veyatutmasın kimse bundan dolayı kınanmamış; hatta sahâbe, iki kesimin de yaptığınıgüzel kabul etmiştir. Resûlullah (as), düşmanla karşılaşma bölgesine girildiğinde,oruç tutulmamasını tekrar emretmiş ve bu kati emir üzerine bütün Müslümanlaroruçlarını bozmuşlardır.Metinlerin hâdisenin tarihiyle ilgili ilk kısımları şöyle tercüme edilebilir:1حَد َّثَنَا عَلِي ُّ بْنُ‏ عَ‏ بْدِ‏ الْعَزِيزِ،‏ حَد َّثَنَا أَبُو عُبَيْدٍ،‏ حَد َّثَنَا عَبْدُ‏ الْوَه َّابِ،‏ عَنْ‏ هِشَامٍ‏ الد َّسْتُوَائِي ِّ،‏ وَسَعِيدٍ،‏ قَالا،‏ بِمِثْلِ‏ ‏ِه:‏ ثِنْتَيْ‏ عَشْرَةَ،‏ وَهَم َّامٌ‏ قَالَ:‏ لِسِت َّ عَشْرَةَ،‏ “وَابْنُ‏ أَبِي عَرُوبَةَ‏ قَالَ:‏ لِثِنْتَيْ‏ عَشْرَةَ،‏ وَهِشَامٌ‏ قَا ‏َل:‏ لِثَمَانِ‏ عَشْرَةَ‏. ” şeklindedir. Bkz. Yakub b. İshak b. İbrahim Ebû Avâneel-İsferânî en-Nîsâbûrî, Müstahrec Ebû Avâne, (CD: Şâmile), IV,48.2Ahmed b. Hanbel, Müsned, (CD: Şâmile), III,71; XVIII,218.3Ahmed b. Hanbel, Müsned, (CD: Şâmile), XVIII,375; Makrizî (1999 n.), I,354.4Ahmed b. Hanbel, Müsned, (CD: Şâmile), III,45.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 49ı- “Resûlullah (as) ile Ramazan’da sefere çıktık…”.ıı- “Resûlullah (as), fetih yılında Ramazan ayından iki gece geçe yola çıkmamızaizin verdi…”: Bu rivâyetin takrîbi tarih ihtiva eden bir şeklini, Ubeydullah b.Abdullah Saîd b. Müseyyeb’den “Resûlullah, (as), Şaban’ın (son birkaç) gecesindehareket edip Ramazan’ı yolda mı karşıladı yoksa Ramazan’da mı (yani ilkgünlerinde) yola çıktı bilemiyorum” diye nakletmiştir. 1Yakubî, muhtemelen yukarıda zikredilen rivâyetlere dayanarak, Medine’dençıkış için “2 Ramazân H. 8, Cuma ikindi namazından sonra” şeklinde bir tarih verirve hareket tarihi için: 10 Ramazân’ı ise farklı bir görüş olarak nakleder. 2ııı- “19 veya 17 Ramazan’da; Mekke’nin fetih gününde Resûlullah (as) ileberaberdik…”ıv- “18 veya 17 Ramazan’da Mekke’yi fethettiğimizde Resûlullah (as) ileberaber (sefere) çıktık…”: 3. ve 4. rivâyetlerde Mekke’nin fethi için 17, 18 ve 19Ramazan tarihleri verilmektedir. Aşağıda temas edileceği üzere 18 Ramazantarihini Belâzürî’de kaydetmiştir.v- “Ramazan’ın bitimine 17 veya 19 gün kala Mekke’yi fethettiğinde Resûlullah(as) ile (sefere) çıktık…”: Bu rivâyet şeklinde tarih verme ibaresi iki bakımdantenkit edilebilir.Birincisi: Tarih verme usûllerine göre teâmül, ayın üçünden on dördüne kadar“geçe” خلت)‏ veya ‏,(خلون on altısından son günden bir önceki güne kadar “kala” (veya ‏(بقين denilmesidir.ب قيتİkincisi: On ve daha aşağısı üçe kadar bir rakamla tarih verildiğinde ‏”خلون“‏ vedenilir. ‏”ثلاث ليال“‏ ‏,”عشر ليال“‏ denilir. Çünkü bunlar, çoğulla temyiz edilir ve ‏”بقين“‏“On” rakamından yukarısı için, ‏”خلت“‏ denilir; zira bu, tekille temyiz edilir. Mesela:gibi. 3 ‏”احدى عشرة ليلة خلت“‏vı- “Resûlullah (as) ile 16 Ramazan’da gazveye çıktık…”vıı- “Resûlullah (as) ile 16 veya 17 (Ebû Osman tereddüt etti) Ramazan’dasefere çıktık…” Bu rivâyetin devamında iki ibare dikkat çeker:” هِشَامٍ‏ الد َّسْتُوَائِي ِّ،‏ وَسَعِيدٍ،‏ قَالا،‏ بِمِثْلِهِ‏ : ثِنْتَيْ‏ عَشْرَةَ‏ “ İlki:İkincisi: “ :”dir. Bu iki ibaredeki “12 (gece)” ibaresi hem“geçe” ‏(خلت)‏ hem “kala” ‏(بَقِيَتْ)‏ fiilleriyle birlikte kullanılabileceğinden dolayı,muayyen bir tarih çıkarmak imkânı ortadan kalkar.وَابْنُ‏ أَبِي عَرُوبَةَ‏ قَالَ‏لِثِنْتَيْ‏ عَشْرَةَ‏1Beyhakî, V,21.2Ahmed b. Ebî Ya’kûb b. Ca’fer b. Vehb b. Vâzıh el-Ya’kûbî (292/905?), Tarih, Beyrut 1995, II,58.3Bkz. Kasım Şulul, Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İstanbul 2008, II. Baskı, s. 79-88 -“H. TarihlendirmeUsûl Ve Tabirleri” başlığına-.

50Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008vııı- “Resûlullah (as) ile 19 veya 17 Ramazan’da (sefere) çıktık…”: 6., 7. ve 8.rivâyetlerde sefere çıkış tarihi olarak 16, 17 ve 19 Ramazan tarihleri verilmektedir.ıx- “Resûlullah (as) ile Ramazan’dan 18 (gece) geçe sefere çıktık…”: Birinci vedokuzuncu rivâyetlerde seferin nereye olduğu zâhirde müphem bırakılmıştır.Dokuzuncu rivâyetin benzerini İbn Sa’d, Ebû Saîd el-Hudrî’den: “Resûlullah(as) ile beraber 18 Ramazân’da Hayber’e çıktık…” şeklinde nakletmiştir 1 ki budurum iki rivâyetinde tarih ifade eden kısmını problemli kılar. İbn Hacer’e göre,İbn Sa’d ve Ebû Şeybe’nin Ebû Saîd el-Hudrî’den istihrac ettikleri rivâyetin isnâdıhasen; fakat metnin tarih ihtiva eden kısmı garîb ve hatalıdır. Rivâyetinmetnindeki hata, muhtemelen yanlış bir okumadan kaynaklanmıştır. DoğrusuHayber yerine Huneyn olmasıdır. İzahı (tevcîhi) ise şöyledir: Huneyn Gazvesi,Mekke’nin fethinin devamı niteliğindedir. Mekke’nin fethi için ise Resûlullah (as), -tartışmasız- Ramazân’da yola çıkmıştır. 2 Dikkat edilirse bu izah da yeterligelmemektedir. Zira –aşağıda ele alınacağı üzere- siyer-megâzî uleması HuneynGazvesi için -Ramazân ayının bitimine iki gece kala 3 rivâyeti bir tarafa bırakılırsa-Şevvâl’in ilk günlerinde harekete geçildiği ve gazvenin Şevvâl’de meydana geldiğikonusunda müttefiktirler.x- “Resûlullah (as) ile Ramazan’ın bitimine 12 gece kala -Huneyn’de olduğugibi (oruçlu)- sefere çıktık…”: 9. ve 10. rivâyetlerdeki tarihler aynıdır.Bu tercüme ve bir kısım tahlillerden sonra şu hususlara da dikkat çekilmelidir:Öncelikli olarak Ramazan orucunun Şaban H. 2 tarihinde farz kılındığını veBedir Gazvesi ile Tebûk Seferi’nden dönüş gibi bazı gazve ve seriyyelerinRamazan ayına denk geldiğini hatırlatalım. Hâliyle Ebû Saîd el-Hudrî’nin bazırivâyetleri Mekke’nin fethi ile ilgili değil Ramazan’da vuku bulan başka askerîfaaliyetlerle ilgili olabilir. Muhtemelen bu sebepledir ki birinci, altıncı, yedinci,sekizinci ve dokuzuncu rivâyet şekillerinde sefer yeri müphem bırakılmışzikredilmemiştir.Dikkat edilirse rivâyet şekillerinde sefere çıkışa, 2, 16, 17, 18, 19 Ramazan veyaRamazan’ın bitimine 12 gece kala şeklinde beş tarih verilmiştir. “Ramazan’ınbitimine 12 gece kala”; yani Ramazan ayı 29 gün çekmiş ise 17 Ramazan, 30 günçekmiş ise 18 Ramazan’da demektir ki bunlar az önce zikredilen iki tarihinaynısıdır.1XVII,234. İbn Sa’d, II,108; Aynî, ‏”خرجنا مع رسول االله صلى االله عليه و سلم إلى خيبر لثماني عشرة مضت من شهر رمضان“‏2وأغرب من ذلك ما أخرجه بن سعد وبن أبي شيبة من حديث أبي سع “يد الخدري قال خرجنا مع النبي صلى االله عليه و سلم إلى خيبر لثمان عشرةالحديث وإسناده حسن إلا أنه خطأ ولعلها آانت إلى حنين فتصحفت وتوجيهه بأن غزوة حنين آانت ناشئة عن غزوة الفتح وغزوة من رمضانel- Ebu’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed .b Ali .b Hacer ‏,”الفتح خرج النبي صلى االله عليه و سلم فيها في رمضان جزما واالله أعلمAskalânî (ö. 852/1449), Fethü’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, thk. Abdülaziz b. Abdillah b. Bâz, SuudiArabistan ts., VII,464-465.3İbn Sa’d, II,143.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 51Mekke’nin fetihine ise 17, 18, 19 Ramazan veya Ramazan’ın bitimine 17 veya 19gün kala şeklinde beş tarih verilmiştir. “Ramazan’ın bitimine 17 veya 19 günkala”; yani Ramazan ayı 29 gün çekmiş ise 10 veya 12 Ramazan, 30 gün çekmiş ise11 veya 13 Ramazan’da demektir bunlara aşağıda temas edilecektir.Öyleyse metninin tarih ihtiva eden ilk kısmındaki teârüzden dolayı bu hadîsinbir parçası, -râvî veya râvilerin birbirine muhalif olarak rivâyet ettikleri vearalarında tercîh imkanı bulunmayan hadîs anlamına- muzdarib kabuledilmelidir. Muztarib hadîs, muztarib fi’s-sened ve muztarib fi’l-metn diye ikiyeayrılır. Dikkat edilirse bu rivâyette ıztırab hadîsin metninin tamamında değil ilkkısmında mevcuttur. Muztarib hadîsler, –mevzû değil- zayıf sayılır. 1Bu rivâyetlerde birbirine muhalif tarihler, başka râvilerin rivâyetlerine deyansımıştır. Şöyle ki:1- İbn Abbâs ve Zührî’den, Mekke’nin 13 Ramazân’da 2 fethedildiği rivâyetedilmiştir. Beyhakî’ye göre, İbn Abbâs’a atfedilen “13 Ramazân” ifadesi aslında biridrac ve vehimdir ve Zührî’nin sözüdür. 3“13 Ramazan” tarihi Vâkıdî tarafından hem Mekke’ye gazve yapılan tarih; yanimuhtemelen Medine’den çıkış tarihi olarak -el-Megâzî’nin girişindeki listede 4kaydedilir –ki bu Belâzürî tarafından da tekrarlanır 5 - hem Zührî’ye atfen fetihtarihi olarak verilir. 6 Mekke’nin fethi ile ilgili metinde verdiği ve yukarıdakaydettiğimiz aykırı bir şekilde- Vâkıdî ve Belâzürî, “13 Ramazân” tarihini,Medine’den çıkış tarihi olarak verirler.İbn Sa’d’ın el-Hakem’den naklettiği rivâyete göre, Resûlullah (as) Mekke’ninfethi için 6 Ramazân’da Medine’den hareket etti. Yolculuk 7 gün sürdü. Mekke’de15 gün شهر)‏ ‏(نصف ikamet etti. Yolculuk ve Mekke’deki ikameti esnasında namazlarıkasr ederek kılıyordu. 7 Bu rivâyete göre de Mekke 13 Ramazan’da fethedilmiştir.2- Diğer taraftan “Ramazan’ın bitimine 13 gece kala” 8 Mekke’nin fethedildiği deZührî’den rivâyet edilmiştir. Buna göre fetih, şayet ay 29 çekmişse 16 Ramazan’da,30 çekmişse 17 Ramazan’da olmuştur ki bu tarihler –yukarıda temas edilen- Ebû1Muztarib hadîs için bkz. A. Aydınlı, Hadîs Istılahları, s. 123-124.2Ebû İshâk el-Fezârî, s. 290; Abdürrezzâk, V,374; Müslim, “Siyâm”, 15/1113. Bazı âlimler, 2 Ramazan’dayola çıkıldığı, 13 Ramazan’da Mekke’nin fethedildiği rivâyetine dayanarak yolculuğun 11 günsürdüğünü kaydetmişlerdir. Bkz. İbn Kesîr, III,541-542; Muhammed b. Abdillah et-Tebrîzî, Mişkâtü’l-Mesâbîh (CD: Şâmile), VII,13.3Beyhakî, V,22,23.4Vâkıdî, I,6.5Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Yahya b. Câbir el- Belâzürî (ö. 279/892), Ensâbü’l-Eşrâf, thk. Süheyl Zekkar -Riyaz Zerkeli, Beyrut 1996, I,449.6Vâkıdî, III,889.7İbn Sa’d, II,143.8Beyhakî, V,24.

52Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Saîd el-Hudrî’nin rivâyetlerinde de yer almıştır.3- 18 Ramazân, Belâzürî tarafından fetih tarihi olarak kaydedilmiştir 1 ki bu daEbû Saîd el-Hudrî’nin rivâyetlerinde bulunmaktadır. 18 Ramazan tarihi ile İbnİshâk-Vâkıdî arasındaki Mekke’nin fethedildiği gün konusunda ortaya çıkanfarklılaşma, ayın başlangıcı veya ayın kaç gün çektiği veya hesaplama şekli ile izahedilebilir.Netice itibariyle bu tarihlerden bir kısmı hatalı kabul edilebilir. Hatalardan birkısmı, fethin gerçekleştiği Ramazân ayının başlangıcı konusundaki farklıgörüşlerden, hesaplama şekillerinden, rivâyeti tam hatırlamamaktan, eksikhatırlamaktan veya yanlış rivâyet etmekten kaynaklanmış olabilir:Bu tarihlerden bazıları ise Mekke’nin fethine yönelik askerî harekâtın muhtelifsafhaları ile ilgili kabul edilebilir. Mesela 2, 6, 10 Ramazan askerî harekâtabaşlama, hazırlık ve harekete geçme aşamalarıyla, 11, 12 ve 13 Ramazan, harekethalindeki orduya müttefik kabilelerin katılım vakitleri veya konaklamazamanlarıyla ilgili olabilir. Fetih tarihiyle ilgili 18 ve 19 Ramazan tarihleri ayınbaşlangıcı konusundaki farklılıktan kaynaklanmış olabilir.Öyleyse siyer-megâzî hâdiselerinin tarihlerinin tesbiti işine özel ihtimamgöstermiş olan İbn İshâk ve Vâkıdî’nin ve müteahhir siyer-megâzî ulemâsınınittifak ettikleri: “10 Ramazan”ı çıkış, “19 Ramazan”ı fetih tarihi olarak tercih etmekdaha isabetli görünmektedir.Mekke’nin fethinin devamı mahiyetinde bir askeri faaliyet olan HuneynGazvesi’nin vuku bulduğu tarih konusunda İbn Kesîr’e göre İbn İshâk, Resûlullah(as) ın Mekke’nin fethinden 15 gün sonra 5 Şevvâl’de Huneyn Gazvesi için hareketettiğine kâildir. İbn Kesîr, bunun Abdullah b. Mes’ûd’dan da rivâyet edildiğini veUrve b. Zubeyr, Ahmed b. Hanbel ile Taberî’nin de bu görüşte olduğunukaydetmiştir. 2Vâkıdî, Mekke’nin fethi ile ilişkilendirerek Huneyn Gazvesi’ne şöyle tarihvermiştir: “Mekke’nin fethi, Cuma günü, Ramazân’ın (bitimine) 10 (gün) kala oldu.Resûlullah (as), Mekke’de –namazları kasr ederek- 15 gün ikamet etti. SonraŞevvâl’den 6 gece geçe Cumartesi günü sabah erkenden 3 (Mekke’den) ayrıldı” 4 ve“Şevvâl’den 10 gece geçe, Pazartesi akşamı Huneyn’e ulaştı”. 51Belâzürî, Ensâb, I,463.2İbn Kesîr, III,610,615; Tecrîd Tercemesi, VII,97; VIII,316.3Vâkıdî ‏”غَدا“‏ fiilini kullanmıştır ki “sabahleyin erkenden…….” demektir. Bu fiilden türetilmiş olankelimesi “sabah namazı ile güneşin doğması arasındaki vakit” demektir. bkz. Mecdüddin ‏”الغُدْوَةُ“‏Muhammed b. Ya’kûb el-Fîrûzâbâdî (817/1415), el-Kâmûsü’l-Muhît, Beyrut 1994, s. 1698.4Bkz. Vâkıdî, I,6; III,889; İbn Sa’d, II,150; Makrizî (1999 n.), II,9.5Bkz. Vâkıdî, III,892; İbn Sa’d, II,150; Makrizî (1999 n.), II,11.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 53Vâkıdî’nin ifadesi, “Salı gecesi” لَيْلَةِ‏ الثلاثاء)‏ ‏(مَسَاءَ‏ şeklindedir. Kamerî takvimdegün mefhumu, “gece+gündüz”den, miladî takvimde ise “gündüz+gece”denoluştuğu için “Pazartesi gecesi” diye tercüme ettik.Vâkıdî’nin verdiği bu tarih, problemlidir. Çünkü 6 Şevvâl Cumartesi kabuledildiğinde, 10 Şevvâl Salı’ya denk gelmez.Muhtemelen bu sebepledir ki İbn Kesîr, bu tarihlerin haftanın hangi gününedenk geldiği Vâkıdî’nin el-Megâzî’sinde yer almasına rağmen, bunlara itibar edipnakletmemiştir. İbn Kesîr, Vâkıdî’nin verdiği tarihi, “Resûlullah (as), Hevâzin içinŞevvâl’den altı (gün) geçe çıktı, 10. günde Huneyn’e ulaştı” 1 diye nakletmiştir.İbn Sa’d’ın el-Hakem’den naklettiği rivâyete göre, Resûlullah (as) Mekke’ninfethi için 6 Ramazân’da Medine’den hareket etti. Yolculuk 7 gün sürdü. Mekke’de15 gün ikamet etti. Fetihten sonra, Ramazân ayının bitimine iki gece kala Huneyn’eçıktı. 2Belâzürî, Resûl-i Ekrem’in Mekke’ye 18 Ramazân H. 8 tarihinde ulaştığını,Mekke’de on iki gece kaldığını ve Ramazân bayramı sabahı yani 1 Şevvâl’deHuneyn Gazvesi’ne çıktığını bildirir. .3Bazı âlimler, “Peygamber (as), sefere Ramazân’ın son günlerinde çıktı, 6Şevvâl’i yolda geçirdi ve 10 Şevvâl’de Huneyn’e ulaştı” diyerek Huneyn Gazvesiile ilgili bazı tarihleri uzlaştırmaya çalışmışlardır. 4Medâinî, 5 Huneyn’e hareketin, İbn Habîb 6 ve Aynî 7 ise savaşın: “15 Şevvâl H. 8Pazar günü” vuku bulduğunu kaydeder.Buhârî’nin İbn Abbâs’tan naklettiği: “Peygamber (as), Ramazân’da Huneyn’eçıktı” 8 şeklindeki rivâyet problemlidir. Çünkü sahîh rivâyetlere göre HuneynSeferi’ne Ramazân’da değil, Şevvâl ayında çıkılmıştır. Hadîs şârihleri, İbn Abbâs’ınhadîsindeki bu teârüzü gidermek için değişik açıklamalar yapmışlardır. Bunlardanen uygun olanı, el-Muhib et-Taberî’nin: “Rivâyette, Peygamber (as) ın Ramazân’daHuneyn’e çıktığı zikredilmiş; fakat bununla Ramazân’da sefere niyet ettiğikastedilmiştir. Bunun benzeri, ifade tarzlarında yaygındır” şeklindeki izahı1İbn Kesîr, III,610.2İbn Sa’d, II,143.3Belâzürî, Ensâb, I,463; Makrizî (1999 n.), II,9-10.4Bkz. Şâmî, V,346.5Halîfe b. Hayyât, s. 536Ebû Ca’fer Muhammed b. Habîb (ö. 245/859), Kitâbü’l-Muhabber, nşr. Ilse Lichtenstädater, Beyrut ts., s.115.7Aynî, XVII,277.8Buhârî, “el-Megâzî”, 64/49.

54Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008olmalıdır. 1Sonuçİlmî faaliyetler, metinlerle varlık kazanır, korunur ve gelişir. Öyleyse bir metinüzerinde ve etrafında yürütülen bilimsel ve yöntemli etkinlikler, ilmî faaliyetlerinesasını teşkil eder.Istılahların doğru ve yerinde kullanılması, ilmî faaliyetlerde zorunludur.“Nakd” ‏(نقد)‏ kelimesinde, “nakit”, “ertelemenin zıddı olarak peşin ödemek”,“sahteyi, hakîkisinden ayırmak” ve “eleştirmek” gibi manalar ön planaçıkmaktadır. Nakd, intikâd veya tenkîd kelimeleri, eski literatürde metin merkezlibilimsel faaliyetlerde bir ıstılah olarak değil, lugavî manasıyla karşımıza çıkar.انتقاد ( “intikâdü’l-metn” veya ‏(تنقيد المتن)‏ “tenkîdü’l-metn” “Nakdü’l-metn” ( ),göre- şeklindeki terkiplere, –bilgisayar ortamında yaptığımız araştırmaya ‏(المتنİslâm ilim tarihinde yapılan metin merkezli türlü türlü bilimsel faaliyetlerinherhangi birisine veya tümüne isim olarak kullanıldığına rastlanmamıştır.نقد ا لمتنKritisizm denilince, -antik çağın sofistlerine dayanan- felsefî bir akım olarakeleştiricilikten, metin kritisizmine kadar -orijin ve özgünlük tartışmaları bir tarafabatıdaortaya çıkıp gelişen oldukça geniş beşerî zihinsel faaliyet alanlarıyla karşıkarşıya kalırız. Bu beşerî zihinsel faaliyet alanlarının temel karakteristikleri ileneticeleri üzerinde durulması gerekir. Sekülerlik, değişkenlik, kutsalı yok etmek vemetinler dahil her şeyi metalaştırmak gibi hususlar, bu temel karakteristiklerin endikkat çekenleri ve görünür olanlarıdır.İslâm ilim tarihinde teşekkül eden metinler üzerinde/etrafında yapılan bilimselfaaliyetlerin tümü için geçerli bir isimlendirme yapılıp yapılamayacağının cevabıçok güçtür. Doğru olan, ayrı ayrı isimlendirme yapmaktır. Tek bir isimlendirmeyapılacak ise bunun, mutlaka İslâm ilim tarihinde teşekkül eden metinlerinkarakteristiklerini dikkate alması, kapsayıcı olması ve metinlerimize olumsuz biryaklaşımı ifade etmemesi gerekir. Böyle bir isimlendirme konusunda teklifimiz,basit/yalın ve kapsayıcı olan, “metin incelemeleri”, “metin araştırmaları”, “metintahlili” veya “metin araştırma ve incelemeleri” gibi terkipler olacaktır. Metinlerüzerinde/etrafında yapılan çalışmalar, muhtevasına göre böyle bir genelisimlendirmenin altında tasnif edilebilir.Metin üzerinde/etrafında yürütülecek bilimsel faaliyetlerin ön koşulları şöylecesıralanabilir:1- Araç-maksat ilimler ayırımında araç ilimler; yani dil, mantık ve mebâdiformasyonu usûlünce ve hakkıyla elde edilmelidir.2- İslâmî ilimler arasındaki sıkı ilişkiler dikkate alınmalıdır.1İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, VIII,5; Aynî, XVII,277; Tecrîd Tercemesi, X,301.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 553- İslâmî ilimlerin her birinde meydana gelen zengin miras hareket noktasıkabul edilmelidir.4- Her ilmin kendine özgü tarif, mevzu, ıstılah, usûl, mesele ve teferruatı yinekendi tabiî mecrası ve kuralları içinde ele alınmalıdır.5- İlmîlik, yöntemlilik, olumluluk ve tutarlılık gibi ilkelere bağlı kalınmalıdır.İslâm ilim tarihi boyunca teşekkül etmiş ve zamanın tüm yıkıcı etkilerinerağmen günümüze ulaşmış, milyonlarca yazma metnin mevcudiyetindenbahsedilmektedir. Bu eserlerin tahkîkli-tedkîkli bilimsel neşrini yapmak fevkaladeönemlidir. Böyle çalışmalar, “ba’su ba’de’l-mevt” berzahından geçmekte olanİslâm âleminin, entelektüel ve ruhsal bünyesine/yapısına, aslî/sıhhatli kök hücrelerzerk etmek manasına gelir.Metni merkeze alan ve metinler üzerinden yapılan her türlü bilimsel faaliyetlerde büyük bir değere sahiptir.Bilimsel neşirde, dünyada geliştirilen yöntemler dikkate alınmalı; fakat İslâmilim tarihinde oluşan zengin metin gelenek ve mirası esas alınmalıdır.Üniversitelerde bunun eğitimini verecek birimler kurulmalıdır.Özellikle İslamî ilimler sahasında genç araştırmacılar metin araştırma veincelemelerine yönlendirilmeli, böyle araştırmacıların dil, yöntem ve bilimformasyonu elde etmeleri sağlanmalıdır. Bunun için de ilgili müfredatların gözdengeçirilmesi ve güçlendirilmesi şarttır.Sivil toplum kurumlarının, yazma eserlerin araştırılması ve neşri için merkezlerkurmaları teşvik edilmelidir.

İBN RÜŞD’ÜN SİYASET FELSEFESİCevher ŞULUL *İbn Rüşd (M. 1126-1198/H. 520-595), Endülüs’te yetişen en önemli filozoflardanbiridir. Batı onun sayesinde Aristo’yu yeniden tanıyabilme fırsatı bulmuştur. O,birçok hocadan edebiyat, hukuk, kelâm, tıp ve felsefe dersi almış, ortaçağda bilinenbilimin bütün konularına dair eserler yazmıştır. İbn Rüşd’ün bu eserlerinedayanılarak metafizik, tabiat, bilgi öğretisi ile din-felsefe ilişkisi konularında birçokakademik çalışma yapılmıştır. Ancak İbn Rüşd’ün siyaset ve ahlak konusundakiiki önemli eserinin Arapça asılları kaybolduğu için bu konularda yeterli çalışmayapılmamıştır.Biz bu çalışmamızda Arapça aslı kaybolan siyasete dair İbn Rüşd’ün Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn adlı eserinden hareketle hem bu eserin hikâyesini hem de siyasetedair görüşlerini izah etmeye çalışacağız. Zira bu eser İbn Rüşd’ün siyasete dair enönemli eseridir. Onun bu alana ilişkin görüşlerinin hemen hemen tamamını bukaynaktan öğreniyoruz.Diğer bütün eserlerinde olduğu gibi İbn Rüşd, felsefî eserlerini Arapçayazmıştır. Ancak doğuda Arapça yazılmış felsefî eserlerine ulaşmak kolay değildir.Bunu nedeni ise Endülüs devletinin yıkılmasından sonra kilisenin emriyle Gırnatameydanında toplatılan seksen bin cilt kitabın yakılmasıdır. Bu kitaplar arasındaİbn Rüşd’ün kitapları da vardı.İbn Rüşd’ün Arapça felsefî eserleri nadiren bulunmasına rağmen, onun tıbbadair eserlerinin birçoğu Escurial, Leydin ve Paris kütüphanelerinde vardır. İlavetenİbn Rüşd’ün, Latince ve İbranice tercüme edilmiş eserlerinin birçoğunu daAvrupa’nın sayılı kütüphanelerinde bulmak mümkündür. Öyle ki Tevrat’tansonra, İbn Rüşd’ün eserlerinden daha çok hiçbir eserin İbranice yazılmadığısöylenmektedir. 1İbn Rüşd, genelde Aristocu olarak bilinir. O yoğun bir biçimde Aristo’nuneserlerini şerh edip yorumlamış, ondan övgüyle söz etmiş -Dante’nin İlahiKomedi’sinde zikrettiği gibi- büyük şârih İbn Rüşd unvanını kazanmış, ona*Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.1Ferruh Antuvan, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, Beyrut 2007, s. 93-94.

58Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008hayranlık duymuştur. 1 Hayranlığının nedeni ise Aristo felsefesinde birbiriyle sıkıbir biçimde ilişkili bölümlerden oluşmuş, sağlam bir yapının bulunmasıdır. 2 Ancakİbn Rüşd’ün siyaset kuramını inşa ederken Aristo’nun Politika’sı yerine Eflatun’unDevlet’ini referans alması bir paradoks gibi görünebilir. Ancak bunu iki nedenivardır:Birincisi İbn Rüşd’ün o günün şartlarında Aristo’nun Politika’sına sahipolmamasıdır. Bu nedenle Aristo’nun Politika’sı yerine Eflatun’un Devlet’ineyönelmiştir. 3Charles E. Butterworth’e göre bunun bir başka nedeni ise şudur: İbn Rüşd,kesinlikle Aristo’nun Nikomakhosa Etik’e ile Eflatun’un Devlet’i arasında bir çeşituyum olduğunu düşünüyordu. İbn Rüşd’e göre Nikomakhos’a Etik’e yaptığı şerhonun siyaset biliminin ilk teorik kısmını oluşturmaktadır. Eflatun’un Devlet’ineyazdığı şerh ise siyaset biliminin ikinci kısmını yani pratik kısmınıoluşturmaktadır. 4Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn, başta Rosenthall olmak üzere birçok kişi tarafındanİbraniceden İngilizciye tercüme edilmiştir. İlk defa Cambridge üniversitesiyayınları arasında 1956’da neşredilmiştir. İbranice metni Arapça’dan tercüme edenkişi ise Samuel Ben Yehuda’dir. 5 Ayrıca İbranice metin, Tortosalı İbrani tabib JacobMantinus tarafından papa üçüncü Paul’a ithaf edilmek üzere Latince’ye tercümeedilmiştir. Bu tarih olarak 1539lara dayanmaktadır. 6 İngilizce ikinci neşri yapanmütercim ise Ralph Lerner’dir. Bu eser 1974’de Kornil Üniversitesi yayınlarıarasında çıkmıştır. 7Kısaca Telhîsü’s-Siyase’nin asıl nüshası Arapça olup kaybolmuştur; Arapça’danİbranice’ye, İbranice’den Latince’ye, İbranice ve Latince’den İngilizce’ye, sonra daaslı olan Arapça’ya Hasan Mecîd el-Abîdî ile Fâtıma Kâzım ez-Zehebî tarafındantercüme edildi. 8 Ayrıca Ahmet Şehlân, Samuel Ben Yehuda’nın çevirisini1Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, (Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne Kadar: 1198), çev. HüseyinHatemi, İstanbul–1986, c. I, s. 237.2Muhammed Âbid el- Câbiri, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev. Said Aykut, İstanbul-2000, s. 2793İbn Rüşd, Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn, İngilizciden Arapçıya çeviren: Hasan Mecîd el-Abîdî ve FâtımaKâzım ez-Zehebî, Beyrut-1998, s. 66.4Charles E. Butterworth, “New Light On The Political Philosophy Of Averroes”, Essays On IslamicPhilosophy And Sicence, Edited by George F. Hourani, Albany-1975, s. 118-119; İbn Rüşd, Telhîsü’s-Siyâseli Eflâtûn,s. 66.5Samuel Ben Yehuda’nın yaptığı bu çevirinin sekiz nüshası günümüze ulaşmıştır. Bu nüshalarFlorensa, Munich, Milano, Oxford, Viyana ve Cambridge kütüphanelerinde bulunmaktadır. Bkz.Numan Yusuf Aruç, İbn Rüşd’ün Eğitim Felsefesi, İstanbul-2004, s. 42.6Erwin I. J. Rosenthall, Averroes’ Commentary On Plato’s Republic, (takdimden -introduction-),Cambridge-1956, s. 7.7Hasan Mecîd el-Abîdî, Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn, (takdîmden) Beyrut-1998, s. 8.8Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 9.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 59İbranice’den Arapça’ya: Ed-Darurî fi’s-Siyâse: Muhtasaru Kitâbi’s-Siyaseti li Eflâtûnadıyla çevirmiştir.Gerek eski gerekse yeni biyografi yazarları bu eserin İbn Rüşd’e ait olduğunukuşkuya yer bırakmayacak tarzda kabul ediyorlar. Ancak bu kitabıisimlendirmede ihtilaf halindeler: Bu kitap, Eflatun’un Devlet’inin küçükşerhi/cevâmi midir, yoksa orta şerhi/telhîs midir?İbn Rüşd, felsefî görüşlerini takdim ederken veya bir eseri şerh ve izah ederkendaha işin başlangıcında muhatabını dikkate alarak üç tarazda yapıyordu:a- Büyük şerhler (tefsir/grand commantaire),b- Orta şerhler (telhîs/commenterii mediu),c- Küçük şerhler (cevâmi) veya özetler (muhtasar/paraphrase/epitomes). 1İbn Rüşd, cevâmi’ (küçük şerh) diye bilinen şerhlerinde kendi adınakonuşmaktadır. Felsefi düşüncelerini bir düzen içerisinde kendine özgü birmetotla ortaya koymaktadır. Bu şekilde cevâmi’ gerçek anlamda -Aristoteles’inkitap ve risâleleri gibi- risâlelerdir. Ferruh Antuvân’a göre İbn Rüşd, bu eserlerindeşârih değil, bir müelliftir. 2 Buna örnek olarak İbn Rüşd’ün Cevâmi’ el-Mantık, adlıeserini zikredebiliriz.Telhîs’e (orta şerhler) gelince burada İbn Rüşd, şerh ettiği metnin sadece ilkkelimesini alır, devamında kendisine ait olan ve olmayan fikirler arasında ayırımyapmaz. Eflatun’un Devlet’i için yaptığı şerhte olduğu gibi. İbn Rüşd, söze “Eflatundiyor ki” diye başlar, fakat devamında yaptığı izahlarda hangi açıklamanınkendisine, hangisinin Eflatun’a ait olduğunu söylemez.Büyük şerh/tefsir (grand commentaire) ise diğerlerinden farklı olarak İbnRüşd’e özgüdür. Daha ileri çalışmalarla yapılan uzun yorumları içermektedir. İbnRüşd, Aristo’nun eserlerinin bir paragrafını aynen alıyor, sonra kendi görüşleriyleyorumluyor, bu yorumlar orijinalinden daha uzun oluyordu. Böylece orijinalleyorum birbirinden açıkça ayrılmış bulunuyordu. Aristo’nun Metafizik’ine yaptığışerh bu kategorideki en ağır eseridir. İbn Rüşd, muhtemelen bu yöntemi Kur’ânmüfessirlerinden almıştır. 3İsimlendirmede kullanılan bir takım ıstılahları bu şekilde izah ettikten sonra,kimin bu ıstılahları nasıl kullandığına bakalım. Bazı araştırmacılar İbn Rüşd’ün1Bekir Karlığa, “İbn Rüşd” maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, s. 273. Ayrıca bkz. IbnRusdh, Commentary On Aristotle’s Book On The Heaven And The Universe - Sharh Kitab al Sama wa’l-‘Âlem,Edited by: Fuat Sezgin, (Gerhard Endress’in girişinden) Frankfurt-1994. s. 1-3; Philip K. Hitti, ArapTarihinin Mimarları, çev. Ali Zengin, Risale yay., İstanbul 1995, s. 280.2Ferruh Antuvan, s. 88-89.3Philip K. Hitti, s. 281, Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 9-10.

60Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008siyaset kitabına “Cevâmi’ Siyâsetu Eflâtûn” adını vermişlerdir. Bunlar arasındaErnest Renan, Macit Fahri ile Cemil Salibe’yi zikredebiliriz.Diğer bir gurup ise telhîs kelimesine yükledikleri anlamdan hareketle İbnRüşd’ün siyaset felsefesine dair eserine “Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn” adınıvermişlerdir. Bu yaklaşımın en önemli temsilcileri İbranice metni İngilizce’yetercüme eden Rosenthall’dir. İlaveten Corc Kanavâti, Hanna el-Fâhûrî veAbdurrahmân Bedevî’yi de zikredebiliriz. 1Bize göre İbn Rüşd’ün bu kitabını isimlendirirken câmî (şerh-i sağîr) yerinetelhîs (şerh-i evsat) demek daha uygundur. Zira İbn Rüşd, “kale Eflatun” ilebaşlayan ibarede Eflatun’un sözünü zikrettikten sonra konu ile ilgili bütünyaklaşımları zikreder. Burada hangi fikirlerin İbn Rüşd’e ait olduğunu hangilerininEflatun veya Aristo’ya ait olduğunu anlamak, bu fikirleri birbirinden ayırt etmekmümkün değildir. Öyle ki bazen yapılan tartışmalarda tabiiyyat, ahlak, tarih,gelenek, coğrafya vb konulara değinilir. 2Benzer şekilde önemli tarihi olayları siyasi yapı ve siyasi tarih çerçevesindegerek ilk dönem gerekse Murabıtlar (448-541/1056-1147) ve kendi yaşadığıMuvahhidler (524-667/1130-1269) ile ilintili olarak anlatır. Yine Yunan ve İran gibidiğer milletlerdeki olayları da benzer şekilde zikreder. Buna bakarak bu eserinEflatun’un Devlet’i için bir telhîs olduğunu cevâmi olmadığını söyleyebiliriz.İlaveten İbn Rüşd, “Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn” adlı eserinin üçüncü bölümününsonunda Telhîs’ini bitirdiğini söylemektedir. İbn Rüşd’ün bu ifadesi bu eserininTelhîs olduğunu, cevâmi olmadığını göstermektedir. 3Bilindiği gibi Yunan felsefesi, İslâm dünyasına mütercimler ve şârihlervasıtasıyla intikal etmiştir. Bu süreçte yapılan tercüme ve şerhlerde bir takımiltibaslar meydana gelmiştir. Peder Morata “Uskuryal” kütüphanesinde bulunanArapça yazmaların listesini çıkarmıştır. Bu listede İbn Rüşd’ün Eflatun’unDevlet’ine yazdığı üç bölümden meydana gelen şerhin İbranice metninin vazıholduğundan söz etmiştir. Ancak burada sorulması gereken bir soru var: İbn Rüşd,Devlet’i şerh ve izah ederken, eserin aslına sahip miydi? Yoksa Calinus (Galen)’unCevâmi’ini esas alarak mı şerhini yazmıştır.Bazılarına göre İbn Rüşd, Huneyn bin İshak’ın Arapçı’ya tercime ettiği Calinus(Galen)’un Cevami’ini esas alarak telhîsini yazmıştır. Calinus (Galen)’un eseriDevlet’in on kitabini içeriyordu. İbn Rüşd ise bunu üç kitap halinde özetlemiştir. 41Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 10-11.3İbn Rüşd, Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn, s. 231.4Refik el-Acem, “İbn Rüşd” maddesi, el-Mevsuat el-Felsefiyye el-Arabiyye, byy-1988, c. 2, s. 595.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 61Rosenthall’e göre İbn Rüşd, Calinus (Galen)’un Cevami’ini şerh etmiştir. 1Huneyn bin İshak mektebinde Arapçıya tercüme edilen Eflatun’a ait külliyatınfihristini çıkaran İbn Nedim el-Fihrist’inde 2 ve onu tekiden el-Kiftî, Tarih el-Hukemâadlı eserinde Huneyn ibn İshak’ın Eflatun’ın Devlet’ini Arapça’ya tercüme ve tefsirettiğini söylemektedir. İbn Rüşd’ün ise bu eserden haberi vardı ve bu eserin onkitaptan oluştuğunu biliyordu. Zira İbn Rüşd bu ve başkaca birçok eserindeCalinus (Galen)’u eleştirmiş ve onu, Eflatun’u yeterince anlamamakla suçlamıştır. 3Sonuç itibariyle eğer İbn Rüşd, Huneyn bin İshak’ın tercüme ettiği es-Siyase’ninaslını görmemiş olsaydı onu Calinus (Galen)’un Cevâmi’ ile mukayese edemezdi.Bu aynı zamanda İbn Rüşd’ün tarzıdır. Zira İbn Rüşd, Aristo’ya ait eserleri şerh vetefsir ederken İskender el-Afrodisi’yi eleştirmiş ve onları Aristo’yu anlamamaklasuçlamıştır. 4Bu kısa izahtan sonra eserin içeriği ve içeriğiyle ilgili yapılan değerlendirmeleregelebiliriz.Telhîs farklı büyüklükte üç bölümden meydana gelmiştir:Birinci bölüm erdemli şehrin unsurları ve kanunları,İkinci bölüm erdemli şehrin reisi ve özelliklerini,Üçüncü bölüm ise erdemli şehrin karşıtları ve yasalarını konu edinmiştir.İbranice metni Arapçıya tercüme eden Ahmet Şehlan metnin içeriğine bakarakbaşlıklar vermiştir. Ona göre, birinci bölüm en hacimlisi olup 37 adet başlıktanmeydana gelmektedir. İkinci bölüm ise 16 başlıktan, üçüncü ve son bölüm ise 19başlıktan meydana gelmektedir. 5 İbn Rüşd’ün eserini Eflatun’un Devlet’i ilemukayese edecek olursak yapı ve terkib itibariyle farklı olduğunu görürüz. Şöyleki; Eflatun’un Devlet’i on bölümden meydana gelmektedir. Her bölüm farkı birkonuyu ele almaktadır. Örneğin Devlet’in ilk bölümü doğruluk ve adaleti, ikincibölümü koruyucular ve koruyucuların eğitimini, üçüncü bölüm erdemli şehrinyasalarını, dördüncü bölüm devlette bulunan bilgelik, doğruluk, ölçü ve yiğitlikgibi dört değeri, beşinci bölüm kadın ve çocukların statüsü, altıncı bölüm1Erwin I. J. Rosenthall, s. 12.2İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1978, s. 343. Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara-1999, s.47. İlaveten Fahrettin Olguner’e göre Kitâbü’s Siyâse (Devlet), İslâm kaynaklarında en çok sözü edilenbirkaç kitaptan biri, hatta birincisidir. İslâm dünyasında herkes tarafından tanınan ve bilinen bir kitapgibi görünmektedir. Daha geniş bilgi için bkz. Batı ve İslâm Kaynakları Işığında Platon, Ankara-1989, s.243-2553İbn Rüşd, Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn, s. 230.4Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 13.5İbn Rüşd, Ed-Daruri fi’s-Siyâse: Muhtasaru Kitabi’s-Siyâse li Eflâtûn, İbraniciden Arapçıya tercüme edenAhmet Şehlan, Beyrut–1998, s. 5-8; Erwin I. J. Rosenthall’in İbraniciden İngilizciye tercüme ettiği metniArapçıya tercime eden Hasan Mecid el-Abîdî’ye göre ise birinci bölüm 30, ikinci bölüm 17, üçüncü veson bölüm ise 21 alt başlıktan oluşmaktadır.

62Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008filozofları, yedinci bölüm mağara benzetmesi ile çocukların eğitimini, sekizincibölüm erdemli şehrin karşıtı olan şehirleri, dokuzuncu bölüm istibdat vemüstebitin yönetim biçimini, onuncu kitap ise şiir, şair ve er efsanesini konuedinmektedir. 1Buna bakarak Eflatun’un Devlet’inin yapı ve terkip itibariyle İbn Rüşd’ünTelhîs’inden farklı olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca İbn Rüşd, Devlet’i iyi bildiğihalde Eflatun’un on bölümden oluşan eserinin tamamını şerh ve izah etme cihetinegitmemiştir.İbn Rüşd Devlet’in ilk bölümünün tamamını, ikinci kitabın yarısı ve onuncukitabın yine tamamını şerh ve izah etmekten imtina etmiştir. Çünkü İbn Rüşd’egöre onuncu kitap, içeriği itibariyle cedel, şiir ve efsanevi konuları içermektedir vebu konular kesin bilgiye dayalı felsefî bilginin kriterlerine uymaz. 2İbn Rüşd’ün eseri üç bölümden oluşmakla beraber bu bölümlerden her biriEflatun’un Devlet’inin birçok bölümünü içermektedir. Örneğin Telhîs’in birincibölümü, Devlet’in ikinci bölümünün yarısı ile üç, dört ve beşinci bölümün ilkyarısını; ikinci bölümde ise Devlet’in beşinci kitabının ikinci yarısı, altıncı veyedinci bölümleri ile Aristo’nun Nikomakhos’a Etik, kitabında zikrettiği konularınözet bir izahı vardır. Telhîs’in üçüncü bölümü ise Devlet’in sekiz ve dokuzuncukitaplarının izah ve şerhini içermektedir. 3İbn Rüşd, bu eserinde Yunan siyaset kuramından istifade etmiş ve bu kuramıİslâm’a yakınlaştırmaya çalışmıştır. O, bu konudaki düşünceleriyle insanın iyiliğinisiyasetin en temel amaçlarından biri haline getirmiştir. İnsan ise en yüksek iyiye,ancak toplumla birlikte ulaşabilir. Bu yönelim ise Eflatun’un Devlet’i ile Aristo’nunEtik’i arasında içerik itibariyle gerçek anlamda benzerlik olduğunugöstermektedir. 4Üç bölüm halinde Telhîs’i yazan İbn Rüşd, kanaatimizce metnin ruhunu, özünükorumuştur. Eflatun’un görüşlerini yansıtarak yorumlamıştır. Ayrıca Telhîs’de İbnRüşd, muhtelif yerlerde bazen teyit ederek bazen da şu veya bu şekilde eleştirigetirerek kendine özgü görüşlerini de yazmıştır. İbn Rüşd, gerçek filozof olduğunainandığı Eflatun’dan kendi siyasi kuramı için bir format almıştır. Eflatun’un siyasikuramını hem kendinden önceki tarihi olaylara, hem de kendi zamanında olupbiten hadiselere tatbik etmeye çalışmıştır.İbn Rüşd’ün Eflatun’u Aristo’ya ve İslâm’a uyarlama nedeni kanaatimizce1Platon (Eflatun), Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu - M. Ali Cimcoz, İstanbul-1992, s. 307-311.2Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 35.3Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 35.4Refik el-A’cem, c. 2, s. 595.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 63İslâm tarihi ve bu tarihte meydana gelen büyük olayları tefsir etmek içindir.İlaveten İslâm devletlerinin ve şehirlerinin şahit olduğu tarihi, bir halden diğer birhale değişimi yorumlamak içindir.İbn Rüşd, Eflatun’dan hareketle oluşturduğu yapıda İslâm tarihinin siyasi,sosyal ve iktisadi gelişimini/serüvenini yorumlamıştır. Siyasi konjonktüründeğişiminin nedeni ile ihtilal/isyanların nedenlerini yorumlamak istiyor. Bunedenle üçüncü bölümde, Eflatun’a göre erdemli şehrin karşıtlardan uzun uzadıyasöz ederken bunu İslâm tarihine ve dört halife dönemine tatbik etmek istemiştir kidört halife dönemi İbn Rüşd’e göre ideal devlettir; ancak bu devletin Muaviye’nineliyle şan ve şerefe dayalı timokrasiye dönüştüğünü şu şekilde ifade etmektedir:“Şüphesiz sen Eflatun’un erdemli bir yönetimin şan ve şerefi esas alan biryönetime dönüşümü ile erdemli bir adamın şan ve şeref adamına dönüşümü ileilgili söylediklerini anlarsın. Bu ise Arapların ilk dönemlerinde olup bitenlerebenzemektedir. Şöyle ki erdemli yönetimi örnek almışlardı. Sonradan Muaviyegeldiğinde yönetim tarzı şan ve şerefi esas alan bir yapıya dönüştü. Bu iseyarımadamızda, günümüzde egemen olan, yönetim biçimine benzemektedir.” 1Ayrıca İbn Rüşd, Murabıtlar devletinin düşüş nedeni ve Müslüman Araplarınilk devletlerini kurarken İranlılara galebe etmelerinin nedeni gibi konulardaEflatun’u İslâm siyasi tarihine tatbik etmiştir. Bu tatbik ameliyesi İbn Rüşd’dederin bir ilmi bilincin varlığını gösterir. Bu bilinci diğer filozoflarda özellikle deFârâbî’de göremiyoruz. Zira Fârâbî, siyaset kuramını, pratik/ameli olanı göz ardıederek, teorik üzerine inşa etmiştir. Oysa İbn Rüşd, ikisine de önem vermiş ve bukonuda başarılı olmuştur. Bu nedenle İbn Haldûn, Muvahhidlerin yıkılışından sözederken İbn Rüşd’ün görüşlerini alıntılamıştır. 2İbn Rüşd, bu eseriyle devlete adaleti egemen kılmak istemiş, zulme, haksızlığa,siyasi baskıya, hürriyetin engellenmesi fikrine karşı savaşmıştır. İbn Rüşd, kadınınhürriyetinden yanadır. O, kadına sosyal ve hukuki haklarının verilmesindenyanadır. O, Arap İslâm toplumunda kadının zulüm ve haksızlığa uğradığınainanmaktaydı. O, İslâm dünyasındaki kadını sadece meyvesinden yararlanılan birbitkiye benzetir. Ona göre kadın, basit iktisadi ihtiyaçların karşılanması için sadeceev ortamıyla sınırlandırılmıştır. Oysa İbn Rüşd’e göre, tür itibariyle kadın ile erkekarasında herhangi bir farklılık söz konusu değildir. Farlılık sadece yetenek vekabiliyet itibariyledir. Ona göre eğer kadınlar gerektiği gibi eğitilir ve toplumdafonksiyonel hale gelirlerse onlar arasında devleti idare edecek bireyler çıkabilir. Buyapılmadığı takdirde toplum fakirlikle karşı karşıya kalır. 3 Kısaca İbn Rüşd, İslâmdünyasında kadının konumunu tasvir ederken şöyle demektedir:1İbn Rüşd, Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn, s. 198.2Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 36.3Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 36-37.

64Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008“Bizim şehirlerde kadının ne yapabileceği bilinmemektedir. Genelde kadınlarçocuk doğursun, kocalarına hizmet etsin diye alınır. Onların görevi, diğer işleriniyapmalarına engel olsa bile çocuğu doğurup emzirmek ve onunla ilgilenmektir.Çünkü görebildiğimiz kadarıyla bizim şehirlerin kadınları bunun dışındakiherhangi bir insani fazilete uygun değillerdir. Bu konumları ile onlar bitkilerebenzerler. Erkeklerin sırtında yüktürler ve şehrin fakir oluşunun nedenlerindenbiridirler.” 1Böylece İbn Rüşd, kadının toplumdaki yeri ve haklarını belirtmekle kadıneşitliği ve insanın insana saygısının en eski savunucularından biri olmanınonurunu taşımaktadır. 2İbn Rüşd’ün Kitâb es-Siyâse li Eflatun için yazdığı Telhîs onun Yunan siyasetfelsefesine geniş anlamda vakıf olduğunu ve bu felsefeyi detaylı olarak kavradığınıgösterir. Onun bu konudaki detaylı bilgisini Fârâbî dâhil bir benzerindebulamayız. İbn Rüşd, 570/1175 tarihinde telif ettiği, Telhîs Kitâb el-Hitâbe li Aristo,eseriyle Yunan siyaset felsefesine dair düşünceleri tekâmül etmiştir. Bu iki Telhîs,İslâm filozoflarının Yunan siyaset felsefesini bildiklerinin delildir. Özellikle de İbnRüşd, bu konuda diğer İslâm filozofları arasında temayüz ederek gerek yaşadığıdöneme ait gerekse öncesinde egemen olan siyasi yapıya dair -aradaki köklüfarklılığa rağmen- benzerlikler kurabilmiştir. 3Burada şu soru akla gelebilir: İbn Rüşd, Eflatun’un Devlet’i için Telhîs yazmayerine, neden ondan bağımsız, ahlak ve siyaset kuramına dair bu alanda telif eseryazmamıştır? Bir eseri şerh etme felsefî bir aktivite midir?Evet, zira şerh, İslâm düşünce tarihinde bir probleme çözüm bulma veya birmeseleyle ilgilenme noktasında en bariz ve en çok bilinen metotlardan biridir. Bunedenle şerh etme bir bilimdir ve zihinsel olarak geniş boyutta üzerindedüşünmeyi gerektirir ki, İbn Rüşd bunu yapmıştır. 4İbn Rüşd, Telhîs’e başlarken siyaset biliminin tanımıyla başlamıştır. Yalnız o,siyaset bilimini nazarî ilimlerle ilişkilendirirken Eflatun’un değil de Aristo’nunyöntemini benimsemiştir. Bilindiği gibi Aristo, ilimleri iki ana başlık altındasınıflandırmıştır. Bunlardan birincisi nazarî olup, amacı bilginin kendisidir.Bunlarda eğitim-öğretim ilimleri olan astronomi, aritmetik, geometri ve müzik iletabiat ilimleridir. İkincisi ise el-ilmu’l-medeni olup ahlak ve siyaset ilimlerindenmeydana gelmektedir. Ahlakın gayesi, kemâlâtı elde edebilmesi için bireyinhazırlanması ve yönetilmesidir. Siyasetin gayesi ise şehri erdemli hale getirebilmek1İbn Rüşd, Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn, s. 126.2Gülnihâl Küken, Doğu-Batı Felsefi Etkileşiminde İbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas FelsefeleriniKarşılaştırılması, İstanbul-1996, s. 54.3Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 28.4Hasan Mecid el-Abidi, s. 29.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 65için hazırlanması ve yönetilmesidir. 1İbn Rüşd’e göre bu bağlamda siyaset bilimin konusu ve ilkeleri nazarî ilimlerinkonu ve ilkelerinden farklıdır. Siyaset biliminin konusu iradi fiillerdir; bununtemeli ise seçme yetisidir. Bu ilmin gayesi diğer nazarî ilimlerden farklıdır. Diğernazarî ilimlerin gayesi sadece bilmedir. Oysa siyaset biliminin gayesi eylemdir,pratiğe bakan yönü vardır. 2İbn Rüşd, genel anlamda Eflatun’un siyaset ve ahlaka dair görüşlerinehayranlık duyuyordu. Bu nedenle İbn Rüşd, konuyu sadece eğitime özgü veyakendi görüşlerini açıklamaya vesile olacak tarzda yaklaşmıyor. Bilakis o yaptığışerhle Eflatun’un görüşlerini Yunan’a özgü mahalli bir tarzda değil de evrenselboyutta yorumlamıştır.Ortaçağda İbn Rüşd’ün Telhîs’i ile Fârâbî’nin el-Medine’si en iyi bilinen/temayüz eden felsefî etkinliklerdir. Bu iki filozof aynı zamanda Eflatun’u en iyibilen ve tanıtan kişilerdir. Fakat İbn Rüşd, Eflatun’u Fârâbî’ye kıyasla daha iyitanımaktadır. Buna rağmen Fârâbî ve İbn Rüşd birlikte okunduğu zaman aynısiyasi kavramların kullanıldığını söyleyebiliriz. Öyle ki bazen İbn Rüşd, Fârâbî’ninsöylediklerini kelimesi kelimesine tekrar etmektedir. İbn Rüşd’e göre Eflatun,Yunan filozofları arasında Aristo’dan sonra gelen en büyük filozoftur. Fakat İbnRüşd, soyut olarak Eflatun’u beğenmekle kalmaz onun fikirlerini gerektiğindetartışır, gerektiğinde aksini ispat eder, gerektiğinde reddeder bazen de beğenerekonları teyit etmektedir. O, Eflatun’un ilahlarını enbiyalar ile meleklere tebdiletmiştir. 3İbn Rüşd, Arap şiirini zevk içinde yaşamaya, servet elde etmeye teşvik edentemalar içerdiği içim tenkit etmiş 4 kendi zamanının musiki aletlerinden habervermiş, yaşadığı devlete atıfta bulunmuş, kendi zamanındaki tarih ve toplum ileEndülüs’te meydana gelen hadiseleri yorumlamıştır. Benzer şekilde İbn Rüşd,Telhîs’inde siyasi baskıya ve istibdada karşı savaştığını belirtir. Yine İbn Rüşd,refah içinde yaşayan, malın dağılımında serveti tekelinde tutan ve servete dayananailelere yardın etmez bilakis onlarla mücadele eder. İbn Rüşd, kuvvetli devlet vesiyasi istikrardan yanadır; bölünmeye ve anarşiye karşıdır. İbn Rüşd, savaşa iyihazırlanmayı, kuvvetli savaşçıları eğitmeyi, iyi nesiller yetiştirmeyi, savaşçılarınnesillerinin diğerleriyle karışmaması gerektiği görüşündedir. 5Muhammed Âbid el-Câbirî’ye göre İbn Rüşd’ün, Eflatun’un Devlet’i için1Muhammed Âbid el-Câbirî, İbn Rüşd Sîretun ve Fikrun Dirâsetun ve Nususun, Beyrut-1998, s. 242.2Macit Fahri, İbn Rüşd Feylesûf Kurtuba, Beyrut-1992, s. 119; İbn Rüşd, Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn, s. 64-66.3Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 30.4İbn Rüşd, Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn, s. 89.5Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 31.

66Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008yazdığı, Ed-Darurî fi’s-Siyâse: Muhtasaru Kitâbi’s-Siyâse li Eflatûn 1 eseri İbnHaldûn’un Mukaddime’si hariç, İslâm’da siyaseti konu edinen en iyi kitaptır. Yinediğer kitaplarla mukayese edildiği zaman daha yetkin ve İslâm toplumunungerçeğine daha uygun olduğu görülür. 2İbn Rüşd’e göre, metafizikten farklı olarak ahlak ve siyasette esas olan ispatyöntemidir. 3 Bu özellik, onun siyaset felsefesini, İslâm’daki diğer siyasiöğretilerden ayırtan/öne çıkaran özelliktir. O, öğretisinde burhanı esas almıştır.Burhan ise bir yönüyle mantıkla uyumlu olup diğer yönüyle istikrâ’, mülahaza vetefekküre dayalıdır. Bu nedenle İbn Rüşd’e göre ameli felsefe, özellikle de siyasetbilimi, toplumda geçerli olan siyasi yapıyı analiz ederken burhana dayalı söylemeistinat eder. Zira yapılan analiz ile, konu edinilen yapının görünen nedenleriniortaya çıkarmak istemektedir. Burada dört neden söz konusudur. Eflatun’unDevlet’inde ele aldığı temel konu yönetim şekilleridir. O halde burhana dayalısiyaset kuramının temel konusu da yönetim şekilleridir. Şöyle ki yönetim ferdinveya zenginlerin veya bir toplumun yönetimi midir? Yönetim egemen olanlar buyönetimi veraset yoluyla mı yoksa cebir kullanarak mı elde etmişlerdir. Yönetmeegemen olanların amacı şan ve şeref midir, servet elde etmek midir yoksazevklerini tatmin etmek midir? Bu nedenle İbn Rüşd, burhanı esas alarak aklındışında insanların ortaklaşa kabul ettikleri meşhur ve müsellem hükümleredayanan cedeli/diyalektiği reddetmiştir. İbn Rüşd ’ e göre ancak burhan ileyönetimin doğası ve yönetim şekilleri izah edilebilir. 4Câbirî, Batıda Endülüs’te bulunan İbn Rüşd’ün siyasi hitabı ile doğuda bulunanFârâbî’nin siyasi hitabını birbirinden ayırt ederken/analiz ederken “epistemolojikkopuş” kavramına dayanıyor. Câbirî, “kopuş” kavramının İslâm kültürününbirtakım kavramlarını yorumlamada/okumada/izah etmede çok başarılı olduğunainanmaktadır. Özellikle de İbn Rüşd’ün Telhîsü’s-Siyase adlı eseri için bu sözkonusudur. Bunun en açık kanıtı Fârâbî’de görebiliriz. O siyasete dair görüşlerinianlattığı en temel eseri el-Medînetü’l-Fâzıla’ya başlarken “İlk Neden”in birliğini,niteliklerini konu edinerek başlamıştır. Bu ise Fârâbî’nin siyasete dairdüşüncelerinin temelde metafiziğe dayandığını göstermektedir. 5 Oysa İbn Rüşd,siyaset kuramını metafizikten bağımsız bir biçimde inşa etmiştir. 61Muhammed Âbid el-Câbirî, Telhîsü’s-Siyase li Eflatun” yerine Ed-Darurî fi’s-Siyâse: Muhtasaru Kitâbi’sSiyaseti li Eflatûn, demeyi tercih etmektedir. Bkz: Muhammed Âbid el-Câbirî, İbn Rüşd Sîretun ve FikrunDirâsetun ve Nususun, s. 239-240.2Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 32.3Charles E. Butterworth, İslâm Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul-1999, s. 232.4Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 33; Mehmet Vural, “Cedel” maddesi, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Ankara-2003, s.83.5Fârâbî, El-Medînetü’l-Fâzıla, çev. Ahmet Aslan, Ankara-1990, s. 1-15.6Hasan Mecîd el-Abîdî, s. 33.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 67Benzer değerlendirmeleri Macit Fahri’de görebiliriz. Macit Fahri, İbn Rüşd’ünTelhîs’inin birçok konuda Fârâbî’nin el-Medine’sinden daha üstün olduğunusöylemektedir. Şöyle ki; Fârâbî, el-Medine’de ne Eflatun’un Devlet’te ele aldığıkonulara bağlı kaldı ne de biçimsel olarak onu benimseyip takip etti. Bilakis baştansona kadar Yeni-Eflatuncu felsefenin genel anlamda ilkelerini izah etmiştir. Oysaİbn Rüşd, Devlet’i şerh ve izah etmekle yetinmemiş bilakis bazı ilkelerini, o günküİslâm coğrafyasında yürürlükte olan siyasi ve sosyal konjonktüre tatbikeçalışmıştırFârâbî bir psikoloji tezi geliştirme peşindeydi. İbn Tufeyl ise İbn Bâcce’den deistifade ederek bir bilinç kuramı önermiştir. İbn Rüşd bu temeller üzerinde tamgelişmiş bir eğitim-öğretim doktrini geliştirmek istemektedir. 1İbn Rüşd kendini konuya verirken meseleyi en kolay hale getirecekparadigmayı “tebaasını mutlu etmek isteyen sultanın davranışı” olaraksaptamaktadır. Böyle bir sultan varsa bunu herhalde ve ancak eğitim yolu ileyapmaktadır. Bu ise bir yandan vatandaşları bilgilendirmeyi diğer yandan daöğreticiyi cebir ve müeyyide ile teyit ve tekidi gerektirmektedir. 2 Bu bağlamda İbnRüşd, erdemli bir toplum veya devlet inşa ederken neye hedeflediğini neyiamaçladığını son derece açık ve net bir biçimde tanımlamış, tasvir etmiştir. O bunuyaparken faraziyelerden, ütopik olandan hareket etmemiş, meselenin sadece teorikboyutuyla ilgilenmemiş, içersinde yaşadığı toplumun gerçeklerinden yola çıkarakkuramını oluşturmuştur.SonuçHer alanda, Aristo’nun eserlerini şerh edip yorumlayan İbn Rüşd, siyasetfelsefesi alanında, o zaman Arapçaya tercüme edilmemiş olan Aristo’nun Politika’sıyerine, Eflatun’un Devlet’ini şerh edip yorumlamıştırİbn Rüşd, yaptığı şerhte soyut olarak Eflatun’u beğenmekle kalmaz onunfikirlerini tartışır, eleştirir, aksini ispat eder, reddeder veya beğenerek onları teyiteder; ayrıca yeri geldiğinde siyaset felsefesine dair kendine özgü görüşlerini deanlatır.Üç bölüm halinde Telhîs’i yazan İbn Rüşd, gerçek filozof olduğuna inandığıEflatun’undan kendi siyasi kuramı için bir format almıştır. Eflatun’un siyasigörüşlerini, o gün İslâm coğrafyasında yürürlükte olan siyasi ve sosyalkonjonktüre tatbike çalışmıştır. O, Eflatun’dan hareketle oluşturduğu yapıda,İslâm tarihinin siyasi, sosyal ve iktisadi gelişimini yorumlamıştır. Siyasikonjonktürün değişiminin nedeni ile ihtilal veya isyanların nedenlerinisorgulamıştır. Önemli tarihi olayları siyasi yapı ve siyasi tarih çerçevesinde gerek1C. E. Butterworth, İslâm Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, s. 232 (mütercimin dipnotu).2C. E. Butterworth, İslâm Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, s. 233.

68Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008İslâm’ın ilk asrı, gerekse Murabıtlar ve gerekse kendi yaşadığı Muvahhitlerdönemi ile ilintili olarak anlatmıştır.Netice itibariyle İbn Rüşd’ün Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn adlı eseri, siyasetdüşüncesi alanında kendine özgü kuram ve öğretileri olan İslâm ile dışarıdangetirilen yunan siyaset felsefesine ait sistem ve teorilerin kaynaştırılmasına dairklasik bir örnek olup, farklı düşünce iklimleri arasında köprü vazifesi görmüş, biripagan kültürüne dayanan diğeri semavi olan iki farklı medeniyet arasındakietkileşimin en güzel örneklerinden birini vermiştir. Ayrıca İbn Rüşd, bu eseriylehem İslâm düşüncesini hem de Batı düşüncesini derinden etkileyebilmiştir.KAYNAKLAR1- Bekir Karlığa, “İbn Rüşd maddesi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul-1999.2- Charles E. Butterworth, “New Light On The Political Philosophy Of Averroes”,Essays On Islamic Philosophy And Sicence, Edited by George F. Hourani, Albany-1975;İslâm Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul-1999.3- Erwin I. J. Rosenthall, Averroes’ Commentary On Plato’s Republic, (takdimden -introduction-), Cambridge-956.4- Fahrettin Olguner, Batı ve İslâm Kaynakları Işığında Platon, Ankara-1989.5- Fârâbî, El-Medînetü’l-Fâzıla, çev. Ahmet Aslan, Ankara-1990.6- Ferruh Antuvan, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, Beyrut-2007.7- Gülnihâl Küken, Doğu-Batı Felsefi Etkileşiminde İbn Rüşd ve St. Thomas AquinasFelsefelerini Karşılaştırılması, İstanbul-1996.8- Hasan Mecîd el-Abîdî, Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn, (takdimden) Beyrut-1998.9- Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, (Başlangıçtan İbn Rüşd’ün ÖlümüneKadar 1198), I, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul-1986.10- Ibn Rusdh (İbn Rüşd), Commentary On Aristotle’s Book On The Heaven AndThe Universe - Sharh Kitab al Sama wa’l-‘Âlem, Edited by: Fuat Sezgin, (GerhardEndress’in girişinden) Frankfurt-1994;Ed-Daruri fi’s-Siyâse: Muhtasaru Kitabi’s-Siyâse li Eflâtûn, İbraniciden Arapçıyatercüme eden: Ahmet Şehlan, Beyrut-1998;

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 69Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn, İngilizciden Arapçıya çeviren: Hasan Mecîd el-Abîdîve Fâtıma Kâzım ez-Zehebî, Beyrut-1998.11- İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, Beyrut-1978.12- Macit Fahri, İbn Rüşd Feylesûf Kurtuba, Beyrut-1992.13- Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara-1999.14- Mehmet Vural, “Cedel” maddesi, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Ankara-2003.15- Muhammed Âbid el- Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev. Said Aykut,İstanbul-2000;İbn Rüşd Sîretun veFikrun Dirâsetun ve Nususun, Beyrut-1998.16- Numan Yusuf Aruç, İbn Rüşd’ün Eğitim Felsefesi, İstanbul-2004.17- Philip K. Hitti, Arap Tarihinin Mimarları, çev. Ali Zengin, Risale yay.,İstanbul-1995.18- Platon (Eflatun), Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, İstanbul-1992.19- Refik el-Acem, “İbn Rüşd” maddesi, el-Mevsuat el-Felsefiyye el-Arabiyye, byy-1988.

TULAKA SAHABİLER VE HADİS RİVAYETİ OLANLARAbdullah YILDIZ ∗Girişİslam Dini’nin Kur’an’dan sonra ikinci derecede kaynağı olan hadislerigünümüze nakletmede en mühim rolü oynayan, Resülüllah’ın(s) manevi iklimindeyetişen ve Onunla birlikte yaşadıkları hayatı sonraki nesillere aktarma misyonunuüstlenerek İslam’ı kendi zamanlarına inhisar olmaktan kurtaran sahabe neslininmanevi üstünlük ve farklılıklarının yanında yetenek farklılıkları da muhakkaktır.Kur’an’ı anlamada ve o günkü yaşanan İslamı, sünneti öğrenmede kaynak vazifesigören sahabilerin bazı bidat ehli ve müsteşrikler tarafından tenkit edilmeleri,bununla kalmayarak onların rivayetleri hakkında şüphe uyandırmak istemeleri, bualtın neslin bazı simalarını ravilik vasfı açısından ilmi objektiflik ve nesnellik içindeinceleme, varsa rivayetlerini tanıtma gereğini doğurmaktadır. Onları, mevkileri veİslam uğrundaki gayretleri, gösterdikleri fedakarlıkları, kısaca her yönüyleincelemek elbette bu çalışmanın istiabını aşmaktadır. Bu bakımdan biz,çalışmamızda sahabilerden kendilerine “Tuleka” denilen bir grubu İslam’dakimevkileri, imandaki samimiyetleri, hizmet ve performansları yönleriyle değilravilik vasıfları ve rivayetleri yönleriyle araştırmanın uygun olduğunu düşündük.Üç bölümlük çalışmamızın daha önce yayınlanan birinci bölümünde; sahabikelimesinin tanımı, sahabe ile ilgili naslar ve değerlendirilmeleri, Resülüllah (s) ilebirlikte verdikleri tevhid mücadelesindeki performansları bakımındanbirbirlerinden farklı olan sahabilerin ravilik vasfı ve rivayetleri açısındandeğerlendirilmeleri yapılmıştı. Bu bağlamda: Ashabın hepsinin, ravideki adaletvasfıyla muttasıf olup-olmadıkları, “es-sahabetü küllühüm udulun” (sahabilerintamamı adildirler), “Bisatuhüm mutavvayatün” (onların yaygıları dürülmüştür)şekillerinde sahabe hakkındaki Ehl-i Sünnet formülasyonunun ravilik vasfıaçısından değerlendirilmesi, beşer olarak peygamberler gibi masum (günahsız)olmayan sahabe neslinden büyük günah ve hata sahibi olanların adalet vasıflarınıtaşıyıp taşımadıkları, daha sonraki nesillerde uygulanan ravilerin adalet vasfınızedeleyen ve yok eden şeylerin sahabiler için de geçerli olup olmadığı, sahabeninadaletinden muhaddislerin maksadının ne olduğu ve bu konularda İslam ulemasıarasında anlayış farklılığına sahip gruplar vb. konulara temas etmiştik.Daha önceki çalışmamızda 1 bahsettiğimiz üzere asıl konumuz, sahabilerin adil∗ Yrd. Doç. Dr., Harran Ün. İlahiyat Fakültesi.

72Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008olup olmadıkları değil, onlardan bazılarının, özellikle de Mekke’nin fethi sırasındave daha sonra Müslüman olup serbest bırakılan tutsak sahabilerin yani Tuleka’nın-ki bunlar sahabi tabakalarının 11. sırasında yer almaktadır- 2 ravilik vasıfları vekriterleri açısından değerlendirilmesidir. Nitekim hadis literatüründe “elmübhemat”müelliflerinin 3 birçoğu bu eserlerini, rivayet ettikleri hadislerle ihticacedilip edilmemesi problemini çözme gayesine yönelik olarak, Tuleka sahabiler dedahil hadislerin senetlerinde gördükleri belirsizliği giderici nitelikte, ravilerinkimlik ve kişilikleriyle ilgili çalışmalar yapma ihtiyacı hissetmişlerdir.Bu amaçla biz üç bölümlük çalışmamızın bu ikinci bölümünde: “Tuleka”kelimesinin tanımı, onların kimler olduğu, hayat hikayeleri ve kişilikleri, sahabedereceleri arasındaki yerleri, ravilik vasfı açısından değerlendirilmeleri, onlardanrivayeti olan Tuleka kimseler ve onların rivayetleri, kişiliklerinin rivayetlerineyansıyıp yansımadığını belirlemeye çalıştık. Bu çalışmamız sırasında biz, Tulekayıtespitte hadis literatüründe öne çıkan önemli Meğazi, İslam Tarihi, Tabakat veRical kitapları, hadis ilminin ilk klasikleri de denilen Musannefler, Müsnedler,Mu’cemler ve Kütüb-i Tis’a vb. eserlere; ravilik vasfı açısından değerlendirmedeise, hadis usulünde mütekaddimun (H.360- 463) ve müteahhirun (H, 544 vesonrası) dönemlerine ait eserlere müracaat ettik.Yeri gelmişken şunu da belirtmek gerekir: Yaptığımız ön araştırma sonucundaele aldığımız “Tuleka Sahabiler ve Hadis Rivayeti Olanlar” başlıklı böyle müstakil birçalışmanın ilk olduğunu gördük. Konunun bakirliği nedeniyle zorluğu ortadadır.Hiç kuşkusuz bu çalışma son çalışma da değildir. Ayrıca burada “ Tuleka’nınrivayetlerinin siyasi, itikadi ve ameli mezheplerin ortaya çıkışlarına sebep olupolmadığı ve özellikle de bu hususun interdisipliner bir konu olarak Kelam, Fıkıhve İslam Mezhepler Tarihini de ilgilendirdiğini, bu disiplinlerin uzmanlarıtarafından kapsamlı bir şekilde çalışılması gerektiğini ifade de etmek gerekir.1Yıldız, Abdullah, Rivayetleri Açısından Bazı Sahabilerin Tartışılabilirliği(I), HRÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi.c. XI, sy.VI. 2003, Şanlıurfa.2Hakim en-Neysaburi, Ma’rifetü ulumü’l-hadis, 22-24; Suyuti, Tedribü’r-ravi, II, 220-222; Koçyiğit, Talat,Hadis Usulü, 35-36.3Mübhemat: Hadislerin metin ve isnatlarında bulunan” racülün” veya “ nisaün” diye metinde yer alanmubhem isimleri beyan etmek maksadıyla tasnif olunan kitapların genel adıdır. Cemisi “ el-Mübhemat” şeklindedir.Bazı İslam bilginleri imkanları ölçüsünde bunları bulmaya ve teşhis etmeyeçalışmışlar; bu maksatla “el-Mubhemat” ve “Kitabü’l-Mubhemat” adlarında müstakil eserlervermişlerdir. Bu konuda kitap tasnif eden müelliflerin başlıcaları: Abdulgani b. Said el-Mısri (409/1018),el-Hatıb el-Bağdadi (463/1071), Ömer b. Ali b.Mulakkın el-Ensari el-Endulisi (V.);İbnu’l-Kayserani(508/1114),Ebu’l-Kasım b. Başkuval (578/1085), en-Nevevi (676/1277),eş-Şeyh Veliyyü’d-din el-Iraki(806/1403), İbn Hacer el-Askalani (852/1448), vd… bu konuda bkz. Hacı Halife, Keşfü’z-Zünun, II, 1583(el-Mubhemat); Abdü’d-Daim Muhammed Zeynuddin el-Iraki, Kitabü’l-Mubhemat.(el yazması) 2-3;Suyuti, Tedribü’r-ravi, 499. Bunların yanında, önemli hadis eserleri içinde bazı hadis kitaplarınınmubhematına tahsis edilmiş bölümler de vardır. Bu konuda bkz. İbn Hacer, Hedyü’s-sari, Faslü’lmübhematfi’l-Buhari, II, 2-81; Hacı Halife, Keşfü’z-zünun, II, 1583; Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, 245-246; Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı, I, 291-292.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 731- Tuleka’nın TanımıTuleka, “Talik” kelimesinin çoğuludur. Genel olarak lügatta “bent ve bağındankurtulan, azat edilen ve esaretten serbest bırakılan, salıverilen esir” anlamlarınagelmektedir. 1 Hadislerde kelimenin esir iken serbest bırakılan, güler yüzlü, eli açıkve civanmert, dili açık, beliğ ve fasih konuşan, başkalarına hayır ve ihsandabulunan kimseler için sıfat, Mekke’nin fethi sırasında Müslüman olup serbestbırakılan, kendilerine köle muamelesi yapılmayan (esir alınmayan veöldürülmeyen) ve hatta iyilik ve ihsanda bulunulan Kureyş müşrikleri için özel birad olarak kullanıldığı görülmektedir. 2Hz. Peygamber, fetih günü Ka’be’nin etrafında bulunan yüksek bir yere çıkarakAllah’a hamd ve senadan sonra Mekke halkına hitaben: “ Ey Mekke ahalisi! Bugünsize ne yapacağım konusunda ne dersiniz ve benden ne beklersiniz? diye sordu.Onlar da hep bir ağızdan: “Hayır” bekleriz; çünkü sen, kerim bir kardeşinoğlusun.” dediler. Bunun üzerine Resülüllah (s) onlara: “İzhebû fe-entümü’t-Tüleka” (Haydi gidiniz! Bugün siz serbestsiniz (hürsünüz)!” buyurdu, onları azat ettive onlara esir muamelesi yapmadı, işte bu nedenle o günkü Mekkeliler “Tuleka”diye isimlendirildi. 3 Bir başka rivayette : “ Ben size Yusuf’un (s) kardeşlerinedediğini diyorum:” Bugün size kınama yoktur, Allah sizi bağışlayacaktır…” 4 buyurarako gün onları serbest bıraktı, onlar da kabirden çıkar gibi ortaya çıktılar ve İslam’agirdiler. 5 Bu sebepten esarete müstahak oldukları halde fetih günü Müslüman olupböyle serbest bırakılan Kureyşli kimselere, “azat edilenler” anlamında “Tuleka”denmiştir. Esasen, pek az eserde adı geçen birkaç sahabenin dışında, 6erişebildiğimiz eserlerde ileride isimlerini vereceğimiz bu kişilerin hiçbirisininbiyografisinde doğrudan Tuleka’dandır ifadesine rastlanmamaktadır. AncakTuleka’nın tarifi, Mekke’nin fethi sırasındaki özel pozisyonları ve “Tuleka”kelimesinin siyak ve sibakında (önünde ve devamında) yer almaları, onlarınnitelikleriyle ilgili olarak rivayetlerden elde ettiğimiz bilgilere dayalı olarak yanikarine yoluyla bu kişilerin “Tuleka”’dan oldukları kanısındayız.Rivayetlerde görüldüğü üzere “Tuleka”, Mekke’nin fethi günü esir alınan ve1İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, X, 227- 228; Asım Efendi, Kamus Tecemesi, III, 934- 936; el-Mu’cemü’l-Esasi el-Arabi, s. 798, 1989, Larousse.2Buhari, Sahih, Meğazi, 56 (IV, 105); Müslim, Sahih, Cihad, 134 (II, 1442, dipnot, 6); Birr, 144 (III, 2029);Zekat, 135 (I, 736, dipnot, 1); Tirmizi, Sünen, Birr, 45 (IV, 347); Et’ıme, 30 (IV, 274-275); Tefsir, 33/17(V,355); İbn Hanbel, Müsned, II, 189, 203, 205, 209; III, 190, 280, 286, 344, 360; IV, 164, 310, 363 ; V, 173;Belazuri, Fütuhü’l-Büldan, s. 57; Beyhaki, es-Sünenü’l-Kübra, IX, 118; İbnü’l-Esir, en’Nihaye fi Garibi’l-Hadis, III, 134, 136; İbn Hacer, Fethu’l-Bari, VIII, 48; Ayni, Umdetü’l-Kari, XIV, 324, 326.3İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, IV, 54-55; Taberi, Tarihu’t-Taberi, II, 161; İbnü’l-Esir, el-Kamil fi’t-Tarih,II,252; Halebi, es-Siretü’l-Halebiyye; III, 111.4Yusuf, 12/925Vakidi, Kitabü’l-meğazi, II, 835; Halebi, III, 111; Diyarbekri, Tarihu’l-Hamis., II, 85.6İbn Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübra et-Tabakatü’r-Rabia mine’s-Sahabe…, 339 (XII); Hindi, Alyyü’l-mütteki,Kenzü’l-ummal, V, 735 (14256, 14257).

74Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Resülüllah’ın (s) kendilerine eman verdiği, kendilerine hüsnü muameledebulunduğu ve Huneyn savaşına İslam ordusuna katılmaları sonucundaMuhacirlerle beraber Resülüllah’ın (s) kendilerine ganimet verdiği Kureyş’limüşriklerdir. 1 Görüldüğü üzere lügatlar, hadisler ve tarihi rivayetlerdekiTuleka’dan murat, Mekke fethedildiği gün Müslüman olan ve serbest bırakılanMekkelilerdir. Kendilerine “azatlılar, serbest bırakılanlar” anlamında “Tuleka”denilmesi, o gün Kureyş’den bazı kimselere Hz. Peygamber’in iyilikte bulunaraksalıvermesinden dolayıdır. Bu kişiler Mekke halkındandı ve Müslümanlıklarızayıftı. Hatta bu sebeple Huneyn savaşında Hz. Ümmü Süleym onları hala müşriksaymış; geçmişte Resülüllah (s) ile savaşmaları, bozgunculukları ve benzerbirtakım suçları nedeniyle ölümü hak ettiklerine inanarak öldürülmelerini istemiş;Resülüllah (s) da onu bu düşüncesinden vazgeçirmiş ve onlara karşı hüsnümuamelede bulunmuştur. 2Hz. Ömer, Tuleka’yı idareye ehil görmezdi; onlar hakkında şura heyetine şöylederdi: “ Eğer bir konuda ihtilafa düşerseniz aranıza Şam’dan Muaviye b. EbuSüfyan ve Yemen’den Abdullah b. Ebu Rabia girerse, kendileri ileri geçip sizlerigeride bırakmanın dışında bir şey yapmazlar (size bir şey vermezler) ve başka birgörüş de tanımazlar.” Bir başka sözünde Hz. Ömer, onlar hakkında Şu’ra’yaşunları söylemiştir: “ Elbette bu iş yani şura işi, Tuleka için uygun değildir; onlarınçocukları için de uygun değildir. Eğer bu konuda aranızda ihtilafa düşerseniz iyibilin ki sizin bu ihtilafınızdan Abdullah b. Ebu Rabia habersiz değildir.” 3Tuleka’nın sayısıyla ile ilgili olarak her ne kadar Buhari’nin ravilerindenKuşmeyheni (389/999), Enes b. Malikten gelen ilgili hadis metnini verirken arada“atıf vav’ı” olmaksızın “mine’t-tüleka” şeklindeki ibare ile “Tuleka” nın sayısınınon bin olduğundan bahsetse de Şarih Ayni (855/1451), Tuleka’nın sayısının bukadara ulaşmadığını belirterek böyle bir rivayeti hatalı ve rakamı abartılıbulmaktadır. 4Görüldüğü üzere “Tuleka” ile ilgili verilerde: Onların Kureyş’li olmaları,müşrik olmaları ve Mekke’nin fethi günü kerhen (istemiyerek) Müslümanolmaları, o gün esir edilmeyi hak ettikleri halde serbest bırakılmaları vekendilerine esir muamelesi yapılmaması, Huneyn savaşına katılmaları vemüellefe-i kulüb’den sayılmaları, ganimetlerden yararlanmaları öne çıkan1Buhari, Meğazi, 56 (IV, 105); Humus, 19 (IV, 60- 61); Menakıbu’l-Ensar, 1 (IV, 221); Müslim, Zekat, 135(I, 736); İbn Hanbel, III, 280; Belazuri, Fütuhu’l-büldan, 57; Beyhaki, es-Sünenü’l-Kübra, IX, 118; Ayni,Umdetü’l-Kari, XIV, 324, 326; İbn Hacer, Fethü’l-Bari, VIII, 48, 49; 53, 55.2Müslim, Cihad, 134 (II, 1442, dipnot, 6), Tirmizi, Tefsir, 33/17 (V,355); Ebu Davut, Cihad, 147 (III, 162);Davutoğlu, Ahmet, Sahihi Müslim Tercümesi ve Şerhi, VIII, 653; İbn Hanbel, III, 190, 286.3İbn Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübra et-Tabakatü’r-Rabia mine’s-Sahabe…, 339 (XII); Hindi, Aliyyü’l-mütteki,Kenzü’l-ummal, V, 735 (14256,14257).4Ayni, XIV, 324, 326; İbn Hacer, Fethu’l-bari, VIII, 48- 49, 55.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 75niteliklerdir. 1 Nitekim Hz. Peygamber (s): “Tuleka” Kureyş’tendir; “Uteka”(Kureyş kabilesi dışındaki azat edilenler) ise Sakif’tendir; onlar dünyada daahirette de birbirlerinin dostlarıdır.” 2 Buyurarak onların Kureyş’li olduklarınıbelirtmişlerdir. 3 Rivayetlerdeki bu nitelemelere göre sanki “Tuleka” kelimesi,Mekke’nin fethi günü kerhen (istemeyerek) Müslüman olan ve kendilerine kölemuamelesi yapılmayarak serbest bırakılan Kureyş’li müşrik tutsaklara haskılınmaktadır. Bu durumda “Tuleka”, Sakif’li “uteka” dan ayrı ve daha imtiyazlıbir durumda bulunmaktadırlar. 42- Tuleka Kimlerdir?Cahiliye devri Arap toplumunda bireyler ve toplumlar arası ilişkiler, Yüceİslam Dini’nin belirlediği ve benimsediği Kur’an’a dayalı bir toplumun aksinekana ve kabileciliğe dayanmaktaydı. Bir kimse varlığını ve hayatını kabilesiarasında ve ancak onların desteğiyle sürdürebilirdi. Medine’ye hicretten hemensonra kurulmaya başlanan, Kur’an’a dayalı kardeşliği esas alan İslam devletiningerçek oluşum ve gelişimi ise ancak Mekke’nin fethiyle (8/630) gerçekleşmişoluyordu.Barış amaçlı Mekke fethinin kan dökülmeden gerçekleşmesi, bu esnada Kureyşliderleri ve büyüklerinin statülerinin korunması ve akabinde Mekke hükümetininoluşumu, Mekke halkı olan Kureyş’in Müslüman bireyler ve kitleler olarak mevcutMedine devletine katılmalarını sağladı. Böylece o zamana kadar Muhacir veEnsar’dan oluşan devlet, Ümeyye oğulları’nın ilan edilmemiş liderliğinde, hızlaMüslüman Kureyş devletine dönüştü. Bilindiği üzere o günlerde Mekke’nin ensaygın ve etkin kabilesi olan Kureyş, Abdülmenaf’da birleşen Haşim oğulları veÜmeyye oğullarından oluşmaktaydı. İslam’ın zuhuru sırasında Mekke dönemindeHaşim oğullarından Müslüman olanların sayısı, Ümeyye oğullarından dahafazlaydı. Hatta o günlerde Müslüman olmayan Haşim oğulları bile Rasulüllah’ı (s)korumaya çalışıyorlardı. 5O günün Mekke Kureyş’lileri, Allah’a inanmakla beraber putlarını O’na aracıedinen müşrik kimselerdi. Onlardan bir kısmı makam-mevki ve nüfuz sahibi,1İbn Manzur, X, 228; Halebi, III, 90- 91; Zeynüddin el-Iraki, s. 19; İbn Hacer, VIII, 48, 55; Ayni, XVI, 324,326; Diyarbekri, II, 114.2İbn Hanbel, IV, 363; Tabarani, el-Mu’cemü’l-Kebir, II, 316.3Ayrıca “Tüleka” kelimesiyle ilgili hadisler için bkz. Buhari, Sahih, Meğazi, 56 (IV, 105); Müslim, Sahih,Cihad, 134 (II, 1442); Tirmizi, Sünen, Tefsir, 33/17 (V, 355); İbn Hanbel, Müsned, III, 190, 280, 286; IV, 363;Ebu Ya’la, Müsned, VI, 226; Tabarani, el-Mu’cemü’l-Kebir, II, 316; Beyhaki, es-Sünenü’l-Kübra, IX, 118;Heysemi, Mecmaü’z-Zevaid, X, 379..4İbn Hanbel, IV, 363; İbnü’l-Esir, en-Nihaye fi Garibi’l-Hadis, III, 136; İbn Manzur, X, 227- 228; el-Hindi,Aliyyü’l-müttekı, Kenzü’l-Ummal V, 735 (dipnot, 1); The Encyclopaedıa of Islam, Tuleka, md. Vol, X, 2000Leıden, 663; Canan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi, XII, 66.5Bu özet bilgi için bkz. Demircan, Adnan, Ali - Muaviye Kavgası, 28.

76Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bazıları, zındık 1 ve dehri (ataist) idi. Ümeyye oğullarından Ebu Süfyan b. Harb,yine aynı batından olan ve Rasülullah’a en çok eziyet eden Ukbe b. Ebu Muayt,Übeyy b. Halef el-Cumahi, Nadr b. Haris, el-Haccac es-Sehmiyan’ın iki oğluMünebbih ve Nebih, As b.Vail es-Sehmi, Velid b. Muğire el-Mahzumi debunlardandı. Aslında bunların hepsi de Muhammedi davetin büyükdüşmanlarındandı. Bunlardan sadece Ebu Süfyan Mekke’nin fethi sırasındaMüslüman olmuştu. 2 Birbirlerine akraba olan, zaman zaman ve özellikle depanayırlar ve Ka’be’ye hizmet hususlarında aralarında rekabet bulunan bu ikibatnı, İslam’dan önce gelişen birtakım olaylar birbirlerine düşman hale getirmişti.Hz. Muhammed’in Peygamberliğinden Mekke’nin fethine kadar olan süreçte vukubulan bazı olaylar da bu düşmanlığı artırmıştı. Zira mezkur dönemde Mekke’deHaşim oğulları, Ümeyye oğullarından daha etkin ve baskındı. Mekke’nin fethiylebirlikte bu iki akraba kabile arasındaki gergin atmosfer yumuşamaya, müspetyönde değişmeye başladı. Kuşkusuz bu değişimde Hz. Peygamber’in, Kur’anbağını kan bağına, din ve iman bağını kabileciliğe tercih eden tavır veuygulamalarının önemli etkisi vardı. Hz. Peygamber’den sonraki üç halife (Hz.EbuBekir, Hz. Ömer, Hz. Osman) dönemlerinde hadiselerin Ümeyye oğulları’nınlehine Haşim oğulları’nın aleyhine geliştiğini söylemek mümkündür. Hz.EbuBekir’in halife seçildiği sırada Haşim oğulları’nın lideri konumunda olan Hz.Ali veAbbas’ın bu gelişmeler dışında kalması ve kırılmaları, Ümeyye oğulları’nın kısasürede yeni gelişmelere uyum sağlamalarına ve fetih hareketlerinde ileriçıkmalarında önemli rol oynadı. Bu durum yani halifenin Haşimoğullarındanseçilmemesi, başlarda olmasa bile bir süre sonra Ümeyye oğullarını yeni iktidarnezdinde önemli konuma getirdi. Bu duruma Suriye bölgesindeki fetihlerdeTuleka’dan Ebu Süfyan’ın iki oğlu Muaviye ve Yezid’in rol üstlenmeleri örnekverilebilir. İşte Ümeyye oğulları bu dönemden başlayarak Suriye bölgesindeetkilerini artırmışlardır. Halbuki bu dönemde Haşim oğulları Medine’de kalmayıtercih etmişlerdir. İlk Müslümanlardan Hz. Osman’ın hilafete gelmesiyle deÜmeyye oğulları’nın devlet hakimiyeti ve yönetimindeki etkileri pekişmiş oldu.Çünkü Hz. Osman, yönetimde daha çok akrabalarına güveniyor ve onları tercihediyordu. 3Gerçekte Ümeyye oğulları, Mekke’nin fethiyle birlikte Müslümanlara karşıdüşmanca tavır takınmalarının anlamsız ve imkansız olduğunu anlamışlardı. Belkide bu sebeple fetihden sonra Ümeyye oğulları’nın büyük bir kısmı zoraki(gönülsüzce)Müslüman olmuştu. Bunlardan birçoğu gerçekten inandığı için değil,1Zındık: Evrenin ebediliğini benimseyen ve görüşün savunuculuğunu yapan anlamında Farsça asıllıbir kelimedir. Bkz. İbn Manzur, X,,147; Asım Efendi, III, 881; İslam Ansiklopedisi, XIII, zındık mad. M. E.B; İst. 1986.2İbn Habib, Kitabü’l-Muhabber, 161.3Cabiri, İslam’da Siyasal Akıl, 363- 370, 438- 440; Demircan, 32.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 77başka çareleri kalmadığı için İslam’ı kabul etmişlerdi. 1 Ancak akılda tutulmasıgereken ve ilginç olan şey, çağımız bilim adamlarından Tabatabai ve Cabiri’nin debelirttikleri üzere genel olarak fetih sırasında bedevilerin, Medine’de kendilerinenifak isnad edilen bazı kimselerin, Kureyşin ileri gelenlerinden, “Tuleka” denilenbirtakım zevatın ve Sakif’ten birçok kimsenin Müslüman olmasıdır. O sırada,Huneyn savaşının başlarında, Hevazinli düşmanların ilk saldırısı sırasında bukimselerin pek çoğunda görülen düşmanla karşılaşınca gerisin geriye kaçarakResülüllah’ı (s) yalnız bırakmaları ve daha başka olumsuz davranışları,Müslümanlar aleyhine sarfettikleri küçümseyici ve moral bozucu sözleri, sankionların iradi ve samimi Müslüman olmaktan daha çok siyasi Müslümanolduklarını bize işaret etmektedir. 2Şöyle ki, Mekke’nin fethinden hemen sonra ticaret alanında Kureyş’le rekabethalinde olan Hevazin ve Sakif kabileleri, İslam fetih ordusuna saldırmak içinMekke yakınındaki “Evtas” denilen yerde bir araya gelerek Mekke’nin fethisırasında İslam ordularının savaşı bilmeyen ve savaş yeteneği olmayan birtoplulukla savaştığını ileri sürerek Müslümanlarla savaşmayı göze aldılar. Budurum karşısında Hz. Peygamber, Ebu Süfyan da dahil olmak üzere, Safvanb.Ümeyye ile Süheyl b. Amr gibi 80 kadar müşrikin de aralarında bulunduğuMekke halkından ve Tuleka’dan oluşan 2000 kişiyi mevcut fetih ordusuna katarak12000 veya 14000 kişilik bir orduyla yola çıktı. İslam ordusu Mekke ile Taifarasında “Huneyn” denilen yerde Hevazin ve Gatafan kabileleriyle karşılaştılar. 3Resülüllah ile beraber olan “Tulaka” düşmanı görünce gerisin geri kaçıverdiler veOnu yalnız bıraktılar. Başlangıçta savaş düşmanın lehinde ve İslam ordusu zor vekritik durumda iken, daha sonra Hz. Peygamber’in dağılmakta olan askerleri(özellikle Ensarı) savaşmaya daveti ve onları motive etmesi sonucu durumMüslümanların lehine döndü. 4 Vuku bulduğu yere istinaden Huneyn savaşıdenilen bu savaşta Müslümanlar, çok sayıda (6000) kadın ve çocuk, 12000 deve veçok sayıda davar türünde ganimete eriştiler. 5 Hz. Peygamber, yenilgiyeuğrayanlara çocukları ve kadınları ile malları arasında bir tercih yapmalarınıönerdi. Onlar da çocuk ve kadınlarını tercih ettiler. Bunun üzerine İslam askerleri1İbn Manzur, X, 227-228; Halebi, III, 89- 90; Abduh, Muhammed, Tefsirü’l-Menar, X, 574-575;Tabatabai,el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, XIX, 288-290; Ebu Reyye, Mahmut, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması, 72;Cabiri, 350, 356.2Buhari, Meğazi, 56 (V, 105,106); Humus, 19 (IV, 60- 61); Menakıbü’l-Ensar, 1 (IV,221); Müslim, Zekat,135 (I, 736); İbn Hişam, IV, 86; İbnü’l-Esir, II, 263, 264; Halebi, III, 64- 65; Abduh, X, 574- 575; Bkz.Tabatabai, XIX, 288-290; Cabiri, 350-356.3Buhari, Meğazi, 47 (90-91), 56 (V, 106) ; Taberi, Tarihü’t-Taberi, II, 167,168; Camiu’l-Beyan, X, 70; Halebi,III, 63-64; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, IV, 321,323; Ayni, XIV, 324; Halebi, III, 63, 64; Baban Zade,Miras; Kamil, Tecrid,-i sarih X, 301-302.4Tevbe, 9/25, 26; Müslim, Zekat, 135 (I, 736); Taberi, Camiu’l-Beyan, X, 70,71;Tarihu’t-Taberi, II,167-16;İbnü’l-Esir, el-Kamil, II, 262, 264;5Taberi, Tarihu’t-Taberi, II, 173; İbn Kesir, IV, 352; Heykel, Muhammed, Hayat-i Muhammed, 436.

78Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008ganimetlerin kendilerine dağıtılması üzerinde ısrar ettiler. Rasulüllah (s) da“Ci’rane” denilen yerde onlara ganimetleri dağıttı. Allah’ın Resülü, ganimetlerinçoğunu “müellefe-i kulüb”’e yani kalpleri İslam’a ısındırılmak istenen kimselere 1olmak üzere, Allah ve kendisi adına ayrılan beşte birlik ganimetten, Arap eşrafıÜmeyye oğullarından ve Tuleka’dan Ebu Süfyan’a 100 veya 300 deve, oğullarıMuaviye ve Yezid’e 100’er deve verdi. 2Müellefe-i kulüb’ten olan bazı kişilerin, İslam tarihinde dünyevi çıkarı ön planaaldıkları bir vakıadır. Bu durumda onların zayıf imanlarının madde ile takviyeedilmesi gerekmekte, böylece onlar hem arzu ettikleri tatmine kavuşmakta, hem deeski cahiliye hallerine dönmeleri önlenmiş olmaktadır. Daha sonra bunlardanrivayetleri olan bir kısmını tanıtacağımız üzere: Onlardan bir kısmı, şirk çizgisiniaşarak sağlam inançlı ve ihlaslı Müslümanlar olarak Hz. Peygamberin ashabıarasında yerini aldı. Bir kısmı da imanda mütereddit, Hz. Peygamber’in maneviikliminden ve terbiyesinden uzak kalmış, sebatsız ve ihlassız, toy ve fırsatcıinsanlar olarak ümmet içinde varlıklarını devam ettirdi.Bazı İslami kaynaklarda, Müslümanlıkları dünyevi çıkarlarıyla ilişkilendirilenMüellefe-i kulüb üçe ayrılmakta ve Tuleka’dan bazıları da onlardan sayılmaktadır:1-İman etmede açık tereddüt yaşayıp kalpleri İslam’a ısındırılmak vealıştırılmak için desteklenenler, Safvan b. Ümeyye gibi.2-Henüz Müslüman olup İslamiyette sebatları sağlanmak arzusuyladesteklenenler, Ebu Süfyan b. Harb ve Tuleka’dan bazı kimseler gibi.3-Müslüman gözüken, münafık ve mütereddit olan kimselerin İslam’a veMüslümanlara dokunacak şer ve zararlarından korunmak için desteklenenler,Uyeyne b. Hısn, Akra’ b. Habis gibi. 3 Muhammed Abduh (1305/1905) da, fakihlerinMüellefe-i kulübü: Müslümanlar ve kafirler olarak iki gruba ayırdıklarını,Müslümanların da kendi aralarında dört sınıf olduğunu, onlardan birinin debüyük fetihle yeni Müslüman olup henüz İslamiyet gönüllerinde sebat bulmadığıiçin Resülüllah (s) tarafından kollanan, desteklenen kimseler yani Tulekaolduğunu belirtir. 4Denilir ki fetihden hemen sonra Huneyn savaşında elde edilen ganimetlerdenHz. Peygamber’in müellefe-i kulübe ve Tuleka’ya hisse vermesi ve onları servetsahibi yapması, onları memnun etmiş ve aradaki ilişkileri daha da düzeltmiştir. 5Fetih günü Mekke büyüklerinden birçokları İslamiyeti kabul etmekle beraberhala mütereddit idiler. Kur’an, bu müteredditlerden bir kısmına imanlarının1Taberi, Tarihu’t-Taberi, II, 175- 176; İbn Kesir, IV, 352, 356; İbn Hacer, VIII, 48-49; Heykel, 444.2İbn Hişam, IV, 132-135; Taberi, Tarihu’t-Taberi, II, 175; Camiu’l-Beyan, X, 72; İbnü’l-Esir, II, 270; İbnHacer, VIII, 48-49; Ayni, XIV, 324-326; Heykel, 441; Şibli, Mevlana, Asr-ı Sadet, (terc. Ömer Rıza Doğrul),I, 358.3Diyarbekri, II, 114; Yazır; Elmalılı H. Hak Dini Kur’an Dili, IV, 2575.4Abduh, Tefsirü’l Menar, X, 574- 575.5Aycan, İrfan, “Ebu Süfyan”, D.İ.A., VIII, 230-232.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 79kuvvetlenmesi ve İslama ülfetlerinin sağlanması için “müellefe-i kulüb” adınıvermiş ve bu kimseleri harp ganimetlerinden hisse alacaklar arasında saymıştır. 1Hicri VIII. yılın Şevval ayında vuku bulan, içinde 80 müşrikle 2000 civarında“Tuleka” nın da bulunduğu Huneyn savaşında, Hz. Peygamber’in safında yer alanasker sayısı 12000’den fazla olup, bunlardan bir kısmını müellefe-i kulüb, birkısmını da “Tuleka” oluşturuyordu. 2 Hakikatte daha birkaç gün öncesine kadarİslam’ın en azılı düşmanları durumunda olan Kureyş’ten bu kişiler, mağlubedilmiş, esir alınmış olmalarına rağmen affedilmişler; malları ve canlarıbağışlanmıştı. Bu sırada Mekke’de Ümeyye oğulları’nın ve Kureyş’in reisi olanEbu Süfyan’ın ve diğer Kureyş büyüklerinin itibarları nebevi bir siyaset veanlayışla kendilerine iade edilmiş; bu itibarla Rasülullah(s) onlar hakkında: “KimEbu Süfyan’ın evine girerse güvendedir; kim Hakim b. Hızam’ın evine girersegüvendedir; Kim Büdeyl b. Verga’ nın evine girerse güvendedir; kimMescide(Hareme) girerse güvendedir; kim evine girer kapısını kapatırsagüvendedir.” 3 duyurusunu yapmış ve yaşadıkları süre içinde Ebu Süfyan vediğerlerine bir kabile seyyidi gibi davranmıştır. Bunlara ilaveten Allah Rasulü, ogünlerde yeni iman etmiş olan genç sahabi Attab b. Esidi (20 yaşında) de Mekke’yekendi yerine vali olarak bırakmıştır. 4Hz. Peygamber, elde edilen ganimetlerden müellefe-i kulübe ve özellikle yeniMüslüman olan Mekke eşrafına (Ebu Süfyan’a ve oğulları Yezid ve Muaviye’ye)yüzlerce deve ve kıymetli hediyeler vermiştir. Tarihci İbn Habibe göre, Hz.Peygamber bunlardan Said b. Yerbu’ ile Huveytıb’ın dışındakilere 100’er deve, buiki şahsın her birine 50’ aded deve vermiştir. Diğer birçok meşhur tarihçilere görede bu şahıslar Mekke’nin fethi sırasında Müslüman olan ve Huneyn’de Rasülullah(s) tarafından kendilerine ganimet verilen özel kimselerden bazılarıdır. 5 Zehebi,1Tevbe, 9/60. Müellefe-i kulüb: Gönüllerini İslam’a ısındırmak için ganimet mallarından kendilerinehisse verilen kimselerdir. Bu kimseler, henüz Müslüman olmadıkları halde Müslümanlarla birlikteHuneyn savaşına iştirak etmişlerdi. Dini literatürde müellefe-i kulüb: zekat verilecek sekiz sınıftanbiridir. İslam’a yabancı olan, inanmayan veya imanı zayıf olan kişilere; İslam’a kalplerini ısındırmak veİslam’ı sevdirmek amacıyla yardım edilen kimselerdir. Bu konuda bkz.Yazır, Elmalılı H, IV, 2575; Şibli,M. I, 354; Atik, M. Kemal ve Bardakoğlu Ali; İslami Kavramlar, s. 5352Huneyn savaşında İslam ordusunun farklı şekilde asker sayısı ( 10000, 12000 ve 14000) ile ilgili olarakbkz. İbn Hişam, IV, 84; Buhari, meğazi, 56 (V, 105,106); Taberi, Tarihu’t-Taberi, II, 167; İbnü’l-Esir, II,262; İbn Kesir, IV, 323; Halebi, III, 63,64; İbn Hacer, VIII, 49- 50, 54; Şibli, M. I, 354-355; Canan, XII, 66;Cabiri, 326.3İbn Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübra, et-Tabakatü’r-Rabia, 82-84 ( XII); Balazuri, Fütuhu’l-büldan, I, 45; Ezraki,Ahbar-u Mekke, II, 147-148;Halebi, III, 91,92; İbnü’-l Esir, el-Kamil, II,245; İbn Kesir, IV, 303, 306; Müslim,cihat, 134 (III, 1408); Heysemi, Mecmaü’z-Zevaid, VI, 173.4Balazuri, Ensabü’l-Eşraf, I, 437; Ezraki, Ebu’l-Velid Muhammed b. Abdıllah b. Ahmed, Ahbâru Mekketi’l-Müşerrefe, II, 158, 159; İbnü’l-Esir, II, 272; Halebi, III, 118; İbn Kesir, IV, 323; Heykel, 443.5İbn Habib, Kitabü’l-Muhabber, 473-474; Vakidi, III, 946; İbn Hişam, IV, 87-88, 134-135; Taberi, Tarihu’t-Taberi, II, 175-176; İbnü’l-Esir, el-Kamil, II, 270; Zehebi, el-Meğazi(I), 602; Zeynuddin el-Iraki, 19; Ayni,XIV, 324-326; Ibn Hacer, Fethu’l-Bari, VIII, 48-49; Semüre ez-Zayid, el-Cami fi’s-Sireti’n-Nebeviyye, III, 578-579; Diyarbekri, II, 114; Heykel, 441; Canan, XII, 66-67; Demircan, , 28 (bkz.dipnot, 22).

80Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Ibn Avn Yoluyla Hz. Enes’den, Ibn Uyeyne yoluyla Rafı’ b. Hudeyc ve dedesinden,Horasanlı Osman b. Ata yoluyla İbn Abbas’tan, Taberi de Ibn Humeyd yoluylaAbdullah b. Ebi Bekir’den şöyle naklederler: “Resülullah (s), Huneyn esirlerindenmüellefe-i kulübe, Mekke eşrafından saygın birçok kimseye, kendilerini vekendilerine bağlı kimselerin kalplerini İslam’a ısındırmak için ganimettenvermiştir.” 1Bazı önemli tarih eserlerinde, konunun seyrinden, siyak ve sıbak ilişkisindengenellikle “Tulaka” oldukları anlaşılan, Kureyş’li müşriklerden ve Mekke’nin fethigünü ve sonrasında Müslüman olup azat edilen, Huneyn ganimetlerindenRasülullah’ın kendilerine 100’er ve 50’şer deve ganimet verdiği kimseler, alfabetiksıraya göre şunlardır:1- Abbas b. Mirdas2- Abdullah b. Sa’d b. Ebi Serh3- Abdurrahman b. Yerbu’4- Akra b. Habis5- Ala b. Cariye es-Sakafi6- Ala b. Harise (Cariye)7- Alkame b. Ulase b. Avf8- Amr b. El-Eyhem9- Amr b. Varaka10- Attab b. Esid11- Büdeyl (Bediyl)b. Verga12- Cehm b. Huzeyfe b. Ganem13- Cübeyr b. Mut’ım14- Ebu Süfyan b.Harb15- Ebu Süfyan b. El-Haris b. Abdi’l-Muttalib16- Ebu’s-Senabil b. Ba’kek17- Esid b. Harise (Cariye)18- Es-Saib b. Ebi’s-Saib19- Hakem b. Ebi’l-As20- Hakim b. Hızam21- Hakim b. Talik b. Süfyan22- Halid b. Hevze b. Rabia b. Amr23- Halid b. Ukbe24- Halid b. Üseyd b. Ebi’l-As25- Haris b. Haris el-Kelede26- Haris b. Hişam b. Müğire27- Harmele b. Hevze1Taberi, Tarihü’t-Taberi, II, 175; Zehebi, el-Meğazi (I), 601- 602; Semüre ez-Zayid, el-Camiu fi’s-Sireti’n-Nebeviyye, III, 578.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 8128- Hind bt. Utbe29- Hişam b. Amr30- Hişam b.Hakim b. Hızam31- Hişam b. Velid32- Huveytıb b. Abdi’l-Uzza33- İbn Ebi’ş-Şerik (Şüreyk)34- İkrime b. Amir el-Abderi35- İkrime b. Amir b. Hişam (İkime b. Ebu Cehl)36- Kays b. Adiyy b. Huzafe veya Adiyy b. Kays37- Kelede b. Hanbel veya Cebele b. Hanbel.38- Lebid b. Rabia b. Malik b. Ca’fer b. Kilab39- Mahreme b. Nevfel40- Malik b. Avf41- Mikrez b. Hafi b. El-Ahnef42- Muaviye b. Ebu Süfyan43- Mutı’ b. El-Esved44- Müğire b. Haris45- Nasr veya Nadr b. Haris b. Kelede b. Alkame46- Osman b. Vehb47- Safvan b. Ümeyye b. Halef48- Said b. Yerbu’ b. Ankese49- Süfyan b. Abdi’l-Esed50- Süheyl b. Amr51- Şeybe b. Osman b. Ebi Talha52- Şeybe b. Umare53- Talik (Tuleyk) b. Safvan b. Ümeyye54- Ubare b. Ukbe55- Umeyr veya Amr b. Vehb56- Uyeyne b. Hısn b. Huzeyfe57- Velid b. Ukbe58- Yezid b. Ebu Süfyan59- Zeyd b. Hayl60- Züheyr b. Ebi Ümeyye b. MüğireMekke’nin fethi sırasında, genelde içinde Kureyş’in reisleri ve eşrafınınbulunduğu, kendilerine köle muamelesi yapılmayan, haklarında umumi af ilanedilen, fetih sırasında yeni Müslüman olmuş, kalplerinde henüz iman kuvvetbulmamış olan ve bu şekilde Huneyn savaşına katılan, müellefe-i kulüpdensayılarak kendilerine ganimet verilen Tulaka’nın yanında; o günlerde Resülüllah’ın(s) kendileri hakkında Ka’be’nin örtüsü altında dahi bulunsalar haklarında idamkararı verdiği, daha sonra Müslüman olan veya kendisine eman verilenkimselerden olup iman eden ve rivayeti olan birkaç sahabiyi ve Hz. Ömer’in

82Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008kendisinin Muaviye ile birlikte Tuleka’dan saydığı Abdullah b. Ebi Rabia’yı daaynı kategoride değerlendirmeyi uygun gördük. 1Genelde Mekke’nin Fethi günü ve fetihden sonraki zamanda Müslümanolanların isimleriyle ilgili bu ön tespitten sonra, daha evvel belirlediğimiznitelemelerine uygun bulduğumuz için, konumuzun esasını teşkil eden“Tüleka”dan olarak yukarıda isimlerini verdiğimiz kişileri, hadis literatüründekirivayetleri, ravilik vasıfları ve rivayetlerinin delil olup olmama açısındandeğerlendirilmesine geçebiliriz. Tespit edebildiğimiz kadarıyla hadis eserlerinderivayetleri bulunan kimlik, kişilik ve rivayetleriyle alfabetik olarak ileride elealacağımız, “Tuleka”dan sayılan bu sahabiler şunlardır:1- Abbas b. Mirdas2- Abdullah b. Ebi Rabia3- Abdullah b. Sa’d b. Ebi Serh4- Abdurrahman b. Yerbu’5- Akra’ b. Habis6- Ala b. Harise (Cariye) es-Sakafi7- Amr b. Mirdas es-Sülemi8- Attab b. Esid.9- Büdeyl b. Verka10- Ced b. Kays es_Sülemi11-Ebu’s-Senabil b. Ba’kek12- Ebu Süfyan, Sahr b. Harb b. Ümeyye13- Hakim b.Hızam14- Haris b.Hişam el-Mahzumi (Hişam b. Müğire)15- Hind bt. Utbe16- Huveytıb b. Abdu’l-Uzza17- Ikrime b. Ebu Cehl18- Kelede b. Hanbel el-Ğassani19- Mahrame b. Nevfel1İbn Hişam., IV, 132-136; Taberi, Tarihü’t-Taberi , II, 161-162,175; Camiü’l-beyan, X, 112; Zehebi, el-Meğazi(I), 602; Ayni, XIV, 324-326; İbn Hacer, Fethü’l-Bari, VIII, 48-55; Semüretü’z-Zayid, III, 578-579; Heykel,441; Demircan, 28 (dipnot,22). Muhtelif tarih kaynaklara göre Mekke’nin fethi günü Resülüllahtarafından haklarında idam kararı verilen kimseler: Erkeklerden: İkrime b. Ebi Cehl, Safvan b.Ümeyye, Abdullah b. Sa’d b. Ebi Serh, Abdullah b. Hatal, Huveyris b. Nükayd (Nüfeyl) b. Vehb,Mikyes b. Hubabe, Abdullah b. ez-Zeba’ri es-Sehmi, Huveytıb b. Abdu’l-uzza, Hibar b. Esved, Ka’b b.Züheyr; Ebu Cehl’in baba bir kardeşi Haris b. Hişam, Züheyr b. Ebi Selma, Züheyr b. Ebu Ümeyye b.Müğıre ve Vahşi b. Harb’dir. Kadınlardan: Hind bt. Utbe, Abdullah b. Hatalın iki çengisi KureybeFeranta, Amr b. Abdulmuttalib’in cariyesi Sare idi. Bunlardan: Safvan b. Ümeyye, İkrime b. Ebi Cehl,Abdullah b. Sa’d, Haris b. Hişam, Abdullah b. ez-Zeba’ri, Huveytıb b. Abdu’l-uzza, Hind bt. Utbe,Zuheyr b. Ebu Ümeyye b. Müğıre, Sare, Feranta, Ka’b b. Züheyr veVahşi b. Harb Resülüllah’ınkendilerine eman verdiği ve daha sonraları Müslüman olan kimselerdir. Bu konuda bkz. İbn Hişam, IV,51-55, 60, 132-136; Taberi,Tarihu’t-Taberi, II, 160-161; İbnü’l-Esir, II, 248-252; Halebi, III, 92.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 8320- Malik b. Avf en-Nasri (en-Nadri)21- Muaviye b. Ebu Süfyan22- Osman b. Vehb23- Ömer b. Ehtem24- Safvan b. Ümeyye25- Süheyl b. Amr el-Cüheni26- Süheyl b. Amr27- Uyeyne b. Hısn (Bedr)28- Yezid b. Ebu Süfyan 13-Ravilik Vasfı ve Adalet:Sözlükte “taşıyan, nakleden, su taşıyan” 2 anlamlarına gelen “ravi” kelimesi,terim olarak: Sünnet ve haberleri yani Hz. Peygamber’in söz, fiil, takrirlerini, fizikive ahlaki vasıflarını nakleden kimse demektir. 3Klasik hadis usulü eserlerinde de belirtildiği üzere, akıl- baliğ ve kişilik sahibiiyi bir Müslüman olmasının yanında bir hadis ravisinde bulunması gereken enönemli vasıflardan birisi adalet, diğeri de zabt vasfıdır. Bu demektir ki, hadisrivayet eden bir ravi: Dininde sika (sağlam ve güvenilir); hadisinde sıdk(doğruluk) ile ma’ruf, rivayet ettiği şeyi bilen akil; hadisin anlamını bozacak şeylerianlayan alim; aldığı hadisleri hıfzında koruyan ve başkalarına eksiksiz vekusursuz aktarabilen zabıt kimse olmalıdır. Bir hadis ravisini niteleyen buvasıflardan birisi ve belki de en önemlisi adalettir. Bir çok İslam alimine göre“Adalet”: İnsanı büyük günah işlemekten ve küçük günah üzerinde ısrar etmektenalıkoyan bir meleke 4 veya ravinin dini ciddiyet ve salabetini, şahsiyet vekişiliğindeki tutarlılığını ve güvenirliliğini ifade eden ölçüt vasıftır. 5 Hadisteravinin adaletini belirleyen özellikler ise şunlardır: Bir Müslüman olarak büyükgünahları terk etmek, küçük günahlarda ısrar etmemek, şahsiyet ve kişiliği, insanonurunu zedeleyici bazı mübahlardan dahi sakınmak. Ravide adalet vasfınınunsurlarına gelince kısaca onlar: Müslüman olmak, akıl ve baliğ olmak, fısktan vefısk sebeplerinden (masiyetten) uzak kalmak, mürueti yani kişilik ve şahsiyetiaşındıran hatalı ve kusurlu davranışlardan uzak olmak. 6 Görüldüğü üzere ravininadaleti denilince onun doğruluğu ve dürüstlüğünün yanında dindarlık ve kişiliğide kastedilmektedir. Bütün bu vasıflar ravinin güvenirliliği için yetmemekte, okimseye kuvvetli bir hafıza da gerekmektedir. Hadis Usulünde buna ravinin zabtı1İbn Sa’d, et-Tabakatü’l-kübra, XII, 66-421; Zehebi, Tarihu’l-İslam ve Vefayati’l-meşahiri ve’l-a’lami’lmeğazi(I);Tarihu’l-İslam, IV; Siyer-i A’lami’n-Nübela; İbn Hacer; Fethü’l-bari, VIII, 48; Zeynüddin el-Iraki,19; Wensinck, A. J; Concordance, VIII. 1-300.2Asım Efendi, IV, 990.3Koçyiğit, Hadis Istılahları, 369, 371; Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, 128.4Koçyiğit, T. Hadis Istılahları, s. 17.5Yardım, Ali, Hadis I-II, I, 67.6Hatıb el-Bağdadi, el-Kifaye, 80-81; İbn Salah, Ulumu’l-hadis, 104; Suyuti, Tedribü’r-ravi, I, 300-305;Koçyiğit, Talat, Hadis Usulu, 44-47; Polat, 45-48.

84Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008denilmektedir. Hulasa rivayeti delil sayılabilecek kimsenin adaletli ve zabt sahibiolması şartları hadis ve fıkıh alimlerince ittifakla sabit bir husustur. 14- Ravilik Vasfı Açısından SahabiAslı itbariyle Arapça “s-h-b” harflerinden türeyen, lüğatta: beraberlik,hemdemlik, dost ve arkadaş anlamlarına gelen “sahabi” terimi, 2 hadiscilere göre,tarif olarak genel kabul gören İbn Hacer’in (852/1448) tanımından 3 daha zengin,arkadaşlıkta daha çok devamlılık, daha nitelikli ve özel vasıflı anlamlariçerdiğinden, 4 ravilik vasfı cihetiyle sahabi olmada aslolan, bir mü’min olarakyalnız Resülüllah’ı (s) görmenin veya Ona mülaki olmanın ötesinde Onunçevresinde olmak, Onunla hemhal olmak, Ona ittiba etmek, uzun bir süre Onunlaberaber olup sohbet etmek, Ondan ilim almak, sünnetiyle yetişmek ve Onunterbiyesini almak olmalıdır. 5 Sahabinin ravilik vasfıyla ilgili bu nitelemeler,usulcülerin sahabi tanımına, kelimenin etimolojik seyri ve örfi anlamına dahauygun düşmektedir. Ayrıca bu nitelikleri içeren bir tanım, “sahabe” kelimesininlügat anlamıyla –ıstılah anlamları arasındaki ilintiye daha mutabık ve daha isabetliolması cihetiyle, kişi sahabi de olsa ravilik vasfı itibariyle daha özel, daha nitelikli,dini daha iyi anlama, anladıklarını yaşama ve aktarmada, sünnet bilinci veterbiyede diğer sahabilerden daha seçkin olması gerektiğinden, kanaatimce dahauygun ve sağlıklı görülmektedir. Böyle bir ta’rif, hadiscilere göre bir defaResülüllah’ı (s) görmek ve karşılaşmakla sahabi sayıldığı halde fıtratları itibariylekabalık ve katılıklarından kurtulamamış, olumsuz davranış sahibi, Nebeviterbiyeden ve sünnet bilincinden yoksun olan bedevi kimseleri dışarıdabırakmaktadır. Böyle kimseler sahabi de olsalar, onların olumsuz davranışları,ravilik için vazgeçilmez şart olan adalet ve güvenirlilik vasfının tespitinizorlaştırmaktadır.Elbette ayet ve hadislerde zikredilen sahabe ile ilgili vasıf ve faziletlerin 6ashabın her birisinde olduğunu söylemek mümkün değildir. Hz. Peygamber’ineğitimlerine ve öğretilerine mazhar olmuş herhangi bir sahabinin, hadisuydurması ve uydurduğu hadisi Resülüllah’a (s) isnat etmesi uzak bir ihtimalolmakla beraber, Peygamber zamanında yaşamış, sadece görünüşte Müslümanolan ve inkarını gizleyen münafık kimseler, Resülüllah’ı sadece Mekke’nin fethisırasında görmenin dışında başka bir lika ve sohbete, Nebevi eğitime mazhar1İbn Salah, 104; Suyuti, I, 300.2Ragıb el-Isfahani, Müfredat fi garibi’l-Kur’an, 275; İbn Manzur, I, 519-520; İbnü’l-Esir, en-Nihaye figaribi’l-hadis ve’l eser; III, 12; Asım Efendi, I, 334.3Sahabi; Hz. Peygamber’e mü’min olarak mülaki olan, araya irtidat girmiş olsa bile, Müslüman olarakölen kimseye denir. İbn Hacer, el-İsabe, I, 4,5; Nüzhetü’n-nazar, 109. Ayrıca bkz. Koçyiğit, Hadis Tarihi, 70.4Yıldız, Abdullah, “Rivayetleri Açısından Bazı Sahabilerin Tartışılabilirliği”, 4- 13.5Bağdadi, 51, İbn Salah, 264; İbn Kesir, 133- 134; Sehavi, IV, 77-78; Suyuti, Tedribü’r-ravi, II, 211; İbn’l-Esir, Üsdü’l-ğabe fi ma’rifeti’s-sahabe, I, 12; Ayrıca bkz. Kırbaşaoğlu,, M. Hayri, Alternatif HadisMetodolojisi, 131; Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, 9; Yıldız, A. 8- 13.6Yıldız, A. 16- 20, 23- 25.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 85olmayan, iman ve İslam bilincine erememiş ve daha sonraki dönemlerde, özellikleHz. Osman’ın şehit edilmesi ve onunla başlayan büyük fitne olaylarında ( 35-37/656-658) yer alan, etkilenen, tarafgir olan Tüleka ve Müellefe-i kulüpten bazıkimseler, sahabi de olsalar rivayet bilincinde olmayabilirler ve bazı sözleri Hz.Peygamber’e isnat etmiş olabilirler. Ayrıca birer beşer oldukları ve o günlerdenazil olan, Allah’ın kullarına öğütlerini, emir ve yasaklarını, helal ve haramı içerenKur’an ayetlerinin muhatabı olan sahabilerin hemen her birinin veya bir kaçının buayetlerin nüzülüne sebep olduğu gerçeğinden hareketle, diğer insanlar için varolan hata, günah, unutma ve sehvin onlar için de olması muhakkaktır. Onlarınbeşeri tabiatları gereği bir takım hata ve günahlara düşebilecek insanlar oldukları,doğaları gereği adam öldürmek, 1 zina etmek, yalan söylemek, aralarındalanetleşmek, hırsızlık yapmak, iftira etmek vb. günahları işleyecekleri ve bugünahları işleyen kimselerin de ravilik vasfı olan adalet vasıflarını kaybedeceklerikaçınılmazdır. Hadis alimleri, hadislerin sahih ve sakimini, makbul ve merdudünübelirlemek, öncelikle onları rivayet edenlerin hal ve meşreblerini tespit vetanımakla mümkün olabildiğinden, şeriatın korunması bakımından ravilerin cerhve ta’dilinin Müslümanlar üzerine farz olduğuna kaildirler. O halde diğer ravilerinravilik vasıflarını araştırmak gerektiğine göre, hata ve günah sahibi olan bazısahabileri de ravilik vasıfları cihetinden araştırıp incelemek hatalı olmasa gerektir.Esasen, henüz ilmi bir disiplin olarak tebellür etmemiş ve adı konmamış olsa daravileri tespit ve hallerini tanınmak için gerekli olan cerh ve ta’dil uygulamasıtabiin arasında çok yapılmakla beraber, 2 ileride örnekleri verileceği üzere bazısahabiler arasında dahi yapıldığı görülmektedir. 3Nitekim Hanefi Usul alimi Serahsi (483/1090), ravilik vasıflarıyla ilgili olarakşöyle der: “Haram olduğuna inandığı halde diğer yasakları işlemektenkaçınmayan kimsenin, haram olduğunu bildiği halde yalan söylemeyi deönemsemeyeceği açıktır.” 4 Şafii alim Ebü’l-Hüseyin İbnü’l-Kattan da(628/1320),sahabi Vahşi’nin Hz. Hamza’yı şehit ettiğini, Velid b. Ukbe’nin içki içtiğini örnekvererek, adalet konusunda sahabilerin de diğer raviler gibi olduğunu, mutlaksurette onların adil olup-olmadıklarının araştırılması gerektiğini ileri sürmektedir.O, adalete aykırı tutum ve davranışta olan kimseye sahabi demenin bir faydasıolmayacağını, Hz. Peygamber’in ashabının ancak ancak O’nun yolunda olanlar1Hz. Ali’nin başında bulunduğu ve içinde bir çok sahabinin bulunduğu Müslüman toplulukla, Hz.Muaviye’nin başında bulunduğu ve içinde bir çok sahabinin bulunduğu diğer bir topluluk arasında“Sıffin” denilen yerde şiddetli çarpışmalar olmuş (37/657); sözü edilen bu savaşta ölenlerin sayısıylailgili kaynaklarda çok değişik ve abartılı rakamlar verilmekteyse de daha sağlıklı İslami kaynaklaragöre savaş boyunca her iki taraftan ortalama 70000 kişi ölmüştür. Bunların içinde çok sayıda sahabiolduğu söylenmektedir. Bu konuda bkz, Demircan, 124- 134.2Koçyiğit, Hadis Usulü, 48-49: ayrıca bkz. Müslim, Mukaddime, I, s. 12, 13, 19, 20, 21, 26; Tirmizi, İlel,V, 741, 755, 756.3Koçyiğit, Hadis Usulü, 48.4Serahsi, Usul-ü Serahsi, I, 345, 346.

86Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008olduğunu, dolayısıyla Velid b. Ukbe gibi kimselerin sahabi olamayacağını belirtir. 1Tabiinden ravi Sellam b. Ebu Mutı’ın Eyyüb es Sahtiyaniye dediği gibi: “ Sana dinve dindarlığı konusunda güven vermeyen kimse, dinin kendisi ve kaynağı olanhadis üzerinde güven verir mi? 2Kuşkusuz sahabilerin sünnet bilgisi, rivayet ettikleri hadis sayısıyla orantılıdeğildir. Doğal olarak yaşama ihtiyacında olan ve İslam toplum hayatında rolleriolan sahabilerin meşguliyet ve görevleri birbirlerinden farklı olduğu gibi, kabiliyet,ilim, anlayış, kavrayış bakımından da aralarında farklılıklar bulunmaktadır. 3Bilindiği üzere meşhur İslam tarihi ve tabakat kitaplarında, isimleri ve hayattercemeleri tespit edilip verilen sahabi sayısı 10000’i geçmemektedir. Hadiskaynaklarında da rivayet sahibi 1300 civarında veya daha az sayıda sahabi olduğukaydedilir. Bunlardan 1000 kadarı ikişer, geride kalan 300 sahabiden, muksirundenilen yalnız yedi tanesi 1000 ve üzerinde, dört tanesinin 500 ile 1000 arasında,yirmi yedi kişinin 100’ün üzerinde hadis rivayet ettikleri düşünüldüğünde ancak38 sahabinin 100’ün üzerinde hadis ezberleyerek kendilerini bu ilme verdiklerianlaşılmaktadır. 4Rivayet sahibi bu sahabiler arasında da rivayet ettikleri hadislerde lafız-manave rivayet-dirayet ilişkisi açısından zahire önem ve öncelik tanıyan, sünnetianlamada lafızcı ve şekilci olan Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr, Ebu Hüreyre,Ebu Said el-Hudri ve Ebu Zerr el-Gıfari gibi sahabiler ile; hadisi anlamada Hz.Peygamber’in ne dediğinden ziyade ne demek istediğini araştıran, rivayetleriolduğu gibi kabul etmeyerek onların vürud sebeplerini, tarihi arka planlarınıdeğerlendirerek Resülüllah’ın sözlerindeki gayesini esas alan, hadisleri anlamadafıkhi yaklaşımlar sergileyen Hz. Aişe, dört halife Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, HzOsman, Hz. Ali, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Mesud vb müctehid ve fakihsahabiler arasında anlayış ve temayül farkı bulunduğu görülmektedir. 5 Bu türfarklılıklar içinde olan, Hz. Peygamber’den ve birbirlerinden aldıkları hadislerineşreden, sonraki nesillere aktaran rivayet sahibi sahabilerin rivayetlerinde,hadislerin muhafazası için birbirlerinin hata ve yanılmalarını, eksik ve yanlışanlamalarını tenkit ettiklerini, birbirlerine ağır tenkit lafızları kullandıkları davakidir. Münekkit (tenkitci) sahabiler de denilen bu sahabilerin çeşitli vesilelerleyaptıkları tenkitlerinde kullandıkları ifadelerden bazıları şunlardır: “ahta’e” (hataetti), 6 “evheme (vehme düştü), 7 “nesiye ve ahtae” (yanıldı ve unuttu), 8 “vehime”1Sahavi, Fethü’l-müğıs, IV, 97; Şevkani, İrşadü’l-fuhul, 69.2Müslim, Mukaddime, I, 23.3Bağdadi, 265-273; Suyuti, II, 218-220.4Koçyiğit, Hadis Tarihi, 75-76; Aşık, 31.5Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 46- 50; Erul, B.153-377; Ebu Reyye, 55- 57; Aşık, Nevzat, Sahabe ve Hadis Rivayeti, 180-193, 235-250.6Müslim, Cenaiz, 27 (I, 643).7Ebu Davut, Nikah, 46 (II, 619).8Malik, Cenaiz, 37 (I, 234); Müslim, Cenaiz, 27 (I, 643).

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 87(vehmetti), 1 “lem yahfaz” (iyi ezberlemedi), 2 “ya acaben” (hayret doğrusu!), 3 “kezebe”(yalan söyledi), 4 “kezebte” (yalan söyledin), 5 “yağfirullah” (Allah bağışlasın), 6“yerhamullah” (Allah esirgesin) 7 vb. Bazı önemli hadis kaynaklarında geçen bu ağırtenkit ifadeleri genelde: Hz. Peygamber’in zevcesi ve mü’minlerin annesi, fakih vebilge sahabi Hz. Aişe’den, Hz. Ömer’e, Hz. Abdullah b. Ömer ve Hz. EbuHüreyre’ye; 8 meşhur müfessir ve muhaddis Hz. İbn Abbas’dan, Hz Abdullah b.Ömer’e; 9 Hz. Ubade b. Samit’den, Ebu Muhammed denilen Şamlı bir sahabiye(Mes’ud veya Sa’d b. Evs’e); 10 Hz. Yezid b. Hayyan’dan ve tabiin Katade’den Zeydb. Erkam’a yöneltilmiş ifadelerdir. 11 Benzer cerh lafızlarının, en ağır lafızlardanolan “kezebe”, “yekzibü” ve “kezzab” (yalan söyledi, yalan söyler ve çok yalancıdır)lafızlarının tabiin raviler arasında daha çok kullanıldığı görülmektedir. 12Her ne kadar Ehl-i Sünnet alimleri, bu ifadelerden en ağırı olan, “kezebe” ve“kezebte” kelimelerini, -Hz Peygamber’e yalan isnat etmedikleri ve hadisuydurmadıkları inancıyla- sahabe için “ahta’e” (hata etti-yanıldı) anlamındakullanıldığını iddia etseler de, 13 görüldüğü üzere sahabiler, kendi aralarında olanbir hatadan dolayı birbirlerini tenkit ederken hatanın durumuna ve ravi’nintavrına göre, fevkalade kızmışlar ve sert ifadeler kullanmışlardır.Ayrıca hadislerin muhafazası için sahabe tarafından benimsenen ve alınantedbirler bağlamında büyük sahabilerden Hz. Ömer’in şahitlik yöntemiuygulamasında bazı sahabilere karşı bakışı, rivayet ve bilimsel nitelikbakımlarından onların birbirlerinden farklı olduklarını göstermektedir. Bukabilden olarak Hz. Ömer, Abdurrahman b. Avf’ı bir meseleden dolayı doğrularve Ona: “sen bize göre adil ve hoşsun.” diyerek mesele üzerinde sadeceAbdurrahman b. Avf’ın haberiyle yetinir. Aynı Ömer, “İsti’zan (izin isteme)olayında, “Sizden biriniz bir kimsenin kapısına (içeri girme izni için) üç defa1Müslim, Misafir, 295 (I,571) ; İbn Hanbel, V, 406.2Et-Tayalisi, Müsned, 214 (1537).3Müslim, Hayz, 59 (I, 260).4Malik, Salatü’l-leyl, 14 (I, 123), Cumu’a, 16 (I, 109); Ebu Davut, Vitr, 2 (II, 130); İbn Hanbel, II, 486).5İbn Hanbel, IV, 367.6Müslim, Hacc, 219 (I, 916);Ebu Davut, Nikah, 46(II, 619).7Malik, Cenaiz, 37 (I, 234); Buhari, Cenaiz, 33 (I, 80-81); Müslim, Cenaiz, 23 (I, 642).8Buhari, Cenaiz, 33 (I, 80-81); Müslim, Cenaiz, 25, 26, 27 (I, 642-643); Hayz, 59 (I, 260); Misafir, 295(I,571); et-Tayalisi, Müsned, 214 (1537); İbn Hanbel, II, 289; VI, 246; Ayrıca bkz. el-İcabe li iradima’stedrekethü Aişe ala’s-sahabe, (trc. Erul, Bünyamin, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler), 75, 76, 78,147- 148.9Ebu Davut, Nikah, 46 (II,619).10Ebu Davut, Salat (vitr), 337 (II, 130).11Müslim, Mukaddime, I, 21; İbn Hanbel, IV, 367.12Bkz. Müslim, Mukaddime, 7, 12, 13, 19, 20- 27; Tirmizi, İlel, V, 741, 755, 756.13Ebu Davut, Salat (vitr), 337 (II,130, dipnot, 2,3); İbn Hacer, Fethü’l-Bari, I, 201; II, 154; Ayni, VI,444- 445,452.

88Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008vurduğunda izin verilmez ise geri dönsün…” 1 hadisini rivayet eden Ebu Musa el-Eş’ari’ye: “Bu sözünde sana şahitlik yapacak birini getir! Yoksa senin sırt vekarnından canını yakarım.” sözlü uyarısını yapar. 2Hz. Peygamber’den sonra raşit halifelerden Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer, her ikiside hadislerin öğrenim ve korunması için etkin ve isabetli metodlar izlemişler.Hadis rivayetini ciddi görmüşler ve bu konuda ihtiyatlı davranmışlar. Bir hadisiilk rivayet eden sahabiden şahit istemişler. 3 Daha sonra halife olan Hz. Osman ileHz. Ali aynı hassasiyette olmalarına ve hadis rivayetiyle ilgilenmelerine rağmen,hadislerin nakli konusundaki tedbir metotlarında değişiklik görülmektedir:Bunlardan Hz. Osman, sahabeden sadece ilk iki halife zamanındaki hadislerinnakledilmesini istemiş; Hz Ali ise, ravilerden daha çok ma’lum ve meşhur hadislerinakletmelerini istemiş; hadisin ravisine yemin teklif etmiş; 4 fakat “istihlaf” denilenbu metodu herkese uygulamamıştır. 5 Bazı rivayetlerde özellikle Hz. Ali’den sonrailimde, rivayette bid’atın çoğaldığına dair haberler bulunmaktadır. 6 İstisnasızsahabilerin hepsi adil ise, neden sahabiler birbirlerine yukarıda bazılarınıverdiğimiz ağır tenkit ifadelerini kullanıyorlar? Neden Hulefa-i raşidin, rivayeteden sahabilerden rivayetleri üzerine şahit isteyip onlara yemin teklif ediyorlar?Kanaatimce bu uygulamalar, bazı sahabiler için ihtiyattan öte, ciddi bir endişeninyansıması olsa gerek.Aşağıda belirtileceği üzere özellikle büyük-sahabe neslinin sonlarına doğrubazı muhaddis sahabilerin, belirli bir zamandan sonra hadise karşı ilgininazaldığını ifade etmesi de calib-i dikkattir. Tavus b. Keysan’dan rivayet edilen birhaberde şöyle anlatılır: “ Tabiinden güvenilir ravi Büşeyr b. Ka’b İbn Abbas’ınyanına gelerek hadis rivayet etmeye başlar. Bunun üzerine İbn Abbas Büşyr’e ikidef’a, söylediği hadisi tekrar etmesini ister. O da hemen tekrar eder. O zaman İbnAbbas: “Ben bu hadisi bilmiyorum.” der. Bunu üzerine Büşeyr, İbn Abbas’a: “Tümhadislerimi tanıdın da bunu mu bilmiyorsun?” diye sitemle sorar. O zaman İbnAbbas şöyle cevap verir: “Biz Resülüllah(s) hakkında yalan söylenmediği zamandahadis rivayet ederdik. Ne zaman ki insanlar zor olana değil kolay olana yöneldi;işte o zaman onlardan hadis almayı terk ettik.” Yine Büşeyr b. Ka’b’ın sık sık“Resülüllah (s) buyurdu ki… şeklinde hadis rivayet etmesine kulak vermeyen İbnAbbas, kendisine Büşey’rin: “Ben sana Allah Resülü’nün sözlerini aktarıyorum,sen beni dinlemiyorsun!” şeklindeki sitemine, İbn Abbas şöyle cevap verir: “Bir1Buhari, İsti’zan, 13 (VII, 130); Müslim, Adap, 33, 34, 35- 37 (II, 1694- 1696); Ebu Davut, Edep, 137(V7370-371); Tirmizi, isti’zan, 3 (V, 53); İbn Mace, Edep, 17, (II, 1221); Darimi, İsti’zan, 1, (I, 670); İbnHanbel, III, 6, 19, 221; IV, 393, 397, 400.2Müslim, Adap, 33, 34 (II, 1694); Zehebi, Siyer-i A’lami’n-Nübela, I, 48, 58.3Bağdadi, 26; Hakim, Ma’rifet-ü ulumü’l-hadis, mukaddime.4Bağdadi, 170.5Müslim, Hayz, 17, 18, 19 ( I, 248); Ebu Davud, Tahare, 83 (I, 142- 143); İbn Hacer, Tehzibü’t-Tehzib, I,267- 268; Aşık, N, 178-180.6Müslim, Mukaddime, 14.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 89zamanlar “Allah Resülü şöyle buyurdu .” diyen kimseyi duyunca gözlerimizyaşarırdı; pür dikkat onu dinlerdik. Zaman geldi, halk zoru değil kolay olanı seçti;biz de onlardan yalnız bildiklerimizi alıp kabul ettik.” 1Bazı Hadis Usulü kitaplarında ve İbn Sirin’in (110/128) sözlerinde belirtildiğiüzere, Hicri ilk iki asırda hadis ve haberlerde geçen “ilim” kelimesinin “hadis”anlamında kullanılmış olduğunu kabul ettiğimizde, 2 Said b. Vehb’in, fakih vemuhaddis sahabi Abdullah b.Mes’ud’dan işittiği şu haber de ilim ve rivayetkeyfiyeti açılarından sahabilerin farklılığına işaret etmektedir:“İnsanlar, Muhammed’in ashabından ve onların büyüklerinden kendilerinegelen ilme (hadise) tutunarak salih (iyi ve itaatli) olarak kalacaklar; onların yaniashabın küçüklerinden onlara ilim (hadis) geldiğinde onlar helak olmuşlardır(olacaklardır)” 3Bu haberin yorumuyla ilgili olarak Abdullah b. Mübarek (181/797), metindeki“onların küçükleri” ifadesini, “bid’at ehli” olarak yorumlamaktadır. 4 İbn Mübarek’inhaberdeki “onların küçükleri” ibaresini “ehl-i bid’at” şeklinde yorumu bize, geneldesahabilerin küçüklerinin (sığarü’s-sahabenin) yaşadığı zamanla, büyük fitnedensonra (36- 40/656- 660) siyasi fırka ve mezheplerin, bid’atların başladığı zamanınbirbirine rastladığını hatırlatmaktadır. İbrahim en-Nehai’nin (96/714): “Muhtar es-Sakafi (69/688) zamanında isnat sorulurdu; çünkü o günlerde Hz. Ali üzerine çokyalan uyduruluyordu.” şeklindeki ifadesi ile Muhammed b. Sirin’in (110/128):“Fitne’den (Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle ortaya çıkan Hz. Ali ve Muaviye, Hz.Abdullah b. Zübeyr ve Yezid arasındaki savaşlar: Sıffin ve Cemel olaylarındanönce aramızda isnat sorulmazdı. Ne zaman ki fitne çıktı, isnat sorulmayabaşlandı.” 5 sözleri de bize, hadislerin senetleri üzerinde kuşku ve tereddüdünbüyük fitne olaylarıyla (H. 36- 40) başladığını göstermektedir. Söz konusu butarihlerde büyük fitne ile şehit edilen Hz. Osman’ın kanını talep adına vuku bulanCemel ve Sıffin savaşlarında büyük sahabilerin bazıları hayatta idiler. Esasen Nebi(s) tarafından en güzel şekilde eğitilmiş ve Nebevi siyasetten faydalanmış olanashab-ı kiram fitneden geri duruyorlardı. Büyük fitne vuku bulduğunda ashabınsayısı 10000 (on bin) civarında olup bunlardan ancak 100’den daha az kişi olaylarakarışmıştı. 6 Ama ne yazık ki bu seçkin insanlardan bazıları, hatta birkaç meşhursahabi de bu olaylarda bulunmuş; birbirlerini ağır ifadelerle suçlayarak 7 Hz. Aişe,Hz. Ali ve Hz. Muaviye tarafından düzenlenen, içinde birçok sahabinin debulunduğu ortalama 70000 Müslümanın hayatını kaybettiği; taraflar içinde: Hz.1Müslim, Mukaddime,7 (I, 15); Tirmizi, İlel, V, 740.2Müslim, Mukaddime, 14; Tirmizi, İlel, V, 740; Yardım, A, I, 97(dipnot, 1).3Abdurrezzak,, el-Musannef, XI, 252 (20446), 257 (20483).4Abdurrezzak, el-Musannef, XI, 252 (20446. hadis dipnot, 1).5Müslim, Mukaddime, 15; Tirmizi, İlel, V, 740- 741; bkz. Polat, Salahattin, Hadis Araştırmaları, 22.6İbn Kesir, el-Baisü’-hasis, 172.7Demircan, 129.-130.

90Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Talha b. Ubeydullah, Ammar b. Yasir, Zübeyr b. Avvam, Abdullah b. Abbas,Ubeydullah b. Ömer, Abdullah b. Amr b. As gibi sahabiler de rol almışlardı. 1 Sözüedilen ve edilmeyen bir çok sahabenin rol ve yer aldığı böylesi olaylar, onların daraviliğin vasfıyla ilgili olarak kişisel saygınlık ve olgunluklarının za’fa uğradığını,bunun sonucu siyasi amaç uğruna sapmalar yaşadıklarını, böylece de bir ravi içinolmazsa olmaz şartlardan olan güvenirlilik vasfının tespitinin zorlaştığıgörülmektedir.Bu durumda Ehl-i Sünnet ulemasının üzerinde icma ettiği söz konusu adalet,sahabenin tümü için değil, çoğunluğu için geçerli olmalıdır. Onların adaletine delilteşkil eden şey, Allah ve Resülü’nün onlar hakkında övgüsünü içeren naslardır. 2Fakat naslardaki bu övgü sahabeyi özel olarak değil, genel ve kurumsal olarak elealmaktadır. Yüce Allah’ın değişmez sünnetine (sünnetüllah’a) tabi kimseler olarakelbette onlar da hem karakter, hem kabiliyet hem de ilim, anlayış, adalet vb.donanımlar itibariyle farklı kimselerdir. Yaratılışlarındaki bu farklılık onların amelve icraatlarına da yansımaktadır. Bu bakımdan Allah’a ve Resülüne imanedenlerin hepsi aynı derecede değildir. Yüce Allah’ın Nebileri arasında birbirlerineüstünlük farkı olduğu gibi, sahabiler arasında da iman ve din açısından farklılıklarvardır. Bu zaviyeden, rivayetlerinin araştırılmasında onları diğer ravilerle eşitgören birtakım İslam alimleri, Allah’ın bir kimseden razı olmasının kişinin oandaki bir faaliyetinden dolayı olduğu; gelecekte yapacaklarından dolayı olmadığıkanaatindedirler. Yüce Allah’ın ve Resülüllah’ın (s) birtakım ayet ve hadislerdeonların iman değerleri ve faziletlerinden övgüsünün bir kısmı mevzi ve özel olup,kişi ya da kişilerin o andaki faaliyet ve fonksiyonlarıyla ilgilidir; bir kısmı da, birnesil olarak sahabeyi öne çıkarması, o zamanlardaki faaliyatlerine vefonksiyonlarına istinadendir. 3Bu anlayışın aksine bir çok Ehl-i Sünnet alimi ise, sahabeyi öven ayet vehadislere dayalı olarak günah işlemenin hiçbir sahabiyi sahabiliktençıkarmayacağını ve tüm sahabilerin adil olduğunu, onlara adaletsizlik isnatetmenin hakaret ve büyük günah olduğu ve hatta ne olursa olsun aralarındakiihtilafları gidermede, problemleri çözmede onların her birisinin bir müctehitolduğunu, ictihatlarında hata etseler bile bir sevap kazandıklarını iddia etmektelerve onları hadis rivayeti yönünden cerh ve ta’dile tabi tutmaya gerekgörmemektedirler. 4 Ancak şunu bilmelidir ki, sahabi olsun ya da olmasın, Allah’ınemirleri ve yasaklarının istisnasız her mü’min ve her Müslüman için olduğunu1Hz. Ali, Sıffin savaşı öncesinde kendi taraftarları ve askerlerine hitaben,“Küfrün önderlerine karşısavaşın; çünkü onlar, yeminleri olmayan adamlardır. Umulur ki küfre son verirler.” (Tevbe, 9/12) ayetiniokuyarak ateşli bir konuşma yapmıştı. Bkz. Demircan, 113- 1302Yıldız, A. s. 15- 20.3İbn Abdilber, I, 2, 3.4Bağdadi, 48-49; İbn Salah, Ulumu’l-Hadis, 294- 295; İbn Kesir, el-Baisü’l-hasis, 135; Suyuti, Tedribü’r-ravi,II, 214; Koçyiğit, Hadis Tarihi, 82; Aşık, Nevzat, Sahabe ve Hadis Rivayetleri, 292-293.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 91düşünürsek haksız yere cana kıymak, zina etmek, içki içmek, yalan söylemek, iftiraetmek, diğer raviler için olduğu gibi sahabiler için de büyük günahlardandır. Budurumda bu tür günahlar, sahabi kimseyi sahabilikten çıkarmasa da onun adaletvasfını yok ederek ravilik vasfını iskat etmez mi? Halbu ki İslam alimleri, İman veİslam’daki önceliği, Hz Peygamber ile birlikte verdiği Tevhit mücadelesi, imandakisamimiyeti ve sadakati, İslam toplumunda İslam adına gösterdiği performanslarıyönlerinden ashab arasında derece farkı olduğunu ileri sürmektedirler. Bunlardan11. derece Mekke’nin fethi günü Müslüman olanlar, 12. derece de Mekke’nin fethigünü ve Veda Haccında Resülüllah’ı (s) gören ve sahabi sayılan çocuklardır. 1Doğrusu Mekke’nin fethi sırasında bir şekilde, belki de kılıç korkusuyla Müslümanolan ve Hz. Peygamberi sadece veda haccında gören, Ondan hiç hadis rivayetetmeyen sahabi ile, tüm ömrünü Onun yanında geçirmiş, Nebevi terbiye almış vesünnet bilincine ermiş, hayatını Onunla paylaşmış, Onunla birlikte Tevhitmücadelesi vermiş, bu uğurda şehit ya da gazi olmuş sahabiler arasındaki farkıgörmemek bilimsel gerçekliğe ve nesnelliğe uygun değildir. 2 Nitekim Yüce Allahsahabe arasındaki bu farklılığı şöyle ifade etmektedir:“Ne oluyor size ki, Allah yolunda harcamıyorsunuz? Halbuki göklerin ve yerin mirasıAllah’ındır. Elbette içinizden fetihden önce harcayan ve savaşanlar, daha sonra infak edipsavaşanlarla bir değildir. Onların derecesi sonradan infak eden ve savaşanlardan dahabüyüktür. Bununla beraber Allah hepsine de en güzel olanı vaat etmiştir. Allah’ınyaptıklarınızdan haberi vardır.” 3Buna göre Mekke’nin fethinden önce, infak eden ve savaşanlar, fetihden sonrainfak eden ve savaşanlardan daha faziletli olmaktadırlar. Gerek İslam alimlerininsahabileri derecelendirmesi ve gerekse ayette belirtilen fetih öncesi ve sonrasısahabe farklılığında belirtildiği üzere, mü’min olarak kısa süre de olsa Resülüllah’ı(s) görme ve Onunla beraber olmaları sebebiyle sahabi olmakla beraber bütünsahabiler aynı derecede değildirler; iman, sadakat ve performansları bakımındanbirbirlerinden farklıdırlar. İbn Abdi’l-berrin de (463/1071) belirttiği üzere, ayet vehadislerde ashabın fazileti ile ilgili vasıf ve niteliklerin ashabın her bir ferdindeolduğunu söylemek mümkün değildir. Yüce Allah’ın Nebileri arasında birbirleriarasında üstünlük olduğu gibi, Müslümanlar arasında da iman ve din açısındanfarklılıklar bulunmaktadır. 4Kelam ve Usul alimlerinin, iman ve amel arasındaki öncelik ilişkisini, amellerinhüküm ve önceliğini değerlendirmede önemsediği bilinmektedir. Şayet dininaslardaki mukarenet ve dizilişi dikkate aldığımızda, ayeti kerimede sahabilerarasındaki derece farkının ve üstünlüklerinin, İslam’a girmedeki öncelikleriyle;onlardan sonra derece almanın ve Allah’ın razı olduğu cennetlik kimselerden1Hakim en-Neysaburi, Ma’rifet-ü ulumu’l-hadis, 22- 24; Suyuti, II, 221-234, Koçyiğit, Hadis Usulü, 35-36.2Koçyiğit, Hadis Tarihi, 71-72.3Hadid, 57/104İbn Abdilber, I, 2.

92Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008olmanın veya bu ikramlara mazhar olmuş sahabi ve tabii olmanın da, Allah’ınemir ve yasakları doğrultusunda güzelliğe tabi olmakla koşullandırıldığınıgörmekteyiz. İlgili ayette Yüce Allah: “(İslam Dini’ne girme konusunda) öne geçen İlkMuhacirler ve Ensar ile onlara güzellikle tabi olanlar var ya, işte onlardan Allah razıolmuştur, onlar da Allah’tan razı olmuştur…” 1Bu durumda Resülüllah (s) ile her halükarda hemhal olanlar, Ona ittiba edenlerile sadece Onun sohbetinde bulunanların, O’nu görenlerin, O’na mülaki olan veO’nu uzaktan gören sahabilerin dereceleri aynı değildir. 2 Nitekim ümmeti içindeen hayırlı olanlar Resülüllah’a iman eden çağdaş arkadaşları, 3 onların da enhayırlıları ise “ Kişinin himmeti-gayreti, kıymetidir.” ilkesine uygun olarak Onunlahemhal olan, Onun yaranı olan hidayet önderleri olarak tavsiye ettiğisahabileridir. 4Büyük İslam alimi Serahsi de (483/1090), ravileri ve delil olma yönündenhaberlerini değerlendirirken ma’lum ve meçhül raviler olarak sınıflandırır. İlk dörthalife ve Abadileyi (Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Abbas veAbdullah b. Amrı), Zeyd b. Sabit, Muaz b. Cebel, Ebu Musa el-Eş’ari ve Hz. Aişe’yifıkıh ve ictihatlarıyla ma’ruf sahabilerden sayar. Buna karşın Muksirun’dan 5 olanEbu Hureyre, Enes b. Malik ve bu ikisi dışında Hz. Peyamber ile uzun süre sohbetiolanları, rivayetleriyle ma’ruf ve fakat fıkıhları az olanları meçhül sahabiler olaraktanımlamaktadır. Serahsi, aynı şekilde Vabise b. Ma’bed, Seleme b. Muhabbık,Ma’kil b. Sinan el_Eşca’i gibi sahabileri de meçhul raviler grubunda saymaktadır. 6Konuya insan karakter ve psikolojisi açısından baktığımızda bir kişi hakkındaadil veya doğru hükmünü vermek o kişinin asla yalan söylemeyeceği, hileyapmayacağı anlamına gelmediği gibi, aksine bir zaman fasık ve yalancı olan birkimsenin hep yalancı olacağı ve hiç doğru söylemeyeceği anlamına gelmez.Nitekim Resülüllah (s) sahabenin gelecekteki istikametleri ve ilişkilerihakkındaki endişelerini Veda Haccında irad ettiği hutbesinde açıkca ifadeetmektedirler: “Benden sonra birbirlerinizin boynunu vuran kafirlere (kafirlerinhaline) geri dönmeyin!...” 7 Ashabını ve ümmetini çok seven, onlar üzerine haris1Tevbe, 10/100; Ayni, I, Mukaddime, 14.2İbn Abdi’l-berr, I, 2,3; Ayrıca bkz. Yıldız , 23-24.3Buhari, şehadet, 9 (III, 151), Fedail-i asahabi’n-Nebiyyi, 1 (IV, 189); Rikak, 7 (VII, 173); Eyman, 10 (VII,224, 233); Müslim, Fedailü’s-sahabe, 210-216 (II, 1962-1965) ; Ebu Davud, sünnet, 10 (V,44).4Müslim, fedailü’s-sahabe, 207 (II, 1961); İbn Mace, Mukaddime, 6 (I,16); Beyhaki, el-Medhal, 163;Acluni, Keşfü’l-hafa, I, 147.5el-Muksirun: Resülüllah’dan (s) bin ve daha fazla hadis rivayeti olan yedi sahabe. Onlar: EbuHureyre, Abdullah b. Ömer, Enes b. Malik, Hz. Aişe b. Ebi Bekr, Abdullah b. Abbas, Cabir b. Abdullah,Ebu Said el-Hudri’dir. Bkz. İbn Salah, s. 296; Koçyiğit, Hasis Istılahları,s. 285.6Serahsi, Usul-u Serahsi, I, 338,339-342.7Buhari, İlim, 43 (I,38); Adahi, 5 (VI, 236-237); Fiten, 8 (VII, 91); Müslim, İman, 118-120 (I, 81-82);Kasame, 29 (II,1305-1306); Tirmizi, Fiten (28 (IV, 486); Ebu Davut, Sünne, 16 (V, 63); Darimi, Menasik, 76(465); İbn Hanbel, II, 85, 87, 104; V, 37, 39, 44, 45, 49, 68.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 93(çok düşkün) olan Rahmet Peygamberi, 1 onların gelecekteki ruh hali ve birbirlerinekarşı davranışlarından endişesini bir başka hadislerinde şöyle anlatır:“Ashabımdan bazı kimseler o hale gelecekler ki, onları görüp tanıdığımda bendenkaçacaklar, yanımdan uzaklaşacaklar. Onlar için ben. “Ey Rabbim! Onlar benimashabcıklarım (çok sevdiğim arkadaşlarım).” dediğimde bana şöyle denilecek:“Onların senden sonra neler yaptıklarını bilmezsin.” 2 Hz. Esma’dan gelen birbaşka rivayette ifade şöyledir : “Allah’a yemin olsun ki onlar, senden sonra çokgeçmeden ökçeleri üzerine gerisin geriye dönüverdiler.” 3 Bizzat Allah’ın sevgiliElçisi, ashabı içinde kendi varlığının bir güvence olduğunu belirtir ve adetavefatından sonra ashabının iman ve istikamette aynı kaliteyi koruyamayacağına,fitnelere maruz kalacağına şöyle işaret eder: “Yıldızlar gökyüzünün güvenkaynağıdır; onlar yok olduğu zaman gökyüzüne vaad olunan şeyler yani tehlikelergelip çatar. Ben de ashabım için güven kaynağıyım; ben gittiğim (vefat ettiğim)zaman da ashabıma vadolunan şeyler (tehlikeler) gelip çatar…” 4Resülüllah’ın (s) kendinden sonra ashabının durumuyla ilgili endişelerini dilegetiren bu anlamdaki hadisler, daha sonraki tarihi süreçte, 35/656 yıllarındaüçüncü halife Hz. Osman’ın şehadetiyle başlayan ve sonra Hz. Osman’ın katillerinive asileri cezalandırma niyyetiyle 5 Hz. Aişe ve Hz. Ali arasında vuku bulan savaşla(cemel savaşıyla), Hz. Ali ile Muaviye arasında meydana gelen savaşla (sıffinsavaşıyla) devam etmiştir. Müslümanlar arasında vuku bulan bu olaylarda bazısahabiler ölmüş; Müslümanlar arasında husumet ve şiddetli kırgınlığa sebep olanbu olaylardan sonra, Müslümanlar içinde Hariciler ve Şia diye birbirlerinisuçlayan, tekfir eden iki büyük siyasi fırka orataya çıkmıştır. Bu durum, iki tarafarasında meydana gelen kırgınlıklar, lanetleşmeler, ihanetle suçlama ve iftiralar,restleşmeler ve korkunç siyasi çatışmalarla doğrulanmaktadır. 6 Tarihi süreç içindeortaya çıkan bu iki fırka (Hariciler ve Şia), Müslümanlar içerisinde kendi düşünce1Tevbe, 9/128.2Buhari, Tefsirü’l-Kur’an, 5/14 (V, 191-192); 21/2 (V, 240); Rikak, 45 (VII, 195), 53 (VII, 206-208); Fiten, 1(VII, 87); Müslim, Tahare, 37 (I-217); salat, 53 (I, 300); Fedail, 29, 32, 40 (II, 1794-1800); İbn Hanbel, V, 48,50.3Buhari, Rikak, 53 (VII, 209); Fiten, (VIII, 86).4Müslim, Fedailü’s-sahabe, 207 (II,1961).5Demircan, A, Ali-Muaviye Kavgası, 77-85.6Bu konuda bkz. Abdurrezzak, VI, 315- 316 (10987); Beyhaki, es-Sünenü’l-Kübra, VII, 417; Ebu Reye, 86-88; Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, 110-135. Hz. Ali Sıffi savaşı öncesinde kendi taraftarları veaskerlerine hitaben,“Küfrün önderlerine karşı savaşın; çünkü onlar, yeminleri olmayan adamlardır. Umulur kiküfre son verirler.” (Tevbe, 9/12) ayetini okuyarak ateşli bir konuşma yapmıştı. Bkz. Demircan, 113- 130.Hz. Ali’nin başında bulunduğu ve içinde bir çok sahabinin bulunduğu Müslüman toplulukla, Hz.Muaviye’nin başında bulunduğu ve içinde bir çok sahabinin bulunduğu diğer bir topluluk arasında“Sıffin” denilen yerde şiddetli çarpışmalar olmuş (37/657); sözü edilen bu savaşta ölenlerin sayısıylailgili kaynaklarda çok değişik ve abartılı rakamlar verilmekteyse de daha sağlıklı İslami kaynaklaragöre savaş boyunca her iki taraftan ortalama 70000 kişi ölmüştür. Bunların içinde çok sayıda sahabiolduğu söylenmektedir. Bu konuda bkz, Demircan, 124- 134.

94Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008ve inanışlarına destek bulmak ve taraftar toplamak için, İslam’a uysun veyauymasın ayet ve hadisleri kendi görüşleri ve inanışlarına uygun yorumlamışlar;neticede bunlara dayalı, bu fırkaları savunan veya yeren, hallerini yorumlayanMu’tezile gibi tikadi fırka ve mezhepler ortaya çıkmış. 1 Meşhur sahabilerin de aktifrol aldığı ve hatta başını çektiği bu süreçte cereyan eden ve ümmetin canını yakan,Müslümanların kanayan yarası olan bütün bu olumsuz olaylar ve gelişmeler,birtakım Müslümanlarda, Resülüllah’dan (s) sonra ashabın aynı sadakat vesamimiyette kalmadıklarını, öğretildikleri ve eğitildikleri Nebevi siyaset çizgisinidevam ettiremediklerini, birer hidayet yıldızı ve ümmet içinde güven kaynağıolma özelliklerini kaybettikleri kanaatini uyandırmaktadır.5-Hadis Ravileri Olarak Tuleka Sahabilerin DurumuBazı İslam Tarihi ve Hadis Usulü kitaplarında belirtildiği üzere Hz. Peygamber,ashabın arasında iken ve sahabe döneminin başlangıcında Müslümanlarbirbirlerine yalan isnat etmekten çok uzak idiler. Henüz Hz. Peygamber’in tümhadisleri bir kitap içerisinde toplanmış ve kontrol altına alınmış değildi. Ancak“fitnetü’l-kübra” (büyük fitne) olaylarıyla (35/656) başlayan ve Hz. Ali’den sonraartan hadis vaz’ı, İslamiyet için ciddi bir tehlike arzetmeye başladığı zaman,hadiscilerin bu tehlikeye karşı bütün güçleriyle harekete geçtikleri, sahih hadisleriuydurma hadislerden ayırt edebilmek maksadıyla hadisler üzerine büyük birtitizlikle eğildikleri görülmektedir. 2 Sürdürülen bu faaliyetler neticesinde hadisler,sadece Hz. Peygamber’den işitilip ağızdan ağıza, nesilden nesile aktarılan sözlerolarak kalmamış; nakletmenin yanında hadislerin isnadı, ravilerinin güvenilirolup-olmadıkları, senedinin sıhhat derecesi, metninin Rasülullah’a (s) aidiyeti veuygunluğu, kısaca hadis bilginleri tarafından uydurma olan hadisleri tespitedebilmek için ortaya konulan kriter ve kaideleriyle bu ilim (hadis ilmi) ortayaçıkmıştır. Bu anlayış ve konjöktür içerisinde hadis rivayetinde isnadın (bir hadisinesilden nesile nakleden ravi zincirinin) tatbik safhasına girildiği de aşikardır.Hicri sekizinci yılda (630) Mekke fethedildiğinde, halk İslam’a girdi. AncakKureyş’in ileri gelenleri başta olmak üzere insanların bir kısmı yürekten ve samimiiman etmemişti. Onlardan bir kısmı canını ve malını kaybetme korkusundan, birkısmı, o günlerde kuvvetli durumda Müslümanların müşrikler ve Yahudilerleyaptığı savaş ganimetlerinden yararlanmak ve daha başka sebeplere dayalı olarakMüslüman olmuşlar, serbest bırakılmışlardı. Böylece Müslüman toplumun içinegerçekten iman etmemiş veya iman etme konusunda mütereddit, Resülüllah (s)tarafından serbest bırakılan kimseler olan “Tuleka” da girmiş, hatta fetihdenhemen sonra vuku bulan Huneyn savaşına Müslümanlarla birlikte katılmışlardı.Henüz İslam’a girmiş ve orduya katılmış olan bu kimseler, Huneyn günü savaştan1Müslim, Mukaddime, I, 13-14; Koçyiğit, Hadis Tarihi, 82.2Müslim, Mukaddime,13-15; Tirmizi, ilel,V,740; Koçyiğit, Hadiscilerle-Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar,101- 105; Hadis Tarihi, 106- 107; bkz. Polat, Salahattin, Hadis Araştırmaları, 16- 24; 112.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 95kaçan, İslam ordusuna zor anlar yaşatan ve Resülüllahı yalnız bırakan kimselerdi. 1Onlardan bazıları, Huneyn’de Hevazinlilerin ilk saldırısında İslam ordusunun biranlık bozgunu sırasında Resülüllah’ın (s) aleyhine ve Müslümanların moralinibozucu, içlerindeki şiddetli kini yansıtan sözler sarfetmişlerdi. İşte böyle kritik vezor bir anda bu tür sözleri sarfedenlerin, “Tulaka” ‘dan saydığımız bazı kişilerolduğunu görmekteyiz. O gün Tuleka’dan Ebu Süfyan, çantasından fal oklarınıçıkarmış, Havazinlilerin Müslümanları yeneceğini düşünerek şöyle demişti: “Artıkonların yani Müslümanların bozgunu denize varıncaya kadar sürer, sona ermez.” 2Yine o günlerde Ebu Süfyan, Hevazinlilerin Müslümanları yeneceği üzerine yeminetmiş; Yanında bulunan müşrik Safvan b. Ümeyye ona: Sus, ağzına taş toprakdolsun!” diyerek onu susturmuştur. Kureyşli Safvan b. Ümeyye’nin ana bir kardeşiolan Tuleka’dan Kelede b. Hanbel, Resülüllah’ın kendisine tanıdığı müddet süresiiçerisinde daha o sıra müşrik olan Ümeyye b. Safvan’ın yanında Müslümanlarınbozguna uğramasına sevinerek şöyle demişti: “ Artık bugün sihir bozulmuştur!Vallahi! Onlar bir daha düzelmezler” demiş yine Safvan ona: “Sen sus, Allah seninağzını dağıtsın!” diyerek onu susturmuştur. Huneyn bozgunu sırasındaTuleka’dan Şeybe b. Osman b. Ebi Talha: “Bu gün benim için intikam günüdür.”diyerek Resülüllah’ı (s) öldürmeyi düşünmüş ve böylece Uhut savaşındaöldürülen babasının intikamını almak istediğini belirtmişti. 3 Hatta yeryüzününMüslümanlara dar olduğu o zor ve kritik günde Huneyn’den kaçanlar ki bunlar, -Mekke’nin fethinden hemen sonra İslam ordusuna katılan bu kimseler, aralarındaseksen müşrikin de bulunduğu Tuleka’dan kimselerdir- “Artık Araplar, atalarınındinine dönebilirler.” diyorlardı. 4Adalet ve takva açısından güzel bir örnek oluşturan ilk dört halife dönemiiçerisinde tartışılan en önemli konulardan biri ve hatta en önemlisi, imametininikinci yarısında, Mekke’nin fethi sırasında kılıç zoruyla Müslüman olan Ümeyyeoğullarından bazı kişilere ve özellikle Tuleka’dan bazılarına Hz. Osman’ın ölçüsüzbir müsamaha ile yetkiler vermesi, bu kişilerin de yetkilerini kötüyekullanmalarıdır. Bu bağlamda, fetihden sadece yirmi yıl kadar sonra Kureyş’inileri gelen adamlarının ve özellikle de Tuleka’nın servete gark olduklarını,görünüşlerinde (giyim, kuşam, bayındırlık, maişet vb. alanlarda) lükse daldıkları,siyasi davranış ve değerlerde bir değişim yaşandığını göz ardı etmemek gerekir.Hz. Osman’ın yumuşak karakterde olması, atamalarda Emeviler’den yakınlarınıtercih etmesi, büyük ve saygın sahabileri eyalet ve vilayetlerdeki görevlerindenazledip yerine toy olan Emevi gençleri tayin ve tespit etmesi durumu daha dakarmaşık hale getirmiştir. 5 Çünkü bu gençlerin çoğu, İslamAa ilk girenlerden ve1Halebi, III, 63-65,67.2İbn Hişam, IV, 86.3İBn Hişam, IV, 86-87; Taberi, Tarih, II, 168.4Halebi, III, 70.5Koçyiğit, Hadisçilerle- Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, 24- 25.

96Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008oluşmuş olan İslam toplumunun çilesini çekenlerden değildi. Yaşayan ilkMüslümanların bilincine yerleşmiş olan Kur’an’a dayalı İslami model idare veatmosferi henüz özümsememişlerdi. Dünyalarına, servetlerine, lüks ve nimetleredalan, iktidar ve kuvvetliden taraf olmayı yeğleyen bu kimseler, o günkükonjöktürde “dini anlayışı” temsil eder olmuşlar; protesto seslerini yükseltmişlerve eylemlerinin Allah adına olduğu inancıyla da kimsenin kınamasındankorkmamışlardır. Tüleka’dan olup Muaviye ile birlikte hareket eden ve Tevhitakidesini kalplerine yerleştirme konusunda iyice eğitilmemiş ve sünnetiiçselleştirememiş olan, bununla birlikte yönetim hırsı, güç ve mevki sahibi olmafırsatcılığı ile davranan bir grup, ümmet yaşamının siyasi iktidarını ellerinegeçirince toplumda ciddi sorunlar ve tartışmalar başlamış; böylece ümmetarasında emanetin ehil olan kimselere teslimi ilkesi zedelenmiş; kamusal alandameşveret terkedilmiş; ümmetin içindeki takva ve tefekkür sahibi önder bazıkimseler de baskı altına alınmışlardı. Hz. Peygamber’in vefatı ve özellile de Hz.Osman’ın hilafeti sırasında görüldüğü üzere cahiliye dönemindeki Arap kabileleri(Haşim oğulları ve Ümeyye oğulları) arasındaki rekabet ve nükseden husumetsahabi de olsa ravinin güvenirliliğinin tespitini güçleştirmiştir.Tarihçilere göre bu tür eylemler, Hz. Muaviye’nin, Hz. Osman’ın Suriye valisiolduğu zamanda başlamıştı. Tarihi kaynaklarda belirtildiğine göre, o sıradaSuriye’de bulunan meşhur sahabi Ubade b. Samit, faizli alış-verişe karşı çıkmış;insanlara “ Altın altınla tam tamına eşit ölçüde, aynı ağırlıkta ve peşin olarakdeğiştirilir; fazlası ribadır. Buğday buğdayla, aynı ölçüde, aynı ağırlıkta peşinolarak değiştirilir; fazlası ribadır….” 1 anlamındaki hadisi okumuş, bu davranışı ileo, altının kendi cinsinden daha fazlasıyla değiştirilmesini kınamıştı. Bunun üzerineMuaviye onu makamına çağırtmış, Ona: Bu hadisi Hz. Peygamber’den bizzatduyup duymadığını sormuş; Hz. Ubade’nin, ilgili hadisi bizzat Rasülullah’danduyduğunu belirtmesi üzerine vali Muaviye: “Bu hadisi söylemekten vazgeç!”diyerek Hz. Ubade’den söz konusu riba hadisini rivayet etmemesini istemiş; Hz.Ubade’nin, “Bilakis ilgili hadisi insanlara aktaracağım.” demesi üzerine Muaviye:“Benimle Muhammed’in ashabı arasında onları affetmekten daha güzel şeyolamaz.” diyerek Hz. Ubadeyi kurnazca ve siyasi bir cevapla göndermiştir. 2 Ancakısrarla Hz. Ubade, çarşı Pazar dolaşarak malum hadisi aktarmaya devam etmiştir.Onun mevcut yönetimi ve Ümeyyeoğullarını eleştirmeyi artırması üzerine, budurumdan çok sıkılan Muaviye, Hz. Osman’a bir mektup yazarak “ Ubade, Şamhalkını huzursuz ediyor ; ya onu bu işten vazgeçir, ya da ben onu Şam’dansüreceğim.” şeklindeki şikayet etmiş; bunun üzerine Hz. Osman : “Bize gelmesiiçin Ubadeyi yola çıkar.” demiş, Muaviye de O’nu Şamdan göndermiştir. 3 Onun1İbn Mace, Sünen, ticaret, 48(II,757).2Zehebi, Tarihu’l-İslam, 422; İbn Asakir, Tehzibü Tarihi Dımaşk el-Kebir, VII, 215.3Zehebi, Tarihü’l-İslam, 243-244; İbn Asakir, VII, 214.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 97yaptıklarını eleştiren ve onun tarafından doğruyu söylemekten engellenen diğerseçkin bir sahabi de Hz.Ebu Zer el-Gıfaridir. Ebu Zer, Muaviyenin Şam’da birsaray yaptırması üzerine yanına gidip “ Ey Muaviye! Bu bina Allah’ın malındanise bu bir hainliktir, kendi malından ise bu bir savurganlıktır.” diyerek israf vebidatın yasaklığı ile ilgili birtakım hadisler okumuş; bu tür yapılanma veyönetimin daha evvel bulunmadığını hatırlatması üzerine Muaviye, Ebu Zer ileilgili Hz Osman’ a bir mektup yazmış; Hz. Osman’ın Ebu Zer için, “Onu bize enzebun bir binitle gönder!” diye emir vermesi üzerine Muaviye, onu zayıf birbinitle, gece-gündüz meşakkatli yolculuk yapan bir kervan içerisinde Medine’yegöndermiştir. Ebu Zer, Medine’ye vardığında Hz. Osman’a eleştirel nitelikli tarihişu sözünü söylemiştir: “Tecrübesiz çocukları görevlere tayin ediyorsun, imtiyazlıdavranıyor, adam kayırıyorsun, Tulekaya yakınlık gösteriyorsun…” Bununüzerine Hz. Osman da onu Medine dışında bir mahrumiyet yeri olan “Rebeze” yesürmüştür. 1 Daha sonraki zamanlarda daha da ileri gidilerek bazı sahabilerinkatıldığı protestolar o günün başkenti Medine’ye sıçramıştır. Zaman ilerledikçedaha ileri gidilmiş; Hucr b. Adiy, Hz. Hüseyin, Geylan ed-Dımaşki, Said b. Cübeyrvb. önemli zatlar işkenceler sonucu idamla şehit edilmişlerdir. 2 Bu eylemlerinekarşılık Emevi sarayı halk nazarında meşruiyyetini sağlamak, hatalarını kamufleetmek için hadis uydurma yolunu açmış; yine bu türden muhalif söylemleribastırabilmek için Kadercilik, Cebriye vb. ile ilgili kelami tartışmaları başlatmıştır. 3Bütün bu nedenlerle diyebiliriz ki, bir beşer olarak diğer insanlar için var olangünah, hata, unutma ve sehiv sahabe için de vardır. Bir kimsenin sahabi olması,onun masumiyeti, günahsızlığı ve yanılmazlığı anlamına gelmez; onun mutlakadaletli olduğunu ifade etmez. O halde ravilik vasfı açısından, insan olarak diğerraviler için şart koşulan kurallar, sahabi ravilerden bazıları için de şart koşulabilir.Hadisde var olan “Sahabe udulür.” (istisnasız sahabiler adildirler.) şeklindekiformülasyon ve sahabi dokunulmazlığı, ravilik vasfı açısından sahabenin istisnasıztamamı için değil, belki usul ve örfteki sahabi tarifine uygun olarak ravilik vasfıtaşıyan çoğunluğu için olmalıdır. Bu durumda bir çok İslam aliminin veusulculerin tarif olarak benimsediği daha nitelikli, Hz. Peygamberle beraberliği vearkadaşlığı daha belirgin ve devamlı olan sahabi tarifi, ancak 11. tabakadaki sahabigrubuna giren Tüleka’dan bazılarını ravilik vasfı cihetinden dışarıdabırakmaktadır.SonuçSahabe, vahyin ilk şahitleri ve Hz Peygamber’den sünnet terbiyesi alan, Onunlavahyi yaşayan, Onun manevi ikliminde yetişen, Ondan aldıklarını daha sonrakinesle aktaran ilk nesildir. Bu itibarla sahabeyi ve dindeki konumlarını bilmek,1Belazuri, Ensabü’l-Eşraf, V, 43.2Şehristani, el-Milel ve’n-nihal, I, 47-49 (bkz.dipnotlar); Bağdadi, el-Fark beyne’l-fırak, 18-20; Koçyiğit,Hadsiçilerle- Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar,61-63.3Şehristani, I, 45-47; Koçyiğit, Hadiscilerle-Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, 56-63,101-102, 105.

98Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008İslami öğretilerin temelini oluşturan sağlıklı hadis rivayeti ve sünnet bilgisi içinoldukça önemlidir. Kuşkusuz onlar, Kur’an-ı Kerim’in açıklamaları ve Resülüllah(s) tarafından yaşanmış şekli olan sünnetin ve onun sözlü ifadesi olan hadislerinsonraki nesillere aktarımında büyük gayret göstermişlerdir. Onların bugayretlerinde en etkin faktör ve motivasyon, Allah ve Resülüllah sevgisi, Yüceİslam Dini’ne ve onun öğretilerine olan ilgidir. Yepyeni mesajlar içeren bu dininöğretileri konusunda o zamanda (saadet asrında) hemen her sahabi bir heyacanyaşamış, Hz. Peygamber’in yaşadıklarını ve söylediklerini öğrenmeye top yeküngayret göstermişlerdir. Altın nesil bu güzide insanlar, iman ve İslamdakiöncelikleri ve bu uğurda samimi olan çaba ve gayretleriyle Allah ve Resülütarafından sevilmişler, ayet ve hadislerde övülmüşlerdir. Ancak kişilerin farklıolan kabiliyet, iş, uğraşı ve kapasitelerine paralel olarak hepsi de aynı oran veölçüde performans gösterememiştir. Bu itibarla İslam’daki öncelik veperformanslarındaki farklılıklar, onları itibar ve faziletleri bakımındantabakalandırmıştır. Aynı şekilde onların doğaları, iş ve imkânlarındaki farklılıklar,sünnet ve hadise olan ilgi ve öğrenmelerine de yansımış; doğal sonuç olarak bütünsahabilerin sünnet ve hadis bilgileri aynı düzeyde olmamıştır.Hadis rivayetiyle ilgileri farklı düzeylerde olan sahabenin adaletine gelince,Mutezile, Hariciler, Şia’nın sahabeye söven Rafiziler kolu ve onların Hattabiyyekolu olan bazı ehl-i bid’at mezheplerinin dışında, tüm İslam mezhepleri sahabenintamamını adil kabul etmekte ve Ehl-i Sünnet’in çoğunluğu, fitneye karışan vekarışmayan tüm sahabileri istisnasız ve tartışmasız adil görmektedir. Onlarınsahabenin adaletinden anladıkları, sahabenin tüm hata ve nisyandan, günahlardanmasum oldukları anlamında olmayıp, onların hadis rivayetinde kasıtlı yalandankaçınmış olmalarıdır.Buna karşın Ehl-i Sünnet içinde bir diğer görüş sahipleri ise, sahabilerin deinsan olduklarını, gerek Resülüllah (s) zamanına ve gerekse ondan sonra bazıbüyük ve küçük günahlar işlediklerini, hata ve yanılmaları olduğunu, onların emirve yasakları içeren İlahi vahyin ilk muhatapları olduklarını, sahabilerin masumkimseler olmadıklarını ileri sürerler ve adalet, ashabın her bir ferdi ve tümü içindeğil, bir nesil olarak geneli için geçerlidir derler. Kur’an ve hadislerde sahabeyleilgili övgülerin de böyle olduğunu yani bu övgüler, bir, birkaç veya bir grupsahabinin o anda ve zamanda işlediği güzel bir amelden, iyi performansındandolayıdır, derler. Bu görüşte olanlara göre Hz. Peygamber’in büyüklüğüne veşanının yüceliğine itibarla kısa bire an da olsa onu gören, ona mülaki olan kimselerolan sahabe, önceki ve daha sonraki nesillere karşı genel bir nesil olarakövülmüştür.Denilebilir ki, İslam inancına göre Allah’ın bir kimseden razı olması o andayaptığı işlerden dolayıdır; gelecekte yapacaklarından dolayı değildir. Bir kısmınıçalışmamızda belirttiğimiz ve daha birçok güvenilir İslam tarihi ve hadiskaynaklarında belirtildiği üzere Hz. Peygamber’in sağlığında inancı itibariyle saf,

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 99temiz ve sadık olan sahabe, onun vefatından sonra bu hallerini devamettirememişlerdir. Hz. Peygamber’den sonraki dönemlerden özellikle tarihte “elfitnetü’l-kübra”(büyük fitne) olarak bilinen Hz. Osman’ın şehit edilmesi olayı(35/656) başlangıç kabul edilen ve ona bağlı olarak gelişen olay ve dönemler için budurumu te’yid etmektedir. Nitekim birçok güvenilir klasik hadis kaynaklarındadeğişik versiyonlarla gelen ashabın geneline yönelik, aralarında iken onlarınşahidi, teminatı ve kontrolcüsü olan Resülüllah’ın (s) gelecekte ashabınındurumuyla ilgili endişe içeren şu sözleri de bu durumu te’yit etmektedir: “.Bendensonra birbirlerinizin boynunu vuran kafirler olmayın!” 1Hz. İbn Abbas’tan ve diğer sahabilerden gelen diğer rivayeterde: “…Sen onlarınarasından ayrıldıktan sonra ökçelerinin üzerinde gerisin geri dönüverdiler.” 2“Senden sonra onların neler çıkardıklarını bilmezsin.” 3 Sonraki tarihi süreçte,sahabiler arasında vuku bulan bu itham ve iftiralar, siyasi çatışmalar, dehşetli vekorkunç olaylar, adeta Onun kendinden sonra yaşayan ashabı hakkındakiendişesini onaylamış; Rasülüllah’tan sonraki ashabtan bazılarının sıdk vesamimiyetlerini, Nebevi siyaset ve terbiyelerini kaybettiklerini, dolayısıylamü’minler için birer hidayet yıldızı ve emniyet olma özelliklerini kaybettiklerinibize göstermiştir.Hiç kuşkusuz bir beşer olarak diğer insanlar için var olan günah, hata, unutmave sehiv sahabe için de vardır. Bir kimsenin sahabi olması, onun masumiyeti,günahsızlığı ve yanılmazlığı anlamına gelmez; onun mutlak adaletli olduğunuifade etmez. Dinin kendisi olan hadiste ravilik vasfı açısından, insan olarak diğerraviler için şart koşulan kurallar sahabi ravilerden bazıları için de şartkoşulmalıdır. Hadis Usulü kaynaklarında var olan “Sahabe udulür.” (istisnasızsahabiler adildirler.) şeklindeki formülasyon ve sahabi dokunulmazlığı, ravilikvasfı açısından istisnasız ashabın tamamı için değil, belki usul ve örfteki sahabitarifine uygun olarak ravilik vasfını taşıyan çoğunluğu için olmalıdır.Bu durumda bir çok İslam aliminin ve usulculerin tarif olarak benimsediği dahanitelikli, daha özgün, Resülüllah’a arkadaşlıkta daha çok devamlılık, dini daha iyianlama, sünnete ittiba, samimi arkadaş ve bağlılığın ifadesi olan “sahabi” teriminikarşılamada yetersiz olup dışarıda kalan ve ancak 11. tabakadaki sahabi grubuna1Buhari, İlim, 43; Adahi, 5; Fiten, 8; Müslim, İman, 118-120; Kasame, 29, vd. “Onların senden sonraneler yaptıklarını bilmezsin.” (Buhari, Tefsirü’l-Kur’an, 5/14; 21/2; Rikak, 45, 53; Fiten, 1; Müslim,Tahare, 37; salat, 53; Fedail, 29, 32, 40, vd.). Hz. Ebu Bekir’in kızı Hz Esma’dan gelen rivayette: “Allah’ayemin olsun ki onlar, senden sonra çok geçmeden gerisin geriye döndüler.” (Buhari, Rikak, 53; Fiten, 1).2Buhari, Enbiya, 8, 48; Tefsirü’l-Kur’an, 22; Tirmizi, Kıyame, 3, vd.3Buhari, Rikak, 53; Fiten, 1; Müslim, Tahare, 39; Fezail, 28- 30, 32, 40, vd. ve “Senden sonra ashabınınneler çıkardıklarına dair bir bilgin yoktur.” (Buhari, Rikak, 53; Fiten, 1; Meğazi, 35, vd.). Onlarınarasında iken bir şahit bir teminat ve bir gözetleyici olan Resülüllah’dan (s) (Maide, 117; Buhari, enbiya,8, 48; Tefsirü’l-Kur’an, 22/2; Tirmizi, Kıyame, 3, vd.)

100Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008giren Tuleka’dan bazılarını ravilik vasfı cihetinden incelemek gerekmektedir. 11Özellikle Mekke’nin fethi sırasında herhangi bir nedenle (istemiyerek, bir çıkar veya kılıç korkusu ile)Müslüman olan ve kendilerine “Tuleka” denilen sahabilerin ravilik vasfı açısından incelenipdeğerlendirilmesi gerekir. Tuleka’dan sayılan ve naklettikleri rivayetleri bulunduğunu tespitedebildiğimiz bu yirmi sekiz (28) sahabiden sadece Muaviye b. Ebu Süfyan ile ilgili çalışma,rivayetlerinin çokluğu, renkli kişilik, siyasi ve idari özgünlüğü nedeniyle, önümüzdeki günlerde “BirRavi Olarak Muaviye ve Rivayetleri” konulu müstakil ve özel kitap şeklinde düşünülmektedir. Rivayetsahibi (ravi) olarak yukarıda adları verilen diğer yirmi yedi (27) sahabinin kimlik, kişilik, ravilikvasıfları ve rivayetleri ile ilgili değerlendirmemiz ise, bu çalışma sürecinde III. makale olarak devamedecektir.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 101BİBLİYOGRAFYA-Abdulbaki, M. Fuat, el-Mu’cemü’l-müfehres lielfazı’Kur’an, İstanbul, ts.-Acluni, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-hafa ve müzilü’l-ilbas (I-II), Kahire, ts.-Amidi, Ali b. Muhammed, el,İhkam (I-II), 1402/1982.-Asım Efendi, Kamus Tercemesi (I-IV), İstanbul, 1887.-Aşık, Nevzat, Sahabe ve Hadis Rivayeti, İzmir, 1981.-Ayni, Ebu Muhammed Mahmut b. Ahmet, Umdetü’l-kari şerh-u sahihi’l-Buhari (I-XX),Kahire, 1972.-Babanzade, Ahmet Naim, Miras, Kamil, Sahih-i Buhari muhtasarı ve tecrid-i sarih tercemesi(I-XII), Ankara, 1970.-Bağdadi, Abdulkerim b. Tahir b. Muhammed, el-Farku beyne’l-fırak, Beyrut, ts.-Belazuri, Ahmet b.Yahya b. Cabir, Ensabü’l-eşraf (thk. Mahmud el-Firdevs el-Azm(I_XXV), Dımaşk, 1998.-Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. Huseyin, es-Sünenü’l-kübra (I-X), Haydarabat, 1936.-Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Camiü’s-sahih (I-VIII), İstanbul, 1981.-Canan, İbrahim, Kütüb-ü Sitte muhtasarı tercüme ve şerhi (I-XVIII), Ankara, 1988.-Darimi, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, es-Sünen (1), İstanbul, 1981.-Davutoğlu, Ahmet, Sahih-i Müslim tercemesi ve şerhi (I-XI), İstanbul, 1980.-Demircan, Adnan, Ali-Muaviye Kavgası, İstanbul, 2002.-Diyarbekri, Hüseyin b. Muhammed b. Hasan, Tarihu’l-hamis fi ahval-i enfesi’n-nafis (I-V),Mısır, ts.-Ebu Davut, Süleyman b. Eş’as es-Sicistani, es-Sünen (I-V), İstanbul, 1981.-Ebu Reyye, Mahmut, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması, İstanbul, 1988.-Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (I-IX), İstanbul, ts.-Ezrakı, Ebu’l-Velid Muhammed b. Abdullah b.Ahmet, Ahbaru Mekketi’l-müşerrefe (I-III),Göttingen, 1275/1858.-Heykel, Muhammed Hüseyin, Hayat-ı Muhammed, Kahire, ts.-Hakim, Ebu Adullah Muhammed b. Abdullah en-Neysaburi, Ma’rifet-ü ulumü’l-hadis,Beyrut, ts.-Halebi, Ali b. Burhanettin, es-Siretü’l-Halebiyye (İnsanü’l-uyun) (I-III), Beyrut, ts.-Hatıb, Ebu Bekr b. Ali el-Bağdadi, el-Kifaye fi İlmi’r-rivaye, Beyrut, 1988.,Iraki, Zeynüddin Ebu Muhammed Abdüddaim, Kitabü’l-mübhemat (elyazması),Süleymaniya Kütüphanesi, 57, İstanbul, 854/1450.-İbn Abdilberr, Ebu Ömer Yusuf en-Nemeri, el-İstiab fi ma’rifeti’l-ashab (I-IV), Kahire, ts.-İbnü’l-Esir, Izzuddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed, Üsdü’l-ğabe fima’rifeti’s-sahabe (I-V), Beyrut, ts.---el-Kamil fi’t-tarih (I-XII) Beyrut, 1982.-İbnü’l-Esir, Mecdüddin el-Mübarek b. Muhammed el-Cezeri, en-Nihaye fi garibi’l-hadisve’l-eser (I-V), Beyrut, ts.-İbn Hacer,Şehabuddin Ahmet b. Ali el-Askalani, Fethu’l-bari bi şerh-i sahihi’l-Buhari(mukaddime +I-XIII), Kahire, 1987.---es-Siretü’n-Nebeviyye min fethi’l-bari- thk.Muhammed el-Emin b. Muhammed Mahmutb.Ahmet (I-II), Beyrut, 2001.--- el-İsabe fi temyizi’s-sahabe (I-IV), Beyrut, 1992.?---Nüzhetü’n-nazar, Mısır, 1934.

102Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008-İbn Hanbel, Ahmet b. Muhammed, el-Müsned (I-VI), İstanbul, 1982.-İbn Hemmam, Abdurrezzak, el-Musannef (I-XII), Beyrut, 1984.-İbn Hişam, Ebu Muhammed Abdulmelik, es-Siretü’n-Nebeviyye (I-IV), Kahire, 1987.-İbn Kesir, Ebu’l-fida İsmail b. Ömer, el-Bidaye ve’n-nihaye (I-XIV), Kahire, 1988.--- el-Baisü’hasis, Beyrut (1408/1987).-İbn Mace, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvini, es-Sünen (I-II), İstanbul, 1982.-İbn Manzur, Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab (I-XV), Beyrut, ts.- İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakatü’l-kübra (I-X), Beyrut, 1985; et-Tabakatü’l-Kübra et-Tabakatü’r-Rabia minmen Esleme Inde Fethi Mekke Vema Ba’de Zalike (XII), (thk. Dr. AbdülazizAbdullah es-Selumi), Taif, 1995.-İbn Salah, Ebu Amr Osman b. Abdurrahman eş-Şehrazuri, Ulumu’l-hadis (thk, NurettinItr), Dımaşk, 1984.-Kırbaşaoğlu, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Ankara, 2002.-Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, Ankara- 1980.---Hadis Usulü, Ankara, 1975.---Hadis Tarihi, Ankara, 1981.---Hadiscilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara, 1988.-Larousse, el-Mu’cemü’l-esasi (I), Alecso, 1989.-Müslim, Ebu’l_Huseyin Müslim b. Haccac, es-Sahih (I-III), İstanbul, 1981.-Nevevi, Ebu Zekeriya Yahya b. Şeref, Sahih-i Müslim bi şerh-i Nevevi -el-Minhac fi şerh-isahih- Müslim b. Haccac(I-XVII), Kahire, 1973.---İrşadü tullabi’l-hakaik(thk. Abdulbari Fethullah es-Selefi) Medine, 1987.-Polat, Salahattin, Hadis Araştırmaları, İstanbul, ts.-Ragıb, Ebu’l-Kasım Huseyin b. Muhammed el-Isfahani, el-Müfredat fi garibi’l Kur’an,Beyrut, ts.-Sanani, Muhammed b. İsmail el-Emir el-Kehleni, “Sübülü’s-selam (I-IV), Beyrut, ts.---Tevdihu’l-efkar li meani tenkihı’lenzar (I-II), thk. M. Muhyiddin Abdulhamid, Mısır,1366/1947.-Sehavi, Şemsüddin Muhammed b. Abdirrahman, Fethu’l-muğis bi şerhi elfiyeti’l-hadis li’l-Iraki (I-IV), Beyrut, 1992.-Serahsi, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmet, Usulü’s-Serahsi (I-II), İstanbul, 1984.-Suyuti, Celaluddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, Tedribü’r-ravi fi şerh-i takribü’n-Nevevi,thk, Abdulvahhab Abdullatif (I-II), Beyrut, 1979.-Şehristani, Ebu’l-feth Muhammed Abdulkerim b. Ebu Bekr Ahmet, el-Milel ve’n-nihal,Beyrut, 1986.-Şevkani, Muhammed b. Ali, İrşadü’l-fuhul, Dımaşk, ts.-Tabarani, Ebu’l-Kasım Süleyman b. Ahmet, el-Mu’cemü’l-kebir (I-XXV),yy. 1983.-Tabatabai, Muhammed Huseyin, el-Mizan fi tefsiri’l-Kur’an (I-XX), Beyrut, 1973.-Taberi, Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir, Camiu’l-beyan fi tefsiri’l-Kur’an (I-XXX), Beyrut,1972.---Tarihu’t-Taberi- Tarihu’l-ümem ve’l-mülük (I-V), Beyrut, 1987.-Tirmizi, Ebu Abdillah Muhammed b. İsa, es-Sünen (I-V), İstanbul, 1982.-Vakidi, Muhammed b. Ömer, Kitabü’l-meğazi (I-III), Beyrut, 1985.-Wensink, A, J, el-Mu’cemü’l müfehres li elfaz-ı hadisi’n-Nebevi-Concordance (I-VIII),İstanbul, 1988.

MİLADİ XII. ve XIII. YÜZYILDA SİİRT’TE ARAP EDEBİYATI ÇEVRESİAhmet ASLAN*Giriş: Miladi XII. Ve XIII. Yüzyılda Siirt’te Siyasi ve Kültürel ÇevreA. Siirt’in Coğrafi KonumuBu çalışmamızın konusu olan Siirt ve çevresi, Ortaçağda el-Cezire bölgesininDiyar-ı Bekr kısmının önemli bir bölümünü teşkil ediyordu. Müslümancoğrafyacılar, Batı literatüründe Mezopotamya, yerli Süryani kaynaklarda ise BeytNahrayn (İki Nehir Arası) 1 adıyla geçen bölgeye “el-Cezire” demişlerdir. Çünkübu coğrafi alan batıdan Fırat, doğudan ise Dicle nehirleri ile çevrilidir. Etrafısularla çevrili olmasından dolayı bu bölgeye “ada” anlamına gelen “el-Cezire”ismini vermişlerdir. 2 Siirt ve çevresi her ne kadar Dicle nehrinin kuzeydoğusundayer alıyorsa da Ortaçağda gerek siyasi gerekse kültürel yönden hep bu bölgeninsınırları içinde addedilmiştir. Özellikle İslami fetihten sonra el-Cezire bölgesininDoğu Anadolu’ya açılan kapısı olmuş ve Ortaçağ boyunca onunla aynı tarihimukadderatı yaşamıştı. Yine bölgenin güney kısımlarına nazaran serin iklimi ileel-Cezire bölgesinde yaşayan göçebe kabilelerin yaylası olmuştur.İslamiyet’in ortaya çıkmasından önce Ortadoğu’ya hakim olmaya çalışanRoma- Bizans ve İran İmparatorlukları, aralarındaki siyasi mücadelelerde bölgedemevcut bulunan Arap aşiretlerini kullanmaya çalışmışlardır. Bu yüzden SuriyeIrak ve el-Cezire’de tampon Arap emirliklerinin kurulmasına göz yummuşlar hattayardım etmişlerdir. Bunlardan Irak bölgesindeki Sincar, el-Hadr ve el-Menaziraemirlikleri Sasaniler’e, Suriye’deki Tedmur ve Ğassani emirlikleri ile Urfa’dakiAbğarlar devleti ise Roma’ya tabi idi. Bu devlet ve emirlikler, bazen Roma-Bizansbazen de İranlılarla ittifaklar kurarak Ortadoğu coğrafyasının siyasi hayatında rolalmaya çalışmışlardır. 3 Yine bu tampon devlet ve emirliklerin etkisiyle el-Cezire*Yrd. Doç. Dr., Harran Ünv. İlahiyat Fak. Öğretim Üyesi, ahaslan@harran.edu.tr.1Ebu’l-Farac, Ebu’l-Farac Tarihi, I, 74; Mari b. Süleyman, Kitabu’l-Muceddel, 3.2Yakutu’l-Hamevi, Mu’cemu’l-Buldan, II, 134-136; el-Bekri, Kitabu’l-Memalik ve’l-Mesalik, I, 497; el-Alusi, Buluğu’l-Ereb Fi Ma’rifeti Ehvali’l-Arab, I, 217-222; Guy, Le Strange, Buldanu’l-Hilefetı’ş-Şarkıyye, 144.3Geniş bilgi için Bkz. Cevvad Ali, Tarihu’l-Arab Kablu’l-İslam, II, 600-625.

104Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bölgesinin bilhassa kırsal kesimlerine Tenuh, İyad ve Tağlib gibi bazı Arapkabilelerine mensup aşiretler gelip yerleşmişti. İslami fetihle beraber Arapaşiretlerinin bölgeye göçü daha da artmış ve kuzeyde Diyar-ı Bekr bölgesine kadarçıkmıştır. 1 Diğer taraftan el-Cezire bölgesine hakim olmak amacıyla İran Sasanileriile Roma-Bizans İmparatorlukları arasında uzun yıllar boyunca devam edensavaşlarda genelde Roma-Bizans ile siyasi ittifaklar kuran Suriye bölgesindekiTedmur ve Ğassani devletlerine bağlı aşiretler bölgeye sızıp yerleşiyorlardı. Bizansİmparatorluğunun doğu cephesi komutanı Sergius, el-Cezire bölgesini Sasaniakınlarından korumak maksadıyla M.586 da Suriyeli Arap komutanlar Ogyrus veZogomus liderliğindeki Beni Selih kabilesine mensup Arapları ve SüryanileriMardin ve Siirt çevresine yerleştirmişti. 2 Bugün Mardin ve Siirt çevresindekonuşulan Arapça’nın Şam ve Lübnan lehçesi ile aynı olması bu olayı teyidetmektedir. Tahminimize göre Siirt ismi de buradan gelmektedir. Çünkü odönemde Suriye bölgesinde Batı Süryanice lehçesini kullanan halka Siirtodenilmekteydi.Ortaçağ Arap coğrafyacıları, el-Cezire bölgesini bölgeye yerleşen kabilelerenisbetle üç kısma ayırmışlardır. Bunlar Diyar-ı Mudar (Mudar’ın Yurdu), Diyar-ıRebia (Rabia’nın Yurdu) ve Diyar-ı Bekr (Bekr’in Yurdu) idi. İlk zamanlarda DiyarıRebia, hem Diyar-ı Rebia’yı hem de Diyar-ı Bekr’i ihtiva ediyordu. Çünkü Bekrkabilesi de Rebia’nın bir koludur. Miladi IX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibarenRabia kabileler grubundan Bekr b. Vail’e bağlı aşiretlerin ve bunlardan özellikleŞeybanilerin yukarı Dicle havzasındaki bölgeye yerleşmesiyle bu iki kısım ayrıadlarla anılmaya başlandı. Diyar-ı Bekr’e gelince batıdan Karacadağ güneyde iseMardin tepelerine kadar uzanan ve Dicle nehrinin yukarı havzasında yer alanmerkez Amid (Diyarbakır) olmak üzere Meyyefarikin (Silvan), Hısın Keyfa, Erzenve Siirt şehirlerini ihtiva ediyordu. 3Ortaçağda Diyar-ı Bekr bölgesinin Dicle Nehri’nin doğusunda kalanbölümünün asıl idari ve kültürel merkezi, Meyyefarikin şehri idi. Ancak bugünDiyarbakır vilayetine bağlanmış olmasından dolayı çalışmamızın dışında tuttuk.Bu çalışmamızı bugünkü Siirt vilayeti ile sınırlandırdık. Konumuz olan bugünküSiirt şehrinin kuruluşu ve tarihi hakkında Ortaçağ Arap kaynaklarında yeterincemalumat bulunmamaktadır. Miladi XI. asra kadar bir köyden ibaret olduğu İbnu’l-Azrak’ın kaydından anlaşılmaktadır. 4 Bizim tahminimize göre Siirt şehri, HicriVII./Miladi XII. asırda vuku bulan Moğol istilasından sonra önem kazanmayabaşlamıştır. Moğollar o dönemde bölgenin büyük şehirleri olan Erzen ve Hısn1Welhausen, İslamın En Eski Tarihine Giriş,75; Işıltan, Urfa Bölgesi Tarihi, 29-31.2Salim Coche, “Türk Hakimiyetine Geçiş Döneminde Mardin ve Çevresi”, I. Uluslararası MardinTarihi Sempozyumu, 10.3Yakut, Mucemu’l-Buldan, II,134-136; el-Bekri, I, 497; el-Elusi, I, 220; Guy, 144.4İbnu’l-Ezrak el-Fariki, Tarihu’l-Fariki, 91.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 105Keyfay’ı tahrip ettikten 1 sonra bölge halkları Siirt’te toplanmaya başlamış ve şehirgelişme sürecine girmiştir. Bu yüzden Siirt vilayetinin coğrafi alanında yer alanfakat bugün ehemmiyetlerini kaybetmiş bazı yerleşim alanları hakkında birazmalumat vermek konumuz açısından faydalı olacağı kanaatindeyiz.Erzen: Ortaçağda bugünkü Siirt çevresinin merkez şehri Erzen idi. Siirt’inKurtalan ilçesine bağlı Bozhöyük köyü ile Gökdoğan köyü arasındaki ören yerininbulunduğu mevkide kurulu bir şehirdi. Erzen İslami fetihten sonra ve özellikleEmeviler döneminde el-Cezire bölgesinin Doğu Anadolu ve Kafkaslara açılankapısı olması hasebiyle büyük bir stratejik öneme sahip olmuştu. OrtaçağMüslüman coğrafyacı İbn Şeddad’a göre yüksek bir yerde olan kalesinin 35 kulesivardı. Medreseleri, hamamları ve çarşıları olan bir şehirdi. Muhtelif dokunuştakirika, çizgili bez gibi kumaş imalatı ile meşhurdu. 2Erzen şehri en parlak dönemini Hicri IV./Miladi X. asrın başında yaşadı.Hamdanilerin meşhur emirlerinden Seyfu’d-Devle karargâhını Erzen’de kurarakAnadolu’ya ve Kafkaslara akınlar yapmaya başladı. Ancak daha sonraki yıllardaHamdaniler, Irak’taki isyanlarla meşgul iken Erzen H.330/M.942 yılında Bizanslılartarafından işgal ve tahrip edildi 3Hısn Keyfa: Bugün Hasankeyf adıyla bilinen bu şehir, Diyar-ı Bekr bölgesininen eski yerleşim birimlerinden birisidir. Üç tarafı dağlarla bir tarafı Dicle nehri ileçevrelenmiş olduğundan çok muhkem bir konuma sahipti. İslami fetihten önceRoma ve Bizans İmparatorluklarının doğu hudut noktalarından birisi olmasınedeniyle stratejik bir ehemmiyeti vardı. Bu sebepten dolayı Roma İmparatoruCostantios Hısn Keyfa’da müstahkem bir kale inşa ettirmişti. 4 Arapça’da hısnkelimesi kale, kehf ise kaya oyuğu anlamındadır. Kaya Hisarı anlamındaki adıylaHısın Keyfa, Ortaçağda Amid-Cizre arasındaki kara ve nehir taşımacılığınınönemli istasyonu ve güneydeki Tur Abdin ile Erzen taraflarını birbirine bağlayanönemli bir kavşak noktası idi. 5Hısn Keyfa en parlak dönemini Hicri IV./Miladi XII. yüzyılda Artuklularzamanında yaşadı. Ancak H.629/M. 1231 yılında Eyyubi sultanlarından MısırSultanı el-Melik el-Kamil burayı zaptederek Artuklular devletine son verdi. 6 HısnKeyfa H.658/M. 1260 yılında Moğollar tarafından işgal ve tahrip edildikten sonra1Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, 184.2Yakut, Mu’cemu’l-Buldan, I, 150-151; Neşet Çağatay, “XIII. Asır Ortalarında Cezire”, A. Ü. İlahiyatFakültesi Dergisi, IV, 98.3Ebu’l-Farac, I, 256; M. Streck, “Erzen”, İ. A., IV, 337-338.4E. Honıgmann, Bizans Devletinin Doğu Sınırı, 2-40.5Yakut, Mu’cemu’l-Buldan, II, 265; Besim, Darkot, “Hısn Keyfa”, İ. A.,V, 453; Çağatay, “XIII. AsırOrtalarında Cezire”, 97.6Ali Sevim, Yaşar Yücel, Türkiye Tarih 1, 165-166.

106Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008ehemmiyetini kaybetmeye başladı. 1Tanza: Bugünkü Siirt ilinin Eruh ilçesine bağlı Tanze köyünün bulunduğumevkide kurulu bölgenin önemli bir yayla şehri idi. Ortaçağlarda medreseleri olanve birçok bilim adamının yetiştiği bir şehir idi. Özellikle bahar aylarında yaylayaçıkan göçebe aşiretlerin alışveriş merkeziydi. 2Hatım Tay Kalesi: Siirt’in Eruh ilçesine bağlı eski adı Kiver (Kinkever) yeni adıÇetinkol köyünde bulunan ve Hatım Tay kalesi olarak bilinen bu kale, aslındaİyyas b. Kabise et-Tai’nin kalesidir. M.591-628 yılları arasında hüküm süren Sasaniİmparatorlarından Kisra Perviz, Arap Tay aşireti liderlerinden ve aynı zamandaşair olan İyyas b. Kabise et-Tai’yi Irak’taki Hire devletinin başına getirerekBizanslılara karşı kullanmak için Siirt ile Meyyefarikin arasındaki Satidma dağlarıbölgesine göndermiştir. İyyas b. Kabise et-Tai bu kalede tutunarak Bizanslılarakarşı zaferler kazandığından bu kale onun adına izafe edilmiştir. 3 Tahminimizegöre daha sonraki asırlarda cömertliği ile meşhur Hatim et-Tai ismi, İyyas b.Kabise’nin adına baskın gelmiş ve kale onun adıyla anılmaya başlanmıştı.Ahvişe Manastırı: Siirt’teki tarihi Erzen şehrine bakan yamaçlarda kurulmuşeski bir manastırdı. Rum nehri adıyla bilinen nehrin yakınındaydı. Etrafı geniş bağve bahçelerle çevrili, muazzam mimari özelliklere sahip büyük binasıyla bölgeninen büyük manastırlarından birisi idi. Kaynakların bildirdiğine göre bu manastırın400 rahibi vardı. Burası Nasturi piskoposunun oturduğu yer olarak bilinmekteydi.Bu manastırın çevresi güzel şaraplar üretmekle meşhurdu. Burada yetiştirilenşaraplar civar şehirlere dağıtılıyordu. Ahvişe Manastırı’nın etrafındaki bağ vebahçeler ise el-Cezire bölgesinin avcı ve serdengeçtilerinin buluşma ve gezinti yeriidi. 4B. Siirt ve Çevresinde Müslümam Arap Edebiyatının Oluşum Tarihçesiel-Cezire bölgesi H.18/M.640 yılında İyaz b. Ğanm komutasındaki Muslümanorduları tarafından fethedilmesiyle beraber Arap aşiretlerinin yoğun göçüne sahneoldu. İslami fetihten önce her ne kadar Bizans ve Sasanilerin siyasi egemenliğindegörünüyorsa da tamamiyle Süryani ve Hıristiyan Arap aşiretleri ile meskûndu.Dört Halife döneminde Arap kabilelerinin bölgeye göçü daha da artmıştır. el-Cezire bölgesinde Arap kültür ve edebiyatı muhitinin oluşması Emevilerdöneminde olmuştur. Emevi halifesi Abdülmelik b. Mervan, İslam devletinindivanlarının Arapça olarak tutulmasına karar verdikten sonra Arapça bölgenin1Yakut, Mu’cemu’l-Buldan; Çağatay, 98; Besim Darkot, “Hısn Keyfa”, İ. A., V,452; Oğuzoğlu,“Hasankeyf” , D.İ.A., XVI, 364-368.2Yakut, Mu’cemu’l-Buldan, IV, 43-44.3Yakut, Mu’cemu’l-Buldan, III, 169; el-Alusi, II, 177; Şakir Sabir, Tarihu’l-Münezeat Beyne’l-İrak veİran, 161.4Yakut, Mu’cemu’l-Buldan, II, 497.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 107resmi dili oldu. O zamana kadar bölgede Süryani ve Yunan dilleriyle işlenen vergidefterleri Arapça tutulmaya başlandı. 1 Harran’da doğup büyüyen son Emevihalifesi Mervan b. Muhammed halifeliği bölgedeki Kaysi aşiretlerin desteğiylealdıktan sonra devletin merkezini bu bölgeye taşıdı. Bu durum bölgedeki Arapkültür ve edebiyat muhitinin iyice yerleşmesine sebep olmuştur. 2Diyar-ı Bekr ve özellikle Siirt ve çevresinde ise Arap kültür muhitinin oluşmasıAbbasiler zamanında olmuştur. Hicri III./Miladi IX. yüzyılın ikinci yarısındanitibaren Siirt ve çevresi Bekri Araplarının ekseriyetini oluşturan Şeybanilerindenetimine girmeye başladı. Abbasi halifesi el-Mutez, H.255/M.868 yılında EbuMusa İsa b. eş-Şeyh b. Selil eş-Şeybani’yi Diyar-ı Bekr ve Ermeniye valiliğine atadı.Otuz yıl devam eden Şeyhoğulları emaretinin kurulmasıyla beraber burada Bekr b.Vail’e bağlı aşiretler yoğunluk kazanmaya başladı. 3Hicri III. asırdan itibaren Abbasi İmparatorluğu zayıflama dönemine girmişti.Bilhassa merkezden uzak olan bölgelerde nüfuzunu güçlendiren mahalli emirler,Bağdat’taki halifenin üst egemenliğini kabul etmekle beraber bağımsız bir devletgibi hareket etmeye başladılar. Aynı durum el-Cezire bölgesinde de meydanageldi. Abbasilerin el-Cezire bölgesindeki otoritesinin bozulmasını fırsat bilenTağlip kabilesine mensup Hamdan b. Hamdun bölgedeki Haricilerle ittifakkurarak H.272/M.885 yılında Mardin kalesini ele geçirdi. Daha sonraki yıllardaonun halefleri, el-Cezire bölgesinin bütün kısımlarına hakim olabildiler. 4 TarihteHamdaniler adıyla bilinen bu devlet, Seyfu’d-Devle Ali ile zirve noktasına ulaştı.Bu devletin idarecileri özellikle Bizans ile yaptıkları savaşlarla İslam aleminde ünkazanmışlardı. Abbasi İmparatorluğu içindeki bölgesel parçalanmalar devresindeHamdaniler devleti, Arap nüfusunun mümessili konumundaydı. Hamdanilerzamanında Siirt ve çevresinde Şeybanilerin yanında Tağlip Arapları da çoğalmayabaşladı. 5 Hamdanilerin hakimiyeti sırasında Arap edebiyatı en parlak devrini el-Cezire bölgesinde yaşadı. Mısır’daki Fatimi ve Endülüs’teki Emevi devletini birkenara bırakacak olursak bu yüzyılda Doğu İslam dünyasında Arap unsurunutemsil eden Hamdaniler devleti tamamıyla bir bedevi Arap karakteri taşıyordu.Dolayısıyla bu dönemde Arap edebiyatı ve şiiri en çok el-Cezire bölgesindecanlılığını koruyabildi. 6 Hamdanilerden sonra Diyar-ı Bekr bölgesine hakim olanMervaniler zamanında bölge hem kültürel hem de ümran açısından büyük bir1el-Belazuri, Futuhu’l-Buldan, 277.2Emeviler Döneminde el-Cezire bölgesindeki Arap edebiyatı için Bkz. Mustafa Haddara, eş-Şi’r FiSadri’l-İslam ve’l-Asri’l-Emevi, 205-257.3H. Mükrimin Yinanç, “Diyarbekir”, İ.A., III, 610.4M. Sobernhaim, “Hamdaniler” İ.A. ,V,179; Ali el-Ğamidi, Biladü’ş-Şam Kubeyle’l-Ğazvi’s-Salibi,209.5H. Mükrimin Yınanç, “Diyarbekir”,İ.A., III, 611,6Şavki Dayf, Tarihu’l-Edebi’l-Arabi, VI, 507.

108Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008gelişme içinde oldu. 1el-Cezire bölgesi Miladi XI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Büyük Selçukludevletinin egemenliğine girmeye başladı. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey,H.447/M.1055 yılında Abbasi halifesinin çağrısı üzerine Bağdat’a gelip Şii Büveyhidevletini ortadan kaldırınca el-Cezire bölgesinin mahalli emirleri, Selçukludevletinin üst hakimiyetini kabul edeceklerini bildirdiler. 2 Bu olaydan sonra gerekTürkmen aşiretlerinin gerekse Selçuklu devlet komutanlarının bölgedekifaaliyetleri arttı. Nihayetinde Selçuklu Sultanı Melikşah zamanında İbn Cüheyrkomutasındaki Selçuklu orduları, H.498/M.1104 yılında el-Cezire bölgesinin büyükkısmını alarak bölgedeki yerel emirliklere son verdiler. 3Büyük Selçuklu İmparatorluğunun parçalanmasından sonra Siirt ve çevresiH.496/M.1103 tarihinden itibaren bölgedeki Türkmen ailelerinin en büyüklerindenbiri olan Artukluların eline geçti. 4 Hısın Keyfa Artuklu devleti, H.579/M.1183yılından itibaren Doğu İslam aleminin en güçlü devleti olan Eyyübiler’in üstegemenliğinde yaşamaya devam etti. 5H.629/M.1231 yılında Mısır Eyyubi sultanı el-Melik el Kamil, Hısn Keyfay’ıalarak Artukoğulları devletine son verdi. el-Meliku’l-Kamil bu bölgede bulunandevlet ve edebiyat adamlarını Suriye ve Mısır’a götürüp onları önemli görevlereatadı. 6Selçuklulardan itibaren gerek Artuklular gerekse Eyyübiler zamanında el-Cezire bölgesinde etnik yapı büyük bir değişime uğradı. Arapların yanındaTürkler ve Kürtler özellikle siyasi ve idari alanlarda daha etkin olmaya başladı.Fakat İslam coğrafyasının her tarafında olduğu gibi Arapça yazı ve edebiyat diliolmaya devam etti. Siirt ve çevresi Artuklular ve Eyyubiler zamanında gerekümran gerek kültürel alanlarda büyük gelişmeler yaşadı. Selçuklu veziri Nizamu’l-Mülk zamanında kurulmaya başlanan medreseler bu dönemde ülkenin hertarafına yayıldı. Medreselerle beraber oluşan bu kültürel ve ilmi gelişme sürecindeel-Cezire bölgesinin genelinde ve Diyar-ı Bekr kısmında birçok edip, şair ve ilimadamı yetişmişti.XII. Ve XIII. Yüzyılda Siirtli Bazı Şair ve EdebiyatçılarA. en-Nuru’l-İs’irdi: Ebu Bekr Muhammed b. Muhammed b. Abdülaziz b.Abdüssamed b. Rüstem el-İs’irdi, H. 619/M.1222 yılında Siirt’te doğdu. İlk1Bu konu için Bkz. Ahmet Aslan, el-Hasan b. Esed el-Fariki, 24.2İbnu’l-Esir, el-Kamil Fi’t-Tarih, X, 609; el-Ğamidi,119; Ali, Sevim, 58.3İbnu’l-Esir, X, 134-135; el-Ğamidi, 233-261.4Yınanç, “Diyarbekir”, İ.A., 616; Darkot, “Siird” İ.A. , X, 620; Osman Turan, 143.5C.H. Becker, “Eyyubiler” İ.A., IV. 425.6Yınanç “Diyarbekir”, İ.A., III., 616; Darkot, “Hısn Keyfa”, İ. A., V , 452.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 109eğitimini Siirt’teki medrese hocalarından aldı. Genç yaştan itibaren edebiyat veşiire ilgi duymaya başladı. el-İs’irdi şiirleriyle dönemin hakimlari olan Eyyubisultanlarını methederek siyasi hayatın içine girdi. Halep emiri el-Meliku’n-Nasıres-Sani Salahu’d-Din Yusuf’un (H.634-656) sarayında nedim oldu. el-İs’irdi,mizahları ve sempatik tavrrlarıyla Salahu’d-Din Yusuf’un sarayında en büyük şairolmayı başardı. Hayatının sonunda gözlerini kaybetti. Kendisi de bu konudakiduygularını aşağıdaki beyitleriyle şu şekilde ifade etmektedir.قد آنت من قبل في أمن و في دعةطرفي يرود لقلبي روضة الأدبDaha önce güven ve refah içinde yaşıyordumEdebiyat bahçelerinde yürürken gözlerim kalbime rehberlik ediyorduحتى تلقبت نور الدين فانعمشتعيني و حول ذاك النور لقلبيNuru’d-Din lakabını almakla gözlerimin görmenurunu kalbime verdiAllah’tan sonumu hayırla bitirmesini istemiştiAllah gözlerimi kör etmekle bu duamı kabul ettiBu alemde hiç kimsenin hesaplayamayacağıAllah’ın birçok hikmeti ve nimeti vardırMerhameti bol olan Allah’ım gören gözlerimi aldıfakat onların yerine bana el-Nasır’ı verdiسألت االله يختم لي بخير فعجل لي و لكن في عيونيالله في هذا الورى حكمة و أنعم أعيت على الحاصرعوضني و االله ذو رحمة عن ناضري الباصر بالناصرel-İs’irdi döneminin en başarılı şairlerdendi. Şiirlerinde mizahi ve alaycı yönüağır basardı. Şiirlerinde tazmin sanatını alaycı bir üslupla çok başarılı bir şekildekullanmıştır. Tazmin sanatı ise başka şairlerin beyitlerinin anlamlarını alarakonları kendi lafızlarıyla kendi beyitlerinde kullanma sanatıdır. Şiirlerinde medih,gazel, hiciv ve hikmet konularını işlemiştir. el-İs’irdi’nin bir şiir divanı vardır.Mizahi alandaki şiirlerini toplayan Sulefetu’z-Zercun Fi’l-Hila’ati ve’l-Mucunisminde bir şiir kitabı da vardır. el-İs’irdi H.656/M.1258 yılında Halep’te vefat etti. 1Aşağıdaki iki kasidesinde o dönemde çok yaygın hale gelen şarabı ve haşişi1es-Safedi, el-Vafi Bi’l-Vafeyet, I, 188-189; İbn Şakir el-Kutbi, Fevatu’l-Vefeyet, III, 271; İbnu’l-İmad,Şezaratu’z-Zeheb, V, 284; İbn Kesir, el-Bideye ve’n-Nihaye, XIII, 245; Ömer Farruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabi, III, 590-592; Ömer Rıza Kehhale, Mu’cemu’l-Muellifin, III, 652; ez-Zirikli, el-A’lam, VII, 29:Katib Çelebi, Keşfu’z-Zunun, II, 995; Brockelmann, GAL, I, 299.

110Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008medhetmek konularını işlemiştir.فديتك نور الحق قد لاح فاهتدنديميى و آن في اللهو غير مقلدEy cancağızım nedimim, Hakkın nuru göründüKeyfte ve eğlencede başkalarını taklit etmeأ ترضى بأن تمسي شبيه بهيمةبأآل حشيش يابس غير أرقدKurumuş ve solmuş bir ot parçasını yiyerekhayvanlara benzemeye razı olmak ister misin ?فدع رأي قوم آالدواب و لا تدرسوى درة آالكوب المتوقدKoyunlara benzeyen insanların sözlerine kulak asmaParlayan yıldız gibi ışık saçan şaraptan başkasını istemeمدام إذا ما لاح للرآب نورهاو قد ضل ليلا عاد بالنور يهتديÖyle bir şarap ki karanlıkta yollarını şaşıran süvarileronun aydınlığı ile yollarını yeniden bulurlarحشيشتهم تكسو المهيب مهانةفتلقاه مثل القاتل المتعمدOnların haşişi heybetli kişiyi miskinmiş gibi gösterirHaşişi içen kişi katil bir insan gibi görünürو يبدو على خديه مثل إحضرارهافيضحى بوجه مظلم اللون أربدAfyonun o yeşil rengi, onu içenin yüzüne yansırKararmış boz yüzlü bir insan olurوتفسد من ذهن النديم خيالهفينظر مبيض الصباح آأسودNedimin zihnindeki hayal gücünü bozarSabahın aydınlığını karanlıkmış gibi görürو خمرتنا تكسو الذليل مهابة و عزا فتلقى دونه آل سيدHâlbuki bizim şarabımız zelil kişiye vakar ve şeref kazandırırBütün efendileri şarap kâselerinin önünde oturmuş bir halde görürüsünو يروي بها من شربها قلبه الصديو تجلي فتجلو آل منادمMecliste münadimlere sunulduğunda munadimi çoştururBu şarap susamış kalbinin susuzluğunu giderirو تبدو فيبدو سره و تسرهفيشبهها لونا بخد مورد

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 111Şarap göründüğü zaman içeni sevindirir ve sırlarını açıklarBöylece içenin yüzü şarabın pembe rengine dönüşürو فيها على رغم الحشيش منافعفقل في معانيها وصفها و عددHaşişe nazaran şarabın faydaları vardırŞiirlerinde, şarabın çok olan güzel vasıflarını söyleفحدث بكل السوء عن وصفها الرديو في غيرها للناس آل مضرةŞarabın dışındaki içkilerin hepsinde insanlara zarar vardırDiğer içkilerin bütün kötü vasıflarını insanlara anlatو لا ملك فاق الأنام بسؤددو حقك ماذاق الحشيش خليفةYemin olsun ki ne bir halife ne de insanlardan yüce bir sultanhaşişi tatmıştırو لا جد في وصف لها قط شاعربتنميق ألفاظ آألحان معبدHiçbir şair güzel nağmeli şiirlerinde ciddiolarak haşişi güzel vasıflarla vasfetmemiştirو لم تضرب الأوتارفي مجلس لهاو ما ذاك إلا للشراب الموردHaşiş meclislerinde sazlar hiç çalmamıştırSazlar ancak gül rengi şarabımızın meclislerinde çalarإذا ما بدت في الكأس تجلي علي اليدأ تخضب من غير المدامة راحةKâsede fokurduğu zaman akisleriyle kaseyi tutan eli kınalayanŞaraptan başka bir şey bulunabilir mi?بقد آغصن البانة المتأودبها ينثني المعشوق نشوان مائلاŞarabı içen maşuk kendinden geçmiş bir halde sallanmaya başlarSallanan el-Ben ağacının dalı gibi zarif endamıylaيعاطيك راحا مثلها في رضابهو مبسمه مثل الحباب المنضدŞaraba benzeyen ağız suyundan sana meyler sunarAğzındaki dişleri dizilmiş inci taneleri gibidirبه ثم ينسى آل ما آان في الغدو ينعم بالوصل الذي آان باخلاŞarabın verdiği coşkuyla daha önce sana çok gördüğü vuslatını verirMazideki bütün olup bitenleri unutur

112Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008أ عن مثلها يا صاح يصبر عاقللقد آنت في ترآي لها غير مهتديEy dostum akıllı olan şaraptan vazgeçer mi ?Ben onu terk etmekle hata yapmıştımو لم أستمع فيها مقال المفندو لولا فضول الناس ما بت صاحياİnsanların erdemlileri olmasaydı yolumu bulmazdımBenim yanlış yolda olduğumu söyleyenlerin sözlerine kulak asmadımفحذها و لا تسمع مقالة لائم و إذا حرمت يوما على دين محمدSen şarabını içmeye devam et. Kınayanların sözlerine kulak asmaMuhammed’in dinine göre haram olsa bileلك الخير لا تسمع آلام المفندو دونك في فتياك غير مقلدAllah hayrını versin kınayanın sözünü dinlemeFetvalarında da taklitçi olmaسألت عن الخضراء و الخمر فاستمع مقالة ذي رأي مصيب مسددBana haşişi ve şarabı sordun. Bu konuda tecrübeli vedoğru sözlü olan bendenizi dinleأ تشرب جهرا في رباط و مسجدو حقك ما بالخمر بعض صفاتهاYemin olsun ki ondaki vasıfların bir kısmı şarapta yokturSen şarabı bir mescitte ya da bir ribatta içebilir misin?عليك بها خضراء غير مبالغبأبيض ورق أو بأحمر عسجدSana yeşil renkliyi tavsiye ederimBeyaz ve altuni renkteki kâğıtlarla sarılmış haliyleو لكن على رغم المدام هديةتنزه عن بيع بغير التزهدŞaraba nazaran fiyatı bir hediyedir gibidirAlınması kolay olduğundan ondan çokça alabilirsinرياضية يحكي الجنان إخضرارهاو خمرهم آالمارج المتوقدHaşişin yeşil rengi bahçelerin yeşil rengine benzerOnların şarabı ise fışkıran ateş alevleri gibidirتذآر أسرار الجمال الموحدمدامهم تنسي المعاني و هذهOnların şarapları seni sarhoş eder, sözlerinin manalarını unutturur

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 113Haşiş ise bu dünyanın güzel gizemlerini sana hatırlatırالمعالم في معراج فهم مجردهي السر ترقى الروح فيها إلي ذرىHaşişin kendisi bir sırdır. Ruh, onunla basit ve samimiduygular aleminin zirvesine çıkarبل الروح خقا لا يحل بربعهاهموم و لا يحظى بها غير مهتدOnu içmekle dünyanın dertleri üzerine çökmezOnu ancak akıllı insanlar anlayabilirو لا داسها العصار عمدا و دنسالدنان بمختوم من القار الأسودHaşiş, şarap gibi basanların ayakları altında ezilmediAğzı, şarap küplerinde olduğu gibi kara tıpalarla kapatılmadıو لا تتعب الأبدان عند نزلها و في القيئ إذ تبدو آزق ممددKaldırılıp indirilmesi ile insanları yormadıHalbuki şarap uzanmış bir cesede benzeyen tulumlarla taşınmaktadırلعمر و لا تدعي لديهم بمفسدو لا تستخف الناس عقلك بينهمYemin olsun ki haşişi içmenden dolayı insanlar seni hafife almazlarSeni bozguncu bir keş olarak görmezlerو في طرف المنديل يوما وعاؤهاو يعتاض عن حمل الزجاجة باليدElde taşınan cam şişelerinin yerineOnu, mendilinin ucuyla bile taşıyabilirsinو تخلص من إثم و حد و لا ترىذليلا و تنجو من نديم معربدKötülüklerden ve cezalardan uzak olurkeyfini bozacak bir nedimin kabalığından da kurtulursunو لا تتقي فيها ليال التعبدو بشربها في العسر و اليسر دائماDar gününde de var gününde de onu içebilirsinİbadet gecelerinde de onu kullanabilirsinو تأمن آبسات الحماة و آيدهمو تسلم من جور الولاة و لا تديAskerlerin tutuklamalarından ve baskınlarından,valilerin zulümlerinden kurtulur helak olmazsınو تغدو ذآيا فاضلا ذا نباهةظريفا و لا يغشاك فرط تبلد

114Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Uyanık, zeki, zarif ve muhterem bir insan olursunSarhoşluğun kaba hantallığı üzerine çökmezو تصبح عند الناس غير مبغضوتمنح من آل بحسن التوددİnsanların nezdinde nefret edilen birisi olmazsınHerkesin o güzel sevgisini kazanırsınو إن ذاقها المعشوق وافاك خلسةمن الحاسد الواشي علي غير موعدMaşuk onu tattığı zaman sana dedikoducukıskancın bakışından daha hoş bir bakış verirو هيهات يحصى فضلها لمعددو من فضلها في الطب جودة هضمهاOnun en önemli özelliği hazmının kolay olmasıdırOnun faziletlerini saymakla bitiremezsinغزال آغصن البانة المتأودو لا سيما إن آان فيها منادميÖzellikle karşımdaki nedimimin boyu, sallanan el-Ben ağacına,gözleri bir ceylanın gözlerine benziyor iseيغني فيزري بالحمام المغردينادم بالشعر اللطيف و تارةO sohbet arkadaşım, bazen latif ve güzel şiirlerle sohbet ederbazen de güzel şarkılarıyla öten bülbülleri hafife alırيغازلني سرا بعيني غزالةو يبسم عن ثغر آدر منضدCeylan gözleriyle gizlice bana kur yaparİnci taneleri gibi dişleriyle de bana gülümserفلا تستمع فيها مقالة عاذليصدك عنها و اعص آل مفندSeni ondan uzaklaştıracak kimsenin kınamalarına kulak asmaSeni ondan uzaklaştıracak herkesin sözlerine isyan etB. el-Hatibu’l-Haskefi: el-Hatibu’l-Haskefi adıyla bilinen Ebu’l-Fazl Yahya b.Saleme b. el-Huseyn b. Muhammed, H.460/M.1067 yılında Tanza’da doğdu. el-Haskefi’nin lakabı Muinu’d-Din idi. Çocukluk yıllarını Hısn Keyfa’da geçirdi ve ilkeğitimini burada aldı. Genç yaşta ilim tahsil etmek için Bağdat’a gitti. Bağdat’taEbu Zekeriyye et-Tebrizi’den edebiyat dersleri aldı. Bunun yanında çeşitlihocalardan Şafii fıkhını okudu. Uzun bir eğitim döneminden sonra memleketinedöndü. O zamanlar Diyar-ı Bekr bölgesinin en önemli şehri olan Meyyafarikinşehrine yerleşti ve bu şehrin hatibi ve müftüsü oldu. Yahya b. SelemeH.551/M.1156 yılında vefat etti.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 115el-Haskefi iyi bir şair, hatip ve resail yazarı bir edip idi. Şiirlerinde vehutbelerinde, başta cinas olmak üzere lafzi sanatlara ehemmiyet vermiş olmasınarağmen manayı da ihmal etmemiştir. el-Haskefi’nin şiir, hutbeler ve resaildivanlarının yanında el-Muteradifat Fi’l-Kuran isimli bir eseri de vardır. Çokyönlü bir şahsiyete sahip olan el-Haskefi, döneminin en meşhur alimlerindendi. 1Elimizdeki şiirlerine baktığımızda hikmet ve vaaz alanındaki şiirlerinde çokbaşarılı olduğunu görmekteyiz. Bu durum onun iyi bir eğitim aldığına ve dinikonulara hakim olduğuna delalet etmektedir. Hamriyyat ve gazel alanında da şiirsöylemişse de bu alanda çok başarılı olduğu söylenemez. Aşağıdaki mukattasıtasavvufi alandaki şiirlerine güzel bir örnektir.غريق الذنوب أسير الخطاياتنبه فدنياك أم الدناياEy günahlara batmış, hatalarının esiri kişiDikkatli ol, bu dünya bütün kötülüklerin anasıdırمذآرة تسترد العطاياBu dünya, insana bazı imkânları vermekle onu aldatırFakat unutma ki verdiklerini tekrar alırHer gün sana bir dert verir,Senin canın musibetlerinin hedefindedirدائا فجسمك نهب الرزاياحبيس على الهم نصب الرزياİnsanı bu dünyanın afetlerinin esiri olarak görürsünDertlerin kapanı içinde belaların hedefindedirتغر و تعطى و لكنهاو في آل يوم تسري إليكترى المرء في أسر أفاتهاو يا راحلا و هو ينوي المقامو االله لو آانت الدنيا بأجمعهاتزود فإن الليال مطاياEy ahiretin yolcusu, azığını iyi hazırlaBiliyorsun ki günler çabucak geçmektedirVallahi bu dünya sadece bize kalsa vebütün nimetlerini bize sunsaما آان من حق حر أن يذل لهاتبقي علينا و يأتي رزقها رغدافكيف و هي متاع يضمحل غداAkıllı bir insan bu dünyanın zilletine razı olmamalı1İbn Hallikan, Vafeyetu’l-Ayan, VI, 205-210; Yakut, Mucemu’l-Udeba, XIX, 18: el-İsfahani, el-Haride,II, 495-496; ez-Zirikli, Omer Farruh, III, 306; İbn’l-İmad, IV, 167-169; İbnu’l-Esir, XI, 239; İbn Kesir, XII,297-299; Kehhale, IV, 97; ez-Zirikli, VIII, 148; Brockelmann, GAL Supplement, I, 733.

116Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Geçici olan bu dünyanın nimetine neden boyun eğsin kiالمال يستر آل عيب ظاهرو الفقر يظهر آل عيب باطنMal açıkta bulunan bütün ayıpları örterFakirlik ise gizli olan ayıpları bile ortaya çıkarırو محاسن الصعلوك غير محاسنفترى مثالب ذي اليسار مناقبZenginin kötü davranışları bile destan olurGaribanın iyilikleri bile iyilik olarak görülmezAklı ile hareket eden ilme sarılanedep ve fazilet sahibi bir kimseمن آان مرتديا بالعقل متزرافقد حوى شرف الدنيا و إن صفرتبالعلم ملتفعا بالفضل و الأدبآفاه من فضة و من ذهبElinde gümüşü ve altınları yoksa bileBu dünyanın şerefine nail olmuş olurAşağıdaki mukattası ise gazel türündendir.أشكو إلى االله من نارين واحدةفي وجنتيه و أخرى منه في آبديAllah’a şikâyetim beni yakan iki ateştendir: Bunlardan birisionun yüzündeki al yanakları diğeri ise onun kalbimde yaktığı ateştirو من سقامين سقم قد أحل دميمن الجفون و سقم حل في جسديAllah’a şikâyetim iki derttendir: Bunlardan birisicanımı yakan gözleri diğeri ise içimdeki aşk ateşidirو من نمومين دمعي حين أذآرهيذيع سرى و واش منه بالرصدAllah’a şikâyetim iki laf götürendendir: Onu hatırladığım an beni ele verengözyaşlarım ve her zaman pusuda bekleyen dedikoducudurو من ضعيفين صبري حين أذآرهو وده و يراه الناس طوع يديAllah’a şikâyetim iki zaafımdandır: Bunlardan biri benim bukonudaki bitmeyen sabrım diğeri avucumun içinde sandıkları sevgisidirمهفهف رق حتى قلت من عجبأ خصره خنصري أم جلده جلديO kadar nahif ve ince belli ki bileğini parmağım sandımTenini kendi tenim sandım

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 117و خليع بت أعذلهقلت إن الخمر مخبثةقلت فالأرفاث تتبعهاوسأجفوها فقلت متىو يرى عذلي من العبثYadırgamaya başladığım bir utanmazBenim yadırgamamı bozgunculuk olarak gördüقال حاشاها من الخبثOna dedim ki; içki insanın ahlakını bozarO dedi ki; içkiyi bozgunculuktan tenzih ederimقال طيب العيش في الرفثOna dedim ki içkiyi zina takip ederDedi ki hayatın tadı çapkınlıktadırقال عند الكون في الجدثİçkiyi bırakacağım deyince ne zaman dedimToprak altında olduğum zaman diye cevap verdiel-Haskefi aşağıdaki mukattalarında mesleğini iyi icra etmeyen bir şarkıyı hicvetmektedir. Burada yaptığı tasvir ve kullandığı kelimelerle ehlinin işi olamayan birşarkıcının zorlama hareketlerini ve iyi bir vakit geçirmek için dinlemeye gelenkişileri nasıl rahatsız ettiğini çok güzel bir şekilde anlatmaktadır.و مسمع غناؤهيبدل بالفقر الغنىÖyle bir şarkıcıydı ki sesi varlığın yerineyokluğu getirirشهدته في عصبةأبصرته فلم تخبو قلت من ذا وجههو رمت أن أروحرضيتهم لي قرناBaşını öyle sarmalamış kiBaş sarığı boynuzlara benziyorduOnu görür görmez ferasetim,hakkındaki kanaatimi yanıltmadıفراستي لما دناآيف يكون محسناYüzü böyle olan bir kimseningüzel şarkı söylemesi mümkün mü dedimللظن به ممتحناBununla beraber hakkındaki zannımı

118Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bir daha denemek istedimفقلت من بينهمو يوم سلع لم يكنفانشال منه حاجبو إمتلأ المجلس منأوقع إذ وقع فيو قال لما قال منو ما اآتفى باللحنهذا و آم تكشخنهات أخي غن لناCemaat suskun halde iken haydi kardeşimbize şarkını söyle diye bağırdımيومي بسلع هيناNe kara bir gündüAnladım ki bu günümüz zor bir güne benzeyecekو حاجب منه إنحنىBağırmasıyla beraber kaşlarından birisi yukarıya çıktıDiğer kaşı ise aşağıya indiفيه نسيما منتناMeclisimiz, ağzından çıkan sıkıcı havayla dolduOnun ağzından çıkan nefesleriherkesin midesini bulandırdıالأنفس أسباب العنايسمع في ظل الفناBoşluğa konuşur gibi sözlerine devam ettiو التخليط حتى لحناŞarkılarına makam verirkenmakamları ve nağmeleri karıştırdıالوغد و آم تقرنناBöylece o ahmak ağzını mağara gibi açtıSaçları diken diken olduSözleriyle saz ekibini şaşırttı.يوهم زمرا أنهقطعه و دندناBu yüzden tıntınlamak zorunda kaldılarو صاح صوتا نافرايخرج حد البناİtici bir sesle bağırdı. Sesi binanı dışına taştıو ما درى محضرهما ذا على القوم جنىGelmesiyle cemaate ne kadar kötülük

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 119Yaptığını bilmiyorduفذا يسد أنفهو منهم جماعةفاغتظيت حتى آدت منو قلت يا قوم اسمعواأقسمت لا أجلس أوجروا برجل الكلبقالوا لقد رحمتنافحزت في إخراجهو حين ولى شخصهالحمد الله الذيو مسمع قوله بالكره مسموعو ذا يسد الأذناKaba sesinden dolayı oturanlardan bir kısmıkulaklarını bir kısmı ağzını kapatıyorduتستر عنه الأعيناMecliste oturanların bir kısmı iseyüzlerini başka tarafa çeviriyorduغيظ أبث الشجناÖyle bir sıkıldım ki etrafımdakiinsanlara da sıkıntı vermeye başladımإما المغني أو أناHazır olan insanlara dedim ki Ey cemaatbeni dinleyin burada ya ben olurum yada oيخرج هذا من هناYemin ederim ki bu çıkmadan ben burada oturamamإن السقم هذا و الضناBu köpeği ayaklarından tutup dışarı atınızbu adam sıkıntı ve kabalığın bizzat kendisidirو ذدت عنا المحناMeclisteki cemaat bize iyilik yaptınsıkıntıları bizden uzaklaştırdın dedilerراحة نفسي و الثناOnu dışarı çıkarmakla hem kendim rahatladımHem de oturanların övgüsünü kazandımO buradan gidince meclistebulunanlara şunu söyledimقرأت فيهم معلناأذهب عنا الحزناBizden hüznü uzaklaştıran Allah’a hamdolsun dedimمحجب عن بيوت الناس ممنوع

120Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Öyle bir şarkıcıdır ki kimse isteyerek onu dinlememiştirKimse onu evine isteyerek almamıştırفقلنا الفتى لا شك مصروعغنى فبرق عينيه و حرك لحييهŞarkısına başlayınca gözlerini açtı çenesini oynatmaya başladıHerkes saralı olduğunu zannettiو قطع الشعر حتى ود أآثرناأن اللسان الذي في فيه مقطوعSöylediği şiirleri öyle bir parçaladı kiHepimiz dilinin parçalanmasını arzu ettikلم يأت دعوة أقوام بأمرهمو لا مضى قط إلا و هو مصفوعHiçbir meclisin daveti üzerine gelmemiştirGittiği her meclisten tekme yiyerek çıkmıştırC. Muciru’d-Din b. Temim: Muciru’d-Din b. Temim adıyla bilinen Muhammedb. Yakup b. Ali el-İs’irdi, Fahruddin b. Temim’ın kızından torunudur. Muhammedb. Yakub’un hayatının ilk dönemleri ile ilgili ayrıntılı bilgiler bulunmamaktadır.Muhammed b. Yakup, genç yaşta asker olarak Hama şehrinin hakimi olan Eyyubisultanı el-Melik el-Mansur el-Sani Seyfu’d-Din Muhammed el-Eyyubi’nin (H.642-683) hizmetine girdi. Hakkında bilgi veren kaynaklar onun disiplinli ve cesur birasker olduğunu söylemektedirler. Muhammed b. Yakub H.648/M.1258 yılındaHama’da vefat etti. 1 Aşağıdaki mukattalarında cesur olduğunu ve savaşmeydanlarını sevdiğini kendisi şöyle belirtmektedir.دعني أخاطر في الحروب بمهجتيإما أموت بها و إما أرزقBırak savaşlarda canımı tehlikelere atayımYa savaşlarda ölürüm ya da zafer kazanırımفسواد عيشي لا أراه أبيضاإلا إذا احمر السنان الأزرقHayatımın zulmeti ancak mavi kılıcımın kırmızı kanlarlaboyandığı zaman aydınlığa kavuşurإني لأعجب في الوغى من فارسحارت دقائق فكرتي في آنههAslının ne olduğu hususunda hayrette kaldığımSavaş meydanında bir kişiye şaşırdımأدى الشهادة لي بأني فارسالهيجاء حين جرحته في وجهه1es-Safedi, V, 228-229; el-Kutbi, IV, 504-505; İbnu’l-İmad, V, 389-390; İbn Tağriberdi, en-Nucunu’z-Zahire, VII, 367; Omar Farruh, II, 652-654; ez-Zehebi, el-İbar, V, 301; ez-Zirikli, VIII, 18.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 121Onu yüzünden yaraladığımda benim çetin savaşlarınsüvarisi olduğuma şahadet getirdiلو آنت تشهدني و قد حمي الوغىفي موقف ما الموت عنه بمعزلÖlümden kaçışın olmadığı bir andaSavaşın en kızgın zamanlarında beni bir görsenلترى أنابيب القناة علي يديتجري دما من تحت ظل القسطلKılıcın gölgesi altında bileklerimden aşağıya doğruAkan kan pınarlarını görürüsünأذنت لي في رحيل لا أسر بهو لا تلذ به روحي و لا بدنيRuhumun ve bedenimin sevdiği bir yerden gitmeme izin verdinلأني منك في عز و في دعةو هكذا آنت في أهلي و في وطنيÇünkü ben senin yanında olmaktan şeref ve mutluluk duyarımSavaş meydanları benim memleketim ve vatanım olmuşturArap edebiyatı kaynakları Muhammed b. Yakub’u döneminin önemlişairlerinden saymaktadırlar. Ancak şiirleri kısa mukattalar şeklindedir. Şiirlerindedoğayı tasvir, gazel, hiciv ve mizahi konuları işlemiştir. Döneminin modası olantazmin sanatını çokça kullanmıştır. Bu sanatı kullandığını kendisi de aşağıdakibeyitleriyle belirtmektedir.أطالع آل ديوان أراهو لم أزجر عن التظمين طيريBulabildiğim her şiir divanını okurumŞiirlerimde tazmin sanatını yapmaktan hiç çekinmedimأضمن آل بيت فيه معنىفشعري نصفه من شعر غيريManası olan her şiir beytini tazmin ederimBundan dolayı şiirlerimin yarısı benin diğer yarısı başka şairlerindirMuhammed b. Yakup, en çok tabiatı tasvir eden şiirler söylemiştir. Bu alandasöylediği şiirlerine baktığımızda şiirlerinin çok rahat verici, insanın ruhunu teskinedici olduğunu görmekteyiz. Özellikle çevresinde gördüğü tabiat güzelliklerinianlatırken sözleriyle çok başarılı portreler çizebilmiştir. Aşağıdaki hamriyyat vevasf mukattaları bunun en güzel örnekleridir.ناعورة مذ ضاع منها قلبهاناحت عليه بأنة و بكاءGönlünü Kaybeden şu dönme dolaba bakAhlarla ve vahlarla kalbine ağlamaktadır

122Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008و تعللت بلقائه فمن أجل ذاجعلت تدير عيونها في الماءGönlüne kavuşmak için tutuşup yanmaktaBundan dolayı bu dönüşleriyle suda kaybettiği kalbini aramaktadırفوق الغصون عبارة الخطباءو حمائم قد قصرت عن سجعهاDallarda öten kuşlar, secili ötüşleriyle bütünHatiplerin secili sözlerini geride bıraktıلتغيظ منها واصل بن عطاءآرررن حرف الراء في أسجاعهاBu öten kuşlar secilerinde R harfini öyle tekrarladılar kiVasıl b. Ata’yı kızdırmak istiyor gibiydilerتنطق إذا خطبت بغير الراءهو لم يطق بالراء نطقا و هي لمVasıl b. Ata konuşurken R harfini telaffuz edemiyorduKuşlar ise R harfinin olmadığı bir söz söylemiyorduلقد نزهت عيني أنابيب برآة تقابلني أمواهها بالعجبFıskiyelerinden çıkan sularının yaptığı akisler acayip bir şekildeBeni karşılayan havuz benim gözlerimi ne çok dinlendirdiتحاول ثأرا عند بعض الكواآبأنابيب لجت في غلو آأنماSu fıskiyelerinin suları öyle bir yükseliyordu kiYıldızlardan intikam almak istiyor gibiydiFaziletleri bütün edep ehlini geçensaygıdeğer efendimيا أيها المولى الشريف و من لهلما أزرتك شمعتي لتنيرهافضل يفوق على أهل الأدبجائت تحدث عن سراجك بالعجبAteş almak için mumumu sana gönderdiğimdeMumum, şaşkın bir halde senin lambandan söz etmeye başladıو أعادها نحوي بتاج من ذهبوافته حاسرة فقبل رأسهاBenim mumum lambanın yanına varınca ondan bir öpücük aldıVe o altın bir taç ile bana geri gönderdiبالشمس إذ بزغت و البدر حين وضحيا جاعل الأفق مثل الأرض حجتهGökyüzünde güneşin doğuşu ve ayın parlamasından dolayı

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 123Onu yeryüzünden daha yüce gören kişiفي الأرض طرت إليها خفة و فرحآم من شموس و أقمار إذا سرحتYeryüzünde yürüdükleri zaman etrafa sevinç ve cazibeSaçan nice güneşler ve aylar vardırفلا تقل قزح في الجو زينهفي آل غصن ترى في الأرض قوس قزحGökkuşağı gökyüzünü güzelleştiriyor demeYeryüzüne baksan her dalın bir gökkuşağı olduğunu görürsünو من آأسي إلي فلق الصباحو ليلة بتها من ثغر حبيÖyle bir gece ki sevgilimin ağız suyunu ve kesemdekiŞarabı şafak sökünceye kadar içmeye devam ettimو أشربها شقيقا في أقاحيأقبل أقحوانا في شقيقGelincik çiçeği kırmızısı dudakları arasında papatya çiçeği öpmekteBeyaz bardaklar içinde kırmızı şaraplar içmekteyim.خفض مقالك إن القول ينتقديا جاعل الماء مثل الريح في عظمAzamette suyu havaya benzeten insan, sözlerinde ileri gitmeBu sözün başkaları tarafından yadırganacaktır.البحر-و البحر لا تخفى مهابته-‏للخوف من سطوات الريح يرتعدDeniz-ki denizin korkunçluğu açıktır- havanınbaskın akınlarından titremektedir.أ ما تراه على أشداقه الزبدو ربما صرعته من مهابتهاBelki de denizin havadan olması havadan korktuğundandırÇenelerindeki köpükleri görmüyor musun?لمن أبوح بشعري حين أنظمهأم من أخص بما فيه من الزبدNazmettiğim şiirlerimi kime sunayımYa da şiirlerimdeki özlü sözlerimi kime anlatayımأما جهول فلا يدري مواقعهأو فاضل فهو لا يخلو من الحسدYa onun anlamlarını bilmeyen bir cahilYa da kıskanan bir bilene mi?و أهيف مثل البدر غصن قوامهعليه قلوب العاشقين تطير

124Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Ay yüzlü ince belli zarif endamı ile bir selvi ağacına benzerBütün aşıkların kalpleri ona doğru uçmaktaيدور عذاره لتقبيل وجنةو لم أنس قول الورد و النار قد سطتترفق فما هذي دموعي التى ترىغدوت به فيما جرى متفكرابعيني رأيت الماء فيها و قد هوىعلي مثلها آان الخصيب يدورÖpücük vermek için saç lülelerini arkaya attıGür ekinler ancak böyle dolanırdı.Ateşin ısısını hissettiğ zaman gözyaşıdöken gülün şu sözlerini unutmamعليه فأمسى دمعه يتحدرو لكنها نفس تذوب فتقطرBana acıyın bu gördüğünüz gözyaşım değildirBu eriyerek damlayan ruhumdurألا رب يوم قد تقضى ببرآةBir havuzun başında mazideki günlerimi anarakNice günler geçirdimعلى رأسه من شاهق فتكسراBu havuzun başında yüksek fıskiyesindenBaş aşağı düşerek parçalandığı gözlerimle gördüm.رعى االله وادي النيربين فأننيقطعت به يوما لذيذا من العمرAllah Neyrabeyn vadisini korusunHayatımın güzel bir gününü burada geçirdimدرى أنني قد جئته متنزهافمد لأقدامي بساطا من الزهرHoş vakit geçirmek için buraya geldiğimi anladığındanAyaklarımın altına çiçeklerden sererek karşıladıو أخدمني الماء الزلال فحيثماإلتفت رأيت الماء في خدمتي يجريTatlı sularını benim hizmetime sunduHangi tarafa baktıysam hizmetime koşan suları gördümAkarken nehre ve dönme dolap dönerkenBahçeler arasındaki dönen dolabın gözyaşlarıتأمل إلى الدولاب و النهر إذ جرى و دمعها بين الرياض غزير

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 125آأن نسيم الروض قد ضاع منهافأصبح ذا يبكي و ذاك يدورSanki bahçenin o kokusu ondan yayılıyordurNehir ağlıyor diğeri ise dönüyordu.روحي الفداء لمن أدار بلحظهصهباء في عقلي لها تأثيرBakışlarıyla ruhumu sarhoş edenbir güzele canım kurban olsunفأعجب له أني يصون بلحظهمشمولة و إناؤها مكسورOnun en garip tarafı bakışlarıylaKâsesi kırık şarabı koruyabilmesidirأفدي الذي أهوى بفيه شاربا من برآة راقت و طابت مشرعاAğzını daldırıp havuzdan su içmeye çalışana canım kurban olsunHavuzdaki suların su ve suyunun parlaklığı ne güzeldir.أبدت لعيني وجهه و خيالهفأرتني القمرين في وقت معاHavuzun suyu onun hem yüzünü hem de gölgesini banaGöstermekle aynı anda iki ayı görebilmiş oldumطوبى لمرآة الحبيب فإنهاحملت براحة غصن بان أينعاYârimin aynasına ne mutlu o ayna, zarif veİnce bir elin ayasında taşınıyorduفأرتني القمرين معاواستقبلت قمر السماء بوجههاSevgilimin yüzünü göstermekle göklerdeki ayı yansıtıyorduBöylece aynada iki ayı görmüş oldum.لم أنسى قول الورد حين جنيتهو دموعه خوف الحريق تراقGülü koparırken korkudan akan gözyaşlarıylaBeraber bana söylediği şu sözü unutmam.لا تعجلوا في أخذ روحي فاصبروافإليكم هذا الحديث يساقRuhumu almada acele etmeyen biraz sabredinBu sözlerim sizin içindir.سبقت إليك من الحديقة وردةوافتك قبل أوانها تطفيلاBahçede tomurcukları tam açmamış bir gül

126Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008büzülmüş tomurcukları ile sana öpücük yollamaktadır.طمعت بلثمك إذ رأتك فجمعتفمها إليك آطالب تقبيلاO gül seni görür görmez senden bir öpücük bekliyorduBundan dolayıdır ki dudaklarını büzüştürmüştü.بعث النسيم رسالة بقدومهللروض فهو بقربه فرحانRüzgar gelişiyle bahçelere bir haber gönderdiBahçeler de rüzgârın gelişine sevinmiştiÖten kuşun nağmelerinin güzelliğineو لطيب ما قرأ الهزار بشدوهمضمونها مالت له الأغصانAğacın dalları sallanmaya başladıلم لا أميل إلى الرياض و زهرهاو أقيم منها تحت ظل ضافيBahçeye ve onun çiçeklerine neden gönül vermem kiO bahçenin misafir kabul eden gölgesinde oturmaktayımو الغصن يلقاني بثغر باسمو الماء يلقاني بقلب صافيDallar gülümseyen dişleriyle beni karşıladıSular saf ve temiz kalbiyle beni karşıladıيا ليلة قصرت بزورة غادةسفرت فأغنى وجهها عن بدرهاSevgilimin ziyaretiyle çok kısa geçen geceSevgilimin yüzü senin ayının yerini almıştıGüneşin doğuşundan korktuğu içinحتى إذا خافت هجوم صباحهانشرت ثلاثة ذوائب من شعرهاSaçlarından üç yelesini etrafa saçtıقالوا رأيناك آل وقتتهيم بالشرب و الغناءDediler ki hayatını şarap meclislerinde ve müzik âlemlerindegeçirdiğini görüyoruzفقلت إني فتى قنوعأعيش بالماء و الهواءOnlara dedim ki: Ben su ve havayla yaşayanKanaatkâr bir delikanlıyımأ يا قدحا قد صدع الدهر شملهفأصبح بعد الراح قد جاور التربا

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 127Kaderin benden ayırdığı ey kadeh, benim avuçlarımın içinde ikenŞimdi toprakların malı oldunسأآثر في وقت الغبوق لك الندباسأبكيك في وقت الصبوح و إننيŞafak vaktinde şaraplarımı içerken senin için ağlayacağımGeceleri meylerimi içerken sana ağıtlar söyleyeceğimو إن قطبت شمس المدام فحقهالأنك آنت الشرق للشمس و الغرباŞaraplar, senin için yas tuttuysa haklıdırÇünkü sen onun sabahı ve akşamı idinأهديته قدحا فإن انصفتهأوسعته بجماله تقبيلاOna bir bardak hediye ettim elimden gelseydiGüzelliğinden dolayı bardağı değil onun dişlerini öpmek isterdimحتى يصير لرأسه إآليلانظمت به الصهباء در حبابهاKâsenin içindeki şarabın kabarcıklarını öyle dizildi kiKâsenin başına bir taç olduمدامة آاساتهاقد أحكمت علم النجومفإذا حساها الشاربونبدأت بإخراج الضميرتعطي الأمان من الزمانÖyle bir şarap ki onun kâselerizamanın darbelerine karşı insana güven verirو أتقنت سحر البيانBu öyle bir şey ki astroloji ilimlerini yutmuşBeyan ilimlerinde derinleşmiştirو أوقعتهم في الأمانيBu şarabı içenler aldıkları her yudumdan sonrakendilerini güvende hissederlerو بعده عقد اللسانO şaraptan içenler samimi duygularını kolayca ifade edebilirVe sözlerini söylemede güçlük çekmezlerراحا تسل شبابي من يد الهرمو ليلة بت أسقي في غياهبهاÖyle bir geceydi ki karanlıklarında şarap içmeye devam ettimBu gecenin uzaması bana gençliğimi geri getirdi

128Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008ما زلت أشربها حتى نظرت إلىغزالة الصبح ترعى نرجس الظلمŞarabı içmeye devam ettim bir de baktım kiDoğacak güneş gecenin yıldızlarını tek tek yemeye başladıآملت فلم تحتج إلى تتميميا أيها الملك الذي أوصافهGüzel olan bütün iyi vasıfları kendinde toplayan sultanımYeni vasıflar almaya ihtiyacın yokturأفنيت ما فوق البسيطة آلهاآرما يغطي فعل آل آريمCömertliğinle yeryüzündeki her şeyi bitirdinSenin cömertliğin herkesi geçtiثم ارتقيت إلى السماء فجدت ليمن أفقها بأهلة و نجومSonra semaya yükseldin ve oradan aylar ve yıldızlarGetirip bana verdinD. el-Hatib Asilu’d-Din: Ebu Ali, Muhammed b. İbrahim b. Ömer el-Ufi el-İs’irdi, Siirt’te doğdu. İlk eğitimini buradaki hoca ve alimlerden aldı. Genç yaştailim tahsil etmek için Şam’a gitti. Eğitimini tamamladıktan sonra Şam merkezcamisinde hatip oldu. Daha sonra Mısır’a gitti. Burada bir camide hatiplikyaparken kadı naipliği görevini de sürdürdü. el-Muzaffer Kutuz ile Şam’a geldi veAyn Calut muharebesine katıldı. Asilu’d-Din H.668/M.1270 yılında vefat etti.Muhammed b. İbrahim, çok yönlü bir şahsiyete sahipti ve çeşitli ilmi alanlardaçalışmaları olan birisiydi. İyi bir şair ve hatip olan Muhammed b. İbrahim’inhutbeler divanı vardır. Şiirlerinde genelde Ehli Beyt’i övmüştür. 1إذا ما جاء قوم في الميعادبصوم مع صلاة و اجتهادHesap gününde insanlar, oruçları namazları veictihadları ile geldikleri zamanو معروف و إحسان جزيلو حج و اعتمار مع جهادİyilikleri, bol ihsanları, hacları,umreleri ve yaptıkları cihadları ile geldikleri zamanأتيت بحبكم يا آل طهو ما أعددت من صدق الودادEy Ehli Beyt, ben sizin sevginizle gelirimSize olan samimi duygularımla geldim1es-Safedi, II, 2.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 129فذاك ذخيرتي في يوم حشريو حسن الظن من رب العباديMahşer gününde benim zahirem size olan sevgimVe kulların rabbinden büyük umutlarımE. İbrahim b. Lokman: İbrahim b. Lokman b. Ahmed b. Muhammed el-Katibeş-Şeybani, H.612/M. 1215 yılında Siirt’te doğdu. İbrahim b. Lokman’ın lakabı iseFahruddin idi. Nisbetinden de anlaşıldığı gibi Bekri kabilesinin Şeyban kolunamensuptu. İbn Lokman genç yaşta Amid şehri emiri Artuklu Mevdud’unsarayında, saray nazırı nezdinde katiplik görevini yaparken bazen nazıra davekalet ediyordu. Burada çalışırken hat sanatı ile uğraşıyordu. Özellikle buğdayyaprakları üzerinde yaptığı hat sanatı ile çok meşhur olmuştu. Mısır EyyubiSultanı el-Kamil, H.630/M.1232 yılında Amid şehrini fethedince el-Kamil’in veziriel-Baha Züheyr, Amid şehrinin nazırından bazı şeyleri talep etmişti. el-BahaZüheyr’e verilen cevabi mektupları ise İbrahim b. Lokman yazıyordu. el-BahaZüheyr, İbn Lokman’ın hattını çok beğenmiş olduğundan onu Mısır’a çağırdı veinşa katipliği görevini ona verdi. Hayatının sonuna kadar Mısır Eyyubilerisaraylarında devlet adamı olarak çalıştı. İbn Lokman devlet adamlığının yanındaiyi bir şair ve hattat idi. Melik Kalavun’un iki dönem vezirliğini yaptı veH.693/M.1293 yılında Mısırda vefat etti. 1آن آيف شئت فإنني بك مغرمو لئن آتمت عن الوشاة صبابتيSen nasıl olursan ol, ben sana tutkunumDedikoduculardan dolayı aşkımı gizlesem bileSevdiğime özlem duyarımأشتاق من أهوى و أعلم أننيأشتاق من هو في الفؤاد مخيمGönlümde taht kurduğunu bildiğim halde onu hep özlüyorumNazlanarak sevgiliden yüz çevirenو إذا بكى وجدا غدا يتبسميا من يصد عن المحب تدللاAşk ateşinden ağladığı halde sanki gülümser gibiydiأسكنتك القلب الذي أحرقتهفحذار من نار تتضرمBen seni yaktığın gönlümün içinde sakladımİçimde alev alev yanan ateşten kendini koruF. Mervan b. Ali b. Seleme: Ebu Abdullah el-Vezir Mervan b. Seleme et-Tanzi,Tanza’da doğdu. Genç yaşta Bağdat’a giderek Ebu Bekr b. Ahmed b. el-Huseyn eş-Şazi’den fıkıh dersleri aldı ve Şafii mezhebinde iyi bir fıkıhçı oldu. Daha sonra1es-Safedi, VI, 97-98; İbn Tağriberdi, VIII, 50; el-Kutbi, I, 43; İbn Kesir, XIII, 397.

130Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008memleketine döndü ve Fenek kalesine yerleşti. Bağdat’taki hilafet divanına elçiolarak gitti. H.540/M.1145 yılında vefat etti. Ebul-Fazl Muhammed b. Tahir el-Makdisi’nin “Safvatu’t-Tasavvuf” isimli eserinin özetini yazdı. Mervan b. Ali’ninhikmet ve ihvaniyyat alanında şiirleri de vardır. 1 Aşağıdaki mukattaları bunaörnektir.Zaruri bir ihtiyacın seni dostuna muhtaç ettiyseو إذا دعتك إلي صديقك حاجة فأبى عليك فإنه المحرومVe o dostun sana yardımcı olmadıysa bil ki asıl muhtaç olan kendisidirفالرزق يأتي عاجلا من غيرهو شدائد الحاجات ليس تدومBil ki senin muhtaç olduğun o şey başka yerden de gelebilirYokluğun sıkıntıları daim olmaz kiفاستغن عنه و دعه غير مذممإن البخيل بماله مذمومOnun hakkında kötü söz söylemeden ondan uzaklaşZaten cimri insan malının çokluğundan dolayı kınanmıştırو ما الدنيا و إن طابت و دامت بأآثر من خيال في منامBu hayat ne kadar uzun sürse ve ne kadar mutluluk içinde geçse deUykudaki bir rüyadan başka bir şey değildirتزول عن الفتى و يزول عنهاآما زال الظياء من الظلامDünya, delikanlı kişilerden hemen kaçarAydınlığın zulmetten kaçtığı gibiÖmrüme yemin olsun ki ayrılık geceleri ne kadarUzun sürse ve vuslat çok arzulanan olsaلعمري لئن طال المدى و تصرمت ليال و آان الوصل فيها يزينهافإني راع للوداد و إن قست قلوب فإني بالوفا أستلينهاBen dostluğumda devam ederimArkadaşların kalbi beni unutsa da ben vefam ile onların kalplerini kazanırımArkadaşlarım benden yüz çevirseler bileBen samimi sevgilerimle onlara cevap veririmو إن جمح الإخوان عني رددتهم بأسباب ود خالص لا أخونها1Yakut, Mu’cemu’l-Buldan, IV, 44; el-İsfahani, II, 412.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 131و إن أعرضوا أقبلت غير مودع و إن بذلوا وجه الإخاء أصونهاDostlarım benden kaçsalar bile ben onların peşinden koşarımEğer bana dostluk ellerini uzatırlarsa ben onlara hiyanet etmemG. İbrahim b. Abdullah b. İbrahim et-Tanzi: Elimizde mevcut bulunankaynaklarda hayatı ile ilgili bilgi bulunmamaktadır. Yakut’un Mucemu’l-Bulden’inde H.568 yılında hayatta olduğuna dair bir not bulunmaktadır. 1Aşağıdaki mukattasında memleketi olan Tanza’ya ve oradaki dostlarına olanözlemini dile getirmektedir.و إني لمشتاق إلى أرض طنزةو إن خاننى بعد التفرق إخوانيAyrıldıktan sonra oradaki bazı dostlarım beni unutmuş olmasına rağmenben Tanza’nın toprağını hala özlemekteyimسقى االله أرضا لو ظفرت بتربهاآحلت به من شدة الشوق أجفانيAllah Tanza’nın toprağını bolca sulasınO toprağı bulabilirsem, gözlerimi onunla sürmeleyeceğimيا زاجرا في حدوه الأيانقارفقا بها تفديك روحي سائقاEy develeri hızlandıran kervanbaşıCanım sana kurban olsun. Develere biraz merhamet etفقد علاها من بدور طنزةمن ضرب الحسن له سرادقاO develerin üzerinde Tanza’nın güzelleri vardırGüzellikleri hörgüce yansımaktadırGüzelliğiyle kalpleri çaldıHerkesin kalbini avucunun içine aldıTaçlarını ve küpelerini takarkenقد سلب القلوب في جماله و شدها في خصره مناطقاو حير العقول في دلاله إذ لبس التجان فالقراطقاNazlarıyla herkesi derbeder ettiOnun ayrılığından dolayı yalnızlığıma eyvahOna olan aşkımdan dolayı çileme eyvahوا وحشتي من بعده لبعده و وا شقائي إذ ظللت عاشقا1Yakut, Mu’cemu’l-Buldan, IV, 44; İbn Hallikan, VI, 210; el-İsfahani, II, 494-495.

132Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008H. el-Hasan b. Muhammed b. el-Kumeyt: Ebu Talib el-Hasan b. Muhammed b.el-Kumeyt ünlü şair el-Kumeyt’in oğludur. Erzen’e bağlı Enayn köyünde doğdu.el-Hasan b. Kumeyt genç yaşta Bağdat’a giderek dini ilimler ve edebiyat alanındadersleri aldı. el-Hasan b. el-Kumeyt Atabeg Zengi’nin veziri olan KefertusalıZiyau’d-Din’e vekalet ediyordu. İyi bir şair ve edip olan b. el-Kumeyt H.635yılında vefat etti. 1F. Yahya b. Abdullah el-Erzeni: Ebu Muhammed Yahya b. Abdullah Erzen’dedoğdu. Genç yaşta ilim tahsil etmek için Bağdat’a gitti. Burada dini ve edebieğitimini aldıktan sonra bir medresede Arapça hocalığı yaptı. Bunun yanında hatsanatı ile meşhur oldu. Şair ve edip olan Yahya b. Abdullah Arapça nahvi alanındabir mukaddime de yazmıştır. 2G. ez-Ziyau’n-Nahvi: Salih b. İbrahim b. Ahmed b. Kureyş H. 615 yılındaSiirt’in Tanza ilçesinde doğdu. Salih b. İbrahim küçük yaşta eğitim almak için ozaman bölgenin kültür merkezi Meyyafarikin’e gitti. Buradaki medreselerde dinive edebi eğitimini tamamladı. Özellikle kraat ve Arapça dilbilgisi konularındauzman oldu. 3SonuçSiirt, Hısn Keyfa ve Erzen şehirleri Dicle ve Fırat arasında bulunan ve Batıliteratüründe Mezopotamya, İslam literatüründe ise el-Cezire adıyla bilinenbölgenin Diyar-ı Bekr kısmında bulunan önemli tarihi şehirlerdir. Siirt ve çevresiher ne kadar Dicle nehrinin kuzeydoğusunda yer alıyorsa da Ortaçağda gerek idarigerekse kültürel yönden el-Cezire bölgesinin içinde addedilmiştir.İslami fetihten önce başlayan ve İslami fetihten sonra daha da yoğunlaşan Arapkabilelerin bu bölgeye göç etmesiyle beraber bölgede Müslüman Arap kültürümuhiti oluşmaya başlamıştı. Emeviler döneminden itibaren Arapça bölgenin yazıve edebiyat dili haline gelmişti. Abbasiler döneminde daha da gelişen Arap kültürve edebiyat çevresi, Hicri IV. yüzyılda bölgede kurulan Hamdaniler devletizamanında zirve noktasına ulaşmıştır. Bu yüzyılda Doğu İslam dünyasında Arapnüfusunun mümessili olan Hamdaniler, saraylarında şair ve edipleri toplayarakedebiyatın gelişmesini desteklemişlerdir. Hamdaniler’den sonra Diyar-ı Bekrbölgesinde hüküm süren Mervaniler döneminde Siirt ve çevresinde edebi vekültürel hayat daha da zenginleşmiştir.Selçuklularla başlayan ve onların halefi Artuklular ve Eyyübiler ile devam edenTürk hakimiyeti döneminde Siirt ve çevresinde bir çok Türkmen aşiretininyerleşmesiyle beraber Türk kültürü bölgede daha etkin hale gelmeye başlamışsa da1el-İsfahani, II, 530-531.2es-Sa’alibi, Yetimetu’d-Dehr, V, 300; Yakut, Mu’cemu’l-Buldan, II, 150.3es-Safedi, XVI, 246.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 133gerek Selçuklular gerekse Artuklular ve Eyyubiler zamanında olsun Arapçaedebiyat ve yazı dili olmaya devam etmiştir. Artuklu ve Eyyubi devletleridöneminde Siirt ve çevresi hem kültürel hem de ekonomik ve ümran yönündenbüyük bir gelişme içinde olmuştur. Bu gelişmelerin neticesinde bölgede zengin birilmi, edebi ve sanat çevresi meydana gelmiştir. Siirt, Hısn Keyfa, Erzen ve Tanzaşehirleri edebiyatçı ve şairlerin yetiştiği önemli kültür merkezleri haline gelmişti.en-Nur el-İs’irdi, Muciru’d-Din b. Temim el-İs’irdi, İbrahim b. Lokman el-İs’irdi,el-Hatibu’l-Haskefi, Yahya b. Muhammed el-Erzeni, Mervan b. Ali b. Seleme,İbrahim b. Abdullah b. İbrahim et-Tanzi, Ziyau’d-Din Salih b. İbrahim b. Kureyşel-İs’irdi ve el-Hasan b. Muhammed b. el-Kumeyt bu çevrede yetişen edip veşairlerin başında gelmektedir.BibliyografyaAli Muhammed Codeh el-Ğamidi, Biladu’ş-Şam Kubeyle’l-Ğazvi’s-Salibi, Mekke 1982.Aslan, Ahmet, el-Hasan b. Esed el-Fariki Hayatı ve Şairliği, Hr. Üniv. Sosyal BilimlerEnst. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Şanlıurfa 1999.Barhabreuse, Ebu’l-Farac, Ebu’l-Farac Tarihi, Çev: Ömer Rıza Doğrul, Ankara 1987, I-II.Becker, C.H., “Eyyubiler” , İ.A., IV, İstanbul 1993.el-Bekri, Ebu Ubayd, Kitabu’l-Memalik ve’l-Mesalik, Tunus 1992, I-II.el-Belazuri, Futuhu’l-Buldan, Çev: Mustafa Fayda, Ankara 1987.Carl, Brockelmann, GAL, Leiden 1943.Cevvad, Ali, el-Mufassal Fi Tarihi’l-Arab Kabli’l-İslam, Bağdat 1993, I-X.Coche, Salim, “Türk Hakimiyetine Geçiş Döneminde Mardin ve Çevresi”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu, İstanbul 2006.Çağatay Neşet, “ XIII. Asır Ortalarında Cezire”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV,Ankara 1953.Darkot, Besim, “Hısn Keyfa” , İ.A., XII. İstanbul 1998.------------------, “Siird” , İ.A. , X, İstanbul 1993.E. Honigmann, Bizans Devletinin Doğu Sınırı, Çev: Fikret Işıltan, İstanbul 1970.Ferruh Ömer, Tarihu’l-Edebi’l-Arabi Min Matlai’l-Karni’l-Hamis el-Hicriİlel-Fethi’l-Osmani Fi’l-Meşrik, Beyrut 1989, I-IV.Işıltan, Fikret, Urfa Bölgesi Tarihi (Başlangıçtan h.210 = m.825 e kadar) , İstanbul 1960.İbnu’l-Azrak el-Fariki, Tarihu’l-Fariki, Beyrut 1963.

134Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008İbnu’l-Esir, el-Kamil Fi’t-Tarih, Beyrut 1982, I-XII.İbn Hallikan, Vefayatu’l-A’yan, Beyrut, 1988, I-VIII.İbnu’l-İmad, el-Hanbeli, Şezaratu’z-Zeheb, Mısır 1979, I-VIII.İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Tah: Ali Şiri, Beyrut 1988, I- XIV.İbn Şakir el-Kutbi, Fevatu’l-Vefayat, Tah: İhsan Abbas, Beyrut 1974, I-IV.İbn Tağriberdi, en-Nucumu’z-Zahira, Mısır 1956, I-XVI.el-İsfahani, el-Katib, Haridetu’l-Kasr ve Ceridetu’l-Asr, Tah: Şükrü Faysal, Dimaşk 1959.Katib Çelebi, Keşfu’z-Zunun, Beyrut 1990, I-VI.Kehhale Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Muellifin, Beyrut 1993, I-IV.Guy Le Strange, Buldanu’l-Hilefeti’ş-Şarkiyye, Arapça’ya Ter: Beşir Fransis CorcisAvvad, Beyrut 1985.Mahmud Yeşkuri el-Alusi, Buluğu’l-Ereb Fi Ma’rifeti Ahvali’l-Arab, Tashih:Muhammed Behcet el-Eseri, Beyrut 1314, I-III.Mari b.Süleyman, Ahbaru Batariketi’l-Kursi’l-Meşrik Min Kitabi’l-Müceddel Roma1899.Muhammed Mustafa Haddara, eş-Şi’r Fi Sadri’l-İslam ve’l-Asri’l-Emevi, Beyrut 1995.M. Sobernhaim, “Hamdaniler”, İ.A.,V., 179, İstanbul 1993.Oğuzoğlu, Yusuf, “ Hasankeyf” , D.İ.A., XVI, İstanbul 1997.es-Saalibi Ebu Mansur, Yetimetu’d-Dehr, Tah: Muhammed Muhyiddin, Kahire 1965.Sabır Şakir, Tarihu’l-Munaza’at Beyne’l-Irak ve İran, Bağdat 1984.es-Safedi, b. Aybek, el-Vafi Bi’l-Vefeyat, Tah: Şükrü Faysal, Beyrut 1992, I-XX.Streck, M, “Erzen” , İ.A., IV., İstanbul 1998.Sevim, Ali, Anadolu’nun Fethi Selçuklular Dönemi, Ankara 1993.Şavki Dayf, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî V, Kahire 1984.Turan Osman, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1973.Welhusen, Julius, İslamın En Eski Tarihine Giriş, Çev: Fikret Işıltan, İstanbul 1960.Yakut, el-Hamevi, Mu’cemu’l-Buldan, Beyrut, I-V.----------------------, Mu’cemu’l-Udeba, Kahire 1980, I-XVIII.Yınaç, Mukrimin H., “Diyarbekir”, İ.A. III., İstanbul 1998.ez-Zehebi, el-Hafız, el-İbar Fi Haberi Men Ğaber, Tah: Muhammed Zeğlul, Beyrut, I-IV.ez-Zirikli, el-A’lam, Beyrut 1995, I-XIII.

الأخلاق في التراث الإسلامى- أخلاق العلماء عند أبي بكر الآجرّى -*أستاذ مساعد الدآتور:‏ ياسين آحيا أوغلوبسم االله الرحمن الرحيم.2:.1الحمد الله رب العالمين.‏ والصلاة والسلام على المبعوث رحمة للعالمين،‏ وعلى آله الأطهار وأصحابه الأخيار ومنتبعهم بإحسان الى يوم الدّين وبعدقبل أن أبدأ بتقديم مقالتى أحب أن أذآر نبذة يسيرة عن المؤلف صاحب آتاب:‏ ‏"أخلاق العلماء"‏ وهو المؤلف الذىجعلت معظم آرائه حجة لبحثى ومنها إقتبست جلّ‏ أفكارى فى مسئلة أخلاق العلماء.‏المؤلف هو:‏ محمد بن الحسين بن عبد االله،‏ أبو بكرالآجرّى:‏ فقيه شافعي محدث.‏ نسبته إلى آجر من قرى بغدادولد فيها وآان صدوقا خيّرا عابدا صاحب سنة واتباع.‏ رَوى عن أبى مسلم الكَج ِّى وأبى شعيب الحرّانى وأحمد بنيحى الحُلْوانى والمفضل بن محمد الجندى،‏ وخلقٍ‏ آثير من أقرانهم.‏ حدّث ببغداد قبل سنةَ‏ ثلاثين وثلاثمائة،‏ ثم إنتقلالى مكة فسكنها حتى توفى بها رَوى عنه جماعةٌ‏ من الحُفاظ منهم أبو نُعيم الأَصبهانى صاحب آتاب ‏(حليةالأولياء)‏ وغيرُه.‏رُوى أنه لما دخل إلى مكة أعجبته،‏ فقال:‏ اللهم ارزقنى الإقامة بها سنة،‏ فسمع هاتفا يقول له:‏ بل ثلاثين سنة،‏ فعاشبعد ذلك ثلاثين سنة،‏ ثم مات بها سنة ستين وثلاثمائة.‏ قال الخطيب:‏ قرأت ذلك على بلاطة قبره بمكة.‏مكانته العلميةاتفق المؤرخون على إمامته في الفقه والحديث مع صلاحه وورعه وزهده.‏قال الذهبي:‏ الإمام المحدث القدوة،‏ شيخ الحرم الشريف.‏قال الخطيب:‏ آان الآجُر ِّي ثقةً‏ صدوقاً‏ له تصانيف.‏وقال السيوطي:‏ آان عالماً‏ عاملاً‏ صاحب سنة رحمه االله تعالى.‏مصنفاته:‏لهّتصانيف آثيرة منها:‏- حسن الخلق- آتاب الأربعين حديثا3آلية الإلهيات جامعة حران*e-mail: ykahyaoglu@hotmail.com123خير الدين الزرآلى،‏ الأعلام قاموس تراجم:‏ 97/6أبو الفداء الحافظ ابن آثير الدمشقى،‏ البداية والنهاية:‏ 288 11/إبن حلّكان،‏ وفيات الأعيان،:‏ 292/4

136Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008- أخبار عمر بن عبدالعزيز- أخلاق حملة القرآن- التفرد والعزلة- ما ورد فى ليلة النصف من شعبان- التصديق بالنظر إلى االله عز وجل وما أعدّ‏ لأوليائه- تغير الأزمنة- أحكام النساء- أخلاق العلماء- آتاب الشريعة- الغرباء من المؤمنين- تحريم النرد والشطرنج والملاهى- أدب النفوستقديم""وله العديد من المصنفات الأخرى منها:‏ " النصيحة"‏ و الشبهات"‏ و أداب العلماء"‏ و ‏"مسألة الطائفين"‏ و"‏التهجد"‏ و"‏ فرض العلم"‏ و " صفة قبر النبي صلي االله عليه وسلم"‏ و"‏ مختصر الفقه".‏1أتناول فى مقالتي هذه جانبا من أخلاق العلماء فى التراث الإسلامى بشيء من النصوص الواردة فى ذلك.‏ مبينافضل العلماء وأخلاقهم فى هذا التراث العريض الذى أمتدت فضائله العظيمة وقيمه الخلقية مشارق الأرض ومغاربهامنذ أول يومه والى يومنا هذا.‏ مستدلا فى ذلك بما يرى:‏ أبو بكر الآجرّى رحمه االله فى آتابه المسمى ‏(أخلاق العلماء)‏المتوفى سنة:‏360 هجرية.‏أقول وباالله التوفيق:‏ لا شك أن علم الأخلاق؛ هو علم يوضح معنى الخير والشر،‏ ويبين ما ينبغى أن تكون عليهمعاملة الناس بعضهم بعضا،‏ ويشرح الغاية التى ينبغى أن يقصدها الناس فى أعمالهم آما أن موضوعه يبحث فىأعمال الناس فيحكم عليها بالخير أو الشر.‏.23إنطلاقا من هذا المبدأ؛ نرى أن الإسلام يعطى أهمية خاصّة للأخلاق الكريمة،‏ بوصفها الأساس الصالح لحسن صلةالإنسان بربه،‏ وطيب تعامله مع أخيه الإنسان،‏ وتمام إنسجامه مع نفسه.‏ ولا شك أن الأخلاق هى الدعامة الأولى لحفظآيان الأمم والحضارات.‏ لهذا السبب نرى الباحثين والفلاسفة قد إتفقت آلمتهم على ضرورتها للفرد والمجتمع.‏ ومن أجلذلك آانت رسالة الأنبياء جائت تحث على الأخلاق الفاضلة.‏ وقد جاء القرآن الكريم أيضا بمبادىء الأخلاق العاليةالشريفة وشدد على الإستمساك بها.‏ لأنها هى التى تحقق السعادة فى الدنيا والفوز بالنعيم الأبدى.‏إن الفضائل الأخلاقية التى أمر بها القرآن الكريم هى الفضائل الإنسانية الحقة التى أجمع دعاة الإصلاح فى العالمعلى المناداة بها،‏ والتى لوعمل بها الناس لحصلوا على أعظم الخير لعالمهم المتحير والمضطرب.‏ آذلك الرذائل التىنهى عنها القرآن هى سبب الخصام والعداوة بين الناس.‏ وهى التى لا يشك فى ضررها أى مخلص يبتغى الخيرللإنسانية.‏لا شك أن الأخلاق الفاضلة،‏ والصفات الحميدة،‏ والقيم الخلقية التي ينبغى أن يتحلى بها المرء المسلم فى حياته،‏فضلا عن العلماء؛ إنما مصدرها الحقيقى نظريا هو الإسلام،‏ وعمليا هو الرسول عليه أفضل السلام .123إبن حلّكان،‏ السابق:‏ ‎292/4‎؛ الزرآلى،‏ السابق:‏ 97 6/أحمد أمين،‏ آتاب الأخلاق:‏ 12عفيف عبد الفتاح طبّارة،‏ روح الدين الإسلامى:‏ 204- 205

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 1371- فضل العلماءقال أبو بكر الآجرّى رحمه االله:‏ إن االله تعالى إختص من خلقه من أحب،‏ فهداهم لللإيمان.‏ ثم إختص من سائرالمؤمنين من أحب،‏ فتفضل عليهم فعلّمهم الكتاب والحكمة،‏ وفقههم فى الدين،‏ وعلّمهم التأويل،‏ وفضّلهم على سائرالمؤمنين،‏ وذلك فى آل زمان وأوان.‏ رفعهم بالعلم وزينهم بالحلم،‏ بهم يعرف الحلال من الحرام،‏ والحق من الباطل،‏والضار من النافع،‏ والحسن من القبيح.‏ فضلهم عظيم وخطرهم جزيل،‏ وهم ورثة الأنبياء.‏ والعلماء فى القيامة بعدالأنبياء تشفع.‏ مجالسهم تفيد الحكمة،‏ وبأعمالهم ينزجر أهل الغفلة.‏ حياتهم غنيمة وموتهم مصيبة.‏ يذآّرون الغافلويعلّمون الجاهل.‏ جميع الخلق إلى علمهم محتاج.‏ فهم سراج العباد ومَنَارُ‏ البلاد وقِوامُ‏ الأمة وينابيع الحكمة.‏ بهم تحياقلوب أهل الحق وتموت قلوب أهل الزيغ.‏ مَثَلُهم فى الأرض آمثل النجوم فى السماء يُهْتدى بها فى ظلمات البر والبحر.‏1إن فضل العلماء عظيم الى هذا الحد،‏ ومكانتهم رفيعة الى هذه الدرجة فى نظر الإسلام وتراثه الحضارى،‏الذى ما جاء إلاّ‏ لإسعاد البشرية،‏ وإنقاذها من الرذائل.‏2(.قال تعالى:‏ ‏(يرفع االله الذين آمنوا منكم والذين أوتو العلم درجات وعد االله تعالى فى هذه الآية المؤمنين أنيرفعهم،‏ ثم خص العلماء منهم بفضل الدرجات.‏ أى ويرفع درجات العلماء منهم خاصة.‏وقال:‏ ‏(قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لا يعلمون).‏وقال تعالى:‏ ) إنما يخشى االلهَ‏ من عباده العلماء34. أى لا يستويان5(آل هذه الآيات وغيرها تدل دلالة واضحة على رتبة العلم وفضل العلماء،‏ ومكانتهم العالية فى إصلاح الناسوالمجتمع الذى يعيشون فيه.‏ وأما ما جائت فى فضلهم فى الدنيا والآخرة من السنن والآثار:‏ فهى آثيرة أيضا.‏ نذآر منهاجانبا يسيرا على سبيل البيان.‏ فقد قال عليه الصلاة والسلام فى فضلهم:‏- عن أنس بن مالك رضى االله عنه يقول:‏ قال النبي صلى االله عليه وسلم:‏ إن مَثَلَ‏ العلماءِ‏ في الأرض آمثلِ‏نجوم السماء،‏ يُهتدى بها فى ظلمات البرّ‏ والبحر،‏ فإذا انطمستِ‏ النجومُ‏ يوشِكُ‏ أن تَضِل َّ الهُداُة.‏- وعن أبى هريرة قال:‏ قال رسول االله صلى االله عليه وسلم:‏6من يرد االله به خيرا يفقهه فى الدين .فلما أراد االله تعالى بهم خيرا فقّههم فى دينه وعلمهم الكتاب والحكمة.‏ وصاروا سراجا للعباد ومنارا للبلاد.‏ وهكذادورالعلماء فى الناس.‏ لا يعلم آثير من الناس آيف أداء الفرائض ولا آيف إجتناب المحارم،‏ ولا آيف يَعبُدُ‏ االلهَ‏ فى جميعأوامره ونواهيه.‏ إنما سبيل ذلك ببقاء العلماء.‏ فإذا مات العلماء تحير الناس،‏ وظهرالجهل بينهم.‏ وهذه مصيبة علىالمسلمين ما بعدها مصيبة.‏- روى عن معاذ بن جبل رضى االله عنه أنه قال:‏ تعلموا العلم فإن تعلمه الله خشية،‏ وطلبه عبادة،‏ ومدارسته تسبيح،‏والبحث عنه جهاد وتعليمه لمن لا يعلم صدقة،‏ وبذله لأهله قربة.‏لأنه معالم الحلال والحرام،‏ والأنيس فى الوحشة،‏ والصاحب فى الخلوة،‏ والدليل على السرّاء والضرّاء،‏ والزينعند الأخلاّء،‏ والقرب عند الغرباء.‏ ولأن العلم حياة القلوب من العمى،‏ ونور الأبصار من الظلم،‏ وقوة الأبدان منالضعف.‏ يبلغ به العبد منازل الأحرار ومجالسة الملوك،‏ والدرجاتِ‏ العلى فى الدنيا والآخرة.‏ وبه يطاع االله عز وجلويعبد.‏ وبه يُعْرف الحلال من الحرام.‏يتبين من آل هذا:‏ من أن العلماء فى آل حال لهم فضل عظيم.‏ فقد جمع االله تعالى لهم الخير من جهات آثيرة ومننواح مختلفة.‏ وما ذلك إلاّ‏ أن دورالعلماء خطير ومسؤليتهم آبيرة دينا ودنيا.‏ وبتعبير آخر:‏ إن الإسلام أمانة فى أعناقهمومسؤلية على عاتقهم.‏ فعليهم أن يقوموا بهذه الأمانة العظيمة.‏ لأن بصلاحهم يصلح الناس والمجتمعات،‏ آما أن بفسادهم812أبوبكر بن الحسين الآجرى،‏ أخلاق العلماء:‏ 6-5المجادلة : 1134إرشاد العباد إلى سبيل الرشاد،‏ زين الدين المليبارى،‏ ص:‏سورة الزمر ، آية : 9فاطر : 2856البخارى عن معاوية

138Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008.1يفسد الناس والمجتمعات.‏ فكما قال عليه السلام فى هذا الباب بأدق التعبير وأوضح البيان:‏ صنفان من الناس إذا صلحاصلح الناس وإذا فسدا فسد الناس:‏ العلماء والأمراء إذا نظرنا إلى ما حولنا فى العالم؛ نرى أن العالم الإسلامي اليوم فىأشد حاجة إلى الإصلاح من نواح آثيرة،‏ ماديا أم آان معنويا.‏ فلا بد للعلماء من تحديد مواقفهم وسؤالهم أنفسهم:‏ هليقومون بأداء واجبهم نحو الأمة الإسلامية،‏ ونحو هذا التراث العظيم الذى ترآه لنا القرآن المبين ونبيه الكريم،‏ أو هليؤدون ما عليهم من واجبات لمستقبل الإسلام وحاضره،‏ آما أمره االله تعالى؟لا يخفى عن السمع والبصر؛ إن قضايا المسلمين ومشاآلهم تتراآم يوما بعد يوم.‏ وهى بحاجة الى الحل والوقوفأمامها.‏ وهذا من ضمن مسؤلية العلماء.‏ فعليهم أن لا يختلفوا فيما بينهم فى قضايا المسلمين وفى حل مشاآلهم،‏ وإناختلف غيرهم ممن لا يبالون بتلكم القضايا وحلها.‏ لأن الإختلاف يفتح الأبواب للأعداء لبث الفرقة والشقاق بينالمسلمين.‏ فإذا آان أهل الباطل قد إتفقوا على باطلهم وتناسوا خلافاتهم،‏ فهل يليق بالمسلمين وهم أهل الحق والتوحيد أنيختلفوا فيما بينهم؟ لا شك أن واقع الأمة الإسلامية اليوم يحتم عليهم آافة وعلى علمائهم خاصة أن يبذلوا قصارىجهودهم وآل ما فى وسعهم من أجل توحيد الصف،‏ ولأجل مستقبل الأمة الإسلامية إذا نظرنا الى ما فضل االله بهالعلماء وما خصهم به من خلال النصوص الكثيرة التى وردت فى التراث العربى والإسلامى،‏ نجد أن فيها بلاغا لمنتدبّرها.‏ وألزَمَ‏ نَفْسَهُ‏ للحصول على هذه الثروة العظيمة ليكون معهم فى الفضل والأجر بتوفيق االله تعالى.‏ وبذلك قد إتضحلنا أوصاف العلماء وأخلاقهم.‏ فمن تدبرها من أهل العلم راجع إلى نفسه.‏ فإن آان منهم شكر االله على ما خصه به،‏ وإن لمتكن أوصافه منهم وآان ممن علمه حجة عليه إستغفر االله تعالى ورجع إلى الحق والصواب من قريب واالله ولى التوفيق.‏.2فإن قال قائل:‏ لماذا إهتم الإسلام بالأخلاق آل هذا الإهتمام؟ ولماذا جعلها مصدراً‏ أساسيا لسعادة الفرد والمجتمع؟ لاشك أن سبب ذلك هو أن الأخلاق ليست سبب سعادة الإنسان فى الدنيا فحسب،‏ بل هى أساس السعادة،‏ وأصل العزة فىالدنيا والنعيم فى الآخرة.‏إذا آنا لا نشك فى أن الإسلام إنما جاء ليتمم مكارم الأخلاق،‏ علمنا أن إتصاف الشخص بالأخلاق الحميدة سيجعلهلا محالة من المحبوبين المحترمين بين أفراد مجتمعه.‏ ومن هنا نوه الإسلام بالخلق الحسن،‏ ودعا إلى تربيته فىالمسلمين،‏ وتنميته فى نفوسهم.‏ وأثنى االله تعالى على نبيه الكريم بحسن خلقه فقال:‏ ) وإنك لعلى خلق عظيم)‏ وجعلالأخلاق الحميدة سببا من الأسباب التى تنال بها الدرجات العالية فى الجنة.‏ وآفى صاحبها أن يكون بجوار الرسولالكريم فى دار الخلد والنعيم.‏ مع الصدّقين والشهداء والصالحين.‏ فهل بعد هذا عزّ‏ يدانيه،‏ أو شرف يضاهيه؟ فما أعظممكانة المتخلقين بحميد الخصال الذين أشاد بهم القرآن الكريم وأثنت عليهم السنة النبوية الكريمة.‏.342- أخلاق العلماءيجب أن نلفت أنظارنا هنا الى بعض أوصاف العلماء الذين نفعهم االله بالعلم فى الدنيا والآخرة،‏ لنكون على حقويقين من سيرتهم النموذجية.‏ فإن َّ لمثل هذا العالِمِ‏ صفات وأحوال شتى،‏ ومقامات لا بد من الوقوف عليها.‏ فهو مستعملفي آل حال ما يجب عليه.‏أبرز نقاط فى أخلاق العلماء:‏للعالم أخلاق في طلب العلم آيف يطلبه.‏ وله أخلاق فى آثرة العلم إذا آثر عنده،‏ ما الذى يجب عليه فيه.‏ وله أخلاقإذا جالس العلماء آيف يجالسهم.‏ وله صفة إذا تعلم من العلماء آيف يتعلم.‏ وله أخلاق آيف يعِلم غيره.‏ وله أخلاق إذاناظر في العلم آيف يناظر.‏ وله أخلاق إذا أفتى الناس آيف يفتى.‏ وله أخلاق آيف يجالس الأمراء إذا ابتلى بمجالستهم.‏ومن يستحق أن يجالسه ومن لا يستحق.‏ وله أخلاق عند معاشرته لسائر الناس ممن لا علم معه.‏ وله أخلاق آيف يعبد االلهعز وجل فيما بينه وبين خالقه.‏ إن عالما آهذا قد أعد العدّة فى نفسه لكل حق يلزمه القيام به.‏ وقد أعد لكل نازلة ما يَسْلَ‏ ‏ُمبه من شرها فى دينه.‏ فهذا عالم بما يُجْتَلَبُ‏ به الطاعاتُ،‏ وعالم بما يُدْفَعُ‏ به البليّاتُ،‏ وقد إعتقد الأخلاق الس َّنِي َّةَ‏ واعتزلالأخلاق الد َّنِي َّةَ.‏لقد اختار االله تعالى العلماء ليضع في أعناقهم أثقل الأمانات،‏ فكلفهم بمهمة الأنبياء والصالحين قائلا:‏ ) ولكنالجامع الصغير : 46/1123باسين آحيا أوغلو،‏ مسؤلية العلماء،‏ التربية الإسلامية،‏ ص:‏ 1996 22 بغدادسورة القلم : 44 عبد الوهاب التازى سعود،‏ الأخلاق الإسلامية،‏ منشورات إيسيسكو ص:‏ 65- 67

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 1391آونوا ربانيين بما آنتم تُعلمون الكتاب وبما آنتم تدرسون)‏ وقلدهم االله أخطر الأمور وجعلهم بمنزلة المجاهدين فيسبيل االله؛ مصداقا لقول النبي صلى االله عليه وسلم،‏ فيما رواه أبو هريرة رضي االله عنه:‏ ‏"من جاء مسجدي هذا لم يأتهإلا لخير يتعلمه أو يُعل ِّمُه،‏ فهو بمنزلة المجاهد في سبيل االله،‏ ومن جائه لغير ذلك فهو بمنزلة الرجل ينظر إلى متاعغيره".‏إمتحان العلماء.".2.3ويمتحن االله عز وجل العلماء في علمهم وما عملوا به،‏ ويبتليهم في شأنهم؛ هل قصدوا بعلمهم هذا وجهَ‏ االله تعالىأم لا؟ وهل تعلموا العلم لينالوا به شرفا في الدنيا،‏ ومنزلة في قلوب الخلق،‏ وجاها عند الوجهاء فحسب؟ وهل طلبوابعلمهم الدنيا أم الآخرة؟ وهل العلم بالنسبة لهم وظيفة يتكسبون من ورائها المال،‏ أم هو رسالة أوجب االله عليهمتوصيلها لأهلها؟ يقول أبو يوسف صاحب أبي حنيفة:‏ ‏"يا قوم،‏ أطلبوا بعلمكم وجه االلهَ؛ فإني لم أجلس مجلسا قطأنوي فيه أن أتواضع إلا لم أقم حتى أعلوَهم،‏ ولم أجلس مجلسا قط أنوي فيه أن أعلوَهم إلا لم أقم حتى أفتَضِحَ‏وينبغي للعالم أن يتخلق بكل خلق حسن،‏ فيكون زاهدا في الدنيا جاعلا إياها في يده،‏ لا في قلبه ولا في عقله؛ ليحافظعلى هيبته ودينه ومكانته،‏ فلا يطمع إلا فيما في يد االله،‏ ولذلك وصى الرسول عليه السلام؛ الرجلَ‏ الذي طلب منه أنيدله على عمل إذا عمله أحبه االله وأحبه الناس بالزهد،‏ فقال له:‏ ‏"ازهد في الدنيا يحبك االله،‏ وازهد فيما في أيدي الناسيحبك الناس"‏لقد قيل في الحكم العطائية:‏أنت حرّ‏ مما أنت عنه آيس4وعبدٌ‏ لما أنت له طامع.56ومن أخلاق العالم:‏ أن يكون طليق الوجه حليما صابرا،‏ ملازما للورع والتواضع والوقار.‏ وعليه أن يتجنبأيضا ما يُذْهب المروءة ويزيل الهيبة؛ وأن يحافظ على مظهره الخارجي،‏ ويهتم بنظافة جسمه.‏ فقد قال النبي صلى االلهعليه وسلم:‏ ‏"إن االله جميل يحب الجمال"‏ ويجب عليه أيضا الابتعاد عن الحقد والحسد والإعجاب بالنفس،‏ لأنالعُجْبَ‏ نقص ينافى الفضلَ.‏ آما يَحْرُم عليه أن يغتر بثناء الناس عليه؛ وإنما يتواضع وينشغل بعيوب نفسه عن عيوبغيره.‏ وهناك فارق آبير بين التواضع وبين التبذل من أجل المال؛ فالعالم عزيز النفس وإن آان ذا مال قليل.‏ومن أخلاقه:‏ أنه يَحْرِص على تحصيل العلم،‏ وإن اقتضى سفرُه إلى البلدان التي فيها أهلُ‏ العلم والفضلوالت َّخَص ُّصِ.‏ وذلك بهدف الانشغال الدائم بالعلم النافع،‏ واستحضارِه،‏ واستذآاره،‏ والتعمقِ‏ فيه،‏ ومطالعةِ‏ ال َّتخَص ُّصاتالقريبةِ،‏ حتى يتحقق التميز المطلوب لعز ِّ الإسلام والمسلمين.‏7ومن أخلاقهم ألا يستنكفوا عن التَعل ُّم ممن هو دونهم في المنزلة أو السن أو العقل،‏ وإنما لهم في آل شيء عظةوعبرة وفكرة.‏قال سعيد بن جبير رضي االله عنه:‏ ‏"لا يزال الرجل عالما لما تعلم،‏ فإذا ترك العلم وظن أنه قد استغنى واآتفى بماعنده فهو أجهل ما يكون".‏وقال الإمام النووي رحمه االله:‏ " آان آثير من السلف يستفيدون من تلامذتهم ما ليس عندهم".‏وقيل للخليل بن أحمد:‏ بم أدرآت هذا العلم؟ قال:‏8آنت إذا لقيت عالما أخذت منه وأعطيت .وقد أرشد النبي صلى االله عليه وسلم العلماء إلى التعلم ممن هو نظير،‏ وممن ليس بنظير.‏ وألا يمنع الكبرُ‏ أوالحياءُ‏ من الت َّعَل ُّم ممن هو أقل في المنزلة.‏ فقد قال النبى صلى االله عليه وسلم لأُبَي بن آعب رضي االله عنه:‏ ‏"أمرني االله12آل عمران:‏ 79د.علاء السيوفي www. Islamonline.net3567حديث صححه السيوطي .4 شرح الحكم العطائية،‏ عبد المجيد الشرنوبى،‏ ص:‏ 63أخرجه مسلمأبو الحسن الماوردى،‏ أدب الدنيا والدين،‏ ص:‏ 80من أخلاق العلماء،‏ د.علاء السيوفىأدب الدنيا والدين،‏ أبو الحسن الماوردى،‏ ص:‏ 83www.Islamiconline.net8

140Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008.1أن أقرأ عليك لم يكن الذين آفروا"‏ وليس من المعقول فى هذه الرواية أن النبي صلى االله عليه وسلم قرأ على أب ‏ّيليزداد حفظا وإتقانا.‏ وإنما المقصود؛ آما قال المفسرون:‏ هو تعليم الأمة بطريق القدوة ولتعيلم الناس التواضعَ.‏ وهذايفيد انشغال العالم الراسخ فيما ينفع نفسه وأهله ومجتمعه ووطنه،‏ بل ما ينفع البشرية من علوم،‏ فلا ينفك يستزيد منالعلم ويتعمق فيه لتكون مساهماته أوقع وأنفع.‏2ومن أخلاقهم أيضا:‏ ألا يحبسوا العلم وإنما يبذلونه لأهله،‏ ويعل ِّمونه لمن صدقت نيته في تعلمه،‏ ويحرصون علىإحياء العلم بالعمل به،‏ والبحث عن الأبناء الصالحين الصادقين في طلب العلم لوجه االله تعالى؛ فيهتمون بأمر تعليمهم،‏لكي ييسروا لهم النبوغ في العلم مع العمل.‏ ومن المفيد أن نذآر هنا حكاية تتعلق بعالم راسخ وهو الحسن البصريرحمه االله.‏ حينما جائه الرقيق وطلبوا منه أن يُكلم الناسَ‏ في خطبة الجمعة عن فضل عِتق الرّقاب؛ إذ آان الناسُ‏ وقتئذيَقبلون منه ما لا يقبلون من العلماء.‏ ولكن البصري قام في الجمعة الأولى فلم يتكلم في هذا،‏ وفي الثانية لم يتكلم،‏ وفيالجمعة الثالثة تكلم فأحسن في فضل عتق الرقاب.‏ فخرج الناس من المسجد فأعتقوا من آان عندهم من الرقيق،‏ فجاءالرقيق المحرّرون لوجه االله تعالى،‏ يشكرون الحسن ويقولون:‏ ‏"أبطأتَ‏ علينا ثلاثَ‏ جُمعٍ،‏ فقال:‏ لقد انتظرت حتىرزقني االله مالا،‏ فاشتريت عبدا وأعتقته لوجه االله تعالى؛ حتى لا آمر الناسَ‏ بما لم أفعل".‏فَمِنْ‏ خلقه فى طلب العلم:‏ أنه يعلم أن االله عز وجل قد فرض عليه عبادته.‏ والعبادة لا تكون إلا بعلم.‏ وبذلك عَلِمأن العلم فريضة عليه.‏ وعلم آذلك أن المؤمن لا يَحسُنُ‏ به الجهل.‏ فطلَبَ‏ العلمَ‏ لينفى عن نفسه الجهل.‏ وليعبد االله تعالىآما أمره.‏وفى مشيه إلى العلماء أخلاق : بحيث يمشي إليهم برفق وحلم ووقار وأدب.‏ مكتسب فى مشيه آل خير.‏ تارة يحبالوحدة فيكون للقرآن تاليا،‏ وتارة بالذآر والفكر مشغولا.‏ وتارة يحدث نفسه بنعم االله عز وجل عليه ويقتضى منها الشكر.‏يستعيذ باالله من شر سمعه وبصره ولسانه وشيطانه.‏ فهو خائف على نفسه أن يشتغل بغير الحق.‏ آما يحذر آل الحذر منعدوه الشيطان آراهية أن يزيّن له قبيح ما نُهِى عنه.‏ يكثر الإستعاذة باالله من علم لا ينفع،‏ ويسئله علما نافعًا.‏ همه فىتلاوة آلام االله العلىّ‏ القدير الفهم عن االله فيما أمر ونهى.‏ وفى حفظ السنن والأثار والفقه لئلاّ‏ يضيع ما أمر به.‏وفى مجالسته مع العلماء أخلاق عالية:‏ فإذا أحب مجالسة العلماء جالسهم بأدب وتواضع فى نفسه،‏ وخفض صوتهعند صوتهم،‏ وسئلهم بخضوع.‏ فإذا إستفاد منهم علما أعلمهم بأنه قد أفاد خيرا آثيرا ثم شكرهم على ذلك.‏ وإن غضبواعليه لم يغضب هو عليهم،‏ بل نظر إلى السبب الذي من أجله غضبوا عليه،‏ فرجع عنه واعتذر إليهم.‏ لا يناظرهم مناظرةمن يريهم أنه أعلم منهم.‏ وإنما همته البحث لطلب الفائدة منهم مع حسن التلطف لهم.‏ آذلك لا يجادل العلماء ولا يمارىالسفهاء.‏ يُحسِنُ‏ التأنّى للعلماء مع توقيره لهم حتى يتعلم ما يزداد به عند االله فهماً‏ فى دينه.‏ فإذا نشر االله له الذآر عندالمؤمنين أنه من أهل العلم واحتاج الناس الى ما عنده من العلم ألزم نفسه التواضع لهم.‏ومن أخلاقه:‏ أنه لا يطلب بعلمه شرف منزلة عند الملوك ولا يحمله إليهم.‏ صائن للعلم إلاّ‏ عن أهله.‏ يتواضع للفقراءوالصالحين ليفيدهم العلم.‏ وإن آان له مجلس قد عُرف بالعلم ألزم نفسه حسن المداراة لمن جالسه.‏ والرفقق بمن سائله،‏واستعمال الأخلاق الجميلة،‏ ويتجافى عن الأخلاق الدنية.‏ يؤدب جلسائه بأحسن ما يكون من الأدب،‏ فإن تخطى أحدهمإلى خُلُقٍ‏ لا يَحسُنُ‏ بأهل العلم لم يجبه فى وجهه على جهة التبكيت له ، ولكن يقول:‏ لا يحسن بأهل العلم والأدب آذا وآذا،‏وينبغى لأهل العلم أن يتجافوا آذا وآذا.‏ يسكت عن الجاهل حلماً‏ وينشر الحكمة نصحا.‏ فهذه جملة صفاته وأخلاقه لأهلمجلسه وما شاآل هذه الأخلاق.‏أصله المعتمِد فى المسائل:‏ الكتاب والسنة،‏ وما آان عليه الصحابة ومَن بعدهم من التابعين ومن بعدهم من أئمةالمسلمين.‏ يأمر باللإتباع وينهى عن الإبتداع ، لا يجادل العلماء ولا يمارى السفهاء.‏ يتلو آلام االله بالفهم،‏ وينظر إلى سننرسول االله صلى االله عليه وسلم للفقه.‏ مذآر للغافل ومعلّم للجاهل.‏ يضع الحكمة عند أهلها ويمنعها مَن ليس بأهلها.‏ مثلهآمثل الطبيب يضع الدواء بحيث يعلم أنه ينفع.‏وآذلك قال الآجرّى رحمه االله فى معاشرة العلماء مع الآخرين:‏ من آانت صفاته فى علمه ما تقدم وما ذآرناه:‏سوف يطمئن ويأمن شر َّالعالمِ‏ مَنْ‏ خالطه،‏ ويأمل خيرَه مَنْ‏ صاحَبَه.‏ إن العالم لا يؤاخِذ بالعثرات ولا يُشيع الذنوبَ‏ عنغيره،‏ ولا يُفشي سر من عاداه ولا ينتصر منه بغير حق،‏ ويعفو ويصفح عنه.‏ ذليل للحق عزيز عن الباطل،‏ آاظم للغيظعمن آذاه،‏ شديد البغض لمن عصى مولاه.‏ يجيب السفيه بالصمت عنه،‏ والعالمَ‏ بالقبولِ‏ منه،‏ لا مداهنٌ‏ ولا مشاحن ولامختال ولا حسود ولا حقود ولا سفيه ولا غليظ ولا لعّان ولا مغتاب.‏ يخالط من الإخوان من عاونه على طاعة ربه ونهاه12رواه البخاري ومسلم .محمد بن أحمد الأنصاري القرطبى،‏ الجامع لأحكام القرآن:‏ 139 20/

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 141عما يكره مولاه.‏ سليم القلب للعباد من الغل والحسد،‏ يغلب على قلبه حسن الظن بالمؤمنين فى آل ما أمكن فيه العذر.‏ لايحب زوال النعم عن أحد من العباد،‏ الناس منه في راحة.‏ إذ جعله االله وارث علم الأنبياء وقرة عين الأولياء وطبيبالقلوب أهل الجفاء.‏ومن أخلاقه فيما بينه وبين ربه عز وجل:‏ أن يكون الله شاآرا،‏ وله ذاآرا دائم الذآر بحلاوة حب المذآور،‏ منعم قلبهبمناجاة الرحمن.‏ يمشى على الأرض هونا بالسكينة والوقار‘‏ ومشتغل قلبه بالفهم والإعتبار.‏ إن فرغ قلبه عن ذآر االلهفمصيبة عنده عظيمة.‏ وإن أطاع االله عز وجل بغيرحضور فخسران عنده مبين.‏1- قال أبو الدرداء رضى االله عنه:‏ ويل للذى لا يعلم مرة وويل للذى يعلم ولا يعمل سبع مرّات- وقال إبن عيينة:‏ إذا آان نهارى نهارُ‏ سَفِيهٍ‏ وليلى ليلُ‏ جاهلٍ‏ فما أصنع بالعلم الذى آتبت.‏:.-فقد روى عن النبى صلى االله عليه وسلم أنه قال:‏ ألا أنبئكم بالفقيه حق الفقيه؟ قالوا بلى يا رسول االله ، قال من لميُقنِطِ‏ الناسَ‏ من رحمة االله،‏ ولم يُرَخ ِّص لهم فى معاصى االله،‏ ولم يؤَم ِّنهٌم مكر االله،‏ ولم يترك القرآن إلى غيره ‏(رغبة إلىما سواه)‏ ، ولا خير فى عبادة ليس فيها تفقّه،‏ ولا خير فى تفقه ليس فيه تفهم،‏ ولا خير فى قرآءة ليس فيها تدبّر.‏ وزيادةعلى ذلك فهو:‏ زاهد في الدنيا وراغب فى الآخرة،‏ بصير فى أمر دينه،‏ مداوم على طاعة االله.‏ومن وأخلاقهم الحميدة:‏ أنهم عِباد أسكتتهم خشية االله،‏ من غيرعىّ‏ ولا بكم،‏ وأنهم النبلاء الفصحاء الطلقاء الألباءالعالمون باالله وآياته،‏ ولكنهم إذا ذآروا عظمة االله إنقطعت قلوبهم وآلّت ألسنتهم وطاشت عقولهم وأخلاقهم،‏ خوفا من االله،‏وهيبة له.‏ وإذا استفاقوا من ذلك إستبقوا إلى االله بالأعمال الزاآية لا يستكثرون الله الكثير،‏ ولا يرضون له بالقليل يَعُدّونأنفسهم مع الخاطئين.‏ فإن قيل:‏ ولِم هذا الإشفاق الشديد منهم؟ خافوا من علمهم آل َّهذا الخوف؟ قيل:‏ إنهم علموا أن االلهتعالى يسائلهم عن علمهم ما عملوا فيه،‏ فجعلوا مسائلة االله نصب أعينهم،‏ فألزموا أنفسهم شدة الحذر،‏ وأخذوا بالثقة فىآل أمرهم.‏العلم يقتضى العملَ:‏إن العلم أمانة آبيرة،‏ سوف يسئل االله تعالى صاحبه عن هذه الأمانة يوم القيامة.‏ ماذا عمل فيه.‏ لقد ورد الحديثبذلك.‏ ‏"لا تزول قدما عبد يوم القيامة حتى يُسئل عن أربع خصال.‏ ومنها عن علمه ماذا عمل فيه"‏ . ولهذا السبب قالأبو الدرداء رضى االله عنه:‏ إن أخوف ما أخاف إذا وقفتُ‏ على الحساب،‏ أن يقال:‏ قد علمتَ‏ فماذا عَمِلتَ‏ فيما علِمتَ؟::قال بعض العلماء:‏ ثمرة العلم أن يُعْملَ‏ به،‏ وثمرة العمل أن يؤجَرَ‏ عليه.‏وقال بعض الصلحاء:‏ العلم يهتِفُ‏ بالعمل،‏ فإن أجابه وإلاّ‏ ارتحلوقال بعض الحكماء:‏ خير العلم ما نفع،‏ وخير القول ما رَدَعَ.‏.2!4.3وآذلك قال الجاحظ:‏ إن االله تعالى لم يعلّم الناس ليكونوا عالمين،‏ دون أن يكونو عاملين،‏ وإنما عَلّمَهم ليعملوا.‏فهناك رواية لطيفة تُذْآر بهذا الخصوص؛ آما حدّثَ‏ به عطاء رضى االله عنه قال:‏ آان فتى يختلف إلى أم المؤمنينفيسألها وتحدثه،‏ فجاء ذات يوم يسألها،‏ فقالت:‏ يا بُن َّى هل عملتَ‏ بما سمعتَ؟ فقال لا واالله يا أمّاه،‏ قالت:‏ يا بُنىَ‏ ففيمتستكثر من حُججِ‏ االله علينا وعليك؟وقيل فى علامات حسن الخلق وفى صاحبه:‏ أن يكون آثير الحياء،‏ قليل الأذى،‏ آثير الصلاح،‏ صدوق اللسان،‏قليل الكلام،‏ آثير العمل،‏ قليل الفضول،‏ بَرا وَصولاً،‏ وقورا صبوراً،‏ شكورا رضيا حليما،‏ وفيا عفيفا،‏ لا لعّانا ولا سبّاباولا مغتابا،‏ ولا عجولا ولا حقودا،‏ ولا بخيلا ولا حسودا،‏ بشّاشا هشّاشا،‏ يحب فى االله ويبغض فى االله،‏ ويرضى فى االله،‏ويسخط الله.‏أخلاق العالم الذى لم ينفعه علمه:‏هناك أخبار قد وردت عن النبي صلى االله عليه وسلم،‏ وعن صحابته الكرام رضى االله عنهم،‏ وعن أئمة المسلمين123الآجرّى،‏ أخلاق العلماء،‏ ص:‏ - 46 47أدب الدنيا والدين،‏ أبو الحسن الماوردى،‏ ص:‏ 85رسائل الجاحظ،‏ تحقيق:‏ عبد السلام محمد هارون،‏ 163/34 عبد الوهاب التازى سعود،‏ الأخلاق الإسلامية،‏ ص : 65- 67

142Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008رحمهم االله،‏ بصفة علماء فى الظاهر الذين لم ينفعهم االله بالعلم ممن طلبوا العلم للفخر والرياء والجدل،‏ لينالوا به الدنيا،‏فهم ينسبون أنفسهم الى العلماء.‏ وهم فى الحقيقة فتنة لكل مفتون،‏ لسانهم لسان العلماء،‏ وعملهم عمل السفهاء،‏ واتبعواهواهم وتعاظموا فى أنفسهم وتجبروا،‏ ولم يؤثر العلم فى قلوبهم أثرا يعود عليهم نفعه،‏ وآانت أخلاقهم فى آثير منأمورهم أخلاق أهل الجفا والغفلة.‏ هذه الأخلاق وما يشبهها تغلب على قلوب من لم ينتفعوا بالعلم.‏ فهؤلاء هم الذينرغبت نفوسهم فى حب الشرف والمنزلة ، فآثروا الدنيا على الآخرة.‏ فالويل لمن أورثه علمه هذه الأخلاق.‏ هذا العالمالذى إستعاذ منه النبى صلى االله عليه وسلم وأمر أن يستعاذ منه،‏ حيث قال:‏ إنّ‏ أشدّ‏ الناس عذابا يوم القيامة عالم لمينفعه علمه.‏وهناك صنف من العلماء يكون علمهم حجةً‏ عليهم.‏ فهؤلاء طلبوا الدنيا بعمل الآخرة،‏ وطلبوا الكلام ليحدثوابه ولا يطلبونه ليعملوا به.‏ فهؤلاء تجملوا بالعلم آما يتجمل الرجل بثوبه.‏قال الآجرّى رحمه االله:‏ فلو أد َّبَ‏ العلماءُ‏ أنفسَهم وغيرَهُم بالأخلاق الحميدة والصفات المحمودة التى آان عليهامَمن مضى من أئمة المسلمين،‏ لأنتفعوا بها وانتفع غيرُهم وبارك االله لهم فى قليل علمهم وصاروا أئمة يُهتدى بهم.‏قول لا أعلم:‏ وأما الحجة للعالم يُسألُ‏ عن الشىء لا يعلمه فلا يستنكف أن يقولَ‏ لا أعلم،‏ إذا آان لا يعلم.‏ وهذاطريق أئمة المسلمين،‏ إتّباعا فى ذلك ببيهم صلى االله عليه وسلم.‏ لأنه اذا آان سُئِلَ‏ عن الشىء مما لم يتقدمْ‏ له فيهعلم الوحىِ‏ من االله تعالى فيقول لا أدرى.‏ وهكذا يجب على آل مَن سُئِل عن شىء لم يتقدم فيه العلم أن يقول:‏ أاللهأعلمُ‏ به،‏ ولا علم لى به.‏ ولا يتكلف فيما لا يعلمه.‏ قال تعالى:‏ ) قل ما أسئلُكمْ‏ عليه مِنْ‏ أجْرٍ‏ وما أنا من المتكَل ِّفين1.(بهذه النصوص الكثيرة وغيرها،‏ يضعنا الإسلام أمام نموذج عظيم،‏ متمثل فى بناء الشخصية الإسلاميةالمثالية،‏ وبناء المجتمع المسلم القائم على الفضيلة،‏ المبنى على دعائم التقوى والصلاح.‏ وفى هذه النصوص والآثارالواردة؛ إرشاد آبير وتوجيه عظيم؛ يبين لنا مكانة المؤمن العالمِ‏ المتخلق بالأخلاق الكريمة والصفات المحمودةالتى هى من أهم مقاصد الإسلام.‏ فحسن الخلق سياج الأمم،‏ ومعيار تقدمها ورقيها.‏ وعنوان عظمتها وخلودها.‏ إذالأمم لا تحيا بدون أخلاق،‏ ولا تعيش بغير أدب.‏ وهذا ما عبر عنه أمير الشعراء أحمد شوقى حين قال:‏إنما الأمم الأخلاقُ‏ ما بقيتْ‏ فإنْ‏ هُمُ‏ ذهبَتْ‏ أخلاقُهمْ‏ ذهبواوالرسول الكريم هو المثل الأعلى فى حسن الخلق وهو يقول:‏- أدّبنى ربى فأحسن تأديبى.‏- إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق.‏- ويقول:‏2أآمل المؤمنين إيماناً‏ أحسنُهم خُلُقا .المصادر- وفيات الأعيان،‏ شمس الدين أحمد بن بن محمد بن أبي بكر بن خلكان،‏ تحقيق:‏ إحسان عباس،‏ دار صادر،‏1971 بيروت .- الأعلام قاموس تراجم،‏ خير الدين الزرآلى،‏1995 بيروت .- رسائل الجاحظ،،‏ أبو عثمان عمرو بن الجاحظ،،‏ تحقيق:‏ عبد السلام محمد هارون،‏ الناشر:‏ مكتبة الخانجى،‏1964 القاهرة .- البداية والنهاية،‏ أبو الفداء الحافظ ابن آثير الدمشقى،‏ دار الريّان للتراث،‏. القاهرة 1988- آتاب: أخلاق العلماء،‏ أبوبكر الآجرّى،‏ محمد بن الحسين بن عبد االله،‏ دار الكتاب العلمية،‏ 1985 بيروت .سورة ص،‏ آية:‏ 86رواه التّرمذى .12

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 143- روح الدين الإسلامى،‏ عفيف عبد الفتاح طبّارة،دار العلم للملايين،‏ الطبعة: 20 1980 ، بيروت .- الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير،‏ جلال الدين عبد الرحمن بن أبى بكر السيوطي،‏ دار الفكر،‏ بدونتاريخ بيروت .- الجامع لأحكام القرآن،‏ أبو عبد االله محمد بن أحمد الأنصاري القرطبى،‏ دار الفكر،‏ 1987 بيروت- مجلة التربية الإسلامية،‏ العدد السادس،‏ السنة الثالثة والثلاثون،‏.1996 بغداد ..- أدب الدنيا والدين،‏ أبو الحسن على بن محمد بن حبيب البصري الماوردى،‏ تحقيق:‏ مصطفى السّقا،‏ دارالفكر،‏‎1955‎ القاهرة-1991 الرباط .الأخلاق الإسلامية،‏ عبد الوهاب التازى سعود،‏ مراجعة:‏ محمد المكى الناصرى،‏ منشورات إيسيسكو،‏- الموقع في الإنتيرنت. ( www. Islamonline.net) :- موسوعة أحمد أمين الأدبية،‏ أحمد أمين،‏ دار الكتب العربي ،. بيروت 1974- مواهب الخلاق فى محاسن الأخلاق،‏ أبو الهاشم السيد على الآوادوري البدوى الحسينى،‏1425 صنعاء ..- إرشاد العباد الى سبيل الرشاد،‏ زين الدين بن عبد العزيز بن زين الدين إبن على المعبرى المليبارى،‏ دارالمعرفة،‏ بدون تاريخ بيروت- آنز العمال فى سنن الأقوال والأفعال،‏ علاء الدين على بن حسام الدين البرهان فورى،‏ تحقيق:‏ بكرىحيانى – صفوة السقا،‏ مؤسسة الرسالة،‏ ط:‏1401 /1981 ، 5- شرح حكم عطاء االله سكندرى،‏ عبد المجيد الشرنوبى،‏ دار إبن آثير للطباعة والنشر،‏ ط‎2‎1989 بيروت .

İSMAİL FENNİ ERTUĞRUL VE BAZI ÇAĞDAŞLARINA GÖRE RUHUNBEKASI VE AHİRETVeysel KASAR ∗Bu makale İsmail Fenni Ertuğrul ve çağdaşlarına göre ruhun bekasını tartışmaktadır.Makale aynı zamanda ruhun gerçekliği, insanın ölümünden sonra varlığını nasıl devamettireceği ve bunun nasıl mümkün olacağı, ruhun bekasının gerekçeleri gibi soruların dacevabını aramaktadır.Anahtar kelimeler: Ruh, ruh ve beka, ahiretQUESTİON OF THE CONTİNUTY OF SOUL AND RESURRECTİONACCORDİNG TO İSMAİL FENNİ HİS CONTEMPORANEOUS’SThis article discuss question of the continuity of sprite for according to İsmail FenniErtuğrul and his contemporaneuos’s. What is the true nature of the soul? It will go on afterdeath of human being and this matter how will exist? This article deal with causes of themaintainty soul of human as well in the future after death.Key words: Soul, Spirit and continuty, resurrectionGiriş18. Asırdan itibaren Avrupa’da ortaya çıkan “biyolojik materyalizm” ya dapozitivizmin 1 insanın mahiyeti, ruh, beyin, tefekkür hakkındaki anlayışlara dabüyük ölçüde tesir ettiği görülür. Maddeci düşüncelerin geniş kitleleri hükmüaltına alması, bu düşüncelerin “tecrübî ilmin” neticeleri gibi gösterilmiş olmasınadayanır. Tecrübî ilim ise, insanın beş zahirî hissine dayanmaktadır. Hâlbukibilginin kaynakları beş duyu organına münhasır değildir.∗ Öğrt. Grv. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.1Pozitivizm Fransız matematikçisi Aguste Comte (1798-1857) tarafından kurulmuştur. Pozitivizmegöre, olaylar duyuların yaşantısı olan deneylerle ortaya çıkarılır. Deneyle elde edilmeyen bilgiteolojik ve metafiziktir ve sonucunda hayal mahsulüdür. Duyularla tecrübe edilemeyen din ve dinleilgili fenomenler bu akımı dinle karşı karşıya getirmiştir. Pozitivistler hadiseleri değişmeyenkanunlara izafe etmeye çalışır. Onlar insanın elde ettiği bilginin zihne ait olması sebebiyle izafiolduğunu kabul ederler. Bkz. Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, 226-227; Meydan Laraousse,3 / 4

146Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Biyolojik materyalizmin temelini atan Louis Büchner ve arkadaşlarının tecrübîbilimle uğraşmalarına rağmen, inanç dünyasıyla ilgili metafizik bazı hükümlervermeye cür’et etmesi, materyalizme karşı reaksiyonlara yol açmıştır. Çünkü,biyolojik materyalizm, sadece maddeyi kabul ediyor, ruhu, öldükten sonrakavuşacağımız âhiret ve bunları yaratan Allah’ı ve bütün “mukaddes” sayılandeğerleri bir tarafa itiyordu.Bu çalışmada, 20.asrın başlarında materyalist düşüncenin dini alana yaptığısaldırıya karşı mücadele eden İsmail Fenni Ertuğrul 1 ve onun bazı çağdaşlarınınruhun bekası ve Ahiret inancıyla ilgili düşünceleri incelenecektir.Ruh meselesi Türkiye’de, büyük ölçüde, Baha Tevfik (1881-1914) ve AhmetNebil'in Alman filozofu Louis Büchner'in (1824-1899) Madde ve Ruh adlı eserinitercümesi ile yaygınlık kazanmıştır. Ahmet Şuayb (1876-1910) ve Abdullah Cevdet(1869-1931) de Türkiye'de biyolojik materyalizmi ilk savunan düşünürler arasındasayılırlar. Burada, Fenni ve çağdaşlarının görüşlerine geçmeden önce ruhla ilgiligeçmiş düşünürlerin tanımlarına kısaca temas etmek uygun olacaktır.A-Ruhun Mahiyetiyle İlgili GörüşlerLugatta, yel, rüzgâr, koku, kuvvet, can, nefes, canlılık, öz, anlamına gelen ruh, 2ıstılahta, “insan vücudunda bulunan hayatın temeli, sebebi, maddî olmayancevher; mânevi varlık, vahy, cevvâllik, rahmet, te’sir anlamındadır. 3Ruh, felsefede “özdeksiz yapıda canlı ve ölümsüz varlık” 4 diye tarif edilmiştir.Heraklit’e izâfe edilen bir görüşte nefis (ruh) “sıcak ve rutubetsiz buharlardanyapılmış bir ateş” olarak anlatılır. Bu düşünüre göre, ruhlar hayat sahibidir.Hayatları, kendi kendilerine hareket etmekten ibarettir. Ruh bütün hayatihadiselerin prensibidir. 51İsmail Fenni Ertuğrul (1855-1946) vahdet-i vücudu düşünce sistemi ve ruhsal bir durum olarakbenimsemiş olan bir İslâm filozofudur.. "Lügatçe-i Felsefe" adlı bir felsefe sözlüğü hazırlamış;"Materyalizm Mezhebinin Yıkılışı" ve "Vahdet-i Vücûd ve Muhyittin b.Arabî adlı eserleri kalemealmıştır. Yayınlanmamış eserleri arasında ise, fenomenolojinin kurucusu Edmund Husser'i etkilemişolan ünlü Fransız filozofu P. Janet'den dilimize kazandırdığı "Çağdaş Materyalizm Mezhebi" ile"Büyük Filozoflar" ve S.Mill'den çevirdiği "Hürriyet" ön sırada yer alır. Ona göre madde ezelî veebedî değildir. Bu durumda, materyalist Büchner ile E.Haeckel'in tezlerini savunmaya imkân yoktur.Ezelî ve ebedî olan sadece Tanrıdır. Evrenin varlığı, Tanrı'nın varlığından çıkar. Madde ve enerji,ezelî ve ebedî olmadığı, yani sonradan meydana geldiği gibi yok da olabilir. www.Felsefe.info.Forumu(14.05.2007)2Zebidi, Tacu’l-Arus, 2/148; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, 3/234; Firuzabadi, Kamus, 1/232; Doğan,Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük s. 9423Zebidi, age., 2/147 Firuzabadi, age., 1/231; Isfahani, Ragıp, Müfredat, s. 2984Hançerlioğlu, Orhan, İnanç Sözlüğü, s. 5445Adıvar, Abdülhak Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, s. 49

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 147Materyalist düşüncenin temellerini attığına inanılan ve atomcuların pirisayılan Demokrit (M.Ö. 460-370) ruhu, “vücudun her tarafına yayılan, pürüzsüzyuvarlak atomlardan ibaret” saymıştır.Eflâtun’a (M.Ö. d: 427) göre, o, “Allah tarafından yaratılmış, âlemin sıfatlarınıhâiz bizzat hareketli bir hayat prensibi”dir. Eflâtun ruha değişik kuvveler deveriyor 1 . Eflatun’un tersine Plâton, “ruhun bedenden önce ve sonra var olmayadevam ettiğini kabul eder. Platon’a göre insan, “Son tahlilde ruhtur. Fakat ruh bubedenden kurtulmaya çabalar durur. Beden ise ruhun sadece bir vasıtasıdır. O,ruhun ezeliyetine inanır. 2Aristo’nun (M.Ö. 384-322) ruhla ilgili düşünceleri anlaşılması hayli zor kabuledilmiştir. “Ruhu bedenin bir formu” gören Aristo, “aklın ölümsüzlüğünden” sözetmiştir. O’na göre yaptığı işlerin çokluğu, nefsin birliğini bozamaz. Ruh birliksahibi ve ilahi bir ateştir. 3 Antik Çağ filozoflarından Epikür’e (M.Ö. 341-270) görealem canlı ve bir büyük hayvandır. Madde, âlemin bedeni; ruh (nefs) de onunkuvvetidir. Nefis (ruh) bedenin unsurlarını bir arada tuttuğu gibi, akli hayatın dabaşlangıcıdır. 4İslam kelâmcıların ruhla ilgili tariflerini ise şöyle özetlemek mümkündür:1. Mücerred bir cevherdir. Cisim ve cismânî değildir. Yer işgal etmez. Binefsihîkâimdir. Ne bedene bitişik ne de ondan ayrıdır! Bu görüş Gazzâlî, (ö.505/1111)Râgıp Isfahânî, (ö. 502/1108) ve İslâm filozoflarına nispet edilir.2. Ruh bedene girmiş lâtif bir cisimdir. Ancak çözülme ve değişme kabul etmez.Ayrılmaz, parçalanmaz. Nazzâm, (ö.231/845) Cüveynî, (ö. 478/1328) FahruddinRâzî, (ö.606/1210) İbn Teymiyye, (ö.728/111328) İbn Kayyim el-Cevziyye,(ö.751/1350) ve mütekaddimîn kelâmcılarının cumhuru bu kanaattedir.3. Ruh maddî bir cevherin arazıdır. Ruh da tıpkı atomlar gibi her anın içindeyaratılır, yok olur. Tekrar yaratılır. Ebu’l- Huzeyl el-Allâf, (ö.235/850) Eş’ari,(ö.324/936) ve Bakillânî (ö.403/1013) bu görüştedirler.4. Ruh beyinde bir kuvvettir. His ve hareket başlangıcıdır. Hareket, hayat veidrâk mebdeidir. 51Eflâtun Timaios, Trc: Erol Güney - Lütfi Ay s. 332Aydın. Mehmet, Din Felsefesi, s. 1983Aydın, age. s. 1984Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, 1 / 1445İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, 1 / 298, 299; İbu’l-İzz ed-Dımeşki, Muhammed, Şerhu’t-Tahaviyye. Thk.:Muhsin et-Türki - Şuayb el- Arnavud, Beyrut, 2/562-566;İbnu Furek, Mücerredu-Makalat-i Eş’ari,thk.: Daniel Gımaret, Beyrut, s.44-45; Kılavuz, M. Saim, İslâm Akaidi ve Kelâma Giriş s. 236 – 237;Razi, Fahruddin, Kelama Giriş (el-Muhassal) çvr.: Hüseyin Atay, s.229; el-Cevziyye, İbn KayyimKitabu’r-Ruh, s. 238

148Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Elmalılı H. Yazır ruhla ilgili ayetlerin tefsirinde ruhun, “hareket, hayat, idrak vekuvvet” şeklinde anlaşıldığını söyler. 1Kur’anda “ruh” dört manada kullanılmaktadır: Cebrail’in adı 2 , vahy 3 vecanlılarda hayat kaynağı olan kuvvet 4 , rahmet 5 ve “Allah’ın emirlerinden biremr”. 6“Ruh varlıklara can katan hayat soluğudur. Rûh basit (yalın) bir cevherdir. "Ol!"emriyle yaratılmıştır. Suyun, ağacın zerrelerine geçtiği gibi bedene geçip ona hayatveren, hava gibi latîf bir varlıktır. Rûh, nefsin ana elemanıdır. Ruhun bedenlebirleşip medh veya zemm (övülüp yerilme) ile nitelenmesi haline nefs denilir. Rûhbir bakımdan nefs ise de bir bakımdan değildir. Âyetlerin belirttiğine göre Allahsizin ve önceki atalarımızın Rabbidir. Allah'ın rablığı, yalnız bedenimize değil,beden ve rûh bütünlüğümüzedir. Çünkü insanı oluşturan bu ikisidir.” 7Kur’an’da, insanın yaratılışı ile ilgili ayette, Allah, Adem (a.s) hakkında,“Ruhumdan üfledim” 8 buyurulur. Fakat bu üflemenin mâhiyeti tamamenmeçhûldür. 9Ruhla ilgili bu kısa açıklamadan sonra pozitivizm ve biyolojik materyalizm ileilgili geçen asrın başlarında Büchner tarafından yazılan Madde ve Kuvvet başlıklıeserdeki düşüncelere cevap veren İsmail Fenni Ertuğrul’un görüşlerine geçebiliriz.B. İsmail Fenni’ye Göre Ruh ve MahiyetiBüchner ruh ve ruhun her türlü faaliyeti olarak beynin parçalarını kabulederken 10 Materyalist felsefeye dayanan bu görüşe karşı Fenni ise ruhun varlığı vebekası görüşünü esas almış ve birkaç eserinde bu konuya yer vermiştir. O ruhu,“emr âleminden, en evvel ve vasıtasız yaratılmış olan bir nur” olarak kabuletmiştir. Fenni’ye göre ruhun şekli ve bedeni yoktur. 11 Ruh değişmez. Çünküonların aslı birdir. 12 Fenni ruhu tabiattaki kanunlara benzetir. Mahiyeti bilinmediğihalde herkes, çekim kanununun eşya üzerindeki tesirini kabul eder. Ruh da böyle1Yazır, age., 1 / 4062Bkz: el-Bakara, 2 / 87; Meryem, 19 / 17; el-Meâric, 70 / 4; el-Kadr, 97 / 43Bkz: en-Nahl, 16 / 2; el- Mü’min, 40 / 15; eş-Şuâra, 42 / 524el- İsra’, 17 / 85; el-Enbiyâ, 21 / 91; Tahrim, 66 / 125el- Mücadele, 226el- İsra, 17 / 857Ateş, Süleyman, kur’anansiklopedisi.chm./r/018 htm, Ruh. md.,8el- Hicr, 15 / 299Albayrak, Halis, Kur’anda İnsan - Gayb İlişkisi, s. 15810Buchner, Louis, Madde ve Kuvvet (Trc: Baha Tevfik - Ahmet Nebil) 2 / 384, Bab: 1611Ertuğrul. İsmail Fennî, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i İbn-i Arabi s. 13212Ertuğrul, age., s. 29 - 15

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 149anlaşılabilir. 1 Ertuğrul, ruhun, varlıkların kendisine ilişkisi cihetiyle muhdes;bizâtihî var olan “Allah'ın emri” olması cihetiyle ise kadîm olduğunudüşünmüştür. 2Ertuğrul, Cemâleddin Hindî'nin et-Tuhfetü'l-Mürsele'sinden yaptığı birnakilde, "ruhun, biri aslı olan Allah'a, diğeri de fer'i olan halka ait olmak üzere ikiyönü bulunduğunu" anlatır. Buna göre, eşya her an değiştiği halde ruhun Allah’aait olan aslı değişmez. Çünkü onların aslı birdir. 3Fennî ruhun bekasını İsmail Hakkı Bursevî ‘nin (ö.1137/1725) Ruhu'l-Beyan’daki açıklaması ile de ispat etmeye çalışır: "Emr âlemi, 'lâşey'den (yoktan)yaratılan melekût; halk âlemi ise, 'bir şeyden' yaratılan mülktür. Bunun delili, “Yerve göklerin melekûtuna ve Allah'ın bir şeyden yarattığı şeye bakmıyorlar mı?'(A'raf, 7/185) ayetidir.Fenni’nin ruhun mahiyeti ile ilgili kullandığı bu tez, ruhun yaratılmış olmasıaçısından problemli gözükmektedir. Asıl olan, ruhun mümkün varlık olmaniteliğine sahip olmasıdır. Çünkü Allah her şeyin yaratıcısıdır. Ruh da bundanmüstesna değildir. Ehl-i Sünnet ruhun yaratılmış olduğunda ittifak etmiştir. Allahinsanın sadece bedenini değil ruhunun da yaratıcısıdır. “Âyetlerin belirttiğine göreAllah sizin ve önceki atalarınızın Rabbidir. Allah'ın rablığı, yalnız bedenimizedeğil, beden ve rûh bütünlüğümüzedir. Çünkü insanı oluşturan bu ikisidir. EğerAllah, ruhun rabbi olmasa, bedenimiz yaratılmış, ruhumuz yaratıcı olur ki bubatıldır. Naslar, meleklerin yaratıldığını söylüyor. Melekler bedensiz, fakatcisimlenmiş soyut ruhlardır. İnsana rûh üfleyen melek yaratılmış olunca, onunüflemesiyle oluşan insan ruhu da elbette yaratılmış olur. Allah'ın ilmi, kudreti,hayâtı, irâdesi, işitmesi, görmesi gibi sıfatları, Allah adının içeriğindendir. Bu adıniçeriği olan sıfatlar, Allah'ın zâtı gibi ezelîdir. Bu ismin dışında kalan her şeyyaratılmıştır. Allah veya Allah'ın sıfatı olmayan rûh da melekler ve cinler gibiyaratılmıştır.” 4Fennî’nin ruha nispet ettiği “kadim oluş niteliği” Allah’ın Kadim sıfatıylaeşdeğer olarak anlaşılmamalıdır. Tabiatı Allah’ın yarattığını kabul eden bir kişininböyle düşünmeyeceği açıktır. Onun ruha nispet ettiği “kıdem” özelliği Allah’ınyaratmasiyle ruha bahşedilen ve onun yüceliğine layık bir sıfat olarak düşünülmüşolmalıdır. Bu çerçevede O, ruhun özelliklerinden hareketle ruhun beka sahibi olupebedi hayat için yaratıldığını değişik delillerle açıklar. Bu özelliklere geçmedenönce Fennî’nin çağdaşı birkaç ismin konuyla ilgili görüşlerine de bakalım.1Ertuğrul, Maddiyyun Mezhebi’nin İzmihlali, s. 5292Ertuğrul, age. s. 273Ertuğrul, s. 29 - 154Ateş, agy.

150Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008İzmirli İsmail Hakkı (1869-1946) kelamcıların ruhun hadis olduğunda ittifakettiklerini ancak onun mahiyeti, varlığı ve beden ile ilişkisi konularında ihtilafettiklerini belirtir. 1 İzmirli’ye göre ruh bedenden başka bir şeydir. Düşünme,hissetme ve irade etme fiillerini gerçekleştiren ruhdur. Ruh farklı parçalar halindedeğildir. O mevcut ve tektir. 2 İzmirli ruhun mahiyeti üzerine geçmiş alimleringörüşlerini özetlerken ruhun bedene bitişik ya da bedenden ayrı olmayıp bizatihikaim olduğunu ifade eder. 3Biyolojik materyalizme reddiye yazanlar arasında yer alan Ahmed Hilmi (1865-1913) ise ruhu, “bedenden bağımsız varlığı olan bir muamma” 4 sayar. Ö.Ferid Kam(1864- 1946) da ruhun mahiyetiyle ilgili araştırmaları bir şeyin gölgesi üzerindekiincelemelere benzetir. “Gölge, bir şeyin hakikatı hakkında yaklaşık bir bilgi verir.Ruh, üzerine bir şey yazılmamış levha gibidir. O bedenimize girdikten sonra,maddi şekiller, duyular vasıtası ile ona nakş olunur.” 5Ruh’la ilgili geniş tahlillere yer veren Şemsettin Günaltay ise, ruhun beyindenfarklı bir varlık olduğuna vurgu yapar. “Anatomi beynin bütün parçalarını tahliletmiştir. Bunlarda şuur, his ve vicdan gibi bir özellik yoktur. Hisseden, tefekküreden şey insandaki ruhtur”der. 6C-Ruhun Bekasını Gerektiren Sebeplerİsmail Fennî’ye göre maddeye şekil veren ruh olduğu için o kendisi maddi vecismani olmayan bir takım özellikler gösterir. Bu özellikler, ruhun vahdet veözdeşlik (aynılık) sahibi olması, tarih boyunca insanlık tarafından ruhun umumencesetten farklı olduğunun kabul edilmesi ve varlığını sürdürdüğüne dair umumikabül, insan fıtratında var olan ilahi adalet beklentisinin ancak ruhların bekası ilesağlanabileceği düşüncesi ve insanın diğer hayvanlara göre farklı yaratılmış olmasıgibi sebeplerdir. Bunları sırasıyla inceleyelim.1. Ruhun Vahdet Sahibi Olması: Ruhun cevheri birdir. Ruh vahdetini üçşekilde gösterir. O bir taş parçası gibi bölünüp parçalanamaz. Ruhun bölünmesiimkânsızdır. Beden gibi çeşitli kısımlardan mürekkep değildir. Ruhun kuvvelerivarsa da bunlar parçalar olmayıp çeşitli yönlerden bakıldığı zaman arz ettiğifaaliyetleridir. Meselâ, hassasiyet ve akıl itibariyle “ben” dediğimiz şey ruhunkendisidir. 7 Tefekkür, hatırlama, elem - lezzet almak (hassasiyet) ve irâde (karar1İzmirli İsmail Hakkı Yeni İlm-i Kelam, I / 2632İzmirli, age, s. 290-2913İzmirli, age, s. 2914Bolay, Meşrutiyetten Sonra Türkiye’de Materyalizm Spritüalizm ve Vahdet-i Vücud Mücadelesi, s. 2805Bolay, Ferid Kam Hayatı ve Eserleri, s. 1106Günaltay, Şemsettin, M. Şemseddin, Felsefe-i Ulâ, İsbat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri, s. 331, 4467Ertuğrul, age. s. 148

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 151vermek) gibi ruhi olaylar bir yerde vuku bulmaz, belirli bir boyutları da yoktur.Bunlar, yalnız bâtinî bir hisle (nefs-i natıka) ile hissedilir. Fenni’ye göre ruhihadiselerdeki söz konusu bütünlük ruhun vahdetini gösterir. 1Ahmed Hilmi de ruhun birlik ve basitlik niteliğine sahip olmasını ve dolayısı iledağılmaz, parçalanmaz oluşunu ilmen iptal edecek bir görüş bulunamayacağınısöyler. Hilmi, “Tabiattaki kanunları kabul eden herkesin ruhun da bekasınainanması gerektiğini” ifade eder. 2 Ferit Kam ise bedendeki farklı aza, hücre veorganlara rağmen his ve tefekkürün tek olmasını ruhun birliğine delil kabul eder.Aksi halde bu kadar farklı bir bünyeden bir birlik ortaya çıkmazdı. 32. Ruhun Bütünlük Özelliği Göstermesi:Fenni’ye göre ruh cismani değildir. Çünkü cisim ve madde âtıldır. Maddedehareketi meydana getiren, onu atâletten çıkaran maddî olmayan bir şey vardır.Maddî unsurlar (karbon, oksijen, hidrojen ve azot) tek başlarına hiç bir hareketmeydana getiremezler. Cansız cisimlerin ve maddelerin hepsi hayata karşılâkayttır. Fakat bu cisimler (dört unsur) bir hayat sahibinin vücudunda onunparçalarını tamamlayıcı olunca, bu lâkaydlık i’cazkârâne bir surette ortadan kalkar,maddî unsurlar değişik suret ve şekillere girmeye başlar. Ruh sayesinde maddişeylerde türlü türlü hassalar, renkler, kokular, tadlar meydana gelir. Her organıvazifesine uygun şekilde ve diğer azalarla ahenkli olacak tarzda tanzim eden birkuvvetin mevcudiyeti izahtan vârestedir. Fennî bu "tenâsübü sağlayan"ın ruholduğunu söyler. 4 Onun düşüncesinde, cismânî şeyler değişirken ruhun ayniyet vemâhiyetini devam ettirmesi ruhun cismânî değil ruhâniyet sahibi olduğunugösterir.Fenni’nin açıklamalarına göre, mâziye doğru hangi seneye bakılırsa bakılsın,kişi aynı şahsiyettir. Bu aynılığın delili hâfıza ve mesuliyettir. Hâfızanın evvelcehissettiklerini hisler yeniler. Hâfızanın bunu yapabilmesi için 'benin' o zaman da,şimdi de mevcut olması gerekir. Mesuliyet de bu aynîliği gösterir. Bir kimse yıllarönce işlediği bir suçtan dolayı muhâkeme edilip cezalandırılsa, "O günkü benleşimdiki 'ben' ayni değildir. Ben, geçen yıllar içinde tamamen değiştim"diyememektedir. Ruhun şahsiyeti aynıdır. 5Fennî, "ayniyet" deliline önem verir. Kişinin 'ben' zamiri ile işaret ettiği ruhveya nefs-i nâtıka hiç değişmemiştir. Hatta maddî ve mânevî 'değişimlerin'değişikliğini idrâk etmek için, değişmeyen bir şey lâzımdır. Zira bu müdrik olanşey dahi değişirse, değişimin meydana geldiğine, peyderpey devam eden hallerin1Ertuğrul, age., 1462Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 2833Bolay, age., 110 ; Kam, Ferid, İlmu Ma Ba’det’t-Tabia, s.534Ertuğrul, İsmail Fenni, Maddiyyun Mezhebinin İzmihlali, s. 131 - 1325Ertuğrul, age. s. 148 - 149

152Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008birbirinden başka şeyler olduğuna hükmedecek bir vasıta kalmaz. Hâlbuki bedenimeydana getiren parçalar devamlı değişmektedir. Böyle devamlı değişiklik olanşeyde ayniyet (özdeşlik) olamaz. Birbirinin zıddı olan tebeddül ile ayniyet birmahalde toplanamaz. Bu, aklın açık hükümlerindendir. Öyle ise ayniyeti koruyanbaşka bir şeydir. 1 Ahmed Hilmi ise enerjinin korunması ile ilgili kanunun ahlakilkeleri dikkate alınınca ruhun da bekasına delil sayılması gerektiğini ifade eder.Hilmi, “Tabiattaki kanunların mevcudiyetini kabul edenlerin ruhun da varlığını vebekasını kabul etmesi gerekir” der. 23. Ruhun Bekasının Umûmen Kabulü:Fenni’nin ruhun bekasına dair kullandığı bir açıklama da umumun bu vakayıkabul etmiş olmasıdır. Ona göre, tarih boyunca bütün milletlerin ruhun bekâsınıkabul ettikleri anlaşılır. Her millet ölülerinin ruhu için duâ etmekte ve tasadduktabulunmaktadır. İnsanların, nefislerinin arzularını bırakarak bir takım teklifleri(mükellefiyet - vazife) seçmesi, ruhun varlığı ve bekásına bir delildir. Fennî,Mısır'daki mumyaları, bazı ibtidâî kabilelerde ecdâda tapmak gibi bâtıl inançları, -yanlış da olsa- her kabile ve milletin ruhlarla temas kurmakla ilgili bir geleneğesahip olmasını, ruhun bekâsına dair delil olarak gösterir. 34. Ebedi Saadet Arzusu:İnsanda saâdet, hakikat ve hürriyet için pek büyük bir iştiyak ve arzu vardır.Hâlbuki insan, bunlara şu dünya hayatında pek noksan bir şekilde nâilolabilmektedir. Bu arzu ve emellerin bizim tabiatımızdan doğduğunda şüpheyoktur. Çünkü Allah faydasız ve hikmetsiz bir iş yapmaz. Şu halde, dünyahayatında büyük ölçüde gerçekleşmeyen ümit ve emellerimizin gerçekleşeceği birâlem olmalıdır. O da ahrettir ki, oraya, ruhun bâki kalması ile ulaşılacaktır. 4Ferid Kam da ruhun insan hayatı boyunca bir gramafon gibi her şeyi zabtettiğini ancak ölümle varılan sükunet halinde ve berzah hayatında dünyadakitopladıklarını anlamaya başlayacağını söyler. Çünkü kendisini dünya ile bağlayanduygu rabıtalarından kurtulmuş ve tek kalmıştır. Oradaki tek dostu dünyadakifiillerdir. Bu hususta şeriat koyucunun bildirdiklerinden başka doğru yoktur. 55. Ruhun Mürekkep Olmaması (Besateti): Mütefekkirimiz, Fenni’ye göreruhun bekasının bir delili de organizmanın değişmesine rağmen insandadeğişmeyen bir şeylerin kaldığı gerçeğidir. Buna göre beden bir takım cüzlerdenmürekkeptir. Bir nehrin sularının daima yenilenmekte olduğu gibi, bu cüzler de1Ertuğrul, age. s. 529; Ruhun ayniliğinin açıklamaları için ayrıca bkz.; Günaltay, age., s.380, 5092Ülken, age., s, 2833Ertuğrul, age. s. 132 - 5824Ertuğrul, age. s. 139 - 1505Kam, Dini ve Felsefi Sohbetler, s. 114-5

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 153daima yenilenmektedir. Bunlar belirli bir zaman sonra kayıplarını yerinekoyamayacak hale gelir. Yenilenme durur. Ölüm vaki’ olur. Beden onu terkip edenunsurlara ayrılır.Ruh ise terkîp halinde olmadığından dağılma olmaz. Cismin parçalanma veyok olmasını gerektiren gıda alma ve yenilenme gibi sebepler onda (ruhta) yoktur.Çünkü ruhun tabiatı ile bedenin tabiatı birbirine aykırıdır. Şu halde ruhun cisimleberaber yok olması değil bâkî kalması gerekir. 16. İlâhî Adâletin Ruhun Bekâsını Gerektirmesi:İlâhî adâlet prensibi Ertuğrul’a göre fıtridir. Bu fıtri hüküm de ruhun bekâsınaişaret etmektedir. Şöyle ki:Her insanda adâlet fikri vardır. Fazîletin mükâfata, kötülüğün de cezâya lâyıkolduğunu, herkesin aklı ve vicdanı kendisine haber veriyor. Hâlbuki bu dünyadafazîlet erbâbı dâima mesut olmadıkları, kötülük yapanlar da ceza görmediklerigibi, çoğunlukla zâlimler mesut şekilde hayat sürmekte ve yaptıklarının cezasınıgörmemektedirler. Hatta bazen kötüler gálip geliyor; fazîlet takdir edilmediği gibisahipleri kötülenerek ortadan kaldırılmaya çalışılıyor. Hâlbuki adâlet ve intizamıngereği, kötülerin cezaya çarptırılması; iyilerin de mükâfatını almasıdır. Dünyadavuku bulan bu tersliklerden sonra hakkın yerini bulması için mutlaka bir mükâfatve ceza yerinin varlığı gerekir.İnsanın ise, öldükten sonra ebediyete eren yanı, nefs-i nâtıkası, ilâhî, Rabbânîlâtîfesidir. Bitki ve hayvan gibi canlılarda da hayatlarını sürdüren ve insanda daona benzeyen bir hayvânî ruh vardır. Fakat insanın hayır ve şerri, iyilik vekötülüğü anlayan, ilâhî tekliflere muhâtap olan tarafı, Rabbânî lâtîfesidir. İlâhîadâlet bu imtiyazlara sahip kıldığı insanı, hayır ve şer olarak dünyadayaptıklarından ''hesaba çekmek üzere'' muhafaza edecektir. Ruha beká verecektir. 2Ferid Kam da ruhun insan hayatı boyunca bir gramafon gibi her şeyi zabtettiğini ancak ölümle varılan sükunet halinde ve berzah hayatında dünyadakitopladıklarını anlamaya başlayacağını söyler. 37. İnsanın Hayvandan Farklı Olması:"İnsanı hayvanlardan ayıran şey ma’kûlâtı idrâkidir. Çünkü tasavvur kuvvetiolan nefs-i nâtıka sadece insanda vardır. Nâmus ve hak gibi mefhumları anlamasınefs-i nâtıka'nın vazifesidir.İnsan düşünüyor, eşyaya hükmediyor; belirli mukaddemeleri kullanarak1Ertuğrul, age. s. 150 - 1512Ertuğrul, age., s. 149 - 1503Kam, Dini ve Felsefi Sohbetler, s. 114-5

154Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008neticelere ulaşıyor. Kâinatta câri olan kanunları keşfediyor. Bu suretle insan, su,hava, elektrik gibi şeyleri istediği şekilde kullanmaya muvaffak olmuştur. Demekki akıl, küllî ve mücerred manâların menbaı, umûmî prensiplerin ortayaçıkarılmasına vasıtadır. İnsanlar akıl ile hak ve bâtılın, güzellik ve çirkinliğin,doğru ile yanlışın ölçü ve mihenk taşlarını tespit eder ve anlar. Bu özellikleri ileakıl, ‘vicdan’ nâmını alır.İnsan vicdan sayesinde kendine, kendisini yaratana, diğer insanlara karşı olanvazifelerini de anlar. Bunun için insanlar umûmî ahlâk prensipleri ve kanunlarıortaya çıkarmıştır. Kısacası, küllî manâları çıkarma ve idrâk etme, malûmdanmeçhûle ulaşma hassası sadece insanda vardır. Bunlar hayvanda yoktur. Buözelliklere sahip olan nefs-i nâtıkanın da beka sahibi olması gerektiği açıktır.Fennî’ye göre insan, 'kendi uhdesine emânet edilen hâkimiyetten bir gün mutlakahesap vermelidir. Bu da aklın ve insan mâhiyetinin devamını gerektirir. Aksi haldedünyada Allah’a imân edenlerin, O’nun yolunda hadsiz fedakârlıklara katlananAllah dostlarının kalbindeki aşk ateşi boşa verilmiş olur! İman edenlerin hadsizfedakârlıkları ile birlikte maruz kaldıkları türlü zulümlerle; imânsız ve zâlimlerinise, onca küfrânlarına rağmen ceza almadan göçtükleri görülmektedir. Demek ki,bir ebedî mahkeme salonu kurulacaktır. Bu da insan ruhunun devam ve bekasınızarûrî kılmaktadır. 1Kısacası insanda ulûhiyet, hayır – şer; mükâfat ve uhrevî cezâ gibi fikirler sevk-itabii gibi fıtrîdir. Maksatsız, gayesiz bir sevk-i tâbiî hiç görülmemiştir. İnsanlarnezdinde bile çirkin olan bu gibi hususları, insanın bir ma'bûda isnad etmesi içinakıl ve mantıkla büsbütün alâkasını kesmesi lâzımdır. Dünyada şerlileri tecziyeedecek örfler, âdetler kanunlar vardır. Fakat, bazı günahlar sebebiyle insanlaryanında mahcup olmak, kötülenmek gibi müeyyideler de insanları şerdensakındırmak için yeterli bir müeyyide olmuyor. 28. Ruhun Müstakil Yapıda Olması:İsmail Fennî’ye göre ölüm, "bir hâl değişikliğinden" ibarettir. Ruh bedendenayrıldıktan sonra ya muazzep, ya da nimete mazhar olarak serbesttir. Buserbestiyetin manâsı, "cesedin ona itâattan çıkması, ruhun beden üzerindekitasarrufunun son bulması"dır. Zira beden ruhun sadece âletidir. Ruh, el ile tutar,kulakla işitir, gözle görür. Kalble eşyanın hakikatını vasıtasız olarak idrâk eder.Fakat ruh bu âletler olmadan da hisseder, bilir. Hatta dünyada bu organlara ihtiyaçgöstermeden de bazen elem duyar veya sevinir. Ruhun sıfatı olan her şey ise cesetondan ayrıldıktan sonra ruhta kalır. Ölen ceset, kabirde ruh kendine tekrar gelenekadar hareketsizdir. Kabir ve kıyâmette ruhun cesede intikali akıldan uzak1Ertuğrul, age. s. 155 - 1652Ertuğrul, age. s. 160 - 170

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 155görülemez. 1Ölümün mahiyetinden hareketle ruhun beka sahibi olduğuna dikkatçekenlerden birisi de M.Ali Aynî’dir. (1869-1945) Aynî insanın ölmekle bir başkahayat mertebesine geçtiğini ve o mertebenin gerçekliklerinin de dünyadakilerdentamamen farklı olacağını ifade eder. O, bu durumu bir örnekle şöyle açıklar:“Uyuduktan sonra sizin için hakikat, rüyanızda göreceğiniz şeylerdir. Hattauyandığınızda da bunların tesiri altında kalırsınız. Ve yine gözünüzü kapayıprüyanızın devam etmesini istersiniz. Şu hâlde, hangi tavır ve makamda isek onamahsus olan hâlleri tasdik etmekle beraber mekân ve durumu değiştirdiğimizzaman da idrâklerimizin değişeceğini bilmeliyiz. Velhâsıl ölüm, daha derin vedaha uzun bir uyku gibidir. Maksadımız bu uykuyu rahat geçirebilmek ve bundanuyandığımız zaman yüzü ak ve vicdanı rahat olarak hesaba hazır olmaktır.” 2Sonuçİsmail Fenni Ertuğrul, ruhu Kur’an ifadesinden hareketle emr âleminden kabuleder. O, ruhun hiçten vücuda getirilen emr âlemine âit olduğunu belirtir. Bedenise, “bir şey”den yaratılmış olan” halk âlemine âittir.O, ebedi hayat için zaruri gördüğü ruhun bekásına dair delilleri önce onunmâhiyetinden çıkarır. Düşünürümüz, insâniyet hakikatı ve insanın hayvandanfarklı olmasını, ruhun vahdet ve ayniyet sahibi ve basîtliğini, umumî kabuldelillerini beka-i ruh için de mesnet saymıştır. Müellif, Allah’ın Adil ve Cemîl gibiisimlerinin de ruhun bekásını gerekli kıldığını ifade etmiştir. Ona göre, ruh bekasahibi olmazsa, bu mükemmel vücut ve yüksek kabiliyetleri veren Allah, insanahaksızlık etmiş olurdu.Fenni’ye göre ruh değişmez, çünkü o değişmelere mahal olan maddedentamamen farklıdır. Ruh, mürekkep ve cismânî olmadığı için ayniyetini muhâfazaeder. Ayniyetine delil de değişim sırasında değişmeyi idrâk etmesidir. Şâyet o dadeğişmiş olsaydı, insan en küçük hatırasını, bilgisini bile muhâfaza edemezdi.Ruhun maddî olmaması onun sürekliliği (beka) için önemli bir temel oluşturur.Cismânî ve ruhî hâdiselerdeki farklılık, ruhla cismin farkını da ortaya koyar. Bunagöre ruh, devamlı kendinin aynıdır. Bölünmez, parçalanmaz, terkip altına girmez.Hafıza, bilgi birikimi, hukûkî mesuliyet ruhun sürekli değişen ve başkalaşan cismemukabil, ayniyetini ispat eden delillerdir. Aksi halde, en basit iki farklı şeyden bilebilgi üretemez, dünkü veya bir ay önceki olayları hiç bir şekilde muhafazaedemezdik.1Ertuğrul, age. s. 155 - 1652. Aynî, age., s. 22 – 23

156Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008İnsandaki uzuvlar ile beyin ve madde, ruhun, şehâdet âlemini idrâk içinkullandığı cihazlarıdır. Ruh, bu aletler olmadan da idrak eder. Beden öldüktensonra ruhun bu kabiliyetlerine bir zarar da gelmez.Cenab-ı Hakkın yarattığı en kıymetli cevher olan ruh merak mevzuu olmayadevam edecektir. Çünkü onun hakkında insanlara “pek az bilgi” verilmiştir.BİBLİYOGRAFYAAdıvar, Abdü’lhak Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul, 1944Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir,1990Aynî, Mehmet Ali, Reybîlik ve Lâilâhîlik (Tevfik Fikret'in Tarih-i Kadîmi’ineCevap) İstanbul, 1935Albayrak, Halis, Kur’anda İnsan Gayb İlişkisi, İstanbul, 1993Ay, Lütfi, Eflatun Timaios Ankara, 1953Ateş, Süleyman, kur’anansiklopedisi.chm.r/018 htm, ruh md. (KubatYayınları)Bolay, Süleyman Hayri, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi,İstanbul, 1979Felsefi Doktrinler Sözlüğü, İtanbul, 1977Ferid Kam, (Hayatı, Fikirleri ve Eserleri) Ankara,1988Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziği’nin Karşılaştırılması, İstanbul, 1993Bursevî, İsmail Hakkı, Ruhu’l Beyan, İstanbul, 1389Cevdet, Abdullah, Fünûn ve Felsefe, İstanbul.1912Cevziyye, Muhammed b. Ebi Bekir İbn Kayyim, Kitabu’r-Ruh çvr.: ŞabanHaklı, İstanbul,Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1988Ertuğrul, İsmail Fenni, Kitâb-ı İzâle-i Şükûk, İstanbul, 1928Lûgatçe-i Felsefe, İstanbul, 1929Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin İbni Arabî, (Yayına haz.: Mustafa Kara)İstanbul 1991Filibeli Ahmet Hilmi, Huzur-u Aklu Fende Maddiyyun Meslek-i Dalaleti,

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 157İstanbul, 1332Firuzabadi, Muhammed b. Yakup, el-Kamus-u Muhit, Beyrut, ty.Günaltay, M. Şemsettin, İspat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri, İstanbul, 1339Hasirizade, Şeyh M. Elif Efendi, el-Kitabü’l- Mücmele Fi Şerhi’t-Tuhfeti’l -Mürsele, 1342 İstanbul.İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, İstanbul 1339 – 1341İbu’l-İzz ed-Dımeşki, Muhammed, Şerhu’t-Tahaviyye. Thk.:Muhsin et-Türki, Şuayb el- Arnavud, Beyrut, 1997İbnu Furek, Mücerredu-Makalat-i Eş’ari, thk.: Daniel Gımaret, Beyrut, 1987Isbahani, Huseyin b. Muhammed er-Ragıp el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an,İstanbul, 1986Kam, Ömer Ferid, İlmu Mâ Ba’de’t-Tabia, İstanbul, 1343 – 1344Dini ve Felsefi Sohbetler, tsz. AnkaraZebidi, M.Murtaza el- Haseni Şerh-u Kamus-u Tacu’l-Arus Cevahiru’l Kamus,Daru’l-Fikr, ty.Razi, Muhammed b. Ömer b. Hüseyin Fahruddin, Kelama Giriş (el-Muhassal) çvr.: Hüseyin Atay, Ankara, 1978Kılavuz, M. Saim İslam Akaidi İstanbul, 1987Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1979Yazır, Elmalı’lı Muhammed Hamdi Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul,1982

KUR’AN’DA BİLGİ VE BİLGİNİN KAYNAKLARIVahit GÖKTAŞ ∗ÖzetBu makalede genel başlıklar halinde Kur’an-ı Kerim’de bilginin formları, Allah’ın bilgisive bu bilgi içinde insana bildirdikleri, insanın kendisine bildirilen bu bilgiye ne şekildeulaştığı ele alınmıştır. İnsanın bilgisi ele alınırken inanmayanların bilgisine de ayrıcadeğinilmiştir. İslam düşünce tarihinde tartışılan bir konu olan insanın bilgi edinmevasıtaları Kur’an temelli olarak beş grupta şu başlıklar altında incelenmiştir: Beş duyuorganı, akıl, vahy, rüya. Bu başlıklar açıklanırken konuyu tavzif edici ara başlıklarla konudetaylandırılmıştır. Konu tamamen Kur’an merkezli olarak incelenmiştir.Anahtar Kelimeler: Bilgi, ilim, bilginin kaynakları, Kur’an, alim, ilm-i ledünKNOWLEDGE AND SOURCES OF KNOWLEDGE IN QURANAbstractThis article deals in general with the forms of knowledge in Quran, God’s knowledgeand what He makes man know within this knowledge, and how man reaches thisknowledge which is made available. While considering the knowledge of human beings, theknowledge of unbelievers are also studies. Means of acquiring knowledge, which is one ofthe discussed issues of Islamic history of thought, are classified under thee five groups onQuranic basis: Five sensual organs, reason, revelation, dream. While explaining theseheadings, the issue hs been detailed with sub-headings. The issue has been completelystudied around the center of Quran.Keywords: Knowledge, science, source of knowledge, Quran, knower, ilm-iledunAllah’ın (c.c.) İlmiRabbimiz âlim-i mutlaktır. O (c.c.) ilmin kaynağı ve tüm ilmin sahibidir. Varlıkona ait olduğu gibi varlığın bilgisi de ona aittir.∗ Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, e-mail: vahitgoktas@gmail.com

160Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008“Göklerin, yerin ve ikisi arasındaki her şeyin hükümranlığı kendisine ait olanAllah yücedir…” 1“Yaratan bilmez mi? O, en gizli şeyleri bilir, (her şeyden) hakkıylahaberdardır.” 2Ayet-i kerîmenin beyanı mucibince yaratmak bilgi ile olduğu gibi yaratanınyarattığını bilmesi de yaratmanın tabii bir neticesidir. Varlığı yaratan, varlığıbildiği gibi varlığın bildiklerini de bilir. Bu düşünce bizi, ilim olarak ne bilirsekbilelim o ilmin Rabbimiz katında mevcut olduğu ve onun ilminin dışında hiçbirilmin bulunamayacağı sonucuna götürür.Burada konu ettiğimiz husus Rabbimizin her şeyi bildiği hususu değildir.Konumuz ilmin tamamının ona ait olduğu ve diğer tüm varlıkların sahip olduklarıilmin O’nun ilminden bir parça olduğu hususudur.“Onlar (insanlar vb.) O’nun ilminden, kendisinin dilediği kadarından başka birşey kavrayamazlar.” 3 ayet-i celîlesi bu hakikati ifade eder.Allah Teâlâ Her Şeyi Bilirİlmin hakiki sahibi olan Rabbimizin ilmi her şeyi kuşatmıştır. Bu gerçek, YüceKitabımız’da:“Göklerdeki ve yerdeki her şeyi bilir. Gizlediklerinizi de açığa vurduklarınızıda bilir. Allah, göğüslerin özünü (kalplerde olanı) hakkıyla bilendir.” 4“Arş’ı taşıyanlar ve onun çevresinde bulunanlar (melekler) Rablerini hamdederek tespih ederler, O’na inanırlar ve inananlar için (şöyle diyerek) bağışlanmadilerler: ‘Ey Rabbimiz! Senin rahmetin ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O hâldetövbe eden ve senin yoluna uyanları bağışla ve onları cehennem azabından koru.” 5“Gaybın anahtarları yalnızca O’nun katındadır. Onları ancak O bilir. Karada vedenizde olanı da bilir. Hiçbir yaprak düşmez ki onu bilmesin. Yerinkaranlıklarında da hiçbir tane, hiçbir yaş, hiçbir kuru şey yoktur ki apaçık birkitapta (Allah’ın bilgisi dâhilinde, Levh-i Mahfuz’da) olmasın.” 6“…Allah, her şeyi hakkıyla bilir.” 7 buyrularak açıklanmıştır.1Zuhruf suresi, 85. ayet.2Mülk suresi, 14. ayet.3Bakara suresi, 255. ayet.4Tegabun suresi, 4. ayet.5Zümer suresi, 7. ayet.6En’am suresi, 59. ayet.7Mücadele suresi, 7. ayet.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 161İnsanın Bilgisiİnsan yaratılışı itibariyle cahildir. Rabbimiz bu durumu şöylece ifade etmiştir:“Şüphesiz insan çok cahil ve pek zalimdir.” 1Hz. Âdem (a.s.) yaratıldığında Rabbimiz ona eşyanın isimlerini öğretmiş ve builk talim ile ilk insan cehaletten kurtulmuş oldu. “Allah, Âdem’e bütün varlıklarınisimlerini öğretti.” 2 Ayet-i kerîmeden de anlaşılacağı üzere insanın bilgisininkaynağı Yüce Allah’tır.Rabbimizin Hz. Âdem’e eşyanın isimlerini öğretmesi klasik tefsirkitaplarımızda ilk anlaşılan anlamda açıklanmıştır. Yüce Allah’ın Hz. Âdem’egündelik hayatta kullanacağı eşyanın isimlerini öğretmesi olarak tefsir edilmiştir.Bu talim, insana, ilim elde edecek bir kapasite yani öğrenme ve öğretme kabiliyetiverilmesi olarak da açıklanabilir. Bu durumda insan meleklerden farklı olarak ilimüretebilme imkânına kavuşmuş ve böylece onlardan öne geçmiştir.Bu gerçek Kur’an’da: “Melekler, ‘(Ey Rabbimiz!) Seni bütün eksikliklerden uzaktutarız. Senin bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur. Şüphesizher şeyi hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle yapan sensin’ dediler.” 3 buyrularak ifadeedilir.İnsanın ilmi sınırlıdır. Hiçbir insan her şeyi bildiğini iddia edemez. Bu duruminsana haddini bilmesi edebini öğretir. Rabbimiz: “Her ilim sahibinin üstündedaha iyi bir bilen vardır.” 4 buyurarak bu gerçeği ferman eder.Yine insana ilimden çok az bir nasip verilmiştir:“…Size pek az ilim verilmiştir.” 5Bu ayet genellikle ruh hakkında insana çok az bilgi verildiği şeklindeaçıklanmış olsa bile ayetin anlamını bu anlamda daraltacak bir karine mevcutdeğildir. Ayet insana verilen ilmin mutlak manada az olduğunu da ifadeetmektedir.Rabbimiz insana ilim vasıtalarını da vermiştir.“Rahmân, Kur’an’ı öğretti. İnsanı yarattı. Ona beyanı (düşünüp ifadeetmeyi/konuşmayı) öğretti.” 61Ahzâb suresi, 72. ayet.2Bakara suresi, 31. ayet.3Bakara suresi, 32. ayet.4Yusuf suresi, 76. ayet.5İsra suresi, 85. ayet.6Rahman suresi, 1-3. ayetler.

162Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Konuşmak ve kendini ifade edebilmek insana verilmiş büyük bir nimettir. İlminnakli ve talimi ancak ifade-i meram ile mümkündür ki buna ise ancak konuşmaveya yazma ile imkân bulunabilir.“Yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı “alak”dan yarattı.Oku! Senin Rabbin en cömert olandır.O, kalemle yazmayı öğretendir, insana bilmediğini öğretendir.” 1Konuşmak ve yazmak diğer bir deyişle beyan ve kalem, Rabbimizin insanasunduğu ilmin vasıtalarıdır.İnsanın bilgisi insan üzerinde kalıcı bir cevher değildir. İlmi ve vasıtalarınıveren rabbimiz dilerse verdiği ilmi geri de alabilir.“Ey insanlar!... Hiç şüphesiz biz sizi topraktan, sonra az bir sudan (meniden),sonra bir “alaka”dan, sonra da yaratılışı belli belirsiz bir “mudga”dan yarattık kisize (kudretimizi) apaçık anlatalım. Dilediğimizi belli bir süreye kadar rahimlerdedurduruyoruz. Sonra sizi bir çocuk olarak çıkarıyor, sonra da (akıl, temyiz vekuvvette) tam gücünüze ulaşmanız için (sizi kemale erdiriyoruz.) İçinizden ölenlerolur. Yine içinizden bir kısmı da ömrün en düşkün çağına ulaştırılır ki, bilirkenhiçbir şey bilmez hâle gelsin…” 2Yüce Allah kullarından dilediğine ilim vererek onu diğer insanlardan üstünhâle getirebilir. Buna Hz. Yakub (a.s.)’ı örnek verebiliriz.“…Şüphesiz o (Hz.Yakub), biz kendisine öğrettiğimiz için bilgi sahibidir. Fakatinsanların çoğu bilmezler.” 3Görüleceği üzere Hz. Yakub (a.s.) Rabbimiz tarafından verilmiş olan bir ilimleâlim olmuştur. Başka örnekler de vardır:“Olgunluk çağına erişince, ona (Hz. Yusuf) hikmet ve ilim verdik. İşte biz, iyidavrananları böyle mükâfatlandırırız.” 4“Andolsun! Biz Dâvûd’a ve Süleyman’a ilim verdik. Onlar, “Hamd, bizimü’min kullarının birçoğundan üstün kılan Allah’a mahsustur” dediler.Süleyman, Dâvûd’a varis oldu ve, “Ey insanlar, bize kuş dili öğretildi ve bize herşey verildi. Şüphesiz bu, apaçık bir lütuftur” dedi.” 5“Biz, Lût’a da bir hikmet ve bir ilim verdik ve onu çirkin işler yapan1Alak suresi, 1-5. ayetler2Hacc suresi, 5. ayet.3Yusuf suresi, 68. ayet.4Yusuf suresi, 22. ayet.5Neml suresi, 15-6. ayetler.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 163memleketten kurtardık.” 1Kur’an-ı Kerim’de peygamber olmayan bazı kişilere de ilim verildiğindenbahsedilir. Tefsir kitaplarında Hz. Hızır olarak açıklanan zâta da ilim verilmiştir:“Derken kullarımızdan bir kul buldular ki, biz ona katımızdan bir rahmetvermiş, kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik.” 2Örneklerden insana verilen ilmin Rabbimizin bir lütfu ve in’amı olduğu veiyilik yapanlara bu iyiliklerinin bir karşılığı olarak verildiği anlaşılmaktadır.Yüce Allah bazı kavimlere de verdiği ilim ile onları devirlerinde diğermilletlerden üstün kılmıştır:“Andolsun, İsrailoğullarını o alçaltıcı azaptan; Firavun’dan kurtardık. Çünkü o,haddi aşanlardan bir zorba idi. Andolsun, onları, bir bilgi üzerine (dönemlerinde)âlemlere üstün kıldık.” 3İnsanların sahip oldukları ilim bazen onların haddi aşmasına ve şımarmasınada sebep olmuştur. Bunun sonucunda ise bu insanlar helake duçar olmuşlardır:“Peygamberleri onlara apaçık deliller getirince, sahip oldukları bilgi ileşımardılar (ve onları alaya aldılar). Sonunda alaya almakta oldukları şeykendilerini sarıverdi.” 4Görüldüğü üzere ilim, bazı kavimleri diğer milletlerden üstün kılabilirken,sahip olunan ilim ile şımarmak ve hakkı kabulden yüz çevirmek ise bir helaksebebi olabilmektedir.İnanmayanların İlmiKur’an-ı Kerim’de inanmayanların ahiret ilminden nasipleri olmadığı açıkçaifade edilir. İnanmayanlar sadece dünyevi ilimlere sahip olabilirler. Bu durum şuşekilde açıklanır:“Öyle ise bizim zikrimizden (Kur’an’dan) yüz çeviren ve dünya hayatındanbaşka bir şey istemeyen kimselerden yüz çevir. İşte onların ilimden ulaşabildiklerinokta! Şüphesiz senin Rabbin, yolundan sapanı daha iyi bilir. O, hidayete ereni dedaha iyi bilir.” 51Enbiya suresi, 74. ayet.2Kehf suresi, 65. ayet.3Duhan suresi, 30-2. ayetler.4Mümin suresi, 83. ayet.5Necm suresi, 29-30. ayetler.

164Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Bilgi Edinme Vasıtalarıİnsanın bilgi edinme vasıtaları İslam düşünce tarihinde tartışılmış bir konudur.Bu tartışmada bilgi vasıtalarının neler olduğu yanında bu vasıtaların güvenilirliğide bahis mevzuu olmuştur.İnsanın bilgi edinme vasıtaları şunlardır:1. Beş duyu organı2. Akıl3. Vahy4. RüyaŞimdi bu bilgi edinme vasıtalarını kısaca açıklayalım:1. Beş Duyu Organıİnsan işitme, görme, koku alma, tat alma ve dokunma hislerine sahip olarakyaratılmıştır. Havas-ı hamse olarak bilinen beş duyu organımız hakkında YüceKitabımızda müteaddit ayetler mevcuttur.a. Görme“Şüphesiz biz insanı, karışım hâlindeki az bir sudan (meniden) yarattık ve onuimtihan edeceğiz. Bu sebeple onu işitir ve görür kıldık.” 1“Eğer dileseydik, onların gözlerini büsbütün kör ederdik de (bu hâlde) yolakoyulmak için didişirlerdi. Fakat nasıl görecekler ki?!” 2Görüleceği üzere insan görme duyusu ile nimetlendirilmiştir. Görme insan içinbir bilgi kaynağıdır. Hakkında hiçbir bilgiye sahip olmadığımız bir varlığıgörmekle onun hakkında birçok bilgi edinmiş oluruz. Bununla birlikte gözünverdiği bilgiler her zaman mutlak manada güvenilir olmayabilir. Bazen gözlerimizyanılabilir veya yanıltılabilir. Hakikati anlamakta göze tümüyle güvenilemez.Bunun örnekleri Kur’an’ımızda mevcuttur.“(Sihirbazlar), “Ey Mûsâ! Ya önce sen at, ya da önce atanlar biz olalım” dediler.(Mûsâ), “Siz atın” dedi. Bunun üzerine onlar (ellerindekini) atınca insanlarıngözlerini büyülediler ve onlara korku saldılar. Büyük bir sihir yaptılar.” 3“Hani karşılaştığınız zaman onları gözlerinize az gösteriyor, sizi de onlarıngözlerinde azaltıyordu ki Allah, olacak bir işi gerçekleştirsin. Bütün işler Allah’a1İnsan suresi, 2. ayet.2Yasin suresi, 66. ayet.3A’raf suresi, 115-6. ayet.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 165döndürülür.” 1Demek ki sihir vb. özel durumlar insan duyularını etkileyebilmekte ve buduyular vasıtasıyla edinilen bilginin güvenilirliğine helal getirmektedir. Yine savaşvb. özel durumlar veya heyecanlı veya endişeli/sıkıntılı anlarda insanın duyuorganları içinde bulunulan durumdan etkilenmekte ve hakikati farklıalgılamaktadır:“Ona (Belkıs’a) “köşke gir” denildi. Köşkü görünce onu (zeminini) derin bir susandı ve eteklerini topladı. Süleyman, ona “Bu, (zemini) billurdan döşenmiş birköşktür” dedi.” 2“Hani dağı sanki bir gölgelikmiş gibi onların (İsrailoğullarının) üstünekaldırmıştık da üzerlerine düşecek sanmışlardı. (Onlara:) “Size verdiğimiz Kitab’asımsıkı sarılın ve onun içindekileri hatırlayın ki, Allah’a karşı gelmektensakınasınız” demiştik.” 3b. İşitmeİşitme de Rabbimizin insana verdiği önemli bir duyudur. Kur’an’da insanınözellikleri sayılırken işitme görmeden önce zikredilir: “…Bu sebeple onu işitir vegörür kıldık.” 4Her ne kadar “leysel haberu kel ıyan” (işitmek görmek gibi değildir.) fehvasımevcutsa da işitme bilgi aktarımında gözden ilerde bir makama sahiptir. Körpeygamber mevcut iken sağır peygamber yoktur. Hz. Yakub (a.s.)’ın gözlerininağlamaktan kör olduğu Yusuf suresinde zikredilir:“Vah! Yûsuf’a vah!” dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısınıiçinde saklıyordu.” 5Haber alma vasıtası kulaktır. İnsanın iman etmesi, işitmesi ile kemâl bulur.Duymayan ve dolayısıyla anlayamayan insanın iman etmesi de zordur.“Ey insanlar! Size bir örnek verildi. Şimdi ona iyi kulak verin (dinleyin). SizinAllah’tan başka taptıklarınız bir sinek dahi yaratamazlar, hepsi bunun içintoplansalar bile. Eğer sinek onlardan bir şey kapsa, bunu ondan kurtaramazlar.İsteyen de âciz, istenen de.” 6“Biz onlardan önce, kendilerinden daha zorlu nice nesilleri helâk ettik de ülkeülke dolaşıp kaçacak delik aradılar. Kaçacak bir yer mi var? Şüphesiz bunda, aklı1Enfal suresi, 44. ayet.2Neml suresi, 44. ayet.3A’raf suresi, 171. ayet.4İnsan suresi, 2. ayet.5Yusuf suresi, 84. ayet.6Hacc suresi, 73. ayet.

166Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008olan yahut hazır bulunup kulak veren kimseler için bir öğüt vardır.” 1Görüldüğü üzere Rabbimiz kulağa ve dolayısıyla dinlemeye/işitmeye büyükdeğer vermekte ve kullarını dinlemeye davet etmektedir.İşitme duyumuz da mutlak manada gerçek bilgi kaynağı olamaz. Bazıdurumlar da kulak duyduğu sesi farklı olarak algılayabilir ve yanlış anlamayaneden olabilir. Günlük hayatımızda her insanın başına gelen bu durumkulağımızın bilgi kaynağı olması bakımından güvenilirliğini sarsmıştır.Kutsal Kitabımızda kulağı olduğu halde işittiğini anlayamayanlardan sıkça sözedilir:“İçlerinden, (Kur’an okurken) seni dinleyenler de var. Onu anlamamaları içinkalpleri üzerine perdeler (gereriz), kulaklarına ağırlık koyarız…” 2“Andolsun biz, cinler ve insanlardan, kalpleri olup da bunlarla anlamayan,gözleri olup da bunlarla görmeyen, kulakları olup da bunlarla işitmeyenbirçoklarını cehennem için var ettik. İşte bunlar hayvanlar gibi, hatta daha daaşağıdadırlar. İşte bunlar gafillerin ta kendileridir.” 3“Onları gördüğün zaman kalıpları hoşuna gider. Konuşurlarsa sözlerine kulakverirsin. Onlar sanki elbise giydirilmiş kereste gibidirler. Her kuvvetli sesi kendialeyhlerine sanırlar. Onlar düşmandır, onlardan sakın! Allah onları kahretsin!Nasıl da (haktan) çevriliyorlar!” 4Dilimizdeki “suçlu alıngan olur.” atasözü münafıkların işittikleri her sesi kendialeyhlerine olarak yorumlamalarına güzel bir örnektir. Bu ayette ayrıca işitmeduyusunun, hakikati, insanın içinde bulunduğu ruh haline göre farklı olarakaksettirebileceğine de delil vardır.c. Tat almaTat alma duyusu da insan için bir bilgi kaynağıdır. Ancak malumdur ki insantat alma duyusu ile dar bir bilgi alanına sahip olabilir. Kur’an’ımızda tat almaduyusuna hitap eden ayetler mevcuttur.“Allah’a karşı gelmekten sakınanlara söz verilen cennetin durumu şöyledir:Orada bozulmayan su ırmakları, tadı değişmeyen süt ırmakları, içenlere zevkveren şarap ırmakları ve süzme bal ırmakları vardır. Orada onlar için meyvelerinher çeşidi vardır. Rablerinden de bağışlama vardır. Bu cennetliklerin durumu,ateşte temelli kalacak olan ve bağırsaklarını parça parça edecek kaynar su içirilen1Kaf suresi, 36-7. ayetler.2Enam suresi, 25. ayet.3A’raf suresi, 179. ayet.4Münafikun suresi, 4. ayet.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 167kimselerin durumu gibi olur mu?” 1“O, birinin suyu lezzetli ve tatlı, diğerininki tuzlu ve acı olan iki denizisalıverip aralarına da görünmez bir perde ve karışmalarını önleyici bir engelkoyandır.” 2Tat alma duyusu da yanılabilir. Hasta iken insanın her tadı acı olarak algılamasıbuna örnektir.Duyu organlarımızın yanılabildiğine en güzel örneklerden birisi de serapolayıdır. Yüce rabbimiz serap hadisesini Kur’an’da zikreder:“İnkâr edenlere gelince; onların amelleri ıssız bir çöldeki serap gibidir. Susamışkimse onu su sanır. Yanına geldiğinde hiçbir şey bulamaz. (Tıpkı bunun gibi kâfirde hesap günü amellerinden bir şey bulamaz). Ancak Allah’ı yanında bulur daAllah onun hesabını tastamam görür. Allah, hesabı çabuk görendir.” 3Tat alma duyusunun verdiği bilgiyi insanın başka hiçbir şekilde edinmesimümkün değildir. Acının acılığı tarif ile anlaşılamaz. Tuzluyu, ekşiyi, tatlıyı vb.ancak tadarak anlayabiliriz. Hiçbir deneysel çalışma maddenin tadını tarif edemez.“Ebediyen genç kalan uşaklar, onların etrafında; içmekle başlarınındönmeyeceği ve sarhoş olmayacakları, cennet pınarından doldurulmuş sürahileri,ibrikleri ve kadehleri, beğendikleri meyveleri ve arzu ettikleri kuş etlerinidolaştırırlar.” 4d. Koku almaKoku alma duyusu da bir bilgi kaynağıdır. Kur’an’da koku duyusundanbahsedilir:“Allah, yeri yaratıklar için var etti. Orada meyve(ler) ve salkımlı hurma ağaçlarıvardır. Yapraklı taneler, hoş kokulu bitkiler vardır. O hâlde, Rabbinizin hanginimetlerini yalanlıyorsunuz?” 5“Şüphesiz iyi kimseler, Naîm cennetindedirler. Koltuklar üzerinde, (etrafı)seyrederler. Onların yüzlerinde, nimetlerin sevincini görürsün. Onlara, mühürlü(el değmemiş) saf bir içecekten içirilir. Onun (içiminin) sonu bir misktir (ağızdamisk gibi koku bırakır). İşte yarışanlar, bunun için yarışsınlar. O içeceğin katkısıtesnimdir. Bir pınar ki, Allah’a yakın olanlar ondan içerler.” 61Muhammmed suresi, 15. ayet.2Furkan suresi, 53. ayet3Nur suresi, 39. ayet.4Vakıa suresi, 17-21. ayetler.5Rahman suresi, 10-3. ayetler.6Mutaffifin suresi, 22-8. ayetler.

168Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008“O gün birtakım yüzler vardır ki zillete bürünmüşlerdir. Çalışmış, (boşa)yorulmuşlardır. Kızgın ateşe girerler. Son derece kızgın bir kaynaktan içirilirler.Onlara, acı ve kötü kokulu bir dikenli bitkiden başka yiyecek yoktur. O, ne beslerne de açlıktan kurtarır.”1“(Hz. Yusuf) Bu gömleğimi götürün de babamın yüzüne koyun ki, gözleriaçılsın ve bütün ailenizi bana getirin” dedi. Kervan (Mısır’dan) ayrılınca babaları(Hz. Yakub), “Bana bunak demezseniz, şüphesiz ben Yûsuf’un kokusunualıyorum” dedi.” 2Koku duyusu da çok dar bir bilgi alanına sahiptir. Varlıklar hakkında kokularıile de bilgi sahibi olabiliriz. Kötü kokunun bozulmuş bir yiyeceğe delaleti gibi.Ancak burnumuzun getirdiği her bilgi de yine mutlak doğru olmayabilir. Burunda diğer duyu organlarımız gibi yanılabilir. Algıladığı bir kokuyu iki farklı insanfarklı şeyler olarak tanımlayabilirler. Bu durum bize koku alma duyumuzun dabilgi kaynağı olması bakımından mutlak hakikate ulaşmada yetersiz olduğunugösterir.e. DokunmaDokunma duyumuz bir bilgi kaynağıdır. Varlıkların sertlik veyayumuşaklıklarını, sıcaklık ve soğukluklarını vb. özelliklerini dokunarak anlarız. Buduyumuzla ilgili olarak Rabbimiz:“Şüphesiz âyetlerimizi inkâr edenleri biz ateşe atacağız. Derileri yanıpdöküldükçe, azabı tatmaları için onların derilerini yenileyeceğiz. Şüphesiz Allah,mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.” 3“Onlar ve eşleri gölgelerde koltuklara yaslanmaktadırlar.” 4“Sabretmelerine karşılık da onları cennet ve ipek(ten giysiler) ilemükâfatlandırır. Orada koltuklar üzerine kurulmuş olarak bulunurlar. Orada negüneş (yakıcı sıcak) görürler, ne de dondurucu soğuk.” 5“Onlar için cehennem ateşinden döşek, üstlerinde de cehennem ateşindenörtüler var. İşte biz zalimleri böyle cezalandırırız.” 6“Onlar astarları kalın ipekten olan döşeklere yaslanırlar. Bu iki cennetinmeyveleri (zahmetsizce alınacak kadar) yakındır.” 71Gaşiye suresi, 2-7. ayetler.2Yusuf suresi, 93-4. ayetler3Nisa suresi, 56. ayet.4Yasin suresi, 56. ayet.5İnsan suresi, 12-3. ayetler.6A’raf suresi, 41. ayet.7Rahman suresi, 54. ayet.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 169“…İnkâr edenler için ateşten giysiler biçilmiştir. Başlarının üstünden de kaynarsu dökülür. Onunla, karınlarının içindekiler ve derileri eritilir. Onlar için bir dedemirden topuzlar vardır.” 1Dokunma duyumuz da bazen yanılabilir. Dolayısıyla dokunma sayesinde eldeettiğimiz bilgilere de her zaman tam anlamıyla güvenilemez. Elimizi önce sıcaksuya sokup sonra ılık uya sokunca ılık suyu olduğundan daha soğuk algılarız. Budurum dokunma duyumuzun yanılabileceğinin basit bir örneğidir.“Şehirde birtakım kadınlar, “Aziz’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısındanmurad almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş. Şüphesiz biz onu açık birsapıklık içinde görüyoruz” dediler. Kadın, bunların dedikodularını işitince habergönderip onları çağırdı. (Ziyafet düzenleyip) onlar için oturup yaslanacakları yerhazırladı. Her birine birer de bıçak verdi ve Yûsuf’a, “Çık karşılarına” dedi.Kadınlar Yûsuf’u görünce, onu pek büyüttüler ve şaşkınlıkla ellerini kestiler.“Hâşâ! Allah için, bu bir insan değil, ancak şerefli bir melektir” dediler.” 2Görüldüğü üzere kadınların dokunma duyuları aşırı şaşkınlık sonucu ellerininkesilmesi bilgisini güvenilir bir şekilde kadınlara vermemiştir.Beş duyumuzdan kısaca bahsettikten sonra bilgi kaynağı olarak aklıaçıklamaya geçelim.2. AkılAkıl da bir bilgi edinme vasıtasıdır. Düşünce ve muhakeme gücü olarak daisimlendirebileceğimiz akıl, bilgi edinme açısından insana büyük imkânlar açar.Akıl sayesinde insan hayatını devam ettirme için gerekli bilgiyi edinir. Akıl, insanasahip olduğu bilgilerden hareketle yeni bilgiler edinmesini temin eder.Yine akıl beş duyu ile elde edilen bilgilerden hareketle bu bilgilerin arka planınıyorumlar ve daha farklı sonuçlara ulaşır. Bir manada akıl hem bilgi edinmevasıtası hem de bilgileri yorumlama melekesidir.Kur’an-ı Kerim’de Rabbimiz insanı akıllı olması sebebiyle sorumlu tuttuğunuaçıklar:“…Ey akıl sahipleri! Allah’a karşı gelmekten sakının ki kurtuluşa eresiniz.” 3“Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar.Göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler. “Rabbimiz! Bunu boş yereyaratmadın, seni eksikliklerden uzak tutarız. Bizi ateş azabından koru” derler.” 41Hacc suresi, 19–21. ayetler.2Yusuf suresi, 30-1. ayetler.3Mâide suresi, 100. ayet.4Âl-i İmran suresi, 191. ayet.

170Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008“Bu Kur’an; kendisiyle uyarılsınlar, Allah’ın ancak tek ilâh olduğunu bilsinlerve akıl sahipleri düşünüp öğüt alsınlar diye insanlara bir bildiridir.” 1“Andolsun, biz bunu insanlar arasında, düşünüp ibret alsınlar diye tekrartekrar açıkladık. Fakat insanların çoğu nankörlükte direttiler.” 2Akletmeyenlerin cehennemdeki pişmanlıkları Kur’an’da şu şekilde açıklanır:“Yine şöyle derler: “Eğer kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık, şualevli ateştekilerden olmazdık. İşte böylece günahlarını itiraf ederler. Artık alevliateştekiler Allah’ın rahmetinden uzak olsun!” 3Ayetlerden anlaşıldığına göre aklın var olması bilgi edinilmesi için yeterlideğildir. Aklın kullanılması en önemli şarttır. İnanmayanlar akılları olmadığındandolayı inkâr etmiş değildirler. Onlar akıllarını kullanmadıkları için cehennemeduçar olmuşlardır. Yoksa aklı olmayan zaten dinen sorumlu değildir ki azabaduçar olsun.Yine ayetler akıllı olan her insanın aklını kullanmadığını da ifade etmektedir kibu durum bizim kendi hâlimizi bir defa daha gözden geçirmemiz gerekliliğinihatırlatır. Herkes akıllı ama acaba herkes aklını kullanıyor mu?Akıl da bazen yanılabilmektedir. Bu yüzden aklın getirdiği tüm bilgilere herzaman güvenilmez. Sarhoş olma durumunda kişinin aklî melekeleri zaafauğramaktadır. Yine aşırı yaşlılık ve bunama gibi durumlarda akıl sağlığıbozulmakta ve insanı yanlış yönlendirebilmektedir.“Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar… namazayaklaşmayın.” 4“Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Çünkü kıyamet sarsıntısı çokbüyük bir şeydir. Onu göreceğiniz gün, her emzikli kadın emzirmekte olduğuçocuğundan geçer ve her hamile kadın da karnındaki çocuğunu düşürür. İnsanlarısarhoş görürsün; hâlbuki onlar sarhoş değillerdir. Ne var ki Allah’ın azabı çokşiddetlidir.” 5Demek ki içkinin sarhoş edip aklı gidermesi gibi kıyamet saatinde gördükleridehşetli manzaralar karşısında insanlar aklî melekelerini yitirecekler ve sankisarhoş gibi olacaklardır. Bu gerçek bize aklın, aşırı heyecan, korku, endişe ve hattasevinç anlarında yanılabileceğini bu durumlarda insana doğruyu yanlış, yanlışıdoğru olarak gösterebileceğini açıklamaktadır.1İbrahim suresi, 52. ayet.2Furkan suresi, 50. ayet.3Mülk suresi, 10–1.ayetler.4Nisa suresi, 43. ayet.5Hacc suresi, 1-2. ayetler.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 171Lut kavmi, şehvetin insanın aklını gidererek onu sarhoşluğa düşürdüğüne birörnektir. Artık onların ne söz dinleyecek kulakları, ne görecek gözleri, ne deakledecek akılları mevcuttu:“(Melekler, Lût’a:) “Ömrüne andolsun ki onlar (şehvetten) gözleri dönmüşhâlde, sarhoşlukları içinde bocalayıp duruyorlar (Bu durumda asla senidinlemezler)” dediler.” 1Dinimiz akletmeye büyük önem vermiştir. Rabbimizin insana verdiği en büyüknimetlerden birisi de akletme yeteneğidir. Bu anlamda insanı hayvanlardan ayıranve onu sorumlu kılan vasıf akıldır. Kur’an’da akletmeyenler hakkında:“Şüphesiz, yeryüzünde yürüyen canlıların Allah katında en kötüsü, akıllarınıkullanmayan (gerçeği görmeyen) sağırlar, dilsizlerdir.” 2 buyurmuştur.“Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi elbette topyekûn imanederlerdi. Böyle iken sen mi mü’min olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?Allah’ın izni olmadıkça, hiçbir kimse iman edemez. Allah, azabı akıllarını(güzelce) kullanmayanlara verir. De ki: “Göklerde ve yerde neler var, birbaksanıza.” Fakat âyetler ve uyarılar, inanmayan bir topluma hiçbir faydasağlamaz.” 3Demek ki uyarılar ve mucizeler aklını kullanmayan insanlara hiçbir tesirgöstermiyor. Ayetlerde imanın, aklı kullanma ile bağlantısı açık şekildevurgulanmıştır.3. Vahiyİnsanın bilgi kaynaklarından biri de vahiydir. İslam âlimleri bu kaynağa nakladını da vermişlerdir. Nakl, insana Yüce Allah tarafından verilmiş ilmi ifade ederki bu ise kutsal kitaplar ve peygamberlerin bildirdiklerinden ibarettir.Kur’an’da Rabbimizin göndermiş olduğu kutsal kitaplarla insanı bilgilendirdiğiifade edilir:“… (Ey Muhammed!) Sana bu kitabı; her şey için bir açıklama, doğru yolugösteren bir rehber, bir rahmet ve Müslümanlar için bir müjde olarak indirdik.” 4“O, sana Kitab’ı hak ve kendisinden öncekileri doğrulayıcı olarak indirdi. O,daha önce Tevrat’ı ve İncil’i insanlar için birer hidayet olarak indirmişti. Furkan’ıda indirdi. Şüphesiz, Allah’ın âyetlerini inkâr edenler için şiddetli bir azap vardır.1Hicr suresi, 72. ayet.2Enfal suresi 22. ayet.3Yunus suresi, 99-101. ayetler.4Nahl suresi, 89. ayet.

172Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Allah, mutlak güç sahibidir, intikam sahibidir.” 1“…Allah, sana kitabı (Kur’an’ı) ve hikmeti indirmiş ve sana bilmediğin şeyleriöğretmiştir. Allah’ın sana lütfu çok büyüktür.” 2Allah tarafından insana peygamberler aracılığıyla ulaştırılmış bilginindoğruluğunda asla şüphe yoktur. Her şeyin en doğrusunu bilen Allah Teâlâ’nınbilgisinde bir yanlışlık veya eksikliğin olması düşünülemez. Bu durum KutsalKitabımızda:“Kendisinde hiçbir şüphe bulunmayan bu Kitab’ın indirilişi, âlemlerin Rabbitarafındandır.” 3“Hâlâ Kur’an’ı düşünüp anlamaya çalışmıyorlar mı? Eğer o, Allah’tan başkasıtarafından (indirilmiş) olsaydı, mutlaka onda birçok çelişki bulurlardı.” 4Kur’an’da bir çelişkinin veya yanlış bir bilginin bulunmadığı açıkça ifadeedilmektedir. Bu durum insanın bilgi kaynağı olması bakımında naklingüvenilirliğini ifade etmektedir.Ancak burada temel bir problem vardır. İnanmayan insan için vahiy bir bilgikaynağı olabilir mi? Bu soruya olumlu cevap mümkün değildir. Elbette bir insaninanmadıkça vahyin ona verebileceği bir bilgi olamaz.Vahyin insanlığa ulaştırdığı bilgi tam anlamıyla güvenilir olmakla birlikte bubilginin muhatabı insan olması hasebiyle farklı şekillerde yorumlanabilmiş vetarihte birçok tartışmanın temel nedeni olmuştur. Kur’an’da Rabbimiz bu durumu:“Onlar, kendilerine bilgi geldikten sonra, aralarındaki kıskançlık yüzündenayrılığa düştüler. Eğer (azabın) belli bir süreye kadar (ertelenmesi ile ilgili olarak)Rabbinden bir söz geçmiş olmasaydı, aralarında hemen hüküm verilirdi…” 5“Şüphesiz Allah katında din İslâm’dır. Kitap verilmiş olanlar, kendilerine ilimgeldikten sonra sırf, aralarındaki ihtiras ve aşırılık yüzünden ayrılığa düştüler.Kim Allah’ın âyetlerini inkâr ederse, bilsin ki Allah hesabı çok çabuk görendir.” 6buyurarak açıklamıştır.Görülüyor ki bilginin güvenilirliği farklı bir husus, o bilginin doğruyorumlanması ve anlaşılması farklı bir husustur. İnanan insanın sağlam bir bilgikaynağı durumunda olan nakli, inceden inceye düşünüp, derinlemesine idrakeçalışarak doğru bir yorumlama ile anlamaya çalışması gerekmektedir.1Âl-i İmran suresi, 3-4. ayetler.2Nisa suresi, 113. ayet.3Secde suresi 2. ayet.4Nisa suresi, 82. ayet.5Şura suresi, 14. ayet.6Âl-i İmran suresi, 19. ayet.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 173“Onlar Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerin üzerinde kilitleri mi var?” 1“Andolsun biz, Kur’an’ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık. Var mıdüşünüp öğüt alan?” 2İnsanlar kendilerine ulaşan bilgilerden anlayamadıklarını o işinehline/uzmanına sorarak doğru açıklamasını elde etmelidirler. Kendi anlayışlarınagöre yorum yapma hakları her zaman mevcuttur ancak doğruya ulaşmanın yoluKur’an’da şöyle açıklanır:“Kendilerine güvenlik (barış) veya korku (savaş) ile ilgili bir haber geldiğindeonu yayarlar. Hâlbuki onu peygambere ve içlerinden yetki sahibi kimseleregötürselerdi, elbette bunlardan, onu değerlendirip sonuç (hüküm) çıkarabileceknitelikte olanları onu anlayıp bilirlerdi…” 3“Senden önce de ancak, kendilerine vahyettiğimiz birtakım erkekleripeygamber olarak gönderdik. Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun.” 4Vahyin bir diğer boyutu da Hz. Peygamber efendimizin insanlarabildirdikleridir. Peygamber efendimizin bir insan olarak bilemeyeceği konulardabizlere aktardığı bilgiler Allah’tan aldığı bilgilerdir. Bu bilgiler Kur’an’ınPeygamberimiz tarafından yorumlanmasıyla elde edilmiş bilgiler olabildiği gibiRabbimizin Peygamberimize Kur’an dışı iletişimle bildirdiği bilgilerdir.Rabbimizin Peygamberimizle olan Kur’an dışı iletişimine şu örneği verebiliriz:“Hani peygamber eşlerinden birine, gizli bir söz söylemişti. Fakat eşi o sözü(başkasına) haber verip Allah da bunu peygambere bildirince, peygamber bununbir kısmını bildirmiş, bir kısmından da vazgeçmişti. Peygamber, bunu ona (sırrıaçıklayan eşine) haber verince o, “Bunu sana kim bildirdi?” dedi. Peygamber,“Bunu bana, hakkıyla bilen ve hakkıyla haberdar olan Allah haber verdi” dedi.” 5Ayette bahsedilen bilgi Kur’an’da bulunmadığına göre bu bilgi Rabbimiztarafından Peygamberimize Kur’an dışı bir bilgi olarak verilmiştir.Peygamberimizin bildirdiği bilgiler de bilgi kaynağı olması bakımındangüvenilirdir. Çünkü Peygamberimiz kendi hevâ ve arzularına göre konuşmadığıaçıkça ifade edilmiştir:“Battığı zaman yıldıza andolsun ki, arkadaşınız (Muhammed haktan) sapmadıve azmadı. O (Muhammed), nefis arzusu ile konuşmaz. (Size okuduğu) Kur’an1Muhammed suresi, 24. ayet.2Kamer suresi, 17. ayet.3Nisa suresi, 83. ayet.4Nahl suresi, 43. ayet.5Tahrim suresi, 3. ayet.

174Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008ancak kendisine bildirilen bir vahiydir.” 1Bu noktada insanın peygamberimizin bildirdiklerine inanması ile duyduğuherhangi bir söze inanması arasında inanmanın mantığı açısından bir fark yoktur.Şöyle ki insan, günlük yaşamında birçok insanla karşılaşmakta ve bu görüşme vekonuşmalar esnasında birçok sözler duymakta ve bunların bir kısmına inanırkendiğer bir kısmına ise inanmamaktadır. Bu durum konuştuğu kişinin kendisindeoluşturduğu güvenle alakalı bir husustur. Öyle durumlar olur ki inanılmayacakderecede şaşırtıcı bir bilgi çok güvenilen bir insan tarafından getirilince inanılırken,çok daha basit bir konuda güvenilir olmayan bir insanın getirdiği bilgiye şüphe ileyaklaşılmaktadır. Demek ki inanmada bilginin niteliğinden daha çok bilgiyigetirenin güvenilirliği belirleyici olmaktadır.Gündelik hayatında kendisine gelen hemen hemen her habere inanan moderninsanın, hayatı boyunca bir kez bile güven problemi yaşatmamış Peygamberimizinbildirdiklerine inanmaması veya en azından şüpheyle bakması şaşılacak birhusustur.Daha hazin bir durum da şudur ki döneminde yaşayan insanlar,peygamberimizin şahsını yalancılıkla itham etmiyorlardı. Onlar peygamberimizininsanlara ulaştırdığı vahyin mahiyetine itiraz ediyorlar ve vahyin içeriğini kabulonlara zor geliyordu.“Ey Muhammed! Biz çok iyi biliyoruz ki söyledikleri elbette seni incitiyor.Onlar gerçekte seni yalanlamıyorlar; fakat o zalimler Allah’ın âyetlerini inadınainkâr ediyorlar.” 2Bu durum bize bilgi kaynağı olması bakımından vahyin ikinci kısmı olaraknitelediğimiz peygamberimiz tarafından bildirilen bilgilerin güvenilirliğinoktasında her hangi bir şüphe bulunmadığını ifade eder. AyettenPeygamberimizin zamanında yaşayan münkirlerin kendilerine ulaşan bilgiyigüvensizlik nedeniyle değil de mahiyeti itibarıyla reddettiklerini anlıyoruz.“Yoksa onu (Muhammed kendisi) uydurdu mu diyorlar? De ki: “Eğer doğrusöyleyenler iseniz, haydi siz de onun benzeri bir sûre getirin ve Allah’tan başka,çağırabileceğiniz kim varsa onları da yardıma çağırın. Hayır öyle değil. Onlar,ilmini kavrayamadıkları ve kendilerine yorumu gelmemiş olan bir şeyiyalanladılar. Kendilerinden öncekiler de (peygamberleri ve onlara indirilenkitapları) böyle yalanlamışlardı. Bak, o zalimlerin sonu nasıl oldu.” 31Necm suresi, 1-4. ayetler.2Enam suresi, 33. ayet.3Yunus suresi, 38-9. ayetler.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 175Ledünni İlimBilindiği üzere vahiy peygamberlere ait bir kavramdır. Yüce Allah kullarındanpeygamber olmayanlara da bazı bilgiler verebilir. Ledünni ilim vahiy dışındaAllah’ın kullarından istediğine dilediği bilgileri öğretmek suretiyle kendi katındanverdiği ilme denir.“Derken kullarımızdan bir kul buldular ki, biz ona katımızdan bir rahmetvermiş, kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik.” 1Bu ilmin güvenilirliği konusundaki delil ise Hz. Musa’nın bu kişiyle sahipolduğu ilmi öğrenmek üzere arkadaşlık yapmak istemesidir. Hz. Musa bu ilmindoğru bilgi olduğu hususunda şüphe etmemiştir.“Mûsâ ona, “Sana öğretilen bilgilerden bana, doğruya iletici bir bilgi öğretmeniçin sana tabi olayım mı?” dedi. Adam, şöyle dedi: “Doğrusu sen benimleberaberliğe asla sabredemezsin. İç yüzünü kavrayamadığın bir şeye nasılsabredebilirsin?” Mûsâ, “İnşaallah beni sabırlı bulacaksın. Hiçbir işte de sana karşıgelmeyeceğim” dedi.” 2Bu ilim acaba hangi şartlara bağlıdır? Ve kimlere verilir? Gibi sorular aklageliyor. Bu sorulara cevap olması bakımından bazı ayetler verelim:“Ey iman edenler! Eğer Allah’a karşı gelmekten sakınırsanız; O, size iyiyikötüden ayırt edecek bir anlayış verir ve sizin kötülüklerinizi örter, sizi bağışlar.Allah, büyük lütuf sahibidir.” 3“…Kim Allah’a karşı gelmekten sakınırsa, Allah ona bir çıkış yolu açar.” 4“…Kim Allah’a karşı gelmekten sakınırsa, Allah ona işinde bir kolaylık verir.” 5“Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokçahayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri anlar. Allah yolunda her neharcar veya her ne adarsanız, şüphesiz Allah onu bilir. Zulmedenlerin yardımcılarıyoktur. Sadakaları açıktan verirseniz ne güzel! Fakat onları gizleyerek fakirlereverirseniz bu, sizin için daha hayırlıdır ve günahlarınızdan bir kısmına da keffaretolur. Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” 6“Süleyman, “Ey ileri gelenler! Onlar bana teslim olmadan önce hanginiz banaonun (kraliçenin) tahtını getirebilir?”dedi… Kitaptan bilgisi olan biri, “Ben onu,gözünü kapayıp açmadan önce sana getiririm” dedi. Süleyman, tahtı yanında1Kehf suresi, 65. ayet.2Kehf suresi, 66-9. ayetler.3Enfal suresi, 29. ayet.4Talak suresi, 2. ayet.5Talak suresi, 4. ayet.6Bakara suresi, 269-71. ayetler.

176Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008yerleşmiş hâlde görünce şöyle dedi: “Bu, şükür mü, yoksa nankörlük mü edeceğimdiye beni denemek için, Rabbimin bana bir lütfudur. Kim şükrederse ancak kendisiiçin şükretmiş olur. Kim de nankörlük ederse (bilsin ki) Rabbim her bakımdansınırsız zengindir, cömerttir.” 1Ledünni ilim hakkında şunu söylemekle yetineceğiz. İslam şeriatına göresamimi bir yaşantı ile amel eden muvahhid müminlere Rabbimizin bir Furkanmahiyetinde, hikmet cinsinden verdiği rahmetine matuf bir ilm-i mübarektir. Builmin de sınırı ve tasdiki ancak şer’i şerife muvafakati ile mukayyettir. Şeriatauymayan her ilim ve havatır vesevas-ı şeytaniyyeden bir dürtü veyahut bir mekr-iilâhîdir. Bu sebeple ilhamat türünden sayılacak keşf veya hatiften gelecek seslerhep bu şarta merbuttur. Şeriata muhalif de muvafık da olmayan varidat ve ilhamatise nazar-ı beşeriyete arz edilmeyip sahibi kalbinde tavakkuf eder. İzhar etmez.Aksine setr ile ya teyid edecek bir haber veya reddedecek bir karine bekler.4. RüyaRüya, her insanın yaşadığı ruhsal bir olaydır. Rüya bir bilgi türüdür. Ancakrüyanın doğru yorumlanması gerekmektedir. Kur’an’da Hz. Yusuf’un, Hz.Peygamberimizin ve Hz. İbrahim’in rüyalarından bahsedilir. Ayrıca Hz. Yusufzamanındaki kralın ve Hz. Yusuf’un zindan arkadaşlarından iki kişininrüyasından da bahsedilir. Demek ki rüyanın bir bilgi olması açısından kimingördüğünün bir önemi yoktur. Bir peygamber de rüya yoluyla bilgilendirilebilirbir alelade insan da. Rüyanın yorumlanması ise farklı bir ilimdir ki Allah Teâlâ bugerçeği şöyle açıklar:“…İşte böylece biz Yûsuf’u o yere (Mısır’a) yerleştirdik ve ona (rüyadaki)olayların yorumunu öğretelim diye böyle yaptık. Allah, işinde galiptir, fakatinsanların çoğu bunu bilmezler.” 2“(Hz. Yusuf) Rabbim! Gerçekten bana mülk verdin ve bana sözlerin (rüyaların)yorumunu öğrettin. Ey gökleri ve yeri yaratan! Dünyada ve ahirette sen benimvelimsin. Benim canımı Müslüman olarak al ve beni iyilere kat.” 3Kur’an’da zikredilen rüyalar:1. “Hani Yûsuf, babasına “Babacığım! Gerçekten ben (rüyada) on bir yıldız,güneşi ve ayı gördüm. Gördüm ki onlar bana boyun eğiyorlardı” demişti. Babası,şöyle dedi: “Yavrucuğum! Rüyanı kardeşlerine anlatma. Yoksa, sana tuzakkurarlar. Çünkü şeytan, insanın apaçık düşmanıdır. İşte Rabbin seni böyleceseçecek, sana (rüyada görülen) olayların yorumunu öğretecek ve daha önce1Neml suresi, 38 ve 40. ayetler.2Yusuf suresi, 21. ayet.3Yusuf suresi, 101. ayet.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 177ataların İbrahim ve İshak’a nimetlerini tamamladığı gibi sana ve Yakub soyuna datamamlayacaktır. Şüphesiz Rabbin hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.” 1“(Mısır’a gidip) Yûsuf’un huzuruna girdiklerinde; Yûsuf ana babasını bağrınabastı ve “Allah’ın iradesi ile güven içinde Mısır’a girin” dedi. Ana babasını tahtınüzerine çıkardı. Hepsi ona (Yûsuf’a) saygı ile eğildiler. Yûsuf dedi ki: “Babacığım!İşte bu, daha önce gördüğüm rüyanın yorumudur. Rabbim onu gerçekleştirdi.Şeytan benimle kardeşlerimin arasını bozduktan sonra; Rabbim beni zindandançıkararak ve sizi çölden getirerek bana çok iyilikte bulundu. Şüphesiz Rabbim,dilediği şeyde nice incelikler sergileyendir. Şüphesiz O, hakkıyla bilendir, hükümve hikmet sahibidir.” 22. “Onunla beraber zindana iki delikanlı daha girdi. Biri, “Ben rüyamdaşaraplık üzüm sıktığımı gördüm” dedi. Diğeri, “Ben de rüyamda başımınüzerinde, kuşların yediği bir ekmek taşıdığımı gördüm. Bize bunun yorumunuhaber ver. Şüphesiz biz seni iyilik yapanlardan görüyoruz” dedi. Yûsuf dedi ki:“Sizin yiyeceğiniz yemek size gelmeden önce, onun ne olduğunu bildiririm. Bu,bana Rabbimin öğrettiklerindendir. Ben, Allah’a inanmayan ve ahireti inkâr edenbir milletin dinini bıraktım… Ey zindan arkadaşlarım! (Rüyanızın yorumunagelince,) biriniz efendisine şarap sunacak, diğeri ise asılacak ve kuşlar başındanyiyecektir. Yorumunu sorduğunuz iş böylece kesinleşmiştir.” 33. “Kral, “Ben rüyamda yedi semiz ineği, yedi zayıf ineğin yediğini; ayrıca yediyeşil başak ve yedi de kuru başak görüyorum. Ey ileri gelenler! Eğer rüyayorumluyorsanız, rüyamı bana yorumlayın” dedi. Dediler ki: “Bunlar karmakarışık düşlerdir. Biz böyle düşlerin yorumunu bilmiyoruz.”“Yûsuf dedi ki: “Yedi yıl âdetiniz üzere ekin ekeceksiniz. Yiyeceğiniz az birmiktar hariç, biçtiklerinizi başağında bırakın. Sonra bunun ardından yedi kurak yılgelecek, saklayacağınız az bir miktar hariç bu yıllar için biriktirdiklerinizi yiyipbitirecek. Sonra bunun ardından insanların yağmura kavuşacağı bir yıl gelecek. Ozaman (bol rızka kavuşup) şıra ve yağ sıkacaklar.” 44. “Çocuk (İsmail) kendisiyle birlikte koşup yürüyecek yaşa gelince İbrahimona, “Yavrum, ben rüyamda seni boğazladığımı gördüm. Düşün bakalım, nedersin?” dedi. O da, “Babacığım, emrolunduğun şeyi yap. İnşaallah benisabredenlerden bulacaksın” dedi. Nihayet her ikisi de (Allah’ın emrine) boyuneğip, İbrahim de onu (boğazlamak için) yüz üstü yere yatırınca ona, şöyleseslendik: “Ey İbrahim! Gördüğün rüyanın hükmünü yerine getirdin. Şüphesiz biz1Yusuf suresi, 4-6. ayetler.2Yusuf suresi, 99-100. ayetler.3Yusuf suresi, 36-7, 41. ayetler.4Yusuf suresi, 43-9.

178Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008iyilik yapanları böyle mükâfatlandırırız. Şüphesiz bu apaçık bir imtihandır.” Biz,(İbrahim’e) büyük bir kurbanlık vererek onu (İsmail’i) kurtardık.” 15. “Andolsun, Allah, Peygamberinin (Hz. Muhammed) rüyasını doğru çıkardı.Allah dilerse, siz güven içinde başlarınızı kazıtmış veya saçlarınızı kısaltmışolarak, korkmadan Mescid-i Haram’a gireceksiniz. Allah, sizin bilmediğinizi bildive size bundan başka yakın bir fetih daha verdi.” 2Peygamber efendimiz sahabesine rüyalarını sorar ve rüya gören olmuşsa onuyorumlardı. Kendisi de gördüğü rüyaları ashabına anlatır ve sonra da yorumunuyapardı. Bu durum bize rüyanın bilgi olarak bir değer ifade ettiğinin ifadesidir.“Semüre İbnu Cündeb (radıyallahu anh) anlatıyor: “Resûlullah (aleyhissalâtuvesselâm) sık sık: “Sizden bir rüya gören yok mu?” diye sorardı. Görenler de, O’naAllah’ın dilediği kadar anlatırlardı. Bir sabah bize yine sordu: “Sizden bir rüyagören yok mu ?” Kendisine: “Bizden kimse bir şey görmedi!” dediler. Bununüzerine: “Ama ben gördüm.”dedi ve anlattı…” 3Ancak her rüya hak katından olmayabilir. Şeytanın vesvesesi de olabilir:“Urve (r.a.), Hz. Aişe radıyallahu anhâ'dan şunu nakletmiştir: “Hz. Peygamberaleyhissalâtu vesselâm bana dedi ki: “Rüyamda sen bana üç gece gösterildin:Melek seni bana bir ipek parçası içerisinde getirdi ve “Bu senin zevcendir, aç onu!”dedi. Ben de açtım, içindeki sendin. Ben (Hz. Aişe): “Bu rüya Allah katından ise,onu gerçekleştirecektir.” dedim.” 4“Ebu Katâde (radıyallahu anh)’nin anlattığına göre: Resûlullah (aleyhissalâtuvesselâm)’ın şöyle söylediğini işitmiştir: “Rüya Allah’tandır. Hulm (sıkıntılı rüya)şeytandandır. Öyle ise, sizden biri, hoşuna gitmeyen kötü bir rüya (hulm) görecekolursa sol tarafına tükürsün ve ondan Allaha istiâze etsin (sığınsın). (Böyle yaparsaşeytan) kendisine asla zarar veremeyecektir.” 5Verdiğimiz hadislerden hareketle sadık rüyalar gibi şeytanî rüyalar da vardır.Elbette şeytanî rüyalar doğru bir bilgi kaynağı olamazlar. Bu noktada sadık rüyaile şeytanî rüyayı nasıl ayırabiliriz? Sorusu aklımıza gelmektedir. İslam’ınahkâmına aykırılık bulunan hiçbir rüya sadık rüya olamaz. İçinde haram ve günaholan bir husus bulunan rüyalar şeytanın aldatmacası ve vesvesesidir. En1Saffat suresi, 102-11. ayetler.2Fetih suresi, 27. ayet.3Buharî, Tà'bir 48, Ezân (Sıfatu's-Salat) 156, Teheccüt 12, Cenâiz 93, Büyü 2. Cihâd 4, Bedül-Halk 6,Enbiya 8, Tefsir, Beraet 15, Edeb 69; Müslim 23, (2275); Tirmizî, Rü'ya 10, (2295).4Buhari, Nikâh 9, 35, Ta'bîr 20, 21; Müslim, Fezâilu's-Sahâbe 79; Tirmizi, Menakıb (3875).5Buharî Tıbb 39, Bed'ü'l-Halk 11, Tà'bir 3, 4, 10,14, 46; Müslim, Rüya 5, (2262); Muvatta 1, (2, 957);Tirmizî, Rüya 4, (2288); Ebu Dâvud, Edeb 96, (5021).

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 179doğrusunu Allah bilir.Netice itibariyle Allah her şeyi bilmektedir ve insanın bilgisi Allah’ın bilgisininyanında çok az bir şeydir. Kur’an-ı Kerim’de bilgi değişik formlarda kullanılmıştır.Allah mutlak bilendir. Allah’ın bu bilgi içinde insana bildirdikleri sayesinde insankâinata hükmedebilmektedir. İslam düşünce tarihinde çokça tartışılan bir konuolan insanın bilgi edinme vasıtaları Kur’an temelli olarak beş grupta şu başlıklaraltında incelenmiştir: Beş duyu organı, akıl, vahy, rüya. Bu başlıklar açıklanırkenkonuyu tavzif edici ara başlıklarla konu detaylandırılmıştır. Konu tamamenKur’an merkezli olarak incelenmiştir. Vahy kültürü de Allah’ın insana kendibilgisinden bildirmesi sayesinde oluşmuştur.

el-BÂRİKÂT’TA ZİKİR VE DUANIN PSİKOLOJİK BOYUTUHüseyin KURT ∗Girişel-Bârikât (Zuhurât, Kalbe Gelen Mânâlar), Hasırîzâde Mehmed Elif Efendi 1(1266/1850-1345/1927)’nin, Arapça olarak kaleme aldığı önemli eserlerinden biridir.Elif Efendi’nin tevhid, nübüvvet, ahlâk ilim ve tasavvuf konularındakidüşüncelerinden oluşan bu kitap, 15 Şevval 1322/1904 tarihinde tamamlanmıştır.Eser, oğlu Yusuf Zâhir Efendi tarafından, 1347/1928’de istinsah edilerek, üç ayrırisale, bir cilt halinde toplanmıştır. Bunlar, el-Bârikât, et-Tenbîh ve en-Nehcü’l-kavimlî men erâde en yestekîm adlı risâlelerdir.el-Bârikât’ta başlıca şu konulardaki düşünceler yer almaktadır: Peygamberleringerekliliği, Hz. Muhammed’in önemi, Hz. Peygamber ve ehl-i beyt sevgisi, iman,İslâm, tevhid, nefs, ahlâk, sabır, zikir ve zikrin önemi, adâlet, zulüm, sevginingücü, şükür, bilgi ve Allah’ı bilmek, Allah’ı sevmek, ilim öğrenmenin önemi,dünyanın geçiciliği, hikmet, akıl-kalp ilişkisi, ilim-amel ilişkisi, Allah’ın yaratması,duanın önemi, dünya imtihanı, vb.el-Bârikât, özlü sözler bölümünden sonra, fasıllar (bölümler) halinde devametmektedir. Bu fasılların ilki, Elif Efendi’nin, Esmâ-i Hüsnâ’ya dair kalbe atılanbazı mânâları izah etmeye çalıştığı bölümdür.el-Bârikât’ın diğer bölümlerinde ise; Allah’ı tanımanın, O’nun isim ve sıfatlarınıbilmenin önemi, Allah’ın isimlerinin sonsuzluğu, Allah’ın belli isimleriyle herihtiyaca karşılık verilmesi, duanın Allah’ın isimleriyle yapılmasının önemi, tevhid,kesbî ve vehbî ilim, bilginin elde edilmesindeki yollar, rüyalar, ilham, zikir,Kur’an’a ve Sünnet’e bağlılık, aklî ve sezgisel ilimlerin değeri, kerâmet ve istidrâc,tarikata girme ve bir mürşide bağlanmanın önemi gibi konular üzerindedurulmaktadır.∗ Arş. Gör. Dr., Harran Üniv. İlahiyat Fakültesi.1Hasırîzâde Mehmed Elif Efendi’nin hayatı ve eserleri için bkz. Ahmed Sâfî, Sefînetü’s-Sâfî, c.12, ss.1390-1405; Hüseyin Vassâf, Sefîne, c.I, ss.354-362; Zâkir Şükrü, Mecmûa-i Tekâyâ, s.68; İbnülemin, MahmudKemal İnal, Son Asır Türk Şâirleri, ss.291-293, 983-985, 1671-1672; Albayrak, Sadık, Osmanlı Ulemâsı, c.III,ss.150-151; Tanman, Baha, “Hasırîzâde Tekkesi”, STY, c.IV(1976-77), ss.107-142.

182Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 20081. ZikirZikir, unutmanın zıddı olup, lügatte bir şeyi ezberleyip korumak, hatırlamak,şeref, öğüt, namaz, dua ve övgü anlamlarına gelir. Bir şeyin dilde dolaşıp akması,devamlı olması, hatırlanması gereken bir şeyi korumak, Allah’ı anmak da zikirdir.Kur’an’ın sıfatlarından biri olan Zikr-i Hakîm, her türlü ihtilaf ve çelişkiden uzak,sağlam ve şerefli mânâlarına gelir 1 .Tasavvuf terminolojisinde zikir, Allah’ı anmak, hatırdan çıkarmamak veunutmamak şeklinde ifade edilir. Zikir, tasavvuf ve tarikat ehli kişilerin bellikelime ve ibareleri çeşitli miktar ve yerlerde, edebe riâyet ederek, ferdî ya da topluolarak söylemeleridir. Zikrin hakikati, zikreden kişinin kendisinden geçip, Allah’ındışında her şeyi unutmasıdır. 2Zikir, genel olarak dilin ve kalbin zikri olmak üzere ikiye ayrılır. Kişinin sürekliolarak diliyle Allah’ı anması, dilin zikridir. Kalbin zikri ise, sevilenin hakikatininkalbde tasavvuru ve bu düşüncede yoğunlaşmasıdır. Başka bir sınıflamaya görezikir, hafî (gizli) ve cehrî (açık) olarak iki kısma ayrılır. Hafî zikir, zikredeninsadece kendisinin işitebileceği alçak bir sesle yaptığı zikirdir. Cehrî zikir, yükseksesle veya çevrede bulunanların işitebileceği şekilde, sesli olarak yapılan zikirdir 3 .Kur’an-ı Kerim’de zikirle ilgili birçok âyet bulunmaktadır. Bunlardan bazılarışu şekildedir:1Rağıb el-Isfahânî, Müfredât, ss. 179-180; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II, ss. 1507-1509; Firuzabâdî,Kamusu’l-Muhît, Kahire 1989, c.II, s.34; Tehânevî, Keşşâf, c.I, s. 512; Asım Efendî, Kamus, İstanbul 1305, c.II, s. 346. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.539. et-Tûsî, zikrin iki yönüne dikkat çeker,birincisi tehlil, tesbih ve Kur’an okumak; ikincisi de Allah’ın birliğini, isimlerini ve sıfatlarını hatırlatma(tezkîr), şartlarına göre kalpleri uyarmadır. Bkz. et-Tûsî, el-Lüma’ , s.223.2Kuşeyrî, er-Risâle, s. 101,464; Serrâc, el-Lüma’ , s. 290; Kelâbazî, et-Taarruf, s. 106; Gazâlî, İhyâ, I, s. 301;Tehânevî, Keşşâf, I, s. 563.3Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri, ss. 588-589; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri, s.783. Mutasavvıflara göre, tasavvufi manada zikir telkinini ilk olarak Hz. Muhammed (s.) yapmıştır. O,dört halifesine de değişik usullerde zikir telkin etmiş; tarikat kurumlarının teşekkülünden sonra da hertarikat bu dört usule göre zikirlerine şekil vermişlerdir. Bu dört çeşit zikir telkini şunlardır:1. Sıddîkıye: Hz. Peygamber Mekke’den Medine’ye hicret ederken, Hz. Ebubekir’in kulağına üç kezAllah isminin zikir telkininde bulunmuştu. Bu sırada Hz. Peygamber (s) uylukları üzerinde, Hz.Ebubekir de ayaklarını önde kavuşturarak oturmuş vaziyetteydiler. Hafî (gizli) zikir bu hadiseyedayanır.2. Kübreviye: Hz. Ömer müslüman olduğu sırada Hz. Peygamber ile kucaklaşmış, bu esnadaPeygamber Efendimiz, “Lâ ilâhe illallah” kelime-i tevhidini cehrî (sesli) olarak ona telkin etmiştir. FakatHz.Ömer ayakta duramayıp yere çöktüğü için, Kübrevîler ayaklarını önde kavuşturmuş vaziyetteoturarak zikrederler.3. Nurbahşiye: Hz. Peygamberin, Hz. Osman’ı telkin ettiği harfsiz ve sessiz kalbî zikir çeşididir.4. Cehriye: Hz.Peygamber, Hz. Ali’yi diz üstü oturtturup, gözlerini kapattırmış ve üç defa “Lâ ilâheillallah” demiştir. Daha sonra da aynı cümleyi üç kere de ona tekrarlattırmıştır. Bu nedenle cehri (sesli)zikir yapan tarikatlar, genellikle silsileleriyle Hz. Ali’ye bağlıdırlar. Bkz. Aynî, M. Ali, Tasavvuf Tarihi,ss.241-243; Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar, ss.201-202.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 183Beni anın, Ben de sizi anayım. 1 Ey iman edenler, Allah’ı çok anın. 2 Allah anıldığındamüminlerin kalbi ürperir. 3 Onlar ayakta, oturarak ve yanları üzere Allah’ı zikrederler. 4Rabbini çok an, sabah akşam tesbih et. 5 Allah’ı çok zikreden erkekler ve Allah’ı çok zikredenkadınlar: Allah, bunlar için bağış ve büyük bir mükâfat hazırlamıştır. 6Hz. Peygamber (s.) de zikrin önemini şu hadisleriyle dile getirmiştir.Bir topluluk oturup Allah’ı zikrederse, melekler onları kuşatır, rahmet onları kaplar. 7Allah’ı o kadar çok zikredin ki, size mecnun –deli-divâne- desinler. 8 Size amellerinizin enhayırlısı haber vereyim mi? Allah’ı zikretmek. 9 “İçinde Allah’ın anıldığı ev ile içindeAllah’ın zikredilmediği ev diri ile ölü gibidir. 10Kur’an ve Sünneti kendisine rehber edinen ilk dönem zâhidlerinden Hasan-ıBasrî, manevî zevkin namaz, Kur’an okuma ve zikirde aranmasını ister. Ona göre,bunlardan manevî bir haz alamayan kişinin kalbi kasvetlidir 11 .Kuşeyrî zikri, Allah’a giden yolda uyulması gereken kuvvetli bir esas olarakgörür. Ona göre, Allah’a ulaşmanın tek yolu olan devamlı zikir, dilin ve kalbinzikri olmak üzere ikiye ayrılır. Daimî zikir mertebesine dilin zikriyle ulaşılır. Zikrinbelli bir vaktinin olmayışı ve zikreden kişinin zikrine karşılık bulması zikrinözellikleri arasındadır. Bu açıdan kul bütün vakitlerde zikir yapabilir. Namazibadetlerin en şereflisi olmakla beraber bazı vakitlerde kılınması caiz değildir.Kalble yapılan zikre herhangi bir sınırlama yoktur. Her zaman ve her yerdeyapılabilir. Kuşeyrî, zikredenlerin zikirlerine karşılık bulmalarıyla ilgili olarak,Beni zikrediniz, Ben de sizi zikredeyim 12 âyetini delil getirmek suretiyle, Allah’ın,kendisini ananları andığını belirtir 13 .1Bakara, 2/152.2Ahzâb, 33/41.3Enfâl, 8/2.4Âli İmran, 3/191.5Âli İmran, 3/41.6Ahzâb, 33/35.7Muslim, Deavât, 8.8Ahmed b. Hanbel, Musned, III, 68, 71.9Tirmizî, Deavât, 6.10Buhârî, Deavât, 66/1, VII, 168; Muslim, Salâtu’l-Musâfîrîn, 211.11Kuşeyrî, er-Risâle, s. 371. Zikir, başkasına sezdirmeden kalb ve ruhla Allah’ı hatırlayıp zikretmek veAllah’ın haram kıldığı şeyleri yapacağı anda kişinin Allah’ı hatırlayıp vazgeçmesi olmak üzere ikiyeayrılır. Bunlardan ikincisi, birincisinden daha üstündür. Bkz. Gazâlî, I, s. 297. Zünnûn-ı Mısrî’ye göre,Allah zikreden kulunu her şeyden korur, kul da Allah’ın dışında her şeyi unutur. Böylece kul için Allahher şeye bedel olur. Sehl b. Abdullah Tusterî de, Allah’ı unutmaktan, O’nu zikretmemekten daha büyükbir günah bilmediğini söyleyerek zikre verdiği önemi belirtir. Bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 368, 372.12Bakara Sûresi, 2/152.13Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 367-370. Gazâlî ise zikri, Kur’an okumadan sonra en üstün ibadet olarakdeğerlendirir. Ona göre faydalı olan zikir, devamlı ve kalb huzuruyla yapılan zikirdir. Kalbin gafil

184Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008İslâm tasavvufunun kurumlaşmasından sonra, Melâmetîler ve Nakşbendîlerhafî zikri, Rifâîler ve Kâdirîler ise cehrî zikri esas almışlardır. Bu zikirler hemoturarak hem de ayakta icra edilebilir. Şayet ayakta dönerek yapılırsa, buna “devr”ve “deverân” adı verilir. Yesevîlikte, hançereden testere ve bıçkı sesi gibi sesçıkarılarak yapılan zikre ise “zikr-i erre” denilir. 1İslâm tasavvufunda Allah’ı sürekli anma, O’na olan yakınlığın bir tezahürüdür.Allah’ı anma, “Kur’an ahlâkı ile ahlâklanma” olarak görülür. Kur’an’ı özümseyerekanlayan bir insan, yaptığı her işi doğruluktan ayrılmadan, Allah’ı görüyormuş gibiibadet vecdiyle yapar.Elif Efendi’ye göre, zikir konusunda nefse düşen en büyük görev, Rabbinizikretmesi, Mîsak Günü’nde Hak Teâlâ ile kadîm (ezelî, ilk) ahdini zikretmesi(hatırlaması), O’ndan başlayıp birçok yurtta belirli zaman için kalıp, özellikle de,ona en zor gelen bu unsurî yurtta (unsurlar, madde âlemi içerisinde) kalıp, yineO’na dönüşünü zikretmesidir. 2 Çünkü insan, asıl vatanından kopup, dünyadakimecâzî vatanına gönderilmiştir. Bu nedenle, içinde daima asıl vatanının özleminiduymaktadır.Müellifimize göre, genel anlamı itibariyle zikir, yüce isimleri ve üstün sıfatlarıile Hak Teâlâ’yı vasfetmektir. Bu ise, tasavvuf ve sülûk adâbı kitaplarının birçokyerinde genişçe açıklandığı üzere, çeşit çeşittir. Buna göre zikir, zikreden kimseyidört duruma ulaştırır:1. Gaflet perdesinin kalkması.2. Kesret perdelerinin kaybolması.3. Müşâhedenin sürekliliği.4. Gece sohbeti ve özellikle seher vakitlerini değerlendirmek.Gece sohbeti (müsamere) 3 , âyette işaret olunduğu gibi, “Hak Teâlâ’nın gaybolduğu bir sırada sadece dil ile yapılan zikrin faydası olsa da bu azdır. Başlangıçta her ne kadarzikirden bir tat alınmasa da, zamanla ünsiyet ve muhabbet meydana gelir. Bunun neticesinde de kişiyaptığı zikirden zevk almaya başlar. Bkz. Gazâlî, İhyâ, I, ss. 295, 303-304. İbn Arabî de zikri, ilâhî bir sıfatolarak nitelendirir. Ona göre Allah, “Beni anın ki Ben de sizi anayım” (Bakara, 2/152) âyetiyle kendi zikrinikulun zikriyle irtibatlandırmış, kendisini zikredeni O da zikredeceğini bildirmiştir. Çünkü zikir, zikridoğurmaktadır. Bkz. İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkîyye, II, s. 302.1Zikir ve zikir çeşitleri için bkz. Yılmaz, H. Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 162 vd.2Elif Efendi, el-Bârikât, s. 24.3Müsamere (gece sohbeti), tasavvufta Hakk’ın kul ile gizlice konuşması, Hakk’ın sır ve gayb âlemindenâriflere hitabı ve hatırlamanın unutulmaya yüz tuttuğu sırada ruha gelen serzeniş şeklinde tarifedilmiştir. Bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, s. 658; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 472; Serrâc, Lüma’, s. 426; Hucvirî, Keşfu’lmahcûb,s. 496.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 185âleminden ariflere hitabı”dır. 1 “Ya vahiy yoluyla, ya perde arkasından, ya da bir elçigöndermesi dışında Allah’ın bir beşerle konuşması söz konusu değildir.” 2 Bunu, “gecesohbeti” ifadesiyle imâ etmişlerdir. Zira, “gece sohbeti” lügatte, “akşamdan sonra;gece karanlığı vaktinde sohbet etmek, karşılıklı konuşmak” demektir. Sözü edilenhitap da, gayb âlemindendir ve dünyevî hayat gecesinin karanlığındaki insanaulaşmaktadır. Bu yüzden imâ (bu kinâye) uygun düşmüştür. Bu gücün sahibine şuâyette işaret olunur: “Bilmiyorsanız zikir ehline sorunuz.” 3Elif Efendi’ye göre, Allah’ın, bir kulunu kendisini zikre muvaffak kılması, onuniçin vadettiği nimetlerin en üstünüdür. Çünkü Allah, “Kulum Beni zikrettiği zamanBen de onu zikrederim” 4 buyuruyor. Allah’ın zikri, hatırlaması, kulun onuzikretmesinden daha öncedir. Allah ona izin ve güç verdiği için zikredebiliyor.Bundan daha büyük nimet ne olabilir? Kul Rabbinden gafilken bile Rabbi onuzikreder, hatırlar.” 5Elif Efendi’ye göre, bazı tarikat ehlinin sözlerinde, zikir ve zikir ehliyle ilgiliçeşitli ifadeler yaygın bir şekilde bulunmaktadır. Çok kısa ve veciz oluşlarınedeniyle, bu sözlerin mânâları, çoğu zaman okuyanlar tarafından tam olarakanlaşılmamaktadır. Bunlar, zâhiren şeriata ve sünnete aykırı düşebilmektedir.Çünkü bu sözlerin zâhirî mânâları, Kur’an-ı Kerim ve sahih sünnetleçatışabilmektedir. Onun için bu sözleri, zâhirine göre yorumlamak mümkündeğildir. Bunlar, açıklamalara ve bu konudaki âyetlerle takviyeye muhtaçtır.Kur’an ve hadisin ışığında onlara bakmak gerekir ki, Kur’an ve Sünnete uygundüşsünler. Çünkü asıl olan onlardır. 6Müellifimiz, bu muğlâk sözleri, âyet ve hadislerin ışığında te’vil etmeye,açıklamaya çalıştığını belirtmektedir. Bunu da, tasavvuf yoluna yeni girmişolanların ümitlerinin kırılmaması, onlara kolaylık olması ve ayaklarınınkaymaması için yaptığını ifade etmektedir. Çünkü bu yola yeni girmiş olanlar, busözleri yanlış anlayarak inkâra gidebilmekte ve böylece ayakları kayabilmektedir. 7Ona göre, genelde söyleyeni belli olmayan bu sözler, tasavvuf ehli arasında çokyaygındır. Bunlardan bazıları şunlardır: “Dilin zikri lâklâkadır (mânâsız, boş söz).Kalbin zikri vesvesedir. Sırrın zikri de sırdır.” Onların, “dilin zikri mânâsızdır”sözünden maksat, ubûdiyet niyeti olmayan, sadece dille yapılan zikirdir. Bu,Allah’a ibadet ve yakınlık maksadı taşımayan, Onun, “Beni zikredin” 8 ilâhî emrini1Elif Efendi, el-Bârikât, s. 26.2Şûrâ, 42/51.3Enbiyâ, 21/7.4Bakara, 2/152.5Elif Efendi, el- Bârikât, s.166Elif Efendi, el- Bârikât, s. 37.7Aynı eser, s. 38.8Bakara, 2/152.

186Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008ve Onun büyüklüğünü düşünmeden, sevgisini taşımadan, cansız varlıklarıntokuşmasından meydana gelen şuursuz ses gibidir. 1Müellifimize göre, bu ilk tür zikirler, mânâsız sözlerden ibarettir. Çünkü buzikir, kesinlikle zikredenin kalbinde bir tesir yaratmamaktadır. Zikrullah ile kalbinnurlanması, nefsin temizlenmesi, ruhun saflaşması, göğsün açılması gibi durumlarmeydana gelmemektedir. Meşrû ve zâhirî şartlar dahilinde, edebe riâyet ederek,sâlih bir niyetle yapılan dilin zikri ise, tamamıyla faydadan hâlî değildir. Bilakisbunu yapan sevap alır. Ahirette de onun menfaatini görür. Çünkü o, zikirdensayılan şeyleri yapar; meselâ Kur’an okur, tesbih çeker, salavât getirir. Bunu yapangaflet üzere olsa dahi onun sevabını alır. İnsan tümüyle dünyevî düşüncelerdenkurtulamadığı için, Allah da, tümüyle o sözleri boş saymıyor. Çünkü Allah, kulunaczini bilir. O affedici ve günahları örtücüdür. Bundan dolayı dilin zikri mutlakolarak anlamsız değildir. Bilakis uhrevî sevabı vardır ve zikredenin uyanmasınasebep olur. Zâkir bununla belki kalbî zikre ulaşır. Bu faydalar, Kitap, sünnet vemutasavvıfların sayısız eserleriyle sabittir. 2Bilindiği gibi, yapılan zikir insan ruhunu etkilemektedir. Zikir sırasında yapılantekrar da, insanda Allah şuurunun oluşmasına yardımcı olmaktadır.Elif Efendi, bu konudaki yanlışlığa dikkat çekerek, bazıları tarafından yapılankalbî zikrin, “zorlamayla yapılan bir zikir” olduğunu belirtmektedir. Ona göre bu,himmet ve tasarruftan âciz olan bazı şeyhlerin, elleri kalbe vurarak yaptıklarızorlama zikirdir. Çünkü, o şeyhlerin güçlü bir himmeti yoktur ve talebelerininkalplerine tesirli bir bakışla nazar edemedikleri için zorlamayla bu zikriyapmaktadırlar. 3Ona göre, gerçek olmayan bu zikir, vesvese ve vehimden ibarettir. Eğerzikreden bir fayda gördüyse de, bunu zorlamayla görmüştür. Bu faydanın eseridevam etmez. Vehmî olan bir güçten meydana geldiği ve o şeyhten müride gelenhimmet gayr-i samimi olduğu için bu vesvesedir. Bunda, nefis ve hevânın dakatkısı vardır. Böyle yapılan zikir, hiçbir fayda sağlamaz. Bazı tesirleri görülse de,bunlar asılsız hayâlâttan ibarettir. Hatta bazı zararları dahi olur. Bazen öyle zararverir ki, hastalıkla neticelenir. Bu şekildeki bir zikirde dünyevî, uhrevî, zâhirî vebâtınî fayda yoktur. Bu gerçek anlamda kalbî bir zikir değildir. Bundan dolayı buzikre vesvese denmiştir. 4Elif Efendi’ye göre, gerçek şeyhlerin yanında geçerli olan kalbî zikir iseşöyledir:1Elif Efendi, a.g.e., s. 39.2Elif Efendi, el- Bârikât, ss. 40.3Aynı eser, s. 41.4Elif Efendi, el- Bârikât, s. 42.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 187Dilin susup, kalben Hakk’la beraber olarak, zorlamasız ve yapmacıksız, hûşûiçinde, ihlâsla ve tefekkürle yapılan zikirdir. Gafletten hâlî olan, dâhili ve hâricinefse kayıtlı olmadan yapılan bu zikir elbette muteberdir. Çünkü burada zâkirin,nefsle ilgili ve gaflet uyandıracak herhangi bir meşgalesi yoktur. 1Elif Efendi, burada râbıta konusuna da temas ederek, bu hususta yapılan biryanlışa işaret etmektedir. Buna göre, “bazı tarikat ehlinin kendilerine şart olaraksaydıkları rabıtayı, aynı zamanda şeyhleri de kendilerine yapın, diye emrediyorlar.Kendi tarikatlarında özel bir şekilde, şeriatta ve diğer tarikatlarda yeribulunmayan bir şekilde bu râbıtayı tavsiye ediyorlar. Böylece müridlerine kötülüketmiş oluyorlar. Belki bu insanlar, bu tür bir rabıtayı kendi nefislerindençıkarmışlardır ve bu sadece kendilerinden menkul olan bir durumdur. Bu, öncekive sonraki ulemânın katında bâtıl olan, bid’at sayılan kötülüklerden birisidir.” 2Müellifimiz, burada, gerçek olmayan zikri, bazı şeyhlerin, kendileri tarafındanuydurdukları râbıtaya benzetmektedir. Çünkü, bu şekildeki bir râbıta, zâkirizikirden ve mezkûrdan (Allah’tan) gaflette tutar. Zikri ve Allah’ı düşünmeden, birkulu düşünür. Râbıtada asıl olan ise, Allah’ı düşünmektir.Elif Efendi’ye göre, gerçek bir zikir ise, insanın nefsine ve kalbine gafletgelmeden, derin tefekkürle yapılan ve her hâl üzere faydalı bir zikirdir. Bu zikirlezâkirin kalbi nurlanır ve ona uyanıklık verir. Zâkir biraz derinleştiği zaman, buzikri yapa yapa kendini düzeltir ve zikr-i hafi’ye kadar gider. Kalbin kendikendine zikretmesi olan zikr-i hafi’ye, “zikr-i sırrî” (çok gizli zikir) de denir.Zikirden asıl maksat, bunun elde edilmesidir. Mutlak mânâda kastedilen zikirdende zikr-i sırrî anlaşılır. Buna göre, kalple yapılan zikir, tümüyle vesveseden ibaretdeğildir. Bilakis Kitap ve sünnetin hükmüyle, dinî, dünyevî ve uhrevî faydaları,aslı ve yeri vardır. 3Zikr-i sırrî (sırrın zikri), Allah’ın, kulun sırrında (kalbinde) kendinizikretmesidir. Sırru’l-abd, ruhun, bedendeki varlığı gibi görülmeyen ve kalbekonulan ilâhî bir lâtîfedir. Bu, kulun Allah’tan aldığı bir hisse ve ilâhî bir lütuftur.Bu sır, ilâhî tecellî ve müşâhede yeridir. Bu sırra, “kalbin gerçeği” ve “kalbin içi”de denilir. Bu şekildeki zikri, hadiste işaret olduğu gibi, hafaza melekleri işitmediğigibi, zikreden de bunun farkında olmaz. Çünkü o, kendisinden geçmiştir. Kul, omakamda fânî olduğu için, Rabbi kulun kalbinde kendini zikretmektedir. Kulunsırrında zâkir Allah olduğu için, kul hem zikri hem de mezkûru unutur. Çünkütüm sıfatları Allah’ın sıfatlarında kaybolmuştur. “Lâ mevcûde illâ hû” mertebesineçıkmıştır. Öyle bir dereceye gelir ki, kul kendisinde kaybolur. Hem nefisten, hemzikirden, hem de mezkürden bîhaber olur. Çünkü zikreden kendisi değil, sanki1Aynı eser, s. 47.2Aynı eser, s. 48.3Elif Efendi, el- Bârikât, s. 51.

188Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Allah’tır. Allah kendi zikrini onun kalbinde yapar. Onun kalbinde zikir, zikredenve zikrolunan birleşmiştir. Kulun tüm sıfatları burada kaybolur. Burada insan,tümüyle zikir gibi olur. Fakat kendisi bunun farkında olmaz. İşte bu zikrullaha,“zikr-i sırrî” denilir. Bu öyle gizli bir durumdur ki, Allah’tan başka kimse bununhakikatini bilemez. Bu, zikrin son mertebesidir. Bundan daha üstün bir zikirmertebesi yoktur. 1Elif Efendi, bu mertebeye ulaşabilmek için zâkirin bazı çalışmalar yapmasıgerektiğini belirterek şöyle der: “Ey insan, bu büyük zikir kimin için meydanagelir; kim bu sırra erişebilir? İnsan önce diliyle zikredecektir. Şeriatın çizdiğiölçülere riayet ederek (şeriatın çizdiği dairede), zâhirî ve bâtınî temizlikle(Allah’tan başka her şeyin kalpten silinmesi), salih bir niyetle, ubûdiyet kastı ileyapılan zikir, zikr-i sırrî’nin başlangıcı olmaktadır. Dil ile yapılan zikir, mükemmelbir şekilde yapılırsa kalbî zikre vesile olur. Kalbî zikir de, zikr-i sırrî’ye vesileolur.” 2 Buna göre, zikirde bir tekâmül söz konusudur.Elif Efendi, burada bir uyarıda da bulunmaktadır. Buna göre, âriflerinkitaplarını okuyan talebeler için, yazılanları iyice düşünme ve araştırma gereklidir.Çünkü bazı sözlerden kastedilen anlam gizli, kısa ve özdür. Onların kastettiklerimânâ, bu kısa söz içinde gizlidir. Dışarıdan bakıldığında, İslâm’a, Kitaba vesünnete muhalif gibi görünür. Bu ise onlara karşı şüphe ve tereddüt uyandırır. Ârifbir velîde, hiçbir zaman Kitaba ve sünnete muhalif bir söz sâdır olmaz. Eğeronlarda böyle bir şey görülürse, araştırmacılar bunların zahirine bakmamalı,gerçek manasına ulaşmak için araştırma yapmalıdır. Bazı tevillerle bunlarıaçıklamalı, eğer kendisi bilmiyorsa, bir bilene sormalıdır. 3Elif Efendi, zikir ve murâkabe yoluyla Hakk’a ulaşmak isteyen kimselereseslenerek şöyle der: “Ey Hakk’ı isteyen murâkıb! Hak zâtının üstün olan nurukalbinde parıldamaya başladığında, senin bâtınında (ruhunda, sırrında) İllallâh’ınsoyut anlamından başka bir şey kalmaz. Eğer bâtınındaki zikir diline dökülecekolsa, o ancak “illallâh” olur. Kulun dilinden dökülen “illallâh” zikri bir süre dahadevam eder. Sonunda kulun sırrından ruhuna düşünme, zorlama ve yapmacıkolmadan (Hû) isminin nurları inmeye başlar. Ruhdan kalbe inen (Hû) ismini kul,ister istemez anmaya koyulur. Bu, kalbin, ruhun ve sırrın bir anışıdır ki, bu anışakulun nâsût (fizik) bedeni de katılır. Bu anışta ses yoktur. Melekler bile bu anışıbilemezler” 4 .Görüldüğü gibi, Elif Efendi, tasavvufta zikir konusunu eleştirel bir tarzda veobjektif olarak ele alıp, bu hususta yapılan bazı yanlış uygulamalara dikkat çekmiş;1Aynı eser, s. 52.2Elif Efendi, el- Bârikât, s. 53.3Aynı eser, s. 54.4Elif Efendi, el-Kelimâtü’l-mücmele, s. 97-102.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 189doğru ve gerçek zikrin nasıl olması gerektiği üzerinde durmuştur. Zikrintasavvufta ve seyr u sülûkta önemli bir husus olduğunu kaydeden müellifimiz,bunu yaparken de gerçek bir şeyhten ve mürşid-i kâmilden ders almanın gereğinivurgulamıştır.2. DuâDuâ, lügatte yakarış, yalvarış, niyaz, nidâ, çağrı, dâvet, Allah’tan dilektebulunma ve halini arz etme anlamlarına gelmektedir. 1 Tasavvuf ıstılahında ise,kulun Hakk’a yakarışıdır. Mutasavvıflara göre, halkın duâsı lisanla, zâhidlerinkifiille, âriflerinki ise hâl diliyledir. Duâ, sevgiliye özlem duymaktır ve Hakk’ınhuzuruna utanarak çıkmaktır. 2Duâ, insanın tekebbür ve istiğnâdan vazgeçip, Allah’ın mutlak kudretini,adaletini ve merhametini kavramasından doğan bir boyun eğmedir. Allah, kâinatnizamına (kader), fert ve toplumun bağlı olduğu zorunlu yasalara (sünnetullah)ters düşmeyen duâları kabul edeceğini vaat etmektedir.Elif Efendi’ye göre, bütün mahlûkât her hâl ve durumda Allah’a muhtaçtır.Allah’ın nice kapıları vardır ve açıktırlar. Fakat o kapılar Allah’ın isimleriyleaçılırlar. Allah’ın nice güzel isimleri vardır. 3 İstediğin isimle duâ edebilirsin. Herihtiyaç için de, şifreli özel bir isim vardır. Ancak o isimle bu ihtiyaç kapısıaçılabilir. Allah’a mahsus olan isim ve sıfatlarla O’na dua edilmelidir. 4Her muhtaç için Allah’ın huzuruna gidecek bir kapı vardır. İnsan ihtiyacınagöre o kapıdan girmelidir. Bu özel isimlerle irtibat kurup, yalnızca Allah’tanistemelidir. Bu isimlerden herhangi birinin sırrını bilen kimse, o isme uygunşekilde zikir ve duâ eder ve böylece ihtiyacına kavuşur. 5Müellifimize göre, insan için en güzeli, Allah Resûlünden gelen ve hadislerdeöğretilen şekliyle duâ etmektir. Sonra, Allah Resûlünün vârisleri olan evliyâ-ikâmillerden rivâyet edilen sözlerle duâ etmektir. Hz. Peygamberin hadislerinde veevliyânın rivâyetlerinde kendine uygun bir duâ bulamayan kimse, Allah’ın tümisim ve sıfatlarını içeren, özel ismiyle duâ etmelidir. Bu, “Yâ Allah” veya“Allahümme”dir. Allah’ın, o ihtiyaca uygun ismiyle duâ edilirse, bu duâ kabuledilir. Meselâ, hasta olan, “Şâfî” ismiyle duâ edip, şifâ istemelidir. 6 Müellifimiz,1İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, c. XIII. s. 550; Râzî, Sıhâh, c. I, s. 154; Cürcânî, Ta’rifât, s. 139; Asım Efendi,Kâmûs, c. IV, s. 954.2Kuşeyrî, er-Risâle, s. 572.3Allah’ın güzel isimleri hakkındaki âyetler için bkz. A’raf, 180; İsrâ, 110; Tâ-Hâ, 8; Haşr, 22-24.4Elif Efendi, el-Bârikât, s.19.5Aynı yer.6Elif Efendi, el-Bârikât, s.20

190Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008İsm-i Âzam’la duâ etmenin de, duânın kabulünde müessir olduğunubelirtmektedir. 1Elif Efendi’nin sıkça yaptığı duâlardan bazıları şu şekildedir:“Yâ Rabbi! Senden başka hiçbir ilah yoktur. Kulların tedbiri senin elindedir. Eygökleri ve yeri mükemmel yaratan! Ey tüm mülkiyetin mâliki, celal ve ikram sahibiolan! “Allah bir şeyin olmasını istediği zaman ‘Ol!’ der, o da hemen oluverir.” 2“Yâ Rabbi! Seni her şeyden tenzih ederim. Ben, yeryüzündeki kulların içinde enkötüsü, en günahkârı ve en reziliyim. Ya Rabbi! Senin rahmetini dilemekten başkaelimde artık hiçbir şey kalmadı. Çünkü senin rahmetin, içinde yaşadığımdünyadan daha geniştir. “Benim rahmetim her şeyi kapsamıştır.” 3 Ümitsizlikten veO’nun rahmetinden ümit kesmekten yine O’na sığınırız.” 4“Yâ Rabbi! Bize hidâyet et. Bizi gerçek ve doğru yola eriştir. Bize yardım et veyardımınla bize güç ver. Sana itaat etmemizde de bize güç ver. Sevdiğin ve râzıolduğun şekilde bize muvafakat ver Yâ Rabbi!” 5“Yalnız Allah’tan yardım diler ve O’na tevekkül ederim. Dönüş ancak O’nadır.Allah, dilimizi ve kalbimizi kendisinden başkasına meyletmekten muhafazabuyursun. Gerçek doğruyu Allah söyler ve yalnız Allah hidâyete erdirendir.” 6“Yâ Rabbi! Kalbimizi Senden başka hiçbir şeye meylettirme. Bizi hidâyeteerdirdikten sonra kendi katında bize rahmet bahşet. Çünkü verenlerin enmükemmeli Sensin.” 7Elif Efendi, “Allah” isminin, sadece Allah’a mahsus olduğu için, hiç kimseye buismin konulamayacağını belirtir. Aynı zamanda, ikilem veya çoğul olarak da bulafz-ı celîle söylenmez. Her isim ondan çıkar ve yine ona gider. Bu isim, tümisimlerle vasıflanır. Başka isimler ise, onun gibi bütün isimlerle vasıflanmaz. Buisimler, zât menzilindedir. Buna işareten âyet-i kerimede “Allah için esma-i hüsnâvardır. Onlarla dua ediniz” 8 buyurulmuştur. 9Müellifimize göre, bu ismin bir özelliği olarak, mutlak mânâda her hâl veharekette o isimle duâ edilebilir ve zikir yapılabilir. Duâ için özel bir isim olsa dahi,o ismin yerine “Allah” lâfzı söylenebilir. Meselâ, Rezzâk ya da Şâfî ismi yerine1Aynı yer.2Yâsin, 82.3A’raf, 156; Mü’min, 7.4Elif Efendi, el-Bârikât, s.205Aynı eser, s.34.6Aynı eser, s.2.7Aynı müellif, ed-Durru’l-mensûr, s.36.8A’raf, 180.9Elif Efendi, el-Bârikât, s. 56.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 191Allah diyebilirsin. Nasıl ki, günahkâr bir insan, günahlarını hatırlayıp korkuyakapıldığı zaman, “Yâ Gaffâr” yerine “Yâ Allah” diyor. İşte bu mevkide, Allah ismiGaffâr yerine girebiliyor. Nasıl ki, aç bir kimse Rezzâk yerine Allah derse ve oismin duâsına icâbet edilse, Rezzâk isminin tecellisiyle cevap verilir. Zor durumadüşmüş hasta da, hastalık halinde Allah dediği zaman, Şâfî isminin tecellisiyle onacevap verilir. 1Allah öyle bir isimdir ki, tüm isim ve sıfatları kendinde toplamıştır. Allah ismimademki tüm isimleri içeriyor, yerde ve gökte, imkân dairesinde herhangi bir şeyona nispet edildiği zaman, o nurdur. Çünkü nur lâfzı lügatte, kendi nefsindenzâhir ve başkalarını da açıklayıcıdır. 2Görüldüğü gibi, dua kulluğun özü ve başlı başına bir ibadettir. İnsan, kendiacziyetini anlayarak Allah’a yönelir. Allah da ona, isimlerinin tecellîsiyle cevapverir. Bu nedenle, Allah’a, O’nun güzel isimleriyle dua edilmelidir.SonuçElif Efendi, nasıl ki İslâm beş temel üzerine bina edilmişse, tasavvufun da aynışekilde beş esasının bulunduğunu belirtmiştir. Bunlar; az konuşmak, az yemek, azuyumak, uzlet ve devamlı zikirdir. 3 Bu beş esas birbirleriyle ilişkilidir. Az yiyen vegereksiz konuşmalardan sakınan kimseye hikmet verilir. Karnı aç olan kimse fazlauyuyamaz ve seher vakti erken kalkıp zikirle meşgul olur. Uykusuzluk ve açlık,kişiyi insanların arasına karışmaktan alıkoyar; dolayısıyla uzlette 4 kalır. Uzlette de1Aynı eser, s. 57.2Aynı müellif, ed-Durru’l-Mensûr, ss. 4-6.3“Hakk’a ulaştıran yollar, mahlûkâtın nefesleri sayısıncadır” sözünün işaret ettiği mânâyı da gözönünde bulundurursak, tarikat esasları, her tarikat kurucusunun veya sonradan gelen meşâyihinanlayış ve terbiye usûllerine göre farklılık arzeder. Mesela, müellifimizin beş temel esasa dayandırdığıtarikat usûlü, Necmüddin el-Kübrâ’da “on esas (usûlü aşere)” şeklinde ortaya çıkar ki, bunlar; tevbe,zühd, Allah’a tevekkül, kanaat, uzlet, devamlı zikir, tamamen Allah’a yönelme, sabır, murâkabe verızâdır. (Bkz. Necmüddin el-Kübrâ, Usûlü Aşere, Şerh: İsmail Hakkı Bursevî, Terc.: Mustafa Kara,(Tasavvufî Hayat içinde), İstanbul, 1980). Cüneyd el-Bağdadî de “gündüzleri sâim (oruçlu), geceleri kâim(namazda) olmak, ihlâsla amel, îfâsı süresince amellere dikkat ve titizlik, her durumda Allah’atevekkül” şeklindeki beş esastan söz eder. Ebû Ahmed Kalânisî, “bizim yolumuzun esasları üçtür:İnsanlardan hakkını istememek, kendi nefsinden insanların hakkını istemek ve başa gelen her olaydahep kendini kusurlu görmek” der. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî de yedi esasdan söz eder: Kur’an-ıKerim’e sımsıkı sarılmak, Hz. Peygambere (s) uymak, helal lokma yemek, başkalarına eziyetvermemek, günahlardan kaçınmak, tevbe etmek ve görevleri yerine getirmek. el-Husrî de,”sonradanolana (hâdis) takılıp kalmamak, kadîm olanı birlemek, ihvândan ayrılmak, vatandan uzaklaşmak,bildiğini ve bilmediğini unutup hiçliğe soyunmak” şeklindeki altı esası öne çıkarır. (Bkz. et-Tûsî, el-Lüma’, s. 221)4Uzlet, tıpkı bir ölü gibi başka insanlarla beraber yaşamaktan, inzivâ ve halvet yoluyla yüz çevirmekdemektir. Mürîdin, kendisine mânevî terbiye veren şeyh ve mürşidine yaptığı hizmetler de uzlethayatının içinde olup, halkla münâsebet sayılmaz. Uzletin esası, halvet yoluyla duyu organlarını çeşitli

192Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008devamlı zikirle 1 meşgul olur. Böylece kalbi saflaşır ve hikmetler zuhur etmeyebaşlar. Kalbi saflaşınca Allah’ın isimleri tecellî edip gönlüne, oradan da diline gelir.Devamlı zikir halinde bulununca da, bu zikrin nuru kalbine nüfûz ederekmuhabbetullah meydana gelir. Bunun neticesinde zikirden hiç ayrılmaz. “Kim birşeyi severse onu çokça anar” 2 hadisi buna işaret etmektedir. 3Elif Efendi, tarikatin kapısının şeriat olduğunu, şeriate uygun olmayan hiçbirtasavvuf, tarikat, hakikat ve ma’rifet anlayışının dînen makbûl sayılamayacağınıifade etmektedir. Buna göre, Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet-i Seniyyeye tam anlamıylabağlı kalmayan herhangi bir tasavvuf yolunun kabul edilmesi mümkün değildir.tasarruflardan uzak tutmaktır. Uzlet, insan ruhunun kendileriyle denendiği her türlü âfet, fitne vebelâlarla güçlenmesini, kötü özelliklerinin terbiyesini ve denetim altına alınmasını sağlar. Ayrıca halvetve uzlet ile nefsin his ve şehvetle ilgili gücü de kesilmiş olur. (Necmüddin el-Kübrâ, Usûlü Aşere, ss. 52-58)1Devamlı zikir, Allah’tan başka her şeyi unutarak, sadece Onu zikretmek demektir. Buradakiunutmadan maksat, -bir ölü gibi- Allah’tan başka bütün varlıkları ve eşyayı unutmaktır. Nasıl ki, birtabip hastasının zararlı unsurlarla olan ilişkisini kestikten sonra, onun vücudunda bulunan zararlımaddelerin de vücudunu terk etmesi için ona müshil içiriyor ve bundan sonra da bünye tabiidurumuna kavuşuyorsa, aynı şekilde devamlı zikir de müshilin yerini tutan mâcun ve ilaç gibidir.Devamlı zikir neticesinde, “Beni zikrediniz, Ben de sizi zikredeyim” (Bakara, 2/152) âyetinin mânâsıgerçekleşir ve zikredenle zikredilen yer değiştirerek zâkir mezkûrda fânî olur; mezkûr ise zâkirinhalîfesi olarak bâkî kalır. (Necmüddin el-Kübrâ, Usûlü Aşere, ss. 56-62)2Aclûnî bu hadisin, Ebû Nuaym ve Deylemî tarafından, Hz. Âişe (r.)’den merfû’ olarak rivâyetedildiğini belirtir. Bkz. el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.II, s. 222.3Elif Efendi, el-Bârikât, s. 24.

KUR’AN AÇISINDAN EKOLOJİK DENGE VE AVLANMA∗Hikmet AKDEMİR ∗Son yıllarda artan çevre sorunları sebebiyle dünya gündemini en çok meşguleden konulardan birisi, hiç şüphesiz ekolojik dengenin korunmasıdır. Bu husustaaraştırma yapan bilim adamları, bir taraftan insanları çevreyi kirletmemelerikonusunda sürekli uyarırken, diğer yandan da mevcut ekolojik dengeninbozulmaması için kaybolmaya yüz tutan bitki ve hayvan türlerinin tamamen yokolmasını önlemek amacıyla var güçleriyle çalışmaktadırlar. Zira artık herkestarafından bilinen ve kabul edilen gerçek şudur ki, “hayvan olsun bitki olsun,doğadaki her canlı türünün ekolojik dengenin sağlanmasında ayrı bir yeri vegörevi vardır.” 1 Hatta bazı bitki türleri, bu görevin yanı sıra insanların aksineçevreye de zarar vermeden toprağı temizlemektedirler. 2Günümüzdeki bu vahim durumu tespit ettikten sonra şimdi de Kur’an-ıKerim’in bu husustaki yaklaşımını görelim:Kur’an-ı Kerim’de ekolojik dengenin korunmasıyla ilgili dikkatimizi çeken ikiâyet mevcuttur. Bunlardan birincisi Nisa 4/119. âyettir. Şeytanın insanları saptırmataktiklerini dile getiren söz konusu âyetin meâli şöyledir: “Mutlaka onlarısaptıracağım, onları bir takım temennilerle oyalayacağım. Onlara hayvanların kulaklarınıyarmalarını emredeceğim. Yine onlara Allah’ın yaratışını değiştirmeyi emredeceğim.”“Şeytan’ın, âyette bildirilen son emrini dile getiren ‘Allah’ın yaratışınıdeğiştirecekler’ ifadesi hakkında müfessirler bir çok tefsir ve yorum ilerisürmüşlerdir. Bunları kısaca şu şekilde özetlemek mümkündür:1-İnsanları veya hayvanları iğdiş etmek.∗Bu makale, M.Ü. Türkiyat Araştırma ve Uygulama Merkezi tarafından 15.11.2006 tarihindeİstanbul’da düzenlenen “Türk Kültüründe Av ve Avlanma” adlı sempozyumda bildiri olaraksunulmuş ancak yayınlanmamıştır.∗ Doç. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.1Örnek olarak bkz. Çeviri: Özgür Tek (Wildlife, Ağustos-Eylül 1995), “Orman Sağlığının BekçileriÖtücü Kuşlar”, Bilim ve Teknik, Sayı 339, Şubat 1996, s. 59.2Bkz. Andy Coghlan (New Scientist, 17 Şubat 1996), “Metal Yiyen Bitkiler”, Bilim ve Teknik, Sayı 344,Temmuz 1996, s. 64.

194Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 20082-Cilde dövme yapmak, süs için dişleri seyrekleştirmek gibi insan bedenindesağlık nedenlerine bağlı olmayan operasyonlar.3-Cinslerden (erkek-kadın) birinin diğerine benzemeye çalışması.4-Cinsel arzuların kadın yerine erkekle tatmin edilmesi.5-Organları ve kabiliyetleri yaratılış gayesinin dışında kullanmak.6-Helali haram, haramı helal saymak.7-Gözleri çıkarmak, kulakları kesmek gibi fiillerle canlıların bedenine zararvermek.8-Güneş, Ay, taş ve ateş gibi Allah’ın insanların faydası için yarattığı varlıkları,yaratılış gayesine aykırı olarak ilahlık mertebesine çıkarmak.9-Fıtrat dini olan Allah’ın dinini, yani İslamiyet’i değiştirmek.Müfessirlerin yaptıkları bütün bu yorumların tamamının, esasen âyetin delaletettiği mananın kapsamına girmemesi için hiçbir sebep yoktur. Çünkü lafzın (halkyaratmak,yaratılmış şey) umumi olması, bu tür yorumların hepsine imkânvermektedir.” 1“Âyetteki خلق“‏ ” (halk) kelimesine ki خلق“‏ ” (haleka) fiilinin mastarıdır, şuanlamlar yüklenmektedir: 21-Ölçmek, ölçüsüne göre yapmak, takdir ve hükmetmek.2-Bir nesneyi aslı, örneği ve benzeri olmadan yoktan var etmek, yaratmak.3-Bir nesneden bir nesneyi yaratmak.4-Özellikle insanlar için kullanıldığında, yalan uydurmak.5-Bir nesneyi yumuşatıp dümdüz etmek.6-Ağacın budaklarını giderip düzeltmek.Müfessirler bu anlamlar içinden âyete uygun olan ‘yaratmak’ maddesini tercihetmişlerdir. Bir de aynı fiilin ism-i mef’ûl manası (mahlûk- yaratılmış şey, yaratık,insanlar, canlılar ya da canlı-cansız tüm yaratıklar) benimsenmiştir ki bu da yaygınolarak kullanılmaktadır. 3 Bilindiği gibi, bütün türetilmiş kelimelerin kökü ve1Konuyla ilgili daha fazla bilgi ve kaynaklar için bkz. Hikmet Akdemir, “Şeytanî Bir Fiil YaratılışıDeğiştirmek”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI, (2000), s. 217-218.2Bkz. Râğıb el-İsfahanî, Ebu’l-Kasım el-Huseyn b. Muhammed, el-Müfredat fi Ğaribi’l-Kur’an, s. 157-158;İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemalüddin Muhammed b. Celalüddin el-Ensarî, Lisanu’l-Arab, X, 85-86; AsımEfendi, Ebu’l-Kemal es-Seyyid Ahmed Asım, Kamus Tercümesi (Okyanusu’l-Basit fi Tercemeti’l-Kamusi’l-Muhit), III, 835.3Bkz. Râğıb el-İsfahanî, a.g.e. s. 158; İbn Manzur, a.g.e. X, 86.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 195kaynağı olarak kabul edilen mastarlar, bazen ism-i fail; bazen de ism-i mef’ûlmanasına delalet etmektedirler. Dolayısıyla burada Şeytan’ın değiştirmeyiemrettiği şeyin Allah’ın yarattığı her şeyi kapsaması mümkündür. Bu yaratılanşeyler varlık olabileceği gibi, kâinatın nizamı için Allah tarafından konulmuşkanunlar da olabilir. İşte bu perspektiften bakıldığı zaman, yukarıdaki yorumlarınyanı sıra şunların da âyetin kapsamına girebileceği düşünülebilir:1-Tıbbî amaçların dışında insanların beden ve ruh sağlıklarına zarar verecek;onların bedensel, aklî veya ruhî dengelerini bozacak operasyonlarıgerçekleştirmek.2-Özellikle çocukları, onların ruhsal dengelerini bozarak normal gelişimleriniolumsuz yönde etkileyecek korku, cinsellik ve benzeri şeylerle ilgili şoklara maruzbırakmak.3-Kısırlaştırma, avlanma ya da doğal ortamlarını tahrip etme gibi sebeplerdenötürü canlı türlerinin sayısını azaltmak veya tamamen ortadan kaldırmak.4-Başta ağaçlar ve ormanlar olmak üzere, canlılar için hayatî önemi olanoksijenin üretilmesine katkı sağlayan bitkilerle kaplı yeşil alanları daraltmak veyayok etmek.5-Mevcut ısı dengesini bozacak şekilde, küresel ısınmaya yol açacakfaaliyetlerde bulunmak. 16-Ozon tabakasının incelmesine sebep olacak olan gazların üretilmesini vekullanılmasını sağlamak. 27-Yer altında yapılan nükleer deneme ve benzeri faaliyetlerle yer kabuğununnormal hareketlerini ve dengesini bozmak.8-Başta nükleer atıklar olmak üzere, doğal çevreyi kirletip zarar verecek olanher türlü atıkları imha etmeyip doğaya atmak, dağıtmak veya nehirlere ya dadenizlere dökmek. 3 Hâlbuki özellikle katı atıkların son teknolojik imkânlarladeğerlendirilmesi, hem çevreye verdiği zararı ortadan kaldırmakta, hem de1Küresel ısınmanın sebepleri ve bazı çözüm önerileri hakkında bilgi için bkz. Çeviri: Murat Ertem(Scientific American, Kasım 1994), “Havanın Temizlenmesi”, Bilim ve Teknik, Sayı 339, Şubat 1996, s. 71.2Ozon tabakasının korunmasına yönelik gerekli bazı tedbirler hakkında bilgi için bkz. Şenol Ataman,“Ozon Tabakasının Korunması ve Türkiye’deki Uygulamalar”, Bilim ve Teknik, Sayı 338, Ocak 1996, s.78-79.3Atıkların ekolojik dengeyi bozmakla beraber yol açtıkları diğer bazı zararlar hakkında bilgi için bkz.Lütfi Çakmak-Tuncay Demir, “Su Kirliliği ve Etkileri”, Çevre ve İnsan, Sayı 36, Ağustos 1997, s. 28-29;Dr. N. Haluk Nakipoğlu, “Kıta İçi Su Kaynaklarındaki Kirlenme ve Toplu Balık Ölümleri”, Çevre veİnsan, Sayı 47, Kasım-Aralık 1999, s. 18-25.

196Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008üretime ve ekonomiye önemli ölçüde katkı sağlamaktadır. 19-Doğal çevreye veya onun dengesine zarar verecek faaliyetlerde bulunmak.10-İklim değişikliklerine sebep olacak projeler üretmek ve uygulamak.Sonuç olarak denebilir ki, yukarıda sayılan hususların yanı sıra, canlıvarlıkların, dünyanın veya kâinatın mevcut dengesini bozmak cihetiyle onlarabenzeyen pek çok fiil, Kur’an-ı Kerim’in tasvip etmediği Şeytanî birer telkindir.İnsanlığın en büyük düşmanı olan Şeytan’ın bütün vesvese ve telkinlerindensakınmak gerektiğine göre bunlardan da sakınmak gereklidir.” 2Ekolojik dengenin korunmasıyla ilgili dikkatimizi çeken ikinci âyet ise Bakara2/205. âyettir. Bu âyette, nüzul sebebiyle ilgili rivâyetler göz önüne alındığındaekin ve hayvanları telef etmek, “fesat” olarak nitelendirilmekte ve yerilmektedir.Ancak buradaki ekin yerine kullanılan “hars” ile hayvan nesli için kullanılan“nesl” kelimesinin kapsamlı oluşundan dolayı birçok müfessir, haklı olarak âyetinyorumunu daha geniş bir çerçeveye oturtarak “arzda yetişen tüm bitki çeşitleriyleinsan ya da hayvan olsun bütün canlıların neslini” yok etme fiilinin fesat sayıldığısonucunu çıkarmaktadır. 3 Mefhum-u muhalifi düşünülürse âyetin yeryüzündekitüm canlı türlerini korumayı ve onlara zarar vermemeyi emrettiği söylenebilir.Yukarıda arz edilen bilgilerden elde edilen sonucu kısaca şöyle özetlemekmümkündür: “Kur’an ekolojik dengenin korunması için tüm varlık âlemine veiçindekilere yapılacak her müdahaleyi şeytanın telkini olarak takdim etmiş,insanları bu davranıştan men ederek önemli bir prensibi ortaya koymuştur. Buprensibe paralel olarak her türlü bitki ve hayvan türüne zarar verecek, onların yokolmasına ya da türlerinin azalmasına sebep olabilecek fiilleri de yasaklamıştır.”Şüphesiz ki Kur’an-ı Kerim’in avlanmaya izin vermesi, bu genel prensipçerçevesinde değerlendirilmelidir. Başka bir ifadeyle avlanmanın caiz olabilmesiiçin ekolojik dengeye zarar verecek boyuta ulaşmaması gerekir. Esasen buyaklaşım, İslâm’ın ortaya koyduğu genel bir ilkedir. Nasıl ki bedenin gelişmesi vehayatın devamı için yemek yemek gerekli ve helal ise, doyduktan sonra mideyitıka basa doldurmak da beden sağlığına zarar vereceği için haramdır. Demek kiyemek yemenin cevaz sınırı tok olmaktır. Bu örnekte olduğu gibi avlanmanın caizolma sınırı da ekolojik dengeye zarar vermemesidir.1Bkz. Prof. Dr. Cengiz Yılmaz-Yrd. Doç. Dr. Tuncer Özdil, “Çevre Sorunları İçerisinde Katı AtıklarınEkonomik Önemi”, Çevre ve İnsan, Sayı 43, Mart 1999, s. 51-55.2Bkz. Hikmet Akdemir, a.g.m., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI, (2000), s. 218-220.3Bkz. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiu’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, IV 239-242; Beğavi, EbuMuhammed el- Huseyn b. Mesud, Mealimüt-Tenzil, I, 235-236; Razi, Fahruddin Ebu AbdullahMuhammed b. Umer, Mefatihü’l-Gayb, III, 218-219.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 197Bu genel prensibin dışında Kur’an, avlanmaya izin verdiği âyetteki bir kelimeile av sınırlamasına da açıkça işaret etmektedir. Söz konusu âyetin meâli şöyledir:“Deniz avını avlamak ve yemek, hem size hem de yolculara meta olarak helal kılındı.” 1Âyette geçen “meta” ( متاع ) kelimesi sözlükte “faydalandırmak, fayda, menfaat,kendisinden fayda sağlanan her şey, azık edinilen şey, dünyada sonu gelen fanişey, mal, insanların ihtiyacını karşılayan ev eşyası, evin demirbaş eşyası ” gibianlamlar içermektedir. 2 Bu anlamların tümü dikkate alındığında avlanmanıngeçimi sağlamak gibi bir ihtiyaçtan kaynaklanmasının gereği ortaya çıkmaktadır.Bu demektir ki söz konusu gayenin dışında bir amaçla yapılan avlanma meşrudeğildir. Başka bir deyişle “zevk için, spor için, yeri başka giysilerledoldurulabilecek lüks kürk imalatı için” yapılacak avlanmalar Kur’an nazarındameşru değildir. Nitekim bu hususu destekleyen birçok hadis mevcuttur. İştebunlardan birkaç tanesi:1- “Kim av peşine düşerse gafil olur.” 3İslam bilginleri bu hadisi açıklarken farklı yorumlar yapsalar da genel olarakzevk ve eğlence için yapılan avcılığın kerahetinde ittifak etmişlerdir. 4 Farklı yorumyapanlardan bazıları ise bunun haram olduğunu söylemişlerdir.2- “Haksız yere bir kuş veya daha küçük bir hayvan öldüren insana, Allahmutlaka onun hesabını soracaktır. Kendisine ‘onun hakkı da nedir?’ diyesorulunca: ‘onu keser ve yer, başını kesip atmaz.’ diye cevap verdi.” 5Bu hadisten ihtiyaç için değil de zevk için hayvan avlamanın veya zararsızolduğu halde onu öldürmenin yasaklandığı kolayca anlaşılmaktadır. 63- “Kim boş yere bir hayvanı öldürürse, kıyamet günü o hayvan sesini Allah’ayükseltip ‘Ey Rabbim, falanca beni boş yere öldürdü, bir fayda için öldürmedi.’diyerek şikâyet edecektir.” 7Bu hadis, daha açık bir şekilde hayvanların sebepsiz yere boşu boşuna telefedilmesinin mahşer gününde hesabı sorulacak kötü bir davranış olduğunuvurgulamaktadır.4- Yılan, 8 akrep, 9 keler, 1 kurt, 2 karga, 3 fare, çaylak ve saldırgan köpek 4 gibi1Maide 5/96.2Bkz.Râğıb el-İsfahanî, a.g.e. s .699-700; İbn Manzur, a.g.e. VIII, 328-333.3Nesai, Sayd ve Zebaih 24 (VII, 195); İbn Hanbel, I, 357.4Bkz. İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi, VI, 310-311.5Nesai, Sayd ve Zebaih 34 (VII, 206-207); Darimi, Edahi 16 (s. 409).6Hadisin açıklaması için bkz. İbrahim Canan, a.g.e. VI, 218.7Nesai, el-Mektebetü’ş-Şamile el-İsdar es-Sani, XIII, 455.8Buhari, Bed'u'l-halk 14 (IV, 97); Tirmizi, Sayd 15 (IV, 76).9Müslim, Hac 68 (I, 857).

198Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008zararlı hayvanların öldürülmesine izin veren Hz. Peygamber (s.a.v.) özelliklebazı hayvanların öldürülmesini yasaklamıştır. Hadis kaynaklarında tespitedildiği kadarıyla yasaklanan hayvanlar şunlardır: Evcil yılanlar, 5 bal arısı, 6karınca, 7 kurbağa, 8 hüthüt (çavuş kuşu), 9 göçeğen kuşu 10 ve çekirge. 11 Buhadislerden hareketle, kaynaklarda zikredilmese bile insanlara doğrudan veyadolaylı olarak zararı bulunmayan bütün hayvanları bu yasak kapsamındadeğerlendirmek gerekir.5- Allah Resûlü, ekolojik dengenin bozulup çevrenin tahrip edilmesiniönlemek maksadıyla Mekke 12 ve Medine’nin belli bölgelerini harem (kutsal) ilanetmiş, bazı zararlı olanlar hariç bu bölgelerdeki hayvanları avlamayı ve bitkiörtüsüne dokunmayı yasaklamıştır. 13 Bu davranışıyla Hz. Peygamber,yeryüzünde bazı bölgelerin doğal sit alanı ilan edilmesinin ilk örneğini vererekbu hususta da önder olduğunu göstermiştir. Ayrıca bu uygulamada insanlığayönelik bir teşvik de söz konusudur.Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Allah, kudretinin en mükemmel sanat eseriolan insan için yarattığı doğanın dengesini bozacak bütün fiillerden, sonucundayine kendileri zarar göreceği için insanları men etmiştir. Avlanmaya verilen izin debu genel prensip çerçevesinde değerlendirilmelidir. Başka bir ifadeyle, ekolojikdengeyi bozan bir avlanma, Kur’an nazarında hoş karşılanmayan ve sorumlulukgerektiren bir eylemdir.1Darimi, Edahi 27 (s. 414); İbn Mace, Sayd 12 (II, 1076). Bu hadiste öldürülmesi emredilen alaca kelerdirki, zehirli bir türdür. Haydar Hatiboğlu, Sünen-i İbn Mace Tercümesi, VIII, 597.2İbn Hanbel, II, 30.3İbn Ebi Şeybe, Musannef, IV, 634.4Müslim, Hac 66-79 (I, 856-59); Tirmizi, Sayd 17 (IV, 79-80).5Tirmizi, Sayd 15 (IV, 77).6İbn Hanbel, I, 332; İbn Mace, Sayd 10 (II, 1074).7İbn Hanbel, I, 332; Nesai, Sayd ve Zebaih 38 (VII, 210).8Nesai, Sayd ve Zebaih 36 (VII, 210).9İbn Hanbel, I, 332; İbn Mace, Sayd 10 (II, 1074).10İbn Hanbel, I, 332; Darimi, Edahi 26 (s. 413).11Nesai, Sayd ve Zebaih 37 (VII, 210).12Mekke, aslında Allah tarafından harem (kutsal) kılınmış (Ankebut, 29/67), bunun sınırları iseResûlullah tarafında belirlenmiştir. Salim Öğüt, “Harem”, DİA, XVI, 127.13Malik, Cami 10, 11, 12, 13 (II, 889-90); İbn Hanbel, V, 329.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 199BİBLİYOGRAFYAAndy Coghlan (New Scientist, 17 Şubat 1996), “Metal Yiyen Bitkiler”, Bilimve Teknik, Sayı 344, Temmuz 1996.Asım Efendi, Ebu’l-Kemal es-Seyyid Ahmed Asım, Kamus Tercümesi(Okyanusu’l-Basit fi Tercemeti’l-Kamusi’l-Muhit), İstanbul 1304–1305.Beğavi, Ebu Muhammed el- Huseyn b. Mesud, Mealimüt-Tenzil, Tahkik:Muhammed Abdullah ve Arkadaşları, Daru Tayyibe li’n-Neşr ve’t-Tevzi,1417/1997.Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil (ö. 256/870), el-Câmi’u’s-sahîh,İstanbul 1992, Çağrı Yayınları.Cengiz Yılmaz- Tuncer Özdil, “Çevre Sorunları İçerisinde Katı AtıklarınEkonomik Önemi”, Çevre ve İnsan, Sayı 43, Mart 1999.Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahman (ö. 255/869), es-Sünen,İstanbul 1992, Çağrı Yayınları.Haydar Hatipoğlu, Sünen-i İbni Mâce Tercemesi ve Şerhi, İstanbul 1982.Hikmet Akdemir, “Şeytanî Bir Fiil Yaratılışı Değiştirmek”, HarranÜniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI, 2000.İbn Ebi Şeybe, Musannef, el-Mektebetü’ş-Şamile el-İsdar es-Sani.İbn Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (ö.241/855), el-Müsned, İstanbul 1992, Çağrı Yayınları.İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (ö. 273/886), es-Sünen, İstanbul 1992, Çağrı Yayınları.İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemalüddin Muhammed b. Celalüddin el-Ensarî,Lisanu’l-Arab, Beyrut t. y.İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi, Akçağ Yayınları, İstanbul t.y.Lütfi Çakmak-Tuncay Demir, “Su Kirliliği ve Etkileri”, Çevre ve İnsan, Sayı36, Ağustos 1997.Mâlik, Ebû Abdillah Mâlik b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta’, İstanbul 1992,Çağrı Yayınları.Murat Ertem (Scientific American, Kasım 1994), “Havanın Temizlenmesi”,Bilim ve Teknik, Sayı 339, Şubat 1996.Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî (ö. 261/874), el-Câmi’u’s-sahîh, İstanbul 1992, Çağrı Yayınları.

200Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008N. Haluk Nakipoğlu, “Kıta İçi Su Kaynaklarındaki Kirlenme ve TopluBalık Ölümleri”, Çevre ve İnsan, Sayı 47, Kasım-Aralık 1999.Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şu’ayb (ö. 303/915), es-Sünen, İstanbul1992, Çağrı Yayınları.---- es-Sünen, el-Mektebetü’ş-Şamile el-İsdar es-Sani.Özgür Tek (Wildlife, Ağustos-Eylül 1995), “Orman Sağlığının BekçileriÖtücü Kuşlar”, Bilim ve Teknik, Sayı 339, Şubat 1996.Râğıb el-İsfahanî, Ebu’l-Kasım el-Huseyn b. Muhammed, el-Müfredat fiĞaribi’l-Kur’an, Tahkik: Muhammed Seyyid Keylanî, Beyrut t. y.Razi, Fahruddin Ebu Abdullah Muhammed b. Umer, Mefatih’ül-Gayb, el-Mektebettü’ş-Şamile, el-İsdar es-Sani.Salim Öğüt, “Harem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul1997, XVI. Cilt.Şenol Ataman, “Ozon Tabakasının Korunması ve Türkiye’dekiUygulamalar”, Bilim ve Teknik, Sayı 338, Ocak 1996.Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiu’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an,Tahkik: Ahmed Muhammed Şakir, Müessesetü’r- Risale, 1420/2000.Tirmizî, Ebû Îsa Muhammed b. Îsa (ö. 279/892), es-Sünen, İstanbul 1992,Çağrı Yayınları.

HADİSLERDE HAYVAN BEDENLERİNE EZİYETE ENGEL OLMAÖRNEKLERİ∗Mehmet DİLEK ∗∗İslam dininin ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim, insan hayatında önemli bir yeresahip olan hayvanlar hakkında pek çok bilgiye yer verir. Allah, hayvanların dainsanlar gibi birer ümmet olduklarını, Kitap’ta onları da ihmal etmediğini bildirir:“Yerde yürüyen hayvan ve iki kanadıyla uçan kuşlardan hepsi, ancak sizin gibiümmetlerdir. Biz, Kitap’ta hiçbir şeyi noksan bırakmadık. Sonra ancak Rabbinetoplanıp gelirler.” 1Diğer başka ayetlerde de hayvanların insanlara olan faydalarından şöylece sözedilir: “Hem kendilerine binesiniz, hem de ziynet olsun diye atları, katırları,merkepleri yarattı. ”2 “Küçükbaş ve büyükbaş hayvanları da yarattı. Onlarda siziniçin ısınma/korunma(araçları) ve faydaları vardır. Ve bazılarından/bazılarını dayersiniz. 3 “Ağırlıklarınızı da sizin yarı canınız gitmeden varamayacağınız birbeldeye taşıyıp götürürler. Gerçekten Rabbiniz çok şefkatlidir, çokmerhametlidir.” 4Bazı ayetlerde ise pek çok hayvandan çeşitli vesilelerle söz edilir. 5Dinimizin hayvanlarla ilgili talimatını hadisler tamamlar. Bu konu üzerinde Hz.Peygamber’in birçok hadisi vardır. Hayvanlara gösterilmesi gereken merhametten,eziyet ve hakareti yasaklamaya; onları sevip okşamaya, gıda ve temizliklerine∗ Bu tebliğ, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü tarafından düzenlenen "TürkKültüründe Beden Sempozyumu"nda sunulmuştur.∗∗ Arş. Gör. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı, mdilek25@hotmail.com1En’am 6/382Nahl, 16/83Nahl, 16/54Nahl, 16/75Bkz. Sinek (Hacc 73), sivrisinek (Bakara 22), örümcek (Ankebut 41), karınca (Neml 18), arı (Nahl 68),kurt(Yusuf 13,14,15), eşek (Cum’a 5, Bakara 259, Nahl 8) , katır (Nahl 8), at (Al-i İmran 14, Enfâl 60, Nahl8), öküz ve inek (Bakara 67-71, En’am 144, 146, Yusuf 43,46), deve (En’am 144, Gaşiye 17), koyun (En’am146, Enbiyâ 78, Tâhâ 18), yılan (Tâhâ 20, A’raf 107) domuz( Bakara 173, Mâide 60), maymun (Bakara 65,Mâide 60) köpek (A’raf 176, Kehf 22). Bunun dışında bazı sûrelerin de isimleri hayvan adları iledir.Bakara, Nahl, Ankebût, Neml gibi… Bu konularda daha geniş bilgi için bkz. Bayrakdar, Mehmet,“Hayvan”, DİA, XVII, 87

202Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008önem vermeye, yavrularının bakım ve korunmasına kadar pek çok husustatavsiyeleri vardır. 1Canlı hayvanların boğazlanmadan, yani canlı iken herhangi bir uzvununkesilmesi, hedef tahtası gibi atış yapılması, yüzüne vurularak dövülmesi,yüzünden, burunlarından dağlanması ve kesilmesi, yüzüne dövme yapılması,binek hayvanının üzerinden inmeden herhangi bir maslahat olmaksızın uzun süresohbet edilmesi, kulaklarından tutularak çekilmeleri gibi davranışların hepsihayvan bedenine kötü yönde müdahale ve eziyet olarak hadislerdezikredilmektedir.Bu tebliğde, mezkur hususlar üzerinde duracak ve ilgili hadisleri ele alıp, Hz.Peygamber’in bunlara engel olma anlamındaki tutumunu ortaya koymayaçalışacağız.İlk olarak İbn Ömer’den gelen şu rivayeti zikretmek konumuz açısından uygunolacaktır: “Allah hayvanlara işkence(müsle) edene lanet etmiştir.” 2Bu hadisteki “müsle”, insan olsun hayvan olsun, bir canlıya burnunu, kulağınıkesmek, kolunu bacağını kırmak suretiyle diri diri işkence yapılmasıdır. 3İşkence(müsle) kavramının içine pek çok davranış girebilmektedir. Ayrıca hadistelanet ‏(لَعَنَ)‏ ifadesinin kullanılması böyle bir davranışın dinen haram olduğunugöstermektedir. 4Hayvan bedenlerine yönelik bazı uygulamaları hayvanlara eziyet ve işkencekapsamında değerlendiren Hz. Peygamber, bu davranışları yapanları uyarmış vebazı müeyyideler koyarak bunları engellemiştir. Bu davranışlardan tespitedebildiklerimiz şunlardır.1. Canlı Hayvanın Bedeninden Bir Şey KesmekEbu Said el-Hudri 5 , Ebu Vâkıd el-Leysi 6 , Abdullah b. Ömer 7 , Temim ed-Dâri’ 8 ,Zeyd b. Eslem 9 gibi sahabîlerden gelen rivâyetlere göre; Hz. Peygamber Medine’ye1Canan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Sitte, İstanbul VI, 3012İbn Hanbel, Ebu Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybanî, el-Müsned, II, 133Aydınlı, Abdullah, Süneni Darimi Tercümesi, İstanbul 1994, IV, 3194Münavi, Abdurraûf, Feyzulkadir şerhu Cami’is-sağir min ehadisi’l-beşiri’n-nezir, Daru’l-Fikr, Beyrut 1996V, 3355Hâkim en-Neysâbûrî, , el-Müstedrek bi ta’liki ez-Zehebi, t.s, VI, 926Ebu Davud, Sayd ,3(II, 124); Tirmizi, Sayd, 12(IV,62)7İbn Mace, Sayd, 8 (II, 1072); Hakim, a.g.e., IV, 138; Bu rivayet için Hâkim, Buhâri ve Müslim’in şartınauyduğunu belirtmiş, Zehebi de sahih olduğunu söylemiştir.8İbn Mace, Sayd, 8(II, 1072); Taberani, Ebu’l-Kasım b. Ahmed, Mu’cemu’l-evsat, (thk.Tarık b. Ivadullahb. Muhammed, Abdurraman b. İbrahim el-Hüseyni), Kahire ts. III,2649Abdurrezzak, Ebubekir b. Hemmam es-San’anî, el-Musannaf, BeyrutIV, 494; Bu rivayet Zeyd b.Eslem’den mürsel olarak rivayet edilmiştir.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 203geldiğinde kimi insanların develerin hörgüçlerini ve koyunların da kuyruklarınıcanlı iken keserek yediklerini görür. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.): “Hayvandiri iken ondan her ne kesilmiş ise, murdar hükmündedir, yenilmez.” 1 diyerek buhususu yasaklamıştır.Said el-Hudri ve Temim ed-Dâri rivayetinde; Hz. Peygamber’e sahabîler, devehörgücünün ve koyun kuyruğunun canlı iken kesilmesinin hükmü sorulduğundaHz. Peygamber’in mezkur cevabı verdiği nakledilir. 2Zeyd b. Eslem hadisinde; cahiliye toplumunun develerin hörgücünü ve koyunkuyruğunu diri iken kestikleri belirtilmekte, Hz. Peygamber’in bundan men ettiğiifade edilmektedir. 3 Hadiste “cahiliye toplumu” ifadesinden bunun sadeceMedinelilere has bir uygulama olmayıp, diğer yerlerde de bu uygulamanın varolduğu anlaşılmaktadır.İçki yasaklanmadan önce Hz. Hamza ile ilgili bir olay da bu ifadenindoğruluğunu güçlendirmektedir. Bu rivayete göre, Hz. Ali’ye Bedir’de ganimetolarak bir deve verilmişti. Daha önceden de bir devesi olan Hz. Ali’nin (r.a)develeri ensardan birinin evinin yanı başında duruyorlardı. Develeri için ip, çuvalve semerlerden müteşekkil eşyayı toplarken, bir de bakar ki, develerin hörgüçlerikesilmiş; böğürleri delinmiş ve ciğerlerinden bir şeyler alınmış. Bunu, kiminyaptığını araştırınca, Hz. Hamza’nın yaptığını öğrenir. Çünkü bir câriyeHamza’ya(r.a), şöyle bir şiir okumuştu;Ey Hamza, semiz yaşlı develere dikkat et!Onlar avluda bağlıdırlar,Bıçağı onların sinesine vur,Pirzola veya benzerini çabuk yap.” 4 Deyince Hamza(r.a) fırlayıp, kılıcı kapıpdevelerin hörgüçlerini kesmiş, karınlarını yarmış, ciğerlerini sökmüştü.” 5Cariyenin söylediği şiirdeki ifadelerden ve Hamza(r.a)’ın yaptığı harekettenböyle bir davranışın cahiliye döneminde yaygın bir davranış olduğuanlaşılmaktadır. Muhtemelen cahiliye toplumu bu tarz davranışı, kahramanlık1Bkz. Tirmizi, Sayd, 12 (IV,62) Tirmizî’ye göre bu hadis hasen garibtir. Bu hadisi sadece Zeyd b.Eslem’in rivayetiyle biliyoruz. İlim adamlarının uygulaması da bu hadise göredir. Ebû Vakîd elLeysî’nin ismi Hâris b. Avf’tır.”2Hâkim, a.g.e, t.s, VI, 92; Bu rivayet için Buhâri ve Müslim’den hangisinin şartına uyduğunu ifadeetmemiş, Zehebî de herhangi bir yorumda bulunmamıştır.3Abdurrezzak, a.g.e., IV, 4944İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalani, Fethul- Bari li şerhi Sahihi’l-Buhari, Daru’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut1988, IV, 1495Buhari, Hums 1(III-IV, 503); Meğâzi 11, Libas 7; Müslim, Eşribe, 2(III, 1659); Ebu Davud, Harac20(II,165)

204Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008gösterisi veya bir uygulamanın devamı olarak sürdüre gelmekte idiler. Ancak Hz.Peygamber’in böyle bir durumda etlerin murdar hükmünde olduğunu açıklaması“hayvan bedenine eziyet” anlamındaki bu geleneğin bitmesine sebep olmuştur.Canlı iken hayvan vücudundan kesilen parçanın murdar olması hükmü avhayvanları için de geçerlidir. Bu itibarla avlanan hayvan henüz ölmemiş ikenvücudundan kesilen parça murdar sayılır. Hatta av hayvanı bu parçanınkesilmesinden dolayı ölse bile hüküm aynıdır. 1 Av köpeğinin avdan kestiği veatılan okun avdan kopardığı parça da diri hayvanın vücudundan kesilen parçagibidir. Mesela av peşinde gönderilen köpek yakaladığı avın bir parçasını öncekesip sonra avı öldürürse veya atılan ok avın bir parçasını kopardıktan sonra avölse, avın ölümünden önce vücudundan kesilen parça murdardır. Çünkü av henüzhayatta iken bu parça onun vücudundan kesilmiştir. Şayet köpek veya atılan ok,avı ikiye bölerse, bu kesim, hayvanı boğazlama hükmündedir. Dolayısıyla iki tarafda yenir. 22- Hayvanların Yüzlerini Dağlama ve DamgalamaCâbir 3 İbn Abbas 4 Abbas b. Muttalib 5 Talha b. Ubeydullah’dan 6 gelenrivayetlere göre, Hz. Peygamber, hayvanların yüzüne damga vurmayı vedağlamayı yasaklamıştır. Çünkü bu, hayvan bedenine yapılmış bir işkence veeziyettir.Cabir(r.a) rivâyetine göre; Yanlarında yüzü dağlanarak en vurulmuş birmerkep olduğu halde Resûlullah'a rastlayanlar oldu: "Bunu böyle dağlayanlara1Hatiboğlu, Haydar, Sünen-i İbn Mace Tercümesi ve Şerhi, İstanbul, 1983. VIII, 573. Ebu Hanife’ninrivayetine göre İbrahim en-Nehai şöyle demiştir: Sen bir hayvanı avlarken onu iki eşit parçaya ayırmaksuretiyle avladığını zaman, o avın tamamını ye. Şayet avın baş tarafı diğer parçadan büyük ise, başınbulunduğu tarafı ye ve diğer tarafı at. Şayet avlarken avın bir parçasını kesip koparmış isen, hepsini ye,yalnız kestiğin parçayı yeme. Eğer kestiğin parçanın deri kısmı; diğer deriden tamamen kesilmemiş isekesilen parçayı da ye.Şâfi de: Avlanan hayvan, avlanma esnasında kesilip koparılan parçanın kesilmesinden dolayı ölürse,kesilen parça da helaldir, murdar sayılmaz. Avlanma esnasında kesilen parça tamamen kesilmeyipbirleştirilmesi mümkün ise veya kesilip tamamen ayrılan kısım olmaksızın hayvanın yaşamaya devametmesi mümkün olmazsa, mesela hayvan ikiye bölünmüş veya başı ile vücudunun bir parçası bir tarafa,vücudunun çoğu dadiğer tarafa ayrılmış, ya da hayvanın başının yarısı kesilmiş ise bütün bu şekillerdeavın bütün parçaları yenir, hiçbir parçası murdar sayılmaz. Çünkü anlatılan şekildeki bir bölümükesilmiş durumdaki av hayvanının yaşamını devam ettirmesi düşünülemez. Bu nedenle bu meseleler,bu hadisin şümulüne girmez. Ama vücudun üçte ikisi başla beraber olup kalanı kalça ile beraberkesilmiş ise veya başın yarısında azı kesilmiş ise, kesilen kısım murdar sayılır. Çünkü bu takdirde,kesilen parça, diri bir hayvandan kesilmiş durumdadır. Hatiboğlu, a.g.e., VIII, 573-5742Hatiboğlu, a.g.e., VIII, 5743Müslim, Libas ve Zînet, 107(III,37); Ebu Davud, Cihad, 58(II,31);Tirmizi, Cihad, 30(IV,182)4Müslim, Libas ve Zînet, 107(III,37)5Heysemi, a.g.e., VIII, 109;6Heysemi, a.g.e., VIII, 109;

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 205Allah lanet etsin!" buyurdular. 1 Cabir’in Ebu Davud’daki rivayetinde Hz.Peygamber, dağlayanlara, benim hayvanların yüzüne dağlama yapmayı veyüzlerine vurmayı lanetlediğim size ulaşmadı mı? Demekte ve bundan onları menetmektedir. 2İbnu Abbas’ın rivayetine göre; Resûlullah (sav), yüzünden dağlanmış birmerkeb görünce, bunu uygun bulmadığını belirtti ve: "Allah'a yemin olsun! (Benolsaydım) dağlamayı bu hayvanın yüzünün en uzak noktasına vururdum!"buyurdu. Sonra emir verdi, kendi merkebinin sağrılarına 3 dağlama yapıldı.Böylece sağrıları ilk dağlayıp (en vuran) Hz. Peygamber oldu. 4Talha b. Ubeydullah rivayetine göre; Resulullah’a yüzünden dağlanmış birdeve getirildiğinde, “Keşke deve sahipleri bu deveden ateşi uzaklaştırsalar”buyurdu. “Ben de devenin kuyruk sokumunu dağladım” 5 , şeklinde geçmektedir. 6Kolay kolay lanet etmeyen ve insanların da birbirlerine karşı lanet okumalarınıyasaklayan Peygamberimizin, hayvanlara bu tarz bir davranış karşısında lanetetmekten kendisini alamaması dikkat çekicidir. Bu lanet, vahşetedir, şiddetedir.Vahşetin gerçekleştiği obje, bu lanette etkin değildir. 7 Peygamberimiz hayvanlarınyüzünün dağlanarak tabiî görünümlerinin bozulmasını yasaklamıştır. Müslim, burivayetlere zînet ve libas bölümünde yer vermiştir. Yani hayvanların yüzlerindedeğişiklik yapmak onların güzel görünmelerine engel olmaktadır. Hayvanların1Müslim, Libas ve Zînet, 107( III,37)2Ebu Davud, Cihad, 58(II,31)3Hadiste الْجَاعِرَتَيْنِ‏ şeklinde geçmektedir ki bu sağrılar demektir. Sağrı, bazı hayvanlarda bel vekuyruk arasında kalan dolgun ve yuvarlakça kısım ve bu kısmın derisidir. Atın sırt kısmı ve bu kısmınderisine de denir. Bkz. Şemseddin Sami, Kamusu Türkî, Çağrı yay. Dersaâdet 1317. s. 806; İbnu’l-Esir,en-Nihâye fi garibi’l-hadis, (thk. Mahmud Muhammed et-Tanâcî) el-Mektebetu’l-islamiyye, I, 2754Müslim, Libâs, 107(III,37); «Vallahi ben buna ancak yüzünün dibinden bir yere damga vururdum.»cümlesi Peygamber (s.a.v)’in sözü imiş gibi anlaşılıyorsa da, Kadı Iyaz bunun İbn Abbas’a ait olduğunusöylüyor. Nevevi, buradaki hadisten bu sözün İbn Abbas’a ait olduğu anlaşılıyor diyorsa da dikkatedilince Peygamber’inmiş gibi anlaşıldığında şüphe yoktur. Kadı Iyaz, hadisin Süneni Ebu Davud’dakirivayetine istinaden bu sözü söyleyenin Hz. Abbas olduğunu iddia etmiştir. Buhari’nin tarihinderivayet ettiği hadiste, Abbas olduğu açıkça ifade edilmiştir. Şu halde olay biri Abbas’a, diğeriAbdullah’a ait olmak üzere ayrı ayrı iki olaydır. Bkz. Nevevi, Yahya b. Şeref Muhyiddin ez-Zekeriyya,Sahihu Müslim bi Şerhi en-Nevevi, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, tsz. XIV, 96; Davudoğlu, Ahmed,Sahih-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, İstanbul 1983. IX, 56965Bu rivayetlerde vesm tabiri geçmektedir. Vesm, Dağlanarak yapılan nişan ve damgadır. Bazıları bukelimeyi “veşim” şeklinde rivayet etmişlerdir. Bunların ikisi de aynı manaya gelirlerse de bazı âlimleraralarında fark olduğunu ifade etmiş ve şöyle demişlerdir: “Vesim, yüze vurulan damgadır. Veşim,vücudun her tarafına vurulandır.” Bkz. İbnu’l-Esir, a.g.e., V, 186; Davudoğlu, a.g.e., IX, 56966Ebu Ya’lâ, Ahmed b. Ali b. el-Müsenna et-Temimi el-Mevsili, Müsned, I/301; Heysemi, a.g.e., VIII, 110;Heysemi, ricâlinin sahih ricali olduğunu bildirmektedir.7Yiğit, Yaşar, “Hayvana Merhamet Etmenin Dinî Boyutu”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı:146 sayfa 4/12.

206Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bedenlerinde bu manada bir değişiklik yapmak, onların tabii görünmelerinibozmak olacağından, eziyet sayılmıştır. Gerek canlı hayvanlara işkence yapmak,gerekse onların güzel sıfatlarının toplandığı yüzlerini damgalayarak değiştirmek,Allah Teala'nın razı olmadığı bir durumdur. Dolayısıyla Hz. Peygamber, işin nekadar ciddî olduğunu ve haramlığının kesinliğini belirtmek amacıyla “lanet”ifadesini kullanmıştır. Zira O, insanlar bir tarafa hayvanlara bile gelişi güzel lanetetmek, kötü söz söylemek veya sövmekten ümmetini sakındırmıştır. Bu yasağauymayan bazı kimseleri herkese örnek teşkil edecek bir tarzda te’dib etmiştir. 1Hayvanı döverken yüzüne vurmak yasaklanmıştır. Hayvan yüzüne kızgındemirle damga vurmayı bu rivayetlere dayanarak bazı âlimler mekruh görmüşhatta haram olduğuna işaret edenler bile bulunmuştur. Hayvanın yüzünden başkayerlerine damga vurmak caizdir. 2 Çünkü yüzün dışında hayvanların başkayerlerine Hz. Peygamber’in damga vurduğu vakidir. Fetih sırasında getirilendevelere, zekat develerine, koyunların kulaklarına damga vurduğu rivayetlerdegeçmektedir. 3 Bu rivayetleri değerlendiren Nevevi: “Bizim mezhebimize,sahabenin görüşlerine ve sonraki cumhurun görüşüne göre, zekat develeriyle,cizye develerine damga vurmak müstehabtır.” Demiştir. 4 İbn Sebbağ ve başkalarıbu hususta sahabenin icmaını nakletmiştir. Ebu Hanife: “Damga vurmakmekruhtur. Çünkü ta’zip ve hayvanın bazı uzuvlarını kesmektir. Bu ise, yasaktır,demiştir. Cumhurun hücceti ise, sahih ve manası açık olan bu hadislerdir. 5Münâvi, bu rivayetleri değerlendirirken şu neticeye varır. Hayvanların yüzünüdağlayana Allah lanet etmiştir. Çünkü bu bir manada Allah’ın yarattığını tağyirdir.Lanet haram olmasını gerektirmektedir. İnsanın kerametinden ve değerindendolayı yüzünü damgalamak mutlak olarak haramdır. Ancak insan dışındakilerdeyüzü damgalamak haramdır. Yüzün dışındaki yerlerde ihtiyaç için caizdir. 6Buhari’nin rivayet etmiş olduğu Enes b. Mâlik rivayetine göre; Enes demiştir ki;Resûlullah deve ahırında deve zekât develeriyle meşgul olduğu bir sırada yenidoğan kardeşim Abdullah’ı teberrüken hurma çiğnemi yedirmesi için alıp huzuragirmiştim. Bu sırada Hz. Peygamber, zekât koyunlarının- öyle sanıyorum ki,kulaklarını- damgalıyordu. 7Kâmil Miras, bu hadisin alametin ve işaret koymanın yüzden başka yerebilhassa koyunlarda kulağa vurulması hususunda bir delil olduğunu ve bu cihetleülkemizin her tarafında sürü sahiplerinin koyunlarını kulaklarından1www.usveihasene.com/ic_peygmbrmzn_hayvalara_muamlesi.htm - 49k -2Davudoğlu, a.g.e., IX, 56963Müslim, Libas ve Zinet, 30( III,1673)4Nevevi, , a.g.e.,. XIV, 965Davudoğlu, a.g.e., IX, 56966Münavi, Feyzu’l-kadir, V,3347Buhari, Sayd ve Zebaih, 291(VIII-IX, 185); Zekat, 953(I,II, 633),

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 207işaretlemelerinin, Peygamberimizin yaptığı uygulamaya birebir uymuş olduğunuifade etmektedir. Bu alamete, dilimizde (Iyn) denilmekte olduğunu da peşindeneklemektedir. 1Şimdi söz edeceğimiz bir olayda da damgalamanın nerelere yapılacağısorusuna cevap niteliğindedir. Bir zat, Hz. Peygamber’e burnu dağlanmış bir devegetirir. Hz. Peygamber yüzünden başka dağlama yapacağın yer yok mu idi? Budurumda sana kısas gerekir deyince, O zat: “Emir senindir ey Allah’ın Resûlü”der. Hz. Peygamber, ondan dağlama yapmamış olduğu bir deve ister. Getirdiğidevenin boynuna damga vurmak için damgalama aletini koyunca, uyluklarınagetirinceye kadar Hz. Peygamber geriye geriye diye işaret eder. Uyluklarınagelince “Allah’ın bereketi üzere şimdi dağla der.” 2 Bir diğer rivayette ise, bir zatınküçük develeri damgalarken Hz. Peygamber ona develerin yüzüne damgavurmamasını, onun nereyi damgalamasını sorduğunda boyun kısmının ön tarafınayapmasını ve etini yakmayacak şekilde damgalamasını emretmiştir. 3Sonuçta, bu rivayetlerden dağlama ve damgalamanın kesinlikle yüzeyapılmaması, ihtiyaç varsa boynuna, sağrılarına, uyluk ve kulaklarına yapılmasıaynı zamanda da eti yakmayacak bir şekilde yapılması gerektiği anlaşılmaktadır.Bunun dışındaki bir uygulama hayvan bedenine eziyet olmaktadır.Dağlama ve damgalamanın sebepleri arasında; hayvanın diğer hayvanlardanayırt edilmesi, kaybolduğu zaman tanınması, zekat olarak verildiğinde geridönülmemesi gibi bazı hususlar sebebiyledir. Bu tarz bir uygulama, şartlara uygunolmak kaydıyla tıpkı çocukların sünnet edilmesi gibi bir maslahata binaenolduğundan müsle (işkence) olarak değerlendirilmemiştir. 43- Canlı Hayvan Bedenini Hedef Tahtası EdinmekHadislerde rastladığımız diğer bir uygulama hayvan bedeninin canlı olarakhedef tahtası yapılmasıdır. Hz. Peygamber bu tarz bir uygulamayı da işkencekapsamında değerlendirip böyle davrananları lanetlemektedir.Bu anlamda; “İçinde ruh bulunan hiç bir şeyi atış hedefi olarak kullanmayınız." 5Demiş, hayvanları sabren (yâni bağlayıp hedef ederek ölünceye kadar ok, taş ve] تُصْبَرَ‏ الْبَهَائِمُ‏ [ sabr benzerini atma) öldürmeyi yasaklamıştır." 6 Bu rivayetteki1Ez-Zebidi, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, (terc. Kamil Miras) DİB, XII,30-312Taberâni, Ebu’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-kebir, (thk. Humeydi Abdulmecid es-Silefi),ts. II,283.3Taberâni, Mecmau’l-Evsat, VIII, 110; es-Suyuti, Celaleddin Abdurrahman b. Ebubekr, Camiu’l-Ehadis,X/3184İbn Hacer, a.g.e., III, 3865İbn Mâce, Zebâih, 10(II, 1063)6İbn Mâce, Zebâih, 10(II, 1063); Buhari,Zebaih, 281( VII-IX, 178); Müslim, Sayd 58(III, 1549); Ebu Davud,Dahâya , 11(II, 110)

208Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008kelimesinin anlamı, hayvanı nişan alıp öldürmek için hapsetmek veya bağlamakdemektir. 1Hadislerden anlaşıldığına göre; bir canlının bedenini hedef alarak onunlanişancılık talimleri yapmak dinen yasaklanmıştır. Buradaki nehiy bunun haramolduğunu bildirir. Hayvanı hedef almak ona eziyet olduğu gibi, maliyetini zayietmek ve murdar olmasına sebep olma gibi zararları da vardır. Çünkü bir hadistede Hz.Peygamber, mücesseme’nin yenmesini yasaklamıştır. Mücesseme okatışlarına hedef olarak kullanılan hayvan demektir.” 2 Her ne kadar bazı âlimler,hayvanı bağlayarak hedef yapmak suretiyle öldürmeyi yasak eden birçok sahihhadis rivâyet edildiğini, ancak bir hadisten başka o hayvanın yenilmesini yasakeden hadis olmadığını söylese de 3 bu tarz bir uygulama, Hz. Peygamber’in bu tarzçirkin davranışları yasaklama metoduna uymaktadır. İnsanların atış hedefiyaptıkları hayvanın sonuçta etinden mahrum kalma endişesi taşıyor olmaları,böyle bir uygulama yapma isteklerinden vazgeçmelerine sebep olacaktır. Ancakhayvan ölmeden önce kesilirse yenmesi caiz olduğu söylenmiştir. 4Sahabe uygulamaları da Hz. Peygamberin koymuş olduğu bu yasağa uymadakiciddiyetlerine bir örnektir. İçlerinde İbn Ömer’in de bulunduğu bir topluluk, birtavuğu hedef dikip de atış yapmakta bulunan birtakım gençlerin yanına uğradılar.Bu atış yapanlar İbn Ömer'i görünce, atıştan dağıldılar. İbn Ömer: “Bu tavuğu kimdikti? İyi biliniz ki, Peygamber (s.a.v) canlı bir hayvanı böyle atış hedefi edinenkimseye lanet etti” diyerek, onlara yaptıkları işin çirkin bir şey olduğunuhatırlatmıştır. 5Bu ve benzeri hadisler, eti yenen veya yenmeyen herhangi bir hayvana işkenceyapıp azap etmenin veya bunu bağlayıp hedef ederek ok veya taş gibi bir şeyetutmak suretiyle öldürmenin haram olduğuna delalet eder. Çünkü böyle birhareket hayvana azap etmektir ve eti yenen hayvanları ise telef etmek, etiniyenmez hale sokmaktır. 64- Sırtlarından İnmeden Konuşmak, Uzun Süre Sohbet EtmekHayvan bedenlerine eziyet anlamına alabileceğimiz bir konuda binekhayvanları üzerinden iken herhangi bir maslahat gereği olmaksızın, uzun süresohbet etmek, konuşmak, alış-veriş gibi davranışlarda bulunmaktır. Bununla ilgibir olay ise şöyledir.1Kelimenin anlamı için bkz. İbnu’l-Esir, a.g.e., III, 82Tirmizi, Et’ime, 24(IV, 238)3Davudoğlu, a.g.e., IX, 2034Canan, a.g.e, X,4535Buhari, Zebaih ve's-Sayd, 281(VII-IX, 178); Müslim, Sayd ve Zebaih, 59(III, 1550)6Hatiboğlu, a.g.e., VIII, 532

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 209Hz. Peygamber bir kavme uğramıştı, onlar binek hayvanlarının üzerindedurarak sohbet ediyorlardı. Resûlullah, hayvanlara (zahmet ve meşakkatten) uzakolarak binin, doğru dürüst terk edin. Yollarda ve çarşılarda konuşmak için onlarıkürsüler (sandalyeler) edinmeyin. Çok binilen vardır ki binenden daha hayırlıdırve Allahı daha çok zikredendir. 1 Diyerek yaptıkları işin hayvanlara eziyetolduğunu ifade etmiştir.Ebu Hureyre (r.a.)'den gelen bir rivayette Hz. Peygamber , "hayvanlarınızınsırtını minberler edinmekten sakınınız. Çünkü (yüce) Allah sadece zorluklavarabileceğiniz yerlere sizi iletmeleri için onları sizin emrinize verdi. Arzı da siziniçin yarattı. Binaenaleyh ihtiyaçlarınızı yerde karşılayınız." 2 Şeklinde geçmektedirki, bu da hayvanları lüzumsuz yere yormaktan ve onlara eziyet etmektensakındırmadır.Hadisteki nehiy herhangi bir gaye olmaksızın yapılan bir oturmaya yöneliktir.Devamlı bir şekilde değil de ancak bir ihtiyaçtan dolayı olursa buyasaklanmamıştır. Buna delil Hz. Peygamberin ihtiyaçtan dolayı devesininüzerinde hutbe okumasıdır. 3 Çünkü veda haccında umumi bir maslahattan dolayıHz. Peygamber devesinin üzerinde hutbe okumuştur. Buradaki nehiy arada birolup ta maslahat için olan değil, kişinin devamlı bir şekilde bunu alışkanlık halinegetirmesinden dolayıdır. 4Ali el-Kâri, bu hadisi şöyle yorumlamıştır: “Hayvanların üzerinde alış-verişveya buna benzer uzun şeyleri yapmayınız. Bilakis ininiz, ihtiyaçlarınızı yerinegetiriniz sonra bininiz.” 5Öte yandan hayvanların güzelliğini bozmak da bir nevi bedene eziyetsayılabilir. Nitekim Hz. Peygamber bundan nehyetmiştir. Utbe b. Abd es-Sülemî'den rivâyet olunduğuna göre kendisi Rasûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururkenişitmiştir: "Atların alınlarındaki saçlarını, yelelerini ve kuyruklarını kırkmayınız.Çünkü kuyruğu onun yelpazesidir, yelesi elbisesidir, alınlarında ise, hayırlardüğümlenmiştir." 6 Ayrıca Hz. Peygamber, hayvanların yüzlerine vurmayı dayasaklamıştır. 7 Kulaklarından tutarak çekmeyi de hayvanı acıttığı için uyarmış, buşekilde davranan bir adama: “Hayvancağızın kulağını bırak da boynunun1Heysemi, a.g.e., VIII, 107; Darimi, İsti'zan, 39 (I-II, 595)2Ebu Davud, Cihad, 55 (II, 32)3Münavi, a.g.e., III, 1694Azimâbâdi, Ebu’t-Tayyib Muhammed Şemsu’l-Hakk, Avnu’l-ma’bud şerhu Ebu Davud, Beyrut 1990. VII,1685Azimabadi, a.g.e., VII, 169 el-Münziri, rivâyetteki İsmail b. Ayyâş’ın hakkında cerh vaki olduğunubildirmiştir.6Ebu Davud, Cihad, 41(II, 62); el-Münzirî, isnadında meçhûl bir râvinin var olduğunu ifade etmektedir.7Buhari, es-Sayd ve’z-Zebâih 35(VIII-IX, 185)

210Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008kenarından tut", demiştir." 1 Sağım sırasında hayvanların memelerinin incinmemesive çizilmemesi için sağıcıların tırnaklarını kesmesini de istemiştir. 2Sonuç1- İslamiyet, insan ve hayvan bedenlerine yapılan eza ve işkenceyiyasaklamıştır.2- Kur’an ve hadislerin ifade ettiği gibi hayvanlar bizim hizmetimize sunulmuşvarlıklardır. Onlardan güzel bir şekilde istifade edilmelidir. Ama bunu yaparken,onların haklarına tecavüz etme hakkına sahip değiliz.3- Hz. Peygamber, hayvan bedenine eziyet anlamına gelen uygulamalarıyasaklamış ve cezai müeyyideler koymuştur. Neticede cahiliye dönemindekihayvanlara karşı yapılan çirkin davranışların önüne geçilmiştir. Hayvanlarınyüzlerinde değişiklik yapmak onların güzel görünmelerine engel olmaktır.Hayvanların bedenlerinde bu manada bir değişiklik yapmak, onların tabiigörünmelerini bozmak olacağından, eziyet sayılmıştır.Bu müeyyideler arasında hedef tahtası haline getirilerek ve işkence yapılarakölen hayvanın etinin yenmemesi, böyle yapanlara lanet edilmesi, uygulamaesnasında uyarılmaları gibi hususlar zikredilebilir. Görüldüğü üzere İslam,hayvanların hukukunun korunmasını sağlamıştır. Ayrıca hayvanların bizimhizmetimize verilen varlıklar olduğunu, onlara şefkat etmemiz gerektiği, gerekayetlerde gerekse hadislerde açıklanmıştır.1İbn Mâce, Zebâih, 3(II, 1059)2Heysemî, a.g.e., VIII, 196; Bu rivayeti Ahmed b. Hanbel, Sevâde b. Er-Rabi’den rivayet etmiş veisnadının ceyyid olduğunu söylemiştir. İbn Hanbel eş-Şeybâni, Ahmed, Müsned, Müessesetü Kurtuba,Kahire, t.s. III, 484; H

SA’DEDDÎN et-TAFTAZÂNÎ VE İRŞADU’L-HÂDİ ADLI ESERİHalil ÖZCAN*Bu çalışma Sa’deddîn et-Taftazânî ve İrşadu’l-hâdi adlı eserini tanıtmayıamaçlamaktadır. et-Taftazânî’nin birçok dalda eser verdiği gibi Arapça gramersahasında da kıymetli eserler verip Arap diline hizmet ettiğni göstermesibakımından önemlidir.Anahtar Kelimeler: Taftazânî, İrşâdu’l-Hâdî, nahiv, gramer,Giriş: Et-Taftâzânî’nin Yaşadığı Asırda İlmî Durum 1Moğol istilasından (656/ 1258) sonra doğu dünyasında tamamen duraklamışolan ilmî hareketler, hicrî 8. asırda bütün karışıklık ve İhtilâllere rağmen yeni bircanlılık göstermiştir.İlhanlıların yıkılmasından sonra İran’a hakim olan Muzafferiler Devletihükümdarları, özellikle âlim bir hükümdar olan Şüca’ (öl. 786/1384) ilimadamlarına çok değer vermiş, medreseler kurarak ilmin gelişmesine çok yardımcıolmuştur.Bu asırda İran ve çevresinde ’Adududdîn el-Îcî (öl. 756/1355), Kutbuddîn er-Râzî (öl. 766/1365), Sa‘duddîn et-Taftâzânî (öl. 782/1390), Şemsuddîn el-Kirmânî(öl. 786/1384) ve es-Seyyid Şerif el-Curcânî (öl. 816/1413) gibi değerli ilim adamlarıyetişmiştir. Bu âlimlerin her biri yüzlerce ilim adamı yetiştirdiği gibi, telif ettiklerideğerli ilmî eserleriyle de daha sonraki asırlara ışık tutmuşlardır.İbn Haldûn’a göre Doğuda ilmi destekleyen faktörlerin devam etmesinerağmen asıl büyük ilim merkezleri sayılan Bağdat, Basra ve Kûfe gibi ilimmerkezlerinin harap olmasıyla ilmî faaliyetler, toplumsal refah, kültür vemedeniyetin üst seviyede olduğu ve çok sayıda ilim adamının bulunduğu Irak-ıAcem, Mâverâünnehir ve Kahire gibi yerlere kaymıştır 2 .‘Adududdîn el-Îcî, Kutbuddîn er-Râzî, Sa’deddîn et-Taftâzânî, Şemsuddîn el-* Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. e-posta: halilozcan64@hotmail.com1Abdurrahman, İbn Haldûn ( Mukaddîme, Beyrut, ts.)’un, Sadreddin Gümüş (Seyyid Şerif Curcânîİstanbul, 1984)’ün, ve H. Murat Kumbasar (Taftâzânî ve Usûlü Fıkıh’taki Yeri” adlı yayınlanmamışYüksek Lisans Tezi, Erzurum, 1990)’ın çalışmasından özetlenmiştir2İbn Haldun, Abdurrahman, Mukaddime, Beyrut, ts. s. 432.

212Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Kirmânî, es-Seyyid Şerîf el-Curcânî, İbn Teymiyye, İbn Haldûn, İbn Hişâm (öl.761/1360) vb. bazı ilim adamlarını istisnâ edecek olursak, bu asırda İslâmdünyasında Moğol istilâsından önce yetişmiş olan ilim adamlarının benzerlerininyetişmediğini görürüz. Gerçekte aklî ilimlerde bir dereceye kadar ilerlemekaydedilmiş olmakla beraber, naklî ilimlerde öncekilere bir şey ilâve edilmediği,hattâ gerileme olduğu ve önceki asırlarda yetişmiş olan âlimlerin emsâlinin buasırda yetişmediği kabul edilebilir.Bu dönemde yetişen ilim adamları ve müellifler, önceki asırlarda yazılaneserlere şerh, hâşiye ve ta‘lik yazarak veya önce yazılmış olan geniş eserleri ihtisarederek ya da nazım şekline sokarak, ilmi faaliyetlerini sürdürmüşler, hattâ bazımüellifler, kendi eserlerini dahi çoğu kez önce kısa metin şeklinde yazıp, sonraşerh ederek veya yazdıkları geniş eserleri ihtisar ederek yeni bir eser meydanagetirmişlerdir.1. Sa‘duddîn et-Taftâzânî Hayatı ve Eserleri:et-Taftâzânî’nin asıl ismi, hakkında yazılan eserlerin çoğu Mes’ud b. ‘Umer b.Abdullah (Sa‘duddîn) et-Taftâzânî 1 olduğu yönünde birleşir. Taftâzân kasabasınadoğduğu için bu kasabaya nisbet edilmiştir. et-Taftâzânî’nin bu lâkabından (et-Taftâzânî) başka el-Herevî (Herât’a nisbeten) ve el-Horâsânî (Horasan’a nisbeten)lakablarıylada anılmaktadır. Taftâzânî diye anılması Taftâzân ’da doğduğu, el-Herevî diye anılması Herât’ta bir müddet ikamet ettiği, Horâsânî diye anılması iseHorâsân’da yaşadığı içindir 2 .et-Taftâzânî, Safer 722/ (Şubat-Mart) 1322 de Horasan bölgesinde Nesâyakınındaki Taftâzân köyünde dünyaya gelmiştir. 3 Zamanın meşhur âlimleri‘Adududdin el-Îcî ve Kutbuddîn er-Râzî ve et-Tahtânî (öl. 766/1364)’den dersalarak tahsilini tamamlamıştır 4 .1 et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, nşr. ‘Abdu’l-Kerim ez-Zübeydi, Dâru’l-Beyan el-’Arabî, Cidde, 1985, s. 9;Taşköprüzâde, ‘İsâmuddîn Ahmed b. Muslihuddîn, Miftâhu’s-sa‘âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû‘âti'l-‘ulûm, nşr. Kâmil Kâmil Bekrî-Abdulvahhâb Ebû’n-Nûr, Dâru'l-Kutubi'l-Hadîse, Kahire, ts, I, 205;Şerefuddîn, İbn-i Esirler ve meşâhiru ‘ulemâ, Dersa‘âdet, İstanbul, 1322, s. 144; Sa‘duddîn et-Taftâzânî,Şerhu’l-‘Akâidi’n-Nesefiyye, nşr. Ahmed Hicazî el-Sekâ, Mektebetu’l-kulliyat el-Ezheriyye, Kahire, 1988, s.4; Bağdâdî, İsmâil Paşa, Hediyyetu'l-‘ârifin esmâ’u'l-mu’ellifin ve âsâru'l-musannîfin min Keşfi’z-zunûn,Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1982, II, 430; ‘Umer Rıdâ Kehhâle, Mu’cemu’l-muellifîn, Dâru İhyâ’i't-Turâsi’l-’Arabî,Beyrut, ts.; eş-Şevkânî, Muhammed b. ‘Ali, el-Bedru’t-tâli‘,Dâru'l-Ma‘ârif, Beyrut ,ts.., II, 303; ŞemseddînSâmî, Kâmûsu'l-A‘lâm, Mehran Matbaası, İstanbul, 1316., III, 1657; Ferîdûnî, Meşayih, “et-Taftâzânî” md.Dâ’iretu’l-me‘ârif-i Teşeyyu’, Tahran, 1373, IV, 463; Sadreddin Gümüş, Seyyid Şerif Curcânî, İslâmîİlimler Araştırma Vakfı Neşriyatı, İstanbul, 1984, s. 75.2et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî,s. 9.3et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî,s. 9; el-Bağdâdi, Hediyeyu’l-‘Arifîn, II, 430; Storey, C. A., “Taftâzânî” md. İA,İstanbul, 1979, XX, 118; Haddad, Wadi Z., “al-Taftâzânî,”, md. Encylopedia of Religion, New York, 1987,XIV, 244; Gümüş, a.g.e., s. 75; H. Murat Kumbasar, a.g.t., s.12.4Gümüş, a.g.e., s. 75; Storey. a.g.md., DİA, XX, 118.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 213et-Taftâzânî’nin Feryûmad, Herât, Gucduvan, Gülistan, Havârizm, Serahs veSemerkand şehirlerinde bulunduğu, bu şehirlerde yazdığı eserlerdenanlaşılmaktadır.Timur zamanının ilk yıllarında önemli iki âlim vardı ve öğrenciler özellikleonlardan ders almak için Semerkand ve Herât΄a gitmekteydi. Bunlardan biriSa‘duddîn Mes‘ûd et-Taftâzânî΄dir. et-Taftâzânî, Timur’un daveti üzerine787/1385’te Hârezm΄den Semerkand’da geldi. et-Taftâzânî΄den doğrudan ya dadolaylı olarak ders almak, o dönem öğrencileri için büyük şerefti. et-Taftâzânî΄ninşöhreti o kadar büyüktü ki, daha o ölmeden önce, Mısır΄da İbn HaldûnMukaddime’sinde ondan şöyle bahsetmekteydi: “…. Bağdat, Basra ve Kûfe gibi büyükilim merkezlerinin harap olmasıyla ilim, ’umrân ve medeniyetlerin devam etmesi ve ilimadamlarının çokluğu sebebîyle Irak-ı Acem, Mâverâünnehir ve Kahire gibi medeniyetlerigelişmiş yerlere intikal etti. Şu anda Mâverâünnehir΄de eski medeniyet, var olan hükümettarafından sürdürülmektedir. Ben bu sonuca oradaki âlimlerden birinin eserleriniinceledikten sonra vardım ki, o âlim Sa‘duddîn et-Taftâzânî΄dir…” 1 .et-Taftâzânî vefat edinceye kadar (793/1390) Semerkand’da ikamet etmiştir. 2Muharrem ayının 22. Pazartesi günü vefat etmiş olup, na‘şı Serahs’a nakledilerekorada defnolunmuştur 3 .2. et- Taftâzânî’nin İlmî MünazaralarıKaynaklarımızda et-Taftâzânî’nin ilmî münazaralarından bahsedilmekte,genellikle de bu münazaraların muhatabının Seyyid Şerîf olduğu belirtilmektedir.et-Taftâzânî’nin Seyyid Şerîf ile görüşmesi ise Timur (öl. 789/1387)’un Şiraz’ıfethettikten sonra önceden tanıştığı Seyyid Şerîf’i Semerkand’a davet etmesiylemümkün olmuştur 4 .Zaptettiği çeşitli ülkelerdeki büyük âlimleri Semerkand’a toplayıp burasınıİslâm kültürü merkezlerinden biri hâline getiren Timur’un, hususî meclislerindedâima âlimleri toplayıp, onlarla sohbet ederek ilmî münakaşa ve münazaralarınıdinlediği bilinmektedir 5 .Aklî ve felsefî ilimlerde de büyük âlim olan ‘Allâme et-Taftâzânî de, Timur’unmeclisinde bulunuyordu. el-Curcânî, ihtiyarlamış olan bu âlimin karşısına genç birrakip olarak çıkmıştır. Fasâhat ve talâkat sahibi, münâzara, mubâhase ve ihticâcyollarını çok iyi bilen el-Curcânî, aynı derecede âlim olan fakat, dilinde kekemelik1İbn Haldûn, a.g.e., s. 500.2Madelung, W., “al-Taftâzânî, Sa’d al-dîn”, The Encyclopedia of Islam, Leiden, 1998, X, 89.3Zebîhullah Safâ, Tarih-i Edebiyyât der İrân, Tahran, 1363, III, 1, 294295.4et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 27; Storey,a.g.md., DİA; XII,118.5Gümüş, a.g.e., s. 99.

214Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bulunan et-Taftâzânî’ye bütün tartışmalarda galip gelmiştir 1 .Bu iki âlim arasında cereyan eden ilk münazaranın konusu, “ İntikam isteği(irâdesi) mi gazaba sebep olur, yoksa gazap mı intikam isteğine sebep olur” şeklindeydi.Bu münazaranın hakemi Nu’mâneddîn el-Hârezmi el-Mu’tezilî (öl. 805/1402) idi 2 .et-Taftâzânî, birinci görüşü, yâni intikam isteği gazaba sebep olduğunu; el-Curcânîise, ikinci görüşü yâni, gadabın intikam isteğine sebep olduğunu savunmuştur 3 .İkinci münazara ise yine et-Taftâzânî ile el-Curcânî arasındaخَتَمَ‏ الل َّهُ‏ عَلَى قُلُوبِهِمْ‏ وَعَلَى سَمْعِهِمْ‏ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ‏ غِشَاوَةٌ‏Allah, Kalplerini ve kulaklarını mühürlemiş; gözlerine bir perde inmiştir 4 . âyetihususundaki tartışmadır. Bu münâzarada da el-Curcânî galip gelince, et-Taftâzânî’nin çok üzüldüğü hatta bunun ölümüne sebep olduğu rivayet edilir 5 .Aralarında geçen bir başka münazara ise,“İsti’âre-i tebe’iyye ile İsti’âre-i temsiliyyenin bir arada kullanılması” hususunda olup, yine Nu‘mâneddîn el-Hârezmî el-Mu‘tezilî nin hakemliğinde olmuştur. Mevzu olarak meşhur müfessir ez-Zemahşerî (öl. 538/1143)’ nin ( َ) “Onlar Rablerinden bir hidâyetüzerindedirler” 6 âyetinin tefsiri hakkındaydı 7 .أُولَئِكَ‏ عَلَى هُدىً‏ مِنْ‏ رَب ِّهِمْ‏Bu mübâhasenin günlerce devam ettiği, el-Curcânî’nin, et-Taftâzânî’ye ait bazıeserleri, özellikle Keşşâf tefsirine yazdığı hâşiye ile fıkıh usûlüne dâir yazdığı “et-Telvîh ilâ keşfi hakâ’iki't-Tenkîh” adındaki eserlerini meclise getirerek ulemanezdinde tenkit ettiği rivayet olunur 8 .Neticede el-Curcânî, bu teşbîhin sadece isti’âre-i tebe’iyye olduğunu, isti’âre-itemsîliyye ile ictimâının mümkün olmadığını ispat etmiş, hakem de bu görüşütercih ederek, onu gâlip ilân etmiştir 9 .3. HocalarıDeğişik sahalarda ilim tahsil eden et-Taftâzânî’nin zamanının meşhurhocalarından ders almış olduğu muhakkaktır. Ancak kaynaklar sadece ikihocasından bahsetmektedir. Bunlar:3.1. Kutbuddîn er-Razî:1Gümüş, a.g.e., s. 99.2et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 24; eş-Şevkânî, a.g.e., II, 305.3et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 24; Gümüş, a.g.e., s. 99-100; Kumbasar,a.g.t., s. 23.4Bakara, 7.5et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 24; eş-Şevkânî, a.g.e., II, 305.6Bakara, 5.7et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 24; Gümüş, a.g.e., s. 99-100; Kumbasar,a.g.t., s. 24.8Gümüş, a.g.e., s.105; Kumbasar,a.g.t. , s. 24.9Gümüş, a.g.e., s. 105.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 215Asıl adı Kutbuddîn Muhammed b. Muhammed er-Râzî eş-Şâfiî et-Tahtânî (öl.766/1364) dir. Tefsir, Me‘ânî, Nahiv ve Şer‘î ilimler gibi birçok ilimde söz sahibiydi.(763/1361)’te Dimaşk’a gelmiş Zâhiriyye Medresesinde hocalık yapmış, 6 Zilka’de(766/1364) tarihinde vefat etmiştir 1 .Belli başlı eserleri şunlardır:Şerhu'ş-Şemsiyye fi'l-Mantık: (Tahrîru'l- Kavâ‘idi'l -Mantıkıyye fî şerhi’ş–Şemsiyyediye de adlandırmıştır).Hâşiyetu'l-Keşşâf.Levâmi‘u'l-Esrâr: (Şerhu Metâli‘i'l-envâr li'l-Urmevî fi'l-Mantık).Şerhu'l-İşârât: İbn Sinâ’nın el-İşârât adlı eserinin şerhidir.Letâ’ifu'l-Esrar fi'l-Mantık.Şerhu Miftâhi'l-‘Ulûm li's-Sekkâkî.Risale fî tahkîki'l-Kulliyyât3.2. ‘Adududdîn el-Îcî :Asıl ismi ‘Adududdîn ‘Abdurrahman b. Ahmed b. ‘Abdilğaffâr Kâdî Kudâti'l-Meşrik ve Şeyhu'l-’Ulemâ eş-Şîrâzî΄dir. Şiraz yakınlarında Îc kasabasındadoğmuştur. Birçok ilim sahasında söz sahibi olan el-Îcî, mudakkik, muhakkik vemeşhur bir âlim olup birçok eser sahibidir. 756/1355 yılında Duriyman kalesindezindanda vefat etmiştir 2 .Belli başlı eserleri şunlardır:Şerhu Muhtasarı İbni'l-Hâcib.el-Mevâkıf fî ‘ilmi'l-kelâm.el-Cevâhîr.el-Fevâ’idu'l-ğiyâsiyye fi'l-me‘ânî ve’l-beyân.Risâletu'l-ahlâk.4. et-Taftâzânî’nin Talebeleri:Asrın en büyük alimlerinden olan Allâme et-Taftâzânî’nin talebeleri hakkındakaynaklarda fazla bilgiye raslanmamaktadır.Belli başlı talebeleri şunlardır:1et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 27.2et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 27.

216Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 20084.1. Burhânuddîn Haydar b. Muhammed el-Herdevî:et-Taftâzânî’nin “Şerhu'l-Keşşâf” ına hâşiye, el-Îcî’nin Şerhu'l-Mevakıfi’na hâşiyeve es-Sirâciyye fi'l-ferâiz’e şerh yazmıştır. (öl. 820/1417)’den sonra vefat etmiştir.4.2. Celaluddîn Yûsuf el- Evbehî:Horasan, Irak ve Mâverâünnehr ulemasındandı. Arapça ilminde zamanında tekotoriteydi. Taftâzânî’nin yakın talebelerinden olup öğrencileri arasında onaeserlerini düzeltme icazeti vermiştir.4.4. Hasan b. Alî b. Hasan es-Serahsî el-Ebîverdî eş-Şâfiî (Ebû MuhammedHusâmuddîn):Ebîverd’de doğmuş, orada yaşamış, et-Taftâzânî’nin derslerine devam etmiş,daha sonra Bağdad’a oradan da Isfahan’a gitmiş, orada Matematik tahsili yapmış,13 Cumâde'l-Âhire 816/1413’te Yemen’in Ta’iz kasabasında vefat etmiştir. Hâşiye‘alâ şerhi Metâli‘i'l-envâr fi'l-mantık li'l-Urmevî ve Rabî‘u'l-Cenân fi'l-me’ânî ve’l-beyânadlı eserler bırakmıştır.4.5. Fethullah eş-Şirvânî:Asıl adı Fethullah b. Ebî Yezid b. ‘Abdulazîz b. İbrâhim eş-Şirvânî eş-Şâfiî (öl.857/1453)’te vefat etmiştir. Şerhu İrşâdi'l-Hâdî, Tefsiru Âyeti'l-Kürsî ve Şerhu'l-Merâhgibi eserleri vardır.4.6. el-Mevlâ Kara Dâvud:Keşfu’z-Zunûn’da et-Taftâzânî’nin talebesi olarak zikredilir. Hâşiye ’alâ hâşiyeti's-Seyyid eş-Şerif el-Curcânî ’alâ şerhi Kutbiddîn er-Râzî ‘ale'ş-Şemsiyye adlı eseri vardır 1 .4.7. Muhammed el-Buhârî:Asıl ismi ‘Alâeddîn Muhammed b. Muhammed el-Buhârî el-‘Acemî‘dir.. 779’dadoğmuş, Buhara’da yetişmiş Aklî ve naklî ilimlerle meşgul olmuş, 5 Ramazan 841yılında Dimaşk’ta vefat etmiştir. Fazîhatu'l-Mülhidîn ve Nasihatu'l-Muvahhidîn veRisale fî’r-reddi ’alâ’l-Vucûdiyye adlı eserleri mevcuttur 2 .5. Eserleri:et-Taftâzânî, döneminin bütün ilimlerini ihata ettiğinden bize İslamî ilimlerinhemen hemen her sahasında metin, şerh ve Hâşiye şeklinde birçok eserbırakmıştır. et-Taftâzânî hakkında yazılan teliflerden istifade ederek eserlerini şutertip üzere tasnif edebîliriz:5.1. Nahiv ve Sarf İlmine Dair Eserleri1Keşfu'z-zunûn, II, 1063.2Keşfu'z-zunûn, II, 1215; et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 31

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 217Şerhu't-Tasrîfi'l-‘İzzî: Hindistan’da Sa‘dîyye olarak bilinir. İzzeddin İbrâhim b.‘Abdilvehhâb b. ‘İmâduddîn İbrâhim ez-Zencânî (öl. 655/1257)’nin Sarf ilmine dairyazdığı eserinin şerhidir. et-Taftâzânî’nin 16 yaşındayken telif ettiği ilkeseridir. 1 Süleymaniye Kütüphanesi’nde ‘İzzî Şerhi, Şerhu’t-Tasrîf fi'l-‘İzzî, TasrîfŞerhi isimleriyle kayıtlıdır. Eser ‘İzzi Şerhi 3 nüsha, (Yazma Bağışlar, nr. 134), TasrifŞerhi 1 nüsha (İsmihan, nr. 405/1), Şerhu’t-Tasrifi'l-‘İzzî 54 nüsha (Ayasofya, nr.2536) adıyla mevcuttur 2 .Eser birçok kez, İstanbul,1235, Tahran 1270/1884 (bir mecmûa içinde), Delhi1289, 1295 (Ahmed b. Şah Gûl’un Miftâhu's-Sa’diyye’ si ile birlikte) Bombay 1292,Luknov 1306, Kahire 1307’de basılmıştır. 3 Bu şerh üzerine bir çok hâşiyeyazılmıştır.Suyûtî (öl.911/1505): Şerh ‘ale’t-Tasrif.Muhammad b. Ali el-Halebî (öl. 933/1526): Hâşiye.Nasîruddîn el-Likânî (Ebû ‘Abdillah) (öl. 958/1551)Nasîruddîn el-Likânî (İbrâhim) (öl. 1041/1631)Sa‘duddîn el-Berde’î.Mahmûd b. Kasım el-Gazzâ.Kasım b. Kutluboğa (öl. 879/1474)İrşâdu'l-Hâdî: et-Taftâzânî’nin, Havârizm’de 778’de oğlu Hâdî için yazmışolduğu bir nahiv kitabıdır. Ayrıca bu eseri Hasan Şâzelî Ferhûd, (Riyad 1984) veAbdulkerîm ez-Zebîdî (Cidde 1985) tahkik etmişlerdir.Mukaddime ve üç bölümden ibaret olan eserin şerhleri şunlardır:Fethullah eş-Şirvânî (Talebesi).eş-Şeyh ‘Alâeddîn el-Buharî.‘Ali b. Muhammed el-Bistâmî (Musannifek). 4Şerefuddîn ‘Ali eş-ŞîrâzîMuhammed Emircân et-Tebrîzî.Muhammed b. eş-Şerif (Seyyid Şerif el-Curcânî’nin oğlu).1Keşfu'z-zunûn, II, 1139; Thomson, William, “Sa’d al-Dîn al-Taftâzânî”, Muslim World, New York, 1951,XLI, 66.2Kumbasar, a.g.t., s. 28.3et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 36; İA, XII, 119.4“ er-Reşâd fî şerhi irşâdi’l-Hâdî, çalıştığımız eserdir. Nüshaları ve özellikleri daha sonra nüshalarıntanıtımı adlı başlık altında zikredilecektir. el-Bağdâdi, Hediyyetu’l‘Arîfîn, II, 430.

218Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Muhammed b. Muhammed el-Buhârî 1 ..et-Terkibu'l-celil fî’n-Nahv: Nahvin bütün vecihlerine şâmildir 2 .Şerhleri şunlardır:Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed er-Rûmî ( Debbâğzâde)el-İsbâh fî Dibâceti'l-Misbâh fî’n-Nahv. 3Kavânînü’s-Sarf. 4 .5.2. Belâgat İlmine Dair Eserleriel-Mutavvel: Şerhu'l-Mutavvel ve Şerhu’t-Telhîsi'l-Mutavvel isimleriyle debilinmektedir. Bu eser et-Taftâzânî’nin, Herât’ta 748’de el-Kazvinî’nin (öl.739/1338) Telhîsu'l-Miftâh fi'l-Me‘ânî ve’l-Beyân adlı eserine yazdığı bir şerhtir 5 . Eser,bir çok kez, İstanbul 1260-1289 (el-Curcânî’nin Hâşiyeleri ile birlikte), Luknov 1265,(sadece birinci kısım) 1287 (sadece birinci kısım), 1878-1300,1889, (Türâb Ali’nin,metindeki beyitler hakkındaki İzâlâtu'l-’uzel adlı şerhi ile), Tahran 1270, Delhi 1326(Muhammed ’Abdurrahman’nın şerhi el-Mu’avvel ile birlikte), 1274 tarihli Farsçabir rivâyeti (el-Fenârî, el-Curcânî, es-Semerkandî ve Muhammed RızâGulpâyagânî’nin şerhleri ile), basılmıştır 6 . Bu eserin Hâşiyeleri şunlardır:Seyyid Şerif el-Curcânî (öl. 816/1413).Hasan b. Muhammed Şah el-Fenârî (öl. 886/1481 ).Muhammed b. Ferâmuz (öl. 885/1413).Ebu'l-Kâsım b. Ebî Bekr el-Leysî es-Semerkandî.Habîbullah eş-Şirâzî (öl. 994/1585).Ahmed b. Yahya b. Muhammed (öl.906/1500).Muslihuddîn Muhammed el-Lârî (öl. 979/1571).‘Alâeddîn ‘Ali b. Muhammed el-Bistâmî (öl. 875/1470)Ahmed b. ‘Abdillah el-Ğanîmî (öl. 850/1446).1Keşfu'z-zunûn, I, 67-68; İA, XII, 119.2et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 47; el-Bağdâdî, Hediyyetu’l‘Arîfîn, II, 430.3et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 47;el-Bağdâdî, Hediyyetu’l‘Arîfîn, II, 430.4et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 47;el-Bağdâdî, Hediyyetu’l‘Arîfîn, II, 430.5Mukaddem, Muhammed-i ‘Alevî, “Bahsî der bâre-i Kitâb-ı Mutavval-ı Sa’duddîn Taftâzânî ve te’sîr-iân der kutub-ı belâgi”, Mişkât, Meşhed, sy. 6, 1363/ 1984, s. 62-87; Recep Dikici, “YûsufağaKütüphanesindeki al_Mutavval ve Şerhlerinin Yazma Nüshaları”, Türk Dünyası Araştırmaları,İstanbul,1992, sy. 81, s 193.6İA, XII, 119.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 219Ahmed et-Taişî.Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed el-Bistâmî (öl. 842/1438).‘İzzeddîn Muhammed b. Ebî Bekr (öl. 819/1416).Yahya b. Yûsuf es-Sîrâmî (öl. 833/1429).Hasan b. ‘Abdissamed es-Samsunî (öl. 891/1486).Nizâmüddîn ‘Osmân el-Hatâyî (öl. 901/1495) 1 .Mutavvel’in Türkçe’ye tercümesi Muhammed b. Muhammed (Altıparmak) (öl.1033/1623) tarafından yapılmıştır 2 .Muhtasaru'l-Me‘ânî: Muhtasaru Şerhi Telhîsi'l-Miftâh, Muhtasar ve İhtisâru Şerhi’t-Telhîs diye de adlandırılmıştır. et-Taftâzânî bu eserinde el-Mutavvel’i muhtasar birşekilde şerh etmiştir 3 . Çok kısa ve metne ithal edilmiş bir şerh olup 756/1356’daĞucduvân’da ikmal edilmiş ve Mahmud Cânî Bey’e ithaf olunmuştur. Birçok kezbaskısı yapılan eser, Kalküta 1813, Luknov 1261,1312, (el-Benanî’nin şerhi ile),Bulak 1271 (Desûkî’nin tahşiyesi ile), Beyrut 1285, İstanbul 1301, Lahur 1306 veDelhi 1286, 1324’te basılmıştır 4 . Bu eserin Hâşiyeleri şunlardır:Nizâmuddîn ‘Osman el-Hatâyî (öl. 901/1495.).Abdullah b. Şihâbiddîn el-Pezdevi (e-Yezdî) (öl. 1010/1601).İbrâhim b. Ahmed (İbni Molla Halebî)‘Umer b. el-Hatîb (Hatib Zâde).Yûsuf b. Huseyn el-Kirmasetî (öl. 906/1500).Şihâbuddin Ahmed b. Kâsım el-‘İbâdî el-Ezherî (öl. 994/1585).Ahmed b. Yahyâ b.Muhammed (öl. 916/1510).Muslihuddîn Mustafâ b. Hişam er-Rûmî.Muhammed el-Hatib (Hatibzâde er-Rûmî) (öl. 901/1495) 5 .Şerhu'l-kısmi's-sâlis mine'l-Miftâh: Sîrâcûddîn Ebû Ya‘kûb Yûsuf b. Ebî Bekr b.Muhammed b. Ali es-Sekkâkî (öl. 676/1277)’ nin Miftâhu'l-‘Ulum adlı eserinninüçüncü kısmına yazmış olduğu bir şerhtir. et-Taftâzânî’nin hayatının sonzamanlarında yazdığı eserlerden biridir. Yazma nühaları şu kütüphanelerde1et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 472Keşfu'z-zunûn, I, 474.3Weis, B., “al-Taftâzânî”, Encyclopedia of Araic Literature, London, 1998, II, 751.4et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 37; İA, XII, 119.5Keşfu'z-zunûn, I, 476.

220Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bulunmaktadır: Escurial nr. 26, India Office (loth, nr. 847/848), Leiden (de Goeje veHoutsma, nr. 298), Trinity College, Cambridge (Palmer, nr. 18) ve başka yerler 1 .5.3. Mantık, Kelâm ve Akaid İlimlerine Dair EserleriŞerhu Risâleti’ş-Şemsiyye: Şerhu’ş-Şemsiyye diye de bilinir. Bu eseri, Necmuddînb. ‘Ali el-Kazvînî’nin Mantıkla ilgili eş-Şemsiyye adlı eserinin şerhidir. Yazmanüshaları Berlin (Ahlwardt, nr. 5266-5268)’de olup 1326’da Luknov’da basılmıştır 2 .Tehzîbu'l-Mantık ve’l-Kelâm: Ğayetu Tehzîbi'l-kelâm fî tahrîri'l-Mantık ve'l-Kelâmdiye de bilinir. Müellif bu eserini, birinci bölümü mantıkla ikinci bölümünü deKelâmla ilgili olmak üzere iki kısma ayırmıştır. 3 Eser defalarca, Kalküte 1243 (el-Yezdî’nin şerhi ile), 1328 (Urduca bir tercüme ile birlikte), Luknov 1260 (İsâğûcî’yitâkiben), Luknov 1869, ve daha bir çok defa basılmıştır 4 . Bu eserin şerhlerişunlardır:Celâluddîn Muhammed b. Es’ad es-Siddîkî el-Dîvânî (öl. 905/1499).Ahmed b. Muhammed et-Taftâzânî (öl. 906/1500).Necm b. Şihab.Murşid b. el-İmâm eş-Şirâzî‘Ubeydullah b. Fadlullah el-Hubeysî.Zeynuddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr (İbnu'l-‘Ânî).Muhyiddîn Muhammed b. Süleymân el-Kûficî.Muhammed b. İbrâhim b. Ebî’s-Sefa (İbnü Humâm’ın öğrencisi).Hibetullah el-Huseynî.Muzafferuddîn ‘Ali b. Muhammed eş-Şîrâzî (öl. 922/1516) 5 .el-Makâsıd fî ’İlmi'l-Kelâm: Makâsıdu'l-Tâlibîn fî ‘İlmi usûli'd-Dîn diye de bilinir.Semerkand’da 784 yılında telif etmiştir. Süleymaniye Kütüphanesi’nde Makâsıdu’t-Tâlibîn ismiyle 12 (Ayasofya, nr. 2365), Şerhu'l-Makâsıd ismiyle 42 (Cârullah, nr.1234) nüshası ve Irak’ta Mektebetu'r-Ravzâti'l-Haydariyye’de bir yazma nüshasıbulunmaktadır.Eserin şerhleri şunlardır:1et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 37; İA, XII, 119.2et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 40; İA, XII, 120.3Keşfu'z-zunûn, I, 515; Rûhânî, Muhammed Huseyn, “ Tehzîbu’l-mantık”, Dâ’iretu’l-Ma’ârif-ı Teşeyyu’,Tehran, 1375, V, 175.4et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 40; İA, XII, 120.5Keşfu'z-zunûn, I, 515.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 221‘Aliyyu'l-Kârî.İlyâs b. İbrâhim es-Sinânî.Hızır Şah el-Müteşâvî (öl. 853/1449).el-Makâsıd’ı Muhammed b. Muhammed ed-Delcî (öl. 9471540).Makâsıdu'l-Makâsıd ismiyle kısaltmıştır 1 .Şerhu'l-Makâsıd fi'l-Kelâm: el-Cezru'l-Asammu fî şerhi Makâsıdi'l-Tâlibin diye debilinir 2 .Şerhu'l-’Akâidi’n-Nesefiyye: Şeyh Necmuddîn Ebû Hafs, ‘Umer b. Muhammeden-Nesefi (öl. 537/1142). nin Akaid’le ilgili eserinin şerhidir. Birçok hâşiyesi vardırKeşfu’z-Zunûn’da 50’ye yakın hâşiyesi zikredilmiştir 3 . Birçok kez Kalküta 1244,Delhi 1870-1904, Luknov 1876, İstanbul 1297 (el-Kestelî ve el-Hayâlî’nin hâşiyeleriile), Kahire 1297 (el-Hayâlî’nin Hâşiyesi ile ), Cevnpûr 1903- 1930 (bazı kısımlarınınFransızca’ya çevirisi) ve başka yerlerde basılmıştır 4 .Fusûsu'l-Hikem: (Def’u'l-Fusûs ve’n-Nukûs) 5 et-Taftâzânî bu eserinde İbnu'l-Arabî’ye reddiyeler yazmıştır 6 .5.4. Usûle Dair Eserleri:et-Telvîh ilâ Keşfî Hakâ’iki’t-Tenkîh: Keşfu't-Telvîh fî Keşfî Hakâ’iki't-Tenkîh olarakda geçer 7 . Sadru’ş-Şerî‘a ‘Ubeydullah b. Mes‘ûd el-Mahbûbî el-Buhârî el-Hanefî (öl.747/1346)’ nin et-Tenkîh adlı eserinin şerhidir. Eser Delhi 1267 (1851; Sadru’ş-Şerî‘a’nın kendi el-Tavzîh adlı şerhi ile), Luknov 1281 (1864; et-Tavzîh ve HasanÇelebî. Molla Husrev ile Zekeriyâ el-Ensârî’nin Hâşiyeleri ile) ve Kazan 1301 (1884; et-Tavzîh ile basılmıştır 8 . Birçok Hâşiyesi vardır.Şerhu'l-Muhtasar fi'l-Usûl: Şerhu’ş-Şerh diye de bilinir. ‘Adududdîn el-’İcî’nin,İbnu'l-Hâcib’in Muhtasar el-Müntehâ adlı eserine yazdığı şerh’in şerhidir. 1316-1319 tarihli bir tabı Moh. Ben Cheneb tarafından İbnu'l-Hâcib maddesindezikredilmiştir 9 . Berlin (Ahlwardt, nr. 4376), India Office ( Loth, nr. 302- 304) ve1Keşfu'z-zunûn, II, 1780.2et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 41; Anawati, G. C, “Textes Arabes Anciens Édites en Égypte au Cours desAnnees 1985 à 1986” Kahire, 1988, c. 18, s. 304-307; Gilliot, Claude, “Textes Arabes Ancıens Édites enÉgypte au Cours des Annees 1990 à 1992”, Kahire, 1993, c. XXI, s. 480.3Keşfu'z-zunûn, II, 1145; Gilliot, Claiude, “Textes Arabes Anciens en Égypte au Cours des Annees 1985 à1987”, Kahire, 1989, c. XIX, s. 338-331.4et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 41; İA, XII, 120.5el-Bağdâdî, Hediyyetu'l-‘Ârifîn, II, 430.6et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 417Keşfu'z-zunûn, I, 496.8et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 42; İA, XII, 121.9İA, XII, 121.

222Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008başka kütüphanelerde yazmaları vardır 1 .5.5. Fıkıh İlmine Dair Eserleriel-Miftâh fî furû‘i'l-fıkhi'ş-Şâfiî: Miftâhu'l-fıkh adıyla da bilinir. BerlinKütüphanesinde (Ahlwardt, nr. 4604) bir yazması vardır 2 .el-Fetâva’l-Hanefiyye 3 :İhtisâru Şerhi Telhîsi'l-Câmi‘i'l-Kebîr: Mes’ud b. Muhammed el-Gucdevânî’nin,eş-Şeybâni’nin el-Câmi‘u'l-Kebîr, adlı eserinin şerhinin şerhidir 4 . SüleymaniyeKütüphanesi’nde (Lâleli, 963/4), “Şerhu’t-Telhisi'l-Camî’il-Kebîr” ismiyle “Muhtasaruşerhi’t-Telhis’il-Cami‘i'l-Kebîr” ismiyle birer adet yazma nüshaları vardır 5 .Şerhu'l-Ferâ’izi's-Sirâciyye: Sirâcuddîn Muhammed b. Mahmûd b. Abdirreşid es-Secâvendî el-Hanefî’nin eserine yazmış olduğu şerhtir 6 .5.6. Tefsir İlmine Dair EserleriKeşfu'l-esrâr ve ‘İddetu'l-ebrâr: Farsça yazdığı bir tefirdir. 7Hâşiye ‘ale’l-Keşşâf: Zemahşeri’nin Keşşâf ’an hakâ’iki’t-Tenzîl adlı eserine ta’lik veşerh tarzında yazdığı eseridir 8 . Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 0.365)“Hâşiye ’ale’l-Keşşâf” ismiyle 44 Berlin (Ahwardt, nr. 793) India Office ve başkakütüphanelerde yazmaları vardır 9 .5.7. Hadis İlmine Dair Yazdığı EseriKitâbu'l-Erba‘in fi'l-Hadis: Şerhu Hadîsi'l-Erba‘in diye de bilinmektedir. Bu kitapTunus’ta h.1295’te basılmıştır 10 .5.8. Fıkhu'l-Luğa’ya Dair Yazdığı Eserien-Ni’amu’s-Sevâbığ fî Şerhi el-Kelimi’n-Nevâbiğ: Zemahşerî’nin Nevâbiğu'l-Kelimadlı eserinin şerhidir. Bu eser Kahire’de 1287’de (el-Beyrûnî’nin Hâşiyesi ile) veBeyrut’ta 1306’da basılmıştır 11 .5.9. Edebiyat’a Dair Yazmış Olduğu Eseri1et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 42; İA, XII, 121.2et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 42; İA, XII, 121.3et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 42.4et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 42; İA, XII, 121.5Kumbasar, a.g.e., s. 35.6et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 43.7et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 43.8Keşfu'z-zunûn, II, 1478.9et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 43; Kumbasar, a.g.t., s. 35; İA, XII, 121.10et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 43.11et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 43.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 223Bostan Tercemesi: Muslihuddîn Sa‘dî Şirâzî (öl. 671/1272) nin Farsça olan eseriniTaftâzânî Türkçe’ye tercüme etmiştir. 15.10. Muhtelif Konulara Dair Yazmış Olduğu EserleriRisâletu'l-İkrâh: 2Risâletu'l-Hudûd 3ET-TAFTÂZÂNÎ’NİN İRŞÂDU'L-HÂDÎ ADLI ESERİNDE TAKİP ETTİĞİMETODet-Taftâzânî’nin gramere dair metodundan bahsedecek olursak önceliklegramer metotları hakkında özellikle de yaşadığı dönemdeki metotlara göz atmakuygun olacaktır. Hicri 4. asırdan sonraki dönem Arap dili gramerinintamamlandığı bir zaman olarak kabul edilir. Bu zamanda şöhret bulan müelliflermevcut olan metotlara gramer açısından yeni bir şey katmamıştır. Onlar ŞevkiDayf’ın 4 görüşüne göre bunlar kendilerinden önce telif edilen eserlere şerh,muhtasar, ve haşiye yazmışlardır.Bu gramerciler geldiklerinde gramer ekolleri metotlarını belirlemiş, gramerbelirli esaslara oturtulduğu için onlardan birinin yapabileceği tek şey sadece buekollerden birine tabi olmak, onun görüşlerini almak, onu savunmak, metodundabu ekolün ıstılahlarını kullanmaktır. Bu yüzden 7. asır müelliflerinden birine, sırftedris ve teliflerinde Basra ekolünün görüşlerini esas alıyor ve onu müdafaaediyorsa bu Basra ekolünden denemez çünkü ekolün tesisinde herhangi bir katkıveya yeni bir şey eklememiştir. Ona ancak Basra ekolünün metodunu kullanıyorveya taklit ediyor denir. Bu aynı zamanda Kûfe ekolünü taklit edenler içindesöylenebilir.Bu Sibeveyh için söylenemez ona ancak Basra ekolündendir denir bu el-Ceremî,el-Mâzinî, el-Muberred, ibnu’s-Sirâc’a içinde denebilir.El-Kisâî’ye Kûfelidir denebilir. Yine el-Ferrâ, Sa’leb, ebu Bekri’l-Enbârî’yedeKüfelidir denebilir. Çünkü bunlar mensup oldukları ekole yenilikler getirerekekolün oluşmasına katkıda bulunmuşlardırEkoller hakkındaki belirttiğimiz bu görüşe binaen et-Taftâzânî’nin İrşâdu’l-Hâdî adlı eserinde kullandığı mustalahlar, benimsediği ve savunduğu görüşlere1et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 43; İA, XII, 121.2et-Taftâzânî, İrşâdu’l-Hâdî, s. 43.3‘Abdulfettâh Ebû Ğudde, , “Risale fi’l-Hudûd li’l-‘Allame et-Taftâzânî”, Adwa al-Shari’a, Riyad, 1404,sy., XV, s. 9-23; Eserleri için bkz. Tafazzulî, Âzer- Cevân, Mehîn Fezaîlî, Ferheng-i Bozorgân-ı İslâm veİrân, Meşhed, 1993, s. 6164Dayf, Şevkî, el-Medârisu'n-nahviyye, Dâru'l-Ma‘ârif, Kahire, ts.

224Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008göre Basra ekolünü taklit ediyor denebilir. O Basra ekolündendir denemez. Bazenher iki ekolün kullandığı mustalahları kullansa da o Bağdat ekolündendirdiyemeyiz.Bu sonuca varmamızı sağlayan unsurlar et-Taftâzânî’nin İrşâdu’l-Hâdî adlıeserinde eserinde Basra ekolünün ıstılâhlarını kullanmıştır. Örneğin:ما لا ينصرف هو ما يجتمع فيه فرعيتان من علل تسع أو ما يقوم مقامهما.‏ و ما ينصرف و ما لا ينصرفgibi mustalahlar Basra Dil Ekolünün kullandığı mustalahlardır. Buna karşılıkKûfe Dil Ekolünün kullandığı mustalahlar ise ما يجري و ما لا يجري gibi mustalahlardır.Tenâzu’ ( ) bâbında, ikinci fiilin i’mâl ettiğini savunmuş buda Basraekolünün görüşüdür.تنازعMübteda’yı ref’ hususunda savunduğu görüş ise lafzi ‘amillerden hali olmasıgörüşüdür. Bu da Basra ekolünün görüşüdür. Buna benzer delilleri çoğaltabiliriz.Nahiv meseleleri Basra Dil Ekolünün görüşüne göre işlenmiş olup, bununlaberaber bazı konularda Kûfe Dil Ekolünün görüşüne de yer vermiştir. Bu yüzdenet-Taftâzânî için İrşâdu’l-Hâdî adlı eserini tetkikten sonra bazen Kûfe Ekolününgörüşlerini tercih etmişse de Basra dil ekolünü taklit etmiştir diyebiliriz.et-Taftâzânî’nin ve İbnu’l-Hâcib’in eserlerinde kullanmış oldukları metod tertibve bölümler açısından aynıdır.İrşâdu’l-Hâdî adlı eseri diğer eserlerden ayıran en bariz özellik müellifineserine bir mukaddime ile başlayarak mukaddimede hamd ve senâdan sonrakitabın bir muhtasar ve isminin İrşâd olduğunu, oğlu ve faydalanmak isteyenherkes için kaleme aldığını belirtmiştir. Eserin başında yer alan önsöz çağdaşeserlerin metodu sayılmaktadır. El-Kâfiye ve el-Urcumuyye adlı eserler önsözdenyoksundurlar.et-Taftâzânî’nin İrşâdu’l-Hâdî adlı eserine göre Basra ekolündendir denemezancak ona tabi olmuştur denebilir. et-Taftâzânî’nin Basra ve Küfe ekollerinin herikisini de tabi olduğundan o Bağdad ekolüne tabi olmuştur diyemeyiz.İrşâdu'l-Hâdî, et-Taftâzânî’nin Havârizm’de 778’de oğlu el-Mukerrem (Hâdî)için yazmış olduğu bir nahiv kitabıdır. Eser el-Hâcibîyye’nin muhtasarıdır 1 .et-Taftâzânî bu eserinin mukaddimesinde فَهَذا مُخْتَصَرٌ‏ فيِ‏ عِلْمِ‏ الن َّحْوِ‏ ibaresiyle eserinnahiv ilmine dair bir muhtasar olduğunu belirtmiştir. Eser, bir mukaddime ve üçbölümden ibarettir.Mukaddimede nahiv ve kelimenin tariflerini vermiş, bu kitabı telif etmedeki1Hasan Şâzeli Ferhûd, “Kitâbu’l-İrşâd” Câmi’atu’l-Melik Su‘ûd Mecelletu Kulliyyeti’l-Âdâb (1984), XI/I, s.313-356.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 225amacını, kitabın ismine işaret ve daha sonra da nahiv ilmini tarif, nahiv ilminingayesini, kelime ve kısımlarına değinmiştir. Daha sonra kitabını üç bölümeayırarakBirinci bölümde: İsmi ele alarak mu’reb ismi, esmâ‘î sitte’yi, memnu’ mine’ssarf,el-merfû’ât ve buna tabi olan konuları, sonra da mensûbâtları işleyerek ilkolarak mef’ûl-u mulak’ı ele almış sonra da el-mef’ûl-u bihi, el-mef’ûl-u fîhi, elmef’ûl-ulehu, el-mef’ûl-u ma’ahu, hâl, sonra da tevâbı’ işleyerek sıfat, atf, tevkîd,bedel, atf-ı beyân, sonra da mebnî isimleri işleyerek zâmîrleri, esmâ‘î’l-işâre, elmevsûlât,esmâ‘î’l-ef’âl, esmâ‘î’l-esvât, ve elğâyât’ı işlemiştir. Bu bölümde ayrıcama’rife ve nekireyi ele alarak ma’rife’nin kısımlarına muzmâratlarla başlayarakesmâ‘î’l-‘aded, muzekker, muennesi işlemiş daha sonra masdar, ismi fâ’il, ismimef’ul son olarak da ismi tafdîl’i ele almıştır.İkinci bölümde fiili ele alarak mâzî, muzâri’, muzâri’ fiili nasb eden edatları,cezm eden edatları, ef’âlu’l-kulûb, ef’âlu’n-nâkısa, ef’âlu’l-mukâraba, ef’âlu’l-medhve’z-zem ve’t-ta’accub’u işlemiştir.Üçüncü bölümde harfleri ele alarak tenvin konusunu işleyerek kitabına sonvermiştir.et-Taftâzânî bu kitabında sarf ilmine hiç yer vermeyerek kitabını sadece nahivilmine tahsis etmiştir. Bu uygulaması daha önce ibnu’l-Hacib’in (el-Kafiye’yisadece nahiv eş-Şâfiye’yi de sarf’a tahsis ettiği gibi) yaptığı gibi, konusu sadece sarfolan Şerhu't-Tasrîfi'l-‘İzzî adlı kitabıyla iktifa ettiğine delil olarak gösterilebilir.et-Taftâzânî’nin bu eserini son derece kısa ve veciz bir üslûpla yazmayıamaçladığı için eserin anlaşılması güçleşmiş, bundan dolayı bazı müelliflertarafından şerh edilmiştir. Keşfu’z-zunûn sahibi yedi şerhinden bahseder 1 . Şerhlereserleri kısmında zikredilmiştir. Çoğu kez nahiv kurallarını delil getirmeksizinzikretmiştir.Eserin nüshaları:Yazma nüshaları: Evkâf Kütüphanesi Mecâmi’, nr. 1273; Evkâf KütüphanesiMecâmi’, nr. 6095; Mektebetu’d-dirâsati’l-‘Ulyâ Mecâmi’, nr. 632, EdebiyatFakültesi, Bağdat; Mektebetu’l-İmâmu’l-Hakîm, Mecâmi’ nr. 34, Necef’te 4 nüshasımevcuttur.Süleymaniye Ktp. (Pertev Paşa, nr.542)Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa, nr. 542’de bulunmaktadır. Bu nüsha 56varak olup, her varakta 25 satır bulunmaktadır. Metin, şerhten kırmızı çizgilerleayrılmıştır. Nesih hattıyla yazılmıştır. Müstensihi ve istinsah tarihi1Keşfu'z-zunûn, I, 67-68.

226Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008zikredilmemiştir.Eserin varak kenarlarında çok olmasa da hâşiyeler mevcuttur. Bunlar çoğuzaman asıl metinden düşen bir kelimeyi veya cümleyi tamamlamak için, bazenmüphem bir kelimeyi bazen de bir kaideyi açıklamak içindir.Süleymaniye Ktp. (Şehid Ali Paşa, nr. 2388)Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa, nr. 2388’de bulunmaktadır. Bu nüsha63 varak olup, her varakta 31 satır bulunmaktadır. Metin, şerhten kırmızı çizgilerleayrılmıştır. Talik hattıyla yazılmıştır. Müstensihi Yahya b. HüseynMuhammed’dir. İstinsah tarihi ise 1092/1681 dir. Müstensih, hattın güzel, açık veokunaklı olmasına özen göstermiş, noktalama işaretlerine riayet etmiştir.Süleymaniye Ktp. (Şehid Ali Paşa, nr. 2477)Süleymaniye Kütüphanesinde Şehid Ali Paşa, nr. 2477 ’de bulunmaktadır. Bunüsha 69 varak olup her varakta 25 satır yer almaktadır.Süleymaniye Ktp. (Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 417)Süleymaniye Kütüphanesi Amcazâde Hüseyin Paşa No:417’de bulunmaktadır.Bu nüsha 97 varak olup her varakta 17 satır bulunmaktadır. Nüshanın hattı talikolup okunaklı bir şekilde yazılmıştır. Müstensihi zikredilmemiş ancak istinsahtarihi 963/1556 olarak kaydedilmiştir. Keşfu'z-zunûn’un sahibi c.1,s.67 İrşâdu'l-Hâdî’denإرشاد الهادي في النحو للعلامة سعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني ألفه سنة ثمان وسبعين وسبعمائة بخوارزملولده المكرم وجعله على مقدمة وثلاثة أقسام المقدمة في تعريف النحو والكلمة القسم الأول في الاسم والثاني في الفعلوالثالث في الحرف فصار متنا لطيفا جامعا متداولا في أيدي أصحابه فشروحه ممزوجا وغير ممزوج منهمتلميذه شاه فتح االله الشروانيوالشيخ علاد الدين علي البخاريوعلاء الدين علي بن محمد البسطامي المعروف بمصنفك الفه سنة ثلاث وعشرين وثمانمائة وسنة عشرون سنةوهو أول تأليفهوشرف الدين علي الشيرازيومحمد المدعو باميرجان التبريري شرح شرحا ممزوجا بين اعرابه اولا ثم ابرز معناه وسماه توضيح الإرشاد أولهأولى الألفاظ الموضوعة بالتقديم الخومحمد بن الشريف الحسيني ولد السيد الشريف الجرجاني صنف شرحا لطيفا ممزوجا وفرغ من تأليفه بشيراز سنةثلاث وعشرين وثمانمائة أوله نحوك تصريف النواظر الخوشمس الدين محمد بن محمد البخاري وسماه المرشد أوله ان أخرى ما يفتتح به تيمنا آل آتاب الخşeklinde bahsettiğini görmekteyiz.

GÜNÜMÜZ PARALEL NUSAYRÎLİK İNANCINA YANSIYANSENKRETİZMİN TEMEL FORMLARI: MERSİN KARADUVAR MAHALLESİÖRNEĞİAbdurrahman TOGAYHAN ∗ÖzetNusayrîlik, gerek konsekansiyel (akidevî-ritüel) algılarıyla, gerekse dinselsosyalleşmelerinde görülen tezahürleriyle ilgili olsun, hakkında vurgulu değerlerintespitiyle alakalı, bilimsel ölçütler muvacehesinde, objektif araştırma kurallarına uygun,henüz hakkında çalışma yapılmayan, akîdevî teamüle muhalif ezoterik bir versiyondur.Daha önce yapılan tespitlerle ilgili çalışmalarda, bize göre yapılan hata, Nusayrî perspektifeyansıyan akidevî formlarla alakalı hususlarda, tek taraflı tez dayatılmasından ve bununmutlak oluşundaki ısrarından kaynaklanmaktadır. Halbuki Nusayrî inançlılar arasında;Kur’anı kutsal kitap olarak kabul edenler etmeyenler, Ali’yi ilâh olarak görenlergörmeyenler, tenasühe inananlar inanmayanlar, Sünnî terminolojiye uygun ibadeti–genellikle eksik de olsa–yerine getirenler getirmeyenler olduğu gibi; gerek İslam, gerekseİslam dışı inançlardan ve mezheplerden, bireylere ve gruplara göre farklı idraklerle tecrübeedilen, değişken mizaçlarda çok çeşitli inançlar manzumesi görmek mümkündür. Budoğrultudaki marjinal Nusayrîliğin akide boyutunda üç temel form göze çarpmaktadır; Alieksenli heretik ezoterizm, adaptasyon niteliğinde totemizm ve daha çok İslam-öncesi izlertaşıyan historisizmdir. Binaenaleyh, kendimizce ilginç bulduğumuz ve fakat görebildiğimizkadarıyla, Nusayrîlerin cahiliyye döneminden günümüze taşıdıkları akîde boyutlarıyla ilgiliözgün iman sembollerinin, her hangi nedenlerle farkına varılamamış olması, bizi böyle birçalışma yapmaya sevk etmiştir.Anahtar Sözcükler: Paralel Nusayrî(lik),Totem(izm),Historisizm, Ezoterizm,Senkretizm, Buheynan, Horoz, Mana, Toprak Ana, Cahiliyye, Ali, Kader birliği asabiyesi.AbstractIn this article, the pagan and the Nusayri (Arab Alawities) cultures and the Senkreticsembols embodiying the Marginals who are seen as occupying the bottom level of theNusayri society are studied. Their transformation of the pagan culture to the present day isalso examined. In addditon, their religious and ideologicial views are worked. MarginalNusayrisizm within Nusayrisizm shows a specific character. In our opinion, previousmistakes about the issue comes from the facts that one sides view about the form of the faith∗ Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi.

228Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008which shapes Nusayrisizm is forced and insisted that the argument is a fact. In fact, it ispossible to observe many different faith series within the believers of Nusayrisizm. Threemain form of marginal Nusayrisizm stand out; Ali axial heretic esotericism, totemism withadaptation character, and historicism which bear pre-Islamic steps.Girişİlk muharrik âmilin kimliği ya da nedenselliğiyle ilgili tespitte görülen agnostiksonuçsuzluk, kavram yaratma sınırsızlığında ve zenginliğindeki çoklualternatiflerle yorumlanan "din" sembolüyle angaje akideyi zorunlu kılmaktadır.Evren, ekosistem örneklemiyle "inanma" sıra dışılığındaki insanî türlere tek ilhamkaynağı olabilme vasıflarına oldukça haizdir. Tabiattaki mecazî ve gerçekanlamlarıyla kontrast renkler, bir yandan yıkan öbür yandan yapan ya da kimizaman yıkıcılıktan yapıcılık, yapıcılıktan yıkıcılık yaratan oluşumlar ve türler arasıperspektiflerdeki ayrışan tonlar, detaylı vizyonlarıyla isabetli anlam çıkaranmerakları celp etmekte, estetik harikalar cazibeyi ve ilgiyi artırmaktadır.Değişkenlik analizine göre tarihî, sosyal, kültürel ve dinsel platformlarda farklıboyutlar kazanan hadiseler, ister istemez duyguları etkilemekte ve düşünceleriyönlendirmekte; keza idrakleri zorlamakta, mantıksal muhakemeyi farklıöznelerde, olumlu veya olumsuz farklı mecralara sürükleyebilmektedirler. Budurumdaki süreçte algılar, duygular ve düşünceler doğrultusunda etkileşimkaçınılmaz olmaktadır. Kimi zaman ve durumlarda, geçmişin muğlaklıkla illetliverileriyle, şimdiki halin –göreceli de olsa –yaşanan gerçekleri arasında görülenuyuşmazlık ya da uygunluk tezahürleri, anlam yüklenen kavramların hermenötikgeleceğini olumlu veya olumsuz bir şekilde etkileyebilmektedir. O bakımdan,dinsel kategoride en ilkelinden en gelişmişine kadar olan dinlerin, akidevîyapılanmalarının temel formunda, maddî ve manevî pragmanın, göreceliyorumlarla ve farklı yaklaşımlarla anlam kazandırılmış uçlarını görmekmümkündür. Bu doğrultuda "pragma" sözcüğünden türetilen pragmatizm, aprioriilkeleri soruşturmaktan çok, eylemler ile onların uygulamadaki nakit değerleriüzerinde soyut ve felsefî sistemler kurmaktan kaçınarak yoğunlaşmaktadır.Dolayısıyla, Günün birinde bir tanrıyı yetersiz bularak, kaidesinden alaşağı edivermek yada bereketsiz tanrıçayı, daha etkili olacağı varsayılan bir başkasıyla değiştirmek,rastlanılmayacak olaylardan değildir. 1Bir topluluğun kültürel muhtevaları, hiçbir spesifik özelliğe sahip olmasalar da,muhteşem bir simgesel değer kazanabilirler. İnsan yaratıldığı andan itibarenbaşlayarak, doğayı denetimi altına almaya, ona egemen olmaya çabalar. Kültür, bu süreiçinde insanoğlunun doğayı denetimine almak için yarattığı her şey ve bütün bu çaba1Aytunç ALTINDAL, Üç İsa, Alfa Yayınları, İstanbul, 2004, s. 12-13.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 229sonunda beliren anlamlar, değerler, kurallardır. 1 İdealde tutulan anlamlı kavramlar,entelektüel ve fiilî vurgularına göre zamanı etkilemekte ve tarihte izbırakabilmektedirler. Keza söz konusu kavramlar, aynı etkilerle amaçlarınınarzuları doğrultusunda zaman içinde süreklilik kazanabilmekte, elde edilensüreklilikle birlikte zenginleşen ve çok değişkenli uçlara açık olan değeryargılarıyla evrensel muhtevaya sahip olabilmektedirler. Evrensel muhtevayasahip olan kavramlar ise, referans kaynakları olmaları bakımından geleceğin favorisembolleri durumuna yükselebilmektedirler. Kimi zaman bilgiyi kullanmaesnasında görülen şuursuzluk veya iğretilik ya da verileri değerlendirmedegörülen sübjektiflik, kimi zaman da bilgi kifayetsizliğinden veya yorumisabetsizliğinden kaynaklanan eksiklikler nedeniyle, bilimsel güven kaybı ya daşaibeli hüküm kuşkusu veya ayrıcalıklı konumda tutulan her hangi bir vurgulukavram lehine ya da görece yaklaşımlarla, "aykırı" akide konseptinde mütalaaedilenin tecrübesi aleyhine geliştirilen, olumlu-olumsuz özel tutum girişimleri,bilimsel akamete zemin hazırlayabilmektedir. Bu durumda, Nusayrîliğin kendisiniansiklopedik çağa anlatamamasının, bu nedenle de kimlik arayışında uç nitelikliheretik vurgulara başvurmasının ya da bu konuda yalnız kalmasının bizce nedeni,konuya müteveccih bilimsel yaklaşımların, taraflı ve önyargılı mesafe engellerinedeniyle, polemiğin ve demagojinin tasallutundan kurtulamamış olmasındandır.Problem, akide eksenli geleneksel toplumlarda, dinî-sosyal statünün, neye görebelirlenmesi gerektiği hususunda düğümlenmektedir. Tecrübe edilen akideninvaat ettiği bölüştürücü adaletinin, beşerî sübjektivitede, daima güçlüden yanakararlar alması ya da öyle olduğu sanılması veya akidenin duygu ve düşüncelereyüklediği kurtuluş muştusunun, genellikle talihin ve şansın kendilerine güldüğüdüşünülen kimselere beklenen mutluluğu getirmesi, ister istemez müminde,tecrübe edilen akideye ve o akidenin diğer mensuplarına karşı olan güvenisarsmaktadır. Binaenaleyh, problematiğin derinliğinde; kimlik vurgusunda gözeçarpan belirsizlik, ve bu belirsizliğin neden olduğu, sosyolojik ve psikolojikboyutların içi içe geçtiği kimlik krizinin, bireyleri veya grupları arayışa zorlaması,son derece düşük gelir düzeyinin, toplumsal istikrarsızlığa yansıyan kroniksonuçları, giderayak gettolaşan alt-kültür ayrışması veya karşı kültür oluşumu, herhangi bir nedenle geç kalınmış ya da hâlâ gerçekleştirilememiş ve fakat sağlıklıistikrar için zorunlu olan kültürel intibakın, sosyalleşmeyi güçleştiren yönlerindekiçatışmalı akidevî tecrübe tarzları, sınırsız ve bilinçsiz bir senkretizm serbestliğininveya akide akışının, ister istemez duygu ve düşüncelerde meydana getirdiğitercihsel belirsizliğin tahrik ettiği akidevî-kültürel bölünmeler veya kopmalar,sosyalleşmeyi gerekli kılan şehirleşmeye karşı, soyutlanmaya zorlayan "pastoralmit"in akidevî tecrübeyle aynîleştirilmesi, iktisadî geri kalmışlık, buna bağlı olarak1Emre KONGAR, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995,s. 23.

230Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008sosyal statü yoksunluğu ile, kültürel seviye yetersizliği nedeniyle, biyotik rekabeteuyumda görülen problemler, olumsuz değişkenlerin baskınlığında bireyselleşenpragma, karşıt tabakalarda ekonomik ve kültürel farklılaşma nedeniyle oluşansosyal statü protokolü tabusu ile tüm bunlar ve bunlara benzer diğerolumsuzluklara bağlı, bilhassa Max Weber’in üzerinde durduğu, kişisel nitelikleredayanan karizmatik veya geleneksel egemenlik meşruiyetinde güç gibi sembollere,topluluğun sahip olamaması vs. gibi hususlar vardır. Pek tabiîdir ki, istenmeyenbu nevi değişkenlerin yoğunluğu, ayrışan grupları ve bu grupların ayrışan duyguve düşüncelerini gündemden düşürmemektedir.Durkheim perspektifinde, Din ne derece bir sosyal fenomen ise, toplum da o derecebir dinî fenomendir. 1 Doğrudan sosyal muhtevalı bu hüküm, metodolojik olaraketno-sosyolojiyi zorunlu kılmaktadır. Araştırma alanımızla ilgili olarak sürecinaktörleri; sosyal varlık olan yarı-klan aileler ile, soyut-somut objelerin içiçeliğinden oluşan totemik detayların bütünlüğüdür. Etno-sosyolojinin bulgularıolmaksızın bugün artık bir din sosyolojisi düşünülemeyeceğine göre, ancak alanaraştırmalarında sınırları açık olarak bilinen belli bir inanç kavramı sayesinde şimdiyekadar bilinmeyen bir hadisenin değerini tespit etmek mümkün olur. 2 O bakımdan buçalışmada temel yaklaşımımız, İştirak edici müşahede metodu olmuştur.Sosyolojik çözümlemenin çerçevesi dahilinde, metodik kuramın temel omurgasıolan etnometodolojik ve sosyo-biyolojik yaklaşım tarzı, araştırma evrenininözgünlüğüne uygun düşmektedir. Zira klan bütünlüğü içerisinde toplu isteklerinkolektif ideale nasıl dönüştüğünü, hayvan davranışlarıyla bitkisel özelliklerarasında kutsal bir ilişki kurmaya çalışan, hatta bunu bir nevi ibadet olarakalgılayan klanın fertleri üzerinde, totemik objelerin nasıl bir tesir icra ettiğini tespitedebilmek, ancak bu yöntemle mümkün görünmektedir. Durkheim yapısalcılığınagöre, nedensellik düşüncesi özellikle ilkel insanın bazı totem ritüellerine tabi olması sonucuortaya çıkmıştır. 3 Söz konusu yaklaşım dikkate alınacak olursa bu çalışma biryönüyle, doğrudan gözlem tekniğinde, örnek olay incelemesine dahil klanniteliğinde akide tecrübe eden, özne elemanlar arasındaki "nedensellik" ilişkisiüzerine gerçekleştirilen bir yoğunlaşmadır. Sosyal davranışa dair amelî bilgi arasındamalum bir fark vardır. İlmin esas gayesi kontrol etmek ve önceden kestirmekten ziyade'anlamak'tır. Müessir bir şekilde kontrol etme, anlamanın bir mükafatı, önceden kestirme deise anlamayı tahkiktir. 4 Bu bilimsel objektifliği sağlayacak olan yöntem, daha çok1Günter KEHRER, Din Sosyolojisi, Çev. Semahat YÜKSEL, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul, 1992, s. 24.2Günter KEHRER, Ronald ROBERTSON, Emile DURKHEİM, Din Sosyolojisi, Türkçe’si: M. EminKÖKTAŞ, Abdullah TOPÇUOĞLU, Vadi Yayınları, İstanbul, 1996, s. 10.3Tom BOTTOMORE, Robet NİSPET, Çev. Binnaz TOPRAK, Yayına hazırlayanlar: Mete TUNÇAY,Aydın UĞUR, Ayraç Yayınevi, Ankara, 1997, s. 566.4Krech,Crutchfield, Ballachey, Cemiyet İçinde Fert, Çev. Mümtaz Turhan, Sosyal İlimler KomisyonuYayınları, İstanbul, 1970, c. I, s. 2.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 231Butcherin kullandığı kuşkusuz metodografî * pratiğidir. Öte yandan, Bir failin neyinpeşinde olduğunu bilmek için, bir gözlemcinin ya da yorumcunun failin neleri bildiğini vekendi eylemleriyle bağlantılı olarak neleri uygulamaya geçirdiğini bilmesi gerekir. 1 Bunugerçekleştirebilmenin yolu ise, dar alanlı derinliğine yoğun gözlemdir.Çalışmamıza, bu metoda göre yön vermeye gayret ettik. Demografik olarak sınırlıve fakat beklentileri ya da istekleri evrensel olduğu belli olan bir popülasyonu,sosyolojik analize tabi tutmanın, ancak bu yol ile mümkün olabileceğini düşündük.Duygu ve düşüncelerdeki ani değişkenliklerin tabiîliği ve idraklerdekifarklılıkların, aynı ana kültte de olsa, görülmeleri nedeniyledir ki, bilhassa inanç yada din sosyolojisinde elde edilen veriler, taşıdıkları muhtevaları itibariyle kalıcıolmadıkları için, uzun vadeli olarak genel-geçerlilik hükmünde beyanlardabulunmak pek yerinde olmamaktadır. Dolayısıyla herhangi bir çalışmayla ilgilielde edilen verilerin gerçeklikleri ve geçerlilikleri geçici olabilmektedir.Bireylerin kendi toplumsal dünyalarını anlamadaki yöntemleri demek olanetnometodoloji doğrultusunda araştırmanın amacı: Bilhassa paralel Nusayrîliğindinî veya din dışı sosyal hayatında egemen faktörlerin neler olduğunu tespitetmeye çalışmaktır. Araştırmanın konusu ise: Marjinal Nusayrîliğin sosyalhayatına yansıyan İslam-öncesi historisizmin, üstlendiği düşünülen ve fakatmüntesiplerince kendisine yüklendiği anlaşılan kimlik koruyuculuğu rolüyle,totemizmin ve Ali kimliğindeki protestoyla birlikte kendi içinde ayrışmayı zorunlukılan heretik-ezoterizmin ifade edilen akide boyutundaki temel formlarının,çalışma kapasitesi dahilinde sosyolojik analize tabi tutulmasıdır. Buna görevarsayımlar şunlar olmaktadır; 1)sosyo-konjonktürel oluşum sürecinde paralelNusayrîlik; etnik aristokrasi asabiyesine, Sünnî İslam ortodoksisine ve Nusayrî elitdışlamasına bir tepki hareketi olarak doğmuştur. 2)Bu oluşumda fonksiyonelolarak kolektif mücadeleyi güçlendiren temel dinamizmler; aykırı idrakler olarakkabul gören bâtınî unsurlarla birlikte totemizm ve historisizmdir. 3) ParalelNusayrîlik, metafizik soyutlukla fizikî somutluğu akide boyutunda birlikte tecrübeeden yeryüzünde belki de tek topluluktur. 4)Dolayısıyla vurgudaki paralelNusayrîlik, evrensele açık senkretist karakterli bir yapılanma göstermektedir."Din" kimliğinde yer alan, aynı zamanda ilkel ya da gelişmişlik bütünlüğüiçerisinde tecrübe edilen akideler çeşitliliği, ister soyut, ister somut olsun, mutlaksembollerden halî değildirler. Bundandır ki J. F. McLennan, totemizmin kökenininanimizde olduğunu söylemekte; E. Durkheim, totemizmi klan ibadetinin biryansıması olarak düşünmekte; aynı şekilde Bronislaw K. Malinowski, insanlarınhayatta kalabilmeleri için hayvanlar ve bitkiler üzerinde denetim kurmalarınıtotemizmde görmekte; Meyer Fortes, insanlar ile hayvanlar arasında algılanan* Metodografi: Verilerin gözler önüne serilmesine neden olan uygulamaları araştıran bir yöntem türü.1Anthony GİDDENS, Siyaset Sosyoloji ve Toplumsal Teori, Çev. Tuncay BİRKAN, Metis Yayınları,İstanbul, 1996, s. 16.

232Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008ilişkileri, yaşayan insanlar ile ataları arasındaki ilişkilerde bulmaktadır. Aynışekilde Claude Lévi-Strauss, bitki veya hayvan totemini, insanların, hayvanlar yada bitkiler arasındaki farklılıklardan, kendi aralarındaki farklılıkları olumlamaçabası olarak yorumlamaktadır. Bütün kutsal kitaplarda, ister Kitab-ı Mukaddes,Kabbala, eski Mısır kitapları, Vedanta öğretileri, Druid geleneği vs. olsun; gül, zambak,veya Lotüs(Nilüfer çiçeği) ve haç sembolü, bir temel hakikatin doğrulanabilir yaşayanimajları olarak kendilerini ifşa ederler. 1 Nitekim İslam’ın kutsal kitabı Kur’anda daekosistemden seçilmiş sembollere bolca rastlamak mümkündür. Bitki türlerindenzeytin, incir, olumsuz da olsa zakkum ağacı; hayvan türlerinden neml (karınca),ankebût(örümcek), bakara(inek), fil, balarısı; kozmik seyyarelerden necm(yıldız),şems(güneş), kamer(ay) gibi benzeri semboller, bunlardan bir kaçına örnek olarakgösterilebilir nitelikteki efektlerdir. O bakımdan, araştırmanın amacı ve konusudoğrultusunda tespit edilen varsayımların doğrulanmasına yönelik tecrübîçalışma, aşağıdaki başlıklar altında gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.BulgularA-Tarihi Arka Plana Toplu Bir BakışBâtınî bir cemaat olarak Alevîliğin yeni oluşumu, 16. yy başındaki "hareketinfelce uğraması" sonucudur. Cemaat özelliklerini koruyabilmek için Alevîler, birtakım dinî tabular geliştirmek zorunda kalmışlardır. 2 Her ne kadar dinsel anlamdageleneğe dönüş, kimi araştırıcıların ileri sürdüğü gibi, salt dinin doğruanlatılamamasına bağlansa da, tek yönlü bu yaklaşım doğru değildir, yanıltıcıdır;orada daha çok, dinî verilerin zamanın koşullarına uygun adaptasyonunda şuveya bu nedenle eksiklikten doğan olumsuzluklar nedeniyle maddî-manevîbeklentilere cevap bulamama, aynı kültü tecrübe edenler arasında görülen,toplumsal bütünlük içerisinde ve fakat belirli nitelikte sosyal statüyle sınırlımekanik dayanışmanın hakim olduğu ortamda, sosyal statüye sınır getirmeyenbütüncül nitelikteki organik dayanışmadan * yoksunluk, alt grupların orta ve üstsınıflardan gördüğü ilgisizlik ve bunun akabinde oluşan kolektif değerlerdensoğuma vs. gibi hususlar görülebilmektedir; Yakın ilişkilere duyulan ihtiyaç, bunakarşı gösterilen duyarsızlıkta, özellikle kendilerine yaşları, cinsiyetleri, sosyalstatüleri benzer olan 3 kimselerle duygusal ve düşünsel yönden kopuk olan ilişkilerfarklı mecralarda olumsuzlaşabilmektedirler. Kanaatimiz odur ki yapılan bu son1Aydoğan VATANDAŞ, Ezoterika Gizli Cemiyetler, Timaş Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 2004, s. 98.2Necdet SUBAŞI, "Anadolu Alevîliği Üzerine", Bilimname Düşünce Platformu, Erciyes Üniversitesiİlahiyat Fakültesi, Birinci Yıl, Say:1, 2003/1, s.180*Mekanik dayanışma: Sosyal statü bakımından bireylerin benzerleri arasındaki dayanışma; organikdayanışma ise, farklı sosyal tabakadaki veya benzer olmayan sosyal statüdeki insanların dayanışmasıdır.Bkz. Sulhi DÖNMEZER, Sosyoloji, Savaş Yayınları, Ankara 1984, Genişletilmiş 9.Baskı, s.403Mıchael ARGYLE, "Sosyal Davranışın Yedi Kökeni", Çev. M. Doğan Karacoşkun, CumhuriyetÜniversitesi İlahiyat Fakültesi, VII/2, 2003, s.374

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 233değerlendirmenin belirleyici replikleri, ister istemez her dönemin kendine hasoluşan toplumsal tabakaların alt sınıflarını, umuda yoğunlaştıran historisizmeyönelttiğini göstermektedir.Ali zâlimlere feryat demektirAli mazlumlara imdat demektirZülfikâr tutarken kükreyen AliÖksüzü okşarken titreyen Ali 1Duyarlılığını üzerinde hissetmeyen paralel Nusayrîlik, kendisini dindaşlarınınvicdanlarından soyutlanmış hissetmektedir. Bu durumda, historisizme geçişiaşamalı olarak kısaca belirtmek gerekirse birinci safha; Halife Osman’ın katlindenAli-Muaviye çekişmesine kadar olan süre (Nusayrîliğin hazırlık safhası), ikincisafha; Ali kültünün oluşumuyla birlikte, Fars Şiasına tepki olarak gelişen, aynızamanda hizbin entelektüel kökü olan ve "Arap" kimlikli Alevîliği protestonunucuna taşıyan Muhammed bin Nusayr’ın protestolu sözcülüğünde, kelâmîfarklılaşmayla vuzuha kavuşan heterodoks oluşum(Nusayrîlik dönemi), üçüncüsafha ise; izolasyon neticesinde oluşan İslam dışı senkretist karakterli, halkhareketi şeklinde kendiliğinden oluşan ve fakat organize olmayan historisizmdönemidir. Gerçekte historisizm dönemi, belli bir döneme ait olmayıp, Arapetnisitesinin varlığıyla birlikte başlamakta, zaman içinde ve zamanın inisiyatifindedöneminin olumlu veya olumsuz sosyo-konjonktürel teamüllerine göre keyfiyetyansıtmaktadır. Historisizmin gerekçeli nedeni; emperyal Nusayrîliği protestoederek, pasif direniş hareketleriyle güçlenmeye çalışan saf dışı bırakılmış birtoplumun, kurtuluş için İslam-öncesi döneme ait köklerde kimlik bulmaya çalışantasarımının yönlendirdiği şuurlu idealizmidir. Protestoyu güçlendiren temeldinamizm; kozmopolit akide hücrelerinin spesifik veçhe kazandırdığı ideolojikaykırılık ya da kopma ekseninde belirginleşen iradî farklılaşma eğilimidir. Ne kibu yargıda, olumsuzluk ifade eden tutumlar daha baskındır. Buna göre, aynıkültürü taşıyan ve dili konuşan etnisitede, hatta ailelerde bile merkez kült Aliolmakla birlikte, detaysal formlarla ilgili ana kültü tecrübe etmede farklı algılara vehissedişlere rastlamak şaşırtıcı değildir. Değişim süreci öyle akışkandır ki, her an,her saniye ve fakat birbirlerinin inançlarından haberi olmayan farklı bireylerdenfarklı akidevî duygu ve düşünceler sadır olabilmektedir. Ancak, bu çalışmadaüzerinde durmak ve bu istikametteki verileri güncelleştirmek istediğimiz konu,Nusayrî habitatın toplumsal tabakalaşmasında en altlarda yer alan, –kenditabirleriyle–mağdurların kompleks inanç tasavvurlarıyla doğrudan bağlantılı vefakat senkretik sembollerle değer yüklenmiş İslam-öncesi dönemine ait pagan1Ali Rıza SABİRÎ, 1001 Hadis Işığında İmam Ali, Çev. Musa AYDIN, Kevser Yayınları, İstanbul,1.Basım, 2004, s.7-8

234Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008formların günümüze aktarılan safhalarıyla ilgilidir. Nusayrîliğin genel perspektifiiçerisinde marjinal Nusayrîlik, spesifik bir karakter arz etmektedir. Kanaatimizodur ki bunda; duygu ve düşünce itibariyle otantik nispetini, diğer etnik-kültürelyapılanmalara nazaran yüksek tutan Nusayrîliğin, çok çeşitli inançlardanharmanlanmış, kognitif bütünlüğü kompleks olan dünya görüşüne ve bireylerinin,tercihte hiçbir inanç toplumunda görülmeyen son derece özgür ve hoşgörülüteoloji dünyasına, aynı zamanda gözlemleyebildiğimiz kadarıyla çok hızlı duyguve düşünce değiştirebilme yeteneğine ve esnekliğine sahip olmasının da büyükpayı vardır. Ezilmişliğin, horlanmışlığın, itilip kakılmışlığın soy kütüğünü ya dasoy ağacını yaratan güç, çok yönlü etkilerden oluşan toplumsal olumsuzluklarolarak görünmektedir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, paralel Nusayrîliktetecrübe edilen historisizm, tarihi seyir içerisinde bilhassa iktisadî yapılanmaylailgili sosyalleşmede görülen sapmanın olumsuz bir tezahürüdür. O nedenlevarlıklı Nusayrîler; historisizmi, kaderin lanetine uğrayanlar olarak tanımladıklarınasipsizler tarafından ödenmeye çalışılan haliyle müzminleşen yoksulluğun,dışlanmışlığın faturası olarak değerlendirmektedirler. Kuşkusuz burada sözkonusu olan husus, acılar ve ıstıraplar içinde ruhunu arındırmaya çalışanBouddha’ nın gayretinden esinlenen bir tesellinin, yaşanan olumsuz gerçekliklerçerçevesinde akîdeye dönüştürülmesi hadisesidir. Nusayrî kimliğin bugünküyaşayan halef sözcülerine göre, marjinallik sendromunun başlangıcı, Ümeyyeailesinin rakip tanımayan aristokrat tutumundan kaynaklanan, kendilerinindışında başka ailelere sosyal statü hakkı ve bundan doğan kabîlevî haklartanımayan İslam-öncesi dönemine kadar dayanmaktadır. Çoğu Nusayrîler, Hz.Muhammed’in; ailevî benliğini kutsallaştıran Emevî soyunun sosyal jenosithareketinin yok edici ve yıkıcı hışmından, mensubu bulunduğu Hâşimî Oğullarınıkurtarabilmek için, kelâmda belagata ve fesahate değer veren toplum nazarında,Kur’anı ve geleneksel kültür bağlantısında kimi zaman câhiliyye dönemindenreferans alan İslam’ı kullandığı görüşündedirler.Zamanın meşguliyetini yine zaman ve mekân diliminde yorumlamak vedeğerlendirmek demek olan tarih ve bilhassa İslam tarihi teğet geçse de,geçmişiyle birlikte Nusayrî popülasyonun orta doğuda şu veya bu şekilde, göreceaykırılıklarıyla ve farklılıklarıyla yaşadığı ve yaşamakta olduğu vakidir.B- Örneklem Evreni Oluşturan Nusayrîliğin Sosyo-Kültürel ve Sosyo-Ekonomik YapısıKuşkusuz laik ve demokrat Türkiye Cumhuriyetinin himayesi altında varlığınısürdüren, sosyal devlet ilkesi anlayışına bağlı, çağdaş ve anayasal hukukun tümnimetlerinden her yurttaşın yararlandığı gibi bugünkü Nusayrîler de, evrenselinsan hakları değerleri ölçüsünde, ekonomi kabiliyetleri ve entelektüelperformansları gücü nispetlerinde, diğer vatandaşlar gibi her türlü imkânlardanyaralanmaktadırlar. Binaenaleyh Nusayrîler, sahip oldukları maddî-manevî

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 235değerler üzerinde ve hukukî normlar muvacehesinde iradî tasarrufa sahipolmuşlar; mal, mülk ve emlâk edinebilmişlerdir.Geçmişte atalarının da, geçimlerini temin etmek için aynı işi yaptıklarınıbelirten Nusayrîler, günümüzde de bahçecilik, sebzecilik ve balıkçılıkyapmaktadırlar.İçlerinde küçük çapta da olsa esnaflık yapanlar olduğu gibi, çok azsayıda sanayici ve iş adamı statüsünde olanlar da vardır.Kişi başına düşenortalama yıllık gelir aşağı yukarı 1050 $dır.Kültürel seviye durumuna gelince; topluluğun %98’i Türkçe’yikonuşabilmektedir. %88’i Türkçe’yi hem okuyabilmekte, hem de yazabilmektedir.%74’ü İlkokul, %35’i Ortaokul, %21’i Lise ve %3’ü de Üniversite mezunudur. Nevar ki sosyalleşme teamülünün tüm gerekli kategorileriyle birlikte altkategorilerdeki Nusayrîlerin durumu, her yönüyle bu oranların çok altındadır.Öyle ki maddî bakımdan aralarında yıllık geliri, ancak 150 $ ila 220 $ arasındadeğişen aileler vardır. *Araştırma alanının merkezinde aynı ailenin yaptırmış olduğu ikiİlköğretim(Celile ve Suphi Öner İlköğretim)okulu ile Çok programlı Lise(İsa ÖnerÇok programlı Lisesi) bulunmaktadır.Kesin hatlarıyla toplumsal tabakalaşmayı, rol farklılaşmasını ve etkin statügruplarını yapısında bulunduran mekanik dayanışmanın tabiî olarak yer almadığıbuna mukabil nispeten bölüştürücü(distributif) adaletin tesis edilmeye çalışıldığıasabiye geleneğinde organik dayanışmanın hakim olduğu bir yapılanmayla,marjinal Nusayrîlikte, adeta duygusallığın kristalleştirildiği ve yoksulluğuniçselleştirildiği bir dünya görüşü hakimdir. Kültürel zemin, İslam-öncesi dönemineait gelenek ağırlıklı figürler taşımaktadır. Dolayısıyla akîde idrakinde tecrübeedilen ana unsurlar (kült birimleri)ın manevî sirkülasyonunu sağlayan kaynakcâhiliyye dönemi olmaktadır.C- Paralel Nusayrîliğin Kimliğine Vurgu Yapan Akidevî Formların Yapısal-Fonksiyonel TezahürleriSosyal hayat alanı; tabiî, fizikî, coğrafi ve soysal çevre ile kuşatıldığı gibi,kültürel, biyolojik hatta –göreceli de olsa –tabiat üstü çevre ile de kuşatılmışdurumdadır. Buna göre; her insanın özel hayatına denk düşen bir dünya görüşü, duyguve düşünce âlemi vardır. Kişisel farklılıklar ayrı ayrı sosyal gruplarda birbirlerinebenzemeyen olayların yaşantıları sonucu beliren şahsiyet çeşitliliğini hazırlarken, buduruma paralel olarak şahsiyetler de manevî âlemlerinin zengin muhtevalı sıra nizamınıyaratmaktadırlar. 9 Yaradılışında dindarlık eğilimi ağır basan birey, her ne kadar dinî*Konu ile ilgili istatistiksel bilgiler, üzerinde çalışılan Karaduvar Mahallesi Muhtarlığından alınmıştır9Nihat NİRUN, Sistematik Sosyoloji Yönünden Sosyal Dinamik bünye Analizi, Atatürk Kültür Dilve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1991, s.97.

236Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bir öndere ya da şefe bağlı kalmayı gerekli ve zorunlu görse de, inanca ait duyguve düşünce ufkunun yalın kalmasını genellikle istememekte, onu sübjektif algılarlakendi iç dünyasını yansıtacak şekilde zenginleştirmeye çalışmaktadır. Dinselgeleneğe bağlı olarak aynı doğal grup içerisinde akide ve menseklerdeki ayrılıklar sık olduğugibi, efsaneler ve temel akideler de değişebilmektedir; bir grubun aynı efsanenin kültle veyaahlakla değişen şekillerini tekemmül ettirmesi vakidir ve orada ferdî teşebbüs de belli bir roloynayabilir. 10 Görüşünden hareketle dogmaların, kaynağından çıktığı gibikalmamalarının bir nedeni de, tanrısal mesajların zamanla ferdî farklılıklarıninhisarına girmiş olmasındandır. Bu durum kaçınılmaz bir süreçtir ve devamlılıkarz eder. Öte yandan, dinî karizma veya rûhânî şeflerin anlam kazandırdığı ya daşekillendirdiği takdis ayinleri ve mensekler, bir bakıma yerleşik ve kurumlaşmışdoktriner bir mistik geleneğin seyrini takip etmeye yatkındırlar. Oysa ferdî şuurunduygu ve düşünce dünyasında bağımsızlaşan akîdevî prensipler, bir kısımdeğişikliklere uğramak suretiyle bireyin kognitif dünyasına göre anlamkazanmakta ve değerler sistemine dahil edilebilmektedirler. Kimi zaman geleneğinkarmaşıklığı ya da değişkenliği veya esnekliğiyle karşılaşıldığında, "tespit" zorluğuyaşanabilmektedir. Ancak bu çalışmada niteleyici(kalitatif) araştırma mantığınaöncelik verildiği için, analitik tümevarım benimsenmiş olup, tecrübî süreci bütünyönleriyle ve fakat ana hatlarıyla tespit edebilmek amacıyla, örneklem evrenden ikiaile analiz birimi olarak tasarlanmıştır. Araştırmanın temel vurgusu; Nusayrîliğehas alt kreasyonlarda oluşan görece heretik tezahürlerin ayrışan veya birleşenyönlerini, çalışma programının muhtevası nispetinde açıklamaya çalışmaktır. Bunagöre;1) Paralel Nusayrîlikte Mana Gücünü Temsil Eden Senkretist AkîdeninTemel FormlarıBilindiği gibi, "marjinal insan" kavramının entelektüel kökü Robert Park’tır.Değerlendirmenin tutarlılığına uygun marjinal kişi, iki farklı kültürde yaşayan ve ikifarklı kültürü paylaşan kişidir. 11 O bakımdan marjinal insan yargısı, daha çok değerlerarası tercihlerde sıkıntı çeken ya da kararsız kalan bireylerin durumunu izahtakullanılabilir. Bunda kültürel nüansların, karmaşık kültürel detayların, buna bağlıolarak tabiî kontrast tezahürlerin ve ayrışan unsurların önemli payları vardır.Kendiliğinden kültürel ihtida sirkülasyonu esnasında, kültürel kodlarda görülenuyuşmazlık, marjinal toplumun oluşumunda kaynak dinamizm mesabesindedir.Kültürleşmenin olumsuzluğunda, orijinal kültürün kök hücresinin hasar görmesiihtimal dahilinde olduğu için, kültürel panik her türlü yabancı dış etkilere açıktır.Bir toplum zamanla, kendi ana kültürü bütünlüğü içerisinde siyasî, sosyal, akidevî10Joachim WACH, Din Sosyolojisi, Çev. Ünver GÜNAY, Erciyes Üniversitesi Basımevi, Kayseri, 1990,s. 80.11Mahmut TEZCAN, Toplumsal ve Kültürel Değişme, Anakara Üniversitesi Eğitim Bilimleri FakültesiYayınları, 2. Basım, Ankara, 1990, s. 21.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 237idrak farklılığı veya düşünce ayrılığı, hatta diğerlerine nazaran etkili olmasıbakımından iktisadî neden tezahürleriyle de kültür şoku yaşayabilir ve bu kültürelşok süreklilik arz edebilir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, Nusayrîliğin İslamöncesi cahiliyye döneminden kalan ve yarı-klan aile özelliği gösteren paralelliğindeve totemizmin mana-tabu karakterleriyle belirginleşen inancında, bir dizi mitseltasavvurların varlığı söz konusudur. Vakıa, İlkel ve politeist dinlerde teorik anlatım birtakım mitler halinde ifade edilmektedir. Öyle ki, ilkeller arasında mitler oldukçabulunmaktadır. 12 O nedenle, paralel Nusayrîlikteki kompleks inanç tasavvurlarındagörülen senkretist sembollerin hiyerarşik statüsüne anlam kazandıran figürler,daha ziyade natürel unsurlarla özdeşleştirilen mitoslardır. Dolayısıyla, geneldeakidevî yapılanmanın buradaki güç kaynakları mitler olmaktadır. Gerektiğinde, hermitos bir olayı, bir düşünceyi, bir kişiyi açıklıyor, bilinmeyen bir tarihe bağlanıyor,coğrafyaya değiniyor, tabiî olaylarla, âfetlerle ilgileniyor, toplumsal ve dinî evrime ışıktutuyor. 13 Şeklinde yapılan bir tespit, bu oluşuma uygun bir nitelik arz etmektedir.Mersin Karaduvar Mahallesi paralel Nusayrî habitatında, inanç tasavvurlarıtemelde iki aşamalı olarak tecrübe edilmektedir: ilki, İslam-öncesi akidevî tortular(rezidüler)la kimliğe dönüşün tasarlandığı historisizmi ihya tecrübesi ile birlikte,animizm ve natüralizmle karışık totemizm ile belirginleşen İslam-öncesini denemeaşaması, ikincisi; karşıt algılar doğrultusunda oluşan ve asimetrik düşünce veduygu platformunda yoğunlaşan, aynı zamanda çapraz ilişkiler etrafındabelirginleşerek Hurûfîlik ve cifir pratikleriyle şekillenen ve fakat kurtuluşmuştusunun umudu üzerine bina edilen İslam sonrası aşamadır. İslam-öncesinedönüşün eylemsel kimliği, oldukça uzun tarihî süreci içine alan İslam sonrasısüreci protestodur; bir bakıma bu, geçmişin sorgulanması olmaktadır.Akıldan uzak gördüğü için, soyutu sindirmeyen paralel Nusayrîlik, "yaratıcı"fikrini, ancak akılla kavranılabilen maddî objeler üzerinde yoğunlaştırmaktadır.Bundan olmalı genelde Nusayrîlik, görece ilâhî dinler (İslamlık, Hıristiyanlık,Musevîlik)diye adlandırılan dinlerin dışında tutulan ve beşerî dinler (Brahmanizm,Budizm vs...)kategorisinde mütalaa edilen dinler ile, nispeten akla yatkınbuldukları Hıristiyanlığı, İslamlığa ve Musevîliğe nazaran daha akılcı ve insantabiatına daha uygun bulmaktadırlar.Paralel Nusayrîlikte, tabiattaki canlı-cansız tüm varlıkların kendilerine has ruhtaşıdıklarına inanılmaktadır. Onlara göre taş, cansız olsaydı ya da ruh taşımasaydı,tabiatta var olamazdı veya var olsa bile parçalanamaz, tek kütle halinde kalırdı;yine aynı şekilde, toprakta ruh olmasaydı var olamaz, elle tutulup, gözle12Ünver GÜNAY, Din sosyolojisi Dersleri, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1993, s. 169.13Giovanni SCOGNAMİLLO, Medeniyetler Çatışmasında Batı’nın İnanç Temelleri, KaraKutuYayınları, İstanbul, 2002, s. 31

238Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008görülemez ve var edemezdi. Dolayısıyla varlıkların, varlıklarda görülen boyutlarınve bu boyutlara ait detayların tüm türleri, hatta soyut kavramların her türlüprojeksiyonları, totem olarak takdis edilmeye layık birer objedirler. Buna göre,sesler, harfler, rakamlar, aşklar, sevgiler, çelişki tutarsızlığında da görülse,nefretler, kinler birer totem olarak kabul edilebilmektedirler. Totem tercihi, bireyinkişilik ya da karakter veya tutum kodlarını çözebilen ölçütlerden biri olarakdüşünülmektedir. Paralel Nusayrî akideye göre, tüm totemler Ali’den sudûretmektedir ve bu süreç devamlıdır.Araplar arasında totemizmin varlığının ileri sürülmesinin sebebi, kabileadlarının hayvan, bitki gibi şeyler olmasıdır. Benû Kelb (Köpek oğulları), Benû Esed(Arslan oğulları), Benû Kureyş(Köpekbalığı oğulları), Benû Sa’lebe(Tilki oğulları),Benû Hanzale(Acı karpuz oğulları)vs. gibi… 14 Buna göre marjinal Nusayrîliktetotemler; üst kimlikli-alt kimlikli, soyut-somut, cevher-araz, pozitif-negatif, dişileril,şeklinde kategorize edilebilmektedirler. Üst kimlikli totemler; Toprak Ana,Buheynan bitkisi ve Horoz canlısıdır. Soyut ve somut totemler bilindiğine göre,cevher olarak kabul gören totemler; pozitif değerli totemlerden Toprak Ana ilerakamların ve sayıların pozitif değerli ruh taşıyanları olurken; araz olan totemler,toprağa göre canlı varlıklardan Buheynan bitkisi ve Horoz hayvanın yanı sıra,toprağa göre cansız varlıklardan taşlar ve çöl ile harflerin ve rakamların negatifdeğerli ruh taşıyanları şeklinde düşünülmektedir. Keza Toprak Ana, tek rakamlısayılar, kıvrımlı, bükümlü ve girintili, çıkıntılı harfler, pozitif değerli totemlerolarak kabul edilmektedirler. Gece tehlikelerine karşı uyarıcı nitelik taşıdığı içinhorozun gece öteni pozitif, ötmeyeni negatif olarak değerlendirilmektedir.Buheynan bitkisi ana totemdir; zira bu totem, ayrıştıran ve birleştiren yönleriyle zıtkutuplu bir özellik taşımaktadır. Genel olarak dişil olanlar üretken oldukları içinpozitif, eril olanlar ise, negatif değerli totemler olarak yargı takdirine tabitutulabilmektedirler. Buna göre totemler, yapılarına, konumlarına,fonksiyonlarına, türlerine ve yüklendikleri değerlere göresınıflandırılabilmektedirler. Dikkat edilecek olursa paralel Nusayrîliğin akideidrakinde görülen pozitif-negatif zıtlığı, Zerdüştlükte tecrübe edilen ve SpentaMainyu olarak takdis makamında bulunan bir nevi iyilik (hayır)tanrısı ile, Ehrimen(kötücül) ya da Angra Mainyu olarak adlandırılan kötülük (şer)tanrısının zıtlığınatekabül etmektedir. Buna göre, Spenta Mainyu pozitif değerli ruh taşıyan totemi,Angra Mainyu ise, negatif değerli totemi temsil etmektedir. Ancak Zerdüştlük(zoroastrianism=Mecûsîlik)te görülen iyilik tanrısı(Hürmüz) ya da hayır ilâhı ile,kötülük tanrısı(Ehrimen) veya şer ilâhı arasında sürekli cereyan ettiği düşünülensavaşa karşılık, marjinal Nusayrîlikte zıtlığın savaş nedeni, pozitif ya da negatifruh taşıyan totemler olmayıp, insanın bizatihi benliğinin ihtirasıdır. Öte yandan,14A. Vehbi ECER, "Tarih Boyunca Mekke’nin Yönetimi" ,Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler EnstitüsüDergisi, Yıl:1989, Sayı:3, s. 106.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 239paralel Nusayrîler insana takdir edilen irade-i cüz’iyenin de bağımsız olmadığınainanırlar. O nedenle Arap Alevîleri, iradenin sıradan İslam çoğunluğundansaklandığına, ehl-i beytten saklanmadığına inanırlar. 15Her ne kadar totemin resminin bulunduğu her eşya ve bütün üyeleri demukaddestir 16 hükmü, en ilkel dinin totemizm olduğunu ileri süren EmileDurkheim’e göre geçerli ise de, kimi marjinal Nusayrî ailelerde, yayılan kolektiftotem gücünün kutsallığı, ayrıcalıklı olarak baba yanlı (agnate) bir inhisardagörülmeye çalışılmaktadır. Binaenaleyh baba, bir ailede diğer aile bireylerine göreo ailenin totemidir; dolayısıyla totem ile aile arasındaki metaforik ilişki bu şekildesağlanmış olmaktadır. Yine bu anlayışladır ki baba, aile ile ailenin ölen bireyleriarasında ruhsal ilişki kurma ayrıcalığına sahip olabilmektedir. Böylece aile reisininrûhânî fonksiyonu esas itibariyle ilk planda aileye yani ecdada dayanan… 17 birseyir takip etmektedir. Burada reenkarnasyon durumunda faal totem, Buheynanbitkisi olmaktadır.Toprak Ana totemine, kendinden çıkan ve yine kendine dönecek olan iki sembolyüklenmektedir; biri, can ve kan uyumuyla hayatı ve yağmurla bereketi ifade edençift yapılı birleştirilmiş damla sembolü(♥); diğeri, kavisli tavan olacak şekildedikey düşünülen «U» harfinin ters dönümündeki(Ո)görünümün aldığı toprağadönüş semboldür. Dikey ters "Ո"nun çatısı hayatın süresini, sağ hattı topraktangelişi, sol hattı toprağa dönüşü ifade ederken; açık olan taban, sonsuzlukta yokoluşun mutlaklığını ve zamanın belirsizliğini ifade etmektedir.Atalar ruhunda reenkarnasyonu sağladığına inanılan ana form niteliğindekiBuheynan totemi, yine atalar ruhunu mana gücünde sembolize eden Horoz totemiile ataların ruhunu yarattığına inanılan Toprak Ana totemi, Marjinal Nusayrîliktetotemik tecrübenin kök tezahürleridirler. Marjinal Nusayrîliğin dünyevî ve akidevîhayatını ihata eden baskın fenomen, kuşkusuz spesifik idrak tezahürleriyle birliktetotemik hiyerarşidir. Ancak son dönem İslam-İslam dışı ve İslam öncesi olmaküzere karmaşık inançlar serisinden farklı perspektiflerin etkisi de göz ardıedilemez yoğunluktadır. Paralel Nusayrîliğin akidedeki kesişim ya da örtüşümhatları; heretik izlerle birlikte, historisizm ve totemizm senkretizmidir. ParalelNusayrîliğin inanç dünyasında yapısal-fonksiyonel olarak totemizm, ancakhistorisizm ile bir anlam kazanmakta ve ondan ayrı düşünülmemektedir.Yoksullukla gettolaşan Nusayrîlikte totem unsurlar, hayatla olan mücadelede15Mehmet KARASU, "Alevî Nusayrîler", Nusayrîlik Alevîlik ve Çok kültürlülük, (“Sevgi, Barış veHoşgörü Kenti:ANTAKYA” Panelinde Sunulan Bildiriler Kitabı)Editör: Mehmet KARASU, KeşifYayınları, Ankara, 2006, s. 125.16Ünver GÜNAY, Din Sosyolojisi Dersleri, s. 104.17Gustav MENSCHİNG, Dinî Sosyoloji, Çev. Mehmet AYDIN, Din Bilimleri Yayınları, Konya, 1994, s.19.

240Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008klan fertlerine güç verdiğine inanılan kaynağın mutlak varlığı olarak kabuledilebildiği gibi, ailevî ya da kolektif kimlik arayışının, gücünü onlardabulabileceği inancının imana dönüştüğü kutsal semboller olarak da takdisedilebilmektedirler. Marjinal Nusayrîlikte historisizm, özellikle İslam öncesine aitgeleneğin bir bakıma zaman içinde akide haline getirilmesi demek olduğu gibi;totemizm de, Nusayrî-Arap ile Arap-İslam ortodoksisine bir tepki olarak, kökleredönüşü temsil eden protestonun saliklerinin ekosisteme dönüşü ile birlikte, natüreltürleri temsil eden maddî objelerin ibadetleştirilmesi anlamına gelmektedir. Emevîimparatorluğunun Arap seçkinciliği üzerine kurulduğu 18 göz önündebulundurulacak olursa, paralel Nusayrîliğin böyle bir oluşuma niçinfenomenolojik tepki göstermek zorunda kaldıkları daha iyi anlaşılacaktır. Gerekhistorisizm, gerekse totemizm, pragma öncelikli tercihler olup, her ikisinin tercihedilmesinde temel etken, kimlik arayışıdır. Durkheim bunu; ortak değerler ve kimlikkonularındaki etkileri bakımından dinin ilkel kabilelerin çoğunda kuvvetli bir bütünleştiricigüç olduğunu göstermektedir. 19 Şeklinde yorumlamaktadır. O bakımdan, "Geleneğindinleşmesi her şeyin din haline gelmesi anlamına gelir." 20 Hükmü burada yerinibulmaktadır. Yalın popüler idrakte tespit edilen karmaşık inanç tasavvurlarındaaktif kudret(potentiality), totem sembollere yüklenmektedir. Ne ki duygu vedüşüncelerin; ferdî farklılıkların güdümünde nispeten zorunlu olarak ortaklaşatecrübe edildiği toplu takdis ayinlerinde ve menseklerle birlikte, bireyin münzevîdinîhayatının veya homojen iman sembolleriyle bütünleşen ailevî kültünündışında, ferdî idrakin duygusal ve düşünsel boyutunda bağımsız nitelik arzetmeleri tabiîdir. Her ne kadar klan, kan bağı ile kurulan bir akrabalık grubuolmayıp, kimliğini bir bitki ya da hayvan arasındaki bağ ile dile getiren insangrubu 21 ise de, paralel Nusayrîlikte totem ve klan olgularının kan bağı akrabalığınabağlı olduğu görülür. o nedenle buradaki totemik etki, soy ya da aile totemi olarakkimlik bulabilmektedir.Çalışmamızla ilgili olarak söz konusu tecrübî hal, daha çok halk Alevîliğininmistik muhayyilesinde yerini bulmaktadır; sözgelimi, ana kült, evrenden seçilenmüşahhas objelerle, ya direkt olarak aynîleştirilmekte veya dolaylı olarakirtibatlandırılmaktadır. Bâtınî işlevselliğin etkisindeki gizemlilik, algılamadakifarklılığı daha da girift ve karmaşık hale sokmaktadır. Mesela, Hıristiyanlarınkurtarıcısı İsa’nın Mandeenlerde bir şeytan olarak kabul edilmesi;keza İslam’ın ilginç18J. Obert VOLL, İslam süreklilik ve Değişim, Yöneliş Yayınları, Türkçe’si: Cemil AYDIN, CengizŞİŞMAN, Mehmet DEMİRHAN, İstanbul, ?, s. 26.19Ruth A. WALLACE, Alison WOLF, Çağdaş Sosyoloji Kuramları (Klasik Geleneğin Geliştirilmesi), Çev.Leyla ELBURUZ, M. Rami AYAS, Punto Yayıncılık, İzmir, 2004, s. 30.20Hasan ONAT, "Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler, Nusayrîler",İslâmî İlimler Vakfı, Ensar Neşriyat,İstanbul, 1999, s. 194.21Raymond ARON, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Türkçe’si; Alemdar KORKMAZ, Bilgi Yayınevi,Ankara, 1986, s.280.,

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 241mezheplerinden Yezîdîlerde, İslam’ın kovulmuş meleği şeytanın saygı görmesi 22 indeolduğu gibi, bir Nusayrî aile "Buheynan" adlı hoş kokulu bir bitkiyi, soy ağacıkabul edip totemi olarak tabulaştırırken, aynı bitki bir başka Nusayrî ailedetenasüh evrelerinde lanetliler kategorisinde yer alabilmektedir.Buna paralel olarak,karşıt algıların doğrultu tutarlılığını şu şekilde izah etmek mümkündür: Nusayrîhalk inancında birinci müspet yargıda "totem" niteliği taşıyan bitki, ailenin kendisoyundan gelen, ama dünyanın başka bir yerinde yaşayan aynı aileye mensup yüzyıllar öncesi genleri, iki gizil şifreyle kodlayarak güncelleştiren bir "mana" gücünesahip olmaktadır. Bu iki gizil şifreyi paralel Nusayrî idrakinde ve araştırmaevreninde tespit ettiğimiz canlı örneklem etrafında açıklamaya çalışalım;bunlardan ilki, muhtemel bir akrabalık iddiasında bulunma halinde, iddia sahibiailenin muhatap aileyle soyları gerçekten bir kökte birleşiyorsa, totem ilk olumlutepkiyi güzel kokusunu yaymak suretiyle verecektir; ikinci gizil şifrenin olumluyansıması ise, totem olarak tecrübe edilen bitkinin gövdesi ve yapraklarıyla birlikteterlemesidir. Şayet iddia sahibi aile aynı soy kütüğüne ait değilse, totemdekigenetik şifrelerin olumsuz sinyaller vermesi söz konusu olacaktır; bir başkadeyişle, güzel kokmayacak ya da terlemeyecektir. Nitekim Bağdat’a yakın Turebanköyünde yaşayan bir aile, bundan on beş yıl kadar önce Türkiye’deki akrabalarınıbulmak için Mersin’e gelir; kendilerine verilen adrese göre aileyi bulur; fakat evsahibi aile temkinli hareket ederek misafir ailenin akrabalık iddiasını öncereddeder; ısrar üzerine iddia sahibi aile totemle teste tabi tutulur; sonuç olumludurve aile akrabalığa kabul edilir. İlginç olanı ise, aynı bitkinin ve fakat başka bir adlamisafir ailenin de totemi olmuş olmasıdır.İkinci menfi yargıda ise, doğrultu tutarlılığı şu tarihi olayla gösterilmeyeçalışılmaktadır: Protesto hedefi birey Muâviye, Ali’nin öldürüldüğünü duyduğuan, bu olayı kutlamak için cariyeleriyle birlikte hamama girmek ister, fakatgirmeden önce hamam, güzel ıtırlı Buheynan bitkisi yakılarak tütsülenir; Muâviyeolayın kesin olarak doğruluğunu öğrendiğinde, cariyeleriyle birlikte hamamda üçgün üç gece zevk-i sefada bulunur; Burada Buheynan bitkisi, Ali’ninöldürülmesinden dolayı sevinen ve bunu cariyeleriyle birlikte kutlayanMuâviye’nin zevkine alet olduğu için lanetlenmiş, sonraları hakaret ve yergisözcüğü olarak kullanılmıştır. Dolayısıyla bu bitki, reenkarnasyon(samsara, ruhgöçü)nun görece istenmeyen objesi olmaktadır. Marjinal Nusayrî inancına göre,önceki hayatında Ali’yi dışlayanlar, ona hakaret edenler ve onun izindengitmeyenler, ikinci hayatlarında iğrenç kokulu ve kan terleyen Buheynan bitkisindevücut bulmaları muhakkaktır. Burada görülen odur ki, Buheynan totemi ile tenasühinancı arsında sıkı bir ilişki vardır. Binaenaleyh, reenkarnasyon inancının eski22Joachim WACH, Din Sosyolojisi, s. 80.

242Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008totem inancından kaynaklandığını ileri sürenler olmuştur. 23 Paralel Nusayrîliğinidrakinde, mademki bütün canlı varlıkların kaynağı, totem sembollerin üzerindebarındığı topraktır, o halde ruhların kaynağı da totemler olmalıdır, şeklinde birinanç göze çarpmaktadır.Öte yandan, zaman ve mekân mefhumları nedenli birbirlerinden farklıboyutlarda olursa olsun Buheynan toteminin, aynı kanı taşıyan ailelerin genetikşifrelerini buna bağlı olarak karakter hatlarını, gövdesinde bulundurduğunainanılmaktadır. Bazı ailelerde, bu bitkinin Ali’nin ruhunu taşıdığına inananlar dagörülmüştür. Kimi yazarlara göre, her ne kadar Durkheim, totemizmdeki"mana"nın kutsiyetini nereden aldığını, niçin böyle bir şeye ihtiyaç duyduğunuizah edememiş 24 ise de, Nusayrîlikteki Buheynan totemi ve diğer totemik unsurlar,kutsiyetini doğrudan AMS (Allah-Muhammet-Selman)sırrından almaktadırlar.Kuşkusuz bu durum, marjinal Nusayrîliğe özgü sıra dışı akidevî bir teamül olarakkarşımıza çıkmaktadır.Totem olarak takdis edilen bitki, yılın her mevsiminde hayat bulamayacağı için,bitkinin figürlerini taşıyan maddî bir obje evin ayrıcalıklı bir köşesinde, etrafıahşap kafeslerle çevrili olarak muhafaza edilir. Ataerkil ruhu taşıdığına inanılan bubitkiye çocuklar ve kadınlar dokunamazlar; yalnızca baba dokunma ayrıcalığınasahiptir. O bakımdan konulan yasaklar zinciri, babayı da içine almaktadır; çünkü,totemcilikte yasaklar sadece totem hayvanlarını ya da bitkilerini değil, aynı zamandahayvanların yada bitkilerin üzerinde temsil ettiği nesneleri de kapsar.. 25 Tespit edildiğiüzere, bugün Tunceli Alevîliğinde de benzer bir kısım canlılar, totem tarzındadokunulmaz olarak kabul edilmektedirler. Bu ayrıcalık içerisinde 'Yılan' da kendineyer bularak çoğunlukla koruyucu bir kimlik kazanır. Özellikle ziyaretlerin (yanitapınakların) ve terkedilmiş evlerin (kutsal ocakların)birer koruyucu yılanı olduğunainanır ki, bu yılanlara dokunulmaz. Çünkü bu yılanlar kutsal sayılan evin, ocağın veziyaretin koruyucu bekçisidirler. 26 Totem olan bitki koparılmaz ve ona hakaretedilmez; aksi haldeki tutum ailenin felaketine neden olabilir, soy ağacı kuruyabilirve o ailenin nesli zamanla ortadan kalkmış olabilir. Aile reisi, uzun yola çıkacağıveya ailenin yararına her hangi bir teşebbüste bulunacağı zaman, uğur ve şansgetirmesi için totemin küçültülmüş bir maketini yanında taşır, hatta bazı olumsuzdurumlarda Ali’nin yardımını sağlamak, onun rûhâniyetinden istifade etmek içintotem bitkisi bir vasıta olarak kullanılabilir. Aynen İslam öncesi pagan Arapların,Mekke dışına sefere çıkacakları zaman, beklenmedik olumsuzluklarla23Adnan B. BALOĞLU, Reenkarnasyon İslam’a Göre Tekrar Doğuş,Kitâbiyât, Avaraysa Yayınları,Ankara, 2001, s. 12.24İzzet ER, Din Sosyolojisi, Ak Çağ Yayınları, I. Baskı, Ankara, 1998, s.5.25Raymond ARON, Sosyolojik Düşüncenin evreleri, s. 285.26Ertuğrul DANIK, "Dersim Alevî-Kürt ve Zaza Mitolojisi ve Panteonu Üzerine", Birikim, AylıkSosyalist Kültür Dergisi, İstanbul, 1996, sayı: 88, s. 66.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 243karşılaştıklarında, üstesinden gelebilmek için manevî güç almak veya acıktıklarızaman yemek için helvadan yaptıkları ikonları yanlarında taşımalarında olduğugibi…Nusayrî topluluklarda algısal kontrastların siluetinde; Ali’nin horozda vücutbulduğu inancı ile, Hurûfîliğin izlerine rastlandığı gibi, İslâm öncesi Araptoplumunun geleceğe yönelik kehanetin vasıtası olarak kullandığı sayılarla faloklarına, tenasühten hulûl akîdesine ve Nasrânî inanç unsurlarına darastlanmaktadır. Buheynan veya Horoz totemiyle paralel Nusayrî arasındamünasebet hiyerarşisini kuran potansiyel dinamizm, AMS manasıdır; buna göre,ezoterik tecrübe ile Buheynan veya Horoz totemi arasında gizil sinerji sağlayan âmil,AMS manasının sırrı olmaktadır.Nusayrî mitolojide horoz ve maketi, bazı periferi mahallerde kutsallık öğesiolarak kabul görmekte, horozun büyükçe bir maketi evin damınayerleştirilmektedir. Söz konusu anlayışın dinî dayanağı ise, Buhârî’nin EbûHüreyre’den rivayetiyle peygambere bağlanmaktadır. Bu hususla ilgili olarak Hz.Peygamberin değerlendirmesi şudur: Horoz sesi duyduğunuzda Allah’ın keremindenisteyiniz. Çünkü o bir melek görmüş demektir. 27 Binaenaleyh, her sabah ve her akşamefektten horozun ötüşü verildikten sonra, AMS sırrındaki her bir harfin karşılığıolarak, Kitâb-ı Mu‘cem’den dualar okunmak suretiyle, horozun maketi karşısındaüç rekat namaz kılınır ve adına yılda bir kez erkek kuzu kurban edilir. Kılınannamaz Sünnîlerin kıldığı namazlardan tümüyle farklı olup, üçüncü rekat, kade-iahire olmayıp kıyamdır; sol el göbek, sağ el kalbin üzerine konularak ritsel pratiğebaşlanır; yerine getirilen namazın rüku pratiği yoktur, fakat secdesi vardır; secdeBuheynan totemine edilir, her rekatın kıraati, dünyevî dileklerin bulunduğuduaların okunmasıdır; Kâbe’si, Ali rûhânîsinde tecellî ettiği düşünülen insanlıktır.Nusayrî dinsel literatürlerde "melek" sözcüğü Ali’nin tanrısal gücünü, "kerem"kavramı ise Ali’nin ilâhî inâyetinin sembolü olarak algılanmaktadır. Öte yandan,kimi yalın halk Nusayrîliğinde horozun sesinin cinsel gücü takviye ettiğineinanılırken, kimi Nusayrîlerde, horozun dış görünüşündeki çekiciliği seyretmenincinsel gücü artırdığına inanılmaktadır.Paralel Nusayrî heterodoksisini oluşturan spesifik doktrinin; gerek harflere verakamlara yüklenen anlamlar, gerek Ali ile kutsal kabul edilen totem arasındakurulmaya çalışılan bâtınî ilişkiler ve gerekse "Ali" kimliğinde yer alan harflerleinsanın yüz hatları arasında oluşturulmaya çalışılan analojiler açısından olsun,akidevî omurgasının şekillenmesi bakımından, tamamına yakının İsmâilîyemezhebinden mülhem olduğunu, marjinal Nusayrîlerin çoğunluğu kabuletmektedir. Bilinen tarih, Nusayrîlerin yaşadığı bölgeler olarak kuzey Suriye’yigösterdiğine ve; Baba Resul isyanının kışkırtıldığı merkezlerden biri olan Kuzey Suriye27"Horoz" maddesi, İslâm İnanışları Ansiklopedisi, Meydan Yayınları, İstanbul, ? c. I, s. 225.

244Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008aşağı yukarı bir yüz yıl kadar İsmâilî propagandalara uygun bir yerdi. 28 Tespitine göre,Nusayrîlerin bu beyanı kanaatimizce kayda değer tutarlı bir veri niteliğitaşımaktadır.Arap Alevîliği var oluş, yok oluş, yaratılış veya dirilişle ilgili Kur’andaki tümmüteşâbih âyetlerin tenasühe işaret ettiğini ileri sürmekte; özellikle, eko-sosyolojikniteliği itibariyle Nuh tufanı ve sonrası ile ilgili âyetleri, müşahhas tenasüh âyetleriolarak kabul etmektedirler. İddianın ispatı ise, yine Ali kültü ile karşılıkbulmaktadır;Ali aramızda yaşamakta idi, cisimden cisme intikal etmek suretiyle şu andagüneşte karar kılmıştır. 29 Şeklindeki ruh göçü anlayışı, Nusayrîliğe endeksli olup onagöre şekillenmektedir. Dolayısıyla Nusayrîlikteki tenasüh inancı daha ziyade bu dininöğretilerinin kabul edilip edilmemesi yani Nusayrî olup olmamasıyla yakından alakalıdır. 30Buna göre Nusayrîlikteki ceza ve mükâfat kavramları, ancak samsarada anlamkazanmaktadır. Oysa İslâm metafiziğinde bu kavramların değer alanı, ebedîliğinsimgesi âhirettir. Nusayrîlikte ise âhiret sözcüğü pek net değildir; islâmî manadasonsuz mutluluğun objesi olan âhiretin Arap Alevîliğindeki yansıması yıldızlardır.O nedenle, mutlak olarak kapalı bir tutum sergilenmekte ve Nusayrî olmayan birkimsenin iyi amellerde bulunsa bile tekamül edip gökteki yıldızlar arasındaki yerini almasıimkânsızdır. 31 Anlayışı öne çıkarılmaktadır. Öte yandan Nusayrîler, tarihî biröncelik hiyerarşisine uygun olarak, gerek Musevîliğin, Hıristiyanlığın ve gerekseİslamlığın kozmolojilerinin metafizik omurgasını, Nuh tufanını anlatan GılgamışDestanının oluşturduğu inancındadırlar. Binaenaleyh Nusayrîlere göre Musevîlik,Hıristiyanlık ve İslamlık özgün akideler olmayıp, her üçünün kaynakları, Gılgamış(Sha Nagba İmuru=her şeyi görmüş olan)Destanı olmak üzere, sırasıyla birbirindenreferanslı ya da alıntılı inançlar olmaktadır.Nusayrî ontolojide hulûl (enkarnasyon)ve tenasüh akîdesiyle ilgili olarak,kendine özgü algıların tezahürleri birbiriyle ilişkilendirilmektedir; şöyle ki, kozmiksürecin oluşumundaki evrensel mukavele( = Kâlû Belâ) de tanrının Ali’ye hulûlükabul edilirken, vadin yerine gelmesiyle salâhın ve hayrın yerini bulması ya daaksi tutumla birlikte fesadın ve şerrin insan hayatına tenasühle gireceği inancı,insanları gelecekleriyle ilgili tercihlerde iradî sınamaya tabi tutmakta, böylecekozmolojik tasarımda evrensel kategori, "Nusayrî olanlar" ve "Nusayrî olmayanlar"şeklinde düşünülmektedir. Ayrıca, diğer canlı ve cansız bütün varlıklarıngeleceğine dair tüm olayların seyriyle ilgili yansımalarda görülen değişkenleriihtiva eden yönlerin zıtlığı, Nusayrî akidede düalist bir anlayışla reenkarnasyonunmutlak etkisi altında mümkün ve kaçınılmaz olarak mütalaa edilmektedir. Keza28A. Yaşar OCAK, La Revolte de Baba Resul ou La Formation de L’Hétérodoxie Musulmane enAnatolie au XIII e Siecle, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, s. 43.29H. Reşit TANKUT, Nusayrîlik ve Nusayrîler Hakkında, Ulus Matbaası, Ankara, 1938, s. 8.30a.g.e. s. 12.31a.g.e. s. 70.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 245Nusayrîler arasında tenasühün insandan insana (nash) mümkün ve aileyle sınırlıolduğunu ileri sürenler bulunmaktadır. Buna göre, her ailenin kendine has birsamsarası vardır ve sadece o aile içerisinde devri daim eder; bir başka aileye intikalimümkün değildir. Hatta bu görüşte olanlara göre, her kavmin tenasühü kendisiylesınırlıdır ve özgün nitelik taşır; dolayısıyla diğer bir kavme geçişi imkânsızdır.Aynı kabilenin kadim ruhlarının ebediliği ve o kabileye ait ruhsal ve fizikselözelliklerin bütünün korunması ve ebedîlik kazanması ancak bu şekildeki birtenasüh döngüsüyle mümkün olmaktadır.Ruhsal-fiziksel ölçütlerle ilgili değer yargıları ve sosyo-kültürel konumlarıitibariyle kadın cinsine ait olan tutumlarında, Nusayrî toplulukların genel kanaatimenfidir. Bu nedenle dişilik imajı tenasühün seyrinde olumsuz kodlarla işlenir.Meselâ, Nusayrî olmayan bir erkeğin önceki hayatı nedenli erdemli olursa olsun,Nusayrî olamamanın ikinci hayatındaki karşılığı kadın olmaktır; zira onlara görekadınlar, şeytanların ruhlarından türemiştir. 32 Buna karşılık Nusayrî bir kadın, samimibir Nusayrî bağlılığının yanında, üstün ahlâki meziyetlere sahipse, tekrar doğuşunmükâfatı iyi bir Nusayrî erkeği olarak vücut bulmaktır.Arap Alevîliğinde, Türk Alevîliğinin aksine, dişilik ve dişil objeler algısalyargının alt katmanlarında yer almaktadır. Bu nedenle Nusayrîlerde kadınınkestiği yenmez. Çünkü onlara göre, tüm dişiler kirlidir; dolayısıyla dişi hayvan etide yenmez. Eve gelen misafire ikram ve diğer hizmetleri varsa evin bâkire kızıyapar. Evli bir kadının misafire hizmet etmesi ve ikramda bulunması, konuklartarafından kendilerine yapılan bir hakaret sayılır. Misafirlere ikram için evsahibinin kızı yoksa yakın akrabalardan, onlarda da yoksa komşulardan şayet buda mümkün değilse, evin erkeği bu işi üstlenir. Kültürel gelenekselliğin normatifanlayışına göre, her cins dişi, bir erkek tarafından kirletilmektedir. Nusayrîkültürün özgün değer yargılarında kirleten özne (erkek), gücü simgelediği içinmüspet sembollerle takdis edilirken, kirlenen obje ise (kadın ve diğer tüm dişicinsler) zayıflığın sembolüdür ve negatif kodlarla vasıflandırılır. Her halde bunda,örneklemin aktörlerine uygun, kadına "karşı tutum" sergileyen kavmîgelenekselliğin, kök kültür hücrelerinin etkisi altında kalınmış olmasının baskısıvardır. Buradan hareketle olmalı, Nusayrîlikte kadına karşı takınılan bu olumsuztutum göstergesi, tenasühün negatif figürleriyle remzedilmektedir. Yarı-klanniteliğindeki Nusayrî ailede, her ne kadar ataerkil hiyerarşi disiplini hakim ise de,paralel Nusayrîliğe has sıra dışı kontrasttaki idrakte yaratıcı (Fâtır)kimlik, kıyâm binefsihîveya kâim bi-nefsihî makamında, vâcibü’l-vücûd olarak takdis edilen dişil objeToprak Ana’da tezahür etmektedir. Bu doğrultuda çıplak ayaklarla açık alandatoprağa kapanarak yapılan bir nevi secde kültü, paralel Nusayrîliğe özgü mensekî32a.g.e. 17.

246Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008tecrübe özelliği taşımaktadır. Bireysel yapılabildiği gibi, topluca da eda edilebilir;ancak birey bunu yapmadan önce banyo yapması gerekmektedir. Ayrıca paralelNusayrîliğin bireysel olabileceği gibi, topluca ifa edilen ve her yılın yaz aylarındayerine getirilmesi gereken iki aşamalı yıllık ibadetleri vardır; birinci aşama pratikmeditasyondur; açık alanda bulunulan arzın merkezi tespit edilir, tespit edilenmerkeze başlar ve kollar açık bağdaş kurmuş bir vaziyette, yön doğu olmak üzereoturulur, kollar kendi konumlarında sağa ve sola salınır, en az iki, en fazla beşdakika süreli olmak kaydıyla, sabah güneşi doğarken gözler kapalı olarakdoğudan başlamak üzere sırasıyla güneye, sonra batıya, daha sonra kuzeye vetekrar doğuya yönelmek üzere AMS sırrı adına tefekküre dalınır… ikinci aşamayarı çıplak bir halde eda edilen Toprak Anaya secde kültünden ibarettir; alın, burun,çene ve kollar Sünnîlikteki teyemmüme benzer bir şekilde toprakla meshedildikten sonra, doğu yönünde toprağa yüzü koyun yatılarak, alnı üç kez toprağavurmak suretiyle mensek tamamlanmış olur. İlk aşamaya klanın tüm fertleri iştirakederlerken, ikinci aşama yalnızca klan erkekleri tarafından gerçekleştirilir.Diğer Arap topluluklarında görülmeyen, hatta gerek inançtan gereksegeleneksel yapıdan kaynaklanan bir teamülle olsun yadırganan ve bu nedenle deson derece dar ve sınırlı tutulan zayıf nitelikli kadın-erkek ilişkileri, Nusayrîkadınların diğer erkeklerle olan münasebetlerinde yerini; açılımı geniş, iletişimdetayları esnek, sosyal düzeyi yüksek bir güçlülüğe bırakmaktadır. Kimiaraştırıcılar Nusayrî kadınların erkeklerle olan bu yakın ilişkilerini, yanlışanlaşılmalara müncer bir ifade kullanarak, farkında olmadan şaibe altına sokmayave şüpheli imalarla gölgelemeye çalışmaktadırlar ki bu doğru değildir. Nusayrîkadınlar bu tür ilişkilerde kendilerini AMS sırrının koruduğunu, esasen kendileriniher türlü olumsuzluklara karşı koruyacak olan gücü AMS sırrından aldıklarını, bunedenle de kötü niyetli insanların kendilerine ilişemeyeceklerini, zararveremeyeceklerini, daha doğrusu art niyetli yaratılışta olan kimselerin,kendilerinde başkalarına ilişme ya da zarar verme gücünü bulamayacaklarınısöylemektedirler. Burada çalışmanın seyrini ilgilendiren yön, içselleştirilen AMSinancına ait ezoterik dinamizmin, iffetin ve namusun teminatı olarak algılanmışolmasıdır. Dolayısıyla iffet ve namus kutsallaştırılmış olmaktadır. İffet ve namusunkutsallaştırıldığı dişil bir benlikte, negatif ilişkilerin zuhuru mümküngörünmemektedir.Nusayrî olmayan ya da Nusayrî olup da davranışları duygu ve düşünceleribozuk olan kimselerin ikinci hayata geçişi sağlayan tenasühü mesh(İnsandanhayvana intikal)tir. Kötü oluş, niceliğe ve niteliğe göre anlam kazanmaktadır;önceki hayatın olumsuz fiilleri; haksız yere adam öldürmek, hırsızlık yapmak, zinaişlemek, iftira etmek, yetim ve öksüz hakkı yemek, insanlar arasında fitne ve fesatçıkarmak gibi kötü nitelikler taşıyorlarsa, ikinci hayatlarında o kişiler görünümüve beslenme tarzı iğrenç, vahşi ve yırtıcı hayvanlar olarak can bulurlar. İnsanlara

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 247zararı hafif olan fiillerin sahipleri ise, tenasühün ikinci aşamasında köpek, böcek,manda, at, eşek vs. hayvanların ruhlarını taşırlar. Genelde Nusayrîler, tenasühü ;ruhun tekamülü, bağışlanmanın imkanı ve pişmanlığın değerlendirildiği fırsatlarsilsilesi olarak algılarlar. Heysemoğulları Nusayrîleri ise, Ali’nin ruhunun sürekliolarak insanların arasında dolaştığına ve tenasüh esnasında Nusayrî imanlılarıkötü ruhların tasallutundan koruduğuna inanmaktadırlar.Historisizm tecrübesindeki paralel Nusayrîler, İslam-öncesi döneminden kalmafal oklarıyla geleceği tahmin etme, sayılarla hedef belirleme ve harflerle geleceğitasavvur etme ve ona göre hayatın ritmini arzu edilen düzene sokma ameliyesini,hayatın doğal akışının bir gereği olarak kabul etmekte ve bu anlayışla câhiliyyedönemine ait pagan gelenekleri, kimi zaman ve durumlarda güncelleştirmeyizorunlu bir ibadet saymaktadırlar. Bilhassa sosyal organizasyonun altkatmanlarında yer alan ve mana gücünün kendine sirayet ettiği inancında olan ailebireyleri, bire bir metre ölçüsünde yumuşak zeminli ve çerçeveli tablodaki çift vetek sayılı hedeflere gözü kapalı bir vaziyette Ali’yi kastederek; "Ey! Arılar emiri, ey!Ulu, ey Tanrı! Okumla sana geliyorum bana yardım et." Derler ve Hamse-i Eytam adınaart arda beş ok atarlar. Kuşkusuz burada hedeflenen "tek" sayı mana (rakamsaltotemin gücü)sı, Ali’nin her yönüyle kutsiyetindeki tekliğini, eşsizliğini vebenzersizliğini simgelemektedir. Oklar tek sayılara isabet ederse; Ali’nin, isabetlioku atanının ailesinden veya oku atandan hoşnut olduğuna ve o gün yapılacakolan işin Ali tarafından onaylandığına, dolaysıyla yapılan işin rast gideceğineinanılır. Beş oktan en az üçünün tek sayılara isabet etmesi gerekmektedir, aksitakdirde o günün işi için Ali’den onay alınmamış demektir ve yapılan işten debeklenilen sonuç alınamayacaktır. Şayet oklar, 23, 32, 45…vs. gibi tekli-çiftlisayılara isabet ederse, ok atan için durum daha da vahimdir; zira bu türrakamların, paralel Nusayrî yorumda uğursuzluk getireceğine ve bununneticesinde acıların, üzüntülerin, aksiliklerin, hastalıkların ve yoksulluğun varsaartacağı, yoksa geleceği günlerin yakın olduğuna hamledilir. Rakamlarla ilgiliezoterik işlevselliğin kozmik-mistik buutunda, kişideki Nusayrî imanın kemiyet vekeyfiyeti de böylece belirlenmiş olmaktadır. Bu yaklaşımın mantıksal izahı şuşekildedir: Beş fal okunun beşi de tek sayılara isabet ederse, o kişi tenasühdöngüsünden kurtulmuş demektir; arş-ı âlâdaki yeri, Ali’nin solundaki rûhu’lulyâdır;o artık bir kült halini almıştır ve Ali’nin ruhunu taşımaktadır. Atılanokların beşi de çift sayılara isabet ederse, atan kişi Ali’nin lanetine uğramış demekolup yeri Yezîdîler(Sünnîler kastedilmektedir)in mekanı rûhu’s-süflâ dır. Şansoklarındaki rakamlara takdir edilen pozitif-negatif değerler ile, sembolik harflereyüklenen özel anlamlar, çapraz duygu ve düşünceleri kutsallaştırdığı gibi, çaprazya da çatışık duygu ve düşüncelerin figürleri olan harfler ve rakamlar da, ayrışanyönleriyle her biri birer mana gücüne sahip olan müspet-menfî değerlerle, sembolikharflere yüklenen özel anlamları kutsallaştırabilmektedirler.

248Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Paralel Nusayrîlikte tabu olgusunu belirleyen kavram, farklı algılarla da olsa,Sünnîlikte olduğu gibi spesifik râbıta şeklidir. Totemle, totemin tecrübe edildiği ailearasında vuku bulan râbıta, iki ayrı mensekle idrak edilmektedir; ilki, doğrudanformel ya da şeklî râbıtadır ki bu durum, öncelikli hiyerarşiye göre agnatik tevarüsüzorunlu kılar. Buna göre, ayinsel atmosfer platformunda toteme dokunmadaöncelik hakkı, varsa klandaki en yaşlı erkeğindir(büyük baba veya dede); yoksababanındır; baba da yoksa amcanındır; o da yoksa klandaki diğer yetişkinerkeğindir(en büyük oğul); klan görünümündeki ailede, formel râbıta imtiyazınıelinde bulunduracak olan eril cins yoksa, o zaman ana soylu yakın akrabadanyetişkin erkek cinsi(dayının babası, yoksa dayı, o da yoksa dayının yetişkin erkekevladı…) formel râbıtayı gerçekleştirir. Tasavvuru mümkün olmasa dahi, şâyetailede şeklî râbıtayı gerçekleştirebilecek baba ya da ana soyundan gelen yetişkin birerkek yoksa, klanın eril üyeleri reenkarnasyon sürecine girmiş demektir ki, bununanlamı yok oluşla birlikte başka bir iklimde ve başka bir coğrafyada ve fakatmuhtemel ki insan türünün dışında, farklı varlıklarda yeniden doğuşun başlangıcıdemektir. İkincisi, mücerretlikte tasavvur edilen hissî râbıtadır; eril-dişil ayırımıolmaksızın, ailenin tüm üyelerinin gerçekleştirdiği, ayin dışı pratik ve bireyselolarak tecrübe edilebilen râbıta türüdür; resmî ayini gerektirmeyen her iki cinsrâbıta şekli de, müşahhas olarak tecrübe edilen totemlere dokunmayı tabu sayanbirer özellik taşıdıkları gibi; yine her iki râbıta türü de, maddî-manevî olmak üzerezıt kutuplu pragmayı esas alan birer fonksiyona sahiptirler. Söz konusu ayrışankutuplarda, olumluluğu celbeden, buna mukabil olumsuzluğu uzaklaştıran managücünün varlığı düşünülür. Her iki râbıtâ türünde de, ayakta veya oturur haldeiken gözler yumulur, bâtınî veçhelerin tüm detayları devreye sokularak, AMS sırrıgüdümünde duygu ve düşünceye alınan Buheynan totemi, bir nevi meditasyonpratiğiyle içselleştirilemeye çalışılır.Harflerden anlam çıkarma ve bu harfleri yoruma tabi tutma teamülü, Araplarınve Arapçanın İslam öncesi ve sonrası geleneğinde de mevcuttur. Örneğin,Kur’anda bir kısım sûrelerin başında şifre yüklenen harfler bulunmaktadır; sâd( ),kâf( ), ayn( ), eiflâm mîm( ) vb. gibi… Dil bilimci Kuşeyrî’ye göre, harfler anlamlarlayüklü olduğu gibi, harflerin harekeleri de anlamsız değildir; 33 Mantıksalmuhakeme öncüllerine aykırı ve fakat paralel Nusayrîliğin yapısal-olgusalkarakterine uygun tarzda, biçimsel niteliklerine bakılmaksızın Arapça harfler,simetrik ve asimetrik olarak kategoriye tabi tutulmakta, boyutlarıyla birlikteharflere içinde bulundukları kategoriye göre değer yüklenmektedir. Mesela, düzhatlı mevzun harfler duygu ve düşünce çarpıklığıyla illetli negatif değerlertaşırken, orantısız; girintili, çıkıntılı ya da kıvrımlı, bükümlü harfler son derece33Ali AKPINAR, "İşarî Tefsir ve Kuşeyrî(ö. 465/1072)nin Besmele Tefsiri, Tasavvuf, İlmî ve AkademikAraştırma Dergisi, Ankara, 2002, Sayı: 9, s. 75-76.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 249uyumlu duygu ve düşüncelerde pozitif değerler taşıyabilmektedirler. Buna görehatları düzgün perspektif boyutları göz alıcı harfleri totem olarak benimseyenbireyler, her ne kadar uyumlu ve ideal karakterler yansıtmış olsalar da, aslındagöründükleri gibi olmayıp, negatif tutumları gizleyebilen, fakat gerektiğinde dışavurmaktan çekinmeyen sinsi nitelikte kişilikler olarak kabul edilmektedirler. Butür kişilik yapısında olanlar, geliştirdikleri esnek ve fakat katı benlik stratejisisayesinde insanlara her an zarar vermeye yatkın kimselerdirler. Buna mukabil,asimetrik harfleri totem olarak kabul eden kişilikler, görece negatif karakterli olarakgörülseler ya da öyle oldukları düşünülseler de, onların bu durumları geçicidir;onlar asıllarına rücûda pozitif değerli karakterleri yaşamada ve yaşatmadakararlıdırlar. Gerçekte bu anlayış, ideal beklentilere kimi zaman cevap vermeyen,kimi zaman istekleri karşılıksız bırakan hayatın ritmini, aykırılıklarla tepkiselleşenprotestolar muvacehesinde ve iyimserliklerle belirginleşen pozitif umutlar ya dabeklentiler doğrultusunda canlı tutmaya çalışmaktır.Belirli ve sabit bir ritüel zorunluluk olmadıkça insanlar, bir takım gerçeklerleihtiyaç duydukları tapınma objelerini ve inayet sembollerini kendi spesifik ruhsalrefleksleriyle geliştirmektedirler. Bu durum, doğal olarak Nusayrî topluluklardada görülmektedir. Gerek menseklerde ve gerekse takdis ayinlerinde olsun,Nusayrîlerde göze çarpan husus, amelî ya da nazarî teşbihler, mecazlar, referanslarve bâtınî figürler, daha ziyade Hıristiyanlıkla ilgili izler taşımaktadır. Bu nedenleolsa gerek, Nusayrîlerin Haçlıların çocukları olduğunu iddia ederek onlarıHıristiyan olarak görenler de mevcuttur. 34 Tüm bu karmaşık tutumların yanı sıra,bilhassa marjinal Nusayrîlikte, Bâtınîliğin, Budizmin ve ilkel dinler diyenitelendirilen Animizmin, Natüralizmin izlerine rastlandığı gibi, Arap cahiliyedöneminden kalma pagan etkiler de görülebilmektedir. Her ne kadar konu ile ilgilibir kısım araştırmalar, Nusayrîliğin "hulûl" akidesi gibi bir inancı olmadığınıbelirtiyorlarsa da, araştırma alanımızdaki yaptığımız çalışmalarda bunun böyleolmadığı, aksine baskın sembollerle bu inancın takdis edildiği tespit edilmiştir.Ayrıca, Hak-Muhammed-Ali şeklinde, zâhirde üçlü bir görünüm arz eden, ama gerçekteyalnız Hz. Ali’nin temel oluşturduğu, eski hulûl inançları içine çok rahat bir biçimdeyerleşen ulûhiyet telakkisini Kalenderîlerin doktrinine ekledi. 35 Şeklindeki ulûhiyetanlayışının, diğer göreli heterodoks gruplara intikalini belgeleyen niteliktekiaçıklaması, görüşümüzü teyit eder mahiyette olduğu anlaşılmaktadır.Paralel Nusayrîliğin görüntülerinde yer alan nazarî ve pratik tecrübenin altbaşlıklarıyla ilgili verilen anlatımları şu şekilde değerlendirebiliriz: Bir Nusayrî,akidevî ve amelî olarak ne kadar çok sapma gösterirse göstersin ve Nusayrî34H. Reşit TANKUT, Nusayrîlik ve Nusayrîler Hakkında, s.22.35A. Yaşar OCAK, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik KALENDERÎLER, Türk TarihKurumu Yayınları, Ankara, 1992, s. 158.

250Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008imanından nedenli uzaklaşırsa uzaklaşsın, ana kült daima Ali’dir. Diğer talikültler, ancak Ali’yle ilişkilendirildikleri nispette varsayılırlar, pozitif değeryüklenirler ve Ali’nin izlerini taşırlar. Bundandır ki baskın kimlik, daima Nusayrîüst kimliği olmuştur. Böylece, Nusayrî üst kimliğinin kendine haslığı bir yönüyle,"Arap" kimliğinin üstünde farklı bir etnik üst kimlikle belirginleşmekte; diğeryönüyle, tarikat ve mezhep kimliklerinin reddi doğrultusunda çıkışıyla ve aynışekilde şeriatın iptaliyle birlikte konsekansiyel özgünlükte bir muhteva kazanmışolmaktadır. Buna mukabil, Nusayriye’nin inanç esasları derinliğine araştırıldığında,paganizm yahut putperestlikten, AMS teslis inancından, içkiyi kutsal sayıp bayramlarındakabul etme konusunda Hıristiyanlıktan, İsnâ Aşeriyye Şiâsı’ndan, İsmâiliyye’den,muharrematın mubah sayılmasında ve dinî vazifelerin ıskatı gibi konularda Mecûsîlikten,Mazdekîlikten ve felsefî yorumlarda Yeni Eflatuncu felsefeden etkilendiklerigörülmektedir. 36 O nedenle, "Arap Alevîleri" olarak nitelendirdiğimiz Nusayrîler,Arap etnisitesindeki Sünnî İslam anlayışından mutlak kopuşu belirlemek için,kendilerini "Arap" olarak değil, senkretist karakterli "Nusayrî" üst kimliğiyletakdim etmeye özen göstermektedirler.2) Arap Halk Alevîliğinin Peygamberleri: Mesut İbinhânî Kültü İle Hızır VeMakamıHer halk inancı tipik olarak bir mutluluk karakterine bürünür. Gönenç, refah veher çeşit kişisel ve toplumsal avantajlar her zaman ve bütün uluslarda halkinancının yararlandığı hedefler olmuştur. 37 İnsanın sürekli olarak inayetinkaynağını arayıp durması da bundandır. Kitlesel bilinçte tahayyülün gücüfantastik ve olağan üstü tasavvurlara her zaman açıktır. Kozmik kurgular fizikîâlemden seçilir. Bazen iltifat edilen sıra dışı objeler, mutlak gücün kaynağı olarakkutsanır. Maksat kutsalın inayetini, kendi ihtiyaçlarını karşılamaya celbetmektir.Kutsal karizmalar, insanların şahsî avantajlarından ve bireysel çıkarlarındanziyade, benlik bilincinin tüm insanlığı temsil eden bütüncül bir karakterkazanmasında etkendirler. Rutinleşme sürecinde obje karizmanın güncelleşmesi vemoral güç kesbetmesi de buna bağlı olmaktadır.Nispeten objektif kalıplar içeren halk dindarlığının kültler takımı, çift yönlüdeğerlere sahiptir. Bunlardan biri, muhayyilede tutulan soyut unsurlarıntanrısallığı; diğeri ise, açık alan ya da bir nevi "sokak kültü" diyebileceğimiztürbelerle(veya yatırlar) birlikte, kapalı mekân (ev, cami, kilse, havra vs.) kültünütemsil eden somut sembollerin bâtınî korelasyonudur. Birinci değerdeki tutumyaklaşımı, ilâhîlik vasfıyla tecrübe edilirken, derûnî korelasyonun ikinci yönü,36Mustafa ÖZ, "Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler, Nusayrîler", İslâmîİlimler Vakfı, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1999, s.192.37Gustaw MENSCHİNG, Dinî Sosyoloji, s. 246.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 251sosyal-seküler pratiğe ve pragmaya dayanmaktadır. Üzerinde durulan konu ileilgili olarak inceleme alanında yer alan iki ana kültle mevzuu izah etmeyeçalışalım:•Mesut İbinhânî Kültü1700-1778 yılları arasında yaşadığı söylenen Mesut İbinhânî kültünün vizyonu,şehit-peygamber olarak takdis edilmiş olmasıdır. Bilge bir kişi olduğu kabul edilenİbinhânî’nin ruhunun Nusayrî mistik muhayyilede, Ali zamanında ve yine Alitarafından yaratıldığına inanılmaktadır. Rivayete göre Ali, "Yaşadığın zamanda vemekânda gözün, gören gözüm, kulağın, işiten kulağım, dilin, söyleyen dilim olsun. Sanabilgi ve hikmeti veriyorum." Diyerek onun ruhunu kutsamıştır. Dolayısıyla Mesutİbinhânî’nin, her bin yılda bir yeniden dünyaya geldiğine ve istikbalde degeleceğine inanılmaktadır. Ancak bu tekrar dünyaya geliş samsara ile olmayıp,Ali’nin yaratmasıyladır. Zira İbinhânî sıradan bir varlık değildir; onun ruhu özelruhlar statüsünde olup "makamlı bir ruhtur." O yüzden Nusayrîler, İbinhânî’nindoğumunu peygamberin kızı Fâtıma’nın yaptırdığını, sünnetli doğduğunu, henüzbeşikte iken konuştuğunu ve ilk sözünün Nusayrî imanının ilk şartı veNusayrîliğin parolası olan "ene bîşer‘" olduğunu kabul ederler. Kimi Nusayrîler deonun, patlayan yıldız kümeleri(super nova)nden geldiğine inanmaktadırlar.Kuşkusuz muhaliflerinin itirazlarına maruz kalan her peygamber gibi Mesutİbinhânî’ den de muarızları, doğa olaylarına ilişkin olağanüstülükler istemişler vedavranışsal "sıra dışılıklar" beklemişlerdir. Karşılanması zorunlu olan bu kozmikontolojiktaleplere karşı alternatif peygamber kültü sayılan İbinhânî, Nusayrîleregöre şu mucizevî perspektifleri izhar etmiştir: İbinhânî’nin doğumu esnasındagörülen bir dizi sıra dışılıkların yanı sıra; Mesut İbinhânî’nin, batıdan sarı saçlı,mavi gözlü bir mehdînin gelip Anadolu’da hakimiyet kuracağını vemağdurları(Nusayrîler) Yezîdîler(Sünnîler) in zulmünden kurtaracağını, yüz yılöncesinden haber vermiş olması, mucize olarak kabul görmektedir. NitekimNusayrîler, Mesut İbinhânî’nin tavsif ettiği mehdînin, mutlak vasfıyla MustafaKemal ATATÜRK olduğunu, geleceğe dair gerçekleşen bu bildirimin mucizedenbaşka bir şey olmadığını ileri sürmektedirler.Keza Nusayrîler, İbinhânî’nin kozmik bir güce sahip olduğuna, onahükmettiğine inanırlar ve bunun yaşanmış olduğunu, anlattıkları şu olaylarla ispatetmeye çalışırlar: Mesut İbinhânî bir gün evinin bahçesinde komşularıyla birlikteotururken, aniden bastıran yağmurla birlikte üzerlerine art arda düşenyıldırımların altında saatlerce kalmalarına rağmen, hiç kimsenin burnu bilekanamadan sağ kalabilmişlerdir. Yine şiddetli bir fırtınada yirmi metre yükselendev deniz dalgaları, İbinhânî’nin oturduğu eve kadar olan tüm evleri ve insanlarısilip süpürüp denize çekmiş, diğer evlere yaklaştıkça daha da yükselen dalgalarınboyu kırk metreyi aşmış, bu arada hemen evinden dışarı çıkan Mesut İbinhânî

252Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008dalgaların kendine yaklaştığını görünce, ayakta bacakları gergin ve açık birvaziyette ayaklarının üzerinde yaylanmak suretiyle, kollarını sağa ve sola açarakbir set oluşturmuş, dalgalar bu seti aşamamış, böylece dalgalar İbinhânî’nin evineve ondan sonraki evlere ve insanlara zarar veremeden irtifa kaybetmiş,sakinleşerek denize geri çekilmiş… Ondandır ki Arap Alevîleri, kendileri için buolayı, toptan yok oluşun varlığa dönüş mucizesi olarak görürler ve Mesutİbinhânî’ye, Nusayrîlerin Nuh’u gözüyle bakarlar."Bir zamanlar gelecek ki bu mahalde Nusayrîlerin üzerinde alev topları raks edecek."Mesut İbinhânî’ye ait olduğu ileri sürülen bu sözleri Nusayrîler bugün Karaduvarmahallesi (çalışma alanımız)indeki petrol rafinerileriyle ilişkilendirerek, bunuİbinhânî’nin sözlü mucizesi mesabesinde görürler.Söylentilere göre, o sırada busözleri işiten kimi Nusayrî aileler, büyük bir felaketin kendilerini beklediğigerekçesiyle bulundukları yerleri terk etmişlerdir.Kimi Arap Alevîler, Ali’nin ruhunun Mesut İbinhânî vasıtasıyla ATATÜRK’enash (ruhun insandan insana geçişi) mertebesinde intikal ettiğini öne sürerler.Buna benzer bir anlayış Türk Alevîliğinde de vardır. Ancak onlara göre, Ali’ninruhunun ATATÜRK’e tenasühü Hacı Bektaşi Veli vasıtasıyladır.Özellikle Marksist felsefî yörüngede olan Nusayrîler, Mesut İbinhânî’ye veHızır’a izafe edilen mucizevî iddiaların hiç birini kabul etmemekte ve bu durumları"Rabbimciler"(kast edilen din kimlikli inanç sahibi tüm insanlar)in mistikhezeyanlarının kurgusal polemikleri olarak nitelendirmektedirler.Kabul gören bir başka görüşe göre, Mesut İbinhânî bir Emevî takipçisi(Sünnî)tarafından boğazlanarak katledilmiştir. Ancak o ölmemiş yıldızlar âlemineyükselmiştir.Bugün çarşının merkezinde yer alan Mesut İbinhânî makamı ∗ (türbesi)Adana’dan, Hatay’dan, hatta Suriye’nin Lazkiye’ kentinden gelen Nusayrîlertarafından ziyaret edilmektedir. İki ayda bir Şıh’ın öncülüğünde ayinlerdüzenlenir, makam takdis edilir, İbinhânî’nin temsili bir maketi yapılarak ilâhilereşliğinde halk arasında gezdirilir; maketi gören herkes büyük bir tazimle maketinönünde eğilir ve maket, sağ el kalpte sol el başta olmak üzere selâmlanır.• Hızır Ve MakamıNusayrî mitolojide marjinalliğin kıblegâhı ve varoş insanının somut objelimanevî güzergâhı olarak kutsanan mistik sığınak… Varlığı kabul edilen ve her anyaşadığına inanılan, insanlığın ölümsüzlük arzusunun nostaljik düşü ve hayalinumuda dönüştüğü serabın mizanseni… Hızır ve makamının delalet ettiği tasvir,* Nusayrîler, Sünnî terminolojiyi çağrıştırmaması için "Türbe" yerine, "Makam" sözcüğünü kastenkullanırlar.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 253kupkuru otlar arasında aniden oluşan yeşillik, umudun kaynağı, İslâmî ve İbrânîkaynaklarda çaresizliğin ve çaresizlerin mutluluk kapısı ve inayetin karşılıksızmelcei olarak işlene gelmiştir. Gücü, hayatın ritmindeki "anidenlik"ler silsilesinin"birden var oluş" ve "birden yok oluş"ların nitelik ve niceliğiyle belirginleşir."Birden var oluş" un umuda ve "birden yok oluş" un umutsuzluğa dönüştüğümitolojik metafor Hızır, Sünnî söylemde, tüm Müslümanların inayet sembolüolarak kutsanırken, Talmud dilinde İsrail oğullarının patronajı, Nusayrî bilinçte iseEhl-i Beyt imanlıların Ali elçisidir.Farklı yorumlarda ve idraklerde Hızır ile İlyas kardeş olarak gösterilir. AmaNusayrî kültürde ve bu kültürün sözlü rivayetlerinde Hızır mutluluk kimliğindetek melcedir. İlyas külte dahil edilmez. Makamın sosyal fonksiyonu daha güncel vedaha popülerdir. Çünkü Hızır ve makamı, Buda’nın kutsallaştırılan ve sarayı terketmeye zorlayan vicdanında yaşattığı ezilenlerin, horlanan ve aşağılananların,yoksulların, hayatı acı ve ızdıraplar içinde geçen hastaların, kısaca Buda’nınhikmetine ilham olan kader mahkûmlarının teselligâhı ve deva kapısı olduğu gibi,her hangi bir nedenle çocuk sahibi olamayan ve evlenemeyenlerin umut kapısıdır.Yuvası dağılan veya boşanmak üzere olan çiftlerin ya da aralarında anlaşmazlıkçıkan ailelerin adil yargıcı, yardımlaşma ve dayanışmanın amilidir. Zira haftanınbelirli günlerinde zenginler tarafından sağlanan nakdî ve aynî yardımlar bir eldetoplanır ve ihtiyaç sahiplerine Hızır’ın makamında dağıtılır. Kültün çevredekimaddî ve manevî ağırlığı o denli vurguludur ki, zengin Nusayrîler yardımkonusunda adeta birbirleriyle yarışırlar.Mitolojik siluetinde metamorfik(başkalaşma, değişme, dönüşme)çizgilerin tümkarakterlerini özünde barındıran Hızır ve makamı, paralel Nusayrîliğin sosyaliçerikli kült özelliği taşıyan manevî bir kurumudur. Arap Alevîleri, çok yönlü birinayet kültünü, daimi olarak aralarında görmek ve onu hayatlarına ortak etmekistedikleri için Hızır, beton bir kulübenin içerisinde temsîlî sanduka ile sembolizeedilmektedir. Meskûn mahallin tam orta yerinde Mesut İbinhânî makamıyla karşıkarşıya bulunmaktadır. Aynı zamanda sınırsız bir gücün simgesi olarak takdisedilen Hızır, özellikle balıkçılar denizde iken onların müşkül anında yardımınakoşan bir kurtarıcıdır. Bilhassa fırtınalı gecelerde kolları sağa, sola yüz metregenişliğinde açıklıkla denizin ortasında Hızır’ın siluetinin görüldüğü söylendiğigibi, Hızır’ın arıların efendisinden(Ali’den) selâm getirdiğine ve tüm Nusayrîleridenizin gazabından koruduğuna da inanılır. Nusayrîler, Hızır’ı, Buda’nın mutlulukcenneti diye tasvir edilen Nirvana’sına giden yolun kılavuzu gibi görmektedirler.Hayatın akışına sahne olan ve sahil yerleşim bölgesine uygun, "pragma"nosyonunda idrak edilen Hızır, denizle tabiî olarak özdeşleştirilmiş ve akide olarakiçselleştirilmiştir.Gerek Mesut İbinhânî ve gerekse Hızır’ın makamındaki fizik ötesi mitolojiktasavvurların tablosunda görülen ezoterik objeler, AMS sırrıyla muhteva

254Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008kazanmaktadırlar. Bu tecrübî idrak nedeniyledir ki Mesut İbinhânî ve Hızır kültleri,marjinal Nusayrîliğin Peygamberleri olarak takdis edilmekte ve her ikisi deüniversal bir niteliğe sahip kutsallar şeklinde değerlendirilmektedirler. Hızır’dagörülen kutsallığın nedeni, Hızır’ın gerektiğinde Ali tarafından yaratılmasıdır;Nusayrîlere göre gerçekte Hızır, geçmişte Ali için kendisini kurban edenlerin vegelecekte de yine kurban edecek olanların, samsara ile yeniden hayatbulmalarından başka bir şey değildir. Dolayısıyla Hızır’ın kutsallığı Alinedeniyledir.SonuçParalel ya da marjinal Nusayrîlik; sosyo-kültürel kazanımların yetersizliği vebilhassa sosyo-ekonomik koşulların olumsuzluklarından kaynaklanan, aynızamanda "sapkınlık" ithamıyla içten dışlanma ve dıştan kabul görmemedurumlarına neden olan siyasî, sosyal ve kültürel kaos dönemi belirsizliklerininspesifik bir yansımasıdır. Alt katmanlardaki Nusayrîler, daha çok din dışı gelişenolumsuzlukların yarattığı bir sınıf olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira din dışıihtiyaçlar, din dışı yollarla ifade edilmezse halk bu tür ihtiyaçları dinî terimlerleifade etme yolunu tercih edebilmektedir. 38 Elit Nusayrîler, marjinal Nusayrîleriyerleşik kültüre aykırılığın ya da düşünsel-duygusal historisizmindemagojisindeki çatışma elemanları olarak görmektedirler.Uçlardaki Nusayrî psiko-dinamizm tezahürlerine göre, yükselen değerlerdekendine yer bulamayan islâmî döneme karşılık İslam-öncesi dönemi, ancak Alikültü ile kutsallık kazanmakta ve yine Ali kültü ile tarihî ve sosyo-kültürel birdeğer kaydetmektedir. O nedenle Nusayrîlerde üst kimlik, İslamlık değilNusayrîliktir.Paralel Nusayrîliğe göre, Nusayrîliğin kurucusu her hangi bir beşerî kimlikolmayıp, zamanın olgunlaştırdığı, kaynağı anonim olan kolektif bir ruhtur."Zaman" kavramı, elit Nusayrîlikte mukaddes değerde yaratıcı konumdadır. Kimiseçkin Nusayrîlerde Allah, sembolik değerde varlık makamındadır. Ali’den öncezaman, ilk önce Ali’yi yaratmıştır; Ali’den sonra zamanı yaratan ise Ali’dir.Dolayısıyla Ali’ye uzak bütün değerler Nusayrîliğe göre sapkınlıktır. ParalelNusayrîlikte ise yaratıcı konumdaki geniş hacimli ikonografî, Toprak Ana’dır.Akidevî sapmanın kendilerine göre olumluluk getiren yanı, historisizmin vetotemizmin Ali eksenli bir kültte tecrübe edilmiş olmasıdır. O bakımdan,Nusayrîliğin bugünkü birbirinden farklı inanç tasavvurları, başka toplumlarda daolduğu gibi, kültsel, kültürel ve sosyal değişme tezahürleridir.Her ne kadar araştırmalarında, sansasyonele eğilim gösterenleri tatmin için olsa38Ali BAKKAL, "Terörizmin sebep ve çareleri" , Köprü, Üç aylık Fikir Dergisi, İstanbul, 2006, say:94, s.35.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 255gerek, ön yargılı sübjektif algıların taraflılığında asılsız söylentilere daha çok yerveren bir kısım yazarlara göre, Nusayrîlerdeki kadın-erkek ilişkilerinde gayr-iahlâkî bir tutumun sergilendiği düşüncesi kimilerince kabul görse de; bu hususlailgili ileri sürülenler gerçekte sanıldığı gibi olmayıp, objektif araştırmateminatındaki katılımcı gözlem verilerine göre Nusayrîlerde, pozitif değerlerleyüklü yüksek bir ahlak anlayışının, buna bağlı olarak son derece mazbut bir namusve güçlü bir iffet vurgusunun hakim olduğu görülür. Medenî ölçüler içerisinde veçağdaş kurallar çerçevesinde diğer Arap unsurlarda görülmeyen, kadın-erkekilişkilerinde son derece gelişmiş bir iletişim serbestîsi olmasına rağmen,Nusayrîliğe özgü geliştirilen ahlâkî akidenin temelinde ensest ya da fücur tabusuvardır. Bu yasağı çiğneyenin cezası, kim olursa olsun ölümdür. Ailenin varlığınıntemel teminatı olarak kabul gören şeref ve prestij asabiyesi, ancak kutsanmış ailenamusu ve iffetiyle sağlanabilmektedir. Bunda, Buheynan toteminin, aynı soyabağlı kabile ruhunu taşımasında önemli rolü vardır ve bu özelliği nedeniyleBuheynan bitkisi, paralel Nusayrî klan tasavvurunda atalar kültü olarak takdisedilmektedir.Paralel Nusayrîlik, akîdevi sembolleri İslamlıkta olduğu gibi, mücerret objelerüzerinde yoğunlaştırmayıp, bütünüyle müşahhas objeler üzerindeyoğunlaştırmaktadır. Buna göre her Nusayrî, dünyevî platformun her karesinde"gerçeklik"le ya da gerçeklerle yüz yüze gelindiğinde, o anki fiiliyata yansıyandoğal davranış ve tutumları ibadet, duygu ve düşünceleri de iman saymaktadır.Akidenin düsturları da buna bağlı olarak, spesifik olarak muhteva kazanmakta,mutlak olmayıp iğreti nitelik taşımaktadır. Bu davranışı motive eden âmiller ise,kuşkusuz sosyal hayatın dinamiklerinin zorladığı pragma değişkenleridir.Paralel Nusayrîlikte sosyal dayanışmayı sağlayan güç, diğer tüm Arapetnisitelerinde olduğu gibi, din ya da ırk olmayıp, kader birliği asabiyesidir. Bunagöre, genel konsept içerisinde Nusayrîler, Arap olmayan birinin Nusayrîolamayacağını özellikle belirtirlerken, marjinal Nusayrîler, her ulustan insanlarınbiyolojik değil ve fakat isterlerse akidevî olarak Nusayrî olabileceklerini ifadeetmektedirler.Paralel Nusayrîlikte totem inancının hakim olduğu klanlarda, senkretizminfarklı idraklere yansıyan formlarını görmek mümkündür; söz gelimi totemik klan,bir yandan pagan kültünü tecrübe ederken, diğer yandan reenkarnasyon veenkrarnasyon inancını benimsediği halde, ölülerinin ruhları için mevlit –ki bu âyin,bilindiği gibi Anadolu Müslümanlığına has Sünnî gelenekte icra edilen bir bidat-ıhasenedir; Nusayrîliğin öteki toplumsal kategorilerinde yer almaz– okutabilmekte,yine Sünnî patriklere uygun cenaze defnedebilmekte, ne ki mezarlarını Hıristiyanistavrozuyla vaftiz edebilmekte ve Nirvana benzeri bir kurtuluş ideolojisini Ali ileözdeşleştirebilmektedir. Ancak, Nusayrî senkretizmin bâtınî formunun anakarakterini her zaman İsmâilîye doktrininin teşkil ettiği görülmektedir. O

256Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bakımdan, paralel Nusayrîlikte görülen, gerek totemik idrakte ve historisizmtecrübesinde, gerekse Ali yörüngesindeki içselleştirmeyle gerçekleştirilensosyalleşmede olsun, ezoterik işlevsellik baskındır. Bundandır ki akidevîprosedürde yine aynı şekilde bâtınî etki kaçınılmaz olarak kendini göstermektedir.Nusayrîlere göre, Arap tarihinin her döneminde değişik adlar altındavarlıklarını sürdüren paralel Nusayrîler, başlangıçta Müslüman olmalarınarağmen, asr-ı saadet diye bilinen dönem de dahil olmak üzere, "toplum dışı"gruplar gözüyle bakılarak, kendilerine layık görülen marjinal hayat tarzınınanlamına uygun istenmeyen tutumlarla, elit Nusayrîler de dahil olmak üzere hertürden amelî ve akidevî kategorideki Müslümanlar tarafından kötü muamelegörmüşler; Hindu kast sisteminin parya sınıfını andırır bir şekilde, içten ve dıştanolumsuz faktörlerin kendilerine hazırladığı kimliğin alt başlıklarına uygun yaşayışdüzeninde, var oluştan başlayarak yok oluşa kadar, her ne kadar Arap ve İslamtarihçileri bunu görmezlikten gelse ya da yok saysa da, insanlık tarihinde ikinci vefakat Arap coğrafyasında ezilmişliğin, horlanmışlığın ve dışlanmışlığın prototipitoplum olarak yaşamışlar ve yaşamaya devam etmektedirler. Halife seçimindeEbubekir’den yana kesin bir tavır koyduğu anlaşılan ve sonra kendisi de halifeolacak olan, ancak zâlime acımasız, mazluma şefkat timsali olarak belleklereyerleştirilen ve aynı zamanda seçkin bir sahabe olduğu kabul edilen Ömer gibibirinin; başlangıçta Ebubekir’e bey’at etmemekte direnen, ne ki peygamberdamadı, keza peygamberin amcası oğlu olan Ali’yi, ve onun eşi peygamber kızıFâtıma’yı ikna edebilmek için, kendine has hiddetle, hem de görkemli mutluluğunevrensele model kaynağı olarak takdim edilen asr-ı saadet gibi bir dönemde, onlarıiçinde bulundukları evle birlikte yakma tehdidinde bulunduğuna, buna karşılıkFâtıma’nın «imdat!..» çığlığıyla çevrede bulunanlardan yardım istediğine 39bakılacak olursa; paralel Nusayrîlerin, kendilerini dışlayan İslam ümmetiningeçmişini sorgulamada ve o dönemlerde de, dışlanan mağdurların olduğuiddiasındaki tutumlarında haklı oldukları görülmektedir. Daha sonraki asırlardabilhassa Hulefâ-i Râşidîn devrinden sonra bu müddet içerisinde tam anlamıyla Arapırkçılığına, zulüm, baskı ve sindirme siyasetine dayalı yöntemleriyle şöhret kazanmış olanEmevî devleti 40 hükümranlığında, baskın aile aristokrasisin tek yanlı stratejisindegelişen Arap ırkçılığının hışmına, marjinal hayat tarzındaki Arapların da uğradığıgörülmektedir. Aslında Ümeyye oğulları ailesinin, kendilerini seçkin Arap ırkınınorijini olarak görme ve bu nedenle de "ötekileri" yok sayma veya onları bayağıgörme eğilimi, Arapların müşriklik döneminden günümüze aktarılan "üstünlükasabiyesi"nin bir tezahürüdür. İlâhî vahyin tüm apostroflu diyaloglarına ve nebevîduyarlılığın ikazlarına rağmen, Arap aristokrasisinde "üstünlük asabiyesi" ruhuyok edilememiştir. Bugün, yarımada topografyasındaki Arap unsurun, etatik39Ethem Ruhi FIĞLALI, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Selçuk Yayınları, 4. Baskı, Ankara, 1996, s. 31.40a.g.e. s. 23.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 257yapılanmada farklı kimliklerde varlık vurgusu yapmaya ve bu şekildehayatiyetlerini devam ettirmeye çalışmaları bundandır. Bu coğrafyanın kuzeyhabitatında tecrübe edilen Nusayrî akidesi; gerek ayn(Ali), mîm(Muhammet),sîn(Selman)=AMS teosofisinde ve gerekse mana(yaratanı, söyleteni, yapanı bilmeyeçalışma), 41 isim (varlıktaki cevheri yoklayan elin, dile getiren dilin ve yorumlayanhalin tercümanı)ve bâb (sırrına erildiği an, sırların keşfine açık olan kapı)=MİBkozmogonisinde kimlik kazanmaktadır.KAYNAKLARAKPINAR, Ali, "İşârî Tefsir ve Kuşeyrî(ö. 465/1072)’nin Besmele Tefsiri", Tasavvuf,(Sayı: 9, Ankara, 2002)ALTINDAL, Aytunç, Üç İsa, (İstanbul, Alfa Yayınları, 2004.)ARGYLE, Mıchael, "Sosyal Davranışın Yedi Kökeni", (Çev. M. Doğan Karacoşkun,Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VII/2, 2003)ARON, Raymond, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, (Türkçesi; Alemdar KORKMAZ,Ankara, Bilgi Yayınevi, 1986)BAKKAL, Ali, "Terörizmin Sebep Ve Çareleri", Köprü, (Sayı:94, İstanbul, 2006)BALOĞLU, B. Adnan, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş, (Reenkarnasyon) (Ankara, Kitâbiyat,2002.)BOTTOMORE, Tom, NİSBET, Robert, (Ankara, Çev. Binnaz TOPRAK, Yayınahazırlayanlar: Mete TUNÇAY, Aydın UĞUR, Ayraç Yayınevi, 1997)DANIK, Ertuğrul, "Dersim Alevî-Kürt ve Zaza Mitolojisi ve Panteonu Üzerine", Birikim,(Sayı: 88, İstanbul, 1996)DÖNMEZER, Sulhi, Sosyoloji, (Ankara, Savaş Yayınları, Genişletilmiş 9.Baskı,1984,)ECER, A.Vehbi "Tarih Boyunca Mekke’nin Yönetimi",(Kayseri, Erciyes Üniversitesi SosyalBilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı:3, Yıl:1989)ER, İzzet, Din Sosyolojisi, (Ankara, Ak Çağ Yayınları, I. Baskı, 1998,)FIĞLALI, Ethem Ruhi, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, (Ankara, Selçuk Yayınları, 4.Baskı, 1996,)GİDDENS, Anthony, Siyaset Sosyoloji ve Toplumsal Teori, Çev. Tuncay BİRKAN,(İstanbul, Metis Yayınları, 1996,)GÜNAY, Ünver, Din Sosyolojisi Dersleri, (Kayseri, Erciyes Üniversitesi Yayınları,1993,) "Horoz" maddesi, İslâm İnanışları Ansiklopedisi, (İstanbul, c. I,)KARASU, Mehmet, "Alevî Nusayrîler", Nusayrîlik Alevîlik ve Çok kültürlülük,41Ömer ULUÇAY, Arap Alevîliği Nusayrîlik, Hakan Ofset, 2. Baskı, Adana, 1999, s. 27.

258Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008(“Sevgi, Barış ve Hoşgörü Kenti: ANTAKYA” Panelinde Sunulan Bildiriler Kitabı)Editör:Mehmet KARASU, (Ankara, Keşif Yayınları 2006)KEHRER, Günter, Din Sosyolojisi, Çev. Semahat YÜKSEL, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı.KEHRER, Günter, ROBERTSON, Ronald, DURKHEİM, Emile, Din Sosyolojisi, Türkçe’si:M. Emin KÖKTAŞ, Abdullah TOPÇUOĞLU, (İstanbul, Vadi Yayınları, , 1996,)KRECHE, CRUTCHFİELD, Bllachey, Cemiyet İçinde Fert, Çev. Mümtaz TURHAN,(İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1970)KONGAR, Emre, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, (İstanbul, RemziKitabevi, 1995.)MENSCHİNG, Gustaw, Dinî Sosyoloji, Çev. Mehmet AYDIN, (Konya, Din BilimleriYayınları, 1994)NİRUN, Nihat, Sistematik Sosyoloji Yönünden Sosyal Dinamik bünye Analizi,(Ankara, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1991.)OCAK, A. Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik KALENDERÎLER,(Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992)-------------------------, La Revolte de Baba Resul ou La Formation de L’HétérodoxieMusulmane en Anatolie au XIII e Siecle, (Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1989)ONAT, Hasan, "Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler, Nusayrîler",İslâmî İlimler Vakfı,(İstanbul, Ensar Neşriyat, 1999,)ÖZ, Mustafa, "Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler, Nusayrîler",İslâmî İlimler Vakfı, (İstanbul, Ensar Neşriyat, 1999)SABİRÎ, Ali Rıza, 1001 Hadis Işığında İmam Ali, (Çev. Musa AYDIN, İstanbul, KevserYayınları, 1.Basım 2004)SCOGNAMİLLO, Giovanni, Medeniyetler Çatışmasında Batı’nın İnanç Temelleri,(İstanbul, KaraKutu Yayınları, 2002,)SUBAŞI, Necdet, "Anadolu Alevîliği Üzerine", Bilimname Düşünce Platformu,(ErciyesÜniversitesi İlahiyat Fakültesi, Birinci Yıl, Sayı:1, 2003/1)TANKUT, H. Reşit, Nusayrîlik ve Nusayrîler Hakkında, (Ankara, Ulus Matbaası, 1938)TEZCAN, Mahmut, Toplumsal ve Kültürel Değişme, (Ankara, Anakara Üniversitesi EğitimBilimleri Fakültesi Yayınları, 2. Basım, 1990,)ULUÇAY, Ömer, Arap Alevîliği Nusayrîlik, (Adana, Hakan Ofset, 2. Baskı, 1999)VATANDAŞ, Aydoğan, Ezoterika Gizli Cemiyetler, (İstanbul, Timaş Yayınları, 2004,)VOLL, J. Obert, İslam süreklilik ve Değişim, (İstanbul, Yöneliş Yayınları, Türkçe’si: CemilAYDIN, Cengiz ŞİŞMAN, Mehmet DEMİRHAN,?,)WACHE, J. Din Sosyolojisi, (Kayseri, Çev. Ünver GÜNAY, Erciyes Üniversitesi Yayınları.

ARTUKLULAR ZAMANINDA DÜNEYSİR (KIZILTEPE)’DE ARAPEDEBİYATI ÇEVRESİAhmet ASLAN*Giriş: Artuklular Zamanında Düneysir’de Siyasi ve Kültürel ÇevreDüneysir (Koçhisar-Kızıltepe) şehri, tarihin ilk devirlerinden itibaren eski Samikavim ve kültürlerinin önemli coğrafi muhitlerinden birisi olan ve yerli Süryaniliteratüründe Beyt Nahreyn, 1 batı literatüründe Mezopotamya, İslamliteratüründe ise el-Cezire 2 adıyla bilinen bölgenin Diyar-ı Rabie kısmının önemlibir merkezi idi. İslami fetihten önce bölgenin Süryanileri, el-Cezire bölgesininDiyar-ı Rabie kısmına yani Tur Abdin’den Sincar dağlarına, Ceziretu İbn Ömer(Cizre)’den Nusaybin’e kadar uzanan kısmına Beyt Arbaya (Arapların yurdu)diyorlardı. 3 İslami fetihten önce el-Cezire bölgesi, Arami, Süryani, Keldani ve Sabiigibi Sami edebiyatların doğduğu ve geliştiği önemli havzalardan birisiydi. MiladiI. yüzyıldan itibaren Hıristiyanlığın bu bölgede yayılmaya başlamasıyla beraberDoğu Hıristiyan edebiyatının ilk güzel nümuneleri de bu bölgede ortaya çıkmayabaşlamıştı. 4 İslami fetihten önce başlayan ve İslami fetihten sonra yoğunlaşan Arapkabilelerin bu bölgeye göç etmesiyle beraber Arap kültür ve edebiyatı muhiti deoluşmaya başlamıştı. 5 el-Cezire bölgesinde Arap edebiyat muhitinin asıl yerleşipkökleşmesi Emeviler döneminde olmuştur. Emeviler döneminden itibaren Arapçabölgenin yazı ve edebiyat dili haline geldi. Bu dönemde özellikle el-Cezirebölgesine yerleşen Arap kabileleri arasındaki siyasi kavgalar ve Emevisaraylarında yer kapma amacıyla kızışan siyasi rekabet bu bölgede Arap şiirsanatının yeniden parlamasına sebep olmuştu. Dolayısıyla Emevi döneminde Arap* Yrd. Doç. Dr. Hr.Ü. İlahiyat Fak. Öğretim Üyesi. ahaslan@harran.edu.tr.1Bar Hebreaus, Ebu’l-Farac, Ebu’l-Farac Tarihi, Çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara 1987, I, 74; Mari b.Süleyman, Kitabu’l-Muceddel, Roma 1899, 3.2Yakutu’l-Hamevi, Mu’cemu’l-Buldan, Beyrut, II, 134-136; el-Bekri Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Memalikve’l-Mesalik, Tunus 1992, I, 487; el-Elusi, Mahmud, Büluğu’l-Ereb Fi Ma’rifeti Ahvali’l-Arab, Tas.Muhammed Behçet el-Eseri, Beyrut H.1314, I, 217-222.3E, Honigman, “ Nasibin” , İ. A., İstanbul 1993, IX, 99-101; Ramazan Şeşen, “ Cezire” , D.İ. A., Ankara2003; III, 509.4Geniş bilgi için Bkz. E.R., Hayes, Urfa Akademisi, Çev. Yaşar Gönenç, İstanbul 2002; Erol Sever, AsurTarihi, İstanbul 1996. Faruk İsmail, el-Luğatu’l-Aramiyye el-Kadime, Halep 2001.5Geniş bilgi için Bkz. el-Elusi, Mahmud, Büluğu’l-İreb Fi M’arifeti Ahavali’l-Arab, I, 217-222 ;Yakutu’l-Hamevi, Mu’cemul-Buldan, Beyrut, II, 134-136.

260Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008şiiri en çok bu bölgede canlılığını sürdürdü ve dönemin en ünlü şairleri bu bölgedeortaya çıkmıştı. 1 Abbasiler döneminde daha da gelişen Arap kültür ve edebiyatçevresi, Hicri IV. yüzyılda bölgede kurulan Hamdaniler devleti zamanında zirvenoktasına ulaşmıştı.el-Cezire bölgesi, Miladi XI. yüzyılda başlayan Selçuklu fetihleriyle beraberTürk hakimiyetine girmeye başladı. Mardin ve çevresi H.497/M. 1103 tarihindenitibaren bölgedeki Türkmen ailelerinin en büyüklerinden biri olan Artuklularıneline geçti. Hısın Keyfa hakimi Artuklu İlgazi yeğeni İbrahim’in elinde bulunanMardin’i de alarak Mardin Artuklu devletini kurdu. 2 Yaklaşık üç asır devam edenArtuklu devleti hakimiyeti döneminde Mardin, Duneysir (Koçhisar-Kızıltepe) veNusaybin şehirleri hem iktisadi hem de kültürel yönden büyük bir canlılık yaşadı.Artuklu hükümdarları çevredeki yöneticilere nazaran vergileri düşük tutarak ticarihayatın gelişmesini desteklediler. Bunun neticesinde Artuklu hakimiyetindekişehirler hem iktisadi hem de kültürel yönden gelişme devresine girmişti. Busebepten dolayı el-Cezire bölgesindeki insanlar, Artuklu hakimiyetindeki şehirlereakın etmeye başladı. 3 Bu durum şehirlerdeki kültürel hayatın gelişmesini dehızlandırdı. Irak, Suriye ve Anadolu ticaret güzergahları arasında bulunanDüneysir şehri, bir uluslar arası pazar haline gelmişti. Düneysir’in ticari ve iktisadiyönden gelişmesi kültürel ve eğitim hayatına da yansıdı. Artuklular zamanındabölgenin önemli bir kültür şehri haline gelen Duneysir’de dini ve edebi eğitimveren bir çok medrese rıbat, hangah ve cami kuruldu. Bunlar arasında el-Camiu’l-Cedid en-Nasıri, el-Cemiu’l-Atik, el-Camiu’l-Ğarbi, el-Camiu’l-Ğarbi en-Nasıri,Han es-Sebil eş-Şihabi, er-Ribat et-Taci, el-Mescid er-Raisi, Mescid Ğazi, MescidNasır, el-Mescidu’n-Nizami, Medresatu Harzem, el-Medrasetu’ş-Şihabiyye, el-Medrestu’l-Kutbiyye’yi sayabiliriz. Düneysir’deki bu kültürel muhitin oluşmasıneticesinde Düneysir’de yetişen alim, fakih ve edebiyatçının yanında Mısır’dan,Şam’dan ve Bağdat’tan hatta Mağrip’ten bir çok ünlü din alimi buraya gelip eğitimfaaliyetlerinde görev aldı. 4 Artuklu sultanları edebi hayatın gelişmesine de büyükehemmiyet vererek şair ve edebiyatçıları himaye ettiler. Artuklular dönemindeMardin, Düneysir ve Nusaybin şehirleri şair ve edebiyatçıların merkezleri halinegelmişti. Hadisçi ve edebiyatçı şair Ebu Nasr Abdurrahim b. en-Nefis el-Hadisi,Ebu’l-Abbas Ahmed b. Mesut el-Ansari el-Mağribi el-Kurtibi, Kadı Ebu’l-Feth1Emeviler döneminde el-Cezire bölgesindeki şiir hayatı için Bkz. Muhammed Mustafa Haddara, eş-ŞiirFi Sadri’l-İslam ve’l-Asri’l-Emevi, Beyrut 1995, 205-257 ; Ömer Rıza Kehhale, el-Edebu’l-Arabi Fi’l-Cehiliyye v’el-İslam, Dımaşk 1972, 99-105.2Bu konu için Bkz. Ali Sevim-Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi 1, Ankara 1990, 164-170; Osman Turan, DoğuAnadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1973, 123-231; Mehmet Taşdemir, “ Mardin” D.İ.A., Ankara2003, XXVIII, 43-48.3Artuklu şehirlerindeki iktisadi ve kültürel hayat için Bkz. Osman Turan, Doğu Anadolu TürkDevletleri Tarihi, 212-218.4Ömer b. İlalmış, Tarihu Düneysir, Tah. İbrahim Salih, Dımaşk 1992, 229.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 261Nasrullah eş-Şami, Ebu’l-Hasan Ali b. Anter b. Sabit el-Halevi, Mekki b. Rayyan b.Şebbe el-Maksini, Ebu’l-Ma’ali Yahya b. Musa el-Hibbani es-Sincari, Ebu BekrMuhammed b. Dirbas el-Amidi, Ebu el-Baha Sabit b. Ahmed el-Harrani ve Ebu’l-Barakat Şa’ban b. Menkelan el-Fariki gibi dilci ve şairler Düneysi’e gelip buradakimedreselerde dil ve edebiyat dersleri vermişlerdir. 1 Artuklu Türk hakimiyetidöneminde Mardin ve çevresinde Türk kültür muhiti oluşmaya başlamış olmasınarağmen Arapça hem resmi dil hem de edebiyat ve kültür dili olmaya devam etti.Bundan dolayı Artuklu şair ve edebiyatçılar şiirlerini ve eserlerini Arap diliyleyazmaya devam ettiler.Artuklular Zamanında Düneysirli Bazı Şair ve Edebiyatçılar:A. Çoban ed-Düneysiri: Çoban ed-Düneysiri adıyla bilinen Çoban b. Mesut b.Sadullah ed-Düneysiri, Düneysir’de doğdu. Adından da anlaşıldığı gibi Türk asıllıbir şairdi. Çoban b. Mesut Eminu’d-Din ve el-Kavvas(okçu) lakaplarıyla datanınıyordu. Eğitim hayatı yaşamayan Çoban, küçük yaştan itibaren ok ciltlemesanatını icra etmeye başladı. Tatviz 2 sanatında çok iyi bir usta haline geldiktensonra Şam’a giderek orada bu sanatını icra etmeye devam etti. Bu maharetindendolayı kadı İmadu’Din İbnu’ş-Şirazi’den icazet aldı. Bu sanatı ile o kadar meşhuroldu ki o işini yaparken, Şam halkı etrafında toplanıp onu seyrederdi. Çoban çokzeki ve maharetli bir insandı. Döneminin büyük şairlerinden biri olan Çoban,H.680/M.1281 yılında Şam’da vefat etti. 3 Çoban şiirlerinde aşk, şarap ve doğatasvirleri konularını işlemiştir. Özellikle doğa tasviri ve hamriyyat (şaraba dair)alanındaki şiirlerinde çok başarılı olmuştur. Aşağıdaki mukattası bunun en güzelörneğidir.إذا افتر جنح الليل عن مبسم الفجرو لاح به ثغر من الأنجم الزهرGecenin perdesi gülümseyen şafak vaktinin üzerinden kalktığındaVe bir güzelin yıldız gibi parlayan dişleri ortaya çıktığı zamanو فاحت له من عابق الروض نكهةرشفنا به برد الرضاب من الخمرŞafak vaktinde bahçelerin güzel kokusu yayılmaya başladığı zamanBiz bu zamanda soğuk şaraptan yudum almaya başlarızو عهدي بوجه الأرض مبتسما فلم1Geniş bilgi için Bkz. Ömer b. İlalmış, Tarihu Düneysir, 99-195.2Tatviz sanatı: Ok aletini tuz ağacının yapraklarıyla ciltleme sanatıdır. Çok ince olan bu yaprakların okayapıştırılması okun kayganlığı sağlıyordu. Bkz. el-Feyruzabadi, el-Kamusu’l-Muhit, Beyrut 1987, 684.3İbn Şakir el-Kutbi, Fevatu’l-Vefayat, Tah. İhsan Abbas, Beyrut 1974, I, 303-304; es-Safedi, el-Vafi Bi’l-Vefeyat, Beyrut 1991, XI, 216; Hayru’d-Din ez-Zirikli, el-A’lam, Beyrut 1995, II, 142.

262Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008تغرغر فيها الدمع من مقل الغدرBu saatlerde yeryüzü gülümsemeler saçmaya başlarBu esnalarda hiçbir gözden gözyaşı akmayacağına inanırımإذا أرجف الماء النسيم لوقتهآساه شعاع الشمس درعا من التبرSabah esen yeller, suyun üstünü yeni titretmeye başladığı zamanGüneşin ışıkları suya altından bir zırh giydirirBahçelerin yeşil denizi içinde çiçekler kaymak köpüğü gibi ikenBizler sanki bu bahçe denizinin içinde yüzüyor gibiyizAkılsız kişi, neşvenin sarhoşluğundan yolunu kaybederkenBiz, şarap kaselerinin parlayan yıldızlarıyla yolumuzu buluruzBiz şarapları kaselerin içinde korurkenو بحر الرياض الخضر بالزهر مزبدآأنا به في فلك مجلسنا نسريومن شهب الكاسات بالنجم نهتديإذا تاه ساري العقل في لجة السكرنصون الحميا في القناني و إنمانصون القناني بالحميا و لا ندريAslında bilmeden kaseleri şarapla koruruzŞarap tulumunun ağzı ağlayan gözlere benzerkenGeçmişteki üzüm salkımına gönlünü kaptırmıştıÜzüm bağlarında geçen gençlik yıllarını hatırladıو لما حكى الراووق في العين شكلهو قد علق العنقود في سالف الدهرتذآر عهدا بالكروم فكلهعيون علي أيام عهد الصبا تجريBu geçen günlerin hepsi gençlik çağının hatıralarıydıŞarap onun içinde ağlıyor halde ikenعجبت له و الراح تبكي به فلمغدت بحباب الكاس باسمة الثغر

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 263Kaselerdeki gülümsemelerine şaşıp kaldımŞarabın kasesi dolu bir halde önümüze geldiği zamanGüneşin ışınları bir dolunay gibi bardağın üzerinde oluştuİnce belli biri, ince bilekleriyle bize kaseyi sunduإذا ما أتاني آأسها غير مترعتحققت عين الشمس في هالة البدريناولنيها مخطف الخصر أغيدفلله ذاك الأغيد المخطف الخصرİnce beliyle ince bilekleriyle ne güzel birisiydiKafiyeli ve nesirli sözleriyle bizimle sohbet ederkenGülümsemesi şiirlere ve güzel nesirlere bedel idiSadece şarap kasesini sunmakla yetinmediينادمنا نظما و نثرا و لفظهو مبسمه يغني عن النظم و النثرفلم يسقني آأس المدامة دون أنسقاني بعينيه آؤوسا من السحرGözlerindeki o sihirli bakışlarını da sunmuş oluyorduSarhoşluk sözlerine bir tatlılık veriyorduFarkında olmadan tukanın kabul etmediği sözler söylüyorduYüzüm o güzel çiçeklere bedel oluyorsaو قال و فرط السكر يثني لسانهإلى غير ما يرضى التقى و هو لا يدريريدوا من رضابي ما يعيض عن الطلاإذا آان وجهي فيه يغني عن الزهرŞaraba bedel olacak ağız suyumu isteyin. DiyorduKollarıyla eteklerimi kucaklayamayan var iseو من آان لا تحوي ذراعاه مئزريفدون الذي تحوي أنامله خصريParmak uçlarıyla bileklerime sarılsın. DiyorduAşağıdaki mukattaları ise hikmet, medih ve gazel şiirlerine birer örnektir.

264Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Delikanlı kişi kibirli olduysa aklı küçülürإذا آبرت نفس الفتى قل عقلهو أمسى و أضحي ساخطا متعتباBöyle bir delikanlı başkalarını kınamakla hayatını geçirirİhtiyacı olan bir şeyi insanlardan istemeye gelirkenİstediği şeyi kendisine vermeye mecburlarmış gibi zannederİnsanlar ondan hakları olan bir şeyi istediklerinde iseو إن جاء يستقضي من الناس حاجةيرى أنها حق عليهم مرتباو إن طالبوه الناس يوما بحقهملوا وجهه غيظا عليهم و قطباkızarak onlardan yüz çevirir ve surat asarBütün insanların kendisi için köle olarak yaratıldığınıVe herkes tarafından sevildiğini zannederBütün istekleri hemen yerine getirilmedenİstediği her şey elinin altında olmadan razı olmazTürkler bizi korudu ve düşmanlarımızı ezdiيرى أن آل الناس قد خلقوا لهعبيدا و في آل القلوب محببافلا يرتضي إن لم يكن تحت أمرهمن الكون يجري ما أراد و ما أبىحمان الترك وانتهكوا حماناو لن يفي التواصل بالصدودYüz çevirmekle vuslat hasıl olmaz kiTürkler keskin kılıçları ve mızrakları ile bizleri koruduAkıllarıyla ve kamçılarıyla bizleri himaye ettilerحمونا بالصوارم و العواليو جاروا باللواحظ و القدودعذول لا يمل ولا يميلو وجد لا يقل و لا يقيل

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 265Nazlarından vazgeçmemekte ve usanmamaktaBendeki aşk ateşi ise ne azalmakta nede sönmekteBenim acı çekmemden hoşlanan bir sevgilidir oBuna rağmen onu razı etmediysem kabahat bendedirBenim vücudum onun güvenirliliği gibi zayıftırGecelerim onun vaatleri gibi uzundurBana yaptığı zulümlerinde aşırıya gitmektedirBuna rağmen ona olan sevgimden vazgeçemiyorumBakışlarıyla benim kanlarımı akıtmaktadırو محبوب يلذ له عذابيو إن لم أرضيه فأنا الملولفجسمي مثل موثقه ضعيفو ليلي مثل موعده طويليميل علي آل الميل ظلماو بعض البعض ودي لا يميلأراق دمي بناظره و ألوىألا يرضي و قد رضي القتيلBen buna razı olmama rağmen O razı değil midir?B. Hamdu b. Humeyyid b. Mahmud ed-Düneysiri: Ebu Muhammed Hamdub. Humeyyid, Düneysir’de doğdu. Hamdu, ilk eğitimini Düneysir’deki medresehocalarından aldıktan sonra genç yaşta Bağdat’a gidip Nizamiye medresesindeYahya b. er-Rabi el-Vasiti’den ve el-Emin et-Tebrizi’den fıkıh, Ebu’l-Farac İbnKüleyb el-Harrani ve İbnu’l-Cevzi’den ise hadis dersleri aldı. Böyle büyükalimlerden ders alarak fıkıh alanında uzman oldu. Fıkıh ilminin yanında Arapçanahiv ve edebiyatı alanında da uzman olan Humeyyid aynı zamanda şair birkişiydi. Hamdu b. Humeyyid, H.632/M.1234 yılında Meyyafarikin’de vefat etti.Şiirlerinde daha çok tasavvuf konularını işlemekle beraber hikem ve aşkkonularına da yer vermiştir. 1 Aşağıdaki mukattaları onun şiirlerine örnektir.ناديته و القلب فيه من الأسىنار تحرقه و سقم دائم1es-Safedi, XIII, 156-157; İlalmış, 134; es-Suyuti, Celalu’d-Din, Buğyetu’l-Vuat, Tah. Muhammed Ebu’l-Fazl, Şam 1964, I, 239.

266Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Kalbimde onu yakan acılar ve müzmin illetler varkenO sevgilime seslendimVuslatını bana bağışla ve fazla acımasız olma dedimجد بالوصال و لا تكن متعديافأجابني إني لفعل لازمO ise “Ben gerekeni yaptım” diye cevap verdiAilemin ve komşularımın yokluğunu bana hissettirmeyenلي بالحمى سكن ما دار في خلديإلا تسليت عن أهلي و جيرانيBu kâinatta bir sığınağım vardırUzak olmasına karşın her zaman bana yakındırناء قريب أناديه فيسمعنيمن بعده فبروحي النائى الدانيOnu her çağırdığımda uzakta olmasına rağmen beni duyarGecenin son anlarında bile beni gözetliyorأبيت في جنح ليل و هو يرقبنيو أغتدي في نهاري و هو يرعانيGündüz erkenden yola çıkarken de beni koruyorOnun aşkından bir bardak içince beni sarhoş ettiشربت من حبه آأسا فأسكرنيو آنت من ظمأي ميتا فأحيانيSusuzluğumdan ölüyor halde iken bana yeniden can verdiEy kınayan kişi O’na olan aşkımdan dolayı beni kınamaO’na olan tutkunluğum bana her şeyi unutturduO benim içimde olmasına rağmen ben onu özlemekteyimDostlarımdan onu sorarken bile O en yakınımda idiيا عاذلي لا تلمني في هواه فقدأنساني الوجد فيه آل إنسانأشتاقه و هو في سري و في علنيو أسأل الشرب عنه و هو ندماني

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 267Sen kalbimin huzur kaynağısın. Senin kereminden başka sükûnetيا راحة القلب خابت راحة علقتبغير جودك يا روحي وريحانيarayan kalp huzur bulmaz. Sen benim sevincimsin ve neşe kaynağımsınFaziletleri herkesi kaplayan Kerem sahibi sensinأنت الكريم الذي عمت فواضلهجودا و روى نداه آل ظمآنSenin rahmet yağmurların bütün susuz kalmışların susuzluğunu giderdiEy emellerimin son çaresi, benim günahlarımı affetÇünkü sen iyilik ve mağfiretlerin asıl sahibisinيا منتها أملي جد لي بمغفرةفأنت أهل لمعروف و إحسانعبيدك الخائف الراجي أتاك فلاتردده يا رب و اغفر زلة الجانيSenin korkmuş fakat ümitvar olan bu kulun senin huzuruna geldiAllah’ım beni geri çevirme ve günahlarımı affetDayanma gücümü zorlayan günahlarımı sana şikâyet ediyorumGünahlarım çok ağır geldiyse sen günahlarımı hafifletBen kendi nefsime zulmettim. Bu zulmümü ancak sen affedersinÇünkü sen benin sıkıntılarımı giderecek en son sığınağımsınأشكو إليك ذنوبا أوهنت جلديتترى إذا أثقلتني خف ميزانيظلمت نفسي و ظلمي ليس يغفرهسواك يا موضع الشكوى لأحزانيC. Abdürrahman b. Salih b. Ammar es-Sa’lebi ed-Düneysiri: Ebu MuhammedAbdurrahman b. Salih, Düneysir’de doğdu. İlk eğitimini başta Ebu BekrMuhammed b. Dirbas el-Amidi olmak üzere Düneysir medreselerindekihocalardan aldı. Genç yaşta Şam ve Mısır’a seyahatler yaparak oradaki alimlerinsohbetlerine katıldı. Uzun bir eğitim devresinden sonra memleketine döndü ve

268Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Düneysir şehrinin muhtesibi 1 oldu. Abdurrahman, Duneysir şehrinin en meşhurnahivcisi idi. Arap dili ve Aruz ilmi konusundaki uzmanlığı ile meşhur olmuştu.Düneysir’deki el-Nasiri Camisi vakfının mütevelliliğini de yapıyordu. EyyubiSultanı el-Eşref hakkında söylemiş olduğu bir kasideden dolayı Mardin Artuklusultanı Mansur tarafından hapse atıldı ve hapiste iken H.627/M.1229 yılında vefatetti. İyi bir dilci ve şair olan Abdurrahman aynı zamanda dini ilimlerde de uzmanbirisi idi. Şiirlerinde aşk ve hikem konularını işlemiştir. 2Kalbimdeki aşkın büyüklüğü beni derbeder ettiتزايد في هو قلبي جنونيو أورث مهجتي سقما شجونيÜzüntülerim gönlümde devamlı bir illet yarattıİnsanların ona bakmalarını kıskanmaya başladımو صرت أغار من نظر البراياعليه و من خيالات الظنونVe şüphelerimin hayaletlerinden onu kıskanmaya başladımBakışlarıyla bana vefa göstermesi içinçaba sarf ediyordumOnun aşkından dolayı acı çekmem hoşuma gitmeye başladıو أحرص أن يكون له وفاءمن الأبصار قلبي أو جفونيو يذب لي عذابي في هواهو هذا نص معتقدي و دينيBu benim imanım ve dinim olmuştur.Bilmeden beni kınayanlara deki:فقل للائمين عليه جهلادعوني لا تلوموني دعونيBırakın beni kınamaktan vazgeçin1Muhtesib, Çarşı ve pazardaki alışverişin kontrolünü ve asayişini sağlayan kişidir. Bkz. R, Levy,“Muhtesib”, İ.A. ,İstanbul 1993, VIII, 532-533. Osmanlı dönemi için Bkz. Ziya Kazıcı, Osmanlılardaİhtisap Müessesesi, İstanbul 1987.2el-Kutbi, XVIII, 153; es-Safedi, XVIII, 153; İbnu’l-İmad el-Hanbeli, Şezaratu’z-Zeheb, Mısır 1979 V, 125;İbnu’ş-Şa’ar, Ukudu’l-Cuman Fi Feraid Şuara Heze ez-Zemen, Tah.Fuat Sezgin, Frankfurt 1990, III,354; İbnu’l-Futi, Telhis Mecmeu’L-Adab, Fi Mu’cemi’l-Elkab,Tah. Muhammed Abdülkuddus, Lahor1940, I, 194; es-Suyuti Celalü’d-Din, II, 80; İlalmış, 157-159.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 269Ey beni kınayan kişi kınamalarından vazgeçKınamalardan dolayı ben ondan vazgeçecek değilimBenim üzerime çok gelmekle bana kötülük yaptılarBana iyilik yaptıklarını zannediyorlardıAşk sarhoşluğunun lezzetiniدع الملامة فيه أيها اللاحيفما أطيع عليه قول نصاحيشدوا علي فسدوا باب مصلحتيو ظنهم أنهم جاؤوا بإصلاحيو هزة السكر لا يحظى بلذتهاإلا خليع تحاشى حشمة الصاحيancak aklını bir kenara atıp delice hareket edenler alırBu gözlerin bir sihir midir yoksa Babilli bir büyümüdürأ سحر جفون أم صناعة بابلو غمز لحاظ أم رماية نابلBakan gözlerin okları mıdır yoksa bir okçunun fırlayan okları mıdır?O Lala kenarında ve Selen eteklerindekiو بدر دجى يمشي بأرجاء لعلعو أآناف سلع بين تيك الحمائلhurma ağaçlarının arasında dolaşan dolunay gibidirKara gözlü ceylan yavrusu onun bakışlarıأم الرشأ الأحوى على القلب طرفهغراما له فيه لهيب المشاعلBenim gönlümde ateşler yaktıEvet, o kara gözlü ve sevgisi benim iç organlarıma kadarأجل هو ذاك الأحور المقلة الذيسرى حبه حتى أصاب مقاتليİşleyen ve gönlümü yaralayan o idiغرير علي حذقي و علمي غرنيو أولجني بحرا بغير سواحل

270Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Benim ona olan tutkunluğumu bildiğindeBeni kıyıları olmayan bir denizin içine attıEndamı, gözleri, kaşları, güzelliğiVe alnının parlaklığı benim sihirbazım olduBu vasıflarıyla yürüdüğü zamanمعاطفه و المقلتان وجيدهو غرته و الحاجبان بلابليتقوم له في صيد قلبي متى غداطليقا من البلوى مقام حبائلBu vasıfları kalbimin avcıları oluyorduYürümeye başladığı zaman sallanan ince dala benziyorduGökyüzünde ince bulutlar üstünde akan dolunay gibiydiAşırı güzelliği ve gençliği onu şımartıyorإذا ما تثنى فالقضيب على النقاو بدر الدجى السيار من فوق ذابليرنحه تيه الصبا و شراسةالجمال فلا يصغي إلى قول عاذلYadırgayanın sözüne hiç aldırmıyorduTeni saf sulardan daha arıdırEn yumuşak parangalar bile onun ellerini kanatırZarafetin bütün manaları onda toplanmıştırأرق من الماء القراح يؤودهالرداء و يدميه أرق الغلائلتجمع فيه آل معنى لطافةو حكمة آداب و حسن شمائلEdebi sözlerin bütün hikmeti ondadırD. Ömer b. İbrahim b. Ali b. Ruham ed-Duneysiri: Ömer b. İbrahim, Huzistanasıllı bir ailenin çocuğu olarak Düneysir’de doğdu. Ömer b. İbrahim çocuk yaştaiken Düneysir’deki medrese hocalarından dersler aldı. Genç yaşta Mardin’deNizamuddin el-Bakş b. Abdullah el-Kutbi nezdinde katiplik yapmaya başladı.Daha sonra Sincar şehrine giderek Sincar’ın idareci ailesi Yakub el-Hat’ın

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 271çocuklarını eğitmeye başladı. İyi bir şair ve katip olan Ömer b. İbrahim’in gazel,medih, hica ve konularını ele alan bir şiir divanı vardır. Ömer b. İbrahimH.606/M.1209 yılında vefat etti. 1 Aşağıdaki mukattasında Amid (Diyarbakır)şehrinin sultanı Kutbeddin Sökmen b. Muhammed’in H.597/M.1200 yılında birkaleden düşüp vefat etmesi üzerine ona yazdığı bir mersiyesidir.Dağlar sallandı ve parlayan yıldız kaydıGecenin dolunayı ve yıldızları bir felakete uğradıÜmit ve ölümlerin sahibi olan Allah’ın takdiri hasıl olduزلزل الطود و خر المنارو دهى البدر السرى و السرارو قضى رب المنى و المناياو انقضى المجد و مات الفخارŞerefin timsali ve övünç kaynağı öldüYükseklerdeki yıldızlar ancak böyle kayarDenizler ancak böyle kururDarbeleri çok müthiş olan bir felaket idiهكذا تهوي النجوم الدراريمن علاها و تغيض البحاريا لها داهية مصمئلخطبها لم يغن منه الحذارBu felaketten kaçmanın imkânı yokturOnun ölümüyle dünyanın gündüzleri ve geceleri birden karardıBu musibete yıldızlar bile ağladıأظلمت أيامها و اللياليو بكت أنواؤها و القطارSökmen yüceliklerin sahibi birisiydiإن سكمان ربيب المعاليعقرته الخندريس العقارKötülüklerin anası içki, onun ayağına dolandı1es-Safedi, XXII, 453; İbnu’ş-Şa’ar, V, 284-286; İlalmış, 165-172.

272Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Zaferleri inkitaya uğradığı günden bu yanaOnun memleketi ayaklar altında ezildiSaltanatın sarayları ondan yoksun olduŞan ve şöhret makamları ondan yoksunduAmid, hayatın borç bir elbise olduğunuonu kaybetmekle anladıBundan dolayı Amid hüzün ve yas elbiselerini giydiDüşünen bir insan için bu durum ibret vericidirO Amid’in parlayan güneşi idiO gecelerin aydınlık yüzü idiSaraylar onu yokluğuna üzülmüş bir halde ağlamaktaBu durumda her insan için bir ibret vardırO bu dünyanın insanı iken bu dünyadan göçüp gittiBütün insanlar bu dünyadan göçecektirأصبح الملك مدانا مهاناما له مذ بان عنه انتصارو قصور الملك منه خلاءو ربوع المجد منه قفاروعلمت آمد من قبل هذافقده و العمر ثوب معارو لهذا ألبست ثوب حزنفيه للرائي وقار وقارإن في لئلائها شمس دجىبان منه في دجاها نهارقد بكته الدار و القصر بادحزنا للمرء فيه اعتبارآان للدنيا و قد بان عنهاو بنو الدنيا إليه افتقارغاب فالوحشة فيها لباسو لباس الحزن فيهم شعار

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 273Onun buradan gitmesiyle hüzün her tarafa yayıldıHüzün elbiseleri Amid halkının sembolü olmuştuOndan sonra bütün felaketlere maruz kaldıkZamanın darbeleri bizi de vuracaktırBu dünyanın makamına da saltanatına da eyvahlar olsunBu dünyada insanın sonu helak olmaktırİnsanın bu hayattaki emelleri uzundurقد أمنا بعده آل خطبفخطوب الدهر فينا جبارأف للدنيا مقاما و داراغاية الإنسان فيها البوارو الأماني فيها طوالو مدى الأعمار فيها قصارAncak insanın hayattaki günleri kısadırBu dünya, nefislerinin heveslerine kapılan cahil insanların evidirBu dünya ebedi cennette yeri olmayan kişilerin meskenidirهي دار لجهول فتيكما له في جنة الخلد دارE. Ömer b. el-Hızır b. İlalmış b. İldüzmüş: Ömer b. İlalmış H.574/M.1178yılında Düneysir’de doğdu. Dini ve edebi tahsiline memleketinde bulunanhocalardan dersler alarak başladı. 11 yaşında iken Seyfuddin el-Maraği’den fıkıhdersleri almaya başladı. 21 yaşında kadı Ebu Umran el-Maksini ile beraber hacfarizasını eda etmek için Hicaz’a gitti. Medine ve Mekke’deki ilim halkalarınakatıldı. 28 yaşında iken Erbil’e giderek İbn Taberzed’ ten hadis ilimlerini aldı. Dahasonra memleketine dönerek babasının arkadaşı olan tabip Ebu Baha Sabit b.Ahmed el-Harrani’den tıp ilimlerini tahsil etmeye başladı. Ömer b. İlalmışH.605/M.1208 yılında Bağdat’a giderek büyük tabip Ebu’l-Hayr el-Mesihi’nin elialtında tabip olarak çalıştı. Burada tıp ilmi ile meşgul olurken Bağdat’taki büyükalimlerden dini konularda dersler aldı. Ömer b. İlalmış H.607/M.1210 yılındamemleketine dönüp tabiplik ve müderrislik yapmaya başladı. Ömer b. İlalmışH.640/M.1242 yılında vefat etti. İyi bir tabip ve şair olan İbn İlalmış’ın Tarihu

274Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Duneysir isimli bir eseri de bulunmaktadır. 1 Aşağıdaki mukattası aşk şiirineörnektir.Gönlümde taht kurmuş olanlara canım kurban olsunBen yaşadıkça onlar bu yerlerinde oturmuş olacaklardırAyrıldıkları günden bu yana gönlüm onlarla meşguldürŞiirlerimi ve yazılarımı onlar için söyleyip duracağımGönlüm ateşler içinde iken onlar için endişelenmekteyimأفدي الذين لهم في مهجتي دارفهم بها الدهر سكان و حضارمذ فارقوا لم أزل مضنى الفؤاد بهمو منطقي بهم نثر و أشعاربي منهم قلق و القلب محترقو الدمع منبثق في الخد مدرارYanaklarımdaki gözyaşlarım sel gibi akmaktaVücudum kalemin bir ince çizgisine döndüNereye gittilerse ruhum onları takip etmektedirGözlerim onları aramakta gönül onları beklemekteو الجسم في سقم يحكي شبا قلمو الروح في نقم من حيث ما ساروافالعين تطلبهم و القلب يرقبهمو البين يحجبهم و الدهر غدارHalbuki ayrılık onları uzaklaştırdı. Zaman ise haindirساروا علي عجل و القلب في وجلو في سودائهم من مل نارHızlı bir şekilde yola koyulurlarken gönlüm ise endişeler içindedirOnların melonkoli eden aşkından kim bıkar kiلم أنس أنسي بهم أيام وصلهم1es-Safedi, XXII, 458; İlalmış, 10-13; Katib Çelebi, Keşfu’z-Zunun, Tah. Rıfat Bilge, Beyrut 1990, I, 690;el-Hafız ez-Zehebi, Tarihu’z-Zehebi, Tah. Ömer Tedmuri, Beyrut 2002, 64. Tabaka, 437-439; İbnu’l-Mustavfi, Tarihu Erbil, Tah. Sami es-Saffar, Bağdat 1980, I, 234; İsmail Paşa el-Bağdadi, Hediyyetu’l-Arifin, Tah. Rıfat Bilge, İstanbul 1951, I, 758; ez-Zirikli, V, 45.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 275Yanıma geldiklerinde bana vermiş oldukları huzuru unutmamHalbuki onlar terk etmeyi ne kadar benimsemişlerdirDedikoducuların sözleri ve dedikodularının bozgunculuğuİçinde olduğumuz huzuru bozamıyorduHiçbir gücün engelleyemediği ayrılık günü hasıl oluncaAilem ve komşular benim için ağıt söylemeye başladılarو هم علي الهجر أعوان و أنصارو نحن في صفو عيش لا يكدرهمن الرقيب مقالات و أآدارحتى رماني النوى منهم بما عجزتعنه القوى و رثى لي الأهل و الجارF. Ahmed b. Cafer et-Tağlibi ed-Duneysiri: el-Kattan lakabıyla da tanınan Ahmedb. Cafer Düneysir’de doğdu. Abdurrahman b. İrbid’ten dil ve edebiyat, Ali Ebu’l-Hayr el-Harrani’den fıkıh ve matematik dersleri aldı. Ahmed b. Cafer eğitimhayatını tamamladıktan sonra Düneysir’de hocalık yapmaya başladı ve bir çoköğrenci yetiştirdi. Ahmet b. Cafer iyi bir edebiyatçı ve şair idi. Şiirlerinde daha çokaşk konularını işlemiştir. 1Ben onun dostluğuna güvenirkenيا خائني لما وثقت بودهو معذبي بجفائه و بصدهBenden yüz çevirmekle ve benden kaçmakla bana eziyet eden sevgilimAyrılık günü dayanağım olan kalbimi benden aldınقلبي العميد سلبته يوم النوىلما فصلت فجد علي بردهKalbimi bana tekrar ver ve bir iyilik yapBil ki ben aşktan dolayı acılar içindeyimOnu kaybettiğim günden beri geceleri yatmaz oldumو أعلم بأني في الهوى ذو لوعةقد بان صبري و الرقاد لفقدهيا عاذلا يلحي المحب فلو رأت1İlalmış, 197-198.

276Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008عيناك من أنا في هواه آعبدهEy aşığı kınayan kişiOna köle gibi bağlandığımı bilsen ne diyeceksinO, zarif ince belli bir ceylan yavrusudurZarif ince boyu ile misvak ağacının dalıyla alay ediyorAhlakıyla güzel, aklıyla benzersiz birisidirYanağındaki beni ile bütün akılları esir aldıİnce belli, ona olan tutkunluğumu, onu sevdiğimive terk etmeyeceğimi bildiğinden dolayı nazlanıyorUzaklaşmasından dolayı hastalıklı kalbimi iyileştirecekbir bakış atmak için ona yaklaştığımdaKötü şansımdan dolayı elbisesinin yeni ve kollarıylaO güzel yüzünü saklarBenin gönlümü öldürmek istediğini sanmıyorumظبي مميشيق القوام مهفهفيزري علي غصن الاراك بقدهحسن الشمائل قد تفرد بالنهىيسبي العقول بشامة في خدهرشأ يتيه لعلمه بي في الهوىأني محب لست خائن عهدهفإذا مررت به لإخلس نظرةأشفي بها قلبا رماه ببعدهمن سوء حظي منه يستر وجههالحسن الجميل بكمه و بزندهلا لا أراه يريد يتلف مهجتييا للرجال بهزله و بجدهEy insanlar onun ciddiyetinden ve şakalarından beni koruyunİçimdeki acılarla ben ondan uzaklaşırımفأروح و الأحشاء فيها زفرةتؤذي الجوارح و القوى من عنده

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 277Bu acılarımı dindirecek ilaçlar ondadırBen onun bütün isteklerine cevap verdimو أنا المطيع لأمره و هو الذيإن رمت أمرا منه جاء بضدهO ise benim bir isteğime dahi cevap vermediO benden yüz çevirse bile ben bütün vaatlerimde durdumO ise bütün vaatlerine hainlik yaptıو أنا المقيم علي العهود و إن جفاو هو الخؤون الماطلي في وعدهG. Yahya b. el-Esed b. Hibban: Ebu’l-Mufazzal Yahya b. Esed, Sincar asıllı birailenin çocuğu olarak Meyyafarikin’de doğdu. Küçük yaşta iken eğitim almak içinDüneysir’e geldi. Burada Ebu Saad b. Ğanayim en-Nahvi el-Hamevi’den kıraatdersleri aldı. Yine Düneysir’de Ebu’l-Hasan en-Nili’den tecvid dersleri aldı. Fıkıh,dilbilgisi ve tıp ilimlerinde uzman olan b. Habban aynı zamanda iyi bir şair veedebiyatçı idi. Şiirlerinde aşk konularının yanında tasavvufi konuları da işlemiştir. 1Aşağıdaki mukattası tasavvufi şiirine güzel bir örnektir.Hesap gününde “ Yeterince zamanın varken ne yaptın”وا خجلتي يوم الحسابي و قولهما آنت تصنع و الزمان موسعsorusu beni utandıracaktırBiz sana yeterince bir ömür vermedik mi?Sana akıl verecek hiç kimseler olmadı mı?Geçmiş asırlardan hiç dersler almadın mı?أولم نعمرك الطويل و نسترالستر الجميل ألم يكن لك مرجعأ و لم يكن لك في القرون من الأولىعبر أ ما في ذآرهم ما يقنعYoksa o geçen kavimlerin zikrinde fayda görmedin mi?أ و لم يكن لك أعين فترى بهاأ و لم يكن لك للمواعظ مسمع1İlalmış, 189-192; İbnu’ş-Şa’ar, IX, 368.

278Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Senin gören gözlerin yok muydu?Kulakların vaazları duymuyor muydu?Başımı aşağı düşüren günahlarım varkenBaşımı yukarı kaldırarak ne cevap verebilirimAhlar bana fayda vermeyecektirYakarmalar fayda vermeyecektirGünlerimi faydasız işlerle geçirdimGönlüm ise korkularla doludurBeni kurtaracak güzel ümitten başka bir şeyim yokturما ذا أقول و لي ذنوب نكسترأسي حياء فهو لا يترفعوا حسرتا لو آان يغني حسرةو وا يلتا لو أن ويلا ينفعضيعت أيامي لغير إفادةترجي فقلبي بالهموم مروعمالي سوى الظن الجميل وسيلةفهو الجواد و جوده لا يمنعKerim olan Allah’tır. Onun keremi çok yakındırH. İmadu’d-Din ed-Duneysiri: İmadu’d-Din ed-Düneysiri adıyla bilinen EbuAbdullah Muhammed b. Abbas b. Ahmed er-Rib’i ed-Duneysiri, H.605/M.1222yılında Düneysir’de doğdu. İmadu’d-Din ilk eğitimini Düneysir şehrinin imamı vehatibi olan babasından aldı. Genç yaşta Mısır’a giderek Ali b. Muhtar el-Amiri,Abdülaziz b. Baka b. Dinar ve İbnu’l-Mukayyir’den hadis dersleri aldı. Daha sonraMısırlı ünlü şair ve edebiyatçı el-Baha Züheyr’in sohbetlerine katılarak edebiyat veşiir alanında kendini yetiştirdi. Bunların yanı sıra Şafii fıkhını okudu ve bu alandauzman oldu. İmadu’d-Din, dini ve edebi ilimler yanında tıp bilimlerini de okudu.Tıp alanında o kadar uzmanlaştı ki çevresinde bu alanın otoritesi haline gelmişti.İmadu’d-Din, Mısır’daki uzun süren eğitim hayatından sonra memleketiDüneysir’e döndü ve burada hekimlik yapmaya başladı. İmadu’d-Din’ninhekimlik alanındaki şöhretini duyan Eyyubi sultanı Nasıru’d-Din onu Şam’açağırdı. İlk önce Şam şehrinin kalesinde tabiplik yapmaya başladı. Daha sonrakiyıllarda Şam şehrinin Büyük Bimaristan’nın baş tabibi oldu ve burada el-Medresetü’d-Dünesiriyye isminde bir tıp medresesi açtı. Döneminin en meşhurtabiplerinden olan İmedu’d-Din’nin tıp alanında el-Makaletu’l-Murşide Fi

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 279Derci’l-Edviyeti’l-Mufrede, Urcezetun Fit’tiryakil’l-faruk ve Mukaddimetu’l-Marife Li Hipokrat isimli üç önemli eseri bulunmaktadır. Hekimliğinin ve dinalimliğinin yanında iyi bir şair olan İmadu’d-Din’in hacimli bir şiir külliyatı davardır. 1Tatlı güzelliğin tacıyla taçlandırılmışعشقت بدرا مليحاعليه في الحسن هالهAy yüzlü bir güzeli sevdimSevgilim bir ceylan gibidirAncak ceylanlar bile onu kıskanırOna dedim ki; sevgilim sensin sultanım da sensinBu konuda hiçbir şüphen olmasınSenin aşkından dolayı erimekteyimGözlerimden akan yaşlar yağmur gibidirİçimde yanan aşk ateşindenOna bir mektup gönderdimSana olan aşkımın samimiyetiniمثل الغزال و لكنتغار منه الغزالهفقلت أنت حبيبيو مالكي لا محالهجسمي يذوبو جفني دموعه هطالهبعثت من نار وجديمني إليه رسالهو لي عليك شهودمعروفة بالعداله1es-Safedi, III, 200; İbn Ebi Usaybia, Uyunu’l-Enba, Tah. Nezzar Rıza Beyrut 1974, II, 276; İbnu’l- İmad,V, 397; es-Se’alibi Ebu Mansur, Yetmetu’d-Dehr, Kahire 1336, I, 253; Bakır Emin el-Verd, Mu’cemuUlemei’l-Arab, Beyrut 1986, I, 114; Abdu’l-Kadir en-Nuaymi, ed-Deris Fi Tarihi’l-Mederis, Tah. Caferel-Hasani, II, 133-134; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Tah. Ali Şiri, Beyrut 1988, XIII, 365; ez-Zirikli,VI, 183.

280Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008gösteren delillerim de vardırÇarpıcı bakışlı sürmeli kirpikliSakin ve parlak alınlı ağlamalı gözlüO nazlanırken ben onun karşısında ezik durmaktayımناظر فاتر و طرف آحيلو جبين آحيل و دمع أسالهقد تذللت إذ تدلل حتىصرت أهوى تذللي و دلالهBen eziliyor halde iken bile onun nazlanmasından hoşlanır oldumOndan vuslatı her talep ettiğimdeو طلبت الوصال منه فنادىمت بداء الهواء على آل حالهBana “aşkın derdiyle öl” diyorduO, karşısında dolunayların mahcup olduğu bir aydırO, Ceylanların kıskandığı bir ceylandırBu ceylan yavrusu, güzelliğin resulü olarak gönderilmişقمر تخجل البدور لديهو غزال تغار منه الغزالهرشأ في الجمال نبئ فيناثم أوحى إلى القلوب رسالهVe güzelliğin mesajını kalplere iletmiştirأهيف بالجفون أسهر جفنيآيف صبري و قد رأيت جمالهİnce beliyle gözlerinin güzelliğiyle beni geceleri uykusuz bıraktıOnun güzelliğini gördükten sonra onun ayrılığına nasıl sabredebilirimKalpleri zorla kendisine bağladıقد أمال القلوب قسرا لديهو إذا ماس فالنسيم أمالهSalına salına yürüdüğü zaman rüzgâr onu sallandırırلامني عاذلي و تعدى

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 281Beni kınayan kişi, kınamalarında aşırı gittiHâlbuki ben onun kınamalarına hiç aldırış etmedimSonuçأنا مالي و للعذولي و مالهDüneysir (Koçhisar-Kızıltepe) şehri, Orta çağlarda el-Cezire bölgesinin önemlibir kültür merkezi idi. el-Cezire bölgesi İslami fetihten önce Arami, Süryani,Keldani ve Sabii gibi Sami edebiyatlarının doğduğu ve geliştiği önemli sahalardanbiri olmuştur. İslami fetihten önce başlayan ve İslami fetihle beraber yoğunlaşanArap kabilelerinin bu bölgeye göç etmesiyle beraber Arap edebiyatı da buradavarlık göstermeye başlamıştır. Emeviler döneminden itibaren Arapça bölgeninyazı ve edebiyat dili haline gelmişti. Emeviler döneminde Arap edebiyatı ve şiirien çok bu bölgede hareketlilik kazanmıştı. Emevi döneminin en ünlü şairleri bubölgeden çıkmıştı. Abbasiler döneminde bölgede daha da gelişen Arap kültür veedebiyat çevresi Hicri IV./Miladi XI. yüzyılda kurulan Hamdaniler devletizamanında zirve noktasına ulaşmıştır.Düneysir ve çevresi Miladi XI. yüzyıldan itibaren Selçuklu hakimiyetinegirmeye başlamıştı. Düneysir H. 497/M. 1103 yılından itibaren bölgedeki Türkmenailelerin en büyüklerinden biri olan Artukluların eline geçti. Yaklaşık üç asırdevam eden Artuklu devleti hakimiyetindeki Düneysir şehri tarihinin en parlakdönemini yaşamıştır. Artuklular döneminde Düneysir şehri gerek iktisadi gereksekültürel yönden büyük bir gelişme içinde olmuştur. Artuklu idarecileriDüneysir’de birçok cami medrese, ribat ve hangah kurarak buradaki ilmi ve edebimuhitin gelişmesine önayak olmuşlardır. Bunun neticesinde Artuklu idaresindekiDüneysir şehri, şair ve edebiyatçıların karargahı haline gelmişti. Artuklularzamanında Arapça yazı ve edebiyat dili olmaya devam ettiğinden Artuklu şair veedebiyatçılar eserlerini Arapça yazmaya devam etmişlerdir. Artuklular dönemindeDüneysir’de yetişen önemli şairlerin başında Çoban ed-Düneysiri, Hamdu b.Humeyyid ed-Duneysiri, Abdurrahman b. Salih es-Sa’lebi ed-Duneysiri, Ömer b.İbrahim b. Ruham ed-Duneysiri, Ömer b. el-Hızır b. İlalmış ed-Duneysiri, Ahmedb. Cafer et-Tağlibi ed-Duneysiri, Yahya b. el-Esed b. Hibban ve İmadu’d-Din ed-Duneysiri’yi sayabiliriz.

135/313 NOLU ŞER’İYE SİCİLİNE GÖRE XVIII. ASIRDA DİYARBAKIR’DABULUNAN CAMİ VE GÖREVLİLERİAbdulvahap YILDIZ *ÖzetDinî ve ictimaî bir müessese olan cami ve mescitler, XVIII. asırda Diyarbakır’da sosyalhayatta önemli bir rol oynamıştır. 135/313 nolu şer’iye siciline göre bu dönemdeDiyarbakır’da 28 adet cami ve mescit bulunmaktaydı. Bunların bir kısmı vali ve şehrin ilerigelenler tarafından inşa edilirken, bir kısmını da halk kendi imkânları ile yaptırmıştır.Anahtar Kelimeler: Diyarbakır, cami, mescit, şer’iye sicili, imam, müezzin,aşirhân, duagu, na’thân, ferraş.I. Cami ve Mescitlerİslâm tarihinde ilk mescidin, Hz. Peygaber (s.a.v)’in Mekke’den Medine’yehicret ederken Medine yakınında yaptırdığı Kuba Mescidi olduğu bilinmektedir.Hz. Peygamber (s.a.v) Medine’ye yerleştikten sonra Mescid-i Nebevî’yi inşaetmiştir. 1 İslamiyet’in yayılması ile Müslümanlar, fethettikleri yerlere de yenicamiler yaptırıyor veya eski mabedleri kısmen veya tamamen camiyeçeviriyorlardı. 2 Bir ibadet yeri olarak kullanılan cami ve mescitler, aynı zamandaeğitim- öğretim, kültür merkezi, kaza dairesi, askerî karargâh, elçilerin kabulmerkezi, çok az da olsa hapishane ve bunun dışında bir çok konuda kullanılmıştır. 3Osmanlı Memleketlerinin ise en küçük yerleşim birimlerine kadar her yerdecami ve mescit bulunuyordu. 4 135/313 Nolu Diyarbakır şer’ye sicilinde toplam 28adet cami ve mescit ismi geçmektedir. Şüphesiz o dönemde Diyarbakır şehrindebulunan cami ve mescitler bu kadar değildir. Bazılarının isimleri şer’iye sicilindegeçmemiş olabilir. 1655 tarihinde şehri ziyaret eden Evliyâ Çelebi, Cami-i Kebir(Ulucami), Peygamber (Nebi), İskender Paşa, Behram Paşa, Kara Hüsrev Paşa, Ali*Yrd. Doç.Dr., Harran Üniv. Fen-Edebiyat Fak. Tarih Böl. Öğretim Üyesi. (avahap@ haran.edu.tr.)1. İbn-i Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, c. II, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabî, Beyrut, 1971, s., 495-496.2.Önkal, Ahmet – Nebi Bozkurt, “cami” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. VII, İstanbul,1993, s. 48.3. Kazıcı, Ziya, Anahatlarıyla İslam Eğitim Tarihi, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1983, , s. 24.4. Baltacı, Cahit, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İrfan Matbaası, İstanbul, 1976. s. 57.

284Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Paşa, İpariye, Hasır, Muallak, Rumiye Şeyhi, Aziz Efendi, Şemsi Efendi, BıyıklıMehmet Paşa, Halid b. Velid camilerini ve Balıklı, Zaviye, Sarılı, mescitlerinikaydetmektedir. 1Hüsrev Paşa, Fatih Mehmet Paşa, Hacı Abdurrahman, İbrahim Bey gibi cami vemescitlerin bir kısmı Diyarbakır vali ve ileri gelenlerinin isimlerini taşıdığı gibi,bunlardan bazıları valiler ve ileri gelenler tarafından yapılmıştır. Katsal, Kavas,Defterdâr, Dabağhane gibi bir kısım cami ve mescitler ise mahalleye adolmaktaydı. Bazı camiler kiliseden camiye dönüştürülmüştür. Bir rivâyete göre Hz.Musâ zamnında yapılan ulucami daha önceleri kilise olarak yapılmış, DiyarbakırHz. Ömer döneminde 689 tarihinde feth edildikten sonra camiye çevrilmiştir. EvliâÇelebi bu camiyi, Halep’teki Ulucami, Şam’daki Emevî camisine, Kudüs’tekiMescid-i Aksa Cami’sine, Mısır’daki Ezher Cami’sine, İstanbul’daki AyasofyaCamisine benzetmektedir. 2Diğer İslam şehirlerinde olduğu gibi Diyarbakır’da bulunan camilerin yanındayer alan mektep, medrese, hamam, han, kütüphane ve diğer müesseseleri ileDiyarbakır camileri bir külliye oluşturmaktaydı.1048/1638 tarihinde Melek AhmetPaşa, camisinin yanında bir han ve bir hamam inşa ettirmiştir. 3 Ulucamiavlusunda, içinde eğitim ve öğretimin yapıldığı 8 adet hücre (oda) bulunurdu. Buodalarda müderrisler ders verirlerdi. Bu sekiz hücrenin müderrisi olmadığı içinberât-ı şerîf ile Seyyid Ömer bu vazifeye atanmıştır. 4 Mihrî Mehmet Mescidiavlusunda muallim-i sibyanların içinde ders verdiği bir oda bulunmaktaydı. 5Bilhassa büyük camilerin kütüphaneleri de mevcuttu. Bu kütüphanelerde hafızıkütüblar görev yapardı. Hüsrev Paşa Camiande bulunan kütüphanenin hafız-ikütübü vefat edince yerine oğlu Mahmut Halife berat-ı şerif ile hafız-ı kütüb (kütüphaneci) olmuştur. 6Müftülük kayıtlarında tespit ettiğimize göre, bu gün Diyarbakır’da 100 denfazla cami ve mescit bulunmaktadır. Cami-i Kebîr (Ulucami), Fatih Paşa, HüsrevPaşa, Melik Ahmed Safa, Sinoğlu, Nebi Cami tarihi camilerdir. İncelediğimizdönemde ismi geçen Defterdar, Dabağhane Cami ve Gül Mescidi isimleremüftülük kayıtlarında rastlayamadık. Tahminimize göre bu mescitlerin bir kısmıtamamen yıkılmış veya günümüzde isimleri değiştirilmiştir.Diyarbakır şehrinde yapılan cami ve mescit binalarının çeşitli giderleri ve1. Evliyâ Çelebi, Seyhatnâme, c., IV, İkdâm Matbaası, İstanbul, 1314/1896, s. 31-34.2. Evliyâ Çelebi, a.g.e. c. IV, 31-31; Beysanoğlu, Şevket, Anıtları ve Kitâbeleri İle Diyarbakır Tarihi, c., I,Nehir Matbaası, Ankara, 1987, s., 271.3. Günkut, Bedrî, Diyarbakır Tarihi, Diyarbakır Halk Evi Neşriyatı, Diyarbakır, 1936, s. 123.4. Diyarbakır Şer’iye Sicili, (yazma) Milli Kütüphane, kayıt no: 135/313, s. 34.5. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 190.6. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 166.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 285görevlilerin ücretleri, hayır sahipleri tarafından kurulan vakıflardan karşılanırdı.Melek Ahmet Paşa Camii’ne hatip ve sermahfil olarak tayin edilen AbdullahHalife’ye verilen beratta gündelik on iki akçe olan ücretini aynı caminin vakfı olanMelek Ahmet Paşa vakfından alması tenbih edilmekteydi. 1 Bazı camilerin bağlıbulunduğu birden fazla vakıf vardı. Ulucami’de cüzhân olan Ali ismindeki birşahıs gündelik iki akçe alacağını Ayşe Hatun vakfından alırdı. Ulucami’de cüzhânolan Ahmed Halife ise gündelik bir akçe ücretini Cami-i Kebîr (Ulucami)vakfından alırdı. 2 Mescit ve cami görevlileri berât-ı şerif ile tayin edilirlerdi.Defterdar camiine duagu (camilerde dua eden) olarak vazife yapan ‘ama es-SeyyidAbulatif berat-ı şerif ile bu vazifeye atanmıştır. 3135/313 Nolu Şer’iye Siciline Göre Diyarbakır’ın Cami ve MescitleriAli b. Reşid MescidiAli Paşa CamiiAziz CamiiBehram Paşa CamiiCami-i Kebîr (Ulucami)Cam-i SafaDebbağhane CamiiDefterdâr CamiiFatih Mehmed Paşa CamiiGül MescidiHacı Abdurrahman MescidiHüsrev Paşa Camiiİbrahim Bey MescidiKadı CamiiKatsal CamiiKara CamiiKavas CamiiKurşunlu amii1. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 207.2. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 45.3. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s.46.

286Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Mehmed Paşa CamiiMelek Ahmed Paşa CamiiMihrî Mehmed Paşa CamiiMolla Ömer CamiiMumdî MescidMürtezâ Paşa CamiiNebi CamiiSaf’anlar MescidiSinoğlu Camii (Şemsi Efendi Camii)Taceddîn Mescidi.II. Cami ve Mescit Görevlileriİncelediğimiz defterdeki belgelerden anlaşıldığına göre, Diyarbakır cami vemescitlerinde imam, hatip, müezzin, cüzhân (cüz okuyan), duagu (dua eden),sermahfil 1 , aşirhân 2 , na’thân 3 devirhân 4 , ferrâş 5 , loğkeş 6 , bahçıvân, çirâğdâr (kandilyakan) vb. görevliler bulunuyordu. Şüphesiz bu dönemde Diyarbakır cami vemescitlerinde görev yapanlar sadece bunlardan ibaret değildir. Elimizdekibelgelerden anlaşıldığına göre cami ve mescit görevlilerinin tamamı berat-ı şerîf ileatanır, aldıkları ücretler bu berâtta belirtilirdi ve bu ücretler vakıflardan teminedilirdi.Cami ve mescitlerde görev yapan imamların Daru’l-Kurrâ 7 mezunu olmalarıgerekiyordu. 8 Bu dönemde imamlar günde dört ile on akçe arası gündelik alırdı.1. Baş Müezzin yardımcısı, müezzinler mahfil denilen ayrı ve yüksekçe bir yerde oturdukları için bu adıalmıştır. Bu vazifeye sesi güzel, musikide de bilgisi olanlar atanırdı. Mehmet Zeki Pakalın, OsmanlıTarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c., III, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1993, S., 187.2. Aşr: Dinî merasimlerde Kur’ân-ı Kerîm’den on ayet miktarı okunan kısım. Aşirhân ise ezbere aşirokuyan kimse. Ferit Develioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik lugat, Ankara, 1993, s., 810.3. Cüma günleri bazı selâtin camileri ile tekkelerde kaside okuyan. Ferit Develioğlu, a.g.e., s., 48.4. Camilerde namaz vakitlerinden önce Kur’ân-ı Kerîm okumakla görevli olan kişi. Vakfın şartıgereğince, Cuma veya herhangi muayyen bir gün öğle namazlarından evvel mülk suresi veyabaşka bir sure-i şerîf okuyan görevliye devirhân denilmektedir Berkî, Ali Himmet, Vakfa Dairyazılan Eserlerle Vakfiye ve Benzeri Vesikalarda Geçen Istılah ve Tabirler, II. Baskı, İkbâl Basım, Ankara,tarihsiz. s. 12. Mehmet Zeki Pakalın, a.g.e., S., 436.5. Cami, mescit ve imâret gibi müesseselerin temizliğini yapan, halı, kilim ve hasır gibi mefruşatınıyayma hizmetleri ile vazifeli olan. Mehmet Zeki Pakalın, a.g.e., C., I, s., 608.6. Üstü toprakla örtülü damların, kışın akmaması için üzerlerine yuvarlak ağır bir taş gezdiren.Şemseddîn Sâmî, a.g.e, s., 1247.7. Kur’an okuma ilmini ihtisas derecesinde öğreten okul. Ferit Develioğlu, a.g.g., s., 167.8. Baltacı, a.g.e., s. 57.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 287Kavas Kebîr mescid’nin imamı olan Ali adındaki şahıs vefat edince, yerine berât-ıŞerîf ile dört akçe gündelik almak üzere Mahmut Halife atanmıştır. 1Yeni tayin olan imamların göreve getirilmesinin gerekçeleri arasındakendisinden önceki imamın ölümü veya ferağatı gösterilmektedir. İmamlarçocuklarının kendi yerlerine atanabilmeleri için ferağat edebilirlerdi. Ali PaşaCamii’nde gündelik on akçe ile imamet vazifesini yerine getiren es-Seyyid İshak,oğlunun kendi yerine geçebilmesi için bu vazifesinden ferağat etmiş, aynı camidegündelik on akçe ücret ile imamlık vazifesini ifâ etmek üzere oğlu MustafaHalife’ye berat verilmiştir. 2İmamlardan bazısının, sadece imamlık görevini değil aynı zamanda cami vemescidin diğer görevlerini de yerine getirdikleri anlaşılmaktadır. HacıAbdurrahman Mescidinde imam olan Abdullah Efendi aynı zamanda cüzhânvazifesini de yürütüyordu. 3Camilerde hatip olacak kişilerin medrese tahsili görmüş olmaları gerekiyordu. 4Hatipler görevleri dışında cami ve mescidin diğer görevlerini de yaparlardı. MelekAhmed Paşa Camii’nde hatip ve sermahfil olan Abdurrahman Halife vefat ettiktensonra yerine oğlu Abdullah Halife berat-ı şerif ile aynı vazifelere atanmıştır. Aynıcaminin vakfından alacağı oniki akçe gündelik ücretin de beratta zikredildiğinigörüyoruz. 5Diyarbakır’ın köylerindeki camilerde de hatip bulunurdu. Ali Pınar köyücaminde beş akçe gündelik ile cami hatibi Ali Halife, vefat edince aynı ücretlehatiplik yapmak üzere hafız Ömer’e berat tevdi edilmiştir. 6Müezzinlerin de imamlar gibi, müezzin olabilmeleri için Daru’l-Kurra mezunuolmaları gerekiyordu. 7 Diğer cami ve mescit görevlilerinin olduğu gibi,müezzinlerin de uhdelerinde başka vazifeler vardı. Diyarbakır’da bulunanHarameyn-i Şerifeyn evkâf nazırı olan Hacı Beşir Ağa, Kurşunlu Camii’ndemüezzin ve aşirhân olan Ebu Bekir b. Ali’nin vefet ettiğini, yerine Seyyid Ali b.Yusuf’un atanmasını divân-i hümayuna arz etmiş, Seyyid Ali b. Yusuf berât-i şerifalarak bu vazifeye atanmış, beratta gündelik beş akçe olan alacağını da FatihMehmet Paşa evkâfından alması gerektiği zikredilmiştir. 8Müezzinler kendi istekleri ile vazifeden ayrılıp, müezzinliği çocuklarına1. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s.46.2. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s.196.3. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 6.4. Baltacı, a.g.e., s., 57.5. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 165.6. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 198.7. Baltacı, a.g.e., s., 57.8. Diyarbakır Şer’iye Sicili, 38.

288Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008bırakabiliyorlardı. Cami-i Kebîr’de (Ulucami) müezzin olan Ali Halife, kendi isteğiile vazifesini oğluna bırakmış, oğlu Adem berat ile beş akçe gündelikle bu vazifeyeatanmıştır. 1Camilerde görevli cüzhânların da uhdesinde, bu vazifenin dışında başkavazfeler bulunurdu. Gâzî Ali Paşa camii’nde mektep hocası, cüzhân ve sermahfilolan İshak Halife vazifesinden fergat edince, yerine oğlu Mustafa Halife atanmıştır.Cüzhân’a tevdi edilen beratta gündelik alacağı da yazılıydı. Mustafa Halife’nin hergün cüzhân hizmeti için bir, sermahfil hizmeti için de iki akçe alacağı beratındabelirtilmiştir. 2Elimizdeki belgelere göre, cüzhânlar namaz vakitlerinde vazife yaparlardı.Cami-i Kebîr’de (Ulucami) ikindi namazında cüzhân olan Ali Halife kendi isteği ilebu vazifeden ayrılınca yerine Seyyid Arif b. Süleyman’a verilen beratta ücretini,Hanım Hatun Vakfı’nda alması gerektiği de belirtilmiştir. 3Camilere cüzhân tayini de berat-ı şerîf ile olmaktaydı. Fakat bu konudahilelerin olduğu da görülmektedir. Vefat eden cami görevlisinin oğlu varsa ve bugörevi yerine getirebilme yeteneğine sahip ise, babasının halefi olurdu. HüsrevPaşa Camii’nde cüzhân, aşirhân ve Ali b. Reşid Vakfı’nda katip olan Halil, vefatedince aslında söz konusu vazifeleri ifa etmek için oğlu Ahmed’in onun yerinehalife olarak geçmesi gerekirken, yabancılardan Mehmed, İbrahim, ve Seyyid Hacıadlı şahıslar, “hılaf-inhâ” 4 birer berat almışlar, bu beratlar daha sonra geri alınıp,bu vazifeleri yerine getirmek içi Halil’in oğlu Ahmed’e berat tevcih edilmiştir. 5Devirhânlar bu görevin dışında başka vazifeler de üstlenirlerdi. Ali PaşaCamiinde gündelik bir akçe ile berat-ı şerîf ile devirhân Mustafa Halife, aynızamanda gündelik iki akçeyle aşirhân vazifesini yerine getiriyordu. 6Vakfiyelerde, vakfedenler belirli zamanlarda aşr-ı şerîf okunmasını şartkoşarlardı. 7 Bu vazifeyi yerine getiren aşirhânlar birden fazla vakitte vazifealırlardı. Cami-i Kebîr’de sabahları gündelik iki buçuk, Cuma gününde gündelikbir akçe, ikindi vaktinde ise iki buçuk akçe ücret ile aşirhân olan, es-Seyyid AliHalife, kendi isteği ile bu vazifeden ayrılınca, aynı ücretle yerine berat-ı şerîfleAbullah b. Seyyid atanmıştır. 8Cami görevliliğine getirilen şahısların maddi durumlarına da bakılırdı. Tercil1. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 51.2. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 197.3. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 51.4. Bir vazifeye tâyin veya bir maaşa terfi için yazılan sahte yazı. Ferit Develioğlu, a.g.e., s. 369, 437.5. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 46.6. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 197.7. Berkî, a.g.e., s.7.8. Nolu Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 52.

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 289kazasına bağlı Hasred köyünde Şafiye Camii’nde duacı olan ‘ama Abdullatifbilmediğimiz bir sebepten dolayı bu görevden alınmış, kendisinin ‘ama olduğu,çocuklarının çok olduğu, maddi durumu yerinde olmadığı için gündelik altı akçeücretle ikinci kez bu göreve atanmıştır. 1Bilindiği gibi na’thânlar bazı selatin ve büyük camilerde ve tekkelerde na’t-işer’if okurlardı. 2 İncelediğimiz defterde sadece Diyarbakır’ın en büyük camisi olancami-i Kebîr’de gündelik üç akçe ücretle na’thân olan es-Seyyid Ali, kendi isteği ilebu vazifeden ayrılınca, yerine berat-ı şerîfle es- Seyyid Abdulbaki tayinolunmuştur. 3Sermahfil görevine atananlar da bu vazifeden başka uhdelerinde birçok vazifedaha bulunurdu. Gazî Ali Paşa Camii’nde sermahfil olan İshak, vefat edince boşkalan yerine berat-ı şerîfle oğlu Mustafa atanmış, Mustafa Halife’nin uhdesindeaynı zamanda mektep hocalığı, cüzhânlık vazifeleri de vardı. 4Cami ve mescitlerin temizlik ve bakım işlerini yerine getiren ferraş, loğkeş,bahçıvan, çirağdârlar da diğer cami ve mescit görevleri gibi berat-ı şerîf ile tayinolunur ve ücretlerini vakıflardan temin ederlerdi. Beratlarda bu görevlilerin nekadar ücret alacakları da belirtilirdi. Cami-i Kebîr camii’nde kenif ferraşı olan es-Seyyid Mehmed aynı zamanda gündelik altı akçe ücretle Cami-i Kebîr’in haremferraşlığını da yerine getiriyordu. 5loğkeşler, üstü toprakla örtülü camilerde bu vazifeyi yerine getirirlerdi..Anlaşıldığına göre bu dönemde Cami-i Kebîr’in üstü toprakla örtülü olduğu için,bu camide gündelik dört akçe ücretle loğkeşlik vazifesini yapan Abdullah,öldükten sonra aynı ücret mukabilinde bu vazifeyi ifâ etmek için, Şeyh Ali’yeberat-ı şerîf tevcih edilmiştir. 6Çirağdar ve bahçıvanların da, Çirağdarlık ve bahçıvanlık görevleri yanındabaşka görevleri de vardı. Mesela, Mihrî Mehmed Mescidinde gündelik bir akçeücretle çirağdâr olan Mehmed Emin Halife, aynı zamanda bu mescitte gündelikbeş akçe ücretle bahçıvan, gündelik iki akçe ücretle ferraş, Mihrî Mehmed Mescidivakfında gündelik iki akçe ücretle muallim-i sibyân ve gündelik iki akçe ücretleDebbağhane Cami-i Şerîf vakfın da nazırlık vazifesini yürütüyordu. 71. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 208.2. Şemseddîn Sâmî, Kamu-i Türkî, c. II, İkdâm Matbaası, İstanbul, 1317/1899, s. 1464.3. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. S. 52.4. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 197.5. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 52.6. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 190.7. Diyarbakır Şer’iye Sicili, s. 190.

290Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Sonuçİncelediğimiz Şer’iye siciline göre, IX. asırda Diyarbakır’da 28 adet cami vemescit vardı. Şüphesiz o dönemde Diyarbakır şehrinde bulunan cami ve mescitsayısı bu kadar değildir. Bu camilerin bir kısmı, Anadolu’nun en eski camileriarasında yer almaktaydı. Hatta Ulucami, şehir Müslümanlar tarafındanfethedildikten sonra, kiliseden camiye çevrilmiştir. Diyarbakır’da bulunancamilerin yanında yer alan mektep, medrese, hamam, han, kütüphane ve diğermüesseseleri ile Diyarbakır camileri bir külliye oluşturmaktaydı Bu mescit vecamilerde, imam, hatip, müezzin, cüzhân, duagu, sermahfil, aşirhân, na’thân,devirhân, ferrâş, loğkeş, bahçıvân, çirağdârlar görev yapardı.KaynaklarBaltacı, Cahit, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İrfan Matbaası, İstanbul,1976.Berkî, Ali Himmet, Vakfa Dair yazılan Eserlerle Vakfiye ve Benzeri Vesikalarda GeçenIstılah ve Tabirler, II. Baskı, İkbâl Basım, Ankara, tarihsiz.Beysanoğlu, Şevket, Anıtları ve Kitâbeleri İle Diyarbakır Tarihi, c., I, NehirMatbaası, Ankara, 1987.Diyarbakır Şer’iye Sicili, (Yazma) Milli Kütüphane, kayıt no: 135/313, Ankara.Develioğlu, Ferit Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik lugat, Ankara, 1993,Evliyâ Çelebi, Seyhatnâme, c., IV, İkdâm Matbaası, İstanbul, 1314/1896.Günkut, Bedrî, Diyarbakır Tarihi, Diyarbakır Halk Evi Neşriyatı, Diyarbakır,1936.İbn-i Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, c. II, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabî, Beyrut,1971.Kazıcı, Ziya, Anahatlarıyla İslam Eğitim Tarihi, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1983.Önkal, Ahmet – Nebi Bozkurt, “cami” Türkiye Diyanet Vakfı İslamAnsiklopedisi, c. VII, İstanbul, 1993.Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c., I, MilliEğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1993Şemseddîn Sâmî, Kamu-i Türkî, c. II, İkdâm Matbaası, İstanbul, 1317/1899.

MU’TEZİLE: İSLÂMIN AKILCI YORUMU-IJosef VAN ESS ∗Çev. Dr. Veysel KASAR ∗∗Girişİslâm’ın ilk döneminde dini bir hareket olan Mu’tezile, 3. ve 4. (m.9. ve 10.)asırda hakim bir güç haline gelerek KelՈm ekolüne dönüştü. Belirli alanlardaki buhakimiyetini on üçüncü asırda gerçekleşen Moğol istilâsına kadar sürdürdü.Hareketin tarihi üç farklı aşamadan oluşmaktadır. Bunların ilki, bir kuluçkadönemi olup, bu dönem, kabaca sekizinci asır boyunca devam etmiştir. İkinciaşaması miladi 815 ve 850 tarihleri arasındaki yarım asırdan daha az bir süreçtir ki,bu dönemde akım kendi kimliğini kazandıktan sonra şaşırtıcı bir farklılıkarzederek ferdi ve çelişkili fikirler geliştirdi. Bu fikirleri ile Mu’tezile Abbasi Sarayıentellektüel çevresine nüfuz etmeyi başardı. Üçüncü aşama ise, bir asırlık skolastiksistemleştirmenin, Bağdat ve Basra okulu olarak isimlendirilen iki ayrı ekolekanalize edildiği dönemdir.Bu aşamaların her birisinin araştırmacılar açısından kendine has problemlerivardır. Bunların ilki, ilk aşama ile ilgili bilgilerin kötü şekilde kaydedilmişolmasıdır. Bu dönem ile ilgili bilgiler, genellikle çarpıtılmış ve maksatlı şekildehazırlanmış sonraki rivayetlerden hareketle inşa’ edilebilir. İkinci aşamanın tespitidaha açık olmakla birlikte, bu konuyla ilgili detaylı çalışmalara ihtiyaç vardır.Üçüncü aşama ancak son zamanlarda bilimsel çevrelerin dikkatini çekmeyebaşlamıştır. Dolayısiyla, Mu’tezile hareketi ile ilgili bilgimiz halâ yetersizdir.Orijinal metin eksikliği Mu’tezile hakkındaki detaylı araştırmalarıengellemektedir. Bu sebepledir ki, dokuzuncu asrın ortasından sonra Mu’tezilîhareket, geleneksel çizginin dışında sayıldığı bir bölgede tedrici olarak bir sapıklıkpozisyonuna itildi ve kitapları da artık çoğaltılmadı.∗ The Enclyclopedia of Religions.∗∗ Öğrt. Gör. Dr., Harran Ün. İlahiyat Fakültesi.

292Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Bu nedenle biz, en azından üçüncü aşamaya kadarki dönem için Mezheplertarihi kitaplarında yer alan bilgilere dayanmak zorundayız. Daha sonraki asırlariçin, bir kısmı muhtasar halde olan birkaç esere sahibiz. Fakat bunlar daha dar birdöneme aittir. Bu dar dönem dışındaki birçok düşünür, bizim için, birer isimolmaktan öte bir anlam ifade etmemektedirler.A- Hareketin Tarihi ve KökleriMu’tezili hareket genellikle Emevilerin son dönemi olan 740-750 yılına kadargötürülür. Fakat bu akım, ortaya çıktığı birinci asırda, İslam ilâhiyatınıngelişmesinde “en önemli faktör” olmaktan çok uzaktı.Mu’tezile Irak’ta başladığında onun dışında bu bölgede Şia ve İbadiye dahagüçlü alimlere sahipti. Bu sırada fıkıhtaki üstünlüğü ile ilahiyat meselelerinehakim bakış açısını birleştiren Ebu Hanife ekolü yaygınlık kazandı. Bütünkaynaklarımızın belirttiği gibi onun birinci ve ikinci aşaması arasında gerçek birsüreklilik gösterip göstermediğini bilemiyoruz. Ancak, hareketin ikincimerhalesindeki büyük düşünürlerin seleflerinin kim olduğu hususunda kesin birbilgiye sahip değiliz. Onlar eski entelektüel merkezleri olan Basra ve Kufe’denBağdat’taki Abbasi sarayına geldiklerinde geçmişin hatırasını korumayı çokistediler; fakat açıkçası, “ekolün” yerleşik, her hangi bir tarihi geleneğinedayanamadılar. Bu kopukluk, onların önceki nesille, belirli fikirlerde uyuşmamasıve bu yüzden, yakın geçmiş çevrelerini devre dışı bırakmasından kaynaklanabilir.Bu şartlar altında biz, onların, ya “asla onlara ait olmayan”, ya da, “sadece kısmenonlara ait olan” bir geçmişi inşa etmiş oldukları ihtimalini düşünmeliyiz. Biz aynizamanda, bu hareketle ilgili tarihi rivayetler nakledilği zaman, dokuzuncu asrınikinci yarısının ortasından bir müddet sonraya kadar henüz yazılmadıklarıgerçeğini de unutmamalıyız.Hiçbir Mu’tezile müellifinin, Mu’tezile isminin kökeni hakkında kesin birbilgiye sahip olmadığının tespit edilmesiyle, bu konuda tarihi hafıza kaybı olduğuispatlanmış olmaktadır. Kaynaklarımız bu konuda birçok açıklamalar ilerisürmüşse de bunların çoğu ikinci derecede tahminlerdir ve bazıları ise konununözüyle ilgisi olmayan değerlendirmelerdir.Modern bilim Mu’tezilenin açıklığa kavuşması için biraz katkı sağladı fakatproblem hâlâ sürüyor. Söylenebilecek olan şudur; Mu’tezile akımı bu ismi, 762‘deHalife Mansur’a karşı gerçekleştirilen isyan hareketi sırasında almıştır. Fakat buismin o zaman ortaya çıkmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü bu dönemde böyle birisimlendirme şartlar açısından tutarlı değildir. Mu’tezile kelimesi, “kendileriniayıranlar” ya da “kendilerini başka gruptan ayrı tutanlar” anlamına gelir ki, buanlamlar, devrimci hareketten ziyade politik bir tarafsızlığı çağrıştırır. Mu’tezileterimi, daha önceki dönemde, yukarda bahsedilen anlamda, Peygamberin meşhursahabilerinden olup da 656’daki Cemel ve 657’deki Sıffin savaşlarından her hangi

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 293birisine katılmaktan çekinenleri belirtmek için kullanılmakta idi. (m.7.asır) Bukelime muhtemelen ilk Mu’tezili düşünürleri içeriyor; çünkü onlar da o dönemdeher hangi bir politik partiye katılmamışlardı.Irak’ta ve başka yerlerde politik ve siyasi kargaşanın görüldüğü ve neredeyseherkesin kendisini bir yerlere nispet etmek zorunda kaldığı bir dönemde, bu tavır,Emevilerin son zamanlarında sergilendiği için, oldukça karakteristik bir özelliktaşımaktaydı.Hareketin kurucusu Basra’lı bir kumaş tüccarı olanı Vasıl b. Atâ, İslâm içindeMu’tezile propagandası yapacak bir organizasyon ortaya çıkarmayı istedi. Kendimezhebinin ilkelerini insanlara anlatmak için “dailerini” Arap yarımadası,Ermenistan, İran, Hindistan ve Mağrib gibi İslam imparatorluğunun en uzaknoktalarına gönderdi. Ne yazik ki, biz, bu davanın içeriğini bilmiyoruz. Ve budavanın köken olarak, politik bir özünün olduğu ihtimalini göz ardı etmiyoruz.Zira Vasıl politik yönü olan bir metodu benimsedi. Bu metot da, kendileriyleBasra’da çok yakın ilişkiler kurduğu İbadiler tarafından oluşturulan “dailer ağı”modelidir. Basra yakınlarında kalmış olan İbadîler’in oluşturduğu bir hareketin,VՈsıl tarafından gerçekleştirilen bir kopyası olduğu ihtimalini de göz ardıetmiyoruz. Bununla birlikte bilgilerimizin çoğu bu varsayımla çelişmektedir:VՈsıl devrim değil reform yapmak istedi. Son tahlilde İslâm, hâlâ bir azınlığındini idi ve büyük merkezler dışında İslâmın ne olduğu hakkındaki bilgi oldukçasınırlıydı ve tanımı da bölgeden bölgeye farklılık göstermekteydi. Vâsıl,gayretlerinin sonuçlarını görecek kadar yaşamadı, o, 749’da Abbasilerin zaferindenbir gün önce öldü.Vâsıl’ın “daileri” de çoğu, kendisi gibi tüccardı. Onlar seyahata çıktıklarındaticari işleri ile dava aşkını birleştiriyorlardı. Bu model, hareketin kendisini nasılfinanse ettiğini açıklar, fakat bu mekanizmanın arka planındaki psikolojikmotivasyonla ilgili pek bilgi vermez. Vâsıl’ın çevresindeki gizli motivasyonun birkompleksden kaynaklandığı gözükmektedir. Ona katılanların tamamı Arapdeğildi, yani bu kimseler aristokrasinin tabii prestijinden yararlanmıyorlardı ve bukişiler bir - iki asır önce İslamı seçmiş olan Ermeni ve Farslı ailelere mensup idiler.Onlar, kayda değer bir zenginliğe sahiptiler ve işin aslına bakılırsa toplumlarındada bilinen kişilerdi. Vasıl’ın çevresi, kimliklerinin temeli olarak İslâm’a dayanmakzorundaydılar. Onlar, İslâm hukukuyla ilgili bazı meseleleri öğrendiler. Zira Vâsılonlara fıkıhtaki uzmanlıklarını göstermek üzere fıkıhla ilgili fetvalar vermeksuretiyle, dinleyenlerin sempatisini kazanmalarını tavsiye ediyordu. Fakat aynizamanda, kendilerini, bilerek normal insanlardan ayırdılar; bıyıklarını kısalttılar, odönemde, göçebe insanların özelliği olup da yerli halkın kullanmadıkları sarıktaktılar, cübbe giydiler, terlikle dolaştılar.

294Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Organizasyon, bir önceki neslin Basra’daki dini hayatında büyük bir figürüolan Hasan Basri’nin önemli müridi, Vâsıl’ın arkadaşı Amr b. Ubeyd (ö.761)tarafından üstlenildi. Amr, Abbasiler tarafından ele geçirilen gücün yarattığı yenidurumla baş etmek zorundaydı. O, önemli sayıda gönüllüsünü kontrol ettiği Irakve Basra dışındaki birimlerle ilişkisini kesmiş gözükmektedir. Bu durum, onunömrünün sonunda, Abbasilerin Irak’da kurdukları hükümetle onun arasında,artarak riskli bir hoşnutsuzluk haline geldi. Vasıl’ın ölümünden sonra, onunMu’tezile arasındaki izleyicileri, Şii rolüne giren Muhammed b. Abdullah al-Nefsal-Zeki ya da (erkek kardeşi İbrahim)’in çağrısına yöneldiler ve 762’deki isyanın dabir parçası oldular. İsyan teşebbüsü başarısız olunca, Mu’tezile zulme uğradı veharcandı; uzlaşmış olanlar da Morocco’ya kaçtılar.Bu olay kesin bir dönüm noktası olarak gözükmektedir. Bununla birlikteMu’tezile’nin Basra’daki bir camiye hükmettiğinden de haberdar olmaktayız.Fakat bu yıllarda harekete, en azından otuz yıl boyunca liderlik eden her hangi birşahsiyet bilmiyoruz. Özellikle bu dönemde, her hangi bir özel kelâmi faaliyet deyoktur.Sekizinci asrın sonuna doğru iki önemli şahsiyet ortaya çıktı: Basra’da el-Asamm ve Kufe’de de Dırar ibn Amr. Fakat onların hiç birisi de tipik birerMu’tezili değildi. Sonraki okul onlarla arasına belirli bir mesafe koydu. El-Asammaçıkca bir İbadiyken bu dönemin en orijinal düşünürlerinden birisi ve profesyonelbir hâkim (hukukçu) olan Dırar, onun özgür irade ile ilgili fikirlerini izleyenleringenel düşüncesinden ayrıldı ve bu yüzden de bir unutkanlığın kurbanı oldu.Popüler bir hareket olarak Mu’tezile hareketinin, en iyi hizmeti, bir meslekteişçi olan Bişr ibn el-Mu’temir’in kelamla ilgili düşüncelerini kitlelere basit, şiirselbir üslupla anlattığı bir dönemde ve kökeninin bulunduğu yer olan Bağdat’tavermiş olduğu gözükmektedirler.Bu, kökünden koparılanların kendi kimliklerini gerçekleştirmek için geldiklerive birçok kimseye de cazip gelen, yeni kurulmuş bir şehir olan Bağdat’daki sosyaliklime de uygundu.B- Mu’tezilenin Başarılı DönemiMu’tezile, Abbasi sarayında Kelama ilginin artmasıyla bir taşra mezhebiolmaktan çıkıp merkezde çok önemli bir mezhep haline geldi. Değişim, ilkinHarun Reşid’in (786-802) vezirleri olan Bermekilerin etkisi ile, daha sonra da -Bermekilerin güçten düşmesini takip eden kısa bir dönem sonra- da HalifeMe’mun’un (813-833) teşebbüsleriyle gerçekleşti.Bermekiler ve Me’mun, KelՈm tartışmalarını dinlemeye olduğu kadar Kelamınbizzat kendisine ilgi göstermediler. Onlar, farklı dinlerin temsilcilerini ve butemsilcilerin birbirlerine karşı dile getirdikleri fikirleri öğrenmek istiyorlardı. Bu

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 295tercih, Irak dışındaki bir çevreden kaynaklanmış olabilir. Köken itibariyleBermeki’ler Belh’ten gelmiştir. Ve Me’mun ilk olarak Merv’de ikamet etmiştir. Buiki kasabanın bulunduğu Maveraunnehirde İslam, Budizm, Hıristiyanlık veYahudilikle birlikte de yaşamıştır.Bununla birlikte asıl itici güç Bağdat’ın kendi entelektüel çevresindenkaynaklanıyordu. İslam, Vasıl’ın zamanında olduğu gibi artık bir azınlığın dinideğildi, aksine, diğer dinlerin erimesine yolaçarak genişlemiş olan bir inançtı.İslâm’a dönüş büyük ölçüde sosyal faktörler sebebiyle gerçekleşmişti. Bu dönüşüsonradan meşrulaştırmak için kelami ergumanlar ortaya konuldu. Bu yüzden yeniKelâmın bakış açısı oldukça reaksiyoner (apologetic) ve kendi tarzı da çoğunlukladiyalektikti. Müslümanlar bu duruma tamamen hazırlıksız da değillerdi. Onlar, içmezhepler arasındaki kargaşalarda, bu tür tartışmalarda kullanacakları metotlariçin yeterli bir tecrübeye sahip olmuşlardı. Putperestlere karşı kılıçlarını bileyenlersadece Mutezile değildi. Usta birer cedelci olmalarına ilaveten, farklı bir İslâmalgısı sunuyorlardı. Bu algı rasyonel oluşunun yanında eski teolojik politik gruplar(Şia, Mürice ve diğerleri) arasındaki bölünmüşlüğü aşan ve dolayısıyla da enazından entellektüeller arasında kabul gören bir mahiyet arzediyordu. Bu sebepleMu’tezile ilk şumullü “Ortodoks” Kelam ekolü haline geldi.Hâlâ onları başarıyı götüren yolun izi sürülebilir.Dırar bin Amr, onlar arasında tek olduğu halde, Bermekiler tarafındandüzenlenen müzakere meclislerine katılmıştır. Bir nesil sonra Merv’de durumfarklı idi. Mu’tezili Sümame bin Eşras, Me’mun’a bir çeşit danışmanlık yapmıştır.Bişr bin Mu’temir Halifenin, Şii İmam Ali Rıza’yı, kendisine halef tayin ettiğidökümana şahit olarak imza atanlar arasındadır.Esas açılım, 820’de Halife Me’mun, idare merkezini tekrar Bağdat’a gerigetirdiğinde gerçekleşti. Orada iki önemli şahsiyet duruma hakimdi: Birisi 70yaşındaki Basra’lı Kelamcılardan Ebu’l-huzayl- el-Allaf (kendisi 840’da yaklaşık100 yaşında vefat etti) diğeri de onun erkek yeğeni el-Nazzam’dı. Nazzam birsaray mensubunun bütün özelliklerini taşıyordu. O riyazeti küçümsedi. Zevk vesafa ile ilgili şiirler konusunda mahirdi. Ki bu şiirlerde içki ve gençlerin güzelliğiövülüyordu. Dolayisiyle kendisine sarhoş ve eşcinsellik yaftası takıldı. Fakatşiirlerin gerçekleri yansıtmadığı düşünüldüğünde bu yaftaların doğru olmadığısöylenebilir. Bununla birlikte bu yaftalar gösteriyor ki, başarıları ile birlikte,Mu’tezililer gözetim altında tutuluyorlardı. Nazzam’ın yüksek toplum idealleri ileözdeşleştirilmesi Bişr bin. Mu’temir’in daha önceleri toplumu Mu’tezili düşünceyedönüştürme teşebbüsü ile uyuşmadı. Bu ayrışma Mu’tezile’yi hâlâ popüler birhareket olarak kabul eden ve eski zühd geleneğini devam ettirmeye çalışanlarınsufi temayülleri benimsemeye başladığında daha da derinleşti. Onlar yün elbiselergiydiler ve Müslüman toplumun halife seçme işinden kaçınması gerektiğini ileri

296Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008sürdüler (bu son derece sembolik bir görüştür zira halife seçimi konusunda İslamtoplumunun bir dahli olmamıştır.) Bununla birlikte Onlara göre saray hayatıtamamen yüz karası idi ve Müslüman dünyanın hepsi, adaletsizlik ve şiddetledoluydu.Şimdilik saray idari duruma hakimdi. Fakat Halife’nin nimetlerindenyararlanmak ayni zamanda halife taraftarı olmak anlamına da geliyordu. Me’munhükümeti 833’de, imparatorluğun her tarafına gönderilen bir talimatnamedeidarecilerinden, “Kur’an’ın yaratılmışlığı görüşünün”, bir çeşit devletini resmigörüşü olarak desteklenmesini emrettiğinde, Mu’tezile bu talimatla hızla kimlikkazanmış oldu. Böyle bir değerlendirme kısmen doğru olabilir. Toplumun ruhanilideri oluşunun göstergesi olarak Halife uygulamayı kendisi gerçekleştirdi. Kaderkonusunda cebirci anlayışı benimsemesi sebebi ile Mu’tezileden ayrılan Bişr el-Marisi Halife’nin başdanışmanı idi. Mu’tezile de bu uygulamaya sonundaentelektüel destek vermek zorunda kaldı. Halife’nin politikası zulüm ve takibatayol açtığı sıralarda, kadı’lkudat, Mu’tezili İbni Ebi Davud idi. Bu emre uymakistemeyenler ile iktidar arasında ciddi mücadeleler gerçekleşti ve idarenin baskı(mihne) dönemi 50 yıl sürdü. Yönetim bu uygulamaya muhalif olan devletmemurlarının durumunu belirlemede başarılı oldu. Bununla birlikte Bağdat halkıarasında direniş de güçlü olarak varlığını sürdürmeye devam etti. Bagdat halkıarasında rasyonel düşünmeyi reddeden ehl-i hadise yönelik bir temayül vardı. Buyüzden Me’mun’un üçüncü varisi Halife el-Mütevekkil, başka bir yol izlemeyekarar verdi: Mütevekkil 848’de, bazı hadiscilere Mu’tezile ve diğer gruplaraleyhinde peygambere isnad edilen uydurma hadisleri yaymalarını emretti. Bir kaçyıl sonra, akılcı Kelamla uğraşmak yasaklandı ve Mu’tezile de saraydanuzaklaştırıldı.Fakat hareket hâlâ güçlü idi. Bağdat’da alınan tedbirler merkezin dışındagenellikle sonuç vermedi. Ve Mu’tezile İslâm dünyasının hemen hemen heryerinde kök salmıştı. Yukarı Mezopotomya ve Suriye Çölünde, Şam’ın bazıkesimleri ile Lübnan, Bahreyn, Mağrip, Fas ve Cezayir’de bulunan gruplararasında, Ermenistan’da her şeyden öte Batı İran’da, Kazakistan’da, Nasturilerinyönettiği meşhur, büyük bir tıp merkez olan Gundişabur’da ve nihayet HintOkyanusu sahili boyunca ve Doğu Hint deltasına doğru olan bölgelerde Mu’tezilekendine yer edinmişti. Bu merkezlerde, ferdiyetçi düşünce ve ateşli akılcılık,Bağdat’ta olduğu kadar değildi. Söz konusu merkezlerden büyük bir kısmı, anaticaret yolu üzerinde bulunmaktadır. İran yerleşim yerlerindeki bu yaygın Kelambakış açısının, daha iyi bir iş için esas olan güven atmosferi ortaya çıkardığıgözükmektedir.Bu geniş coğrafi bölge, bir yandan Mu’tezile’nin ayakta kalmasına yardımederken diğer taraftan da bölgesel farklılıklar aracılığı ile yanlış anlamaları vegerilimleri de besledi. Halife Mütevekkil Bağdat’da sadece Mu’tezile’ye değil

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 297Şia’ya karşı (üstelik daha sert bir şekilde) da acımasızca davrandı. Neticede, İbnEbi Duvad ve diğer bürokratlarla yakın ilişkisini sürdüren ve Mu’tezilenin güçlübir yazarı olan Cahız (ö.869) yazdığı kitapta Mu’tezileyi övdü ve Şia’ya hücum etti.Bu fırsatçı yaklaşım, Mu’tezile ve diğer ekoller arasında şöhret sahibi Doğu’danhenüz gelmiş olan meslektaşı İbn Ravendi’yi kızdırdı. Bu sırada İran,Mütevekkil’in Şia karşıtı politikasını benimsemeyen Tahiriler hanedanıhakimiyetinde idi. İbn Ravendi bu yüzden Bağdat’ta Şia’ya katıldı ve Cahız’ınkitabına reddiye yazdı. O daha fazlasını da yaptı: Mu’tezile tarafından kabuledilen, dünyanın yaratılması ve Allah’ın adaleti (ki bu kötülük problemi demektir)gibi kavramların sağlam bir temele dayanmadığını ve Kur’an’ın çelişkilerle doluolduğunu söyledi. Bu görüşleri sebebiyle Mu’tezile içindeki bazı düşmanları onu,“Serbest düşünür” olarak isimlendirdi. Fakat onun dikkat çekmek istediği şey bazıdurumlar söz konusu olduğunda diyalektik metodun, birbirinin zıddı görüşlereyönelik argumanlar ortaya konulmasına izin verdiği ve bu zıt görüşlerin birbirininötr hale getirdiği hususudur. Böylece, Mu’tezile kısa bir zamanda politik gücünükaybettikten sonra entellektüel yönünün de yetersizliği ile karşı karşıya kaldı.C- Skolastik Devreİbn Ravendi’nin huysuzluğu bir şok ortaya çıkardı. Onun kitabına Bağdat’daolduğu gibi Basra’da da birçok otoriteler tarafından reddiyeler yazıldı. Bu ikikasaba, Mu’tezile Kelamının yegâne kaleleri olan yerlerden uzak olmalarınarağmen, bunların isimleri, iki Mu’tezile ekole verildi. (Basra ve Bağdat Mu’tezilesi)İbn Ravendi’nin meydan okumalarını reddetmenin de ötesine giderek, geçmiştekibirikimleri sistemleştirmeye başlayan farklı iki ekolün oluşmasına hizmet etti.Onuncu asrın başlarında Mu’tezile’nin Bağdat’daki asıl temsilcileri, burada sadeceokumalarına rağmen, bu şehir ile özdeşleşen ve daha sonra asıl memleketi olanİran’ın doğusundaki Belh’de ders veren Ebu Kasım el-Ka’bî (ö.931); ve Basra’da daoğlu Ebu Haşimle birlikte el-Cübbaî idi.(ö.933)Tutarlı bir Kelam çalışma çerçevesi oluşturma hususundaki gayretlerinde,onlar, epistemoloji ve terminoloji konusunda seleflerinden daha fazla dikkatgöstermek zorunda kalmışlardı. Bu, onların, mantık meseleleri ve mantıktakitarifler konusunda ilgilerinin artmasına sebep oldu.Bağdat ekolü gibi tedrici şekilde İran’a kayan Basra ekolünün etkisi Tahran’ınyakınlarındaki Rey şehrinin kadiu’lkudatı olan Kadı Abdulcebbar’ın eseri ile teyidedilmiştir. Onun diğer kitapları “lüzumsuz kitaplara ihtiyaç bırakmayan”anlamına gelen el-Muğni isimli 20 ciltlik şaheseri son zamanlarda elde mevcutolduğu kadarıyla tahkik edildi. Bazı araştırmalara da konu oldu. Bu değerlikaynağa ilaveten onun öğrencileri ve görüşlerini izleyen diğer kelâmcılartarafından yazılan metinler de elde mevcuttur.

298Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008Mu’tezile hermenötikçilerine göre bizim en iyi kaynağımız ilahiyatla ilgiliolmayıp fıkhî bir eser olan Ebu’l-Hüseyn el-Basri’nin (ö.1044) Kitabu’l-Mu’temed’idir.Basra mu’tezilesi’nin aksine Bağdat Mu’tezilesi hakkında kapsamlı orijinaldökümanlara sahip değiliz. Fakat Mu’tezile’nin daha sonraki tarihi üzerinde derintesirler uyandıran -Şia’ya galip gelmesi gibi- gelişmeler sayesinde Bağdatekolünün fikirleri bizim için daha açıktır. Bu süreç, Şiî Kelâmının üç esas kolununikisi içinde ortaya çıktı: Zeydiler ve İnsaaşariyye. Bunun yerine Sadece İsmailî’lerNeoplatonik felsefeden medet umdular. Zeydiler arasında, Mu’tezili düşünceyegiden kapı, kendisi Mu’tezile’nin parçası olmak istememesine rağmen, zaten,İmam el-Kasım b. İbrahim’in aracılığı ile aralanmıştı. Son kararın birincisi, birazgeç de olsa, Yemen’de bir İmamet prensliğini kuran onun torunu el-Hadi ile’l-Hakk (ö.911) tarafından; ikincisi de Hazar Denizine yakın bir yerde Kuzey Irak’dabazı başarısızlıklara uğrasa da Zeydilik iddiasında bulunan birisi tarafındanverildi. İsnaaşariyye arasında Mu’tezile Kelâmı devlet adamları ve alimleryetiştirmekle meşhur olan Nevbaht ailesinin iki üyesi olan Ebu İsmail el-Nevbahtî’nin (ö.924) ve onun erkek yeğeni Hasan b. Musa (ö.912-922) tarafındantanıtıldı. Mu’tezili temayülü orada özellikle de ehl-i hadise müntesip kelam alimiolan İbn Babaveyh (ö.991) tarafından güçlü bir dirençle karşılaştı. Fakat daha sonraŞeyh el-Mufid vesilesiyle yayıldı.(ö.1022)Bu itikadi değişikliğe yol açan faktörler tamamiyle açık değildir. Mu’tezile,İtikat prensiplerinden biri olan ma’rufu emretme prensibine bağlılığını devamettiriyordu. Bu, Mu’tezile’nin Zeydi iddiasında bulunanlar için olan faydasını daaçıklayabilir. İsnaaşariyye 874’de 12. imamın ortadan çekilmesi ile ruhani liderinikaybetti ve yeni güvenilir bir rehberlik için rasyonel teolojiye sarıldı. Bağdat’daMu’tezili kelamcılar, her ne kadar Rafizi (yani İmamiyye) taraftarı olmasalar da,genellikle ılımlı bir Şiî eğilim temayüller taşıdılar. Hatta dokuzuncu asrın sonundael-Cübbaî gibi Basra’lılar da Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin’in hilafete layıkolduğunu kabul ettiler. Ebu Kasım el-Ka’bi İran’da Zeydîlim iddiasındabulunanların ilkiydi. Daha sonra halife krizi politik destek ümitlerini tekrarcanlandırdı. Mu’tezile Bağdat’da Halep Hemdani yöneticisi olan Sayfu’d-Devle iledaha sonra ve Buveyhiler ile ilişkilerini geliştirdi. Bu iki devlet de Şii temayüllartaşıyordu. Buveyhi vezir el-Sahip b. Abbad, Reyy’deki Kadı el-Cebbar’ı tanıttı.Bağdat Okulu en güçlü etkisini sadece Yemendeki Zeydiler arasında gösterdi.Hazar denizi civarındaki imamlar Basra Mu’tezilesi tesiri altındaydı. Fakat onlarvarlığını koruyamadı. Bununla beraber, Hakim el-Cuşani’nin Büyük Kur’an Tefsirigibi İran kanadına mensup alimlerin eserleri Yemen’e aktarıldı. İsnaaşariyyearasında bulunan el-Mufid de Bağdat okulunu izledi. Fakat onların ikinci nesliolan Kadi Abdulcabbar ve talebesi Şerif el- Murtaza (v.1044) Basra’lıların fikirlerinedöndü. Ve asırlarca da İsnaaşariyye fikirlerinin belirleyicisi oldu. Zeydiler genel

Harran Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008 299olarak söylenecek olursa İsnaaşariyye’den daha sıkı şekilde Mu’tezile’yibenimsediler.Şiî bölgeler dışında Mu’tezile, gerilemede idi. Onların etkileri en azından ikibölgede devam etti. Mağripteki Berberiler arasında tesirini daha önce bahsetmiştik.Bu Berberi kabilelerin bir kısmı Fatimilerin işgalinden sonra onbirinci asrın ikinciyarısına kadar varlığını sürdürdü. Onlar, Vasıl ibn Ata’ya nispeten kendileriniVasiliyye diye isimlendirdiler. Mu’tezilenin bu kolu Irak Mu’tezile’si ile ilişkileriniçok erken kaybetmiş oldukları ve Abbasi Sarayı çevrelerince motive edilenentellektualizm hareketine katılmadıkları anlaşılmaktadır. Biz onlarda her hangibir Kelâmî faaliyet izini bulamıyoruz. Sadece Vasili olma iddiası bile bir kimlikoluşturmaya yetiyordu. Ki bunun ne tür bir sonuçlar doğurduğunu bilemiyoruz.Buna ilaveten, Mu’tezile Kelâmı İran ve Bağdat’daki Ebu Hanife’ye mensupfıkıhçılar arasında belirli bir cazibe merkezi olmayı sürdürdü. Hanefiler ileMu’tezililer arasındaki bu yakınlık Bağdat’ta Buveyhilerin güç kaybından sonrazayıfladı. 1017‘de halife el-Kadir Hanefi fakihleri ve şahitlerini Hanefi mezhebiniterk ettiklerini halkın önünde deklera etmeye zorladı. Hadis taraftarları tarafındanözellikle de Hanbeli çevrelerinden gelen baskılar giderek arttı. Parçalanmış politikhali ile İran’ın doğu kısmı daha uygun şartları taşıyordu. Mu’tezili düşünceüçüncü asrın başına kadar Harezmşahlar döneminde de gelişme kaydetti. HattaTimurlenk’in çevresinde bile bir Mu’tezile olduğu söylenir. Bununla birlikte o, biristisna teşkil eder. Genel olarak söylenecek olursa İran’daki Sünni çevrelerdeMu’teezile etkisinin sona ermesi daha erken bir tarihte yani onüçüncü asrın ilkyarısında Moğol istilası ile gerçekleşti.

ÄLÃHÄYAT FAKÃLTESÄ DERGÄSÄ - Ä°lahiyat FakÃ¼ltesi - Harran ...

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?

ÄLÃHÄYAT FAKÃLTESÄ DERGÄSÄ - Ä°lahiyat FakÃ¼ltesi - Harran ...