sempozyum_bildiri_kitabi

Kadın Hayatlarını Yazmak: 

Oto/Biyografi, Yaşam Anlatıları, Mitler ve Tarih Yazımı 

Uluslararası Sempozyum Bildiri Kitabı 

19 – 20 Nisan 2014 / İstanbul 

Writing Women's Lives: 

Auto/Biography, Life Narratives, Myths and Historiography 

International Symposium Paper Book 

April 19 – 20, 2014 / Istanbul 

Yayına Hazırlayanlar / Editors 

Birsen TALAY KEŞOĞLU 

Leyla ŞİMŞEK‐RATHKE

Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı Yayınları / Women’s Library 

and Information Center Foundation 

Yayın yılı / Publication year: 2016 

Yayın No / Publication No: 44 

ISBN: 978-975-92378-1-3 

Kapak Tasarımı / Front cover: 

Louise Deveaux ‐ Davaz, Day and Night, Canvas / Oil Painting, 49 x 49 cm, 1994 

Special Collection, © Aslı Davaz 

Editörler: Birsen Talay Keşoğlu, Leyla Şimşek Rathke 

Dizgi: Filiz Kocaboğa, Aykut Kar 

Uygulama: E‐Konsept – www.e‐konsept.com 

KADIN ESERLERİ KÜTÜPHANESİ VE BİLGİ MERKEZİ VAKFI 

Kadir Has Caddesi, Fener Vapur İskelesi Karşısı Tarihi Bina 

Haliç – İstanbul – 34220 

Web: www.kadineserleri.org 

E‐mail: info@kadineserleri.org / kadineserleri@gmail.com 

Tel: (0212) 534 95 50 – (0212) 621 81 34 – (0212) 523 74 08 

Teklif Hakkı © Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı ‐ 2016 

Her hakkı saklıdır. Bu eserin hiçbir bölümü telif hakkı sahibinin ya da yazarın yazılı izni olmadan 

basılamaz ve hiçbir biçimde çoğaltılamaz. 

Bildirilerin içeriğinden tümüyle yazarları sorumludur. 

Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı tarafından kataloglanmıştır. 

© All rights reserved. No part of this book may be reproduced, in any form or by any means, without 

written permission from the publisher or the author(s). 

The authors bear the full responsibility for the contents of their papers.

SEMPOZYUM KOORDİNATÖRLERİ / SYMPOSIUM COORDINATORS 

Birsen TALAY KEŞOĞLU Assoc. Prof., History, Yeditepe University, İstanbul 

Vehbi BAYSAN 

Şefik PEKSEVGEN 

Asst. Prof., History, Yeditepe University, İstanbul 

Asst. Prof., History, Yeditepe University, İstanbul 

DÜZENLEME KOMİTESİ / ORGANISING COMMITTEE 

Aslı DAVAZ 

Specialist on women's archives and libraries, researcher, 

founding member of the Women’s Library and Information 

Center Foundation, İstanbul, Turkey 

Ayşe DURAKBAŞA Prof., Sociology, Marmara University, İstanbul, Turkey 

Ayşe Nur EREK Asst. Prof., History, Yeditepe University, İstanbul 

Berrin YANIKKAYA Assoc. Prof., Faculty of Communication, Yeditepe 

University, İstanbul, Turkey 

Birsen Talay KEŞOĞLU Assoc. Prof., History, Yeditepe University, İstanbul 

Diane Belle JAMES Editor and translator, USA 

Fatma TÜRE 

Asst. Prof., Sociology, Ankara University, Ankara, Turkey 

Leyla ŞİMŞEK‐RATHKE Assoc. Prof., Sociology, Marmara University, İstanbul, Turkey 

Nazan AKSOY Prof., English‐Medium Teacher Education, Bilgi University, 

İstanbul, Turkey 

Neşe YILDIRAN Asst. Prof., History, Işık University, İstanbul, Turkey 

Tilly VRIEND 

International Project Manager, Atria ‐ Amsterdam, 

Netherlands Co‐President AtGender and board member, 

Women's Information Network Europe (WINE) 

Tuba ÇAVDAR Assoc. Prof., Information and Records Management, Marmara 

University, İstanbul, Turkey

DANIŞMA KURULU / ADVISORY COMMITTEE 

Arzu ÖZTÜRKMEN Prof. , Boğaziçi University – History 

Aynur İLYASOĞLU Assoc. Prof. , Marmara University ‐ Economy 

Ayşegül ALTINAY Assist. Prof. , Sabancı University –Conflickt Analysis and Resolution 

Cemal KAFADAR Prof. , Harvard University ‐ History 

Deniz BAYRAKDAR Prof. , Kadir Has University ‐ Radio Television Cinema 

Deniz KANDİYOTİ Prof. , SOAS University of London – Development Studies 

Duygu KÖKSAL 

Assoc. Prof. , Boğaziçi University ‐ The Ataturk Institute for Modern Turkish 

History 

Elif Ekin AKŞİT 

Assoc. Prof. , Ankara University ‐ Political Science and Public Administration 

Emel KOÇ 

Writer and Primary School Teacher 

Eser KÖKER 

Prof. , Near East University ‐ Faculty of Law 

Fahriye DİNÇER Assist. Prof. , Yıldız Technical University – The Ataturk Institute for Modern 

Turkish History 

Fakiye ÖZSOYSAL Assoc. Prof. , Istanbul University ‐ Theatre Criticism and Dramaturgy 

Fatmagül BERKTAY Prof. , Istanbul University – Political Sciences and International Relations 

Ferhunde ÖZBAY Prof. , Boğaziçi Universtesi ‐ Sociology 

Feroz AHMAD 

Prof., Yeditepe University – History 

Feryal SAYGILIGİL Assist. Prof. , Arel University ‐ Sociology 

Firdevs GÜMÜŞOĞLU Assoc. Prof. , Mimar Sinan University ‐ Sociology 

Günseli SÖNMEZ İŞÇİ Prof. , Yeni Yüzyıl University ‐ English Language and Literature 

Hale BOLAK 

Prof. , Bilgi University – Psychology 

Hande BİRKALAN GEDİK Prof. , Yeditepe University‐ Department of Antropology 

Hoda ELSADDA Prof. , Cairo University ‐ English and Comparative Literature 

Hülya ADAK 

Assist. Prof. , Sabancı University ‐ European Studies 

Işıl BAŞ 

Assoc. Prof. , Boğaziçi University – Critical and Cultural Studies 

İpek ÇALIŞLAR 

Jounalist ‐Novelist 

Jale PARLA 

Prof. , Bilgi University ‐ Comparative Literature 

Liz BEHMOARAS Novelist, journalist, translator, columnist 

Marilyn BOOTH Prof. , University of Edinburgh ‐ Islamic and Middle Eastern Studies 

Nadje AL‐ALİ 

Prof. , SOAS University of London ‐ Gender Studies 

Necla AKGÖKÇE Writer, journalist 

Neşe ÖZGEN 

Prof. , Mimar Sinan University ‐ Sociology 

Nilüfer HATEMİ Assist. Prof., Yeditepe Üniversity ‐ History 

Saliha PAKER 

Prof. , Boğaziçi University ‐ Translation and Interpreting Studies 

Serpil ÇAKIR 

Assoc. Prof. , Istanbul University ‐ Political Science and International Relations 

Sevgi UÇAN ÇUBUKÇU Assoc. Prof., Istanbul University, Political Science and International Relations 

Suad JOSEPH 

Assoc. Prof. , University of California ‐ Anthropology

Suraiya FAROQHI 

Şefik PEKSEVGEN 

Vehbi BAYSAN 

Yıldız ECEVİT 

Zehra TOSKA 

Zeynep DİREK 

Zeynep ORAL 

Prof. , Bilgi University ‐ History 

Assist. Prof.. Yeditepe University ‐ History 

Assist. Prof. , Yeditepe University ‐ History 

Prof. , Middle East Technical University ‐ Sociology 

Prof. , Boğaziçi University ‐ Turkish Language And Literature 

Prof. , Galatasaray University ‐ Philosophy 

Novelist, journalist, writer

KADIN ESERLERİ KÜTÜPHANESİ VE BİLGİ MERKEZİ VAKFI (İSTANBUL) 

Kadın Eserleri Kütüphanesi ve 

Bilgi Merkezi Vakfı, 14 Nisan 1990’da 

hizmete açılmıştır. Kütüphane, kadın 

tarihi üzerine yapılan araştırmaları 

desteklemek amacıyla kurulmuş 

Türkiye’deki ilk ve tek kadın 

kütüphanesi ve arşividir. Vakfın 

temel misyonu, kadınların geçmişine 

ait belgeleri bugünün 

araştırmacılarına derli toplu bir 

şekilde sunmak ve bugünün yazılı 

belgelerini gelecek nesiller için 

saklamaktır. Kadın Eserleri 

Kütüphanesi sadece bu belgeleri 

toplamakla yetinmez, aynı zamanda 

kadınlarla ilgili başka kurumlarda 

bulunan belgelerin yerlerini saptar, 

Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı, İstanbul 

Fotoğraf: Ara Güler, 2007 

bibliyografyalar, kataloglar hazırlayarak bu belgeleri kayda geçirir. Kadın Eserleri Kütüphanesi, 

kadınlara dair günlük ve özel yaşamla ilgili kaynakları elde etmek için özel bir çaba gösterir; bu 

kaynaklar, günceler, kadınların kişisel arşivleri, aile evrakları ve arşivleri, mektuplar, kadın örgütleri ve 

kampanyalarının kayıtları, sanat eserleri, özgeçmişler, biyografiler, slaytlar, filmler, video bantları, 

çizimler, afişler, efemeralar, sözlü tarih kayıtları ve transkripsiyonları olup, kadınlar hakkında başka 

hiçbir yerde bulunamayacak çok değerli bilgi kaynaklarını oluşturur. Aynı zamanda kadınlara ait 

flamaları, rozetleri, madalyaları, kalemleri, tişörtleri de toplar. Kadın Eserleri Kütüphanesi bir yandan 

kadınların geçmişlerine ait belgeleri toplamak için özel bir çaba harcarken, diğer yandan da büyük bir 

hızla geçmişin belgelerine dönüşecek olan günümüzün belgelerine de aynı bilinçle yaklaşır. Bu süreçte 

Kadın Eserleri Kütüphanesi, kadınlara kendilerine ait bir belgeyi tanımlama bilincini kazandırmak, 

kadınlarla belgeler arasında bağ kurulmasını ve kadın hareketinin ürettiği belgelerin tarihsel süreçte 

kalıcılığını sağlamak için çalışmalar yürütmektedir. 

1990 yılından bu yana Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı'nın geldiği aşama, bu 

konuya duyulan ilginin ve bu işe emeğini, zamanını, kısıtlı da olsa maddi olanaklarını sunan yüzlerce 

kadının çabalarının sonucudur. Kütüphane bugün kadın tarihi kaynaklarının korunduğu önemli bir 

kurum haline gelmiştir. 

İletişim Bilgileri 

Adres: Kadir Has Caddesi, No.8 

Fener – Haliç, 34220 – İstanbul 

(Fener Vapur İskelesi Karşısı, Tarihi Bina) 

Web: 

www. kadineserleri.org 

E‐mail: info@kadineserleri.org 

kadineserleri@gmail.com 

Telefon: 0212 621 81 34 

0212 534 95 50 Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı, İstanbul 

Fotoğraf: Ara Güler, 2007

THE WOMEN'S LIBRARY AND INFORMATION CENTER FOUNDATION 

(ISTANBUL) 

In the period between the middle of the nineteenth century and the early days of the twentieth, 

women all over the world were still living in a cloistered world, although at different levels in their 

societies, and prevented from doing and participating in the full range of activities permitted to men. 

Although some women from time to time rebelled against these barriers, and succeeded in breaking 

through them, they remained individual isolated cases. In the early nineteenth century the struggle 

to bring down the heavy walls of this restricted domain gradually became somewhat more of a mass 

movement, set in motion by pioneering women, groups and organisations. At the same time as this 

process of organised struggle was beginning, a wealth of documents, both written and visual, such as 

publications, posters, diaries, photos, letters, communiques and reminiscences relating to the fight 

for women’s rights, also started to accumulate in the possession of these pioneering women, groups 

and organisations. 

Parallel with this struggle for rights and 

equality, a new awareness began to 

blossom that there was a need for women 

themselves to look after, acquire and 

preserve the documents and archives 

about the lives and struggles of women in 

the past, generated by women and the 

women’s movement, to serve as witness 

for future generations. This is precisely 

how the process of collecting and 

preserving documents pertaining to 

women and establishing related libraries 

and archives began. These libraries and 

archives constitute the memory of women 

and women’s movements and their 

growth is parallel to the development of a 

feminist consciousness. 

The Women’s Library, Istanbul 

Photo by Ara Güler, 2007 

These libraries have another important function: to track down and identify material pertaining 

to women preserved in other libraries and archives. By creating new information about resource 

materials, they render the invisible woman visible. Thus, women’s libraries grew out of a need to 

document women’s history and present specific material on women’s lives and experiences usually 

unavailable in regular libraries. A strong feeling that women’s concerns and histories had been 

largely overlooked in traditional public or academic libraries led women themselves to redress the 

balance with both women ‐ specific documents and the reclassification of subject headings. 

The process of establishing the Women’s Library and Information Center Foundation in Istanbul 

started in 1985, when one of the co‐founders of the Library first conceived the idea of a women’s 

library. At that time it seemed more like an impossible dream than a serious possibility. When she 

met another of the future co‐founders in 1988, the Library was still a dream but no longer an 

impossible one, and once they had met the three other co‐founders, the dream grew into a serious 

project. The story of our beginnings is thus a very long one, but finally the legal status of the Library 

as a foundation was established on the 8 of March 1990, and the Library opened to the public on the 

14 of April 1990 in its current premises. The Library will celebrate its 25th anniversary in 2015. These 

twenty five years have been a long process of struggle both to survive and to establish the 

collections. 

The Library’s aims include a recognition that the documentation of women’s history provides a 

source of empowerment for women, because hitherto women have had limited access to education, 

public expression and publication. In a number of cities all over the world information centres,

archives and libraries related to women have been established in order to document women’s lives 

and deeds and to facilitate research in the area of women’s studies, based on multifaceted 

collections of material. Our Foundation Bill states the purpose of our library as follows: ‘To gather 

knowledge about the history of women, to present this information in an organised way to those 

who are doing research today, and to preserve the written documents of today for future 

generations’. A women’s library cannot collect all available written, oral, visual and threedimensional 

documents; even though it is the sole and unique institution which collects material on 

women, it has its limits. Generally poorly funded women’s libraries find that there are endless 

collections to acquire, and at the same time, they are constantly aware of the risk of material being 

lost or destroyed. But to prevent this fact they have to develop the concept of a feminist 

consciousness to documents and they have to define the mission of a women’s library beyond its 

general aims and tasks. A feminist consciousness is the sole guarantee that women‐related 

documents will be preserved through the existence and the work of a women’s library. Through this 

consciousness, activists and women in general will be drawn 

into participating in the huge task of preserving our documents, 

and bringing feminist consciousness to documents will ensure 

that this process extends beyond the library walls. 

When exploring the concept of bringing feminist 

consciousness to documents, it is necessary to indicate what is 

understood by ‘documents’. The sources we refer to are of four 

types: written, oral, visual and three‐dimensional. In the case of 

documents that women’s libraries cannot afford, either for 

financial reasons, space limitations, policy decisions or simply 

because they are part of other institutions’ collections (like 

those of main libraries; state archives; records of religious 

institutions, government and courts of justice, census, trade 

unions and political parties, etc.), documents about women are 

identified by producing bibliographies, catalogues etc., if 

women’s libraries have the means to do so. Such records usually 

raise the question, ‘where are the women?’ and thus it is 

necessary to deal with them in a way which seeks out the 

‘missing’ women, who exist but have been made invisible. 

The Women’s Library, Istanbul 

Photo by Ara Güler, 2007 

Aslı Davaz 

Co‐founder of The Women's Library Information Center Foundation, Istanbul.

Kadın Hayatlarını Yazmak: 

Oto/Biyografi, Yaşam Anlatıları, Mitler ve Tarih Yazımı 

Sergi ve Video gösterisi 

19 Nisan 2014 günü Yeditepe Üniversitesi Rektörlük Binası’nda sempozyumla aynı başlığı taşıyan bir 

sergi düzenlendi. Sergide, yüzyılı aşan bir süreç boyunca kadınlarla ilgili Türkiye'de yazılmış, biyografi, 

otobiyografi ve anı kitap kapakları yer aldı. Mücadeleci, yaratıcı ve bağımsız duruşlarını hatırlamamız 

için Bediha Muvahhit'ten Reha İsvan'a, Fatma Aliye'den Duygu Asena'ya, Doktor Safiye Ali'den 

Nüzhet Gökdoğan'a, Hale Asaf'tan Muhibbe Darga'ya, Sabiha Sertel'den Behice Boran'a ve Hayganuş 

Mark'tan Suat Derviş'e, 100 yaşam anlatısı seçtik. Ve bu sergiyle bağlantılı olarak, sempozyum 

açılışında, Türkiye'de otobiyografilerini yazan ve biyografileri yazılan kadınların fotoğraflarının ve 

onları birkaç cümleyle tanıtan İngilizce metinlerin yer aldığı video gösterisi sunuldu. 

Hazırlayanlar: Aslı Davaz, Nazan Aksoy, Selvi Başak Öztürk 

Writing Women’s Lives: 

Auto/Biography, Life Narratives, Myths and Historiography 

Exhibition and video 

An exhibition entitled Writing Women’s Lives: Auto/Biography, Life Narratives opened on April 19, 

2014 at Yeditepe University at the opening of the Symposium. Book covers on biographies, 

autobiographies and memoirs written in Turkey about 100 women covering more than a century, 

were exhibited. Through this exhibition we wanted to remember the combative, creative and 

independent stance of Bediha Muvahit to Reha İsvan, from Fatma Aliye to Duygu Asena, from Doctor 

Safiye Ali to Nüzhet Gökdoğan, from Hale Asaf to Muhibbe Darga, from Sabiha Sertel to Behice 

Boran, from Hayganuş Mark to Suat Derviş. Beside this exhibition a photo and video show entitled 

Women with Biographies and Autobiographies were presented in English at the opening of the 

Symposium about these written autobiographies and biographies of women in Turkey. 

Prepared by: Aslı Davaz, Nazan Aksoy, Selvi Başak Öztürk

FROM THE EXHIBITION…

NOTE FROM THE EDITORS 

Women must write herself: must write about women and bring women to writing, from which 

they have been driven away as violently as from their bodies—for the same reasons, by the 

same law, with the same fatal goal. Women must put herself into the text—as into the world 

and into history—by her own movement. 

Hélène Cixious, “The Laugh of the Medusa”, 1975. 

In April 19‐20, 2014, the Women’s Library and Information Centre Foundation organized the 

international symposium “Writing Women's Lives: Auto/Biography, Life Narratives, Myths and 

Historiography” in order to contribute to women’s memory and the writing of women’s history, both 

in Turkey and internationally. Participants came to Istanbul –Yeditepe University from five continents 

and different parts of Turkey to share their research and questions about women’s history and lifenarration. 

The symposium hosted more than 200 contributors from Australia, Austria, Azerbaijan, Brazil, 

Cameroon, Canada, the Czech Republic, France, Georgia, Germany, Ghana, Greece, Holland, Hungary, 

Iceland, India, Iran, Ireland, Israel, Italy, Jordan, Lithuania, Morocco, Niger, Pakistan, Poland, 

Portugal, Romania, Scotland, Singapore, South Africa, Spain, Sweden, Tunisia, Turkey, the UK, 

Ukraine, the USA, Uzbekistan and Yemen. No conference held in Turkey on this theme has ever 

drawn contributions from so many countries. This collection is prepared to record contributions from 

a variety of different disciplines and standpoints, and is composed of 125 papers presented during 

the symposium and confirmed for publication by the academic review board. 

The symposium allowed interdisciplinary encounters on a wide range of topics including 

feminist/women’s auto/biographical literature, especially the narratives of feminist pioneers and 

women’s rights activists; female figures in literary, artistic and scientific texts; regional, national and 

global women‐centred myths; the intersection of historical characters with fictive elements; the 

representation of feminist/women’s lives in media and textbooks; men in feminist/women’s 

memoirs; and social memory, theory, methodology, ethical and moral issues in the historiography of 

women. 

Writing and recording the experience in historical documentation has dominantly been a male 

occupation. This inevitably provided privilege to male experiences and strengthened the patriarchal 

postulate regarding man as the essential component of humankind. For women, accessing the means 

for literacy and engagement in public affairs has always been more challenging and even almost 

impossible. Limited access to literacy and domestic roles, in which women have been entrapped, 

were the major obstacles that hinder women’s engagement with public life and macro socio‐political 

issues in outer world, and in turn discourage them to record their experiences or remarks. 

Women lacked the basic requirements to write, because as Virginia Woolf claimed they did not 

have a stable income and a room of their own, both literally and figuratively. Even if some women 

could in time have the means for writing, it seems that they lacked courage to write under 

patriarchal precepts which insistently claim that women’s experiences, engagements, ideas or 

pursuits have not been essential. Canonical accounts of history and social sciences ignored women’s

agency in human history; as a result of blindness and indifference to women’s lives their experiences 

are not regarded for long as relevant sources of knowledge. 

Women writers, researchers and philosophers have long challenged against the trivialization of 

women’s experiences; writing and recording about women they have obviously testified that 

women’s experience could also be unique and worthwhile, and would make sense in others’ lives 

and help empower them. These challenges helped emergence of feminist epistemologies in scientific 

and historical research. We feel indebted to all earlier efforts that help further insight in reassessing 

women as missing component and reintegrate their experience and provide gender‐sensitive 

accounts of science and history. We believe that these efforts will encourage new generations of 

women to write and utilize their capacity to contribute to our history. We would be glad if this 

collection makes a little contribution in this direction and encourages other researchers. 

We would like to thank Yeditepe University for hosting the symposium and Friedrich Ebert 

Stiftung, Otoanaliz, Baltac Tur for providing translation, exhibition, excursion and all facilities for the 

organization. 


Leyla ŞİMŞEK‐RAHTKE

EDİTÖRLERDEN 

Kadın kendini yazmalıdır. Kadınlar hakkında yazmalıdır ve yazıya kadını geri getirmelidir. 

Çünkü kadınlar bedenlerinden nasıl şiddetle kovuldularsa yazıdan da aynı şiddetle dışlandılar – 

aynı nedenlerle, aynı yasalarla ve aynı ölümcül amaçlarla. Kadının kendini metin içine koyması 

gerekmektedir‐ aynı dünyanın içine ve tarihin içine koyması gerektiği gibi. 

Hélène Cixious (çev. Ayşe Lahur Kırtunç) 

Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı (KEKBMV) 19–20 Nisan 2014 tarihleri arasında, 

Türkiye’de ve uluslar arası ölçekte kadınların belleğine, kadın tarihi yazımına katkıda bulunmak 

amacıyla “Kadın Hayatlarını Yazmak: Oto/Biyografi, Yaşam Anlatıları, Mitler ve Tarih Yazımı” başlıklı 

uluslar arası bir sempozyum düzenledi. Yeditepe Üniversitesi de bu sempozyuma mekan sağladı.Beş 

farklı kıtadan ve Türkiye'nin dört bir yanından İstanbul’a gelen katılımcılar, kadın tarihi ve yaşam 

anlatılarına ilişkin araştırmalarını ve sorularını paylaştılar. Sempozyuma ABD, Almanya, Avustralya, 

Avusturya, Azerbaycan, Brezilya, Çekoslovakya, Fas, Fransa, Gana, Güney Afrika, Gürcistan, Hindistan, 

Hollanda, İngiltere, İran, İrlanda, İskoçya, İspanya, İsrail, İsveç, İtalya, İzlanda, Kamerun, Kanada, 

Litvanya, Macaristan, Nijerya, Özbekistan, Pakistan, Polonya, Portekiz, Romanya, Singapur, Tunus, 

Türkiye, Ukrayna, Ürdün, Yemen ve Yunanistan’dan 200’ün üzerinde araştırmacı katıldı ve Türkiye'de 

ilk kez bu alanda, bu kadar çok sayıda ülkenin katılımıyla uluslararası bir sempozyum gerçekleştirildi. 

Elinizdeki derleme farklı disiplinlerden ve bakış açılarından çeşitli katkıları kayıt altına almak üzere 

hazırlanmış olup sempozyumda sunulan ve hakem değerlendirmesinden geçen 125 bildiriden 

oluşmaktadır. 

Sempozyum, feminist/kadın oto/biyografik yazını, özellikle de feminist öncüler ile kadın hakları 

aktivistlerinin yaşam anlatıları; edebi, sanatsal ve bilimsel metinlerdeki kadın karakterler; bölgesel, 

ulusal ve küresel ölçekli kadın‐merkezli mitolojiler; tarihsel karakterlerin kurmaca unsurlarla kesişimi; 

feminist/kadın yaşamlarının medya ve ders kitaplarında temsili; feminist/kadın anı ve hatıratında yer 

alan erkekler; kadın tarihi yazımında toplumsal bellek, teori, yöntem, etik ve ahlaki tartışmalar da 

dâhil olmak üzere çok geniş bir yelpazede disiplinler arası karşılaşmalara imkân sağladı. 

Yazmak ve kayıt altına almak antik çağlardan beri hep erkek uğraşı olmuştur. Bu kaçınılmaz olarak 

erkeklerin deneyimlerine ayrıcalık sağlayarak erkeği, insanlığın esas unsuru olarak değerlendiren 

ataerkil ön kabulleri beslemiştir. Eğitim imkânlarına erişim ve kamusal meselelerle ilgilenebilmek 

kadınlar için hep daha zor, hatta neredeyse imkânsız olmuştur. Öyle görünüyor ki yeterli eğitim 

alamamak ve hane içi rollerle kuşatılmışlık kadınların dışarıdaki kamusal hayatla, büyük toplumsal ve 

siyasal meselelerle ilgilenmelerini önleyen, dolayısıyla da onları deneyim veya görüşlerini yazmaktan 

caydıran en önemli engeller olmuştur. 

Virginia Woolf’un belirttiği üzere sabit bir gelirleri ve hem gerçek hem de mecazi anlamda 

kendilerine ait bir alanları bulunmadığından, kadınlar yazmanın gerektirdiği temel koşullardan bile 

yoksundular. Bazı kadınlar yazmak için gerekli araçlara zamanla sahip olsalar bile kadınların 

deneyimlerinin, meşgalelerinin, fikirlerinin ve önemsedikleri şeylerin elzem olmadığını ısrarla iddia 

eden ataerkil hükümler altında yazacak cesareti bulmak da kolay olmasa gerekti. Kanonik tarih ve 

sosyal bilim literatürü kadınların insanlık tarihinin aktörleri olduğunu göz ardı etmişti; kadın 

hayatlarına yönelik kayıtsızlık ve körlük nedeniyle kadın deneyimleri uzun süre başvurulması gerekli 

bilgi kaynakları olarak görülmemişti.

Kadın yazar, araştırmacı ve filozoflar, kadın deneyimlerinin önemsizleştirilmesine karşı uzun 

soluklu bir mücadele vermiş ve kadınlar hakkında yazarak, bunların tarihe kaydını düşerek, kadın 

deneyimlerinin de biricik ve değerli olabildiğini, bu deneyimlerin başkalarının hayatlarında anlam 

taşıyabileceğini ve onları güçlendirebileceğini açıkça ortaya koymuşlardır. Bu çabalar, bilimsel ve 

tarihsel araştırmalarda feminist epistemolojilerin geliştirilmesiyle sonuçlanmıştır. Yazdıklarıyla 

kadınların eksik temsilini mesele ederek yeni bakış açılarının gerekliliğini ortaya koymuş, kadın 

deneyimlerini tarihe kazandırmış, bilim ve tarihin toplumsal cinsiyet bilinciyle ele alınmasına 

katkı sağlamış daha evvelki tüm çabalara borçlu olduğumuza inanıyoruz. Bu çabaların, yeni 

kuşaklardan kadınları yazma ve kapasitelerini tarihimize katkı sunmak için kullanma yönünde 

teşvik ettiğini düşünüyoruz. Bu derlemenin bu yönde ufak da olsa bir katkı sunabilmesini ve başka 

araştırmacılara cesaret vermesini umuyoruz. 

Bu sempozyuma ev sahipliği yapan Yeditepe Üniversitesi'ne, simultane çeviri sistemleri için 

Friedrich Ebert Stiftung, sergi için Otoanaliz, gezi / transferler ve diğer tüm katkıları için Baltac Tur'a 

teşekkür ederiz. 


Leyla ŞİMŞEK‐RAHTKE

AÇILIŞ KONUŞMASI / KEYNOTE 

SPEECH Fatmagül BERKTAY * 

“KADIN HAYATLARINI YAZMAK”: FARKLILIK, FARK YARATIR 

Ben de herkese hoş geldiniz diyor ve Kadın Eserleri Kütüphanesi’nin 24. Kuruluş yıldönümüne denk 

gelen bu heyecan verici buluşmaya katkıda bulunan herkesi içtenlikle kutlayarak teşekkürlerimi 

sunmak istiyorum. 

Önümüzdeki çok yoğun iki gün boyunca “kadın hayatlarını yazma”nın çok çeşitli boyutlarını ele 

alacağız. Kadın ile yazmak arasında gerçekten de çok yönlü, karmaşık, çelişkili ve çoğu kez de acılı bir 

ilişki var. Aslına bakarsanız “kadın olmak” ile yalnızca yazmak arasında değil, konuşmak arasında da 

zor bir ilişki var. Ünlü feminist ozan Audrey Lorde bunu çok güzel dile getirir: 

Konuştuğumuz zaman korkarız, 

Sesimiz duyulmayacak diye, 

Sözümüz küçümsenecek diye. 

Ama sustuğumuz zaman da korkarız. 

Öyleyse konuşalım daha iyi! 

Genelde sanatın ve edebiyatın cinsiyetinin olmadığı savunulur. Üstelik bu tezin en hararetli 

savunucuları bazen kadınlar olur. Kadın yazarların ben “kadın‐yazar değilim; kadın olarak değil, insan 

olarak yazıyorum” dediğini sıklıkla duyarız. Oysa şimdiye dek herhangi bir erkek yazarın “ben erkek 

olarak değil, insan olarak yazıyorum” dediğini duymadık. Çünkü yaşadığımız toplumda erkek, zaten 

insanlığın temsilcisidir ve bunu ayrıca belirtmesine gerek yoktur. “İnsan” deyince otomatik olarak 

erkek anlaşılır ve kadın “insan” soyutlamasının dışında kalır. “Kadın yazar” kavramının ortaya çıkma 

nedeni, budur. 

Aslına bakarsanız “kadın yazar” kavramı sahiden gariptir ama ne yazık ki verili bir gerçeği 

yansıtmaktadır: Kadınlık ve yazarlık, cinsiyete göre bölünmüş eşitsizlikle dolu bir dünyada kolay 

bağdaşır kavramlar değildir. Bunları bağdaştırabilmek, toplumsal cinsiyetin yol açtığı sınırlamaları ve 

engellemeleri aşabilmek zorlu bir çaba gerektirir ve bunu başarabilen “olağandışı” kadınların da 

kendilerini cinslerinin geri kalanından ayırmak istemeleri sık rastlanan bir durumdur. Dolayısıyla kimi 

“başarılı” kadınların benim cinsiyetim nedeniyle sorunum olmadı, bu feministler de niye bu kadar 

gürültü koparıyor anlamıyorum, herkes çalışsın başarsın” dediklerini duyduğumuzda çok da 

şaşırmamak gerekiyor. Ancak ben gene de, özellikle içgörü ve sorgulama yetilerinin daha gelişmiş 

olduğu varsayılan yazarlar söz konusu olduğunda, egemen toplumsal ilişkilerin ve ideolojinin 

böylesine önemli bir öğesi ve payandası olan cinsiyetçilik konusundaki bu safdilce körlüğe 

şaşırmaktan kendimi alamıyorum. 

Çünkü sanatsal yaratım sürecinin gündelik yaşamdan yalıtılmış bir ortamda gerçekleştiği, yaratılan 

ürünün salt esin perilerinin bir dokunuşuyla ortaya çıkıverdiği düşüncesi efsaneden ibaret. Hiç kimse 

okurken ya da yazarken kendisini var olan toplumsal koşulların dışına taşıyamıyor. Aslında yazarın ve 

yapıtının, onu kuşatan maddi ve ideolojik koşullardan bağımsız olmadığı genelde kabul edilen bir 

önermedir ama iş cinsiyete geldi mi, özellikle bizim toplumumuzda, itirazlar başlar. Bunda bilgisizliğin 

ötesinde, eleştirel düşünceye yabancılık önemli bir etken, çünkü var olan cinsiyetçi, eşitsiz toplumsal 

ilişkiler ağının sorgulanmaksızın sürmesine yardımcı oluyor. İslami kültürün de büyük ölçüde beslediği 

* 

Istanbul University, Political Science and Women’s Studies

ataerkil aile ideolojisinin ve bunun dayandığı cinsiyetçi işbölümü ve kalıp yargıların neredeyse tabu 

düzeyinde bir dokunulmazlık kazanması üzerinde düşünmek gerek. Siyasal anlamda en hızlı 

muhaliflerin bile iş toplumsal muhalefete, yani baskıcı aile düzeninin, eşitsiz cinsiyet rollerinin 

sorgulanmasına, farklı cinsel yönelimlerin tanınmasına geldiğinde bu hızlarının kesilmesi, hatta iyice 

muhafazakar ve baskıcı bir tutum sergilemeleri bu açıdan gerçekten düşündürücü. Oysa biyolojik 

olmaktan çok kültürel olarak üretilen cinsiyetin kimliği, kişinin var oluşunu ve bu arada yaratım 

sürecini ve yazma edimiyle olan ilişkisini, tıpkı şu ya da bu sınıftan olması gibi, etkiliyor. Cinsiyetin 

keskin bıçağıyla bölünmüş bu toplumda kadın ya da erkek olarak yaşamak birbirinden çok farklı 

deneyimler ve farklılık, istesek de istemesek de, fark yaratıyor. 

Nitekim kadın hayatlarının yazımı, özellikle de kadınların özyaşamöyküleri bu farklılığı çarpıcı bir 

biçimde yansıtıyor. Çünkü özyaşamöyküsü/otobiyografi, kişinin kendisini ele alıp “dile getirme”si, 

öznelliğini kayda geçirme ve belgeleme çabası içinde kendisine bir anlatı biçmesi demektir. Ancak 

acaba öyle özsel, türdeş, süreğen bir “kendilik” var mıdır ve eğer varsa bu, Rousseau’nun ifadesiyle, 

“Doğanın tüm Hakikati içinde” yazıda yansıtılabilir mi? Başka bir deyişle özyaşamöyküsü dediğimiz 

şey, söz konusu yaşamın çarpıtılmamış olarak algılanabileceği bir kopyaya dönüşebilecek kadar şeffaf 

mıdır? Yoksa özyaşamöyküsünde dile getirilen “kendilik” (self), yalnızca dil içinde ve onun aracılığıyla 

yaratılan yapıntısal bir kurgudan mı ibarettir? 

Bu soruları yanıtlayabilmek için hakikat, bilgi, kendilik ve dil konusundaki inançlarımızı gözden 

geçirmemiz gerekir; bunlar, Aydınlanma’dan kaynaklanan ve çağdaş Batı kültürü içinde 

sorgulanmayıp çoğu kez onu meşrulaştırmak için başvurulan inançlardır. Bilinç aracılığıyla kesinkes 

bilinebilecek istikrarlı, türdeş ve aşkın bir benliğin ve “Aklın doğru kullanımı” yla ulaşılabilecek 

“doğru” bilginin varolduğu önermesi, tam da post modernist söylemlerin yapı bozuma uğratıp 

sarsmak istediği modernist temelin öğeleridir. Belki de en iyi Hegel’in “benliğe ilişkin bilinç, hakikatin 

doğum yeridir” deyişinde dile gelen bu Aydınlanma geleneği, aynı zamanda dilin de bir anlamda şeffaf 

olduğunu düşünmekte ve böylece “sözcük” ile onun işaret ettiği “şey” arasında bir denklik olduğunu 

varsaymaktaydı. Bu anlayışa göre nesneler dilsel olarak (ve dolayısıyla toplumsal olarak) kurgulanan 

şeyler değil, basitçe, ad koyma ve dilin doğru kullanımı yoluyla bilince sunulan şeylerdi. 

Post‐ modernist düşünürlerle birlikte feminist teorisyenler de, Aydınlanma kavramlarının yapı 

bozumuna katıldılar ve onların görünüşteki “nötr”, evrenselci görünümlerinin ardında yatan 

toplumsal cinsiyet düzenlemelerini açığa çıkarmaya başladılar. Gerçekten de, feminist kendilik, bilgi 

ve hakikat kavramları, Aydınlanma düşünüşünün kategorileri içinde ifade edilemeyecek kadar onunla 

karşıtlık içindedir. Bir edebiyat biçimi olarak özyaşamöyküsüne ilişkin eril geleneğin feminist eleştirisi 

ve kadınların çok ihmal edilmiş özyaşam öykülerinin ele alınması, bu yapı bozum sürecinin önemli bir 

parçasını oluşturur. 

“Eril özyaşamöyküsü... erkeklik ile insanlığı özdeşleştirerek hem yazar, hem de okur olarak eril 

benliğin temsil niteliğini kutsar”.1 Dolayısıyla, ilk ön kabulü, özyaşamöyküsü yazarının gerçekliği 

yansıtma yetisi –onun evrenselliği, onun temsil niteliği, onun topluluğun sözcüsü olma rolü – olur. Bir 

tür olarak öz yaşam öyküsünün ortaya çıkmasının kökeninde işte bu “radikal bireycilik” vardır ve 

geleneksel özyaşamöyküsü, burjuva bireyinin kendini ortaya koyma ve gerçekleştirme iddiasında ve 

sürecinde önemli bir rol oynamıştır. Benliğin başkalarına karşı kurulan bir şey olduğu bilinci olmadan, 

özyaşamöyküsünün ortaya çıkması mümkün değildir. 

Oysa bizzat bireysel kimlik kavramı – yani benlik hakkında olduğunu iddia eden her metin 

açısından merkezi önemde olan bir “ben”‐ kadınlar için, erkekler için olduğundan daha farklı sorunları 

gündeme getirir: “Beyaz, erkek, heteroseksüel ‘Ben’ kendisinin gayrı şahsi olduğunu, nesnel kültürel 

1 B.Brodzki, C.Schenck, der., Life/Lines – Theorizing Women’s Autobiography, Cornell University Press, 

1988, s.2.

ve estetik değerleri temsil ettiğini öne sürebilirken; dişil ‘ben’, onun karşısında ‘benliğin’ 

istikrarsızlığını yansıtır; çünkü kadın marjinal ‘öteki’ konumundadır.” Bu nedenle, kadın 

özyaşamöykülerinin “ben”e ve “ötekiler”e karşı alışılagelmiş, “tipik” eril yönsemeden farklı bir 

yönseme sergilemesi doğaldır. Kadınların özyaşamöyküleri, kadının kültür içindeki yerinin, yani kendi 

öyküsünü yazarken durduğu yerin, farklılıkla belirlendiğini ve farklılık yarattığını ortaya koyar. 

Kadının, yazmaya başlamadan önce, türdeş ve süreğen bir benliğe sahip olduğuna inanması erkeğe 

göre çok daha zordur. 

Erkek özyaşamöyküsü yazarı, içinde yaşadığı zamanı temsil ettiğini iddia edebilir ve kendi çağını 

yansıttığına inanabilir; dolayısıyla, yaşamını yazmanın bir “toplumsal görev” olduğuna da inanabilir ve 

böylece ataerkilliğin tarihine kendi katkısını gönül rahatlığıyla yapabilir. Kadın özyaşamöyküsü 

yazarının erkek‐egemen bir kültüre olan marjinalliği ve toplumsal, siyasal ve psişik parçalanmışlığı ise, 

onun öykü yazımının “farklılık” ve “ötekilik” içine konumlanmasına yol açar; ne içinde yaşadığı 

zamanı, ne de bütün insanlığı temsil ettiğini öne sürebilecek durumda değildir kadın yazar. Bu 

nedenle, aynılık ve özdeşlik yerine farklılık ve değişmeyi vurgular gibidir, çünkü zaman içinde tutarlı 

bir benlik yaratmaktan kazanacağı bir şey yoktur. Ve bir yerden bir yere gitmediği (“ilerlemediği”) için 

de, yaşama ilişkin algısı erekselci (teleolojik) değildir. Varacağı bir yer yoktur: Ne kendini aşabilir, ne 

de otantik ve eksiksiz bir varlık konumuna ulaşabilir. 

Kadınların özyaşamöyküleri rasyonel, özerk ve irade sahibi Kartezyen birey kavramının ölümsüz bir 

hakikat değil, toplumsal ve ideolojik bir kurgu olduğunu ortaya koyar. İnsani özne tarih, kültür ve dilin 

ürünüdür ve benliğe ve toplumsal cinsiyete ilişkin kültürel kurgular, bireysel öznenin, tarihin belirli bir 

ânında kendisine açık olan belirli söylemleri benimsemedeki çıkarı ve yeteneğiyle iç içe geçer. 

Öyleyse, bu “yeniden formüle edilmiş” benlik, belirli söylem ve toplumsal süreçlerin bir ürünüdür; 

öznellik sürekli olarak yeniden örgütlenen toplumsal bir kurgu olduğu için yaşanmış deneyim ile onun 

temsili arasında gerilimli ve karmaşık bir ilişki söz konusudur. Toplumsal ilişkiler ile bireysel özneler 

arasındaki kesişmeler, tutarsız ve çelişkili bir özne yaratacak biçimde sürekli olarak yer değiştirir ve 

değişime uğrar. Bu nedenle, özyaşamöyküsü yazarı, hiçbir zaman kendi yaşamının “imgesel ikizi”ni 

yazıda yansıtamaz; tersine, kendisinden söz ettiği her seferinde kendisini metin içinde yeniden 

yaratır. Buysa, ilginç bir biçimde, özyaşamöyküsü yazarının gerçekleştirmeyi düşlediği şeyin 

olanaksızlığını ortaya koyar: “Kendisine ilişkin bilgiye ulaşma iddiasıyla başlayan süreç, içinde doğduğu 

koşulların üzerini örten bir yapıntı yaratımıyla son bulur.” 2 

Eril özyaşamöyküsü geleneğine yönelik feminist eleştiri, bir anlamda, başlangıçta da aslında 

gerçekten var olmayan kendiliğin, sonunda bir metinden ibaret olduğunu öne süren Fransız eleştirel 

düşünürlerinin (J.Derrida, M.Foucault, R.Barthes, J.Lacan vd.) post‐ modernist söylemi içinde 

değerlendirilebilir. Bu yaklaşıma göre, özne yalnızca dilin bir sonucu olduğundan önceden verilmiş bir 

benlik keşfetme ya da geri getirme iddiası da yoktur. Ne var ki, Fransız post ‐modernist yazarların dile 

tanıdıkları merkezi önem de sorunsuz değildir. Metin dışında hiçbir şeyin varolmadığı iddiasında 

olduğu gibi yalnızca metinler, işaretler ve göstergeler açısından düşünmek, dilin oluşumuna katılan ve 

onun oluşumunda yansımasını bulan somut toplumsal pratiklerin varlığının yadsınmasını ima eder. 

Somut toplumsal pratiklerin –iktidar ilişkileri de dahil olmak üzere‐ göz ardı edilmesi, başka şeylerin 

yanı sıra egemenlik ilişkilerinin ve toplumsal cinsiyet düzenlemelerinin de gözden kaçırılmasına yol 

açar. 

Kadınlar için özyaşamöyküsü yazımı, kendilerini tanımlamanın ve kendi deneyimlerine ve 

emellerine yabancı ya da düşman bir dünyaya kendilerini sunmanın bir yolu olabilir. Onlar 

yaşamlarını, bireysel bir dâhinin sürekli gelişen başarı öyküsü olarak yazmazlar, aynı şekilde kendi 

çağları adına da konuşmazlar. Çünkü toplumla olan ilişkileri onları böyle iddialarda bulunmaktan 

2 

Sharry Benstock, “Authorizing the Autobiographical”, The Private Self, der. S. Benstock, Routledge, 

1988, s. 15.

alıkoyar. Aksine, öykülerine, yaşadıkları güvensizlikleri, başarısızlıklarını ve özel yaşamlarının 

ayrıntılarını yansıtırlar. Özyaşamöyküsü, onlar için alternatif “benlik” imgeleri yaratmanın, başka 

biçimlerde ifade edilemeyeni ifade etmek için gerekli “ses”i bulmanın bir yoludur. 

Kadınlar da, başkaları gibi, öz‐bilince erişme ve geleceğe bir iz bırakabilme arayışı içinde dünyaya 

bir imge sunma çabasıyla, özyaşamöykülerini yazmaya girişirler. Ne var ki, kadınların yaşamlarını 

yazma girişimi, bu öykülerin içinde yer aldığı özgül koşullardan kaynaklanan bir özelliğe sahiptir ve bir 

yandan özerklik ve bağımsızlık arzusu ile diğer yandan ikincil konumda olma gerçeği arasındaki 

gerilimi yansıtır. Kadınlar bu gerilimi, kendi imgelerini dünyaya sunarken “ötekiler”i de işin içine 

katarak çözmeye çalışır gibidirler. Bu “öteki”, bazen diğer kadınlar, bazen bir toplumsal sınıf, bir ırksal 

ya da etnik kategoridir. Egemen grubun dışında olanlar için topluluk ile özdeşleşmek, yazıda ve 

yaşamda, yabancılaşmanın üstesinden gelmiş bir benlik oluşturmanın yollarından biridir. Nitekim 

kadınların ve azınlık grup mensuplarının özyaşamöykülerinde toplulukla özdeşleşme özelliği kendisini 

sürekli olarak ortaya koyar. 

Toplulukla bu özdeşleşme, marjinalleştirilmiş bireylerin egemen kültür içinde hissettikleri 

yabancılaşmanın ötesine geçmelerine ve kendi oluşturdukları pozitif (ve daha sahici) imgelerden 

kurguladıkları alternatif benlikler benimseyebilmelerine olanak sağlar. Bu tür imgeler yalıtılmış, 

bireyci benlik anlayışlarından türetilmez; işte bu nedenle Susan S. Friedman, kadınların 

özyaşamöykülerinin bireyci eril geleneğin tersine, ancak bireyin kendisini başkalarının dışında 

hissetmediği zaman mümkün olduğunu söyler. Kadınların benlik duygusu, başkalarının varlığına ilişkin 

derin bir farkındalık bağlamında oluşmaktadır.3 

Feminist özyaşamöyküsü yazımının özellikle bir niteliği –kendi yaşamını yazarak “başkalarına örnek 

olma” arzusu‐, gene kişinin kendisini başkalarıyla ilişkilendirme çabasının bir örneği olarak 

yorumlanabilir. Bireyler belli bir değişime (bu örnekte, kadınların kurtuluşuna) derinden gönül 

verdikleri zaman, bu konuda yazmak istemelerinden daha doğal bir şey olamaz. Söz konusu yazarların 

kendi değerlerine ilişkin bir farkındalıkları, kendi yaşamlarının ve söylemek istedikleri sözün değerli 

olduğuna ilişkin bir duyguları vardır. Düşüncelerini ve iç görülerini, benzer deneyimler yaşamakta olan 

başka kadınlarla paylaşmak ve onlarla iletişim kurmak istemektedirler. Feminist özyaşamöyküsü de, 

diğerleri gibi, geleceğe bir iz bırakma ve kimlik arama edimidir; ama “büyük adamlar” kendi yaşam 

öykülerini ataerkilliğin tarihine katmakla “toplumsal bir görev” yerine getirdiklerini düşünürken, 

feminist kadınlar ataerkilliğe karşı mücadeleye katkıda bulunmak için kendi yaşamlarını paylaşmak ve 

böylelikle diğer kadınları güçlendirmek amacı taşırlar. İşte bu yüzden, dünyaya belli bir iz 

bırakabilecek bireyler olarak ortaya çıkmalarına yardımcı olanlara vefa borcunu ödemekte titiz 

davranırlar. Onların, özyaşamöyküsü yazımını, başkalarıyla kurdukları ilişkilerin ve içinde yetiştikleri 

topluluğun, kendileri için ne denli önemli olduğunu göstermek için kullandıklarını gözlemleriz. 

Zaten her türlü yazma edimi, yalnızca kişinin kendi kendisiyle ilgili olmayan ve varsayılan bir 

okuyucuya yönelik bir iletişim biçimidir. Virginia Woolf, özyaşamöyküsünün konumlandığı yerin, 

okuma sürecinin kendisinde olduğunu ileri sürer: Kolektif okuma deneyiminin ortaklığına odaklanan 

yazar, kendisine bir benlik oluşturur. Bir kadının özyaşamöyküsünü okumak, bir kadın benliğinin 

kendini sergilemesini okumaktır; yani, “kendisini öyle adlandıran bir kültürel kurgunun öyküsünü... Bir 

kadın yazarın yaşamının tarihsel gerçeği, okuyucunun onun metninin içinde kavradığı anlamda yatar.” 

Ve bir kadının özyaşamöyküsünü okumayı öğrenmek, benlik kavramının bireyin kolektif kimliklerini 

işin içine katacak biçimde yeniden tanımlanmasını gerektirir. Her kadının yaşamöyküsü benzersizdir 

ama bu öykü aynı zamanda onun, sınırlarını ataerkilliğin çizdiği Kadınlık ve Ötekilik kalıplarıyla 

etkileşimini olduğu kadar, kimliğinin başka kadınlarla paylaştığı yanlarını da içerir. 

3 

S.S. Friedman, “Women’s Autobiographical Selves”, The Private Self.

Dolayısıyla Woolf’un saptamasının izini sürecek olursak, “cinsiyetlendirilmiş bir okuma”ya; yani 

okurun, cinsiyetiyle işaretlenmiş ve kadın‐öznenin izlerini deşifre etmeye yönelmiş bir özne olduğunu 

kabul eden bir metin okuma pratiğine ihtiyacımız olduğu ortaya çıkar. “Bu okuma, özyaşamöyküsü 

okuru ile yazarı arasında varsayılan alışılagelmiş ve metnin “açıkça gerçeği yansıtan bir proje” 

olmasını talep eden “sözleşme”den daha farklı bir “sözleşme”ye ihtiyaç gösterir. Böyle bir 

“sözleşme”, kadınların kendi yaşamları hakkında ne söylediklerini ama daha önemlisi ne 

söylemediklerini deşifre etmeye yönelmelidir. 

Öz yaşam öyküsünün çekiciliği, okuma yoluyla paylaşılan deneyimin kendi yaşamlarımızda 

sürdürülmesinde yatar; çünkü başka birinin yaşamına ilişkin metin, bizi kendi yaşamlarımızın metnine 

geri gönderir. Özyaşamöyküleri aracılığıyla, hem yazarlar hem de okurlar, yaşamı “bilme”ye başlarlar. 

Bu mutlaka entelektüel ya da bilimsel bir bilgi olmak zorunda değildir, ama en az onun kadar gerçek 

ve değerli olan sezgisel bir bilgidir : “İmgelem aracılığıyla bilme, imgelemde yeniden canlandırma 

yoluyla gerçeği aniden kavrama, yaşamın ve yaşanmışın duygusunu edinme...” Özyaşamöyküsünü 

bizim için değerli bir deneyim kaynağı yapan, onun aslında hiçbir zaman hakikat olamayacak olan 

“hakikiliği” değil, tersine, özyaşamöyküsü yazarının kendisini ve yaşamını nasıl algıladığını, bize 

göstermek istediği öz‐imgenin ne olduğunu kavramamızı sağlayarak başkalarının ve kendimizin bilinç 

derinliklerine dalabilmek için bize benzersiz iç görüler sunabilmesidir. Özyaşamöyküsü, yaşamı “tüm 

hakikati içinde yansıtma”nın çok ötesinde, bize o benzersiz hakikati ‐ içeriden kavranan ve karmaşık, 

akışkan, sürekli değişen, başlangıçtaki yazma ediminde olduğu kadar okuma sürecinde de değişen ve 

gerçekleşen “hakikat” i sunar. Büyüleyici olan yanı da, işte budur. 

Kadınlar açısından yazmak zorlu ve acılı bir süreçtir demiştim, sözlerimin başında. Kadının kalemi 

eline alıp kendisini dile getirmeye, kendi adını kendisi koymaya, simge olmaktan çıkıp simgeleyene 

dönüşmeye kalkışması yerleşik kalıpları bozma ve eril düzenin tanımladığı cinsiyet rollerini hiçe sayma 

anlamına geldiği için egemen ideolojik yapıya bir tehdit, iktidar konusunda bir hak iddiası anlamına 

geliyor. Bu açıdan elbette ödenecek bedeller var ama ve bu beraberinde korkuyu getirse de kalemi 

eline almaya cesaret edenlere çarpıcı bir özgürlük olanağı da sunuyor. Özgürlük duygusuna yol açan, 

belki de imgelemin dönüştürücü gücünün yazma edimi sırasında serbest bırakılmasıdır. Ama bu 

duyguyu yaratan aynı zamanda çağlar boyu süren haksız bir geleneği hiçe sayıp kişinin kendisini özgür 

bir birey olarak tanımlaması, adlandırma eylemine girişmenin “yasak zevki”ni tatması, ve hepsinden 

önemlisi cinsiyetçilikle, eşitsizlikle lekelenmemiş yeni anlatım biçimleri, yeni bir dil arayışındaki 

olağanüstü tadı duyumsamasıdır. Sempozyumumuzun bu yeni dil arayışında önemli bir aşama olacağı 

inancıyla sözlerimi Chris Cherry’nin dizeleriyle bitirmek istiyorum: 

Güçlü şiirler yazmak istiyorum 

Boyun eğdirilemeyecek sözcüklerle. 

Yaşamak için yeni bir dil arıyorum, 

Beden ile zihnin uyum içinde olduğu, 

Kalp çarpıntılarının denizlerde yankılandığı, 

çelişkileri kucaklayacak bir dilbilgisi… 

Prof. Fatmagül BERKTAY 

Istanbul University, 

Political Science and Women’s Studies

ERKEK‐AKIM TARİH YAZIMINA MEYDAN 

OKUYAN KADINLAR 

WOMEN CHALLENGING MALE‐STREAM 

HISTORY WRITING

FOLLOWING THE TRACES OF THE UNION OF TURKISH WOMEN 

DELEGATES TO THE 1935 CONGRESS 

Aslı DAVAZ * 

In September 1927, when Nezihe Muhiddin the President of the Union of Turkish Women 

(TKB/Türk Kadın Birliği) has been removed from duty, the Presidency of the Union which had been 

founded on 7 February 1924, passed to Lâtife Bekir, who then served in this position from 1927 – 

1935. During this period Nezihe Muhiddin's earlier efforts to develop the relationships with the 

International Alliance of Woman for Suffrage and Equal Citizenship (IWSA/ International Alliance) 

advanced and it was decided that the IWSA would hold its 12 th Congress in Istanbul. The International 

Alliance had been formally established in 1904, following the drawing‐up of the Founding Declaration 

during the Conference held in Washington DC in 1902, and from 1904 ‐ 1907 directed its efforts 

towards women's suffrage campaigns. The Alliance held conferences in Berlin in 1904 and in 

Copenhagen in 1906. Campaigns directed towards women's suffrage advanced considerably 

between 1908 – 1910, with a congress held in Amsterdam in 1908, and another in London in 1909. 

From 1911 – 1914, two well known activists of the The Alliance Carrie Chapman Catt and Aletta 

Jacobs embarked on a global tour aimed at increasing the numbers of the Alliance member states; 

this journey brought them into contact with women from the Middle and Far East. The Alliance also 

continued to hold congresses during this period, one in Stockholm in 1911 and in Budapest in 1913. 

During the 1914‐1918 First World War period, the Alliance members turned their efforts towards the 

securement of peace, and organized a Peace Conference that was held in 1919. After having 

suspended their own congresses during this period, by 1920 the Alliance had regrouped and met 

again at a congress in Geneva. During the ensuing years the Alliance again directed its efforts 

towards securing political rights. Following the 1923 Congress in Rome and the 1926 Congress in 

Paris, the International Alliance celebrated its 25 th anniversary with a Jubilee Congress held in 1929 in 

Berlin. From 1930 – 1935 the Alliance member states directed their activities towards peace and 

disarmament. While the Great Depression that spanned the years 1930 – 1935 led some to doubt 

the meaningfulness of their continued efforts, the 12 th Congress held in Istanbul in 1935 reaffirmed 

the vitality of the Alliance. 1 

The Board Members of the Union of Turkish Women's, led by Lâtife Bekir, selected 24 delegates 

(12 full and 12 alternate members) to represent them at the 12 th Congress. Turkey thus has ranked 

with the most delegates permitted by the Alliance Constitution. Ten of the eleven members of the 

Board served as delegates, the only exception being Vecihe Ziya. The full member delegates from the 

Board Members were Lâtife Bekir, Lâmia Refik, Seniha Rauf and Necile Tevfik, while Efzayiş Suat, 

Nermin Muvaffak, Dr. Pakize İzzet, Mihri Hüseyin, Safiye Hüseyin, Leman Fuat, Faika Nahit and 

Nebahat Hamit were full delegates, but not from the Board. The alternate delegates who were also 

on the Board were Piraye Tor, Saadet Refet, Ayşe Remzi, Madiha Fethi, Aliye Halit and Aliye Esad, 

while Arayiş Hüseyin, Hasene Ilgaz, Belkıs Halim, Seniye Cenanî, Zekâvet Zâti and Emine Saffet were 

alternates who were not Board members. The 14 full and alternate members who were not from the 

Board were selected from among those women who had close ties to the Union Board Members and 

who could best represent the organization. This generation, along with the Board Members and 

members of the Alliance themselves, were all suffragists who had been born during this same time 

period. They were all united in their struggle towards a common goal, even if the ways and methods 

they used to achieve the right to vote and to be elected may have differed from one another in kind. 

* 

The Women's Library and Information Center Foundation - Istanbul, Turkey

My efforts in this study have been to try to discover the biographies of these women: who they 

were, what they wrote, and why and how they struggled; and I have done so by conducting research 

that included meetings with their family members, reading books written about them, conducting 

internet research, benefiting from various institutional and private archives and libraries, sifting 

through newspaper articles and obituaries of the period, and reading all journal and magazine 

articles written about them. But I obtained first hand information only about few women. While 

many western countries have a host of libraries, archives, dictionaries, biographies, and web sites all 

about women, unfortunately Turkey is devoid of such resources about the women who lived within 

its borders. Even the names of some of the women of most renown are rarely, if ever, mentioned in 

accounts of a family's history. That being the case, hundreds of pages of text have to be combed to 

find whatever information one can glean about those women and then, when that information is 

compiled, it is only sufficient to form the start of a biography, and never a biography itself. The 

biographical information about female members of parliament published in the Parliamentary 

Catalogue also consists of only a couple of sentences. The acquisition of correct and detailed 

information about female activists still depends on personal effort and is only possible through the 

shared efforts of the still‐living relatives of these women. It is, however, possible to gather summary 

information about some of the more famous women, information like their birthplaces, the names of 

their fathers, and (if fortune is on our sides) the names of their mothers, where they studied, where 

they worked, and – if they wrote books – the names and brief information of those works. On the 

other hand, it is virtually impossible to acquire any information about the organizational activities of 

these women (acknowledging that such information is vital when writing the biography of an activist 

woman). Still, thanks to some detailed scholarly papers, some of these biographies are available. 

And, in very exceptional cases, a very small number of women did carefully preserve the documents 

relative to their personal and public lives. Some of these archives are even richer than those of 

which a historian might have only dreamed. 

Having the opportunity to meet with the relatives of the first generation of feminists of the 

Republic was a very moving experience for me and I was sincerely grateful for their willingness to 

open their doors and to so generously share with me the memories and any extant documentation of 

their mothers and/or their aunts, for all of the remnants remaining from the years spanning the brief 

slice of history from 1924 to 1935 have left us with huge gaps in memory and documentation. Sitting 

around a table and listening to the life stories of these activists women being related by their 

daughters or grand‐daughters made me feel as though I were saving the stories of these women 

from oblivion. Entering these homes and meeting with so many different people also made me 

realize that when private papers has not been preserved, it only takes two generations for these 

important memories and information to fade completely away. During the course of the interviews I 

held, I understood that – other than a few rare examples of keen family memory – these memories 

last the maximum of three generations. In addition to this, I saw in a dramatic way how dichotomies 

of life‐death and memory–amnesia are related to the documents a person leaves behind. 

Accordingly, because Western women are either less afraid of death, or view death as a natural 

component of life, they tend to arrange their documents before they die. For example, prior to their 

deaths, western female activists who died in the 1870s both saved their important documents and 

then bequeathed them to a trusted organization. Whereas, is it possible for us today to find such 

archives preserved by the Ottoman feminists who lived and died during this same period? Thus it is 

that, as I was preparing the biographies of first generation women feminists, I found that it was very 

difficult – if not altogether impossible – to find firsthand sources. 

Seniha Rauf, a member of the administrative board of the Union of Turkish Women and one of 

the delegates to the 1935 Congress, was born in Istanbul in 1886. She was Turkey's first woman 

museum curator and the the first to translate Shakespeare's works into Turkish. She represented the

Union of Turkish Women at the 1931 International Alliance's meeting for peace in Belgrade and at 

the Marseilles Conference in 1933. She also participated in the preparatory work for the 2 nd Balkan 

Conference held in Istanbul in 1931 and she represented Turkey on the International Alliance's 

Commission for Peace and League of Nations. Born in 1892, six years after Seniha Rauf, Lâmia Refik, 

was one of the first 18 women to graduate from the Inas Darülfünunu, where she majored in 

literature. During Lâtife Bekir's tenure of chairwoman, Lâmia Refik served for many long years as the 

organization's deputy chairwoman. While her serious demeanor may have made her appear to be 

older than Lâmia Refik, Lâtife Bekir was actually seven years younger, having been born in 1889 in 

Istanbul. After beginning her professional career as a teacher, Lâtife Bekir served as an MP from Izmir 

and as a member of that city's council. She joined Seniha Rauf and Lâmia Refik in undertaking the 

preliminary work for the 1935 Congress, where she served as a full delegate. She also represented 

Turkey on the International Alliance's Commission for Equal Conditions of Work between Men and 

Women. We do not know the birth year of Efzayiş Yusuf, who was also known as Efzayiş Suat. In 

accordance with certain data, it is believed that she was born in 1889, three years after Seniha Rauf. 

A teacher of German and an author, Efzayiş Suat represented the TKB at the 11 th Congress of the 

International Alliance held in Berlin in June of 1929. While, despite the fact that she had played an 

active role in international relations during the TKB chair period, the name of Lâtife Bekir is only 

mentioned in the Jus Suffragi (the news organ for the International Alliance) in a news story about 

the Istanbul Congress. Lâmia Refik, Seniha Rauf and Efzayiş Suat had frequently represented the TKB 

abroad and had had the opportunity to meet with some of the world renowned suffragists who were 

at the forefront of Europe's struggle for women's suffrage rights. While Lâtife Bekir and Lâmia Hanım 

primarily engaged in organizational work in international relations and meetings, many of the 

speeches and writings of Seniha Rauf and Efzayiş Suat had been published on several occasions, both 

in Jus Suffragii and in La Française. Because she was fluent in several languages, Necile Tevfik was 

easily able to form relationships with the international women's movement and saw her writings 

published in Jus Suffragii, La Française and Le Droit des Femmes. She was also the only TKB member 

to have her writings published in L’Egyptienne the monthly journal of the Egyptian Feminist Union, 

which ranked as one of the most important women's periodical for the Middle Eastern women's 

movement. This was not due to the interest shown by the TKB in the Middle East or in the Egyptian 

women's movement, but rather from the affinity felt by Huda Shaarawi and Egyptian women to the 

rights obtained by the women of a Muslim country such as Turkey. With their broad culture and with 

the fact that they had fluency in foreign languages, these women with their skills could have lead the 

TKB to a more active position on the international women's movement platform. Despite these 

positives, we must recognize that the TKB failed to exhibit an active stance. Still, we should not forget 

that while many women's organizations on the international scene had been active for 40 or 50 

years, TKB had been officially accepted as a member in 1926 at the Paris Congress and was only five 

years old when it was represented in 1929 Berlin Congress by Efzayiş Suat. 

Even though her education, cultural accumulation, and knowledge of foreign languages surpassed 

those of Seniha Rauf, Lâmia Refik and Efzayiş Suat, Necile Tevfik, who was born in Istanbul in 1911, 

did not participate in as many international assignments as the others. The reason for this may lie in 

the fact that Necile Tevfik, who had better writing skills, was assigned the task of writing articles for 

the TKB. Actually, Necile Tevfik, who worked many long years as a journalist, was primarily interested 

in writing fiction and stage plays. Participating as an active member in the 1935 Congress, Tevfik, 

along with Nermin Muvaffak and Josephine Schain, the press secretary for the International Alliance, 

began their media efforts months before the Congress began. Nermin Muvaffak, who was born in 

Istanbul in 1910, was a literary critique, a painter, and a pianist. If the TKB had followed a decisive 

and sustained international relation policiy, they could have better benefited from Nermin Muvaffak, 

who lived abroad for many years and who was very sympathetic to the aims of the Alliance. The

physician Pakize Tarzi, who was born in Aleppo in 1912 during her father's appointment to that city, 

may be considered as a representative of the second generation of women's rights activist. While she 

was not a member of the Administrative Board, as she noted in her memoirs, she, along with Lâtife 

Bekir Çeyrekbaşı, participated in the TKB's rural incentives by working as gynecologist. The latter was 

also a full member delegate of the 1935 Congress. While the two full delegates Mihri Hüseyin Pektaş 

and Safiye Hüseyin Elbi sometimes joined in their efforts, they were not among the administration 

cadres of the TKB. Mihri Hüseyin was born in Bursa in 1895. She served as a teacher at the Robert 

College and also served as a Malatya MP in the fifth, sixth, and seventh sessions of the Parliament. 

While her name was prominent in the earliest period of the TKB, she did not participate in the 

union's current policies. Born in 1881, Safiye Hüseyin followed in the footsteps of Florence 

Nightingale (who had worked for long years as a nurse in Turkey), and ensured that the profession of 

nursing was both accepted as a science‐based profession and was given a sustainable form. She also 

represented Turkey at international congresses devoted to nursing that were held in Germany, and 

Switzerland. While she was an active participant in the 1935 congress, in later years she preferred to 

support the TKB from a more distant stance. While Nebahat Hamit, who was born in Istanbul in 1905 

was working at the Istanbul Girls School for Teachers, she also gave speeches on 'sexual education' 

and she worked to include such subjects into the high school curriculum. I was not able to find even 

the most basic information about Leman Fuat and Faika Nahit, both of whom were full delegates 

despite the fact that they were not members of the TKB board. 

As I mentioned above, even though she was a member of the TKB board, it was only Vecihe Ziya 

who was not named as either a full or alternate delegate to the Istanbul Congress. Despite this, she 

did serve as a member of the TKB Commission for Equal Conditions of Work between Men and 

Women that had been established at the 12 th Congress. Belkıs Halim, an alternate member who was 

born in 1904, started her career in journalism at the Son Posta newspaper that had been founded in 

1930 by her brother Zekeriya Sertel. The oldest TKB delegate was Seniye Cenani, who had been 

fourth on the list of candidates put forward by the Cumhuriyet Halk Fırkası for the Beykoz City 

Council. Hasene Sabri Ilgaz was born in Istanbul in 1904. Like Vecihe Ziya, she devoted herself to the 

education of the young generation of the newly formed Turkish Republic. Hasene Hanım carefully 

preserved all kinds of documents on all kinds of subjects. Composed of thousands of documents, the 

fact that her archives contains nothing that mentions the Congress leads us to conclude that she had 

not been an active participant in that event. Born in 1888, Emine Saffet served as a health care 

worker during the Balkan War. In the 1920s she worked for a foreign company. She joined forces 

with Louisa Fast, Rosa Manus, Necile Tevfik and Nermin Muvaffak to work actively in the organization 

of the 1935 Congress. During the course of the Congress, she both assisted and served as a translator 

for Katherine Bompas. 

As understood from existing documents, other than Lâtife Bekir, Lâmia Refik, Seniha Rauf and 

Necile Tevfik, the remaining seven members of the Board did not play an active role in TKB 

international relations or in the 1935 Congress. One of these members, Aliye Esad (1896‐1984) also 

ranked, along with Lâmia Refik, as one of the 18 women to have graduated from İnas Darülfünunu in 

1917. Because she was a good speaker, the General Secretary Aliye Esad had been chosen to speak at 

the 1930 TKB meeting held in Sultanahmet. An alternate member of the 1935 Congress, she also 

served as the member of a commission. The name of Aliye Halit Fahri appears in an article in the TKB 

Kadının Sesi (Women's Voice) journal that had been published to mark the tenth anniversary of the 

founding of the Republic. While no biographical information was found on Ayşe Remzi, we were only 

able to learn that prior to her service to the 1935 Congress as an alternate delegate, she had been 

named in the 22 nd place on a Cumhuriyet Halk Fırkası (Republican People's Party) list during the TKB's 

1933 campaign endeavors. Other women candidates in that election were Ayşe Remzi Seniye İsmail 

Cenani, Nezihe Muhiddin, Rana Sani Yaver, Lâtife Bekir and Safiye Hüseyin. The only information we

could glean about Piraye Sadullah Tor and Saadet Refet was that they were both members of the TKB 

Board of Directors who participated in the 1935 Congress and that they also served on several 

commissions. We were able to find some limited biographical information about the alternate 

delegates Madiha Fethi, Zekâvet Zâti and Arayiş Hüseyin. During the preparatory stages of the 12 th 

Congress, well known women jurists in the 1930s – Süreyya Ağaoğlu, Güzide Lütfü and Faika Hanım – 

helped the TKB's newly formed commission – The Civil Status of Turkish Women – so as to prepare a 

legal infrastructure for a report to be delivered at the Congress by the TKB delegates. Other legal 

support was provided by another jurist, Beyhan Nil, who ranked as the Turkish Republic's first 

woman judge. She acted as Turkey's representative to the Commission on the Civil Status of Women, 

a commission that had been directly established by, and under the auspices of, the International 

Alliance. 

Among the TKB alternate delegates to the 1935 Congress, TKB members of the Administrative 

Board Piraye Sadullah, Saadet Refet and Ayşe Remzi had, as I mentioned earlier, all worked on 

various commissions. Piraye Sadullah served on two commissions that had been established during 

the preparatory period: Commission for Equal Conditions of Work between Men and Women and the 

Commission on the Nationality of Married Women. 2 Because she is listed by the Congress notes as 

domiciling at the Şehzedebaşı Dormitory for Young Girl Students, we may assume that she was a 

teacher. Saadet Refet is listed as residing at İnkılap Avenue No. 20 in Üsküdar. Ayşe Remzi was 20 th 

on the Cumhuriyet Halk Fırkası list of Beykoz City Council candidates and is noted as residing at 

Pangaltı Apt. No. 3. 3 Both Leman Fuat, who was not a member of TKB's administration but 

nonetheless named a full delegate, and alternate delegate Arayiş Hüseyin, served on the Commission 

for Equal Conditions of Work between Men and Women, while Faika Nahit served on the Commission 

on the Nationality of Married Women and the Commission for Equality on the Legal Status between 

Men and Women. The only information we were able to glean about Arayiş Hüseyin is that she began 

to work for the Maritime Lines when Emine Saffet traveled for the company to Iran on 15 October, 

1936 and suggested that Arayiş Hanım (most likely Arayiş Hüseyin) be hired to work temporarily in 

her place. Additionally, at the close of the Congress, as the Deputy Chairman of the International 

Alliance Rosa Manus expressed her gratitude to Mustafa Kemal Atatürk, the government officials, 

and to many members of the TKB, she also mentioned 4 both Emine Saffet and Arayiş Hanım by name. 

We may conclude from this that these women had personally worked closely with Manus. Vecihe 

Ziya was the only member of the TKB board of directors who did not serve as a delegate to the 1935 

Congress. Despite this, she served as a member on the Commission for Equality on the Legal Status 

between Men and Women and the Commission for Equal Conditions of Work between Men and 

Women. Vecihe Ziya was born in Istanbul in September, 1907, and was a primary, middle school, and 

high school graduate of the American Girls College in Arnavutköy. She began writing at an early age 

and was interested in the theater. During her school years she acted in many important plays and 

was noted for her success in these roles. The author and public speaker Meliha Avni Sözen referred 

to her as “The Queen of the Stage.” In 1933 Ziya staged a play she had written herself, Fadime, and 

this first musical was quite successful. Some of her plays were staged at the schools at which she 

worked as a teacher and some were staged by the City Theater. 

Vecihe Ziya began her professional career as an English teacher at the Çapa Girls' Teaching School 

and she wrote a poem about this school. Her teaching career lasted for a full 37 years. 5 Besides the 

school in Çapa, she also taught at the Istanbul School for Girls, the Şişli Terakki High School, the 

Istanbul Atatürk Girls' High School and at Eseniş College. A 1969 ad relating to Vecihe Ziya notes 6 her 

as residing in the Ufukpalas Apartment at 3/11 Vişnezade Babaefendi Street in Beşiktaş. 7 This means 

that Vecihe Ziya, who died in 2005, had lived for seventy years, from 1935 to 2005, at the same 

address.

From the life stories I have collected, it is evident that both the full and alternate delegates to the 

1935 Istanbul Congress were made up entirely of women who had come from educated families, 

whose own educations had been encouraged, who had integrated both Ottoman and western 

cultural norms, who spoke several foreign languages, and who supported Ataturk's reforms. From 

Lâtife Bekir to Aliye Esad, Lâmia Refik to Seniha Rauf and Emine Saffet to Necile Tevfik, the life stories 

of all of those women who labored for the 1935 Istanbul Congress, whether they were, or were not, 

members of the TKB, are the stories of the Republic's first feminists, women who had been born at 

the close of the 19 th century and in the early days of the 20 th century. These are the life stories of the 

long and arduous struggle for equality. These stories demonstrate the difficulty in establishing 

women's organizations, of the struggle for right to education, and the struggle carried out to ensure 

that in the new Republic women will be equal citizenship and independent women, and this also 

show the different ways these women experienced their struggles. The delegates to the 1935 

Congress were women who were all born in the same time period as the pioneers and militants of 

the international suffragist movement, one of the most organized struggle of this century. Even 

though they carried out their struggles in different regions of the globe and in differing conditions, all 

of these women came together at the 1935 Istanbul Congress. 

Keywords: Feminist movement, Turkish Women's Union, 1935 Istanbul Congress, Suffragist 

Movement, Turkish Feminists, Women's Biographies 

Aslı Davaz 

Co‐founder of The Women's Library Information Center Foundation, İstanbul 

This paper has been translated from Turkish by Nancy Öztürk 

Notes 

1 

Adele Schreiber and Margaret Mathieson, Journey Towards Freedom: Written for the Golden Jubilee of the 

International Alliance of Women (Copenhagen: International Alliance of Women, 1955), p. 61. 

2 Document 111, Necile Tevfik Papers, The Women’s Library (Istanbul). 

3 

Document 41, Necile Tevfik Papers, The Women’s Library (Istanbul). 

4 


5 

İnci Karamehmet, interview by Aslı Davaz, Istanbul, 2010. 

6 

Milliyet Newspaper, 8 December 1969, p. 11. 

7 


Bibliography 

Interviews 

Sevim Şınık Çeyrekbaşıoğlu (Lâtife Bekir Çeyrekbaşı's daughter‐in‐law), interview by Meryem Turan and Aslı 

Davaz, Istanbul, 12 September 2008. 

Fazıl Bülent Kocamemi (a relative of Lâtife Bekir Çeyrekbaşı), interview by Meryem Turan and Aslı Davaz, 

Istanbul, 8 November 2008. 

Melek Günersu (Lâtife Bekir Çeyrekbaşı's niece), interview by Meryem Turan and Aslı Davaz, Istanbul, 8 

November 2008. 

Şefik Fenmen (Lâmia Refik Fenmen's son), interview by Aslı Davaz, Istanbul, 16 November 2009. 

İnci Karamehmet (Vecihe Ziya's daughter), interview by Aslı Davaz, Istanbul, 2010. 

Şaziment Umaç (Aliye Halit Fahri's daughter), interview by Tülay Yıldız and Aslı Davaz, Istanbul, 6 January 2010. 

Leyla Şehsuvaroğlu (Aliye Esad's daughter) and Şehrazat Hanım (Aliye Esad's granddaughter), interview by Tülay 

Yıldız and Aslı Davaz, Istanbul, 23 January 2010. 

Nevvare Günseli Kunttav Görgün and Taçlan Görgün (Seniye Cenani's granddaughter and 

great‐granddaughter), interview by Aslı Davaz, Istanbul, 10 February 2010.

E‐Mail Correspondence 

Binnur Fenmen (Lâmia Refik Fenmen's granddaughter), e‐mail sent to Aslı Davaz, October 2009. 

Nermin Fenmen (Lâmia Refik Fenmen's granddaughter), e‐mail sent to Aslı Davaz, 7 October 2009. 

Aykut Tanrıöver (Seniha Rauf’s relative), e‐mail sent to Tülay Yıldız, 14 November 2009. 

Ali Bozoğlu (Turkish Maritime Enterprises, the former workplace of Emine Saffet) e‐mail sent to Tülay Yıldız, 11 

December 2009. 

Lale Şehsuvaroğlu Dirim (Aliye Esad's granddaughter), e‐mail sent to Tülay Yıldız, 5 January 2010. 

Yasemin Pirinçcioğlu (a relative of Madiha Fethi), e‐mail sent to Aslı Davaz, 18 July 2012. 

Books 

Ateş, Nevin Yurdsever, editor. Yeni Harflerle Kadın Yolu / Türk Kadın Yolu (1925‐1927). Istanbul: Women's Library 

and Information Center Foundation, 2009. 

Suat, Efzayiş. Türk Kadını; Müsbet – Menfi. Istanbul: Milliyet Publications, 1932. 

Davaz, Aslı. Eşitsiz Kız Kardeşlik: Uluslararası ve Ortadoğu Kadın Hareketleri, 1935 Kongresi ve Türk Kadın Birliği. 

Istanbul: Türkiye İş Bankası Cultural Publications, 2014. 

Davis, Fanny. Osmanlı Hanımı. Translated into Turkish by Bahar Tırnakçı, Istanbul: Yapı Kredi Publications 2009. 

Öz, Sayra. Çağdaş Bilge: Seniye Fenmen. İstanbul: Bileşim Publications, 2003. 

Seyda, Mehmet. Edebiyat Dostları. Istanbul: Kitaş Publications, 1970. 

Tarzi, Dr. Pakize. Anılar. İstanbul, 1993. 

Toros, Taha. İlk Kadın Ressamlarımız. Istanbul: Akbank Cultural and Art Publications, 1988. 

Zihnioğlu, Yaprak. Kadınsız İnkılap; Nezihe Muhiddin, Kadınlar Halk Fırkası. Istanbul: Metis Publications, 2003. 

Newspaper and Magazin 

Azize Or's Obituary, Milliyet, 15 February 1955, p. 2. 

Baskın, Bahar. “II. Meşrutiyet’te Kadın Eğitimine Yönelik Bir Girişim: İnas Darülfünunu.” İstanbul Üniversitesi 

Siyasal Bilimler Fakültesi Dergisi, No: 38, March 2008. 

Emine Saffet Tali's Obituary, Milliyet, 4 January 1977, p.10. 

Hamit, Nebahat. İzmit Konferansları: Cinsi Terbiye. İzmit: Muallimlerevi Publication, No: 2, 31 March 1933. 

Müçteba Or's Obituary, Milliyet, 8 November 1974, p. 10 

“Turkey : Extract from a letter Mme. Efsayish Suat, Turkey.” Jus Suffragii, Volume: 24, No: 9, June 1930. 

“Türk Kadın Değerlerimiz: Safiye Hüseyin Elbi”, Kadın Gazetesi, 14 February 1949, No:103. 

Oralalp, Füsun. “Türkiye' de Mühendisliği Meslekleştiren Eğitim Dehası Refik Fenmen.” Bilim ve Teknik, January 

1996. 

Rauf, Seniha. “Lâtife Bekir Çeyrekbaşı ve Türk Kadın Birliği.” Hayat Tarih Mecmuası, No: 3, April 1969. 

Institutional Archives 

Dahiliye Vekili Şükrü Kaya’nın, Seniha Rauf ve Lâmia Refik'in Marsilya Konferansında sundukları raporlarla ilgili 

Yüksek Başvekâlete gönderdiği mektup ve ek dosya, 24 Mayıs 1933, Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi (BCA), 

Archive Number: 030.10.0.0., File Number: 229.541.11. 

Dahiliye Vekili Şükrü Kaya’nın Başvekâleti Celileye, Berlin Kongresi’ne Murahhas olarak gitmesi için Efzayiş Suat 

Hanım’a gönderilen yol parasıyla ilgili 27 Mayıs 1929 tarihli mektup, Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi (BCA), 

Archive Number: 030.10.0.0., File Number: 229.541.5. 

Emine Saffet Tali'nin tercüme‐i hal belgesi, sicil no: 532, Türkiye Denizcilik İşletmeleri A. Ş. Arşivi, İstanbul. 

Türkiye Denizcilik İşletmecileri Anonim Şirketi Genel Müdürlüğü, Eğitim ve Sosyal İşler Dairesi Başkanlığı, 23 

Kasım 2009 tarihli, TDİ.0.72.01.00/805‐04/1402‐8000 (reference number of the letter) sayılı yazı. 

Necile Tevfik Papers, The Women’s Library (Istanbul). 

Internet Sources 

Yurttakal, Ahmet.haz. “İlk Türk Hemşiresi Safiye Hüseyin (Elbi)”, Gelibolu'yu Anlamak, 

http://www.geliboluyuanlamak.com, Access Date: 18 May 2012. 

“Pakize Tarzi.” Biografi.net. http://www.biyografi.net, Access Date: 5 May 2012.

SYLVIA PLATH’IN SMITH COLLEGE YILLARI: YALNIZLIK DOLAMBACI 

Duygu DİNÇER * 

Giriş 

Yirminci yüzyılın en yetenekli kadın şair ve yazarlarından biri olan Sylvia Plath, 11 Şubat 1963 

yılındaki intiharının ardından gerek modern şiir dünyasında büyük yankı uyandıran Ariel şiirleri ve 

sanatsal üslubu gerekse dikkatleri üstüne çeken trajik yaşam öyküsü ile etkilerini günümüze kadar 

sürdürmüş ve pek çok çalışmaya esin kaynağı olmuştur. 1 Erken yaştaki ölümünün ardından, geride 

The Colossus isimli şiir kitabını, Victoria Lucas takma adıyla yayımlattığı Sırça Fanus isimli romanını ve 

çeşitli dergilerde yayınlanmış birçok kısa öykü ve şiirini bırakmıştır. 2 Ona asıl şöhretini kazandıran 

Ariel şiirleri ise Plath’ın ölümünden sonra eşi Ted Hughes tarafından kitaplaştırılmıştır. Tüm bu 

eserlerinin yanı sıra Plath’ın ardında, 1950 Eylül’ünde Smith College’taki eğitim hayatıyla başlayıp 

Şubat 1963 yılındaki intiharına kadar süren günce kayıtları 3 ve 696 mektup kalmıştır. 4 Plath’ın günce 

ve mektupları, yazın dünyasında en az profesyonel olarak kaleme aldığı eserler kadar ilgi uyandırmış, 

böylece güncesine yazdığı “elyazmalarını bastırarak kendisini gerçekleştireceği düşüncesi” 5 hayalden 

hakikate dönüşmüştür. 

Mayıs 1950’de Amerika Birleşik Devletleri’nin en prestijli kadın yüksekokullarından biri olan Smith 

College’tan kabul alan Plath, dönemin başarılı romancılarından biri sayılan ve Smith mezunu olan 

Olive Higgens Prouty’den burs alarak öğrenimine başlamıştır. Bu başlangıçla birlikte ilk kez 

evinden ve ailesinden uzun soluklu olarak ayrı kalan Plath, Northampton’daki Haven House’a 

yerleşerek 6 kendi yalnızlık labirentinin dolambaçlı yollarında ilerlemeye başlamıştır. Plath’ın 

yaşamının bu dönemini, neredeyse her gün annesine yazmış olduğu mektuplar ve iç dünyasında 

yaşadığı sorgulamaları aktardığı günce kayıtları aracılığıyla takip etmek mümkündür. Bu kayıtlarda 

yazarın yaşadığı yalnızlık duygusunun kurduğu arkadaşlıklar, ailesiyle arasında olan kuvvetli bağlar, 

okulda kazandığı başarılar ve sanatsal çalışmalar sayesinde zaman zaman hafiflediği gözlense de 

yaşamının ilerleyen dönemlerinde de benliğinin yalnızlığın değişen yüzleriyle buluşmaya devam ettiği 

görülmektedir. 

Sıla hasreti ve yalnızlık duygusuyla tanışma 

1950 yılının Eylül ayında Smith College’a burslu olarak kabul edilmiş olmanın 7 ve “bir Smith kızı” 8 

olmanın gururunu yaşayan Plath, her ne kadar mutlu ve heyecanlı bir başlangıç yapmış olsa da kısa 

bir süre sonra pek çok üniversite öğrencisiyle ortak kaderi paylaşarak sıla hasretiyle tanışmıştır. 

Yapılan birçok araştırma, üniversite için evden ayrılan gençlerde sıla hasreti ve depresif belirtilerin 

ortaya çıktığını göstermiştir. 9 Sıla hasreti, bireylerin güçlü bir sosyal ağı arkalarında bırakarak yeni bir 

çevreye uyum sağlamaya çalıştıkları dönemlerde yaşadıkları gerginlik, yalnızlık, rahatsızlık, sıkıntı, 

sürekli ev hakkında düşünme ya da keder gibi psikolojik tepkileri içermektedir. Üniversite yılları pek 

çok öğrenci için evden ilk kez uzun süreli olarak ayrı kalınan dönemdir. Öğrenim nedeniyle ortaya 

çıkan bu doğal ayrılık süreci, rutin düzenden ve aşina olunan şeylerden ani bir uzaklaşmaya yol açtığı 

için bireyselliği yüksek olan gençler açısından bile zorlayıcı olabilmektedir. 10 Gençler evlerinden ve 

özellikle de başta ebeveynleri olmak üzere kendileri için önem taşıyan bağlanma figürlerinden uzak 

kaldıklarında 11 yoğun bir sıla hasreti yaşayabilmektedirler. Plath’ın güncelerinde sıla hasreti ile ilgili ilk 

kayıtların Şükran Günü tatilinin hemen ardından yazıldığı görülmektedir: 

Sanırım, yalnızlığın ne demek olduğunu biliyorum şimdi. En azından anlık yalnızlığın. 

İnsanın kendisinin belli belirsiz özünden geliyor –kan hastalığı gibi bedenin her yanına 

yayılıyor, öyle ki insan matrisi, bulaşma noktasının yerini belirleyemiyor. Şükran Günü 

* 

Marmara University, Atatürk Faculty of Education, Department of Psychological Counseling and Guidance. 

Istanbul University, Institute of Social Sciences, Department of Women’s Studies.

tatilinden sonra Haven House’a, odama döndüm gene. Sıla özlemi, şu anda bana egemen 

olan hastalıklı duyguya verdikleri ad. Odamda, iki dünya arasında yalnızım. 12 

Yukarıdaki satırlar Plath’ın hissettiği sıla hasretine yalnızlık duygusunun da eşlik ettiğini 

göstermektedir. Bu satırları destekler nitelikte, 27 Kasım 1950’de Şükran Günü’nün hemen ardından 

annesine gönderdiği mektupta Plath’ın “…yalnızlık dalgalarının ne zaman vurduğunu anlayamadım 

ama sanıyorum ki odama girdiğimde oldu –bomboş ve anlamsızdı. Evde yalnızca üç dört kız vardı… 

Tanrım, kendimi yalnız hissettim!” 13 satırlarını yazdığı görülmektedir. 

Bununla beraber Plath’ın 20 Haziran 1951 tarihinde annesine yazmış olduğu mektuptaki “...tüm 

insanlıkla bağlarımın koptuğunu hissediyorum. Son bir haftanın nasıl geçtiğini bile bilmiyorum. Canım 

başımı omzuna koymak ve sıla hasreti içinde ağlamak istiyor” 14 satırlarının da yalnızlık duygusuyla iç 

içe geçmiş bir sıla hasretine işaret ettiği görülmektedir. Yazları farklı işlerde çalışan Plath, yukarıdaki 

mektubunun tarihinden ve içeriğinden anlaşılacağı üzere, üniversitedeki ilk yılının ardından daha 

evde ailesiyle özlem gideremeden yine yeni bir işe başlamıştır. Bu durumun, hissettiği sıla hasreti ve 

yalnızlık duygusunu daha da pekiştirdiği gözlenmektedir. Ayrıca bahsi geçen satırlar Plath’ın hem 

bağlanma figürü olan annesinin varlığını fiziksel olarak yakınında hissetmeye duyduğu ihtiyaca hem 

de diğer insanlarla kurduğu ilişkilerden kendini çekecek yoğunlukta bir yalnızlık duygusu yaşadığına 

dair ipuçları vermektedir. 

Sıla hasreti yalnızca sevilen kimselere değil bireyin önceki çevresinde aşina olduğu ve o anda 

eksikliğini hissettiği öğelere duyduğu özlem duygusunu da içermektedir. Özellikle ev, kişinin kendi 

mahrem alanı olarak, bu özlemin yöneltildiği ilk öğelerden biridir. Yapılan araştırmalar sıla hasretinin 

eve bağlı olmayla yakından ilişkili olduğunu göstermiştir. 15 Güncelerinde yer alan “…ama gene de, 

evde benim varlığımla dolu bir odam var, biliyorum” 16 satırlarından da anlaşıldığı üzere, Plath yalnızca 

ailesine değil evine, alıştığı ve ait olduğu çevreye de özlem duymakta, henüz kendisini ait hissetmediği 

yeni evinde varlığının tam anlamıyla kabul edildiğini duyumsamamaktadır. Froust’tan yaptığı “Ev 

gittiğin zaman seni içeri almak zorunda oldukları yerdir!” 17 alıntısı da Plath’ın “evinin daima onu 

kabule hazır bir şekilde beklediğine duyduğu inancı” temsil etmektedir. Dolayısıyla Plath için özlem 

duyulan ev, koşulsuz kabul edildiği tek yerdir. 

Yukarıdaki günce kayıtları ve mektup alıntıları, Plath’ın evden ilk uzun süreli uzak kalışının ve 

bunun yol açtığı sıla hasretinin, yalnızlık duygusunun gelişimine zemin hazırladığını göstermektedir. 

Çalışmanın sonraki kısmında Plath’ın yaşadığı bu yalnızlık duygusu mercek altına alınarak hem 

değişkenlik gösteren doğası hem de kişilerarası ilişkilerdeki yansımaları ortaya konulmaya çalışılmıştır. 

Yalnızlık duygusu ve beslendiği kaynaklar 

Smith College yılları Plath’a yalnızca iyi bir eğitimin, üstün başarı ve bursların değil, sadece kızların 

yaşadığı ve daha önce hiç deneyimlemediği bir arkadaşlık dünyasının da kapılarını açmıştır. Plath, 27 

Eylül 1950 tarihinde, yani okulun ilk günlerinden birinde, annesine gönderdiği mektupta “Kızlar benim 

için yepyeni bir dünya. Onlar hakkında bilgi edinmek ilginç olmalı. Şu işe bak, benim yaşlarımdaki 48 

kızla aynı evde yaşıyorum – Amma da güzel! Sınıfımda da 600 kız var” 18 ve hemen ertesi günkü 28 

Eylül 1950 tarihli mektubunda ise “bütün ev hayal edebilecek en sıcak insanlardan oluşuyor” 19 

satırlarını yazarken bu yeni dünyayla tanışmanın kendisi için ne kadar ilgi çekici, farklı ve heyecan 

verici bir deneyim olduğunu dile getirmiştir. Bununla beraber Plath’ın yalnızlık duygusunun beslendiği 

en temel kaynaklardan birinin de yine bu yeni dünyada kurması gereken kişilerarası ilişkiler olduğu 

görülmektedir. Plath’ın yalnızlık dalgalarının benliğini şiddetli bir biçimde sarstığını belirttiği Şükran 

Günü’nün ardından yazdığı satırların devamına bakıldığında hissettiği yalnızlık duygusunun derinlikli 

olmayan kişilerarası ilişkilerden kaynaklanan bir tatminsizlikle ilgili olduğu gözlenmektedir: 20 

…en çok da, odamda, bu evdeki kızların hiçbirini tanımadığım gerçeğinin bilincine 

varıyorum her zamankinden çok. Evet, onları yüzeyde görüyorum, ara sıra dedikodu 

ediyorum onlarla, üstelik dostça (davranıyorum), ama gene de hiçbirini gerçek anlamda 

tanımıyorum –onları hangi düşüncelerinin devinime geçirdiğini, yönettiğini de bilmiyorum.

Sınıfımdaki kızlardan olabildiğince uzağım. Yakınlaşmak istediğimi duyumsadıklarım, 

alışkanlığın zoruyla, nerdeyse hiç konuşmuyorlar benimle. 

Yukarıdaki satırlar Plath’ın yaşadığı yalıtıma işaret etmektedir. Yalom tarafından belirtildiği üzere 

bireyin deneyimleyebileceği yalıtım türlerinden biri, kişilerarası yalıtımdır. Kişilerarası yalıtım, “bireyin 

kendisini başkalarından soyutlayarak yalnızlığa yönelişi olarak karakterize olmakta; coğrafi 

nedenlerden sosyal beceri eksikliğine, kültürel faktörlerden doyurucu kişilerarası ilişkiler kurmaya 

engel olan kişilik özelliklerine kadar pek çok nedenden ötürü ortaya çıkabilmektedir.” 21 Üniversitedeki 

ilk aylarda, öğrenim gördükleri okulda daha önceden tanıdıkları arkadaşları bulunmaması halinde 

öğrencilerin derinlikli ilişkiler kurmaları zaman alabilmektedir. Günce ve mektuplarından takip edildiği 

üzere Plath’ın da Smith College yıllarında benzer bir süreçten geçtiği ve yaşadığı yalnızlık duygusunun 

birçok farklı kaynaktan beslendiği görülmektedir. Özellikle Smith College’ın başarı odaklı ve rekabete 

dayalı okul kültürünün, Plath’ın kişilik özelliklerinin, narsisistik eğilimlerinin, sosyal beceri ve bir gruba 

aidiyet eksikliğinin öncelikli tetikleyiciler arasında yer aldığı gözlenmektedir. Şekil 1’de yer alan bu 

koşullara ve özelliklere aşağıda biraz daha detaylı olarak değinilmeye çalışılmıştır. 

Şekil 1: Plath’ın Yalnızlığını ve Yaratıcılığını Yordayan Etmenler 

Smith College’ın başarı odaklı ve rekabete dayalı okul ortamı: Plath, Smith College’ın bir parçası 

olmaktan daima gurur duymuş, üniversite yılları boyunca okulunun güzide öğrencilerinden biri 

olmuştur. Bununla beraber okulda uygulanan ağır müfredat nedeniyle Smith College yılları onun için 

son derece stresli geçmiştir. Plath’ın “koşullama merkezi” 22 olarak adlandırdığı okul, onu, “ülkenin 

dört bir yanından gelen kızlarla yarışmak durumunda” 23 bırakmıştır. Yoğun ve disiplinli bir çalışma 

düzenine sahip olan Plath 24 , okul yaşamı boyunca sosyal hayatını ikinci sıraya koymuştur. Hafta sonu 

gezilerine ya da partilere katılmayı çok istese de sıkı çalışma temposu onu sosyal aktivitelere 

katılmaktan alıkoymuştur. 25 Plath’ın böylesine sıkı bir çalışma disiplinini takip etmesinde bursunu 

kaybetmekten duyduğu korku kadar başarıya duyduğu tutku da etkili olmuştur. Yaşadığı “başarısızlık 

korkusu”nda 26 şüphesiz ki babasının ölümünün ardından yaşadıkları maddi sıkıntılar da etkilidir. 

Yayımlanan eserlerinden kazandığı ödüller Plath için hem kendi başarısının bir göstergesi hem de 

annesinin üstlendiği masrafları hafifletmenin bir yoludur. 27 

Kişilik özellikleri: Plath’ın doyurucu kişilerarası ilişkiler kurmasını engelleyen, dolayısıyla yalnızlık 

duygusunu kuvvetlendiren etkenlerden bir diğeri kişilik özellikleridir. Günceleri ve mektupları

incelendiğinde Plath’ın yaşamında sosyotropik ve otonomik kişilik eğilimlerinin etkilerini gözlemlemek 

mümkündür. Psikoloji literatüründe sosyotropik bireylerin yaşamlarında yakınlık, bağımlılık ve aidiyet 

ihtiyacını; otonomik bireylerin ise hedeflerin başarılmasını ve bireysel otonomiyi ön planda tuttuğu 

yönünde bulgular yer almaktadır. Sosyotropik eğilimleri yüksek bireyler kişilerarası ilişkilerde 

yaşadıkları kayıp ya da aksaklıklar karşısında; otonomik eğilimleri yüksek bireyler ise ulaşmak 

istedikleri hedeflere yönelik başarısızlıklar ya da başarmak istedikleri konularda yaşadıkları aksilikler 

karşısında daha fazla yara almakta ve depresif belirtiler sergilemektedirler. 28 Plath’ın da akademik 

başarıları önceleyen, başarısızlıklar karşısında depresif belirtiler sergileyen bir yapıda olduğunu, 

dolayısıyla üniversite yıllarında otonomik yönlerinin ağır bastığını söylemek mümkündür. 

Harvard’daki yaratıcı yazarlık dersine kabul edilmediğini öğrenmesinin ardından yaşadığı yoğun 

depresyon da bunun delillerinden biridir. Benzer şekilde okul başarısından ödün vermemek için davet 

edildiği partileri ya da çıkma tekliflerini reddedişi de otonomik eğilimlerinin ön planda olduğunu 

desteklemektedir. Ancak şüphesiz ki günce ve mektuplarında Plath’ın diğer insanlarla yakınlık kurma, 

bağlanma ve bir gruba ait olma ihtiyacının da zaman zaman su yüzüne çıkarak benliğini sardığı, 

dolayısıyla sosyotropik eğilimlerinin de yaşamında varlığını hissettirdiği gözlenmektedir. 

Plath’ın kişilerarası doyurucu ilişkiler kurmasını engelleyen bir diğer kişilik özelliği 

içedönüklüğüdür. Günce kayıtları incelendiğinde Plath’ın kişiliğinin içedönük bir yapı sergilediği, bu 

özelliğinin bir yandan yaratıcılığına zemin hazırlarken diğer yandan akranlarıyla olan ilişkilerinde 

zorluk yaşamasına neden olduğu görülmektedir: 29 

…yazma isteğim de, küçükken, Mary Poppins’le Winnie‐the‐Pooh’ın peri masalı 

dünyasında yetiştirilmiş olmamdan kaynaklanan bir içedönüklük eğiliminden gelmiyor 

muydu? Bu beni okul arkadaşlarımın çoğundan ayrı düşürmemiş miydi? [Ve] hep A alışım, 

hayhuy içindekilerden ‘farklı oluşum’ –nasıl olduğundan pek emin değilim, ama, sürüye 

döndüğünde orasında burasında insan eli değmişliği olan hayvan gibi, ‘farklı.’ 

Üzerinde durulması gereken bir diğer nokta Plath’ın duygusal dengesidir; zira günce ve mektupları 

incelendiğinde duygusal dengesinin son derece kırılgan olduğu ve sık sık değişkenlik gösterdiği 

anlaşılmaktadır. Her ne kadar dergilere gönderdiği çalışmalarının reddedilmesini tolere etmekte 

görece başarılı olsa da Harvard’daki yaratıcı yazarlık dersinden kabul alamaması neticesinde yaşadığı 

büyük hayal kırıklığı ve buhran dolu günlerin 30 Plath’ın intihar teşebbüsünün zeminini oluşturan 

etkenler arasında ön sıralarda yer aldığı bilinmektedir. Böyle durumlarda Plath, iç dünyasının 

kapılarını adeta tüm dünyaya kapatmaktadır. 31 

Plath’ın yakın ve doyum sağlayan sosyal ilişkiler kurmasının önündeki engellerden bir diğeri 

kimseyi beğenmemesine, kendisini farklı görmesine ve etrafındaki insanlara sürekli eleştirel bir gözle 

bakmasına neden olan narsisistik eğilimleridir. Bu özelliği Plath’ı arkadaş ilişkilerinde çok seçici 

davranmaya, yüksek kriterler belirlemeye sevk etmiş ve yalnızlık duygusunu pekiştirmiştir: 32 

Onları derinden sevebilmem –arkadaş olarak değerlendirebilmem‐ için birini 

beğenmem gerekir”. Ann ile böyleydi: zekâsına, araba kullanışına, canlı imgelemine –onu, 

o yapan her şeye‐ değer veriyordum. Onun bana dayandığı gibi dayanabiliyordum ona. 

İkimiz birlikte her şeyi göğüsleyebilirdik –ancak tam da her şeyi değil, öyle olsaydı geri 

gelirdi. 

Yukarıdaki satırlar bir yandan Plath’ın narsistik eğilimlerine diğer yandan sevdiği ve arkadaş 

olmaya değer bulduğu biri ile ilişkisinin kopması karşısında yaşadığı terk edilmişlik duygusuna işaret 

etmektedir. Oysa burada bahsettiği arkadaşı, ailevi nedenlerden dolayı okuldan ayrılmıştır, başka bir 

deyişle Plath ile uzak kalmalarının nedeni kendi kişisel seçimi değildir. 33 

Günce kayıtlarında Plath’ın ergenlik döneminde ilgi çekme ve beğenilme ihtiyacının da arkadaş 

ilişkilerini sekteye uğratacak kadar yoğunlaşabildiği görülmektedir: 34 

…bendeki o eski, insanların benden kaçtıkları, beni bıraktıkları, beni yalnızlığa 

zorladıkları korkusunun izi değil mi? Bilinçaltımda hesaplanmış bir düzenek, arkadaşımın,

erkek olsun, kadın olsun, ilgisini çekme, onu tutma, alıkoyma düzeneği değil mi? (Nancy 

Calson’un Winthrop’ta başka bir kızla birlikte beni Scouts’dan eve kadar geçirişini 

anımsıyorum. Onlara bir öykü anlatmaya başladığım zaman kıkırdaşarak kaçarlardı hep. 

Anlamazdım bunu. Şaşkın soluk soluğa arkalarından koşardım. Sonra, benim uzun, donuk 

abuk sabukluklarımı dinlemek zorunda kalmamak için kaçmayı tasarladıklarını öğrendim.) 

Ölçülülüğü geliştireceğim. İlgi çekmek için insanların üstüne atılan geveze bir züppe 

olmayacağım artık. Umarsızca beğenilmek istiyorum. 

Sosyal beceri eksikliği: Yukarıdaki satırlar Plath’ın yalnızca ilgi çekme ihtiyacına değil sosyal beceri 

eksikliğine de işaret etmektedir. Görüldüğü üzere ergenlikten yetişkinliğe geçmekte olduğu evrede 

nasıl daha etkili iletişim kuracağını bilmiyor olması Plath’ın arkadaşlarıyla iletişim kurarken bir takım 

güçlükler yaşamasına yol açmıştır. Günce kayıtları Plath’ın Smith College yıllarında bir gruba katılma, 

arkadaşlığı sürdürme, gruptan ayrılma, yalnızlık ve hayal kırıklığı ile başa çıkma, bir konuşmaya uygun 

şekilde dâhil olma vb. ileri sosyal beceriler 35 konusunda zaman zaman zorlandığını ortaya 

koymaktadır. 

Ait olma ihtiyacı: Plath’ın yakın ve doyum sağlayan sosyal ilişkiler kurmasının önündeki 

engellerden bir diğeri aidiyet eksikliğidir. Bu yönü sosyal beceri eksikliği ile de iç içedir. Aşağıdaki 

satırlardan anlaşılacağı üzere Plath zaman zaman kişilerarası ilişkilerde farklılıkları nedeniyle “ayrı”lık 

yaşadığını hissetmekte ve kendini bir grubun parçası olarak görememektedir: 36 

Kısıtlanmışlıklarımın somut bir simgesi olarak bir kıyıya atıldığım, başkalarından 

ayrıldığım düşüncesi bir saplantı bende. İstemini öne sürmeye, başkalarıyla iletişim 

kurmaya yanaşmayan, ama her zaman kabul edilmediğine, bir yana itildiğine inanan bir 

kimse hakkında simgesel bir alegori yazmak isterdim. Umutsuzca belli bir grubun bir 

parçası olma çabasıyla kayak yaparken bacağını kırıyor… 

Yukarıda bahsedilen tüm etmenlerin Plath’ın yalnızlık duygusunun oluşumuna zemin hazırladığı 

anlaşılmaktadır. Bununla beraber Plath’ın deneyimlediği yalnızlığın, “varoluşsal yalnızlık”a dönük bir 

yüzü olduğu da gözlenmektedir. Varoluşsal yalnızlık, “başkalarıyla kurulan doyurucu ilişkilerin 

sağladığı bütünlük hissine rağmen bireylerin kendileriyle başkaları arasında kapatılamayan bir uçurum 

olduğunu hissetmesi halinde yaşadığı yalnızlık duygusudur.” 37 Plath’ın güncelerinde bu duygunun da 

izlerini sürmek mümkündür: 38 

Tanrım, ama yaşam yalnızlıktan başka nedir ki, tüm uyuşturuculara, hiçbir amacı 

olmayan ‘partilerin’ yaygaracı neşesine karşın. Sonunda, içinizi açabileceğinizi 

duyumsadığınız birini bulunca da, ağzınızdan çıkan sözleri işitince donakalacaksınız – 

içinizdeki küçük, kasılmış karanlıkta öylesine uzun zaman kapalı kalmaktan öylesine paslı, 

öylesine çirkin, öylesine anlamsız, güçsüz ki. Evet, sevinç var, gerçekleştirmeler var, 

arkadaşlık var –ama ruhun, kendi kendinin yıldırıcı bilincindeki ruhun yalnızlığı korkunç 

egemen. 

Yukarıdaki alıntılarından anlaşılacağı üzere Plath’ın, etrafını çevreleyen insanlara rağmen 

bilincinde olduğu bir yalnızlık duygusu yaşadığı ve çevresindeki insanlarla arasında derin bir uçurum 

duyumsadığı anlaşılmaktadır. Çalışmanın ilk kısmında yapılan alıntıda Plath’ın yalnızlığı bir “kan 

hastalığı” 39 metaforu ile açıklaması da varoluşsal yalnızlık sorgulamalarının bir yansıması olarak 

görülebilir. Zira hatırlanacağı üzere, bu kan hastalığı Plath’a göre kişinin kendi özünden gelmekte ve 

bütün benliğini sarmaktadır. 

Öte yandan Plath gibi başarılı ve yeni deneyimlere açıklığı son derece yüksek olan bir yazarın çoğu 

zaman, yalnızlığın yıkıcı taraflarını yaratıcılığı ve üretkenliğiyle tolere etmeye çalıştığı 

gözlenmektedir. 40 Zira yalnızlığının ve tek başınalığının Plath’ın birçok şiir ve öykü yazmasına imkân 

verdiği ve bu yolla sanatsal başarılara imza atması için zemin hazırladığı düşünülmektedir.

Sonuç 

Bu çalışmada Sylvia Plath’ın Smith College yıllarında deneyimlediği yalnızlık duygusu, ölümünün 

ardından basılan günce ve mektupları ışığında incelenmiştir. Yapılan incelemeler sonucunda Plath’ın 

evden en uzun süreli uzak kalışı ile ‐üniversite eğitimine başlayışıyla‐ birlikte yalnızlık duygusu 

yaşadığı görülmüştür. Ailesini ve alıştığı çevreyi geride bırakmak Plath’a depresyon, yalnızlık ve sıla 

hasretinin kapılarını açmıştır. Yaşadığı yalnızlık duygusunda kişilik özelliklerinin, narsistik eğilimlerinin, 

sosyal beceri eksikliğinin, bir gruba ait hissetmeyişinin ve Smith College’ın rekabete ve ağır müfredata 

dayalı okul ortamının da etkili olduğu düşünülmektedir. Babasını kaybettikten sonra annesinin 

kazandığı gelir ile geçinen, öğrenimini (tıpkı kareşi Warren gibi) burslu sürdüren, tatillerde aile 

bütçesine katkıda bulunmak (aynı zamanda yazacağı şiir ve öyküler için malzeme toplamak) amacıyla 

çalışan Plath için başarılı olmak ve disiplinli bir çalışma alışkanlığına uygun hareket etmek bir bakıma 

yaşamındaki tek çıkış yoludur. Bu nedenle öğrenim hayatı boyunca Plath’ın önceliği akademik 

başarıları ve kendini gerçekleştirmesini sağlayacağına inandığı yaratıcı yazarlığı olmuştur ve bu 

bağlamda hem başarılı olma hem de yazma isteği yalnızlık duygusunu etkin bir şekilde beslemiştir. 

Dolayısıyla Plath’ın Smith College yıllarının ve bu yıllarda yaşadığı tüm deneyim ve duygusal 

çalkantıların aslında dünyaca ünlü bir yazarın kendini inşa etme sürecine hizmet ettiği söylenebilir. 

Keywords: Sylvia Plath, Loneliness, Homesickness, College, Isolation 

Research. Asst. Duygu Dinçer 

Marmara University, Atatürk Faculty of Education, Department of Psychological Counseling and 

Guidance. 

Istanbul University, Institute of Social Sciences, Department of Women’s Studies. 

e‐mail: duygudincerr@gmail.com 

Notlar 

1 

Fatmagül Berktay, Kadın Olmak Yaşamak Yazmak, (İstanbul: Pencere Yayınları, 1998), 22. 

2 

Peter. K. Steinberg, Great Writers: Sylvia Plath (USA: Chelsea House Publisher, 2004), X, 1‐3. 

3 

Sylvia Plath esasında 1950’den çok daha önce, küçük bir kız çocuğu olduğu yaşlardan itibaren günce 

tutmaya başlamıştır. Ancak basılmış günceleri arasında bunlar yer almamaktadır. 

4 

Sylvia Plath, Letters Home (Ed. Aurelia Plath) (London: Faber & Faber Limited, 1999), 3. 

5 

Sylvia Plath, Bütün Günceleri (Yay. Haz. Ted Hughes & Frances McCullough) (Çev. Şadan Karadeniz), 

(İstanbul: Oğlak Yayıncılık, 1998), 53. 

6 

Steinberg, Great Writers: Sylvia Plath, 22‐24. 

7 

Age, 22. 

8 

Sylvia Plath, Letters Home, 46‐48. 

9 

Richard Beck, Cathy Taylor and Marla Robbins, “Missing Home: Sociotropy and Autonomy and Their 

Relationship to Psychological Distress and Homesickness in College Freshmen,” Anxiety, Stress, & 

Sooabeh Bassak Nejad, Sahar Park, and Yadolah Zarghar, “Efectiveness of Social skills Training in 

Homesickness, Social Intelligence and Interpersonal Sensitivity in Female University Students Resident in 

Dormitory,” International Journal of Psychology and Behavioral Research 2(3) (2013): 168‐175. 

Coping,16(2) (2003):155‐167. & 

10 

Gregory S. Longo, “Homesickness in College Students: The Moderating Effect of Religiousness on the 

Relationships between Homesickness and maladjustment” (MA thesis, Virginia Polytechnic Institute and 

State University, 2010). 

11 

Christopher A. Thurber ve Edward A. Walton, “Homesickness and Adjustment in University Students.” 

Journal of American College Health 60(5) (2012): 1. 

12 

Sylvia Plath, Bütün Günceleri, 35. 

13 

Sylvia Plath, Letters Home, 60. 

14 

Age, 70. 

15 

Longo, “Homesickness in College Students: The Moderating Effect of Religiousness on the 

Relationships between Homesickness and maladjustment”

16 


17 

Age, 70. 

18 

Sylvia Plath, Letters Home, 46. 

19 

Age, 46. 

20 


21 

Irvin Yalom, Varoluşçu Psikoterapi (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001), 556‐557. 

22 


23 

Age, 43. 

24 

Yusuf Eradam, Benden Önce Tufan: Sylvia Plath ve Şiiri, (Ankara: İmge Yayınevi, 1997), s.16. 

25 

Sylvia Plath, Letters Home, 81‐82. 

26 


27 

Sylvia Plath, Letters Home, 65, 87. 

28 

Richard Beck, Cathy Taylor and Marla Robbins, “Missing Home: Sociotropy and Autonomy and Their 

Relationship to Psychological Distress and Homesickness in College Freshmen,”156. 

29 


30 

Sylvia Plath, Letters Home,123‐126. 

31 

Age, 123‐126. 

32 


33 

Age, 37. 

34 

Age, 80. 

35 Hasan Bacanlı, Sosyal Beceri Eğitimi, (Ankara: Asal Yayınları, 2008), 59. 

36 

Age, 95. 

37 

Irvin Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, 559‐560. 

38 


39 

Age, 35. 

40 

Eveline Teppers, Theo A. Klimstra, Carolien van Damme, Koen Luyckx, Janne Vanhalst and Luc 

Goossens, “Personality Traits, Loneliness, and Attitudes toward Aloneness in Adolescence,” Journal of 

Social and Personal Relationships 30 (2013): 1058. 

Kaynakça 

Bacanlı, Hasan. Sosyal Beceri Eğitimi, (Ankara: Asal Yayınları, 2008), 59. 

Bassak Nejad, Sooabeh, Park, Sahar and Zarghar, Yadolah. “Efectiveness of Social skills Training in 

Homesickness, Social Intelligence and Interpersonal Sensitivity in Female University Students Resident in 

Dormitory,” International Journal of Psychology and Behavioral Research 2(3) (2013): 168‐175. 

Beck, Richard, Taylor, Cathy, & Robbins, Marla. “Missing Home: Sociotropy and Autonomy and Their 

Relationship to Psychological Distress and Homesickness in College Freshmen.” Anxiety, Stress, & 

Coping 16(2) (2003):155‐167. 

Berktay, Fatmagül. Kadın Olmak Yaşamak Yazmak, İstanbul: Pencere Yayınları, 1998. 

Eradam, Yusuf. Benden Önce Tufan: Sylvia Plath ve Şiiri, Ankara: İmge Yayınevi, 1997. 

Longo, Gregory S., Homesickness in College Students: The Moderating Effect of Religiousness on the 

Relationships between Homesickness and maladjustment.” MA thesis, Virginia Polytechnic Institute and 

State University, 2010. 

Plath, Sylvia. Letters Home (Ed. Aurelia Plath), London: Faber & Faber Limited, 1999. 

Plath, Sylvia. Bütün Günceleri (Yay. Haz. Ted Hughes & Frances McCullough) (Çev. Şadan Karadeniz), 

İstanbul: Oğlak Yayıncılık, 1998. 

Steinberg, Peter. K. Great Writers: Sylvia Plath. USA: Chelsea House Publisher, 2004. 

Teppers, Eveline, Klimstra, Theo A., Damme, Carolien van, Luyckx, Koen, Vanhalst, Janne and Goossens, 

Luc. “Personality Traits, Loneliness, and Attitudes toward Aloneness in Adolescence.” Journal of Social 

and Personal Relationships 30 (2013): 1045‐1063 

Thurber, Christopher A., ve Walton, Edward A. “Homesickness and Adjustment in University Students,” 

Journal of American College Health 60(5) (2012): 1‐5. 

Yalom, Irvin. Varoluşçu Psikoterapi. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001.

SÖZLÜ TARİH VE TANIKLIKLAR 

ORAL HISTORY AND TESTIMONIES

FARKLI HAYATLAR, FARKLI HİKAYELER: KADIN CEZAEVİNDE 

KADINLIK ANLATILARI 

Sanem KULAK GÖKÇE * 

Kadın kapalı cezaevinde hükümlü kadınlar arası iktidar ve hiyerarşi ilişkilerini konu alan ve 2011‐ 

2012 Mart ayları arasındaki deneyimleri içeren bu antropoloji çalışmasında, hükümlü kadınların 

birbirlerinin seslerini nasıl duyduklarını, birbirlerini nasıl anladıklarını, nasıl algıladıkları ve kadınlar 

arası ilişkilerin nasıl kurgulandığını incelemek üzerine bir antropoloji alan araştırması yapılmıştır. 

Hükümlü kadınların kendilerini ve ilişkilerini nasıl algıladıklarının kendi sözlerinden alıntılarla 

aktarılacağı bu çalışmada, kadınların cezaevindeki yaşamlarına kısaca değinilmiştir. Bir yıl cezaevinde 

sürdürülen alan araştırması sırasında, hükümlü kadınlarla derinlemesine mülakatlar gerçekleştirilmiş 

ve 62 hükümlü kadınla 158 görüşme yapılmıştır. Ayrıca tüm çalışma süresi boyunca hükümlü 

kadınların katıldıkları kurslarda da gözlem yapma imkanı bulunmuş ve bu sayede kadınlar arası 

ilişkiler daha detaylı olarak incelenmiştir. Araştırmaya katılan katılımcıların mahremiyetlerinin 

korunması için cezaevinin adı verilmemiştir. Ayrıca katılımcıların hiçbirinin gerçek adları da bu 

çalışmada kullanılmamıştır. 

Araştırma yapılan kadın kapalı cezaevinde, toplam 12 koğuş bulunmaktadır. Bu cezaevinde 

koğuşlar, adli (adi) ve terör koğuşları olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. İdealde olması gereken, suç 

türlerine göre koğuşların ayrılması iken bu cezaevinde bu durum geçerli değildir. Ayrıca bu 

cezaevinde, çalışan hükümlülerden oluşan ve mevcut koğuşlardan ayrı bir özelliğe sahip olan bir işçi 

koğuşu da bulunmaktadır. Bu cezaevinde koğuşlar, havalandırma denilen bahçe dahil yaklaşık olarak 

40 ile 50 m 2 arası büyüklüğe sahiptir. Her koğuşta yemek ve çayı ısıtmak için gerekli küçük bir mutfak, 

duşun da içinde bulunduğu banyo ve 20 ile 30 kişinin kalabileceği ranzalar bulunmaktadır. 

Havalandırma alanının dört tarafının yüksek duvarlarla çevrili olması sebebiyle hükümlüler/tutuklular 

sadece gökyüzünü görebilmektedirler. Her bir havalandırma alanı başka bir tarafa baktığı için duvarlar 

arası görüş veya iletişim mümkün değildir. 

Bu çalışma, araştırmanın temelini oluşturan kadınlar arası ilişkiler ağını kullanarak hükümlü 

kadınların kendilerini ve çevrelerindeki diğer hükümlüleri nasıl algıladıklarına ve ilişkilerini nasıl 

kurduklarına odaklanmıştır. Bildikleri yaşamlarından ayrılan kadın hükümlülerin, cezaevine girdikten 

sonra kurdukları yeni ilişkiler hem onları hem de çevrelerindeki kadınlarla ilişkilerini etkilemektedir. 

Bu yeni ilişkiler sayesinde kendini yeniden tanımlayan hükümlü kadınlar, kurdukları yeni dünyalarında 

var olmaya çalışmaktadırlar. 

Bu çalışmada cezaevinde bulunan hükümlü kadınların durumunu anlamak için öncelikle kadın 

mahkumların cezaevi yaşamına alışma konusundaki farklı yaklaşımlara kısaca değinmek gerekir. 

Foucault, 18. yüzyılın sonlarında hapishanelerin yeni bir işlevle donatılan bir kurum olarak 

düzenlendiğinden söz etmektedir 1 . Daha önce halkın gözü önünde suçunun cezasını çeken suçlu, artık 

ıslah edilmek üzere hapishanelere kapatılmaktadır. Böylece, kapatılan bireyin davranışları daha 

yakından gözetlenecek; hapishane sistemi, sürekli gözetlenen ve denetime tabi tutulan bireyin “tüm 

veçhelerinin, fiziksel olarak terbiye edilmesini, çalışmaya yatkınlığını, gündelik hal ve gidişini ve 

eğilimlerini kendine iş edinecektir”. 2 Bunun yerini alan uygulama, suçluları sokaklardan uzaklaştırmak 

ve cezaevlerine hapsetmektir. Büyük sistemin dışında kalanlar, ki bu dışarıdakilere suç işleyenler, 

aylaklar, hırsızlar dahildir, cezaevi sistemi içerisinde toplumsal ilişkilerin yeniden üretimi için yararlı 

bedenler haline getirilmekte yani Foucault'un ifadesiyle “Disiplin, birey imal etmektedir.” 3 İmal 

edilmeye çalışılan bu birey, Foucault’un sözü edilen bu çalışmasında cinsiyetsizdir; ve hatta cinsiyetsiz 

* 

Yeditepe University, Department of Anthropology.

olduğu için “doğal” olarak erkektir. 4 Bununla beraber, kadınların cezaevinde kendi hayatlarına 

müdahale etme durumu, Bhavnani ve Davis’e göre 5 , kadın mahkumlar üzerine yapılan çalışmalarda 

dikkate alınmamakta; hatta kadın mahkumlar edilgen insanlar olarak anlatılmaktadır. Bhavnani ve 

Davis, bu edilgen tutukluluk anlatısına karşı çıkarak, kadınların cezaevinde “hapishane sisteminin 

kişiliksizleştirmesine meydan okuyan yaratıcı yollar” 6 bulduklarını ve hayata geçirdiklerini 

belirtmiştirler. 

Clemmer, cezaevi yaşantısının kabul edilerek içselleştirilmesini anlatmak için “prisonization” 

kavramını kullanmaktadır. 7 Clemmer’a göre kişiler cezaevine geldikleri ilk andan itibaren içerideki 

koşulları kabul etmeye ve bu koşullara uyum sağlamaya başlamaktadırlar. Ancak bu kabulleniş, kişinin 

dışarıdaki yaşama daha da tepki duymasına ve kendisini dışarıdaki yaşamdan daha da kopuk ve 

soyutlanmış hissetmesine neden olmaktadır. Bu noktada cezaevi bünyesinde psiko‐sosyal serviste 

çalışmakta olan kişilerin geliştirdikleri programların, bu olumsuz düşünceleri yıkmaya yönelik olması 

gerektiği üzerine vurgu yapılmaktadır. 8 Diğer yandan İçli ve Öğün’ün bir çalışmasında da cezaevi alt 

kültürlerinin aslında dışarıdaki yaşamın bir örneği olduğu savunulmaktadır. Taşınma kültürü olarak 

geçen bu kurama göre; cezaevlerindeki hükümlüler/tutuklular dışarıdaki kültürel yapıyı içeri 

taşımakta ve böylece içeride de küçük bir “dış dünya örneği” oluşturulmaktadır 9 Cezaevindeki kadını, 

aile ve kan bağları üzerinden tanımlamaya çalışan Giallombardo’ya göre; hapsedilmiş kadının yaşamı, 

cinsiyet rolleri üzerinden ve aile/kan bağı yapıları üzerinden tanımlanabilir. Kadın cezaevinde sosyal 

düzenin, geleneksel kadın rollerinin (anne, kız çocuk, eş.) cezaevi koşullarına adapte edilmesiyle 

sağlandığını ileri süren Giallombardo’ya göre kadınların aile ya da kan bağı yapıları da bu cinsiyet 

dağılımı üzerine temellenmiştir. 10 Barbara Owen’ın kadın cezaevindeki günlük yaşamı cinsiyete bağlı 

olarak değişen sosyal yapı, roller ve kuralcı çevreler üzerine vurgu yaparak açıklamaya çalıştığı In the 

Mix: Struggle and Survival in a Women’s Prison adlı çalışmasında, Owen’ın üzerinde durduğu bir 

başka konu da bir kadın için cezaevi kültürünün cezaevindeki ve özgür dünyadaki kadının yaşam 

koşullarını şekillendiren dinamik toplumsal yapıya bağlı olduğu kadar kadının toplumdaki rolüne de 

bağlı olmasıdır. 11 Owen, bir kadının cezaevinden önceki yaşamının standart ve niteliklerinin kişinin 

cezaevi kültürüne entegre olma sürecini etkilediğini savunmaktadır. Cezaevine gelen kadınların 

çoğunlukla ekonomik sıkıntılar yaşayan, kişisel/cinsel istismara uğramış, madde bağımlısı ya da 

kendisine zarar verebilecek davranışlarda bulunmaya meyilli kişiler oldukları görülürken aynı 

zamanda kadının dışarıda çalışma süresinin, ne işle meşgul ve ev işlerinde nelerden sorumlu 

olduğunun cezaevi içerisindeki yaşam programlarına, günlük yaşama dair bir örnek yaşam 

oluşturmaya ve kadının cezaevine alışmasını sağlayan ilişkilerine de etki ettiği gözlemlenmiştir. 

Owen’ın karışım olarak isimlendirdiği bu durum, kadınları kural yıkma davranışına yönelterek 

cezaevine girmelerine neden olan cezaevi kültürünün bir parçasıdır. 12 

Tüm bu yaklaşımlar çerçevesinde, hükümlü kadınların koğuş içindeki yaşamları ve kabullenişleri 

birbirinden farklılık göstermektedir. Elbette bu farklılıklarla, kadınların kurdukları ilişkiler ve 

ilişkilerdeki konumları da etkilenmektedir. 

Arkadaşlık ve husumet 

Koğuş içi ve koğuş dışı ilişkilerden yakınlık derecesine göre en samimi ilişki türü arkadaşlıktır. 

Yardımlaşmanın ve paylaşımın yoğun olduğu bu ilişki türünde, kadınların birbirlerinden ve ilişkiden 

beklentileri farklılık gösterir. Koğuş içi arkadaşlık sadece duygusal yardımlaşmayı değil aynı zamanda 

maddi yardımlaşmayı da beraberinde getirir. Arkadaşlık ilişkileri için aynı sosyal yapıdan gelmek ya da 

aynı eğitim seviyesine sahip olmak önem taşımaktayken, aynı ya da benzer suçu işlemiş olmak bağ 

kurmak için önemli bir unsur değildir. Genelde araştırmadaki mahkumlar kendilerini ve arkadaşlarını 

“kader mahkumları” olarak tanımlamakta ve dışarıdaki hayatlarını birbirine benzeterek hemen 

hemen aynı sebeplerden burada olduklarını iddia etmektedirler. Arkadaşlık ilişkilerini “sadece duygu 

paylaşımı” ve “birbirine ihtiyaç duyma” olarak tanımlayan bu kadınlardan bazıları ise cezaevinde

gerçek arkadaşlıkların kurulamayacağını iddia etmektedirler. Bu kadın mahkumlar, diğer çoğu ilişkinin 

“menfaat” üzerine kurulu olduğunu ancak kendilerinin bu düzen içinde olmadıklarını bu çalışmada 

yapılan görüşmeler sırasında sıkça tekrarlamıştırlar. Bu konuda, bu çalışma ile elde edilen örnek bir 

mahkum görüşü aşağıda sunulmuştur: 

Burda neyini paylaşacan, zamanını, kederini, kaderini… Bi canın var senin, başka 

da bişin yok (Dila 1 , 37 yaşında). 

Bu çalışmada cezaevinin koşullarına katlanabilmeyi ancak arkadaşları sayesinde başardığını söyleyen 

mahkumların bazıları, çoğu zaman “yalnızlığın çıldırtıcı olduğunu” söylemektedirler. Bazı mahkumlar 

ise arkadaşlığın gerekli olduğunu ancak çok yakın olarak gösterebileceği bir arkadaşı olmadığını bu 

çalışmada vurgulamışlardır. Araştırmada, sohbet etmek için yakın gördükleri kişiler olduğundan 

bahseden mahkumlar, “gerçek yakın arkadaşlığın” cezaevinde olamayacağını ifade etmektedirler. 

Çalışmadaki kimi mahkumlar ise, birbirini arkadaştan öte “abla” hatta “anne” olarak 

tanımlamaktadırlar. Bu mahkumlar, dış hayatta sahip oldukları aile ve akrabalık bağlarını buraya 

taşıyarak diğer kadınları ve kendilerini yeniden sıfatlandırmaktadırlar. Alan araştırması sırasında elde 

edilen bazı örnekler şöyledir: 

Nazife abla benim annamdır, canımdır. Bana burayı anlatan, belleten odur. Onsuz 

napardım ben. Böle abla dedime bakma içerde Anam derim başka demem (Zeynep, 26 

yaşında). 

Hülya bana evlat oldu üç oğlum var dışarda pek gelmezler. Hülya burda elim ayağım 

oldu, herşeyime koşar. Ben de sahip çıkarım elletmem kimseye (Sevda, 53 yaşında). 

Çoğunun ne annası ne babası gelir buraya büyük olanların çocukları da geşmez pek. 

Ehhh mecbur sahip çıkıcan birbirie en zoru yalnız kalmak. Bi ana kucağı gibi olur kimisi 

(Dila, 37 yaşında). 

Arkadaşlık ilişkilerinin cezaevinde “bu kadar masum” olamayacağını iddia eden birçok mahkum 

belirlenmiştir. Buna göre, cezaevlerinde güce veya paraya bağlı olarak sürdürülen arkadaşlıklar 

olduğunu ifade eden oldukça fazla sayıda mahkumla karşılaşmak mümkündür. “Menfaat ilişkisi” 

olarak değerlendirilen bu arkadaşlık ilişkisi, daha çok alışverişin yapıldığı koğuş içi ilişkilerde 

gözlemlenmektedir. Cezaevinde kimi mahkumlara dışarıdan para gönderilirken kimi mahkumların 

böyle bir imkanı bulunmamaktadır. Gönderilen bu parayı mahkumlar haftalık alışveriş haklarını 

kullanırken harcamaktadırlar. Parası olmayan mahkumlar ise parası olanların çamaşırlarını yıkayarak, 

temizlik haftasında yerine temizlik yaparak ve diğer mahkumların alışveriş listesine isteklerini 

yazdırarak bir tür ödeme almaktadırlar. Koğuşta bu tip işleri yapan kadınlar, “sıracı” ya da “ayakçı” 

olarak adlandırılmaktadırlar. Koğuşun kendi sosyal dinamiğinde oldukça doğal karşılanan bu durum, 

bazen arkadaşlık ilişkilerinde farklı bir bağa dönüşebilmektedir. Bu alışveriş ilişkisi, bazı hükümlüler 

tarafından doğru bulunmazken, bu sistemin içinde olan kadınlar kendilerini “yardımsever” ve 

arkadaşlarına sahip çıkan kişiler olarak tanımlamaktadırlar. “Sıracı” ya da “ayakçı” olarak tanımlanan 

kadınlar ise bu kadınların çok iyi kişiler olduklarını, onlardan arkadaşlıktan başka bir şey 

beklemediklerini ifade etmektedirler. Ancak içlerinden bazı katılımcılar, aşağıdaki gibi ifadelerde 

bulunmuşturlar: 

Sigarama bile param yok, mecbur iki üç kuruş kazanmam lazım, işçi koğuşuna da 

almadılar, burda pislik temizlemeye mecbururm. Sanki dışarda hizmetçileri var... (Ayşe, 34 

yaşında). 

Paran yoksa köpek, paran varsa ağasın (Hadiye, 52 yaşında). 

1 

Alan araştırmasında katılımcıların gerçek isimleri yerine takma isimler kullanılmıştır.

Burda arkadaşlık falan yok hepsi menfaat ilişkisi ya yemeği ya da yatağı paylaşıyorlar. 

Herkes birbiri hakkında konuşuyor sonra oturup yemek yiyorlar (Seher, 36 yaşında). 

Bu tip ilişkilerin bitmesi durumunda ise kadın mahkumlar “beni param için kullandı sonrada 

arkamdan vurdu” (Yonca, 28 yaşında) gibi ibareler kullanmaktadırlar. Kadınların kendi ilişkilerini 

tanımlarken farklı, diğerlerinin aynı türdeki ilişkilerini tanımlarken ise tamamen farklı sıfatlar 

kullandığı dikkat çekmektedir. Buna en iyi örnek, mahkumlardan biri olan Seher'in, kendi 

arkadaşlarıyla olan ilişkisini tanımlarken “her şeyimi paylaştığım dostum” derken diğer arkadaşlık 

ilişkilerini “menfaat ilişkisi” olarak ifade etmesidir. Cezaevlerinde bu tip ilişkiler, kimi zaman parası 

olanla olmayan arasında kurulmamaktadır. Fazla parası olamayan mahkum, birkaç kadınla bir araya 

gelerek cezaevi tabiriyle “yemek arkadaşı” olabilmektedirler. Genelde mahkumlar bu ilişkileri 

“menfaat” değil daha önce değinildiği gibi “kader” arkadaşlığı ve “yoldaşlık” olarak görmektedirler. 

Arkadaşlar arasında kavga dışındaki en büyük yıkımın, arkadaş kadınlardan birinin başka koğuşa 

geçmesi ya da tahliye olması durumunda gerçekleştiği anlaşılmıştır. Çalışmada, arkadaşıyla aynı 

koğuşa girmek için başvuran bir sürü mahkumun dilekçesinin müdürlüğe iletildiği, ancak uygun 

görülmediği takdirde koğuşta sinir krizi geçiren, kendini kesen ya da öldürmekle tehdit edenler ve 

kavga çıkaran mahkumların olduğu gözlemlenmiştir. Çünkü çoğu zaman bu mahkum kadınlar için 

arkadaşları, cezaevinde sahip oldukları tek şeydir. Bir diğer büyük kopuşun ise devamlı beraber olan 

bu kadınlardan birinin mahkumiyetinin bitip cezaevinden çıkması sonucunda gerçekleştiği 

görülmüştür. Genelde dışarı çıkan mahkum içerdekini arayacağına ve mektup yazacağına söz verse de 

mahkumlar arasındaki genel görüş, bu ilişkinin sadece buraya ait olduğu yönündedir. Örneğin; 

Dışarı çıkarken sana para yollıcam, giysi yollıcam derler. Ama çıkınca sırra kadem 

basarlar. Kimse burayı hatırlamak istemez (Gülsem, 22 yaşında). 

Araştırmada, yakın arkadaş olduklarını belirten kadınların birbirleri hakkında dedikodu 

yapmadıklarını, her sırlarını paylaştıklarını ve “kafa yapılarının” benzer olduğunu ifade ettikleri 

gözlemlenmiştir. Alan araştırması sırasında, incelenen cezaevinde başlayan ve sürdürülen ilişkiler 

dışında, dışarıda aynı gruba üye olan ya da akraba olan kadınların da varlığı dikkat çekmektedir. Çoklu 

yakın akrabalık ilişkisine özellikle bazı aşiretlerin üyeleri arasında rastlanmaktadır. Bu aşiret veya grup 

ilişkileri, diğerleri tarafından “çete” olarak görülseler de onlar kendileri “akraba” olarak 

tanımlamaktadırlar. Bu ilişkiyi, katılımcılar şu şekilde ifade etmektedir: 

Bacım, kaynımla aynı koğuştayım, diğer bacımla, eltin başka yerdeler. İki bacım da 

benle beraberdi ama kavga çıkartıp ayırdılar bizi. Şimdi dilekçe yazdım onlar da gelsin diye 

(Buse, 34 yaşında). 

Bizim koğuşta iki kuma var. Aralarında kavga ediyorlar ama büyük diğerleri bişi yaptımı 

koruyo onu. Kocası da içerde küçük kocasına öbürüne de mektup yaz, kırılmasın diyor 

(Hasibe, 32 yaşında). 

Cezaevindeki koğuşlarda, hükümlü ve tutuklu ayrımı yapılmadığı için bazı hükümlülerin yakın 

arkadaşları tutuklular olabilmektedir. Ancak genel kanı, hükümlünün hükümlüyle daha yakın 

olduğudur. Tutuklular bir süre sonra çıkacaklarına inandıkları için buraya bağlanmadan yaşamaya 

çalışmaktadırlar. Bu mahkumlarda kabullenme diğerlerine göre daha uzun sürmektedir. 

Hükümlüler daha yakın, tutukların bir ayağı dışarda (Sibel, 26 yaşında) 

Araştırma sırasında, koğuş içinde birine geçişli farklı faklı gruplaşmaların olduğu da görülmüştür. 

Bu gruplardaki mahkumlar kendilerini iyi birer arkadaş olarak tanımlarken diğerlerinin arkadaşlığını 

çıkar arkadaşlığına dayandırmaktadırlar. Başka bir grup ise buradaki arkadaşlarını ailesi yerine

koyduğunu ve bu özlemini dindirdiğini bildirmektedir. Akraba ve “çete” gruplarının ise diğer gruplar 

tarafından sevilmediğini söylemek mümkündür. 

Yapılan incelemeler sonucu, koğuş içi çatışma ve anlaşmazlık irili ufaklı olmak üzere farklılık 

göstermektedir. Buna aynı mekanda uzun süreler vakit geçirmenin elbette etkisi büyüktür. Ama farkı 

hayatlardan ve kültürlerden gelen bu kadınların şiddet geçmişli suç işledikleri de göz önüne 

alındığında, aralarında husumetin yaygın olması çok şaşırtıcı değildir. Cezaevinde özellikle dersler ve 

kurslar döneminde müdürlük tarafından oluşturulmuş “husumetli listesi” dikkate alınmaktadır. Büyük 

anlaşmazlıklar yaşamış kadınlar, olay çıkartmamaları için bir araya getirilmemektedir. Yine de 

konferans gibi farklı etkinliklerde karşılaştıklarında tartışma olabildiği görülmüştür. Araştırmada 

hükümlü kadınlara yöneltilen “anlaşamama sebepleri” ile ilgili soruların cevaplarının çoğunda 

çekememezlik, ahlak anlayışı farkı, dedikodu ve eğitim farkı gibi etkenler öne çıkmaktadır. 

Çekememezlik olarak nitelendirdikleri durumlara ise şu örnekler verilmektedir; 

Birine sevdiği yazmıştır öbürüne ses yok. Kadın takılıyo kavga çıkıyor (Elif, 29 yaşında). 

Parası geliyosa kıyafet geliyosa öbürü öbürünü çekemiyor (Yonca, 28 yaşında). 

O okuma yazma bilmiyo diğerinde söylüyo yaz diye kocasın sonra bir de bakmışsın 

kocasını çalmış mektuplaşıyo. Burda cinsel dürtüleri çok (Emine, 34 yaşında). 

Derdini anlatıyor bakmışısın hakkında konuşuyo sonra ona buna (Elif, 29 yaşında). 

Kadınlar arasındaki anlaşmazlıkların, konu özellikle eş ve sevgililik konularına geldiğinde daha da 

büyüyebilmekte olduğu görülmüştür. Katılımcılardan sekiz tanesi dışarıda mektuplaştığı, hatta başka 

cezaevinde mektuplaştığı sevgilileri olduğunu ifade etmiştir. Hükümlülerin dile getirdiği olaylarda, 

bazı okuma‐yazma bilmeyen kadınların sevgililerine ya da kocalarına koğuş içinde mektup yazdırttığı 

görülmüştür. İlginç olan bir durum ise, daha sonra mektup yazanla eş ya da sevgili mektuplaşmaya 

başlamakta ve sevgili bile olmaktadır. Böyle bir durum ortaya çıkınca, büyük kavgalar hatta koğuş 

değiştirmeye giden olayların olduğu görülmüştür. Katılımcıların bazıları diğer kadınların onları 

kıskandıklarını söylemekte, sebep olarak da kendilerinin daha çok sevildiğini, daha eğitimli ve paralı 

olduğunu belirtmişlerdir. 

Dedikodu, bilgi erişim mekanizmalarının önemli bir parçası olarak, koğuş içi ya da koğuş dışı her 

türlü özel bilginin aktarılmasında kullanılmaktadır. Dedikodu ayrıca önemli bir kavga nedenidir. Daha 

önce bu çalışma bağlamında sırrını anlatan kadınlar, dedikodu yaptığı gibi yorum yapan mahkumlar 

olabiliyor. Bunun da kadınlar arasında husumete sebep olabildiği görülmüştür. 

Kadınların dünya görüşlerindeki farklılıklar da tartışmalara sebep olabilmektedir. Dinine çok bağlı 

olan Nur, diğer kadınların açık giyinmelerine, küfür etmelerine, ilişki yaşamalarına ve bunu 

anlatmalarına çok sinirlenmektedir. Nur, kendisini şöyle ifade etmektedir; 

Namaz kılmaya kalksan televizyon açık. Ağlasan ağlayamazsın 36 kişi var. Birbirlerini 

vücutlarına meraklılar, el hareketi yapıyorlar. Burda sen kalsan kadınlardan nefret edersin. 

Hepsi ahlaksız işler yapıyorlar (Nur, 41 yaşında). 

Kadınların birbirleriyle anlaşamama durumları kimi zaman sadece sözle, kimi zaman davranışla, 

kimi zaman da fiziksel şiddetle son bulabilmektedir. Bir kaç kadınla husumeti olan ve bu yüzden hücre 

değiştiren Demet, kendisinin suçu olmadığını diğerlerinin onu çekemediğini ve düzenli olarak rahatsız 

ettiklerini dile getirmiştir. 

Battaniyemi yere attılar, pis yere. Yıkadığım çamaşırları tuvalette attılar. Sonra da biz 

yapmadık dediler. Bir keresinde de eşyalarımı çaldılar. Çıkar o benim dedim, adın mı yazıyo 

o benim dedi, öbürü de arka çıktı. Gıcık gidiyorlardı (Demet, 20 yaşında).

Cezaevinde, koğuş içinde sürekli anlaşamayan kadınlar dışında, iki farklı husumetli arkadaş türü 

daha vardır. Bunlardan ilki “kişilerin aynı kişiye duydukları husumetten dolayı yakınlaşmaları ve 

arkadaş olup daha sonra anlaşamayanlar” ve diğeri “önceleri yakın olup daha sonra araları bozulan 

kadınlar” dır. 

Çatışma ve husumete, bireysel kavgalardan daha çok grup kavgalarında rastlanmaktadır. Hemen 

hemen her kadının birden fazla arkadaşının (yandaşı) olması kavgaların büyümesine ve yayılmasına 

sebep olmaktadır. Hatta bunlar sadece koğuş içinde de sınırlı kalmamakta, kimi zaman farklı 

koğuşlarda arkadaşları olan gruplar da kurslarda birbiriyle tartışılabilmektedirler. Böyle durumlarda 

cezaevi müdürlüğü, kavganın büyümemesi için hücre cezalarına kadar giden yollara başvurmaktadır. 

İlişki bağlarından olan güç ve iktidar mücadelelerinin de kavga ve husumetlere neden olduğu 

görülmüştür. Bir grubun ya da kişinin koğuş içinde söz sahibi olma isteği her zaman saygıdan 

kaynaklanmamakta kimi zaman fiziksel güç, kimi zaman parasal güç elde etme ve iktidar olma 

yolunda kullanılmaktadır. Koğuş içinde söz sahibi olmaya çalışan kişi ya da grupların, diğerlerini bu 

yollarla baskı altına alıp bastırmaya çalıştığı görülmüştür. 

Arkamdaş 

“Arkamdaş” kelimesi, katılımcılardan biri tarafından ifade edilmiştir. Daha önce arkadaş olup, 

sonra arası bozulan kadınlar için kullanılması planlanan arkadaş‐düşman terimi yerine, konuyu 

özetleyen bu kelimenin kullanılması daha uygun bulunmuştur. Katılımcılardan Hasibe, bu kavramı 

yakın arkadaşları dışında kalan ve bir şekilde anlaşmak durumunda olduğu ama asla güvenmediği, 

“arkasından iş çevirebilecek” kadınlar için kullanmıştır. Hükümlü kadınlar; yakın arkadaşken anlattığı 

bir sırrını başkalarına anlatmak, maddi çıkar için kurulan ilişkilerin zamanla ortaya çıkarak 

anlaşmazlığa dönüşmesi gibi konularda çok sık ilişkilerin şekil değiştiğini ifade etmiştir. Diğer kadınlar 

tarafından farklı fikirlerle doldurulan arkadaşlar arasında da anlaşmazlık çıkabilmekte ve genelde 

yakınlık derecesiyle kavganın büyüklüğü doğru orantılı olabilmektedir. 

Eskiden en yakındık ama beni dolandırdı param yok dedi yardım ettim meğer para 

saklarmış, beni yedi bitirdi (Aya, 27 yaşında). 

Sevgilimle olanı anlattım. Arkadaş öle değilmi, paylaşcan tabi, ama sonra kursta 

duydum herkese anlatmış hakkımdakiler… Bakar mıyım yüzüne. Saçını yoldum. Oh çok da 

iyi oldu (Yonca, 28 yaşında). 

Kadınlar genel olarak yakın olmadıkları kişiler dışında kimseye güvenmediklerini, diğerlerinin 

birbirini arkasından vurduğunu, menfaat ilişkilerine göre arkadaş olduklarını belirtmektedirler. Çoğu 

mahkum kadın, daha önce yakın oldukları ve iyilik yaptıkları arkadaşlarının onları “sırtından vurduğu” 

ve “kazık attıklarını” ifade etmekte ve cezaevinde gerçek arkadaşlığın olamayacağını dile 

getirmektedir. Kadınları yıpratan kavga türlerinden en ağırının genelde önce arkadaşlar, daha sonra 

da küsen kadınlar arasında yaşandığı görülmektedir. Katılımcılar genelde cezaevinde arkadaş 

olunamayacağı savına bu tip kavgalar yaşadıktan sonra inandıklarını belirtmektedirler. 

Son söz 

Araştırmanın ana konusu olan kadınlar arası ilişkiler, cezaevi içinde kadınların aslında kendilerini 

ve çevrelerini nasıl anladıklarını ve tanımladıklarını incelemek için kullanılan yollardan sadece biridir. 

Bu kadınların cezaevinde kurdukları her ilişki, aslında kendilerini anlatmanın bir yoludur. Bu kadınlar, 

dışarıda bıraktıkları ailelerinin kimi zaman izdüşümlerini içeride yaratarak dışarıdaki hayatlarını bir 

nebze olsun içeriye taşımaya çalışmaktadırlar. “Anne”, “abla”, “kardeş”, “çocuk” olmak aslında 

sadece hükümlü olmak dışında bir şey olmak ve bir başka kişiye bir şey ifade edebiliyor olmak bu 

kadınlar için çok önemlidir.

Kendi cezaevi deneyimini anlatan Pınar Selek, benzer bir cezaevi pratiğinden bahsetmektedir. 

Selek, kadınların birbirleriyle sürekli konuşarak, tartışarak, yaşadıklarına gülerek ve hiç durmadan 

sürekli iş yaparak duvarları hissetmekten kurtulduklarını belirtmektedir. 13 Selek’in kaldığı koğuşta, 

ortak hareket etme ve yapılacakları kolektif bir şekilde belirleme, bir kural niteliği taşımaktadır. 

Selek’e göre, şiddetin kol gezdiği bir mekan olarak cezaevinde şiddetin “tek panzehiri” dayanışmadır. 

14 Selek'in Ümraniye Cezaevi’nde kaldığı koğuşu “bir kadın mekanı” olarak tanımlamasının sebebi de 

tam olarak budur: “Bizim koğuşta, sözün yaşama dönük bir anlamı vardı.” 15 Selek, kadınların 

konuşarak güçlendiği bir kamusallıktan bahsetmektedir. Sibel Öz ise koğuşu, sözlerden kurulan bir 

şehre benzetir. 16 Koğuş olarak adlandırılan ve tutukluların bir arada ortak bir yaşam sürdüğü 

mekanlar, kamusallık kavramının yeniden tartışılmasını zorunlu kılmaktadır. Çünkü koğuşlar, devletin 

kontrolünde ve gözetiminde olsalar da, tutuklu bireyler için yan yana durmanın ve bir yaşam 

yaratmanın mümkün olduğu yerlerdir. Burada ilginç olan, ceza olarak kamusal alandan dışlanıp hapis 

edilenlerin, hapsedildikleri mekanı bir kamusallık haline dönüştürebilmeleridir. Ayrıca belirtmek 

gerekir ki; bu mekanlarda yaratılan güzel anlar, şiddete rağmen kurulmaktadır. 17 Şiddetin istilasına 

her an açık bu mekanlarda, kadınlar farklı bir dünyanın peşine düşmektedirler. 18 

Keywords: Women prison, Stories, Women prisoner, Social networks, Virtual kinship relations 

Research Asst. Sanem Kulak Gökçe 

Notlar 

1 

Foucault, 1996:342 

2 

Foucault, 1996:342 

3 

(Foucault, 2006: 256) 

4 

McCorkel, 2005:44 

5 

Bhavnani, Davis, 2001:195 

6 

Bhavnani ve Davis, 2001:195 

7 

Clemmer, 1970:25 

8 

Clemmer, 1940:87 

9 

İçli ve Öğün, 1999:13‐25 

10 

Giallombardo, 1966: 27‐9 

11 

Owen, 1998:6–8 

12 

Owen, 1998:6–8 

13 

Selek, 2004:601 

14 

Selek, 2004:597 

15 

Selek, 2004:599 

16 

Öz, 2006:174 

17 

Selek, 2004:596 

18 

Akbaş,2009:27 

Kaynakça 

Angela, Davis. “Rape, Racism and the Myh of the Black.” Feminism and Race. ed., Kum‐Kum Bhavnani, 

New York : Oxford University Press, (2001):50‐65. 

Akbaş, Meral. “Mamak Askeri Cezaevi’nde Bir Kadın Koğuşunda Kamusal Tartışmak: Bir Sözlü Tarih 

Çalışması” Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Ankara: Hacettepe Üniversitesi. 2009 

Bhavnani, Kum‐Kum. Feminism and “Race”, New York: Oxford University Press, 2001. 

Bora, Aksu, (1997). “Kamusal Alan/Özel Alan: Mahrumiyet‐Özgürleşme İkileminin Ötesi.”, Toplum ve 

Bilim. 75. (1997): 85–93. 

Brass, D. J.“Men’s and Women’s Networks: A study of Interaction Patterns and Influence in an

Organization” Academy of Management Journal, 28. (1985):327‐43. 

Clemmer, Donald. The Prison Community, New York: Holt, Rinehart ve Winston, 1940 

Clemmer, Donald “Prisonization.” The Sociolgy of Punsihment and Correction. ed., Norman Johnston, 

New York: John Wiley and Sons, Inc, (1970): 20‐90. 

Edgar, Andrew. ve Sedgwick, Peter. Culture Theory: The Key Thinkers, London: Rouledge, 2002 

Foucault, Michel. Foucault Live: Interviews, 1961–1984,. ed., Sylvère Lotringer., New York: 

Semiotext(e).1996 

Foucault, Michel. Hapishanenin Doğuşu, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge Yayınevi. 2006 

Giallombardo, Rose. Society of Women:A Study of a Women's Prison. New York: John Wiley and Sons. 

1966 

İçli, Tülin. ve Öğün, Aslıhan. Türkiye’de Cezaevlerindeki Rehabilitasyon Faaliyetleriyle ilgili Sosyolojik bir 

Analiz. T.C. Adalet Bakanlığı Yay., Ankara:Ankara Açık Cezaevi Mat. 1999 

İçli, Tülin ve Öğün, Aslıhan. “Sosyal Değişme Süreci İçinde Kadın Suçluluğu”, Hacettepe Üniversitesi 

Edebiyat Fakültesi Dergisi 2. (1988): 17‐32. 

McCorkel, J., F.E Schmitt, V.P. Hans.”Gender, Law, and Justice.” Handbook of Justice Research in Law. ed., 

Josep Sanders ve V. Lee Hamilton, New York,: Klumer Academic/ Plenum Publishers. (2002): 301‐341. 

Owen, Barbara. In the Mix – Struggle and Survival in a Women’s Prison, New York: State University of 

New York Press. 1998. 

Öz, Sibel. “Sözlerden Kurduğumuz Şehir”, Hapiste Yazmak, der. Aytekin Yılmaz, İstanbul: Kanat Yayınları. 

2006 

Özbek, Meral. Kamusal Alan, İstanbul: Hill Yayınları. 2010. 

Selek, Pınar.”Hapishane Bir Kadın Koğulu ve Kamusallık.” Kamusal Alan, İstanbul: Hill Yayınları.2010. 

Yang, H. ve Tang J. “Effects Of Social Network On Students‘ Performance: A Web‐Based Forum Study In 

Taiwan. JALN”.http://nccur.lib.nccu.edu.tw/bitstream/140.119/27390/1/v7n3_yang.pdf (10 Mart 2010). 

Yulin Prison. “Yulin Prison History”. 

http://www.ulp.moj.gov.tw/ct.asp?xItem=70400&CtNode=17349&mp=145 (7 Mart 2011).

ÜLKELERİN SAHİPLERİ VE MİSAFİRLERİ: AZINLIK VE GÖÇMEN 

KADINLARIN “MİSAFİRPERVERLİK”LE İMTİHANI 

Merin SEVER * 

Bu çalışma, Derrida’nın “misafirperverlik” konusundaki argümanları temelinde, ülkelerin 

“sahipleri” ve “misafirleri” olanların kimler oldukları ve bu ikisi arasındaki ilişkinin nasıl geliştiğinin 

incelenmesi hakkındadır. 1 Bahsi geçen tarafların zaman içerisindeki değişkenliklerini gözeterek (tıpkı 

“madun”un kim olduğunun zamanla değişebilmesi gibi) kimin ne zaman “misafir”, ne zaman “ev 

sahibi” olduğu meselesi, toplum içindeki azınlık ve göçmenlerin toplumsal konumlarıyla yakından 

ilişkilidir. Bu sebeple, Derrida’nın “misafirperverlik” teorisi, toplum içerisindeki azınlık ve göçmenler 

üzerinden incelendiğinde, ülkesel çaptaki misafirperverlik hakkında fikir verecektir. Bu amaçla, bir 

sözlü tarih çalışması yapılarak 1989 yılında Türkiye’ye göçen kadınların Bulgaristan’da azınlık ve 

Türkiye’de muhacir olarak deneyimledikleri “ev sahibi millet” karşısındaki “azınlık olarak misafir 

olma” konumları ile “anayurttaki soydaşlar” karşısında “muhacir olarak misafir olma” konumları 

incelenecek ve karşılaştırılacaktır. 

Aynı aileden üç kuşağı temsil eden üç kadınla yapılan bu çalışma, günümüzde pek çok insanın dâhil 

olduğu etnik kimlik, göç ve göçmenlerin entegrasyonu gibi meselelere, kadınların yaşadığı 

deneyimlerin erkeklerinkinden farklı olacağının bilinciyle yaklaşmaktadır. Aynı şekilde, her zaman 

diliminin kendine has konjonktürel özellikleri bulunduğu için, bu çalışma sadece 1989 yılında göçen 

kadınlarla sınırlı tutulmuştur. Yapılan çalışma, bu özellikler göz önünde tutularak belirlenen üç soru 

üzerinden yürütülmüştür: Onları bu göçe iten sebepleri yaratan Bulgaristan deneyimleri nelerdi? Göç 

sonrasında Türkiye’de kendi aile, akraba ve arkadaşları arasında yaşadıkları deneyimler nasıldı? Son 

olarak da, “ev sahibi olan” Türkiyelilerle ilişkilerinde yaşadıkları deneyimler nasıldı? 

Bu çalışmada görüşülen kişilerin isim ve bilgileri kısaca şöyledir: Ayşe, grubun en yaşlısı, 1937 

doğumlu, ilkokul mezunu, Göç esnasında 52 yaşında, terzilik, tatlıcılık, belediye hizmeti gibi iş 

tecrübeleri var. Emine, Göç sonrası yetişkin iş gücü konumunda, 1960 doğumlu, üniversite mezunu, 

göç esnasında 29 yaşında, inşaat mühendisi. Aylin, Göçte çocuk yaşta olanlardan, 1981 doğumlu, 

üniversite mezunu, göç esnasında 9 yaşında, rehber öğretmen ancak geçici olarak çalışmıyor. 

Azınlık olarak “misafir” olmak: “Biz hep ötekiydik” 

Bulgaristan’daki Türk azınlığın2 tarihi, Osmanlı’nın 1393’teki Tırnovo, 1396’daki Vidin ve 1400’deki 

Dobruca’yı ele geçirmesiyle başlar. Bu dönemde yönetimi elinde tutan Osmanlı Hanedanı’nın da 

Müslüman olması hasebiyle, Müslüman Türkler “ev sahibi” olurken, sayıca fazla olsalar bile Hristiyan 

Bulgarlar azınlık konumunda kalmışlardır. Ne var ki, 1878 Berlin Antlaşması ile Bulgaristan Prensliği 

kurulunca Türkler bu “ev sahibi” konumlarını yitirmişlerdir. Nüfusta ve yönetimdeki değişimler 

Bulgarları yeni “ev sahibi” kesim konumuna getirmiş, eski ev sahipleri de zamanla azınlık konumuna 

gelmiştir. Hukuki açıdan, Bulgaristan 1971’e kadar azınlık haklarını tanımaktaydı, ancak 1971 

Anayasası ile “azınlık” kelimesi anayasadan çıkarıldı, azınlık haklarına dair herhangi bir düzenleme de 

getirilmedi, tek dilli, tek uluslu homojen bir devlet yaratılması da resmi politika olarak benimsendi.3 

Bu bilincin 1985‐89 yılları arasında vuku bulan, sert asimilasyonist unsurlar içeren hali ise “Yeniden 

Doğuş Projesi” olarak adlandırılmıştır. “Başrole” geçen Bulgarların sahip oldukları “yüzyıllarca işgal 

altında kalmış olma” psikolojisinin, bunun tekrar etmesi korkusuyla birleşerek onları bir travmaya 

maruz bırakması, Yeniden Doğuş projesinde zirve noktasına varan birçok asimilasyonist uygulamayı 

beraberinde getirmesi açısından önemlidir. İşler o noktaya varmadan önce, yani ‘70’li yıllarda dahi, 

* 

Istanbul University – Institute of Social Sciences. Department of Political Science and International 

Relations.

karşılaştığı yetişkin Bulgarlarda bir “işgal fobisi” olması ve bunun bazen kolaya kaçarak her şeyin 

suçunu tarihteki Osmanlı işgaline yıkma kolaycılığını beraberinde getirmesi Emine’nin anılarında 

kuvvetli bir yer etmiş: 

“İlkokula başladım, ders kitaplarından Bulgaristan’ın tarihini öğreniyoruz, sürekli bir 

‘Barbar Türkler, Türkler yakıp yıktı, Türkler kadınlara tecavüz etti, Türkler bizi esir aldı’ gibi 

şeyler okuyorum. Ama ben Türküm? ‘Bizler bu kadar kötü insanlar mıyız?’ diye düşündüm, 

hatta hatırlıyorum bir gün eve gittiğimde dedeme sordum bunu. Hayatım boyunca ders 

kitaplarında atalarımın ne kadar korkunç insanlar olduğunu okudum. Bulgar gençleri tabii o 

dönemleri bilmiyordu ama belli yaşın üzerindeki Bulgarlar Türk olduğumu öğrendiğinde 

bana hep şöyle bir kaşlarının altından baktılar. Sonradan ne olduysa bu kez ‘Türkler safkan 

Bulgardır, Osmanlı onlara eziyet etti, Müslümanlaştırdı’ demeye başladılar. Kızım okula 

başladığında [’85 ve sonrasını kastediyor] tarih kitaplarında bunlar yazar olmuştu.” 4 

Emine’ye hangi mesleklerde Türklere rastlanmadığı sorulduğunda, öncelikle “asker ve polis” 

cevabını veriyor. Tanıdığı bütün Türkler içinde hiç asker olmadığını, hayatı boyunca yalnız bir Türk 

polise rastladığını söylüyor ve hiçbir Türk akademisyene de rastlamadığını ilave ediyor. Onları esas 

rahatsız edenin, sosyalizmin eşitlik üstüne attığı nutukları dinlerken, daimi ayrımcılığı kendi 

hayatlarında tecrübe etmek olduğunu söylüyor. İş hayatıyla ilgili benzer ayrımcı deneyimleri Ayşe de 

dile getiriyor: Türkler asla iyi ücretli ve nispeten rahat görevlere atanmamış, genellikle yönetici 

yapılmamış, hep en alt kademelerde çalışmışlar.5 Hiyerarşide daha aşağıda olma durumu sadece Türk 

kimliğiyle sınırlı kalmayıp kadın olmak da bundan payını alıyor, örneğin Sezai Sarıoğlu’nun görüştüğü 

Meryem Güneş de “Kadınların kurtuluşu sosyalizmde deniyorsa da, tarlada çalışanların tümü kadındı, 

sorumluları ise erkek…” gözlemini paylaşıyor.6 Bu durumda, Türk kadınların iki kere ayrımcılığa maruz 

kaldığını söylemek mümkündür. 

Ayrımcılığın diğer önemli noktalarını dinî kısıtlama ve sansür; Türkçe yayın yapma, konuşma ve 

öğrenim yasağı izliyor. Kendi kimliklerini, Osmanlı’dan gelen bir alışkanlıkla dil ve dinle birlikte 

tanımlayan Bulgaristan Türkleri için bunlar ciddi travma sebepleri. Örneğin İslam geleneklerine aykırı 

olarak ölülerin yıkanmadan ve giysi giydirilerek tabut içinde gömülmesi, dua okunmasının 

yasaklanması, cenazenin karma mezarlıklara defnedilmesi ve mezar taşlarına yeni Bulgarca isimlerin 

yazdırılması büyük öfke doğuruyor. Ayşe, Latin veya Arap alfabesiyle yazılmış Türkçe isimler yazan 

mezar taşlarının kırıldığını, kendi babasının da mezar taşının tahrip edildiğini üzüntü ve öfkeyle karışık 

şekilde aktarıyor. Anlatının burasında söz, belki de Yeniden Doğuş sürecinin en sembolikleşmiş 

uygulamasına geliyor, adların değiştirilmesi… Birçok Türk için travmatik olan bu uygulama, aslında 

1984 yılında ilk kez uygulanıyor değildi, önceden Pomak, Müslüman Roman, Tatar, Alevi ve 

Arnavutlara da uygulanmış, en sonunda ise ülkenin en büyük azınlığını oluşturan Türklere yönelmişti. 

Hükümet ise Türk azınlığa, ismi değiştirilenlerin sadece “Osmanlı döneminde zorla Müslümanlaştırılan 

Bulgarlar” olduğunu, kuzeydoğudaki Türkler ise “gerçek Türk” oldukları için onlara 

dokunulmayacağını söylemekteydi.7 Bu açıklamalardan sonra Türk azınlığı ne kadarı buna inandı 

bilinmez, ancak bu konuda Ayşe özeleştiri yapmaktan kendini alamıyor: 

“Ya bu daha önce de oldu, Pomaklar çok direndi misal, kaç kişi öldürdüler onlardan, 

Makedonu, Kızılbaşı, hepsine yaptılar da biz sesimizi çıkarmadık, nasılsa bize dokunmazlar 

diye… Biz ses etmedikçe geldi sonunda bizi buldu.” 

Esasen, kimin Türk olduğunu anlamayı garantilemese de, kimin Müslüman olduğunu anlamayı 

sağlaması açısından, Türkçe/Arapça isimlerin büyük önem taşıdığı açık; bu sebeple isimlerini 

değiştirmek, Türklere kendi kimliklerini kaybetme korkusunu en derinden hissettiriyor. Nitekim Sezai 

Sarıoğlu’nun görüştüğü Hasine Şen şunları söylüyor:

“Bu uygulama ile insanlar bir şekilde etnik kimliğine doğru milliyetçi bir temelde 

uyarıldı. Yani onlara tersinden ‘Siz Türksünüz’ mesajı verildi. İsimler değiştirilerek. Benim 

ismim değiştirilmeseydi, Türk olduğum üzerine düşünmek aklıma bile gelmezdi. Çünkü 

sosyalist kültür, insan olmayı işliyordu.” 8 

Tüm bu anlatılar, bir azınlık, bir öteki olmanın “koşullu misafirperverlik” kavramıyla son derece iç 

içe olduğunu gösteriyor: Nasıl ki, Derrida’ya göre, ev sahibi ve misafir arasındaki eşik kalkmadıkça 

farklılık devam ediyorsa ve nasıl ki olması gereken o eşiğin kalkmasıysa, “koşulsuz misafirperverlik” de 

ancak ev sahibi (host) ile misafir (guest) arasında fark kalmadığında gerçekleşir; Bulgaristan’da ise “ev 

sahibi” ve “misafir” konumu arasındaki fark hiç ortadan kalkmamış olduğu için, ülkenin sahibi halkın 

tamamı değil, her halükarda taraflardan yalnızca biri olabilmektedir. Türkler açısından bakıldığında, 

bu uygulamalarla onlara “misafir” oldukları unutturulmamış, “ev sahibi”nin ev (burada ülke) üzerinde 

iktidarı ve otoritesi daima hissettirilmiştir, çünkü kuralları daima tek taraf belirlemiştir. 

“Yüzyıllardır Bulgaristan’da yaşamalarına karşın, Bulgar Türkleri arasında ‘öz yurdumuz 

Türkiye’dir’ düşüncesi çok yaygındır ve ‘geçicilik psikolojisi’ egemendir.”9 diyen Sarıoğlu’nun “geçicilik 

psikolojisi” olarak tanımladığı şeyin, Türklerde neden yaygın olduğu anlaşılabilir: Bulgaristan’ın 

farklılıkları ve çoğulculuğu kucaklamayan sistemi, Türkler için oranın asla “ev” olamamasıyla, daima 

bir diken üstünde olma, kendini “geçici”, “misafir” gibi hissetmeyle sonuçlanmıştır. Türkler de, 

nihayet bu kez “misafirlik‐geçicilik” hissini yenmek umuduyla Türkiye’ye gelmişlerdir. 

Göçmen olarak “misafir” olmak: “Biz hâlâ ötekiyiz” 

1989 yılı, Sovyetler Bloku ve onun en yakın müttefiki olan Bulgaristan için yıldönümüydü, aynı 

zamanda Bulgaristan Türkleri için de… Bulgaristan Başbakanı ve BKP yöneticisi Jivkov, 

“Müslümanlaştırılmış Bulgarlar dilerlerse pasaport alıp Türkiye’ye gidebilir” diyerek (hâlâ onları 

“Türk” olarak tanımadığının en açık kanıtı sayılabilir) Türkiye ile sınır görüşmelerini başlattı.10 Ancak 

sınırlar açılmadan evvel, Bulgaristan yönetimi, “elebaşı” olarak gördüğü kişileri sınır dışı etmeyi de 

ihmal etmedi. Ayşe, uykularında evleri basılan, üstünde pijamasıyla yaka paça götürülenleri yahut 

gelenler birazcık “insaflıysa” hazırlanıp öte beriyi bavullarına koyması için bir saat mühlet verilenler 

olduğunu anlatıyor. 

1989 Mayıs ayında görüşmelerin başlaması ve Özal’ın “Hepsini alırız” diyerek teminat vermesi, göç 

sürecinin gerçek olamayacak bir tabloyla başlamasına yol açtı. 2. Dünya Savaşı’ndan beri görülen bu 

en büyük göç, “Büyük Gezinti” olarak adlandırıldı ve bu göç kapsamında 360.000 civarında Müslüman 

(Türk, Pomak, Roman vs.) Bulgar sınırından Türk sınırına geçti.11 Eğitim seviyesiyle birlikte sınıf 

bilincinin artacağını varsayan Bulgar bürokratların hesapları tutmamıştı, çünkü millî bilinç de bu 

yıllarda Türkler arasında artmıştı, dolayısıyla göç için izne başvuran Türk sayısı yüz binleri buldu. Bu 

izni alanların kısa sürede ev ve eşyalarını satması gerektiği için, pek çok şey ederinden çok daha ucuza 

Bulgar vatandaşlara veya devlete devredildi. Emine, izin çıktıktan sonra kendilerine verilen mühletin 

24 saat olduğunu ve trende de eşyaları için 60x60 cm yer verildiğini söylüyor: “60 santime ne 

sığdırırsın? Bebeğinin beşiğini mi, kendi kıyafetlerini mi? Devlet ‘hakkın bu kadar’ diyor.” Ayşe de 

trenle geçtiklerini, bindikleri trenin Yahudileri toplama kampına götürenlerden farklı olmadığını 

söylüyor: “Bindik trene, nasıl kalabalık! Oturacak yer yok zaten, ayakta gidiyorsun öyle, balık istifi! ... 

Adam başı 60$ almaya izin veriyorlar, o para kaç gün yeter?” 

Geçilen “sınır” aslında burada yalnızca siyasi ve coğrafi değil, aynı zamanda bir kültürden diğerine 

geçişin de bir simgesi olarak beliriyor. Yeni ülkenin “misafir”lerinin, bu ülkeyle ilk tanıştığı yerler, sınır 

kapısındaki görevliler, yani devletin resmî yüzüdür, bu sebeple kültürle birlikte yeni devletle tanışma 

da bu sınırda gerçekleşmektedir. Örneğin, hesapsız demeçler sonucunda gelen kalabalığa göre 

organizasyon yapılmamış olması, sistemsiz çalışma ve düzensizlik, misafirlerin gözünde “ev sahibinin” 

yeterince iyi hazırlık yapmadığı yönündeki ilk kanısını oluşturuyor. Ancak burada, önceki ev 

sahibinden devralınan aksaklıklar da var, örneğin haberleşme yasağı yüzünden Türkiye’deki

akrabalarına geleceklerini bildirememeleri ve bunu ancak sınırı geçtikten sonra gerçekleştirebilmeleri, 

devletten umdukları organizasyonu bulamadıklarında göçmenlerin yardım ve misafirperverlik 

umdukları yakınlarıyla da temasa geçememesine sebep oluyor. Anlatılanlar, göçmenlerin akrabaları 

ve tanıdıklarına karşı ister istemez bir beklenti içinde olduklarını gösteriyor, kimi zaman barınak ve 

maddi yardım, kimi zamansa yol yordam gösterilmesi, bilgi paylaşılması gibi, özellikle azınlık ve 

göçmen grupları içerisinde yaygın olarak görülen “dayanışma” emareleri olarak bir yardımlaşma ve 

belki “misafirperverlik” beklentisi içine girildiği seziliyor. Ayşe, göçten sonra, “yeterince yardım 

edilmediği” gerekçesiyle birbirine küsen birçok aile tanıdığını, ancak kendisinin kimseye küsmediğini, 

çünkü diğerlerinin de şartlarının iyi olmadığını bildiğini söylüyor, ama kirayı ödemeden “kaçtıkları” 

için erkek kardeşinin kızı ve ailesine olan kızgınlığı uzun süre devam etmiş, “onların ihtiyacı vardı da 

bizim yok muydu?” diye düşünmüş. Emine bu olayı anlatıyor: 

“İstanbul’a gelince herkesi toplayıp kuzenimin yanına gittik, onlar bizden önce gelmişti. 

Ama onlar da eşinin ailesiyle ortak ev tutmuşlar, biz de yanlarına gittik, ev bulmak kolay 

değil, bulana kadar diye… Önce depo tuttuk, eşyaları oraya koyduk. Evde de yirmi küsur 

kişiyiz ha, her odada bir aile, biz de işte benim annem babam, kayınvalidem‐kayınpederim, 

eşim, iki çocuğum, sekiz kişi aynı odadayız. Yemek hazırlaması bir dert, yemesi bir dert, 

çamaşır, bulaşık, hiç anlatmayayım. Zordu çok. Biz iş aramak için diplomalarımızın tercüme 

edilmesini, denklik belgelerini filan beklerken bari teyzemleri görelim dedik, annemi de 

alıp İzmir’e gittik birkaç günlüğüne, iyi olduklarını görmek istedik. Birkaç gün kalıp döndük. 

Bir de baktık, herkes gitmiş evden, başka yere taşınmışlar. O ayın bütün kirası da bize kaldı, 

mecbur biz ödedik hepsini.” 

Göçmenler için en büyük sorun para; yani iş bulma meselesiydi. Bu konuda en büyük sıkıntı, vasıflı 

işgücü olmalarına rağmen bürokratik sebepler yüzünden (denklik belgeleri, diploma tercümeleri vs.) 

hemen vasıflarına uygun iş arayamamalarıydı. İkinci sorun ise dil sorunuydu, aslında hepsi Türkçe 

konuşmasına rağmen, Türkçenin özellikle eğitim dili olarak kullanılmamasından dolayı sınırlı kelime 

dağarcığına sahiptiler. Bundan elbette çocuklar da etkileniyordu. Örneğin Aylin, bu kez bir kadın 

olarak değil, ama bir çocuk olarak yaşadıklarını aktarıyor: 

“Ne yazık ki çok kötü bir öğretmene düştüm, adını söylemeyeceğim ama o adamın 

adını‐soyadını‐suratını ezbere bilirim. Korkunç biriydi. İlk günden itibaren sürekli 

konuşmamla dalga geçti. O öyle yapınca sınıftaki çocuklar da ondan cesaret alıp benle 

dalga geçmeye başlamışlardı. O birkaç ay her gün eve dönerken ağladım, her gün… Sınıfımı 

değiştirdiler, bu seferki öğretmenim hiç öyle değildi, çok tatlı bir kadındı. Ancak o adam, 

benim ilk birkaç ayımda Türkiye’yle hiç de hoş olmayan şekilde tanışmama vesile oldu.” 

Yetişkin kadınlarınsa bazı başka problemleri vardı. Örneğin Ayşe mahallede “O yaşta kadının başı 

açık olur muymuş?” denildiği için başörtüsü kullanmaya başladığını söylüyor. Emine de kendi 

kıyafetlerinin “uygun” bulunmadığını, hatta bazen gülündüğünü anlatıyor: 

“Sabah mesela otobüse biniyorum işe gitmek için, zaten otobüste çok az kadın 

oluyordu o saatte, çünkü pek çalışmazdı kadınlar o yıllarda, göze batmamak için dikkatli 

giyinirdim. Zaten bu çalışma meselesi de dertliydi, buralı kadınlar garipserdi, ‘kocan seni 

niye çalıştırıyor’ derlerdi, ben de ‘o çalıştırmıyor, ben çalışıyorum’ diye vurgulardım.” 

Emine’nin kılık‐kıyafetten başlayıp, işe, hayatında yaşadıklarını anlatmaya geçmesi, aslında 

zihninde bu konuları bağlantılandırdığını gösteriyor. Bir kadın olarak İstanbul’da iş ve yaşayış 

açısından asla Bulgaristan’da olduğu kadar rahat edemediğini, kıyafetlerine, saatin kaç olduğuna, 

havanın kararıp kararmadığına, yanında kimler olduğuna sürekli dikkat etmesi gerektiğini, Türkiye’nin 

“kadınlar için hiç de rahat bir ülke olmadığını”, hele ki bundan 25 yıl önce durumun çok daha kötü

olduğunu söylüyor. Ayşe ve Aylin de bu konuda Emine’yle hemfikir. Aslında Bulgaristan’dan gelen 

göçmenler için mesele, basit bir ülke değişikliği dışında, aynı zamanda bir “sistem değişikliği”dir, 

kültürel değişikliğin yanı sıra ekonomik olarak da “sosyalist” düzenden kapitalist düzene geçiş onlar 

için hiç de kolay olmamıştır. 

“Gittim konfeksiyona, dediler bana ‘yüz lira veririz’, ‘tamam’ dedim. Meğer diğerleri iki 

yüz alırmış, bilmiyorum ki. Biz pazarlık ne biliriz, bizde iş belliydi, maaş belliydi, pazarlıkla 

hiçbir şeyi değiştiremezsin. Biz pazarlık nedir burada öğrendik” (Ayşe). 

Her şeyin merkezden belirlendiği, her şeyin sabit olduğu bir sistemden kapitalist sisteme, üstelik 

bir göçmen olarak geçişte “soydaş”larının sebep olduğu mağduriyet, onların “soydaşlık” ve “birlik” 

mefhumlarına inancını oldukça sarsmış. Emine de, özellikle ilk yıllarda, elleri mahkûm her işi ve her 

maaşı kabul ettiklerini, çünkü başka şansları olmadığını söylüyor, ancak “soydaş”larının bundan 

istifade etmelerinin onları önce şok ettiğini, sonra da üzdüğünü söylüyor: 

“Yani haksızlığa ilk uğrayışın değil, ama öbür tarafta bunu normal görüyorsun “Yaa 

bunu yapan zaten Bulgar’ diyorsun, ‘zaten gâvur’ diyorsun. E peki burada? Bunu yapan 

hem soydaşın, hem dindaşın... Böyle olunca bir mazeret de bulamıyorsun!” 

Emine’nin söylediklerinin benzerlerini Ayşe de söylüyor, Türkiye’ye gelince “Türk ve 

Müslümanların” onların zor durumundan faydalanmasına uzun süre inanamamış. Dahası, bu 

toplumda asla kabul edilmediklerini söylüyor: 

“Orada aptal Türktük, burada da hep gâvur Bulgar olduk. Bizim Türk olduğumuzu bile 

bilmiyor bazısı, ‘Nerelisin teyze?’ diyorlar, ‘Bulgaristan göçmeniyim yavrum’ diyorum, ‘Haa 

Bulgarsın’ diyorlar. Ne demek Bulgar? Bulgar olsam deli miyim, niye buraya göçeyim? Ben 

buraya, anayurduma geldim. Zaten bir kavga, çekişme olmayagörsün, ‘aman, o Bulgar, 

aman o gâvur’ lafı gelir hemen…” 

Hem Ayşe’nin, hem Emine’nin cümlelerindeki belirgin “Türklük” ve Osmanlı’dan miras kalan bir 

algıyla, Türklüğe içkin sayılan bir Müslümanlık vurgusu, Türkiye’nin “anavatan” olarak görüldüğünün 

belirtilmesiyle anlam kazanıyor. Parla’ya göre, Türkiye’ye olan göçü “yurda dönüş” olarak 

adlandırmaları da, daha önce hiç görmedikleri, hakkında fazla bilgilerinin olmadığı bu ülkeyi “anayurt” 

olarak kodlamalarının bir yansıması.12 Tıpkı “Neden daha önce gelmedim ki?” diyen Ayşe gibi, Emine 

de her şeye rağmen gelişinden pişman olmadığını, kendisinin burayı anavatan olarak gördüğünü, 

fakat kendilerinin kabul edildiğini düşünmediğini söylüyor, “anavatanda” da devam eden bu “ötekilik” 

hissi onları fazlasıyla hayal kırıklığına uğratmış. Parla da, araştırmaları boyunca en çok karşılaştığı 

şeyin, Bulgaristan’da “Türk” oldukları için marjinalize edilen kesimin, Türkiye’deki yerel kişilerce 

“Bulgar” oldukları gerekçesiyle marjinalleştirilmesi olduğunu söylüyor.13 Bulgaristan’dan “çıkış” 

(exodus) Türkiye’deki milliyetçi yazın tarafından yüceltilmiş ve kutlanmış olsa da, sonrasında 

birbirinden farklı bu iki kültüre mensup bireylerin entegrasyonu için yeterli çalışma yapılmaması iki 

taraf için de çeşitli sorunlara sebep oldu. Göçmenlerin anlatıları sürekli olarak farklılıklarının 

vurgulandığını, konuşmalarıyla alay edildiğini, “gâvur” gibi kelimelerle incitildiklerini, sıfırdan 

başlayarak birden çok işte çalışmanın karşılığında elde ettikleri ev ve araba gibi mallarından sürekli 

abartıyla ve bazen hasetle bahsedildiğini, sürekli kendilerine bedava ev yahut nakit para verildiği gibi 

iddialara maruz kaldıklarını, yerli kadınlara kıyasla “hafif” olmakla “itham” edildiklerini, yaşam 

tarzlarındaki farklılıkların başlarına kakıldığını; tüm bunların da kendilerini burada tam anlamıyla 

“evde” ve “güvende” hissedememeleriyle sonuçlandığını ortaya koyuyor. Bu hisler yüzünden iyice içe 

kapanarak yerel insanlarla kaynaşamamaları, yerel insanların da göçmenleri “burnu büyüklük” yahut 

“içine kapanıklık/başkalarını dışlamacılık”la suçlamasına sebep olmuş görünüyor.

Kültürü, dili, cinsiyeti, kökeni yüzünden ayrımcılıkla karşılaşan, farklı olduğu, buraya ait olmadığı 

hissettirilen göçmen kadınlar bu yüzden içlerindeki “misafirlik” hissini atamıyorlar. Bu his, “geçicilik”, 

“buraya ait olmama”, “köklerini salamama” hisleriyle tezahür ediyor, görüşülen tüm kadınlar 

kendilerini “köksüz” hissettiklerini, çünkü onlara daima bu ötekiliğin hissettirildiğini söylüyorlar. 

Görünüşe göre, Derrida’nın “ideal hal” olarak tanımladığı, “misafir eden‐misafir olan” ayrımının 

kalktığı hale hiçbir zaman ulaşılamıyor, ilişkiler daima bir “geleneksel misafirperverlik” statüsünde 

kalıyor, yani misafirin belli kurallara uyması halinde hoş karşılandığı, “makbul misafir” olmadığı zaman 

ise toplumsal yaptırımlara maruz kalabileceği bir ilişkinin izleri Ayşe’nin sözlerinde hâlâ görülebiliyor: 

“Geldiğimiz ilk bir sene, her gece ağladım, her gece… Bir gece olsun ağlamadan 

uyuyamadım. Benim çocuklarım orada Türk diye itilip kakıldılar, hak ettiklerini alamadılar, 

burada göçmen kaldılar, çok zorluk yaşadılar. Bunu bize niye yaptılar hiçbir zaman 

anlamadım...” 

Keywords: Women, Migration, Bulgaria, Turkey, Oral history 

Merin SEVER 

Istanbul University – Institute of Social Sciences. Department of Political Science and 

International Relations (PhD candidate) 

merinsever@gmail.com 

Notlar 

1 

Derrida’nın bu makalede kullanılan ve misafirperverlik ve kozmopolitanizm üzerine yazdıkları 

için, bkz., Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (Londra: Routledge, 2001); Of 

Hospitality: Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond (Stanford: Stanford 

University Press, 2000). Ayrıca bkz. Puspa Damai, “Cosmopolitanism after Derrida: City, Signature 

and Sovereignty,” Theory After Derrida: Essays in critical praxis, ed. Kailash C. Baral and R. 

Radhakrishnan (New Delhi: Routledge, 2009); Mark W. Westmoreland, “Interruptions: Derrida 

and Hospitality,” Kritike 2, (2008) no:1 

http://www.kritike.org/journal/issue_3/westmoreland_june2008.pdf 

2 

Bu çalışmada “Türk” azınlık konu edilmesine rağmen, Bulgaristan’da zaman zaman “Türk” olarak 

tanımlanmakla birlikte farklı etnik‐mezhepsel kökenlerden gelen –Pomak, Arnavut, Makedon, 

Roman, Alevi‐ Müslümanların da olduğu unutulmamalıdır. Çalışmada Türkler, “Müslüman azınlığa” 

eşdeğer olarak kullanılmamaktadır. 

3 

Ali Dayıoğlu, Toplama Kampından Meclise (İstanbul: İletişim, 2005), 290. 

4 

‘70’li yıllardan itibaren, hükümetin de desteğiyle, Türklerin safkan Bulgar olduklarını ispatlamaya 

yönelik “bilimsel” araştırmalar yapılmaya başlanmıştı, Mehmet Sinan Birdal ve Derviş Aydın Akkoç, 

“Bulgaristan Parlamentosu’nun ‘Yeniden Doğuş Süreci’ İçin Türklerden Özrü,” Bir Daha Asla!: 

Geçmişle Yüzleşme ve Özür içinde, ed. Asena Günal ve Önder Özengi (İstanbul: İletişim Yayınları, 

2013), 178. 

5 

Bilal Şimşir’in iş kademeleri ve alınan ücretlerin kayıtlarını incelediği çalışması da, Türklerin 

genelde düşük ücretli ve daha yorucu alt kademe işlerde istihdam edildiğini doğruluyor, Bilal 

Şimşir, “Bulgaristan Türkleri,” Türk Kültürü 263, (1985): 142. 

6 

Sezai Sarıoğlu, Nar Taneleri: Gayriresmi Portreler (İstanbul: İletişim, 2001), 422. 

7 

Ali Eminov, Turkish and Other Muslim Minorities of Bulgaria, (Londra: Institute of Muslim 

Minority Affairs‐Hurst and Company, 1997), 87. 

8 

Sarıoğlu, 345. 

9 

A.g.e., 332. 

10 

Dayıoğlu, 303. 

11 

Birdal ve Akkoç, 179. 

12 

Ayşe Parla, “Longing, Belonging, and Locations of Homeland Among Turkish Immigrants From 

Bulgaria,” How to Think about the Balkans: Culture, Region, Identity (Sofia: Sofia University Press, 2007), 

4.

13 

A.g.e., 6. 

Kaynakça 

Birdal, Mehmet Sinan ve Akkoç, Derviş Aydın. “Bulgaristan Parlamentosu’nun ‘Yeniden Doğuş 

Süreci’ İçin Türklerden Özrü.” Bir Daha Asla!: Geçmişle Yüzleşme ve Özür içinde, ed. Asena Günal 

ve Önder Özengi, 173‐184. İstanbul: İletişim Yayınları, 2013. 

Dayıoğlu, Ali. Toplama Kampından Meclise. İstanbul: İletişim, 2005. 

Derrida, Jacques. On Cosmopolitanism and Forgiveness. Londra: Routledge, 2001. 

Of Hospitality: Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond. Stanford: Stanford 

University Press, 2000. 

Eminov, Ali. Turkish and Other Muslim Minorities of Bulgaria. Londra: Institute of Muslim Minority 

Affairs‐Hurst and Company, 1997. 

Parla, Ayşe. “Longing, Belonging, and Locations of Homeland Among Turkish Immigrants From 

Bulgaria.” How to Think about the Balkans: Culture, Region, Identity , 3‐18. Sofia: Sofia University 

Press, 2007. 

Sarıoğlu, Sezai. Nar Taneleri: Gayriresmi Portreler. İstanbul: İletişim, 2001. 

Şimşir, Bilal. “Bulgaristan Türkleri.” Türk Kültürü 263, (1985): 137‐51.

KADIN HAYATLARINA YANSIYAN 

ULUSAL TARİH 

REFLECTIONS OF NATIONAL HISTORY 

IN WOMEN'S LIVES

KALBİYE TANSEL (1913‐2001) BİR CUMHURİYET KADINI 

Aysıt TANSEL * 

Bu yazı Kalbiye Tansel’in doğumundan (1913) İstanbul Üniversitesi mezuniyetine (1939) kadar olan 

dönemi kapsamaktadır. Öğretmenlikle geçen daha sonraki yaşamı başka bir yazının konusu olacaktır. 

Bu yazıdaki bilgilerin ve aktarmaların tamamının birincil ve tek kaynağı Kalbiye Tansel’in kendisidir. 

Bu bilgiler ve aktarmalar Kalbiye Tansel’in ölümünden önce kendisi ile yapılan konuşmalardan 

derlenmiş ve aktarılmıştır. Bu yazıyı hazırlarken beni yüreklendiren ve görüş bildiren İlyas Halil, Birsen 

Talay Keşoğlu ve Nilüfer Mizanoğlu Reddy’ye çok tesekkür ederim. 

Ön Bilgi 

Kalbiye Tansel 1913’te İstanbul’da doğdu. İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Türkoloji 

Bölümü’nü 1939’da bitirdi. Cumhuriyetin ilk öğretmenlerinden oldu. Birçok kentte 36 yıl Türkçe, Türk 

Dili Edebiyatı ve Fransızca öğretmenliği yaptıktan sonra emekli oldu. Emekliliğini Ankara’da geçirdi. 

Her gittiği yerde Atatürk’ün ve Cumhuriyetin eşsiz düşünce ve ideallerini öğretti ve yaydı. Her zaman 

çevresine faydalı olan, varlığını ve bilgisini çevresi ile paylaşan çok cömert bir kadındı. Yaşamı 

boyunca iki şeye çok önem verdi. Birincisi eğitime verdiği önem idi. İkincisi ise kadınların 

aydınlanmasına verdiği önem idi. Bu iki kavramın Cumhuriyetin gelişmesi ve ilerlemesi için çok önemli 

olduğunu her zaman vurguladı. O yaşamı boyunca bir eğitim neferi idi ve her zaman kadınlarla 

dayanışma içerisinde oldu. Bütün yaşamı boyunca bu konuda çalışmaktan gurur duyduğunu ve bunun 

yaşamına anlam kazandırmış olduğunu her zaman belirtti, her zaman söylemekten geri kalmadı ve bu 

yolda büyük uğraş verdi. İşte bu yüzden Kalbiye Tansel, Cumhuriyete kanat geren bir kadındı. 

İstanbul’da Tekkede Doğum 

Kalbiye Tansel, İstanbul’da Unkapanı’ndaki Şazeli Tekkesi’nde doğdu. Babası tekkenin son şeyhi 

Salih Efendi idi. Tekke Mevlevilik düşüncesine yakın, hümanist bir tekke idi. Salih Bey şair ruhlu bir 

adamdı, şiir yazıyordu. Kendisine bakan ve çok iyi büyüten bir arap dadısı vardı. Salih Bey çok iyi bir 

eğitim görmüştü. Arapça, Farsça ve Fransızca biliyordu. Fransa’da iki ay kalmıştı. Müthiş bir müzik 

yeteneği vardı. Keman, kanun, ud ve piyano dahil bir çok müzik aletini çok iyi çalıyor ve aynı zamanda 

bu aletlerin tamirini de yapıyordu. İstanbul’da bu konuda kendisini arayan ve başvuran pek çoktu. 

Salih Bey’in ilk eşi Ayşe‐Mediha Hanımdan Saliha adlı bir kızı vardı. Salih Bey’le ikinci eşi Şaziye 

Hanım’ın ilk çocukları da bir kız çocuğu idi. Doğumunu törenlerle kutladılar. Salih Bey, “Bu çocuğu 

ruhum gibi seviyorum.” diyerek çocuğun adını “Ruhiye” koydu. İki yıl kadar sonra doğan ikinci çocuk 

da bir kız çocuğu idi. Yine törenlerle kutlandı. Salih Bey “Bu çocuğu kalbim gibi seviyorum.” diyerek 

çocuğun adını “Kalbiye” koydu. 

Salih Bey ileri görüşlü bir adamdı. Kızları, Ruhiye ve Kalbiye’nin doğumu onu mutlu etmiş 

törenlerle kutlamıştı. Fakat Salih Bey Tekke’de şeyhliği sürdürecek bir erkek evlat istiyor, bekliyordu. 

Fakat üçüncü çocuk da bir kız çocuğu idi. Yine törenlerle kutlandı. Bu defa, Salih Bey’in annesi Naciye 

Hanım araya girdi ve oğluna dedi ki: ”Sen tanrıya karşı asi davranıyorsun. Çocuklarına atalarının 

adları yerine acayip adlar veriyorsun. Atalarını onurlandırmıyorsun. Tanrı da seni cezalandırıyor. Erkek 

evladın olmuyor. ” Bunun üzerine Salih Bey üçüncü kız çocuğuna annesini adı olan “Naciye” adını 

verdi. Daha sonra doğan dördüncü çocuk bir erkek çocuktu. Bu çocuğun doğumu da kız çocuklarında 

olduğu gibi törenlerle kutlandı. Bu çocuğa ailede geleneksel bir ad olan “Şem’i” adı verildi. Salih Bey 

bir erkek evlat sahibi olmanın mutluluğunu yaşıyordu. 

* 

Middle East Technical University, Department of Economics.

Salih Bey kızlarının eğitimine çok önem verdi. Ruhiye ve Kalbiye evde özel öğretmenlerden ders 

alarak okuma ve yazmayı öğrendiler. Salih Bey’in artık evli olan arap dadısı Eyüp Sultan’da 

oturuyordu. Fakat haftada üç gün konağa gelip çocukların bakımı ve eğitimi ile ilgileniyordu. Konağın 

aşçısı, akşamları çocukları çevresine toplayıp onlara masallar anlatıyordu. Konağın arabacısı, akşam 

üzerleri çocukları atlı araba ile İstanbul içerisinde gezmeye çıkarıyordu. Daha sonra Ruhiye ile Kalbiye 

mahalle mektebine başladılar. O gün büyük bir tören yapıldı. Lokmalar döküldü ve dağıtıldı. Ruhiye ve 

Kalbiye, özel olarak kutularda satın alınan beyaz elbiseleri giydiler. Başlarına mücevherlerden örülü 

taçlar takıldı. Göğüsleri mücevherlerle bezendi ve altın saat takıldı. Fotograflar çekildi ve atlı arabaya 

binip İstanbul içerisinde, mahalle aralarında gezdiler. Bugün Ruhiye ve Kalbiye’nin hep hatırladıkları 

bir anı idi. 

İstanbul İşgal Altında 

Yıl 1918. İstanbul İtilaf Kuvetlerinin işgali altındaydı. Düşman işgali altındaki İstanbul’da Rumlar ve 

Ermeniler sevinç içerisindeydi. Türkler ise bir sessizliğe bürünmüştü. Müslümanlar sokağa çıkmaya 

çekiniyordu. Çıkanlar ise çekinerek saçak altından yürüyorlardı. Salih Bey’in konağında özellikle 

akşamları çokça düşman işgali hakkında konuşuluyordu. Bir sonbahar öğleden sonra, Salih Bey ve kızı 

küçük Kalbiye, Kalbiye’nin adını hatırlayamadığı bir semtte, bir caddede yürüyorlardı. Küçük Kalbiye 

henüz beş yaşlarındaydı. Babası Salih Bey’in elinden tutmuştu. Birden karşılarına merasim kıyafetleri 

giymiş bir grup Mevlevi çıktı. Uzun giysili ve külah şapkalı Mevlevi canlarını görmek Kalbiye’yi 

heyecanlandırdı ve şaşırttı. Babasını kolundan çekerek heyecanla bağırdı: ”Baba, baba, düşman 

bunlar mı?” Bunu duyan Mevleviler durakladılar. İçlerinden bir tanesi Salih Bey’e dönerek yüksek 

sesle şöyle dedi: ”Efendi, efendi çocuğunu terbiye et.” Belli ki küçük Kalbiye evdeki akşam 

konuşmalarından çok etkilenmişti. Bu küçük Kalbiye’nin bütün ömrü boyunca unutamadığı bir anı idi. 

Kalbiye’nin çocukluk yıllarından diğer bir anısı hatim indirmesi idi. Ruhiye ve Kalbiye başarı ile 

hatim indirdiler. Hatim indirmek Kur’anı baştan sona okumak, bu beceriyi göstermek demekti. Ruhiye 

ve Kalbiye’nin bu başarısı da büyük bir tören ile kutlandı. Bu tören için Ruhiye ve Kalbiye’ye mavi 

atlastan birer özel elbise dikilmişti. Bu elbiselerin dikiminde konağa terzi gelmiş ve Kalbiye’nin 

halasının kızı olan Nigar Hala önce terzilere daha sonra törene nezaret etmişti. Misafirler ağırlanmış, 

lokmalar dökülmüş ve dağıtılmıştı. 

Kalbiye, annesi Şaziye Hanım’ı çok küçük yaşta kaybetti. Annesi Şaziye Hanım, şimdi 

antibiyotiklerle kolaylıkla tedavi edilebilen zatürreye yakalanmıştı. Kalbiye, çok hassas bir çocuktu. 

Annesinin öldüğü gece, olacakları sezmiş, bütün gece uyumamıştı. Şaziye Hanım ailenin direği idi. Çok 

maharetli bir kadın idi. Çok güzel dantel ve iğne oyası yapardı. Şaziye Hanım öldüğü zaman kızları 

Ruhiye ve Kalbiye sadece 9 ve 7 yaş civarında olmalarına karşın onlara birer sandık dolusu iğne oyası 

eşyayı çeyiz olarak hazırlamıştı. Her biri birer sanat eseri gibiydi. Çocuklar daha sonraki yaşamlarında 

parasız kaldıkları zaman bu eşsiz iğne oyası çeyizlerini satarak geçindiler. Hatıra olarak ellerinde bir 

tane bile kalmadi. 

Salih Bey, İstanbul’un işgalinden büyük bir rahatsızlık ve üzüntü duyuyordu. İşgale karşı olan ve 

gizli bir cemiyet olan “Karakol Cemiyeti” üyesiydi. Karakol Cemiyeti daha sonra Kurtuluş Savaşı 

sırasında Anadolu’daki Mustafa Kemal ile ilişki kurmuştu. Askerlerin Anadolu’ya geçmelerine yardımcı 

oluyordu. Karısı Şaziye Hanım’ı kaybedeli henüz altı ay kadar olmuştu. Üzüntülü ve sıkıntılı idi. Bir 

gece bir toplantıdan konağa dönüyordu. Sokakta yürürken bir İngiliz askeri tarafından nişan alarak 

atılan ve başına isabet eden bir düşman kuşunu ile başından yaralandı. Hemen Alman Hastanesine 

kaldırıldı. Tüm çabalara rağmen kurtarılamayarak orada öldü. Ölüm haberi konağa ulaştığı zaman 

çocukları ve konaktaki herkes yıkıldı. 

Salih Bey de karısı Şaziye Hanım gibi konağın iç bahçesinde bulunan ve sağlıklarında yapılmış, 

yanyana olan mezarlığa gömüldü. Salih Bey’in annesi Naciye Hanım ve babası Şeyh Emin Efendi de

yine iç bahçede yanyana bulunan mezarlarda gömülü idiler. Salih Bey’in ölümü ile 9 yaşındaki Ruhiye, 

7 yaşındaki Kalbiye 5 yaşındaki Naciye ve 1,5‐2 yaşındaki Şem’i, dört kardeş yetim kaldılar. 

Çocukların bakımını anneanneleri Zühre Hanım üstlendi. Zühre Hanım çok genç yaşta kocasını 

kaybetmiş ve dört çocuğunu tek başına büyütmüş dirayetli bir kadındı. Şimdi de zorluklar içerisinde 

dört torununa bakıyordu. Bu dört torun, art‐arta kaybettiği kızı Şaziye Hanım ve Salih Bey’in çocukları 

idi. Zühre Hanım’ın en küçük oğlu Nuri Bey beyazlar giyinerek beyaz bir ata binmiş. ”Komşular 

hakkınızı helal edin” diyerek Çanakkale Savaşına gitmiş ve orada 1915’te şehit olmuştu. Zühre 

Hanım’ın büyük oğlu Burhan Bey ve kızı Edibe Hanım yetim kalan çocukların bakımı için Zühre Hanıma 

yardım etmeye çalıştılar. Zühre Hanım’ın kızkardeşinin oğlu, Şaziye Hanım’ın kuzeni Şükrü Bey (daha 

sonra Şükrü Tığlı) Konya İdadisi’nde ikinci sınıfta okuyordu. Okulu bırakarak gönüllü oldu ve 

Çanakkale Savaşına katıldı. Gazi oldu. Daha sonra da Kurtuluş Savaşına katıldı ve yine gazi oldu. 

Cumhuriyet döneminde Sayıştay’da önemli mevkilerde çalıştı. 1990’da Ankara’da öldü. Zühre Hanım, 

Çanakkale’de şehit olan oğlu Nuri Bey için çok gözyaşı döktü. Kendisine şehit maaşı bağlanmıştı ama o 

oğlunun öldüğüne inanmazdı. Hep “O gelecek” der ve Nuri Bey’in bir gün geleceğine inanırdı. 

Çocukların parasal kaynakları yoktu. Dört yetim çocuk, Zühre Hanım’a Nuri Bey’den kalan şehit 

maaşı ile büyüdüler. Konakta bazı odaları kiraya verdiler. Ayrıca anneleri Şaziye Hanım’dan kalan 

mücevherleri de paraya çevirip geçindiler. Fakat bir gün konakta çıkarılan yangın sırasında içinde 

mücevherlerin bulunduğu çanta çalındı. Bu yangını kiracılardan birisi çıkarmış ve mücevherleri de 

çalmıştı. Böylece, bu kaynaktan da mahrum kaldılar. Anneanneleri Zühre Hanım öldüğü zaman şehit 

maaşı kesildi. İşte o zaman çok büyük yoksulluk çektiler. Yoksulluk içinde kaldılar ve işte o zaman 

Fatih Muhtarlığına yardım için başvurdular. 

Cumhuriyetin İlanı 

Zaman çabuk geçti. 29 Ekim 1923’te Cumhuriyet ilan edildiği zaman Kalbiye 10 yaşındaydı. Kalbiye 

ve kardeşleri Cumhuriyetin ilanını sevinçle karşıladılar. 3 Mart 1924’te Tevhid‐i Tedrisat Kanunu 

Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde (TBMM) kabul edildi. 29 Ekim 1924’te Cumhuriyet’in ilanının birinci 

yıldönümü törenlerle kutlandı. 30 Kasım 1925’te tekke ve zaviyeler ile türbelerin kapatılmasına dair 

kanun Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde kabul edildi. Şazeli Tekkesi de 1925’te kapatıldı. Mülkiyeti 

kamulaştırılarak Vakıflar İdaresine devredildi. Konağın eşyaları kamulaştırıldı. Kalbiye ‘nin sözleri ile 

“Bir dokun bin ah dinle kase‐i fağfurdan,” usulü kaseler, seramik eşyalar, Çin’den gelme büyük 

vazolar, gümüş takımlar ve şamdanlar, minyatür levhalar, bakır ve ahşap eşyalar götürüldü. Salih 

Bey’in Osmanlıca, Arapça, Farsça ve Fransızca kitaplar içeren çok zengin kitaplığı, el yazması eserler 

dahil Süleymaniye Kütüphanesi’ne devredildi. 1 Kasım 1928’de TBMM yeni Türk harflerinin kabulü ve 

uygulanmasına yönelik kanunu kabul etti. Kalbiye yeni harflerle okuma ve yazmayı, okulda kısa 

sürede öğrendi ve hep kullandı. Fakat çocukluk yıllarında öğrendiği eski harflerle yazmayı bütün 

yaşamı boyunca kullanmaya devam etti. Özellikle not tutarken eski yazıyı steno gibi kullandı. Hatta, 

pazar alışverişi listesi tutarken eski yazıyı kullandığı çok olmuştur. 

Zaman çabuk ilerliyordu. Yaşam bütün zorlukları ve acımasızlıkları ile devam ediyordu. Bir gün 

küçük kardeşleri Şem’i’nin üzerine kaynar su döküldü. İleri derecede yanıklar oluştu. Tedavi ettirme 

olanakları olmadığı için bakımsızlıktan 14 yaşında öldü. 

Kalbiye, Ruhiye ve Naciye okumakta ve eğitimlerini sürdürmekte çok kararlı idiler. İstanbul’da 

önce Vefa Ortaokulu’nu sonra da Vefa Lisesi’ni bitirdiler. Her üçü de çok zeki ve çalışkandılar. 

Oğretmenleri tarafından çok seviliyorlardı. Lise bitirmede Bakalorya sınavını başarı ile verdiler. 

Kalbiye üniversitede tıbbiyede okuyarak doktor olmak istiyordu. Fakat parasal durumları uzun 

sürecek olan tıp eğitimini desteklemeye yeterli değildi. Kalbiye, bu yüzden tıbbiyeye girmekten 

vazgeçti. Bunun yerine İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkoloji Bölümü’ne girdi ve 1939’da 

mezun oldu. Ruhiye ise aynı fakültedeki Felsefe Bölümüne girdi ve 1939’da mezun oldu. Naciye de

üniversiteye devam etmek istiyordu. Karşısına çıkan müstakbel eşi Kemal Tanık “Evlenelim biz seni 

okuturuz,” dedi. Fakat evlenince hemen hamile kaldığı için bu mümkün olmadı. 

Vefa Orta Okulu’nda sınıf arkadaşları arasında, Mutahhare, Naciye ve Nurşin vardı. Mutahhare 

liseye devam etmedi. İlkokul öğretmeni oldu. Mutahhare emekliliğinden önce en son Ankara’da 

Namık Kemal İlkokulunda öğretmenlik yapıyordu. Mutahhare, daha sonra Hukuk Fakültesini bitirip 

avukat olan öğretmen Osman Baysal ile evlendi. Kalbiye ve Mutahhare’nin dostlukları bir ömür boyu 

sürdü. Ayrı kentlerde oldukları zaman mektuplaştılar ve emekliliklerinde Ankara’da iken birbirlerini 

sık sık ziyaret ettiler. 

Vefa Lisesi’inde sınıf arkadaşları arasında Nuriş, Nurefşan ve Meliha vardı. Bu arkadaşları ile 

birlikte ders çalışıyorlardı. Kalbiye en çok kimya dersini seviyordu ve bu derste çok başarılı idi. 

Öğretmenleri arasında da en çok kimya öğretmeni Belkıs Hanım’ı seviyordu. Bu günleri anımsarken 

Kalbiye şunları söyledi: 

“Şimdi denklem deniyor, muadeleleri öğreniyor ve denkleştiriyorduk. Kimyasal bilgiler 

öğreniyor, madenleri inceliyorduk. Fizik derslerimize de “Sıfırcı Avni” (Avni Kulen) 

geliyordu. Süleyman Şevket edebiyat öğretmenimizdi. Chopen’in plaklarını getirir bize 

müzik dinletirdi. Eskilerin gramofonu vardı. Gramofonunu da getirir, plakları gramofonda 

çalardı. Süleyman Şevket bir de “Mor Salkım” tablosunu anlatır ve çok methederdi. Mor 

salkım akasyaya benzer. Akasya ağaçta olur. Morsalkım ise sarmaşık gibi yetişir.” 

İstanbul Üniversitesi Yılları 

Kalbiye, Vefa Lisesi’ni bitirdikten sonra İstanbul Üniversitesi yılları gelir. İkinci Dünya Savaşı 

sırasında, Türkiye’ye sığınan Alman profesörlerin İstanbul Üniversitesi’nde ders verdikleri yıllardı. 

Kalbiye’nin ünlü Alman ve Türk profesörlerin eğitimi altındaki üniversite öğrenciliği sırasında eşsiz 

anıları oldu. Üniversite’de profesörleri arasında, Kilisli Rıfat (Arapça), Ali Nihat Tarlan (Metin Şerhi), 

Alman Hellmut Ritter (Arapça, Farsça), Rahmeti Arat (Kırgızca, Kazakça), Caferoğlu (Yakın Edebiyat 

Tarihi), Fuat Köprülü (Edebiyat Tarihi), Ragıp Hulusi (Dil Dersleri) ve Roben (Fransızca) gibi çok değerli 

profesörleri oldu. Fakültede öğrenci arkadaşları arasında sonradan ünlü olan kişiler de vardı. Sınıf 

arkadaşlarının adları şöyle idi: Hikmet İlaydın, Ömer Zeki Defne, Muzaffer Ege, Mehmet Kaplan, 

Ahmet Ateş ve Fikret Ateş (Toktamış Ateş’in babası ve annesi oldular sonra) ve Melahat. Kalbiye 

Melahat’ın soyadını anımsayamadı ve dedi ki : 

“Bir de soyadı Kısakürek olan birisi vardı. Adını hatırlayamadım. Necip Fazıl Kısakürek’in 

akrabası idi. Oda bizim sınıf arkadaşımız idi. Behçet Necatigil, Cahit Külebi ve Süheyla 

Külebi ile de ortak derslerimiz oldu. Onlar Fakültenin öğretmenlik kısmındaydılar. Biz ise 

Türkolojideydik.” 

Kalbiye’nin Fakültedeki arkadaşları arasında çok özel birisi vardı. Adı Oğuz Tansel idi. Tanıştılar, 

aşık oldular. Fakülteyi bitirince 2 Kasım 1939’da evlendiler. 

Fakülte’de iken dersleri, Zeynep Hanım Konağı’nda yapıyorlardı. Daha sonra Zeynep Hanım Konağı 

1942’de tamamıyla yandı. Kalbiye konak hakkında dedi ki: 

“Ali Nihat Tarlan ile ders yaptığımız salona bizden sonra, Sabahattin Eyüboğlu girip 

Romanoloji dersleri veriyordu. Yandaki salonda ise Sümeroloji dersleri veriliyordu.” 

Kalbiye, Profesör Ali Nihat Tarlan hakkında şu anıları anlattı:

“Ali Nihat Tarlan Metin Şerhi dersine geliyordu. Bu derste Divan Edebiyatı şairlerinin 

şiirlerini şerh ediyorduk. Bir gün, Ali Nihat Tarlan divan edebiyatının özelliklerinin neler 

olduğu konusunda öğrencilerin fikirlerini soruyordu. En son bana sıra geldi. Daha önce 

söylenmemiş bir özellik söylemem gerekiyordu. Ben, Divan Edebiyatının özelliklerinden 

birinin “fitne” olduğunu söyledim ve örnekler vererek açıkladım. Ali Nihat Tarlan, Divan 

Edebiyatı hakkındaki bu fikrimi çok beyendi ve beni tebrik etti.” 

Kabiye’nin Profesor Ali Nihat Tarlan hakkındaki bir anısı da 1960’lara aitti. 

”Oğuz ile ben 1947’den itibaren Konya’da öğretmendik. 1960 yılında Ali Nihat Tarlan 

Konya’ya geldi bizleri arayıp buldu. Fakülte’den bizleri çok severdi. Evimize geldi. Onu 

görmekten çok mutlu olmuştuk. Bahar‐yaz aylarıydı. Otele bırakmadık. Bizde bir ay kaldı. 

Mevlana Müzesi Kütüphanesi’nde araştırma yaptı, çalıştı. Sabahları erkenden kahvaltı 

eder giderdi. Akşamları gelirdi. Balkonda akşam yemeği yerdik. Yemekte Oğuz ile rakı 

içerlerdi. Balkonda uzun uzun sohbetler ederdik.” 

Kalbiye sınıf arkadaşları hakkında şunları söyledi: 

“Ömer Zeki Defne, daha sonra “Ilgaz” şiirini yazmıştı. Kastamonu’nun ormanlarını ve 

dağlarını anlatıyor bu şiirde: ‘Bir Ilgaz, er Ilgaz, Ilgaz, yar Ilgaz.’ Abdülkadir Karahan da sınıf 

arkadaşımızdı. Mezuniyetten sonra Fuzuli hakkında bir kitap yazmış. Oğuz bu kitabı satın 

almıştı. Şu anda kitaplığımızda duruyor. Ama mezuniyetten sonra biz kendisini görmedik.” 

Kalbiye Arapça derslerine gelen Profesör Kilisli Rıfat hakkında şu anılarını anlattı: 

“Kilisli Rıfat ufak tefekti. Kısa boylu idi. Her zaman resmi giyimli idi. Siyah takım giyer, 

siyah papyon, kıravat takardı. Bize Arapça fiil çektirirdi. Türkçe’de fiil çekiminde altı kişi var. 

Arapça’da ise 14 kişi var. Oldukça zordu.” 

Kalbiye ve Oğuz’un Kilisli Rıfat ile arkadaşça ilişkileri de vardı. Kalbiye bu arkadaşça, samimi 

ilişkilerini şöyle anlattı: 

“Zeynep Hanım Konağı’nın karşısında geniş bir cadde vardır. O caddede Kilisli Rıfat’ın 

kafesli, cumbalı bir evi vardı. Oğuz ile Kilisli Rıfat’ın bu evine sık sık giderdik. Oğuz Kilisli 

Rıfat’ın kerimesine matematik dersleri verirdi. Oğuz’un matematiği çok iyiydi. Kızı 15 

yaşlarındaydı. Kilisli Rıfat, ikimizinde öğretmeniydi. Onun Arapça dersinde Oğuz ile 

defterimiz birdi. Aynı defteri kullanıyorduk. Bu deftere beraber not tutuyorduk. Eski yazı ile 

not tutardık. İkimiz de yazardık. Birgün bu gelişlerimizden birinde, Kilisli Rıfat, bizim ortak 

defterimize Hafız’dan iki şiir dizesini, bir anı olması için, kendi eliyle yazdı. Bu defter hala 

evimizde duruyor. Bu iki dize şöyle idi: 

Eğer mestini numid‐i her haram‐ı çün şarap, 

An zaman malum geçti hüşyar kiist. 

Haram yiyenler hakkında söyledi bu şiiri Kilisli Rıfat. Bu dizeler, Acem şairi Hafız’ınmış. 

Bir yıl İran’da şarabı men etmişler. Hafız da içiyormuş ve bu dizeleri söylemiş. Bu dizelerin 

açıklaması şöyle; ”Eğer her haram, şarap gibi sarhoş etseydi, o zaman kimin ayık, akıllı 

olduğu belli olur, anlaşılırdı.” 

Kalbiye, Farsça öğreten Profesör Hellmut Ritter hakkında şu anılarını anlattı: 

“Profesör Hellmut Ritter Almanya’dan savaştan kaçıp gelen Almanlardandı. Gerek 

giyim‐kuşamı gerekse davranışları ile tam bir alim tipi idi. Çok disiplinli idi. Tabii Alman 

disiplini ile yetişmiş. Profesör Ritter bu derste bizlere Allahüla‐İlaheyi baştan sona 

ezberletti. Bu derste önce Leyla vü Mecnun öyküsünün Farsçasını okuduk, sonra Tahir ile

Zühre öyküsünün Farsçasını okuduk. Bu iki öykünün Farsçasını çok iyi öğrendik. Ezbere 

biliyorduk. Oğuz Profesör Ritter ile özel olarak da çalışıyordu. Belirli günler O’nun evinde 

buluşup, Oğuz ile beraber özel olarak Kur’an‐ı Kerim’i baştan sona okudular ve 

anlamlandırdılar. Diğer bir deyişle hatim indirdiler. Bu derslerin sonunu kutlamak için 

Profesör Ritter, Oğuz’u ve beni evlerine bir akşam yemeğine davet etti. Uzun uzun sohbet 

ettik. Gece orada kalmamızı istedi ama biz kalmadık.” 

Profesör Fuat Köprülü Edebiyat Tarihi derslerine geliyordu. Kalbiye onun hakkındaki anılarını şöyle 

anlattı: 

“Derslerde yanlışlarını çıkardığı için, Fuat Köprülü Oğuz’u mimlemişti. Bu yüzden 

Köprülü Oğuz’a bir talebe olarak her türlü zorluğu çıkardı, engelledi. Köprülü Edebiyat 

Fakültesi dekanıydı. Niyazi Aksu dekan katibiydi. Niyazi Aksu daha sonra Türkan ile evlendi 

ve onun çalışmasına müsade etmedi. Zengindi. “Kadın çalışmaz. İhtiyacımız yok,” 

diyormuş. Niyazi Aksu, Köprülü’nün çantasını taşır, arkasında yürüyerek sınıfa kadar 

gelirdi. Bu derste edebiyat tarihinin eski Türkçesini okuduk. Çok ağırdı. Köprülü’nün kendi 

kitabı vardı, onu okuduk. Köprülü bu kitaba Asya’daki Türklerden başlamış. Göktürkler, 

Moğollar, Uygurlar ile başlamış. Göktürkler 8ci asır. Göktürklerin Gültekin Kaan anıtları var. 

Danimarkalı alim Thomson bu anıtlardaki kitabeyi okumuş, alfabeyi çözmüş.” 

“Fakültedeki Fransızca hocamız Profesör Roben idi. Roben Türkiye’yi çok severdi. 

‘Boğazda kayıkla giderken çatalla balık tutarsınız.’ derdi. Bütün sınıfa bağıra bağıra 

Fransızca şiir okutur ezberletirdi. ‘Çok okuyun’ derdi. ‘Anlamasanızda okuyun. Sonra bir 

gün anlamaya başlarsınız.’ Bize Perrault’un Le Petit Chaperon Rouge masalını da 

ezberletmişti.” 

Kalbiye bu masalı yıllar sonra çocukları olduğu zaman onlara Fransızca olarak ezberinden anlattı, 

onları eğlendirdi. 

“Felsefe Profesörü Hans Reichenbach kardeşim Ruhiye’nin hocası oldu. Kendisi Albert 

Einstein’in öğrencisi imiş. Bir de Leo Spitzer ve Erich Auerbach vardı. Alman flologdular. 

Romanoloji Bölümümdeydiler.” 

Kalbiye Ragıp Hulusi hakkındaki anılarını şöyle anlattı: 

“Ragıp Hulusi dil dersi veriyordu .Kendisi 18 dil biliyormuş. Bir gün Oğuz ile Galata 

Köprüsü’nün altından geçiyorduk. O zamanlar, köprünün altında dükkanlar vardı. Her 

türlü yiyecek satılıyordu. Ragıp Hulusi orada bir pastanede oturuyormuş. Ragıp Hulusi bizi 

görmüş, çağırdı. Bize ikram etti. Yedirdi, içirdi. Sohbet ettik.” 

Kalbiye Edebiyat Fakültesinden mezuniyetini şöyle anlattı: 

“Edebiyat Fakültesinden mezuniyet tezi olarak Prof. Dr. Fuat Köprülü, bana Fatih’in 

divanının “istinsah” ını verdi. Fatih divanı “Avni” mahlası ile yazmış: Divan‐ı Avni. İstihsah 

aynısını çıkarmak yazmak demek. O zamanlar fotokopi yok. Divan‐ı Avni Fatih 

Kütüphanesindeydi. El yazması bir kitap idi. Kitabı dışarı vermezlerdi. Fatih kütüphanesine 

gider, kimlik vererek kullanır, sonra kitabı iade eder kimliğimi alırdım. Sonra yine gidip yine 

isterdim. Divan‐ı Avni’nin aynısını çıkardım. Eski yazı ile yazdım. Arapça, Farsça kelimeler 

vardı. Bu nedenle çok zor okudum. Tamamını ben kütüphanede çıkardım. Eve vermezlerdi. 

Kütüphanede yazar yazar gelirdim. Güzel kağıtlara yazdım. Çok güzel el yazısı ile eski yazı 

olarak aynısını yazdım. Profesör Köprülü’ye teslim ettim. Tezimi İstanbul Üniversitesi 

kütüphanesine koydular, herkezin faylanması için.” 

Kalbiye sözlü mezuniyet sınavlarından “Edebiyat Tarihi” sınavını şöyle anlattı:

“Profesör Fuat Köprülü bizi karşısına çekti, imtihan etti. Bana Abdülhak Hamit geldi. 

Anlatıverdim. Bana “İyi çalışmışsın, aferin” dedi. Sonra bana tanzimatı anlattırdı. 

Tanzimat’ın dört esaslı yazarı var: Abdülhak Hamit, Recaizade Ekrem, Şinasi ve Namık 

Kemal. Şinasi öztürkçe gazete çıkarmış. Ama bugünkü öztürkçe değil tabii. Onunda dili ağır. 

Fakat bir miktar Türkçeleşme var. Ondan sonra Servet‐i Fünun geliyor. Ben kulağımla aruz 

ölçüsünü hemen anında ve çok güzel bulurdum. Fikret Ateş de çok güzel bulurdu. Diğer 

arkadaşlar güçlük çeker zor bulurlardı.” 

Kalbiye Fakültede okurken geçimini sağlamak için öğretmenlik yaptı. Önce iki yıl Bakırköy’de 

Birinci Kız Ortaokulu’nda Türkçe öğretmenliği yaptı. Unkapanı’ndan oraya trenle gidip geliyordu. Daha 

sonra iki yıl Üsküdar’da İkinci Kız Ortaokulu’nda Türkçe öğretmenliği yaptı. Bu okul Üsküdar’da 

Köprülü Konak’taydı. Epey kalabalık bir okuldu. Sonra, Üsküdar’da başka bir yere taşıdılar. Kış günleri 

sabah saat 5:30’da ortalık ağarmadan Unkapanı’ndan yola çıkıyordu. Önce yürüyerek Fatih’e 

çıkıyordu. Sonra tramvaya binip vapura geliyordu. Yahut iskeleye kadar yürüyordu. Vapur iskelesi 

Eminönü’nden sonra Galata Köprüsü’ndeydi. Vapura binip, Üsküdar’a çıkıyordu. Orada tekrar 

tramvaya binip Köprülü Konak’a geliyordu. 

Üsküdar Kız Ortaokulu’nda öğretmen olan Nevber Dosdoğru ile Kalbiye çok iyi arkadaş oldular. O 

da Türkçe öğretmeniydi. O zamanlar Nevber Hanım 30‐35 yaşlarında vardı. Nevber Hanım 

Çengelköy’de oturuyordu. Oğuz ile beraber ziyaretine giderdik. Nevber Hanım Rabin’in annesiydi. 

1915 yılında Nobel Edebiyat Ödülünü alan Hintli şair Rabindranath Tagor’u çok sevdiği için oğlunun 

adını “Rabin” koymuş. Daha sonra Rabin büyümüş ve Amerika’ya gitmiş. 

Atatürk’ümüzün Ölümü: 

Kalbiye Atatürk’ün ölümü ve İstanbul’dan Ankara’ya uğurlanışını söyle anlattı: 

“O gün Fakülteye geldik. Toplanıp Dolmabahçe Sarayına gittik. Atatürk’ümüzü geniş bir 

lahite koymuşlar, ipek bayraklar örtmüşler, meş’aleler yanıyor, kumandanlar bekliyor. 

Atatürk’ümüzün önünden ağlayarak geçtik. Sonra Atatürk’ümüzün lahitini, top arabasına 

yerleştirdiler. Harbiyeliler top arabasını çekiyorlardı. Gülhane Parkına kadar geldik. Yolları, 

tamamiyle, iki taraf set yapmışlar. Halk, iki tarafın etrafında, bizler içerde, ortada, 

Atatürk’ümüzün arkasındayız. Dolmabahçe’den, Gülhane Parkı’na kadar Atatürk’ümüzün 

arkasında, yürüyerek geldik. Yol çok uzun. Yürüyerek geldik. Harbiyeliler ve biz öğrenciler 

ortadaydık. Ortada bizden başka bir fert yok. Arkamızda başka okullar var mıydı 

bilmiyorum. Halk iki tarafta. Gülhane Parkı’nın önünde birden karışıverdiler aramıza. 

Gülhane Park’ının demir kapıları kapandı. Bizler dışarıda kaldık. Harbiyeliler asker tabii, 

onlar kıyafetlerinden belli, onları içeri aldılar. Erkek öğrenciler demir kapıya tırmanıp içeri 

atladılar. Sonra biz de hüviyetlerimizi gösterdik, girdik. İçerisi bir sessiz... Gülhane Parkı’nın 

ilerisi deniz kenarı, Sarayburnu. Sarayburnu’na geldik. Kıyının bir miktar ilerisinde Yavuz 

zırhlısı duruyordu. Atatürkümüzün sandukasını Yavuz zırhlısına koymuşlar. 

Sarayburnu’ndan Ankara’ya Atatürk’ümüzü biz uğurladık. Biz geçirdik. Ondan sonra, 

banklara oturduk kaldık. Önce İzmit’e sonra trenle Ankara’ya gelmiş. Atatürk’ümüzün 

heykeli var Sarayburnu’nda. Türkiye’de yapılan ilk Atatürk heykeli bu heykel. 1926’da 

açılmış. Atatürk’ün Samsun’a çıkmak için hareket ettiği nokta burası. Atatürk yönünü 

Anadolu’ya dönmüş bu heykelde.” 

Kalbiye konuşmasının burasında, sanki o günü yeniden yaşıyormuş gibi hüzünlenip, duygulandı. O 

gün Ruhiye ile berabermişler. Ruhiye de o zaman Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü öğrencisiymiş. 

Daha sonra Ankara’da, bir bayram günü, yıl 1994 Kalbiye, Ruhiye ve kızları Çiğdem, Aysıt ve Gülter 

hep beraber Atatürk’ü ziyarete, Anıt Kabir’e gittiler. Orada, Kalbiye ve Ruhiye, Atatürk’ün taşındığı 

top arabasını gördüler ve heyecanla dediler ki “O gün, işte bu top arabasının arkasında, biz yürüdük.”

Sonuç Olarak 

1939’da üniversite mezuniyetinden sonra, Kalbiye Oğuz ile evlenir. Üç çocuğu olur. Daha sonraki 

yaşamında Kalbiye Anadolu’dan hiç ayrılmadı. Cumhuriyet’in ilk öğretmenlerinden oldu. İstanbul’dan 

sonra, Amasya, Konya ve Ankara’da orta okul ve liselerde Türkçe, Türk Edebiyatı ve Fransızca 

öğretmenliği yaptı. Atatürk’ün öğretilerini ve Cumhuriyet’in eşsiz değerlerini yaymaya devam etti. 36 

yıllık öğretmenlikten sonra emekliye ayrıldı. 

Emekliliğinde Ankara’nın çevre bir mahallesinde (Karakusunlar Köyü) yaşarken, çevresindeki 

çocuklar ve kadınlarla hep ilişki içerisinde oldu. Yerel nüfustaki çocuklara parasız ders verdi. Türkçe, 

Edebiyat, Fransızca ve Kimya dersleri verdi. Sadece onlardan gördüğü sevgi karşılığında çocuklara 

okul ödevlerinde ve derslerinde yardımcı oldu, ders verdi. Evet, çevresindekiler onu çok sevdiler. 

Saçları gümüş gibi bembeyaz olduğu için ve O’nu altın gibi değerli bulduları için çevredeki insanlar ve 

çocuklar O’na “Altın Teyze” diye hitap ettiler. Burada ölümüne kadar çevresindeki çocuklara ders 

vermeye ve çevresindeki kadınlarla etkileşim içerisinde olmaya devam etti. 

O’nun yaşamı Cumhuriyet öncesi başlayıp Cumhuriyet sonrası devam etmiştir. Birinci Dünya 

Savaşı ve Kurtuluş Savaşı dönemlerini içeren ve kişisel trajedilerle dolu bu yaşam Cumhuriyet 

döneminin sevgi ve vefa dolu bir özeti gibidir. Bu yazıda O’nun yaşamının her iki döneminden de 

kesitler verilmis ve özellikle Cumhuriyet sonrası üniversite hayatı, kendi ağzından canlandırılmıştır. O 

düstüru yurtseverlik olan bir kuşağın üyesiydi. O’nun yaşamı hem Türkiye’nin o yıllardaki tarihi hem 

de kahraman bir Türk kadının hikayesidir. 

Keywords: After WWI, Istanbul Occupation, Vefa High School, Istanbul University 

Aysıt Tansel, İktisat Bölümü, ODTÜ, 06800 Ankara. E‐Posta: atansel@metu.edu.tr 

Fotoğraf‐1. Cumhuriyetten Önce: 

İstanbul, 1917, Ruhiye ile Kalbiye 

Mahalle Mektebine başladıkları gün. 

Fotoğraf‐2. Cumhuriyet Dönemi: 

İstanbul, 1932, Vefa Lisesi. Kalbiye 

Ruhiye ve Naciye Kimya öğretmeni Belkis 

Hanım ile.

BİR CUMHURİYET KADINI – ZEKİYE OLGAÇAY 

Bahar TANER * 

Nihat TANER ** 

Giriş 

Osmanlı imparatorluğu’nun çöküşü öncesi kadınlar için kendilerinin ve devletin öngördüğü rol 

anne ve eş olmaktı. O devirde eğitimli kadınların Osmanlı aile sistemine eleştirilerine karşın, 

toplumda kadına ilişkin olarak genel kabul gören husus, kadının eş ve anne temeline dayanan 

kimliğinin tartışmaya açılmadığı bir gelişme ve eğitim idi. 1 Kurtuluş Savaşı’nda kahramanca çarpışan 

Türk askerinin yanında Türk kadını da gerek cephede, gerekse cephe gerisinde her alanda görev 

almıştır. Eğitimli kadınların ülke genelinde yaptıkları, vatan sevgisinin öne çıktığı konuşmalar ve 

mitingler buna bir örnektir. Zaferin kazanılması ve Cumhuriyet’in kurulmasından sonra kadınların çok 

büyük bir bölümü savaş öncesi konumlarına dönmüştür. Az sayıda kadın ise Kemalist devrimin ve 

Cumhuriyet ilkelerinin toplumda benimsenmesi için çaba göstermiştir. Çalışmada dönemin aydın 

kadınlarından Fatma Zekiye Olgaçay’ın ve ailesinin yaşam öyküleri paralelinde Kurtuluş Savaşı’ndaki 

direniş, örgütlenme ve sonrasında toplumdaki çağdaşlaşma çabalarına katkıları incelenmiştir. 

Yaşam öyküsü 

Zekiye Hanımın ailesi Kafkasya’dandır. Dedesinin babası Berduk Bey, Şeyh Şamil’in 

komutanlarındandır. Ruslara karşı bir başarı kazandığı gün oğlu İsmail doğmuştur. İsmail’in dokuz 

oğlu ve bir kızı olmuştur. 70 sene süren savaşlarda Berduk, oğlu İsmail, İsmail’in dokuz oğlundan 

yedisi şehit olmuş, bir oğlunu dokuz yaşında iken Ruslar alıp götürmüşler, direnişe katılan aşiretler 

ve köyler hemen tümüyle imha edilmiştir. İsmail Bey şehit düşmeden kısa süre önce, 4–5 

yaşlarındaki en küçük oğlu Nazmi ile kızı Nazikmisal’i, eniştesi Şahin beye emanet ederek İstanbul’a 

yollamıştır. Çocukları, Sultan Abdülmecit himayesine almış, devlete bağlı olarak savaşanların aileleri 

Karamürsel’in Hamidiye köyüne yerleştirilmişlerdir. 

‘93 Harbi (1877–78 Osmanlı‐Rus Harbi) başlayınca Nazmi, savaşmak için gönüllü olur. 17–18 

yaşlarında bir çocuğun cepheye gitmesi onaylanmaz. Ancak Rusça bildiğinden bir süre sonra Gazi 

Osman Paşa’nın karargâhına gönderilir. Nazmi Bey Plevne savunmasında Türk tarihinin parlak 

sahifelerinden birinin oluşumunu yaşar. Esaretten dönünce Suriye’de Havran’da Dürzî isyanında, 

Balkanlarda Bulgar isyanında, 1897 Türk‐Yunan Harbi’nde Dömeke ve Milona Boğazı’nda 

çarpışır. Daha sonra Manastır’da, Prizren’de görev yapar ve paşalığa yükselir. 2 

Hacı Nazmi Paşa, Hamidiye köyünden Melek Hanım ile evlenir. Fatma Zekiye ailenin beş 

çocuğundan biridir. Ağabeyi Abdurrahman Polar mühendistir. Kardeşi Seza Üçer “Çerkes Kadınları 

Teavün Cemiyeti” kurucularındandır. Abdullah Zeki Polar dışişlerinde önemli görevlerde bulunmuştur. 

En küçük kardeşi Gülsüm Gülseren’dir. 

Zekiye Hanımın eşi İbrahim Halil 1891'de babası miralay İsmail Bey’in görevli bulunduğu Yafa’da 

doğmuştur. Halil yedi‐sekiz yaşlarındayken babasının şehit olması üzerine aile İstanbul'a 

dönmüştür. İbrahim Halil, St. Joseph'te, ardından Robert Kolej'de okumuş; Beyrut'ta öğrendiği 

Arapça ve Fransızca’ya ilaveten İngilizce öğrenmiştir. Hukuk Mektebi’ni ve Maliye Mekteb‐i Âli'sini 

bitirmiştir. Hukuktan mezun olunca Zekiye Hanım ile evlenmiştir. 

Dünya Savaşı’nda yedek subay Halil Bey, Filistin cephesinde güvenlik ve istihbarat işlerinde 

çalışmıştır. Üç lisan bilmesi ve bölgeyi tanıması nedeniyle Kudüs'te mukaddes yerlerin korunması, 

* 

Mersin University - Mersin, Turkey 

** 

Local History Researcher - Turkey

din adamları ile temas ve bu konularla ilgili günlük işleri yürütmekle görevlidir. Kudüs'ün 

düşmesinden kısa süre önce aile Şam’a geçmiş ve Şam’ın tesliminden bir hafta öncesine kadar orada 

kalmıştır. Kızları Hatice Mualla, 1918’de Şam’da doğmuştur. 3 Ateşkesten sonra İstanbul'a dönen Halil 

Bey’e polis müdürü olarak İzmir, Bursa, Kastamonu vilayetlerinden birini seçmesi teklif edilmiştir. 

Genç, yeni terhis olmuş bir yedek subaya böyle seçenekli bir öneride bulunulmasında Kudüs ve 

Şam'daki başarılarının etkili olduğu düşünülebilir. 

O tarihlerde İzmir ve Bursa'nın düşman tarafından işgal edilmesi ihtimali bir kara bulut 

gibi tepemizde dolaşmakta. Babam ve annem, Anadolu'nun ortasına daha yakın olması ve 

dolayısı ile daha fazla hizmet imkânı sağlayabilir düşüncesi ile Kastamonu'yu tercih edip 

oraya gidiyorlar. 16/17 Eylül 1919 gecesi, Atatürk'ün Samsun'a ayak basmasından dört 

aya yakın bir süre sonra babam, Kastamonu Valisi ve Alay Komutanı ile birlikte Atatürk'ün 

emrine geçiyor (bu iltihak olayı Atatürk'ün Nutuk’unda yer almış bulunmaktadır). 

Kastamonu, Millî Mücadeleye katılmak üzere, İstanbul'dan Ankara'ya, İnebolu yolu ile gidenlerin ve 

İstanbul'dan kaçırılan silahların geçtikleri önemli bir merhale halini alıyor. Bir ara İnebolu 

Kaymakamı’nın değiştirilmesi gerekince, babam bu görevi de geçici olarak üstleniyor. 4 

Kastamonu mitingi 

Atatürk’ün Samsun’a çıkması ile başlayan Kurtuluş Savaşı’na Kastamonu çok geçmeden katılmış, 

Müdafaa‐i Hukuk Cemiyeti’nin şubesi burada 27 Eylül 1919’da kurulmuştur. 5 

Bu bağlamda vatansever Kastamonulu kadınlar bir araya gelerek Müdafaa‐i Hukuk Cemiyeti yararına 

gösterilecek filmin biletlerini satmak üzere komite kurmuşlardır. Bu komitede görev alanlar, büyük 

olasılıkla Müdafaa‐i Hukuk Cemiyeti Kadınlar Şubesi’nin kurucuları olmuşlar ve 26 Eylül ‐ 19 Ekim 

1919 tarihleri arasında cemiyetin kadınlar şubesi faaliyete geçmiştir. Kastamonu Müdafaa‐i Hukuk 

Kadınlar Cemiyeti kurulduktan sonra, üyeleri çeşitli toplantı ve mitingler düzenleyerek seslerini 

duyurmuşlardır. Cemiyetin en önemli etkinliği 10 Aralık 1919 tarihinde yapılan kadınlar mitingidir. 

Yurdumuzun yabancı devletlerce işgalini ve yapılan vahşeti protesto etmek için bir miting 

yapılması kararlaştırılmış ve bir düzenleme komitesi oluşturulmuştur. Komitede şu kişiler görev 

almıştır: 

1. Zekiye Hanım (Polis Müdürü Halil Bey’in eşi) 

2. Kâmuran Hanım (Defterdar Ferit Bey’in eşi) 

3. Saime Hanım (Sağlık Müdürü Ferruh Bey’in eşi) 

4. Bedriye Hanım (Maarif Müdürü Talat Bey’in eşi) 

5. Münire Hanım (Vilayet Mektupçusu Fuad Bey’in eşi) 

6. Refika Hanım (Fırka Kumandanı Miralay Osman Bey’in kızı) 

7. Neyyire Hanım (Reji Müdürü Ömer Bey’in kızı) 

10 Aralık 1919 çarşamba günü Darülmuallimat (Kız Öğretmen Okulu) bahçesinde üç binden fazla 

Kastamonulu kadın toplanmış, işgali ve yapılan insanlık dışı davranışları şiddetle protesto etmiştir. 

Mitingde Zekiye Hanım, Darülmuallimat Müdiresi Hikmet Hanım, yardımcısı İclal Hanım ve düzenleme 

komitesinden Refika Hanım konuşmuş, endişelerini ve üzüntülerini dile getirmişlerdir. “Kastamonu” 

ve “Açıksöz” gazetelerinde Zekiye Hanım’ın konuşması yayınlanmıştır. “Kastamonu” gazetesindeki 

konuşma şöyledir: 

Kardeşler, hemşireler! Daha bir sene evvel kırmızı rengi ile başımızda dalgalanan ulu 

sancağımız, görüyorsunuz ki siyahlara, matemlere büründü. Muharebe meydanlarında 

vatan ve din uğrunda binlerce evlâdımızı gömdükten sonra; haktan, adaletten bahseden 

Avrupalıların, bir seneden beri, yenildik diye başımıza açmadıkları felâket kalmadı. Haktan

en çok bahsedenler, haksızlığın en büyüğünü yaptılar. Daha dün bizim gibi refah ve saadeti; 

evi, barkı olan İzmir’deki dindaşlarımız, beyaz saçlı kadınlarımız, kundaktaki yavrularımız 

Yunanlıların süngüsünden geçti. Her tarafı yüksek minarelerinden beş vakitte ism‐i 

celâlullah bağıran Adanamız, Antalyamız ve en nihayet güzel Ayıntab, Maraş, Urfamız 

elimizden alınmak isteniyor. 

Hanımlar! Büyük felâketlerimiz önünde evlâtlarımızın, kardeşlerimizin kanıyla 

suladığımız yurtlarımızın işgaline, kardeşlerimizin felâketine susacak mıyız? Hayır 

hanımefendiler! Mağlubuz, silâhımız yok, fakat göğsümüzde imanımız, bütün dünyayı halk 

eden Allahımız var. İşte biz de imanımıza ve Allahımıza istinaden haksızlara haksızlıklarını 

yüzlerine vurur ve cihan huzurunda ilân ettikleri adaleti taleb ederiz. 

Hanımlar! Biz, dünyayı kanlara boğan, insanları tavuklar gibi boğazlayan erkeklere 

müracaat edecek değiliz. Bizim gibi şefkatle, merhametle düşündüklerine şüphe 

etmediğimiz İtilâf devletlerinin büyük kadınlarına müracaat edecek ve birer telgrafla, bize 

yapılan haksızlıkları yazacak ve anlatacağız. Eğer onlar da hakkımızı teslim etmezlerse, 

evlâtlarımızın kanlarına kendi kanımızı karıştırarak erkeklerimizle bir safta, dinimiz ve 

istiklâlimiz için ölecek; haksızlara, zalimlere tarihin lanetlerini terk ederek şehâmetle 

öleceğiz 6 

Mitingde aşağıdaki kararlar alınmıştır: 

1. Ateşkesten beri memleketimizin uğradığı haksızlıkların giderilmesi amacıyla padişaha bir talep 

telgrafı gönderilmesi. 

2. Meşru haklarımızı almamıza yardımcı olmaları için İngiltere ve İtalya kraliçelerine, ABD Başkanının 

ve Fransa Cumhurbaşkanının eşlerine telgraflar gönderilmesi. 

3. Bu telgrafların suretlerinin Osmanlı ve yabancı basına, İtilâf devletleri mümessillerine tebliğ 

edilmesi ricasıyla sadrazamlık katına telgraf gönderilmesi. 

Bu doğrultuda padişaha ve sadrazama telgraflar çekilmiştir. İngiltere ve İtalya kraliçelerine, ABD 

Başkanı Wilson ile Fransa Cumhurbaşkanı Poincaré’nin eşlerine, diplomatik üslûpla kaleme alınmış 

telgraflar gönderilerek işgaller kınanmıştır. Fransa ile geçmişteki ikili ilişkilere değinilmiş, Amerika’ya 

Wilson Prensipleri hatırlatılarak bunların ne olduğu sorulmuştur. 

Kurtuluş Savaşında eli silah tutanlar cepheye koşmuşlar, geride kalan kadınlar ise askerin giyim, 

kuşam ve erzakını hazırlamışlar, cepheye silah ve cephane taşımışlardır. Bunun yanı sıra birçok ilde 

kadınların başını çektiği protesto mitingleri düzenlenmiştir. Zekiye Hanım’ın başkanlığında 

Kastamonu’da düzenlenen büyük kadınlar mitingi Milli Mücadele’ye verilen desteği ve vatanın 

kurtulması için kadınlarımızın her türlü fedakârlığa hazır olduklarını gösterir. Mitinge ilişkin öne çıkan 

hususlar şunlardır: 

‐Üç binden fazla kadının bir araya toplanması, bu toplantının bir taşra vilayeti olan Kastamonu’da 

gerçekleşmiş olması dikkat çekicidir. Kadınlar böyle bir eyleme katılmakta azimli ve kararlıdır. 

‐Birinci Dünya Savaşında hemen her aileden savaşa katılım olmuş, her kadının eşi, kardeşi, çocuğu 

veya bir yakını şehit olmuş veya yaralanmıştır. Her hanede mutlaka bir üzüntü kaynağı vardır. 

‐Mitinge katılan kadınların kültür seviyeleri yüksektir. Kültüre ve bilgiye dayalı bilinçlenme, mitinge 

katılımın en önemli etkenlerinden biridir. Kastamonulu kadınların millî şuurlarının yüksek seviyesi, 

Mustafa Kemal Paşa’nın Ankara’ya gelişinden önce yapılan bu eylemde görülmektedir. Bu, sadece 

onların değil, tüm Türk kadınlarının ortak coşkusudur. 

Zekiye Olgaçay ve ailesinin Mersin’deki çalışmaları 

20 Ekim 1921 Ankara Antlaşması uyarınca işgalci Fransız kuvvetleri ve yandaşları Çukurova'dan 

çekilmeye başlayınca, Halil Olgaçay Ankara Hükümeti'nin ilk Adana Polis Müdürü olmuş, bölgeyi

Fransızlardan devir alan heyette yer almıştır. Bir süre sonra Halil Bey kendi arzusu ile memuriyetten 

ayrılıp avukatlığa başlamıştır. 17 Eylül 1924’te, Adana’da ailenin ikinci çocuğu İsmail Berduk 

dünyaya gelir. Olgaçay ailesi bir müddet sonra Mersin'e yerleşir. Halil Bey Himaye‐i Etfâl Cemiyeti 

başkanı olur. 

Zekiye Hanımın kardeşi Seza Hanım 1918’de İstanbul’da kurulan “Çerkes Kadınları Teavün 

Cemiyeti” kurucu üyesi, “Çerkes Numune Okulu” müdürü ve öğretmeni, 1920’de yayın hayatına 

başlayan “Diyane” (Annemiz) dergisinin yayıncısıdır. Mersin’de Kurtuluş şirketi sahibi Hakkı Cemal 

Üçer ile evlenmiştir. Cumhuriyet ve Kemalizm ilkelerini özümsemiş bir kişidir. Atatürk ve Latife Hanım 

Mersin’i 17 Mart 1923’te ziyaret etmiştir. “Gazi Günü” olarak kutlanan bu günün 11. yıl dönümünde 

Seza Hanım görüşlerini şöyle belirtir: 

“O Bizim Gazimize" 

…İnsanlar cemiyet teşkil ettikten sonra Erkeğin ilk koyduğu kanun Kadına zincir 

vurmaktı. Asırlar geçti, kuvvetler büyüdü, kanunlar değişti, dünya ateş tufanı içinde yandı, 

söndü, taçlar devrildi, hürriyetler verildi, alındı fakat kadın hep ilk erkeğin koyduğu kanuna 

zebun kaldı. Din perdesi altında her hakikat kıskıvrak bağlandığı devirlerde de Kadın varlığı 

çoktan zincirlenmişti bile. 

Kadının istikbali, gururu, saadeti erkeğin iki dudağı arasına sıkışmıştı. Onun hodbin 

(kendini beğenmiş) bir kımıldaması bir varlığı mahvedebiliyordu. Kadın evinin hâkimi 

değildi. Kadın çocuğunun hakiki anası, erkeğinin arkadaşı değildi. Kadın cemiyetin nısfı 

olması lazım gelirken hiçbir şeyi olamamıştı. O gün, erkek kendi hodbinliğini tatmin için 

kadını haktan mahrum etmek suretiyle yaptığı hatayı bugün yine bir erkek tashih etti. O 

büyük erkek sensin GAZİ. 7 

Seza Hanımın Gazi Mustafa Kemal’in Türk kadınının hayatına getirdiği değişikliklere dair övgüleri 

onun da kardeşi kadar aydın ve devrimci nitelik taşıdığını göstermektedir. 

Zekiye Hanım, Mersin Belediyesi’nde meclis üyesi ve encümen üyesi olarak görev almıştır. Toplum 

sağlığı ve huzuruna yönelik çalışmalar ile Atatürk devrimlerinin Çukurova'da yerleşmesinde 

önemli hizmetler yapmıştır. 1932 baharında Belediye Meclis Üyesi olan Zekiye Hanım Mersin’in temel 

sorunları olan ekmek, su ve buz konularında çözüm arar ve karaborsayı eleştirmesiyle dikkat çeker. O 

yıllarda ülkede eşine az rastlanır biçimde Belediye Meclisinde önergeleriyle yoksul halkın dertlerine 

çare bulmaya çalışır. 

1934 Nisan'ında “Çarşaf ve peçenin yasaklanması” için Şehir Meclisi’ne verdiği önerge onun 

feminist bakış açısına somut bir örnek oluşturmaktadır: 

Türkiye ve Gazi inkılâbının başlıca umdelerinden biri Türk kadınını yükseltmek, 

erkeğiyle beraber terakki yolunda yürümesini temin etmektir. Nitekim bu mesut hamleler 

göz açıp kapayıncaya kadar (onları) az bir zamanda kafes mahpesinden kurtarmış, menşei 

belirsiz olan çarşaf, peçeyi yırtarak doktor, avukat, hâkim mevkiine kadar yükseltmiştir. On 

senelik bir tecrübemiz çarşaf ve peçenin düştüğü yerde şeref ve vakarın yükseldiğini bize 

ispat ediyor. Türk kadını seciye ve iradesine sahiptir. Onun şeref ve fazileti iki üç metrelik 

kumaşa değil, kendi vakar ve haysiyetine mevuttur. Bugün yüzü açık gezmeyenler şüpheli 

nazarlarla karşılaşıyor. Türk kadını hakkını ve takip edeceği medeniyet yolunu pek güzel 

biliyor ve istiyor. Fakat henüz eski ve batıl itikatlardan kurtulamamış, bazı erkeklerin 

tahakkümüyle dar mahpeslerinden çıkamamış kadınlara tesadüf ediyoruz. Bunlar naçar 

kanunun kendilerine verdiği sarih haklarından mahrumiyete katlanıyorlar. Onların haklarını 

tanımak istemeyenlere diyorum ki “Sizler ilk terbiyeyi onlardan aldınız. 

Vatana büyük büyük kahramanlar yetiştiren, sizin gibi gören, hisseden, sizin gibi 

yaşamak hakkına malik olan insanlardır. Onları temiz hava ve bol ziyadan (ışıktan) ne hakla 

mahrum ediyorsunuz? Hem de bugün iddia ettiğim hak, kanunun onlara bahşettiği bir 

haktır. 671 numaralı kanun kadın erkek tefrik etmemiştir (ayırmamıştır). Aziz ve muhterem

arkadaşlarım arasında Kadının seciyesine, iradesine kıymet vermeyen ve onu bir esir gibi 

haps etmek, namusunu kumaşla muhafaza etmek isteyen bir fert bulunacağını tahmin 

etmiyorum. İnkılâp sıra ve hamlelerinin ön sıralarında güzel Mersinimizi ve faziletli 

hemşerilerimizi görmeye alıştık. Adedi az dahi olsa çarşaf, peçe ve buna mümasil 

kıyafetlerde kadınlarımızı görmeye gözümüzün tahammülü kalmamıştır. İşbu takririmin 

Meclis‐i Ali’ye arzını ve çarşaf, peçe gibi inkılâp ve medeniyet mefhumuna aykırı düşen 

garip kıyafetlerle gezmenin Belediye yasakları meyanına ithalini Belediye Kanununun 

birinci maddesi mucibince medeni ihtiyaçları vazifesiyle mükellef olan muhterem heyetten 

temenni eder ve derin saygılarımı sunarım.Mersin Şehir Azasından Zekiye Halil. 8 

Önerge kabul edilir. 11 Haziran’da Yeni Mersin gazetesinin ana haberi şöyledir: 9 

Kadın Hürriyete Kavuştu, Peçe Yasağı Başladı. Dünden itibaren ot dolu çuvalı andıran 

umacı kadın tipi ortadan kayboldu. Kadınlarımız peçeleri seve seve atıyorlar. Çarşaf yasağı 

da 1 Temmuzda tatbik edilecek. 

Mersin belediye meclisinin inkılâp bakımından çok ehemmiyetli olan kararı ile dünden 

itibaren peçe yasağının tatbikine başlandı. Bu kararın ne kadar yerine ve umumi bir arzuya 

karşılık bulunduğu dün bütün manası ile tebarüz etti. Belediye yasağını duyan kadınların 

birçokları daha evvel peçeyi çıkarmışlardı. Dün Mersinde hiçbir peçeli kadın kalmamıştır. 

Bu hareket ceza korkusundan daha çok kadınlarımızın kendi arzuları ile olmuş ve birçok 

sebepler altında çarşaf ve peçe giyen kadınlar belediye yasağı ile hürriyetlerine 

kavuşmuşlardır. 

Kadını bir kümes hayvanı telakki eden eski devrin bu artığı da artık Mersinden 

tamamen silinmiştir. 

Bir Temmuzda da çarşaflar atılacak ve kadınlarımız Cumhuriyetin kendilerine verdiği 

hürriyete kavuşarak müzelik kıyafetten tamamen ayrılacaklardır. Çarşaf yasağı daha tatbik 

edilmediği halde çarşaflı kadınlar yarı yarıya azalmıştı… Şüphesiz memleketin her tarafında 

kadınlarımız ayni dilektedirler. Mersin Belediye meclisinin kararını diğer belediyelerimiz de 

örnek tutacak olurlarsa göreceklerdir ki tatbikatta hiç müşkülat yoktur. Kadınların 

istemeyerek gasp edilen hürriyetlerinin iadesi ancak böyle bir kararla kabil olabilir. 

Mersin, ülke genelinde bu konuda en erken karar alan kentlerden biridir. Oğlu anlatıyor: 

Kadınlara siyasî hakların verilmesinden hemen sonra annem Mersin'de Belediye Meclisi 

azalığı, Belediye Encümen azalığı, Türk Hava Kurumu Başkanlığı yaptı. Mersin'de çarşaf ve 

peçenin yasak edilmesi için Belediye Meclisine verdiği takrir kabul edildi ve uygulandı. 

Bunun o devirde, bazı çevrelerde nasıl yankı uyandırdığını 

bugün yaşamak değil, anlatmak dahi zordur. Bir süre devletin himayesine alındık 

dersem 

abarttığımı sanmayın. Ben dokuz yaşında iken, annemin 30 Ağustos 1933 günü yapılan 

törende kalabalığa hitaben vermiş olduğu nutku dinlemek çocukluğumun unutamayacağım 

anıları arasındadır… Çukurova'da bu şekilde geçen çocukluğum beni tam anlamı ile 

koşullandırmıştır. Atatürk'e kurtarıcı bir kahraman, fakat başlattığı devrimlere (meselâ 

laikliğe) kuşku, hatta endişe ile bakan bir çevrede, ailemiz çok defa bir azınlık görüntüsü 

almakta idi. 10 

Zekiye Hanım, Türk Hava Kurumu Mersin şubesi yönetim kurulu üyesi olmuş, daha sonra şube 

başkanlığı yapmıştır. Vecihi Hürkuş’tan pilotluk eğitimi ve brövesi almıştır. Çalışma temposu yıllar 

içinde yavaşlamaz: 

Kendisini ziyarete gittiğimde gördüğüm manzara şu idi: Bir yığın evrak... Bir tarafta 

direktif alan memurlar... Diğer tarafta incelenmek üzere sunulan evrakı müsbiteler ve 

muhasabeye ait defterler. Bunların arasında da Zekiye Olgaçay. İlk sözü şu oldu:

‐Tek emelimiz hava ordumuzu en kuvvetli hava orduları derecesine yükseltmektir. 

Bunda da muvaffak olduğumuzu görerek gururlanıyoruz. İşte benim ve bütün Türk Hava 

Kurumu başkanlarının güttüğümüz biricik ülkü budur. 

Zekiye Olgaçay’dan Kurumun üye sayısını sordum: 

‐Şehirli hemşerilerimizin yüzde doksanı asli ve yardımcı üyemizdir. Bunlar hamiyetlerini 

esirgemeden bize keselerini açmakta, kendilerine gittiğimiz zaman aidat ve tebberularını 

seve seve vermektedirler. Hatta bazı tanımadığım vatandaşlar beni yolda gördükleri zaman 

üye kayıt edilmeleri için izahat bile istemektedirler. Köylere gelince: Mersin Merkeze bağlı 

yüz köyün hemen hepsi kurumda kayıtlıdır. Köylü dediğimiz milletin efendileri hava 

ordusunu kuvvetlendirmek için de varını yoğunu vermeye koşuyor. 

‐Kurum için neler düşünüyorsunuz? 

‐Bütün mahalle muhtarlarını toplayıp Mersin'deki mevcut her vatandaşı bu çatı altında 

toplayarak memleket davasına iştirak ettirme arzusundayız. 

‐Kaç yıldan beri Hava Kurumunda başkanlık ödevi yapıyorsunuz? 

‐Dört sene İdare Heyeti azalığı yaptım, on bir yıldan beri de fahri Başkanlık 

yapmaktayım. 

Her şeyi açık ve samimi olarak anlatan vatansever, enerjik, yurd aşkı ile çalışan Türk 

kadınına teşekkür ederek ayrıldım. Gönül ister ki her idarecimiz böyle çalışsın. 11 

Olgaçaylar 2. Dünya Savaşı‘ndan sonra İstanbul'a taşınır. Halil Bey 1950'de vefat eder. Bir kaç yıl 

sonra Zekiye Hanım amansız bir hastalığa yakalanır. Doktoru Nazilerden kaçan Prof. Lipmann’dır. 

Sonra tedavisini Dr. Muhittin Omayer üstlenir. Zekiye Olgaçay, 8 Haziran 1962’de yaşama veda etmiş, 

9 Haziran’da Şişli Camii‘nden kaldırılan cenazesi Zincirlikuyu’da defnedilmiştir. Kendisini saygı ile 

anıyoruz. 

Sonuç: 

Çalışmada Fatma Zekiye Olgaçay’ın ve ailesinin yaşam öyküleri çerçevesinde Kurtuluş Savaşı’nın 

başlangıcı ve Kastamonu Mitingi, Cumhuriyetimizin kuruluş dönemi, Atatürk Devrimleri ve bu 

devrimlerin toplumsal yaşamdaki değişikliklere etkileri incelenmiştir. Çalışmamızdaki çıkarım 

Olgaçay’ın gerçek bir Cumhuriyet kadını, her anlamda çağdaş bir kadın, Atatürk devrimlerinin ateşli 

bir izleyicisi ve uygulayıcısı olduğudur. Olgaçay’ın Kastamonu Mitingi’nde kadın dayanışmasından yola 

çıkarak yaptığı konuşması onun feminist bakış açısının bir yansıması olarak görülebilir. Mersin’de 

Cumhuriyet’in ilk yıllarında, kadının namusunu kumaşla muhafaza etmek isteyen erkek zihniyetine 

karşı verdiği mücadele, peçenin yasaklanması için çabaları Olgaçay’ın feminist bakış açısının bir başka 

örneğidir. Bunun yanı sıra Mersin’de belediye encümeni üyeliği, Türk Hava Kurumu yöneticiliği gibi 

kadın işi olarak düşünülemeyecek görevleri üstlenmesi ve bunlardaki başarısı günümüz kadınlarına 

örnek oluşturacak niteliktedir. 

Keywords: Women's Kastamonu protest meeting, Women's committee to protect the rights, 

Dress code revolution, Turkish Aeronautical Association, Republican and revolutionary women 

Prof. Bahar TANER 

Mersin University, (Centre for Women’s Studies ‐ MERKAM) 

Mersin 

bahartaner@mersin.edu.tr 

Dr. M. Nihat TANER 

Local History Researcher 

ntaner@superonline.com 

Notlar

1 Nüket Sirman, “Turkish Feminism: A Short History.” WLUML Dossier 5‐6, Dec. 1988‐May 1989, 

http://www.wluml.org/node/260. 

2 

İsmail Berduk Olgaçay, Tasmalı Çekirge (İstanbul: Milliyet Yayınları, 1990), 84‐85. 

3 

age, 86‐87. 

4 

age, 88. 

5 

Hüsnü Özlü, "Milli Mücadele Yıllarında Kastamonu'da Müdafaa‐i Hukuk Hareketinin Doğuşu ve Bölgenin Kuvayı 

Milliye'ye Katılışı," Dokuz Eylül Üniversitesi Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, (2009/Bahar‐Güz): 69‐74. 

6 

Ali Dikici, “Milli Mücadele’de Kahraman Bir Polis Müdürü Eşi: Zekiye Hanım,” Çağın Polisi 76 (2008): 58‐60. 

7 

Seza H. Cemal Üçer, “O Bizim Gazimize,” Yeni Mersin, Mart 17, 1934. 

8 

M. Fuat Akbaş, “Çarşaf Peçe Yasağı. Şehir Meclisine Dün Takrir Verildi,” Yeni Mersin, Nisan 20, 1934. 

9 

M. Fuat Akbaş, “Kadın Hürriyete Kavuştu. Peçe Yasağı Başladı,” Yeni Mersin, Haziran 11, 1934. 

10 

Olgaçay, age, 88‐89 

11 

Abdullah Ayan, “80 Yıllık Hava Kurumu,” http://abdullahayan.wordpress.com/2013, Aralık 2012. 

Kaynakça 

Akbaş, M. Fuat. “Çarşaf Peçe Yasağı.” Yeni Mersin, 20 Nisan 1934. 

Akbaş, M. Fuat. “Kadın Hürriyete Kavuştu.” Yeni Mersin, 11 Haziran 1934. 

Ayan, Abdullah. “80 Yıllık Hava Kurumu,” http://abdullahayan.wordpress.com/2013/12/05/ 

Dikici, Ali. “Milli Mücadele’de Kahraman Bir Polis Müdürü Eşi: Zekiye Hanım.” Çağın Polisi 76 (Nisan 2008): 58‐ 

60. 

Olgaçay, İsmail Berduk. Tasmalı Çekirge. İstanbul: Milliyet Yayınları, 1990. 

Özlü, Hüsnü. “Milli Mücadele Yıllarında Kastamonu'da Müdafaa‐ı Hukuk Hareketinin Doğuşu ve Bölgenin Kuvayı 

Milliye'ye Katılışı.” Dokuz Eylül Üniversitesi Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, VIII/18‐19 (2009/Bahar‐ 

Güz): 69‐87. 

Sirman, Nüket. “Turkish Feminism: A Short History.” WLUML Dossier 5‐6, Dec. 1988‐May 1989, 

http://www.wluml.org/node/260. 

Üçer, Seza Hakkı Cemal, “O Bizim Gazimize,” Yeni Mersin, Mart 17, 1934. 

‐Makalenin hazırlanmasında Sayın Berduk Olgaçay ile 20.3.2011, 15.5.2011, 3.7.2011 ve 19.4.2014 tarihlerinde 

yapılan görüşmelerden yararlanılmıştır.

POLITICAL VOICES 

IN AUTOBIOGRAPHIES

THE INTERSECTION OF THE PUBLIC AND THE PRIVATE IN AN 

AUTOBIOGRAPHY: ONE ERA TWO WOMEN: IN EACH OTHER’S 

MIRROR 

Nazan AKSOY * 

Autobiography is a recently developed literary genre in Turkish literature. Partly due to the 

inadequate development of the written culture for a long time, memories were mostly shared orally 

both in family circles and among acquaintances. Also people who wished to write their 

autobiographies were discouraged by pressure from the state and society, fearing that what they 

wrote might violate the principle of privacy. The belated emergence of individualism in Turkey can be 

pointed out among the chief reasons that relegated autobiographical writing to the background. 

Until 1990s, almost all autobiography writers have typically been from highly educated elite majority 

of whose families have had some sort of role in political and economic life in Turkey. 

The westernization process and the construction of the Turkish nation‐ state helped unite men 

and women along collective goals and the republican project supported the role of the women in the 

public sphere. Already in the nineteenth century the traditional structure of Ottoman society was 

beginning to decline leading the way to initial steps of modernization. The Ottoman elite that viewed 

modernization as a means of emancipation from traditional patriarchal authority both for women 

and for themselves thought that women’s liberation was a central issue. As Deniz Kandiyoti put forth, 

by pointing out the oppression and powerlessness women had, modernist and reformist men 

criticized the aspects of their society which constrain them as well. 1 The ideas on reforms concerning 

the question of women were the most important steps in the severing of the ties with the past. In 

the process of modernization, women were the crucial symbol both at home and abroad. During the 

construction of the nation state women were needed to be integrated in the political and economic 

structure since they had gained recognition in the society both through their support of the war of 

independence and their active role in economic production. 

Nevertheless, the acceptance of women into the public sphere did not guarantee women’s 

emancipation. Within the process of constructing a nation state, women’s rights gained momentum 

by the aid of the bureaucratic elite and the state itself, but these rights were part of the politics 

alongside individual rights and civil rights. These changes in the public sphere helped emergence of 

new women and men, yet could not prevent the continuation of the patriarchal conventions 

especially in the private life. 

The new republican ideology invited new women to public service and many years later these 

women published their autobiographies in order to present their exemplary lives and encourage new 

generations to participate in the public sphere. Yet nationalism frowned upon individualistic world 

views and it suppressed feminist aspirations for the sake of establishing a social cohesion in the 

making of a nation. 

First autobiographical narratives of pioneering women mostly reveal a kind of success story in the 

male world of public life. These women were brought up in the earliest phases of Turkish 

modernization. While telling the story of their Bildung, they voiced the painful experiences resulting 

from polygamy; they advocated the right of education and called for the eradication of gender 

discrimination‐ a demand which was in line with ideas of progressive men of the period. Although 

* 

Istanbul Bilgi University, Department of Comparative Literature

these women displayed different inclinations in terms of political and ideological positions, they were 

all products of the modernization and westernization process, and this characteristic they had in 

common is revealed in their autobiographies. It is understood from their autobiographies that, in 

spite of the differences in their approach to the Republican ideology, these pioneering women share 

a common goal, namely that they have a clear aspiration to be useful to the society and to the 

country. This was in compliance with the mission that Republican ideology demanded from women. 

However in the last two decades new autobiographies which deviate from the old tradition have 

appeared. Not only eminent women of the society, but the ones from less advantageous segments 

started to write their testimonies. Nowadays the themes and tendencies in autobiographical writing 

have also diversified as women began to write more about their individual, emotional and private 

affairs. Among these recent publications, the autobiographical narrative conversation, Bir Dönem İki 

Kadın: Birbirimizin Aynasında (One Era Two Women: In Each Other’s Mirror), of two eminent women 

Oya Baydar and Melek Ulagay is worth a lengthy discussion. While recollecting their individual 

memories, these two women illustrate the political and socio‐cultural life they witnessed and actively 

took part in since the late 1960s. As political activists of the 1970s and 1980s, while providing a 

political and intellectual panorama of the period in Turkey, they both attempt to reveal the intricate 

oppression women experience which is inherent in modern nation state and try to unmask the 

intrinsic veiled male hegemony of the leftist political struggle. 

One Era Two Women: in Each Other’s Mirror by Oya Baydar and Melek Ulagay is structured as a 

biographical interview. However, it differs from other biographical interviews in one crucial aspect. 

Biographical interviews are built around a long conversation with the person whose life story is to be 

the centre of the narrative. There is a person who asks the questions, and another who reconstructs 

her/his life through answers to these questions. The active party who drives the narrative forward 

and attracts the readers’ attention is the subject of the narrative. Although the person who asks the 

questions seems to lead the conversations, s/he neither carries the weight of the conversation nor 

contributes to the narrative equally. The narrative power belongs to the subject. Oya Baydar and 

Melek Ulagay’s narrative interview differs from others at exactly this point. As far as I know, it is the 

first within this genre. Here, the conversation is not between an intermediary author and the subject, 

but between two subjects. The narratives of two women evolve side by side, parallel to each other. 

The conversation becomes a text through the writings of both authors. In biographical interviews 

where the subject answers the questions of the intermediary author, s/he may have the unsettling 

feeling that s/he does not entirely control the text that emerges from the conversation. The 

‘textualized’ identity of the subject may not correspond to the self‐perceived identity in the subject’s 

mind. The way the conversation is turned into text in this book avoids such a pitfall. 

The innovation we encounter in this book is not confined only to the technique used in execution 

of the interview. The power over the text is shared by the authors. The complementary stories of two 

equally situated women enable us to look at the era they live in through two different perspectives. 

Hence, the reader experiences the two texts and the two life stories simultaneously. 

A common occurrence in autobiographical narratives is to start with a family history. Starting with 

the environment that shaped his/her identity, the narrator talks about school years, and the years in 

which the identity s/he decided to turn into a narrative begins to take form. It is the same in this 

instance. Although their main aim is to talk about their political pasts, both authors talk about their 

private lives in order to set the background, and not only give the narrative a strong sense of reality 

and vividness but also balance the private and public dimensions.

Oya Baydar (1940) and Melek Ulagay (1946) were born during the Republican Period into 

‘westernized’ educated families who were ‘appreciative of Republican values’. Oya Baydar is the 

daughter of a member of the armed forces who was not promoted to be a ‘pasha’ because of his 

uncompromising attitude and strong principles 2 ; Melek Ulagay, on the other hand, is the daughter of 

a family that established the pharmaceutical industry in Turkey. 3 Both women benefit from an 

education that is the privilege of the few. Ulagay starts her education in Notre Dame de Sion and 

completes it in American Robert College and Oya Baydar is a graduate of Notre Dame de Sion. 

This is followed by the years at the university. They both attend Istanbul University the Faculty of 

Arts and Sciences. Baydar graduates from the sociology department and becomes a faculty member 

in the department. Ulagay studies English literature. University years are pivotal for both women; 

their political involvement, which will determine their respective futures, starts during these years. 

As activists of socialist movement after 1968, the stories of Baydar and Ulagay ‐one more 

theorising and the other militant‐ are both similar and different in certain aspects. While telling each 

other what they experience they let the reader grab those similarities and differences. However, 

their stories also represent the experience of women in the socialist movement which is, so far, 

mentioned very little in written literature and thus live yet mostly in our collective memories. 

In the narratives of Ulagay and Baydar, it is claimed that men can also find their own selves and 

share it with women. Accordingly at the beginning of the book the authors state that this history of 

the left is a collective history which has been narrated from the perspective of women. In their own 

words; “those who belong to our generation will not be surprised at what we relate. They have all 

encountered similar events and commotions. Actually, our narrative is the narrative of a 

generation.” 4 Yet, they do not have any claim of objectivity or comprehensiveness. What makes this 

narrative different from other male narratives is that it is written from a female perspective, which 

gives credit for subjective accounts of experience. 

The feminist movement and concepts such as female identity and female outlook had not found 

their way into the Turkish discourse before 1980. In the 1980s and 1990s women’s issues began to be 

discussed at a scope going beyond the immediate horizon of the modernization project. After the 

coup d’état of 1980 and the subsequent depoliticization of Turkey, feminism appeared as the first 

democratic movement. In those years books on modern feminist theories were translated into 

Turkish leading to more intensive debates on women’s problems. 

Not very different from Republican ideology the socialist politics of the time did also not 

distinguish between men and women and according to the ideology of the time when socialism was 

established the problems of women would be solved along with the other social problems. It is on 

these grounds that the writers’ account of the past in the light of today’s consciousness is crucially 

important. Looking retrospectively back at the period and the widespread arguments of the left then, 

the writers imply that the women’ issue of liberation is simply postponed to an unknown future. 

Another important point related to women is that in the socialist movement, as it was in the 

nationalist movement, women often played a secondary role. In Melek Ulagay’s words “women were 

relegated to secondary roles. Although there were a few women who contributed significantly to the 

socialist movement, yet the majority was relegated to the background. Women were used in menial 

jobs as it was believed that they could not be successful in intellectual activities. This aroused a 

strong reaction in me.” As for Oya Baydar it can be said that she is rather realistic, she says: “being an 

academic, the situation was different for me. However on second thoughts men were still dominant.” 

And she continues:

There is another side to the issue, we the socialist revolutionaries thought that social 

problems would not be solved unless the revolution took place. Provided that the major 

conflict, that is the labour‐capital, got resolved, other problems would also be resolved. 

The solution of the woman’s question, nature‐nurture conflict, ethnicity question, the 

Kurdish question, environmental and all other problems awaited the revolution…I may be 

exaggerating a little bit, but neither the party [illegal Communist Party] nor the state had 

any women who were in the administrative, influential or power positions. At best, such 

women took place in the local administrations and their number was scarce. The laws 

were protective rather than positively discriminating. In sum, the patriarchal power and its 

structures stood strong. 5 

In many autobiographies the writer views the past from a time lapse. Her/his memory is the only 

entity s/he can rely on in constructing her/his past. As what will be narrated remains in the past, it 

cannot be perceived concretely. In fact what gives way to the writing instinct is not the need to 

reflect the past as it is but the need to interpret it under the present conditions. The time lapse 

between the narrated past and the writing period of the text has resulted in the emergence of new 

conditions which have rendered the past illusionary rather than realistic. To put it in another way, 

autobiographies are written to legitimize the author’s present condition. Women’s autobiographies 

in the nationalistic tradition very often reinforced the narration of the past from the present 

perspective in order to give a particular meaning and significance to their existence in the nation 

state building process. 

However Oya Baydar and Melek Ulagay breach this tradition by coming to terms with both their 

own failures in the past and those of the socialist movement in general. Consequently, their 

approach to their personal history as well as to history in general is more distanced and critical as 

well as realistic and objective. Their aim is not to exalt their political struggle; on the contrary, it is to 

highlight the failures of the left. 

Especially in Turkish female autobiographies published before 1980s the public and private 

spheres are sharply distinguished and none of them is exalted. For example, in some autobiographies 

particularly the childhood period is narrated at length although the main concern of the author is 

highly political ‐Selma Ekrem’s and Samiha Ayverdi’s books are cases in point. In contrast, in other 

autobiographies only grown up public identities are reflected whereas personal dimension of their 

lives are almost completely neglected. For example, Sabiha Sertel’s autobiography is dedicated 

totally to her political struggle as a communist; she does not mention her private life at all. 

However in recent autobiographies of Turkish women a development similar to that in the West 

in the twentieth century can be observed; that is, women tend gradually to write more about private 

issues. The autobiography of Oya Baydar and Melek Ulagay is strikingly innovative in this respect as 

well. In order to evaluate this innovation, we have to examine the Turkish left’s attitude towards the 

private/public life dichotomy. It is certain that what was important for the left was the public sphere, 

and private life was often ignored, even looked down on. Baydar and Ulagay, in contrast, tell a lot 

about relations, love affairs, marriages, foibles, family issues, which used to be eliminated from 

political accounts of past histories. While narrating their stories, they attempt to express the intimate 

and the emotional frankly, yet regarding prudency about the privacy of others concerned. 

Taking the feminist motto ‘what is private is also political’ as their starting point, Baydar and 

Ulagay, while narrating their political struggles, also relate their private lives which run parallel to 

their public identities. In other words, their political and private lives are intertwined with each 

other. Their love affairs, marriages, children, relationships with their parents are an inseparable part

of their political and intellectual life. Viewed from this angle, it can be said that women give more 

importance to their domestic life in contrast to men due to the fact that they are expected to take on 

the burden of domestic problems. However this does not result in evading from their political 

responsibilities: Only four days before the military intervention Oya Baydar goes abroad for a political 

mission leaving her new born son to her mother’s care and she cannot return back to Turkey. Later 

on, while in exile as a political escapee, again she leaves her son to her husband in order to attend 

the training in Moscow Communist University. In the process of political struggle, the traditional role 

of women has undergone a great change. Melek Ulagay, during her husband’s imprisonment, travels 

to Ankara to attend his trials and visits him every week. And at the same time she struggles in 

Istanbul while bringing up her son and taking care of her mother and father who have health 

problems. 6 

Throughout the book, Ulagay and Baydar narrate their experiences chronologically and in great 

detail. At times the story attains the pace of an adventure narrative as in the part where Ulagay 

escapes from the police and in the end flees to Palestine with a comrade, and after his death in a 

confrontation with Israeli soldiers she flies to Switzerland to meet her friends there. While telling 

about the events they always refer to their relationship with the people they met. The intertwining of 

their political and private struggles is always brought to the foreground in the narrative. 

All in all, as the examples cited above clearly demonstrate, Baydar and Ulagay attain the status of 

active subjects in their political struggles. As active subjects, their experiences help us to question the 

hegemonic discourses about submissiveness of femininity while providing a unique historical 

narrative showing the inseparability of the public and the private. However this is not the kind of 

woman’s voice that bears the consciousness of the necessity to censure or cleanse the elements of 

male agency. What woman’s voice of a generation has achieved in Turkey is to rely on the dominant 

leftist/liberal but still patriarchal discourses to utilize those in the service of women’s liberation. 

Keywords: Autobiographies, Women's testimonies, Public life, Private affairs, Political activism 

Prof. Nazan AKSOY 

Istanbul Bilgi University, 

Department of Comparative Literature 

nazan.aksoy@bilgi.edu.tr 

Notes 

1 

Deniz Kandiyoti, Cariyeler Bacılar Yurtaşlar (İstanbul: Metis Yayınları, 1997), 16. 

2 

Oya Baydar and Melek Ulagay, Bir Dönem İki Kadın: Birbirimizin Aynasında (Istanbul: Can Yayınları, 

2011), 44. 

3 

Ibid., 43. 

4 

Ibid 11. 

5 

Ibid., 394. 

6 

Ibid., 388. 

Bibliography 

Baydar, Oya and Ulagay, Melek. Bir Dönem İki Kadın: Birbirimizin Aynasında. Istanbul: Can Yayınları, 2011. 

Kandiyoti, Deniz. Cariyeler Bacılar Yurttaşlar. İstanbul: Metis Yayınları, 1997.

POLITICAL VOICE OF MAYA ANGELOU IN I KNOW WHY THE CAGED 

BIRD SINGS 

Sima JALAL KAMALI * 

With the publication of her first volume of autobiography, I Know Why the Caged Bird Sings in 

1969, Maya Angelou was introduced to the literary world. She has made a career out of the 

expansion of her autobiographical series and devoted her literary career to developing this medium 

with the final volume of the series, A Song Flung up to Heaven published in 2002. 

Critics such as Henry Louis Gates Jr. have praised her for this rare accomplishment, which he 

believes is rooted in the rich African American tradition of treating autobiography as an important 

and essential medium of expression. 1 Gates explains the reason for the popularity of this medium 

between African American writers: "Through autobiography, these writers could, at once, shape a 

public 'self' in language, and protest the degradation of their ethnic group by the multiple forms of 

American racism." 2 Therefore, Angelou's life experiences have become the canvas for representing 

the collective experience of her people and raising awareness against the racist conditions they have 

to endure. 

Although I Know Why the Caged Bird Sings was written and published in 1969, a critical period in 

African American history, the political narrative of the autobiography has been neglected. Its 

publication coincided with the end of the Civil Rights movement, the emergence of the Black Power 

Movement and the revival of Black Feminism. However, the reception of Angelou's autobiography 

has mainly concentrated on her representation of the multidimensional identity of Black women and 

giving voice to their suppressed issues and struggles, which can be seen in the works of critics such as 

Joanne Braxton and Mary Jane Lupton. However, her political voice, which is influenced by the social, 

political, and historical circumstances of the controversial period of 1960s, has not gotten the same 

attention from critics of black political autobiography. 

In the works of critics, Kenneth Mostern and V. P. Franklin, the contribution of prominent African 

American writers to this field such as W.E. B. Du Bois, Richard Wright, Malcolm X and Angela Davis, 

has been investigated. Their research builds on the findings of pioneer critics in the field of African 

American autobiography such as William Andrews, Stephen Butterfield, and Sidonie Smith. However, 

Angelou's autobiography, I Know Why the Caged Bird Sings is not mentioned or referred to in these 

monographs, which raises the question of the criteria these anthologies on political autobiographies 

use to include or exclude a certain work. 

In order to answer the above question, it is necessary to define autobiographies written with 

political intention. Mary F. Brewer describes the main purpose of writing political autobiography by 

minority groups as giving "voice to the 'real' experiences of the working class, ethnic minorities, 

women, migrants and lesbians and gays – all those who have been rendered silent as a result of 

racism, colonialism, hetero/sexism, or other forms of prejudice and exploitation." 3 She continues to 

state that the perspective of these writers is "the 'other' side to histories either previously untold, or 

already told but misrepresented and distorted." 4 She further explains that these life narratives are 

not recorded because of their unique personal experiences but "rather because they presuppose a 

group identity and solidarity in order to validate and preserve belief systems and cultural practices 

that are under stress." 5 As a result, these narratives are described as "counter‐hegemonic" by Brewer 

and can be considered as a branch of "resistance writing." 6 African American political autobiography 

follows this pattern to the extent that "an individual's story can be made to register as typical of 

many stories in the larger community." 7 Critics and prominent writers such as James Olney, Toni 

Morrison, and bell hooks have also pointed out the connection between the individual and the group 

in political autobiographies written by African Americans and how "personal ambitions and 

accomplishments" are expressed through "community expressions." 8 

* 

University of Sussex School of History, Art History and Philosophy Centre for American Studies

I Know Why the Caged Bird Sings fits the above criteria. Therefore as a representative of African 

American political autobiography, it should be included in the Black political canon. In an interview 

with Carol Neubauer, Angelou referred to the communal aspect of her autobiographical writing: 

by the time I started Gather Together I had gone back and reread Frederick Douglass' 

slave narrative. Anyway, I love the idea of slave narrative, using the first person singular 

and meaning always the third person plural… And I see it all the time in the black 

literature, in the blues, and spirituals and the poetry, in essays James Baldwin uses it. 9 

Not only is Angelou prioritizing the collective over personal experience but she is also paying tribute 

to the presence of this quality of African American writing since slave narratives to the present. It 

also emphasizes the political nature of her autobiography, as Brewer described it, these types of 

autobiographies "must also interweave and frame personal accounts of experience with a communal 

'I'" 10 which Angelou has pointed out in the mentioned interview. 

In addition, the exclusion of Angelou from the Black political autobiography canon can be based 

on how critics view activist/political writing based on the extent of the writer's involvement or 

engagement with the movement. With such an outlook, the works of the people who have central 

roles to the movement such as the autobiographies of Malcolm X, Anne Moody, and Angela Davis 

have precedence over others. Therefore, many other writers, whose work aims to raise political 

awareness, are excluded, such as Alice Walker and Maya Angelou. Alice Walker explains her 

perspective on this issue in the following passage: 

It has become a common feeling, I believe, as we have watched our heroes falling over 

the years, that our own small stone of activism, which might not seem to measure up to 

the rugged boulders of heroism we have so admired, is a paltry offering toward the 

building of an edifice of hope. Many who believe this choose to withhold their offerings 

out of shame. 11 

Therefore, Walker is criticizing the limited perspective of the canon that only qualifies certain 

texts, written by central figures of the movement, as political activist writing and believes that 

everyone's contribution to this field is essential in constructing a better future. Feminist scholar 

Maria Lauret has a similar view regarding activism and political writing: "activists who put their 

bodies at risk often lack time for self‐reflection, whilst the words of those who have it will be hollow 

if they are not heard and acted upon." 12 According to Lauret, writing and activism cannot fulfill their 

intentions without each other and both are necessary in giving a comprehensive depiction as they 

provide the missing perspective for the other. This perspective towards activism and writing can be 

observed in the works of writers such as Walker and Angelou. 

The political nature of Angelou's autobiography is an integral part of the main story line of the 

narrator's development from childhood to young adulthood. As her autobiography is a record of the 

collective experiences of her community, Angelou depicts the everyday life and struggles of African 

American in the segregated South during 1930s and 1940s, which was still very similar to the racial 

issues present in the 1960s. In an interview with Claudia Tate, Angelou has referred to this collective 

experience in her autobiography: 

When I wrote I Know Why the Caged Bird Sings, I wasn't thinking so much about my 

own life or identity. I was thinking about a particular time in which I lived and the 

influences of that time on a number of people. I kept thinking, what about that time? 

What were the people around young Maya doing? I used the central figure – myself – as a 

focus to show how one person can make it through these times. 13 

Therefore, Angelou's narrative recounts many of these central experiences of her community. In 

her life story, Angelou includes references to the Great Migration, the racial discriminative working 

conditions, the Ku Klux Klan threat and the fear of lynching, the segregated educational system and

the conditions of Blacks after the Second World War. Manning Marable and Leith Mulling's 

evaluation of the struggles of African Americans during this period matches Angelou's depiction: 

"This environment of white supremacy and unqualified racial repression led to new developments in 

the political character and protest organizations of African American people." 14 Angelou's motive of 

representing the racial discrimination of her childhood era is for her readers to compare it with their 

present situation and the progress made by the African American protest movement of the 1950s‐ 

60s. 

Beside the depiction of collective experiences of African Americans, Angelou's autobiography has 

another political intention, which is only realized through a close analysis of the achronological 

structure of the selected life events. Since the arrangements of the events are not following a 

timeline, it becomes apparent they are organized based on a common motif of racial resistance and 

protest which matches the controversial debate over violent vs. non‐violent protest at the end Civil 

Rights movement era. Therefore, the overall narrative can be divided into three stages of resistance 

against racism, which depicts the gradual progress of this type of protest: passive/non‐violent 

resistance, transitional resistance, active/violent resistance. Through this categorized perspective, 

not only Angelou has shared her own developing attitude in confronting racism, but also 

simultaneously, she has given an overview of the evolution of Black community's resistance to 

racism. 

As mentioned before, from the onset of her autobiography Angelou selects events that focus on 

the racist surroundings she lived in as a child such as describing the unfair and harsh working 

conditions of Black cotton pickers to the constant daily racism in a small segregated town. It is in this 

prejudiced environment that Angelou is introduced to the initial stage of protest through her 

interaction with the older generation, such as Grandmother Henderson and Uncle Willie. Angelou 

presents the views of this generation on their relationship with the whites through her 

grandmother's ideology, which she believed her grandchildren/younger generations should follow: 

She didn't cotton to the idea that whitefolks could be talked to at all without risking 

one's life. And certainly they couldn't be spoken to insolently. In fact, even in their 

absence they could not be spoken of too harshly unless we used the sobriquet 'They'. If 

she had been asked and had chosen to answer the question of whether she was cowardly 

or not, she would have said that she was a realist. 15 

Therefore, the older generation's subtle protest tactics result from this firmly rooted belief in 

"realism". Although their approaches against racist encounters are not very aggressive and might be 

considered submissive, their style is the foundation for future models of protest, which Angelou will 

engage more with in future events. The hiding of Uncle Willie in the potato/onion bin because of a Ku 

Klux Klan lynching threat and the humiliation of Grandmother Henderson by the powhitetrash 

children are good examples that illustrate this point. Although powerless to protest through physical 

actions, a sign of dissent is embedded in the older generation's non‐violent approach. Their voice 

becomes the only tool for expressing their resistance and opposition, as Uncle Willie continuously 

moans throughout the night and Grandmother Henderson constantly moans a hymn while enduring 

the impudent behavior of the "powhitetrash" girls. In both contexts, the significance of the voice, in 

representing the uprising of the suppressed voices of the minorities, cannot be ignored. 

In the first stages of protest, Angelou acts as a witness and an observant to the pivotal racist 

encounters but in the next stage; she becomes the central target for a racist attack. Mrs. Cullinan's 

attempt to call her by a different name connects Angelou's experience to her slave ancestors: 

Every person I knew had a hellish horror of being 'called out of his name.' It was a 

dangerous practice to call a Negro anything that could be loosely construed as insulting 

because of the centuries of their having been called niggers, jigs, dinges, blackbirds, crows, 

boots and spooks. 16

Therefore, Angelou is indicating that this is not just, about her fighting for her own identity but it 

should be understood in the context of the tradition of the ex‐slaves renaming themselves to free 

themselves of their master's control. This is a pivotal stage in the progress of the protest movement, 

as young Angelou has to express her dissatisfaction over her identity being dehumanized. The nonviolent 

approach of the older generation is not sufficient for her so her anger is transmitted through 

a violent reaction, the breaking of Mrs. Cullinan's precious china dishes. The violent shattering of the 

dishes is symbolic as it is a representation of Angelou breaking the restrictions put on her identity 

and reclaiming her name back from Mrs. Cullinan who realizes the importance of this act of 

resistance as she immediately reminds everyone that: "'Her name's Margaret, goddamn it, her 

name's Margaret'." 17 This is an essential phase in the resistant movement as Angelou's method of 

protest has developed into a more violent version than the previous generation's style. Similar 

connections exist between Angelou's depiction of this stage and the "turning point" phase of slave 

narratives, which critics such as Butterfield and Smith describe as a transition between the passive to 

active resistance of slaves against their master's extreme cruelty. 

Angelou narrates a different aspect of the protest movement in the graduation event, the 

communal protest, rather than the individual one. The speech of the white speaker, Mr. Donleavy, in 

the graduation ceremony is significant since it does not only emphasize the persistent inequality 

existing in the segregated community even in educational aspects but also the bleak predetermined 

future for the young generation. Angelou rephrases the intention of Donleavy's speech with this 

statement: "The white kids were going to have a chance to become Galileos and Madame Curies and 

Edisons and Gauguins, and our boys (the girls weren't even in on it) would try to be Jesse Owenses 

and Joe Louises." 18 The graduation degradation should not be considered as an isolated event, 

however, since from Angelou's perspective, it is considered as a pinnacle of years of constant 

struggle with racism. She reveals her frustration at the grim situation of her people: "It was awful to 

be Negro and have no control over my life. It was brutal to be young and already trained to sit quietly 

and listen to charges brought against my color with no chance of defense." 19 Through these 

sentences, Angelou is giving the signal of change in the attitude towards resisting racism and 

prejudice and that the older generation's submissive ways are not suitable anymore. 

As this experience is a collective humiliation, the rendition of "Lift Ev'ry Voice and Sing" by James 

Weldon Johnson which is referred to as the Negro national anthem, takes the significance of a 

protest poem. The use of poetry in this scene is not only to express dissent but also to show the unity 

of the community over a common cause, which is similar to the protest marches of the Civil Rights 

era. It also reminds the readers of an earlier event when Grandmother Henderson uses hymns in 

resistance against the humiliation caused by the "powhitetrash" girls. Angelou, who consistently 

connects the tradition of folklore and literature with the protest movement, emphasizes the 

influence of literary figures on expressing their struggles in this passage: "Oh, Black known and 

unknown poets how often have you auctioned pains sustained us? Who will compute the lonely 

nights made less lonely by your songs, or the empty pots made less tragic by your tales." 20 This quote 

can also relate to the role of Angelou as a writer who uses her own autobiography as a protest text to 

try to be the representative for her community's struggle and ordeals. 

The case of the white dentist who refuses to treat young Marguerite's toothache due to her race 

is important in Angelou's transitional stage of protest. After the graduation event, this is again a 

reminder of the constant inequality in the services provided in a segregated community. However, it 

is also significant since it challenges the older generation's tactics of protest through the element of 

imagination, which is transferred, to her readers in italics. The use of imagination to confront the 

racist dentist by imagining her grandmother as heroic and the font change all are signs of Angelou 

concluding that the previous generation's protest methods are not suitable for the present 

generation anymore. The last sentence of the chapter shows that Angelou is ready to move to the 

next stage: "I preferred, much preferred, my version." 21 

Finally, Angelou's gradual protest development has reached its last stage, active protest. The 

transition from non‐active to active is completed in this stage. Upon being refused the right to apply

for the job, Angelou is initially accepting the defeat by treating the case impersonally and following 

the older generation's model of protest: 

The miserable little encounter had nothing to do with me, the me of me, anymore than 

it had to do with that silly clerk. The incident was a recurring dream, concocted years 

before by stupid whites and it eternally came back to us all. 22 

However, the transformation from submissive acceptance to active resistance is finalized when 

Angelou has a racist encounter with a conductor. Angelou realizes that this is not a rejection based 

on merit but a racial one: "The whole charade we had played out in that crummy waiting room had 

directly to do with me, Black, and her, white." 23 Confronted with racial discrimination in the work 

force, Angelou takes on the challenge and succeeds in gaining equal work opportunities by becoming 

the first black streetcar conductor in San Francisco. 

In conclusion, the political narrative of I Know Why the Caged Bird Sings is an essential part of 

understanding the overall narrative of the whole autobiography. Not only it is a record of the 

collective experiences of African Americans but it also represents her perspective on the 

controversial debate of the Civil Rights era on various models of protest. In her interview with 

Claudia Tate, Angelou sums up the importance of the theme of protest in her works by stating: 

"Protest is an inherent part of my work. You can't just not write about protest themes or not sing 

about them. It's a part of life. If I don't agree with a part of life, then my work has to address it." 24 

Keywords: African American autobiography, Political autobiography, Racial protest, Collective 

identity 

Sima Jalal Kamali 

University of Sussex, Arts Building 

School of History, Art History and Philosophy, Centre for American Studies 

Notes 

1 

Henry Louis Gates Jr., introduction to Bearing Witness: Selections from African American Autobiography 

in the Twentieth Century, ed. Henry Louis Gates Jr. (New York: Pantheon Books, 1991), 3. 

2 

Gates, introduction to Bearing Witness, 3. 

3 

Mary F. Brewer, "Politics and Life Writing," in Encyclopedia of Life Writing: Autobiographical and 

Biographical Forms. ed. Margaretta Jolly, vol. 2 (London: Fitzroy Dearborn, 2001), 722. 

4 

Brewer, "Politics," 722. 

5 

Ibid. 

6 

Ibid. 

7 

Ibid. 

8 

Ibid. 

9 

Maya Angelou, interview by Carol Neubauer, "An Interview by Maya Angelou," The Massachusetts 

Review 28, no. 2 (1987): 286, accessed November 3, 2011, http://www.jstor.org/stable/25089856. 

10 

Brewer, "Politics," 722. 

11 

Alice Walker, Anything We Loved can be Saved: a Writer's Activism, (London: Women's Press, 1997), 

xxi. 

12 

Maria Lauret, Alice Walker, (Basingstoke: Macmillan, 2000), 194. 

13 

Maya Angelou, interview by Claudia Tate, "Maya Angelou," Conversations with Maya Angelou. ed. 

Jeffery M. Elliot, (London: Virago, 1989), 151. 

14 

Manning Marable and Leith Mulling, ed. Let Nobody Turn us Around: Voices of Resistance, Reform, 

and Renewal, (Lanham:Rowman an Littlefield Publishers, 2009), 219. 

15 

Maya Angelou, I Know Why the Caged Bird Sings, 1969, Reprint (London: Virago, 2007), 51‐52. 

16 

Ibid., 118. 

17 

Ibid., 120.

18 

Ibid., 192‐193. 

19 

Ibid., 194. 

20 

Ibid., 198. 

21 

Ibid., 207. 

22 

Ibid., 286. 

23 

Ibid., 287 

24 

Angelou, interview by Claudia Tate, "Maya Angelou," 153. 

Bibliography 

Angelou, Maya. I Know Why the Caged Bird Sings. 1969. Reprint, London: Virago, 2007. 

–––. "An Interview with Maya Angelou." By Carol Neubauer. The Massachusetts Review 28, no. 2 (1987): 

286‐292. Accessed November 3, 2011. http://www.jstor.org/stable/25089856. 

–––. "Maya Angelou." By Claudia Tate. In Conversations with Maya Angelou, edited by Jeffery M. Elliot, 146‐ 

156. London: Virago, 1989. 

Brewer, Mary. F. "Politics and Life writing." In Encyclopedia of Life Writing: Autobiographical and Biographical 

Forms. vol. 2., Edited by Margaretta Jolly, 721‐723. London: Fitzroy Dearborn, 2001. 

Butterfield, Stephen. Black Autobiography in America. Amherst: University of Massachusetts Press, 1974. 

Franklin, V. P. Living our Stories, Telling our Truths: Autobiography and the Making of the African‐American 

Intellectual Tradition. New York: Scribner, 1995. 

Gates, Jr. Henry Louis. Introduction to Bearing Witness: Selections from African American Autobiography in the 

Twentieth Century, edited by Henry Louis Gates Jr., 3‐9. New York: Pantheon Books, 1991. 

Lauret, Maria. Alice Walker. Basingstoke: Macmillan, 2000. 

Marable, Manning and Leith Mullings. ed. Let Nobody Turn us Around: Voices of Resistance, Reform, and 

Renewal. Lanham: Rowman and Littlefied Publishers, 2009. 

Mostern, Kenneth. Autobiography and Black Identity Politics: Racialization in Twentieth‐Century America. 

Cambridge: Cambridge University Press. 1999. 

Smith, Sidonie. Where I'm Bound: Patterns of Slavery and Freedom in Black American Autobiography. London: 

Greenwood Press, 1974. 

Walker, Alice. Anything We Love Can be Saved: a Writer's Activism. London: The Woman's Press, 1997.

USING AUTOBIOGRAPHICAL NARRATIVE TO (RE)CONCEPTUALIZE 

“CULTURE”: AN ANALYSIS OF NKUNZI NKABINDE’S 

GROUNDBREAKING MEMOIR 

Sometimes I feel tense inside because what I was taught about Zulu culture as a child in 

KZN is in conflict with what I have learned from growing up and living the life of a lesbian 

in Meadowlands… My ancestor, Nkunzi, also influences my beliefs… As a sangoma I am 

trained to see what is happening behind what we normally see… My life is not only for 

myself, it is also for my ancestors, especially my ancestor, Nkunzi. 1 

Taylor RILEY * 

Anthropologists look at human life and its complexities in, or at least in view of, a world that sees 

something called culture in reductionist terms. These terms divide the West and the “rest” along 

lines which are viewed as determining features of people and groups rather than dynamic relational 

processes, some real and some imagined. Because of this, features like openness or intolerance 

toward certain beliefs, thoughts, and behaviors are ascribed to different representations of the 

cultural in a way that ignores notions of double‐consciousness and discredits human capabilities. This 

silences real experiences which authenticate and evolve that which we might mislabel this thing 

“culture”. Autobiography, I argue, retaliates against this silencing. Because of this it is a vital tool in 

anthropological analysis, but could and should be seen as more than that. It is a means to unlock 

invaluable substantive data in the social sciences as it is perhaps the closest that qualitative analysis 

can get to “reality”. An excellent example of this is Nkunzi Nkabinde’s Black Bull, Ancestors and Me: 

My Life as a Lesbian Sangoma. 

I will therefore discuss how these contestations over the cultural have emerged in the postcolonial 

contemporary. I will do so to advocate for autobiographical analysis as a methodological tool to 

deconstruct and challenge them. I will use the example of Nkabinde’s book to substantiate this. I 

would like to note that I am not attempting to discuss “culture” itself, whatever it may be, but rather I 

am examining how the cultural is mobilized, misunderstood, and how we can interrogate it critically. I 

am referring to contentions about modernity, progress, and other ideas within the context of the 

contemporary hegemony of the West in international development, international law, and other 

processes, and the mislabelling of sub‐Saharan Africa, individual states therein, and the people living 

within them as homogenous and backward. I am speaking about postcolonial Africa both because it 

differs from examples from Latin America, Asia, and other regions, and because it is relevant to the 

geographical focus within my own research on knowledge, mainly in South Africa. 

In her groundbreaking memoir, Nkabinde recounts her life story; the story of a healer (sangoma) 

whose life is entrenched in spiritual communication, ritual, and the complex realities of life as a 

woman who loves other women in contemporary South Africa. It is rooted in the past and present 

and troubles the ways those ideas, events, and patterns linked by the fragile concept of culture are 

represented. Her work in particular opens our eyes to more egalitarian understandings of intolerance 

and acceptance. I would like to present some integral parts of Nkabinde’s autobiographical narrative 

to show how autobiography is a crucial tool in understanding these complexities framed by the 

“cultural” in a postcolonial world. 

Interrogating the cultural within the (post)colonial 

The term “culture” and the idea of culture are both contested and somehow anomalous. It was 

Edward Said who said that “we live in a world not only of commodities but also of representations, 

and representations‐ their production, circulation, history, and interpretation are the very element of 

* 

Bayreuth International Graduate School of African Studies

culture”. 2 And if the tragic mess of colonialism teaches anything at all, it should teach us that 

representations are entangled in a web of epistemic violence. 3 Untangling this is a vital task. 

Racism toward Africa, particularly sub‐Saharan Africa and its people has changed in the face of 

modernity. Once portrayed as backward for its savagery during the colonial era, where modernity 

was inseparable from Victorian cultural imperialism, it is now seen as backward in a way that changes 

the meaning of savagery and modernity’s ideals to discriminate in the same fashion. Maurice Wade 

discusses this in terms of cultural chauvinism, stating: 

…brown and black Others… [were] regarded as inferiors, an attitude… manifested in 

referring to them as ‘heathen’, ‘savage’, ‘barbarian’, ‘uncivilized’, and the like [and] for the 

most part, inferiority was imputed to these non‐white, non‐European peoples on the basis 

of their sociocultural differences… Their statues as heathen, savages, barbarians and 

uncivilized peoples resided in their non‐European mode of living. They were judged 

inferior because their social, cultural, and political forms were assessed on the 

unquestioned assumption of the clear and vast superiority of the Christian European 

social, cultural, and political institutions and conventions. 4 

With culture as the point of contention, skin color became “the visible metaphor for the 

essentialist traits that the colonized subject was attributed as an integral part of his/her identity.” 5 It 

was constructed as the representation of degeneracy and backwardness, providing “a justification for 

the ideology of improvement that postulated the need to ‘civilize’ non‐Western peoples, which, in 

turn, served as the philanthropic justification of the colonial enterprise, its deep driving force being 

economic profit.” 6 

I would argue that this is not so different from what we see today. The ideology of 

improvement has shifted as the West has shed its Victorian clothing, to where the ideology of 

improvement is to again model after the West in its self‐proclaimed state of modernity. This notion 

of modernity is one where individuals are categorized according to essentialist norms of identification 

and their validity as individuals is based on their relationship to the state as rights‐bearer. Within 

this, African states are meant to recognize and guarantee the rights of individuals as defined by 

Western categories, for instance LGBT (lesbian, gay, bisexual, transgender), or face consequences 

from the Western hegemony of the international legal system. Critical approaches to these processes 

should not in any way condone the actions of politicians and states that seek to persecute and even 

exterminate people. Condoning, or reprimanding, is not the task of scholarship. What such a critical 

approach can do, is illuminate this through, for instance, the notion of double‐consciousness. 

Double‐consciousness signifies how “oppressed subjects are both coerced and persuaded to 

define themselves according to the oppressor’s stereotypical constructions of their identity, which 

they are made to internalize.” 7 Because oppressed peoples have “an intuitive knowledge of the 

workings of power,” they are rendered aware of how they need to “comply with the exigencies of the 

dominating group while resisting in alternative ways” in order to survive. 8 This compliance and 

resistance is a varied process and can be examined through the notions of mimicry, hybridity, and the 

double‐inscription of colonial presence. 9 

If we are to examine it today, we can see how compliance with early colonial civilizing norms of 

sexual and gender roles persist in post‐colonial societies even while the West has supposedly 

progressed beyond them, an idea which could also be debated. And the other side of this, resistance, 

is directed against the current ideals of modernity in the name of preserving a produced ideal of 

traditional culture in society. There is another way of looking at compliance‐resistance in terms of 

compliance with the current Western norms of modernity with resistance as safeguarding a different, 

perhaps more true‐to‐reality notion of (local) traditional culture which is meant to be untouched by 

(global) cultural hegemony. 

In the new modernity, Europe and the West is painted as a haven of tolerance and acceptance 

where women, sexual, religious, and ethnic minorities, differently‐abled people, and others are all 

equal under the law and therefore equal in society. On the other hand Africa, depicted as a uniform

continent, is painted as intolerant and dangerous for the previous list of people. It is pushed to 

therefore model itself after the West as a champion for individual rights but in a more drastic form of 

social, legal, and cultural transition. It becomes impossible to resist Western imperialism without 

resisting what is defined as progress. In the same way that this analysis is not meant to condone 

rights violations like anti‐gay legislation, it is also not meant to condemn the LGBT rights frameworks 

of all Western states. I, as someone who is deeply passionate about gay rights, simply posit that 

these frameworks may not be structurally suited to non‐Western states. 

The need for new methodologies 

As I make these statements about the discourses of tolerance and backwardness, I want to 

highlight how rarely such statements are considered. Western academia can still serve the Western 

imperative that upholds the colonial dichotomy of the West as progressive and Africa as backward. 

But how can academia remain out of the loop when the evidence is there? Nanjala Nyabola, a 

Kenyan Harvard Rhodes scholar, notes that after the murder of activist David Kato in Uganda, 

representations of Africa in the Western media “grossly misrepresent[ed] the various communities’ 

interaction with homosexuality, and the story was told of ‘homophobic Africa’, intolerant enough to 

advocate or support the violent murder of a young man…” 10 She states that “African societies are 

neither ‘tolerant’ nor ‘homophobic’, in part, because ‘phobia’ and ‘tolerance’ are not logical binaries; 

neither adequately resolves the tension in the other,” where “the silent majority in many African 

communities is struggling to articulate its position on a phenomenon that is consistently presented 

in… all‐or‐nothing language,” a Western language, “with limited patience or understanding of the… 

societies in question.” 11 She summarizes the key issue as follows: 

Trying to negotiate the complexities of modern societies, many individuals find 

themselves keeping up the appearance of a wholesale embrace of either ‘Western’ or 

‘traditional’ values while dipping in and out of the other at will. This isn’t by any measure a 

bad thing. It’s a reflection of the incredible capacity of individuals to make sense of life at 

its most complex. The point is that as in many other ways, ‘Africa’ is a complex place, and 

when trying to get a handle on the status of various phenomena across the continent, it is 

important to take a more longitudinal view. 12 

Surely prejudice still plays a role in why statements like Nyabola’s remain unheard. One thing that 

can be done to support and shed light on these statements is putting an autobiographical emphasis 

on social science research methodologies. For myself, analysing autobiographical work as an 

evidence based methodology is one answer to Nyabola’s call for a more longitudinal view. 

Autobiographical work here could refer to various media, but I am specifically referring to narrative, 

which has a long history in sociology, anthropology, and other fields. 

Donald Polkinghorne points out that “narrative inquiry refers to a subset of qualitative research 

designs in which stories are used to describe human action,” where “narrative is the linguistic form 

uniquely suited for displaying human existence as situated action [and] human activity as purposeful 

engagement in the world.” 13 Narrative is becoming a norm in qualitative research, a kind of data 

once shrugged off as un‐scholarly now heralded as integral. 

Black Bull,ancestors, and me: The power and authenticity of autobiographical voice 

Social researchers and anthropologists in particular are in the business of “writing culture.” 14 In 

my own research I have the interesting and arguably contradictory role of interrogating how 

knowledge is produced while also producing knowledge myself as a writer. The most useful sources I 

have come across are autobiographical work, written by people who use the act of writing to convey 

their stories. There are surely questions we can raise about the authenticity of autobiographical work 

that is co‐written and/or translated. But these questions, while important, are less of a signifier that

autobiography is wholly inauthentic than a suggestion that other forms of ethnographic or 

biographical narrative could be less authentic than their autobiographical counterparts. 

An incredibly powerful autobiography which sheds light on some of the issues I have discussed 

with regards to culture and tolerance/intolerance is Nkunzi Zandile Nkabinde’s 2008 book Black Bull, 

Ancestors and Me: My Life as a Lesbian Sangoma, which she wrote with Ruth Morgan, the former 

director of the Gay and Lesbian Archives (GALA), now Gay and Lesbian Memory in Action at the 

University of the Witwatersrand. Nkunzi is a Zulu sangoma, or a traditional healer. She is also a 

lesbian. The book is a memoir of Nkunzi’s life thus far. She claims that inside her, there is 

contestation between her traditional Zulu culture and her identity as a lesbian in the modern world. 

This contestation is also reflected in the struggle between her own life and desires and that of the 

ancestor, whose spirit guides her in healing. 

An example of both of these forms of contestation is exemplified by the following statements. 

Nkunzi says: 

Sometimes I feel tense inside because what I was taught about Zulu culture as a child in 

KZN (KwaZulu Natal) is in conflict with what I have learned from growing up and living the 

life of a lesbian in Meadowlands. For example there is a part of me that believes in 

virginity testing. My ancestor, Nkunzi, also influences my beliefs… When I look around at 

the young girls of these days who are getting pregnant… at 14 or 16… and when I see the 

way that AIDS is spreading like a fire in the youth, I understand what Nkunkzi is seeing… 

Then on the other side I understand that because of our Constitution, girls have certain 

rights and virginity testing stands in the way of those rights… 15 

She sums up this cultural negotiation very poignantly, saying “as a sangoma I am trained to see 

what is happening behind what we normally see… My life is not only for myself, it is also for my 

ancestors, especially my ancestor, Nkunzi.” 16 

Nkunzi knew she liked women from a young age. At 18 her mother said “I know you are like 

that.” 17 She continued “I was just waiting for you to tell me, God gave you to me… you are my child” 

and Nkunzi notes that her mother tells her a story about two gay men she worked for. Nkunzi writes: 

One day when she arrived early for work she walked in on them making love. She got 

such a shock that she immediately put her hand on her stomach and she thought, what 

will I do if I have a child like this? She said ‘By the time I saw that you were like this, I 

thought about that day and thought that God heard me that day and answered this prayer. 

And so there is nothing I could do. I had to accept you the way you are’. 18 

Continuing, Nkunzi says: 

My mother told the rest of the family. I didn’t come out to anyone. First she told my 

sisters… They said “…We will not accept it.” My mother… protected me. My sisters saw it 

was them that had a problem. My mom paved the way for me to come out. If there was 

gossip in the community about me she would go and fight for me... She told my relatives… 

as well, so it was easy for me to go to family gatherings… I was not afraid anymore.” 19 

… 

“The boys respected me and I respected them. I didn’t get involved in fights… I grew 

up in a protective community. I could go around with my girlfriends, even at night. 20 

As Nkunzi continues telling her story, which is now travelling through her adulthood she talks 

about the journey she undertakes in becoming a sangoma and also her journey as a sexual being. 

She says: 

Nkunzi [the ancestor] loves women… I have more power when Nkunzi is in me, 

especially when we both desire the same woman. When this happens… the woman that I

am with will tell me ‘Your eyes are changing’… Nkunzi doesn’t have a problem with my sex 

life, but if he is not happy with my choice of a woman I will end up fighting a lot with that 

woman… 21 

Sangomas are often examined within studies on LGBT life in Southern Africa because of the cultural 

acceptance of their sexual lives. 

The taking of ancestral wives is an integral tradition among sangomas, and the taking of these 

wives by female sangomas can be, like in Nkunzi’s case, socially permissible. Nkunzi takes an 

ancestral wife named Jabulisile. When her ancestor Nkunzi asks this of her, she resists because she 

does not want the elderly Jabulisile as a sexual partner. But ancestral marriage is about sharing a 

spiritual connection and Nkunzi is assured by her ancestor that it is the right thing to marry Jabulisile. 

Nkunzi grows fond of Jabulisile, and she says: 

Jabulisile gives me that feminine side and when she is with me [in spirit] I feel kindness 

towards people. She makes me want to dance in female clothes and I enjoy that moment 

when I feel that part of myself. 22 

As a sangoma, Nkunzi is comfortable in her lesbian sexuality. Her girlfriend would watch her 

dance in a traditional ceremony, and sit on her lap afterwards, showing affection. Of homosexuality 

in Zulu culture, Nkunzi says “No one wants to talk about it but such things were always there… there 

was always love between women in my culture but no one wants to talk about it” (124). Nkunzi 

breaks this silence. She talks about another of her girlfriends she dated for some months, Sizakele. 

Nkunzi also talks about her political activism, which began around the time she developed the idea 

for the book. In talking about her activism, she tells of how one night, Sizakele, who was also an 

activist, and her girlfriend Salome were raped and murdered. Nkunzi relates this to the systemic 

violence of corrective rape against lesbians in South African townships. She says “[Men] think that 

they have to teach [lesbians] a lesson by raping them… they think it will change their behaviour.” 23 

Nkunzi clearly sees the hypocrisy of how the myth that homosexuality is ‘un‐African’ is produced 

as a cultural truth in postcolonial South Africa. And her story is rare but it is not the only one. There 

are many lesbian sangomas, and women who love other women in sub‐Saharan Africa because of all 

of the colonial and post‐colonial Western constructs, homosexuality itself is not one of them. It is 

only that, as Saskia Wieringa puts it: 

‘homosexuality’ as it is lived in present‐day western countries is far removed from the 

life of the Lovedu rain queen with her hundreds of wives, or that of an early twentieth 

century female‐husband among the Nuer in Sudan, Nandi in Kenya, Igbo in Nigeria or Fon 

in Dahomey (present‐day Benin). 24 

Homosexuality is different in every culture, and there is bound to be hybridity between globalized 

Western norms of sexual identity and localized norms and traditions. Nkunzi exemplifies this. She 

says she would like to marry her current partner under the new South African law, and talks about 

the cultural tradition of dowry (lobola), saying: 

Although I don’t believe in lobola, my girlfriend’s parents would want lobola for her 

and she herself would want me to pay lobola and because I love her, I will do it. But for me 

lobola is not a good system. I would want to do a ceremony of exchanging cows. It is 

important for combining the ancestors, so that her ancestors will know me and know that 

now I am sharing my life with her… 25 

Nkunzi’s lived experiences therefore do not match what is constructed as modern, or what is 

constructed as traditional. She lives somewhere in between. It is the in‐between that we overlook in 

traditional qualitative research. But if more and more women like Nkunzi share their stories, in their 

own voices, a truer picture of contemporary life can be revealed.

Conclusion 

Stories challenge the language of oral and written experience, so often told from the hegemonic 

perspectives. History changes from ‘his‐story’, to a broader narrative of experience more true to 

reality. In this, I have sought to shed light on the importance of autobiographies that promote diverse 

understandings of norms linked to the cultural, mainly those around gender and sexuality in 

particular, and explore issues of the production of localized knowledge about social, personal, and 

intimate relationships in an incredibly complex postcolonial world. Nkunzi Nkabinde’s Black Bull, 

Ancestors and Me: My Life as a Lesbian Sangoma is an incredibly important example. The book raises 

crucial questions about spirituality, sexuality, knowledge, and knowing, while demonstrating that 

autobiography is a powerful tool to deconstruct these concepts. 

Notes 

1 

Nkunzi Zandile Nkabinde, Black Bull, Ancestors and Me: My Life as a Lesbian Sangoma (Auckland Park: Fanele, 

2008), 17. 

2 

Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Knopf, 1993), 56. 

3 

see Gayatri Spivak, “Can the subaltern speak?” in Marxism and the Interpretation of Culture edited by Cary 

Nelson and Lawrence Grossberg (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 271‐313. 

4 

Maurice Wade, “From Eighteenth to Nineteenth Century Racial Science: Continuity and Change.” in Race and 

Racism in Theory and Practice edited by Berel Lang (Lanham: Rowman & Littlefield, 2000), 28. 

5 

Graciela Moreira‐Slepoy, “The Essentialist Representation of the Colonial Subject in Colonial Discourse,” Post‐ 

Scriptum 1.4 (2002): 2. 

6 

Ibid. 

7 

Ibid. 

8 

Ibid. 

9 

see Homi Bhabha, “Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside 

Delhi, May 1817,” in The Location of Culture (London: Routledge, 1994), 102‐22. 

10 

Nanjala Nyabola, “This Thing Tolerance,” Pambazuka News, 7 July 2011, 

http://www.pambazuka.net/en/category/panafrican/74708. 

11 

Ibid. 

12 

Ibid. 

13 

Donald Polkinghorne, “Narrative Configuration in Qualitative Analysis” in Life History and Narrative edited by 

J. Amos. Hatch and Richard Wisniewski (London: Falmer, 1995), 5. 

14 

see James Clifford and George E. Marcus, Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley: 

University of California, 1986). 

15 

Nkunzi Zandile Nkabinde, Black Bull, Ancestors and Me: My Life as a Lesbian Sangoma (Auckland Park: Fanele, 

2008), 17. 

16 

Ibid. 

17 

Nkunzi Zandile Nkabinde, op. cit., 35. 

18 


19 

Nkunzi Zandile Nkabinde, op. cit., 36‐37. 

20 


21 

Nkunzi Zandile Nkabinde, op. cit., 68‐69. 

22 


23 


24 

Saskia Wiering, “Women Marriages and Other Same‐sex Practices: Historical Reflections on African Women’s 

Same‐sex Relations” in Tommy Boys, Lesbian Men and Ancestral Wives: Female Same‐sex Practices in Africa 

edited by Ruth Zilla Morgan and Saskia Wieringa (Johannesburg: Jacana Media, 2005), 286. 

25 

Nkunzi Zandile Nkabinde, op. cit., 153.

Bibliography 

Bhabha, Homi K. "Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside 

Delhi, May 1817." The Location of Culture. London: Routledge, 1994. 102‐22. 

Clifford, James, and George E. Marcus. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: 

University of California, 1986. 

During, Simon. "Introduction." The Cultural Studies Reader, edited by Simon During, 1‐30. London: Routledge, 

1994. 

Moreira‐Slepoy, Graciela. "The Essentialist Representation of the Colonial Subject in Colonial Discourse." Post‐ 

Scriptum 1.4 (2002): 1‐12. 

Nkabinde, Nkunzi Zandile. Black Bull, Ancestors and Me: My Life as a Lesbian Sangoma. Auckland Park, South 

Africa: Fanele, 2008. 

Nyabola, Nanjala. "This Thing Tolerance." Pambazuka News. N.p., 7 July 2011. 

Polkinghorne, Donald. "Narrative Configuration in Qualitative Analysis" in Life History and Narrative edited by J. 

Amos. Hatch and Richard Wisniewski, 5‐24. London: Falmer, 1995. 

Said, Edward W. Culture and Imperialism. New York: Knopf, 1993. 

Spivak, Gayatri. "Can the subaltern speak?" in Marxism and the Interpretation of Culture edited by Cary Nelson 

and Lawrence Grossberg, 271‐313. Urbana: University of Illinois Press, 1988. 

Wade, Maurice. "From Eighteenth to Nineteenth Century Racial Science: Continuity and Change." in Race and 

Racism in Theory and Practice edited by Berel Lang, 27‐44. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000. 

Waited for. Dir. Nerina Penzhorn. 2011. 

Wieringa, Saskia. "Women Marriages and Other Same‐sex Practices: Historical Reflections on African Women’s 

Same‐sex Relations" in Tommy Boys, Lesbian Men and Ancestral Wives: Female Same‐sex Practices in 

Africa edited by Ruth Zilla Morgan and Saskia Wieringa, 281‐308. Johannesburg: Jacana Media, 2005.

REFLECTIONS ON THE ECONOMIC STATUS OF DOGRA WOMEN 

THROUGH A STUDY OF PADMA SACHDEVA’S A DROP IN THE OCEAN: 

AN AUTOBIOGRAPHY 

Jasbir SINGH * 

Sandhya BHARDHWAJ ** 

Economic emancipation has always contributed to the empowerment of women in any region, 

groups and society. Scholars (with proven scholarship in the domain of gender studies) have 

suggested that women's empowerment in India can be possible only through economic 

enhancement. Economic dependence of women on males in the family and the society has always 

relegated them to the margins of social structure where they are kept out of the mainstream 

development process. Hence, they are in no position to claim their square in the socio‐cultural space 

of a society. In Indian social structure women have been able to find their own room in socio‐cultural 

sphere after they were able to attain economic independence. 

Women in Jammu and Kashmir have not been different from the women of other states in India. 

In particular, Dogra women remained in a very confined and rudimentary society where their status 

was nowhere in recognition for their contribution to the economic fields of the society. Dogra society 

was ruled by Duggar kings who used their power and dominance to control the women folk. 

Historical records and references are good sources to study socio‐economic profile of women during 

that period of the history. However, in the contemporary time Dogra women’s life writings coming 

from different strata of society play a very pivotal role not only in perceiving women’s self and 

identity, but also articulate the economic status of women which give broader insights into the 

economic status of women in community, state in particular and the nation in general. 

In a conservative Dogra society, where the birth of a daughter is not enthusiastically welcomed 

even today, the situation was miserable in the early decades of the twentieth century when the birth 

of a girl was considered a bad omen, a curse. People did not hesitate to bury their daughters alive or 

kill them indirectly by keeping them undernourished which eventually resulted in their death due to 

weakness, hunger and other diseases. This paper based on Padma Sachdeva’s A Drop in the Ocean: 

An Autobiography (2011) underscores a bitter journey of a Dogra girl of Jammu who fought against 

orthodoxy and patriarchal society. She grew in an era when women did not enjoy freedom, it was not 

a practice to hug and kiss daughters, unlike Padma Sachdeva whose entire world revolved around her 

father. Though she too faced a number of difficulties in her life but she articulated her self‐identity 

(something unacceptable during that time). In the beginning of the autobiography she says, “Well, I 

was considered to be confident, fearless and pretty sensible from the very beginning.” 1 This young girl 

good in studies wanted to be different. Encouraged by her father she was awarded a double 

promotion in school: she was promoted straight from the first to third standard. 

Life was not easy for women in those times. Her mother did not get money from her father. It was 

uncustomary for the husband to hand over any money to the wife. Under these circumstances, 

helpless women would sell some of the grain meant for the kitchen and collect a small amount for 

“pocket‐ money.” Women were not even allowed to mourn the death of their daughters. Padma 

Sachdeva recollects: “I have a fainted recollection of going to this house and meeting a woman, who 

lived in long purdah and who would shower me with affection. This woman had lost her young 

daughter just before she was to be married, and still wept and grieved for her child.” 2 The condition 

of women was so deplorable that only education could help her and many like her to come out of 

this pathetic situation. The Dogra men considered their women to be without brains and intelligence. 

Her father would always say, “Ma’s stupid. I did not know then every husband thinks his wife to be a 

* 

University of Jammu - Jammu, India 

** 

GDCParade - Jammu, India

fool.” 3 At that time it was very difficult for her to understand how can someone who looks after the 

whole house could be stupid, but that was what everyone thought and her father was no different. 

Among the Duggar families son preference is in the interest of the lineage, whose continuity 

depends on sons alone. It is also in the interest of the household, for whom daughters are transitory 

members. Similarly, a woman values her sons more than her daughters because the former will be 

her major source of support. Indeed, a woman's position in her husband's home is not consolidated 

unless she gives birth to at least one son. Birth of a son made her mother gain respect in the family 

“I must have been about seven years old. My mother was a queen then‐ respected and feted.” 4 But 

on the other hand when she delivered a baby girl her mother thought herself unlucky‐ everyone 

called her bad‐luck. She refused to feed her. It was Sumantu and his wife who would soak some 

cotton wool in milk to feed the infant, but she died: “Not a leaf was shed at her dying‐ everyone was 

relieved.” 5 

In a conservative patriarchal setting the women of the house did not take part in decision making. 

As a result when Padma Sachdeva lost her father no one in the family knew how much her father had 

left for them to live comfortably. At a very early age this question regarding women’s emancipation 

through education haunted Padma’s Sachdeva mind. The failure of her marriage with the man whom 

she loved and revered strengthened her belief that for a woman to gain independence from social 

bondage, she must first break any relationship with these beautiful conventions. For Padma 

Sachdevait was difficult to imagine that whenever there was division of families or nations, or 

empires, it was always the women who were humiliated. Even on the roadside one could hear men 

who always singled out mother and sisters for their abusive barbs. This pain of realization of 

woman’s helplessness ran like a parallel stream in her consciousness. The first time Padma Sachdeva 

felt confident for her family was when her younger brother addressed her as Padma Bai, she almost 

felt on equal terms with Lakshmi Bai (The Queen). The rebellion was seen for the first time when she 

told her uncle in a loud voice, “Your batloi is broken; if you take out four annas[coins] blacksmith will 

repair it. But what about me? If I had broken my face, who would have married me!” 6 

Writing gave vent to Padma Sachdeva deep, hidden expressions. Some lines of Hindi poetry 

begin to nudge her heart and she could formulate in that darkness what one may never be able to do 

in the day. The lecherous glances of men frustrated her. She became conscious of her growing up. 

When a girl grows up without her father being around everyone notices her! Those times were really 

strange. One was so scared of boys. It was her Bua (Aunt) who always used to say, “Oh young girl, 

you should never look at the boys.” 7 Men do not hesitate to cast evil glances on a young girl growing 

up without the protection of her father. 

After marriage Padma Sachdeva saw the true face of her in‐laws during her illness. They were 

unwilling to spend money on her treatment. They looked forward to her death, so that their son 

could remarry. She spent three years in the hospital and finally recovered. After all the agonies she 

still had the desire to live. At a young age, she had already seen so much and learnt the truth about 

life. Her heart had become like a sieve, but she wanted to strain the truth from the lies from this very 

sieve. She had not achieved anything yet; not even had a house of her own. She had not even 

experienced living, not touched the earth even. How could she die! Actually, even though 

tuberculosis was not incurable, it was so infectious that nobody would go near the one who was 

suffering from it. If any girl got infected she would be left to die in torment because nobody would 

wish to marry her. In this hour of crisis Padma Sachdeva expected her husband to stand by her and 

show his love and concern. But nothing as such happened. However, she put her feelings into words 

through the medium of poetry and acquired the reputation of being a poet and one day she got a call 

from radio to recite her poems. She got twenty rupees! The heavens seemed to explode. Twenty 

rupees meant a lot in 1954. After that there was no looking back. Her economic status improved and 

a great change was witnessed in her life. The economic condition of womenplays an important role in 

the articulation of women’s identity as rightly remarked by Virginia Woolf “a woman must have a 

room of her own if she is to write fiction." 8 This gave her more confidence to move out into the world 

of literature and through literature into the world of fame. People recognized her not as the girl from 

a small town but as a poet of great repute. Dr Mirza helped her to get the poems published. In the

intervening time she got a job in All India Radio. However, her economic independence was a threat 

to her husband. He would tell people, “She goes to office. God knows who all she has relations with! 

Give me five rupees if you have, I’ll assuage my pain. Those are the kinds of circumstances I was living 

in! It’s not as if I was being obstinate. I was just beating time to those circumstances.” 9 Instead of 

appreciating her creative skills and her determination to share family responsibilities the husband 

wanted her money to satisfy his unquenchable thirst for drinking. 

Unable to cope with sarcasm, taunts and torture she divorced her husband. But met all kinds of 

acerbic accusations, all kinds of lurid gossip: daughter of a Brahmin divorced her husband. In Duggar 

culture husband is an embodiment of god. Once married a woman can leave her husband’s house 

only after death. Whatever be the circumstances she has to accept them as her destiny. A mother 

always cautions her daughter to reach her husband’s house in‐‐‐‐‐and leave it on pyre. All those who 

felt sorry for her pitiable state earlier, now could not tolerate her assertion of courage. They looked 

upon her with suspicion and reacted to her divorce in a very negative way which appalled her. She 

could see the hypocrisy of people. When she was in marital relationship people around her advised 

her to get out of it but when she actually decided to move out, nobody was ready to help her. She 

faced social boycott to the extent that some cruel people of the town gave an application to the 

Director of Jammu radio station, with a request that a woman who has divorced her husband should 

no longer be retained in service. Such was the stigma attached to a divorcee. A woman struggling to 

carve out a decent living outside wedlock was unacceptable in Duggar society of those times. 

Struggling against the tide it was on Diwali day when she first read the news in Dogri over the 

radio in 1964. It was a day of triumph for her, a slap on the face of all those who underestimated her 

and labeled her a woman of loose character because she was a divorcee. This was in a sense, her first 

victory in male dominated society. 

There was lot of recognition for her poems. This was an enormous compliment for her. So she 

began to grow even more! In February 1961, a cultural troupe was to go abroad for the first time, 

and she was part of that troupe. It is after this that she became conscious of her own power; she 

could face challenges. She came back to Jammu with this self assurance. It is true that a woman can 

bring herself to reconcile with a situation up to a point, but not at the cost of her‐self respect and 

dignity. If there is no respect, love has no meaning. But where do women ask even for respect! They 

only say please don’t insult them. With this kind of emancipation there was no turning back for her. 

Everyone blamed her for the divorce though it was Deep Pal, her husband, who had actually asked 

her for divorce but once she was economically independent she had to go through the torture of 

people with all kinds of snide remarks. They could not believe as Padma Sachdeva says “…No man 

can accept the fact that a woman can leave him and carve out a better future for herself.” 10 Rather 

they would have been happier if she had gone through the rough times and still stayed with her 

husband forever. 

After her second marriage things shaped up better, her second husband encouraged her in her 

pursuit. Her mother‐ in‐ law was very fond of her and was always supportive and was very happy 

when Padma won her first award of five thousand rupees for her book. Dogri Sanstha, a literary 

organization, in Jammu also celebrated her success and accepted her creative genius, recognized her 

as a poetess, an individual without any inhibition. 

From this time onwards there was no looking back. The courage and confidence which she could 

display in the later part of her life was definitely the outcome of economic independence and 

empowerment which she attained through her work. She was supported and accepted by the 

outside world and she was able to share a platform with men. 

All this was possible because she refused to stay confined into the docile, self‐sacrificing, 

suffering, submitting and adjusting circumstances of Duggar women. Education enlightened her. In 

the preface, Padma Sachdeva observes: “Life is like an ocean. An individual is just a drop. But when I 

sit down to look back in my life, I discover a virtual sea of people, events, situations and relationships 

of a bewildering variety.” 11 She is right and has drawn a graphic picture of her life and struggle, which 

is very instructive. The awareness of injustice meted out to her in her marital life made her rebel 

against the biased attitude of society. As a result she started challenging the traditional social norms

justifying her decision to defy these so called norms. Rebellion at times becomes unavoidable for 

attaining authentic existence in society. Narendra Mohan calls it “an endeavor to add meaning to 

human existence by way of strengthening the concept of social justice, equality and liberty.” 12 

Padma Sachdeva’s autobiography looks at the larger questions regarding women’s emancipation 

through education and rebellion for self‐determination. Economics changes the dynamics of family 

and her subjective experiences brings to light to certain issues like status of women, violence and 

discrimination against women traditional exploitation and predominance of male chauvinism in all 

spheres of life which can be changed only with economic empowerment. The critique of the text 

from literary as well as economic perspective foregrounds the importance of autobiography in the 

sphere of the understanding of the economic conditions of women which play an important role in 

the articulation of women’s identity. In fact, it goes with the Beijing Declaration and Resolution, and 

the Millennium Declaration and the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination 

against Women where women’s empowerment is essential for ensuring not just their personal or 

household welfare but also the well‐ being of the community with whom they live. Consequently this 

helps the realisation of development goals. 

Keywords: Autobiography, Economic independence, Women’s status, Education 

Prof. Jasbir Singh 

Professor of Economics 

University of Jammu, J&K, India 

drjbsingh@yahoo.com 

Dr. Sandhya Bhardhwaj 

Associate Professor of English 

Govt. Degree College Parade, Jammu 

Authors are thankful to Dr. Anupama Vohra for her comments on earlier version of the paper. 

Notes 

1 

Padma Sachdeva, A Drop in the Ocean: An Autobiography, trans. Uma Vasudev, Jyotsna Singh 

(India: National Book Trust, 2011), 49. 

2 Ibid., 52. 

3 Ibid., 52. 

4 Ibid., 56. 

5 Ibid., 68. 

6 Ibid., 120. 

7 

Ibid.,104. 

8 

Virginia Woolf, A Room of One’s Own, (New York: Harcourt Brace & Co., 1984), 4. 

9 


(India : National Book Trust, 2011), 239. 

10 


(India : National Book Trust, 2011), 72. 

11 

Ibid.,110. 

12 

Mohan Narendra, “Protest and Literature,” Indian Literature XVIII, 1 (1998): 92. 

Bibliography 

Narendra, Mohan. “Protest and Literature.” Indian Literature XVIII, 1 (1998).

Sachdeva, Padma. A Drop in the Ocean: An Autobiography. Trans. By Uma Vasudev, Jyotsna Singh. 

India: National Book Trust, 2011. 

Woolf, Virginia. A Room of One’s Own. New York: Harcourt Brace & Co., 1984.

CROSS‐CULTURAL ENCOUNTERS

LILO LINKE: A STORYTELLER OF SOCIAL CHANGE IN TURKEY 

Anita OĞURLU * 

This is the story of a pauperized non‐Jewish German woman from east Berlin, Lilo Linke (1906‐ 

1963) who might have been a prototype citizen for Hitler’s Germany, but instead, through “fortune 

encounters” and lived experiences Erfahren, metamorphosed into a writer and progenitor of social 

justice. The central focus of my thesis is the following question: What changed her? My question is 

similar to that of Norwegian‐American sociologist‐economist Thorstein Veblen when he asked in 

1899: 1 Why do human beings who work with purposeful intent for the common good evolve into 

coercive self‐centric agents to inhibit human good? Twisting the question around then, how did Linke 

metamorphose from a self‐centric individual to a purposeful human being to work for the betterment 

of the whole? How did experiences, inclusive of those lived in other geographies and cultures, help 

Linke “unlearn” or come to question what she had “learned” in educational, economic, media, 

religious and legal institutions in Weimar? What role did “fortunate encounter(s)” play in this 

process? 

Goethe believed his “fortunate encounter” with Schiller led to a “purer, freer state of selfawareness 

[...] the energetic leap which takes us to a higher level of understanding.” 2 Goethe 

criticized scientists in his day as collectors not generators of knowledge. They merely used knowledge 

for domination and control. Instead, he offered an alternative scientific method he called Zarte 

Empirie. “There is a delicate empiricism which makes itself utterly identical with the object, thereby 

becoming true theory.” 3 “Delicate empiricism” requires “lively intellect” over theoretical ideas alone. 

For Goethe there is “seeing and seeing.” 4 His delicate empiricism employed intuitive perception, 

perceptive imagination and synthesis. First, intuitive perception perceives a part within a whole and 

whole within a part, similar to the act of inhaling and exhaling, each bound to the other. Second, 

knowledge requires faculties of perceptive imagination, observations and experiences which also 

draw from memory but are grounded in real life and not imagined, requiring interlocking experiences 

of reciprocal exchange with other minds and bodies. Third, experiences, in Linke’s case, gathered 

across cultures and geographies intersect to form a rational synthesis. Synthesis for Goethe is the 

ability to really see, and in so doing, bring about possibilities for endless development. Linke, I 

suggest, came to learn by way of “fortunate encounters” using Goethe’s “delicate empiricism” as her 

praxis although it is not known that she was familiar with his concepts. 

Born into a working class family in east Berlin and with little formal education beyond Gymnasium, 

Linke’s chance to flourish was severely curtailed by overwhelming social turmoil. She experienced 

WWI, the November Revolution, Weimar Inflation, European fascism, rising Nazism in Germany, 

WWII, the Ecuadorian–Peruvian War and Ecuador’s right‐wing governance under President Valesco 

Ibarra. With little choice but to survive in a highly fractured society where institutions, mass media 

and what she called “war school” all supported war, Linke also witnessed the German Worker’s 

Councils, bolstered by the Bolshevik revolution, hold strikes and mass protests in her streets of east 

Berlin. According to her mother, Russians, the French, Jews and socialists were their enemies. At 

twenty‐eight, Linke wrote her German experiences from a naïve child’s point of view. Recollecting her 

discovery of a dead man in the street, Linke questioned the experience: 

My mother always said all the Spartacists were murderers. But he could not be one, he 

had been murdered himself. [...] I was fond of workers and simple people. They were kind 

and genuine and never fussy like old aunts and fine grown‐ups who always talked with 

children as if they were half‐wits. I hated them. But I could not hate the workers. 5 

While attending a summer school camp, Linke met her first “fortunate encounter” Anne, the 

daughter of a scientist, a Bildungsbürgertum or higher bourgeoisie that valued education over pure 

* 

Humanities & Cultural Studies, Birkbeck College, University of London

capital gain. Anne introduced Linke to her books and Goethe’s Dichtung und Wahrheit [Poetry and 

Truth]. 

With all this she was the first human being I ever met. I lived in such abnormal times 

that I had seen death before I had ever seen life. […] (In fact, all my learning never 

happened in a one‐and‐one‐is‐two‐way, but only in connection with a personal influence.) 

She helped me to discover that sentiments need not be sentimental, that a restless heart 

and spirit have to be checked by form and knowledge, and—most important of all—that 

respect, logic, and justice are the qualities which alone are able to regulate the anarchy of 

man in a humane and livable way. Certainly all this was not quite so clear to me at that 

time, and it did not change my confused and selfish character from one day to the next. 

But somehow in the future I knew about the existence of this truth, it directed my outlook, 

and I could never completely forget it. 6 

After graduating from Gymnasium in 1923 at seventeen, Linke worked as an apprentice in a 

bookshop, sarcastically calling it a “business career.” Class struggle and rivaling bourgeois parties 

continued to fracture German society—in parallel—as mass consumerism blossomed amidst 

Inflation. Linke and fellow workers cheated the book shop, buying books in advance to resell them at 

a more expensive price on the black market, to earn money for a lipstick, skirt or stockings. In January 

1919 the mark was 8.9 to USD. By 15 November 1923 it was 4,200,000,000,000 to the USD. 7 

The whole population had suddenly turned into maniacs. Everyone was buying, selling, 

speculating, bargaining, and dollar, dollar, dollar was the magic word which dominated 

every conversation, every newspaper, every poster in Germany. Nobody understood what 

was happening. There seemed to be no sense, no rules in the mad game, but one had to 

take part in it if one did not want to be trampled underfoot at once. 8 [...] A growing fear 

took hold of me. I could not go on with all this swindle, I was wasting myself, I had to stop 

this kind of life before I was completely lost. 9 

When she was approached by a co‐worker in the bookshop to join the Trade Union for Shop and 

Office Workers Linke stated, “I plunged into a new but healthy adventure, and I was saved.” 10 Thanks 

to this “fortunate encounter” Linke took a liking to politics. Eager to learn, a few years later she took a 

typist position at the DDP Deutsche Demokratische Partei and joined the Young Democratic League 

[DDP youth wing] in Berlin. Linke rallied a plebiscite for expropriation of ex‐princes (1925) fought 

against rearmament and campaigned in the 1929 election despite Stahlhelm threat. Unselfishly 

working for Weimar democracy—like fellow youth—she felt their efforts were unacknowledged. “Not 

for a moment did I consider turning Communist, but I knew that the truth must lie somewhere in that 

direction” 11 Linke admitted. Multiparty democracy had failed. Nevertheless, the DDP experience 

helped her gain self‐confidence and led to another “fortunate encounter” with Gustav Stolper, a 

Bildungsbürgertum, political economist, co‐founder of Der Deutsche Volkswirt (economic journal) and 

a member of the DDP. What did a successful man want with a poor woman from east Berlin? Twenty 

years her elder, perhaps Gustav sought to capitalize from Linke’s involvement in politics in working 

class east Berlin to help lure voters to the DDP. Was Gustav charmed by an attractive and enthusiastic 

Lilo or might he have had a higher aim to save a fellow citizen from extremism? Twelve years later 

Stolper wrote in This Age of Fable (1942) a letter addressing her: “For L. the American friend 

searching and fighting for truth.” 

You are bewildered. You are not an historian or an economist or a sociologist, but 

simply an honest person who takes life seriously and wants to understand the political and 

economic world we live in. 12 

An erudite man of intellectual persuasion, with connections to academics, politicians, journalists 

and writers across Europe, Stolper hired Linke as a typist in January 1929. Their fructuous relationship

lasted until his death in 1947. During the 1929 stock market crash; Linke learned political economy, 

feverishly read and analyzed international newspapers, debated economic issues, typed speeches 

and wrote for the weekly chronicle section of the journal. With a new set of eyes she understood an 

economic truth over religious and ethnic scapegoating. Their sincere unifying goal was to save 

Germany from extremism. When Hitler entered the Reichstag, he eliminated opposing economic 

opinion, forcing the sale of Volkswirt in 1933 to SS entrepreneurs. On an earlier trip to Britain, Linke 

had briefly met journalist‐novelist‐activist Margaret Storm Jameson in Scarborough at a Labour 

Conference in 1931. Gustav and his family fled to the US while Lilo went to Britain. When a desperate 

Linke arrived on her London doorstep in June 1933, Jameson helped establish her as an Englishlanguage 

writer. Although a Left‐liberal, Jameson admired Linke’s steadfast humanist values. 

‘What do you want most?’ I asked her. 

The answer I expected was: To have the money to travel. 

Or: To be heard of. In a serious voice she said, 

‘To live, to work, to build a world where is freedom and bread for all.’13 

In the mid‐1920s, Jameson’s social conscience questioned growing poverty in Europe. When the 

economic crisis in the early 1930s exacerbated tension in Europe, she saw it a responsibility to save 

European refugees. In her role as President of PEN in 1938, Jameson had firm opinions on the role of 

literature. Protagonists in Jameson’s novels were not communists but active community members 

who experienced a “gradual transformation of personality as the proper means by which behavior 

should be modified.” 14 Jameson declared it a writer’s duty to “go and live for a long time at one of the 

points of departure of the new society.” 15 Moreover, Jameson argued, “People should learn to 

consider the interests of others even to the extent of preferring them and thus counteract selfishness 

and self‐interest.” 16 With little money, Linke lived with workers, the poor, slept in train stations and 

stayed with friends she cultivated along the way, settling for extended periods in France (1932), 

Britain (1933‐1934), Turkey (1935), Britain (1936), Paris in 1937 and 1938, and visited Holland and 

Italy. 

Experiencing a problematic national identity as a German—normally an oppressor nation but in 

crisis under Hitler—Linke was receptive to learn from others and cultivate humility to overcome a 

learned sense of inferiority. Germans were stigmatized in Britain, Europe and Latin America, facing 

constant prejudice. Hence, Linke developed a keen sense of this imposed inferiority both on those of 

her own culture and those of other cultures. This ensured her praxis of “delicate empiricism” which 

was void of Eurocentric, colonial or scientific gaze. Her texts were imbued with optimism, reflecting 

her own hopefulness, to help inspire others to flourish in difficult times. In short, “fortunate 

encounters” put Linke on a path in search of “truth” via knowledge to meet, hear, suffer, understand 

and learn—Erfahren—knowing through experience. In her determination to rewrite facts fallaciously 

propagandized in new mass media, she enlightened English‐readers about real Germany and all other 

cultures and nations she would journey. 17 

Deciding to leave Britain in June 1939, Linke landed in Panama, disembarking the Reina del 

Pacifico ship burgeoning with refugees and émigré from Europe. She travelled through Colombia, 

Venezuela, Peru and Bolivia and eventually settled in Quito, Ecuador, where she became a naturalized 

citizen in 1945. In her role as progenitor of social justice working with and for the marginalized poor 

and working peoples, Linke was active in literacy, hygiene, midwifery and reforestation projects, 

inspired by Turkey’s modernization efforts, which she witnessed during her journey there in 1935. 

She performed children’s puppet theatre in the streets of Quito, taught English in schools and later 

became a spokesperson for the National Union of Journalists (UNP) in Ecuador. She took her 

malnourished Berlin nephew, Hans, into her home in Quito. In Bolivia in 1952 she lived with tin‐mine 

workers, documenting their struggle for nationalization of the mines, which she published in Road to 

Revolution. 18 In the working class district of Calderon, north Quito, Linke founded the school Escuela 

Fiscal Mixta Lilo Linke in the early 1960s, providing education to boys and girls aged five to twelve. 19 

Author to over ten books, short stories, articles in journals and newspapers, discussions on BBC radio

and two‐thousand newspaper articles in Spanish for Ecuador’s El Comerico newspaper, Linke was 

fortunate to have metamorphosed from a self‐centric agent into a progenitor of justice and a 

storyteller of social change across three continents: Europe, Asia and Latin America, 20 documenting 

her entire life and those she encountered. Linke suddenly died of a heart attack on a flight from 

Athens to London at the age of fifty‐six on 27 April 1963. Her body was not returned to Quito (from 

London) until 22 November 1963, the day Kennedy was assassinated. 21 

The people of Turkey as Linke’s “fortunate encounter(s)” Acting of her own volition and with no 

formal accreditation as a journalist or a prior formal invitation by Turkish officials, Linke arrived in 

Istanbul in March 1935, simply curious to learn how Turkey had been successful at nation‐state 

development where her Germany had failed. Turkey had implemented etatism to ensure economic 

stability and state development under the RPP (Republican People’s Party) in 1932. Linke traveled 

across the republic, deep into the heartland, until November 1935. Three works resulted: Allah 

Dethroned: A Journey Through Modern Turkey (1937)—translated as Mustafa Kemal Türkiyesi: 

Modern Türkiye Seyahatnamesi (2008)—an article “Social Changes in Turkey” (1937) and a chapter 

entitled “Turkey” in Hitler’s Route to Baghdad (1939). Apart from the two latter works, Linke’s 

autobiographical and inclusive style of multiple voices in her story is distinctly apparent in the work. 

This article focuses specifically on her autobiography. 

Interpreting her text, I read between the lines of Allah Dethroned to discover Linke’s “lively 

intellect,” with a new set of eyes earned from Stolper on political economy, which offers an insideroutsider 

insight to really see the efforts, aims and struggles of the people of Turkey to strive and 

flourish in an extremely problematic and economically challenging interwar period. As Linke had 

experienced American imperialism firsthand in Germany she understood well the prejudices Turkey 

faced: once identified as the “sick man of Europe.” 22 Respecting Turkish efforts to start anew, she 

juxtaposed contradictory statements in her texts as a literary device, in an attempt to jar her English 

readers out of their complacency and prejudice about other cultures and nations. Beginning with her 

first impressions of Istanbul she wrote, “Most of us remain faithful to the fairy‐tales we heard in our 

youth,” 23 implying Turkey was perceived by what Europeans “learned” in fairy‐tales—i.e., Turkey as 

Orient. A few sentences later she wrote, “...untaught by experience, we are disappointed,” 24 

provoking the thought, “experience” may teach us otherwise, to “unlearn” the “learned.” 

In her encounters with workers, peasants, state officials, teachers, engineers, doctors, men, 

women and children across all socio‐economic strata in Turkey she discovered herself to be 

somewhat “utterly identical” with them. Travel by train then truck kamion as far as Hopa and Kars on 

the Russian border and later around central and western Anatolia, she witnessed how they (in this 

case a group of peasants) overcame obstacles. Of their pragmatic but inclusive and jovial demeanor 

she wrote: 

By a kind of intuition, they knew soon enough what sort of person I was, and once they 

had made up their minds, and approved of me, I was free of all further worry [...] A smile, 

a pleasing word in the Turkish language, a laugh at my own awkwardness and ignorance, 

and the excitement my presence meant for them, were reward enough for their 

generosity. They felt that I had delivered myself into their hands and whatever happened 

they were not going to let me down. 25 

Linke inadvertently captured in her writings Trotsky’s concept of “uneven and combined 

development,” whereby older forms or practices exist alongside new forms creating a discrepancy 

and unevenness in development. Unfortunately, the global Depression challenged and limited a 

possible even development across the nation, thus contradicting their aims. Meeting with an official 

Linke was told, “The great aim of our Government is to open up those parts of Anatolia which were 

completely neglected under the Sultans. We want to give an equal chance to all parts of the 

country.” 26 Linke’s additional notes at the end of chapters are telling, noting prices fell on the stock 

market by fifty percent between 1931 and 1934, driving down wages and limiting Turkish exports. 

She visited a state‐owned tobacco factory in Samsun, 27 meeting the women workers and the mayor

who stated, “My girls are good and steady workers, and I can trust every single one of them. Every 

year two million kilos of tobacco pass through their hands,” 28 adding “Americans came eleven years 

ago—the Gary Tobacco company.” 29 Linke questioned him, “And the world‐crisis? Have you not 

suffered from it here?” 30 Despite business picking up after 1934, WWII was on the way. When Linke 

inquired of the workers’ salaries, the mayor informed her: “Well, most of them are on piecework and 

make seventy‐five to eighty piastres a day. The Americans at Gary’s pay them approximately the 

same.” 31 Writing of the working conditions, “They looked neat and business‐like, not so very different 

from the girls I had once watched at Wills’ tobacco factory at Bristol.” 32 

Linke also detected rivaling influences between Bolshevist, capitalist European (largely German) 

and nascent American business enterprise in Turkey’s modernization. In Kars near the Russian border 

everything was strictly “forbidden” while in Izmir busts of Atatürk and Lenin stood side by side. In 

Izmir people had a “deep interest in European politics” but in Anatolia they were “chiefly concerned 

with Turkish affairs.” 33 Factory foremen had been trained in Soviet Russia. Borrowing progressive 

ideas and accepting financial support from the Soviets did not mean Turkey would turn Communist. 

However, these aims appear somewhat contradictory when an official told her: 

These men needed more than industrial instruction. They had also to be taught to 

educate and lead their fellow‐workers without thinking themselves their bosses. [...] If we 

take care from the outset not to create an exploited proletariat, if we make our workers 

feel that this factory belongs to the state and, therefore, to themselves, and if we really 

keep all the doors open to them to advance—why shouldn’t we succeed? 34 

Linke probed both archaic and new forms of development that posed contradictions, affecting the 

people’s psychology. More advanced than Europe in some cases, Turkey, a nation, a people, like her 

impatient youth embraced change, whilst an older generation clung to habit. On the one hand, Linke 

conceded a poor old man was “suddenly caught by the wheels of a mysterious machine,” 35 while on 

the other, in speaking with an official, the vali also expressed his concerns: 

The State—pah, they thought of it only as an institution set up to rob them. We have to 

teach them now that the State is their friend, in fact that they are the State, and that the 

State, at the same time, is something more—a unity of millions, a power, a strength. 36 

In Adana, Linke met the director of a cotton factory, Mensucat Fabrikası. Invited to the director’s 

home she commented, “...any better‐off English clerk in suburbia might live like this. There was 

nowhere any sign of luxury.” 37 Whilst her autobiography might appear overly ideal, Linke was critical 

only where necessary, in particular when she discovered young children working in the old part of a 

factory owned by a multi‐millionaire in Tarsus. 38 Disappointed she wrote, “...the vali had not done his 

duty [...] Not everyone is made of the stuff to attack the rich and powerful. [...] I must tell them at 

Ankara. Impossible to imagine that they knew and condoned.” 39 

Linke ascertained their desire to be portrayed in a positive light. Her experience revealed the 

learned habit of Turks viewing Europeans as figures for emulation or “invidious comparison” 40 —a 

Veblenian notion—referring to the coercive habit of comparing oneself to the class just above. 

Veblen, however, also believed this same practice exists between nations as they are forced to 

compete with one another. Yet, little did the Turks realize, Linke emulated their success and spirit of 

insubordination. In the following passage that depicts a Turkish woman’s concern about how they are 

perceived, Linke’s perceptive imagination wove the experience into an intuitive perception based on a 

previous experience with a German cobbler’s similar concern. Thus her two experiences form a 

rational synthesis. 

I respected their motives, though I resented their attempts at making me only notice 

the pleasant side of things. I remember, for instance, the woman at Samsun who quite 

seriously said: “I hope you will only tell your friends of the nice experiences you had in

Turkey.” Which reminded me of the notice pinned up over a Berlin cobbler’s desk: “If you 

are dissatisfied, tell me—if you are satisfied, tell others.” 41 

Efforts to educate the populous were most ambitious to provide skills needed for the twentieth 

century and to subdue possible contentions or feuds 42 by keeping religion to the private sphere. 

Doctors at the Ministry of Health worked to instill health and hygiene habits with regular checks at 

new clinics and hospitals to eradicate malaria and trachoma—between the Seyhan and Ceyhan 

rivers—amongst pious peasants who rejected quinine tablets. 43 Linke highlighted their goal to 

provide free education to all and “to give all children the same kind of education.” 44 Of a visit to a 

school in Malatya, she wrote: 

A girl with a long plait, an exception today even in a Turkish town, stood behind the 

teacher’s desk. The teacher himself, a middle‐aged man, had taken her seat at the back 

and was listening with the children. [...] The method of letting the pupils alternately take 

the place of the teacher had once been employed in the most progressive German 

schools, but it made me smile to think that my own had never risen to such new‐fangled 

experiments and that Asia Minor was more advanced than East Berlin. 45 

In sum, Linke met with workers, peasants, state officials, doctors, engineers, teachers, men, 

women and children across all socio‐economic strata in Turkey. In her writings, she did her utmost to 

present neither an overly glorified nor an unjust account of 1935 Turkey but rather an objective one. 

While Linke was congratulatory of Atatürk’s reforms, she clearly realized contradictions were to be 

expected as they were amidst a revolutionary process of evolution. The people of Turkey were 

working within an extremely difficult interwar period that compromised or even impeded 

development. Having read her entire corpus, it more than sufficiently explicates the general problems 

many nations faced, albeit Turkey was particularly challenged due to her geo‐political position. 

As explicated in my short review of Linke’s life in Germany, her “intent for the common good” had 

been silenced in Germany. Journeys to other geographies helped her flourish. Declaring herself a 

“sincere friend of the Turks,” 46 Linke was fortunate to experience, share, learn and write through the 

inclusion of fellow humanity, thus to heal the self through an act of reciprocity. Linke’s reciprocal gift 

to the people of Turkey was a story of her experiences with them that it might be of some use or 

purpose one day. As an independent thinker, having little access to institutionalized education replete 

with its own prejudices, Linke drew knowledge from the well of lived experiences Erfahren. “Delicate 

empiricism” as a reciprocal exchange of “fortunate encounters” taught her a Turkish pattern and a 

certain “truth” about their existence and therefore, to question her own. Goethe put forth that such 

“...enhancement of our mental powers belongs to a highly evolved age.” 47 

In this article, I hope to have briefly introduced Linke’s life and her Turkish story that we may, like 

Linke, “unlearn” the “learned” and thus develop a “lively intellect” to “really see” by remaining open 

to “fortunate encounters” and by fostering “delicate empiricism.” How fortune Lilo Linke was to have 

shared experiences and knowledge with the people of Turkey, Europe and Latin America. 

Keywords: delicate empiricism, Erfahren, fortunate encounters 

Anita OĞURLU 

PhD Candidate, Humanities & Cultural Studies, Birkbeck College, University of London 

ogurlu14@gmail.com 

Notes 

1 

Veblen, (1899), 2009. 

2 

Goethe, 1995, 20‐21. 

3 

Ibid., 307.

4 

Naydler, 1996, 115. 

5 

Linke, 1935. 81. 

6 

Ibid., 99‐100. 

7 

Stolper, 1940, 151. 

8 

Linke, 1935, 131 

9 

Ibid., 146. 

10 

Ibid., 148. 

11 

Ibid., 363. 

12 

Stolper, 1942, xiii. 

13 

Jameson, (1969), 1984, 272. 

14 

Golubov, 2002, 9. 

15 

McLoughlin, 2007, 110. 

16 

Golubov, 2002, 163. 

17 

Linke’s authorship on Europe includes: Tale Without End, (New York: Alfred A. Knopf, 

1934); Lilo Linke trans. from German, Wolfgang Langhoff, Rubber Truncheon: Being an 

account of thirteen months spent in a concentration camp, (London: Constable & Co., 

1935); Cancel All Vows, (London: Constable & Co., 1938). 

18 

Lilo Linke, Viaje por una revolucion, (Ecuador: Casa de la Cultura, 1956). 

19 

In May 2012, I had a chance to visit the school that is full of energetic, enthusiastic 

children from working class families. 

20 

Linke’s authorship on Latin America includes: Andean Adventure: A Social and 

Political Study of Colombia, Ecuador and Bolivia, (London: Hutchinson & Co., 1946); Magic 

Yucatan: A Journey Remembered, (London: Hutchinson & Co., 1950); Ecuador: Country of 

Contrasts, (London: Oxford University Press, 1960); People of the Amazon, (London: The 

Adventurers Club, 1963); Wo ist Fred?, (Hamburg: Blüchert Verlag, 1965). 

21 

Holl, 1987, 84. 

22 

“The phrase (in the form un homme malade) was originally coined by Tsar Nicholas I 

during a conversation with the British ambassador Sir George Hamilton Seymour in 

January 1853.” Hanioğlu, 2011, (fn p. 199). 

23 

Linke, 1937, 3. 

24 

Ibid., 3. 

25 

Ibid., 43‐44. 

26 

Ibid., 191. 

27 

In 2008, BAT (British American Tobacco) purchased the state‐run alcohol and 

tobacco monopoly TEKEL then promptly shut it down, unraveling the sweater of 

labor Atatürk knit across the republic. 

28 

Linke, 1937, 161. 

29 

Ibid., 160. 

30 

Ibid., 160. 

31 

Ibid., 161. 

32 

Ibid., 161. 

33 

Ibid., 285. 

34 

Ibid., 308. 

35 

Ibid., 175. 

36 

Ibid., 296. 

37 

Ibid., 262. 

38 

Ibid., 268. 

39 

Ibid., 269‐70. 

40 

Veblen, (1917) 1964, 52. 

41 

Linke, 1937, 261. 

42 

Ibid., 58. 

43 

Ibid., 249. 

44 

Ibid., 58. 

45 

Ibid., 212‐13. 

46 

Ibid., 41. 

47 

Goethe, 1995, 307.

Bibliography 

Goethe, Johann Wolfgang von. 1995. Goethe the Collected Work: Scientific Studies, 

Volume 12. Ed. and Trans. Douglas Miller. New Jersey: Princeton University Press. 

Golubov, Nattie. 2002. “British Women Writers and the Public Sphere Between the 

Wars: Winifred Holtby, Storm Jameson, Naomi Mitchison, and Rebecca West”. (PhD diss., 

Queen Mary, University of London). 

Hanioğlu, M. Şükrü. 2011. Atatürk: An Intellectual Biography. Princeton: Princeton 

University Press. 

Holl, Karl. 1987. „Lilo Linke (1906–1963). Von der Weimarer Jungdemokratin zur 

Sozialreporterin in Lateinamerika. Materialien zu einer Biographie“ In: Exilforschung 5 

(Fluchtpunkte des Exils und andere Themen), S. 68–89, München: Edition text+kritik. 

Jameson, Margaret Storm. (1969) 1984. Journey From the North, Vol. 1. London: 

Virago. 

Linke, Lilo. 1935. Restless Days: A German Girl’s Autobiography. New York: Alfred A. 

Knopf. 

‐‐‐‐‐‐. 1937. Allah Dethroned: A Journey Through Modern Turkey. London: Constable & Co. 

McLoughlin, Kate. 2007. “Voices and Values: Storm Jameson’s Europe to Let and the 

Munich Pact” in Margaret Storm Jameson Writing in Dialogue, Eds. Jennifer Birkett and 

Chiara Briganti. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing. 

Naydler, Jeremy. 1996. “Goethe On Science: A Selection of Goethe’s Writings” in 

Goethe On Science: An Anthology of Goethe’s Scientific Writings. Foreword Henri Bortoft. 

Edinburgh: Floris Books. 

Stolper, Gustav. 1940. German Economy: 1870‐1940. New York: Reynal & Hitchcock. 

‐‐‐‐‐‐. 1942. This Age of Fable. New York: Reynal & Hitchcock. 

Veblen, Thorstein. (1899) 2009. The Theory of the Leisure Class. London: Oxford 

University Press. 

‐‐‐‐‐‐. (1917) 1964. An Inquiry into the Nature of Peace. New York: AMKelley.

THE UNFORESEEABLE NARRATIVE. ON TURNING A LIFELONG 

CORRESPONDENCE INTO A LIFE STORY 

Erla Hulda HALLDÓRSDÓTTIR * 

“Life cannot be lived like a story, because the story always comes afterwards, it results; it is 

unforeseeable and uncontrollable, just like life”, argues the Italian philosopher Adriana Cavarero in 

her fascinating book Relating Narratives. 1 While some autobiographical writing is written as a 

narration on past life, as memoirs and autobiography, or to comprehend life as it happens (e.g. 

diaries), others, as letters, reflect the “unforeseeable and uncontrollable” life as it passes by. That is 

the case with Sigríður Pálsdóttir who wrote 250 letters to her brother during half a century, and 

whose life and correspondence I am exploring. 

The letters, fragmented yet coherent, form Pálsdóttir’s narrative of life and will be turned into a 

biography by me – the historian. Thus two forms of life writing are weaved together, the genre of 

letter writing and the genre of biography. I use the term life writing because it offers a space for 

using different but related narratives when exploring and constructing a life from fragmented 

sources. 2 As Barbara Caine argues the concept of life writing encompasses: 

[M]any different kinds of writing which record or describe an individual life, including 

not only diaries, memoirs, letters, autobiography and biography but also travel writing and 

indeed many other form of writing which involves a construction of the self. 3 

Furthermore, the concept simultaneously includes the source and the product, in other words the 

letters and the biography, and thus enables me to work with different forms of writing when 

narrating Sigríður Pálsdóttir’s life. 

The focal point of this paper is the “unforeseeable” life story of Pálsdóttir as it materialises in her 

letters, in particular when using the letters of an “ordinary” individual as the core of historical 

biography. 

By using Cavarero’s argument of the “unforeseeable and uncontrollable” (life)story I am by no 

means denying my protagonist her agency, of being able, in some respect, to control her own life or 

make her own choices. However, Cavarero’s theorising is inspiring and useful when dealing with a 

patchy life story, derived from letters. The pattern of life, revealed in letters, only comes visible when 

read in retrospect. 

Life and context 

Pálsdóttir was born into a socially well situated family in east Iceland in 1809. Her father was a 

county magistrate (in Icelandic: sýslumaður) who died in 1815 leaving behind a widow and five young 

children. With the help of her own mother the widow continued farming on a smaller scale. While 

the two daughters, Sigríður Pálsdóttir and her younger sister, were raised at home the future 

prospects of the three brothers were secured by appropriate education and upbringing in learned 

households. In 1817 the eldest brother, Páll Pálsson (b. 1806) 4 , was sent to a friend of the family in 

another part of the country to be fostered and educated. Immediately his mother, grandmother, 

siblings, other relatives and friends started corresponding with him. Most of these continued as long 

as both parts lived. Sigríður Pálsdóttir’s first letter to her brother is written in 1817 and the last one 

shortly before her death in 1871. Pálsson’s side of the correspondence has not survived. 

* 

University of Iceland, Faculty of History and Philosophy. This is an ongoing research funded by Rannis, 

the Icelandic Research Fund, IRF no. 130811-051.

In 1829 Pálsdóttir moved to Reykjavík to work as a maidservant. There she met the love of her life 

and married in 1833. Her husband became a priest at a vicarage (and a farm) in west Iceland. After 

few years in marriage he became mentally ill and died tragically in 1839. Pálsdóttir married again in 

1845, a priest, twenty years her senior, and settled in south Iceland. She died in 1871. Pálsdóttir had 

six daughters. Three died in infancy. 

Iceland was a rural society with the population of 59.000 people in 1850. Urbanisation and 

industrialisation had hardly begun. Reykjavík was a small but growing village with 1100 inhabitants in 

1850, eventually becoming the centre of administration, education and commerce. There was one 

Latin school in the country but privileged young men sought education in Copenhagen (Iceland was 

under Danish rule). No formal schools were for women until 1874. Home teaching was the norm, 

which meant that children were taught to read and to know their catechism within the household. 

Writing was much less common. Evidence indicates that in 1839 about 10‐30% of adult women could 

more or less write and 20‐50% of adult men. Hence, being able to write was a privileged skill, 

especially for women. Women were either self‐learned or were taught within the household, as was 

the case with Pálsdóttir. This was non‐institutionalised learning but practical, and it enabled women 

not only to keep in touch with friends and relatives but also to strengthen networks and social 

relation – and to perform and construct their epistolary identity. Even to narrate their life stories. 5 

Life in letters 

Sigríður Pálsdóttir is not a known person in Icelandic history. She did not live an exceptional life, nor 

was she a pioneer. But she wrote those 250 letters in times when writing was a privileged skill. It 

might indeed be argued that this lifelong correspondence makes her extraordinary in her national, 

cultural and social context. And the mere fact that the letters cover a lifetime makes her an 

interesting subject of research. 

Letters are fascinating accounts of events, life and relationships. Letters are always situated in 

space and time, are like “’flies in amber’”, to use Liz Stanley’s apt phrasing. 6 Furthermore, letters 

were thought of as providers of facts for biographical writing and believed to give almost direct 

access to the life of the protagonist. 7 However, as William Merrill Decker argues in Epistolary 

Practices, “letters do not really provide transparent access to history”. Moreover, “Letters tell stories 

centred in the experience of historically real individuals, but the stories they tell depend on the 

context in which they are read”. 8 

Instead of being studied as the “truth” about the past letters are now seen as complex form of 

communication and identity formation. Letters do reflect life, argues Stanley, they do however “not 

contain evidence of ‘the real person’, but are traces of this person in a particular representational 

epistolary guise“. 9 Furthermore, a letter is an expression, a representation, and even a deception. 10 

Letters are shaped by the relationship of the signatory and the addressee; they are based on 

reciprocity and answers were expected; problems were solved in letters; questions being asked. 11 

This reciprocity is one of the main characteristics of correspondence and does distinguish it from 

other forms of life writing. 12 And correspondences are fragmentary. Often only one side of a 

correspondence has been preserved and there are gaps and silences – months or years could pass 

between letters. Letters were deliberately destroyed, have vanished in time, others never reached 

their destination. 

Moreover, letters are more than texts, they are artifacts from the past and do as such tell stories 

about social practices as networking, family relations, and about the act of writing letters. They 

reveal how letters were written (privately or collectively); how people learned to write; how letters 

were sent over long distances (with post and/or travelers). 13 

Hence, letters are multifaceted and when used as evidence of the past, of lives and experiences, 

they must be read carefully, contextualized, situated and evaluated, because, as Gerber has argues:

“Letters cannot speak for themselves”. 14 This means that the narrative I am working on is on at least 

two levels. On the one hand there is Pálsdóttir’s own “unforeseen” narrative, preserved in her 

letters. On the other hand there is the narrative that I, who know how everything went, construct 

from her letters. And from other sources, for instance the letters of other family members, memoirs, 

censuses, parish registrations, newspapers, eulogies, history books. 

This brings us to Ken Plummer’s argument that at “the heart of personal document research is the 

life story – an account of one person’s life in his or her own words.” 15 However, as he formulates so 

appropriately: 

Life stories always hurl us into a dual focus on history; into a concern with time in the 

life – of how it is lived over phases, cycles, stages; and with time outside the life – of how 

the ‘historical moment’ plays its role in any life’s shape. 16 

Even though Pálsdóttir’s letters are fragmented they form a story of her life, a story that is 

historicised and contextualised by me. Hence, I am “hurled” into “dual focus on history” where there 

is a personal life story with inner “phases, cycles, stages” on the one hand but on the other is the 

outer “’historical moment’”, the grand narrative of process, change and rupture. Weaving these 

narratives together is challenging because neither does the historian (I) necessarily want to follow 

that canonized route nor does the narrative (the letters) preserved automatically follow this 

paradigm of historical account – the grand narratives of history. As Decker argues: “Letters … [do not] 

generally conform to anything like self‐evident story lines.” 17 

Furthermore, letters past may be skillfully and even eloquently written but that does not mean 

they reflect on life in a philosophical or literary way. Such letters, preferably written by known people 

such as writers, politicians etc. are usually the most admired and most used. However, most 

preserved letters, in particular familiar letters, recite everyday events and what was thought to be 

newsworthy at the time of writing. In 1957 a selection of Páll Pálsson’s correspondence was 

published. Its aim was to give an idea about Pálsson, his friends, relatives and times, but, in the 

apologetic words of the editor: “This is all in fractures, snapshots from daily life but not a coherent 

history.” 18 

Such incoherent histories and “snapshots” of daily life were once deemed as “trivial” and 

unworthy as Gerber has discussed in relation with 19 th century immigrant letter. Subjects as “health, 

family gossip, friendship, personal inquiries and so on” were generally edited out of books containing 

immigrant letters but are now considered important evidence about past lives. 19 This is what Sigríður 

Pálsdóttir’s letters, and her life story, is about. 

The incoherent story and the trivial 

When Sigríður Pálsdóttir wrote the first letter to her brother she could not anticipate that their 

correspondence would last for more than fifty years. From the very beginning and right to the end 

she wished they lived nearer each other and that they could meet and talk instead of using letters. 

Almost all her life she believed that this might come true. 

Pálsdóttir’s letters cover a long period of time but they do not tell consistent life story. Her 

narrative is thoroughly set in time and space, moulded by her social circumstances in different 

periods of life. There is rupture and change in her life. There is death. She moves between regions. 

And there are gaps and silences that must be “read” and interpreted with the help of other 

narratives and sources. There is for instance an interesting six years gap during her first marriage, 

1833–1839. She simply stopped writing, leaving that to her husband, who was a friend of her brother 

As mentioned above only one side of the correspondence is preserved since Pálsson’s letters are 

missing. His voice is only an echo in her letters. And the 250 letters are not evenly distributed over

the years. While a child Pálsdóttir writes one or two letters each year; as a young woman she writes 

one to five letters per year. From 1839–1863 there are one to nine letters each year but in the final 

years of her life there are eleven to fifteen letters yearly. How much do these “snapshots” tell about 

her life? 

Sigríður Pálsdóttir’s correspondence consists of familiar letters whose principal purpose was to 

preserve relationship between siblings apart and to maintain the family network. As a child she 

writes about the work she’s doing, about sheep and horses, about people and occasional events. 

Developing into young adulthood her letters begin to take the shape of the adult discourse and she 

becomes an agent of her own life – as far as it was possible for a woman in the late 1820s. The 

“trivial” things are there too: weddings, golden earrings, clothes. 

While living at the childhood home, 1817–1829, Pálsdóttir’s narrative benefits from the voices of 

her sister, mother (d. 1824) and grandmother (d. 1828). Their letters to Pálsson are intertextual – a 

collective narrative so to speak. Together their letters depict a fascinating picture of this women’s 

household where the knowledge of writing was strategically used to strengthen relationships and 

secure their position in society. 20 

Her letters change when she moves to Reykjavík in 1829. She is a grown up woman, there is love 

and marriage. As already mentioned there is a six years gap in her correspondence during her first 

marriage. Traces of Pálsdóttir’s voice can be detected in her husband’s letters but she is not 

“speaking” herself. 

Pálsdóttir performs and stages herself in the letters. As a child she tries to impress her brother 

and recites what she has been learning (and if her work has been praised); she apologises for her 

handwriting and style, as well as her “trivial” subjects. Apologies are common rhetoric in women’s 

letters. 

Pálsdóttir frequently sought advice from her brother, both on private and public matters. 

However, most often she has already made her decision but needs his formal approval, as she was 

not financially independent. It is as if she is testing the flexibility of the space she lives in as a woman, 

a widow and a wife. Hence, to some extend her letters can be described as a platform to perform 

and practice, to discuss, to mull over opportunities, even to tell (write) things that could not be said 

aloud. 

When Pálsdóttir resumed the correspondence with her brother after the six‐year gap there is one 

more change in her letters. Now there is the air of a mature woman who has been a housewife, who 

has loved and lost a husband and one daughter. She writes differently, more eloquently, and uses 

more Danish and “Icelandicised” Danish words in her letters – as is a distinctive feature in the letters 

of learned men of the time. Evidently she has learned from her husband who had studied for years in 

Copenhagen. Using learned words and thus adopting the rhetoric of well‐educated men may have 

helped her to situate herself as a woman of knowledge and power. Furthermore, when picking up 

the pen again she did not sign with her usual Sigríður Pálsdóttir or S. Pálsdóttir as she used to but as 

S. Helgasen, using the Danish version of her deceased husband’s surname (Helgason). Although it 

was not customary in Iceland that women took their husbands surnames upon marriage it was quite 

common among officials and the learned. In that way they distinguished themselves from the lower 

classes and were more similar to the customs of Denmark. Pálsdóttir used “Helgasen” for several 

years but gradually changed into Pálsdóttir again and used that for the rest of her life. Changing her 

name from Pálsdóttir to Helgasen therefore seems to be a part of her identity making and 

empowerment. Her epistolary practices may thus have helped her formulating the ‘real’ and in some 

way new Sigríður Pálsdóttir: The widow that must be strong and stand on her right. 

But performing in letters or identity formation does not only go in one direction. Both brother and 

sister staged themselves. As they seldom met eye to eye after the age of eight and eleven their 

correspondence became their relationship. As Gerber argues:

[R]elationships are not merely maintained in personal letters; they continue to grow, 

with the conventions, restraints, and opportunities presented by the letter forming a new 

context for their ongoing development. 21 

“The story always comes afterwards” 

A correspondence is not autobiographical in the same sense as memoirs, autobiographies or 

diaries. Nevertheless, “it results”, to quote Cavarero, in a story that is a narration of life. It is an 

“unforeseeable” narrative because no matter agency, performativity or strategically composed 

letters, there is no way to comprehend beforehand how the storyline will look like in the end. The 

narrative is formed with each new letter, shaped by the time and space of the writing as well as the 

letter that is being responded to. 

As Hermoine Lee argues, biography (and I would add (auto)biographical writing) is not true 

account of a life: “Any biographical narrative is an artificial construct, since it inevitably involves 

selection and shaping.” 22 Thus, it is us who study correspondences past who detect the coherence, 

and the ruptures, and construct the life story. 

Keywords: Correspondence, Literacy, Gender, Biography, Narrative 

Erla Hulda Halldórsdóttir, 

Research Fellow 

Institute of History, Faculty of History and Philosophy, University of Iceland, Reykjavík, Iceland 

ehh@hi.is 

Notes 

1 

Adriana Cavarero, Relating Narratives. Storytelling and Selfhood, translated and with an 

introduction by Paul A. Kottman (London: Routledge, 2000), 3. 

2 

Barbara Caine, Biography and History (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2010), 70. See also 

Michelle M. Dowd and Julie A. Eckerle, introduction to Genre and Women’s Life Writing in Early 

Modern England. Women and Gender in the Early Modern World series, eds. Michelle M. Dowd 

and Julie A. Eckerle (Aldershot: Ashgate, 2007), 3. 

3 

Caine, Biography and History, 69. 

4 

As readers may notice the siblings did not have the same surname. The customary Icelandic 

naming system gives children their father’s given name, adding son or daughter to it. Therefore 

Sigríður is Pálsdóttir, the daughter of Páll (“dóttir” meaning daughter) and her brother Páll is the 

son of Páll, and therefore becomes Pálsson. 

5 

Erla Hulda Halldórsdóttir, “Kvennabréfin á Hallfreðarstöðum. Hagnýting skriftarkunnáttu 1817– 

1829,“ Saga LI, no. 2 (2013): 57–91. In English see: Erla Hulda Halldórsdóttir, “’Don’t you forget 

your always loving sister.’ Writing as a social and cultural capital”, in Vernacular Literacies – Past, 

Present and Future, ed. Ann‐Catrine Edlund, Lars‐Erik Edlund and Susanne Haugen. Northern 

Sudies Monographs 3. Vardagligt skriftbruk 3 (Umeå University and Royal Skyttean Society, Umeå 

2014), 181–192; Also Erla Hulda Halldórsdóttir, “’do not let anyone see this ugly scrawling’. 

Literacy Practices and the Women’s Household at Hallfreðarstaðir 1817–1829.“ [To be published 

in Life Writing, No 3, 2015]. 

6 

Liz Stanley, “The Epistolarium: On Theorizing Letters and Correspondences,” Auto/Biography 12 

(2004): 208. 

7 

David Ellis, “Letters, Lawrence, Shakespeare and biography,” Journal of European Studies 32 

(2002): 121–134. Also Stanley, “The Epistolarium,” 202, 223. 

8 

William Merrill Decker, Epistolary Practices. Letter Writing in America before 

Telecommunications (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 9. 

9 

Stanley, “The Epistolarium”, 223. 

10 

David A Gerber, “Acts of Deceiving and Withholding in Immigrant Letters: Personal Identity and

Self Presentation in Personal Correspondence,” Journal of Social History 39, no. 2 (2005): 315– 

330. 

11 

See Stanley, “The Epistolarium”; Decker, Epistolary Practices; David A. Gerber, Authors of Their 

Lives. The Personal Correspondence of British Immigrants to North America in the Nineteenth 

Century (New York: New York University Press, 2006). 

12 

Janet Gurkin Altman, Epistolarity. Approaches to a Form (Columbus: Ohio State University 

Press, 1982), e.g. 117. 

13 

Gerber, Authors of Their Lives, 2; Halldórsdóttir, “Kvennabréfin”; David Barton and Nigel Hall 

eds, Letter Writing As a Social Practice (Philadelphia: John Benjamins, 2000); Susan E. Whyman, 

The Pen and the People. English Letter Writers 1660–1800 (Oxford: Oxford University Press, 2011 

[2009]). 

14 

Gerber, Authors of Their Lives, 227. 

15 

Ken Plummer, Documents of Life 2. An Invitation to a Critical Humanism (London: Sage 

Publication, 2001), 18. 

16 

Plummer, Documents of Life 2, 39. 

17 

Decker, Epistolary Practices, 9. 

18 

Finnur Sigmundsson ed, Skrifarinn á Stapa: Sendibréf 1806–1877. Íslenzk sendibréf (Reykjavík: 

Bókfellsútgáfan, 1957), 11. 

19 

Gerber, Authors of their Lives, 55–56. 

20 

Halldórsdóttir, “’Don’t you forget”. 

21 

Gerber, Authors of Their Lives, 4. 

22 

Hermione Lee, Biography. A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2009), 

122. 

Bibliography 

National and University Library Iceland, manuscript department: 

Lbs 2409–2415 4to. Páll Pálsson’s Archive, in particular Lbs 2413 a 4to: Sigríður Pálsdóttir’s letters 

to Páll Pálsson. 

Printed sources: 

Altman, Janet Gurkin. Epistolarity. Approaches to a Form. Columbus: Ohio State University Press, 

1982. 

Barton, David, and Nigel Hall, eds. Letter Writing As a Social Practice. Philadelphia: John Benjamins, 

2000. 

Caine, Barbara. Biography and History. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2010. 

Cavarero, Adriana. Relating Narratives. Storytelling and Selfhood. Translated and with an 

introduction by Paul A. Kottman. London: Routledge, 2000. 

Decker, William Merrill. Epistolary Practices. Letter Writing in America before 

Telecommunications. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998. 

Dowd, Michelle M., and Julie A. Eckerle. Introduction to Genre and Women’s Life Writing in Early 

Modern England. Women and Gender in the Early Modern World series, edited by 

Michelle M. Dowd and Julie A. Eckerle. Aldershot: Ashgate, 2007. 

Ellis, David. “Letters, Lawrence, Shakespeare and biography.” Journal of European Studies 32 

(2002): 121–134. 

Gerber, David A. “Acts of Deceiving and Withholding in Immigrant Letters: Personal Identity and 

Self Presentation in Personal Correspondence.” Journal of Social History 39, no. 2 (2005): 

315–330. 

Gerber, David A. Authors of Their Lives. The Personal Correspondence of British Immigrants to 

North America in the Nineteenth Century. New York: New York University Press, 2006. 

Halldórsdóttir, Erla Hulda. “Kvennabréfin á Hallfreðarstöðum. Hagnýting skriftarkunnáttu 1817– 

1829.“ Saga LI, no. 2 (2013): 57–91. 

Halldórsdóttir, Erla Hulda. “’Don’t you forget your always loving sister.’ Writing as a social and cultural 

capital.” In Vernacular Literacies ‐ Past, Present and Future, eds. Ann‐Catrine Edlund, Lars‐Erik

Edlund and Susanne Haugen. Northern Sudies Monographs 3. Vardagligt skriftbruk 3 (Umeå 

University and Royal Skyttean Society: Umeå 2014), 181–192. 

Halldórsdóttir, Erla Hulda. “’do not let anyone see this ugly scrawling’. Literacy Practices and the 

Women’s Household at Hallfreðarstaðir 1817–1829.“ [To be published in Life Writing, No. 

3, 2015]: URL: http://dx.doi.org/10.1080/14484528.2015.1004352 . 

Halldórsdóttir, Erla Hulda. “A Biography of Her Own. Sigríður Pálsdóttir and the Historical 

Narrative.” [Under consideration]. 

Lee, Hermione. Biography. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2009. 

Plummer, Ken. Documents of Life 2. An Invitation to a Critical Humanism. London: Sage Publication, 

2001. 

Sigmundsson, Finnur, ed. Skrifarinn á Stapa: Sendibréf 1806–1877. Íslenzk sendibréf. Reykjavík: 

Bókfellsútgáfan, 1957. 

Stanley, Liz. “The Epistolarium: On Theorizing Letters and Correspondences.” Auto/Biography 12 

(2004): 201–235. 

Whyman, Susan E. The Pen and the People. English Letter Writers 1660–1800. Oxford: Oxford 

University Press, 2011 [2009].

BADGES OF HONOUR: CAPTURING NARRATIVES OF ACTIVISM AND 

THE FORMING OF CAMPAIGNING IDENTITIES THROUGH ARCHIVING 

EPHEMERA 

Adele PATRICK * 

Glasgow Women’s Library, a unique resource in Scotland with Lending Library, Archive and 

Museum collections embarked on a new project, Badges of Honour in May 2013. The aim was 

manifold but principally it aims were; to capture more of the stories and contexts behind the 

hundreds of badges in the GWL museum collection, to ask women to contribute further badges and, 

critically, to share the stories they associated with them online and add them to our archive. As in all 

our history related projects an objective was to employ a feminist approach that sought to promote 

the idea of women’s histories and lives and the ephemera that marked their (changing) identities 

being of social historical importance. Since women have frequently been in the vanguard of political 

change in Scotland, a further ambition was that the resulting oral and video testimonies would also 

help to contribute to the knowledge of the diverse range of territories of feminist and equalities 

activism. 

The project has been ground breaking, enabling an expansion in the badge collection at GWL and, 

through the process of capturing the stories that are associated with them, an understanding about 

how these important but frequently overlooked political and social artefacts can be used to map the 

first, second and third waves of feminist activism and the wide range of associated campaigns which 

women have steered and developed in Scotland and Britain. The project has entailed the recording 

of many video testimonies, the creation of photographic portraits of badge‐owners/donors and the 

involvement of them, our volunteers and the staff team at GWL in the interpretation of items within 

the collection. 

Before I go on discussing the project in more detail it might be helpful to describe GWL, a little of 

its work over the past two decades and its approach to working with women and their histories. With 

the announcement that Glasgow was to be European City of Culture in 1990 a group of women 

including myself were keen to ensure that when the international spotlight was turned on Glasgow’s 

culture it would not find it represented solely by white men. At this time, the image of the city was 

robustly masculine (for example the epithet for the burgeoning movement in the visual arts was 

dubbed, significantly, the ‘Glasgow Boys’) 1 Women in Profile, a grass‐roots arts organisation was 

established to try to ensure that women’s cultural contributions, histories and creativity were part of 

the picture in 1990. Following a successful women’s arts and cultural festival in the City of Culture 

year, Women in Profile evolved into Glasgow Women’s Library, launching in 1991 in small premises 

in a city centre neighbourhood . From the outset the organisation was a crucible where women with 

diverse backgrounds and life experiences could meet and where very different histories and stories 

of life in Glasgow as women could be shared and collected. Although academics were involved, this 

was a project owned as much by local women, women who were experiencing poverty, and women 

who had little or no social, cultural or economic capital. This rare hybridity in the users and 

stakeholders of the Library has been fostered and developed over the past 2 decades and accounts 

for what many have attributed to the organisation as its ‘special ingredient’ 2 . The Library’s users and 

its collections have steadily grown since its inception, broadening its range of services, learning 

programmes, specialist staff and collections. The organisation’s commitment to ensure all women 

are equally welcomed has led to diversification in approaches and strategies to engage and 

* 

Glasgow Women's Library - Glasgow, UK

encourage women’s involvement leading to the delivery of projects and resources in for example, 

women’s prisons, in psychiatric hospitals, projects for Black and Minority ethnic women, young LBT 

women’s projects, dedicated workers supporting women with their literary, ESOL classes and so on. 3 

In contrast to mainstream and academic libraries the GWL collection has been created by thousands 

of individual and group donors, and in this way it both reflects directly the diverse interests of the 

Library’s users but also ensures there is an unusual degree of ownership of the Library by the women 

who use it. They can see the treasured texts they have donated on the shelves, know that their 

cherished photographs are stored in the archive and their campaigning badges are honoured within 

our museum collections. 

The library was run solely by volunteers for the first 7 years of its history, the first trained 

Librarian was not recruited until 10 years after the organisation was launched and our first Archivist 

joined the team some 4 years later. In many ways the Library has evolved along a trajectory that runs 

counter to mainstreamed libraries, museums and archives in that it began as a highly idiosyncratic, 

unsystematic grass roots resource with no collections policy orientating entirely around its users 

diverse needs in terms of access and has gradually turned its attention to recruiting and 

professionalising its staff, on developing good governance and safeguarding its materials (whilst 

maintaining and developing its fully accessible approach). In contrast, many museums and archives 

have moved from a focus on the paramount importance of texts and objects and the primacy of 

safeguarding artefacts to recognising their duties to ‘audience development and ‘widened access’. 

Our ongoing connection to women, their lives, histories and achievements has ensured we have 

uniquely close links to women’s knowledge, stories and perspectives and privileged access to the 

objects, texts and materials that mark their diverse lives. Our collections consequently include 

photographs, ‘zines, posters, flyers, song sheets from demonstrations, placards, banners and the 

ephemera of women’s and equalities campaigns and struggles that would either not be collected by 

the guardians of culture or else would not be routinely offered to them. 

Shortly after I was appointed Lifelong Learning development worker in 2001 I established two 

themes that have woven their way through the subsequent productive years developing learning 

programmes and events at GWL, namely Living Histories and Active Citizenship. These broad 

territories are firmly embedded in the arc of feminist philosophy and campaigning being concerned 

with the Personal being Political, excavating and celebrating women’s Hidden Histories and enabling 

and supporting women’s voices in the political, social and domestic spheres. In our day to day work 

with women who are learners, audience members, volunteers and participants in events and projects 

and in the overarching strategic planning of Learning at GWL we are continually oscillating between 

promoting Active Citizenship (the need for women to recognise that they have rights, are entitled to 

have access to the information that can change their lives for the better and that being an active 

whether reading, seeing things or being involved in other cultural and creative activities can be 

empowering for them, their families and their communities) and Living Histories (where women are 

encouraged to make the connection between the often hidden histories of women who have 

campaigned and achieved in the past and the necessity to recognise women making history today.) 

The political complexion of Glasgow (and Scotland) at least from the post war period has been 

distinctly left leaning, and is historically and contemporarily distinct from England. Further, Glasgow’s 

identity is mythologized as ‘No Mean City’, ‘masculinised’ both in its lionisation of the working man, 

the shipyards and the heavy industry through which it determined its reputation as the Second City 

of Empire and the ‘workshop of the world’ and its proud socialist and labour history encapsulated in 

this archetypical image of the male worker. 4 Glasgow has an enduring reputation as a hard city with 

hard men, hard drinking, hard drugs and gangs (with still evident sectarianism that is often 

reductively summarised as a battle between Celtic and Rangers football fans). This image of crime is 

one which the ‘city fathers’ have been attempting to ameliorate through various branding strategies

inaugurated with the European City of Culture. However, little has been done to address the 

gendering of the city, where women’s histories (of their contributions in the world of work in building 

the Second City or their contributions to culture in other forms) have been historically erased or 

subjugated under a calcified masculinised archetypes. 

It has been of vital and ongoing importance for Glasgow Women’s Library to excavate women’s 

lives and histories from the monolithic mythologies of the city and to aim to cultivate more diverse 

creative and cultural contributions in contemporary life. 5 The library has undertaken many significant 

pieces of ground breaking work that illustrate this approach 6 however, I will mention just one by way 

of illustration. The Women Make History Group was launched in 2006 with an aim of providing a 

locus at GWL for women to become involved in women’s history. The group has developed different 

strands of activity but has typically involved collaboration, research and team working between 

women from across the spectrum of educational experiences from women historians and academics 

to women who are developing their literacy and who have had no experience of research or using 

cultural institutions. From an early idea to create a woman’s heritage walk in Glasgow the group has 

created 6 tours which they lead as guides, created and distributed thousands of free maps, recorded 

and made available downloadable audio walks (now being produced in other languages). 7 

In 2012 Glasgow Women’s Library launched a new project, Badges of Honour that again fused the 

themes of Active Citizenship and Living Histories. The title flagged up our aim at the outset, to see 

badges, amongst the least valuable, least valued objects in a museum as both worthy of honour in 

themselves and being objects that were symbolic of the honour deserving of women who wear or 

have worn them. The Library’s collection team aimed through this project to collect valuable 

information that would yield further context to their existing large collection of badges, spanning 

suffragette brooches to contemporary campaigning badges associated with women’s involvement in 

the current debates around Scottish independence. The collection comprises Scottish, British, 

European and some wider international examples, too diverse in their subject matter to summarise 

but including significant clusters on the subjects of violence against women, sexuality especially 

lesbian and LGBT campaigns, feminist topics including wages for housework and violence against 

women, CND and peace campaigning and other equalities topics. A further project aim was to use 

the ubiquity of badges, owned by huge numbers of women across all backgrounds to open up 

discussions with the widest numbers of potential participants about the importance of collecting 

women’s histories. We had noted how badges could be used effectively to perform the critical role of 

enabling an accessible route for us to make the idea of a women’s library, archive and museum 

meaningful to women. Badges are amongst the most popular items in our museum collection and 

using them as illustrations of artefacts of significance (and which many women might have in their 

own homes) and as a starting point for discussions about why we collect, what objects can tell us 

about people’s lives and histories and why we might save and conserve such items leading to further 

learning and engagement with the library and its programmes. 

Women have historically been active in groundbreaking and significant projects, campaigns and 

episodes in Scottish history. 8 However, most of their work has been routinely overlooked and, or 

they have been reticent to claim their contribution to Scottish culture. With Badges of Honour we 

were aiming to unpack stories of active citizenship and living histories with women who might not 

have been ordinarily tempted to come and discuss their achievements with us but were happy to 

come to share their memories of badge wearing. 

The Library team used a snowball approach to find women who would bring and share their 

badges, to donate them or help us add context to our existing collection. We sought out women from 

and beyond our networks who we knew had been involved in political, equalities and feminist 

campaigning activities with a simple request to bring in a badge that was meaningful to them and 

record the story behind the badge. We conducted 25 in‐depth interviews with individual women and

captured hundreds of badges, narratives and histories at GWL and in many outreach locations 

including women who are now Members of the Scottish and Westminster Parliaments, women aged 

between 93 and 19 and women who had been collecting badges for between 40 years and 4 months. 

The badges they donated ranged across territories including anarchism, Greenham Common, 

women’s health campaigns, LGBT activism, radical feminist and Trans identifications and party 

political and union membership. 

GWL trained its staff and volunteers in capturing oral histories and recorded women, mainly in 

video testimonies. 9 Teams of project workers and volunteers set up ‘pop‐up’ stalls at events 

including LGBT Pride Glasgow and the Women’s Scottish Trades Union Congress Conference and 

other gatherings where we might find badge wearing women or women with stories of significant 

badges. Each of the interviews offered up qualitatively rich often unexpected insights into women’s 

lives and histories. A theme that recurred throughout was the significance of buying and wearing a 

badge at a significant point in the formation of individual and sometimes group identities and the 

pride and risks involved in this. Women spoke of the act of badge wearing in ambivalent terms of 

fear, empowerment, and solidarity with other oppressed groups and anxiety about the consequences 

of its message being ‘read’. For example ‘Ellen’, stated: 

I’m scared that I’ll run into bad people who’ll pick up on this badge [ a small badge that 

connected her to the Trans Youth Group she has recently joined] and will give me abuse 

for it. So yeah, I think it takes a lot of effort and boldness to wear badges like this which 

say, “I’m proud to be different, I’m proud to be who I am, I don’t want to be like you.” 

For ‘Vivian’, a well know radical lesbian feminist recalling her favourite badge ‘Don’t presume I am 

a heterosexual’ and the uniform wearing of badges in the white heat of second wave feminism in the 

1980s she recalled ‘The politics were written on the person.’ On the tube in London, one would ‘Read 

everybody’s badges and you would know who everyone was.’ 

For many of the interviewees one badge could trigger a detailed reminiscence, recalled in 

elaborate detail of a period in some instances many decades in the past, the symbolism of the badge 

encapsulating period of intense politicisation as in ‘June’’s badge, found on a visit to Palestine and 

evocative for her of a time when the complexities of the Israeli/Palestinian conflict graphically 

unfolded triggering her consequent broader politicisation and identification as a feminist. 

Women’s badge collections were often delivered to us in boxes and bags that designated them as 

domestic treasures, and the episodes and stories they were associated with were discussed as 

treasured memories regardless of the associations they frequently had with struggles, injustice and 

forms of oppression. 

Some project participants brought in very many badges and used them to discuss milestones in a 

wide diversity of campaigns and activities where they had been active. ‘Catherine’ had been involved 

in women’s and feminist campaigns for over 40 years and donated a remarkable array of badges and 

shared her own perspective on a rich chronology of women’s and equality activism from the birth of 

the women’s aid movement, rape crisis, reclaim the nights and other important landmarks in the 

feminist story of Scotland. ‘Emily’ donated a similarly eclectic range of badges that marked her 

involvement in campaigns around health, housing and anti‐apartheid and anti‐racism. 

She had first seen her favourite badge; ‘Free Nelson Mandela’ pinned to the bars of a hamster 

cage at a friend house. Thinking that Nelson Mandela was the name of the hamster her innocent 

enquiries about Nelson had led her to a lifetime of campaigning for civil and human rights. 

I came to Glasgow. And Nelson Mandela had been freed, I had been at a rally previous 

to that on Glasgow Green […] I was in and out of hospital, every time I wasn’t in hospital I 

was doing something worthwhile […] I had come to Glasgow Green, being at a rally with

other people, that were there from Africa, they were part of the movement, but then 

Nelson Mandela got freed and it was in George Square and they had a rally and it's the 

first time I’ve bowed my head to anybody. I wouldn’t do it for [whispers] the Queen 

[laughing] and there he was, I had stood three hours waiting for him coming. 

This participatory project opens up new pathways for engaging women (especially those remote 

from cultural capital) in the work of (women’s) archives and libraries whilst adding important 

historical contexts and perspectives to the knowledge on women’s campaigning histories. 

As the project was getting underway Delphine Dallison, one of 21 artists who had been 

commissioned by GWL to create work inspired by our collections to mark our 21 st birthday chose to 

use the badge collection as source for her work. She had noted the heterogeneity of the GWL badge 

collection and illustrated the diversity of campaigns that women were involved with over and above 

those with a direct feminist focus. Dallison was moved by the expanded field of women’s and 

feminist actions from campaigning against pit closures to addressing inequalities around disabilities 

and racism. She invited the staff team to name an issue that they were active in campaigning around 

other than feminism. From this list Dallison created a print work and 20 new badges with the slogan’s 

culled from the staff team’s specific personal concerns including composting, the right of asylum 

seekers, opposition to toxic waste, digital rights and access to literacy. 10 

Using the ubiquitous, banal artefact of a badge as a starting point for triggering memories and 

hidden histories of women’s agency a wealth of information about how women become active 

citizenships has been released. The Badges of Honour project has made this accessible through 

online resources, transcripts and video and aural recordings that go some way to charting women’s 

spearheading and active involvement in some of the movements and groups that has changed 

Scotland’s history. 

This paper concludes with two short extracts from video testimonies captured for the Badges of 

Honour project that featured in the Badges of Honour exhibition at GWL, May 2014 and illustrate the 

diverse topics mapped by this project, the first is from 93 year old ‘Vera’, the second from veteran 

peace campaign veteran, ‘Alison’: 

It was after the war, I think it was 1948, and they formed the Scotland‐USSR Society. 

We had premises in Glasgow, eventually (it took a little while to get the premises). We 

used to meet every week and we had visitors from the Soviet Union as well. The cruise 

boats came in to Leith or Glasgow and we would have a big event maybe in the Central 

Hotel or Central Halls in Glasgow, and we made a lot of friends that way too, from the 

Soviet Union. We went nearly every year, and we had Burns Suppers in Moscow and 

Leningrad; the best Burns Suppers we were ever at! We had to take the turnip and 

potatoes with us, and the haggis, because the winters in Russia were so cold you couldn’t 

get potatoes. We used to see at the airport in Leningrad, Moscow, all the turnips coming 

off the plane, and all the whisky as well; that was important! Yes, I’m very proud of the 

badge. 

‘So, quite a lot of [my] badges do refer to women. So, some of them refer to particular 

demonstrations, some that took place I think before ‘Embrace the Base’[Cruise missile 

base at Greenham Common]. This is one of these, probably in 1980 […], and it simply says 

‘I was there.’ October the 22 nd . That was quite a memorable demo, and the others made 

reference to the specific weapons that… this one is SS20 (which were the cruise missiles 

that were going to be sited at Greenham Common). And this one is about pensioners: 

‘Pensioners for Peace’‐ I mean, that didn’t seem relevant to me at the time but it does 

now! And a definite reference to the cruise missiles on that one ‘Diffuse Cruise’, and that 

kind of thing. This one’s interesting as it makes reference to the GLC, which of course was 

abolished by Margaret Thatcher.

Image: Detail of Badges of Honour exhibition, Glasgow Women’s Library, May, 2014. 

Photo: Tian Khee Siong, Glasgow Women’s Library collection 

Participant sharing her badge wearing history and collection at recording session, Glasgow Women’s 

Library, June 2014. Photo: Glasgow Women’s Library collection. 

Biodata: Adele studied at Glasgow School of Art (GSA) in the 1980s. She taught Gender, Art and 

Culture Studies in the Historical and Critical Studies Department at the GSA and gained a PhD in 

Media Studies in 2004 at the University of Stirling. Her research focus was on ‘feminine excess’ and 

the convergence of femininity, feminism, class and race. She has been involved in research and

academic and community learning and teaching on gender for over 20 years. Adele co‐ founded 

Women in Profile (in 1987) and subsequently Glasgow Women’s Library (in 1991) and is currently the 

GWL’s Lifelong Learning and Creative Development Manager. She has been active in a wide range of 

feminist and women’s projects, contributes to publications and regularly speaks at national and 

international conferences. She is a Fellow of the Royal Society of Arts. 

Keywords: Ephemera, Histories, Feminism, Museum, Archives 

Adele Patrick 

Glasgow Women’s Library 

adele.patrick@womenslibrary.org.uk 

Notes 

1 

I discuss the masculinised nature of Glasgow’s culture at this time in the following article: Adele 

Patrick, “Boy Trouble: Some Problems Resulting from 'Gendered' Representation of Glasgow's 

Culture in the Education of Women Artists and Designers” International Journal of Art & Design 

Education, 16.1 (1997) 7‐16 

2 

For a fuller account of the early years of Women in Profile and Glasgow Women’s Library see 

Sarah Lowndes, Social Sculpture, the rise of the Glasgow Art Scene (Edinburgh: Luath Press, 2010) 

3 

The GWL ‘special ingredient’has recently been discussed in Tanita L Maxwell “Reflections on 

Glasgow Women’s Library: the production of cultural memory, identity and citizenship” in 

Teaching Gender with Libraries and Archives, ed. Sara de Jong and Sanne Koevoets (Utrecht: 

Central European University Press 2014), 125‐141 

4 

For An Excellent, Rare, Accessible Overview Of The History Of Women In Glasgow From A Feminist 

Perspective See Elspeth King, The Hidden History Of Glasgow's Women: The Thenew Factor (Edinburgh: 

Mainstream Publishing, 1993) 

5 

For example, GWL’s Black and Minority Ethnic Development Worker Syma Ahmed has 

undertaken some pioneering work uncovering the stories and histories of women who have 

migrated to Glasgow in the post war period. This important work is encapsulated in a GWL 

touring exhibition and in Sue Morrison, Syma Ahmed and Shamaaila Noorane, She Settles in the 

Shields: Untold Stories of Migrant Women in Pollockshields (Glasgow: Glasgow Women’s Library, 

2011) 

6 

From securing the Freedom of the City for Aung San Suu Kyi (in partnership with Amnesty 

International – she was only the 7th woman of 70 people to have been given this accolade) to 

work ensuring disenfranchised women including women experiencing homelessness and elderly 

women who are not confident English speakers learn about their right to vote. 

7 

For more information about GWL’s Women Make History project and the women’s heritage 

walks they have developed including downloadable maps visit 

http://womenslibrary.org.uk/whats‐on/women‐make‐history/women%E2%80%99s‐heritagewalks/ 

8 

For surveys of women’s contribution to women’s history see Elizabeth L. Ewan et al, The 

Biographical Dictionary of Scottish Women (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007) and 

Esther Brietenbach et al, Scottish Women, a documentary history 1780‐1914 (Edinburgh: 

Edinburgh University Press, 2013) 

9 

For a flavour of the video recordings visit Glasgow Women’s Library, Badges of Honour at 

http://vimeo.com/66576868 

10 

This work and the sources that inspired it can be seen in Adele Patrick, ed. 21 Revolutions; new 

writing and prints inspired by the collection at Glasgow Women’s Library, (Glasgow: Glasgow 

Women’s Library, 2014) 83

RECORDING A LIFE: A WORK IN PROGRESS 

Geoff BELLIGOI * 

My biography will analyse the history and development of biography, throughout the period of 

the subject’s life, charting the changes between subject and narrator, as well as the purposes of life 

writing at the different stages of her life. Changes to the practice and theories of biography as well as 

the relationship between fact and fiction in life writing will be analysed in respective chapters. 

Theory and practical examples will be placed alongside the application of writing the life of the 

subject, Elizabeth Mary Ham, and refection will be made on the effectiveness of different approaches 

to the successful recounting of her life story. 

My title is “recording a life – a work in progress”. If fact it should be “lives”. I had initially started 

with the intention of writing the biography of my Grandfather, Edward Costello who rose to Major in 

the Australian Light Horse cavalry in the First World War, seeing action in Gallipoli and in the Sinai 

and the Palestine – fighting, with many dying on both sides, the forefathers of the kind organisers of 

this symposium. This is an active life; walking in on foot through the smallest gate of Jerusalem 

among a small party of officers with General Allenby to accept the surrender of the city. Later he 

served as a Member of the Queensland Parliament for 15 years representing the interests of the 

district from where his fellow soldiers came. This is the type of life that stands out. 

When he was dying he asked my mother to write the story of his life, but she was too close but 

yet too far. She knew much but little. As a child she had overheard the adults talking but not knowing 

the contexts she knew too little. Also she was too close; too emotionally involved. I on the other 

hand have distance ‐ in time, generationally, and in opinions. I am not so easily scandalised by the 

actions of my forebears; and there are scandals. I am also distant in space. I live on the other side of 

the world from my cousins and remaining uncles and aunts – if they want to throw rocks on my roof, 

they really have to be determined. 

But why does this text deal with my grandfather, Edward Costello, in a publication on Writing 

Women’s Lives? William Wordsworth wrote in the poem “My heart leaps up” that “the child is father 

of the man”. By looking at the early life of my grandfather, I should be able to understand why he 

acted as he did when older. What I have found when looking at the child is that I need to look at who 

was the mother to the child. Elizabeth Mary Ham. I discovered that to talk about my grandfather, it 

is necessary to write the life of my Great‐grandmother. 

What are my reasons for writing a biography of my family members? The immediate reason for 

this is personal – to recover the life and times of my family history. An interest in genealogy as well as 

interesting subjects draws me to discovering my family, and its immediate part in the bigger picture 

of Australian history. LP Hartley’s novel The Go‐Between’s oft quoted line: “The past is a foreign 

country: they do things differently there”, which indicated the distance between an elderly narrator 

and the dramatic events of his past, has been frequently adopted by historians to dramatise the gulf 

between the present and bygone ages. The past is a natural hurdle. In the case of my family I have no 

document written by the hand of my subject. I have first, second and third hand oral testimony of 

events as well written documents produced by those around her (as well as a diary of her son who 

travelled together with her to visit London and the area of her childhood) as well as historical archival 

documents. 

It is this remoteness that makes the topic both alluring and incomprehensible. It is for this reason 

that in writing the biography I intend to conceive of the past as happening – as opposed to having 

happened to portray events as they happened, forgoing the strictures of conventional historical 

narrative, to investigate the sensations of being alive at different times. I also wish to not be 

judgemental of decisions, having the advantage of knowing their outcomes. 

* 

Universitat Autònoma de Barcelona, Australian Studies Centre - Universitat de Barcelona

I also will analyse my relationship with Big Liz – as a direct descendant, a historian, as a man 

writing about a woman, as a person living in the 21 st century depicting events that straddle most of 

the 19 th and into the 20 th centuries. There is a need to exercise empathy, to enter imaginatively into 

another place, another time, another life, and through which extract meaning that is relevant for 

both then and now. This is an attempt to chronicle an outward story (the facts) to reveal an inward 

life (a comprehensive truth). 

Biographies are divided into those of subjects who require identification and those who do not. 

Some want to emphasise a lesser known element of the subject’s life, change opinion, or provoke 

reassessment. This one is to recover a minor player in Australian history, but a crucially active 

participant in my family history. Also I have a desire to write a doctoral thesis. In this I am in good 

company; David Kennedy’s biography of Margaret Sanger and Deidre Blair’s Samuel Beckett both 

began as PhD dissertations. 

My aim is to recreate the life of Elizabeth Mary Ham (London, 19/3/1840 – Thane’s Creek, Qld. 

4/8/1927) from historical documents, archival documents, interviews with family members, diaries, 

newspaper articles and family myth. On another level, the narrative of her life will also be 

constructed through description of the time and place from historical and literary sources which will 

be placed alongside the greater historical narrative of the nation – Australia – in whose founding my 

family plays a minor but contributory role. 

My biography will locate the events of Elizabeth Mary Ham’s life, her decisions and their 

outcomes, in the greater historical picture by attempting to consider the implications of each 

moment within the historical and social context of the moment. It will locate her actions, as a single 

18‐year‐old woman migrating to Australia alone in 1859, transposing herself from early Victorian 

upper‐middle class London to the frontier of a colonial Tasmania that had recently been “swept 

clean” of the indigenous people. It will describe the options open to women in a frontier society and 

the way lives were rewritten to match differing situations. 

Further, it will consider the absences within the narrative, from the missing voice of Elizabeth 

Mary Ham, to the absence of the indigenous peoples in a narrative that twice claims different 

children of hers as being “the first white baby born” in frontier districts – a claim with clear 

ramifications for the dispossessed indigenous peoples.. 

To do this I will analyse the relationship between different forms of life writing – including 

biography, autobiography, memoir, journals and letters – and the development of concepts of self 

between the eighteenth and twentieth centuries – focussing primarily on the period in which the 

subject lived. It will explore the relationship between life writing and fictional genres and the 

questions of memory and representation that they raise; the changing relationship between 

confession and testimony and notions of historical truth, and the role of biography and 

autobiography in shaping personal and political identities. I will consider these questions in relation 

to the process of the life writing of Elizabeth Mary Ham. 

Elizabeth Mary Ham grew up in comfortable upper‐middle class London, the daughter and niece 

of watchmakers; watchmakers who founded the Watchmakers Guild and had positions within the 

City of London. However, once she had come of age, at the age of eighteen she left her family and 

sailed to Australia alone; sailing to the frontier. Not just content with Melbourne she went to 

Tasmania and ended up at the newly opened mining town of Mt Lyell. Here she met a Welsh exconvict 

who had been sent to Australia and later sent to Norfolk Island – the destination for 

particularly serious crimes or second offenders in Australia. She married this man, 12 years older 

than her, and started a family. After 3 children are born, her husband Hugh Humphries dies of 

Pleurisy. About 2 years later a fourth child is born and registered with his father’s name Charles 

Hyndham. That Charlie always though he was a Humphries meant a shock when as a man he needed 

identity documents. During this time she is supporting herself and her family by running a hostel in 

Launceston. Later two brothers from the north of Ireland, who had been searching for gold around 

southern Australia and New Zealand, arrive. She has a child with the eldest and later marries him in a 

joint ceremony with her eldest daughter marrying the younger brother. This assorted mob then 

travel over 2000kms following gold until reaching the newly gazetted Thane’s Creek goldfield in

Queensland. Here my grandfather is born. When the gold runs out she puts her foot down and they 

settle, running a sheep farm and later administering the local post office as well. They see many 

events that occur in Australia’s history – the failed Utopian socialist settlements in Paraguay, the 

1891 shearer’s strike (a critical moment in labour relations in Australia) – and eventually become 

respected members of the local community of Pratten. 

In 1908 she takes her youngest son on a trip to see “the old country”. She finds that the watch 

trade isn’t what it used to be, that many of her family had died in epidemics, and witnesses one of 

the largest demonstrations in Hyde Park by the suffragettes. She had left this country as a young 

adult and returned to see herself as a fully‐realised individual, enjoying the vote for women since 

1901 and with many achievements behind her. I am sure she would have wondered what she would 

have become had she stayed. She had created herself in her own way on the taula rassa that she had 

forged by leaving back in 1859. This is the mother that created the child – my grandfather. 

The question remains: why write Big Liz’s biography? In comparison with her son who had an 

active public life – there are records of his military actions and movements; there are the Hansard 

records of his speeches in parliament; newspaper archives provide documentary evidence of public 

appearances; as well as diaries he kept when he travelled to England and Ireland with his mother or 

during WW1 – I have no written record by his mother. 

Because information about women is hard to come by, it is particularly difficult to write a 

woman’s biography. If women’s lives were not considered important at that time, then careful 

records were not kept. However, other areas opened up. In Liz’s biography there is material that had 

been hitherto invisible under older disciplines – the British obsession with records provides the path 

she took from London to Australia, the oral history within the family filled gaps, while her own 

attempts to rewrite her past blurred the trail. Modesty, a virtue urged upon women, is a further 

impediment for biographers. A “virtuous” woman is likely to neither catalogue nor store a record of 

her accomplishments. She told her children and grandchildren of the family and wealth that she had 

left as well as creating what I believe to be the fiction that she had gone out to Australia to be with 

the man she loved – Hugh Humphries. We have to compare her actions in relation to the morals of 

the time. Leaving her family, marrying an older man for support or security on the frontier, having 

children out of wedlock, running her own business – all need to be compared with the contemporary 

concept of virtue. Her rewriting her history – smoothing over the more scandalous parts – allows her 

to become the “grande Damme”, or respected member of her community later in life. 

Nor is the destruction of records by family, often women folk, conducive for biography. 

Lives are fragmented by forces acting upon them; education, social aspiration, migration 

economics, politics and moral forces. The result is that generational memories are built up, both 

creating and redefining the life that is lived. Memories are vagrant. They might begin with the 

younger generation questioning the older, or responding to social pressures at the time to smooth 

our family histories in an attempt to create the memories we want. There is a complex historical 

reality, which is my task as the biographer to reconstruct, and the collective memory embodied in 

family story, myth, that I must use as material for the biography. 

In my family there are examples of family members excising records from documents, rewriting 

diaries to correct the spelling and grammar to hide the lack of education, or the denial of deathbed 

confessions. Liz herself recreated her life story. Further, in writing Big Liz’s biography I am revealing 

much about myself. In writing this biography I am thinking back through lives that prefigure and 

encircle my own. No matter how hard we resist or censor the past or memories as we create the 

biography we still are shaped by the time that we live in. My secrets are not the same as those of 

earlier generations – nor are they so dangerous. Further, gender divides determine the gravity of the 

secrets. If I had sown wild oats as a male, it would not have had the same repercussions as if I had 

been the female in the encounter. Big Liz’s actions and sexual liberties are at opposites with the 

social role of women at the time in Australia, which in Anne Summers’s terms were as “God’s police” 

or “Dammed Whores” 1 . The question for me as a biographer is which secrets are potent, or set 

barriers between myself and others, particularly my family, and which ones are negotiable, flexible,

or open to the future, to recognition of solidarity or community with others? On a further note, it is 

necessary to imagine my great‐grandmother as a fully realised sexual entity – something that is not 

normally thought of when remembering your relatives. Children just appear – the process is not 

discussed, and sexually activity is even less conceived of. 

When considering the material for writing the biography of Big Liz, I was struck by the amount of 

public records available. However, though these document help to increment our knowledge of the 

past, it does not enhance our understanding of it. No set of given events attested by the historical 

record documents constitutes the complete and finished story. This is true for the individual, or for 

the institution or a nation. In writing my biography the individual and the nation are intertwined as 

one provides the context and determining forces that drive the other. Lives are not lived as stories, 

even if they are retrospectively given meaning by being transmitted as stories. In casting lives as 

stories the variety of interpretations on historical events and the choice of inclusion or exclusion of 

data by the storyteller are bewildering. 2 In choosing to focus on one life within this multilayered 

historical framework, I am clearly giving a biased vision of general history. These are variations which 

deal with the same country, period, and the same events – events whose reality is scattered across 

every level of a multilayered structure. 

One way of dealing with this is by focussing on local history. Local history gives grounding to the 

events that took place in that context at that given time. This is privileging micro‐history over macrohistory. 

Place supplies individuals with their spirit and sense of home (or in Big liz’s case, a point of 

contrast) what was there about her life in Dicken’s London that shaped her and forged her 

determination. 

Early 20th‐century Italian historian Benedetto’s Croce’s proposed that “all history is contemporary 

history.” Accordingly, the past of places must forthwith be rewritten in light of the multi‐fold and 

universal revolution of modernity, which is defined by unprecedented transformations in all realms 

of human experience.” 3 Amato claims that this has made the condition of the ordinary, which rests 

on the relative stability and repetition of life, extraordinarily uncommon and justifies a reexamination 

of the purpose, value, and forms of local history. 4 

Localities are as rich in meanings as they are problematic to write about. However they do 

provide opportunities to exploit that exemplify general conditions. Two of Big Liz’s children, (the first 

and the last born) were claimed as the first white babes born on the respective goldfields, My Lyell 

and Thanes Creek. This claim highlights the absence or exclusion of the traditional peoples. Further 

the original name for Pratten, the district where her family finally settled, was Darkies’ Flat, so 

named after massacres of aborigines who had lived there. This locating of the biography in the micro 

makes local history real, which in itself is a microcosm of the national experience. 

However, writing my great grandmother’s biography opens up the problem of working with local 

history; in that there are many histories, many localities. To discover Liz I need to discover place. And 

to do so I must depend on oral history to fill out the historical data. As no written document by her is 

known to exist, I must depend on family history and myth. In interviewing the first, second and thirdhand 

history tellers, care must be taken to check the veracity of the information. Also care must be 

taken with the oral histories because of the situated‐ness of speech acts. One testimony of a 

deathbed confession of a crime was denied because I was writing down the information as the 

person spoke. This confession had been confirmed to me and another person previously, but the 

visual impact of the recording of this confession was too much. 

Matching the oral testimony to the events in the historical record means some editing because 

the records provide the context and the testimony, the experience. The “overall coherence” of any 

given “series” of historical facts is the coherence of the story, but this coherence is achieved by a 

tailoring of the “facts” to the requirements of the story 5 . The story can never thus escape from myth. 

Most historical sequences can be plotted in a number of different ways so as to provide them with 

different interpretations and to endow them with different meanings. This is the mimetic aspect of 

historical narratives. 6

Because women are not typically remembered, the biographer who locates records of a woman 

whose biography is later written undergoes a “discovery” experience. The encounter with the subject 

produces a sudden recognition of the subject’s significance and the biographer’s gaze lifts the subject 

out of obscurity and into history. The case of Big Liz was, that after looking my grandfather’s varied 

life and wide degree of experiences, I was faced with the realisation that it was impossible to write 

his biography without first addressing his mother – a strong influence upon her favourite son. He 

had lived an active life in which meaning had been acted bodily and had been recorded both 

publically and privately. The major’s life is more visible and is a masculine history. She, on the other 

hand, is silent; only present is archives and family myth. She is the deserving subject of a microhistory 

– one that favours the non‐elite people who do not appear in the public record as visibly as 

others. 

Frequent in feminist biography is the hallmark opening story explaining how the biographer 

discovered her woman. Reinhartz describes these experiences as a special moment of feminist 

biography, sometimes referred to as “magical moments”, which occur at a particular time and place 

the biographer remembers and can recall. 7 This moment of discovery, though sustained, later 

blends/transforms into a dialogue negotiating changing circumstances and introducing numerous 

perspectives, which ultimately enrich the biography. This is what I must do to understand Elizabeth 

Mary Ham. Writing biographies about women is inherently a form of protest. Reinharz defines the 

act of writing women’s biography as recovering and giving voice to lost and marginalised peoples and 

places. 8 

My aim is to recover lost stories (Elizabeth Mary Ham’s), lost histories (Pratten, the location 

where they ultimately settled), and lost or marginalised voices (displaced peoples – whether of 

family or the Australian aboriginal people on whose land they settled). The idea that Big Liz shared 

the physical and social condition of women in her society is necessary to maintain – insomuch as it 

allows us to interpret the facts and events in women’s lives in new and different ways. Further, it 

emphasises the radical choices and actions that she made in creating her life. 

What female support systems did Liz have on the frontier, especially when she was acting beyond 

the social norms of her time? Where does she fall in the dichotomy of Dammed whores and God’s 

police? Is she or is she not a feminist? This is a difficult question considering her upbringing and 

actions. Certainly she returned to the dominant social construct that she had fled – but one she had 

constructed and blessed herself. With her return journey to London in 1908, she would have been 

pleased at seeing the improvement in the social conditions that she enjoyed on the periphery – more 

rights, the vote and recognition, while those she had left behind had either perished or those living 

did not enjoy equal rights. She certainly rebelled against the marginal status allocated to women – 

this constitutes a central theme to her life. 

These are just some of the representations of Elizabeth Mary Ham; all of which go to making up 

the many lives of this biographical subject. I hope that my biography will do her justice. 

Keywords: Oral history, Micro‐history, Absence, Story, Local history 

Geoff BELLIGOI 

Universitat Autònoma de Barcelona, 

Australian Studies Centre ‐ Universitat de Barcelona 

Notes 

1 Anne Summers “Damned Whores and God's Police: The Colonization of Women in Australia” 

Penguin Books Ltd 25 August 1983 London 

2 

Hayden White, “The Value of Narrativity in the Representation of Reality”, in On Narrative, ed. 

W.J.T. Mitchell (Chicago: University of Chicago Press, 1981). pp. 44‐45 

3 

In Joseph Amato, The Extraordinary Ordinary and the Changing Face of Place. Historically 

Speaking, Vol.14, Num. 1 Jan 2013 p. 3.

4 

Ibid. P.4 

5 

White, pp. 44‐45 

6 

Ibid, p.51. 

Shulamit Reinharz in Josselson, Ruthellen. Lieblich, Amia (Eds) “Exploring identity and gender: The 

Narrative Study of Lives.” Newbury Park [etc.]: Sage, cop. 1993‐1995 P. 37 

8 Ibid. 

Bibliography 

Alexander, Sally. “Do Grandmas have Husbands: Generational Memory and Twentieth‐Century Lives” 

The Oral History Review Vol. 36 ‐ 2. (2009) pp 159‐176. 

Amato, Joseph. The Extraordinary Ordinary and the Changing Face of Place. Historically Speaking, 

Vol.14, Num. 1 Jan 2013. 

Epstein, William H. “(Post)Modern Lives: Abducting the Biographical Subject” in Contesting the Subject : 

Essays in the Postmodern Theory and Practice of Biography and Biographical Criticism ed William H. 

Epstein. (West Lafayette, Ind. : Purdue University Press, cop. 1991) 

Fish, Stanley “Biography and Intention” in Contesting the Subject : Essays in the Postmodern Theory and 

Practice of Biography and Biographical Criticism ed William H. Epstein. (West Lafayette, Ind. : Purdue 

University Press, cop. 1991) 

Josselson, Ruthellen. Lieblich, Amia (Eds) “Exploring identity and gender: The Narrative Study of Lives.” 

Newbury Park [etc.]: Sage, cop. 1993‐1995 

Kinkead‐Weakes, Mark. “Writing Lives Forwards: A Case For Chronological Biography” in Mapping lives : the 

Uses of Biography eds. P. France, and W. St. Clair, (Oxford University Press for the British Academy, 2002). 

Nadal, Ira Bruce. Biography: Fact, Fiction and Form (London: Macmillan, 1985) 

Pollan, Michael. The Omnivore’s Dilemma: A Natural History of Four Meals (New York: Penguin, 2006), 99–100. 

White, Hayden, “The Value of Narrativity in the Representation of Reality”, in On Narrative, ed. W.J.T. Mitchell 

(Chicago: University of Chicago Press, 1981).

THE “RE‐VISION” OF WOMEN’S LIFE NARRATIVES IN PHOTOGRAPHY 

AND EARLY CINEMA 

Małgorzata RADKIEWICZ * 

In my presentation I would like to focus on the visual forms of women’s life narratives, reconstructed 

in photography of the late 19th and early 20th centuries, and in early cinema. Analysing 

a selection of materials, I am going to use the term “re‐vision” which was created by the film theorist 

Adrienne Rich to describe the process of re‐thinking and re‐creating ways of representing women in 

visual culture: photography and cinema. In her book On Lies, Secrets and Silence (1979), Rich defined 

the term of “re‐vision” as “the act of looking back, of seeing with fresh eyes”, and additionally, for 

women “re‐vision” is “an act of survival”. 1 As such, the term “re‐vision” was used by feminist 

theorists: Mary Ann Doan, Patricia Mellencamp and Linda Williams (1983) in the title of a collection 

of essays on feminist film criticism. However editors and authors of essays extended the basic 

definition of “re‐vision”, so it could refer to the project of shifting perspectives of studies from the 

analysis of images of women to the analysis of modes organising and producing that image. As 

Teresa de Lauretis (1997) argues, such a change in reflection on representation of women, is a 

chance to realise and understand differences among women. And, in effect, to read or/ and to write 

different histories of women. 

In my paper, I would like to draw attention to two biographies, one of the American star Mary 

Pickford (1892‐1979) and the second one of the Polish star Jadwiga Smosarska (1898‐1971), both of 

whom I found to be the most emblematic – famous and successful actresses of their time. Although 

each of them belongs to different cultural traditions, living in different political and social 

circumstances, they both embodied the “New Woman” – independent, with knowledge and skills, 

allowing them to live a professional life. As actresses, firstly in theatre, then in cinema, both Pickford 

(first film role‐1909) and Smosarska (first film role 1919) achieved the height of success, being real 

stars of their time – famous and celebrated. 

Both film stars must be regarded in various contexts, created by, as Patrice Petro called it, “ ‘the 

shock of the new’ in popular culture, the arts, and social practices [and in gender roles]”. 2 Talking 

about Pickford and Smosarska’s biographies which are visualised in the photography and cinema of 

the early 20th century, I would like to discuss the issue of gender and of women’s identity, and the 

notion of the liberation of women achieved by that time 3 . All of them are addressed in the book of 

Hillary A. Hallett (2013), tackling the development of early Hollywood under the telling title Go West, 

Young Women! An encouraging slogan, indeed! Quoted by the author of the book, the slogan reflects 

the dynamism of the processes of which this female scholar, researching the history of American 

cinema, writes, showing this dynamism from both socio‐cultural and feminist perspectives. 

American women cinemaniacs from the Big City 

A part of Hallett’s considerations upon American women in Hollywood is the examination of 

statistical data. Statistics show that the majority of the American population lived in towns and cities 

in year 1920, where numerous surges of immigrants and people from rural areas had moved to. A 

large number among these people were women seeking employment, education and modern living 

conditions, facilitating their social advancement and emancipation. 

* 

Jagiellonian University - Kraków, Poland

American cinema of the silent period tried to satisfy the tastes of female audiences by a 

repertoire of genres, dominated by David W. Griffith's melodramas. These films promoted and 

reinforced traditional outlooks of masculinity and femininity, somewhat against the visible female 

dominance of professional and public life. Meanwhile, the West Coast was dominated by a society of 

active women, professionals and, most often, singles, who embodied the paragon of the "New 

Western Woman”. 4 The term “New Woman” appeared as early as 1895, along with a wave of 

modernity and urbanisation, being used in the description of female identity and experience which 

did not fit into Victorian standards. Yet, it gained significance only at the beginning of the 20th 

century, by which time a first generation of middle‐class women had been formed, who preferred 

professional and/ or political careers to marriage and family life, their careers being fostered by 

social reforms. 

Their active stance transformed working women and female American urban inhabitants into 

persons craving pleasure and play, offered by commercial entertainment. Quickly, these women 

became a dominant part of the Californian cinematic audience. The young white female became the 

ideal and the most craved for viewer by the production machinery of Hollywood; the machinery 

trying to grab her attention precisely by the contestation and re‐definition of gender patterns. Hallett 

draws our attention to the fact that the first stars, such as Pearl White and Mary Pickford were an 

inspiration for “The New Women”. This was because these figures permitted women to identify 

themselves with figures economically independent from men, freed from the restrictive domestic 

sphere and the duties related to it. The great variety of articulate actresses and the leading roles they 

enacted, earned Hollywood the label of "a land where the worship is not of the hero but of the 

heroine”. 5 Parallel to the development of Hollywood and the expansion of the production system, 

women as both creators and viewers of the cinema became gradually more and more marginalised. 

The film profiles of the American “New” women were, however, found by critics to be “indecent 

and sexually immoral”; 6 although, according to the then critics, being immoral, sexual and 

provocative, they were so attractive and influential that they quickly found followers among the so 

called “problem girls”. 7 Social workers applied this term to young women whose independence, 

manifested in their looks and manners, as well as free participation in popular culture made these 

women evade any institutionalised supervision. 

Together with the commercialisation of fashion and the development of the cosmetics industry, 

the conventions of one's looks and dress were broken, which allowed average people to recognise 

“the good girls” and “the bad girls”. Suddenly, as one observer said, “the way the women dress 

today, they all look like prostitutes”. 8 Simultaneously, critical voices were increasing in the press and 

media, warning against the consequences of the “too liberated” film images of femininity. Against 

these warnings, the female audience flocked to cinemas “exploring where their gathering freedoms 

might lead”. 9 The success of film productions from the early 1920s, telling of liberated women as well 

as females similar to them, raised waves of opposition, demanding Hollywood to respect moral 

principles. Nevertheless, no repression could have reversed the growth in output or halt the 

emancipation process of the “Girls Going West” who, on arriving in Californian cities, became 

participants in film culture. 

Mary Pickford and Jadwiga Smosarska as “new women” of the early cinema 

A similar process changing society and acceptable conduct occurred in Poland, although the 

changes took different courses and had different speeds in the three different partitions of the then 

occupied Poland. Their consequences became felt particularly strongly after World War One ended 

and Poland regained independence.

In one of the photographs documenting the history of the Warsaw Dramatic Theatre, founded by 

Jan Lorentowicz in 1916, the theatre star Juliusz Osterwa stands surrounded by six female students, 

among whom there is Jadwiga Smosarska 10 . What is interesting here is that two of the young women 

in the portrait hold cameras of a modern design in their hands – light, and suitable for daily use. One 

can assume that the photographer here was one of a female students, too, whom one of the sitters 

would replace, also wanting to take a shot of the situation with her own device. This fact itself, that 

young women underwent a professional education in a professional institution testifies to the 

changing status of women's education and their training for acting. 

However, the symbols of modernity here are the cameras which the future actresses dextrously 

use every day – this conclusion can be drawn on seeing how skilfully they hold the cameras in their 

hands (plus the fact that they own them). The identity of the figures in the photographs can be 

encapsulated in the word “new women”, pertinent to gender patterns, related to the modes of one's 

functioning in the public sphere and one's participation in popular culture. A significant power, 

shaping the model of 20th‐century femininity, therefore, was technological advancement, without 

which investigation into the presence of women in cinema, not only "on both sides of the camera”, 

as E. Ann Kaplan once labelled it (1983), but also in front of the screen itself, would not have been 

possible. 

The presence of technology in the lives of modern women is seen on a photograph taken after the 

wedding of Mary Pickford and Douglas Fairbanks, posing next to a film camera. Mary enacts the 

operator here, turning the winding handle of the camera on a tripod. Douglas peeps into the lens, as 

if observing the registration of the image. This composition, arranged in the shape of a heart, is 

meant to commemorate their marriage solemnised in 1920, as well as emphasise the professional 

character of the union. Here, the partners are both actors and producers in the independent film 

production company United Artists, which they co‐founded with Charles Chaplin and David W. 

Griffith in 1919. 

In the early 1920s, it can be observed that in the USA, young white women had become the ideal 

type of a film spectator, as they occupied almost two thirds of the seats at the cinema, which led to 

“the feminisation of movie‐fan culture just as the industry’s most prestigious fare became the 

feature‐length story picture, centred on a female star”. 11 Mary Pickford was one of the first 

beneficiaries of the then modern change, reinforcing the popularity of her image with each 

subsequent role. 

Thanks to the fact that Hallett goes beyond a traditional historical and film‐oriented framework, 

she manages to introduce an additional context which is a critical analysis of what the acting 

profession is, one proposed by Simone de Beauvoir, who emphasised that: “Today the expressive 

arts are not the only ones open to woman: many try their hand at creative art. Woman’s situation 

encourages her to seek salvation in literature and in art.” 12 Being an actress allows a woman to 

become “an artist, a creator who gives meaning to her life by lending meaning to the world”. 13 

As suggested by de Beauvoir, one should look at the phenomenon of actresses of the early 20th 

century, enacting new types of heroines and female narration, as the result of historical changes of 

the former century. Industrialisation, the development of the media – especially the printing press – 

and the increasing power of democratic political stances which opened up new options for activity to 

women, as well as men. These resulted from the change in principles of public functioning, now 

being unlimited by a social hierarchy and gender patterns. According to Hallett, it was precisely a 

"‘Pickford Revolution’ – as one producer called the transformation from an industry with no stars to 

one defined by them”. 14 The dynamism of the 19th century redefined female acting in America,

which now started to be viewed in the categories of professionalism, talent and artistic achievement. 

Moreover, as Hallett emphasises, the development of American culture of celebrities showed that 

the promotion of female film stars required different strategies and images than was the case for 

famous men. This process was accompanied by "New rituals of celebrity" 15 that were both created 

and promoted by women’s magazines. There appeared numerous autobiographical pieces of writing 

on the fame and glamour of the stars, re‐discovering "the truth" about the complicated and often 

mysterious careers of the most celebrated actresses. 

Similarly in Poland, there appeared the need to create stars, especially female ones who might 

draw the representatives of the beautiful sex before screens. Małgorzata Hendrykowska (2007: 35) 

writes about this, emphasising that Polish cinematography before 1918 did not have "its own" 

female star. This was because at that time, the cinema here had not managed to bestow any of its 

actresses with the traits of originality, thus creating the image of a woman worthy of admiration and 

imitating. Therefore, Poland did not have her own Mary Pickford, whose outfits, behaviour and 

professional activity, along with her independence might be discussed, either by emulation or 

criticism. 

The appearance of Jadwiga Smosarska on screen, who fitted the canons of beauty and 

demonstrated professionalism in her trade, was welcomed enthusiastically, testifying to the 

expectations and needs of the film audience. It also proved important for the receivers of popular 

culture, the considerable part of which were women. The attempt at finding parallels between 

Smosarska and Pickford and other American actresses is an extremely difficult task because of 

cultural, economic and technological differences. One would have to apply a special code to be able 

to speak about their roles, especially using the category of genre. However, one can make a 

comparison of the two figures as phenomena of cinematic (as well as popular) culture in the defined 

epoch, with its colour and gender specificity. As early as 1922, a Polish film magazine "Kinema" wrote 

about Smosarska in a world context, emphasising her talent, power of creation, and the expression 

and emotion of her acting, which ranked her as a peer of world‐famous actresses, such as Priscilla 

Dean, famous for her role in The Virgin from Stamboul [1920, dir. Tod Browning]. 

A trans‐continental and trans‐cultural juxtaposition is also possible on the level of popular culture, 

whose mechanisms are similar to each other in many countries, thus one can analyse (or describe) in 

the same categories. This is proved by the commentary of Leon Trystan concerning Smosarska's 

roles, which he expressed in the text Bohaterka sceny i ekranu (Heroine of both the stage and the 

screen), published in the pages of "Kinema” number 14, from 1922. There he wrote that "making a 

fascinating impression and diffusing unspeakable charm, she creates a specific cult for herself – the 

cult of the viewer to a genuine and thrilling talent.". 16 Pickford was also written about as a cult figure, 

which was thanks to such people as producer Adolph Zukor, among others, promoting her as "the 

first of the great stars". 17 That sufficed to make the actress an object of adoration and a heroine of 

the popular press which made her "the idol of America’s young womanhood and girlhood”, calling 

her "the greatest woman of her age”. 18 

In 1923, Smosarska became "a big‐city star", a label which can be given to her after her role in the 

film produced by Aleksander Hertz, entitled Niewolnica miłości [The Slave of Love] from 1923, (dir. 

Jan Kucharski, Stanisław Szebeko, Adam Zagórski). The producer advertised this film in "Świat" 

magazine, number 46, from 1923 as "a national film made for the widest possible audience, a film 

which would fire the imagination of the public", adding: "I offered a cinematic epos of a big city 

where I showed Warsaw to Warsaw itself, tearing off the veil which hid the city before itself" 19 . This 

melodramatic picture was supposed to show the viewers traits of tragedy, as well as sentimentalism,

found in the situations and experiences of "fallen women", who had been overlooked in the 

dynamism of every‐day life. 

The plots of the first films with Jadwiga Smosarska alluded to the painful aspects of the lives and 

the social advancement (not always) of "modern" women: Tajemnica przystanku tramwajowego [The 

Mystery of a Tram Stop] (1922, dir. Jan Kucharski) and Niewolnica miłości, mentioned above. Both 

films told of the tragic results of seducing young, naive girls to whom a romance brought neither 

happiness nor self‐realisation. Unfortunately, the social aspect of the questions tackled vanished 

under the burden of melodramatic convention. The star herself was interested in acting in films, 

dealing with social issues. She would defend her characters who, like the eponymous prosecutor 

Alicia in Prokurator Alicja Horn (1933, dir. Michał Waszyński, Marta Flanz), represented the type of 

the contemporary woman with her own life experience and problems. When interviewed by a 

journalist from "Kino", (published in number 47, from 1933), whether she was not afraid of 

diminishing her feminine image, she replied that she did not think that her prosecutor lacked 

femininity. She added that thanks to her untypical and uncommon character, that particular role 

permitted her to come closer to "contemporary femininity which, considering the evolution of 

relationships and the position of women in today's society, undoubtedly is different from traditional 

and stereotypical models" 20 

Smosarska's role in the film Czy Lucyna to dziewczyna? [Is Lucy a Girl?] from 1934 (dir. Juliusz 

Gardan) also resonates with contemporary and emancipatory overtones. The main heroine here 

Lucyna – a young lady from a traditional, "good household", really embodies the American‐like "new 

woman". Having received a diploma in engineering at the Paris Polytechnique, she comes back home 

driving her own automobile. When the realisation of Lucyna's professional ambitions proves 

unfeasible, she dresses up as a man, Julek, to find employment in a workshop at a man's post. When 

her maidservant comments on the untypical outfit of the lady as improper for her gender, she replies 

that for women in America it is every‐day dress. As this film’s reviews prove, the appearance of a 

famous actress in male suite, became the subject of jokes and caricatures. She commented on her 

costume saying "I feel perfectly good in trousers. I discovered that trousers are an extraordinary 

piece of clothing, giving so much lightness and freedom" 21 

The confirmation of the modernity of Smosarska's "modern" look was her image in an advertising 

campaign promoting The Polish National Lottery. Under a portrait of the star in elegant attire, her 

hand‐written (and signed) slogan appeared "I play and I'm sure to win". That was not only a patriotic 

message, however, it also pertained to the actress's success, who was adored by masses of people. 

"Kino dla Wszystkich" wrote of Smosarska at the beginning of her career in 1929, that "she is 

undergoing the metamorphosis from a modest stage actress into a top‐rank cinema attraction" (Cf. 

Hendrykowska, 2007: 102). Then, it added that she felt the dynamics of the cinema perfectly, which 

made her one of the first Polish actresses who had managed to adjust their acting technique to the 

requirements of the camera lens. 

Crossing media and national borders, I wanted to look at the larger transitional and trans‐cultural 

mode of creation (and expression) of women's life narration, both as actresses but also as their 

viewers. My analysis can be followed by further interpretations that mediate the textual analysis of 

women’s biographies and images with social and cultural concerns. The priority will remain the same 

– to situate individual narration and visual representations of them in relation to the larger histories 

of modernisation and modernity, along with the emancipation of women. 

Keywords: Cinema , Photography, Re‐vision, New woman, Star system

Professor Małgorzata Radkiewicz, PhD 

Jagiellonian University, Institute of Audio Visual Arts 

m.radkiewicz@uj.edu.pl 

Notes 

1 

Rich, 1979: 35 

2 

Petro, 2000: 5 

3 

By the end of the 19th century few states of the US had enfranchised women, and it was not 

until the 1920s that the Senate ratified the Nineteenth Amendment which prohibited sex‐based 

restrictions on voting. In Poland, women achieved the right to vote and to be elected without any 

restrictions in 1918, after the state of Poland had regained its independence, following a 123‐year 

period of partition and foreign rule. 

4 

Hallett, 2013: 11 

5 

Hallett, 2013: 14 

6 

Hallett, 2013: 20 

7 

Hallett, 2013: 20 

8 

Hallett, 2013: 20 

9 

Hallett, 2013: 21 

10 

All of the photographs of Jadwiga Smolarska used in this essay, can be found in Małgorzata 

Hendrykowska's, book, where details of their origin are given (Hendrykowska 2007: 305‐310). 

11 

Hallett, 2013: 14 

12 

de Beauvoir, 2011: 742 

13 

de Beauvoir, 2011: 741 

14 

Hallett, 2013: 29 

15 

Hallett, 2013: 30 

16 

Cf. Hendrykowska, 2007: 47‐48 

17 

Hallett, 2013: 56 

18 

Hallett, 2013: 87 

19 

Cf. Hendrykowska, 2007: 55 

20 


21 


Bibliography 

De Beauvoir Simone., 2011, The Second Sex, trans. Constance Borde, Sheila Malovany‐ 

Chevallier, New York: Vintage Books 

Petro P., 2002, Aftershock of the New. Feminism and the Film History, New Brunswick. 

Hallett H. A., 2013, Go West, Young Women! The Rise of Early Hollywood, Berkeley. 

Hendrykowska M, 2007, Smosarska, Poznań. 

Kaplan E. A., 1983, Women and Film: Both sides of the camera, New York.

WOMEN IN POLITICAL ACTIVISM

KASHMIRI WOMEN’S TESTIMONIOS: LIVES IN LIMBO 

Anupama VOHRA * 

In testimonio, the narrator intends to communicate his / her own and /or groups trauma in the 

context of oppression and struggle to claim some agency in the act of narrating, and to call on 

readers to respond actively in judging the crisis. Documenting abuses is important because unheard 

and unaddressed memories and traumatic experiences breathe danger of being buried. When 

memories are buried, they are not necessarily forgotten but reoccur time and again all the more 

forcefully: “Remembering and telling the truth about terrible events are the prerequisites both for 

restoration of the social order and for the healing of individual victims.” 1 According to Tal, “Bearing 

witness is an aggressive act … Its goal is change” 2 , a joint goal, as Kimberly A. Nance explains, of 

testimonio, “the goal is not only to produce books; [the authors of testimonio] they are after 

concrete social change.” 3 

This paper takes Nance’s deemphasizing testimonios role as a repository of stories about human 

rights abuse, and stressing the active shaping and deployment of “potential action” 4 rather than 

positive action as the focal point to examine the traumatic sufferings of Kashmiri women: widows, 

half widows, aggrieved mothers through the lens of family, society, separatist leaders and state to 

highlight their experiences of trauma, isolation, shame, stigmatization, nightmares, and 

marginalization. This can be analyzed through a close reading of the collective testimonios of the 

over‐arching record of atrocities against people in Afsana Rashid’s Widows and Half Widows (2011). 

The memory of the brutality of the event is sealed inside the mind of the families of the victims. 

Testimonios given years after the event have all the freshness and vividness of the first account. 

Victims evoke clearly the place, date and time of the abduction of their loved ones. Tracing the 

whereabouts of the missing males is a difficult task for most of the families in the absence of 

cooperation from various state agencies. These testimonios of grief, depression, helplessness, 

undoing, anger and rage “could go a long way toward motivating writers, readers, and critics to 

consider their own answerability” 5 to aid in efforts to obtain justice through social change. 

The Kashmiri Muslim women due to the conflict in the Valley have been the silent sufferers. 

Besides violence inflicted directly on women’s bodies, women have also experienced indirect 

violence in the Valley. Direct violence is excessively inflicted on males because they are anticipated as 

threatening, females suffer indirectly when they lose their spouse, or the men disappear and all 

familial responsibilities fall on their shoulders. Many a time militant organizations are also 

responsible for killings /disappearances. There are also instances of inter‐group rivalries as well as of 

revengeful killings and abductions of surrendered militants or informers of the state by the militants. 

It is estimated that there are “15000 widows and thousands of half‐widows” 6 in Kashmir. 

For those women, whose spouse died and the body was recovered one part of their struggle/story 

ended at that moment. They reconciled to the fact and accepted the reality of widowhood. However, 

a large number of women in Kashmir are facing an identity crisis owing to the phenomena of 

enforced disappearances, which has lead them to a miserable fate of being half widows, a term 

coined for women whose husbands have disappeared but not yet been declared dead. Many young 

girls carried away by the romance of militancy eloped with militants and found themselves 

abandoned as widows/half widows with little children. The testimonios cited provide insights into the 

lives of women caught between the security forces and the militants, and thus, the mental makeup 

and resilience of those who suffered disappearance/ death(s) of the male member(s) of the family. 

These widows/half widows are mostly not educationally qualified or socially prepared to begin 

earning for their families. As a result they and their children become dependent on the in‐laws, who 

see them as constant reminders of the family’s loss and as additional mouths to feed. In the in‐laws’ 

family, relationships often turn unpleasant and the testimonios of Zainab, Sakina Bano and Shazada 

* 

University of Jammu - India

Begum among others cited in Widows and Half Widows reflect the unsympathetic attitude of the inlaws: 

Sakina Bano (name changed), [is] a young widow living in Srinagar’s old city. Thirtyyear‐old 

Sakina lost her husband, Naseer Ahmad in August 2003. Naseer was a militant 

and was associated with one of the militant organizations for 10 years. “After marriage, he 

left the militant outfit and was leading a normal life. One day while he was sitting at a 

nearby shop, some unidentified gunmen came and shot him dead instantly.” Sakina’s two 

daughters are studying in a private school. Sakina, along with her children, was driven out 

by her in‐laws. “Since my father‐in‐law is alive, we are not entitled to property. [emphasis 

added].” 7 

Shahzada Begum, [in her early thirties] widow of Mohammad Khan and resident of 

Kanchan in Uri faces such dilemma. Immediately after her husband’s death, she was 

forced to vacate her in‐laws’ house. As if this was not enough, her closest relative 

rendered her jobless, SRO‐43 was denied in her favour and widow‐pension was 

rejected….An Anganwadi centre functioned in her house that brought a few bucks for her 

but later her brother‐in‐law got that shifted to his own house leaving her in penury and in 

a helpless condition.“It has been a tough time for me to eke out a living for my children 

since the death of my husband….After he was killed, security forces and some other 

people harassed me for a long time…I was working as a helper in that centre and that 

financially supported my family to a certain extent. But everything is over now.” 8 

Shahzada Begum experiences a deep pain of betrayal at the change in the attitude of her brotherin‐law, 

who by taking away her only source of income the “Anganwadi centre” uncomfortably makes 

her aware of the unstable family relations. She understands her susceptibility not just in the face of 

outsiders but within her own world of kinship. The forced status as “single women” coupled with 

societal biases at times results in widows/half widows facing social isolation, humiliation, and 

vulnerability. Being “without a man,” they are under constant vigil by their family and outsiders‐ how 

they dress, whom they meet, where they go, who visits them, etc. On the one hand burdened with 

family responsibilities, and on the other, under constant social surveillance, these destitute women 

face hard and stressful lives in limbo. 

Rashid’s documentation of testimonios is also to “influence the social flow of events” 9 in a 

conservative Kashmiri society where remarriage in case a girl meets some unpleasant incident after a 

few days of her marriage is difficult as it carries social and cultural taboos. Then what about the 

remarriage of these widows who have children, especially daughters? It becomes all the more 

convoluted and challenging. Young men seldom come forward and it is only older men who opt to 

marry the half widows/widows and many a time these women are cheated and deserted after 

remarriage. Nazim Jan’s husband was killed by unidentified gunmen in early 1990 in his house in 

Thatmullah, Azadpur in border area of Uri: 

“Life was difficult as I had five young children (three daughters and two sons).They 

were too young and couldn’t earn a livelihood. I tried hard to make a living.” Thinking that 

re‐marriage would ease her problems, Nazim Jan re‐married. Her second husband, a 

widower, also had children. “My (second) husband told me to live with my children at my 

first husband’s place and he would be visiting me there only. He also assured to financially 

support my family. For one month he provided us with ration but later on turned his back 

on us... [emphasis added].” 10 

Nazim Jan was duped by her second husband.Her second husband could read her powerlessness 

that she is a poor widow who opted for second marriage for survival; exploiting her helplessness he 

abused her trust and faith in him. Without money, she could neither go to the police to lodge a 

complaint nor hire a lawyer to sue the man.Her experience is directly related to her material 

conditions and gender. To be poor is to lack access to power, resources and opportunities. Not only is

the choice of remarriage she makes a direct result of the trauma of conflict, but continues to be 

traumatized by poverty that leaves her in a constant state of despair. 

In the testimonios cited few half widows chose to remarry and still social stigma around 

remarriage remains strong, while religious interpretations of the rules around remarriage remain 

contested. The sufferings of Sara Bhano, Waheeda, Shazia and many others, the list is unending, 

highlight the labyrinth in which these women are caught: 

Waiting for twelve years (after the disappearance of her husband) Sara Bhano (name 

changed) re‐married:“I had children to feed and had no other source of income and 

nobody helped me. When I re‐married, they didn’t let me live in peace either. They keep 

taunting me in one way or the other. The fact is that hungry stomachs cannot be fed on 

illusions and hopes.” 

Waheeda Bano (name changed) lost her husband in 1991. Left with six children she 

found it impossible to feed them…“I worked as a labourer, but earned a meagre amount. 

The day’s labour could not, at times, fetch me an amount in double figures and, many a 

time, we had nothing to eat and had to fill our belly with water.” After putting in so much 

labour and exhaustion for about four years, her health deteriorated and one of her 

kidneys had to be removed. Ailing Waheeda finally opted for re‐marriage. “No one 

objected to this decision. Why should they? No one comes forward once you are in need; 

then why to pay heed to them, even if they interfere.” 11 

Shahzia (name changed) barely 24 years and mother of three children lives in 

quandary. After losing her husband she finds it difficult to carry on with her 

responsibilities. She wants to re‐marry for financial and moral support, but fears that the 

society might not appreciate her decision. 12 

Strained relations with community members, neighbours and kin form another trajectory of 

tension for many women building life alone for themselves and their children. These women’s 

testimonios convey unconcern and betrayal by the families and state indifference to widows and 

children of the militants. The in‐laws at times preferred to keep and raise their grandchildren while 

turning out the mothers. In other cases, the parental family or second husband accepted her on the 

condition that her children remain with in‐laws or are sent to an orphanage; in a few cases, widows 

in adverse conditions left children with in‐laws and remarried. Abject poverty compelled Mahataba’s 

daughter‐in‐law to remarry “leaving responsibility [of three daughters and a son] to be borne by the 

grandmother.” 13 Moreover, for some widows like Naseema remarriage was a panacea for livelihood 

insecurity. Naseema’s husband, a surrendered militant, was shot at home by unidentified gunmen in 

1991. Her mother‐in‐law Hanifa confessed: “I brought my daughter‐in‐law back after three years and 

compelled her to re‐marry my second son, Shabir. She first resisted but then….” Naseema finally 

agreed to remarry her mentally unfit brother‐in‐law: “I had to face many difficulties but had no 

alternative. I thought about my children and agreed to marry Shabir though he is not mentally 

sound.” 14 Naseema, with no support system to fall back on, reconciled marrying her mentally 

unsound brother‐in‐law for economic security for herself as well as her children. 

Half widows under financial constraints are in a tricky situation whether to remarry or not. There 

is on one side a sense of loyalty towards the missing spouse while on the other side there are 

children whose sustenance is a hard task, especially for those mothers belonging to marginal sections 

of the society. The greatest fear for women with young children is that their children would suffer 

because they reason that a new husband would not treat them well; remarriage would thus involve 

further upheaval and uncertainty as it happened in the case of Nazim Jan who was ditched after 

remarriage. Sara Bhano and Nazim Jan’s experiences show how after remarriage they faced a hostile 

society and even an antagonistic family. The initial trauma of disappearance, the resulting economic 

hardships and social challenges combine to have lasting adverse effects on the lives of widows/half 

widows. 

In some cases where relief is granted it becomes a bone of contention within the family in view of 

the fact that in‐laws may claim a share of the relief, or someone from the family is made the

custodian as in the case of Tasleema: “With reference to compensation amount of one lakh rupees, I 

was given only Rs. 12,000 and cheque for remaining amount lies with my brother‐ in‐ law. It is in his 

name. He will give that to me once my children grow up. What to do till then?” 15 

Muslims in Jammu and Kashmir follow the Shariah(Muslim Personal Law)in matters of marriage, 

divorce, child custody, and inheritance. According to the Shariah, if the husband is missing, after the 

completion of the “wait period,” 16 which is usually four years, the Qazi can declare the missing 

person dead, after thorough investigation through police, print and electronic media. Muslim clerics 

in the Valley are hesitant in taking up cases of remarriage of half widows or their claim to 

inheritance. They find it very difficult to declare the missing men dead in the absence of substantial 

proofs. Moreover, if a woman wants to take recourse to the law of the state then she can remarry 

only after a period of seven years from the day her husband went missing. Now what about the 

intervening period of seven years? Who is to be held accountable? 

There is open and obvious discrimination in laws, policies or programmes which leave the widows 

and half widows vulnerable to destitution. Several possible sources of relief such as widow pension, 

issuance of ration card, transfer of husband’s property or bank accounts are also closed to half 

widows. Shameema’s husband, Abdul Rashid worked as Special Police Officer (SPO) when he was 

abducted. The half widow with five children desperately awaits: “Once seven years are over the 

government will declare my husband dead, only then I will get relief and things will improve….it is 

hard and agonizing to be declared a widow but financial matters will ease for me and that would give 

some meaning to my life and that of my children.” 17 It is because these processes either require 

death certificates, which the half widows do not have since their husbands are not officially 

recognized as dead, or involve government verification procedures, which mostly result in the 

inquiring officer noting the person is missing often with the suspicion that he is a subversive militant 

who has crossed to the other side of border. 

There are many stories which exhibit the callous attitude of the state towards these aggrieved 

women. Tasleema’s tale of woes is unending. Her husband’s dead body was exhumed at Ganderbal 

but her case for compensation was rejected: “by General Administration Department vide No. 

GAD/Mtg III/44/2009 dated 19 June 2009 as the deceased was a surrendered militant.” 18 Tasleema’s 

attempt to acquire for herself and her children a modicum of security in the face of complete failure 

of her familial network was thwarted by the cruel attitude of the authorities. 

The testimonio of Aashe brings forth the cold‐hearted attitude of the separatist leaders who 

exploit the Kashmiri youth in the name of azadi (freedom) but when they die fighting for the cause, 

they refuse to admit their sacrifices and/or monetarily help the family. Hundreds of men have lost 

their lives at the behest of these leaders but they have been unable to recant the extremist politics of 

armed struggle and move towards a beyond conflict strategy. Their unconcern to help the sufferers 

of conflict has disillusioned the supporters of the struggle; squandered much of the popular goodwill 

they enjoyed. These testimonios highlight the unfair attitude of separatist leaders and the stringent 

policies of the state due to which these destitute half widows/widows of militants and their children 

are left abandoned. This raises some very vital questions‐ How do these women survive? Already 

segregated should they be left as they are or efforts made for their rehabilitation? Can there be 

peace in the Valley when these women and children are being marginalized? 

In these testimonios women talk about their loss, how their private domesticity was suddenly 

shaken by the events taking place in public where they exercised little or no influence. In Kashmir, 

the cultural space for women in the public sphere is limited. However, their roles as 

mothers/wives/sisters were stretched beyond domesticity as turmoil pushed women in public sphere 

collapsing the boundary between the public space of men and the private space of women. Women 

assumed more public responsibilities in the absence of men. They entered into the public sphere of 

negotiations of power with the security forces and the administration for the rescue and safety of 

their families. Women expanded their roles as nurturers of their families to protectors of the 

community. Mothers, sisters, and wives of the disappeared persons have organized under the 

banner of the Association of Parents of Disappeared Persons (APDP) for bringing justice and peace in 

society. This organization was started by ParveenaAhangar in 1994 in response to dramatic

unaccountable increase in abuses of civic and human rights. Her son was picked up by security forces 

in the nineties and nothing is known about him to date. 

Repression may induce certain types of collective actions; Parveena Ahangar turned women’s loss 

and weakness into strength, to wake and shake the authorities and call for accountability by taking 

into public sphere the private act of grief. Memory being a complex collage, there are many factors 

that contribute to what and how the women remember and, therefore, also how they tell their 

memories in a narrative form. Memories come and go. They change. They are reconfigured and 

revisited by events in the present. Memories of specific events are not static. Memory is personal 

and also collective. It is built and changed communally, as well as held and altered individually. 

Understandably, these women’s memories of post 1990 turmoil are painful and traumatic, especially 

in light of the repression they experienced at the death/disappearance of male relatives as well as 

the marginalization they have always known. Unfortunately, the opportunity to tell their own stories 

came about as a result of horrible circumstances. Without the opportunity openly to share their 

suffering and have it acknowledged and validated, the women were forced not only to experience 

their grief alone, but also to endure a sense of suspended reality in which everyone thought of but 

no one discussed the horrors that occurred in their own families in particular and society in general. 

These testimonios from across Kashmir resist the silencing that has been imposed on them 

through political, social, and economic repression. By giving their testimonios, women have 

challenged that silence. This has both political and personal effects. It bridges the public and private 

realms because it contributes to the women’s personal healing and at the same time participates in 

the struggle to create an alternative memory of the period. 

These testimonios do not allow for the creation of a single, uniform narrative of events. Rather, 

they offer a multitude of perspectives, some complementary, others contradictory, which, when put 

together, can provide not so perfect yet multidimensional picture of past reality. At times, this may 

be a contentious or opaque portrait, all the more so considering the extreme state of affairs in the 

Valley. Yet these testimonios give us greater depth and nuances than can be derived from the 

tendentious obfuscation of official accounts: “The social space occupied by scarred populations may 

enable stories to break through routine cultural codes to express counter discourse that assaults and 

even perhaps undermines the taken‐for‐granted meaning of things as they are. Out of such 

desperate and defeated experiences stories may emerge that call for and at times may bring about 

change that alters utterly the commonplace‐ both at the level of collective experience and at the 

level of individual subjectivity.” 19 The empirical experiences of these women, their individual yet 

collective narratives harmonize their individual voices in polyphony of other voices. Rashid’s 

documentation of human sufferings and experiences’ pertaining to human rights violations is an 

endeavour to sensitize people, government actors, civil society and others towards the families of 

disappeared persons to initiate social change to end discrimination in the Valley. 

Keywords: Testimonios, Conflict, Potential action, Violence, Women 

Dr. Anupama Vohra 

Associate Professor of English, DDE, University of Jammu, Jammu, INDIA. 

vohranu@gmail.com 

Notes 

1 

Judith Lewis Herman, Trauma and Recovery (USA: Basic Books, 1992), 1. 

2 

Kali Tal, Worlds of Hurt: Reading the Literatures of Trauma (Cambridge: Cambridge University 

Press, 1996), 12. 

3 

Kimberly A Nance, Can Literature Promote Justice? Trauma Narrative and Social Action in Latin 

American Testimonio (Nashville: Vanderbilt University Press, 2006), 12. 

4 

Ibid., 158. 

5 

Ibid., 158.

6 Rita Manchanda, “Guns and Burqua, Women in the Kashmir Conflict,” in Women, War and Peace 

in South Asia: Beyond Victimhood to Agency, ed. Rita Manchanda (New Delhi: Sage Publications, 

2001), 46. 

7 Afsana Rashid, Widows and Half Widows: Saga of extra‐judicial arrests and killings in Kashmir 

(New Delhi: Pharos Media, 2011), 97. 

8 

Ibid., 151‐52. 

9 Ariel Dorfman, “Political Code and Literary Code,” in Some Write to the Future: Essays on 

Contemporary Latin American Fiction, trans. George Shivers (Durham: Duke University Press, 

1991), 154. 

10 Afsana Rashid, Widows and Half Widows: Saga of extra‐judicial arrests and killings in Kashmir, 

155‐56. 

11 

Ibid., 125. 

12 

Ibid., 129. 

13 

Ibid., 143. 

14 

Ibid., 157. 

15 

Ibid., 26. 

16 Asghar Ali Engineer, “The Need for Codification and Reform in Muslim Personal Law in India,” in 

Women living under Muslim Laws. Dossier22, (1999), www.wluml.org.Dossier. 

17 Afsana Rashid, Widows and Half Widows: Saga of extra‐judicial arrests and killings in Kashmir, 

86. 

18 

Ibid., 26. 

19 Veena Das, Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary (New Delhi: Oxford 

University Press, 2007), 217. 

Bibliography 

Das, Veena. Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary. New Delhi: Oxford 


Dorfman,Ariel. “Political Code and Literary Code.” In Some Write to the Future: Essays on 

Contemporary Latin American Fiction, trans. by George Shivers. Durham: Duke University Press, 

1991. 133‐96. 

Engineer, Asghar Ali. “The Need for Codification and Reform in Muslim Personal Law in India.” 

Women living under Muslim Laws. Dossier 22. Nov. 1999: 1‐3. (17 October 2011), 

www.wluml.org.Dossier. 

Herman, Judith Lewis. Trauma and Recovery. USA: BasicBooks, 1992. 

Manchanda, Rita. “Guns and Burqua, Women in the Kashmir Conflict.” In Women, War and 

Peace in South Asia: Beyond Victimhood to Agency, edited by Rita Manchanda,43‐101. New 

Delhi: Sage Publications, 2001. 

Nance, Kimberly A. Can Literature Promote Justice? Trauma Narrative and Social Action in Latin 

American Testimonio. Nashville: Vanderbilt University Press, 2006. 

Rashid, Afsana. Widows and Half Widows: Saga of extra‐judicial arrests and killings in Kashmir. 

New Delhi: Pharos Media, 2011. 

Tal, Kali. Worlds of Hurt: Reading the Literatures of Trauma. Cambridge: Cambridge University 

Press, 1996.

WOMEN’S ROLE IN THE KHILAFAT MOVEMENT: A CASE STUDY OF 

ZAMINDAR, 1919 – 1924 

Zahida SULEMAN * 

The Khilafat Movement was one of the most prominent and popular movements of Indo‐Pakistan 

sub‐continent, started by the Indian Muslims in favor of Turkish Khilafat. Because the British 

Government did not fulfill their promises that the institution of Khilafat would not be effected in case 

of Turkish defeat and sacred places of the Muslims would be protected, the Muslims launched a 

protest movement. 

Muslim press from the Punjab, especially daily newspaper Zamindar of Maulana Zafar Ali Khan 

highlighted the Khilafat issue strongly. He advocated a strong feeling of brotherhood with Turkey 

during the First World War through his newspaper and his active participation in the Khilafat 

Movement. 

Surely, it was the first movement in recorded history of India in which women participation was 

witnessed at a large scale but no independent book and article has been written on the issue and the 

area remained largely neglected. This research paper focuses on the material presented in Zamindar 

and by an in depth analysis of its contents along with other primary and secondary sources attempts 

to highlight women’s role in Khilafat Movement. It argues that Zamindar, through its editorials, 

articles and reports, played a significant role in women leadership during the Khilafat days when the 

main leaders of the movement like Ali brothers and Maulana Zafar Ali Khan were arrested by the 

government. The mother of Ali brothers (Bi Amman) and wife of Maulana Muhammad Ali Jauhar 

with other prominent ladies continued to struggle in their absence. And the Zamindar had the credit 

to cover all their political activities. 

Maulana Zafar Ali Khan and Zamindar 

Maulana Zafar Ali Khan (1873 – 1956) belonged to a young group of leadership, produced by the 

Aligarh College of Sir Syed Ahmad Khan (1817 – 1898), who after the War of Independence (1857) 

took the responsibility of defending the rights of the Muslims of India. As a journalist, he took the 

editorship of Zamindar (started in 1903) on 6 th December 1909 after the death of his father Moulvi 

Siraj–ud–Din. Its publication began from Lahore in May 1911, instead of Wazirabad. 1 Under his 

leadership, a new spirit was infused in paper and within a short time, it was transformed into a first 

rate daily newspaper. 

Maulana Zafar Ali Khan was the follower of Syed Jamal‐ud‐Din Afghani (1838 – 1897) and his idea 

of Pan‐Islamism. He also believed that Muslim countries were suffering a lot and they should be 

united with their co‐religionists. 2 So in the capacity of the editor of Zamindar, he condemned the 

British inaction with regard to the Italian aggression against Turkey. He addressed numerous 

meetings in Lahore, which were attended by as many as twenty to twenty five thousand people. He 

started collecting donation for Turkey 3 and himself went to Constantinople on 16 th November 1912 

to present the amount to the Turkish relief fund which he had collected from the Punjab. 4 During his 

stay in Turkey, he had a meeting with Sultan Muhammad Khamis, the Turkish Sultan and presented 

good will of Indian Muslims to Turkish people and expressed his heartly wishes for the brotherly 

relations between Indian Muslims and Turkish people. 5 He also presented a Persian Qasida (a poem 

in praise of someone) to the Turkish Sultan. 6 

British Prime Minister Mr. Asquith (1852 – 1928) and Foreign Minister Edward Grey (1862 – 1933) 

were annoyed by him, mostly due to his stand on the Tripoli and the Balkan Wars and his criticism of 

British policy against Turkey. So much so, they could not tolerate his popularity in Turkey due to his 

idea of Pan‐ Islamism. 7 Sir Michael ‘O Dwyer (1864 – 1940), the Lt. Governor of Punjab, was also 

* 

Lahore College for Women University.

totally against him due to his anti – British activities and considered Zamindar as a fiery newspaper 

and its editor as a notorious firebrand. 8 

First World War and the khilafat issue 

The Turkish Caliphate was regarded as the symbol of the Muslim unity. The Muslims of India had 

brotherly feelings with Turkish people due to that sacred institution of Caliphate till the First World 

War. On the other hand, The Muslims remained supportive of British Government throughout the 

War (1914 – 1918) with man and material because they were given the assurance that Turkey would 

not be given severe punishment in case of defeat. But when the war came to an end, they knew 

about the four secret agreements between Britain and her Allies, for the division of Turkey in case of 

its defeat. 

Due to these pacts, the Muslims of India were shocked and they thought themselves to have been 

cheated and betrayed by the British Government and even the British Prime Minister Lloyd George 

(1863 – 1945) was assuring the Muslims of India till 5 th January, 1918 that “we are fighting to deprive 

Turkey of its capital, nor of the rich renowned lands of Asia Minor and Thrace, which were 

predominantly Turkish in race”. 9 

At the end of the war, the British government changed its attitude, forgot its promises during the 

war, entered its forces into Mosul, and by the backing of British Constantinople was occupied by the 

Allies. The Turkish army was disarmed and innocent civilians were treated inhumanly. Western 

statement and newspapers were against Turkey and demanded severest punishment for Turkey. 

They were also demanding that Turkey should be reduced at the level of fourth rate power. 10 

The Indian Muslims decided to remind the British Government of its war time promises. But the 

British Prime Minister said that the future of the Turkey should be decided according to the wishes of 

her allies. So the Indian Muslims established All India Khilafat Conference at Bombay with branches 

in all provinces of India. The Objectives of the Conference were the protection of sacred places and 

the Turkish caliphate. 

Women’s leadership in khilafat movement 

Khilafat movement was the first Indian political Movement in which women participation was 

recorded in the history of the British Colonial Period. The first Muslim woman, who actively involved 

herself in this national movement was, Abadi Begum (1852 – 1924), the mother of Shoukat Ali and 

Muhammad Ali Jauhar, more popularly known as Bi ‐ Amman. During the Khilafat days she was about 

73 years old but she made a powerful appeal to the drooping spirit of the Indian masses. 11 No doubt 

she was the first Indian lady, who like her sons and Maulana Zafar Ali Khan was in favor of Pan‐ 

Islamism. 

Her first public appearance was seen in 1913 on the platform of the Anjuman – I – Khuddam – I – 

Kabba. The purpose of the Anjuman was to maintain the honor of Kaaba and other Holy Places of the 

Muslims and to save them from the aggression of non‐Muslims. The organization was established 

just after Tripoli and Balkan Wars and its main purpose was to highlight the imperial aggression 

against the Muslim lands especially Turkey. 12 According to Bi‐Amman, she had joined this 

organization due to its objectives. She said that “none could pretend to have a good Musalman, who 

did not as freely express and promote sympathy with the Musalmans of Turkey as with those of 

India, or Persia or Arabia”. 13 She also explained that every Muslim should express his sympathy with 

the sufferers of Tripoli and Balkan War. 14 Bi‐Amman once again came to occupy remarkable place in 

the Khilafat Movement. Now, she appealed to the Indian Muslims to join the Khilafat movement for 

their co‐religionists. 15 She toured the country, addressed large gatherings of people, which flocked to 

hear her and they were advised to follow the footsteps of her sons in the new struggle. 

Bi‐ Amman also joined the All India Home Rule League, started by Mrs. Annie Besant (1847 – 

1933) ‐ , a British Irish Theosophist, who devoted herself to campaigning the cause of Indian 

Independence. 16 Spelling out her views on the role of women in contemporary India, Bi‐ Amman 

recalled the glorious day of the great prophet (S.A.W.W) and the early Caliphs. She said that: “We 

were all free enough to do good, and we, the women of Islam, also used to shoulder our share of the

urden and march along with our men, even to the holy wars.” 17 Before the Khilafat Movement, the 

Hindus and Muslims had kept themselves away from each other but the speeches of Bi‐Amman led a 

distinct departure from this attitude and helped in bringing about Hindu Muslim unity to fight the 

common foe – the British. The Zamindar of Maulana Zafar Ali Khan continuously reported and 

published all the speeches of Bi‐Amman of the public meetings, which she delivered for the Hindu 

Muslin unity. 

During that time, the main leadership of the Khilafat Movement sent a deputation to the Viceroy 

of India on January 1920. They impressed upon the Viceroy the necessity for the preservation of the 

Turkish Empire and the sovereignty of the Sultan as the Khalifa. The Viceroy expressed his inability to 

help them because the matter was concerned to the allies and the British. 18 Muslims were depressed 

but again they sent another deputation to London to see the British prime Minister and the Secretary 

of State for Indian Affairs but Lloyd George expressed that “the Turks had fought against the allies 

and they must prepare to bear the consequences of the defeat.” 19 

So much so, on 15 th May 1920, they published the Treaty of Sevres. According to it, the Sultan was 

allowed to retain Constantinople, yet there was a complete disintegration of Turkey. 20 On the return 

of the Khilafat deputation, under the guidance of Mohindas Karamchand Gandhi (1869‐1948 , a 

prominent Hindu leader ) non‐cooperation program was adopted in four stages like the renunciation 

of honorary posts, titles and membership of councils, giving up appointments in the police and 

military forces, refused to pay taxes, giving up posts under the Government. 21 The female leadership, 

which was greatly supported by their Christian and Hindu counterparts, followed the Noncooperation 

Movement. Women decided to form their own political organization. Rashtriya Street 

Sangha, it requested the women to be ready to leave their homes and to save the Turkish Khilafat. 22 

The next step of the Khilafat Leadership was to intensify the movement. Gandhi started the 

Swadeshi Movement which called for the boycott of foreign goods. In particular the import of cloth 

was almost stopped, whereas, the already imported cloth was burnt. The Muslims sent their 

imported cloth to Turkey. During a speech at Agra, Maulana Abdul Kalam Azad said that: 

“I say, don’t look towards me, look towards yourself. By the cloth that you are wearing and by the 

delicate Muslim, that enwraps your bodies, you are rendering a great service to your enemies. Every 

year, by virtue of these clothes, ninety crore rupees are transported by your country to those 

treasures which are being used to eliminate Islam” 23 Thus, spinning wheels began producing yarn 

everywhere. Both the masses and the leaders started wearing indigenous “Khaddar” (A coarse cloth) 

which resulted in an economic crisis for the mills of Lancashire. The Indian women were also advised 

not to use silk clothes of the British. So in Bengal, the women boycotted the foreign silk and the 

Khilafat volunteer sold Khaddar on the streets of Calcutta. Daily newspaper Zamindar reported that 

in marriage parties, the Hindu women, who were very fond of silk sarees, were seen in khaddar dress 

side by side their male members. The editor of Zamindar requested the Muslim males and females to 

follow this practice. 24 It was also reported by Zamindar, that male and female students of the 

educational institutions started to wear khaddar dresses. 25 The female students marched out with 

khaddar and were arrested by the police. C. R Das’s wife, Basanti Devi, her sister Urmila Devi and his 

niece Suniti Devi were also arrested. 26 

The arrest of respectable ladies was viewed as an appropriate tactics to shame the men to joining 

the protest. Even when at the Karachi session of the Khilafat conference, Muhammad Ali Jauhar, 

moved a resolution, urging the Muslim soldiers to give up their jobs. 27 He was arrested by the 

Government. Bi‐Amman said that “she would be compelled to bring her daughter in‐law (Amjadi 

Bano, the wife of Muhammad Ali Jauhar) in the field to carry out the campaign” 28 and actually she 

did so. She replaced her illustrious sons in popularity and leadership. 

The famous Urdu couplets (Translation): 

Said the mother of Muhammad Ali 

Son, laydown your life for the Khilafat 

Shaukat Ali is by your side 

Son, laydown your life for the Khilafat

This song became house hold words and was sung in every nook and corner of the Sub‐ Continent 

by all sects of people irrespective of caste or creed. 

She presided over the All India Ladies Conference, which was held on December 30, 1921 in 

Ahmadabad. About six thousand women listened Bi‐Amman and were advised to enlist as 

volunteers, if their menfolk’s were arrested, to join the picket lines and keep the flag flying. 29 She 

said that: “A nation consisted of men as well as women and both have equal responsibilities and 

duties. Indian women could not forsake their duties as patriots. Their first duty is to follow their 

religions. The Indian women would neither get freedom nor be able to live a peaceful and good life 

without the unity among the Muslims, Hindus, Sikhs and Parsis.” 30 

Bi Amman appreciated the leading women of the past and said, “India once produced women of 

the caliber of Nur Jahan , Chand Bibi, Rani Lakshmi of Jhansi and Zaib‐un‐Nissa, but women gradually 

succumbed to inertia and luxuries. But injustice to Turkey awakened the women.” 31 

Female Khilafat committees were constituted throughout the sub‐continent. Bi‐ Amman visited 

and addressed public meetings in Lahore, 32 Amritsar, 33 Lyallpur, 34 Hushiarpur, 35 Saharanpur, 36 

Hazara, 37 Simla, 38 Beejapur, 39 Jonepura, 40 and Karachi, 41 to popularize the non‐co‐operation and 

boycott movement. She appealed to Hindu and Muslim women to forgive and forget and continue 

the fight for India’s freedom and the liberation of the Arab lands which were under European control 

Her public role and speeches were not acceptable for some conservative Muslim religious leaders. 

They issued a fatwa that it is haram to hear the speeches of women. 42 The central Khilafat committee 

issued a statement that this was wrong and Islam has given rights and freedom to women, and in the 

early days of Islam women used to accompany men to the battlefield and help them. 43 

Bi‐ Amman herself expressed her view on the fatwa and said: “The critics would realize that an 

old lady was carrying out a duty which even men could not do. If the critics have conception of right 

or wrong, they should come out and try to do even one tenth of good work which Bi Amman was 

doing.” 44 She didn’t care about these things and continued her job. 

It is worth recording that a sum of three lacs of rupees had been collected for the Khilafat fund, 45 

which increased up to 25 Lac in a very short time. According to the statement of Maulana 

Muhammad Ali Jauhar, the amount was nearly forty five lac. 46 

In short, Bi Amman along with other Muslim ladies, Begum Muhammad Ali, Begum Hasrat 

Mohani, Begum Abdul Majid , Begum Saif‐ud‐Din Kitchlew and her Christian and Hindu counterparts, 

Mrs Annie Beasant, Sarojni Naido, Sarala Devi, and Beasant Devi continued her struggle against 

British imperialism and its aggressive policy toward Turkey till abolition of the institution of Khilafat 

in 1924. 47 

In the words of Muhammad Ali Jauhar: 

“Their old mother Abadi begum threw her veil and energized not only women but also 

men with her courage and spirit that was phenomenal. Whether it was night or day, she 

was ready to receive the crowds that came to see her at every railway station, and being 

ready at the end of the journey to attend and address for hours together meeting after 

meeting until past midnight, had marveled at her extraordinary vitality and had been 

amazed at her being up again next morning before sunrise to offer prayers she has never 

missed all her life.” 48 

The far reaching impact of the women’s role in Khilafat movement was marvelous. Before that 

there were people who were week, hugged caste and religious prejudices, and fears of neighbor. 

However, there was a new spirit in the land, and new classes of people, women, peasant and 

workers, men of religion or no religion‐ were joining the freedom struggle. Bi – Amman had set an 

example by coming out of home and addressing the people. The Khilafat Movement created political 

consciousness among the Muslim women. It produced a broad based women leadership and taught 

the techniques of organizing a mass movement among them. The Indian women started to adopt 

simple living, they discarded silky and imported clothes, sold their jewelry and donated it to the

Turkish relief fund. 49 Women, especially the Muslim women, had begun to participate in the freedom 

struggle. 

Bi Amman proved that female participation in the political movement not only provided moral 

and material support for the development of anti‐colonialist politics but it also gave encouragement 

to the women of other Muslim countries, who were passing through same situation. For example, 

the Egyptian women were greatly impressed by Bi‐ Amman’s practical role in politics and decided to 

follow her in their freedom struggle. 50 Surely, she was the role model not only for the women of subcontinent 

but also out of India, who wanted to die in an independent country, as she herself wished. 

Dr. Zahida Suleman, 

Professor/Head of History Department, 

Lahore College for Women University, 

Jail Road, Lahore, Pakistan. 

emu290@hotmail.com 

Notes 

1 

Daily Newspaper Zamindar (Urdu), Golden Jubilee Number, Lahore: January, 1953 

2 

K.K Aziz, A History of the Idea of Pakistan (Lahore: Adab, Printers 1975) , 25 

3 

Ashraf Atta, Maulana Zafar Ali Khan (Urdu), (Lahore: Maktaba Karwar Karachi Road, 1966), 44 

4 

Qazi Abdul Gaffar, Hayat – I – Ajmal (Urdu) (Aligarh: Anjuman Taraqqie _ Urdu, 1950), 146 

5 

Hakim Inayatullah Naseem, Zafar Ali Khan aur Unka Ahad, (Urdu), (Lahore: Islamic Publishing House, 1986), 

76 

6 

Zamindar, Golden Jubilee Number, Lahore: January, 1953 

7 

Ghulam Hussain Zulfiqar, Maulana Zafar Ali Khan: Hayat Khidmat – o – Aasar (Urdu) (Lahore: Sang‐e‐Meel 

Publications, 1993), 115 

8 

O’ Dwyer, Sir Michael, India as I knew it, (London: 1925), 172 

9 

The Indian Annual Register, 1921, Part1, 103 

10 

Afzal Iqbal, (ed) Select Writing and Speeches of Maulana Muhammad Ali, (Lahore: Institute of Islamic 

Culture, 1974), 175 – 186 

11 

Sarfaraz Hussain, Muslims Women’s Role in the Pakistan Movement, (Lahore: Research Society Of Pakistan, 

University of Punjab, Lahore, 1992 ), 20 

12 

Azhra Asghar Ali, The Emergence of Feminism Among Indian Muslim Women 1920‐1947, ( Karachi : Oxford 

University Press , 2000), 44‐45 

13 

A Letter to Mrs Besant from the Mother of Muhammad Ali, December 11 th , 1917. Shan Muhammad, 

Unpublished letters of the Ali Brothers, (New Delhi : Idarah‐i‐ Adabiyat Delhi , 1978), 126 

14 

Ibid 

15 

Sarfaraz Hussain, Muslims women role in the Pakistan movement , 31 

16 

Shan Muhammad, Unpublished leters of the Ali Brothers, 868 

17 

Ibid, 87 

18 

Moin – ul‐ Haq, The Khilafat Movement, A History of the Freedom Movement, Vol III, (Karachi: Oxford 

University Press, 1961) 127 

19 

The Indian Annual Register, 1921, 156 

20 

Lord Everslay, The Turkish Empire, (Lahore: Premier Book House, 1967), 419 

21 

The Indian Annual Register, 1921, part I, 103 

22 

Gerald Dine Forbes, The New Cambridge History of India, IV – 2 – Women Modern India (London: Cambridge 

University Press, 1998) 126 

23 

Zamindar, 23 rd October, 1921 

24 

Zamindar, 29 th October, 1921 

25 


26 

Gail Minault, The Role of Muslim Women in Indian Nationalism, (Delhi, Chaankya Publications, 1982), 

454

27 

Khalid Ali, Ali Brothers, (Karachi: Royl Book Company, 2012), 539 

28 

Zamindar, 12 November, 24 December, 1921 

29 

Gerald Dine Forbes, The New Cambridge History of India, IV – 2 – Women Modern India , 126 – 127 

30 

Rais Ahmad Jafri, Auraq – e‐ Gumgashta (Urdu), 183 – 185, Quoted by Khalid Ali, Ali brothers, (Karachi: 

Royal Book Company), 571 

31 

Ibid 

32 

Zamindar, 1 st March, 1923 

33 

Zamindar, 2 nd September, 1922 

34 

Zamindar, 22 nd September, 1922 

35 

Zamindar, 1 st October, 1922 

36 

Zamindar, 1th October, 1922 

37 

Zamindar, 17 th September, 1922 

38 

Zamindar, 25 th September, 1923 

39 

Zamindar, 6 th November, 1922 

40 

Zamindar, 11 th February, 1923 

41 


42 

M. Naeem Qureshi, Pan – Islamism in British India: the Politics of the Khilafat Movement, (Karachi: Oxford 

University Press), 393 

43 

Asr‐ I –Jadeed, 15 th December, 1922 quoted by : Khalid Ali, Ali Brothers, (Karachi: Royal Book Company, 

2012), 595 

44 

M. Naeem Qureshi, Pan – Islamism in British India: The Politics of the Khilafat Movement, 339 

45 

Rais Ahmad Jafri, Seerat – I – Muhammad Ali, (Delhi, 1932), 344 

46 

Ibid, 429 

47 

Bi Amman died in 1924 but she continued to devote herself for the Khilafat Movement till her last breath 

48 

R.C. Majumdar, History of the Freedom Movement, Vol.III, 122 

49 

Zamindar, 7 th February, 1922 

50 

Zamindar, 7 th May, 1922

KAMU VE İŞ HAYATINDA 

KADINLAR 

WOMEN IN PUBLIC 

AND 

PROFESSIONAL LIFE

1950’LERDE TÜRKİYE’DE RADYODA KADIN OLMAK: UMUTLAR VE 

DÜŞ KIRIKLIKLARI 

Özlem AKKAYA * 

1950’ler, kentli sınıfların modern değerleri gündelik hayatlarına görece “muhafazakâr” bir 

anlamlandırma çerçevesi içinde adapte ettikleri bir dönemdir. 1 Öte yandan, 1950’ler “Cumhuriyet 

kızları”nın eğitimlerini tamamlayıp, çoğunlukla kamu sektöründe meslek hayatlarına başladıkları 

yıllardır. 2 Radyo yayıncılığı da kadınların arayışına yanıt veren mesleki alanlardan biri olmuştur. Devlet 

radyosunda çalışmak, kadınlar için hem fırsat hem de bir meydan okumadır. Bir yandan kadınların 

kendilerini güçlendirdikleri ve kamusal bir varoluş kazandıkları, diğer yandan ise hâkim toplumsal 

cinsiyet ilişkilerinin mesleğin kendi gereksinimleri içinde yeniden üretildiği bir alandır radyo 

yayıncılığı. Bu çalışma 1950’lerde devlet radyosunda çalışan Jülide Gülizar, Ülkü Giray ve Adalet 

Ağaoğlu’nun kişisel anlatıları üzerinden, bir meslek olarak yayıncılıkla toplumsal cinsiyet arasındaki bu 

diyalektik ilişkinin izini sürecektir. 

Jülide Gülizar 1956’da Ankara Radyosu’nda spiker olarak çalışmaya başlamış ve yayıncılık 

mesleğini 1980’e kadar sürdürmüştür. Gülizar doğduğunda babası Adana’da, TCDD’de istasyon şefi 

olarak çalışmaktadır. Annesi ise ev hanımıdır. Gülizar, çocukluğunu babasının görevi nedeniyle 

Anadolu’nun farklı bölgelerinde geçirmiştir. Ailesini, “yoksulluk sınırında yaşayan, fakat Türkiye’nin 

ufkunda görkemli bir geleceğin parladığına inanan küçük ve tipik bir Cumhuriyet ailesi” olarak 

tanımlamıştır. 3 Ancak ailesinin Cumhuriyet değerlerine bağlılığı, babasının Gülizar’ı okula göndermeye 

karşı çıkmasına engel olmamıştır. Çünkü babasına göre, “Okullu kızlar erkeklere aşk mektupları 

yazarlar.” Gülizar’a ise gerçekten okumak istiyorsa, Kız Enstitüsü’ne devam edebileceğini söylemiştir. 4 

Orta eğitimini tamamladıktan sonra, babası Jülide Gülizar’ı liseye göndermeye de karşı çıkmıştır; 

çünkü her şeyden önce yaşadıkları kasabada Gülizar’ın gidebileceği bir lise yoktur. En yakın liseye 

trenle gitmek zorundadır ve babası trende “liseli erkek ve kızların nasıl aşk yaptıklarını” bilmektedir. 

Ancak annesinin ve Gülizar’ın direnişi sonuç verecek ve babası, kızını lise eğitimini alması için 

Ankara’ya bir akrabasının yanına göndermeye ikna olacaktır. 5 

Gülizar, Ankara’da Cumhuriyet’in prestijli okullarından Ankara Kız Lisesi’ne devam eder. Birbirine 

çok yakın konumlandırılmış olan Ankara Kız Lisesi ve İsmet Paşa Kız Enstitüsü, farklı sosyo‐kültürel 

kökenlerden gelen genç kadınların Cumhuriyetin modernleşme atılımına farklı biçimlerde 

eklemlendiği okullar olarak ön plana çıkarlar. İsmet Paşa Kız Enstitüsü kapılarını genellikle alt ve orta 

gelir gruplarından kızlara açarak, onları “modern anneler ve ev kadınları” olarak eğitmeyi amaçlarken, 

hemen yakınındaki Ankara Kız Lisesi toplumun daha üst sınıflarından gelen kızlara hitap etmekte ve 

öğrencilerini kamusal yaşamda aktif bir birey olma beklentisiyle yetiştirmektedir. 6 

Gülizar’ın okul hayatına ilişkin deneyimleri, Kemalist rejiminin “Cumhuriyet kızı” projesinin 

kültürde vücut bulan derin toplumsal farklılıklarla yarılmış olduğunu bizlere gösterir. “Modern” 

standartlara uygun bulunmayan kıyafetleri ve davranış tarzı yüzünden Gülizar okul arkadaşlarının alay 

konusu olacak ve kendini “dağlardan gelen vahşi bir kız ya da yabancı bir dünyadan gelen bir 

hayalet” 7 gibi görülecektir. 

Gülizar, lise öğreniminden sonra Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ne kaydolur. Üniversite 

öğrencisi olmak Gülizar için kendini güçlü bir birey olarak hissetmenin ilk adımıdır ve kendini 

üniversitenin kapısında “parmağının ucuyla dünyayı yerinden oynatabilecek biri” olarak hissettiğini 

söyleyecektir. 8 Bu sefer babası da kendisiyle gurur duymaktadır ve ailesiyle Ankara’ya Gülizar’ın 

yanına taşınmaya karar verir. 9 

* 

Yeditepe University, Faculty of Communication, Department of Public Relations and Publicity.

Türkiye’de üniversite eğitimi, farklı sosyal sınıflardan gelen erkekler için iyi kötü bir sosyal mobilite 

imkânı sağlamışsa da, üniversiteye devam eden kadınların çoğu erkeklere göre kentli üst ve orta üst 

sınıflardandır. Gülizar’ın da anılarında belirttiği gibi, Ankara Hukuk Fakültesi’ndeki az sayıdaki kız 

öğrencilerin çoğunluğu Ankara’nın prestijli okullarından gelmektedir ve bu durum da Gülizar için fark 

yaralarının daha da derinleşmesi demektir. Dahası, artık bir Kız Lisesi’nde değil, erkeklerin çoğunlukta 

olduğu bir “ordu”nun içindedir. Bu farkındalık ise, okul hayatındaki davranış ve kıyafet kalıplarında 

daha “maskülen” bir tarz benimsemesine neden olur: 

Benim kızım erkek gibidir, ordunun içine salsam tertemiz çıkar” diyen bir ana babanın 

elinde büyümüştüm. Şimdi bir ordunun içinde değildim ama ordu sayısında bir erkek 

topluluğu içindeydim, tertemiz çıkmalıydım. Dahası, herkese “erkek gibi bir kız” olduğumu 

göstermeliydim. O nedende, duruşumdan yürüyüşüme, bakışımdan davranışıma, oturup 

kalkışımdan konuşmama kadar erkeksi olmalıydım. 10 

Üniversiteyi bitiren Jülide Gülizar, 1954’te Ankara Radyosu’nun spikerlik sınavına başvurur ve 

sınavı kazanır. Kariyerinin başlangıcında, kendisini güçlü bir birey olarak hissederek şöyle der: 

Gece nöbetlerinde kendimi stüdyoda değil de, sekizinci bir renk ortamında, 13. ayın 5. 

mevsiminde yaşadığımı sanırdım. Ellerimde bu gecelerin ipini çekecek bir güç olduğunu 

düşünür, bu güçle her şeyi istediğim gibi değiştirebileceğimi sanırdım. Kadere ve zamana 

hükmetmek, bir kaşık suda kopan fırtınaları bir üflemeyle darmadağın etmek… Ve benzeri 

sıkıntılar kolayca üstesinden gelebileceğim oluşumlardı. 11 

Nitekim spikerlikteki başarılı kariyerini Ankara Kız Lisesi’ndeki arkadaşlarından yıllar sonra alınmış 

bir öç olarak niteler: 

Ağzımı açtığım anda, o deliklerin her biri kocaman kocaman mağara kapılarına dönüştü. 

İçleri kapkaranlık. Bütün dikkatimi toplayarak baktığımda, o karanlıkta Ankara Kız Lisesi 

öğrencilerinden oluşan bir kalabalık gördüm. Bu kez alay etmiyorlardı. Büyük bir heyecan 

içinde anonsumu bitirip dışarı çıktığımda, karşıdaki kontrol odasında beni izleyenler 

sordular. “Anonsa başlarken neden böyle ters ters bakıp, başını acayip bir şekilde salladın? 

Anonsu bitirdiğinde de yüzüne acayip bir gülümseme yayıldı.” Nedeni çok basitti. 

Mağaradakilere hava atmak istemiştim. 12 

Kadınlar için “özgürlüğe” açılan bir kapı olmasına karşın radyoevi, ataerkil otoritenin bütün ilişki 

ağlarıyla yeniden şekil bulduğu bir alandır. Çalışanları için bir “okul” işlevi gören Ankara Radyosu’nda, 

gençleri eğitenler çoğunlukla alanlarında deneyimli erkeklerdir. Bu adamlar, öğrencilerini sadece 

mesleki konularda eğitmekle kalmayarak, bir baba edasıyla koruyup kollar ve disipline ederler. Bu 

koruyup kollama güdüsü, özellikle radyoda çalışan genç kadınlar üzerinde kendini göstermektedir. 

Radyo evindeki ataerkil otorite kadınlar için mesleki açıdan önemli sıkıntılar da yaratmıştır. Örnek 

vermek gerekirse, erkek yöneticiler kadınları radyo dışında röportaj yapmaya göndermekten 

kaçınırlar. Yani radyo evi, kadın öğrencilerini mesleki gelişimleri için dışarıya göndermeyi reddeden 

otoriter erkek figürlerin denetimi altındadır. Ancak, kadınlar bu otoriteye her zaman koşulsuz boyun 

eğmezler ve “dışarıya gitme” hakkını ısrarları sonucu kazanırlar. 13 

Radyo evinin dışında ise kadınları başka bir meydan okuma beklemektedir. Fiziki görünümlerini 

çalıştıkları kurumun “saygın” imajına leke getirmeyecek şekilde düzenlemek zorundadırlar. Bu durum 

zaman zaman, kendi kendilerine “ama bu ben değilim” demelerine neden olmuştur: 

… Benim gönlüm naklen yayındaydı… Umutsuz bekleyişim sürerken, Scarlatti adında bir 

İtalyan hafif müzik orkestrası geldi Ankara’ya. Bugünkü Büyük Tiyatro sahnesinde bir 

konser verecekti ve bu konser radyodan naklen yayımlanacaktı. Radyo Müdürü Ümit Halil

Demiriz “Naklen yayın, naklen yayın deyip duruyordun, al işte sana naklen yayın” diyerek 

bu görevi bana verdi… İnsanların önüne, sahneye çıkarken ne giyecektim? Koskoca Ankara 

Radyosu’nu temsil ediyordum. Öyle günlük kıyafetle çıkmak olmazdı ki. İyi, ama öyle bir 

kıyafetim yoktu. Bir gece için de dünyanın masrafını yapıp almaya değmezdi ki. Bir arkadaş 

imdadıma yetişti. O gece için, ışıklar altında pırıltılar saçan siyah bir giysiyle beyaz 

yumuşacık tüylü bolerosunu bana verdi. Acele çarşıya çıkıp topuklu bir ayakkabı aldık. 

Kuaföre gidip o yılların modası Farah Diba stili bir de saç yaptırdık. Kaşımı, gözümü, 

dudaklarımı boyayıp makyajımı tamamladık… Siyah giysi ve beyaz bolerolu halimi 

gördüğümde, kendimi yadırgamamın üstüne, bir de bana sipsivri gelen topuklu 

ayakkabıları ayağıma geçirince, bir apartmanın tepesinde aşağılara bakıyormuşum gibi bir 

duygu gelip içime oturdu. Müthiş rahatsızdım. Oyalı boyalı yüzümü aynada gördüğümde 

ise, hiç tanımadığım biriyle karşılaştığımı düşündüm. 14 

Ülkü Giray ve Adalet Ağaoğlu da Jülide Gülizar gibi yayıncılık mesleğine ilk adımlarını 1950’lerde 

Ankara Radyosu’nda atmışlardır. Bu üç kadının meslek hayatları boyunca edindikleri deneyimlerde 

benzerliklerin yanında, aynı sosyo‐kültürel kökenlerden gelmemelerinden kaynaklanan farklılıklar 

göze çarpmaktadır. Gülizar’dan 10 yıl sonra Ankara’da dünyaya gelmiş Ülkü Giray, üst düzey devlet 

memuru bir baba ve Kızılay’da memur olarak çalışan bir anneden oluşan bir ailenin kızı olarak, rejimin 

ideolojisini temsil eden kentli seçkin sınıflara daha yakın bir kökene sahiptir. Giray’ın bütün eğitim 

hayatı Ankara’da geçmiştir ve o da lise eğitimini Ankara Kız Lisesi’nde tamamlamıştır. Ancak, her ikisi 

de yüksekokul mezunu olan bir anne babaya sahip olan Giray için, eğitim hayatını sürdürmek bir 

mücadeleden ziyade, hem babası hem annesi tarafından teşvik edilen bir durum olmuştur. 15 

Giray, 11 yaşında çocuk programlarında görev alarak Ankara Radyosu’nda çalışmaya başlar. Liseyi 

bitirdikten sonra, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi’ne devam eder. Üniversite 

öğrencisiyken, 1956’daki sınavı geçtikten sonra radyonun da kadrolu elemanı olur. Kendisiyle yapılan 

görüşmede söz konusu dönemde Ankara Radyosu’ndaki çalışma koşullarından bahsederken, radyoda 

çalışan kadınların isimlerini hatırlamaya çalışmış; ancak hemen sonra konuşmanın akışını değiştirerek 

radyoevinde kendilerini eğiten erkeklerden konuşmayı tercih etmiştir. Bu soruya yanıt verirken 

yaşadığı duraksama, radyoevindeki erkek egemen çalışma ortamını göstermesi açısından anlamlıdır. 

Öte yandan, radyoevinde yönetici olarak çalıştığını hatırladığı tek kadın ise Adalet Ağaoğlu olmuştur. 

Adalet Ağaoğlu 1950’lerde Ankara Radyosu’nda dramaturg, yönetmen ve drama müdürü olarak 

çalışmıştır. 1929’da, Gülizar’la aynı yıl, Ankara yakınlarındaki Nallıhan kasabasında dünyaya gelmiştir. 

Babası tekstil tüccarı, annesi ev hanımıdır. Ailesi kasabanın eşrafı arasındadır ve kendisi Nallıhan’da 

hizmetçilerin bulunduğu büyükçe bir konakta yetişmiştir. 

Çocukluğunda Adalet Ağaoğlu okula gitmeyi, ev işlerinin yükünden bir “kaçış” olarak görmüştür: 

Üç erkek kardeşimin özgürlüklerine karşın gün batarken beni eve kapatmalarına öfke 

duyardım. Haksızlıktı bu. Babam başta, dördünün de bulaşıklarını ben yıkıyor, gömleklerini, 

pantolonlarını ben ütülüyordum. Annem hepsiyle tek başına başa çıkamazdı ki… Bizim 

onlara verdiklerimize karşın onlar bize hiçbir şey vermiyorlardı… İşte okula gidiyorlar, onlar 

da derslerini çalışıyorlarmış ya!... Böyle özürleri vardı. Herhalde ben de salt böyle bir 

özrüm olsun diye okula gitmek istedim. 16 

Gülizar gibi Adalet Ağaoğlu da eğitim hayatını sürdürebilmek için annesinin desteğiyle evdeki baba 

otoritesine karşı mücadele etmek zorunda kalır. İlkokulu bitirdikten sonra, babası, devletin koştuğu 

zorunluluğu yerine getirmiş olmaktan gelen bir rahatlamayla kızını ortaokula göndermek istemez. 

Ağaoğlu anılarında babasının bu kararına karşı “açlık grevi”ne gittiğini ve sonunda annesinin de 

ısrarıyla babasının pes etmek zorunda kaldığını söyleyecektir. Ardından aile 1938’de Ankara’ya göç 

eder. 17 

Cumhuriyet döneminin cinsiyet ideolojisine ilişkin çalışmalarda Cumhuriyet kadınlarının kamusal 

kimliklerinin oluşumunda “babaların” oynadığı rolün altı genellikle kalın bir kalemle çizilir. Babalar ve

özellikle de “ulusun babası” olarak Mustafa Kemal ve kızlar arasındaki gizli anlaşmaya göre, kızlar 

babalarının koruyuculuğu ve sponsorluğu altında kamusal hayata adım atarlar. Ancak, Gülizar ve 

Ağaoğlu’nun hikâyelerinde gördüğümüz gibi, bütün “Cumhuriyet kadınları” babalarıyla ilişkilerinde bu 

kadar şanslı olmamışlardır. Önemli bir kısmı, eğitimlerini sürdürmek için babalarına karşı bir 

mücadele vermek zorunda kalmışlardır. Öte yandan, sosyo‐kültürel hiyerarşinin görece üst 

katmanlarında yer alan ve kendileri de yüksekokul mezunu olan babalar kızlarının eğitimini 

desteklemeye daha eğilimli olmuşlardır. 18 Ülkü Giray’ın yaşam öyküsü de bu durumu doğrular 

niteliktedir. 

Cumhuriyet kızlarının evdeki ataerkil otoriteye karşı mücadelelerinde, ev içindeki emekleriyle ya 

da gerektiğinde eşleriyle kavga ederek en büyük destekçileri anneleri olmuştur. Ancak bu olgu, 

Kemalist babalar ve kızları arasındaki ilişkiye odaklanan feminist çalışmalarda ne yazık ki genellikle 

göz ardı edilir. Örneğin Ayşe Durakbaşa ve Nilüfer Göle, cumhuriyet döneminde Kemalist kadın 

kimliğinin oluşumunu tartışırlarken, “baba”nın rolünü vurgularlar, ancak “anne”nin bu süreçteki 

failliği hakkında neredeyse tamamen sessiz kalırlar. 19 Böylelikle bu çalışmalar, kadınların emeğini sırf 

ev içinde olduğu için görünmez kabul eden hakim söylemin de tuzağına düşmüş olurlar. 

Ağaoğlu ortaokuldan sonra Ankara Kız Lisesi’ne devam etmiştir. Liseden sonra ise, Ankara Dil Tarih 

Coğrafya Fakültesi’ne kaydolur. Ancak Gülizar’dan farklı olarak, üniversiteye kaydolduğunu 

babasından ve erkek kardeşlerinden saklar. Okul kayıt parasını ise gazetelere yazdığı yazılardan 

kazanır. Üniversiteden sonra, 1951 yılında bir ekonomik özgürlük fırsatı olarak gördüğü radyonun 

sınavlarına katılır ve kazanır. Ancak ilk etapta bu durumu da babasından ve erkek kardeşlerinden 

saklar. 20 

Radyoevinde Ağaoğlu’nun “baba” figürü Radyo Dairesi Müdürü Refik Ahmet Sevengil olur. 

Ağaoğlu Sevengil’i Çalıkuşu’ndaki Dr. Hayrullah karakterine benzetmiştir. 21 

Kapıyı vurup çıkamıyor, ortalıkta kendi kimliklerimizle dolanamıyorsak… daha bir sokak 

öteye gitmeden bütün erkeklerimizin üzerimize çullanacağından kimsenin kuşkusu 

bulunmadığı içindi. Ama işte Feride’nin gurbet ellerdeki yaşamı bize olmazın olurluğunu 

kanıtlıyordu… Âşıksak, âşık olduğumuz gençle, yalnız onunla bir yuva kurmak istiyorsak, o 

kapı da her şeye karşın hala ve hep açıktı. İşte Feride… sonunda sevdiği adama 

kavuşuyordu. Bu durumda ortada Doktor Hayrullah gibisinden babacan bir koruyucunun 

bulunması yeterliydi. Acaba benim Doktor Hayrullah’ım kim olabilirdi? … Feride’yle 

tanıştıktan hemen hemen sekiz yıl sonra onun… babacan koruyucusu yaşlı askeri doktora 

duyduğu derin saygı ve sevgi, kendi adıma tek kişide odaklaşmış olarak tecelli etti. Refik 

Ahmet Sevengil’e âşık olmuştum. Babam yaşındaydı, ama yüreği çoşkularla doluydu. Daha 

önemlisi, Refik Ahmet Bey, benim yazdıklarımla alay etmiyordu. Beni yüreklendiriyordu. O 

yıllarda buna öylesi gereksinim duyuyordum ki… 22 

Ağaoğlu yapımcı ve oyun yazarı olarak mesleki kimliğinin ailesinin erkek bireyleriyle ilişkisinde 

gerçekleştirdiği dönüşüm ve kendisinde yarattığı özgürleşme algısı hakkında şunları söylemiştir: 

Bazı güzel yaz akşamlarında Refik Ahmet Bey ve o sıralar Devlet Tiyatrosu Genel 

Müdürü Cevat Memduh Altar’ın sekreteri olan Sevim San’la buluşup Gençlik Parkı’ndaki 

Yelken Klubü’ne giderdik. Ben de erkek kardeşlerim gibi artık büyüdüğümü, kişiliğime ve 

özgürlüğüme kavuştuğumu kanıtlamak istercesine limon suyu bol bir votka 

ısmarlıyordum… Yazarlığım baba evinde, ‘resmiyet’ kazanmıştı. Nişanlılığım süresince ve 

evlendikten sonra evlilik evinde de kimse kalkıp gecelerce ışığımı söndürmedi artık. 23 

Ne var ki, bu kişisel özgürleşme hissi son derece kırılgandır. Çünkü “baba”nın otoritesine karşı 

koyuş süreci, başka bir “baba” figürünün himayesine geçişle sonuçlanmış gözükmektedir. Ancak yeni 

“baba” figürü kadınları belli sınırlar dahilinde kamusal alanda varlık kazanmaya teşvik etmektedir.

Hâkim kültürel dağarcıkta ise meslek sahibi kadın imajı, kadının bireysel özgürlüğünden çok daha 

fazlasını ifade etmektedir. Kadınlar sahneye çıktıklarında seyircilerin alkışladıkları, kadınların bireysel 

başarıları değil vücut verdikleri düşünülen devlet ideolojisidir. Ancak, kadınlar var oluşlarının soyut bir 

sembole indirgenerek araçsallaştırılmasına her zaman basitçe boyun eğmezler: 

Bir Piyes Yazalım dediğimiz oyunun sergilendiği ilk gece geliyor aklıma. Yıl 1952… 

Ankara… Alkışlar dinmek bilmiyordu… Aynı sahnede ben, beş altı yıldır pek çok başka oyun 

da izlemiştim… Bizim oyunumuz gördüğüm oyunlarından hepsinden daha iyi değildi. Yine 

de en büyük alkış payının bize ayrılmış olduğunu görüyordum. Bir şey sezmiştim. Bu sezinin 

itisiyle selama çıkmamakta direttim. Galiba, alkışlardan yarısından fazla bizim birer ‘genç 

kız’ olmamıza idi. Hem genç, hem yerli oyun “kadın yazarı.” … Alkışlanan herhalde resmi 

ideoloji idi. 24 

1950’lerde radyoda çalışmaya başlayan kadınların hayat hikâyelerinin de gösterdiği gibi, kadınlara 

kamusal yaşamda var olma hakkı devlet elitleri tarafından “altın tabak”ta sunulmamıştır. Aksine, 

özellikle daha “taşralı” kökenlerden gelenler, Cumhuriyetin kâğıt üzerinde kadınlara sunduğu eğitim 

ve iş olanaklarından yararlanabilmek için, evdeki ataerkil otoriteye karşı bireysel mücadeleler vermek 

zorunda kalmışlardır. Ailelerinin erkek üyelerinin, kadınların ev dışındaki hayata aktif katılımına 

saygısını kazanabilmek hiç de kolay olmamıştır ve kadınların bu yöndeki çabası, zaman içinde aile 

içindeki erkek‐egemen ilişkileri görece dönüştüren bir etki yaratmıştır. Bu açıdan kadınların mesleki 

hayatlarını anlamlandırırlarken altını en fazla çizdikleri şey, radyoda çalışmanın kendilerine sunduğu 

bireysel güçlenme ve özgürleşme hissidir. 

Öte yandan, feminist tarih incelemeleri Cumhuriyetçi erkek seçkinlerin kamu sektöründeki 

mesleklerde çalışan kadınlara hoşgörüyle yaklaştıklarının ve onlara bir “baba” gibi yardım eli 

uzattıklarının altını çizerler. Bu açıdan, radyoda çalışan kadınların hikâyelerine bakarsak, bu pederşahi 

korumanın iki farklı yüzü olduğunu söyleyebiliriz; şöyle ki, bir yandan erkek seçkinler kadınları mesleki 

hayatlarında ilerlemeleri için desteklemiş ve teşvik etmişlerdir. Diğer yandansa, “eğitici” figürler 

olarak, kadınları mesleki alan içinde disipline etme görevini üstlenmişlerdir. Dahası, kadınların 

radyoevi dışındaki röportajlarda ya da canlı yayınlarda görevlendirilmemesi örneğinin gösterdiği 

üzere, toplumsal cinsiyet ideolojisi bu disiplin sürecini belirlemiştir. 

Ancak, hikâyelerinin de gösterdiği gibi, kadınlar erkek çalışma arkadaşlarının otoritesine her zaman 

sessizce boyun eğmemişlerdir. Çalışma mekânlarının radyo eviyle kısıtlanmasına karşı çıkarak, 

mesleki görevleri gereği radyoevi dışında da bulunma yetkisini kazanmışlardır. Cumhuriyet rejiminin 

toplumsal cinsiyet ideolojisine meydan okumak da kadınlara yabancı bir durum değildir. Kamusal 

alandaki zor mücadelelerden geçerek elde ettikleri varlıklarının modernleşme atılımının edilgen bir 

sembolü olarak “Türk kadını” kategorisine indirgemesine sahneye çıkmayarak, yani bu oyunda yer 

almayarak karşı koyarlar. Bu tekil örnekler, meslek sahibi kadınların ataerkil otoriteye direnişi 

hakkında bir genellemeye gitmek için yeterli değildir. Ancak kadınların yaşam öykülerinin tarih 

yazımına yaptığı en önemli katkılarından biri de, “büyük anlatı”larda görülmez ve duyulmaz olan 

direniş potansiyelinin açığa çıktığı örnekleri ortaya koymalarıdır. 

Keywords: Woman, Radio, Media, Broadcasting 

Dr. Özlem Akkaya 

Yeditepe University, 

Faculty of Communication, 

Department of Public Relations and Publicity. 

ozlemakkaya@outlook.com.tr

Notlar 

1 

Füsun Üstel, “Makbul Vatandaş”ın Peşinde: II. Meşrutiyet’ten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi 

(İstanbul: İletişim Yayınları, 2011), 269 – 70. 

2 

Ayşe Öncü, “Turkish Women in the Professions: Why So Many?” Women in Turkish Society 

içinde, ed. N. Abadan Unat (Leiden: E. J. Brill, 1981),181 ‐ 193. 

3 

Jülide Gülizar, Yaşam Sana Teşekkür Ederim (Ankara: Sinemis Yayıncılık, 2007), iii. 

4 

Jülide Gülizar, Ah Baba Ah (Ankara: Sinemis Yayınları, 2005), 71, 256. 

5 

A.g.e., 167. 

6 

Kıvanç Kılınç, “Constructing Women for the Republic: The Spatial Politics of Gender, Class and 

Domesticity in Ankara, 1928 – 1952” (Doktora Tezi, State University of New York, 2010). 

7 

Gülizar, Ah Baba Ah, 152. 

8 

A.g.e., vi. 

9 

Gülizar, Yaşam Sana Teşekkür Ederim, 1, 8. 

10 

A.g.e, 103. 

11 

A.g.e., 175. 

12 

A.g.e., 157. 

13 

Jülide Gülizar, Haberler Bitti Şimdi Oyun Havaları (Ankara: Ümit Yayıncılık, 1994), 100. 

14 

A.g.e., 100 – 101. 

15 

Ülkü Giray, kişisel görüşme, İstanbul, Türkiye, 18 Ocak 2010. 

16 

Adalet Ağaoğlu, Göç Temizliği (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2008), 86. 

17 

A.g.e., 84. 

18 

Zehra Arat, “Educating the Daughters of the Republic,” Deconstructing the Images of Turkish 

Woman içinde, ed. Zehra Arat (NY: Palgrave, 2000), 166 – 168. 

19 

Bkz. Ayşe Durakbaşa, “Cumhuriyet Döneminde Kemalist Kadın Kimliğinin Oluşumu,” Tarih ve 

Toplum 54 (1) (1988); ve Nilüfer Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme (İstanbul: İletişim 

Yayınları, 2004), 106 – 108. 

20 

Ağaoğlu, Göç Temizliği, 144. 

21 

Erken Cumhuriyet döneminin kanonik romanlarından Çalıkuşu’nun ana kadın karakteri Feride, 

ideal Cumhuriyet kızını temsil eder. “Modern aile yaşamı”na geçişle birlikte cinsiyet rollerinde 

yaşanan değişmeler karşısında, erken Cumhuriyet dönemi romanları genellikle eski ahlaklı ve 

fedakâr Osmanlı kadınına dair bir nostaljiyle maluldür. Ancak Çalıkuşu’nda yazar Reşat Nuri, 

mutsuz bir aşk ilişkisinden sonra kendini Cumhuriyet ideallerine adamış Feride karakterini 

yaratarak bu nostaljinin üstesinden gelmeye çabalamıştır. Bakınız Işıl Baş, Dilek Doltaş and Füsun 

Akatlı, “Panel: Türk Romanında Kadının Yüzyılı,” 

http://feminisite.net/news.php?act=details&nid=217. 

22 

Ağaoğlu, Göç Temizliği, 40. 

23 

A.g.e., 44. 

24 

A.g.e., 15 – 16. 

Kaynakça 

Ağaoğlu, Adalet. Göç Temizliği. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2008. 

Arat, Zehra. “Educating the Daughters of the Republic.” ed. Zehra Arat, Deconstructing the Images of 

Turkish Woman. NY: Palgrave, 2000, 157 – 182. 

Baş, Işıl, Doltaş, Dilek, and Akatlı, Füsun. “Panel: Türk Romanında Kadının Yüzyılı.” 

http://feminisite.net/news.php?act=details&nid=217 (Erişim tarihi: 7 Eylül 2012). 

Durakbaşa, Ayşe. “Kemalist Kadın Kimliği.” Tarih ve Toplum 54 (1) (1988): 39 ‐44. 

Giray, Ülkü. Kişisel görüşme. İstanbul, Türkiye, 18 Ocak 2010. 

Göle, Nilüfer. Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme. İstanbul: İletişim Yayınları, 2004. 

Gülizar, Jülide. Yaşam Sana Teşekkür Ederim. Ankara: Sinemis Yayınları, 2007. 

Gülizar, Jülide. Ah Baba Ah. Ankara: Sinemis Yayınları, 2005. 

Gülizar, Jülide. Haberler Bitti Şimdi Oyun Havaları. Ankara: Ümit Yayıncılık, 1994. 

Kılınç, Kıvanç. “Constructing Women for the Republic: The Spatial Politics of Gender, Class and 

Domesticity in Ankara, 1928 – 1952.” Doktora Tezi, State University of New York, 2010.

Öncü, Ayşe. “Turkish Women in the Professions: Why So Many?” ed. Nermin Abadan Unat, Women in 

Turkish Society. Leiden: E. J. Brill, 1981, 181 ‐ 193. 

Üstel, Füsun. “Makbul Vatandaş”ın Peşinde: II. Meşrutiyet’ten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi. İstanbul: 

İletişim Yayınları, 2011.

TÜRKİYE CUMHURİYETİ’NİN İLK TANINMIŞ DANSÖZÜ EMİNE 

ADALET PEE 

“Düne dönülmez, yarın bilinmez” 1 

Birsen TALAY KEŞOĞLU* 

Bu sempozyumun teması kadın anlatılarıdır. Aslında bir anlamda kadın deneyimlerini, tarihin içine, 

merkezine oturtma çabasıdır. Kadın biyografi ve oto biyografileri, kadın anlatıları içinde önemli bir 

yere sahiptir. Kadınlar geçmişlerini bu anlatılarda nasıl yansıtırlar? Bu anlatıların geleceği betimlemesi 

mümkün olmayacağına göre, kadınlar bize geçmişi anlatacaktır. Kadınların deneyim anlatıları, 

biyografi ve otobiyografileri ise, bizi “kadınlık bilgisi”ne ulaştıran en önemli araçlardan biridir. 

P.Bourdieu ise kadınların katılımının daha görünür olduğu başka bir iktidar kaynağına işaret eder. 

Bourdieu ekonomik ve siyasi iktidarın ötesine gider ve "sembolik iktidar" kavramını geliştirir. Bu 

iktidar, dilin, dinin, eğitimin, sanatın ve ideolojinin içinde konumlanır. Bourdieu ve Foucault bir 

anlamda toplumsal iktidarın sorunsallaştırılması ve yeniden tanımlanması yoluyla, kadınlar da dahil 

bütün baskı altındakilerin deneyimlerinin katılabileceği bir alan açar . 2 Böylesi bir sorunsallaştırmayı 

ve kadın deneyimlerinin ekleneceği alanı yaratacak olan çalışmalar için, tarihyazımının da yeniden 

düşünülmesi gerekliliği kuşkusuz kaçınılmazdır. 

Tarih zaten geçmişin bilgisi demektir yani artık yeniden gözlemlenemeyecek olaylara karşılık gelir 

ancak geçmiş, ardında iz bırakır. Tarihçiler de bu izleri takip eder ve bilgiye ulaşmaya çalışır. “Tarih, 

geçmişi ve gelişimi bir arada ele alarak inceler. Peki, geçmiş nasıl anlaşılır ve anlatılır? Tarihçiler bazı 

araçlar kullanır; bunlardan biri hafızadır diğeri de belgelerdir. Tarihi anlamak için bunlar yeterli midir? 

Hafıza yanılabilir, belgeler ise yorumlardan bağımsız bir şekilde olayları aktarmayabilir. Öyleyse, 

tarihçi , tarih ile anlatı arasındaki dolaylı bağı kurabilmelidir ki, tarih anlaşılabilir olsun.” 3 Batılı 

feminist teori bize göstermiştir ki, kişisel olan politiktir ve buradan yola çıkarak otobiyografik 

anlatıların kadını güçlendirdiğini ve erkek egemen kimlik ideolojilerini sorgulamamızı sağladığını 

söyleyebiliriz. Özellikle kadın biyografi ve otobiyografileri, tarihin yeniden kurgulanmasına yol 

vererek, eksik olan ya da eksik bırakılan parçaların da tamamlanmasını sağlamaktadır. 

“Kara kahküllü kız”, “Türk Mata Hari”, “Şark Güzeli” 

Emine Adalet Hanım bunlardan biri mi, hepsi mi , hiç biri mi? 

Bu çalışmada, 1912 4 yılında Osmanlı İmparatorluğu’nun son yıllarında dünyaya gelen ve 

imparatorluğun yıkılmasının ardından kurulan modern Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk tanınmış 

dansözlerinden olan Emine Adalet Pee’nin hayatının izlerini süreceğiz. Emine Adalet, Türkiye’de ilk ve 

öncü kadınlar kategorisinde yer almaktadır ancak hayatına ilişkin çok az bilgi vardır.. Elimde kim 

tarafından hazırlandığı belli olmayan, sahaflardan aldığım bazı belge ve bilgilere de dayanarak bu 

makaleyi geliştirmeye çalışacağım. Onunla ilgili bilgileri ağırlıkla gazetelerden öğrendiğimi de 

belirtmek isterim. Gazetelerde yapılmış röportajlar, haberler, TV programları ve anı kitaplarında ona 

ait bazı hikayelerden parça parça toplanan bir hayat. Göbek dansı yapan kadınlara ait bazı kitaplar , 

Emine Adalet Hanım’ın da hayatını bir erkek bakışıyla ele almaktadır. Onu sadece “şuh, çekici ve dişi” 

olarak anlatırlar. Mesela dansından hiç bahsedilmez ama giydiği kıyafetler, gözlerinin ve vücudunun 

güzelliği daha ayrıntılı olarak anlatılır. Tüm erkekler ona hayrandı gibi “yüceltmenin” dışında pek de 

bir şey yoktur. Bu meslek grubunda çalışan kadınların yaşamları genellikle ya öldürülme, sakat 

bırakılma ya da sefaletle sonuçlanmaktadır. Elimizdeki sınırlı bilgilerle de olsa, Emine Adalet Pee’nin 

hayatına kadın bakış açısıyla bakılabilir ve şüphesiz başka sonuçlar çıkarılabilir. Onun anlatılarından 

* 

Nisantası University, Department of History

yola çıkarak, bir yandan hayatını aktarırken bir yanda da üç temel meseleyi ele almaya çalışacağım: 

dansın modernlik ve ulus devlet inşasındaki yerini Emine Adalet Pee örneğiyle anlatmaya, anlatıda 

direnç (narrative resistance) nasıl oluşuyor sorusuna birkaç örnek vermeye ve dansın bir erkek 

aktivitesi olduğuna dair bazı saptamalar yapmaya çalışacağım. 

“Aklım, fikrim artist olmaktaydı”. 

Anlatıda direnç, özellikle olumsuz anlamda damgalanan grupların alternatif bir bilgi birikimi 

yaratmak için oluşturduğu bir yanıttır. Anlatıda direnç “aktif bir konuşma davranışıdır ve otoritenin 

merkezini belirli bir şahıs ya da topluluktan, kimliğin dikte edilmesine doğru kaydırır.” 5 

Kişi, toplumda itibar görmeyen bir işi eğer kendini geçindirmek ya da çocuklarını okutmak için 

yapıyorsa, negatif algı biraz azalır ancak bunu kendi isteğiyle yapıyorsa, o zaman bu negatif algı 

değişmez daha da aşağıya doğru iner. Kadın kendi bedenini de ancak ailesinin gerçek yararına ilişkin 

kullanmıyorsa, o zaman algı toplumsal olarak hemen negatifleşir. Dansözlük, hele striptiz böyle bir 

çerçeve içinde de tartışılabilir. 6 Emine Adalet Hanım’ın sahneye 14 yaşında 7 çıkmasını ve o yaşta 

Anadolu’nun birçok yerine turneye gitmesini kendi tarihinin içine olduğu kadar toplumsal tarihin 

içine de layıkıyla! yerleştirmek adına, bazı direnç noktaları geliştirmesine neden olduğunu 

düşünmekteyim. 

Emine Adalet, 1912 yılında İstanbul Ayazpaşa’da doğar ve çocukluk yıllarında Ayazpaşa’daki 

komşuları dönemin ünlü sanatçısı Hazım Körmükçü’den ud ve keman dersleri alarak, büyük bir 

konakta büyür. Annesi ve babasını çok erken yaşlarda kaybeden Emine Adalet, dedesini de 

kaybettikten sonra babaannesiyle beraber yine İstanbul’da yaşamaya devam eder. 8 Kendi ifadesine 

göre müziğe ve tiyatroya ilgisi fazladır. İlkokulu bitirince , Sultanahmet’deki Ticaret Okulu’na devam 

eder ama “ aklının, fikrinin sahnede ve dansta” olduğunu ifade eder. Ve çok küçük yaşta sahneye 

çıkmaya başlar., tahminen 14 yaşında... Onun doğduğu ve büyüdüğü yıllar neredeyse kesintisiz bir 

biçimde savaşların yaşandığı bir dönemdir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır; 

muhtemelen ciddi olarak ekonomik zorluk içersindedirler ve çalışmak zorundadır. Annesini, babasını

ve dedesini kaybetmiştir; cumhuriyet kurulana kadar da uzun süren savaş yılları geçirirler. 

Anlatılarında ekonomik sıkıntıya hiç değinmemiştir; 14 yaşında sahnede çalışmaya başlamış, dans 

etmeyi çok istemiştir ve babaannesini zorla “ikna etmiştir” 9 ; çünkü . “aklı, fikri artist olmaktadır”.İşte 

tam da bu noktada anlatıda direnç diye adlandırabileceğimiz bir noktaya geliriz. O yaşta sahneye 

çıkıp, evinden çok uzaktaki şehirlere turneye gitmek kolay kabul edilir bir şey değildir. Pee, burada 

olumsuz olacak bir söylemi başka türlü ifade ederek olumluya çevirmektedir. 

Bir başka örnek de başarılı kadınların başarı hikayelerini anlatırken başvurdukları yöntemlerdir. 

Kadınlar başarılarını açıklarken, “yüce tinsel amaçlara hizmet etmek üzere Tanrı ya da İsa tarafından 

görevlendirilmiş, (…) bir kadın benliğinde hiçbir şekilde bağışlanamayacak beceri ve başarıları 

gerçekleştirme yetkesi verilmiş olmalıdır “ 10 der Heilbrun. Emine Adalet Pee de yurt dışına çıkışını ve 

uluslararası başarılarını anlatırken altını çizdiği, vurguladığı olaylar yine bir anlatıda direnç örneğidir. 

Anadolu turnelerinden birinde Konya’ya giderler ve bir gün Mustafa Kemal Atatürk’ün Konya’ya 11 

geldiği haberi duyulur. Emine Adalet , Mustafa Kemal’i görme ihtimali üzerine otelin balkonundan hiç 

ayrılmaz. Bir akşam tiyatronun sahibi Kemal Sahir Bey, gösterilerinin iptal edildiğini ve akşam bir 

konağa 12 davetli olduklarını söyler. Konağa gittiklerinde masada İzmir milletvekili Vasıf Bey ile Kılıç 

Ali’nin oturduğunu görürler. Hem şarkı söyleyip hem de dans ederken (Karadeniz havaları) birden 

kapı açılır ve içeriye önce köpeği Fox ve arkasından da Atatürk girer. Dansı bittikten sonra sohbet 

ederler ve Atatürk: “Demeki ki ilk olarak sahneye Samsun’da çıktın, ben de işe Samsun’dan başladım 

kızım”der ve “Sen zeybek oynamayı biliyor musun “diye sorar. Emine Adalet Hanım, önce Selim Sırrı 

Tarcan’ın 13 zeybeğini, sonra Aydın, İzmir zeybeklerini ve son olarak da Harmandalı oynar. Konağı terk 

etmeden önce Atatürk, Emine Hanım’a “ Çok güzel oynuyorsun küçük ama sen Avrupa’ya gitmelisin. 

Bizim milli danslarımızı da tanıtman lazım. Haydı kızım göreyim seni, Türk adını sen de sanatınla duyur 

dünyaya” der ve Emine Adalet Hanım onun elini öpmek isterken buna engel olur ve iki yanağından 

onu öper. Atatürk’ün öptüğü yanağını günlerce yıkamadığını ifade eder söyleşilerde.Yurtdışına gitme 

“görevini” ve modern Türk kadınını temsil etme şansını Atatürk vermiştir ona ve o da bu görevi en 

mükemmel şekilde ifa etmek için yurt dışına gittiğini söyler. Gerçekten de Konya turnesi Türkiye’deki 

son turneleri olur ve hem eşi hem de dans hocası olan Harry Pee ile babaannesini de yanlarına alarak 

yurtdışına giderler 14 . 

Anlatının bir yerinde eşiyle aralarındaki bazı sorunlara da değinir . Çalışmak için gittikleri Rodos’ta 

bir İtalyan genci ile yaşadığı bir günlük aşkı anlatırken , “kocam otelden çıkmıyor ve arkadaşlarıyla 

sadece poker oynuyor ve benimle hiç ilgilenmiyordu “ gibi bir söylem ortaya koymaktadır.Flört ettiği 

erkeklerden bahseder ama bu erkeklerle çok hijyenik bir ilişki anlatır. Sevişmez, hatta öpüşmez bile. O 

İtalyan gencin kendisini öpeceğini anladığı anda birden bire tekneden denize atladığını anlatır. 

Rodos’tan Beyrut’a geldiklerinde Emine Adalet Hanım’ın aklı hala Ernesto’dadır. Bu ilişkiyi uzun uzun 

anlatır ama asla ayrıntılandırmaz ama anlatısının ilerleyen bölümlerinde “Sonra kısa bir sürede 

Ernesto yüzünden İtalyanca’yı da gayet iyi öğrenmiştim” der. Bir yabancı dil ne kadar kısa sürede 

gayet iyi öğrenilir? Kocası da (imam nikahlı eşi) bunun farkındadır ve onu “kaybetmemek” 15 için 

“Adalet, artık reşit oldun, nikahımızı resmileştirelim“ diyerek evlenme teklif eder ve resmi olarak 

evlenirler. 16 Emine Adalet Hanım çok sayıda erkek tarafından büyük ilgi görmektedir. Eşiyle 

ilişkilerinin zaman zaman çok kötü bir noktaya vardığı da anlaşılır ama asla boşanmazlar. Bu evlilik 

adeta onun için bir zırh ya da kalkan gibidir. 

Milli danslarının sahnelerde yer alması... 

1912 yılında doğduğunu kabul edersek, 14 yaşında sahneye çıktıysa , demek ki, yıl 1926’dır. Artık 

Osmanlı İmparatorluğu yıkılmış, yerine modern Türkiye Cumhuriyeti kurulmuştur ve Müslüman 

kadınlar da sahnede özgürce yerini almaya başlamıştır. 17 Babaannesi, onun ilk sahneye çıkacağı şehir 

olan Samsun’da bir kumpanyada çalışmasına , tek koşulla izin verir; Alman vatandaşı olan, dansçı

Harry Pee ile evlenecektir hem de Harry Müslüman olmak zorundadır. Ve Harry tüm koşulları kabul 

eder, Emine Adalet’in yaşı küçük olduğu için imam nikahıyla evlenirler ve Harry sünnet olup, Ali İlhami 

adını aldığında 23 yaşındadır. 18 

Samsun’da ilk işe başladığı yıl 1000 lira maaş alır; bu çok büyük bir paradır onun için. Samsun’da 

başlayan sahne hayatı tüm Anadolu’yu dolaşarak devam eder. Sahne kültürünün Anadolu’da 

yayılması ve halk dansları gösterilerinin seyirci karşısında sahnede sergilenmeye başlaması da aslında 

Batılı dans anlayışının Türkiye’deki yansımasıdır. Emine Adalet Pee’nin de anlattığı gibi tüm 

Anadolu’yu gezerler ve sahnede hem halk oyunlarını hem de Batı danslarını aynı anda 

sergilerler.Samsun’da 1926 yılında ilk sahneye çıktığı Havuzlu Gazino’daki programını şu sözlerle 

anlatmaktadır. 

Sıra bana gelip de sahneye çıktığım zaman Allah bana bir güç verdi. Sanki kırk yıllık 

sanatçı gibiydim. Önce keman çalarak ‘Mazi Kalbimde Yaradır’ 19 ve Yıldızların Altında’ 

tangolarını söyledim ve çok alkışlandım. Sonra kocamla yaptığım apaş dansı ve akrobatik 

numaralar da çok beğenildi. Hele zeybek ve Karadeniz danslarım öyle beğenildi ki, halk 

ayağa kalkmış alkışlıyordu. Çok mutluydum. En büyük dileğim yerine gelmişti. Sahneye 

çıkmış ve başarılı olmuştum. 20 

Atatürk’ün dışında, İzmir milletvekili Vasıf Bey de Konya’daki o toplantıda ” Sen de bir Türk kadını 

olarak milli danslarımızı Avupa’da tanıtmalısın. Türk adını sen de Avrupa’da duyur. Dönüşünde 

Türkiye’ye yenilikler getirirsin”diye özellikle üstüne basarak vurgular. “Atatürk bana emretmişti , 

Avrupa’ya git demişti” der Emine Adalet ve yukarıda da belirttiğim gibi Konya turnesi son Türkiye 

turnesi olur ve ilk önce Ortadoğu ülkelerinde, ardından da Avrupa ve Amerika’nın en ünlü 

sahnelerinde dans eder. 

Türkiye’de dansın ilk defa okullara ve genel olarak eğitim alanına girmesi 20.yüzyılın başlarında 

ulus‐devlet oluşumu süreciyle eşzamanlı olarak gerçekleşmiştir. İnsan bedeninin eğitilmesi, topluluk 

halinden sosyalleşmeye geçişte izlenen politikaların ortaya çıkardığı bir sonuçtur. “Kadınların da ulusdevletin 

vatandaşları arasında sayılmalarıyla birlikte, kadınlara yeni ve sağlıklı bir beden anlayışı 

kazandırılmak istenmiş ve kadınların eğitilmesi, güçlü, sağlıklı bir ulus ve nesiller oluşturma 

anlayışında büyük rol oynamıştır”. 21,22 Bu dönemde Anadolu’nun dansları ulusal kültürün zenginliği 

olarak ortaya koyulmuş ve cumhuriyetin kurulmasıyla birlikte ülkedeki etnik farklılıkları törpüleme 

eğilimine de katkıda bulunması düşünülmüştür. “Bu dönemde Atatürk’ün düzenlediği çok sayıda balo 

ve folklor şenlikleri, milli duyguları güçlendirerek , halk danslarını birleştirici bir etken olarak ortaya 

çıkmaktaydı”. 23 

Tam da bu nokta da dansın, milliyetçi ideolojinin ve milli kimliğin yaratılmasında güçlü bir öge 

olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Siyasi fikirler, ideolojiler milli dansların seçiminde önemli rol 

oynar. Burada kısaca Türkiye örneğine bakmak için Emine Adalet Pee’nin anlattıkları açıklayıcı birer 

örnek olabilir 24 . Emine Adalet, turnelerde Tarcan Zeybeği 25 oynadığından sık sık bahsetmektedir. 

Cumhuriyetin ilerleyen yıllarında halk oyunlarına özel bir önem verilir ve Halkevleri’nin kurulmasıyla 

bu anlayış daha sistematik olarak gelişir. 

1932’de kurulan Halkevleri bünyesinde de halk oyunu çalışmaları yürütülmüş ve 

Halkevleri’nin resmi kutlama programları sayesinde, halk oyunu sergileme geleneği 

belirgin bir sunum şeklini almıştır. 1940’lı yıllarda, tek bir dans gösterisi içinde çeşitli yerel 

dansların art arda temsil edildiği (daha sonraki yıllarda “potpuri” olarak tanımlanacak ve 

DHDT 26 tarafından da benimsenecek olan) gösteri formları ortaya çıkmıştır. Halkevleri 

1951’de kapatıldığında, yerel oyunların “zengin milli kültür”ün bir parçası olarak temsili 

yerleşiklik kazanmış ve büyük şehirlerde, Cumhuriyet eliti arasında belli bir izleyici kitlesi 

oluşmuştur. 27

Sahnelerde, özellikle gazinolarda hem Batı dansları hem de göbek dansı ve türküler aynı sanatçı 

tarafından sergilenmeye 1940’lı yıllardan sonra da devam eder. Emine Adalet Hanım,1944 yılında 

Türkiye’ye döndükten sonra ilk olarak İstanbul’da Taksim Belediye Gazinosu’nda çalışır ama aynı anda 

4 gazinoda birden sahneye çıkmaktadır. Kristal Gazinosu’nda da çalışır. “ Sıra bana geldi. İspanyol 

danslarımı yaptım. Çok alkışlandım.Bir,iki tane de türkü söyleyecektim. Şalvarımı giydim.(…) Ben dans 

sanatçısı olduğum için (müzisyenler ) bana eşlik etmek istemiyorlardı. (…) İkinci kemancıya gittim. 

Rica ettim, kemanı istedim. (…) Önce bir taksim yaptım sonra da bildiğim şarkıları çalıp, söylemeye 

başladım. Gazino alkıştan yıkılıyordu”. Bu gelişmeye bağlı olarak , dönemin en ünlü müzisyenleri 28 

teker teker sahneye gelip , Emine Adalet Hanım’a eşlik etmeye başlarlar. O dönemlerde de hala Batı 

dansları , göbek dansı, türkü ve halk oyunlarının sahnede aynı anda yer almaya devam ettiğini Pee’nin 

anılarında da tespit edebiliyoruz. 

Dans erkek egemen bir aktivitedir ve dansözlük ise bir kadın mesleğidir… 

İnsanlar konuşarak anlaşmayı keşfetmeden önce hareketle anlaşıyordu ve tüm yaşadıklarını 

dansla anlatırken, doğa olayları ve insanın dünyaya gelişinin de bu dilinin içinde önemli bir yer tuttuğu 

söylenir. Doğa olaylarını beden hareketleriyle sembolize etmeye çalışan insanın; vücudunun özellikle 

kalça ve bel bölgesini kullandığı ifade edilir. Bu varsayımlar bazı dans tarihi araştırmacıları tarafından 

sorunlu gözükse de, Grau “ homo sapiens’in varlığından önce de, insanların kendilerini anlatmak ve 

iletişime geçmek için dans etmiş olabileceğini” vurgulamaktadır .” 29 

İnsanı dünyaya getiren kadındı; bu nedenle bu süreci anlatanlar da kadınlar oldu. Gebelik 

sürecinde yaşanan sancılar ve doğum sırasında kasılan, titreyen vücut; dansta yerini aldı. Orta Doğu 

coğrafyasında toprak genişletmek için yapılan savaşlar ve ticaret ise , Arabistan Yarımadası’nda 

ortaya çıkan oryantalin 30 dünyaya yayılmasını sağladı. Arap topraklarından Anadolu^ya ulaşan göbek 

dansı bir senteze ulaştı ve bu topraklar için vazgeçilmez danslardan biri durumuna geldi. 

Dans bedenin sanatsal bir biçimidir; bedenin de toplumsal cinsiyet farklılıklarının büyük oranda 

kaynaklandığı yer olduğu varsayılır. Ve kadının toplum içindeki varlığı üzerinde erkek denetimi 

oluşmaya başladığında , ilk denetim altına alınan kadın bedeni oldu.Göbek dansı ise diğer danslardan 

farklı bir kategoridedir. Adeta bir kimliktir. Bu kimlik kadınlar için bazen sapkın bir kimliğin adresi de 

olabilir.Dansta erkek bakışı net ve belirgindir ; göbek dansında ise iyice netleşir. 31 

Modern Batı kültüründe, seyreden ve seyredilen, gözlenen, gerçek cinsiyetlerine rağmen 

toplumsal olarak cinsiyetlendirilmiş durumdadır. Seyredilen (özellikle sahnede ) , pasif bir konumda, 

geleneksel olarak kadın konumundadır. Seyreden ise, gene gerçek cinsiyetinden azade bir durumda, 

sergilenen imaja bakan, hatta ona sahip olandır. Seyreden, geleneksel olarak erkek konumu olan 

iktidar konumundadır. Burada rahatlıkla bir “eril bakış”tan bahsedebiliriz. 32 

Anadolu turnelerinde kumpanyaların gösterilerini seyretmeye gelenler hep erkeklerdir. Seyirciler 

arasında Emine Adalet’e aşık olan çok sayıda erkek olur ve anlatılarında bu erkeklerle yaşadığı “flörtü” 

zaman zaman anlatır ya da bu anılar başkaları tarafından dillendirilir. Emine Adalet’e ilişkin bir hatıra 

da Ordu Palas anıları içersinde yer alır 33 . 

Türkiye’nin ilk çağdaş dansözü sayılan Emine Adalet Pee, Ordu Palas’ta raksederken, 

kentin gözde gençlerinden Mehmet Rıfat Bey’e vurulur. O Mehmet Rıfat Bey ki tamburi, 

ressam, öğretmen… Adalet Hanım, kentin bol paralı fındık tüccarlarına dönüp bakmamış 

ama Mehmet Rıfat Bey’in atölyesinden ayrılmaz olmuştur.(...) Ordu’da gün boyu Mehmet 

Rıfat’ın udunu, udundan sesine yankılanan şarkılarını dinlemiş, menevişli bakışlarının 

içinde yağmurlu Ordu günleri geçirmiştir. Ordu Palas’ın hemen hemen karşısına düşen 

atölyesinde Mehmet Rıfat ve Emine Adalet Pee, neler yaşamışlardır? Karşılıksız bir aşk

hikâyesidir bu. Çok yıllar sonra Samsun’da bir pavyonda, Türk filmlerini aratmayacak bir 

şekilde, düşkün ve yaşlı bir kadın olarak çalışırken Orduluların masasında ağlayarak 

anlattığı kederli bir aşktır. Mehmet Rıfat Bey’i sorduğunda, onun yaşama erken veda 

ettiğini öğrenecek ve onu ne kadar sevmiş olduğunu ağlayarak anlatacaktır.Yalnızca o mu? 

Ordu Palas’a gelen kumpanyaların, tiyatroların genç kızlarının, kadınlarının aşk öyküleri 

kentte gizli bir örgütün eylemleri gibi fısıltıyla ve yayılması istenmeden anlatılır. 34 

Özellikle o dönemde Anadolu’da dans mekanları ve tiyatrolar erkek egemen mekanlardır ve dans 

kolektif bir erkek aktivitesi durumundadır. Modern Türkiye’de cumhuriyetle birlikte kadın artık 

sahnededir ama seyreden büyük çoğunlukla erkeklerdir. 

“Çoçukluğunun ilk yıllarından itibaren kadın, kendi kendisini izlemeyi öğrenir. Kadına bunun 

gerekli olduğu öğretilir sembolik düzelemde de her zaman sahnededir.” 35 Çünkü doğduğu andan 

itibaren çevresini saran cinsiyetçi toplumsal yapı ve ilişkiler nedeniyle kadın, kendisi olmak yerine 

hep başkaları için , onu seyredenler için bir nesne olma durumundadır ve bunu ciddiye almak ve 

toplumsal sahnede hep güzel ve izlenen olmak zorunda bırakılır. 

Emine Adalet dünyaya açılıyor ve casusuluk faaliyetleri başlıyor..’. 

Emine Adalet Konya’daki son turnesinden sonra Ortadoğu ülkelerinde dans eder 36 sonra da 

Avrupa’ya adım atar, daha sonra Amerika’da sahne alır ve gittiği her ülkenin en prestijli gazinolarında 

çalışır. Onun adına “Adalet Fokstrotu” bestelenir. 

Normandy gemisiyle gittiği Amerika’da en büyük gazinolarda 37 dans eder ancak Amerika’da eşinin 

rahatsızlığı daha da artar.Yeniden Almanya’ya döner. Almanya’da ise iki filmde rol alır. 38 En hareketli 

dönemini İkinci Dünya Savaşı sırasında Almanya’dayken yaşar. Kocasının Alman olması, Almanca’ya 

vakıf olması sayesinde Alman subaylarla kurduğu ilişki, casusuluk faaliyetleri yapabilmesi için yeterli 

koşulları sağlar. Emine Adalet’in anlattığına göre , özel bir vagonla yolculuk yaparak Berlin’e davet 

edildiği bir görüşmede Hitler ona Türkiye ve özellikle Kilis’in yolları ile ilgili sorular sorar.Kilis’in 

yollarının çok kötü olduğunu ve o yolların bir tarafının dağ , bir tarafının da uçurumdan dolayı çok zor 

geçildiğini anlatır Hitler’e .O dönemin istihbarat teşkilatı adına çalıştığına ilişkin belge tabii ki yoktur 

ancak .ünlü oyuncu Orhan Günşiray , bir gazeteye verdiği ropörtajında Emine Adalet Hanım’ın 

istihbarat adına çalışan bir ajan olduğunu ve Türkiye’ye geldiğinde kendisinin onu takip etmekle 

görevlendirildiğini söyler. 39 Emine Adalet Hanım da bunu hiçbir yerde reddetmez. Hatta Almanların 

Paris’e, Maginot hattından değil, başka bir yerden 15 gün sonra saldıracağı haberini Türkiye’ye ilk 

duyuran Emine Adalet Hanım olmuştur. 40 Hitler’in yaveriyle kurduğu yakın ilişki sayesinde bunu 

öğrenir ve konsolos Behçet Özdoğancı’ya iletir. Konsolos buna inanamaz ve “ yanlış bilgi verirsek zor 

bir duruma düşeriz” der ama Pee onu ikna eder ve bu bilgi doğru çıkar. 41 

Tüm bu ilişkiler evliliğine nasıl yansıyor derseniz, Ali İlhami onu çok kıskanmaktadır ve arada 

kavgalar da çıkar. Ama başka erkeklerle gezmelere gitmesini, kocasının onunla yeterince 

ilgilenmemesine bağlar. Kendi başarısının kocasını gölgede bıraktığından, artık menajerlik bile 

yapamadığından 42 ve kendini pokere verdiğinden anlatılarında birkaç kez bahseder. 43 

Bu dönemde Berlin ve Viyana arasında mekik dokur adeta. Hamburg’da şavaş döneminde “her 

sanatçının bir ay sahneye çıkmak zorunda” olduğundan bahseder ; bu dönemde özellikle sanat 

faaliyetleri aksamadan sürdürülmeye çalışılır ve bu nedenle Pee, 1 ay Hamburg sahnelerinde de yer 

alır.Tanıştığı ve aşık olduğu , ona aşık olan erkekleri sık sık anlatır. Tüm röportaj ve söyleşilerde 

kocasından pek bahsetmez, kendini, sanatını ve daha çok da güzelliğini anlatır 44 . Eskilere dair 

anlattıklarında hep ona aşık ya da hayran olan (bazen kendisi de aşık olur) erkekler vardır. Ve ona aşık 

olan erkekler arasında ileride İngiltere kralı olacak 6.George bile vardır. Londra’da buluşurlar ve 

birlikte gezerler ve bu yakınlık sebebiyle İngiliz sarayından ültimatom bile alır Emine Adalet.”Buna

kocam çok memnun oldu” der Emine Hanım. Robert Taylor, Bing Crosby, kendi ifadesine göre yakın 

arkadaşlarıdır ve geceleri eğlenmeye birlikte giderler.Kocası ise otelde arkadaşlarıyla zaman geçirir. 

Savaş sırasında kocasını veremden kaybeder, kocasının ölümünden sonra Alman devleti eliyle Emine 

Adalet Pee’nin evine yerleştirilen Alman subayı ile çok tutkulu bir aşk yaşar ama sevgilisi bir 

bombardımanda hayatını kaybeder; Orhan’ı, oğlunu ise 21 yaşında yine veremden yitirir. Başarılarla, 

ışıltılarla dolu ama zor ve dramatik bir hayat yaşar. 

Türkiye’ye zorunlu dönüş, tekrar gazinolarda sahne hayatı… 

Türkiye, Almanya’ya savaş açma kararı alınca, Almanya’dan İstanbul’a 14 Ağustos 1944 tarihinde 

Türklerden oluşmuş kafileyle 45 birlikte zorunlu olarak döner ve dönüşü gazetelerde büyük yankı 

bulur. 46 Türkiye’de ilk olarak büyük gazinolarda 47 çalışır, 48 filmlerde vamp kadın rollerinde oynar 49 ve 

daha sonraları geçim sıkıntısına düşer, büyük gazinolar yerine daha mütevazı pavyonlarda 50 

çalışır.Popülaritesini sürdürdüğü yıllarda bir de plak doldurur. 51 İstanbul’da iş bulmakta zorluk çektiği 

zamanlar Ankara’da da çalışır. Ankara’da tanıştığı emniyet amiri Hulusi Şagir ile İstanbul’da evlenir 

ama ikinci eşi de erkenden vefat eder 52 . Eşi ölmeden önce , onun da desteğiyle Feriköy’de 1965 

yılında mütevazı bir ev satın alır; başını sokacak bir evi vardır ama yalnızdır.Sigortadan emekli olur; en 

azından emekli maaşı vardır.Sahnelere çıkmayı bırakmasının nedeni olarak da, hem iş bulamamaktan 

hem de yeni elbise diktirecek parası kalmadığından bahsetmektedir. Anılarında ona yalnızlığını 

unutturan ve destek olan komşusu, sanatçı Deniz Uyguner’den de sevgiyle bahseder. Ona aşık 

olanlar, hayranları artık kapısını çalmaz. Haldun Dormen’in 1979 yılında televizyon programına onu 

davet etmesi ve o programda yer verilmiş olması onu çok mutlu eder. 53 1985 yılında Haftasonu 

gazetesinde onunla yapılan röportaj “saraylardan huzurevine “ başlığı ile verilir. 54 Ve 5 Ocak 1986 

55 yılında İstanbul’da Darülaceze’de hayatını kaybeder. 

Keywords: Emine Adalet Pee, belly dance, dance and national identity, narrative resistance, dance 

and masculine point of view. 

Associate Prof. Birsen TALAY KEŞOĞLU 

Nişantaşı University - History Department /İstanbul 

birsentalay@gmail.com 

Notlar 

1 Emine Adalet Hanım’ın hayat felsefesini özetleyen ve sık sık tekrarladığı söz. 

2 F.M.Göçek, S.Balaghi, “Reconstuction Gender in The Middle East Through Voice and Experience”, 

Reconstuction Gender in The Middle East içinde, der: F.M Göçek, S.Balaghi, (New York:Columbia 

University Pres,1996), 8‐9. 

3 Sengün M. Acar, “Paul Ricoeu’ün Anlatı ve Tarih Görüşü Bağlamında Arthur C. Danto’nun Anlatı 

Cümlelerinin Değerlendirilmesi”, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/34/923/11505.pdf. 

4 1922, 1912 ,1910 ya da 1909 doğumlu olduğuna ilişkin çelişkili veriler var. Ancak kendisi 1912 doğumlu 

olduğunu beyan etmektedir ve resmi belgelerde de 1 Mayıs 1912 tarihi yer almaktadır. Tam olarak

doğumgünü belli olmayan kişilerin doğum gününün genellikle 1 Mayıs olarak saptanmasına 

rastlanmaktadır. 

5 Carol Rambo Ronai, Rabecca Cross, “Dancing with identity: narrative resistance strategies of male and 

female stripteasers”, Deviant Behavior: An Interdisciplinary Journal, 19:99‐119, (1998), .99‐119. 

6 

Age., 106. 

7 14 yaşında sahneye çıktığı kendi ifadesidir. Gazetelerde onunla yapılan tüm röportajlarda bu bilgiyi 

vermektedir. 

8 

Babaannesiyle oturdukları evin , Fındıklı set üstündeki Muhittin Paşa konağının yanındaki ev olduğunu 

söyler. 

9 

Babaannesinin Emniyet Sandığı’na bir çift elmas küpe ve bir baklava yüzük yatırmış olduğunu ve 

Samsun’daki turne için bunları bozdurup, kıyafet diktirdiklerinden bahseder. 

10 

Carolyn G. Heilbrun, Kadının Özyaşamını Yazarken, Çev.: Yurdanur Salman‐Gülşat Aygen, (İstanbul: 

Yapı Kredi Yayınları:1992), 17. 

11 

Bu karşılaşma, M. Kemal’in Konya’ya yaptığı dokuzuncu ziyareti sırasında gerçekleşmiş olmalı. (18 

Şubat ‐1 Mart 1931) 

12 

Konya Atatürk Evi, 1912 yılında inşa edilen iki katlı tarihi binadır. 1923 yılında hazine adına tescil edilen 

ev, Vali Konağı olarak kullanılmış ve Atatürk'ün Konya'ya gelişlerinde de kendisine tahsis edilmiş. 

13 Selim Sırrı Tarcan tarafından çeşitli figürlerden derlenmiş olan zeybek oyunu , 1917 yılında son şeklini 

almıştır. 1925 yılında Atatürk’ün huzurunda oynanmıştır ve. bu gösteri sonrası Tarcan, zeybek 

oyunlarını öğretmek ve yaymak için Atatürk tarafından görevlendirmiştir. 

14 

1933 yılında ilk kez pasaport alır ve ilk olarak yurtdışında Rodos Adası’na giderler. 

15 

Emine Adalet Pee, durumu bu kelimeyle ifade etmektedir. 

16 

20 Ocak 1934 tarihinde Beyrut’ta resmi olarak evleniyorlar.. 

17 

98 yılında ilk defa Darülbedayi , öğrenci olarak beş kızı kadrosuna katmıştır. (Temaşa 16 Ocak 919, sayı 

13 ve 16 Ocak 1920, .sayı 25. Tiyatro eğitimi gören bu kız öğrenciler sahneye çıkmamaktadırlar. 

Ancak sahneye çıkan ve polis baskınına uğrayan Afife Jale’den sonra , cumhuriyet döneminde 

Atatürk’ün önerisiyle sahneye ilk çıkan Müslüman kadın Bedia Muvahhit’tir. 

18 

Cumhuriyet gazetesi, 05.01.1986. 

19 

Bu ilk Türkçe tangonun sözlerini Necdet Rüştü Efe Tara yazmış ve Necip Celal Andel ise 1928 yılında 

bestelemiştir; ilk seslendiren ise Seyyan Hanım’dır (1932) . 1926 yılında henüz bestelenmemiş olan 

bir şarkının, Emine Adalet Hanım tarafından seslendirilmediğini ve ileri yaşlarında yapılan 

ropörtajlarda belleğinin onu yanılttığını düşünüyorum. 

20 

Basılı olmayan, fotokop malzemeden alıntılanmıştır. 

21 Arzu Öztürkmen, ”Türk Usulü” Modern Dans: Cumhuriyetin İlk Yıllarında Osmanlı Dansının Dönüşümü”, 

Yirminci Yüzyılda Dans Sanatı: Kuram ve Pratik içinde, (İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları,2007) , 

289. 

22 

Birsen Talay Keşoğlu, “Son dönem Osmanlı’da Türk kimliğinin oluşturulmasında kadınlara biçilen roller: 

Milliyetçilik ve Türk Kadını”, Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar, Güz 2010, (İstanbul: İletişim Yayınları: 

2010), 143‐163. 

23 Berna Kurt, “Türk Ulusunun Dans Yoluyla Temsili”, Folklor Edebiyat, sayı 73, (Ocak‐Şubat‐Mart), , 

İstanbul: 2013), http://mimesis‐dergi.org/2013/12 

24 

Türkiye modernleşmesinde Batı danslarının etkisinin tartışılması bu çalışmanın kapsamı dışındadır. 

25 Selim Sırrı Tarcan, Türk milli dansının oluşturulması ve bu dansın Batılı danslara yaklaşması gerektiğini 

savunuyordu. Türkiye’de, smokinle yapılan halk dansları, senkronize bir şekilde hareket ederek dans 

etmeyi gerektiren Tarcan Zeybeği, cumhuriyetin ilk yıllarına denk gelmektedir. 

26 

Devlet Halk Dansları Topluluğu 

27 Arzu Öztürkmen, "Folklor Oynuyorum", Kültür Fragmanları – Türkiye’de Gündelik Hayat, Haz. Deniz 

Kandiyoti, Ayşe Saktanber, (İstanbu: Metis Yayınları, 2003),148. 

28 Kemanda Necati Tokyay, piyanist Fevzi Aslangil, klarnette Şükrü Tunar, kanunda İsmail Şençalar, 

tamburda Selahattin Pınar . kemençede Aleko Bacanos. 

29 Berna Kurt, Dans Tarihçiliği Üzerine Notlar (2), Berna Kurt , (07.02.2015), http://www.bgst.org/dansgundem/dans‐tarihciligi‐uzerine‐notlar2, 

Andrée Grau, “Myths of Origin” (1998),200. 

30 Oryantal, ilk olarak milattan binlerce yıl önce Arap Yarımadası’nda doğmuştur.

31 Ann Daly, 1991,Unlimited Partnership: Dance and Feminist Analysis,Dance Research Journal, c: 23, no: 

1 (Bahar 1991), 205‐208. 

32 Berna Kurt, Dansçı Kadınlar Buluşması “Dans ve Feminist Analiz” Tartışmalarına Giriş , Mayıs 2007. 

http://www.feminisite.net/news.php?act=details&nid=380; ADAIR, C. (1992), “Kadınları Seyretmek: 

Dansın Üretilmesi ve Algılanışı”, Dans Müzik Kültür: Folklora Doğru (67), 259‐287, (İstanbul: Boğaziçi 

Üniversitesi Yayınevi) 

33 Fevzi Güvemli, Bir Zamanlar Ordu –Anılar , (Ankara: Kültür ve Turizm BakanlığıYayınları, 1999). 

34 Bir Zamanlar Eğlencenin Adı: Ordu Palas, (http://orduarastirmalari.blogcu.com/bir‐zamanlar‐ 

egelencenin‐adi‐ordu‐palas/6966469# ),(15‐11‐2013) 

35 Yasemin İnce, Altan Kar, “Yeni Güzellik İkonları: İnsan Bedeninin Özgürlüğü mü, Mahkumiyeti mi?”, 

Kadın ve Beden , (İstanbul:Ayrıntı Yayınları, 2010) , 65. 

36 Ortadoğu’da gittikleri ülkeler ve şehirler sırasıyla şöyledir. Rodos, Beyrut, Şam, Halep, İskenderiye, 

Kahire (Burada ünlü sanatçılardan Abdül Vehap ve Ümmü Gülsüm ile birlikte çalıştığından bahseder), 

Port Said, Süveyş. Süveyş’ten sonra Avrupa macerası başlar. Almanya’ya (Hamburg) gemi ile giderler 

ve oradan Berlin’e geçerler.Berlin’deki evleri (eşinin annesinin evi) Luther Strasse , no :16’da 

bulunmaktadır. 

37 1937 yılına kadar New York’ta French Casino’da çalıştığını belirtir. Londra’ya gemi ile giderler. New 

York’tan Paris’e geçerler. 

38 

Almanya’da rol aldığı filmler şunlardır:1936 yılında Magda Schneider, Willy Eichberger ve Hilde von 

Stolz’un başrollerini paylaştığı Prater adlı Avusturya filminde rol almıştır. 1940 yılında ise, Attila 

Hörbiger’in yönetiminde çekilen Die letzte Runde (Son Raunt) adlı filmde Gloria rolünde yer almıştır. 

39 

“Milli Emniyet'le münasebetim askerliğimi yaparken başladı. İstanbul teşkilatı, o zamanlar Vilayet'e 

giderken soldaki binadaydı, ben orada çalıştım. Sinemaya girdiğimde geçmişte orada görev yaptığımı 

bilen olmadı. 1951'de sonradan Türk Mata Hari'si denilen Adalet Pi adlı çok güzel dans eden esmer 

güzeli bir kadın İstanbul'a geldi. Bu korkunç kadın, Tepebaşı Cumhuriyet Gazinosu'nun barında 

çalışıyordu. Rus politikacılar, konsüller her gece 02'den sonra hem orada, hem de kadının evinde 

toplanıyorlarmış. Kadın Tarlabaşı'nda kiraladığı bir evde oturuyordu. Milli Emniyet beni bu kadını 

takip etmekle görevlendirdi. Ben her gece çalıştığı yere gidiyorum, sonunda dost oldum. Nihayet 

aldım anahtarını, bizimkilere verdim, evde araştırmalar, gerekenler yapıldı. Bir gece yine Adalet'ten 

evime dönmüştüm, yavaşçacık odama girip soyunuyordum. Tam pantolonumu indirmiştim ki, 

birdenbire ışık yandı, karım karşımda. Tam rezalet, çünkü donumu Adalet'te unuttuğum için alt 

tarafım çırılçıplaktı. Karım çığlık atıp lanetler okuyarak çekip gitti. Benim bu işe verildiğimi sadece 

kayınpederim biliyordu. Sonra kızına bunun bir iş olduğunu, karışmamasını söylemiş. Karım da ‘‘Baba 

ne biçim bir iş bu, eve donsuz geliyor’’ demiş. Donsuz geldiysem ne çıkar birader, mal duruyor 

yerinde, sen ona bak. Sonunda MİT gereken kişileri aldı, bitti iş. Sonraki yıllarda başka görevlerim de 

oldu,onlar benimle toprağa gidecek, sana da anlatamam”. 

Kaynak:(http://www.habervitrini.com/gundem/unlu‐aktor‐orhan‐gunsiray‐mit‐ajani‐cikti‐21712/ ) 

40 

Almanlar Fransa’ya Manş kıyısındaki Abbeville şehrinden 21 Mayıs 1940 günü girdi (bu tarihi Emine 

Adalet Hanım vermektedir) . 

41 

Bu isabetli istihbarat sonucunda terfi eden konsolos Özdoğancı’nın , hediye olarak kendisine bir 

astragan manto aldığını belirtir Emine Adalet Hanım. . 

42 

Daha Avrupa’ya gitmeden , Kahire’de kocasının artık menajerliğini yapmadığından söz eder. 

Almanya’da ise tekrar Emine Adalet Hanım’ın menajerliğini üstlenir çünkü Almanya kendi vatanıdır ve 

eşinin gazinolarda çalışabilmesi için görüşmeleri o yapar. 

43 

28 Mayıs 1942 günü Berlin’deki evinde eşi tüberkloz nedeniyle vefat eder. 1944 yılında hem 

kayınvalidesini hem de babaannesini kaybeder Almanya’da. 9 Ocak 1944 tarihinde ise evi 

bombalanır. . 

44 

“Hala sütyen giymem” , “Göğüslerimi Tur‐i Sina tepelerine benzetiyorlardı” demektedir. 

45 

Vakit gazetesi, 16 Ağustos 1944; Haber gazetesi 16 Ağustos 1944; 

46 

1944 yılında Sedat Simavi Yedigün gazetesinde haftalarca süren biz yazı dizisi hazırlar Emine Adalet 

Pee hakkında. 

47 

Zeki Müren’in ona aşık olduğunu ve sadece onu izlemek için Çil Pavyon’a geldiğini de gazete 

haberlerinden öğreniyoruz. Emin Çölaşan, 27 Ekim 1985'te Milliyet Gazetesi'nde Zeki Müren ile 

"Pazar Sohbeti"nde . Müren, “Adalet Pee'nin gözleri için Çil Pavyon'a çok gittim" demektedir.

48 

1944 yılında, Türkiye’ye döndüğünde İstanbul’da ilk olarak Taksim Belediye Gazinosu’nda çalışmaya 

başlar. 

49 

Türkiye’de rol aldığı filmlerin isimleri: Kendini Kurtaran Şehir / Şanlı Maraş (Sinema Filmi) 1951, 

Akdeniz Korsanları (Sinema Filmi) 1950, Uçuruma Doğru (Sinema Filmi) 1949, Yuvamı Yıkamazsın 

(Sinema Filmi) 1947, Yanık Kaval (Sinema Filmi) 1947, Deniz Kızı (Sinema Filmi) 1944. 

50 

“Zaten Türkiye’nin adaleti bir hikâyedir. Türkiye’de adalet bir kadın adıdır. Beyoğlu’nda bir Alman ile 

evli artist vardı. Adalet Pee! Ben adaleti böyle hatırlıyorum. Adalet benim için barlarda, pavyonlarda 

şarkı söyleyen bir kadındır.”demiştir İshak Alaton. Kaynak: Belma Akçura,Olay Yargıya İntikal Etmiştir, 

(İstanbul: İmge Kitabevi, 2012), 45. 

51 

Kristal’de çalışmaya devam ederken, Odeon firması için doldurduğu, bir tarafında “Fincanı taştan 

oyarlar” ve diğer tarafında “Gel güzel gidelim bağ arasına” türkülerinin olduğu 78’lik taş plağı hala 

sakladığını söyler. 

52 

Eşi, 31 Ekim 1978 tarihinde kalp krizi sonucu vefat eder. 

53 

Türk sanatçıları arasında dünyada ilk kez televizyona çıkanın kendisi olduğunu söyler ve 1936’da 

Paris’te ilk kez televizyon yayınına katıldığından bahseder anılarında. (Milliyet,1979, “Emine Adalet 

Hanım Anıları ile Yaşıyor” ) 

54 

Haftasonu gazetesi, 13 Eylül 1985. 

55 

Cumhuriyet gazetesi, 05.01.1986 (.Darülaceze’deki oda numarası 7’dir). 

Kaynakça 

Cumhuriyet gazetesi, 05.01.1986 , 1. sayfa haberi,Emine Adalet Pee ile ropörtaj 

Haber gazetesi 16 Ağustos 1944; 

Haftasonu gazetesi, 13 Eylül 1985. 

TV’de 7 Gün, sayı 34, 20 Ağustos 1979 

Vakit gazetesi, 16 Ağustos 1944; 

Adair, Christy.Kadınları Seyretmek: Dansın Üretilmesi ve Algılanışı, Dans Müzik Kültür: Folklora Doğru (67), 

(İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi,) http://www.bufk.boun.edu.tr/?page_id=426 

Akçura, Belma ,Olay Yargıya İntikal Etmiştir, (İstanbul: İmge Kitabevi, 2012) 

Bayazoğlu, Ümit, Uzun İnce Yolcular 42 Portre, (İstanbul: Aras Yayıncılık, 2014) 

Çölaşan, Emin, 27 Ekim 1985'te Milliyet gazetesi, Zeki Müren ile "Pazar Sohbeti" 

Daly, Ann,Unlimited Partnership: Dance and Feminist Analysis,Dance Research Journal, c: 23, no: 1 (Bahar 1991) 

Daly, Ann, Classical Ballet: A Discourse of Difference,.Women & Performance, cilt. 3, no. 2, 1987/88. 

Daly, Ann, Sınırsız Ortaklık: Dans ve Feminist Analiz, Çev. Songül Tuncalı, http://www.bgst.org/toplumsalcinsiyet‐ve‐dans/sinirsiz‐ortaklik‐dans‐ve‐feminist‐analiz 

Danto, Arthur C. , Narrative Sentences, History and Theory, cilt.2,1962. 

Göçek, F.M.; Balaghi, S. Reconstuction Gender in The Middle East Through Voice and Experience, Reconstuction 

Gender in The Middle East içinde, der: F.M Göçek, S.Balaghi, (New York:Columbia University Pres,1996) 

Güvemli Fevzi, Bir Zamanlar Ordu‐Anılar, (İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları , 1999) 

Heilbrun, G.Carolyn, Kadının Özyaşamını Yazarken, Çev.: Yurdanur Salman‐Gülşat Aygen, (İstanbul: Yapı Kredi 

Yayınları:1992). 

Hiçyılmaz, Ergun, Yemin Billah Önce Vatan Teşkilat‐ı Mahsusa ,(İstanbul: Kaynak Yayınları, 2014)

İnce, Yasemin; Kar , Altan, Yeni Güzellik İkonları: İnsan Bedeninin Özgürlüğü mü, Mahkumiyeti mi?, Kadın ve 

Beden , (İstanbul:Ayrıntı Yayınları, 2010) 

Keşoğlu, Talay Birsen, Son dönem Osmanlı’da Türk kimliğinin oluşturulmasında kadınlara biçilen roller: 

Milliyetçilik ve Türk Kadını, Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar, Güz 2010, (İstanbul: İletişim Yayınları: 2010) 

Kurt ,Berna, Dans Tarihini Yeniden Düşünmek, (İstanbul: bgst yayınları, 2009) 

Kurt, Berna , Türk Ulusunun Dans Yoluyla Temsili, Folklor Edebiyat, sayı 73, (Ocak‐Şubat‐Mart), , İstanbul: 2013), 

http://mimesis‐dergi.org/2013/12 

Külebi, Cahit, İçi Sevda Dolu Yolculuk, (Ankara: Başak Yayınları, 1986) 

Özdemir, Kemal, Oryantal Göbek Dansı, (İstanbul: Dönence Basım Ve Yayın Hizmetleri,2009) 

Öztürkmen, Arzu, “Selma Selim Sırrı ve Bedii Rakslar: Modern Bir Dans Türünün Anlamı Üzerine Düşünceler”, 

Toplumsal Tarih dergisi, Tarih Vakfı Yayınları , sayı 39. 

Öztürkmen, Arzu. Folklor Oynuyorum, Kültür Fragmanları– Türkiye’de Gündelik Hayat, Haz. Deniz Kandiyoti, 

Ayşe Saktanber, (İstanbul: Metis Yayınları: 2003) 

Öztürkmen, Arzu. Türkiye’de Folklor ve Milliyetçilik, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1998) 

Öztürkmen, Arzu. “Türk Usulü” Modern Dans: Cumhuriyetin İlk Yıllarında Osmanlı Dansının Dönüşümü, Yirminci 

Yüzyılda Dans Sanatı: Kuram ve Pratik, haz. Şebnem Selışık Aksan, Gurur Ertem , çev. İdil Kemer , (İstanbul: 

Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, Şubat 2009 ) 

Pekşen ,Yalçın, Akşam online/ 14 nisan 2002 , “Buradan Bakınca “Ajan Anıları”. 

Reed, Susan A., Dansın Politikası ve Şiiri, çev.Merisa Şahin, (http://www.gusips.net/analysis/mkl/2273‐ 

danse.html) 

Ricoeur, Paul, Time and Narrative, cilt 1, (University of Chicago Press, 1990) 

Ronai, Carol Rambo;Cross, Rabecca.Dancing with identity: Narrative resistance strategies of male and female 

stripteasers, Deviant Behavior, An Interdisciplinary Journal, cilt 19, no 2, 1998 

Sengün M. Acar, “Paul Ricoeu’ün Anlatı ve Tarih Görüşü Bağlamında Arthur C. Danto’nun Anlatı Cümlelerinin 

Değerlendirilmesi”, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/34/923/11505.pdf. 

Süsoy Yener,MİT, Türk Mata Hari’si Adalet Pi’yi izlettirdi , 

http://www.hurriyet.com.tr/index/ArsivNews.aspx?id=64299, 08.04.2002; 

http://www.hurriyet.com.tr/index/ArsivNews.aspx?id=64560,09.04.2002. 

Topaloğlu, Hande, Gölgedeki Bedenler: Bedenin İnşa Sürecinde Toplumsalın Etkileri, Alternatif Politika, Cilt. 2, 

Sayı. 3, Aralık 2010 

Tunalıgil, Tuğrul , Gizemli Türk kadını ajanların bilinmeyen dünyası, 6 Aralık 2012, 

http://nostalji.anilarim.net/forum/lofiversion/index.php/t17008.html

GÜNLÜKTEN OTOBİYOGRAFİYE: FEVZİYE ABDULLAH TANSEL’İN 

GÜNLÜKLERİNDEN YAŞAM ÖYKÜSÜNÜN İZLERİNİ SÜRME DENEMESİ 

Kocaman gözleri bu “korkunç korku”nun 

etkisiyle büsbütün uçurumlaştı 

ve geniş alnında gururunun 

bir güneş gibi parladığını gördüm! 

Halide Nusret Zorlutuna 

Hiclâl DEMİR * 

HafizeŞAHİN ** 

İnsanı en yalın hâliyle anlatan günlük türü, özellikle yayımlamayı düşünmeyerek yazıldığında, 

kişinin gündelik yaşamı, hayata bakışı, iş yaşamı, insanlarla ilişkileri gibi konularda önemli ipuçları 

içerir. Kişinin kendiyle baş başa kaldığı bu türde, herhangi bir çekincesi olmadan kendini anlatması, 

kişiliğinin gizli kalmış yönlerini de bir parça aydınlatabilir. Diğer yandan, düşünce, gözlem ve 

duyguların tarih atılarak günü gününe yazılması, günlüklerin belge niteliği kazanmasını sağlamıştır. Bu 

nedenle, yaşam öyküsü yazmak isteyenler için günlükler çok kıymetli kaynaklardır. Hayatının 

ayrıntılarına dair çok az bilgi bulunan bir kişinin günlüklerinden yola çıkarak yaşam öyküsünü yazmak 

mümkündür. Genellikle kronolojik sıra takip edildiğinden kişinin fikirlerindeki, hayata bakışındaki 

değişimler ve ruh hâlleri günlüklerden düzenli bir şekilde takip edilebilir. 

Sandıklarda unutulan, tavan arasında kalan ya da kütüphanelerde kaybolan günlükler, kişisel 

tarihin yanı sıra toplumsal belleğimizden de bir parçanın yok olmasıdır aslında. İşte bu akıbete 

uğramamış bir günlüğün izini sürdük ve akademik yayınlarıyla bilim ödülüne layık görülen bir 

akademisyenin günlükleri sayesinde hayatının gölgede kalmış yönlerini keşfetmenin heyecanını 

yaşadık. Aynı zamanda Türkiye’nin 1960, 70 ve 80’li yıllarına onun gözünden bakma fırsatı yakaladık. 

Zira Fevziye Abdullah Tansel’in hayatı güçlüklerle ama bugünün genç kadın akademisyenlerini teşvik 

edecek şekilde hep sabır ve çalışmayla geçmiş. Bu çalışmada, hayatının ayrıntılarını öğrendikçe daha 

çok saygı duyduğumuz ve sevgiyle andığımız Fevziye Hanım’ı günlüklerinden hareketle tanıtmaya 

çalışacağız. 

Fevziye Abdullah Tansel (1912‐1988), Türk edebiyatının hemen her alanındaki kıymetli 

çalışmalarıyla adını duyurmuş bir bilim insanıdır; ancak mütevazı kişiliği nedeniyle hayatına dair 

* 

Hitit University, Turkish Language and Literature Teaching 

** 

Hacettepe University

ayrıntılı bilgiler edinmek mümkün olamamıştır. ‡ Türk Petrol Vakfına bıraktığı kütüphanesindeki notları 

arasında bulunan eski yazıyla yazılmış iki defter, bu alandaki eksiklikleri giderecek niteliktedir. 

Kendisinin bahsetmediği ve muhtemelen yayımlamayı düşünmediği günlüklerin bulunup 

yayımlanması ile bu önemli araştırmacının yaşamına dair ayrıntılar da gün yüzüne çıkmıştır 

20 Ağustos 1967 tarihli yazı ile başlayan ilk defter, 27 Ekim 1982’de Fevziye A. Tansel’in ablasının 

vefat haberini almasıyla sona erer. Bu olaydan sonra uzun süre kendinde yazma gücü bulamadığını 

belirten Tansel, aldığı küçük notları genişleterek ikinci bir defter tutmaya başlar. Geriye doğru yazma 

işi 30 Ekim 1983’e kadar sürer ve bu tarihten 31 Aralık 1985’e kadar neredeyse günü gününe devam 

eder. Kitap hâline getirilirken günlüklerdeki sıra esas alınmış, ancak kronolojik olarak farklı yerlerde 

olanlar tarih sırasına konmuştur. Buna göre kitaptaki kronoloji, tespit edilen en eski kayıt olan 4 

Ağustos 1962 ile 31 Aralık 1985 arasındadır (Demir 2013: 209). Günlüklerin başına eklenen “Muhtasar 

Şecere”de Tansel, anne ve babasının aile köklerini ayrıntılı bir şekilde açıklar. Doğum tarihini ve yerini 

belirtir: 10 Şubat 1327/ 5 Safer 1330/ 23 Şubat 1912’de babasının görevli olarak atandığı Muş’ta 

doğmuştur. Önce annesinin daha sonra da babasının vefatından sonra üç ablasıyla babasının son 

görev yeri olan Elazığ’dan (günlüklerde “Elaziz” olarak geçer) İstanbul’a gelerek halasına bitişik Atik Ali 

Paşa’daki evlerine yerleşmişlerdir (Berktaş‐Yıldırım 2011: 11‐12). Bu kısa şecere, Fevziye A. Tansel’in 

kendini tanıtma isteğinden ziyade unutulma ihtimaline karşı ayrıntılarıyla soy ağacını çıkarma, kendi 

doğum tarihini, anne ve babasının ölüm tarihlerini saatleriyle tam olarak kaydetme gayretiyle 

yazılmıştır. Tansel, bu konuda çok titizdir. Tarihlere, yerlere, adreslere ve telefon numaralarına çok 

önem vermekte ve bunları mutlaka kaydetmektedir. 

“Muhtasar Şecere”de kısaca anlatılan Elazığ’dan İstanbul’a geliş onun yaşamındaki önemli kırılma 

noktalarından biridir. Tansel, Şaziye ablasının bu yolculuk esnasında yazdığı ve Hatıra‐i Mâzî başlığını 

koyduğu küçük defterdeki bilgileri, günün birinde kaybolur düşüncesiyle, günlüğüne aktarır. 6 Mayıs 

1337’de (1921) Elazığ’dan başlayan dört kız kardeşin (Şaziye, Aliye, Zekiye, Fevziye) meşakkatli 

yolculuğu, bir buçuk ay sonra 22 Temmuz 1337’de İstanbul’da son bulmuştur (50). 

Talât S. Halman, günlüklerin genellikle yalnız yaşayanların başvurduğu bir tür olduğunu belirtir 

(Halman 1962: 438). Suut Kemal Yetkin ise günlüğü “yazarın kendi kendisi ile alçak sesle konuşması” 

olarak niteler (Yetkin 1962: 432). Bu iki tespitin Fevziye A. Tansel için geçerli olduğunu söylemek 

mümkün. Çünkü Tansel, yalnız yaşamayı bilinçli olarak seçmiş; yaşadıklarını, duygularını ve planlarını 

günlük tutarak yani yazarak değerlendirmiştir. Diğer bir deyişle günlükler, yalnızca günü gününe 

tutulmuş, duygu ve düşünce anlatan ifadeler olmaktan çıkmış; meraklı okura, onun kişiliğinin 

bilinmeyen yönlerini tespit etme fırsatı vermiştir. 1962‐1985 arasındaki toplumsal gelişmelerle 

birlikte akademik yaşama dair bilgi ve değerlendirmeleri de içeren günlüklerden Fevziye A. Tansel’in 

hayata bakışı ve kişiliğine dair tespitlerimiz, bir anlamda yaşam öyküsünün ana hatları, şu başlıklar 

altında toplanabilir: 

Çalışma disiplini ve bilim ahlakı 

Günlüklerin neredeyse her satırında Fevziye A. Tansel’in çok çalışkan ve titiz bir araştırmacı olduğu 

görülmektedir. Karşımızda; yeni çalışmalar için kütüphanelerden sürekli kaynak toplayan, gittiği her 

bilimsel toplantıda özgün bir tebliğ sunmaya çalışan, yayımlanacak eserlerinin tekrar tekrar tashihini 

yapan bir bilim insanı durmaktadır. Hayat felsefesini özetleyen cümleyi, doktorunun verdiği ilaçlardan 

bahsederken söylemiştir. Bu ilaçlar arasında yer alan sakinleştiriciyi “pek nadir, lüzum hissederse” 

kullanacağını belirtir ve nedenini şöyle açıklar: “Çünkü benim en kuvvetli bir müsekkinim var: 

Çalışmak...” (Berktaş‐Yıldırım 2011: 344) 

Tansel için çalışmak ve üretmek, üzüntülerine katlanabilmenin de bir yoludur. Hocası Fuat 

Köprülü’nün sağlık durumu ile ilgili haberler karşısında “Çok çok üzgünüm. Ağlamamak için, kendimi 

bırakmamak için, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’na Mehmed Nazım Paşa hakkında bir makale yazmaya

aşladım” der (43). Bilimsel anlamda feyz aldığı hocasının hastalığı döneminde “Nasıl yaşayacağım. 

Çok zor” (41) diyen Fevziye Hanım, Köprülü’nün ölümünden sonra, onunla başladığı çalışmaları 

tamamlamak ve yeni çalışmalarını hazırlamak için sabrederek daha fazla çalışması gerektiğini 

düşünür. Hocasına olan manevi borcunu yapacağı çalışmalarla ödeyecektir: 

Muhterem hocam, bana söylediklerini, bilâkis kendimi daha kuvvetli hissetmem lazım 

geldiğini; hem kendim için, hem senin yarıda bıraktıklarını tamamlamak için çalışmam 

lâzım geldiğini söylemiştin. Evet, daha kuvvetli olmam lâzım; çünkü, senden aldığım 

kuvveti de; artık kendimde bulmam lâzım. Daha fazla çalışmam lâzım; çünkü kendi bitmez 

tükenmez çalışmalarıma, senin yarıda kalan eserlerini de ilâve etmek icap ediyor (43). 

Tansel, ablasının vefatından sonra duyduğu derin kederi yine çalışarak hafifletecektir: “Ancak, çok, 

pek çok çalışmakla kendime gelir gibi oluyorum” (229). 

Fevziye A. Tansel, geçirdiği bir ameliyat sonrası kendine verilen iki aylık raporu kabul etmemiş, 

doktorun ısrarı ile bir buçuk aylık rapor almış, onu da tamamen kullanmamıştır. Yaptığı işe saygısını 

ve sorumluluk duygusunu gösteren bu olayla ilgili defterine şunları yazar: “İstirahat etmek 

istemeyişim biraz mizacım icabıydı. Biraz da derslerimin boş geçmesinden ileri geliyordu. (…) Bütün 

derslerim boş geçiyordu. Buna vicdanen razı olamadım ve korse ile muntazaman derslerime devam 

ettim” (76). Sağ gözündeki körlük derecesine varan zayıflık da onun çalışmasına engel olamaz: “Sol 

gözüm iyi. Rahatça çalışabiliyorum” der (22). 

Her yıl katıldığı Türkoloji Kongresinde verilen tebliğler hakkındaki görüşleri, onun bilimsel 

çalışmalara nasıl baktığını görmek açısından önemlidir. Kendisi mutlaka yeni bilgiler içeren, geniş 

araştırmaya dayalı bir konu hakkında bildiri hazırlamaya özen gösterir. Ancak hemen her kongre 

sonunda dinlediği tebliğler hakkında çoğunlukla şu yorumu yapar: “Tebliğler, yeni bilgilerin sunulduğu 

birkaçı dışında, umumiyetle doktora tezlerinin, basılmış eserlerin bir bölümünden; neşredilmiş, 

öteden beri bilinen şeylerin tekrarından ibaret…” (294) Türk Tarih Kurumunda verdiği “Atatürk 

Hakkında Şiirler, Bunların Tarih ve Edebiyat Bakımından Değerlendirilmesi (1915‐38)” başlıklı 

konferansı için daha önce yazdığı iki makaleden yararlansa da yine günlerce uğraşmıştır. Bu konudaki 

titizliğinin kendi de farkındadır: “Başkası olsa, bu iki makaleyi alıp kürsüye çıkar, orasından 

burasından, hiç hazırlıksız bir şeyler bulup laf ederek işin içinden kolayca sıyrılıverirdi. Fakat, bu bana 

göre değil” (162‐163). 

Tansel, kapsamlı bir araştırmayla hazırladığı yazılarının hatasız yayımlanması için matbaa provaları 

üzerinde defalarca tashih yapar. Günlüklerde sık sık söz ettiği bu tashihler yine onun çalışmalarındaki 

dikkat ve özenin göstergesidir. Kendisine prova gönderilmeden ve dipnotlara özen gösterilmeden 

basılan eserleri onu çok üzer. 

Kişilik özellikleri 

Fevziye Abdullah Tansel’in kişiliğinin en dikkat çeken özelliği mütevazılığıdır. Bu durum, 

görünüşünden yaşadığı eve kadar yaşamının her anına sinmiştir. Kendisiyle televizyon için bir röportaj 

yapmak istediklerinde vaktinin olmadığını belirterek teklifi reddeder ve sebebini şöyle açıklar: “Bu 

röportajdan yana olmadığımın bir sebebi de gösterişten daima, ömür boyu kaçınmış olmam; hiçbir 

ankete hiçbir mülakata cevap verip razı olmadım…” (369) Kendisine bir ödül verildiğine dair 

arkadaşlarından gelen tebrik telefonları karşısındaki tutumu da oldukça anlamlıdır: 

(…) fakat benim böyle bir ödülden hiç haberim yok. (…) Birkaç yıldır, ödül vermeler de 

moda halini aldı ve ayağa düştü… Bu ödüllerden biri de inşallah bana verilmiş değildir. Bu 

haber tahakkuk etmezse, sevineceğim (376). 

Yazarlar Birliğinin “ilim, kültür ve sanat hayatımıza süreli” hizmetlerinden dolayı verilen bu ödül 

ilerleyen günlerde “tahakkuk” edecek ve Fevziye A. Tansel yılın üstün başarılı şahsiyeti seçilecektir. 

Düzenlenen törene “gitmek zorunda” kalan Tansel, bunun sebebini de şöyle açıklar: “(…) bu kadir bilir 

gençler, gitmesem, eminim ki çok üzülecek, hatta kızgınlık hissedeceklerdi…” (378).

Günlüklerde, Tansel’in kişiliğine dair başka ayrıntılar da karşımıza çıkar. Örneğin sabahları erken 

kalkıp çalışır. Yirmi yıldır sebzesini ve meyvesini pazarda aynı satıcıdan alır. Hayvanlara karşı sevgi ve 

merhamet doludur. Ada’da ablasının bahçesinde yaşayan Tekir’den ve evinin balkonuna gelen 

“Karakız” ve “Akbey” adını verdiği güvercinlerden sıkça söz eder. 

Sosyal hayatı 

Günlüklerde, Fevziye A. Tansel’in sosyal hayatına dair bilgiler de yer alır. Yalnız yaşıyor olmasına 

rağmen son derece hareketli bir yaşamı olan Tansel’i; dostları, öğrencileri, akademik camiadan 

tanıdıkları sık sık ziyaret ederler. Uğur Derman, Şevket Rado, İsmet Binark, Nesrin Tağızade, Sabri Koz, 

Necmettin Turinay, Nejat Sefercioğlu bu isimlerden yalnızca birkaçıdır. Uzun yıllar Atatürk Lisesinde 

Türk Dili ve Edebiyatı öğretmenliği yapan Fevziye Hanım, belli mevkilere gelmiş öğrencileri tarafından 

unutulmamış, Ankara Lisesinin düzenlediği çaylara mutlaka davet edilmiştir. “Çok değerli, zeki, haluk, 

kabiliyetli” ifadelerini kullandığı Turgut Özakman, Ankara Lisesindeki öğrencilerinden biridir (379). 

İnsanlarla kolay ilişki kurabilen Tansel, Bolu’daki fizik tedavi merkezine ilk gidişinde çevredeki 

köyleri gezmiş, oradaki bazı ailelerle ve özellikle de çocuklarla dost olmuştur. Tanıştığı ailelerle 

sonraki gidişlerinde de görüşerek çocuklara kitaplar hediye etmiştir. 

Fevziye Abdullah Tansel, sevdiklerine incelikli davranan, öğrencileriyle ya da arkadaşlarıyla uzun 

soluklu bağlar kuran, yaradılış itibariyle sevgi dolu biridir. Ancak onu tanımak için çaba harcamak 

gerekir. İstanbul’da Kız Lisesinde iken Türkçe ve edebiyat hocası olan Halide Nusret Zorlutuna, Küçük 

Dostlarım adlı eserindeki “Fahrünnisa” başlıklı portrede onun talebelik hayatını canlandırdığını 

söylemiştir (342). Bu eserde “Fahrünnisa” (Fevziye) şöyle tanıtılır: 

Sınıfta ön sıralarda otururdu; fakat öyle iddiasız, öyle içine gömülü bir hâli vardı ki, ilk 

bakışta, dersleriyle pek dost olmadığını ve derse kaldırılmaktan hiç de hoşlanmayacağını 

sanabilirdiniz. En basit, en kolay konularda; bütün arka sıraların el kaldırdığı zamanlarda 

bile, o; önüne bakar, susardı (Zorlutuna 2011: 97). 

Halide Nusret, el kaldırmayan Fahrünnisa’dan konuyu anlatmasını ister; ancak o anlattıkça Halide 

Nusret’in şaşkınlığı artar. Derse kalkmayan ve elini kaldırma isteği duymayan öğrencisine niçin derse 

kalkmak konusunda istekli olmadığını sorar. Fahrünnisa’nın verdiği cevap, Fevziye Hanım’ın 

küçüklükten itibaren nasıl bir mizaca sahip olduğu hakkında fikir vermektedir: 

Fakat kendim kalkmak istersem, kendime tam manasıyla güveniyorum, karşımdakilere 

meydan okuyorum, demektir. Bu durumda biri eğer bir yanlış yaparsa gülünç olur, değil mi 

efendim? Korkunç surette gülünç! Ben bundan korkarım! (99) 

Halide Nusret Zorlutuna bu sözler karşısında şu yorumu yapar: “Kocaman gözleri bu ‘korkunç 

korku’nun etkisiyle büsbütün uçurumlaştı ve geniş alnında gururunun bir güneş gibi parladığını 

gördüm!” (99) 

Kütüphanesi hakkındaki kaygıları 

Çok kapsamlı bir kütüphanesi olan Tansel, ölümünden sonra bu kütüphanenin işlevsiz kalmasından 

endişe etmiş ve bu konudaki kaygılarını sık sık dile getirmiştir: “Tarihimiz boyunca birçok hususi 

kütüphanelerin nasıl mahvedildiği, yokluğa karışıp gittiği bilinip görülmektedir. Öteden beri 

kütüphanemin de aynı akıbete uğrayacağı endişesindeyim” (Berktaş‐Yıldırım 2011: 413). Bu 

endişesini paylaştığı arkadaşı Uğur Derman’ın aracılığıyla Sakıp Sabancı ile görüşür. Ancak görüşmeler 

istediği gibi sonuçlanmaz. Nihayetinde kütüphanesini, ölümünden sonra nakledilmek üzere 

İstanbul’da bulunan Türk Petrol Vakfına “ihya ve işletilmesi” ricasıyla hibe eder. 

Yalnızlık ve ölüm 

“Hayattaki tek varlığım” dediği Şaziye ablasının 27 Ekim 1982’de vefatı, Fevziye A. Tansel’in 

hayatındaki diğer bir kırılma noktasıdır. Büyükada’da yaşayan ablasına senede birkaç kez gider,

gidemediği dönemlerde de düzenli bir şekilde mektuplaşırlar. Onun ölümünden sonra kendisinden 

haber bekleyen kimse kalmadığını düşünen Tansel, duygularını şöyle dile getirir: 

Sesimi duyuracak tek varlığımı da kaybetmiştim… Birbirimize hasretimizi artık 

mektuplarla duyuramayacaktık… Onu artık içime gömdüğüm, kavuşma ümidinden yoksun 

hasret acısıyla hatıralarımda yaşatmaya çalışacaktım… (200‐201) 

Ablasına düşkünlüğünü bilen dostları, akrabaları ve öğrencilerinin taziye telefonları ve kartları 

arasında onu en çok etkileyen mektup, eski öğrencilerinden Sarıyer müftüsü Kâmil Aydın’dan gelir. 

Kâmil Aydın, 

(…) son sınıfta dersinize giren arkadaşlarımla topluca ziyaretinizde, çamaşır 

makinesindeki cereyan kaçağının çarpması neticesi epeyce baygın kaldığınızı ifade ile, 

yanan kolunuzu göstermiştiniz. O zamandan beri her zaman yalnızlığınızı, herhangi bir 

rahatsızlık vesâire halinde ne olacağını düşünmüş, refikamla da bu hususu sık sık 

konuşmuşuzdur (221). 

diyerek Fevziye A. Tansel’i İstanbul’a davet etmiş ve kendileriyle yaşamasını istemiştir. Tansel ise 

öğrencisine teşekkür ettikten sonra yaşam biçimini özetleyen şu cümleleri defterine kaydeder: 

Ben ömür boyu okuyup yazmakla yalnızlığını unutabilen, böyle bir çalışma için 

sükunete hatta yalnızlığa muhtaç biri olmasaydım, Kamil Aydın ve ailesinin bu teklifleri, bu 

samimi arzuları ne kadar güzel, ne kadar minnet duyulacak, şükranla karşılanacak bir 

teklifti; ne yazık, benim, içinde bulunduğum şartlara uygun düşmüyordu! (221) 

Yine psikologların, yalnızlıktan şikâyet eden yaşlı kimselere kedi, köpek, kuş gibi bir hayvan 

beslemelerini tavsiye etmeleri üzerine şunları söyler: “Yeterince, hatta yeterinden aşırı meşgul 

olacağım şeylerim olduğu için, hemen herkesin şikâyet ettiği yalnızlık acısını hissetmiyorum; 

yalnızlıktan yakınmıyorum” (277). 

Yaşadığı sürece yakınlarının ve sevdiklerinin ölümüne şahit olan Tansel, bu konudaki hissiyatını 

“ölenle ölüyorum” (111) şeklinde ifade etmiştir. Gerçekten de özellikle hocası Fuat Köprülü’nün ve 

ablası Şaziye Erinç’in ölümlerinin kendisini nasıl sarstığı günlüklerde ayrıntılı bir şekilde görülmektedir. 

Vasiyetnamesini hazırlarken ölüme dair düşünceleri yoğunlaşır. “Ölmek bana acı gelmiyor. Dünyada 

da yapayalnızdım” diyen Tansel, ölümü, çalışmalarını yapamamak olarak tanımlar: “Çalışmalarımdan 

uzak kalmak dışında, benim için hayatla ölümün pek de büyük başkacalığı yok” (146). 

Sonuç 

Günlük, yaşanan olayların, duygu ve düşüncelerin günü gününe yazıya geçirildiği bir türdür. 

Günlük yazma ihtiyacı farklı sebeplerden doğmakla birlikte insanın kendiyle baş başa kalıp yaşamını 

değerlendirme fırsatı yaratması ve kendine dışardan bakma olanağı sağlaması yönüyle kıymetlidir. 

Günlüklerde kişinin kendini tamamen açması mümkün olmasa da özellikle yayımlanma amacı 

taşımadığında kişiyi ‐olabildiğince‐ yalın görme şansımız vardır. İnsanın hayata karşı takındığı tavır, 

olguları muhakeme edip olaylarla başa çıkma hâlleri, iç dünyasındaki duygusal depremler vs. 

hakkında bir miktar fikir edinmek mümkündür. Hele de bu günlükler ünlü bir yazara, ressama, 

araştırmacıya vb. aitse daha bir anlam kazanır. 

Bir akademisyenin günlüğü ise hayatının ayrıntıları kadar dönemin sosyo‐kültürel yapısı hakkında 

da fikir verir. Fevziye A. Tansel’in 1962‐1985 yıllarını kapsayan günlükleri, yaşamını Türk edebiyatına 

adamış bir bilim insanının çalışma disiplini yanında iç dünyasındaki diğer ayrıntıları da görmemizi 

sağlamıştır. Görünüşünden yaşadığı eve kadar mütevazılığın hâkim olduğu bu yaşamda; çektiği acılara 

rağmen var olan yaşama gücü, çalışma ve üretme aşkı dikkatimizi çeker. Daha önceki dönemlerde 

günlük tutup tutmadığını ‐şimdilik‐ bilmiyoruz ancak 50’li ve 60’lı yaşlarındaki yaşama bağlılık ve 

çalışma arzusu ile takdire şayan olan Tansel’in günlüklerinin satır aralarında, yaşam öyküsü alttan alta

kendini hissettirir. Türlerin iç içe geçtiği günümüzde, sınırları bulmak güç, ancak Fevziye A. Tansel’in 

son derece ayrıntılı ve düzenli günlüklerini yaşam öyküsünden çok da uzak düşünmek mümkün değil. 

Keywords: Fevziye Abdullah Tansel, Diary, Autobiography, An academician’s life story 

Assistant Prof. Hiclâl DEMİR 

hiclaldemir@hitit.edu.tr 

Hitit University 

Turkish Language and Literature Teaching 

Hafize ŞAHİN 

hafize@hacettepe.edu.tr 

Hacettepe University, Turkish And Foreign Language Teaching, Research And Implementation Center (HÜ 

TÖMER), Turkish Language Lecturer 

Notlar 

3 

Fevziye A. Tansel ile ilgili şu kaynaklara bakılabilir: 

AÜ İlahiyat Fakültesi 1968‐1969 Yıllığı (Ankara 1970), 712‐713. 

İsmet Binark, Nejat Sefercioğlu, Fevziye Abdullah Tansel Bibliyografyası (Ankara: Güven Matbaası, 1975) 

N. Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi (c.II, İstanbul 1976), 1232. 

Yılmaz Öztuna, “Fevziye Abdullah Tansel” (Tercüman, İstanbul, 12 Ağustos 1988) 

Hüseyin Ağca, “Tansel, Fevziye Abdullah” (Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi, c. VIII, Ankara 2007), 

188. 

Abdullah Uçman, “Fevziye A. Tansel” (TDV İslam Ansiklopedisi, c. 39), 576. 

M. Orhan Okay, “Çalışkan Bir Karınca” (Zaman, İstanbul, 3 Ağustos 2013) 

Turgut Özakman, “Hocam Fevziye A. Tansel” (Unutulmayan Öğretmenler. Hz. Zeki Sarıhan, 

Ankara: KBY, 2002), 121‐122. 

4 

Ay Dolanır Günler Geçer‐Fevziye Abdullah Tansel’in Günlükleri. (Haz. Zeynep Süslü Berktaş‐Asiye Yılmaz 

Yıldırım). İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011. 

Kaynakça 

Ay Dolanır Günler Geçer‐Fevziye Abdullah Tansel’in Günlükleri. (Haz. Zeynep Süslü Berktaş‐Asiye 

Yılmaz Yıldırım), İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011. 

Demir, Hiclâl. “Ay Dolanır Günler Geçer ‐ Fevziye Abdullah Tansel'in Günlükleri.” Milli Folklor 99 (2013): 

209‐221. 

Halman, Talât S. “Yaşadıkça Yazılan”. Türk Dili‐Günlük Özel Sayısı, 127 (1962): 436‐441. 

Yetkin, Suut Kemal. “Günlük Üzerine”. Türk Dili‐Günlük Özel Sayısı, 127 (1962): 432‐433. 

Zorlutuna, Halide Nusret. Küçük Dostlarım. İstanbul: Timaş Yayınları, 2011.

OSMANLI TOPLUMUNDA KADINLARIN MESLEK EDİNME ÇABALARI 

(1908‐1923) 

Hayrünisa ALP * 

Bu çalışmada, Tanzimat sürecinde, sınırlı alanlarda da olsa kamu hizmetinde görev almaya 

başlayan Osmanlı kadınlarının meslek yaşamlarının Meşrutiyet’in ilanı sonrası nasıl bir değişim ve 

dönüşüm gösterdiği anlatılmaya çalışılmıştır. 

II. Meşrutiyet, Osmanlı Devleti’nde, padişahın iradesiyle temsil edilen bir yapıdan, parlamenter 

sisteme geçişin önemli bir adımıdır. II. Abdülhamid’in 33 yıl süren yönetimi sonrasında tüm Osmanlı 

topraklarında kendini hissettiren özgürlük ortamı, kadınların ekonomik ve sosyal yaşama katılımları 

açısından ayrı bir yere sahiptir. 1908’de Meşrutiyet’in ilanı, Özgürlük, Adalet, Eşitlik, Kardeşlik 

fikirlerinin yalnızca erkekler değil kadınların da kendilerini daha özgür ifade edebilecekleri bir ortam 

yaratmıştır. Siyasi ve ekonomik yapı itibariyle önemli bir bölümü savaş ekonomisi uygulanarak geçen 

II.Meşrutiyet döneminde, İttihat ve Terakki hükümetinin sanayileşme hamlelerinin savaşlarla 

kesintiye uğraması cephelerde bulunan erkekler yerine pek çok kadının hemen her sektörde çalışma 

imkanı yakalamasına sebep olmuştur. 1926’da Medeni Kanun’un kabulü ve 1934 yılında milletvekili 

seçme ve seçilme haklarına kavuşacakları; Cumhurbaşkanlığına kadar yükselebilecekleri çeşitli meslek 

gruplarında görev alma hakkını elde edebilecekleri sürecin ilk adımları, bu dönemde gerçekleşmiştir. 

Savaşların dinmediği, Osmanlı Devleti’nin paylaşım politikalarının artık son aşamasına geldiği, Türk 

milletinin yeniden uyanışına sahne olan bu dönemde, kadınların çalışma yaşamları, İttihat ve 

Terakki’nin ekonomi politikaları doğrultusunda milli burjuvaziyi yaratma çabaları; sanayileşme hedefi 

toplumun neredeyse yarısını oluşturan kadın işgücünden yararlanmayı bir zorunluluk haline 

getirmiştir. Bu dönemde öğretmenlikten, istihbarat memurluğu, müfettişlik, hemşirelik, kol işçiliği, 

yazarlık gibi meslek alanlarının yanı sıra şekercilik, tahin ve bisküvi imalatı, konserve imalatı, tütün 

imalatı, halı sanayi, sigara kağıdı imalatı, matbaacılık ve diğer kağıt mamulatı, sabun imalatı, kimya 

ürünleri imalatı, temizlik ve inşaat işlerinde dahi çalışma olanağına kavuşmuşlar, † milli mücadele 

sürecinde de askerlik dahil hemen her alanda çalışmaya devam etmişlerdir. 

Osmanlı’da, II. Meşrutiyet’e kadar olan dönemde kadınların meslek yaşamlarına bakılacak olursa; 

kadınların kamu hizmetinde maaşlı olarak çalışabilmesinin yolu Tanzimat döneminde açılmıştır. 

Tanzimat döneminde düşünülen yenilikler arasında ebelik mesleğine büyük önem verilmiştir. 1840 

senesinde sınava tabi tutulacak tıbbi personel arasında ebelere de yer verilmiştir. Mekteb‐i Tıbbiye‐i 

Adliye adıyla bir kurul oluşturulmuştur. Kurul 1841’de ebeler için açılacak program için Paris’ten 

Madam Ventura, Belçika’dan da Madam Robers adlı iki ebeyi İstanbul’a getirtmiştir. Fransız Ventura 

Galatasaray’ı denilen yere memur olarak atanmış ve hastalara parasız bakmaya başlamıştır. Ayrıca 

Tıbbiye’nin usta hekimlerinden Bernard, Spitzer, Stefanaki, Konstanti adlı hekimlerin de yaptığı gibi 

ebelik fenninin okutulmasına katkı sağlamıştır. Mekteb‐i Tıbbiye’de ayrılan bir yerde bütün millet‐i 

selaseden (Müslüman, Hristiyan, Musevi) ebeler haftada iki gün yabancı ebelerden ders almaya 

gelmektedirler. Ebelik eğitimi modern tıbbın gerektirdiği şekilde yürütülmektedir ki bu Avrupa’daki 

öğretim yöntem, araç ve gereçlerinin derslerde kullanılmasından anlaşılabilir. 1845 senesinde padişah 

huzurunda diplomasını alan ebeler sağlık alanında hizmet etmeye başlamışlardır. Kadın hastabakıcılar 

da bu süreçte maaşlı birer çalışan olma hakkını elde etmişlerdir. 1 Kadınların toplumsal yaşamda 

kendilerini gösterebilmeleri öğretmenlik, müdürlük, müdür muavinliği, müfettişlik, ders kitabı 

* 

Istanbul University, Institute of Atatürk's Principles and History of Revolution,

yazarlığı, ebelik ve bazı nezaretlerde memurluk olarak Tanzimat süresince devam etmiştir. Kamu 

hizmetindeki bu görevlerinin yanı sıra 1869’da ilk defa kadınlar için çıkan Terakki‐i Muhadderat 

başlıklı dergiyle basın yayın alanında, önce mektupları, sonra kendi yazdıklarıyla seslerini duyurma 

şansı yakalayan kadınlar, bu süreçte yazarlık‐ editörlük ve redaktörlük, çevirmenlik gibi işlerle aktif 

olarak ilgilenmeye başlamışlardır. 2 

Batı tarzında eğitim kurumlarının açılması kız çocuklarının eğitimini de ön plana çıkarmış, 

dolayısıyla bu çocukları eğitecek öğretmenlere duyulan ihtiyaç, ilk defa kadınlar için öğretmen 

okullarının açılmasını zorunlu kılmıştır. Kadınlar için ilk öğretmen okulu; “Darülmuallimat” 1870’te 

açılmıştır. İlk olarak Hatice Hanım Nakış muallimi, Madam Palker Resim Muallimi olarak göreve 

başlamıştır. Açılışından üç yıl sonra 17 kadın öğretmen mezun veren Darülmuallimat’ın ilk kadın 

müdürü Fatma Zehra Hanım olmuştur. İlk atanan öğretmenlerden biri olan Ayşe Sıdıka Hanım, 

Darulmuallimat’ta pedagoji dersi olmadığına dair Maarif Nezareti’ni bir layiha ile bilgilendirmiş ve 

Darülmuallimat’ta pedogoji dersinin başlatılmasını sağlamıştır. Dersi kendisi vermeye başlayan Ayşe 

Sıdıka Hanım bu alanda yazılan ilk Türkçe eserlerden olan “Usul‐u Talim ve Terbiye” adlı bir de ders 

kitabı yazmıştır. 3 

Üsküdar Kız Sanayi Mektebi muallimlerinden piyano öğretmeni Mari Haliç Kadın, tahsilini 

Avusturya’da yapmış batı kültürüyle yetişmiş, Macarca, Lehçe, Almanca, ve Fransızca öğrenmiştir. 

1889 da bir albüm çıkararak II. Abdülhamid’e hediye etmiş bu nedenle de Sanayi‐i Nefise madalyası 

ile ödüllendirilmiştir. Kasım 1875’te Amerika’da açılan sergiye de Osmanlı Devletini temsilen katılan 

Mari Haliç Hanım aynı zamanda Avusturya İmparatoru tarafından da Güzel Sanatlar (sanayii nefise) 

Okulu madalyasıyla ödüllendirilmiştir. Yatılı Kız Sanayi Mektebi muallimlerinden Şerife Hanım ise 

başarılı öğretmenlik dönemi dolayısıyla Ocak 1883’te Altın İftihar Madalyasıyla ödüllendirilmiştir. 4 

1909 yılında Maarif Nezareti’ne başvuruda bulunan Osmanlı Müdafaa‐i Hukuk‐ı Nisvan 

Cemiyeti’nin(Osmanlı Kadın Haklarını Koruma Cemiyeti)en faal üyelerinden Aziz Haydar Hanım 

bugünkü Erenköy Kız Lisesinin temeli olan okulu açabilmek için, o yıllarda Darülmullimat’ın müdür 

yardımcısı Nakiye (Elbi) Hanımın (Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşu sonrası ilk kadın 

milletvekillerinden) desteğini alarak “Ana” adını verdiği okulun ruhsatını almaya hak kazanmıştır. 5 

Kadınların, zaman zaman da erkeklerle birlikte özel okul açma hakkına sahip oldukları bu dönemde 

Rehber‐i Osman‐i Mektebi müdürü Mehmet Raif ve İsmail Hakkı Beyler ile Necile Hakkı ve Nuriye Raif 

Hanımların “Milli Hususi Mektepler Osmanlı Anonim Şirketi” adıyla özel okullara ilişkin şirketi 

yönetme işinde dahi çalıştıkları görülmektedir. 6 

Kadınların meslek sahibi olabilecekleri okulların ilki Darülmuallimat sonrasında, kız ilk mektepleri 

ve rüştiyelerinin ülke genelindeki sayısı daha da artmış, kızların iyi birer eş ve anne olabilmeleri ev 

işleri konularına hâkimiyet sağlayabilmeleri açısından inas rüştiye, idadi ve sultanileri, İstanbul başta 

olmak üzere Bursa, Konya, Üsküp, Kastamonu, Adana, Maraş Halep, Bağdat, Kudüs, Kilis, Sivas, Tirilye 

gibi vilayet ve kasabalarda taşra vilayet merkezlerine bağlı olarak açılmaya başlamıştır. 7 Kız Sanayi 

Nefise Mektepleri de 1880 itibariyle yaygınlaşmıştır. Okulların idaresi, eğitim öğretim metotlarının 

geliştirilmesi genellikle bu alanda öncü kadın öğretmenler tarafından gerçekleştirilmiştir. 8 

Öğretmenlik dışında, kadınların diğer pek çok farklı sektörde istihdamı Balkan Savaşları ve I. Dünya 

savaşında gerçekleşmiştir. Erkeklerin cepheye gidişiyle boş kalan kadrolara kadınlar yerleştirilmiştir. 

Fakat kadınların memuriyetlerinin yaygınlaşması; erkeklerle aynı dairelerde çalışmaya başlamaları 

Osmanlı toplumunda hemen kabul edilmemiştir; 

“Maarif Nazırı Ahmed Şükrü Bey I. Dünya Savaşı esnasında P.T.T. Nazır vekili olduğu sırada önce 

toplu halde posta telgraf ve Cavit Bey de Maliye memurluklarına kadınları almış ve kadınlara birer 

örnek çarşafa benzer fakat göğüslerinde kırmızı bir kumaş parçası bulunan giysiler giydirtmiştir. O 

zamana kadar çarşaflı ve yüzü örtülü yaşayan kadınlar bu suretle memuriyet hayatına atılınca, halkla 

ve erkeklerle temas etmek, onlarla görüşüp konuşmak ve işlerini görmek mecburiyetinde kalmışlar ve 

tabiidir ki çarşafı daha pratik bir şekle getirip zamanla yüzlerini açmışlardır. Müslüman Türk kadınların

sosyal yaşama bu şekilde adaptasyonları kolay kabul görmemiş; ilk tepkiler Arap dünyasından; İslam 

dininin merkezi sayılan Mekke’den gelmiştir. Kadınların erkeklerle aynı dairede çalışmaları Araplar 

tarafından, Türkler’in İslam dininden çıkmaları olarak algılanmıştır. Mekke’de 37 şeyh, alim, kadı ve 

müftünün imzasını taşıyan bir beyanname, Türkçe ve Arapça büyük harflerle bastırılarak bütün İslam 

alemine dağıtılmıştır. Beyannamede, Türk cinsinde olan Müslüman çarşaflı kadınları postane ve 

maliye dairelerinde donanmış süslenmiş olarak erkek vazifelerini yerine getirip, yüzleri açık, yani 

yaşmaksız bir halde kendilerine müracaat eden her cins ve ahvalden erkeklerle görüşüp işlerini yerine 

getirmekte olduklarının anlaşıldığı İttihatçılar suçlanarak belirtilmektedir. Öyleki, Araplar Osmanlı 

hâkimiyetinden çıkıp bağımsızlıklarını ilan etme sebeplerinden biri olarak da Türk İslam kızlarının 

yüzleri açık olarak memurluk yapmalarını öne sürmüşlerdir.’’ 9 

Mekke’den gelen eleştirilere rağmen çeşitli nezaret ve müdürlüklerde kadınların görev almaları 

artarak devam etmiştir; Kadınlar 1912’de İstanbul Polis Müdüriyet‐i Umumiyesi istihbarat memuresi 

olarak da görev almaya başlamışlardır. 1913 yılında Telefon Şirketi, gazetelere ilan vererek santral 

memuresi ihtiyacı olduğunu bildirince, Müdaafa‐i Hukuk‐u Nisvan Cemiyeti (Kadın Haklarını Savunma 

Cemiyeti) üyelerinden Bedra Osman Hanım, memure olmak için başvurmuştur. Fakat Fransızca ve 

Rumca bilme şartı ileri sürülünce Bedra Osman ve dört arkadaşının başvuruları kabul edilmemiştir. Bu 

durum, Kadınlar Dünyası dergisinde eleştirilerek kamuoyu yaratılması üzerine Bedra Osman ve dört 

arkadaşı bir yıl sonra işe kabul edilmişlerdir. 10 Benzer durumlar Maliye Nezareti kalemlerinde de 

yaşanmıştır. Çeşitli bakanlıklar verdiği gazete ilanlarında, silah altına alınmış memurların yerine, o 

işleri görebilecek hanımları göreve çağırmış, bu durum savaş ortamının yarattığı psikoloji ile bazı 

kadınların bu işleri vatan hizmetine çağrılmak olarak algılamasına neden olmuştur. 11 Balkan ve I. 

Dünya Savaşı yıllarında diğer tüm devletlerde olduğu gibi Osmanlı‐Türk kadınları da ülke sorunlarıyla 

bütünleşmişler, zaman zaman cephede çoğu zaman da cephe gerisinde önemli hizmetlerde 

bulunmuşlardır. I.Ordu Taburu ve İslam Kadınları Çalıştırma Cemiyeti kadınların çalışma haklarını elde 

etmelerinde çok önemli rol oynamışlardır. Savaş ekonomisinin dayattığı koşullar sonucunda batıdaki 

örneklerinde olduğu gibi öğretmenlik, hemşirelik, kol işçiliği gibi mesleklerde çalışmak durumunda 

kalan kadınlar toplumun değer yargılarının değişmesini de sağlamışlardır. 

Ulusal Kurtuluş Savaşı sürecinde Anadolu Kadınları Müdafaa‐i Hukuk Cemiyeti öncülüğünde 

kadınlar da erkeklerle birlikte ülke müdafaasında görev, yetki ve sorumluluk almışlardır. Türk 

Ocakları, Asri Kadınlar Cemiyeti, İnas Darülfününü Cemiyeti üyeleri Fatih Camii’nde toplanarak 

İstanbul’un işgalini protesto etmişlerdir. 19 Mayıs 1919 tarihindeki mitingde ilk konuşmayı Halide 

Edip yapmış, Selahattin Bey, Hüseyin Ragıp Bey, Tahsin Fazıl Bey’in yanı sıra Meliha Hanım da işgali 

protesto eden mühim konuşmalar yapmışlardır. 20 Mayıs 1919’da Üsküdar Doğancılar’da düzenlenen 

mitingde Asri Kadınlar Cemiyeti adına Sabiha Hanım etkili bir konuşma yapmıştır. 12 Sivas Valisi Reşit 

Paşa’nın eşi Melek Hanım ve Yetim Çocuklar Yurdu müdürü Makbule Hanım öncülüğünde kurulan 

Anadolu Kadınları Müdafaa‐i Hukuk Cemiyeti’ nin tüm faaliyetleri dönemin ilk resmi yayın organı 

İrade‐i Milliye gazetesinin ilk sayfasında yer almış, cemiyet üyesi hanımlar milli mücadeleye 

topladıkları yardımlarla, yabancı basında yer alan Türkiye hakkındaki yazıların Türkçe’ye çevrilmesiyle 

önemli katkılarda bulunmuşlardır. 13 

Kadınlara çeşitli hakların verildiği Hukuk‐u Aile Kararnamesi 1917’de çıkarılmış, Meşrutiyet 

döneminde kadınların özellikle meslek edinme açısından kazanımları artmıştır. Çalışma yaşamına 

katılmanın erkeklere özgü bir hak olarak algılandığı Osmanlı Devleti’nde kadınların aktif bir şekilde 

çalışma hayatına girmeleri bu zaman diliminde yaygınlaşmıştır. 

Bu süreçte hukuksal açıdan, Cemiyetler Kanunu, Aile Hukuku Kararnamesi, İş Hukuku Kanunu gibi 

yasal düzenlemelerin modern anlamda kadınların kişisel hak ve özgürlüklerini elde etmelerinde 

önemli rolü olmuştur. 

Meşrutiyet döneminde kadınların özellikle meslek edinme açısından kazanımları artmış, çalışma 

yaşamına katılmanın erkeklere özgü bir hak olarak algılandığı Osmanlı Devleti’nde kadınların aktif bir

şekilde çalışma hayatına girmeleri bu zaman diliminde yaygınlaşır. 11 yıl süren savaş şartlarında aile 

ve ülke ekonomisine neredeyse erkeklerle aynı oranda katkı sağlayan kadınların özlük haklarından 

eksiksiz olarak yararlanmaları için Cumhuriyet’i beklemek gerekmiştir. Sonuç olarak, Osmanlı 

devletinin dağılmasına yol açan zorlu ve çetin savaş ortamı kadınların üretim ve iş hayatına 

girmelerini motive etmiştir. 

Keywords: Ottoman Era, Modernization, Women, Acquire a profession 

Assistant Prof. Hayrünisa ALP 

Istanbul University, 

Institute of Atatürk's Principles and History of Revolution, 

Beyazit / Istanbul 

hyralp@istanbul.edu.tr 

Notlar 

1 

Şefika Kurnaz, Yenileşme Sürecinde Türk Kadını(1839‐1923) (İstanbul: Ötüken, 2011), 193‐198. 

2 Taşkıran, Nimet, “Türkiye’de Ebelik Eğitimi” Haseki Tıp Bülteni Temmuz Ağustos Eylül 1973 

7cilt:11, sayı:3 s.229‐240.s.230. 

3 Osmanlı kadınlarının yayın faaliyetleriyle ilgili olarak bkz., Serpil Çakır, Osmanlı Kadın Hareketi 

(Istanbul: Metis,1996) 

4 

Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, C.3‐4 (İstanbul: Eser Matbaası,1977), 

1289,1290.675,676. 

5 

Yunus Özger, Osmanlı’da Kadınların Memuriyette İstihdamı Meselesi Ve Sicilli‐i Ahvalde Kayıtlı 

Memurelerin Resmi Hal Tercümeleri, History Studies, Volume 4/1 (2012): 329, 443. 

6 

Özaydın Z‐ Akgün B. Osmanlı Toplumunun Aydın ve Eğitimci Kadınlarından Aziz Haydar Hanım ve 

Gönüllü Hemşirelik Faaliyetleri. 5.Balkan Tıp Tarihi ve Etiği Kongresi (İstanbul, 11‐15 Ekim 2011) 

Özet ve Bildiri Kitabı, s.203‐215, İstanbul, 2011.s.4. 

7 

BOA, MV, Dosya No.253,Gömlek No:3, Tarih:16 M 1338. 

8 Konuya ilişkin istatistikler için bkz. Mehmet Ö.Alkan, "Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Modernleşme 

Sürecinde Eğitim İstatistikleri 1839‐1924/Education Statistics In Modernization From The 

Tanzimat To The Republic 1839‐1924" (Ankara: Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlı Devlet İstatistik 

Enstitüsü Yayınları 2000). 

9 Şefika Kurnaz, II. Meşrutiyet Döneminde Türk Kadını (İstanbul: M.E.B., 1996).162‐163. 

10 

Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, C.3‐4 (İstanbul: Eser Matbaası,1977), 1289,1290. 

11 Osmanlı Arşivi fonlarından, Maliye Nezareti, Posta Telefon ve Telgraf Müdiriyeti, Maarif 

Nezareti Dahiliye ve Hariciye Nezareti fonlarında, ATASE arşivinde savaş döneminde haksızlığa 

uğrayan ve haklarını telgraflar yoluyla aramaya çalışan yoksul ve işçi kadınlar hakkında pek çok 

arşiv belgesi mevcuttur. Haklarını arayan kadınlara ilişkin son zamanlarda yapılan en kapsamlı 

çalışma Elif Mahir Metinsoy’un 2012’de Boğaziçi Üniversitesi ve Strasbourg Üniversitesi’nde 

tamamladığı “Birinci Dünya Savaşı Sırasında Yoksul Osmanlı‐Türk Kadınları: Kadınların Gündelik 

Hayat Deneyimleri ve Siyaset, 1914‐1923” başlıklı doktora tezidir. 

12 

Yeni Harflerle Kadın Yolu/Türk Kadın Yolu(1925‐1927) haz. Nevin Yurdsever Ateş, İstanbul: 

Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı, 2009. s.32‐35. 

13 

Aytül Tamer, İrade‐i Milliye Ulusal Mücadelenin İlk Resmi Yayın Organı, İstanbul: Türkiye Sosyal 

Araştırma Vakfı, 2004. ayr.bkz. Bekir Sıtkı Baykal, Milli Mücadelede Anadolu Kadınları Müdaafa‐i 

Vatan Cemiyeti, Ankara: TTK Basımevi, 1986. 

Kaynakça 

Alkan, Mehmet Ö., "Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Modernleşme Sürecinde Eğitim İstatistikleri 

1839‐1924/Education Statistics In Modernization From The Tanzimat To The Republic 1839‐ 

1924", Ankara: Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü Yayınları 2000.

Aytül Tamer, İrade‐i Milliye Ulusal Mücadelenin İlk Resmi Yayın Organı, İstanbul: Türkiye Sosyal 

Araştırma Vakfı, 2004. Bekir Sıtkı Baykal, Milli Mücadelede Anadolu Kadınları Müdaafai Vatan 

Cemiyeti, Ankara: TTK Basımevi, 1986. 

Çakır, Serpil, Osmanlı Kadın Hareketi, İstanbul: Metis,1996. 

Kurnaz, Şefika, II.Meşrutiyet Döneminde Türk Kadını, İstanbul: M.E.B., 1996. 

Kurnaz, Şefika, Yenileşme Sürecinde Türk Kadını(1839‐1923), İstanbul: Ötüken, 2011. 

Metinsoy, Elif Mahir, “Birinci Dünya Savaşı Sırasında Yoksul Osmanlı‐Türk Kadınları: Kadınların 

Gündelik Hayat Deneyimleri ve Siyaset, 1914‐1923” Boğaziçi Üniversitesi Basılmamış Doktora 

Tezi, 2012. 

Taşkıran, Nimet, “Türkiye’de Ebelik Eğitimi” Haseki Tıp Bülteni Temmuz Ağustos Eylül 

19737cilt:11, sayı:3 s.229‐240.s.230. 

Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, İstanbul: Eser Matbaası, 1977. 

Özaydın Z‐ Akgün B. Osmanlı Toplumunun Aydın ve Eğitimci Kadınlarından Aziz Haydar Hanım ve 

Gönüllü Hemşirelik Faaliyetleri. 5. Balkan Tıp Tarihi ve Etiği Kongresi (İstanbul, 11‐15 Ekim 2011) 

Özet ve Bildiri Kitabı, s.203‐215, İstanbul, 2011. 

Özger, Yunus, Osmanlı’da Kadınların Memuriyettte İstihdamı Meselesi Ve Sicilli‐i Ahvalde Kayıtlı 

Memurelerin Resmi Hal Tercümeleri, History Studies, Volume 4/1 (2012):419‐447. 

Yeni Harflerle Kadın Yolu/Türk Kadın Yolu(1925‐1927)haz.Nevin Yurdsever Ateş, İstanbul: Kadın 

Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı, 2009. s.32‐35.

KADIN YAŞAM ANLATILARINDA FELSEFE 

PHILOSOPHY IN WOMEN'S LIFE 

NARRATION

SİMONE DE BEAUVOİR’IN OTOBİYOGRAFİSİNDE KENDİ – ÖTEKİ 

İLİŞKİSİ 

Ceylan ÇOŞKUNER * 

Kendi bilincinin yabancı bir bilinçle yüzleşmesine dayanan kendi‐öteki arasındaki ilişki, XX. Yüzyılda 

varoluşçu filozoflar tarafından gündeme getirilerek varoluşçu felsefenin ana sorunlarından biri 

olmuştur. Kendi‐öteki ilişkisiyle ilgilenen Beauvoir da edebi ve felsefi yazılarının genelinde bu sorun 

üzerinde durmuştur. Konuk Kız, Başkalarının Kanı, Pyrrhus ile Cineas ve Belirsizlik Etiği bu ilişkiye 

vurgu yaptığı çalışmalarıdır. Ayrıca otobiyografi ve anı türlerinde yazdığı Bir Genç Kızın Anıları, 

Koşulların Gücü I‐II, Olgunluk Çağı I‐II eserlerinde bu ilişkinin kendi yaşamındaki somutlaştırmalarını 

görmek mümkündür. Bu çalışmamızda da Beauvoir’ın bu ilişkiyi kendi yaşamından hareketle 

felsefesinde nasıl yorumladığı ve bunu eserlerinde nasıl yansıttığı üzerinde durulacaktır. 

Beauvoir’a göre, özgür olmakla kendi olmak tek ve aynı anlama gelir. 1 Bu görüş, felsefesinde kendi 

“Ben”ini ön plana çıkaran bir anlayış geliştirmesine yol açmıştır. Bireyin yalnızlığını çok yönlü biçimde 

yaşayan Beauvoir’ın bu bakımdan, düşüncesinin merkezine –önceleri– kendi Ben’ini oturtması 

şaşırtıcı değildir. Ben’i, diğer her şeyin etrafında döndüğü odak noktası olarak görür. 2 Ayrıca, “Ben’i 

başka olanla birleştiren bağı yalnız ben yaratabilirim. Yarattığıma göre ben bir nesne değilim, 

kendimden başka olana doğru giden, kendimi aşan bir tasarıyım, bir aşkınlığım, yücelmeyim” 3 derken 

de bu “ben merkezli” anlayışı diğer insanlarla ilişkilerinde de ön plana çıkarmaktadır. 

Beauvoir, insanlarla ilişkilerinde Sartre’la olan sıkı bağı dışında oldukça mesafelidir. Bu konuda 

“ötekinin varoluşu benim için her zaman bir tehlike oluşturdu ve bu tehlikeyle yüzleşmeye açıkça 

karar veremedim” 4 diyerek öteki’nin varlığını, kendi varoluşu için bir tehdit olarak algılamaktadır. 

Nitekim Konuk Kız’da Xaviere’in varlığına karşı Françoise’in hissettiği de bundan farklı bir şey değildi, 

çünkü başkaları da onun gibi ve aynı gerçeklilikte vardı. Beauvoir, 1943’te Beauvoir ‐ Sartre ‐ Olga 

üçlüsünden esinlenerek yazdığı, kıskançlığa metafizik bir boyut kazandıran 5 romanı Konuk Kız’ın giriş 

sayfasında Hegel’in “Her bilinç, ötekinin ölümünün peşinden gider” sözü ile okurları ötekinin varlığı 

hakkında uyarır. Her bilinç, kendisi için bir mutlaktır ve bir başkasının bakışıyla görece haline geldiğini 

görmek onun için dayanılmaz bir durumdur. Psikolojik tahlillere yer verip varoluşçu temalarla 

zenginleştirdiği söz konusu romanında, başkalarının varlığı sorununu şu sözleriyle somutlaştırır: 

“Benimki gibi bir bilinci olduğunu fark ettiğim için ağladım; daha önce başına geldi mi? Başkasının 

bilincini onun içindeymiş gibi hissettin mi? Bu insanın kabul edemeyeceği bir şeydir.” 6 Nasıl olurdu da 

var olabilirdi kendisinin dışındaki bir bilinç? O zaman kendisi yok demekti. 7 Bu, Beauvoir için ömrünün 

sonuna kadar yaşayacağı bir sorun olmuştur. Öyle ki romanında gerçek yaşamda yapamadığı şeyleri 

yapmaktadır. Örneğin bu konuda şöyle demektedir: 

Bunun benim için bir boşalma, arınma değeri vardı. Her şeyden önce Olga’yı kâğıt 

üstünde öldürerek, ona karşı duymuş olabileceğim kızgınlıkların, kinin hesabını gördüm; 

dostluğumuzu, iyi anılara karışan tüm kötülerinden temizledim. Özellikle, Pierre’e olan 

aşkının bağımlılığından bir cinayetle Françoise’ı azat ettiğimde, kendi özerkliğime yeniden 

kavuştum. 8 

Beauvoir’ın üzerinde durduğu temel sorun, kendi bilincinin yabancı bir bilinçle yüzleşmesi sonrası 

“Ben”in ötekine düşmanca davranmasıdır. Zira kendini mutlak olarak algılayan “ben” karşısındaki 

insanın, yani “öteki”nin de bir bilinci olduğunu tehdit olarak duyumlamaktadır. Çünkü yalnız nesneler 

değil, “ben”i de kendi tarzıyla gören ve bunları kendini merkeze alarak düzenleyen yabancı bakış da 

* 

Necmettin Erbakan University, Philosophy Department.

onu gasp etmekte veya yok etmektedir. 9 Beauvoir, kullandığı “öteki” kavramının içeriğini belirlerken 

Hegel’in temelde bilinç–öteki anlayışına dayanan köle‐efendi diyalektiğinden esinlenmiştir. Bu 

bağlamda şöyle demektedir: 

Benim olmayan başka bir şeyin farkında olursam, kendi’min farkında olabilirim. Bilinç, 

bu harici nesneyi yok edemez ya da reddedemez; çünkü böyle yapması, bilincin kendi 

varlığını yok etmesi ya da reddetmesi anlamına gelir. 10 

Beauvoir’da “öteki” kavramı üç anlama gelir: İlk anlamı, kişinin kendisine karşı olan, kendisinden 

bütünüyle ayrı bulunan varoluştur. İkinci anlamı, kadının erkeğe göre tanımlanmasını ifade eden 

öteki’liktir. Kavramın üçüncü anlamı ise Yaşlılık adlı kitabında belirttiği üzere dışarıdan 

gözlemlendiğinde “öteki” olarak adlandırılan (yaşlı) insanların durumu için kullanılmaktadır. 

Burada bizim konumuzu, kavramın ilk anlamı yani, kişinin kendisine karşı olan, kendisinden 

bütünüyle ayrı bulunan varoluş ilgilendirdiği için, bu anlam üzerinde duracağız. Beauvoir’ın öteki’ye 

ilişkin görüşleri iki döneme ayrılmaktadır: İlki, II. Dünya Savaşı’nın çıkmasından önceki döneme ait 

düşünceleridir. Diğeri ise savaş sonrasında değişen görüşleridir. Beauvoir, kendi yaşamında 

deneyimlediği durumlardan hareketle öteki’ye ilişkin düşüncelerine Sartre’dan önce sahip olduğunu 

söylese de, onun ilk dönem düşünceleriyle Sartre’ın ötekiye bakışı arasında benzerlikler vardır. 

Nitekim o dönemde Sartre ötekiye ilişkin görüşlere kavramsal düzeyde sahipken, Beauvoir ise kendi 

yaşamında edindiği tecrübelerden hareketle bu deneyime sahip olduğunu söylemektedir. Ancak 

ikilinin sürekli etkileşim içersinde olmalarını göz önüne aldığımız zaman ikisinin de birbirini etkilemiş 

olması mümkündür. Dolayısıyla Beauvoir’ın kendi pratiğinden hareketle bazı sonuçlara varması son 

derece doğaldır. 

Bu durumda Sartre’in ötekiye iliskin düşüncelerine baktigimizda öteki,benim varlığım için bir 

tehlike olup aynı zaman da özgürlüğümün önündeki bir tehdittir. Sartre’da “başkası için varlık”, 

“kendisi için varlık”ın ötekinin bakışıyla nesne konumuna düşmesini anlatır. Bu durumda “kendisi için 

varlık” bir “kendinde varlık”a dönüşür, bir nesne halini alır. Çünkü başkasının bakışına maruz kalan 

kişi, bir nesne durumuna indirgenmiştir. Kişi artık özgür değildir, başkasının bakışı ile kendi 

özgürlüğünü kaybetmiştir. Ona bakan öteki onu, kendini savunmasız bir varlık haline getirmiştir. 11 

Artık kendini gerçekleştiren bir özne değil, ötekinin nesnesi olmuştur. Bu yüzden kişi, özgürlüğü 

üzerine kısıtlamalar koyan ötekiyi inkâr etmeli ve onu bir nesne yaparak aşmalıdır. 12 Bu durumun 

Sartre’ın terim ve üslubuyla ifadesi şöyledir: Başkası karşısında özgürlüğüm tehlikededir, çünkü onun 

bakışı altında kaldığımda artık onun yörüngesine girerim ve hiçbir zaman erişemeyeceğim dünyasının 

bir unsuruna dönüşürüm. O an şiddetli bir kanama başlar, dünyam erimeye başlar; artık görünüşümle 

tamamen öteki’ye veriliyimdir. Öteki, bana bakan kişidir, bir öznedir. Ben, yalnızca olmuş olduğum 

(olgusallığım) ve olmak zorunda olduğum (olasılığım) kişi değil, aynı zamanda bir başkası için olduğum 

varlığımdır. 13 Öteki karşısında savunmasız durumda kalan varlığım benden çıkar gider. Beni bir kez 

yakaladı mı artık kurtuluş umudum yoktur. Artık kendini yapan ve tasarlayan bir özgürlük değilimdir. 

Çünkü öteki, varlığımın en içteki yanını, yani özgürlüğümü benden almıştır. 14 Bununla, özgürlüğümün 

çarpabileceği tek sınırın ötekiyle ilişkiden kaynaklandığını bana göstermiştir. Bu yüzden öteki ile 

sürekli çatışma içerisindeyimdir. Örneğin yüz kızarması benim kendimle yaşadığım bir ilişki değil, öteki 

ile yaşanılan bir çatışmanın ifadesidir. 15 

Diğer yandan öteki’nin esiri olan insan, öteki’yi göz önünde tutarak düşünür hale gelmiştir. Kendini 

yargılaması, herhangi bir ölçüye göre niteliklerini ve hatalarını belirlemesi ve yine fizyolojik 

özelliklerini ortaya koyması öteki’nin aracılığıyla olmaktadır. 16 Bu durumda kişi özgürlüğünü, 

başkalarının sınırlarını göz önünde tutarak düşünür hale gelmiştir. Oysaki özgürlük, bireyin kendi 

değerlerini kendisinin oluşturmasıdır. Bireyin ötekilerin değerlerine ve isteklerine göre değil, kendi 

isteklerine göre davranma gücüdür. 17 Bu nedenle Beauvoir “özgür olmak, seçimlerimizi ve

eylemlerimizin buyruklarını kendimiz yaratmamızdır” ilkesini ahlak teorisi için bir dayanak noktası 

olarak kullanır. Ona göre, insan özgürlüğü ahlaki zorunluluğun kaynağıdır. Özgürlüğün yüklerinden 

kaçmaktansa onları tamamıyla kabul ederek özgürlüğümüzün farkına varmalıyız. 18 Özgürlüğümüz 

ancak ötekiye bağlılıktan kurtulursa gerçek anlamını bulabilecektir. 

Beauvoir başlangıçta, öteki’nin varlığını Sartre’da olduğu gibi kendi varoluşu için bir tehdit olarak 

görmektedir. Özgürlüğü bireyci yorumlayan ve ötekileri, insanın kendi planına göre eylemesinden 

başka hiçbir şey olmayan özgürlüğün önünde engel olarak gören Beauvoir’ın savaş deneyimlerinin 

ardından öteki’ye ilişkin görüşleri değişmiştir ve İkinci Dünya Savaşı’nın çıkmasıyla özgürlük kavramını 

yeniden tanımlaması gerekmiştir. Zira ona göre teklerin özgürlüğü artık kendisini 

gerçekleştirememektedir. Kendisini mutlak olarak gören “ben”, dış durumlara bağlı hale gelmiştir. 

Onu bu düşünceye götüren neden ise, Sartre’ın Eylül 1939’da askere alınması, 1940’da Almanlara esir 

düşmesi ve ancak Mart 1941’de geri dönebilmesidir. Beauvoir, buradan hareketle savaş deneyimleri 

sonucu ötekinin özgürlüğünü insan için bir tehdit olarak değil, kişinin kendi özgürlüğünü 

gerçekleştirmesinin zorunlu bir koşulu olarak değerlendirmiştir. 19 Burada her insanın başka insanlar 

için kaygılanması gibi ahlaki bir ödevi olduğu sonucu çıkabilir. Bu bağlamda varoluşçu ahlaka maddi 

bir içerik sağlama kaygısı içinde olan Beauvoir, bu durumu şöyle ifade eder: 

Bireycilikten kaçtığımı sandığım anda ona gömülü kalıyordum. Birey ancak başkasının 

tanımasıyla insani bir boyut kazanır düşüncesindeydim; birlikte varoluş, her var olanın 

aşması gereken bir tür aksaklık gibi görünüyor; bu kişi, yalnız olarak tasarısını kurmakla işe 

başlayıp sonra topluluktan bunun geçerli kılınmasını istemelidir: gerçekte, doğumumdan 

itibaren toplum beni sarıyor; onun bağrında ve onunla olan bağlantımla ben, kendi kendim 

hakkında karar veriyorum. Öznelciliğim zorunlu olarak soyut düşüncelerimin hemen 

hemen her türlü sonucunu gideren bir idealizmle birleşiyordu. 20 

Bu noktada Fransa’da 1958 – 1972 yılları arasında yayımladığı otobiyografisinde ve anılarında 

günbegün Fransa’nın işgalinde yaşadıklarını, II. Dünya Savaşı’nın vahşetini ve tarihi keşfetmesini şöyle 

anlatır: 

1939 ilkbaharı yaşamımda bir dönüm noktasına işaret eder. Bireyciliğimden, hümanizm 

karşıtçılığımdan vazgeçtim. Bağımsızlığın değerini, dayanışmayı öğrendim… Tarih beni bir 

daha bırakmamak üzere ele geçirdi. 21 

Bu bağlamda öteki’nin ve tarihin etkisinin keşfedilmesi üzerinde durulması gerekmektedir. Çünkü 

bunlar, alıntıdan da anlaşılacağı gibi Beauvoir’ın otobiyografisiyle birlikte kendi‐öteki ilişkisi 

hakkındaki görüşlerini şekillendirmiştir. İlk olarak bu keşif, kendisine geçmişin ağırlığını görmesini 

sağlamıştır. Yine bu keşif, kolektif tarihin ötekilerle gerçekleşebilen bir ihtiyaç olduğunu göstermiştir. 

Sonrasında ise, ahlaki bir zorunluluk olarak ötekilerin şahitliğini kazanmak gerektiğini anlatmıştır. 22 

Beauvoir kişisel tarihin de içinde olduğu bu kolektif tarihi oluşturmak için ötekilerle sürekli olarak 

görüşmüştür. Özellikle kendisine otobiyografik malzeme sağlayan Zaza, Sartre, Sylvie Le Bon gibi 

ayrıcalıklı ötekilerle özneler arası bir girişim olarak otobiyografik alan yaratmıştır. 23 Öteki için 

otobiyografik alan inşasına Koşulların Gücü’nde yer verdiği Cezayir Savaşı’nda oluşturduğu Cezayirli 

görünümlü temsil peşinde olan ve “durum”unu aşmaya çalışan Fransız kadın burjuvazisi örnek 

verilebilir. Kendisi Fransız hükmünde biri olarak, Fransız askerler tarafından işkence ve tecavüz edilen 

Cezayirli Djamila Bopacha gibi Cezayirli sömürge bir öznenin deneyimlerine asla sahip olamazken 

öteki’nin deneyimleri için alan yaratarak tarihin açıklanmasını sağlamıştır. Dahası, Bopacha olayına ve 

bu konuda adaleti sağlamak amacıyla failleri bulma kampanyasına katılmıştır. 24 

Diğer taraftan Beauvoir, ahlaki zorunluluk olarak ötekilerin şahitliğini kazanmak konusuna 

bakışıyla Sartre’dan ayrılır. Onun için kişinin kendi özgürlüğünün farkına varması ötekilerle aynı 

yetenekte değildir, aslında ötekilerin özgürlüğü kendi özgürlüğümüzü korumuş olmak için gereklidir. 

O, bu bağlamda Sartre düşüncesinde bir çelişkiyi fark eder. Ona göre “İnsan doğuştan özgürdür; özgür 

olmayı istemek ahlaklı olmaktır, fakat her insan ahlaklı hareket etmeyebilir, bu yüzden tüm insanların

özgür olduğunu söylemek çelişkidir.” 25 Beauvoir bu çelişkiyi ontolojik özgürlük ve ahlaki özgürlük 

arasında ayrım yaparak çözer. Yani ontolojik olarak her zaman özgür olmamıza rağmen, ahlaki olarak 

her zaman özgür değilizdir. Burada ahlaki özgürlük Beauvoir için önemlidir ve belirsizlik etiğinin temel 

formunu oluşturmaktadır. Ahlaki özgürlük, kişinin ontolojik özgürlüğüne bir cevaptır. Beauvoir, 

Belirsizlik Etiği’nde “ahlaklı olmayı istemek ve özgür olmayı istemek bir ve aynı şeydir” ifadesiyle, 

insan özgür olmamayı isteyemez, çünkü özgürlük insan varoluşunun ontolojik bir yapısıdır, ancak 

kendisi özgür istemeyi seçmeyi başarabilir demektedir. Bununla demek istediği, ahlaki özgürlüğe 

olgusallığımızın geçiş sürecinde aktif bir şekilde yer alarak, gelecek olanakları içinde kendimizi 

tasarlayarak ya da seçimlerimizin sonuçlarını kabul ederek ulaşmayı başarabileceğimizdir. 26 

1944’te yayımlanan ilk felsefi denemesi Pyrrhus ile Cineas’ta kendi‐öteki ile ilgili sorgulamalarına 

devam eder. Dünya ve öteki ile olan ilişkimizin doğasının ne olduğunu 27 sorar ve şöyle der: 

Başkası, özgürlüktür; bundan ötürü de ben’den kökten ayrıdır, bu katkısız içsellikle 

aramda hiçbir ilişki yaratılamaz. Descartes’a göre Tanrı bile bu içselliği değiştirememiştir. 

Başkasının durumu, ancak onu ben kurduğum sürece beni ilgilendirir. Ne var ki, başkası 

özgürdür diyerek bu durumun sorumluluğunu da üstümden atamam. Çünkü yaptığım, 

yapabildiğim her şeyden sorumluyum. 28 

Görüldüğü gibi Beauvoir’a göre ötekinin bu durumu “ben”in sorumluluğunu da öne çıkarmaktadır. 

Başkalarının Kanı’nda da bu ilgiye dikkat çekmektedir. Kitabında Dostoyevski’nin Karamazov 

Kardeşler’den alıntıladığı “Her birimiz her şey için herkese karşı sorumluyuz” ifadesini şöyle yorumlar: 

“Benim bireysel özgürlüğüm her zaman için başkasının özgürlüğüyle kuşatılmıştır. Bu nedenle 

özgürlük kolektif bir sorumluluktur. Kendi özgürlüğümüzü istemek başkalarının özgürlüğünü 

istemektir de”. 29 Konuyla ilgili olan başka bir yerde de şu ifadelere yer vermektedir: “Başkaları ve ben 

özgürlüklerimiz hiçbir büklümün desteklemediği bir kemerin taşları gibi birbirine dayanır”. 30 

Bu noktada Beauvoir’ın neden kendi özgürlüğünü istemenin başkalarının özgürlüğünü de istemek 

olduğunu iddia ettiğini sorabiliriz. Bu konuda “açığa çıkarmak” ifadesi anahtar bir terim gibi 

görünmektedir. Buna göre, değerler (değer olarak görülen şeyler) ancak insan varlığıyla açığa 

çıkmaktadır. İnsan, ancak öteki insanlar aracılığıyla dünyayı bir temel üzerinde açığa çıkarabilir. 

Dahası dünyanın açığa çıkarılmasını istemek ile kendinin özgür olduğunu iddia etmek aynı şeydir. Bu 

yaklaşımıyla Beauvoir, aynı zamanda özneler arası dünyayı açığa çıkarma ile insan özgürlüğü arasında 

ilişki de kurmaktadır. 31 Ona göre özgürlüğü isteyince onun tümüyle başkalarının özgürlüğüne, 

başkalarının özgürlüğünün ise bizimkine bağlı olduğunu anlarız. Burada insanın tanımı olarak özgürlük 

başkasına bağlı değildir, ama ortada bir bağlanma olunca durum değişir: “O zaman kendi 

özgürlüğümle birlikte başkalarının özgürlüğünü de istemek zorunda kalırım. Başkalarının özgürlüğünü 

gözetmezsem kendi özgürlüğümü de gözetemem.” 32 Öteki ve ötekinin özgürlüğü benim için 

önemlidir; çünkü öteki ancak benimle aynı noktada bulunuyorsa yanımda yürüyebilir, aşkınlığımla 

birlikte yol alabilir. 33 Bu durumda açıktır ki, kendi özgürlüğüm için öteki’nin özgürlüğünü de gözetmek 

durumundayım. 

Anlaşıldığı üzere Beauvoir öteki’yi artık kendi özgürlüğüme bir tehdit olarak değil, onsuz özgür 

olamayacağım, özgürlüğümün zorunlu koşulu olarak görür. Çünkü benden başkasına doğru gitmekle 

yalnızca kendi öz varlığımı değil, yöneldiğim, kendimden ayırdığım şeyin de varlığını ortaya çıkarmış 

olurum ki, zaten var olmasaydı ona gitmezdim. 34 Zira başkası vardır ve oradadır; önümde, kendine 

kapanık ve sonsuza açık olarak. Bu noktada Beauvoir, “acaba edimlerim onda olsaydı, onların da 

boyutları sonsuza açılır mıydı böyle?” 35 diye sorar ve cevabı bir örnekle şöyle verir: Bir resmi ya da 

yazıyı bitiren çocuk, yaptıklarını anne ve babasına göstermek için onların yanına koşar. Yaratışlarını iyi 

karşılamalarını ister, çünkü çocuğun şekerlemeler, oyuncaklar kadar beğenilmeye de ihtiyacı vardır. 

Bu durumda beğenilmek için de beğenen birinin bulunması gerekir: Yaptığı resme bakacak, yazdığı 

yazıyı okuyacak biri. O eğri büğrü çizgilerin babasının gözüne bir at, bir gemi gibi göründüğü vakit 

çocuğun gözünde mucize gerçekleşir. Artık yazıp çizdiği şeyler gerçekten bir at, bir gemi gibi görünür. 

Gelgelelim başkaları görmeseydi, beğenmeseydi, yargılamasaydı ne at ne de gemi var olacaktı. 36

Benzer şekilde kişi gerçekte artık benlik öğretisi diye bir şey olamayacağını, Ben’ini kendi kendine 

belirleyemeyeceğini bilir. Bu da gösteriyor ki, Beauvoir’a göre eylemler, ancak başkalarının varlığıyla 

anlam kazanır. Çünkü yalnızca insan insana düşman olabilir, yalnızca o, eylemlerini, yaşamını anlamsız 

kılabilir, yalnızca insan insanı varoluşunda onaylayabilir, onun özgürlüğünü fiilen tanıyabilir. Her birey 

ötekilere bağlıdır ve ötekiler yüzünden başına gelen şey ancak kişinin kendisi aracılığıyla bir anlam 

kazanır. Ve özgürlüğün gerçeklik olabilmesi için açık bir geleceğe çıkması gerekir. Bu durumda kişiye 

geleceği açanlar, yarının dünyasını biçimlendirenler olarak geleceğini belirleyenler, toplumu paylaştığı 

insanlardır. 37 Bu nedenle Beauvoir Denemeler’de solipsizmi reddeder, alt yapısında boş bir narsizmin 

yer aldığı üçüncü romanı Tüm İnsanlar Ölümlüdür’de de “insan bütünüyle yalnız olduğu dünyada 

faydasız karşı çıkmalarının açık gerçekliğiyle felçli olacaktır, muhtemelen hayatta olmayı 

başaramayacaktır” diyerek bu düşüncesini sürdürür. 38 Bu reddediş aynı zamanda bir kabulü, 

ötekilerin özgürlüğünün kabulünü de beraberinde getirir: Kendi ifadeleriyle, “İnsanlar özgürdür ve 

ben dünyaya, bu yabancı özgürlükler arasına atılmış bulunuyorum. Üstelik onlarsız da 

edemiyorum.” 39 Böylece Beauvoir yukarıdaki örnekte olduğu üzere, eylemlerimizin şahit(ler)i olarak 

öteki’ye ihtiyaç duyduğumuzu ve eylemlerimizin ancak öteki aracılığıyla anlam kazanacağını güçlü bir 

şekilde bir kez daha vurgular. Çünkü kişi, ancak diğer insanlar aracılığıyla bir temel üzerine meydana 

getirilmiş dünyayı açığa çıkarabilir. 40 

Beauvoir, özgürlüğü tüm insani değerlerin temeli, insan davranışlarını haklı çıkaracak tek hedef 

olarak gösterir ve bu hedefi esas alarak ahlak için olumlu dayanaklar bulmaya çalışır. Buna göre bir 

eylem, kendisinin ve başkalarının özgürlüğünü kurtarmayı hedef alıyorsa iyidir. 41 Bu düşünceden 

hareketle Beauvoir başkalarının tutsaklığı ve zor durumda olmaları karşısında eyleminin amacı 

yapacağı ilkeler ortaya koyar. Denemeler’de kararlılıkla uyacağını belirttiği tüm bu ilkeleri şöyle ifade 

eder: 

Çağrılarımın boşlukta yitmemesi için yanımda beni duyacak, anlayacak kimselerin 

bulunması gerekir. Ayrıca, onların eşim, yaşıtım olması da gerekir. Aşağıya inemem, geriye 

dönemem; çünkü aşkınlığımın yarattığı hareket durmaksızın ileriye götürür beni. Ne var ki, 

geleceğe doğru da tek başıma yürüyemem; yoksa boşu boşuna taban teptiğim ıssız bir 

çölde kaybolup giderim. Kaybolmamak için, insanlara öyle durumlar sağlamalıyım ki, 

aşkınlığımı geride bırakabilsinler ya da onunla birlikte gelebilsinler. Bunun için bana yardım 

etmelerine ve aşma sırasında kendimi karmama elverişli bir özgürlükleri olmalıdır. 

Yoksullukla, hastalıkla, bilgisizlikle savaşarak özgürlüklerini tüketmemeleri için de sağlık, 

bilgi ve esenlikleri olmalıdır. 42 

Buradan da anlaşılacağı üzere Beauvoir’a göre eylemin amacı özgürlükse eğer, kendi özgürlüğünün 

başkalarının özgürlüğünü de gerektirdiği açıktır. Ancak bunu gerçek ahlak anlayabilir. Tek başına 

olmak ya da başkalarını umursamaksızın davranmak özgürlük değildir ve hiçbir eylem, o eylemin 

başkaları açısından yaratacağı sonuçlar hesaba katılmaksızın değerlendirilemez. 43 Dolayısıyla, 

eylemimiz başkalarının eylemlerine gölge düşürüyor, zarar veriyorsa gerçek anlamda özgür değilizdir. 

Sonuç olarak Beauvoir, kendi‐öteki’ye ilişkin ilk dönem düşüncelerinde başkalarının özgürlüğünü 

cesaretlendirmekten kaçınsa da artık eylemlerimizin ötekiler olmaksızın yararsız ve saçma olacağının 

farkındadır. Çünkü eylemlerimiz, eylemimizi kabul ya da reddetmeyi seçme hakkına sahip öteki 

özgürlükleri de gerekli kılmaktadır. Ancak kendileri de özgür olan ötekiler ile birlikte eylemlerimiz 

sonuca ulaşabilir ve sonlu kendiliklerimiz ile şimdinin sınırlarını aşarak geleceğe taşınabilir. 44 Öteki 

artık eylemlerimizi anlamlı kılan kişidir. Aynı zamanda Ben’i odak noktası olmaktan çıkararak Ben’de 

kendine (ötekiye) karşı sorumluluk duygusu uyandıran kişidir. Nitekim insan ancak böyle bir anlayışın 

yerleştiği, insanın insanın kurdu olmadığı bir dünyada mutlu olabilir, yaşamını anlamlı kılabilir. 

Ceylan ÇOŞKUNER 

Necmettin Erbakan University 

Philosophy Department 

ccoskuner@konya.edu.tr

Notlar 

1 Simone de Beauvoir, Sade’ı Yakmalı mı? Günümüzde Sağcı Fikirler, çev. Cemal Süreya (Ankara: 

Broy Yayınları, 1991), 148. 

2 Ingeborg Gleichauf, Kadın Filozoflar Tarihi, çev. Leyla Uslu (Ankara: ODTÜ Yayınları, 2007), 131. 

3 Simone de Beauvoir, Denemeler, çev. Asım Bezirci (İstanbul: Payel Yayınları, 1982), 19. 

4 

Gleichauf, 131. 

5 Jacques Deguy ve Sylvie Le Bon de Beauvoir, Simone de Beauvoir Özgürlüğü Yazmak, çev. Elif Gökteke 

(İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2009), 30. 

6 

Simone de Beauvoir, Konuk Kız, çev. Bertan Onaran (İstanbul: Payel Yayınları, 1971), 357. 

7 

Beauvoir, Konuk Kız, 488. 

8 

Simone de Beauvoir, Olgunluk Çağı I, çev. Betül Onursal (İstanbul: Payel Yayınları, 1991), 289. 

9 Christiane Zehl Romero, Simone de Beauvoir, çev. Canan Şöhret Dövenler (İstanbul: Alan 

Yayınları, 1990), 57. 

10 

Ursula Tidd, Simone de Beauvoir, (New York: Routledge 2004), 16. 

11 Ahmet Bozkurt, Varlık Tutulması‐ Jean Paul Sartre Tiyatrosunda Varlık ve Hiçlik (İstanbul: Ayrıntı 


12 

Ursula Tidd, “The Self‐Other Relation in Beauvoir’s Ethics and Autobiography”, The Philosophy 

of Simone de Beauvoir, ed. Margaret A. Simons (USA: Indiana University Press, 2006), 229. 

13 

Harold John Blackham, Altı Varoluşçu Düşünür, çev. Ekin Uşşaklı (Ankara: Dost Kitabevi, 2005), 

120. 

14 

Emmanuel Mounier, Varoluş Felsefelerine Giriş, çev. Serdar Rıfat Kırkoğlu (İstanbul: Say Yayınları, 

2007), 125. 

15 

Jacques Colette, Varoluşçuluk, çev. Işık Ergüden (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2006), 83. 

16 

Sinan Kılıç, “Jean Paul Sartre’ın Varoluş Felsefesinde Öteki Kavramı” (Yayımlanmamış Yüksek 

Lisans Tezi, Akdeniz Üniversitesi, 2006), 57. 

17 

Kılıç, 38. 

18 Charlotte Moore, “The Ethics of Ambiguity: Simone de Beauvoir”, Philosophy Now, 

September/October, 2008, 14. 

19 

Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005), 218. 

20 

Simone de Beauvoir, Olgunluk Çağı II, çev. Betül Onursal (İstanbul: Payel Yayınları, 1991), 180. 

21 

A.g.e., 305. 

22 

Tidd, “The Self‐Other Relation in Beauvoir’s Ethics and Autobiyography”, s. 236. 

23 

A.g.e., 238. 

24 

A.g.e., 237. 

25 Moore, 15. 

26 

A.g.e., 15. 

27 

Tidd, “The Self‐Other Relation in Beauvoir’s Ethics and Autobiyography”, 229. 

28 

Beauvoir, Denemeler, 100. 

29 

Tidd, “The Self‐Other Relation in Beauvoir’s Ethics and Autobiyography”, 231. 

30 


31 

Moore, 15. 

32 

Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk, çev. Asım Bezirci (İstanbul: Yazko, 1982), 90. 

33 


34 

A.g.e., 39. 

35 

A.g.e., 78. 

36 


37 

Gleichauf, 132. 

38 

Tidd, T”he Self‐Other Relation in Beauvoir’s Ethics and Autobiyography”, 230. 

39 


40 

Tidd, “The Self‐Other Relation in Beauvoir’s Ethics and Autobiyography”, 232‐233.

41 

Romero, 76. 

42 


43 

Muhsin Yılmaz, ”Simone de Beauvoir”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci (İstanbul: Etik 

Yayınları, 2004), 221. 

44 

Yılmaz, 219. 

Kaynakça 

Beauvoir, Simone de. Denemeler. Çeviren Asım Bezirci. İstanbul: Payel Yayınları, 1982. 

Beauvoir, Simone de. Konuk Kız. Çeviren Bertan Onaran. İstanbul: Payel Yayınları, 1971. 

Beauvoir, Simone de. Olgunluk Çağı I. Çeviren Betül Onursal. İstanbul: Payel Yayınları, 1991. 

Beauvoir, Simone de. Olgunluk Çağı II. Çeviren Betül Onursal. İstanbul: Payel Yayınları,1991. 

Beauvoir, Simone de. Sade’ı Yakmalı mı? Günümüzde Sağcı Fikirler. Çeviren Cemal Süreya. Ankara: Broy 

Yayınları, 1991. 

Blackham, Harold John. Altı Varoluşçu Düşünür. Çeviren Ekin Uşşaklı. Ankara: Dost Kitabevi, 2005. 

Bozkurt, Ahmet. Varlık Tutulması, Jean Paul Sartre Tiyatrosunda Varlık ve Hiçlik. İstanbul: Ayrıntı 


Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005. 

Charlotte, Moore. “The Ethics of Ambiguity: Simone de Beauvoir.” Philosophy Now, September/October, 

2008. 

Colette, Jacques. Varoluşçuluk. Çeviren Işık Ergüden. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2006. 

Deguy, Jacques, ve Sylvie Le Bon de Beauvoir. Simone de Beauvoir Özgürlüğü Yazmak. Çeviren Elif 

Gökteke. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2009. 

Gleichauf, Ingeborg. Kadın Filozoflar Tarihi. Çeviren Leyla Uslu. Ankara: Odtü Yayınları, 2007. 

Kılıç, Sinan. “Jean Paul Sartre’ın Varoluş Felsefesinde Öteki Kavramı.” Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 

Akdeniz Üniversitesi, 2006. 

Mounier, Emmanuel. Varoluş Felsefelerine Giriş. Çeviren Serdar Rıfat Kırkoğlu. İstanbul: Say Yayınları, 

2007. 

Romero, Christiane Zehl. Simone de Beauvoir. Çeviren Canan Şöhret Dövenler. İstanbul: Alan Yayınları, 

1990. 

Sartre, Jean Paul. Varoluşçuluk. Çeviren Asım Bezirci. İstanbul: Yazko, 1982. 

Tidd, Ursula. Simone de Beauvoir, New York: Routledge, 2004. 

Tidd, Ursula. “The Self‐Other Relation in Beauvoir’s Ethics and Autobiography”, The Philosophy of 

Simone de Beauvoir, edited by Margaret A. Simons, 228‐240. USA: Indiana University Press, 2006. 

Yılmaz, Muhsin. “Simone de Beauvoir”, Felsefe Ansiklopedisi, editör Ahmet Cevizci, 214‐223. İstanbul: 

Etik Yayınları, 2004.

The Correspondence of PrIncess ElIsabeth and Descartes: A ReadIng 

from the PoInt of VIew of ElIsabeth 

Aliye KARABÜK KOVANLIKAYA * 

One of the more helpful sources for an insight into Descartes’ principal works is his 

correspondence. His correspondents –sometimes mediated by a third person‐ typically included 

leading scientists, thinkers and theologians of the time. The points that remain obscure in his 

principal works, problematical subjects and at least seeming inconsistencies between different texts 

are fully or partially explained through Descartes’ writings in response to the questions directed at 

him. At times, it becomes clear that the problem cannot be solved through subsequent additions. 

His letters to Princess Elisabeth have frequently been a reference for similar purposes for thinkers 

who work on Descartes. In these letters, he occasionally employed a more explanatory style possibly 

because he was addressing an unprofessional interlocutor. Having built his entire system of thought 

with the motive of making it comprehensible by everyone “including Turks” 1 , provided that sufficient 

time and attention are devoted, he might have found the subject by which to verify his undertaking 

in the personality of Princess Elisabeth. 

The correspondences of Descartes and Elisabeth, just like their whole lives, bear the mark of the 

Thirty Years’ War. It was the Thirty Years’ War climate of Europe that crossed the paths of Descartes 2 , 

a Jesuit college graduate who was born on 31 March 1596 in La Haye in Touraine as the youngest of 

the three surviving children to a family that mostly served as tax collector for the king, and of 

Elisabeth 3 , who was born 22 years later on 26 December 1618 to a noble family. 4 The war, starting 

from 1618, continued until 1648 when the Peace of Westphalia was signed, hence named as Thirty 

Years’ War. It is generally regarded as a war between Catholics and Protestants since it involved the 

Catholic Spain and the Holy Roman Empire on one side and the Protestant European states on the 

other. In fact, the war took place before and after these dates; Catholic France supported the 

Protestants, whereas some Catholics fought some other Catholics and the Lutherans fought 

Calvinists. 5 It was this complicated network of alliances that crossed Descartes’ and Elisabeth’s paths. 

Having received his degree in law from Poitiers in 1616, Descartes did not follow the family 

tradition. He refused to be a lawyer and chose the other way available to him, which was to be 

enlisted in the army as an officer. Apparently, his real motivation was to make up for the lacking 

aspects of his education. Against the Catholic Spain, France supported the Calvinist states that united 

together under the name “Republic of the Seven United Provinces” led by the Netherlands, the 

strongest member of the union. In 1618, Descartes joined to the army of protestant Prince Maurice 

de Nassou of Orange dynasty. Prince Maurice and Elisabeth’s paternal grandmother were paternal 

half‐siblings. In 1619, Descartes left the Netherlands, going first to Denmark and then to Germany. 6 

He travelled through Germany until his return to France in 1622. In particular, he wanted to visit 

Austria and Bohemia because Prague, home to Brahe and Kepler, was religiously tolerant, and 

opened up to scientific studies and scientists. In 1619, he attended, this time on the side of Catholics, 

the coronation of Ferdinand II as the Holy Roman Emperor, who had become the King of Bohemia in 

1617. The Protestant German states united and rebelled against the Catholic hegemony. They 

renounced Ferdinand II and crowned Friedrich V, Elector Palatine, as the King of Bohemia. This event 

is usually taken to have precipitated the Thirty Years’ War. Often nicknamed the “Winter King” 

because of his short reign that lasted for just one winter season as the King of Bohemia, Friedrich V is 

the father of Elisabeth, who was one year old at the time. Descartes, on the other hand, was on the 

army of the catholic Duke of Bavaria, which was among the forces that won the Battle of White 

Mountain on 8 November 1620, ending the reign of Friedrich V and totally changing the course of the 

lives of Elisabeth and her family. 7 

* 

Galatasaray University, Philosophy Department.

Friedrich V was a good intellectual, mystic and a member of the House of Palatinate‐Simmern, the 

only Calvinist branch of the House of Wittelsbach. 8 Elisabeth’s mother, on the other hand, was the 

daughter of James I of England, the first king of England from the House of Stuart and therefore the 

first king of United Kingdom (King James VI of Scots, 1566‐1625) and sister of Charles I (1600‐1649) 

who reigned as the king from 1625 until 1649. 9 

Princess Elisabeth was the eldest daughter of Friedrich V and Elisabeth Stuart. When she was 

born, her family was in Heidelberg. When his father accepted to become the King of Bohemia, 

Elisabeth went to Silesia where she was raised by her paternal grandmother, Princess Julianna of 

Nassau. She had five brothers and three sisters. In addition to German, she spoke French, English, 

Spanish, Dutch and classical languages. This was because their mother Elisabeth Stuart, as well as 

their father, had been very well educated. 10 Elisabeth completed her education in Leyden, Holland 

where she spent her teenage years. As opposed to what was common for the women back then, her 

interest areas were not restricted to classical and modern languages, and arts and literature. Not 

only did she study mathematics and physics, but it is also reported that she took part in some surgical 

operations. She then reunited with her family exiled in The Hague, where she was in an intellectual 

environment. Apart from her correspondences with Descartes and the things that happened to her 

family members, it is worth mentioning about Elisabeth reportedly that she refused the marriage 

proposal of Ladislaus IV, King of Poland, one of the most notable monarchs of the time in Europe, 

although it might have been regarded as an opportunity for her family’s political future. It is told that 

her refusal was rooted in her unwillingness to convert to Catholicism as she considered it 

unacceptable. Another noteworthy thing about Elisabeth was that she entered a Lutheran convent in 

Herford in 1660, where she became abbess in 1667 and welcomed more marginal sects, and the visit 

Leibniz paid her in 1668. She died on 11 February 1680. 11 

It has been said that Elisabeth’s interest in science and philosophy was mostly encouraged by 

Anna Maria van Schurman, who was known as the first educated woman of Europe. Elisabeth always 

heeded van Schurman’s advice and their friendship lasted for a lifetime. Van Schurman’s education 

was mostly influenced by Voetius, whose lectures she followed from behind a panel at the Utrecht 

University. She remained an advocate of Voetius’ views in metaphysical matters throughout her 

life. 12 As known, Voetius worked hard for the condemnation of Descartes’ philosophy. 13 The conflict 

between Descartes and Voetius did not hurt the friendship of the two women as their 

correspondence continued. Van Schurman who was frequently visited by Descartes introduced his 

writings to Elisabeth. Elisabeth had read Descartes’ Meditations, 14 which was published in Latin in 

Paris in 1641 and in Amsterdam in 1642, and directed her questions to a mutual acquaintance, 

Alphonse Pollot (Pallutti). Pollot wrote to Descartes that the Princess was very interested in his 

thoughts, upon which Descartes wrote back that he was honored and was always at the disposal of 

the Princess. 15 It was Princess Elisabeth who initiated the correspondences by her first letter of 16 

May 1643. 16 While responses were occasionally delayed, the exchange continued until Descartes’ 

death. 

Those who have a philosophical concern mostly read these correspondences as Descartes’ 

writings, not really taking notice of the addressee. Yet, these correspondences have a special place in 

the complete works of Descartes since they have been written to Princess Elisabeth. Her influence on 

the complete works of Descartes is not based only on the fact that she is the addressee of the letters. 

Descartes dedicated his Principles of Philosophy 17 to Elisabeth 18 , and even wrote his last work, The 

Passions of the Soul 19 for her. 20 

Philosophy of Descartes is chiefly characterized by dualism. While some thinkers suggest that that 

which is called “soul” is material, and some others suggest that that which is referred to as “matter” 

is ideal and therefore immaterial, Descartes claims that the soul and the matter are two totally 

distinct substances. Total distinction means absence of any common characteristic. The ground of 

this claim is the fact that in order to think either one of them, one does not need to think any 

characteristic that belongs to the other. The attribute of the soul is thinking, whereas the attribute of 

matter is extension. The soul does not and cannot occupy space, and the matter does not and cannot 

think. Descartes discussed these points in great length in his Meditations, which was published

together with the objections of such names as Gassendi and Hobbes, and of some notable 

theologians of the time and his own replies to these objections. Meditations, objections to 

Meditations and replies to objections take a very important place among the writings of Descartes. 21 

What eluded Elisabeth the most in Meditations of Descartes, what would initiate and shape the 

course of the correspondences was a simple matter that was lost amid these objections and replies. 

To put it in very general terms, the reason why this point was not given the spotlight it deserved was 

that the objectors looked at the matter from the perspective of their own system of thought. Those 

holding a religion‐oriented view highlighted the issues that would result from the existence of matter 

independently of soul and tried to reject such a conception of matter. On the other hand, those with 

a scientific orientation pointed out the consequences of the soul’s distinction from the matter and 

tried to invalidate it. Elisabeth, on the other hand, very simply asked the following question that 

pointed at the weakest point of the Cartesian philosophy: Being two different substances with no 

common properties whatsoever, how can the matter and soul interact? 22 One thing can influence 

another only if there is a connection between the two, a common aspect through which they can 

exchange. A human being, as the union of the soul (or, mind) and body, experiences that his body 

influences his soul (or, mind) and vice versa. If they are two separate substances, then how can they 

influence each other and how can they interact? This is what the Cartesian philosophy fails to give a 

satisfactory answer to, and what constitutes the weakest spot of the whole system. 

In his reply to Elisabeth Descartes implicitly accepted that he had disregarded this point and he 

specified that his aim was to establish that the two were distinct. 23 Soul has to be independent from 

the matter; corporeal things are to be destroyed whereas the soul is immortal. Similarly the matter 

must be independent from the soul. Matter has its own laws; although these laws are subject to 

God’s will, they are completely independent from the activity of soul. On the ground of the 

distinction of matter from soul, a separate science of material nature (which consists solely of 

mechanics) becomes possible so that the corporeal nature can be dealt with total disregard of the 

nature of soul. Descartes devoted his energy to explaining this point. But then Elisabeth asked 

humbly: Forgive the ignorant woman that I am; I was unable to comprehend; if these two are 

distinct, then how can they act on one another? How can a hand burn, a completely physical 

phenomenon, hurt me? How can I raise my right arm on the basis of my free decision? 

It needs to be stated here that Elisabeth’s essential query is directed to the one side of this 

interaction. Elisabeth did not really question how body was able to affect the soul. She was 

interested in how the soul (or mind) was able to act upon the body: if the soul and matter were 

distinct and if the soul only thought, how can the human mind that does nothing but thinks act upon 

the bodily animal spirits to perform willful acts? 24 Elisabeth had no doubt that there was an 

interaction between soul and body. Taking this interaction as the basis, she questioned Descartes’ 

dualism at the level of created things. If the soul affected the body, it meant that some unextended 

thing acted upon something that has extension; that is to say, the immaterial acted upon the 

material; the incorporeal moved the corporeal. Elisabeth did not think that was possible. So instead 

of accepting it, she clearly stated that she’d rather consider the mind to be extended. The reason is 

that: Extension is necessary for movement and that which is not extended can neither act nor be 

acted upon. 25 

The question “How can the soul, mind or will act upon the body to which it is united?” is, by its 

nature, a metaphysical question. Unfortunately, it did not remain just a metaphysical question to 

Elisabeth; it was a matter of life and death. The being in which the interaction of soul and matter 

took place was the human (since, according to Descartes, any animal did not have a soul). The human 

is the union of soul and body. 26 This union holds in so far as the so‐called interaction takes place. To 

be a human is to be a soul and a body, which act upon one another. Elisabeth had physical health 

problems. In addition, she was unhappy because of unfortunate things that happened to her family. 

She was looking for ways to deal with these problems and handle them willfully. That is the reason 

why all philosophical subject‐matters which took place in their correspondences related at the end to 

the distinction of mind from the body and to their interaction. How bodily ailments make our souls 

unhappy? How the things that make us unhappy deteriorate our bodily health? Is there a way to fix

our mental health through the power of our own will? Is there a way to achieve bodily health to the 

extent it is possible through the mental power? The letters focused first and foremost on answering 

these questions. Descartes recommended Elisabeth to concentrate not on her illness and on the 

negative events around her, but on intellectual topics that would keep her mind positively busy. 27 

However, this issue was exactly what Elisabeth had been complaining about: due to the “weaknesses 

of her sex,” she was not able to concentrate on intellectual works as much as she wanted. 28 

Accordingly, the subject‐matter of discussion turns out to be whether it lies in our power to do or 

not to do something. Although the mind is able to act on the matter, it is not capable of changing its 

laws. Therefore, it cannot be totally free to the extent it is connected to, and dependent on matter. 

Those, which are within our power, those we are responsible for are only our thoughts. What we 

should do is first to think thoroughly before making decision and once we decide, we should not 

change our mind. These considerations give way to the questions whether we are free or not; 

whether the God’s foreknowledge of everything renders our freedom impossible or not: If God 

knows everything that will be as much as he knows everything that was and that is, how can one 

decide and how can one act freely? 29 

Similarly, what happiness is and how one can be happy are some other questions which are 

considered in the letters, within the context of mind‐body dualism. Starting from a reading of Seneca, 

Descartes reaches a conception of happiness according to which things that make us happy are 

distinguished into two; those which depend on us and those which do not. Those which are in our 

power are regarded to be superior to those which are not totally under our control; e.g., virtue and 

wisdom are superior to fame, richness and health. 30 These discussions might have claimed to be 

influential upon Elisabeth’s decision to cloister in the years that followed. 

In the winter of 1645‐1646, Descartes wrote The Passions of the Soul in reply to Elisabeth’s 

questions. This book is themed on explaining the nature of the interaction between soul and body, 

how a human can control his passions by his will, how he will then be able to make more accurate 

decisions and live a morally good life. He finds the theoretical possibility for this interaction in action 

and passion to be the same thing. What is called action with respect to the body is generally passion 

with respect to the soul. In that sense, the proper actions of the soul are only volitions which depend 

on soul alone, excluding all bodily causes. However by the term passion, he particularly means 

emotions of the soul, excluding perceptions and sensations, “not only because this term may be 

applied to all changes which occur in the soul … but more particularly because, of all the kinds of 

thought which the soul may have, there are none that agitate and disturb it so strongly as the 

passions.” 31 Although sensations refer to external objects or to our own body, passions refer to the 

soul. Passions of the soul are similar to volitions with respect to referring to the soul itself. However 

unlike volitions all of which are caused by the soul itself, they are caused by the motions of animal 

spirits and in that respect they are similar to sensations. According to Descartes all motions of the 

human body can be explained mechanically through heart, nerves, brain, pineal gland and animal 

spirits. The pineal gland is, in his view, the seat of the soul in the brain. Although the soul, having no 

extension, is not related to any part of the body, it is related to the whole assemblage of body’s 

organs. However it exercises its functions more particularly in the pineal gland. 32 In the case of 

passions, the motions of animal spirits ‐which are very fine and active parts of the blood that can 

alone enter into cavities of brain 33 ‐ affect the soul through affecting the pineal gland. In the case of 

volitions, it is just the opposite; the soul puts the animal spirits into motion through the pineal gland. 

Although it is not easy for the soul to control its passions because of the disturbance which takes 

place in the body, through its will, it can prevent many of the movements to which it disposes the 

body. 34 Someone who is angry cannot prevent his face from turning red, but he can control his arms. 

The power by means of which the soul can control its passions is the will. According to Descartes, 

there may be three ways for controlling them. First of all, the will cannot arouse or suppress the 

passions directly; but it can do that indirectly ‐ that is to say through considering the consequences of 

following its passions. Secondly, the problems with passions are related to their changing, unstable 

and conflicting nature. Resoluteness of the will is the criterion for its strength. Even if the soul does 

not know what the good and the bad are, it can consistently and decisively follow its own judgments.

And finally, consistency and resoluteness are not sufficient in all cases. There may be some people 

who cannot will anything other than those dictated by their passions. Even such people will accept 

the truth if they are acquainted with it. Each soul is capable of controlling its passions by means of 

knowing what to do and also being sufficiently resolute for doing it. “There is no soul so weak that it 

cannot, if well‐directed, acquire absolute power over its passions.” 35 

All these explanations can be considered as the answers of both of Elisabeth’s questions; her 

metaphysical question concerning the interaction between the soul and the body as two distinct 

substances and her practical question concerning the way for living a moral life. Descartes’ detailed 

considerations concerning the first question in terms of nerves, blood, heart, pineal gland, (which 

turns out to be false later) do not answer Elisabeth’s question. Descartes does not give any 

explanation concerning how the soul ‐as an unextended substance‐ can cause some motions in the 

pineal gland which is corporeal and vice versa. Therefore, it does not seem very likely that Elisabeth 

was completely satisfied by Descartes’ explanations. 36 It is more likely to think that she was more 

convinced by his answers to the second question. Descartes’ views on how to live a morally good life 

might have been influential on Elisabeth’s decision for spending the last 20 years of her life in a 

Lutheran convent. 

The correspondences between Elisabeth and Descartes, the subject matter of which has been 

determined by the issues in Elisabeth’s life and her pursuit of ways to deal with these problems 

constitute the evidence for their solid friendship that lasted until Descartes’ death in 1649. These 

correspondences left important topics of discussion in the fields of metaphysics, moral philosophy, 

philosophy of mind, and psychology. There can be no doubt that they would not have reached us if 

they had not been provoked by the questions and problems posed by Elisabeth. 

Keywords: Modern philosophy, Cartesian philosophy, Women philosophers, Mind and body, 

problem, Freewill and determinism 

Associate Prof. Aliye Karabük Kovanlıkaya 

Galatasaray University 

Philosophy Department 

akovanlikaya@gsu.edu.tr 

Notes 

1 

André Bridoux, ed., Descartes: Œuvres et Lettres (Paris: Editions Gallimard, 1953), 1373. 

2 

Desmond M. Clarke, Descartes: A Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 1‐ 

24. 

3 

Lisa Shapiro, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Elisabeth, Princess of Bohemia." 

http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/elisabeth‐bohemia/> 

4 

Blaze de Bury, Memoirs of The Princess Palatine Princess of Bohemia (London: Richard Bentley, 

1853), 175‐196. 

5 

Alp Hamuroğlu, Bilim ve Gelecek, “İlk Dünya Savaşı: Otuz Yıl Savaşları (1618‐1648), 

http://www.bilimvegelecek.com.tr/?goster=1577. 

6 

Bridoux, Descartes: Œuvres et Lettres, 25. 

7 

J. Sirven, Les années d’apprentissage de Descartes 1596‐1628 (New York&London : Garland 

Publishing, Inc.,1987), 280. 

8 

Wikipedia contributors, "Frederick V, Elector Palatine," Wikipedia, The Free Encyclopedia, 

http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Frederick_V,_Elector_Palatine&oldid=611069754 

9 Wikipedia contributors, "Elizabeth Stuart, Queen of Bohemia," Wikipedia, The Free 

Encyclopedia,http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Elizabeth_Stuart,_Queen_of_Bohemia& 

oldid=610490588 

10 

Foucher de Careil, Descartes, la princesse Élisabeth et la reine Christine (Paris: Félix Alcan, 

1909), 9‐10.

11 

Blaze de Bury, Memoirs of The Princess Palatine Princess of Bohemia (London: Richard Bentley, 

1853), 111‐115. 

12 

Blaze de Bury, Memoirs of The Princess Palatine Princess of Bohemia, 169. 

13 

Desmond M. Clarke, Descartes: A Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 

218‐243. 

14 

Charles Adam and Paul Tannery, eds. ,Œuvres de Descartes, vol.IX (Paris: Libraire Philosophique 

J. Vrin, 1996). 

15 

Adam and Tannery, Œuvres de Descartes, vol.III, 577‐578. 

16 

Adam and Tannery, Œuvres de Descartes, vol.III, 660‐662. 

17 

Adam and Tannery, Œuvres de Descartes, vol.IX. 

18 

John Cottingham, ed., The Cambridge Companion to Descartes (Cambridge: Cambridge 


19 

Adam and Tannery, Œuvres de Descartes, vol.XI, 291‐497. 

20 

Bridoux, Descartes: Œuvres et Lettres, 693. 

21 

Adam and Tannery, Œuvres de Descartes, vol.IX ,1‐253. 

22 

Jean‐Marie Beyssade and Michelle Beyssade, René Descartes: Correspondance avec Elisabeth et autres 

lettres (Paris: Flammarion, 1989), 65. 

23 

Beyssade and Beyssade, 68. 

24 

Beyssade and Beyssade, 65. 

25 

Beyssade and Beyssade, 71‐72. 

26 

Adam and Tannery, Œuvres de Descartes, vol.IX , 242. 

27 


28 


29 


30 


31 

John Cottingham et al., trans., The Philosophical Writings of Descartes, vol.I (Cambridge: 

Cambridge University Press, 1985), 339. 

32 

John Cottingham et al., 339‐340. 

33 

John Cottingham et al., 331. 

34 


35 


36 


Bibliography 

Adam, Charles, and Paul Tannery. Œuvres de Descartes, vol.III. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1996. 

Adam, Charles, and Paul Tannery. Œuvres de Descartes, vol.IX. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1996. 

Beyssade, Jean‐Marie, and Michelle Beyssade. René Descartes: Correspondance avec Elisabeth et autres 

lettres. Paris: Flammarion, 1989. 

Bridoux, André. Descartes: Œuvres et Lettres. Paris: Editions Gallimard, 1953. 

Careil Foucher de. Descartes, la princesse Élisabeth et la reine Christine. Paris: Félix Alcan, 1909. 

Clarke, Desmond M. Descartes: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. 

Cottingham, John ed. The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press, 

1992. 

Cottingham, John, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, trans. The Philosophical Writings of Descartes 

volume I Cambridge: Cambridge University Press, 1985. 

Cottingham, John, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, Antony Kenny, trans. The Philosophical Writings 

of Descartes volume III The Correspondence. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. 

De Bury, Blaze. Memoirs of The Princess Palatine Princess of Bohemia. London: Richard Bentley, 1853. 

Hamuroğlu, Alp. Bilim ve Gelecek, “İlk Dünya Savaşı: Otuz Yıl Savaşları (1618‐1648), 

http://www.bilimvegelecek.com.tr/?goster=1577(accessed June 9, 2014). 

Shapiro, Lisa. Stanford Encyclopedia of Philosophy. “Elisabeth, Princess of Bohemia.” 

http://plato.stanford.edu/entries/elisabeth‐bohemia/(accessed June 9, 2014).

Sirven, J. Les années d’apprentissage de Descartes 1596‐1628. New York&London: Garland Publishing, 

Inc,1987. 

Wikipedia contributors. "Elizabeth Stuart, Queen of Bohemia." Wikipedia, The Free 

Encyclopedia.http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Elizabeth_Stuart,_Queen_of_Bohemia&oldid=6 

10490588 (accessed June 9, 2014). 

Wikipedia contributors, "Frederick V, Elector Palatine." Wikipedia, The Free Encyclopedia. 

http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Frederick_V,_Elector_Palatine&oldid=611069754(acc 

essed June 9, 2014).

KENDİNE AİT (Mİ?): KADINLARIN ODASI 

Meral AKBAŞ * 

“... inanıyorum ki...” diyordu Virginia Woolf, 

... kendimize ait odalarımız olursa... ve düşündüğümüzü aynen yazacak cesarete sahip 

olursak; ortak kullanılan oturma odasından biraz çıkabilirsek... tutunabileceğimiz bir kol 

olmadığı gerçeğiyle... yüzleşebilirsek, yalnız başına yol aldığımızı... bilirsek... o zaman fırsat 

doğacak... 1 

ve kadınlar kendi sözlerini, şiirlerini, şarkılarını yazmaya başlayacaktır. Woolf yine aynı metninde, 

Kendine Ait Bir Oda’da sözün, şiirin ve/ya şarkının başladığı/başlayacağı bu yeri tarif de edecektir: 

Odaya gireriz... Odalar birbirinden öyle farklıdır ki; sakin olabilirler ya da gürültülü... 

yıkanmış çamaşırlar asılı olabilir; ya da opal kumaşlar ve ipekler canlandırır içlerini... 

kadınlığın bu aşırı karmaşık gücünün insanın suratına çarpması için herhangi bir sokaktaki 

herhangi bir odaya girmek yeterlidir. 2 

Sahi kadınlar kendilerine ait böyle odalar bulduklarında, o odalarda yalnız kaldıklarında ne 

olmaktadır? İşte bu metin Woolf'un işaret ettiği ihtimal gerçekleştiğinde ve odalarda kadınlar 

duvarlarla kaldıklarında olanı tartışmanın derdindedir. 

Meselâ Sarı Duvar Kâğıdı’ndaki 3 o kadın... Uzakta, şehrin dışında, “İngiliz romanlarındaki 

malikâneleri hatırlat[an]” 4 bir büyük evde yaşayan ve zamanının büyük kısmını odasında geçiren 

kadın... Duvarları “güneşten solmuş, berbat bir kirli sarı... Kimi yerlerde hâlâ donuk ama çirkin bir 

portakal renginde, kimi yerlerde hastalıklı bir kükürt sarısı” renkli bir kâğıtla kaplanmış bu odada 

iyileştirilmeye çalışılıyor: “Buraya yalnızca benim için, tam anlamıyla dinlenebilmem ve hava almam 

için geldiğimizi söyledi.” Çünkü hayâl kuruyor o, öykü uyduruyor ve uydurduklarını yazıyor: “... John 

geldi, defteri kaldırmalıyım. Tek kelime bile yazmamdan nefret ediyor.” 

Kadının “kendine ait” bir odası varsa da yani, bu oda onun öyle yalnız başına bırakılacağı, 

yalnızlığında yazı yazabileceği bir yer değil çoğu zaman. Odada kurulan hiçbir hayâl dışarı sızmıyor bu 

sebeple; kadın gizlice yazıyor. Ama bir defter kâğıdına değil de bir duvara, duvarın kirli sarı/çirkin 

portakal rengi/hastalıklı kükürt sarısı kâğıdına... Hayâlden bir yazı, hayâl edilen bir yazı bu; yalnızca 

kadının görüp okuyabildiği ve başka kimsenin görüp okuyamadığı: “Bu kâğıtta benden başka hiç 

kimsenin bilmediği, belki de hiç bilemeyeceği bir şeyler var.” Kadın kâğıdın belirsiz çizgilerinde iki çift 

göz fark ediyor önce; gözler bir hayalet karaltıya dönüşüyor sonra... karaltı sürünen bir kadına, 

sürünen kadın parmaklıklar ardında hapis bir kadına...: 

Bu duvar kâğıdı, kötücül etkisini bilirmiş gibi yüzüme bakıyor. Desenin kırık bir boyun 

gibi sarktığı yerlerde dönüp dönüp ortaya çıkan bir leke var ve iki patlak göz sizi baştan 

aşağı süzüyor... Güneş vurduğunda, solmamış bölgelerde tuhaf, kışkırtıcı, biçimsiz bir 

karaltı görebiliyorum; sanki öndeki o budalaca desenin arkasında sinsice dolaşan bir karaltı 

gibi... Öne eğilmiş, şekillerin arkasında sürünüp duran bir kadına benziyor... Gece, herhangi 

bir ışıkta, lamba, mum ya da alacakaranlık, en kötüsü de ay ışığında, parmaklık haline 

geliyor! Üstteki deseni kast ediyorum; arkasındaki kadın da düpedüz gözler önünde!... 

şimdi kesinlikle biliyorum ki o bir kadın. Gündüzleri boyun eğmiş gibi sessiz... 

Kadının sarı duvar kâğıtlı odadan niye hoşlanmadığını anlamak mümkün artık; kadın bu odada 

kendisiyle kalıyor çünkü, kendi kapatılma hikâyesiyle. O sarı duvar kâğıdından kadının kendi hayatı 

akıyor: “Bundan hiç hoşlanmadım.” Bu hoşlanmadığı duvar hikâyesinin “ışıkla birlikte”, gündüz ve 

* 

Middle East Technical University, Department of Sociology.

gece, “herhangi bir ışıkta, lamba, mum ya da alacakaranlık, en kötüsü de ay ışığında” değiştiğini fark 

ediyor sonra. Artık gündüzleri daha çok uyuyor kadın; gündüz ışığında duvardan “boyun eğmiş gibi 

sessiz” kadın bakıyor çünkü ona. Ama geceleri...: “Geceleri pek uyumuyorum.” Uyumadıkça işte, o 

sessiz kadının parmaklıkları tutup sarstığını görüveriyor. Görünce kadının parmaklıkları sarstığını, 

yardıma koşuyor hemen: 

... o zavallı şey emeklemeye ve şekilleri sarsmaya başladı, kalkıp ona yardıma koştum. 

Ben salladım, o çekti, ben çektim, o salladı, sabah olmadan kâğıdın büyükçe bir parçasını 

sökmüştük. 

Kadının ardında süründüğü “korkunç inatçı, yapışmış” parmaklığın sökülmesiyle kadın(lar) özgür 

kalmıştır: “... nihayet dışarı çıkabildim... Kâğıdın çoğunu da yırttım, beni yeniden oraya 

kapatamayacaksınız!” Duvara gece, herkes uykudayken, gizli gizli yırtılan/yazılan hikâye, dönüp gelip 

hikâyeyi yazanın duvarını yıkmıştır. Bundan sonra, kapatıldığı değil de artık özgür kaldığı bu odadan 

dışarı çıkmak istemeyecektir kadın(lar): “Dışarı çıkmak istemiyorum. Çıkmayacağım.” 

Woolf’un özlemini çektiği oda böyle bir oda olsa gerek... Kadın(lar)ın özgürce dolaştığı... En önce 

kendini, hikâyelerini, kendi hayâlini özgür bıraktığı... İşte bu oda, böyle bir oda dış dünyanın sınırına 

kurulacaktır: “Oda korur: kendini, düşüncelerini, mektuplarını... Siperdir: Davetsiz misafirleri 

uzaklaştırır. Sığınaktır: Misafir eder. Depodur: Biriktirir.” 5 Bu odanın bir adım ötesi, gündüzler ve 

geceler boyunca düşle, kâbusla kurulan, zaman geçtikçe derinlerine varılan bir “iç‐dünya”nın 

kaybedilmesi ihtimalidir. Sarı Duvar Kâğıdı’ndaki kadın belki de kaybetmemek için duvardan okuduğu, 

duvara yazdığı ve/ya duvardan kurtardığı hayatını dışarı çıkmak istemeyecektir: “Pencerelerden dışarı 

bakmak bile istemiyorum...” Dışarıda çünkü, sürünen “bir sürü kadın” vardır. Bu kadınların yol bulmak 

ve bulduğunu kaybetmemek için takip edeceği ne sarı bir duvar vardır dışarıda ve ne de o duvarın 

üzerinde “bütün odayı dolaşan... upuzun, dümdüz, usulca konduruluvermiş gibi oraya” herhangi bir 

çizgi. Oysa “burada, döşemenin üzerinde kolayca sürünebiliyorum, omzum duvarı çepeçevre saran ize 

değiyor ve böylece yolumu kaybetmiyorum.” 

Sanırım ki, kadınların yalnız kalıp yalnızca yazacağı o “kendine ait oda” bir kapanma mekânından 

daha fazlasını hayâl ettiriyordu Woolf’a. “Ortak kullanılan oturma odası”ndan çıkılarak varılan 

“kendine ait oda”nın kapısı, kadınların “seslendiği” ve görünürleştiği bir yeni dünyaya açılacaktı. 

“Biraz fantastik” 6 de olsa, az para, bir oda ve yazı “tek bir sözcük bile yazmayan” Shakespeare’in kız 

kardeşinin, o büyük şairin geri dönmesi ve birçok kadında hayat bulması için kâfi idi. Ama Woolf’un 

gözden kaçırdığı ya da aslında hiç de gözden kaçırmadığını hayatına koyduğu son noktayla işaret ettiği 

şey, odanın kapısının hep aralık(ta) kalma halidir. O aralık, bir çatlak olarak orada öylece durur. 

Kapının yarığından içeri aile/baba/koca evinin tüm sesleri, tutsaklık/yersizlik hatıraları, 

intihar/delilik/parçalanma ihtimali sızar. 7 Kadın odada, o kendine ait odada bir türlü yalnız kalamaz. 

Yalnız kaldığını sandığı anda çarptığı kendisidir; gördüğü rüya olabilir, daha çok bir sanrı ya da 

karabasan: “Tarihleri, bu dar mekânlarda kadınların karşısına, gündüz sanrı, gece karabasan olarak 

çıkar”. 8 

Sarı Duvar Kâğıdı’nda kadın, tutup kopardığında hikâyesini duvarın çirkin sarısından gerçeğin, bir 

karabasan kadar kara bir gerçeğin içinde bulur kendini. Tam kurtulduğunu sandığı anda açılır kapı: “... 

ve tabii anahtarı bulup içeri girdi”. 9 Aralık, tam bir açıklığa döner. Koruyan, siper ve/ya sığınak olan 

oda işgal edilmiştir. Belki de odanın bu tekinsiz hali sebebiyledir Latife Tekin’in kadınlarının çatıdan 

mahzene dolaşması, odadan başka dar mekânlar araması... 10 

Monte Kristo’nun Nebile’si de kendine dar mekân arayanlardandır. 11 Nebile, “Ayrancı tarafındaki 

Portakal Çiçeği Sokağında 51 numaralı apartmanın ikinci katında yaşayan bir ev kadını[dır].” 12 Pek 

memnun olmasa da ev hayatından, kaçıp gitmeyi düşünmez hiç: “İstese... bir sokağa sapar ve 

kaybolabilirdi. Ama o istemiyordu böylesini kaçıp kurtulmanın.” Nebile’nin düşündüğü başkaydı işte: 

Adı Nebile idi, süpürgelerin, cilâların, faraşların ve çamaşır sabunlarının durduğu küçük 

odanın duvarını tırnakları ile gizlice kazmaya başlamıştı. Amacı bir tünel kazıp özgürlüğe 

kavuşmaktı.

Nebile başka bir eve doğru kazıyordu tünelini; orada, tünelin ucundaki o evde mutlu bir hayatın 

olduğuna inanıyordu çünkü: “... mutlu... bir yaşamın sesleri geliyordu kulağına.” Duvarı kazmak için 

kullandığı tırnaklarının yerini sapı kırık bir çatal aldı sonra. Sapı kırık çatalla sıvasını döktüğü duvar, 

“Nebile’nin kendine ait odası”nın, ondan başka kimsenin girmediği odanın duvarıydı; “içinde 

süpürgelerin, cilâların, faraşların ve çamaşır sepetiyle sabunların durduğu oda”nın duvarı! Nebile 

özgürlüğü, bilmediği bir sokağa sapıp kaybolmakta değil de, ondan başka kimsenin girmediği bir 

odadan kaz(ı)maya başladığı tünelin sonuna varmakta bulmuştu. Hem “öte yana varmasına az 

kalmıştı.” 

Bir gün kolsuz siyah elbisesini, duman renkli külotlu çorabını, yüksek topuklu pabuçlarını giyip az 

önce açtığı delikten sürünerek geçti diğer tarafa, karanlık bir odaya. Duyduğu ilk cümle tanıdıktı: “Al 

çantamı, çok yorgunum... Akşama ne yemek var?” Bu sesin sahibi, kadının sığındığı karanlık odanın da 

sahibiydi. Kadın bir adamın karanlık odasına varmıştı ve bu “karanlık odadan çıkıp evin içine geçeceği 

günü bekl[eyecekti].” 

Sarı Duvar Kâğıdı’nın kadını çekerek çekiştirerek, kâğıdı duvardan sökerek yazarken hayatının 

hikâyesini, Nebile de yazıyor başka bir odanın duvarına, tırnağıyla ama ve sonra sapı kırık bir çatalla. 

Yazdığı ona bir tünel açıyor, eski dünyasına yeniden açılan bir tünel: “Al çantamı, çok yorgunum... 

Akşama ne yemek var?” Başka bir kadının hayatından yine kendi hayatını dinliyor Nebile. Karanlığın 

içinde oturarak... Bir adamın karanlığının, karanlık odasının içinde... Nebile’nin eski odası her ne kadar 

süpürgeler ve cilâlarla, faraşlar ve çamaşır sepetiyle, sabunlarla dolu olsa da kendine aitti aslında. 

Sadece kendisinin bildiği bir sırrı, kimseden habersiz kazdığı bir tüneli vardı o zaman; “içinde durup 

dururken bir sevinç, bir umut kıpırdayıveriyor[du].” 

Sarı Duvar Kâğıdı’ndaki kadının duvarda “benden başka hiç kimsenin bilmediği, belki de 

hiç bilemeyeceği bir şeyler var” 13 dediği, Nebile’nin de bildiğidir. Oda duvarı her iki kadın için de 

başka bir dünyaya açılmaktadır. Birisi çekiştirip sökerken, diğeri kazımakta; odanın o dar mekânının 

sınırları zorlanmaktadır. Ve fakat, Jale Parla’nın da dikkat çektiği üzere, sınırları zorlanan mekâna 

tekrar tekrar sığınır kadınlar; dışarı çıkıp orada kaybolmayı seçmezler. 14 Biri odanın duvarındaki kendi 

hikâyesinin peşine düşmüşken, Nebile de yan evden öteye gitmeyen hayâlinin ardından kazar 

tünelini; “caddeler, meydanlar, açık alanlar korkutucudur” çünkü. 15 Her ne kadar sokak, kadınlar ve 

erkeklerin aynı toplumsal şartlarda, aynı deneyimler ve özgeçmişlerle dahil olduğu ‘romantik’ 

mekânlar olmasa da; sadece “tehlike”yi, kısıtla(n)maları gören/anlatan ve “imkân”ı öteleyen, çoğu 

zaman sadece tehlike ve korku içeren bir dolu sokak anlatısı, kadınları “dışarı”dan uzaklaştırır. Böyle 

bir uzaklık, başka bir yakınlığı getirir beraberinde; ev “mağdur” ve “öğretilen çaresizliğe boyun eğen” 

kadının itaat ettiği bir mekân değil “kendi güç ve özerklik kaynakları[nı]” yarattığı, belli stratejiler 

geliştirerek kendisine hareket alanı açtığı bir kadınlık bilgisi alanıdır. 16 

Böylece Woolf’un dışarıya, kamusala açılmak için bir güçlenme alanı olarak tariflediği 

“kendine ait oda”, kadınların dışarıdan, kamusaldan korkarak/kaçarak/dahil olamayarak ve/ya 

çekilerek sığındığı/saklandığı/güçlendiği bir alana dönüşür. Bu sebeple, oda gerilimi yüksek bir yerdir. 

Odada hayâl kurulur; içe, geçmişe, hatıraya dönülür; rüyaya, kâbusa düşülür; kaçmaya cesaret, 

kalmaya korku bulunur. Her odanın her an kilitlenmeye ya da açılmaya/kırılmaya müsait bir kapısı, 

dışarıyı hatırlatan bir penceresi vardır. Sığınak dışarının bilgisini sızdırır kapısından penceresinden. 

Sarı Duvar Kâğıdı’nın kadınına pencereden görünen dışarısı, yalnızlığın ve kendine biricik görünen 

kaderin sona erdiği, duvardaki parmaklıkları tutup şiddetle sarsan kadının yani kendi esaretinin 

kalabalıklaştığı yerdir: “... orada sürünen bir sürü kadın var, çok hızlı sürünüyorlar.” 17 Sürünen 

kadınlardan biri de Nebile’dir belki: 

Nebile sapı kırık çatalı duvara bir iki kez sürttü. Duvar zar kadar incelmişti, bir delik 

açıldı. Nebile sessizce deliği büyüttü. Delik, geçebileceği kadar olunca, sürünerek öte yana 

geçti. 18 

Tünelin nereye vardığına değil de bir “yeraltı” faaliyeti olarak tünelin kendisine, iki deliğin arasına 

saklanan o “gayri‐resmî” ve/ya “illegal” dünyaya bakmak gerekir sanki. Tünel kendine ait bir odanın

görünürde olduğu ama mümkün olmadığı zamanlarda veya şahsi bir odanın yokluğunda ve hatta 

duvarsız kalındığında, kapısı, penceresi, çatısı hayâlden yapılma evlere benzer; Berci Kristin’in çöpten 

evlerine... Rüzgârdan, yıkımcılardan nasibini alan... Ve inatla yeniden yapılan... 

Nebile o “karanlık odadan çıkıp evin içine geçeceği günü” yeni bir tünel kazmak için de 

bekliyordur belki... Belki... 

Keywords: Room(s of women), Literature, Women's narratives 

Meral Akbaş 

Middle East Technical University ‐ Departmet of Sociology 

meral_akbas@yahoo.com 

Notlar 

1 

Virginia Woolf, Kendine Ait Bir Oda (İstanbul: Kırmızı Kedi, 2012), ss. 122‐123. 

2 

A.g.e., ss. 94‐95. 

3 

Charlotte P. Gilman, “Sarı Duvar Kâğıdı”, Sarı Duvar Kâğıdı ve Seçme Öyküler içinde, der. Aksu 

Bora ve Aysun Altunışık (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2012), ss. 7‐28. 

4 

Tüm alıntılar – aksi belirtilmedikçe – Charlotte P. Gilman’ın “Sarı Duvar Kâğıdı”ndandır. 

5 

Michelle Perrot, Odaların Tarihi (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2013), s. 12. 

6 

Virginia Woolf, Kendine Ait Bir Oda, s. 122. 

7 

Jale Parla, “Tarihçem Kâbusumdur! Kadın Romancılarda Rüya, Kâbus, Oda, Yazı”, Kadınlar Dile 

Düşünce: Edebiyat ve Toplumsal Cinsiyet içinde, der. Sibel Irzık ve Jale Parla (İstanbul: İletişim, 

2004), s. 185. 

8 

A.g.e., s. 189. 

9 

Charlotte P. Gilman, “Sarı Duvar Kâğıdı”, s. 28. 

10 

Jale Parla, “Tarihçem Kâbusumdur! Kadın Romancılarda Rüya, Kâbus, Oda, Yazı”, ss. 190‐191. 

11 

Nazlı Eray, “Monte Kristo”, Ah Bayım Ah içinde (İstanbul: Can Yayınları, 1994), ss. 129‐138. 

12 

Alıntılar – aksi belirtilmedikçe – Nazlı Eray’ın “Monte Kristo” isimli öyküsündendir. 

13 


14 

Jale Parla, “Tarihçem Kâbusumdur! Kadın Romancılarda Rüya, Kâbus, Oda, Yazı”, s. 189. 

15 

A.g.e., s. 189. 

16 

Deniz Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal Dönüşümler (İstanbul: 

Metis, 1997), s. 13. 

17 


18 

Nazlı Eray, “Monte Kristo”, s. 134. 

Kaynakça 

Eray, Nazlı. “Monte Kristo.” Ah Bayım Ah içinde, ss. 129‐138. İstanbul: Can Yayınları, 1994. 

Gilman, Charlotte P. “Sarı Duvar Kâğıdı.” Sarı Duvar Kâğıdı ve Seçme Öyküler içinde, der. Aksu Bora 

ve Aysun Altunışık, ss. 7‐28. İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2012. 

Kandiyoti, Deniz. Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal Dönüşümler. İstanbul: Metis, 

1997. 

Parla, Jale. “Tarihçem Kâbusumdur! Kadın Romancılarda Rüya, Kâbus, Oda, Yazı.” Kadınlar Dile 

Düşünce: Edebiyat ve Toplumsal Cinsiyet içinde, der. Sibel Irzık ve Jale Parla, ss. 179‐200. İstanbul: 

İletişim, 2004. 

Perrot, Michelle. Odaların Tarihi. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2013. 

Woolf, Virginia. Kendine Ait Bir Oda. İstanbul: Kırmızı Kedi, 2012.

TÜYLER ÜRPERTİCİ SİYASİ SUİKASTTEN ROMANTİK MİT YARATMAK: 

HYPATİA VE RESİMSEL SUNUMLARI 

Neşe YILDIRAN * 

“Plato’nun ruhu, Afrodit’in bedeni/ güzel Yunan semalarında yükselmişti ebedi” 

Leconte de Lisle, Hypatie, (1874) 

Giriş 

Antik Roma dünyasının geç dördüncü ve erken beşinci yüzyılları, sosyo‐politik karmaşa ve kaos 

dönemi olarak bilinir. Bu dönemde Roma toprakları ikiye ayrılmış, daha da önemlisi bu topraklarda 

tamamen farklı bir dünya algısı egemen olmuştur. Hem siyasal anlamda çözülme hem de vatandaşlar 

arasında artan toplumsal güvensizlik ortamı, özellikle yaşamın daha güç olduğu karmaşık metropoller 

durumundaki büyük şehirlerde, pax romana’ya olan inancı sarsmış ve geniş halk kitlelerinin 

Hıristiyanlığı kabul ederek yeni bir kimlik arayışına girmelerini getirmiştir. Bu yeni söylem bir yandan 

“eşitlik” gibi yeni fikirleri sunmakta, özellikle Küçük Asya, Filistin, Suriye, Mısır gibi doğu eyaletlerinde 

bolluk içinde yaşayan yerel toprak sahiplerine ödenmek zorunda kalınan yüksek vergileri reddetmeyi 

öngörmektedir. Öte yandan antik kültür ve felsefe bu topraklarda Sokrates, Plato ve Aristo eliyle hala 

sürmektedir. İmparator II. Konstantin (337‐361) taşradaki geniş kitleleri denetimi altında tutabilmek 

için manastırların yaygın toplumsal örgütlenmelerinin sağladığı avantajlardan yararlanmayı 

hedeflemiş, bu nedenle piskoposlar siyasi elit içinde yönetici sınıfın yeni üyeleri olarak yer 

bulmuşlardır. Bu yeni ruhban sınıfı, kendi meşru siyasi güçlerini arttırmak üzere fakir şehir ahalisini ve 

yerel köylüleri kışkırtacaklar, hatta onları provoke ederek yarattıkları şiddeti yaygınlaştıracaklardır. 1 

Doğu Roma’da, tıpkı Batı Roma’daki gibi, şehir ileri gelenleri, ruhban sınıfının yükselişinden sonra 

da varlıklarını ve konumlarını korumuşlardır 2 . Ancak birbiriyle çelişen çıkarlar, yerel elit ile ruhban 

sınıfı arasındaki siyasi çatışmaları arttırmıştır. Şehirli elitin yaşadığı muhteşem villaları ve evleri – 

domus‐, göz alıcı giyim kuşamları, değerli atların çektiği arabaları, sayısız köleye sahip oluşları büyük 

kıskançlık ve tepki yaratmaktadır. Yanı sıra pagan tanrılar ve tanrıçalar için yapılan gösterişli ritüeller 

de giderek baskıcı yöntemlerle yasaklanmışlardır, devlet dininin Hıristiyanlık olması, uygulanan 

yaptırımları güçlendirmiş, öncelikle 399 da onlar için yapılan ritüellerin sürdüğünün anlaşılması 

durumunda tanrı heykellerinin bulundukları tapınaklardan kaldırılacağı kanunlaştırılmıştır. Sonrasında 

bir dizi anti‐pagan kanunun ardından, 438 de nihayet cezaların tonu adak adayanları tehdit edici bir 

renge bürünmüştür. Bu durum kiliseye, pagan anlayışı kapsayan tüm kült, uygulama ve inanışlar 

özelinde başından beri özlemle bekledikleri yasaklama otoritesine kavuşma olanağı sağlamıştır. 

Giderek kilise ve ruhban sınıfı edindikleri erk yoluyla toplumun tüm kesimleri üzerinde baskı 

oluşturacak ve bin yıl sürecek skolastik bir düzenin temeli atılacaktır. 

1. İskenderiyeli Hypatia 

İskenderiye’deki Neo‐platoncu okulun başında bulunan –Museion‐ ve şehir elitinin önde gelen 

figürlerinden biri olan Hypatia (355‐415), burada felsefe, astronomi ve matematik dersleri veriyordu 3 

(Res.1). Kendisi gibi Museion’un üyelerinden olan matematikçi ve gökbilimci Theon’un kızıydı, birlikte 

Ptolemius’un metinlerini çalışmışlardı. Öğrettikleri sayesinde öğrencisi Synesius bir usturlap yapmış 4 

ve bu araç 16. yüzyılda Hypatia usturlabı olarak anılmıştır. Hypatia felsefi olarak çok tanrılılığı 

savunmaz, Neo‐platoncu çizgide idea’nın varlığını tartışmakta, gerçeğe ulaşmak için bedenin 

kurtulunması gereken bir zincir olduğunu savlamaktadır. Hiç evlenmemiş ve tüm antik dönem 

* 

Işık University - İstanbul, Turkey

felsefecileri gibi hayvani bulduğu bedensel zevkleri küçümsemiştir. Öğrencileri arasında paganlar 

kadar Hıristiyan olanlar da bulunmuştur. 

İskenderiye’de kilisenin başı Cyrill ile imparator iktidarının temsilcisi vali Orestes arasında erk 

çatışması belirdiğinde, valinin yanında saf tutmuş olması kaçınılmazdır. Sonuçta seküler bir sivil 

idareyi ve siyasette söyleme dayanan civitas yapısını tercih ettiğine, diğer yandan da rahiplerin 

yetkilerinin imparatorluk görevlilerine ve yerel idarelere ait alanlara uzanmaması gerektiğine 

inandığını tahmin etmek güç değildir. Nitekim onun desteğiyle 414‐415 yılları arasında Orestes, şehrin 

Hıristiyan yönetici memurları ve Yahudi tüccarlarının dahil olduğu bir tür siyasi parti kurmayı 

başarmıştır. M. Dzielska, bunun yanı sıra, Damascius’un, Cyrill’in İskenderiye seçkinlerinin şık atlı 

arabalarının Hypatia’nın evinin önünde sıralanmasından ve evin kapısında yığılmış duran kölelerin 

sayısından duyduğu kıskançlığı kaydetmiş olduğunu belirtir. Damascius’un ayrıca tüm şehrin 

Hypatia’nın üzerine titrediğini, ona taptığını, onu vatandaşlık ödüllerine boğduklarını kaydetmiş 

olduğunu vurgular. 

Cyrill’in Orestes ve onu güçlü bir siyasi destekle donatan Hypatia’ya olan kızgınlığı ve derin 

kıskançlığı, Hypatia’nın sonunu hazırlamıştır. Başrahip ve adamları, onun elit oluşunu ve halktan 

kopukluğunu kullanarak özellikle Cyrill’i destekleyen genç, cahil, işsiz güçsüz sokak milisleri 

durumundaki parabolanlar arasında, Hypatia’nın şeytani bir cadı olduğu, kara büyüyle uğraştığı, 

Hıristiyanları “tanrıtanımazlaştırmaya” çalıştığı söylentisini yaymışlardır. Böylelikle kendisini 

öldürmeye kararlı bir topluluk oluşmuştur. 415 yılının Mart ayında Hypatia pusu kurularak 

arabasından indirilmiş, yerlerde sürüklenerek Caesarion kilisesine getirilmiş, elbiseleri parçalanarak 

soyulmuş ve kırık çömlek parçalarıyla işkence edilerek öldürülmüştür. Bedeni uzuvları kesilerek 

parçalanmış, organları etrafa dağıtılmış, etleri kemiklerinden sıyrılmıştır. Sonra şehrin dört bir yanına 

dağılan parçaları toplanarak şehir dışına çıkarılmış, Kinaron denilen yere götürülerek burada 

yakılmıştır. Hypatia, ne izlediği ilkeleri, ne de savunduğu değerleri anlayacak bir yapıya sahip olan, 

onun bağımsızlığına, mesafeliliğine, felsefi enginliğine katlanamayan ilkel bir güruh tarafından 

katledilmiştir. 

Onun ölümünden sonra Orestes İskenderiye’den ayrılmış, Cyrill ise şehrin tek hakimi olmasına 

karşın bir süre sonra muhafızları konumundaki parabolanların şehir içine girmeleri imparatorlukça 

yasaklanmış, sayıları sınırlanmış, denetimleri ve seçimleri başrahipten alınarak yeni valinin yetkisine 

verilmiştir. İskenderiye şehri ise Hıristiyan olmayı kabul ederek yükselen yeni erk odaklarıyla 

uzlaşmayı reddeden evladını koruyamamanın ve sorumluların cezalandırılamamasının utancını çağlar 

boyunca taşımıştır. 

2. Hypatia’nın resimsel sunumları 

Hypatia’nın gerçekte nasıl biri olduğunu bilemiyoruz. Kendisine atfedilen portrelerin bir bölümü, 

onun ölümünden çok önce yapılmış ve bunların bazıları onun yaşadığı şehre yakın bir bölgede 

bulunduğu için kendisiyle ilişkilendirilmiş durumdadır. Ölümünün sıra dışılığı onun giderek bir antik 

çağ mitosuna dönüşmesine yol açmış, bu nedenle klasik dönemde yapılmış kimi kadın tasvirleri de 

ona mal edilmişlerdir. Rönesans döneminde bir anlamda yeniden keşfi söz konusu olunca dönem 

sanatçılarının kendisine yönelik algısı sunumları belirlemiştir. Aydınlanma ve sonrasında ise giderek 

romantikleşen bir kompozisyon anlayışı içine oturtulmuş, neredeyse gerçek kimliğinden koparılarak 

kendisi dışında bir romantik mitin öznesi olarak sunulmuştur. 

Resimsel sunumların ilk grubunu Hypatia’nın katlinden iki yüzyıl kadar önce yapılmış, çoğunluğu 

Mısır’da İskenderiye yakınlarında bulunan Fayum bölgesinde (Res.2) bulunmuş ve tempera tekniği ile 

gerçekleştirilmiş kadın mezar portreleri oluşturur. Antik Roma’da birey önemlidir ve bu anlamda 

kişilerin oldukça gerçekçi bir üslupla resmedildikleri bu tarz portreler özellikle imparatorluğun zirve

dönemi olan ikinci yüzyılda çok yaygınlaşmıştır. Tempera portreler ahşaba uygulanan bir astarın 

üzerine yapılırlardı ve fotoğrafın olmadığı bir dünyada rahatlıkla bu işlevi görürlerdi. Hypatia’ya 

atfedilen bu tarz portreler kendisine ait olmamakla birlikte, bölgede yaşamış olan gerçek kişileri 

yansıttıkları için kendisinin nasıl bir fiziki görünümü olabileceğine ilişkin ipuçları barındırabilirler ve bu 

anlamda oldukça fikir vericidirler. İskenderiye’de kendisinden sonraki kuşakta yer alan bir başka kadın 

felsefeci, Aidesia’nın da bu anlamda kendisine atfedilmiş bir tempera portresi bulunmaktadır. 

Gibbon gibi antik dönem üzerine çalışan tarihçiler, Hypatia’nın katli ve ardından Museion ile 

İskenderiye kütüphanesinin yakılıp yağmalanmasını gerçek anlamda akılcılıkla antik dönemin sonu 

olarak kabul ederler. Bu durum Hypatia’nın doğrudan bir antik çağ mitosuna dönüşmesini getirmiş, 

bu dönemde yapılmış kimi fresco tekniğindeki resim ve klasik heykel (Res.3) tasvirin de ona mal 

edilmesini sağlamıştır. Hypatia’nın sofistike, derin ve kapsamlı entelektüelliğine ya da felsefeciliğine 

atıfta bulunan bu tür tasvirlerin ‐örneğin felsefecilerin omuzlarına şal almaları‐ ondokuzuncu ve 

yirminci yüzyılda yeniden kendisini konu edinen neo‐klasik tarzda sunumlara uygun bir temel 

sağladığını söylemek mümkündür. Neo‐klasik dönemde skolastisizmin en ilkel biçimde katlettiği, 

akılcı düşüncenin en başat ve temel simgelerinden biri olan Hypatia, ağır başlı, mesafeli ve klasik 

ciddiyette bir figür olarak vücut bulmaktadır . 

Hypatia’nın Rönesans döneminde antik kültür ve düşünce önem kazanınca hatırlandığını ve 

yeniden gündeme geldiğini görüyoruz. Öğrencisinin gerçekleştirdiği usturlabın onaltıncı yüzyılda onun 

adıyla anıldığı bilinmektedir. Bu dönemde karşımıza çıkan ilk resimsel sunumu onbeşinci yüzyılda 

Masolino da Panicale tarafından yapılan, İskenderiye filozofları konulu frescodur. Burada Hypatia çok 

genç ve kırılgan bir azize olarak betimlenmiştir (Res.4). Hypatia’nın hiç evlenmemiş ve döneminin 

elitlerinden çok farklı olarak mazbut bir yaşam sürdürmüş olması, yani aslında Hıristiyan retoriğe 

uygun bir iffetlilik sergilemiş olması, baskı tekniğindeki tasvirlerinde de onun kısmen Madonna ile 

özdeşleştirilmesini getirmiş olmalıdır. Bir bakire olarak öldüğünün düşünülmesi, öldürüldüğünde 

altmış yaşında olmasına rağmen, bu konudaki masumiyetini ve el değmemişliğini vurgulamak üzere 

onun metaforik olarak genç bir kızmış gibi yansıtılmasını getirmiştir. Masolino dışında bu metaforu 

asıl taçlandıran isim ise onaltıncı yüzyılda Hypatia’yı çok özel bir kompozisyon içinde konumlandırmış 

olan Raphaello olmuştur. 

Raphaello 1508 de yardımcılarıyla birlikte, Vatikan Sarayı’nda Michelangelo Sistine Chapelle’in 

tavanını boyamaya başladığı sıralarda, Papalığa ait aralarında Stanza della Segnatura’nın da –imza 

odası‐ bulunduğu dört büyük ofis ve kabul salonunun fresklerle süslenmesi projesini almıştır. 5 1511 

de tamamlanan ve Raphaello’nun sadece kendisinin çalıştığı Stanza della Segnatura’nın büyük freski, 

Atina Okulu adını taşımaktadır ve antik Yunanın bilinen tüm felsefeci ve pozitif bilimcilerini dev bir 

kompozisyonda bir araya getirmektedir (Res.5). Merkezinde Plato ve Aristo’nun bulunduğu bu 

kompozisyonda Raphaello kendisini de resimlemiştir, onu Ptolemius, Strabo ve Protogenes ile birlikte 

resmin sağ ön köşesinde yüzü hafif bize dönük olarak görürüz. Kompozisyonun sol ön köşesindeki 

grupta ise oturmuş her yaştan öğrencisine ders vermekte olan Pitagoras’ın hemen arkasında, 

Parmenides’in yanında, yani bir matematikçiyle bir felsefeci arasında beyazlara kuşanmış ve hafifçe 

bize doğru dönmüş olarak ayakta duran, kompzisyondaki yegane kadın figürü olan Hypatia 

bulunmaktadır (Res.6). Hypatia kefenine sarınmış, melek kadar güzel, kırılgan ve alımlı bir genç kız 

gibi, adeta masum bir azize ya da Madonna olarak betimlenmiştir. Bu masum figürün Raphaello’nun 

çalışma eskizinde de aynı pozda yer aldığı bilinmektedir. Böylelikle önceki yüzyılda Masolino 

tarafından öngörülen sunumun Raphaello tarafından da kabul gördüğü, dahası daha zengin bir 

metafor oluşturacak biçimde ele alınarak sunulduğu görülmektedir. Nitekim daha sonraki 

yüzyıllardaki sunumlarda Hypatia’yı daima genç ve masum olarak betimlenmiş biçimde izleriz. 

Aydınlanma döneminde de, dönemin güzellik anlayışına uygun olarak uzun boyunlu ve dikkat çeken 

bir dekolte ile resmedildiği görülür (Res.7).

Hypatia’nın ondokuzuncu yüzyılda izlenen resimsel sunumları romantisizmin belirgin etkisi 

gözlemlenecek biçimde gerçekleşmiştir. Özellikle antik biçim anlayışıyla romantisizmi birleştiren ve 

yirminci yüzyılın başına da taşan Pre‐Raphaelite akımının, genelde kadın betimlemeleri üzerindeki 

etkisi büyük olmuştur. Kırılgan ve ürkek Yunan tanrıçası imgesinin Hypatia için oldukça tercih edilen 

bir seçimi oluşturduğu izlenebilir. Yanı sıra Hypatia’nın öldürülme biçiminin referans alındığı, bir 

kurban olarak çıplak bakire teması da kullanılmıştır (Res.8,9). Hypatia’yı ürkek, masum ama erotik bir 

objeye dönüştüren bu temanın bir tür erkek fantezisi şeklinde ele alındığı da öne sürülebilir. Bu 

durum romantik miti, erotizm sınırına taşımaktadır. 

3. Beşinci yüzyılda Bizans’ta kadın 

Hypatia hayatta olduğu 355‐415 yılları arasında Roma’nın parçalanmasına ve Doğu Roma 

imparatorluğunun kuruluşuna tanıklık etmiştir. Yine hayatta olduğu süre içinde iki Doğu Roma / 

Bizans imparatorunun tebaası olarak yaşamını sürdürmüştür 6 : imparatorluğun kurucusu olan 

Arcadius (395‐408) ve Hattat mahlasıyla bilinen II. Theodosius (408‐450). Her iki imparatorun da 

siyasi erklerini büyük ölçüde hayatlarındaki kadınlara bıraktıklarını biliyoruz. Arcadius’un bir Romalı 

generalin kızı olan karısı Eudoxia, yönetime çok hakimdir ve bu dönemde özellikle orduda 

yabancıların, Gotların etkisi belirgindir. Bu durum bitmek bilmez siyasi çalkantıları beraberinde 

getirmiş, yabancıların tasfiyesi oldukça kanlı olmuştur. II. Theodosius’un ise önceleri ablası 

Pulcherie’nin, daha sonra da Atina’lı bir akademiğin kızı olan Athenais’in kontrolunda hükümet ettiği 

bilinmektedir. Bir pagan olarak doğmuş olan bu eş, Hıristiyanlığı kabul ederek ismini Eudocia olarak 

değiştirmiş ve derhal erk oyunları içinde yerini almıştır. Sonuçta bu dönemde gözlemlenebildiği 

kadarıyla yüksek sınıftan eğitimli kadınlar arasında en üst düzeyde bile siyasi erke talip olmanın 

yaygın olduğunu, yine bu kadınlar arasında erk paylaşımında yer alabilmek için din değiştirenlerin de 

bulunduğunu belirtmek gerekir. Tüm bunlar değerlendirildiğinde Hypatia’nın din değiştirmemiş 

olduğu gerçeği, onun sadece bir akademik olarak işini yapmak istediği ve özellikle siyasi bir erki 

hedeflemediğinin göstergesidir. 

Dördüncü ve beşinci yüzyıllarda kamusal alanda görülen üst sınıf kadınların makyaj, mücevher ve 

şık kıyafet tutkusu günümüze ulaşan örneklerden izlenebilmektedir. Geç antik dönem kadınlarının 

hem giyim kuşam konusundaki özenleri, hem de tavır, vücut bakımı gibi bedenlerine yönelik 

dikkatleri, haz ve cezbetme kavramlarıyla ilintili olarak görüldüğü için kilise tarafından eleştiri ve 

kınama konusu olmuştur. Kilise süs ve mücevher gibi yine aşırılık olarak gördüğü unsurların yanı sıra, 

zarafet, temizlik, şıklık gibi klasik dönem kavramlarını da Hıristiyan erdemlerine zıt olarak kabul 

etmiştir 7 . Bu çerçevede iyi eğitimli bir kadın olan Hypatia’nın giyim kuşamı, temizliği, hali tavrı ve tüm 

dış görünümüyle hedefe oturtulmuş olabileceğini düşünmek mümkündür. Linç edildiği sırada 

elbiselerini de bedenini de vahşice parçalamaya değin giden bir nefretin, ancak bu türde bir 

manipülasyonla kabartılmış olduğu düşünülebilir. 

Hypatia’nın dış görünümünü ve gerçekte nasıl giyindiğini bilmiyoruz. Ancak bölgede bulunmuş ve 

kabaca beşinci yüzyıla tarihlenen kimi parçalara bakarak kendisinin giyim kuşamı hakkında fikir 

yürütmek mümkündür. Buluntulardan anlaşıldığı üzere, bu dönemde elit eğitimli kadınların kamusal 

alanda şal kullandıkları ve başlarına bir tür şapka taktıkları ya da kumaş türban doladıkları 

görülmektedir (Res.10). Mısır’da bulunan bir terracota –pişmiş toprak‐ figürden izlendiği kadarıyla 

(Res.11) kadınlar şık modelleri olan ve renkli desenlere sahip dokuma kumaşlardan elbiseler 

giymektedirler. Mısır’da pamuklu dokumacılığın ve tekstil üretiminin tarih öncesine değin gittiği 

düşünülürse, çok renkli desenli tekstil dokumalar kapsamında kaliteli kumaşların varlığı şaşırtıcı 

olmamaktadır. Yine aynı terracota figürde mücevherin de kullanılmış olduğu görülür. Geç Roma 

döneminde takının hem Ortadoğu’da hem Konstantinopolis’te üretim yapan kuyumcular eliyle canlı 

tutulduğu bilinmektedir. Kendilerini Afrodit ile özdeştirmeyi seven bölge kadınları özellikle inci,

ametist, zümrüt gibi değerli taşlarla bezeli altın takılara ilgi göstermişlerdir. Bunlar arasında tüm 

bedeni dolanan madalyonlu zincirler, kolyeler ve sarkıntılı küpeler başta gelir (Res.12). Hypatia şehir 

eliti içinde yer alan eğitimli bir kadın olarak benzer şekilde giyiniyor olmalıdır. Hıristiyan olmadığı için 

üzerinde haç bulunmayan, ancak örneklerdekilere benzer daha sade ve klasik görünümlü zarif takılar 

kullanmış olabileceğini düşünebiliriz. 

Sonuç 

Toplumsal dönüşüm dönemleri çok büyük siyasi çalkantıları barındırırlar. Tarihte bu tür dönemlere 

tanıklık etmiş bireylerin var olan kaos ortamından paylarına düşeni aldıkları, hatta çoklukla ağır 

bedeller ödedikleri bilinen bir gerçektir. Roma imparatorluğunun parçalanarak parçaların bambaşka 

bir dünya algısıyla yeniden yapılandığı ve imparatorluk topraklarında yeni bir merkez‐çevre ilişkisinin 

gözlemlendiği bir dönemde yaşamış olan Hypatia, hem bir aydın hem de bağımsız bir kadın olarak 

varoluş mücadelesini kaybedenler safında yer almaktadır. Onun yaşamını sonlandıran yeni zorba 

dünya algısı, hem aydınlar hem kadınlar üzerinde müthiş bir baskı ortamı yaratacak olan tek tipçi bir 

sistemin temellerini atmıştır. Ortaçağ skolastisizmini despotizmle birleştiren ve bireyin yerine cemaati 

koyan bu sistemin, antik kültür mirasını ve akılcılığı yerle bir ederek, biat kültürüne dayalı bir toplum 

mühendisliği girişimiyle bin yıllık bir iktidar gaspını gerçekleştirdiğini bilmekteyiz. 

Gerek varoluş biçimi gerekse civitasçı duruşuyla seküler bir aydın ve bağımsız bir kadın figürü 

olarak biat ve cemaat anlayışını tartışmasız ve ödünsüz reddeden yapısıyla, pozitif bilginin, antik 

kültür ve birikimin, akılcılığın, ağırbaşlılığın, iffetin ve zerafetin simgesi konumundaki Hypatia’nın, 

baskıcı alternatif dünya görüşüne karşı tehdit oluşturuyor şeklinde algılanması kaçınılmazdır. 

Öngörülmekte olan yeni bir dünya düzenine varlığıyla tek başına kafa tutuyor durumundaki bu 

kadının ortadan kaldırılması, çok büyük bir sembolik anlam taşımaktadır ve reel politik açısından 

zorunludur. Hypatia’nın yok edilmesi, eski dünyanın geride kalması anlamını taşımaktadır ve 

kendisinin katlediliş biçimi siyasi müttefiklerinin tepki gösteremeyecekleri kadar ürkütücüdür. Tüyler 

ürpertici bir suikaste uğramasını bu çerçevede değerlendirmek gerekir. 

Aynı katlediliş biçimi akılcılığın yeniden egemen olduğu dönemlerde onun bir şehit ve azize gibi 

algılanmasını getirmiştir. Varlığı giderek simgeleşmiş, antik kültürün, klasik değerlerin ve deneysel 

bilginin sofistike bir sembolü olarak değerlendirilmiştir. Adı etrafında oluşturulan romantik mitin bir 

yansıması olarak resimsel sunumları, melek gibi masum bir azizeden klasik ağırbaşlılıktaki ciddi bir 

muse’a, kırılgan bir Afrodit’ten erotizme kurban edilen çıplak bir bakireye değin uzanmıştır. Sanat 

tarihi içinde resimsel ifadesi bu denli çeşitlilik gösteren başka bir simgesel kimlik bulunmamaktadır. 

Bu anlamda Hypatia’nın resimsel sunumları onun gerçek kimliğinden neredeyse soyutlanmış, yaşam 

biçimi de tüyler ürpertici ölümü de bu romantik mitosu besleyen öğelere dönüşmüşlerdir. Bununla 

beraber onun Doğu Roma/ Bizans dünyasının erken beşinci yüzyılında katledilmiş bir aydın kadın 

olduğu unutulmamalıdır. 

Keywords: Hypatia, Myth, Monks, Assassination, Antiquity 

Dr. Neşe Yıldıran 

Işık University 

neseyildiran@gmail.com

Resim 1 Resim 2 Resim 3 Resim 4 

Resim 5 

Resim 6 

Resim 7 

Resim 8 

Resim 9 

Resim 10 

Resim 11 

Resim 12 

Resim 1 Antik İskenderiye, Hypatia Dönemi 

Resim 2 Fayum, mezar resmi detayı, 2.yy 

Resim 3 NAMA, Küçük Herculanaise, 2 yy 

Resim 4 Masolino da Panicale, Hypatia,15.yy 

Resim 5 Raphaello, Atina Okulu, 1509‐11 

Resim 6 Raphaello, Atina Okulu, Hypatia detayı 

Resim 7 Hypatia,18.yy 

Resim 8 Charles William Mitchell, Hypatia, 1885 

Resim 9 William Mortensen, Hypatia'nın Ölümü, 1936 

Resim 10 MOMA, Bizans, 5.yy 

Resim 11 Mısır, terracota figür, 5 yy 

Resim 12 Bizans, Altın Zincir, 5. Yy 

Notlar 

1 

Alan Cameron, The Last Pagans of Rome (Oxford: Oxford University Press, 2011), 799‐800. 

2 

Bertrand Lançon, Rome in Late Antiquity, tr.A. Nevill (Edinburg: Edinburg Univ. Press. 2000), 59‐63. 

3 

Ingeborg Gleichauf, Kadın Filozoflar Tarihi, çev.L.Uslu (Ankara: ODTÜ Yayıncılık, 2007), 21‐23. 

4 

Maria Dzielska, İskenderiyeli Hypatia, çev.G. Deniz (İstanbul: Berfin Yayınları, 1999), 55‐58. 

5 

Frederick A. De Armas, Cervantes, Raphael and the Classics (Cambridge: Cambridge Universit Press, 1998), 

19‐22.

6 

Auguste Bailly, Bizans İmparatorluğu Tarihi, çev.H. Şaman (İstanbul: Nokta Kitap, 2006), 18‐20. 

7 

Annie Pralong,ed., Bizans,çev.B.K. Bayrı (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2011), 204. 

Kaynakça 

Bailly, Auguste. Bizans İmparatorluğu Tarihi. Çeviren H. Şaman. İstanbul: Nokta Kitap, 2006. 

Cameron, Alan. The Last Pagans of Rome. Oxford: Oxford University Press, 2011. 

De Armas, Frederick A. Cervantes, Raphael and the Classics. Cambridge: Cambridge University Press,1998. 

Dzielska, Maria. İskenderiyeli Hypatia. Çeviren G. Deniz. İstanbul: Berfin Yayınları, 1999. 

Gleichauf, Ingeborg. Kadın Filozoflar Tarihi. Çeviren L.Uslu. Ankara: ODTÜ Yayıncılık, 2007. 

Lançon, Bertrand. Rome in Late Antiquity. Trans.A. Nevill. Edinburg: Edinburg University Press, 2000. 

Pralong, Annie. ed. Bizans.Çeviren B.K. Bayrı. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2011.

OSMANLI TARİHİNDE 

VE 

TARİH YAZIMINDA KADIN 

WOMEN IN OTTOMAN 

HISTORY/ HISTORIOGRAPHY

TOPLUMSAL CİNSİYET MESELESİ OLARAK İSLAM KÜLTÜRÜNDE 

KADIN: SUFİ BAKIŞ AÇISINDAN BİR ÖRNEK OLAY İNCELEMESİ 

Cemile BARIŞAN * 

Aslen bir seminer olarak düşünülmüş olan bu çalışmada, kadının İslam kültüründe özellikle de sufi 

bakış açısından konumunu göz önüne almayı önereceğim. Bu bağlamda, İslam düşüncesinde, cemal 

tecellisi açısından kadın bununla bağlantılı olarak bugünden bakıldığında genellikle görünmeyen 

alanda kaldığını düşündüğümüz bir durumda algılanır olmuştur. Açıkçası ilk bakışta böylesi bir ön 

izlenimle bu durumun, kadının toplumsal yeri ve konumu, hatta ilmî katkıları açısından da hak ettiği 

yeri almasına bir bakıma set çektiği düşüncesiyle yola çıkmıştım. İslâmî bakış açısından bu durumun, 

kadınlar tarafından söylemsel ve problematik haline getirilip bir “iktidar” mevzusuna yol açmasının 

engellenmesi olarak da telakki edilebileceği düşüncesi ise hep akılda tutulan bir şeydi, ki feminizme 

olan yaklaşımlardaki mesafe ya da radikal kritisizm de İslam düşüncesinde ve özellikle de feminizmin 

neredeyse bütün uyarı ve eleştirilerini sahiplenen müslüman münevver kadınlar arasında da genel 

olarak buradan neşet etmektedir. Şimdi bu araştırmanın, literatür taramasındaki en son telkin 

ettiklerini de kısaca paylaşarak güncel bir örnek olaya geçmek istiyorum. 

Özellikle de bugün ilahiyat fakültelerinde işlenen usül ve furu gibi fıkıh alanındaki temel 

kitaplarda kadınların isimlerini göremediğimi fark etmem beni fıkh‐ı zâhir dediğimiz alanda, yani 

bugün sadece “fıkıh” olarak anılan alanda kadınların olmadığı düşüncesine itmişti. Ancak Havva 

Demirci’nin, Hz. Peygamber Döneminden Günümüze Kadın Fıkıhçılar 1 adlı yüksek lisans çalışmasında 

kadın âlimlerle ilgili ciltlerle kitaptan bahsetmesi ve bunları bize tanıtması bir yana, aktardığı bilgiler 

arasında zikrettiği M. Ekrem Nedvî’nin, yaptığı araştırmada sadece hadis alanında sekiz bin kadın âlimi 

ortaya çıkarmış olması bile zannediyorum ne demek istediğimi izah etmek için yeterlidir. Demirci, 

araştırmasına bundan 15 yıl kadar önce başladığında müslüman kadın âlimlerin bu denli çok olacağını 

kes. remediğini Nedvi’nin de söylemiş olduğunu aktararak, onun, çalışmasını hadis âlimi kadınlarla 

sınırlamak zorunda kaldığını ancak araş rmasının şimdiden 40 ciltlik bir araş rmaya dönüştünü 

anlatır. 2 Diğer yandan söz konusu kadınlardan birçoğunun da âlimlerin bulunduğu ve yetiştiği 

ailelerde oldukları dikkat çekmektedir. 3 Ancak Hz. Peygamber’den sonra kadınların toplumdaki aslî 

yerlerinde bazı değişiklikler ve daralmalar olduğu, cahiliye dönemini hatırlatacak kısıtlamalara 

gidildiği de çalışmada zikredilmektedir. 4 Ne var ki tüm bunlar kadınları ilim öğrenmekten ve 

öğretmekten alıkoymamıştır. 5 Tam da bu noktada, her iki duruma açıklık getiren bir açıklama 

modeline ihtiyacımız olduğu aşikârdır, notunu düşerek, çalışmamın teorik kısmından örnek olaya 

geçeceğim. Fakat yine de kadınların İslam medeniyetindeki yerlerinin, Virginia Woolf’un kendine ait 

bir odayı özlemle arayan kadınından ve tiye aldığı “oxbridge” manzarasından bambaşka bir yerde 

olduklarını da teslim etmemiz gerekir. 6 Ancak daha da önemli olan ve dikkat edilmesi gereken şey, iki 

mühim kültürün karşılaştırmasında düzlemsel bir farklılığın olduğunu öncelikle kabullenmek 

gerektiğidir. 

Diğer yandan teorik kısmı, meseleye son bir şerh düşerek kapatmak istiyorum: Fıkıhla ilgili 

Demirci’nin tezinde özetlenenler, kadınlar İslam kültür tarihi boyunca aktif olsalar da bugün ders 

kitaplarına geçen isimlerin erkekler olduğu gerçeğini örtemez. Ancak bahsini ettiğim düzlemsel 

farklılık, İslam kültüründe kadının özel alanda olmasının ona olan “saygınlık hissi ve verilen değerin 

gösterilme ve yaşanma biçimi” ile de yakından ilişkilidir. Ve yani bu bir “edep” konusudur. Meselenin, 

genel olarak cemaat ruhu ile izah edilebilecek, başka alanlarda bariz hale gelen, erkekleri de 

ilgilendiren boyutları da vardır. Fakat konunun diğer yandan da önemli bir açmazı vardır ki, “tarihsel‐ 

* 

Afyon Kocatepe University, Department of Philosophy.

kümülatif birikim” olarak söz konusu manzaraya baktığımızda, durum daha başka bir boyuta 

evrilmekte, kadın karşıtı söyleme vesile olabilecek bir vitrinin oluşumuna aracılık edebilmektedir. 

Ayrıca Demirci’nin zikrettiği çalışmalar yönümüzü başka bir tarafa çevirecek kadar güçlü olsa da, 

Hidayet Şefkatli Tuksal’ın kritik önemdeki çalışması Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki 

İzdüşümleri 7 , İslam kültüründe, hadisleri bambaşka bir kritiğe tabi tutmayı gerektirecek kadar ataerkil 

bir yapının varlığına dair önümüzdeki en önemli tartışmalardan biri olarak durmaktadır. Bununla 

birlikte İslam medeniyeti olarak ansak da müslüman toplumların içinde bulunduğu bugünki yapısal 

diğer bir sorun da, modernite ile ilişkilidir. Bu durum, islam medeniyetinin, mimariden mûsikiye 

sanatın ve birçok irfânî oluşumun, hatta ilmî faaliyetlerin ve bunlarla birlikte kurumsal oluşumların 

kendi bünyesinden modern dönemde üretilmesinin/yeniden üretilmesinin sekteye uğraması hatta 

sömürgecilikle ve batının aydınlanma çağı dediği dönemle ve modern dönemde küresel ölçekte bir 

kültür emperyalizminin etkileriyle tam olarak köreltilmesinin içinde yeniden değerlendirilmesi 

gereken bir husustur. Dolayısıyla önümüzde islam kültüründe kadın açısından iki temel problematik 

mevcuttur: İlkini, tarihsel serencamı içinde erkek egemen söylemin ve din dilinin içinde toplumsal 

cinsiyet meselesi olarak kadının yeri ve bu yerin içinde katkıda bulunabildiği ya da bulunamadığı, 

toplumları inşa eden önemli birtakım alanların bugüne de taşınan erkek egemen karakterinin 

incelenmesi olarak özetleyebiliriz. İkincisi ise, yine bu yeri açısından bugün için ilk bakışta kadına fırsat 

verir gibi görünse de, yani olumlu çağrışımları olsa da, islam kültürünün kendi bünyesinden 

üretmediği bir yapı olması hasebiyle ayrıca bir mesele olan modern dönemde müslüman kadın ve bu 

kadının gelenek ve yabancı bir yapı arz eden modernlik arasındaki akıl almaz sıkışmışlıktaki 

konumudur. Tam da bu noktada, tasavvufun derinlemesine sunduğu esnek ve insancıl, ahlâkî boyutu 

ile dini yaşama anlayışı karşımıza çıkar. 8 Şimdi bu açıdan ele almaya çalıştığım örnek olaya geçmek 

istiyorum. 

Bu çalışmayı, çalışmanın yapı geçerliğini ve güvenirliğini artırabilmek amacıyla da, doğrudan 

gözlemle birlikte, katılımcı gözlem ve soru‐cevap şeklinde bir görüşmeyi de içeren ve buna ek olarak 

arşiv kayıtları diyebileceğimiz türden özel bir literatürü kullanarak oluşturmaya çalıştım. Ayrıca örnek 

olay incelemesinde tek durum deseninin ele alındığını belirtebilirim. Dolayısıyla, analiz birimimiz 

bireydir. Buna ek olarak onun çevresi ve sosyal hayatında gözlemlenen grup dikkate alınmıştır. 9 Genç 

yaşında eşini kaybetmiş –otuzlu yaşların başında‐, iki erkek çocuğu küçükken, hayatını, dinini de en 

derin ve ideal boyutları ile yaşamaya çalışarak geçirmiş ve geçirmeye çalışan ortayaşın üstünde bir 

kadın vardır karşımızda; Emine Hanım. 10 O, eşi ile evliliğinin ilk yıllarında, seküler diyebileceğimiz bir 

ortamda bulunmuştur. Fakat zamanla, hakikatle kurduğu, hakikatli diyebileceğimiz bir ilişki biçimi, 

ona öznel soru ve cevapların yolunu açmıştır; dışsal dünyada, gerçeğin ne olduğuna dair sorularına 

yanıt alamayacağı bir ortamda, Emine Hanım’ın yaşadığı bazı imtihanlar, sağlığı konusunda ölüm 

kalım meselesi gibi bir sınavı vermesi ile an gelip hızla ve derin biçimde içe dönmesi ve ilâhî olana dair 

içsel konuşmaları, ona rüyalar yolu ile rehberliğin önünü açmıştır. Hiç duymadığı kitapları alıp 

okumasının söylenmesi ‐ki rüyasında gördüğü bu kitap isimleri araştırınca gördüğü üzere, gerçekten 

de mevcuttur ve tarihsel mutasavvıf şahsiyetlerin eserleridir‐, rüyasında gördüğü bazı şahsiyetlerin 

peşine düşüp onları hayatında ararken, çeşitli tevafuklarla bu kişilerle karşılaşıp zamanla manevi bir 

eğitime tabi olması, süreç içinde onu bir derviş, bir sufi hanım haline getirmiştir. Fakat en çok da 

yaşadıklarına gösterdiği sabır ve hakkaniyet ve hatta lütufları belki de. 

Emine Hanım’ın birazdan bazı detaylarını vermeye çalışacağım hayatının temel eksenindeki 

tasavvuf ve sufi bakış açısı neden ele alınmaya değer? Her şeyden önce, fıkh‐ı zâhir meselesine de 

yukarıda değinmeye çalıştığım gibi, İslam kültüründe, yalnızca toplumsal bir takım formî 

düzenlemeleri içeren islam hukuku, aslında hakikatin taşıdığı ve bizlere sunduğu öz açısından yalnızca 

bir kabuk gibidir. Dolayısıyla sufilerin hayatlarında ve birçok menkıbede dile geldiği gibi, önemli olan 

söz konusu inanç sisteminin sunduğu içerik, ahlak, derunî boyutları ile bir manevî, kişisel gelişim ve

gerçek bir sevgiye ulaşabilmektir. Böylesi bir tekâmül ise ancak önemli bir terbiye ile, nefs terbiyesi 

aşamasından geçmekle mümkün olabilir. Kişinin egosunu karşısına alması ve sürekli murakabe 

yapması ile, yani self‐reflexivity şeklinde kodlanabilecek olan bir içsel takip süreci ile nefsin safiyane 

hale getirilmesine çalışılır. 11 Burada ulaşılacak özel bir bilgi türü de vardır: Ledün ilmi. Fakat bu hiç de 

kolay bir süreç değildir: Celaleddin Rumî’nin de Mesnevîsi’nde çok çarpıcı bir biçimde “Firavun da 

sensin, Musa da…” minvalinde sıklıkla belirttiği gibi 12 , kendi içinde kendisine düşman ya da dost olan, 

olabilecek olan, yani bir anlamda da kendisi ile barışık, selleme kökünden geldiği gibi, müslüman, yani 

teslim olmuş ve selamete çıkmış kişi olmak, yalnızca birtakım pratikleri kuru kuruya uygulamaktan da 

çok öte bir şeydir. 13 İşte bu anlamda tasavvufun bir yöntem ve ilim olarak karşımıza çıkışı, başka 

alanlarda daha muhtemel bir tavır olarak beklenebilecek olan erkek‐egemen bakış açısını da kırıcı, 

radikal bir etkiye sahiptir. Çünki sufi eğitimde, erkek de, bizzat ezilmenin, çilenin, “insan olarak 

hemcinsi”nden ayrışmanın getireceği bir sınavdan geçmektedir. Bu elbette sûfi literatürde de erkek 

egemen söylemin hiçbir şekilde mevzubahis olmadığı anlamına gelmez; Sûfî Gözüyle Kadın adlı 

çalışmasında Süleyman Uludağ, sûfî gelenekte kadına erkeklerin bakışını ele almış, en ince ve en üst 

anlayışı belki yine bu gelenekte bulabildiğimiz gibi, Hristiyanî ya da İsrailiyat denilen alandaki 

söylemin kadını ikincilleştirici yaklaşımını aynen ve Kur’an’ın ruhuna aykırı olarak bu alanda da 

görebildiğimiz örnekleri de anmıştır. 14 Öyle ki, kadının erkeğin ermesindeki rolü ve elbette kendi 

şahsına ait erdemli ve ulvî duruşuna ve yetişmesine olgunlukla bakan ve bu gerçeğin hakkını veren 

mutasavvıflar ve dervişler olduğu gibi, kadından kaçınan ve hatta onu hor gören, adeta insan 

kategorisinden çıkarıcı bir söylemi sahiplenen şahsiyetler de yaşamıştır. Ancak Uludağ’ın da belirttiği 

gibi, birçok sûfî şehveti, cinsiyeti bir yana bırakarak kadına sırf bir insan olarak bakabilmiştir 15 ve bu 

durum tasavvufun ayrı ve öncü bir konumda oluşunun göstergesidir. Diğer yandan bunun, İslam 

kültüründeki “cinsiyet” değil de “toplumsal cinsiyet” anlayışına denk geldiği tespitine yer vermek 

istiyorum. Ne var ki kanımca bunu özellikle de batılı gender‐toplumsal cinsiyet çalışmalarının 

zemininden ayıran önemli bir ayrışma noktası da İslam kültürünün bir yandan da yine paradoksal bir 

şekilde özellikle insanın toplumsallığı ve toplumsallaşması açısından cinsiyete, “fıtrat” anlayışı 

zemininde verdiği yer ve önemdir. 16 Kadınlara karşı perhizkar olma ve onlardan kaçınma gibi 

tutumların belirdiği ilk zamanlara karşın, hicrî 2.‐milâdî 8. yy. ve daha sonraki asırlarda yaşayan zâhid 

ve sûfîlerde evlenme yönünde güçlü temayüllerin belirmesi, onların evlendikten sonra kadınların 

hukukunu gözetmeyi tavsiye etmeleri, diğer yandan evlenmeyi tercih etmeyen bazılarının da bu 

hukuku gerçekleştirememekten çekinmiş olmaları nedeniyle bekâr kalmaları önemli hassasiyetler 

arasındadır. 17 Çünki sûfî ince kişidir. Sadece üzerinde emanet olan rolleri en iyi ve hakkaniyetli şekilde 

ifa etmeye çalışır. Böyle bir irfanda, erillik ve dişillikten bir iktidar mücadelesi alanında bahsetmenin 

yersiz olacağı da aşikârdır. Bu düzlemde belki en zirve isim ise, bütün yerleşik ve özellikle de ataerkil 

anlayışları neredeyse tersine çeviren, oldukça üst düzey bir tefsir yapan, hatta bu tefsiri ya da irfânî 

bilgiyi ilhamla aldığını bildiren İbn Arabî hazretleridir. 18 

İşte bu kültürden beslenmiş ve okumalarını, güncel araştırma ve ortamlarını buna göre 

oluşturmuş bir şahıstır Emine Hanım. Kendisini inanılmaz derecede geliştirmiştir; tasavvuf, hitabet, 

tefsir, hadis gibi ilimlerle ciddi şekilde uğraşarak eğitimci bir yan edinmiştir. Ayrıca edebiyat elbette 

bu alanın olmazsa olmazıdır. Bir Mesnevî talebesidir, bununla birlikte bütün sûfî meşreplerle ve 

mutasavvıflarla ilgili bilgiyi okur, değerlendirir, üzerinde tefekkür eder. Emine Hanım, eşinin 

vefatından sonra ise özenle yetiştirip yine birer derviş gibi büyüttüğü oğullarını evlendirdikten sonra, 

hiç beklemediği bir şekilde yalnız kalmıştır. Burada onu şaşırtan şu olmuştur; geleneksel rollerde ve 

kadının da kendini aslında hem özgür ve hem de güvende hissettiği erkeğin koruması ve onu bir 

emanet gibi sahiplenmesi düzleminde bir algı, bilgi ve beklentiye sahipken, modern hayatın içinde tek 

başına bir kadın olarak hayatı üstlenmek durumunda kalmıştır. Aslında kendi deyişi ile, bunu Allahla 

olan münasebeti açısından, ve elbette bir birey, bir şahsiyet olarak tekâmül ve güçlü olmak açısından

da kendisi tercih etmiştir. Fakat bunun bu şekilde olabileceği, yani dinî hassasiyetler içinde olduğu 

kişiler tarafından yalnız bırakılarak olacağı, işin tahmin edemediği kısmıdır. 

İşte tam da bu noktada, modernite ile gelenek arasında bir kadının konumudur söz konusu olan. 

İlginç bir biçimde Emine Hanım’ın yalnızlığın süregeldiği bir zamanda gerçek bir islâmî yaşantıyı tüm 

boyutları ile sürdürme çabası, eski dairelerinin bulunduğu apartmana geri döndüğünde onun, 

kendisini yalnız bırakılmışlığın içinde bulmanın adeta bir günah keçisi bulmuşluk hıncını her şekilde ve 

akıl almaz bir biçimde gerçekleştirme fırsatına da dönüştüren komşuları karşısında bir ateşin içinde 

olma dönemi ile koşut seyretmiştir: Başörtülü ve pardesülü fakat insancıl ve samimi bir kadın olan 

Emine Hanımın otomobil kullanmasından, tek başına hayatını idame ettirme yolundaki her ince 

adımına kadar içinde bulunduğu gündelik yaşamında ne İrandan para almadığı söylentileri bırakılmış 

ve ne de entelektüel bir kendini geliştirme teşebbüsü içindeki süreçte yapmış olduğu bir arkadaş 

muhabbetinin “tarikatçı, dinci” yaftası ile en aşağılayıcı bir biçimde kesintiye uğratılmadığı; oysa tek 

yaptıkları kendi aralarında bir bahar akşamının balkon sohbeti ve Mesnevî okumaktır. Zaten içinde 

bulunduğu çevrede, daha doğrusu bir siteyi oluşturan birkaç bloğun olduğu komşuluk ilişkileri içinde, 

gözler hep onun üzerindedir ve her ötekileştirici iştihayı gerçekleştirmek üzere teyakkuz halindeki 

balkon müdavimlerinin karşısındadır. Bununla birlikte onun aldığı terbiye ve insanî değerler silsilesi, 

herhangi türden bir ötekileştirmeye karşı olduğundan, diğer yandan komşu hakkı diye bir şeyi de 

titizlikle gözettiğinden, komşularını hiçbir şey olmamışçasına arayıp sormuş, hatırlarını sorarken, bir 

şeye ihtiyaçları olup olmadığını mümkünse bir dinlenme, bir tatil günü olan cuma günleri onları 

yoklamayı da ihmal etmemiştir. Oysa ki, bir akşamüstü balkonunda sırf Mesnevî okuyarak muhabbet 

ettiği bir grup arkadaşı da, üstelik komşuları ile aynı dünya görüşüne sahip ailelerden gelmiş 

olmalarına rağmen, evine sokakta veryansınlar ve naralar eşliğinde cıngar çıkarılarak başlayan bir 

baskınla karşı karşıya kalmanın şokunu kendisi ile birlikte yaşadıkları halde Emine Hanım komşularını 

“hoşgörmek” adı altında şikayet etmemiştir. Bu durum ise, “bir yarası, bir suçu var ki şikayet 

etmiyor..!” türünden hiç tahmin edilemeyecek sûizanlara neden olarak, kendisine tekrardan bir 

olumsuzluk, bir ötekileştirilme ve çevresince kabullenilmeme ceremesi olarak dönüvermiştir. Bütün 

bunlar olurken o, sosyal hayatına ve rutin gündelik yaşantısına devam etmeyi, hiçbir şeye takılmamak 

gerektiğini düşünerek tercih ederken, taklidî değil, tahkikî bir şekilde geniş gönüllülük 

gösterebilmiştir. 

Bu tür bir yaşam biçimini aktarmaya çalışırken, çalışmanın sorularını ve önermelerini şu şekilde 

belirlemeye çalıştım: 

‐İslam kültüründe geleneğin ve geçmişin aktardığı kadınsal kodlar nelerdir? Bunu temel 

kategorilere ayırabilir miyiz? 

‐“fıtrat” kelimesini ne şekilde ele alabiliriz? 

‐İslam kültüründe “havas” demek ne demektir ve toplumsal cinsiyeti nasıl değerlendirir genel 

olarak? 

Bu sorulardan ilkine sonuç olarak verilen cevap; Hz. Fatıma ve Hz. Ayşe modeli olarak modern 

dönemde ele alınan kategorilerin olduğu ve bunlardan ilkinin, geleneksel toplumdaki kadın rolünün 

başatlığını simgelerken, ikincisinin ise ilim ehli olan ve kamusal alanda da aktif olabilen bir kadın 

olarak modern dönemin beklentilerine bir prototip olabildiği şeklinde güncel değerlendirmelerin 

oluşudur. 

İkincisine gelince, daha çok maddî anlamı ile “doğa” sözcüğünü hatırlatsa da “fıtrat” kelimesini 

insanın bütün yapabilirliklerini ve aşabilirliklerini de içerecek şekilde genişletebiliriz, şeklinde bir 

sonuca varabilmiş olmamızdır. Bu durumu doğal yatkınlık ve özüne aykırı olmasını ilzam edecek 

şekilde düşünmemek gerekir. Ancak bu şekilde bir tanımlama ile elde edilen şey, kadınlık ve erkeklik

ollerinin İslam kültüründe, ilk soruya verilebilen cevaplarla paralel olarak mutlaklaştırılamayacağını 

çağrıştırması ve ayrıca böylesi bir mutlaklaştırmanın ve onun getireceği tahakkümün engellenmiş 

olmasıdır. Bunun da kadın ve erkek dervişlerin yer aldığı tasavvuf kültüründe bulunabileceğini 

söyleyebiliriz. “Havas” tanımı ise, tasavvuf kültürü bağlamında yalnızca ilmî bir şey olarak 

düşünülmemelidir. Daha geniş ve irfânî bir anlama sahiptir. Bu durumda havas, en insanî yani derin 

anlamı ile islâmî olan ahlâkı kendinde toplayan kişiler grubu olarak özetlenebilir ve dervişler hayatları 

boyunca böylesi bir yetkinliği gerçekleştirmeye çalışırlar. 

Ayrıca Emine Hanım’a sorulan sorularla almış olduğum birkaç cevabı da alıntılayarak konuşmamı 

sonlandırmış olayım. Sorular ve cevapları şu şekilde idi: 

− Dindar bir çevrede de kadın oluşunuzla ilgili dezavantajlar; haksızlıklar yaşadınız mı? Yaşadıysanız 

bunun ne kadarı erkeklerle ilgiliydi? Ya da erkek egemenliği ve ataerkillikle ilgili gördükleriniz var 

mıydı? 

Yaşadım. Erkekler de var... Dindar çevredekiler... Hem geleneksel şekilde davranmayı bekliyorlar, ama bunu 

söylerken geleneksel rollerin beklentisi mevcutken modern hayatta tek kalmaya alternatif yok ... birinci derece 

akrabalarım kadın olarak bu hayatta daha özel alanda kalmam gerektiğini telkin ederek ve bu açıdan 

baskılayarak sınırları kendileri belirlemeye çalıştı. Fakat ben yalnızım ve yalnız bırakıldım dolayısıyla onlar 

yanımda olmadığı halde onların direktifleriyle hareket etmem gerekiyordu, bu direktifler de sanki ben yalnız 

değilmişim ve onların bekledikleri geleneksel düzen devam ediyormuş gibiydi... 

‐Bütün bir islâmî olduğu söylenen kesim düşünülerek, sufi dediklerinizle, diğerleri arasında, kadına 

olan bakış açısı ve davranışlar açısından farklar var mıdır? Varsa nelerdir? Bunu havas‐avam ayrımı 

olarak kodlayabilir miyiz? 

Evet, kodlayabiliriz ... Fark vardı tabii. Onların daha teslimiyetçi olduğunu gördüm, hiç hanımları ezmediklerini 

ve onlara değer verdiklerini gördüm. Mesela akşam geldiğinde evde yemek yoksa ya da ütü yapılmadıysa hiç 

kızmaz. Birlikte yaparız der girer mutfağa… 

Yani geleneksel ve dar anlamda fıtrî diyebileceğimiz bir işbölümünü kabul etseler de, bunu 

mutlaklaştırmıyor bu erkekler. Ayrıca Emine Hanım, bu derviş ve mutasavvıflar için “ufuk açıyor” 

demektedir... “fakat eşine bu şekilde dervişlik yapan ve onu serbest bırakan oğlum bana geldiğinde 

farklı beklentilere sahip, yani geleneksel kadın rolü beklentisinde…” 

‐Peki okuduğunuz onca eser arasında kadınların yeri nedir? Bayanlara ilmî alanda rastladınız mı 

mesela? Literatürde bayan yazar var mı? 

Literatürde bayan yazar yok... Dikkat çekiyor bu... Var ama 20. yüzyılda Hasan el‐Benna mesela, onu takip 

edenlerden var, Zeynep Gazali mesela... Ama hiç yok klasiklerde ... Fakat kadına değer verme açısında 

Mevlâna’da rastladım ... 19 

Bu sunumu, Emine Hanım’ın güncel hayatından son bir haberle noktalayayım: Özellikle de 

başörtüsü ve genel olarak örtünmek gibi mütedeyyin hanımların aslen ibadet olarak görüp yaşamaya 

çalıştıkları dinî birtakım pratikler, Cumhuriyet dönemi Türkiyesi’nde daha çok kişinin ubudiyetle ilgili 

yaşantısının ögeleri olarak değil de dışardan bakıldığında siyasî olarak okunduğundan, Emine Hanım

da görünen o ki bundan fazlası ile payını almıştır. Ancak onun içselleştirmeye çalıştığı ve naçizane 

gözlemlerimle de gerçekten içselleştirdiğini düşündüğüm 20 yüksek ahlâkı ve sabr‐ı cemîl göstermesi 

sayesinde olsa gerek, belki böylesi bir okumaya fırsat veren günlerden de geçildiği bir zamanda 

üstelik, komşuları ile de nihayet onların artık bazı önyargılarını kırmaları neticesinde daha nitelikli ve 

sahici, daha insani bir ilişkiye kavuşmaya başladığını görmekteyiz. 

Asst. Prof. Cemile BARIŞAN 

Afyon Kocatepe University 

Department of Philosophy 

Notlar 

1 

Bkz. Havva Demirci, Hz. Peygamber Döneminden Günümüze Kadın Fıkıhçılar (Samsun: 2010, 

basılmamış yüksek lisans tezi). 

2 

Demirci, a. g. e., s. 7. Ayrıca hanımların tarih boyunca yalnızca hadis, fıkıh, tefsir, kıraat gibi 

bugün temel islam bilimleri olarak anılan alanlarda da kalmayıp, nahiv, sarf, belâğat, tefsir, hadis 

ilimleri, fıkıh, usûl ve felsefe eğitimi gibi kapsamlı eğitimler aldıkları da görülmektedir (bkz. a. g. e., 

s. 63). 

3 

Hatta İmam Şafi gibi âlimlerin kendileriyle istişare ettikleri, son derece saygın kadınların 

olduğunu görmek de şaşırtıcıdır. 

4 

Demirci, a. g. e., s. 28. 

5 

Demirci, a. g. e., s. 29. 

6 

Woolf’un kadın hareketi için bir klasik olmuş olan bu önemli eseri için bkz. Virginia Woolf, 

Kendine Ait Bir Oda, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002). Ayrıca kendi değerlendirmeme paralel 

başka bir örnek değerlendirme için bkz. Catharina Raudvere, Çağdaş İstanbul’da Sufi Kadınlar 

(İstanbul: Kitap Yayınevi, 2003), s. 246. 

7 

Bkz. Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri (Ankara: 

Kitâbiyât, 2006). 

8 

Genel olarak tasavvufla ilgili bir ön bilgi açısından bkz. William C. Chittick, “Sufism and Islam”, 

Sufism: Love&Wisdom içinde, ed. Jean‐Louis Michon and Roger Gaetani (Canada: World Wisdom, 

Inc., 2006), 21‐32. 

9 

Sosyal bilimlerde nitel yöntemlerle ilgili olarak bkz. Ali Yıldırım ve Hasan Şimşek, Sosyal 

Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri (Ankara: Seçkin Yayıncılık, 2003). 

10 

Çalışmada örnek olay olarak ele aldığım Emine Hanım şu anda ellili yaşlarda bir bayandır. Aslen 

ileriye yönelik bir kitap çalışması olarak düşünülmüş olan bu çalışmanın fikri, kendisi ile Sufi 

Kitap’ta bir yayın çıkarmayı düşünen editör bir arkadaşın düşüncesini duymamla zihnimde 

belirmişti. Hem Emine Hanımla ve hem de editör olan arkadaşımızla tanışmam ise, lisansüstü 

öğrenim dönemimde, İstanbul’da ilahiyat camiasına girmemle, oradaki akademisyen adayları olan 

arkadaşlarımın ortamlarında bulunabilmem neticesinde mümkün oldu. Kendilerine teşekkürü bu 

vesileyle bir borç bilirim. 

11 

Sufi literatürde genellikle yedili bir şemada ele alınan nefs mertebeleri ile ilgili bilgi, herhangi bir 

tasavvufa giriş kitabında bile bulunabilir. Fakat önemli olan bu sınıflandırmanın dörtlü ya da yedili 

olması değil, hal ilmi denilen alanda neye tekabül ettiğidir ve bu kavramların genel olarak Kur’ânî 

kavramlar olduğunu söyleyebiliriz. Yedili tasnife göre nefs mertebeleri; nefs‐i emmâre (çok çok – 

kötülüğü‐ emreden nefs), nefs‐i levvâme (kendini kınayan nefs), nefs‐i mülhime (ilham almaya 

başlayan nefs), nefs‐i mutmainne (gerçek tatmini –Allah zikri ile‐ bulmuş olan nefs, ki bu mertebe 

genellikle temel bir kavşak olarak mühim ve zor bir mertebe olarak kabul edilmiştir), nefs‐i raziyye 

(razı olmuş nefs), nefs‐i marziyye (razı olunmuş nefs) ve nefs‐i kâmile ya da nefs‐i sâfiye (seçkin, 

saf, tertemiz nefs) şeklindedir. Ayrıca geleneksel nefs ilmi ve modern psikolojinin oldukça anlamlı 

bir karşılaştırması için Mustafa Merter’in kıymetli eseri Dokuz Yüz Katlı İnsan adlı çalışmasını da 

hatırlayabiliriz; bkz. Mustafa Merter, Dokuz Yüz Katlı İnsan (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2008). 

12 

Örnek bir bölüm olarak bkz. Mevlâna (haz. Şefik Can), Mesnevî Tercümesi 3. cilt (İstanbul: 

Ötüken Neşriyat, 2004), s. 75‐76.

13 

Ayrıca belirtmek gerekir ki kişinin kendisiyle barışık olması, dışıyla da ve kendi dünyasından 

olmayanlarla da aslında barışık olması anlamına gelecektir. 

14 

Bazı sufilerin ruhbanlığa kayan ve kadını açıkça ikinci sınıf ilan eden görüş ve yaşamlarına örnek 

olarak bkz. Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın (İstanbul: İnsan Yayınları, 2009), s. 20‐26. 

15 

Uludağ, a. g. e., s. 12. 

16 

Netice olarak sûfî literatürde kadına karşı olumsuz yaklaşımların da belirdiği yer yer görülse de, 

bu durum İslam dininin aslından uzak olunmasından kaynaklansa gerek, burada böylesi bir negatif 

tutumdan ziyade pozitif etki ve kabullerin daha baskın olduğu gibi bir izlenim edindiğimi 

belirtmeliyim. 

17 

Bkz. Uludağ, a. g. e., s. 27‐34. 

18 

İbn Arabî’de kadın konusu için bkz. Uludağ, a. g. e., s. 75‐86. 

19 

Yukarıda da kendisine değindiğim gibi daha çok felsefî geleneğe benzer şekilde yürüyen İbn 

Arabî ekolü yani ekberî geleneğin ve ayrıca Mevleviliğin tasavvuf kültüründe kadın açısından ayrı 

yerlerinin olduğunu da böylelikle belirtmiş olalım. Öyle ki toptancı, şekilci yorumların ve 

anlayışların dışında son derece esnek ve engin bir bakış açısına sahip olan İbn Arabî, yorumları ve 

eserleri yüzünden bugün dahi meşhur bir biçimde bilinen “şeyh‐i ekber mi, şeyh‐i ekfer mi”, yani, 

en büyük şeyh mi, en kafir şeyh mi, polemiğine konu olabilmiştir. Diğer yandan Mesnevi’de de yer 

yer dikkatimizi çeken kadınlığın yüceltilmesi olgusu, Mevlevilikte kadınların önemli yerlere 

gelebilmeleri ile de müşahhas hale gelmiştir. Mesela bir Âsitâne, yani büyük mevlevihane olan 

Afyonkarahisar Mevlevihanesinde Destina Gevher ve Güneş hatunlar gibi şahsiyetler, önemli 

görevlere ve hatta yöneticiliğe dek yükselmiş olan hanımlar olarak bugün de anılmaktadırlar – 

postnişin olup olmadıkları da, ayrıca tartışma konusudur; bkz. Mehmet Sarı vd., Sultan Dîvânî ve 

Afyonkarahisar’da Mevlevîlik, (Afyonkarahisar: Afyon Kocatepe Üniversitesi Yayınları, 2011), s. 

239‐244. 

20 

Bunun en iyi örneği de, ilk zamanlarda İslam kültürüne son derece yabancı olan bendenizi 

oldukça hoşgörülü bir kabulle karşılamasından da ziyade, bana bir “katlanma” ile yaklaşarak değil 

de gerçekten beni hüsnü kabulle ve engin bir gönül dünyası ile kabul etmiş olmasıdır; kendisi ile 

geçirdiğim zamanlarda, üstelik kendisi son derece incelikli bir yaşam içinde olduğu halde o 

kültürün inceliklerine uzak birisi olarak beni genellikle de doğrudan eleştirmeksizin ve rencide 

edici hiçbir davranışta bulunmaksızın ağırlamış olması ve böylesi bir çalışmanın ortaya çıkmasına 

da izin vermiş olmasıdır. 

Kaynakça 

Chittick, William C. “Sufism and Islam”, Sufism: Love&Wisdom içinde, ed. Jean‐Louis Michon and 

Roger Gaetani, 21‐32. Canada: World Wisdom, Inc., 2006. 

Demirci, Havva. Hz. Peygamber Döneminden Günümüze Kadın Fıkıhçılar . Samsun: 2010 

(basılmamış yüksek lisans tezi). 

Merter, Mustafa. Dokuz Yüz Katlı İnsan. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2008. 

Mevlâna (haz. Şefik Can), Mesnevî Tercümesi (6 cilt). İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2004. 

Raudvere, Catharina. Çağdaş İstanbul’da Sufi Kadınlar. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2003. 

Sarı, Mehmet, Mustafa Eravcı, Yusuf İlgar, Mustafa Karazeybek ve Latif Başdemir. Sultan Dîvânî ve 

Afyonkarahisar’da Mevlevîlik. Afyonkarahisar: Afyon Kocatepe Üniversitesi Yayınları, 2011. 

Tuksal, Hidayet Ş. Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri. Ankara: Kitâbiyât, 2006. 

Uludağ, Süleyman. Sufi Gözüyle Kadın. İstanbul: İnsan Yayınları 2009. 

Woolf, Virginia. Kendine Ait Bir Oda. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002. 

Yıldırım, Ali ve Hasan Şimşek. Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri. Ankara: Seçkin 

Yayıncılık, 2003.

OSMANLI HAREMİNİN EN ÇOK SEYAHAT EDEN KADINI: 

GÜLNUŞ SULTAN VE MİRASI 

Muzaffer ÖZGÜLEŞ * 

Evmenia adlı Giritli bir kız çocuğu, pek çok hemcinsiyle aynı talihi paylaşarak doğup büyüdüğü 

topraklardan ve ailesinden koparılıp bir köle olarak 1640’larda İstanbul’a getirilir. Osmanlı haremine 

cariye olarak girer ve IV. Mehmed’e Gülnuş adıyla sunulur. Ancak 1664’te Şehzade Mustafa’yı 

dünyaya getirince haseki unvanını kazanır ve padişahın gözdesi olur. IV. Mehmed onu hiç yanından 

ayırmaz, çıktığı seferlere ve meşhur av partilerine onu da beraberinde götürür, Balkanlar’da ve Doğu 

Avrupa’da birlikte yol alırlar. Öyle ki Gülnuş Sultan ikinci oğlu Şehzade Ahmed’i Hotin Seferi sırasında 

doğurur. Artık Osmanlı İmparatorluğu’nun en etkili kadın sultanlarından biri olma yolunda emin 

adımlarla ilerlemektedir. IV. Mehmed’in 1687’de tahttan indirilmesiyle 8 yıl saraydan uzak kalsa da 

1695’te oğlu II. Mustafa’nın tahta çıkışıyla gücü doruğuna ulaşır. Orduyla seferlere katılma kararlılığını 

valide sultanken de sürdürür, ta ki bu mevkide 20. yılını doldurduğu 1715’teki ölümüne dek… 

17. yüzyılın ikinci yarısıyla 18. yüzyılın başlarının, Osmanlı İmparatorluğu’nda siyasi, askeri ve 

ekonomik alanda çok önemli dönüşümlerin yaşandığı çalkantılı yıllar olması nedeniyle Gülnuş Sultan 

bir kat daha önem kazanmaktadır. Ancak genel olarak 17. yüzyıl, askeri başarısızlıklar ve ayaklanmalar 

nedeniyle Osmanlı tarihinde önemi gözden kaçırılan bir dönem olduğu için Gülnuş Sultan da bundan 

nasibini almış, şimdiye kadar hayatı ve yapılarına gereken önem verilmemiş, siyasete etkisi yok 

sayılmış ya da göz ardı edilmiştir. O nedenle bu makalede Gülnuş Sultan’ın hayatı, Osmanlı haremine 

dâhil oluşundan ölümüne dek ele alınırken bir Osmanlı harem üyesi için sıra dışı sayılabilecek katıldığı 

seferlere ve gezdiği yerlere özellikle değinilecektir. Bu sayede 18. yüzyılda Osmanlı’nın birçok alanda 

yaşadığı dönüşümlerin, bu aydın ve gezgin kadın sultan ve bıraktığı mirasla ilintisi değerlendirilecektir. 

Haseki sultanlık dönemi (1664‐1687) 

Önemleri genellikle bir şehzadeye bağlı olan Osmanlı harem kadınlarının varlıkları da ancak bir 

şehzade dünyaya getirdiklerinde, yani haseki olduklarında hissedilmeye başlanır. O ana dek sıradan 

bir cariye oldukları için, daha önceki yaşamları, adları, hareme getirilişleri bu nedenle genellikle 

önemsenmez. Koparılıp getirildikleri toprakları, kültürü ve kökenlerini unutmaları; Osmanlı’ya hizmet 

etmek zorunda olan bir köle olduklarını akıllarından çıkarmamaları beklenir. Doğurganlıkları ve 

hanedanın devamlılığını sağlamaları ölçüsünde değer kazanırlar. Osmanlı tarihçileri onları ancak bunu 

sağladıklarında, eşleri ya da oğulları üzerinden yazmaya başlar. 

Gülnuş Sultan için de bu durum geçerlidir. Yerleşik anlatıya göre Gülnuş Sultan, 1646’da Girit’teki 

Resmo’nun (Rethymno) Deli Hüseyin Paşa tarafından fethedilmesinden sonra buradan getirilen 

tutsaklardan biridir ve güzelliği nedeniyle saraya hediye edilmiştir. 1 Alderson’a –ve onu kaynak olarak 

gösteren pek çok yazara– göre Resmolu Rum Verzizzi ailesindendir. 2 Az sayıda da olsa, Venedikli bir 

İtalyan olduğunu iddia edenler de vardır. 3 1642 doğumlu IV. Mehmed’ten daha büyük olamayacağını 

varsayarak, doğum tarihini 1642, 1643 veya 1644 olarak öngören kaynaklar mevcuttur. 4 

Gülnuş Sultan’ın kökeni hakkında başka bir öneriyi, ikincil Osmanlı kaynaklarının dışında kalan 

Avrupa kaynaklarını, Gülnuş Sultan’ın betimlendiği dönem gravürlerini ve bir halk şarkısını ele alan 

Manusakas dile getirmektedir. 1682‐84 arası Venedik Balyosu olarak görev yapan Giovanini Batista 

Donado’nun Ağustos 1684’te Venedik Senatosuna sunduğu rapordan aktaran yazar, onun Girit’teki iki 

* 

University of Oxford, The Khalili Research Centre, Barakat Trust Post Doctoral Research Fellow. Bu 

makalenin sempozyumdaki sunumu, Turkish Cultural Foundation tarafından sağlanan destekle 

gerçekleşmiştir. Makalenin içeriğindeki ifadeler tümüyle yazara aittir ve hiçbir şekilde Turkish Cultural 

Foundation’ın görüşlerini yansıtmamaktadır.

Vergitzi ailesinden daha asil olana mensup Ortodoks bir Rum olduğunu; farklı kaynak ve gravürlerde 

geçen asıl adının Evmenia olduğunu ve 1643’te doğmuş olması gerektiğini belirtir. İlk olarak Vasilios 

Psilakis’in 1892 tarihli bir makalesinde yer verdiği bir Girit halk şarkısını ele alan Manusakas’a göre, 

şarkıda anlatılan kişi Gülnuş Sultan olmalıdır. Şarkıya göre, bir pazar sabahı ve yortu günü kaçırılan 

papaz Vorya’nın kızı İstanbul’a götürülmüş, padişahın haremine sunulmuş ve sonunda padişah annesi 

olmuştur. Bu şarkının farklı versiyonlarını değerlendiren Manusakas, şarkının, Gülnuş Sultan’ın valide 

sultan oluşandan sonra Girit’te söylenmeye başladığına, sözlerinde gerçeği yansıtmayan bölümler 

olsa da genel anlatının doğru olduğuna hükmeder. 5 

Kökeni, adı ve doğum tarihi ne olursa olsun, bir köle olarak hareme giren ve muhtemelen 

kayınvalidesi Hadice Turhan Sultan tarafından seçilerek IV. Mehmed’e sunulan Gülnuş, padişaha ilk 

şehzadesi Mustafa’yı 1664’te Edirne’de doğurunca, haseki sultan namını almıştır. 6 Gülnuş Sultan’la 

padişah IV. Mehmed arasında yakın bir ilişki olduğu, özellikle Şehzade Mustafa’nın doğumundan 

sonra IV. Mehmed’in Gülnuş’u yanından hiç ayırmadığı bilinmektedir. Dönem tarihçisi Hüseyin 

Behçeti’ye göre IV. Mehmed ava ve hasekisine eğilimliydi, bu yüzden sefere giderken yolda avlanmayı 

ve hasekisini yanına almayı ihmal etmezdi. 7 Bu durum aynı dönemde Avrupa’da basılan gravürlere 

bile yansımıştır. 

Şekil 1’deki gravürün altındaki açıklamada Gülnuş Sultan, “Baş Kadın Sultan Evmenia, IV. 

Mehmed’in eşi, Yunan asıllı, Giritli ve Resmo doğumlu; 1647’de çok genç yaşta köle olmuş, çok güzel 

bir kadın; IV. Mehmed’i her yerde takip ediyor ve o da onu aşırı bir şekilde seviyor.” 8 şeklinde tarif 

edilmektedir. Anlaşılan Gülnuş Sultan’ın IV. Mehmed’le birlikte katıldığı seferler ve avlar Avrupa’da 

ilgi çekmekte ve padişahın hasekisine duyduğu yoğun sevgi yaygın bir şekilde bilinmektedir. Belçikalı 

Theodoor van Merlen’in Gülnuş Sultan’ı at üstünde betimlemesi ise (Şekil 1) yine IV. Mehmed’le 

birlikte katıldığı seferlere ve avlara bir gönderme olarak yorumlanabileceği gibi devleti temsil eden ve 

seferlerde orduyla hareket eden Avrupa’daki ana kraliçe figürlerini 9 de hatırlatmaktadır. Bu da 

Avrupalıların haseki sultanı bu şekilde algıladığının bir göstergesidir. 

Şekil 1 Fransa Milli Kütüphanesi’nde yer alan ve 17. yüzyılın ikinci yarısında yayınlanan François Gérard 

Jollain (solda) ve Theodoor van Merlen’in (sağda) gravürlerinde “Sultana Evmenia” olarak anılan Gülnuş Sultan. 

(Kaynak: Manusakas, 1951, s. 353‐4)

Bu sayede Gülnuş Sultan, haremin kapalı dünyasının dışına çıkıp birçok yer görme şansına kavuşan 

belki de ilk ve tek haseki sultan olmuş; Bulgaristan’da Filibe, Karinabad, Yanbolu kentlerini; ayrıca 

Teselya, Makedonya ve Romanya’yı dolaşmıştır. 10 1668’de Kandiye kuşatması sürerken padişah 

Gülnuş’un da dahil olduğu tüm maiyetiyle Edirne’den sefere çıkmış, orduyu karadan takip ederek 

Dimetoka, Gümülcine, Serez, Selanik, Yenişehir üzerinden Eğriboz’a gitmişti. 11 “Hükümdarı av peşinde 

bir orman muhafızına, o da Diana ya da dağ perisi misali bir avcıya dönüştü.” 12 şeklinde betimlenen 

Gülnuş ve IV. Mehmed, 1669 sonbaharında Kandiye’nin fethini avdayken öğrenmişler, bunun üzerine 

Selanik’te kışlayıp ata binip ava çıkarak bahara kadar Edirne’ye dönmemişlerdi. 13 

Gülnuş Sultan, padişahla birlikte 1672’deki Kamaniçe Seferi’ne de katılmıştı. IV. Mehmed hasekisi 

dışında Valide Hadice Turhan Sultan’ı ve Şehzade Mustafa’yı da yanına almış, harem mensupları için 

Babadağ’da otağ‐ı hümayun kurulmuş ve burada konaklanmıştı. Hatta yolculuk esnasında Haseki 

Gülnuş Sultan’ın gümüş arabası şiddetli yağmur nedeniyle çamura saplanmış ve sadrazamla adamları 

arabayı balçıktan kurtarmak için çok uğraşmışlardı. Kamaniçe’nin 28 Ağustos 1672’de fethedilmesi 

üzerine, kaledeki kiliseler devlet ileri gelenlerinin adına camiye çevrilirken bunlardan birine de Haseki 

Sultan’ın adı verilmişti. 14 Böylece ilk defa bir haseki sultan adına yeni fethedilen şehirdeki bir kilise 

camiye çevrilmiş oldu. 

Kamaniçe’nin ve Podolya eyaletinin alınmasının ardından 18 Ekim 1672’de Bucaş Antlaşması 

imzalansa da sonraki yıl IV. Mehmed Hotin seferi için yeniden Ukrayna’ya gidecekti. 15 Gülnuş Sultan 

bu sefere de katıldı, hatta IV. Mehmed’e ikinci şehzadesini bu sefer sırasında konaklanan 

Hacıoğlupazarı’nda dünyaya getirdi: “Mübarek Ramazan ayının 22. Pazar gecesi [M. 31 Aralık 1673] 

kerametli padişah hazretlerinin (…) Sultan Ahmed adlı bir şehzadesi vücuda gelip gayb perdesinin 

arkasından bu şahadet âlemine ayak basmakla Babadağı kasabasında, Hacıoğlupazarı’nda ve bilâd‐ı 

selase diye bilinen İstanbul, Bursa ve Edirne’de üç gün üç gece şehir donanması ferman 

buyurulmuştur.” 16 Böylece ilk defa bir şehzadenin sefer sırasında ve başkentten uzakta doğumuna 

tanıklık edilmiştir. 17 

Gülnuş Sultan’ın iki oğlu, Mustafa ve Ahmed, H. 1084 (M. 1675)’te sünnet olmuşlardır. Bu 

merasimi anlatan ve Şair Nabi tarafından kaleme alınan Surname adlı eserde şehzadelerin annesi 

haseki sultanın veya babaanneleri Hadice Turhan Valide Sultan’ın adı hiç geçmemektedir. 18 Ancak 

Zübde‐i Vekaiyat’ta Valide Turhan’la başhaseki Gülnuş’u, vezirler safında kethüdalarının temsil 

ettikleri yazılıdır. 19 Bu düğünü yabancı bir gözlemci olarak izleyen Tavernier’in, Gülnuş hakkında 

söyledikleri ilginçtir: 

IV. Mehmed’in oğlu çok görkemli bir törenle sünnet edilmiştir. Bu şehzadenin çok güzel bir kadın olan annesi, 

bu törenin Türkler ve yabancılar için çok görkemli olmasını sağlamak amacıyla şehzadenin o gün giyeceği 

giysinin tümünün elmaslarla kaplanmasını istemiş. Bunun gerçekleşmesi için de hazineden çok değerli parçalar 

bozulmuş, sonra da her şey yerine geri götürülmüştür. 20 

Bu sırada, Osmanlı İmparatorluğu’nun Podolya’da Lehistan’la savaşları 1676’daki Zorawna 

Barışı’na kadar sürmüştür. Ardından Ukrayna’nın hâkimiyeti için 1676’dan 1681’e kadar sürecek 

Osmanlı‐Rus Savaşları başlamış ve bu savaşların bir safhasına gazi kimliğini sergilemek isteyen IV. 

Mehmed –ve muhtemelen hasekisi Gülnuş Sultan– da katılmış, sonuçta imzalanan 1681 Bahçesaray 

Antlaşması, Osmanlı’nın Ruslara karşı zaferini ilan etmiştir. 21 

Osmanlı’nın 1670’lerde askeri ve siyasi alanda tutturduğu başarı grafiğini 1683’teki önemli bir 

dönüm noktası, II. Viyana Kuşatması değiştirecekti. Haseki Gülnuş Sultan, IV. Mehmed’i bu yolculukta 

da yalnız bırakmamıştı. IV. Mehmed, II. Viyana kuşatması için Belgrad’a kadar gelmiş, hatta şehrin 

fethedileceği beklentisiyle Gülnuş Sultan’ı da yanında getirmişti. 22 Ancak kuşatma başarısız olmuş, 

askerlerinin bozgununu öğrenen padişah, hasekisiyle beraber, şiddetli yağmur altında zor bir 

yolculukla Edirne’ye dönmek zorunda kalmıştı. 23 Belki –Kamaniçe’de olduğu gibi– Gülnuş Sultan adına 

Viyana’nın önemli kiliselerinden biri camiye çevrilecekti, ama sonuç bir hezimet olmuştu.

Sefer sonrasındaki yıllar hem Osmanlı İmparatorluğu hem de IV. Mehmed ve Gülnuş Sultan için hiç 

de iyi geçmeyecekti. Avrupa’da Kutsal İttifak Devletleri’nden alınan yenilgilerin ardından, av merakı 

ve sürekli hareket halinde oluşu eleştirilen 24 IV. Mehmed 1687’de padişahlıktan çekilmek zorunda 

bırakıldı. Yerine geçen II. Süleyman, kardeşini ve iki oğlunu –Gülnuş’un eşini ve çocuklarını– önce 

Topkapı Sarayı’nda kılıç odasında, ardından 1689’da Edirne’de hapsetti ve IV. Mehmet 1693’te 

burada öldü. 25 Gülnuş Sultan ise İstanbul’a, Eski Saray’a gönderildi. 26 

Oysa Gülnuş Sultan 1683‐1687 arasında haremin en önemli üyesi haline gelmişti. Çünkü Hadice 

Turhan Sultan’ın ölüm haberi Viyana kuşatması sürerken ve alınacak yenilgiden birkaç hafta önce 

gelmişti. 27 Ancak Viyana bozgununun yarattığı olumsuz ortam nedeniyle IV. Mehmet 1687’de tahttan 

inene dek geçen dört yıl boyunca, Gülnuş bu ayrıcalıklı pozisyonun keyfini süremeyecek ve belki de bu 

yüzden yeni bir yapıyı finanse etmeye fırsat bulamayacaktı. 28 

Valide sultanlık dönemi (1695‐1715) 

II. Mustafa’nın cülusu haberinin 7 Şubat 1695’te, İstanbul’da Eski Saray’da bulunan Gülnuş 

Sultan’a müjdecilerce duyurulması, Gülnuş Sultan’ın hayatında yeni bir dönemin başlangıcını ifade 

ediyordu. Ardından Sultan Mustafa da padişah olduğunu bildiren bir hatt‐ı hümayunu bizzat yazarak 

annesine gönderdi ve onu Edirne’ye çağırdı. 29 İstanbul’daki Eski Saray’dan başlayan valide alayı Yeni 

Saray’a varmış, oradan Edirne’ye hareket etmişti. II. Mustafa annesini yolda karşılamış, yolda ve 

Edirne’de görkemli törenler gerçekleşmiş, hediyeler dağıtılmıştı. 30 

II. Mustafa 1695, 1696 ve 1697’de üç defa ordunun başında seferlere katılmıştı. 31 Gülnuş Sultan da 

Kırım Hanına yazdığı ve Avusturya seferi sırasında oğlu II. Mustafa’ya yardımını esirgememesini 

istediği mektubunda da görüldüğü gibi oğluna destek veriyor, devletin çıkarları için başka ülkelerin 

yöneticileriyle yazışmalar yapıyordu. 32 II. Mustafa Avrupa’da kaybedilen bazı kaleleri yeniden 

fethediyor ve hemen annesine müjdeci gönderiyordu. 33 Oğlunu sefere uğurlarken Edirne’ye kadar 

ona eşlik eden Gülnuş Sultan, dönüşte onu yine Edirne’de karşılıyor, ona armağanlar veriyordu. 34 

Gülnuş Sultan’ın, II. Mustafa’nın padişahlık yıllarında saltanatı temsil eden sancaklar için kendi 

adının da yazdığı alemler yaptırması, onun güçlü bir valide sultan olduğunun bir başka delilidir. Ön ve 

arka yüzlerinde ayetlerle H. 1110 (M. 1698/1699) tarihini veren bu alemlerin kenarlarındaysa 

“Emetullah Sultan Valide‐i Sultan Mustafa Han Gazi ibn merhum Sultan Mehmed Han” ibaresi yer 

alır. 35 Anlaşılan, orduya sık sık eşlik eden Gülnuş Sultan’ın adı, yokluğunda bile sancakların üstündeki 

alemlerden askerlere manevi destek vermeye devam etmiştir. Valide Sultan, hanedanın erkek 

üyelerinin rollerine benzer bir rolü yine militarist bir bağlamda sergilemektedir. 

Gülnuş Sultan, valide sultanlığı sırasında hem bizzat siyasetin içindeydi hem de oğlunun 

kararlarında etkili oluyordu. Nusretnâme’deki “22 Zilhicce 1112 tarihinde sadrazam Amcazade 

Hüseyin Paşa’yı Av Kapısı’ndan Darüssaade’ye davet eden Valide Sultan, padişahla ilgili birçok konuda 

ona çeşitli salıklarda bulundu ve bir kürk giydirdi” 36 ifadesi, Gülnuş Sultan’ın siyasette ne kadar etkin 

olduğunun birinci ağızdan kanıtıdır. 1703’teki Edirne Vakası öncesinde halkın Feyzullah Efendi’nin 

görevden alınması talebine karşı duran II. Mustafa’ya annesinin “Arslanım, bir âdem içün ümmet‐i 

Muhammed arasına kılıç düşürürsün, sonra ne sen kalursun ne biz kaluruz. Azl ve nefy edüp bir tarafa 

gitsün, gavga basılsun, görelim nice olur” şeklinde tavsiyede bulunduğu ve bunun üzerine padişahın 

müftü efendinin azledilip sürgüne gönderilmesi için bir hatt‐ı şerif verdiği aktarılmaktadır. 37 Bu 

ifadeden Gülnuş Sultan’ın olayları iyi takip edip padişahın ve kendisinin iktidarının devamı için gerekli 

siyasi hamleleri yapması için oğlunu yönlendirdiği anlaşılmaktadır. 

Yine de Gülnuş Sultan’ın uyarıları gelişmelere engel olamaz. II. Mustafa’nın yerine III. Ahmed’in 

padişah yapıldığına dair, Şeyhülislam ve beraberindekiler tarafından mühürlenip kendisine sunulan 

arizayı 38 Gülnuş Sultan “Hepiniz fikir ve oybirliği ile haşmetli oğlum Sultan Ahmed’in padişahlık 

tahtına oturmasını ve diğer oğlum Sultan Mustafa’nın da tahttan indirilmesini istiyorsunuz. 

Danışılarak yapılan işte hayır vardır, dileğinize rıza gösterilmiştir” 39 diyerek onaylamak zorunda kalır.

Gülnuş Sultan’ın da tıpkı Kösem Sultan gibi oğullarından birinin tahttan indirilip diğerinin tahta 

çıkmasına olur vermesi dikkat çekicidir. 

Edirne Vakası’ndan sonra III. Ahmet’in tahta çıkmasıyla da gerginliklerin yatışmadığını aktaran 

anonim vakanüvis, isyancıların “Padişah ve vükelânın bize zararları dokunmamak üzere hatt‐ı 

hümâyun talebinde olup, valide sultan doğru Eski Saray’a varsun, Yeni Saray’a girmesün” talebinde 

bulundukları belirtilir. 40 Bu ifadeden, yeni padişah III. Ahmet’in ve vezirlerinin daha kolay 

yönlendirilebileceği, ancak deneyimli valide sultanın isyancılara rahat vermeyeceği çıkarımını yapmak 

mümkündür. 

Gülnuş Sultan’ın etkinliği ikinci oğlunun saltanatı sırasında artarak sürmüştür. Özellikle sadrazam 

atamalarında Gülnuş Sultan’ın etkili olduğu dönem tarihçilerinin açıklamalarından ve arşiv 

belgelerinden okunabilmektedir. Gülnuş Sultan’ın kaleminden çıktığı anlaşılan bazı tezkirelerde, yeni 

atanan bir sadrazama yapılan uyarılar dikkat çekicidir. Dış ülkelere karşı alınan yenilgilerin öfkesi, 

yeniçerilerin isyanlarına karşı duyulan endişe, onların kontrol altında tutulması beklentisi ve herkesin 

haddine göre davranması tembihi Gülnuş Sultan’ın yakın zamanlı gelişmelerden edindiği deneyimleri 

göstermektedir. 41 

1709’da İsveç Kralı Demirbaş Şarl Ruslardan kaçıp Osmanlı topraklarına sığındığında, 42 Gülnuş 

Sultan bir kez daha siyaset sahnesinde görülür. Damat Silahtar Ali Paşa gibi Gülnuş Sultan da Ruslara 

karşı bir tavır almış ve oğlu III. Ahmed’i Demirbaş Şarl’a destek olması için Rusya’yla savaşa 

yönlendirmişti. 43 Gülnuş oğlu III. Ahmed’e “Şu çarı parçalaması için arslanıma [Demirbaş Şarl’a] ne 

zaman yardım edeceksin?” şeklinde telkinlerde bulunmuştu. 44 Sonunda Osmanlı ordusu, 1711’de 

Rusya’ya karşı sefere çıkma kararı aldı, bir zafer kazandı ve Rusya’yla bir barış antlaşması yapıldı. 

30 Kasım 1712’de, Rusya’nın barış antlaşmasının hükümlerine uymaması sebep gösterilerek, 

şeyhülislamdan alınan fetva ile Rusya’ya karşı bir kez daha savaş ilan edildi. Padişah III. Ahmed’le 

birlikte Gülnuş Sultan da bu seferde ordunun başında olmak için İstanbul’dan Edirne’ye kadar gitti. 

Ancak Rus delegeleriyle yapılan görüşmeler sonunda, yeni bir sefer hazırlığının verdiği gözdağının da 

etkisiyle, Rusya yeni bir barış antlaşması imzalamayı kabul etti. 45 

1699’daki Karlofça Antlaşması’ndan sonra elden çıkan Mora’nın geri alınması amacıyla 1714 

sonlarında Venedik’e karşı savaş ilan edildi. 46 III. Ahmed ve Gülnuş Sultan da Venedik Seferi’ne 

katılmak istemişlerdi, ancak padişah ve annesi orduyu Edirne’den uğurlamış ve Mora’ya giden 

birliklere sadrazamın liderlik etmesi uygun görülmüştü. 47 Nitekim Gülnuş Sultan, Damadı Silahtar Ali 

Paşa Mora Seferi’ndeyken rahatsızlanmıştı. 48 Bu süreçte, Gülnuş Sultan’a kethüdası Mehmet 

Efendi’nin yazdığı tarihsiz bir mektupta “bu kadar eyyamdan beri düşman eline giriftar olan kal’aların” 

alındığı ve padişahın ordusunun zafer kazandığı müjdelenmektedir. 49 

4 Kasım 1715’te Mora’dan zaferle dönen Sadrazam Ali Paşa’yı III. Ahmed Edirne’nin biraz dışında 

karşıladı, bundan bir gün sonra da Edirne’ye vardılar. 5 Kasım 1715 Salı gecesi, bir süredir hasta yatan 

Gülnuş Sultan, rahatsızlıklarının artması sonucu Edirne Sarayı’nda öldü. 50 Başka bir deyişle, katılmak 

istediği seferden ordunun döndüğü gün hayatını kaybetti. Son ana kadar devletin yönetiminde fiilen 

yer alan, ileri yaşına rağmen, hasekilik döneminde olduğu gibi orduyla birlikte seferlere katılmak 

isteyen, hatta İstanbul’dan Edirne’ye kadar giderek sembolik olarak bunu gerçekleştiren Gülnuş 

Sultan’ın naaşı, büyük bir cenaze töreniyle Edirne’den getirilerek 8 Kasım 1715’te, vasiyetnamesinde 

talep ettiği şekilde Üsküdar’daki külliyesindeki türbesine gömüldü. 51 Geride bir 15 yıl daha padişahlık 

yapacak olan oğlu III. Ahmed’i ve çok sayıda hayır eserini bırakarak bu dünyadan ayrıldı. 

Sonuç 

Gülnuş Emetullah Sultan, pek çok Osmanlı kadın sultanı gibi cariye olarak başladığı harem 

yaşamını, ancak padişaha iki şehzade vererek ayrıcalıklı bir noktaya taşıyabilmiş bir haseki, bu 

ayrıcalığın avantajlarını ise iki oğlunun padişahlıkları döneminde yaşayan bir valide sultandır. 

Kültürünü, ailesini, hatta adını bile geride bırakarak katılmaya zorlandığı bu yeni dünyada Osmanlı

hanedanına hizmet ettiği ölçüde değer kazanmış, padişahın gözdesi olması onun geleceğini 

etkilemiştir. Avlara, seferlere katılmak gibi erkeklere özgü etkinliklerde eşinin ona düşkünlüğü 

sayesinde yer alması, ona hanedanın erkek mensuplarına özgü avantajlar sağlamış; o da ölümüne dek 

bunlardan yararlanmış, yaptırdığı yapılarla ve siyasetteki rolüyle tarihte kendine yer edinmiştir. Başka 

bir deyişle, bir kadın köle olarak başlayan harem serüveni, hanedana hizmet etmeyi öne çıkarıp 

erkeklik rollerini benimsediği ölçüde onun lehine bir seyir izlemiştir. 

Osmanlı İmparatorluğu’nda daha önce sadece Kösem Sultan’ın eriştiği iki oğlunun tahta geçmesi 

sayesinde iki kez valide sultan olma şansına bir de Gülnuş Sultan sahip olmuştur. Gülnuş Sultan, sahip 

olduğu gücünü hem yukarıda ele alınan belgelerin gösterdiği gibi siyasete dahil olarak kullanmış hem 

de imar faaliyetleriyle dışa vurmuştur. Ancak onu ayrıcalıklı kılan yalnızca bu uzun harem kariyeri 

değildir. Gerek doğup büyüdüğü Girit’te, gerek hasekiyken eşi IV. Mehmed’le çıktığı sefer ve av 

partileri sırasında, gerekse valide sultanken oğullarının seferlerine destek verirken gördüğü şehirler, 

buralarda karşılaşmış olabileceği yapılar ve diğer eserler onun entelektüel birikimine katkıda 

bulunmuş olmalıdır. Hasekiliğinden itibaren Avrupa içlerine doğru yapılan seferlere katılan, daha 

önce hiçbir kadın sultanın sahip olmadığı bir özgürlükle yeni şehir ve coğrafyaları gören Gülnuş 

Sultan’ın, ufkunu açan mimari karşılaşmalar yaşamış olabileceği düşünülebilir. 

Gezip gördüğü yerler dışında Üsküdar’daki camisinde yer alan ve okumaya ilgi duyduğunu 

düşündüren özel koleksiyonu, yazdığı mektuplarda görülen güçlü ifade yeteneği Gülnuş Sultan’ın 

aydın bir kişiliği olduğunu ileri sürmeyi mümkün kılar. Bu nedenle yapılarında gözlenen yenilikleri 

bizzat Gülnuş Sultan’ın talep ettiği düşünülebilir. Dolayısıyla, oğulları –özellikle de küçük oğlu III. 

Ahmed– üzerindeki etkisi göz önünde bulundurularak, “Osmanlı mimarisinde 18. yüzyılın başında 

yaşanan dönüşümün bir hazırlayıcısı da Gülnuş Sultan’ın aydın kişiliği olabilir” önermesi, kesin bir 

kanıt sunmak mümkün olmasa da dile getirilebilir. Şimdiye kadar gözden kaçırılan Gülnuş Sultan’ın ve 

yapılarının önemi, onun sıra dışı yaşamına daha yakından bakıldığında daha iyi değerlendirilmiş 

olacaktır. 

Keywords: Gülnuş Sultan, Ottoman harem women, expeditions, voyages, early modern period 

Dr. Muzaffer Özgüleş 

University of Oxford, The Khalili Research Centre 

muzafferozgules@yahoo.com 

Notlar 

1 

M. Çağatay Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2001), 65‐66. 

2 

Anthony Dolphin Alderson, The Structure of the Ottoman Dynasty (Oxford: 1956), Tablo 38’den 

aktaran Uluçay, a.g.e., 66. 

3 

Reşad Ekrem Koçu, İstanbul Ansiklopedisi (İstanbul: Koçu Yayınları, 1968), 4539. 

4 

Uluçay, a.g.e., 65; Ahmet Refik Altınay, Kadınlar Saltanatı 2 (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 

2000), 266. 

5 

M. I. Manusakas, “He Rethemniotissa Soultana Eumenia Bergitsē stis Europaikes Chalcographies 

kai sta Hellēnika Dēmotika Tragoudia” Krētika Chronika 5 (1951): 349‐384. Bu makalenin 

çevirisinde bana yardımcı olan Yani Paisos’a şükranlarımı sunarım. 

6 

Adnan Giz, "Osmanlı Sarayının En Mesut Kadını Gülnuş Sultan" Tarih Dünyası 1 (1950): 17. 

7 

Marc David Baer, IV. Mehmet Döneminde Osmanlı Avrupası’nda İhtida ve Fetih (İstanbul: Hil 

Yayın, 2010), 269. 

8 

Bu ifadenin Fransızcadan çevirisini yapan Altay Özaygen’e teşekkür ederim. 

9 

Lucienne Thys‐Şenocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Kadın Baniler‐Hadice Turhan Sultan 

(İstanbul: Kitap Yayınevi, 2009), 124‐127. 

10 

Necdet Sakaoğlu, Bu Mülkün Kadın Sultanları (İstanbul: Oğlak Yayınları, 2008), 268.

11 

Baer, a.g.e., 246‐247. 

12 

Paul Rycaut, The Present State of the Ottoman Empire (Londra: Brome, 1687), 221‐222’den 

aktaran Marc David Baer, Honored by the Glory of Islam, Conversion and Conquest in Ottoman 

Europe (Oxford: Oxford University Press, 2008), 159. 

13 

Baer, a.g.e., 2010, 250. 

14 

Halime Doğru, Lehistan’da Bir Osmanlı Sultanı: IV. Mehmed’in Kamaniçe‐Hotin Seferleri ve Bir 

Masraf Defteri (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2006), 23‐31. 

15 

Dariusz Kolodziejczyk, The Ottoman Survey Register of Podolia (ca. 1681) = Defter‐i Mufassal‐i 

Eyalet‐i Kamaniçe (Cambridge: Distributed by Harvard University Press for the Harvard Ukrainian 

Research Institute, 2004), 6‐7. 

16 

Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zübde‐i Vekaiyat (Olayların Özü) I (İstanbul: Tercüman Gazetesi 

Yayını, 1977), 73. 

17 

Doğum öncesindeki hazırlıklar ve sonrasındaki törenler için bkz. Doğru, a.g.e., 50‐53. 

18 

Silahdar Fındıklılı Mehmet Ağa, Nusretname (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1962), 644‐646; 

Salih Zorlutuna, XVII. Yüzyılın İkinci Yarısında Edirne’nin Sahne Olduğu Şahane Sünnet Evlenme 

Düğünleri (Ankara: 1965); Özdemir Nutku, IV. Mehmet’in Edirne Şenliği (Ankara: 1972), 42‐64. 

Bunlardan aktaran Mustafa Güler, Gülnûş Vâlide Sultan’ın Hayatı ve Hayrâtı‐1 (İstanbul: Çamlıca 

Basım Yayın, 2006), 30‐31. 

19 

Sakaoğlu, a.g.e., 269. 

20 

Sakaoğlu, a.g.e., 269. 

21 

Caroline Finkel, Rüyadan İmparatorluğa: Osmanlı İmparatorluğu’nun Öyküsü 1300‐1923 

(İstanbul: TİMAŞ Yayınları, 2007), 253; Suraiya Faroqhi, Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve 

Sosyal Tarihi, Cilt 2 (1600‐1914) (İstanbul: Eren Yayıncılık, 2004), 560‐561. 

22 

Silahdar Mehmet Ağa, Silahdar Tarihi: On Yedinci Asır Saray Hayatı (Ankara: Anka Kitabevi, 

1947), 11, 17. 

23 

Baer, a.g.e., 2010, 335‐336. 

24 

Baer, a.g.e., 2010, 336. Artık gazi sayılmadığı için avcılığı da eleştirilen IV. Mehmed’in av 

masrafları ve bu konudaki tepkiler için a.g.e., 352. 

25 

Baer, a.g.e., 2010, 341‐358, 361. 

26 

Abdülkadir Özcan, haz., Anonim Osmanlı Tarihi (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2000), 108. 

27 

Thys‐Şenocak, a.g.e., 299. 

28 

Yılmaz Öztuna, Başlangıcından Günümüze Kadar Türkiye Tarihi (İstanbul: Hayat Yayınları, 1966), 

cilt 10, 97. 

29 

Silahdar Fındıklılı Mehmet Ağa, a.g.e., 1962, cilt 1, 4‐5. 

30 

Silahdar Fındıklılı Mehmet Ağa, a.g.e., 1962, cilt 1, 20. 

31 

Öztuna, a.g.e., cilt 10, 149‐163. 

32 

Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi (TSMA), E. No. 79/15’ten aktaran Emine Berksan, “II. Mustafa ve III. 

Ahmet'in Valideleri Emetullah Gülnuş Sultan ve Vakıfları” (Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 

1998), s. 14. Mektubun transkripsiyonu için bkz. a.g.e., 106. 

33 

Silahdar Fındıklılı Mehmet Ağa, a.g.e., 1962, cilt 1, 78, 100, 197. 

34 

Silahdar Fındıklılı Mehmet Ağa, a.g.e., 1962, cilt 1, 113, 144, 209, 307. 

35 

Günsel Renda, ed., 9000 Years of the Anatolian Women (İstanbul: Turkish Republic Ministry of 

Culture, 1993), 234. 

36 


37 

Özcan, a.g.e., 108. 

38 

TSMA E. 3065. 

39 

TSMA E. 79/20’den aktaran Berksan, a.g.e., 107. 

40 

Özcan, a.g.e., 253. 

41 

TSMA E. 0039/18 (E. 79‐17). 

42 


43 

Berksan, a.g.e., 14. 

44 

Voltaire, XII. Şarl’ın Tarihi (İstanbul: Hilmi Kitabevi, 1939)’dan aktaran Sakaoğlu, a.g.e., 272. 

45 

Silahdar Fındıklılı Mehmet Ağa, a.g.e., 1962, cilt 2, s. 287‐305. 

46 

Öztuna, a.g.e., cilt 11, 16. 

47 

Nicolae Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi (İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2005), 277. 

48 

Ayşe Üstün, “Valide Sultanlık Müessesesi” (bitirme tezi, İstanbul Üniversitesi, 1977), 56.

49 

TSMA E. 0101 0002 011 

50 


51 

Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadikatü’l‐Cevâmi (İstanbul: İşaret Yayınları, 2001), 595. 

Kaynakça 

Alderson, Anthony Dolphin. The Structure of the Ottoman Dynasty. Oxford, 1956. 

Altınay, Ahmet Refik. Kadınlar Saltanatı 2. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000. 

Ayvansarayî Hüseyin Efendi. Hadikatü’l‐Cevâmi. İstanbul: İşaret Yayınları, 2001. 

Baer, Marc David. IV. Mehmet Döneminde Osmanlı Avrupası’nda İhtida ve Fetih. İstanbul: Hil Yayın, 

2010. 

Berksan, Emine. “II. Mustafa ve III. Ahmet' in Valideleri Emetullah Gülnuş Sultan ve Vakıfları.” 

Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1998. 

Defterdar Sarı Mehmed Paşa. Zübde‐i Vekaiyat (Olayların Özü) I. İstanbul: Tercüman Gazetesi 

Yayını, 1977. 

Doğru, Halime. Lehistan’da Bir Osmanlı Sultanı: IV. Mehmed’in Kamaniçe‐Hotin Seferleri ve Bir 

Masraf Defteri. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2006. 

Faroqhi, Suraiya. Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Cilt 2 (1600‐1914). 

İstanbul: Eren Yayıncılık, 2004. 

Finkel, Caroline. Rüyadan İmparatorluğa: Osmanlı İmparatorluğu’nun Öyküsü 1300‐1923. 

İstanbul: TİMAŞ Yayınları, 2007. 

Giz, Adnan. "Osmanlı Sarayının En Mesut Kadını Gülnuş Sultan." Tarih Dünyası 1 (1950): 17. 

Güler, Mustafa. Gülnûş Vâlide Sultan’ın Hayatı ve Hayrâtı‐1. İstanbul: Çamlıca Basım Yayın, 2006. 

Jorga, Nicolae. Osmanlı İmparatorluğu Tarihi. İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2005. 

Koçu, Reşad Ekrem. İstanbul Ansiklopedisi. İstanbul: Koçu Yayınları, 1968. 

Kolodziejczyk, Dariusz. The Ottoman Survey Register of Podolia (ca. 1681) = Defter‐i Mufassal‐i 

Eyalet‐i Kamaniçe. Cambridge: Harvard University Press for the Harvard Ukrainian 

Research Institute, 2004. 

Manusakas, M. I. “He Rethemniotissa Soultana Eumenia Bergitsē stis Europaikes Chalcographies 

kai sta Hellēnika Dēmotika Tragoudia.” Krētika Chronika 5 (1951): 349‐384. 

Nutku, Özdemir. IV. Mehmet’in Edirne Şenliği. Ankara: 1972. 

Özcan, Abdülkadir, haz. Anonim Osmanlı Tarihi. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2000. 

Öztuna, Yılmaz. Başlangıcından Günümüze Kadar Türkiye Tarihi. İstanbul: Hayat Yayınları, 1966. 

Renda, Günsel, ed. 9000 Years of the Anatolian Women. İstanbul: Turkish Republic Ministry of 

Culture, 1993. 

Rycaut, Paul. The Present State of the Ottoman Empire. Londra: Brome, 1687. 

Sakaoğlu, Necdet. Bu Mülkün Kadın Sultanları. İstanbul: Oğlak Yayınları, 2008. 

Silahdar Fındıklılı Mehmet Ağa. Nusretname. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1962. 

Silahdar Mehmet Ağa, Silahdar Tarihi: On Yedinci Asır Saray Hayatı. Ankara: Anka Kitabevi, 1947. 

Thys‐Şenocak, Lucienne. Osmanlı İmparatorluğu’nda Kadın Baniler‐Hadice Turhan Sultan. 

İstanbul: Kitap Yayınevi, 2009. 

Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi (TSMA) E. 0039/18 (E. 79‐17). 

TSMA E. 0101 0002 011 

TSMA E. 3065. 

TSMA E. 79/20. 

TSMA, E. No. 79/15 

Uluçay, M. Çağatay. Padişahların Kadınları ve Kızları. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2001. 

Üstün, Ayşe. “Valide Sultanlık Müessesesi.” Bitirme tezi, İstanbul Üniversitesi, 1977. 

Voltaire. XII. Şarl’ın Tarihi. İstanbul: Hilmi Kitabevi, 1939. 

Zorlutuna, Salih. XVII. Yüzyılın İkinci Yarısında Edirne’nin Sahne Olduğu Şahane Sünnet Evlenme 

Düğünleri. Ankara: 1965.

WOMEN POLITICAL ACTORS IN PUBLIC 

DEBATE

RECLAIMING THE RECENT HISTORY: THE SATURDAY MOTHERS AND 

COVERAGE OF THE LONGEST CIVIL DISOBEDIENCE ACTION IN 

ALTERNATIVE MEDIA 

Berrin YANIKKAYA * 

The Saturday Mothers (Cumartesi Anneleri) is a group of women (and men) who have been 

practicing peaceful sit‐ins in İstanbul since May 27, 1995 for their relatives who have ‘disappeared’ 

under custody or have been ‘missing’ for a long period of time. Saturday Mothers’ civil disobedience 

action ‐inspired by the Argentinian Plaza De Mayo Mothers‐ aims to draw attention to their missing 

family members. The Saturday Mothers and human rights defenders have been gathering every 

weekend to demand information on their loved ones who disappeared, particularly during the 1990s. 

The 1990s is one of the darkest periods of Turkish history. Countless of men and women as well as 

children have disappeared without a trace during that period of time. It all started after a court 

hearing when ‘disappeared’ Hasan Ocak’s mother Emine Ocak and Hasan Gülünay’s wife Birsen 

Gülünay shouted during the court “We want our sons!” in April 1995. Both of the women were 

arrested and stayed in prison for a month. After they came out of prison, they sat down on the 

sidewalk with approximately thirty others. “Emine Ocak held a large photograph of her son and a 

placard that said, ‘Hasan Ocak was taken under custody; he was lost like hundreds of others and 

found dead. We want the murderers.’” 1 That was the beginning of the longest civil disobedience 

action in the history of Turkey. The peaceful sit‐ins started with Hasan Ocak’s family’s silent protest 

at the Galatasaray Square in 1995, and soon after other families and human rights activists joined 

them. 2 First, there were the mothers of people who disappeared, then they were followed by their 

siblings and finally their children with carnations and posters of their loved ones in their hands 

keeping on asking for justice through 500 weeks. 500 weeks, 500 calls for justice and for 

whereabouts of hundreds of disappeared people... 

Although the protests had to be temporarily stopped after the 203rd gathering in March 1999 

after months of heavy pressure and police interventions started in 1998 to make the crime of 

enforced disappearances invisible once again in the collective memory of Turkish society, they 

resumed their action on January 31, 2009. 3 Since then, every week, two or three relatives read a 

message or a poem for their loved ones, while anybody who wishes can take part in the 

demonstrations by holding a picture of one of the missing. 

The protests are powerful in several aspects. First, the Saturday Mothers do not only seek their 

relatives and/or justice for their losses or just commemorate them, they also mark the traces of their 

faces with the pictures they carry every week as well as reminding their existence by telling their 

stories; the stories written/spoken in silence on the streets particularly by women. Second, they 

don’t only tell the stories of their lost ones, they also tell their own stories as mothers, as wives, as 

siblings; they emerge from their silence as resistance and persistency. Third, against the official 

discourse and history, they reclaim the history on behalf of the ones who cannot speak for 

themselves anymore. And finally, their determination forces the state and also the public to pay 

attention to them, since the square they sit‐in is in the middle of the city; it is almost impossible to 

ignore neither them nor the photographs of the ‘missings’. 

By holding photographs of the disappeared, the protestors have two main demands. Their 

primary demand is to be able to get concrete and reliable information on what had happened to 

their children or relatives. And their second demand is to be able to bring the responsible officials for 

murders and disappearances in front of the justice. “In this regard, the Saturday Mothers 

represented one of the first dynamic memorialization in Turkish political history, as victims of human 

* 

Yeditepe University, Faculty of Communications, Department of Radio, Television & Cinema.

ights violations who worked regularly and patiently to force the disappeared thousands onto the 

agenda of the Turkish society.” 4 

For a long period of time, the state kept its silence. But as the protests continued and gained 

social and political support while the oppression of security forces went on, it became to a point 

where the government officials had to listen to the Saturday Mothers’ demands. In April 2011, after 

exactly 16 years, the Human Rights Research Commission of the Turkish Parliament decided to pay 

attention to them. “Although this political body does not have the power to initiate a trial of the 

perpetrators, it makes victims’ voices accessible to all of Turkey through the mass media.” 5 

Again in 2011, the Prime Minister of the day accepted two representatives of the Saturday 

Mothers to hear their stories and demands. As a result of this meeting, the state declared that these 

two people had been killed. 6 

Obviously these two attempts did not produce the desired outcomes. But within these long years 

of civil disobedience, the Saturday Mothers have become known at the global scale, just like the 

Argentinean Madres de la Plaza de Mayo, the Bosnian Mothers of Srebrenica, and the Committee of 

Families of the Disappeared and Detained in Lebanon. Recently, in September 2013, The Saturday 

Mothers received the Hrant Dink Foundation Award 7 , named in honor of the assassinated journalist 

Hrant Dink. The award is given to people or organizations that aim to make the world free “from 

discrimination, racism and violence, who take personal risks for achieving those ideals, who break the 

stereotypes and use the language of peace and by doing so give inspiration and hope to others.” 8 The 

award made them visible in mass media once again, but as it always has been, it was a time‐limited 

visibility again. 

Apart from the sporadic news appeared in mainstream media coverage, the Saturday Mothers 

received real attention from alternative media’s regular coverage of their protests. 2000s are also the 

time when the Internet and online alternative media became widespread in Turkey, which enabled 

the Saturday Mothers to raise their voices and tell their stories in public frequently. As a site of 

alternative communication, one of the major missions of alternative media is to open up a space for 

the subaltern and oppressed groups to become visible and most importantly have a voice. In the case 

of the Saturday Mothers also have a face, an image, a story, a life both for their disappeared loved 

ones and for themselves. 

I reviewed four representatives of alternative media to see how they narrate the stories of the 

Saturday Mothers, namely BIA (Independent Communication Network), Başka Haber (Other News), 

SoL (LefT) and Sendika (Union). There are surprisingly only a few news stories about Saturday 

Mothers in the feminist alternative media, i.e. Feminist Politics and Amargi. The coverage of peaceful 

sit‐ins and the Saturday Mothers in alternative media until September 2014 is as follows: 293 news 

stories via BIA since 2001; 153 news stories via Başka Haber since 2009; 117 news stories via SoL 

since 2007; and 65 news stories via Sendika since 2009. When I categorized and analyzed these news 

stories, I came up with four types of news content: First, calls that are made every week for joining 

the protests; second, opinion pieces of columnists from various media outlets including mainstream 

media; third, awards, visitors (i.e. Plaza De Mayo mothers, Bono), meetings (i.e. meeting with prime 

minister); and fourth, stories of the disappeared that are remembered every week at the Galatasaray 

Square, how they were taken away and, legal and political struggle of their families to find them 

and/or their remains. 

By focusing on the latter, I will try to summarize my findings about the stories that are delivered 

through alternative media on the Saturday Mothers. But before that I need to mention a few 

characteristics of alternative media. Small‐scale alternative media always have the downside of 

addressing an alternative ghetto, which means the audiences of alternative media outlets are a 

certain amount of people who are politically active and already aware of the unseen images and 

unheard voices. As Nick Couldry 9 argues, “having a voice requires both practical resources and the 

status necessary if one is to be recognized by others as having a voice. Narrative, as a process is

unimaginable except as part of an ongoing exchange of narratives with others. Voice, necessarily 

involves us in an ongoing process of reflection, exchanging narratives back and forth between our 

past and present selves, and between us and others. The voice of each of us, our history of reflection 

and self‐interpretation, is part of our embodied history.” 10 

Based on this, it is possible to argue that is history ‘missing’, or are we ‘missing’ an important part 

of our history as a society unless we hear their stories and their voices. Below are a few example of 

the stories that are lost in between the lines of alternative media coverage that majority of the 

Turkish public have never heard and most probably will never hear either: 

May 27, 1995 The Very First Gathering of the Saturday Mothers at Galatasaray Square: “Hasan 

Ocak was taken into custody. He disappeared just like hundreds of others, then found dead. We want 

the murderers” 11 

In 449th Week, the Saturday Mothers/People gathered to commemorate Abdülkerim Yurtseven, 

Mikdat Özeken and Münür Sarıtaş who ‘disappeared’ in 1995: “Why the eyes, which see us are so 

blind?” 12 

The 470th meeting of the Saturday Mothers was for Nurettin Yedigöl who disappeared while he 

was in custody 33 years ago: “He has disappeared 33 years ago, they still send election certificate to 

our address.” 13 

The Saturday Mothers gathered for the 415th time at Galatasaray Square for Rıdda Yavuz: “She 

was 24 when she was taken into custody with two others. They were all wounded after the soldiers’ 

fire into the crowd during a protest. Her family’s legal attempts to find her yielded no results.” 14 

The Saturday Mothers and human rights activist gathered for the 313th time at Galatasaray 

Square to demand justice for Yusuf Erişti, who was taken into custody in 1991, in İstanbul. His sister 

Zeynep Erişti said: “We know he is dead, but we still wait for him.” 15 

The stories that I read while I was writing this paper were very heavy even just to read, the pain 

and suffering of people who lost their loved ones are beyond imagination. There are no words to 

explain the sorrow on their faces while they’re holding the photographs of their sons, daughters, 

husbands, wives, fathers, mothers, sisters and brothers. By showing the faces of the disappeared 

they are re‐humanizing them, taking them out of the inhumane and cold statistics and numbers, 

giving them a face and reminding the public that they are still loved and missed and they are there to 

reclaim justice for them, reclaim their stolen stories. 

To conclude, based on the above discussion about voice and narrative, I’d argue, it is clear that 

alternative media’s coverage and reports on the Saturday Mothers contribute to forcing the State 

and society’s collective memory keep on remembering the stories of the disappeared. By marking 

their faces, by telling their stories, by challenging the official records, by demanding justice and by 

reclaiming the recent history, which was attempted to be written by forgetting the lives that are lost 

all through the dark periods of the country. 

Keywords: Alternative media, Saturday mothers, Strategy of silence 

Associate Prof.Berrin YANIKKAYA 

Yeditepe University, Faculty of Communications, Department of Radio, Television & Cinema 

berriny@yeditepe.edu.tr

Notes 

1 

“Turkish families protest disappearances (‘Saturday Mothers’), 1995-1999”, Global Nonviolent 

Action Database, http://nvdatabase.swarthmore.edu/content/turkish-families-protestdisappearances-saturday-mothers-1995-1999 

2 

ibid. 

3 

Saturday Mothers, http://www.memorializeturkey.com/en/memorial/saturday-mothers/ 

4 

ibid. 

5 

ibid. 

6 

ibid. 

7 

“Hrant Dink Foundation award goes to Turkey’s Saturday Mothers”, Hürriyet Daily News, 

September 16, 2013, http://www.hurriyetdailynews.com/hant-dink-foundation-award-goes-toturkeys-saturday-mothers.aspx?pageID=517&nID=54514&NewsCatID=339 

8 

Onnik Krikorian, International Hrant Dink Award: Call for Nominations, March 4, 2011, 

http://www.internationalpeaceandconflict.org/profiles/blogs/international-hrant-dinkaward#.VGEGr76wCfQ 

9 

Nick Couldry, Why Voice Matters: Culture and Politics After Neoliberalism (London: Sage Pub. 

2010). 

10 

ibid, 8. 

11 

“300. Kez Onları Kaybeden Devletten Yakınlarımızı İstiyoruz”, Biamag Cumartesi, December 

25, 2010, http://www.bianet.org/biamag/insan-haklari/126809-300-kez-onlari-kaybeden-devlettenyakinlarimizi-istiyoruz 

12 

Fidan Berfe Mirhanoğlu, “Bizi Gören Gözler Neden Bu Kadar Kör”, BİANet, November 2, 

2013. http://www.bianet.org/bianet/insan-haklari/151020-bizi-goren-gozler-neden-bu-kadar-kor 

13 

“Cumartesi Anneleri'nin 470. Buluşması: ‘33 Yıl Önce Kaybedildi, Hala Seçmen Kağıdı 

Geliyor’”, March 29, 2014http://www.baskahaber.org/2014/03/cumartesi-annelerinin-470- 

bulusmas-33.html 

14 

“Cumartesi Anneleri Rıdda Yavuz’u Sordu”, Birgün Gazetesi, 10 Mart 2013. 

15 

“Cumartesi anneleri Yusuf Erişti’nin hesabını sordu”, sendika.org, March 26, 

2011.http://www.sendika.org/2011/03/cumartesi-anneleri-yusuf-eristinin-hesabini-sordu/

FROM THE FEMINIST SIDE: WOMEN’S NARRATIVES AND THE 

PAKISTAN MOVEMENT, 1940‐1947 

Naumana KIRAN * 

Women have always taken active role in national movements. They were part and parcel of the 

Pakistan movement during 1940‐1947. This paper looks into the contribution of the women of 

present Pakistani provinces including Punjab, Sindh, North West Frontier Province (presently called 

Khyber Pakhtunkhwa) and Balochistan in the Muslims’ struggle for independence against British 

colonial rule. The focus of this study is on how women’s Political Organizations were established in 

present Pakistani areas, how the educated women of upper classes convinced the women of lower 

classes to participate in the national movement and how the movement got impetus with the 

involvement of women in massive amounts within few years and led to success in 1947. 

This paper has been produced under the theory of radicalism. Radical historiography is written 

about the social protest and the resistance of the people against the government. It highlights social 

injustice and people’s agitation against it. It further fills the gaps in historiography which have been 

produced while emphasizing on the contribution of great political leaders. The paper is an attempt to 

bring to light the omissions of feminist’s history of Pakistan Movement, women’s resistance against 

the British government and the Hindu majority. 

The research is based on documentary sources including the Archives of Pakistan Movement 

Workers Trust, which are the only archives of its type in Pakistan. This archival material is essentially 

relevant to the male and female workers’ contribution and sacrifices in getting independence. 

Various memoirs of the Muslim women who directly participated in the Movement from different 

parts of India and interviews of female participants, which have been conducted by the author, are 

important sources of collecting insightful account of their struggle for independence. Newspapers 

have also been consulted extensively to find the account of women’s contribution in the Pakistan 

Movement. 

The present Pakistani area was one of the least developed areas of the sub‐continent vis‐à‐vis the 

Muslim female and her role in politics. This area had been in the clutches of Jagirdari (feudal) system, 

particularly the rural areas where Muslim female had hardly any access to education. Only a few 

families could provide education to their female children through informal means, thus majority of 

Muslim women were politically unaware. As far as urban areas were concerned, few girls’ schools 

were run in the present four provinces of Pakistan. The Muslims were also reluctant to enroll their 

daughters in schools where there was Hindu majority. The female members of the upper class had 

been educated and got access to political participation. They had the chance to take part in public life 

owing to their being born in the upper class families that could afford their education at home. The 

educated ladies of the upper classes played prominent role to create awareness and to convince the 

uneducated and domestic Muslim ladies to work for the cause of Pakistan. 

Individual efforts of the educated Muslim women 

There were some prominent women who shouldered the responsibility of opening educational 

institutions for girls. By the first half of the twentieth century, it was being felt by the Muslim 

educated women that education of the women‐folk had become essential and they started appealing 

to the elders of traditional families to allow their daughters to get education. Fatima Begum (1890‐ 

1958), daughter of Molvi Mehboob Alam, 1 played a prominent role in this regard. She was the first 

* 

Department of History and Pakistan Studies, University of the Punjab, Lahore, Pakistan.

woman from Punjab who played a fundamental and revolutionary role in educating the Muslim girls 

of the province. 2 She herself was initially a teacher, but later became the first female Muslim 

journalist in India and then served as the editor of the magazine for women, ‘Sharif Bibi. She was an 

educationist, also served as an inspector of Girls Schools in Bombay during 1930s. However, her 

major contribution was establishing Jinnah Islamia Girls College on her own property at Nawan Kot, 

Lahore, in 1938. Her school played a vital role in creating political awareness among women. This 

was a great service to a lot of Muslim girls who got education and served the cause of Pakistan in the 

later years. 3 Fatima Begum’s role was crucial in motivating the students of her college. She invited 

the girls from North West Frontier Province (NWFP) including Nazir Niaz to get education in her 

College. 4 Miss Khudija Feroz‐ud‐din (1895‐1969), Begum Amna Ghani Ghuman of the Punjab also 

extended same type of services to educate the daughters of Muslim families. 

Education spread among females of lower‐income groups in urban areas of Sindh and NWFP again 

through private ventures. Nusrat Abdullah Haroon and Sughra Hidayatullah of Sindh, not only got 

education but also taught others. Nazir Niaz of NWFP who got education from the college of 

FatimaBegum, was among the first ladies of the province who propagated the idea of Pakistan 

among her students at Government school, Peshawar. 5 Khanzadi Zari Sarfraz of Mardan, NWFP, who 

got religious education, regularly arranged female gatherings and gave them message of 

independence. 6 Begum Saeeda Qazi Mohammad Isa, wife of Qazi Mohammad Isa, was the first 

among Baloch women who spread awareness in her province. She helped her husband for the 

establishment of the Muslim League (ML) in Balochistan as well. 

Many women started work with individual effort for general awakening of Muslim women across 

all classes and later as a force under the ML flag. The work done under both capacities was important 

and effective. Overall girls’ education helped mobilization of women in social life, and later the 

Pakistan movement made them politically active. 7 

Establishment of women’s political organizations 

Muslim women of various present Pakistani areas, who gradually got awareness of the deprived 

conditions of the Muslims, established Political Organizations including Provincial Women Branches 

of the ML, branches of the Muslim Girls National Guard (MGNG) and branches of the Muslims Girls 

Students Federation (MGSF), with the support of their male counterparts in the 1930s and the 1940s. 

Role in the Pakistan movement 

The awareness which was created among the women of present Pakistani areas bore fruit during 

last three or four years of independence movement, i.e. 1945‐1947. This section of the paper deals 

with the question how politically motivated women successfully spread the message of Pakistan 

among other Muslim women within few years and prepared them to participate in active politics. It 

seeks that popular activism of the Muslim women was one of the major factors to establish Pakistan. 

1. Spread of the ideology of Pakistan 

Educated Muslim women helped in conveying the idea of Pakistan among common Muslim 

women while following different methods. Many Pakistan Conferences were organized by the PMSF 

in coordination with PMGSF from 1941 to 1944 to popularize the idea of Pakistan among masses. 

Many Pakistan Conferences were held from 1941 to 1944 at different cities. MGSF helped and 

supported PMSF to make the conferences successful in most of the cases. 

Separate meetings of women were also arranged by them. The girl students also talked to the 

gatherings where males and females were present. 8 

The ideology of Pakistan was spread by the women Muslim League activists to the house‐wives of 

lower classes. The ideology of Pakistan was that Muslims of India were a separate nation so they 

needed a separate homeland where Muslim could form their government and introduce Islamic way

of life. Khalida Rathor, a student of Jinnah Islamia College for Girls and her teachers especially Miss 

Siddiqui convincingly countered the negative propaganda of Congress women against the Two‐ 

Nation theory. It had great impact on Muslim females and they developed understanding of the 

Muslim nationalism. In 1944‐45, Khalida along with her teacher and a peon of the college, would go 

to the walled city of Lahore on daily basis. While in complete Purdah, they used to knock each and 

every door. Fahmida Begum was another example in this regard. 9 

Muslim women of Sindh and NWFP also propagated the idea of Pakistan among the females of 

their provinces. They initiated their work from the urban areas. 10 Later, they visited far‐off areas of 

their provinces and assured the women of abolishing Jagirdari system in the new country and of 

having better status in the society. 11 

Besides speeches, other methods of propaganda including distribution of the ML literature, 

observation of Pakistan Days were used by the female workers of the League. At some places, songs 

in favour of Pakistan were composed and sung at the women gatherings. The variety of methods 

inspired the illiterate women a lot and message could easily be conveyed to them. 12 

Propaganda of students and the ML Women workers had created a sense of nationalism among 

the women. Now the women of middle and lower middle classes could not only talk about Pakistan, 

but also were ready to set aside their home assignments for national cause. All India Muslim Women 

Subcommittee of the Muslim League, which consisted of the sisters and wives of the League’s 

politicians in the early days 13 had been converted into the Party of thousands of females of different 

classes. 

2. 1945‐46 elections 

The elections were crucial for the achievement of Pakistan. The elections were the acid test of 

what Jinnah had been arguing. The responsibility of reaching to the female folk of the society was 

taken by the girl students and female workers of the ML. They were the most relevant persons of the 

society who could convince the women voters of urban and rural areas to cast vote to the cause of 

the ML, which was in fact, vote for Pakistan. 

The women of the Punjab organized the female gatherings in mohalas and streets of cities and 

villages. Besides developing awareness among the women of Lahore, female workers of the Muslim 

League visited small cities for the same cause. Female students also did the great service. The value 

system, the norms of society etc. did not permit the girls to go out of their homes openly, so they 

always were clad in burqas. Central WML sent a female delegate to NWFP in November 1945 to give 

training to females of the Frontier. The delegate of WML went to Mardan where Khanzadi Zari 

Sarfraz had arranged a very big female gathering of about 4000 women of various classes. It was for 

the first time in the history of Pathans such a big gathering of women that was held. Khanzadi 

expressed women’s confidence in the Quaid‐i‐Azam. Begum Shireen Wahab, a very good debater, 

visited many places of NWFP including rural areas to spread the message of Pakistan among Muslim 

ladies. The simple, uneducated ladies were convinced gradually. 14 The same type of effort was 

extended by the women of Sindh. 

Muslim females had generally been more loyal to the ML than the males. The record of the polling 

revealed that hundred percent female votes in the Punjab and larger votes in other present Pakistani 

Provinces were polled in favour of the ML. 

3. Civil disobedience movement, 1947 

The next daring step of the women was their struggle and sacrifices during the Civil Disobedience 

Movement (CDM), which was initiated against anti‐Muslim League government of the Punjab, led by 

Khizer Hayat Khan of the Unionist Party. 15 The first women procession, during CDM, was taken out on 

the 25th January 1947. Girl students, as instructed by Miss Siddiqui, came out of their college while 

wearing veils and holding ML flag. Almost 100 girls of Islamia College attended the first day’s

procession with hundreds of other girls and women. 16 They marched along the Mall towards the 

Assembly Chamber, shouting slogans against the government. They were stopped by the police in 

front of the Assembly Chamber and were not allowed to proceed to the main entrance of the 

Chamber. The participants of the procession then marched towards the office of the Provincial ML 17 

and protested peacefully. 

Though a lot of Muslim women were put behind the bars, the movement still continued. It was 

getting stronger with each passing day. Muslim females of nearby villages, other cities and even from 

provinces had come to participate in the movement. In case of arrival of women leaders from other 

provinces, the lead of that day’s demonstration was given to the guest leader. The police started 

leaving the respected Muslim females many miles away from the city from where they had to come 

back on foot. Many of them were wounded in result of beating and attacks of tear gas, but they 

remained active because nothing could stop them from their mission. Women’s demonstrations 

were not confined to Lahore, but also held in other cities of Punjab. 

No one in the ML circle could expect such a gallant performance from the women of Punjab. It 

was ‘first mass public mobilization’ 18 of Muslim women anywhere in pre independent India. The ageold 

tradition of seclusion and purdah was cast off by women of Punjab to get independence from 

foreign rule. They proved themselves as a ‘powerful potential source of political activity.’ 19 Later a 

small number of activist Punjabi women mobilized Pathan women of NWFP to start CDM against pro‐ 

Congress Khan Sahib’s ministry in NWFP, which was also successful. 20 

Towards the end of April 1947, Governor‐General Lord Mountbatten visited NWFP to observe the 

situation with his own eyes. Around 70,000 males, females, students and other groups of society 

organized a demonstration to express their grievances in front of the Viceroy. After attending the 

demonstration, a group of females met with the governor Sir Olaf Caro and placed their grievances in 

front of him and demanded to arrange their meeting with the Viceroy, which was arranged later. 21 

The positive impact of the meeting was that their demand of Referendum was accepted by 

Mountbatten in the June 3rd Plan. With the announcement of the referendum Quaid‐i‐Azam 

appealed the people of NWFP to call off the CDM and to start preparation for the up‐coming 

referendum. 22 While appreciating women’s participation in the whole CDM he said: 

I cannot but express my appreciation of the sufferings and sacrifices made by all the 

classes of Mussalmans and particularly the great part the women of the Frontier played in 

the fight for our civil liberties. 23 

During the Referendum campaign, women’s role was again very prominent. Women had been 

opposing the anti‐ML government of Sindh, working under Khan Bahadur Allah Bukhsh, 24 who had 

formed his government in Sindh with the support of twenty‐one Hindus, two parliamentary 

secretaries and a few other candidates. 25 He believed in United India and said that Bengal, Sindh and 

NWFP were against the creation of Pakistan. 26 It annoyed every Muslim including Muslim women of 

Sindh who were very angry with such statements of Khan Bahadur Allah Bakhsh. Begum Nusrat 

Haroon, while representing the ML’s point of view answered the funny statement of Khan Bahadur. 

She said: 

A lot of bye‐elections have truly clarified that the Muslims of the whole India are in 

favour of Pakistan… The claims of Khan Bahadur Allah Bakhsh are restricted to only those 

journalists who always remain in search of such Muslims who have lost their self‐respect 

and are selfish. In fact, they create timely support for Hindu politics. 27 

Although the women of Balochistan organized themselves quite late than the women of other 

provinces but they were ready to sacrifice everything for the cause of Pakistan. This class of females 

had also started campaign for Pakistan in the rural areas of Balochistan. They visited many areas and 

spread the message of Pakistan in a very simple and understandable language to the poor and 

uneducated females of the rural areas. 28 The impact of this propaganda campaign was very positive

and the female folk of the province could then better understand the message of Pakistan. It was 

because of their affiliation with the idea of Pakistan that later their men urged their Nawabs to 

decide in favour of Pakistan. The presence of Balochi Muslims outside the Jirga in which issue of 

Balochistan’s affiliation was going to be decided, was clear evidence of this argument. All of them 

were from the lower and lower middle classes. They were demanding their Sardars to cast their votes 

in favour of Pakistan, while raising slogans for Pakistan. 29 Their wives at home were cooperating with 

them and would tell them to go and put pressure on the Nawabs to decide in favour of Pakistan. 

Conclusion 

It was the radical approach of women of present Pakistani areas that, inspite of many difficulties, 

played a vital role in the establishment of Pakistan. The participation of urban women and students 

proved to be a role model for the downtrodden women. They gradually got political awareness and 

became conscious of their nationhood. After establishing provincial branches of the Muslim Political 

Organizations including branches of the Muslim Women League, Girls Muslims Students Federation 

and branches of Muslim Girls National Guard, women leaders did the service to activate the 

unemancipated women of lower and lower middle classes of various areas. Their role was significant 

in the movement against British and Hindu subjugation. The effect of their effort was observed 

during 1945‐46 elections when most of the women votes were cast in favour of the Muslim League. 

They proved themselves to be more pro‐Muslim League and idea of Pakistan than the male 

population of the Provinces. Their participation in the Civil Disobedience Movement in the Punjab 

and NWFP was another evidence to prove the argument that without their radical and active 

participation, achievement of Pakistan was a distant objective. They were the true spirit behind 

popularizing the Muslim League with its objective of a separate Muslim homeland. The paper has 

extended an effort to bring to light some of the omissions of women’s history of Pakistan Movement, 

their resistance against the British government and the Hindu majority. 

Keywords: Women, Radical, Pakistan movement, Present Pakistani areas, Documentary sources 

Dr. Naumana KIRAN 

Assistant Professor, 

Department of History and Pakistan Studies, 

University of the Punjab, Lahore, Pakistan. 

naumana.kiran@yahoo.com 

naumana.history@pu.edu.pk 

Notes 

1 

He was editor of Paisa Akhbar. Mohammad Anwar Ameen, Hayat‐i‐Mehboob (Urdu) (Lahore: 

Paisa Akhbar Markaz, 2005), 84. 

2 

Hakim Aftab Ahmed Qurshi, Karwan‐i‐Shauq (Urdu) (Lahore: Idara Tehkiqat‐i‐Pakistan, 1984), 

422. 

3 Ibid., 226‐228. 

4 Syed Salahuddin Aslam in interview with Professor Sardar Haider Jafar in Syed Salahuddin Aslam, 

Bunn Ka Raha Pakistan (Islamabad: Gul publisher 1993), 306. 

5 

Syed Salahuddin Aslam in interview with Professor Sardar Haider Jaffer cited in bun Kai Raha 

Pakistan, 306. 

6 Files of Gold Medalists (FGM), 2004, F/126, Pakistan Movement Workers Trust (PMWT), Lahore. 

7 

Azra Asghar Ali, The Emergence of Feminism among Indian Muslim Women, 1920‐1947 

((Karachi: Oxford University Press, 2000), xiv. 

8 H. N. Mitra, ed., The Indian Annual Register Vol. I, 1942, (New Delhi: Gian Publishing House, 

[1990]), 328‐329 and Interview with Sadiq Naseem, 2 April 2005, House No‐ 24, 7 th Avenue, 

Islamabad, Sadiq Naseem was born in Taxila in 1923, did F.Sc in 1942 and joined PMSF.

9 FGM 2002, F/501, PMWT, Lahore. 

10 Sabah, Tehrik‐i‐Pakistan Aur Khawateen, 214‐215. 

11 

G. Allana, Pakistan Movement: Historic Documents (Karachi: Paradise Subscription Agency, nd), 

313. 

12 Sarfraz Hussain Mirza, Women’s Role in the Pakistan Movement (Lahore: Research Society of 

Pakistan, 1981), 63. 

13 

Asghar Ali, The Emergence of Feminism among Indian Muslim Women, 199. 

14 Ibid and FGM, F/963, 1999, PMWT, Lahore. 

15 

Telegram, E. Jenkins to Lord Pahic Lawrence, Wavell Papers, 26 January 1947 cited in Mansergh, 

The Transfer of Power Vol IX, 556. 

16 Interview with Khalida Munir ud din Chughtai (She was Khalida Rathor before marriage), 15 May 

2005, 66‐Begum, Street No.2, Cavalry Ground, Lahore. 

17 Dawn, 26 June 1947. 

18 

David Wilmer, “Women as Participants in the Pakistan Movement: Modernization and the 

Promise of a Moral State,” Modern Asian Studies 30 (July 1996): 573. 

19 

Khawar Mumtaz and Farida Shaheed, Women of Pakistan: Two Steps Forward and One Step 

Back (London: Zed Books, 1987), 47. 

20 

Jahan Ara Shah Nawaz, Father and Daughter: A Political Biography (Lahore: Nigarshat, 1971), 

220‐1. 

21 Tassaduq Hussain, Azadi Ka Safar, 90. 

22 Mirza, Muslim women, 113. 

23 

Ibid. 

24 

He also served as Parliamentary secretary. H.N. Mitra ed., The Indian Annual Register, An 

Annual Digest of Public Affairs of India 1919‐1947 Vol.1 1944 (New Delhi: Gian Publishing House, 

1990), 4. 

25 Inqilab, 25 September 1942. 

26 Inqilab, 25 September 1942. 

27 

Ibid. 

28 

Fazal Ahmed Ghazi in interview with Syed Salahuddin Aslam in Aslam, Bunn Ka Raha Pakistan, 

215. 

29 

Naseem Hijazi, “Balochistan Ka Pakistan Ki TarufPehlaQadum” Tehrik‐i‐Pakistan AurBalochistan 

(Urdu), (Karachi: Mehran Publications, nd), 50. 

Bibliography 

Allana, G. Pakistan Movement: Historic Documents. Karachi: Paradise Subscription Agency, nd. 

Ali, Azra Asghar. The Emergence of Feminism among Indian Muslim Women, 1920‐1947. Karachi: 

Oxford University Press, 2000. 

Ameen, Mohammad Anwar.Hayat‐i‐Mehboob Urdu. Lahore: Paisa Akhbar Markaz, 2005. 

Aslam, Syed Salahuddin. Bunn Ka Raha Pakistan. Islamabad: Gul publisher 1993. 

Dawn (Karachi), 26 June 1947. 

Files of Gold Medalists, 2004, F/126, Pakistan Movement Workers Trust (PMWT), Lahore. 

Files of Gold Medalists,2002, F/501, PMWT, Lahore 

Files of Gold Medalists, F/963, 1999, PMWT, Lahore. 

Hijazi, Naseem. “Balochistan Ka Pakistan Ki Taruf Pehla Qadum” Tehrik‐i‐Pakistan Aur Balochistan 

(Urdu), Karachi: Mehran Publications, nd. 

Inqilab (Lahore), 25 September 1942 

Interview with Sadiq Naseem, 2 April 2005, House No‐ 24, 7 th Avenue, Islamabad. 

Interview with Khalida Munir ud din Chughtai (She was Khalida Rathor before marriage), 15 May 

2005, 66‐Begum, Street No.2, Cavalry Ground, Lahore. 

Mirza, Sarfraz Hussain.Women’s Role in the Pakistan Movement. Lahore: Research Society of 

Pakistan, 1981. 

Mitra, H. N. The Indian Annual RegisterVol.I, 1942, and Vol.1 1944. New Delhi: Gian Publishing 

House, 1990. 

Mumtaz, Khawar and Shaheed, Farida. Women of Pakistan: Two Steps Forward and One Step 

Back. London: Zed Books, 1987.

Nawaz, Jahan Ara Shah. Father and Daughter: A Political Biography Lahore: Nigarshat, 1971. 

Qurshi, Hakim Aftab Ahmed. Karwan‐i‐Shauq Urdu. Lahore: Idara Tehkiqat‐i‐Pakistan, 1984Sabah, 

Noor‐us. Tehrik‐i‐Pakistan Aur Khawateen. Lahore: Sheikh Ghulam Ali and Sons, 1970. 

Sabah, Noor‐us.Tehrik‐i‐Pakistan Aur Khawateen. Lahore: Sheikh Ghulam Ali and Sons, 1970. 

Wilmer, David. “Women as Participants in the Pakistan Movement: Modernization and the 

Promise of a Moral State,” Modern Asian Studies 30 (July 1996): 560‐579.

AUTO/BIOGRAPHY, HISTORY AND HERSTORY

TEACHING WOMEN’S HISTORY TROUGH WOMEN’S 

AUTOBIOGRAPHIES 

Inmaculada ALVA * 

Women’s history is a relatively new discipline. Its appearance and development are related to the 

extent of access to university education for women. Many female historians drew attention to the 

invisibility of women in official histories. Some of them had suggested that there was a need to write 

a new, more interdisciplinary sort of history, using a different methodology, which would give a voice 

to those previously silenced. This essay presents the general outline of a research project I am 

carrying out on the autobiographical writings of three North American historians: Gerda Lerner, 

Natalie Z. Davis and Jill Ker Conway. All three were important activists who defended equality for 

women in academe and other professional spheres. 

Lerner, Davis, and Conway wrote their memories as an exercise in self‐understanding, but also to 

leave a record of the situation of women in the second half of the twentieth century in the United 

States. Their texts are, for this reason, valuable historical sources. Whilst reflecting on their academic 

and research trajectories, they also express the motivation for and influences on their decisions – 

above all their election of women’s history as research material – their struggles to achieve academic 

positions at a time when there was no tradition of them being occupied by women, and the 

conditions that limited their work and that of other women. 1 

Although my project covers all their autobiographical output, in this paper, I will limit myself to 

stressing some common elements in their autobiographies which throw light on the way they looked 

at women’s history. 

A common element in their autobiographic writings lies in their interest in women’s history, a 

focus with roots in their experience of being outsiders, relegated to minority status, living – in some 

way – in the borderlands, between two conflicting worlds. Davis and Lerner, because they were Jews 

and sympathized with the leftist ideology which, in the 1960s, was considered anti‐American. As 

Davis explains: 

I still wanted to be part of the center of the community and also to be its critic, but 

now the source of the critical spirit came from seeing myself as part of an intellectual elite 

and from a more fully developed political ethical vision […]. I still felt as if I belonged to 

two worlds, but now it was not so much being Jewish that created the tension between 

them, but being part of the political left. 2 

Gerda Lerner felt like “an outsider, as a woman, a Jew, an immigrant and a radical.” 3 This feeling 

had begun in childhood, when she “saw the world as divided into warring fields; I felt an obligation to 

choose among them”: between her artist mother –“a self‐defined Bohemian, rebelling against 

bourgeois standards of propriety, advocating sexual freedom and experimenting with all kinds of 

then novel practices” 4 – and her strict grandmother – who tried to prevent her daughter‐in‐law’s 

ideas from influencing her grandchildren. In her first autobiography, The Road from Coorain, Conway 

also describes her lonely childhood, as she felt alienated from her classmates at the Queenwood 

School. Her shyness and the family conflicts that had brought her to Sydney separated her from the 

world and conversations of the other girls. She remembers that “it was painful when others talked 

happily about their fathers or boasted about the family fortunes. I couldn’t join in either, and became 

slowly aware that my family and life circumstances were unusual.” 5 

* 

University of Navarra (Spain).

She also experienced the difference at the University of Sydney. Her intellectual curiosity and drive 

made it difficult for her to blend in with the others. Only at Harvard, where she went for graduate 

school, did she find scholars like herself, who wanted to talk and debate about the projects they 

were working on. 

I had arrived with all the sensivity and prickliness of the person who hasn’t ever quite 

belonged at home –my intellectual concerns real, but defined as an eccentricity in 

Australia. Within weeks I began to see myself as perfectly normal, like all the other lively 

people around me. These people weren’t the alienated left intellectuals of Australia, or 

the wistful exiles from Oxbridge I knew in Sidney. 6 

These academics establish a direct relationship between the feeling of being part of a minority 

and their desire to study the peripheries, specifically, women’s history. Their own experiences likely 

led them to a heightened awareness of the need to discover the hidden or silenced histories of 

humanity. Lerner, for instance, noticed the lack, in her select Viennese education, of teaching about 

other continents, other cultures: “It was possible in my day to be an European intellectual, 

excellently trained and credentialed, and yet to be ignorant of the history and culture of several 

continents.” 7 In the United States she also came across a partial vision of history, a vision she 

dedicated herself to questioning: 

What I was learning in graduate school did not so much leave out continents and their 

people, as had my Viennese education, as it left out half the human race: women. I found 

it impossible to accept such a version of the past as truth.” 8 

Gerda Lerner drew attention to the many women who had really been protagonists in history – 

far more protagonists than those—queens or governors—to whom historical narratives describe in a 

few pages: 

In the twenty‐five years since I had left school in Vienna, I had lived as an unskilled and 

later semi‐skilled worker, a housewife, a mother, a community activist. In all these roles I 

met an active group of women who worked quietly and without public recognition, usually 

without pay and frequently without an awareness of the significance of the work they 

were doing. Political organizations were influenced by their work, yet no one would ever 

know of their existence through the writings of historians or through the media. 9 

Conway approaches the topic of women’s visibility in a similar manner. The lack of attention to 

women’s education or their presence in official historical accounts led her to leave Sydney for 

Harvard and select to work on the first women graduates in the US for her dissertation. 10 

Women figured in this British imperial narrative only as occasional reformer of 

prostitutes or as spectacular adventurers, or in the persons of monarchs like Elizabeth I or 

Queen Victoria, always treated as under the guidance of their male major political 

advisors. 11 

Davis took longer to decide to focus on women’s studies. From her time at Smith College, her 

interests had centred on social history: “I was focussing on issues on religion and social class during 

the Protestan Reformation, specially the urban artisans and workers.” 12 She had even rejected the 

possibility of doing her PhD work on Christine de Pizan because that topic “would have taken me into 

the rarified circles of the court and the nobility” 13 and, at that point, she was too enthralled by 

“turbulent menu peuple of Lyon in the sixteenth century, their grain riots, the strikes of the printing 

workers, and the Protestant uprising of 1562, intended to turn the city at the confluence of the

Rhône and Saône into a ‘new Jerusalem.’” 14 However, these early incursions into social history would 

be very useful for her later, in her work on women’s studies. 

One notes, therefore, a certain connection between a feeling of alienation and the ability to discover 

a historical subject who had not been listened to. Each of their personal experiences allowed them to 

understand women as an historical force. 

A second common aspect that I wish to highlight is the coincidence of their approaching the study 

of women’s history from an intellectual, and, at the same time, practical, perspective. 15 This is a 

consequence too of the intimate connection between intellectual knowledge and life experience, as 

Lerner explains. 

What I brought as a person to history was inseparable from my intellectual approach 

to the subject; I never accepted the need for a separation of theory and practice. My 

passionate commitment to Women’s History was grounded in my life.” 16 

The three of them highlight in their biographies the interest in facilitating women’s access to 

university studies and the continuation of an academic career. For this, it was necessary to create 

structures, which would allow women to make the development of their family life compatible with 

their education and academic work. Both Davis and Conway had suffered the consequences of 

gender discrimination and the difficulties encountered by women who wanted to have a career and a 

family. Conway describes her frustration at not receiving a grant from the Australian Foreign Ministry 

because she was a woman, even though she was more eligible than the men who also applied for it: 

I could scarcely believe that my refusal was because I was a woman. Inquiries made by 

faculty friends and friends with connections in Canberra confirmed that this was the case. 

‘Too good‐looking’ was one report. ‘She’d be married within a year’. ‘Too intellectually 

aggressive’ was another assessment. […] I could not credit that merit could not win me a 

place in an endeavor I wanted to undertake, that decisions about my eligibility were made 

on the mere fact of my being female instead of on my talents.” 17 

Davis also noted how at the University of Toronto she began to feel a part of a community, but that 

men were the center of this academic world: 

I could see the struggle of women in the graduate programs at the University of 

Toronto, especially those trying to juggle marriage and children as well. Together with 

several of them, I organized a questionnaire for those graduate women at the University 

of Toronto who were also mothers. We submitted our mimeographed report with 

recommendations on things like flexible schedules, daycare, and library hours to the 

University of Toronto administration in 1966. We didn’t get an answer.” 18 

They began from their conviction that the conciliation of the two spheres was not an obstacle, but 

rather an enrichment of their professional life. Conway, Davis and Lerner developed their work and 

managed to reach leadership posts without rejecting marriage or the creation of their own families. 

It is true that the three of them counted on the unconditional support of their husbands. For Davis, 

for example: 

The key, besides shared parenting with Chandler, was closely connecting the two 

registers of life, in action and in thought. I got very good at instant transition from sandpile 

to study room, from reading a Calvinist tract to Pat the Bunny. Sometimes I typed with 

a child on my lap. Interruption became a way of life, good training for my professorial 

years much later. Having children helped me as a historian. It humanized me; it taught me 

about psychology and personal relations and gave flesh to abstract words like ‘material

needs’ and ‘the body’; it revealed the power of family, rarely treated by historians in those 

days” 19 . 

Jill Conway put her ideas into practice during the ten years that she served as the President of 

Smith College, the first woman to hold the post. 20 She corresponds with Lerner and Davis in that she 

did not limit herself to studying the subject of women in an intellectual framework, but rather 

undertook initiatives that made it possible to ‘see’ women better. An example of the creation of the 

structures that would facilitate the lives of university women was the establishment of a system to 

alleviate the quandary that many young women who could opt for a grant to study at Smith College 

faced. Because of the prevailing system, if they accepted the grant they lost the social benefits that 

they needed to bring up their children. Conway took away the grant concessions, substituting them 

by providing assistance with paying rent, organizing discounts in shops, and medical insurance. The 

system became so popular that the state of Massachusetts changed the social assistance program so 

that the student recipients of grants would not lose their social benefits. 21 

Along this line, Conway created the Ada Comstock Scholars Program, a strategy that allows older 

women, often with extensive work and family obligations, to study part‐time, so they could take 

classes for a Bachelor’s degree at Smith’s at a slower pace over a longer period. For Conway, this 

project was a way to remember her mother: 

I’d always promised myself that I’d honor my mother’s memory someday, somewhere, 

by making academic institution take older women seriously as students, instead of seeing 

them as over‐the‐hill fee payers without serious intellectual goals.” 22 

A further common feature is their desire “to create a conceptual framework and theoretical 

principles for placing women in history.” 23 These objectives were achieved not only through their 

research and academic work, but also with the establishment of Women’s History Programs at the 

universities in which they worked. Davis and Conway began this work with the aforementioned 

course which they started in 1971 in Toronto, Lerner with the MA program in Women’s History at 

Sarah Lawrence College, and later at the University of Wisconsin, and later Conway during the years 

she ran Smith College, or Davis at Berkeley and Princeton. 

All the elements I deal with briefly here converge in this third common feature of the three 

autobiographies. All three see the imperative need to design new methodologies and work from a 

multidisciplinary perspective. Women’s history can only be written rigorously from multiple 

perspectives. This is what they wanted to do in the development of Women’s History Programs. 

The subject of gender was impossible to conceptualize without some sweep from 

biology to literature. It was also a historiographical stretch, for one was simultaneously 

writing women into the historical record (that is, simply finding out what they were 

doing), examining the range of relations between and concepts about women and men in 

different times and places, and re‐evaluating the meaning of movements like the 

Reformation or the French Revolution” 24 . 

They expressed, for this reason, the importance of writing interdisciplinary history which would 

combine history with anthropology, history of art, ethnography and literary theory. They decided 

strongly in favour of the importance of the literary in history, and even of fiction, as an element 

which helps better understand historical contexts. Lerner, for example, stated that this was the only 

way to write a true history of women, given that the deeds and visions of which women were 

protagonists are hidden in the official histories. 25 It was precisely this necessity, of understanding 

women’s history from various foci and perspectives, which led Davis and Lerner to break with their 

initial Marxist vision of history. For Lerner “historical events were always multicausal. Marxist

dialectics appeared more and more as a straitjacket.” 26 In the same vein, Davis stated: “I like the 

concept of multiple axes around which the same society is organized and moves, as contrasted with 

my earlier two‐dimensional Marxist model.” 27 Conway, studying the first generation of American 

women college graduates, that she had to read between the lines, as many of these women adapted 

their discourses and descriptions of themselves to the situations they found themselves in: “This set 

me thinking about the ways cultures censor what can be thought and felt, many decades before 

postmodernism and the study of narrative made these questions routine.” 28 

These three women historians committed to Women’s History because they were convinced that 

the study of the past could help change the future. As Natalie Davis explains: 

Moreover, the study of the past provides rewards for moral sensibility and tools for 

critical understanding. No matter how evil the times, no matter how immense the cruelty, 

some elements of opposition or kindness and goodness emerge. No matter how bleak and 

constrained the situation, some forms of improvisation and coping take place. No matter 

what happens, people go on telling stories about it and bequeath them to the future. No 

matter how static and despairing the present looks, the past reminds us that change can 

occur. At least things can be different. The past is an unending source of interest, and can 

even be a source for hope.” 29 

Keywords: Women’s history, Female historians, United States, 1930‐1960, Universities 

Inmaculada ALVA 

University of Navarra (Spain) 

alva.inma@gmail.com 

Notes 

1 

Cfr. Jeremy Popkin, History, Historians & Autobiogrphy (Chicago: The University of Chicago Press: 

2005) 8; Jaume Aurell, “Performative academic careers: Gabrielle Spiegel and Natalie Davis”, 

Rethinking History 13/1 (2009): 54 

2 

Natalie Z. Davis, A Life of Learning, Charles Homer Haskins, Lecture for 1997, ACLS Occasional 

Paper No. 39: 8. 

3 

Gerda Lerner, A Life of Learning, Charles Homer Haskins, Lecture for 2005, ACLS Occasional 

Paper, No. 60, 1. 

4 

Gerda Lerner, A Life of Learning, 3. 

5 

Jill K. Conway, The Road From Coorain, (London: Random House, 1998), Kindle edition, chapter 

5. 

6 

Jill K. Conway, True North. A memoir (New York: Random House, 1995), 23. 

7 

Lerner, A Life of Learning, 6 

8 

Lerner, A Life of Learning, 10 

9 

Ibidem; in other text Lerner shows the same perplexity: “But a I entered academic life as a 

student, I encontered a world of ‘significant knowledge’, in which women seemed not to exist. I 

never could accept that patriarcal mental construct and resisted it all my through my training. My 

commitment to women’s history came out of my life, not out of my head”, Gerda Lerner, “Women 

Among the Professors of History: the Story of a process of transformation”, in Voices of Women 

Historians. The personal, the political, the profesional, ed. by Eileen Boris and Nupur Chaudhuri 

(Bloomington: Indiana University Press, 1999), 1. 

10 

Jill Ker Conway and Natalie Zemon Davis, “Feminism and a Scholarly Friendship” in Minds of 

Our Own : Inventing Feminist Scholarship and Women's Studies in Canada and Québec, 1966‐76 

ed. by Wendy Robbins (Waterloo, Ont : Wilfrid Laurier University Press, 2008), 80‐81. 

11 

Conway and Davis, “Feminism and a Scholarly Friendship”, 80 

12 

Conway and Davis, “Feminism and a Scholarly Friendship”, 79‐80. 

13 

Conway and Davis, “Feminism and a Scholarly Friendship”, 79.

14 

Davis, A Life of learning, 12. 

15 

Cfr. Davis, A Life of learning, 22. 

16 

Lerner, A Life of Learning, 11. 

17 

Conway, The Road from Coorain, chapter 7. 

18 

Davis and Conway, “Feminism and a Scholarly Friendship”, 80 

19 

Davis, A Life of Learning, 15‐16. 

20 

Cfr. David E. Greene, The Women’s Movement and the Politics of Change at a Women´s College. 

Jill Ker Conway at Smith, 1975‐1985 (New York & London: RoutledgeFalmer, 2004), 146 pp. 

21 

Jill K. Conway, A Woman’s Education, (Sidney: Random House, 2003) Ed. Kindle, chapter 6. 

22 

Conway, A Woman’s Education, Chapter 4. 

23 

Lerner, A Life of Leraning, 17 

24 

Davis, A Life of Learning, 23. 

25 

Cfr. Lerner, A Life of Learning, 13 

26 

Lerner, A Life of Learning, 11. 

27 


28 

Conway and Davis, “Feminism and a Scholarly Friendship”, 81. Conway talks clearly about this 

topic in her books When memory speaks: Exploring the art of autobiography, (New York: Random 

House, 1999), Kindle edition, chapter 1. 

29 


Bibliography 

Aurell, Jaume. “Performative academic careers: Gabrielle Spiegeland Natalie Davis”. Rethinking History 

13/1 (2009): 53‐64 

Conway, Jill K. The Road From Coorain. London: Random House, 1998. Kindle edition, chapter 5. 

‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ True North. A memoir. New York: Random House, 1995. 

‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ A Woman’s Education. Sidney: Random House, 2003. Kindle edition. 

‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐When Memory speaks: Exploring the Art of Autobiography. New York: Random 

House, 1999. 

Conway, Jill K. and Davis Natalie. “Feminism and a Scholarly Friendship”. In Minds of Our Own : Inventing 

Feminist Scholarship and Women's Studies in Canada and Québec, 1966‐76, edited by Wendy Robbins, 

78‐88. Waterloo, Ont: Wilfrid Laurier University Press, 2008. 

Davis, Natalie Z. A Life of Learning: Charles Homer Haskins, Lecture for 1997, ACLS Occasional Paper No. 

39. 

Lerner, Gerda. A Life of Learning: Charles Homer Haskins, Lecture for 2005, ACLS Occasional Paper 

No. 60. 

‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐“Women Among the Professors of History: the Story of a process of 

transformation”. In Voices of Women Historians. The personal, the political, the professional, 

edited by Eileen Boris and Nupur Chaudhuri, 1‐10. Bloomington: Indiana University Press, 1999. 

Greene, David E. The Women’s Movement and the Politics of Change at a Women´s College. Jill 

Ker Conway at Smith, 1975‐1985. New York & London: RoutledgeFalmer, 2004. 

Popkin, Jeremy. History, Historians & Autobiography. Chicago: The University of Chicago Press, 2005.

A WOMAN’S RETROSPECTIVE JOURNEY: AYLA KUTLU’S 

AUTOBIOGRAPHY AS A CHALLENGING STORY OF GROWING UP 

FEMALE 

Dilek DİRENÇ * 

Ayla Kutlu, a prominent writer of contemporary Turkish fiction, published an autobiography in 

2006, titled Zaman da Eskir (Time Also Ages), which covers the first twenty‐two years of her life, the 

years between 1938 and 1960. Kutlu thus provides a narrative of growing up which focuses on a 

formative period of her life, from her early childhood to early adulthood. The narrative opens with 

the uneasy years leading to the Second World War and illustrates the coming‐of‐age of a girl‐child in 

the Turkey of the troubled 1940s and 1950s. Her individual story is placed within a broad context, for 

the narrative interweaves Kutlu’s personal and family history with the social, cultural, and historical 

circumstances of the period and also with the geography and antiquity of her homeland. Her account 

strongly emphasizes that her life is shaped by the social, cultural, economic and political forces of her 

time and milieu. As a woman’s life narrative, Zaman da Eskir presents a woman’s retrospective 

journey: Kutlu’s narrative demonstrates how, at a very young age, she has become aware of the huge 

inequality between genders and articulates the emotional cost of this awareness. She witnesses the 

injustice faced by women around her and, with adolescence, starts questioning this agonizing 

situation. Her life‐narrative illustrates that her deep attachment to her homeland and her keen 

awareness of gender inequality in her culture shaped her identity and vision and nourished her 

literary imagination; it is easily traceable in her narrative how place and gender have jointly become 

the sources of inspiration for the woman who would become the artist subsequently. This paper 

focuses on the author’s experience and reading of gender in her time and place as demonstrated in 

her autobiography. 

Kutlu chooses to call her narrative a memoir though it would be more accurate to name it as an 

autobiography since the narrative is based on the form of the Bildungsroman, organized by the 

development of her identity, rather than on a concentration on certain events, persons, or moments 

in her life as it would be the case in memoir.1 Its structure is sequential and linear whereas memoir 

employs an episodic one. Zaman da Eskir takes advantage of retrospective narration: as a life unfolds 

in a rear view mirror, the growth of a self is observed more distinctly and the crucial moments in this 

life are identified more easily. In her narrative Kutlu exposes that the emerging self is 

overwhelmingly dependent upon cultural and ideological gender systems in which this process takes 

place; she stresses over and over again that gender is a defining influence in shaping a life and for 

women it means crushing repression and restriction. In their book Autobiography, Smith and Watson 

observe that the prominent nineteenth century genre, the Bildungsroman, or novel of development 

or education, had significant impact on nineteenth and twentieth century life narratives since “its 

developmental model” inspired diverse texts which employed “its paradigm of a self developed 

through education, self‐directed ‘intellectual cultivation’ through reading, and encounters with social 

institutions.”2 As they explain, 

[t]he Bildungsroman narrates the formation of a young life as gendered, classed, and 

raced within a social network larger than the family or the religious community. But, as 

feminist scholars note, gendered norms differ for women, who historically have not 

chosen, but been chosen (or not); who are not initiated into social life, but retreat from 

participation; who awaken more to limitations than possibility. 3 

* 

Ege University, Faculty of Letters, Department of English Language and Literature.

Smith and Watson maintain that in women’s life narratives the developmental Bildungsroman 

model was reversed since women narrators relate not successful integration stories but rather 

“expectations disappointed by barriers of gender.”4 When Zaman da Eskir was published in 2006, 

Kutlu was already an established writer and a mature woman over sixty. It is significant that as she 

looks back and recreates the story of her growing‐up, she foregrounds gender as the most formative 

experience of her being and rewrites her early life as a challenging struggle against the oppressive 

and regulating power of gender arrangements in her culture and historical period. 

In her 1993 essay “Fictions of the Self in the Making,” Jill Johnston considers writing 

autobiography as “a political act of self‐recognition.”5 It is political because the decision to write the 

life posits the worth of the individual who creates the self in the narrative.6 The presentation of a self 

in writing, however, becomes problematic when the self is a woman since cultural traditions assign 

her to the private sphere whereas autobiographical writing, if intended for publication, means an 

emergence for woman from the private domain into the public arena. As an established writer Kutlu 

was already a public figure when she published her autobiography.7 However, the critical issue in her 

life narrative is ultimately this particular transition from the domestic into the public sphere in her 

own experience; she articulates the background story that enabled this move and her narrative 

culminates when she leaves her hometown and family to go to college. Thus, her life narrative 

illustrates a woman’s entrance into the public sphere through education where she would have the 

opportunity to receive a degree in political sciences, and later a distinguished career in the Ministry 

of Internal Affairs. Her experience epitomizes this transition from the private domain into the public 

arena, which became attainable at least for some women in her generation. Consequently, her 

narrative enables the reader to witness the emergence of a new generation of women who found 

themselves between two worlds and experienced a challenging transition. As Smith and Watson 

point out, in life narratives the Bildungsroman model has lately been used “by women and other 

disenfranchised persons to consolidate a sense of emerging identity and an increased place in public 

life.”8 Accordingly, Zaman da Eskir is the moving and often lyrical account of the childhood and early 

womanhood of a remarkably talented woman and illustrates her attempts to understand her social 

and cultural surroundings and achieve recognition of her individuality and worth. It provides an indepth 

account of her search for finding the means of expressing herself and her experience. The 

challenging intellectual and emotional journey of a gifted child ends with the realization that 

education, intellectual achievement, and career are also possible for women in her strictly gendered 

world though at a high emotional price. 

Life narratives do not simply record but reinvent lives as the authors try to grasp the significance 

of human dramas played in time. As Kutlu notes in her preface, the writing of one’s own life is a 

process that ultimately enables the writer to gain awareness, understanding, and insight regarding 

her past experiences. Writing a life is not only a journey for the writer into the past but more 

importantly it is an inner journey; it is an intellectual and emotional quest for meaning. “Shortly after 

I started writing Zaman da Eskir, I found myself looking inside my soul through a window that 

opened. I had no idea that writing your life could have such an effect,” she observes in the preface.9 

While she expresses her belief that this inward journey cannot be written objectively, she reminds 

that literature has no obligation at all to tell the truth.10 Theorizing autobiography, scholars maintain 

that the truth articulated in self‐referential narratives is an extremely complicated matter. Smith and 

Watson comment that “[t]he writer of autobiography depends on access to memory to tell a 

retrospective narrative of the past and to situate the present within that experiential history.”11 It is 

almost a collectively accepted argument today that reminiscing implicates “a reinterpretation of the 

past in the present” and “narrated memory is an interpretation of a past that can never be fully 

recovered.”12 Since she has a similar understanding of remembering and memory, Kutlu emphasizes 

that life‐writing is literature, and the testimony it provides is just one among many. 13 She is very 

much aware of the multiplicity of perceptions and knows that the same experience can be 

interpreted and narrated differently14 even by the same person at various moments in one’s life.15

Ayla Kutlu was born on 14 August 1938, in Antakya, Hatay’s central town.16 However, she opens 

her narrative on July 7, 1938, over a month before her birth, providing an account of the handover 

ceremony between Turkish and French authorities in her hometown.17 The story of that moving day 

soon becomes part of the folklore of the region and Kutlu explains that her account of the day was 

based on the stories that she grew up hearing. Thus, she starts weaving the history of the Hatay 

region, the place that she calls “My Eternal Love,” to her personal history.18 As the names of the 

towns in the region become chapter headings in the initial episodes of the narrative, the region is 

almost personified and it joins the processes which make the writer/narrator Kutlu both the person 

she is and the artist she will eventually become through its multilayered history, impressive natural 

beauty and amazing cultural diversity. Her familial history is another source which contributes to her 

development as an individual and writer. Her family from both sides comes from Caucasus and the 

Chechen traditions of her immigrant family have deeply affected her during her visits to their 

mountain village in Maraş,19 which became the adopted home of the family in Turkey.20 It is also 

during those summer visits that she initially recognizes the destructive power of gender ideology. It is 

a disturbing awakening for her to witness the extent of women’s subordination and subservience 

within Chechen culture and traditions and also of the exploitation of their labor. The pictures of her 

grandmothers that emerge in her narrative are particularly striking. Both women had worked awfully 

hard and led grueling lives in an extremely male‐controlled culture and society; yet they developed 

completely different attitudes and characters in response: Her maternal grandmother appears as a 

woman of “vast compassion” whereas her paternal grandmother is identified by her severity.21 This 

encounter with her ancestral culture informs her that each community defines womanhood for itself 

and that women’s lives are shaped by these definitions. Yet what remains constant in these 

definitions is the subordinate status of women; it is only the degree of it that may change. 

Kutlu was the only daughter of a family with four children. As she describes her immediate family, 

it becomes clear that she comes from a remarkably stimulating background. She describes her father 

as an unusually gifted man, a well‐educated and versatile intellectual of his time. He was an 

enthusiastic teacher of the young Republic; also a journalist and a poet, who published periodicals, 

staged plays, painted, and played several musical instruments. Her mother emerges in her narrative 

as an intelligent and refined woman who was deeply in love with her husband. She had to give up her 

formal schooling at an early age; yet she kept her passion for learning alive and remained an avid 

reader throughout her life despite her heavy domestic responsibilities as a mother of four children. 

Although the couple seemed to fit into the traditional domineering male and submissive female 

pattern in their relationship, their intellectual interests and endeavors surely made them into 

unconventional figures and thus exceptional role models for their children for their time and place. 

Kutlu emphasizes that her generation was born into a country which was still experiencing the aftereffects 

of the First World War and the Turkish War of Independence that followed. Although Turkey 

did not enter the war, the privation and misery of the Second World War years were also intensely 

felt throughout the country. Similarly, her family was adversely affected by the poverty of the 

elongated war years. However, as Kutlu portrays in her narrative, the children grew up in a culturally 

liberal and intellectually lively environment in the family although they often experienced material 

deprivation, even hunger. 

Kutlu foregrounds the history of her generation in her writing and situates it within historical 

continuity. Significantly, this history is written through a woman’s point of view and is based on her 

experiences and insights. As a woman’s autobiography, it is as much interested in the domestic life of 

the family and gender inequality as it is in the public events of the time. As mentioned above, Kutlu 

was the daughter of a mother whose desire for getting education was cut short; having no other 

choices in life, her mother adopted traditional womanhood and had to “trim down her world.”22 For 

Kutlu however, as the girl‐child and later woman of the following generation, her main obstacle in 

her way to receive education had been the family’s limited financial resources and eventually she 

was able to go to university in Ankara on a government scholarship. In her story of growing up, 

education emerges as a pivotal experience that enables her to go beyond traditional womanhood

and to break the established pattern in the lives of the women in her family. The role education 

undertakes in this story is certainly related to the modernization project that gained impetus after 

the establishment of the new state; access to education was an opportunity this project provided for 

women and eventually made women’s entrance into the public sphere possible. As the daughter of a 

dedicated teacher, Kutlu had an encouraging intellectual environment at home. Her parents firmly 

believed in the transforming power of education and passionately supported their children’s 

schooling.23 She remembers her father’s claim that he would do anything for his children’s schooling 

and how her mother strongly agreed with him adding that education was the only way out for their 

children.24 

Gender issue emerges as an extremely enormous concern zone in the narrative. As they are 

portrayed by the author, Kutlu’s parents seem to be certainly more liberal in their dealings with their 

children compared to most people in their circle; they recognize both genders’ right of education and 

are proud of their daughter’s academic achievements. Yet there are times they experience inner 

conflicts and, as a result, exhibit contradictory attitudes. There is an extraordinary father figure in the 

narrative: a well‐educated, open‐minded man of an artistic bent who always treats his only daughter 

with love and appreciation. When it comes to his wife, however, his attitude changes; although he 

recognizes his wife’s intellectual capacity, he does not give up traditional male privileges and 

enforces upon her the conventional female role. Hence we see that he has an inner conflict in his 

expectations from the successive generations of women of the family‐‐namely his wife and his 

daughter‐‐ and this paradoxical attitude was quite common among the intellectuals of the time. On 

the other hand, the mother is a strong and realistic woman who married at the age of fourteen; yet 

she was able to develop a sense of balance between her own needs and societal expectations. 

However, when she becomes overwhelmed with her domestic responsibilities, she demands help 

from her daughter. She thus partakes in the reproduction of traditional gender roles which had been 

limiting her life and diminishing her being all through her life. Both parents recognize girls’ rights of 

education; yet when they have to make a choice because of the limited funds of the family, they give 

priority to their male children. When Kutlu graduates from high school, they tell her: “You are a girl. 

Your education is less important,” for the boys will later “be obliged to look after a family.”25 

Apparently even a family with strong commitment to progress and education blunders when it 

comes to internalizing the values of a new world and ideology. Kutlu’s life narrative demonstrates 

that it is almost impossible to avoid the pressure of traditional gender roles and expectations and 

accordingly both the role models offered by the parents and the behavior patterns repeated within 

the family are contradictory and biased. 

As she enters adolescence, gender becomes an increasingly controlling force in her life. From then 

on, young Ayla’s attempts to define herself outside of the traditional role of domesticity will 

continually be thwarted. Gender discrimination is not only something that she witnesses around her 

any longer; it becomes her firsthand experience. Even in her relatively progressive family, being an 

adolescent girl is a repressive and restraining experience; in addition to her mother’s increasing 

demands for help with domestic work and responsibilities, she also has a difficult relationship with 

her overbearing older brother who gradually becomes an oppressive male influence in her life. 

Different from her father who never discriminated against his daughter, her teen‐age older brother 

demands full submission and often treats her like a female slave. When she refuses to comply, she 

pays for it by being viciously beaten by him. “Like all the girls, I was not happy with my sex,” she 

confesses.26 As an adolescent girl, she realizes that her gender is a burden that crushes her both 

physically and emotionally. She bitterly concludes that “growing up and social tolerance was applied 

inversely proportional for [her] sex”; on the other hand, it was the exact opposite situation for the 

male members of society.27 When she looks back after an interval of half a century, she remembers 

a young woman she had never seen but whose lamentation she heard constantly when the young 

bride and her husband moved into a neighboring house. This woman lived in that house for years 

without ever being seen outside and cried like a mournful “scops owl” repeating the exact same 

words days and nights, “I won’t stay; I will go.”28 Her description of this woman as an anguished bird

trapped and caged in the house and also of a bird of the shadows and the dark reveals the extent of 

the impact of this gloomy memory upon her psyche. She thus becomes more and more aware of 

women’s victimization in society and realizes that she will not be exempt from it.29 It is this growing 

awareness that leads her to question women’s lot: “There were so many unhappy women around. 

Did growing up mean to see more and more miserable women around?”30 

When she goes to Ankara at the age of seventeen, Kutlu has the idea that she is moving to a new 

stage in her life where she will have more autonomy and new opportunities for self‐development. 

However, she soon realizes that this will not be the case since one of her paternal uncles lives in 

Ankara and considers himself responsible for her. Unfortunately, his understanding of responsibility 

is despotic control over her entire life. Gradually he becomes an enormously oppressive presence in 

her life and a destructive emotional strain on her spirit. It is as if her brother gives his place to her 

uncle and as the agents of patriarchy they take turns reminding her that she is a female and it 

automatically gives them power over her. At the end of her first year in Ankara, although she 

successfully completes her courses, she feels that she has already lost zest for life. She feels 

emotionally exhausted and spiritually aged although she is only eighteen yet. She writes: “For ten 

years the men I am not obliged to have erected a scaffold into the center of my life . . . and have 

started to frighten if not kill me. All the fears, apprehensions, distress that I have experienced so far 

have started to generate serious trouble. I did not do any harm to them. I did not ask anything from 

them. The origin of their anger was the same: my being.”31 She understands that despite her 

parents’ affection and support, a girl‐child is still vulnerable; social and cultural values and forces can 

hurt deeply or even make her awfully ill, body and soul. In her relationship with her despotic uncle, 

she feels trapped “like a scorpion surrounded by fire.”32 Although she goes back home, she is still 

intensely depressed during the summer break; however, her parents take sides with her when the 

next conflict arises rather than with her uncle and it becomes a turning point in her life. She feels 

liberated and gradually becomes healed. Later on, as a young woman, she goes beyond witnessing or 

experiencing discrimination; she is then able to analyze the situation socially and culturally and 

locates the origin of oppression in her own life in particular and in women’s lives in general in “the 

social values that justifies male violence against women.”33 

Despite their conflicts and contradictions when it comes to gender issues at home, in the final 

analysis Kutlu’s parents emerge as beneficial figures and affirmative forces in her life. As she 

recreates her past in her narrative, she underlines their individual contributions to her intellectual 

and emotional development and acknowledges their positive impact upon her character and life. She 

thus makes a choice in how to remember them. As she looks back into her past as an adult, her 

attempt is to understand her parents as individuals and since she knows that they were also made by 

the social and cultural forces surrounding them, she is able to approach them with empathy and 

appreciation. “I now realize how hard my mother’s job was and how she endured the things that I 

never could,” she writes thinking of her mother as a very young woman with extremely limited 

financial means but huge domestic responsibilities.34 Yet her mother emerges in her memory as a 

woman who knew how to smile against all odds, defying all kinds of restrains and misfortunes she 

experienced throughout her life. Kutlu recognizes and cherishes her strength and, as a woman, 

chooses to identify with her resilience and exuberance. On the other hand, she remembers her 

father as a man “who was able to see the beauty in almost everything in the world” and who eagerly 

shared it with his daughter. In her recollection, as she can still hear his soft voice and sees him “with 

his exceptional long hair greatly unusual for his time and his profound wisdom and compassion 

suffocated in the narrow streets of a provincial town,” she understands his frustration and 

resentment.35 Hence she chooses to identify with his father as an intellectual and also as an artist 

with a powerful sense of beauty. In her narrative Kutlu manifests that as a woman, as an intellectual, 

and as an artist she has been nourished by both parents and she willingly claims her inheritance from 

both.

Kutlu’s life‐narrative offers the growing‐up story of a writer in the making. In her article on Zaman 

da Eskir, Nevin Koyuncu rightly identifies the River Asi as a powerful symbol for Kutlu’s struggle 

against the established norms of the society that devalues women.36 Kutlu’s attachment to her 

region is visible in all her writings and she sees the river Asi as a life force and the source of vitality 

for the region. Her 2012 novel Asi… Asi takes its title from the river that Kutlu defines in this novel as 

“the primordial and most inspirational river that has generated all the civilizations and beauty” in her 

region.37 In the novel she writes: “Asi was a reverse and weary river. Originating in the mountain, it 

goes to the west, down, to the sea . . . then has a change of heart; meandering it goes up to the 

north.”38 Similarly, in her narrative Kutlu recreates her early life as a relentless struggle against social 

and cultural conventions which regulate gender roles and describes herself as “weary” for going 

against the demands of society. While doing that, she narrates not only the story of her growing up 

in a small city in the south‐east corner of the Mediterranean in mid‐twentieth century Turkey but 

also provides episodes from the lives of her grandmothers, aunts, female neighbors, relatives, and 

friends; in short, she articulates stories of women who one way or another touched her life. Kutlu’s 

re‐piecing of her childhood and early youth in her autobiography reveals a multitude of diverse ways 

the literary imagination of a prospective writer is vitalized by her region and its women. And the 

product of her retrospective journey, the story of her Bildung, is a lasting proof that despite the high 

emotional price she paid, she ultimately achieved a secure sense of self identity and a meaningful 

place in public life. 

Keywords: Ayla Kutlu, Zaman da Eskir, Autobiography 

Prof.Dilek DİRENÇ 

Ege University, Faculty of Letters, Department of English Language and Literature 

Notes 

1 

Memoir is defined as a type of “life narrative that historically situates the subject in a social 

environment, as either observer or participant”; different from autobiography, “it directs 

attention more toward the lives and actions of others than to the narrator” (Smith and Watson 

Autobiography 198). Linda Anderson observes that by the nineteenth century “autobiography 

came to be equated with a developmental narrative which orders both time and the personality 

according to a purpose or goal” and consequently memoir, with its fragmented form, came to 

occupy “a lower order” in the hierarchy of life narratives (8). 

2 

Sidonie Smith and Julia Watson. Autobiography. (Minneapolis & London: U of Minnesota P, 2001), 101‐ 

2. 

3 

Sidonie Smith and Julia Watson. Autobiography. (Minneapolis & London: U of Minnesota P, 

2001), 102. 

4 

Ibid. 

5 

Jill Johnston. “Fictions of the Self in the Making” The Johnston Letter 5. 3 (2010). 

http://www.danceinsider.com/free/0124.html. 

6 

Ibid. 

7 

It can be rightly observed that in addition to the genre of the Bildungsroman, Zaman da Eskir 

also draws upon the Künstlerroman since it relates the story of an emerging artist. 

8 


2001), 189. 

9 Ayla Kutlu. Zaman da Eskir. (İstanbul: Bilgi Yayınevi, 2006), 5. 

All translations from Kutlu’s works in this paper belong to me. 

10 

Ayla Kutlu. Zaman da Eskir. (İstanbul: Bilgi Yayınevi, 2006), 5‐6. 

11 


2001), 16. 

12 

Ibid. 

13 

As Daniel L. Schacter puts forward, “memories are records of how we have experienced events,

not replicas of the events themselves” (6). 

14 

In Narrative and Identity: Studies in Autobiography, Self and Culture, Jens Brockmeier and 

Donald Carbaugh draw attention to Bakhtin’s view of autobiographical writing and note that in 

Bakhtin’s understanding, characteristics of the modern novel (“its special sense of temporality, 

polyphony, and intertextuality”) are also found in “the narrative construction of a life”: 

As every narrative self‐account is itself part of a life, embedded in a lived context of interaction 

and communication, ambiguity and vagueness, there is always, potentially, a next and different 

story to tell, as there occur different situations in which to tell it. This creates a dynamic that 

keeps in view actual stories about real life with possible stories about potential life, as well as 

countless combinations of them. As a consequence, life narratives, like most literary texts, can 

be treated as open, without end. They are, as Bakhtin (1981) put it, “unfinalizable”, for life 

always opens up more options (“real” and “fictional” ones), includes more meanings, more 

identities, evokes more interpretations than even the number of all possible life stories could 

express. (7‐8) 

15 

Ayla Kutlu. Zaman da Eskir. (İstanbul: Bilgi Yayınevi, 2006), 6. 

16 

A province in southern Turkey, located on the Mediterranean coast. The administrative capital 

is Antakya (established as Antiocheia around 300 BC), and the other major city of the province is 

the neighboring port town of İskenderun (founded as Alexandretta in 333 BC). 

17 

The city of Hatay, which had been under French Mandate since 1920, voted to join Turkey in 

1938. 

18 


19 

A city in Turkey, located in the Eastern Mediterranean Region. 

20 


21 

Ayla Kutlu. Zaman da Eskir. (İstanbul: Bilgi Yayınevi, 2006), 158‐161. 

22 


23 

Nazan Aksoy, in her book Kurgulanmış Kimlikler, Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet (Constructed 

Identites: Autobiography, Women, Republic), notes that women’s autobiographies written the 

late twentieth century contain life stories of women who constructed their identities within the 

modernization project and took advantage of the opportunities it provided for them. Their 

commitment to this project is a matter of being for them since they have earned their 

professions, identities and social status through it. The establishment of the Turkish republic, its 

history and ideology, and the social change it initiated are the persistent issues detected in these 

life narratives (209‐12). Nazan Aksoy. Kurgulanmış Kimlikler, Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet. 

(İstanbul: İletişim Yayıncılık, 2009). 

24 


25 


26 


27 

Ibid. 

28 


29 

There is a strong “relation between individual identity and group identification in women’s life 

writing,” observes Linda H. Peterson in her book titled Traditions of Victorians Women’s 

Autobiography,The Poetics and Politics of Life Writing (41). 

30 


31 


32 


33 


34 


35 


36 

Nevin Koyuncu. “Tersine Akış: Bir Özyaşam Öyküsünde Benlik İnşası.” Ayla Kutlu Edebiyatı: 1. Kadın 

Yazarlar Sempozyumu Bildiriler Kitabı. (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2012), 326. 

37 

Ayla Kutlu. Asi… Asi. (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2010), 475. 

38 

Ayla Kutlu. Asi… Asi. (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2010), 299. 

Bibliography 

Aksoy, Nazan. Kurgulanmış Benlikler, Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet. İstanbul: İletişim Yayıncılık, 2009.

Anderson, Linda. Autobiography. London & New York: Routledge, 2001. 

Brockmeier, Jens & Donald Carbaugh. Narrative and Identity: Studies in Autobiography, Self and Culture. 

Amsterdam & Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2001. 

Direnç, Dilek. “Ayla Kutlu.” Dictionary of Literary Biography Volume 373: Turkish Novelists Since 1960. 

Edited by Burcu Alkan & Çimen Günay‐Erkol. USA: Gale, 2013. 172‐180. 

‐‐‐. “Bir Yazar Büyürken: Ayla Kutlu ve Zaman da Eskir.” Varlık 1199 (2007): 39‐42. 

Johnston, Jill. “Fictions of the Self in the Making” The Johnston Letter 5.3 (2010). 

http://www.danceinsider.com/free/0124.html. 

Koyuncu, Nevin. “Tersine Akış: Bir Özyaşam Öyküsünde Benlik İnşası.” Ayla Kutlu Edebiyatı: 1. Kadın 

Yazarlar Sempozyumu Bildiriler Kitabı. Ankara: Bilgi Yayınevi, 2012. 311‐27. 

Kutlu, Ayla. Asi… Asi. Ankara: Bilgi Yayınevi, 2010. 

‐‐‐. Zaman da Eskir. İstanbul: Bilgi Yayınevi, 2006. 

Peterson, Linda H. Traditions of Victorians Women’s Autobiography,The Poetics and Politics of Life 

Writing. Charlottesville & London: UP of Virginia, 1999. 

Schacter, Daniel L. Searching for Memory: The Brain, the Mind, and the Past. New York: Basic Books, 

1996. 

Smith, Sidonie & Julia Watson. Autobiography. Minneapolis & London: U of Minnesota P, 2001.

EXPLORING IDENTITY THROUGH A FAMILY ARCHIVE 

Margaret FITZGIBBON * 

Several years ago my mother gave me access to a collection of thirty personal love letters that she 

had in safe keeping for over fifty‐five years. My father had written these in the 1950s during the early 

months of his emigration from Ireland to England. This individual experience coincided with a mass 

emigration ‐ known as ‘the second wave’ ‐ that saw over 50,000 men and women leave Ireland 

during that decade desperately looking for work but also seeking a more modern, upwardly mobile 

life‐style. 1 Around the same time I came into procession of the letters, I began creating experimental, 

8mm, short films and this prompted me to re‐engage with a store of home movies shot by my father 

during our early childhood now long forgotten and stored in the family attic. The death of my father 

in April 2008 brought into sharp focus the fragile, temporary access we have to our unique, familial 

stories and myths and lent a greater urgency and poignancy to the possible function and meaning of 

these artefacts. I decided to redeploy the material in such a way that would allow me to not only 

explore my own life script and childhood but also to delve into the wider context of Irish, national, 

collective, familial and social memory of the period 1950 ‐ 1966. 

The fact that my mother entrusted me with these letters and, that she was able to add her 

perspective on the content and interpretation of all the material was crucial to the project. My 

mother had five sisters ‐ all still alive (now all in their eighties and nineties) and these six women, 

close in age, had been very involved in each other’s daily life’s; regularly sharing holidays and family 

get‐togethers and feature significantly in my childhood memories. To expand the discussion and gain 

more insights into the prevailing value systems I decided to interview all six women and allow their 

testimonies and observations to be integral in developing the art project. 

When family archives become ‘counter‐archives’ 

In the 20 th century, two major poststructuralist thinkers have radically re‐theorised ‘the archive’ 

claiming it to be a more fluid, discursive and even haunted site than traditionally conceptualized and, 

thus opening up the possibility to creative, imaginary and indeterminate interpretations of the 

concept. Michel Foucault argued how the archive, far from being a neutral, set of static records, is an 

integral tool deployed by those in power to control and perpetuate certain ideologies and by 

suppressing others. 2 On the other hand, Jacques Derrida focuses on the archive’s relationship to 

Freud’s psychoanalytical processes of the unconscious by suggesting that the archival process is a 

desperate attempt to ward of the terrifying aspect of our own demise or what Freud terms ‘the 

death drive.’ 3 Derrida refers to this as the ‘ personal presence’ in the archive and this in turn further 

complicates notions of the archive as temporally fixed – because, as he argues, once the time of the 

archive is aligned to the unconscious it too becomes timeless. Furthermore, the deferred time of the 

archive suggests that the archive’s primary relationship is not actually the past but rather the future ‐ 

as it is always compiled with an imagined future reader/viewer in mind. Writing in The Archive: 

Documents of Contemporary Art (2006), Charles Merewether develops this arguments in an artistic 

framework by noting that since the 1960s there has been a worldwide turn to ‘the archive’ and the 

nexus of images, objects, documents and traces through which we recall and revisit individual and 

shared memories and histories. Significantly he observes that such artists usually take a more 

‘counter‐archival’ approach, 

* 

The National College of Art and Design - Dublin, Ireland.

… that challenges the very logic of an archival practice that gathers and stores 

evidence, not to provide the very foundation of factual knowledge or a historical account… 

but rather (they) attempt to address the limits of what is thinkable and sayable… (often by 

alluding to) that sense of the absurd, the futile, or the impossible, which ultimately haunts 

the logic of the archive 4 

Likewise in this project, I recognised in my family’s humble documents, films and artefacts an 

opportunity to explore fresh ways to revisit the past in order to gain alternative insights into popular 

social and cultural believe systems; complicated and refashioned by faltering memory and the halftruths 

and stories circulating in the present moment. Such new models and formations rather than 

tell us facts and data can help us to understand the relationship between a family’s myths, stories 

and constructing a sense of identity through the records they generate and leave behind for the next 

generation. Also, through conscious and unconscious processes of self‐censorship, such documents 

and artefacts demonstrate the pre‐existing power relationship; particularly relevant to women’s 

unique experiences, personal choices and rationale which remain often outside the main narration of 

the past. 

My relationship to the family archive was informed by my different subject positions, for example; 

daughter, sister, niece, artist, researcher, and this ‘insider‐outsider’ auto ethnographic position 

proved to be a great asset as I set about to explore such issues as: the role of the voice, collective 

memory and archival processes. It is well recognised that how we document the past shapes the 

present – however, the fact that the majority of us belong to some kind of family and that this is an 

important and primary site of collective memory compiled of fragmented stories, half‐truths, myths, 

jokes and family artefacts enabling us to define ourselves in relation to broader social and cultural 

events, sites and locations suggests that the particularities of the micro study of my family archive 

can be generalised and applied to others. I also think that such a model can be expanded to 

encompass a range of lesser‐known, subjective voices that because of prevailing social and cultural 

norms and political agendas and are either omitted or not fore grounded in the record. 

In a sculptural work, titled Singing Letters, I reconfigure the original collection of letters sent by 

my father to my mother circa 1950 when he was in England and she was still living in Ireland and still 

thinking about whether she would join him. With this work I wanted to play with both the 

authoritative and poetic associations of the voice through highlighting its public role and the 

vulnerable and affective interior qualities it processes in the context of retrieving those voices that I 

believed were either lost or marginalised.

Singing Letters: Telescopic, cast steel, metal tripod on wheels, metal film‐canister reel, 

portable, polyurethane, megaphone. Maximum dims: h.207 x w.120 x d.120 cms 

From the original collection, I selected eight letters that capture a range of key events and 

experiences relating to the early days of my father’s emigration and arranged them in a narrative 

sequence, for example: arrival, locative identity, keeping in touch with home, loneliness, seeking 

work. Strategically, I switched gender to suggest that what we are now hearing is the invisible voice 

of my mother or even myself as she/I read the letters to herself/myself. Through foregrounding the 

female voice I wanted to give my mother a re‐imagined site of recognition in order to reinstate her 

presence through the woman’s voice. This is an acknowledgement of her important role as ‘keeper of 

the archive’ and perhaps compensates for the fact that all her (return) letters were lost. 

The gender reversal also alludes to my subjective ‘insider position highlighting the role I assumed 

as the interpreter of my father’s voice as it passed from generation to generation through the 

archival artefacts. There is perhaps another interpretation which is that the voice could represent the 

historical position of women, so often ignored and subsumed by patriarchal institutions, such as, 

family, state and church institutions (prevalent in the culture under review, that is, Ireland 1950‐ 

1966). Another artistic gesture occurs when I transfer the letters from the intimate, interiority of the 

private act of reading by projecting it as song into the public space of the gallery. Deploying the 

transformational process of sculptural assemblage I was ab e to draw on the intrinsic qualities of a 

range of found and fabricated elements, such as: a megaphone, a large‐scale, camera tripod, a 

circular tin for preserving film reels, and a newly created soundtrack. These elements were selected 

because of their association with various forms of transmission, which relates directly to the 

enquiry’s concern to find new ways to transmit and encounter past experience. 

I appropriated the image of a ‘Tannoy’ (PA) system for its links with authority, public‐address and 

assembly in public spaces. Drawing on this technology was central to the piece and it is through the 

megaphone that the sound track is amplified and projected into the (public) exhibition space. This 

echoes the 19 th century philosopher and investigator of memory Maurice Halbwachs’ idea that 

individual memories are constantly in dialogue and changing through contact with wider community 

and social networks. 5 Conceptually, this work investigates the role of the voice in the context of both 

collective memory and the ‘struggle for memory.’ Like many contemporary artists I was drawn to the 

ephemeral quality of sound and the immediacy and emotional impact of singing as a form of ‘sound 

memory.’ I believe sound can be mobilised to contribute to the circulation of memory outside of

dominant and often repetitive, clichéd, visual images; not to replace sound but, to ‘offer sites of 

indeterminacy, as Leslie Morris points out… 

Thus my call for a turn to the aural is not a call for a move away from the visual; 

rather, by exploring the repetition of sound and the echo of memory in texts (poetic, 

filmic, visual) we can find, in theinterstices between sight and sound, additional layers in 

the production and creation of memory. 6 

Memory signals an affective link to the past and a sense of an embodied ‘living connection.’ 

Singing Letters explores such a form of social memory and is an example of such connectivity ‘in 

action.’ By surpassing the inscribed and conscious, the piece draws on the way popular (folk) songs 

continue to be a way for people to make their own records which, passed from generation to 

generation, orally and through memory, form an integral, ephemeral aspect of identity and connect 

to wider historical discourse. The voice always simultaneously exists inside and outside of the body, 

and its immateriality weights just as strongly as its social and political import. What is more, the voice 

is not only a tool of articulation but is always associated with action; for example, it can name things 

and give commands. The female singer ‘performs’ the letters in a style that is associated with 

religious ‘plain chant’, popular in Irish church singing throughout the 1950s and 1960s. The point of 

this exercise was twofold, (a) the mono tonal effect of this mode of singing is at odds with the often 

passionate content of the letters, suggesting some kind of conflict between inner and outer worlds, 

and (b) the association with the Irish catholic church of the 1950s suggests how religious, social and 

cultural memories can be transferred and maintained – a concept that Halbwachs maintains is where 

individual memories are constantly and implicitly attached to the broader community. 

In summary Singing Letters explores the many ways in which collective memory circulates in 

society. Singing Letters draws investigates the power and affective nature of the human voice as a 

memory trace that has the potential to reach beyond the individual and personal and into the social 

and cultural arena. By employing sculptural process, sound and the human, female singing voice I set 

out to appropriate the original texts – primarily by switching gender and reconfiguring the tactile, 

materiality of text into the immateriality, expansive and illusive nature of song in order to disrupt the 

role of the patriarchal, authoritative voice in more traditional archival processes. Such artistic 

interventions open up imaginative possibilities to rethink the potential of sound as a conceptual tool 

to explore the circulation of memory. 

The artwork Radiogram investigates the idea of creating 'alternative social transmissions' and 

further explores the idea of ‘sound memory’ in the context of collective or social memory, this time 

in the form of a state of the art 1960s home entertainment system that comprises of a vinyl record 

player and radio transmitter.

Radiogram: original 1960s radiogram, oak veneer, wood, sound track; 

Dimensions: h.77 x w.106 x d.42 cms. 

Motion sensored, interactive sound track: multiple layered tracks/ looped /duration: 11:09 mins. 

This interactive sculpture puts the viewer in the centre of the encounter. The work consists of 

two core elements, that is, a sound track and six appropriated and reconfigured vinyl ‘records’. The 

idea was to move out from the specific to the general and thus relocate the family’s experience to 

wider cultural belief systems and a broader social and historical context. Radiogram is not a ‘found’ 

object but a ‘real’ family artefact and crucially it belongs in the communal space of the family, living 

room. For the family it represents the aspirations of the family’s life in England. For example, this 

piece ‐ along with some other special items, came ‘home’ with the family to Ireland in 1966 and 

henceforth was known as ‘the London furniture.’ It therefore embodies the family’s hopes, status 

and upward mobility. It appears in several sequences of the home movie footage. 

The sound track is constructed from over 43 individual, fragmentary sound files. These range 

from: archival recordings of key 1960s Irish political broadcasts, the humming and crackling sound of 

analog radio, environmental recordings of train stations and sea harbors, archival radio broadcasts in 

several languages, snippets from the aunties and my mother’s interviews and an iconic, 1960s pop 

song. There are also several narrative registers, for example, moving from first personal to third 

person narratives in order to suggest that these different positions vie and struggle for our attention 

creating a variety of perspectives that bring us closer or further away from events and ultimately 

alter our view of the past. I also created six new ‘records’ encased in pullout, transparent, archival 

files (stored on either side of the radiogram). On each vinyl I designed and forged alternative, centre 

labels. These new song titles represent my re‐interpretation of the family’s emigration story, in six 

parts, denoting different physical and temporal locations. These range across two countries England 

and Ireland and span the period 1950‐1966. For example, my birth, my parents initial emigration 

period, ongoing family holidays in Ireland and strategic, political events. 

Radiogram contests the idea of a homogeneous cultural and social ‘transmission’ by alluding to 

the multiple political, cultural, social and family discourses that circulate one’s life in a given period. 

By appropriating a key piece of 1960s, modern technology ‐ used to both entertain and glamorise the 

family and stay ‘in touch’ with current news and events ‐ I wanted to transform this familiar piece of 

iconic, domestic furniture into a more radicalised, counter‐archive that speaks back to more urgent 

issues of what constitutes Irish identity and representation in the period under review. The multiple,

complex, fragmentary, sound snippets constantly interrupt and contest each other vying for 

attention to be heard. Moreover, the start up of the soundtrack is aligned to a movement sensor 

which is only activated when the viewer comes in very close to the work, for example, to pull out and 

examine the files but if the individual leaves this intimate orbit the soundtrack stops and returns to 

the beginning. This places autonomy with each individual viewer but, only those who are prepared to 

give their full embodied, cognitive attention, have access to the totality of the artwork. 

The project was confined to a relatively small and personal collection of artefacts, my role as a 

visual artist was to bring these familial, individual and subjective documents into dialogue with a 

wider audience in a public space. I drew on key, contemporary, art strategies of appropriation and 

experimental film techniques and deployed ethnographic and oral history methodologies. By 

experimenting with various narrative registers and mixing fact and fiction I created formations with 

the potential and possibility of offering the spectator an encounter with specific spatial and temporal 

spaces ‘in action.’ The art installation creates a discursive, contested, plurivocal terrain in contrast to 

a fixed, entombed, homogeneous site. Individual artworks employ the tactile, the sonic, and moving 

image to capture the delicate web of feelings, attitudes and values that though not always visible 

radically underpin activities, memories and events documented by familial, archival processes and 

which play such a critical role in both performing and maintaining identity. 

Keywords: Family, Archive, Collective memory, Installation art, The voice 

Dr. Margaret FITZGIBBON 

Independent scholar/artist 

ftzgibbonmargaret1@gmail.com 

Website: www.margaretfitzgibbon.net 

Notes 

1 For an excellent account of the social context to this ‘second wave’ emigration from Ireland to 

Britain see Liam Ryan ‘Irish Emigration to Britain Since World War II’ in Migrations: The Irish at 

Home and Abroad, ed. Richard Kearney (Dublin: Wolfhound Press, 1990), 45–67. 

2 

See Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (New York: Routledge Classic, 2002), 142‐ 

148 

3 

See Jacques Derrida, Archive Fever: A Freudian Impression (Chicago: The University of Chicago 

Press, 1998). 

4 

The Archive: Documents of Contemporary Art (2006),editor Merewether, Charles, (2006) p.17 

5 

Maurice Halbwachs (1877‐1945) was a French philosopher and sociologist and a student of 

Henri Bergson who influenced him greatly. In On Collective Memory (1950) published after his 

death he was one of the first to argue that collective memory plays a vital role in how we form 

and maintain our identities and that this memory is dependent upon the "cadre" or framework 

within which a group is situated in a society. 

6 

“The Sound of Memory” in The German Quarterly 74.4 (Fall 2001): 368‐378. Morris, Leslie, p.377 

Bibliography 

Bergson, Henry. Matter and Memory. Mineola, New York: Dover Publications Inc, [1886] 2004. 

Derrida, Jacques. Archive Fever: A Freudian Impression. Chicago: University of Chicago Press, 1998. 

Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge. London and New York: Routledge Classics, 2002. 

Halbwachs, Maurice. On Collective Memory, trans. Jr Ditter F. J. and Ditter V. Y., New York: Harper and 

Row, [1950] 1992. 

Hirsch, Marianne, ed., The Familial Gaze. Hanover: University Press of New England, 1999. 

Kearney, Richard, ed. Migrations: The Irish at Home and Abroad. Dublin: Wolfhound Press, 1990. 

Merewether, Charles, ed. The Archive: Documents of Contemporary Art. Whitechapel London: The MIT 

Press, 2006. 

Morris, Leslie. “The Sound of Memory”. The German Quarterly 74.4 (Fall 2001): 368‐378.

BETWEEN “SEEKING SALVATION IN LITERATURE” AND “PUTTING 

DOWN THE FACTS” SIMONE DE DEAUVOIR AND WOMEN’S LIFE 

WRITING 

Daria GOSEK * 

Simone de Beauvoir is often (too often) and too superficially treated as a kind of gloss to Sartre’s 

philosophy. The best example of this type of interpretive practices – actually, I should write 

'simplifying' – is Beauvoir's essay on literature, presented at the famous meeting which was held on 

9th December 1964 in the Parisian theatre ‐ la Mutualité. It was organized by the student and 

communising magazine Clarté. Yves Buin asked questions to those invited to the discussion titled Que 

peut la littérature?; among the invited guests were, i.a., Simone de Beauvoir and Jean Paul Sartre. 

Whereas the presentation of Sartre is regarded as one of the most important and even 

programmatic, and as such is often still discussed (and translated into many languages), the one of 

Simone de Beauvoir (unfortunately) did not meet with such a large response or reception. It is a 

significant text which also largely explains writing practice of Simone de Beauvoir, her intellectual 

hinterland and finally, the philosophical perspective which Beauvoir dealt with 1 . This essay, however, 

will be crucial for my paper ‐ and it is the one I will begin with, trying to present the most important 

thesis/statements of Beauvoir, in order to subsequently analyze – from this perspective – 

autobiographical texts as well as novels written by her. In Simone de Beauvoir’s case there is an 

interaction or relation between the life lived and her texts telling the story of her life (she’s bringing 

the writing of a life, and a life in writing). Life is being seen through her writings and its being telling 

to the others – the readers. 

In the case of a literary‐critical reflection, it should be emphasized that both Jean‐Paul Sartre and 

Simone de Beauvoir – in their presentations – performed a certain recognition of an ethical nature, 

created an image of relationships between the writer and the reader, and of recognition – made by 

each side of the writer‐reader relationship – of their mutual freedom. And even though both of them 

are commencing their analyses with similar assumptions, in the course of further argumentation 

their standpoints begin to differ considerably. Sartre focuses on engagement of the writer and on 

engaged art, setting the writer certain tasks and goals. Beauvoir's position resounds strongly with a 

subject of connecting literature with ethical act. According to her, literature has to be something that 

reveals the ethical nature of human reality. In a decisive and unambiguous way, she connects 

literature with a specifically perceived solidarity. Moreover, literature can be defined as an 

expression and as kind of social act – especially in a context of Beauvoirs interpretations of 

Heideggerian “Mitsein.” Term “Mitsein” may be regarded as central to the philosophy of Simone de 

Beauvoir (as Eva Gothlin states 2 ). 

Mitsein means for Beauvoir not that human beings are primordially bonded together in some 

salutary way or even that they are interdependent—socially, psychologically, or biologically. As 

Nancy Bauer states: “Rather, my being‐with others is foundationally important insofar as it endlessly 

provides me with the means, the cultural resources, to hide my ambiguity from myself” 3 . In a 

decisive and unambiguous way, Simone de Beauvoir connects literature with a specifically perceived 

solidarity. Literature becomes a place of specifically understood declaration, although not a 

confessional one but one being a testimony. Significant are the words of Simone de Beauvoir, which 

she ends her preface to The Prime of Life with such statement: 

* 

Jagiellonian University - Kraków, Poland.

Some critics supposed that I meant Memoirs of a Dutiful Daughter as an object lesson 

for young girls; my main desire really was to discharge a debt. The present work, at all 

events; has no moral purpose. I have endeavoured to put down the facts concerning my 

life: I make no a priori assumptions, though I believe that truth in any form can be both 

interesting and useful. 4 

In this expression, which can indeed be called “programme statement” (although still with some 

hesitation, because a strongly non‐systematic nature of existential reflection should be 

remembered), a rejection of a vision of didactic or moralistic literature can be clearly seen. (She 

speaks directly: “Je ne vais pas m’attarder sur la littérature engagée. On en a assez parlé” 5 ). Simone 

de Beauvoir's questions both thesis novel and engaged literature, seeing a certain lie in them. The 

role of literature is not to moralize the reader, to show her/him the “right way” or to present an 

objective truth, but (as she will say in Que peut la littérature?) the author has rather to portray 

subjective experience. In her lectures Que peut la littérature? And in Mon experience d’écrivain 

Beauvoir states that the aim of literature is to unveil (dévoiler), not to present to reader the universal 

truth. Ursula Tidd considering Beauvoir’s notion of autobiography wrote that in the 1966 lecture 

Beauvoir also reflects on her autobiographical method. She comments on her use of a chronological 

method and her documentary approach to recreating her life, which is a further indicator of her 

testimonial approach to autobiography. 

It seems that it can be said that, for Beauvoir, the literature is a meeting of two subjectivities. It is 

thanks to it that an agreement is reached, a birth of a certain relationship between the writer and 

the reader, though it is a quite specific agreement or relationship. First of all, in the field of literature, 

there is never a complete acceptance of the author's vision by the reading person. The reader in the 

act of reading maintains its own autonomy, does not imagine to be the author, does not feel exactly 

the same, but rather looks at the reality and relationships in the world from the perspective of the 

writer. In other words – something (certain experiences) becomes mine, albeit they remain as 

experiences of the author. Therefore, there is no room for objectification in literature. Beauvoir calls 

this the “miracle of literature.” The reader learns through literature a taste of another life – “goût d' 

une autre vie.” 

Obviously, every experience is a singular experience, though – and only to a certain 

extent – literature helps to overcome this singularity (but “a une séparation qui reste irréductible”). 

This identification can be understood as a reader's temporary taking of the author's position in its 

relationships with the world and in its experiences. According to Beauvoir, we experience reality as a 

certain duration or, more precisely, continuous becoming; it is a certain process that can never be 

stopped and objectified nor presented in an objective manner – the reality will always remains 

fragmented. The reality is not a structured entirety – it is a set (a spinning) of singular, individual 

experiences. The writer can always represent only her/his own situation and relationship with the 

world. Each situation is singular – because it is rooted in the individual's past, in its social class or 

state/nation membership, in its current existential projects – in all that constitutes/creates our 

individuality. 

All of this, of course, determines each situation and every existential project, but it does not mean 

an inability of expressing these experiences. Here you can see an, call it, Heideggerian moment in the 

reflection of Simone de Beauvoir. These experiences can be transferred to the reader by the writer. It 

becomes possible due to the phenomenon of speech. After all, it is it which is the phenomenon that 

is at once singular and universal, and is accessible to everyone. It is in language/speech that the 

world is unveiled – but it's an unveiling through action (“exercée par des hommes, pour des hommes, 

en vue de leur dévoiler le monde, ce dévoilement étant une action“ 6 ) 

Simone de Beauvoir perceives language in a rather specific manner – as a phenomenon that 

includes into human community. She states directly – unhappiness finds words to express itself. And

it is why I is not excluded so radically, not so other. And also, as a consequence, this “I” (or 

“Otheress”/”Other”) becomes less untolerated. Beauvoir does not consider a word (or language) as 

an over‐defective medium which cannot describe the entirety of human experience. 

Recognizing the universality of language and emphasizing the necessity of subjectification 

(through the idea of the literary voice, as we have discussed just before), Simone de Beauvoir – with 

great suspicion – refers to the idea of an universal subject, seeing in this concept a threat of exclusion 

of these narratives/stories that do not fit into the universalistic perspective. For her, attempts to 

implement the universal speaking/acting subject are the attempts to devalue different/various way 

of feeling/describing the world. Including, obviously and especially, female experience. For Beauvoir, 

category of the universal is also suspicious, it is the category which excludes, constrains, an apology 

of a certain experiencing of the reality – and, for her, it is of experiencing the world by a male 

subject. 

Autobiographical writing can also be considered as crucial to a problem of the identity of a 

woman. The French philosopher writes: 

Woman is not a fixed reality but a becoming; she has to be compared with man in her 

becoming; that is, her possibilities have to be defined: what skews the issues so much is 

that she is being reduced to what she was, to what she is today, while the question 

concerns her capacities; the fact is that her capacities manifest themselves clearly only 

when they have been realized: but the fact is also that when one considers a being who is 

transcendence and surpassing, it is never possible to close the books. 7 

This passage shows how Beauvoir applies a terminology, which is characteristic for existentialism, 

and a point of view useful in research on the situation of women. For Beauvoir, to create a work, 

anyway, is to reveal the world – to share with it, recreate and present. Therefore, a listener is 

necessary. The plurality of women's voices cited in The Second Sex shows how different women in 

different ways perceive their situation. Beauvoir is not looking for general laws, but is trying to 

present a point of view of an other woman – to analyze in what way this reality is presented. She 

sees a fundamental relationship between literature and the experience of existential loneliness and 

self‐separateness. This can definitely be seen in the constructions of Simone de Beauvoir's novels and 

in her autobiographies. 

Simone de Beauvoir strongly emphasizes commonality of an act of speaking and its strong 

connection with an act of reading and understanding. It can be said that there is a real Union formed 

by language (“il y a un rapport là qui se crée vrai à travers le langage” 8 – it is non‐transparent, but 

common, accessible to everyone. 

In The Second Sex Simone de Beauvoir recalls and analyzes women's writing, their experiences 

recorded and interpreted in their creativities. She writes: 

Woman’s situation encourages her to seek salvation in literature and in art. Living on 

the margin of the masculine world, she does not grasp it in its universal guise but through 

a particular vision; for her it is not a group of implements and concepts but a source of 

feelings and emotions; she is interested in the qualities of things inasmuch as they are 

gratuitous and secret; taking on a negative attitude, one of refusal, she does not lose 

herself in the real: she protests against it, with words; she looks for the image of her soul 

in nature, she abandons herself to her reveries, she wants to reach her being: she is 

doomed to failure; she can only recover it in the realm of imagination. 9 

Creativity becomes the only way for women to express themselves, to express their opposition – 

however, later in her speech, she notices that women's creativity often turns out to be a literary 

production of poor quality, she even compares it to the typical women's needlework such as sewing

or embroidery, serving only for entertainment purposes. Beauvoir draws attention to stereotypicality 

of women's writing, which is associated with a certain inability of the writeresses to transcend 

specified roles: a bluestocking, a petty‐bourgeois writeress, a pillar of society, a poetic being. They do 

not try to present their subjectivity and experience, but make an act of self‐affirmation. They are 

(using the terminology of Sartre) inauthentic in it, guided by bad faith. 

For Simone de Beauvoir, the literature, however, may be a space of a certain liberation – provided 

it could find a way to express its authentic voice. It appears that Beauvoir perceives a voice in 

literature as another element – between a content and a form. It can perhaps be best described as a 

way of storytelling, but also as searching for ways to speak/write. The voice is invariably associated 

with the experience – the individual and singular one – and with attempts to express it. 

Telling oneself – this is the basis of Beauvoir's writing practice. The narrative in La Femme rompue 

is based on the diary of the main character – the title “woman destroyed.” She attempts not only to 

record her everyday life, but also to tell it (and to understand it through the story) to herself. It is the 

diary – as an open form, susceptible to certain changes, non‐ordered and created ad hoc – here and 

now – seems to be, for Beauvoir, a significant form, the one close to everyday life, not moralizing nor 

out of touch with reality. At the same time, making the act of story, of writing, is for her synonymous 

with acting, and this acting results from the structure of existence, from the need to transcend 

oneself. And this is the meaning of human existence, which has no such meaning itself. As Simone de 

Beauvoir states that every individual who feels the need to justify her/his existence, feels it as an 

infinite desire to transcend herself/himself – to the transcendence. This transcending is in the act of 

writing. The writer goes beyond himself, sees herself/himself in a certain context, conditions, a 

connection with others, transcends the loneliness and singularity of herself/himself. At the same 

time (as noticed by Estelle Jelinek) 10 women's autobiographies are fragmentary, open, constructed 

differently from the “classic” autobiographies, are subjective, point – this technique can be seen in, 

e.g., La Femme rompue and Les Belles Images. The introspection and self‐exploration – those terms 

are crucial for Simone de Beauvoir’s vision of literature. 

Beauvoir, as a diarist, treats herself as an example – as does her heroins in her novels. The writer 

concentrates on herself and studies herself just as a philosopher studies existence. The journal 

becomes intimate space in which she reflected upon herself. In La Femme rompue, the main 

character, Monique is going through breakdown and she screams in her flat “Je me suis clöitrée. [... ] 

J'ai choisi de me terrer dans mon caveau.” 11 She spends her days alone in the flat, she stops eating 

and washing, and starts abusing drugs and alcohol. All she does is reading her diary, traces her 

relationship and break up with her husband, tries to understand her relationships with her daughters 

and faces the pain of disappointment and waste life. But before that happens she loses everything. 

She discovers that everything in her life was a lie, that everyone (including herself) was lying to her. 

Monique's sense of self has depended on Maurice, she is defined as a wife and mother and her 

husband guaranteed her identity. In fact she was blinded (“aveuglee”) by her memory (“une image”) 

of Maurice as he had been when he was first in love with her. She realises that for years she has seen 

Maurice as through the veil of this image, as well as she has seen herself through the images if their 

past. And what is more she realizes that she cannot and does not tell the truth of her experience. 

Monique begins to write in it again to resist her consciousness of emptiness: “le vide etait si immense 

en moi, autour de moi, qu'il fallait ce geste de ma main pour m'assurer que j'etais encore vivante.” 12 

Diary is her cure – as well as her poison since she is perceiving her life through her diary. 13 

Ursula Todd exploring the issue of Beauvoir’s “autobiographical project” notes the therapeutic 

character of production of narratives, which allows her to organize and to understand her 

experience. These “therapeutic” dimension of diary can be seen as well in Simone de Beauvoir’s 

novels. In her novels and short stories female heroines (like Monique or Laurence) try to tell their

own stories (and to confirm the freedom and will) and their stories are contrasted with the male (or 

traditional) narration, male way of justification of their existence. 

It should be mentioned that in her memoirs Beauvoir detach herself from traditional meaning of 

autobiography. Her autobiographical writings seems to be more a testimonial project. She 

experiments with linear and thematic‐linear narrative forms and with different autobiographical 

forms, trying to find a way to self‐represent through literature. In Que peut la littérature she argues 

that disctintion between the substance (content) and the form has expired and they are inseparable 

(“On ne peut pas séparer la manière de raconter et ce qui est raconté, parce que la manière de 

raconter c’est le rythme même de la recherche, c’est la manière de la définir, c’est la manière de la 

vivre“ 14 ). Identity is something constructed – both in autobiographical texts, as well as in the prose 

texts (fictional literature) through the act of story / confession, as something constantly repeated and 

realized. These practices can be seen not only in Simone de Beauvoir’s autobiographical writings, but 

also in her fiction. Refusal of writing in the previously known discourses could break and open a new 

discourse in which women do not think of themselves as of others and can oppose masculinistic 

styles that imposed them the otherness. 

In the philosophical context of de Beauvoir’s works (such as Pyrrhus et Cinéa or Pour une morale 

de l'ambiguïté, which are one of the first philosophical works of Simone de Beauvoir), but also in 

novels or short stories, subject area of the narration and biography become crucial for the shaping of 

human’s identity. In the case of Beauvoir, we are dealing with a specific autobiographical project, not 

a confessional one (as evidenced by linguistic and stylistic experimentations or by diversity of 

narratives used by the authoress). Tracing this part of the creativity of Simone de Beauvoir allows to 

extract an autobiography as an attempt to create a coherent narrative identity. But theory of lifewriting 

in Simone de Beauvoir’s philosophy is far more complicated. Diary, as Beauvoir states in 

Mémoires d’une jeune fille rangée, is a place for self‐reflection, confirmation of self identity. She 

compares diary to “exile“ that brought her joys (“Je me félicitai d’un exil qui m’avait chassée vers de 

si hautes joies“ 15 ). In a diary she dialogues with herself. A diary as a description of a becoming 

human, the one giving content to her/his own existence. And also letters and memories can be 

interpreted as representations of oneself towards the Other and in relation to the Other. 

Keywords: Simone de Beauvoir, Women writing, Autobiography, Narrative, Subjectivity 

Daria GOSEK 

Jagiellonian University 

Notes 

1 

Obviously, there are many reasons – Tori Moi indicates that this unpopularity may arise from the 

fact Beauvoir, with her text, did not follow the existing literary‐theoretical discourses – since it 

was a text which was strongly embedded in the literary tradition of modernism. Ursula Todd 

noticed that Beauvoir's text was not helped by post‐structuralism which dominated the literarycritical 

reflection and somehow cut off certain literary trajectories, which she wanted to follow. 

2 

Gothlin understands the term “Mitsein” slightly different: 

In The Second Sex the term Mitsein occurs in the sense outlined above, that is, as “Being‐with”; 

the human couple, for example, is said to be “an original Mitsein” (SS 67; DS i 74). (…) For 

Beauvoir, humans are Mitsein, but this Mitsein can be lived either in separation and conflict or in 

friendship and solidarity. Mitsein, for her, then, does not mean that humanity is one and that 

everyone has the same goals and aspirations, living in some kind of friendly symbiosis. Mitsein is 

not an ethical concept, nor is it connected to authenticity. It expresses simply the fact that human 

reality is a being‐with, even if not a being‐one but being‐many, which is spelled out in the words: 

“human reality . . . is at once Mitsein and separation” (SS 79; DS i 88). In this context Mitsein is

used to explain the existence of a common language and symbolism at the same time as the 

occurrence of differences and inventions. 

Eva Gothlin, “Reading Simone de Beauvoir with martin Heidegger,” in The Cambridge Compaion do 

Simone de Beauvoir, ed. Claudia Card (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2002), 57. 

3 

Nancy Bauer, “Beauvoir’s Heideggerian Ontology,” in The Philosophy of Simone de Beauvoir, ed. 

Margaret A. Simons (Bloominghton: Indiana University Press, 2006), 86. 

4 

Simone de Beauvoir, The Prime of Life, trans. Peter Green (Harmondsworth: Penguin Books, 

1965), 7. 

5 

Simone de Beauvoir, "Que peut la littérature?" in Que peut la littérature? Ed. Yves Buin (Paris: Union 

générale d'éditions, 1965), 87. 

6 

Simone de Beauvoir, "Que peut la littérature?", 73. 

7 

Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. Constance Borde, Sheila Malovany‐Chevallier (New 

York : Vintage Books, 2011), 191‐192. 

8 


9 

Simone de Beavoir, The Second Sex, 2471‐2472. 

10 

For Jelinek, women's narratives are the reflections of their lives: their life writings are 

"analogous to the fragmentary, interrupted, and formless nature of their lives". 

Estelle Jelinek, Women's Autobiography: Essays in Criticism, ed. Estelle C. Jelinek, (Bloomington: 

Indiana University Press, 1980), 38‐52. 

11 

Simone de Beauvoir, La Femme rompue, (Paris: Gallimard, 1968), 221. 

12 

Simone de Beauvoir, La Femme rompue, 223. 

13 

These kind of feeling – emptiness, darkness, feeling of disintegration becomes part of almost every 

female experiences in Simone de Beauvoir’s novels. In Les belles Images Laurence lost her sense of 

identity: “Je n'etais pas une image; mais pas autre chose non plus: rien“. 

14 


15 

Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille rangée (Paris: Gallimard, 1958), 264. 

Bibliography 

Appignanesi, Lisa. Simone de Beauvoir. Harmondsworth: Penguin, 1988. 

Ascher, Carol. Simone de Beauvoir: A Life of Freedom. Boston: Beacon, 1981. 

Bair, Deirdre. Simone de Beauvoir: A Biography. New York: Summit Books, 1990. 

Bauer, Nancy. Simone de Beauvoir: Philosophy and Feminism. New York: Columbia University Press, 

2001. 

Beauvoir, Simone de. La Femme rompue. Paris: Gallimard, 1968. 

Beauvoir, Simone de. Mémoires d’une jeune fille rangée. Paris: Gallimard, 1958. 

Beauvoir, Simone de. The Prime of Life, trans. Peter Green. Harmondsworth: Penguin Books, 

1965. 

Beauvoir, Simone de. The Second Sex, trans. Constance Borde, Sheila Malovany‐Chevallier 

Vintage Books: New York, 2011. 

Beauvoir, Simone de. "Que peut la littérature?" in Que peut la littérature? Edited by Yves Buin. Paris: 

Union générale d'éditions, 1965. 

Cottrell, Robert D. Simone de Beauvoir. New York: Frederick Unger Publishing Co., 1975. 

Crosland, Margaret. Simone de Beauvoir: The Woman and Her Work. London: Heinemann, 1992. 

Fallaize, Elizabeth. The Novels of Simone de Beauvoir. London: Routledge, 1988. 

Gothlin, Eva. “Reading Simone de Beauvoir with Martin Heidegger,” in The Cambridge Companion to 

Simone de Beauvoir. Edited by Claudia Card. Cambridge, New York: Camridge University Press, 2002. 

Hatcher, Donald. Understanding The Second Sex. New York: Peter Lang, 1984. 

Moi, Toril. Feminist Theory and Simone de Beauvoir. Oxford: Blackwell, 1990. 

Simons, Margaret A. Beauvoir and The Second Sex: Feminism, Race, and the Origins of Existentialism. 

Lanham: Rowman & Littlefield, 1999. 

Margaret A. Simons, ed. The Philosophy of Simone de Beauvoir. Bloomington: Indiana University 

Press, 2006. 

Estelle C. Jelinek, ed. Women's Autobiography: Essays in Criticism, Bloomington: Indiana 

University Press, 1980.

IN SEARCH OF CAMILLE BIOGRAPHY & AUTOBIOGRAPHY OF 

CAMILLE CLAUDEL (1864‐1943) IN TEXTS, SCULPTURES, 

PHOTOGRAPHS AND FILMS 

Jane HERVÉ * 

“I demand my freedom with all the power of my voice,” protested the sculptress Camille Claudel 

confined in an asylum. Was this desperate cry, made in the first half of the 20th century by this artist 

of genius ‐‐ a woman, moreover‐‐ heard at all? Could a biographical and autobiographical reading 

comfort her hard imprisonment? 

1. Characters and limits of biography 

Biography, a special form of literature, relates the life of a being which is at some points 

exceptional. The biographer takes another being for his or her “object." Two singularities are here 

face to face. This confrontation, aroused by the passion of the one towards the qualities of the other, 

changes the observer into a detective, and the one being observed into a territory for exploration 

and discovery. The human labyrinth becomes inextricable when it combines – as in the case of 

Camille Claudel ‐‐ the aesthetic with the psychological and social being. 

What is the limit of this approach when the living subjectivity of the artist reigns more than 

elsewhere? The biographer in his or her quest progresses from one work to another of the artist, 

classifies the observations/realizations of other artists, of art critics and biographers, and finally 

consults photographs. Some sources has the appearance of non‐writings but could contribute to the 

understanding. 

This search by proxy, rooted in history, environment and century of the observer, doesn’t escape 

the realm of feeling. Is it possible not to be engaged or full of solicitude? It is impossible to unravel a 

creative thought without a minimum of identification with the model. In consequence, one can easily 

pollute the investigation with a sentiment (admiration, animosity, etc…), denature it or go towards 

hagiography. From her side, the artist can be acted on or betrayed: she put forward only a part of 

herself or a partial/mistaken version (sometimes intentionally) or indeed she may choose silence. 

2. The case of Camille Claudel 

To perceive the artist and her freedom, we will go back and forth among the various media 

available (photos, writings, films, theater pieces, dedicated sculptures), which intersect the 

autobiographical work of the sculptor (sculptures and writings). In this search, we looked for 

significant nodes which are also the fragile stages of a life. 

2.1. The photos. 

Our first look goes right into the photos, strong witness of a living presence. Camille C. has a sad 

and thoughtful gravity. No matter her age, whether in adolescence or old age, she is fixed in the 

authenticity of herself, without complacency or smiles, without trying to be seductive. She is the 

more captivating because of her refusal to please is offset by her beauty and submerged pride. 

2.1.1 Photos taken by professionals show she makes no concessions. 

Photo with caption " Maman et Camille Claudel "(1880). C.C. is an adolescent wearing an 

impressive protective smock. She stands with assurance, one hand resting on her mother’s shoulder, 

holding palette and knives, while the mother exhibits palette and brush. 

* 

Writer - Paris, France.

Her two portraits in 1884 : full face, she’s looking off with a superior air. In profile, she appears 

stubborn and determined. In 1886 (Carjat) and 1889 (Cesar), she puts on an appearance of pride. 

2.1.2. Taken by familiars. 

The photo taken on the balcony (1886) is the only one where she seems animated, with an air of 

experiencing something. The same year, she appears on the same place, holding a tambourine in 

front of her suggestively swollen belly. Seven years later, she’s wearing her brother’s tricorn hat. In 

1906, she’s absorbed in a book, seated and in profile hair. 

She is sitting with her arms crossed with Florence Jeans (1886) and friends. Then to the last photo 

at Montdevergues (1929) she seems overwhelmed by fate with a slumped right shoulder. A second 

one, taken at the same time, reveals her slightly comforted by the friendly hand that Jessie Lipscomb 

had laid on her thigh. 

We have to note that there is no photo showing her near Rodin, one of the loves of her life. 

2.1.3. The artist during or following work: 

At work in “Rodin’s studio” (1889), CC is a young attentive girl, her hair tied simply behind. She is 

working on the statue that will become Sakountala, Vertumn and Pomona, then Niobide Wounded. 

Knife held in her right hand, her index finger touches the flesh of the statue. Her left hand rests on its 

plaster hip as if on a real body. 

On the Isle of Wight (1886), she is seen hard at work on the Bust of Mr. Back. Bent over, with her 

index finger extended, she is in a raised position behind the model; then kneeling to work on the 

profile. 

In the photo accompanying the 1903 article (Gabrielle Reval), she is hammering at the mass and 

at the burin. She does not wear a protective smock. Her attractive dress suggests that she is posing 

for an illustration. 

Work done, she poses in profile behind Perseus and the Gorgon (1899). Contemplative and fiercelooking, 

she displays a similarity with Medusa. 

Her way of working: No photo clarifies the observations of art critics: CC observes the world 

through preliminary drawings. “Coming on an unforeseen movement of a subject, more striking than 

usual, she takes out her notebook and, as if it were a snapshot, she sets down on paper the outline 

she has glimpsed ...In her magic fingers, she had the secret of life” (Mathias Morhardt). She fervently 

proceeds to “smoothing out,” abrasion (after shaping and hammering): "It’s with watery eyes and 

convulsive rauqulements (sic) that I am I finishing the hair of Vertumnus and Pomona" (Letter to 

Gustave Geffroy, 1905). She knows the vexations of breakages with her Bavardes (1896). 

3. The sculptures of C.C represent a free discourse which the forms inscribe in the material. Their 

creative support speaks as much ‐ and even more ‐ than a mouth. Her work, which repeats or 

contradicts itself, represents an autobiography by example and by image, as much as by the choice of 

themes; by their titles as much as by the period of creation: "My great desire, my ideal is to put into 

the forms that I draw out of the clay an idea! in the material an idea! The idea is not enough for me, I 

want to dress it in purple and to crown it with gold." For the rest, she asserts firmly her own creative 

autonomy: "I draw my works out of myself alone, having rather too many ideas than not enough" 

(1899). A similar capacity is born of a personality in permanent quest: "There is always something 

absent which torments me." Such a joining of herself (artist) in her own work is a significant fact for 

Rodin: "If the soul of an artist appears in any fragment at all of a masterpiece, if we believe that 

artist's job calls for more manual skill than intelligence, it is enough to look at a good bust to be freed 

of this error. Such a work equals a biography.”

3.1. How does she reveal herself in her sculpted self‐portraits? 

3.1.1. Her Self‐portrait with leaves and fruits (no date) exalts the charm of a young girl. That’s the 

case also with the sculptures Vertumnus and Pomona (garden deities), The Girl with Lily or 

Hamadryad (1895‐1897), as well in the psychiatric hospital of Ville‐Evrard, she will slip leaves and 

flowers in her hair. 

3.1.2. Her Crouching Woman (1884), where her twisting arms‐ partially hide the face. This 

position refers to the sketch La Faute, describing “a girl squatting on a bench and crying. Her parents 

view her with astonishment.” If this title already suggests a sin, the hidden face is her own. In her 

sketch on Rodin commissioned to her (1896), Rodin points out and touches with his left hand this 

same woman crouching. 

3.1.3. A final self‐portrait appears in her Perseus and the Gorgon (1897‐1902), where she 

resembles the snake‐haired Medusa. Additionally she poses in profile, behind the head severed by 

Perseus. 

In these three self‐portraits, CC presents herself, first displaying youth, then guilty withdrawal, 

and suggests last her disappearance/death by murder in a free vision of herself. A number of other 

physical features can however be projected ‐real or imagined‐ in her sculptures suggesting a shifting 

discourse about herself. Her “auburn” hair… imposing tuft reaching down to her hips" (Paul Claudel, 

1951) is often worn natural. Her hair frees up little by little in the course of her work: first sensual, at 

the nape of the neck, in La Petite Chatelaine (1892, it becomes tangled in the anguish of Clotho 

(1893) and in a version of La Valse (1893), and it vibrates and foams in some of the Bavardes, or 

bathers of La Vague (1897), then unravels, spider‐like. In an interpretation of L’Implorante (in 

patinated plaster, 1894 , version 1900) so close to Clotho, and finally turns into snake in the Medusa 

(1897‐1898). The belly, sometimes heavy in some women (Niobide, L’Implorante, version 1900 L’âge 

mur), evokes a hint of pregnancy. Note that these minor characters compose a trio –a number with 

significance. The trio is found in one exceptionally large format The Mature age (1893). 

3.2. Camille C. through her thematic sculptures 

Two sculptural formats that participate in her social or intimate approach (Love /revenge), 

overlap and complement each other. As if that chosen format sometimes echoed distinct feelings. 

3.2.1. Small formats, prepared by sketches based on observations, are journalism in sculpture. 

Les causeuses, La confidence (1893 ‐1905). According to M. Morhardt, the idea of this group is born 

of the consideration of the "four women sitting opposite each other in the narrow compartment of a 

railway car and seeming to confide some precious secret to each other. The enclosed compartment 

becomes a screen. According to Gustave Geffroy, we are present at an “appearance of inner truth, 

the poetry of old age and shadow. It is a marvel of understanding and of human feeling, by these 

poor bodies, joined together, heads close together, the secret that is being brought out, and it is also, 

by the shadow of the corner, the mystery of the light and darkness created around the talker and 

listeners, a proof that the force of art must be there, ready to create wholes"( 1895). 

These little personages lead the autonomous lives of little toys, handled by children And so the 

Bavardes, as well as other small works, become the bathers of La vague. 

The chimney brings out two propositions: first a woman, standing, presses her hands on the front 

of fireplace and leans toward the flames; another woman, seated, is turned towards the hearth. The 

pensive solitary is drawn by the same flame. In the asylum, she dreams of her happy past: "I would 

love to be in front of the fireplace of Villeneuve, but – alas‐ I’ll never leave Montdevergues”(1932). 

3.2.2. The middle‐size and large formats offer an obvious mythological reference which often ‐‐ 

almost always– clarify her own life, while giving it thus a universal value. The artist moves among 

legends, whether projecting her life into them, or seeing her existence through them. 

They serve opposite tendencies: rarely joy, more often pain.

Joy is an exception. The Flute Player ( 1900‐1905), whether described as “a little female faune", or 

as "a siren.” It sometimes comes from the pleasures of dizziness: La Valse (1889‐1905 ) which, in its 

asymmetry, marks the beginnings of an imbalance, maybe a disappearance and a fall. 

CC’s work suggests that the most insistent pain circulates among cultures. So Sakountala (1886‐ 

88, changed into Vertumne and Pomone, will become then The Abandonment The first reference is 

Hindu (legend of Kalidasa). It changes then into a Greco‐Roman reference: the nymph Pomone, the 

divinity of fruits, fascinates the rural gods. The tricks of Vertumne (transformation into a woman, use 

of the image, then the mythological narrative) refer to those of Rodin. The third slightly modified 

Greek reference will become Niobide Injured by the murder of her children. The fourth reduces itself 

to a universal state of the soul, represented as being outside myth: however, The Abandonment is at 

the same time about the lover who neglects her, and her own renunciation, in despair. 

The mature age. This explicit autobiographical allegory shows her intense suffering as an 

abandoned woman. She speaks this time about her real‐life experience, outside of myth. The 

sculpture has its own story, beyond that. In a first projection, the man resists the old woman who 

draws him to her; in the second, he lets himself be led, and abandons his young, pleading mistress 

(1893 ). Two movements in the emotional history of a lucid C.C. 

Her last work, Niobide wounded (1907), shows a woman “dying of an arrow”, hand on chest. 

Based on the position of Sakuntala, it has ‐in addition‐‐ long hair. This representation, following her 

life too closely to be just a coincidence, is a part of her autobiographically motivated work. In this 

sense, her freedom as an artist encounters the depths of her soul, by the act of creation, and does 

not hesitate to express that despite her state of exhaustion. 

3.3. Unexpected revelation through a “Chinese portrait” of CC. The following document is part of 

an album entitled “An Album to Record Confessions: Chinese Portrait.. Feeelings Thoughts.” 

“Your favorite virtue? I do not have any: they are all boring. 

Your favorite qualities in man? To obey his wife 

Your favorite qualities in woman? Will enrage her husband 

Your favorite occupation? To do nothing 

Your chief characteristic? Caprice and inconstancy 

Your idea of happiness? To marry General Boulanger 

Your idea of misery? To be the mother of many children 

Your favorite color and flower ? The color which changes the most change and the 

flower which is more unchanging 

If not yourself, who you would you be? A cab horse in Paris 

Your favorite prose authors? Mr. Pellerin author of the famous images. 

Your favorite poet? Whoever does not write. 

Your favorite painters and composers? Myself. 

Your favorite heroes in real life? Pranzini or Tropmann (optional) (?) 

Your favorite heroines in real life? Louise Michel 

Your favorite heroes in fiction? Richard III 

Your favorite heroines in fiction? Lady Macbeth 

Your favorite food and drink? The cuisine of Merlatti 34 (love and fresh water) 

Your favorite names? Abdonide (!) Joséphyr (!), Alpheus Boulang (Baker?) 

Your pet aversion? Nurses, coachmen, and models. 

What is your present state of mind? It is too difficult to say. 

For what fault have you MOST toleration? I tolerate all my faults, but not those of 

others. 

Your favorite motto? One “Here it is” is better than two "You’ll get it’s" 

Cam Claudel, May 16, 1888.

From this spontaneous self‐portrait emerges a complex person fascinated by Shakespearean 

characters (Richard III and Lady Macbeth) who is both whimsical (her appreciation of caprice and 

inconstancy ) and provocative (hating virtue, valuing laziness, admiring assassins the creator of Epinal 

images!). She speaks with a compounded freedom, of thought and tone. 

She is marked by a certain kind of feminism (the man must obey his wife, who in turn must enrage 

her husband), and is moved by a fascination with exceptional women of the literary imagination 

(Lady Macbeth, who went mad) and as well a woman of real existence (Louise Michel). She reveals 

herself through a certain animosity she bears towards women of the servant class, seductive rivals 

(sculptors’ models, including ... Rose Beuret) and mothers who have too many children. Among men 

she admires criminals of the day (Pranzini , Troppmann) rank with a mad king (Richard III, greedy for 

power and revenge), as well as a popular but overrated hero (General Boulanger) and … the hated 

coachmen (did she encounter unpleasantnesses in the transport of her work?). A bit of humor breaks 

out here and there: her wish to be a cab‐horse, to do nothing at all, her disinclination to identify 

herself on the spot, her declaration that she herself is her “favorite painter," and the imagination she 

brings to forenames –all those things help illuminate what we think we know about the life of CC. 

3.4. A taste for revolt is expressed by proxy around Blanqui. The personality of CC affirms itself 

and hardens in a letter to the journalist Gustave Geffroy (1905) shows. 

I consider Blanqui to be an instinctive rebel, he does not know what he rebels against 

but he feels himself in the wrong in a world immersed in error and he fights continually 

without however knowing where the truth lies. In many respects, his philosophy, his 

reflections on Christianity and the secret destinies of the human soul lie close to what I 

think. He debates the great struggle within himself, but in a fog too thick; he struggles in 

vain and succumbs, the time of enlightenment has not yet come. 

4. The“biography” as sculpted by Rodin 

Auguste Rodin, her master in art and love, undergoes changes of feeling time and again in the 

course of sculpting his artist and inspiration. His work follows the sequences and the successive 

emotions of their relationship (1883‐1893). The sequence is a fragile one because the sculpture 

develops as it changes: it is revised, melted down or remelted. Rodin portrays this object of his love. 

She is often reduced to face and hands (except the Danaïde and suggested scenes of a couple). This is 

the journey of their relationship in 3 D. It has the qualities ‐‐and limitations‐‐ of a perception of the 

artist CC by another in a high state of love. Note that the material chosen is predominantly white 

except for two portraits in bronze (1884, 1904). 

4.1 The beginning phase marked by naturalist portraits of CC. Her face, its form and parts, are 

explicitly pensive and sulky. 

4.2. The phase of love where she is the inspiration as model or exalting muse. 

The Eternal Spring (1884) shows the ardor of the spirit of love in a couple body to body. 

The bewitching Danaïde forms her body into a curve of sublime sensuality (1885). At the same 

time desiring and offered to the desire of the other, she reveals the loving body in love. 

Fugit Amor (1885) presents the love duet in a spontaneous pose: it marks the power of the 

woman who inspires, and male abandonment. The happiness is inside such a back to back. 

The Kiss (1888‐1898) and The Eternal Idol (1889) reinvokes the fervor of the same period without 

the model necessarily being CC. 

4.3. The phase of crisis and rupture: 

The Convalescent (1892) is again represented by the ensemble of head and hands, which have 

become the essence of her being. Camille emerges from the raw marble, hands clenched and 

clamped over her mouth, as if condemned to silence. Is it a representation of her after a possible

abortion. The suffering is so unbearable that the bare outline of the face remains incomplete, 

mirroring the situation of the couple. 

Farewell (1892), the termination of the time of love. The hands still held before the open mouth, a 

replacement for words. They are the hands of love, but also of the practitioner whose strength and 

manual intelligence served the master. A mask, besides, represents her with the hand of one of the 

Bourgeois de Calais, made by herself. 

4.4. The final phase of idealization turns the beloved into myth. It is certain that CC began 

already by being represented as a symbol of purity (Aurora, 1885), but that was a common case, 

applying to everyone. These last works certify the uncontested value and esteem for an artist, of 

whom Rodin couldn’t assume the possibilities of both love and genius. 

La pensée (1893) brings out allegorically the face Camille from a block of marble hardly smoothed 

out. Is she a post‐script to Le penseur whose entire body is engaged in thinking? 

France (bronze, 1904) unites the face of a nation. 

5. Historical quest (in French language) 

The number of articles, biographies, catalogs, films, sculptures, and theater pieces show that 

Camille, once a powerful artist and then helpless and mute, holds a great fascination. 

5.1. The file. 

Historian Jacques Cassar is the first real "archivist" of CC, in 1987. This determined researcher 

brings her out of oblivion, to recognition. The literary study of Paul Claudel revealed to him the 

existence of Camille, who as a teenager had done a number of busts of her brother. Her talent, 

hidden till then, served only to enhance her brother. For twelve years, Cassar searched through 

libraries and museums, and consulted the archives of the Claudel family. The Dossier Camille Claudel 

consists of letters, documents and newspaper articles. 

5.2. Correspondence. 

Anne Rivière and Bruno Gaudichon, Camille Claudel: Correspondence (reedited in 2014). This 

outstanding correspondence explains or corrects the historical truth mishandled by the first 

biographies. According to the authors, "excerpts of letters from the artist to her brother, her mother, 

and Rodin have also been widely used in books, catalogs, television shows and feature films. The 

third and final reissue adds 36 new significant letters. 

5. 3. The catalog "raisonné": 

Anne Rivière, Bruno Gaudichon, Danielle Ghanassia have established the remarkable catalogue 

"raisonné" Camille Claudel. (2000, 2001) It presents the Romanian collectors, her English partner 

Jessie Lipscomb, the sculptures , paintings , drawings, prints , works not retained, letters to Florence 

Jeans and Gustave Geffroy, documents from the years of confinement 1913‐1943 with new 

perspectives (chronology, bibliography and various updates). This is the most reliable work of 

documentation. 

6. Biographical quest 

A number of the biographers are appropriately women: six worked solo, two as a duet. The 

solitary approach creates an intimate relationship between the biographer and artist whose work 

and history echo within the self of the biographer. A secret force, perhaps a friendship beyond the 

usual, joins the dead artist with the living biographer. 

6.1. Biography focuse on the artist only. 

The first to bring CC into the light is Anne Delbée. This actress produced a play (1981), then she 

write an eponymous book, Une femme, the following year. She provides a pithy summary: “thirty 

years of creative work, thirty years of confinement in an asylum."

Anne Rivière, L’Interdite (The Forbidden), Camille Claudel, 1864‐1943 (1983, reprint 1987) Riviere 

takes a strong position poignant and feminist. 

Odile Ayral‐Clause, Camille Claudel 's life46 (2008). A professor, specialist in English women 

artists, evokes the friendly roles played by Jesse Lipscomb and Florence Jeans. 

Jean‐ Paul Morel, Camille Claudel: a Burial 47(2009) offers a dramatic view of her "fate." As the 

sculptor said herself: "My life, a novel [...] even an epic, the Iliad and the Odyssey. It would need a 

Homer to tell it, I won’t start on it today, and I don’t want to make you sad. I fell into an abyss. I live 

in a world so curious, so strange. Dreams were my [real] life, this is a nightmare”” This is a sad and 

common result of "ignorance, neglect and cowardice, misunderstandings and arbitrary decisions" 

that made her "misfortune,” while creating the tragic myth. Declared “dead” in 1920, she doesn’t 

really expire till 1943. She is sacrificed on the altar of convenience after 30 years of “entombment." 

6.3. Biographies centering on the artist and her brother 

Dominique Bona, Camille et Paul: La Passion Claudel (2006). The author perceives the marks left 

on her work by CC’s body itself: “the imprint of fingers is still visible”. 

Michèle Desbordes, Blue Dress (2004) offers a rather romanticized biography. This novel is the 

"love story" of a woman in a psychiatric hospital who waits for a man .... for almost 30 years: her 

younger brother Paul. An invented story” In this novel, she reconstructs the torn fabric of Camille’s 

existence.” 

6.4. Regarding the family: 

Reine‐Marie Paris, Camille Claudel, Gallimard, 1984. This was written by a member of the Claudel 

family. The author brings together the interventions of Professor of Neuropsychology and 

psychiatrist specializing in emotional and behavioral disorders) who treats the “delusions of 

persecution." 

Hélène Pinet and Reine‐Marie Paris, will join Camille Claudel, genius is like a mirror, Paris, 

Gallimard, 2003. 

7. Cinema and theater 

In addition, filmmakers and actors provide an image in motion. 

7.1. Two filmmakers (Nuytten and Dumont) between them divide the life of CC into two distinct 

episodes: one of the artist, and one of the incarcerated person expelled from her art. Neither one 

connects these successive periods as if it were rationally unbearable to do so. One, Bruno Nuytten 

(1988) depicts her in her creative phase, with a dazzling performance by Isabelle Adjani in full passion 

of her great love. The other filmmaker, Bruno Dumont, evokes the artist after her psychiatric 

misfortune, in his Camille Claudel 1915 (2013). Juliette Binoche plays Camille in the presence of other 

internees. Prostrated, she lives buried in a destructive psychiatric universe. Only the widely spaced 

visits of her brother give her a breathing space. These two faces of the artist are fascinating: 

creatress, then destroyed; able to depict and create, then delirious and suffering, screaming in her 

sculptures and then going in to silence. 

7.2. The theater. 

7.2.1. The actor Charles Gonzales plays Camille Claudel. “Above all, don’t deceive me," Camille 

had written Rodin. Later in the asylum, she describes her confinement “in plain, rhythmic French, 

sometimes even almost rhythmic and glad, as if aroused by the peasant turns of speech she heard 

around her, mingled with humour.”

7.2.2. A drama of Ibsen, “When we Wake up from the Dead” (1899), deals with the life of a 

sculptor with a marked taste for young and elderly women. It could refer to Rodin. 

8. From the brother 

8.1. Camille’s young brother was struck by his sister’s work, which he supported in various 

articles. He is full of enthusiasm: "This is a woman of genius”, while his appreciation has a certain 

narcissism in it: “Now it’s my bust she’s making, a superb work.” He is dazzled by La valse “drunk… 

and lost in its musicality”, by Clotho" an old Gothic woman like a spider tangled in its own web", by 

Medusa with that head with" the bloody tresses" that Perseus raises behind him, (...) is that her 

madness? or rather a representation of remorse? That face at the end of this raised arm, yes, it 

seems to me to recall the decomposed features" (1951). He also likes L’abandon: "The body, after all, 

knows as much as the soul." He is fully aware of his sister’s impressive talent: "How all of this, all the 

way to the most secret shivers of the soul, trembles with inexpressible life." 

8.2. After the heartbreak connected with Rodin’s refusal of marriage and the pain of her abortion, 

CC was drained. She endured financial misery and solitude (She broke statues of hers probably 

because she was herself broken). Such a sister becomes a burden. Eight days after her father's death, 

her sole protector and support, the family agreed with the brother’s assent, on her confinement in 

asylum. The writer have visited her a dozen times, he never questioned this scandalous decision. He 

had invincible justifications for her: “My sister Camille had extraordinary beauty… exceptional 

energy, imagination, and extraordinary determination. And all these superb gifts came to nothing: 

after an extremely sad life, she ended in complete failure.” 

8.3. P. Claudel gives two distinct versions of this confinement. 

The first because of complaints from tenants in 19 quai Bourbon (shutters closed, used to go out 

in the morning, report of finding display of the Stations of the Cross hung on the wall!). 

The second is of a religious nature: “Understand that a person I’m very close to has committed 

the same crime as you and that for 26 years she has been atoning for it in a madhouse. To kill a child, 

kill an immortal soul, that's horrible. It's frightfull". Thus the confinement is punitive: «30 years of 

confinement would have held the place of purgatory for her” and legitimizes the fact that the 

writer/ambassador/Catholic leaves her to rot in the asylum. 

Let’s remember that in 1927 Paul Claudel acquired a vast castle of Brangues with farm, stables, 

orangery. He doesn’t invite his sister there who remains shut away in the asylum – also a vast similar 

building ‐with 200 patients. She, who is stagnating and dying in this place, signs for herself “your 

sister ‐in‐exile." He doesn’t react to repeated requests for her liberation, even from the medical staff, 

contenting himself by sending packages or money. Dedicated only to his own glory, he will visit her 

12 times in 30 years and does not attend her funeral in 1943. On September 29, 1943 (his last visit), 

he wrote that each act of his sister “is a step towards disaster." The body of Camille was thrown into 

the common grave. 

8.4. When the talent of Camille was front and center again at an exhibition in 1951, the brother 

writes a piece titled My Sister Camille. He struck a confident posture there, with his arm encircling a 

bust of Camille! It was a bronze bust, but his sister was made of flesh and soul. 

9. Conclusion 

To conclude these biographical crossings: the "freedom demanded” by this woman was never 

obtained by her, and that her wrongful detention crushed her more and more every year, leaving her 

without the power or the daring to flee. She, who has transformed her soul through sculpture 

concluded her own life suffering from hunger, thirst and loneliness, forbidden to write or receive 

letters or visits. Even the medical diagnoses that twice suggested that she could leave the asylum was 

disregarded by her family. She was too deranged.

In that prison‐like environment, she waited for her “little Paul”, who was busy writing plays, 

developing his Catholic morality, and occupying various embassies. Camille never understood what 

was happening: she loved him so much that she never reproached anything, not even his 

abandonment of her. She focused all her rage on her defaulting lover Rodin. He was not of her 

family. 

2014 is the 150th anniversary of the birth of Camille Claudel. The evidence persuades us that her 

overwhelming demand for freedom is heard now by our modern outlook on humanity. But that is 

outside of Camille’s time. We are powerless in facing her painful past. We can, however, restore 

sense, life, and memory to her. 

Keywords: Biography, Camille Claudel, Sculptor, Art

THEORY AND CRITICAL READING 

OF AUTOBIOGRAPHIES

MARGARET ATWOOD ON WRITING AND THE WRITER: 

NEGOTIATINGWITH THE DEAD 

“We may come to think that nothing exists but a stream of souls, that all knowledge is 

biography, and with Plotinus that every soul is unique.” 

W.B.Yeats 

“ Respect the page. It’s all you’ve got.” 

Margaret Atwood 

Gönül BAKAY * 

In Negotiating with the Dead, Margaret Atwood looks back at her childhood and maturity to write 

about the role of the writer and the development of her writing career. She questions herself, others 

as well as readers and writers on the role of the writer and the difficulties encountered on the road 

to success. She also addresses heartbreaks she had to deal with along her journey. She asks: "What 

is the role of the writer? Prophet? High priest of Art? Court Jester? Or witness to the real world?” 1 

Atwood’s explorations around and into these questions form the backbone of the book. 

Atwood observes that "Certainly writing and art were not the foremost topics of daily 

conversation in Canada when I was born in 1939. Two and a half months after the outbreak of world 

War II.” 2 She mentions that there were no theaters and films in the North and the radio did not work 

well. In the absence of alternative forms of entertainment, she grew into an avid reader. Her mother 

encouraged her to pursue reading because she wanted children to be quiet and as Atwood aptly puts 

it: "a child who is reading is very quiet.” 3 

Around the age of seven, Atwood wrote a play in which the main character was a giant and the 

theme was crime and punishment. She asks: 

But who was to perform this masterpiece? I couldn’t be all the characters at once. My 

solution was Puppets. I made the characters out of paper, and a stage from a cardboard 

box. This play was not a raging success. 4 

So, from an early age, Atwood stood out as a particularly imaginative child who employed various 

outlets for her creativity. Later when she was grown up and her writing was first accepted to be 

published, she mentions that “she walked around in a daze for a week. 5 She also reveals that when 

she looks back at her life, she can not think of any particular event in her past pointing to the life of a 

writer: 

But when I look back over the life I led until I began writing, I can find nothing in it that 

would account arre for the bizarre direction I took; nothing that couldn’t be found in the 

lives of many people who did not become writers. 6 

The reader –writer relationship is an important topic Atwood elaborates on in her book. She 

observes that the reader can not truly know much about the author of the book because: “too much 

time has elapsed between composition and publication and the person who wrote the book is now a 

different person”. 7 The self is constantly changing, identity is always in flux. Thus the writer who 

wrote the book is not the same one the reader encounters in the process of reading. Atwood ends 

her book with Ovid’s words, giving voice to the hopes and wishes of all writers: "But still, the fates 

will leave me my voice, / And by my voice I shall be known.” 8 In this sense, it is her literary output 

that makes the writer immortal. Her physical body will perish but her “voice” will survive death and 

will be heard by future generations. In the light of these preliminary observations and drawing on 

* 

Bahçeşehir University, Department of American Culture and Literature.

insights provided by feminist theory, the aim of this paper is to examine Atwood’s narrative of her 

life as a woman and writer in Negotiating with the Dead. 

Widely regarded as one of Canada’s best writers, Atwood has gained considerable success and 

acclaim as a novelist, poet and environmental activist. Throughout her prolific career, she has 

practiced writing not simply as a profession but also as a vocation. Margaret Atwood lists ten rules on 

writing: 

Writing is work. It’s also gambling. You don’t get a pension plan. Other people can help 

you a bit; but essentially you are on your own. Nobody is making you do this: you chose it, 

So don’t whine. 9 

It is important to observe that Atwood views writing as a complex activity with several sides to it. 

It requires toil and despite the effort a writer may put in to her work she still runs the risk of failure 

and financial hardship. It is at the same time a lonely activity; the writer is ultimately left to her own 

devices and is on her own when writing.Negotiating with the Dead emerged from a series of lectures 

Atwood was asked to deliver at the University of Cambridge. In Empson lectures, she remarks that 

“Writing itself was always bad enough, but writing about writing is surely worse, in the futility of 

development.” 10 Despite this disclaimer, the book is filled with many perceptive observations about 

writing and the role of the writer. 

In the introduction of Negotiating With the Dead Margaret Atwood mentions that usually the 

readers ask writers three questions. “Who are you? Why do you do it? Where does it come from?” 11 

She records that there may be endless reasons why people write: to record the world as she sees it, 

to please oneself because to create is human and to create is Godlike. A writer might also write to 

search for and come to an understanding of the reader and herself, to make a name that would 

survive after death, to defend a minority group,etc. Different writers may have different reasons for 

writing. On the other hand, reasons why a person is drawn to write may also change over time. 

Atwood helself asked other writers what it felt like to write. Many answered saying it was like 

being in a dark room or wading through deep water. The author summarizes: 

perhaps possibly then writing has to do with darkness and a desire or perhaps a 

compulsion to enter it, and with luck, to illuminate it, and to bring something backout to 

light. This book is about that kind of darkness or and about that kind of desire. 12 

In this sense, Atwood articulates an idea of writing as a venture into the darkness, the unknown. 

Behind this venture, motivating and triggering it is a desire to bring light into darkness, to make 

known the unknown. From this perspective, writing is a heroic and noble activity that is intimately 

related to and supportive of (wo)man’s search for meaning. 

While she records her feelings about becoming a writer, Atwood also records her feelings and 

reactions to World War II. Growing up at a time of global warfare undoubtedly had significant impact 

on the formation of her worldview and character. Atwood also states that “all writers are doubles 

because they live with two people; their everyday selves and their writer selves.” 13 In a way, then, 

the writer carries within herself a split personality. 

In her essay “The Other Side of Atwood”, Lara Braza observes that: 

Rather than making her self indulgentor excessively personal expose of how she has 

survived in the field, she deals with the most significant question of what it is for a writer 

to write. Her voice and personal ideas are stated as the point of view through which she 

sees the world, and she acknowledges that, so that we can understand the high level of 

subjectivity in the discourse. 14 

As Braza suggests, Atwood does not employ a narrative voice that highlights the trials and 

tribulations of her life as a writer. Rather than making use of drama and/or sensation, Atwood opts

for a carefully measured subjectivity that foregrounds her worldview. Thinking about her first 

feelings about deciding to become an author, Atwood observes: 

It simply happened suddenly in 1956, while I was crossing the football field on the way 

home from school, I wrote a poem in my head and then I wrote it down, and often that 

writing was the only thing I wanted to do. It wasn’t the result of experience that had 

hooked me: it was the electricity… Anyone looking might have thought I’d been exposed 

to some chemical or cosmic ray of the kind that caused rats to become gigantic or men to 

become invisible. 15 

Thus, Atwood is literally inspired to write and become a writer. She sees the source of this 

aspiration to be something external to herself, something electric, even cosmic. Her parents believe 

that this is a passing phase and bite their tongues and wait till it will be over. However, despite the 

expectations of her traditional parents, Atwood perseveres. They occasionally suggest that it is 

important for her to have a paying job. There were also some more cheerful friends of her mother’s 

who suggest: “That’s nice dear but at least you will be able to do it at home.” 16 

When the author looks back at her own life, she can find nothing in it more specific indicating that 

she would be a writer in the future. She knew no novelists that she could converse with as a young 

child. Meanwhile, Atwood also mentions in her autobiography the major political and social events 

that occured during her years as an author.About the second world war she says: “I was five in 1945, 

when the war ended and baloons and colored comics returned.” 17 When she was eight, they moved 

to a center near Toronto where she experienced real life in a city of seven hundred thousand. 

As I have mentioned, Atwood’s interest in story telling started very early. She mentions that her 

primal story teller was her brother. They played a game of story telling during which, when one of 

them ran out of ideas, he turned into a listener. Their main saga was a race of supernatural animals 

that lived on a distant planet. 18 Around the age of eleven, she wrote her first play about a giant that 

is punished in the end by the moon. This was a story of crime and punishment. Her brother’s friends 

were her primary audience at the time and they all roared with laughter. This was Atwood’s first 

experience of producing a play and her first experience of receiving literary criticism. 

Atwood recounts that she was fifteen when Elvis Presley became popular. She observes that she 

could both waltz and rock and roll, but missed the tango which was not fashionable. During her 

adolescent years she read a lot of books including Romeoand Juliet, Mill on the Floss, Tess of 

D’Urbervilles, The Mayor of Casterbridge, etc. There were also books that she read secretly in the 

attic. So Atwood has been an avid reader all her life and her reading reflects her wide range of 

interests. 

When Atwood turned seventeen in 1957, she realized that “boys were headed for professions and 

girls for futures as their wives.” 19 Growing up at a time when conventional gender norms were 

dominant even in more developed societies, Atwood must have felt the pressure stemming from 

social expectations. There were various groups of girls: the more conservative and the more liberal. 

The more liberal group of girls who acted and dressed differently were called “artsy fartsies.” This 

group to which Atwood later belonged read books by popular authors like Hemingway, Williams, 

Eugene O’Neill, Steinbeck, Whitman and Dickens. 

The author mentions that “There’s one characteristic that sets writing apart from most of the 

other arts‐ its apparent democracy, by which I mean its availability to almost everyone as a medium 

of expression.” 20 This particular feature of writing makes it possible for the writer to reach large 

numbers of people and have a direct impact on the world. As a socially responsible intellectual who 

has always seen writing as a vehicle for introducing constructive change in the world, Atwood 

observes that

As for writing, most people secretly believe they themselves have a book in them, 

which they could write if they could only find the time. But this is not the same as being a 

writer. When you are a writer, you have a responsibility towards the society and people. 21 

For Atwood, writing can never be divorced from the concerns of people and the world in which 

they live. Consequently, the writer should always keep in mind that she has a duty towards them and 

employ her artas a means of creating awareness. In the second chapter of the book, Atwood poses 

the question “what is the relationship between the two entities we lump under one name, that of 

the writer?” 22 Atwood comments on the fluidity of the writer’s persona: “All writers are doubles for 

the simple reason that you can not meet the author of the book you have just read. Too much time 

has elapsed between the time the text was written and read.” 23 In Atwood’s opinion, one should not 

forget that writers also lead normal lives like other people. The house has to be cleaned, the dog has 

to be walked, the food has to be cooked, etc. 

When we think of autobiography, several questions arise: 

What is a self that it can be represented? What is autobiography that it can represent a 

self? We can see the ways in which autobiography is produced within discourses of 

identity that are powerfully informed by concerns about gender: when we ask the 

definitonal question that links gender with genre:What is a woman’s autobiography? Both 

gender and genre as they converge in autobiography are produced through a variety of 

discourses that depict “the individual” in relation to “truth”, “the real” and identity. 24 

Gilmore further suggests that “I do not understand autobiography to be any experientially truer 

than other represesentations of the self or to offer an identity any less constructed than that 

produced in other forms of representation. Simply because the autobiographer intends the subject 

to correspond to herself or himself.” 25 The pertinent questions Gilmore asks are important in relation 

to any discussion of autobiography. If the autobiography is to represent a self, the question of 

representation of that ‘self’ inevitably emerges. Since gender implicates the self in very significant 

ways, one also needs to pay attention to the ways in which the writer of the autobiography expresses 

her/himself through discourse. 

Comparing and contrasting reading and writing, Atwood comes to the conviction that there is a 

permanence in writing that speech lacks. “Works of literature are recreated by each generation of 

readers, who make them new by finding fresh meanings in them.” 26 In this context, meaning is in the 

eye of the beholder who is an active participant in the creation of meaning rather than a passive 

consumer of any given text. Depending on his/her particular situatedness, the reader brings to the 

text new frameworks of interpretation. In Atwood’s words: 

The printed text of a book is like a musical score, which is not itself music, but becomes 

music when played by musicians or “interpreted” by them, as we say. The act of reading a 

text is like playing music and listening to it at the same time, and the reader becomes his 

own interpreter. 27 

As Linda Anderson has observed; feminism has had an almost symbiotic relationship with 

autobiogaphy, which has often acted as the shadow and locus for evolving debates about the 

subject. 28 If we go back to the early years of the relationship between feminism and autobiography, 

in the 1960s and 1970s, as second wave feminism flourished, autobiography seemed 

to provide a priviledged space for women to discover new forms of subjectivity, both 

through the reading of autobiographical writing by women historical as well as 

contemporary, and through the production of texts which explored the female subject in 

franker, less constricted or more inventive ways. Later, however, as poststructuralist 

theory began to transform feminist thinking, autobiography became the site for major 

theoretical debates about the subject. 29

Autobiographies written by female writers should therefore be read and examined within the 

context of the feminist movement that has taken as its core aim the liberation of woman and the 

free expression of the female voice. On the other hand, the form of autobiography, in its capacity to 

allow female writers to express new forms of subjectivity, has contributed in significant ways to the 

feminist movement and feminist literary criticism. By utilizing this form, female writers had the 

opportunity to delve deeper into the female psyche and experiment with various means of 

expressing themselves in more truthful and authentic ways. 

In the second chapter of her book, Atwood analyzes the relation between a tale teller and a 

writer. She stresses that wheras a tale‐teller has his audience in front of her, the writer can not ever 

know her reader. Another major difference between the tale‐teller and the writer is that wheras the 

tale‐teller can make changes as he goes along and improvises, the writer can not alter the sequence 

of events once his book is published. Atwood points out that 

The writer on the other hand, can scratch his way through draft after draft, laboring, 

like Flaubert, over the shape of sentences, striving for exactly the right word, and throwing 

character’s names over the window –indeed throwing whole characters over the 

window. 30 

As Atwood’s words illustrate, the writer is a storyteller but is confined by the written page. 

Producing a book is hard labour which entails scrupulous attention to words and endless revisions. 

The writer needs to exercise patience and should have endurance in order to put forth the best that 

she can produce. 

Feminist critics have also commented on the interrelations between veracity, identity of the 

author and autobiography. Feminist critic Leigh Gilmore has commented that 

I do not mean that autobiographers have not claimed the certainty of identity,have not 

obscured the problem of its production… To confer upon the autobiography, the 

authority of a person or to read her and her agency as inevitably the same thing is to 

repeat the referential fallacy that consigns all autobiographers and their authors to the 

same space in history. I see this strategy as profoundly limiting toa feminist study of 

autobiography and women’s self representation. Autobiographical identity and agency are 

historically dynamic. There is no single transhistorical identity that all autobiographers 

invariantly produce or strive to produce. 31 

Thus, questions of identity and agency are central to discussions of autobiography. Since 

individuals are never fixed but rather always in a state of becoming, identities and agencies should be 

perceived as historically dynamic. As Gilmore points out looking for a stable, “transhistorical identity” 

is an exercise in futility. 

It would be far fetched to argue that Atwood is the same person she was when she first wrote her 

autobiography. People change during the time period the work is written and following its 

publication. Every one of us is changing continuously. Identity is not rigid, it is fluid, it is always in the 

making. Life events that happen bring to our lives various changes, leave their mark upon the 

individual. Atwood also remarks that the reader will judge the characters himself/herself since 

he/she will come up with his/her own interpretation. We all interpret, every day – we must interpret, 

not only language, but a whole environment which this means that “little green man means cross the 

street little red man means don’t –and if we didn’t interpret we’d be dead.” 32 

Atwood claims that most writers think about their readers as well as reader’s expectations. Who 

will read their books? What is the reader’s reaction going to be? It is rare that the writer says I am 

writing for myself only. How can we, as readers, relate to the reality and the writer represented in 

the written text? As Atwood suggests: “All writing is motivated deepdown by a fear of and 

fascination with mortality–by a desire to make the risky trip to the Underworld and to bring

something or someone from the dead.” 33 Perhaps, it is this universal preoccupation with mortality 

which is the common faith of humankind that compels readers with various backgrounds to turn to 

reading. As I have suggested earlier, Atwood sees reading as a meaning making activity that demands 

active involvement on the part of the reader. The task of the writer, on the other hand, is to venture 

into the darkness and bring back something which the reader could work on. 

In her examination of the relationship between the “I” in the autobiography and the actual 

personality of the author, Leigh Gilmore observes that 

The relationship between truth telling and referentiality upon which traditional 

autobiography studies depended can be seen as a discursive process rather than an 

essential mirroring. The neglected aspect of this analysis is the writing self. While the 

author as the person in the world and the author as the person in the text are the two 

representations of identity adressed by both truth telling and referentiality, the author as 

the person who writes (the I who writes I) is left precariously unadressed. 34 

The autobiographical “I” is constructed discursively and cannot correspond directly to “the person 

in the world.” As a result, there emerges an inevitable gap between the person and “the writing self.” 

Two identities exist simultaneously in the text. Drawing attention to the same problem, Judith Butler 

suggests that “my account of myself is never fully mine, and is never fully from me.” 35 By the same 

token, the other remains outside full knowingness, and in that way also lives as the Other. “There is 

never a fully satisfactory account, one which finally captures the subject.” 36 So the subject is doomed 

to remain an elusive presence, escaping from the full grasp of the reader who can only articulate 

his/her own perception of it in the process of reading. 

Atwood also shares her views on the relationship between time and narration: 

Narration‐storytelling‐ is the relation of events unfolding through time. You can’t hold 

a mirror up to Nature unless there is a metronome ticking somewhere… And once you’ve 

got clocks, you’ve got death and dead people, because time, as we know, runs on, and 

then it runs out, and dead people are situated outside of time, whereas living people are 

still immersed in it. 37 

Thus the writer can only relate events and people in flux since she cannot freeze them in time. 

The passage of time also brings with it the idea of mortality and death which cannot be evaded by 

living things. Only dead people are situated outside time, the living can never be captured fully as 

they are constantly changing. 

From the female point of view the female autobiography is of major importance. “The self 

discovery of female identity” is what unites the authors of autobiography such as Margaret 

Cavendish, Margery Kempe and Ann Bradstreet. According to Laura Braza: 

the feminist notion of truth being entirely subjective seems to fit directly into her line 

of thinking […] we see another connection to her as a feminist writer who takes cultural 

images and reshapes them, redefines them and changes the world around her. 38 

In this respect, the foregrounding of the female voice in autobiographies written by female 

writers entails within it a defiance of traditional, patriarchal values and norms that have shaped the 

worldviews of many societies for a very long period of time. These autobiographies pose a direct 

challenge to the male‐dominant status quos and offer alternative ways of looking at the world. The 

subversion of dominant paradigms brings about a radical refashioning of cultural images and thus has 

a direct impact on the world in which we live. 

The third chapter of Atwood’s book is called “Dedication: the Great God Pen.” In this chapter 

Atwood examines the authors’ relationship to the world of money. She claims that although many 

authors feel that to be rich is not an ideal to be cherished for an author, still, there are others who

just think the opposite. She suggests that maybe finding an agent who will deal with the financial side 

of writing and publishing will allow the author to be free of these financial dealings. She observes 

that the phrase “To write for Money” doesn’t sound very nice but still the authors must resist the 

implications. Atwood recounts an experience she had with a critic from Paris. 

I can still hear the sneer in the tone of the Paris intellectual who asked me. “Is it true 

you write the bestsellers?” “Not on purpose” I replied somewhat coyly. Also somewhat 

defensively, for I knew these equations as well as he did and was thoroughly acquainted 

with both kinds of snobbery that which ascribes value to a book because it makes lots of 

Money, and that which ascribes value to a book because it doesn’t. 39 

It is obvious that a commercially successful writer such as Margaret Atwood is faced with a 

dilemma. In a world where many (critics) resort to reductive and simplistic categorizations she is 

forced to justify herself as a “serious” writer whose books sell in large numbers. The line drawn 

between so‐called “high literature” that appeals to the taste of the elite and “low literature” that 

appeals to the philistine masses is an old one. Nevertheless, Margaret Atwood has secured herself a 

place as a writer of quality literature whose books also attract a large readership. 

The fourth chapter named “Temptation” deals with the moral responsibility (if there is one) of the 

author. We usually think of the author’s relationship to her work but what about her relationship to 

society? When a writer attains power through his or her writing, can (s)he misuse this power? 

Atwood mentions that in a novel, a writer can kill someone, this is pure fiction, but maybe he can 

influence others negatively, maybe other readers may be influenced by the successful outcome of 

the murder and try to copy it. So the author cannot truly alienate herself from the influence that her 

work will create. You may wish to improve people but you don’t know how they will turnout 

eventually. Expressing her anxiety on this issue, Susan Sontag maintains: 

I just wanted to support things that were good and that would be improving to people, 

and that was natural to me, because I always had a moralistic frame of mind. The artist 

gives examples from the Wizard of Oz and illustrates with a sentence that if one is a good 

author, then he can convince readers of the veracity of his tales. One manner of doing this 

as Atwood comments is saying “I was there”, “I saw it happen.” 40 

In the last chapter, “Negotiating with the Dead” Atwood reflects on her anxiety of influence and 

writes about how she might have been influenced by other authors and people. She observes that 

“the dead persist in the minds of the living” 41 adding that “All writers learn from the dead. As long as 

you continue to write, you continue to explore the work of writers who have preceded you; you also 

feel judged and held account by them.” 42 

According to James Olney: 

autobiography is the literature that most immediately and deeply engages our interest 

and holds it and in the end seems to mean most to us because it brings an increased 

awareness, through an understanding of another life in another time and place, of the 

nature of our own selves and our share in the human condition. 43 

In this context, Negotiating with the Dead provides valuable insights about not only a very 

successful and prolific writer best known for her works of speculative science fiction, but also a very 

fascinating human being whose life is inspiring and whose mind is intriguing. Reading between the 

lines, meditating on her experience of the world, we might also find something of ourselves, maybe 

even come to a different understanding of ourselves, of our lives. 

Gönül BAKAY

Bahçeşehir University, 

Department of American Culture and Literature 

gonulbakay@gmail.com 

Notes 

1 Margaret Atwood, Negotiating with the Dead: A Writer on Writing (Cambridge: Toad ltd., 2002), 

2 Ibid.,6. 

3 Ibid., 7. 

4 Ibid., 9. 

5 Ibid., 21. 

6 Ibid., 16. 

7 Ibid., 37. 

8 Ibid., 180. 

9 Quoted in Maria Popova, “Margaret Atwood’s 10 Rules of Writing.” 

brainpickingshttp://www.brainpickings.org/index.php/2012/10/05/margaret‐atwood‐10‐rules‐ofwriting/ 

10 Atwood, Negotiating with the Dead, XVI. 

11 Ibid., XIX. 

12 Ibid., XXIV. 

13 Ibid., 37. 

14 Ibid., 136. 

15 Ibid., 14. 

16 Ibid., 15. 

17 Ibid., 9. 

18 Ibid., 8. 

19 Ibid., 18. 

20 Ibid., 25. 

21 Ibid., 26. 

22 Ibid., 35. 

23 Ibid., 37. 

24 Leigh Gilmore, Autobiographics:A feminist theory of women’s Self representation(New York: Cornell 

University Press, 1994), 17‐18. 

25 Ibid., 25. 

26 Atwood, Negotiating with the Dead, 50. 

27 Ibid., 50. 

28 (qtd. inRooney,119). 

29 119. 


31 Gilmore, Autobiographics,48. 


33 Ibid., 156. 

34 Gilmore, Autobiographics, 85. 

35 Judith Butler (Diacritics:31: 19‐2001 pp22‐40,p26.).” 

36 Rooney,125) 


38 Laura Braza,“ The other Side of Atwood”141 (133‐141) 


40 Ibid., 117. 

41 Ibid., 159. 

42 Ibid., 179. 

43 James Olney. Metaphors of Self, (U.S.A: Princeton Universty press, 1972), vii.. 

Bibliography 

Atwood, Margaret. Negotiating with the Dead: A Writer on Writing. Cambridge: Toad ltd., 2002.

Braza, Laura. “The Other Side of Atwood” New York Universitypres, 2005. 

Butler, Judith.”Giving an Account of Myself”Diacratics.U.S.A., John Hopkins University Presss vol31, no:4 

Winter2001. 

Gilmore, Leigh. Autobiographics: A Feminist Theory of Women’s Self representation. New York: Cornell 


Olney, James. Metaphors of Self, U.S.A: Princeton Universty Press, 1972. 

Popova,Maria.“Margaret Atwood’s 10 Rules of Writing,” 

brainpickingshttp://www.brainpickings.org/index.php/2012/10/05/margaret‐atwood‐10‐rules‐ofwriting. 

Rooney, Ellen(edt.) The Cambridge Companion to Feminist Literary Theory . Cambridge: Cambridge 


WRITING THE OTHER AND TRANSNATIONAL SENSIBILITY: PERILS 

FOR THE NOVELIST 

Inez BARANAY * 

Who Is The “I”? 

Who is a memoirist and a novelist “allowed” to write about? Who does she write about? Who 

does she mean when she writes “I”? Who is the I who writes of “I”; who might I include in stories of 

my own experiences; how are fictions based on the writer’s life understood as fiction and as 

lifewriting; what are the writer’s responsibilities to those she observes and describes: how might one 

represent those who are not only other than oneself but identifiably “Other”? 

These are some of the questions that recur in a life of writing memoir as well as novels that, 

however fictional, are based on lived experience. Memoir requires work much like the work that the 

novels require; in some sense one’s novels can be seen as a kind of memoir. 

But what kind? 

Is it fiction? Fiction and self 

There are assumptions made about writers. There are assumptions about their lives. Writers can’t 

resist alcohol and adultery. Their work is driven by Inspiration. They have to live in garrets and 

basements and suffer for their art. They have to have another job, also known as a ‘real job’? Or, 

aren’t writers able to earn a fortune, keep turning up on television talk‐shows, rub shoulders with 

celebrities? Or don’t they hunger for that? 

Apart from all that there are assumptions about their work. People assume that a writer bases her 

writing on her life, her narrator on her self and her characters on her friends. A novelist is always 

asked about the autobiographical components of her work. 

I came up with a reply I use over and over again. I say: All my work has to be imagined in order to 

be written, so it is all fictional. And I say, all my work must be experienced in the mind to be written, 

so it is all autobiographical. 

It is generally assumed that any narrating character is the author, or at least a version of the 

author. Therefore an Italian translator, who was working on an Italian‐language translation of my 

novel With The Tiger, toiled over many of the novel’s initial pages before learning that the narrating 

character is actually male, a famous playwright, openly gay and quite a bit older than me. As the 

Italian language is very much a gendered one, I expect he had to rework those initial pages 

considerably. I would also have hoped that anyone who knows me would recognise at once the 

assumption of a different persona, a different voice, in the character of that novel’s narrator, but few 

people read with such perfect foreknowledge and perfect attention. 

Narrator or author? 

The difference between a narrating character and the narrative agent is an important one in 

narratology. The narrative agent in the novel is the author, that is, the person who writes. And, 

actually in that case (With The Tiger) my narrator was based on the famous English writer W. 

Somerset Maugham. His novel The Razor’s Edge was the basis for my novel With The Tiger. In The 

Razor’s Edge, Maugham’s narrator is called Mr Maugham and can be taken as the author himself, a 

technique or trick Maugham often employed. In my 60‐years‐later version, I follow his structure and 

name my main characters for his. It is with my narrator Will Maugham that issues of intertextuality 

* 

İstanbul, Turkey.

and meta‐textuality most arise. It is not, as it happens, the first time I have used a male character as 

narrator or focaliser, but this is the first of my male characters who narrates a whole novel. This 

raises the issue of writing and identity politics: who can write about whom? 

Identity politics and gender 

Do these arguments still go on? Can a woman write as a man, can a man write as a woman? Is a 

writer allowed to give voice to characters of ethnicities and cultures not her own? Can a heterosexual 

writer create a gay character? As for the other way around, we have untold examples to show how 

it’s done. All these things have been done: are there female characters in Western fiction more 

famous, well‐known and convincing than Emma Bovary and Anna Karenina? Remember Flaubert’s 

famous dictum: Mme Bovary, c’est moi? 

Aren’t we all over those arguments? Can’t we all tell the difference between misjudged 

appropriation and acts of imaginative empathy so great they transcend the borders, limits, 

restrictions and prohibitions of assigned identity? What, anyway, is the difference between an 

assigned identity and a claimed identity and how important is that for the question of a narrated 

identity? 

And what about an assumed identity? 

I have always been attracted to, even convinced by, in varying proportions, the idea that either 

the soul is androgynous or that an artist’s soul is androgynous: that we are without gender in that 

realm of the ideal. 

This idea is unsettled by many of today’s investigations into gender but from a fiction writer’s 

point of view the one thing that matters is that gender is increasingly seen as a fluid category. I’ll 

return to that soon. 

Identity politics and the other: Reception 

Are we over the arguments about appropriated subject matter and identity politics? Well, 

apparently not. The questions in my own career (if career is the word for the odd shape of my body 

of work and personal journeys) rose in a way I could not have predicted. 

Responses to my memoir of a year in Papua New Guinea (Rascal Rain,1994) included vitriolic 

attacks for writing about people who had not given “permission”: arguments that would never have 

been raised if my memoir had been set in my own country. Once I recovered, I began to discern that 

a particular moment in identity politics, and national trauma over the spotlight on the country’s 

racialist past, were principal factors in this reception. 

At the time, the only depictions of non‐white people and cultures that were embraced were those 

posited on their innate superiority or victimhood. In 1990 a laughably spurious account of time spent 

with an Australian Aboriginal tribe, called Mutant Message From Down Under by Marlo Morgan was 

embraced by the New Age movement including many academics even though eventually its author 

had to admit she had invented her trip among the wise folk who called themselves “The Real People” 

(who do not exist in Australia) and eventually the outcry from Australian Indigenous people and 

those who actually knew a thing or two about them could not be ignored and her book was 

republished as fiction. 

It was in a moment of great anxiety in the liberal, arts‐loving, text‐consuming culture in which I 

was published and read and argued about when I wrote my account of being sent into an Indigenous 

culture that had been recently, suddenly and immensely disrupted by Western intrusion led by a 

mining industry and where I found much to disturb, most particularly the patriarchal and misogynist 

aspects of both the traditional culture and the dominant mode of the invading culture. 

My previous book was a novel (The Edge of Bali, 1992) in which a focalised main character is male, 

American, and black, three things I am not. No‐one objected. 

Identity politics: Mosaic or melting pot

Writing the Papua New Guinea memoir, and considerations of its reception and context, 

contributed to an ongoing inquiry in my work in both fiction and non‐fiction forms into questions of 

identity politics, writing the “Other” and transnational values and sensibility. 

As an Australian writer of immigrant background who has lived in many places internationally, 

writing books that vary in genre and approach, and being considered hard to classify in the standard 

taxonomies of nationality and genre, my work was described by the handy label “multicultural” when 

multiculturalism became the fashion. I came to reject Australian multiculturalism for its “mosaic”, the 

government’s official designation for its multicultural policy since the 1970s. I have long suspected 

that this is far from an ideal. In this mosaic, ethnic and national immigrant groups were meant to 

remain separate and unchanging, keeping up their cute folk‐dancing, cuisine and other‐language 

newsletters. Note that the separate tiles of a mosaic can each be seen to retain its own separate 

shape and colour. In the Australian mosaic there was of course a dominant colour, thus ensuring a 

continuing Anglo hegemony. Compare this to the real ideal of the melting pot. In a melting pot all the 

ingredients break down and mix and form a new dish. Anglos don’t want to melt. The mosaic also is 

marked by its ignoring of the multivalent phenomenon of, and contentions about, globalisation. 

(Baranay 2004) 

My own writings, somehow rooted in my advocacy of hybridisation, fusion and the melting pot, 

reflected an increasingly fluid identity as my works were increasingly read, critiqued and published 

outside of Australia, particularly in India. 

Writing the 'Other', writing as another 

Writing an Indian character as a non‐Indian raises issues that arise out of this cultural moment of 

anxiety over representation, appropriation, identity politics and so on. 

Uh‐oh, hang on a minute, she checks herself, am I allowed to think of Jolly as sweet? 

Sweet, that word meaning a gentle, attractive demeanour, you can't call just anyone 

sweet; sinister meanings are attributed to adjectives applied to identifiable Others. Let's 

decide, she decides again, that there are sweet people in all the locations of the world and 

that I mean the same thing by it wherever I am, though that's not the end of it according 

to the professional perversities of certain pundits, critics keen to crow over forbidden 

perceptions, and whatever you might say about Others is forbidden. Never mind. 1 

This passage from Neem Dreams recognises that the very idea of an identifiable Other is a 

problem. 

People are otherised according to certain categories such as nationality, ethnicity, sexuality, and 

so on, all of them reflecting, and/or constructed by, particular cultures, and disguising at least as 

much as they reveal about a person, or indeed, a character, which to a novelist is the same thing. 

I find that the same kind of problems with this kind of taxonomy as I have with the standard 

categorisations of sexual character as gay, straight or bi. 

In Neem Dreams, this is Andy: 

He knows he is not obvious, he keeps checking. …If he takes some pride in passing for 

straight, it has something to do with the fact he would feel a more honest unease being 

identified as anything else. He just happens to live with a man. He just happens to think 

even man and woman are categories that conceal suspicions that identity is not contained 

in them. Let alone that sexuality is not a category that tells the truth about the selection of 

urges and actions that it, sexuality, is supposed to contain. 2 

Eve Kosofsky Sedgwick, writing on sexuality and pure difference, in her brilliant essay 'Axiomatic', 

provides a long list of dichotomies that could be substituted for the heterosexual‐homosexual one, 

beginning thus:

Even identical genital acts mean very different things to different people. 

To some people, the nimbus to "the sexual" seems scarcely to extend beyond the 

boundaries of discrete genital acts; to others it enfolds them loosely or floats virtually free 

of them. 3 

And so on. 

I have often argued that similarly dichotomies such as Indian vs foreigner, western vs oriental 

seem inadequate and even absurd in many contexts on a planet of a rising middle‐class in the 

developing world, of globalism, globalisation and global souls. 

It seems there will be far more revealed about who we are if we say, for example: 

Even identical nationality means very different things to different people. 

To some people the nimbus of 'nationality', 'ethnicity', 'race' (and so on) seems 

scarcely to extend beyond the boundaries of discrete bureaucratic acts, to others it 

enfolds them… 

Why do we employ such dichotomies, anyway? Should we do away with them, or try to create 

ones that are more meaningful that the standard are you a national or a foreigner? Are you black or 

white? Are you ethnic or Anglo? I’m sure in the context of this symposium we can find among 

participants examples of identity descriptors that also refuse these and similar binaries. 

Are there different dichotomies we might use, ones that might be more useful or matter more in 

present day reality? For instance, provincial versus cosmopolitan, parochial versus global, englishspeaking 

versus non english‐speaking? 

Women and identity categories: Neem Dreams 

One of the things I became increasingly sure of as I wrote Neem Dreams was that the condition of 

being a woman transcended identity categories such as nationality and ethnic culture. I knew early 

on that the novel would feature an Indian character and that she was female, Hindu, Englishspeaking 

and what might be called “westernized.” 

Meenakshi, the main Indian character in Neem Dreams, is based on many women I met in India 

and the USA; some I spoke with briefly, some I spent more time with, visited at work and at home, 

met for meals, observed interacting with others. 

She is also based on women I met through literature: through reading novels and memoirs in 

particular. In one of them, Prison and Chocolate Cake, Nyantara Sahgal, whose beloved uncle was 

Jawaharlal Nehru (India's first Prime Minister), says 

The Chinese, European, English and American visitors who came to Anand Bhawan [the 

family home] did not seem in the least foreign or different from ourselves in any way that 

mattered, joined as they were to us by a common view and vision of the world. 4 

What was this 'common view and vision’? In instances such as these, the entrée into the 

household was a sign of class affiliation. 

Middle class culture and cosmopolitanism 

And that’s another category that is often set aside when considering how one woman can write of 

another woman whose seems so much Other in the more obvious ways. 

My travels over many years, decades in fact, have led me to consider over and over the ways in 

which there is such a thing as middle class culture that either overlaps or is distinct from several 

other categories of cultural identity such as nationality and ethnicity. 

And it is that middle class culture that enabled my sense of familiarity with some of the dynamics 

of the family of my fictional character Meenakshi. I can claim a closer identification with Meenakshi 

than with, say, a woman who might be Australian like me but whose background and life experience

are very different. Meenakshi is a woman from a middle‐class, or bourgeois, family that valued 

education, conversation and travel abroad, and had long rubbed shoulders with people of various 

national backgrounds. 

This sets aside, among other things, the stereotype of the “typical” Indian wife (illiterate, bullied). 

Anyway, my creation of this character did not come from the kind of aesthetic of postmodernism 

which says “appropriate anything” but rather from something I could, along with Frank Moorhouse, 

call cosmopolitanism. 

…the cosmopolitan or traditional position about the capacity of the imagination that 

can go across centuries, genders, ages and cultures with the only limitation being the selfrecognised 

limitations of the writer. Empathy and intimacy are obviously two tools of a 

type of inquiry into the other…having intimacy…having empathy and having the distance 

that comes from not being a member of whatever groups can be a powerful tool for 

observing. 5 

Being what was once called a “citizen of the world”, an ideal once formulated by the ancient 

Greeks I have come to learn, has long been an ideal of mine, and to that value Meenakshi gives high 

value also. Because of that she could feel at home in the mongrel city of New York and it was 

because of that I was able to imagine her there, and follow her home to India. 

Reception: Neem Dreams 

Neem Dreams (2003) set in southern India, is a novel based on an intellectual property rights 

issue, thematically concerned with the uneasy co‐existence of globalisation and tradition. Before the 

novel was published, Australian agents and publishers told me that the India and the characters in 

Neem Dreams were not recognisable to them. 

The novel was published in India, to a very positive response from critics and readers, who 

pointed especially to the authenticity of its Indian themes and voices. Readers said things to me like 

'how do you know my family!' and 'you have got the Indian middle classes down.' 

What's going on here? People who have not read the book ask me about being 'allowed' to write 

an Indian character or what 'they' would think of it. We live in an age of anxiety about 

representations of the Other: in Australia, Indigenous writers have made clear (understandably, I 

should say) that non‐Indigenous writers need to observe certain protocols, including consultations 

and permissions, to write Indigenous characters and stories into their works, and they're better off 

leaving these themes alone. (I have come up against the resulting anxiety in seeking funding to 

complete a small novel of my own, set in the Torres Strait, where I once lived. Although the narrating 

character is a white Australian, and the protocols of consultation do not apply to my material, it was 

made clear to me that the setting, and the presence of Indigenous characters made the project 

insupportable.) 

Portrait of the writer 

Well, no such prohibitions have been expressed in India, and in my experience there is both a 

vigilant and tough‐minded resistance to the orientalising of the foreign gaze, and a generous 

openness to the evidence that India can inscribe itself on a writer who submits to it. The idea of the 

'Other', then, becomes one that can create the 'I' of the writer in many ways, including throwing the 

very idea into the chaos of unstable ideas out of which unpredictable imaginings and writings 

emerge. 

Identity and transculturalism 

In more recent years, my work has been theorised as trans‐national/trans‐cultural and in this 

context is best understood. 

Briefly, transcultural writers can be understood as:

… imaginative writers who, by choice or by life circumstances, experience cultural 

dislocation, live transnational experiences, cultivate bilingual/plurilingual proficiency, 

physically immerse themselves in multiple cultures/geographies/territories, expose 

themselves to diversity and nurture plural, flexible identities. 6 

Now, speaking from the position of literary practice, I recognise myself in this description and 

cannot object to my work being considered in this way. 

What I’ve been talking about is how, whether a woman is writing of her own life or of the lives of 

other women, and no matter to what extent those written lives are intended to be or are considered 

“fictional”, the writings take place in a context of discourses about identity. Writing women’s lives, 

whether such writing is primarily memoir or fiction, is to write in peril. The perils are in the positions 

assumed, positions assigned. 

The value of transculturalism for women writing women’s lives, their own or others, in fiction, 

non‐fiction and hybrid forms is this: to set aside the given barriers of cultural, national, ethnic, and 

other assigned identities, is to enter a territory of women’s experience. I do not for a moment make 

this claim for all women; class is probably the greatest marker and source of one’s experience of the 

world and one’s relation to it. However women writers and women subjects whose life experience 

and literary experience is transcultural have more likelihood of understanding each other and are 

more likely to enter a territory of shared assumptions about how the world works, how to live one’s 

lives, how to understand others. 

Keywords: Lifewriting, Transcultural, Memoir, Novel, Reception 

Inez Baranay 

Çanakkale Onsekizmart University 

inezbaranay@gmail.com, 

www.inezbaranay.com 

Notes 

1 

Baranay, Inez. Neem Dreams (Delhi: Rupa&Co, 2003), 56. 

2 

Ibid., 124 

3 

Sedgwick, Eve Kosofsky, “Axiomatic”. (In Simon During (ed.) The Cultural Studies Reader London 

and New York: Routledge, 1993), 243‐268. 

4 

Saghal, Nayantara, Prison and Chocolate Cake. (New York: Alfred A Knopf, 1954), n.p. 

5 

McDonell, Jennifer. “Transgression, diplomacy and the art of Writing Fiction: an interview with 

Frank Moorhouse”. Meanjin 57, 4, 1998), 712‐727 

6 Dagnino, Arianna. “Transcultural Writers and Transcultural Literature in the Age of Global 

Modernity” Transnational Literature Volume 4, no. 2 May 2012 

Bibliography 

Baranay, Inez. The Edge of Bali. Sydney: HarperCollins, 1992. Rascal Rain. Sydney: HarperCollins, 

1994 

Neem Dreams. Delhi: Rupa&Co, 2003 “Multiculturalism, Globalisation and Worldliness: Origin 

and Destination of the Text”. 

Journal of the Association for the Study of Australian Literature, (2004) Volume 3: 117‐132 

sun square moon: writings on yoga and writing. Kolkota: Writers Workshop Kolkata, 2007. 

With The Tiger. Delhi: HarperCollins India, 2008. 

Bartlett, A. “Critics, Crucibles, and A Literary Career: Inez Baranay and Her Indian Novel, 

Neem Dreams”. In Australian Made: A Multicultural Reader. Sydney: Sydney University Press, 

2010 Dagnino, Arianna. “Transcultural Writers and Transcultural Literature in the Age of 

Global Modernity” Transnational Literature Volume 4, 

no. 2 May 2012 http://dspace.flinders.edu.au/jspui/ 

bitstream/2328/25881/3/Transcultural_Writers.pdf

McDonell, Jennifer. “Transgression, diplomacy and the art of Writing Fiction: an interview with 

Frank Moorhouse”. Meanjin 57, 4 (1998): 712‐727. 

Saghal, Nayantara Prison and Chocolate Cake. New York: Alfred A Knopf, 1954. 

Sedgwick, Eve Kosofsky. . “Axiomatic” Simon During (ed.) In The Cultural Studies Reader London 

and New York: Routledge, 1993: 243‐268. 

Sharrad, P. 2010, “Reconfiguring ‘Asian Australian’ writing: Australia, India and Inez Baranay”, In 

Southerly: a review of Australian literature, vol. 70, no. 3, 11‐29.

BETTY FRIEDAN AND THE FEMININE MYSTIQUE (1963): A FEMINIST 

POLITICAL DEBATE 

Carolina TOPINI * 

2013 had marked the fiftieth anniversary of The Feminine Mystique’s publication 1 , the famous 

book of American feminist Betty Friedan (1921‐2006) which had an enormous success and influence 

on the American public opinion and academic context of the 1960s. 

My contribution wants to retrace Betty Friedan’s fascinating biography and controversial 

reflection, adopting as starting and focal point the book that allows her to become a strong reference 

for the Liberal Women's Rights Movement of ‘60s and ‘70s, and at the same time made her an 

extremely discussed and criticized figure within the new Radical Feminist Reflection. In the 

reconstruction of the main passages of Friedan’s life, I will dialectically use two sources: on the first 

part the provocative Friedan’s biography published by historian Daniel Horowitz in 1998 2 – which 

remarks the denied importance which had Friedan’s radical past, much more complex and politicized 

than she had always officially presented –, and on the other part, Friedan’s autobiography published 

in 2000, which wanted to be a strong re‐appropriation and response to Horowitz’s provocations. 3 I 

will move from the main criticisms to the structural limits of Friedan’s political vision to rebuild the 

political debate which arose around her work and her later commitment within the National 

Organization for Women (NOW). 

The Feminine Mystique as ideological democratic construction: The modern mothers of the 

American nation 

The resurgence of domestic ideology in the ‘50s had complex roots. The Second World War had 

triggered a radical transformation within a social organization based on a rigid sexual division of 

labor: traditionally masculine activities suddenly became for women patriotic and civic duties, 

allowing them to acquire new professional skills and economic independence. 4 After the war the 

State began to strive for veterans’ reinsertion: what women were asked for – by forced dismissals 

and a persuasive public rhetoric – was to take care of the men returning from the front, eager to 

rebuild a reassuring life after the military trauma within a peaceful domestic core. Home and family 

acquired an even stronger centrality: the baby boom which took place in the United States between 

1945 and 1964, 5 and the general American post‐war tendency to settle within the quiet middle‐class 

suburban realities, were the immediately visible social consequences of this women’s return inside 

domestic walls. A social revolution like that one had begun to occur in wartime was an eventuality to 

avoid, especially in a phase of geopolitical uncertainty such as that one USA were preparing to face in 

Cold War. The reaffirmation of domesticity was in fact historically essential to the construction of 

American national identity of 50s, which went increasingly to stiffen to cope with Soviet bloc – where 

an high proportion of women worked. The revival of a structural separation between a “masculine 

public sphere” and a “private female sphere” was the result of a process of ideological construction 

which saw the family as the best weapons to spend in the Cold War’s battleground: domestic sphere 

strategically became integral part of the political and economic modernity. 6 

Politicians, experts, educators and columnists of the second post‐war, by appealing to the oldtradition 

concept of "Republican Motherhood" – born during American Revolution as expression of 

feminine civic virtues 7 – asked American women to embrace again domesticity in service to the 

Nation. 8 Within a domestic space perceived as a refuge from social and political anxieties, women 

would have been able to act as protagonists in maintaining the family as an emotionally protected 

community, comforted by the new consumer goods 9 and by the awareness of being the main vehicle 

of national values, as well as the symbol of the stability and superiority of American political, 

economic and cultural system. But women’s lives could no longer be encompassed by the older 

* 

University of Bologna, Paris Diderot – Paris 7 University (History Department).

definitions of “woman’s place”, the feminine mystique’s promise of “fulfillment” had inevitably 

raised the expectations of many middle‐class women: ‘’Young Wives with Brains: Babies, Yes – But 

What Else?’’ entitled for example a special Newsweek’s report on March 1960. 10 Their pervasive 

unhappiness couldn’t remain hidden and the conflicts could no longer be contained: the illusion of 

the “happy housewife” began in fact to crack. More visibly, American women began to express their 

discontent. Both seriously and superficially, most articles of The New York Times, Newsweek, Good 

Housekeeping, Redbook, Ladies’ Home Journal, Cosmopolitan and McCall’s, began to treat women’s 

problem. The mass media suddenly discovered the “trapped housewife”. This raising public attention 

to suburban women’s issues generated a manifestly feminist position in the suburban free‐lance 

writer Betty Friedan, who published in 1963 The Feminine Mystique, a devastating and brilliant 

critique of this complex resurgence of domesticity. 

Looking deeper under the surface: naming “the problem that has no name” 

Treating the topic with journalistic method – through interviews with young housewives, 

students, family life educators, psychiatrists, directors of women's magazines, advertising experts – 

Friedan set out to investigate the origins of the feminine mystique, and its effects. At the end of the 

50s the average marrying age for American women had fallen under twenty, a good proportion of 

them left the study before the end of the course because they feared that too much education was 

an impediment to marriage, making in this way the giving birth a real profession. In the words that 

these women used to describe their everyday, Friedan found "the problem that has no name", a 

sense of frustration and incompleteness. There was something that made insufferable their 

adjustment to the model of uncompetitive femininity proposed. Frequently education was pointed 

by experts as the main cause, because – they said – it pushed women to want new rights, and was a 

strong deterrent to their sexual satisfaction. The professional woman, a fatal error promulgated by 

feminism, was presented as neurotic and masculine. The ideal to which they conformed themselves 

was shaped and channeled by advertising, television, women's magazines, movies and romance 

novels. In particular, the content of women's magazines suggested them especially articles of 

practical and domestic interest, ignoring the big issues of national and international public interest. 

Experts at that time claimed that the fullest expression of a woman’s sexuality was motherhood. 

‘’The participation of modern women in politics passes through their roles as wives and mothers’’ 

affirmed in 1955 the president of Smith College Adlai Stevenson, during a speech for the conferral of 

degrees, ‘’I don’t think I can wish you a better destiny.’’ Moreover, thanks to the rampant 

manipulation advertising – which made women the protagonists of the new consumer society – 

housework had paradoxically been expanded, until it became the main activity of the day. 

These programmed strategies of persuasion couldn’t be accidental. The feminine mystique – 

Friedan noted – was the modern attempt to re‐establish those gender borders between public and 

private which women’s activism between 19th and 20th century had strongly jeopardized, 

representing the needs’ projection of middle‐class men unable to accept their own changing roles, a 

veritable reassurance that their manhood wouldn’t been changed. 11 The old prejudices that 

remained unhurt by the old feminist struggles soon took scientific dignity. Examining the theoretical 

production strategies of the feminine mystique, Friedan identified in particular two polemical 

references: the Freud's psychoanalytic heritage, and the structural‐functionalist sociological thought. 

In 1947, Ferdinand Lundberg and Marynia F. Farnham, two Freudian psychologists, wrote a bestselling 

book about women’s sexuality: The Modern Woman: The Lost Sex. They argued that the goal 

of female sexuality is ‘’receptivity and passiveness, a willingness to accept dependence without fear 

or resentment, with a deep inwardness and readiness for the final goal of sexual life – 

impregnation.’’ Thanks to the new sex‐directed educators within schools and college – who based 

their educational program on the texts of these two scientific branches – women learned that their 

passive and receptive anatomy was a kind of destiny, and that it was necessary, as well natural, to 

adapt to the role that society reserved. In the last part of her book, Friedan tried to find a solution, 

suggesting a new life plan for American women: they should have to get out of social isolation of 

their “comfortable concentration camps” and look for professional fulfillment, remembering that

preserving family, motherhood and professional life was not only possible, but also the right way for 

their own liberation. 

A radical biography, a controversial choice 

Since the publication of The Feminine Mystique, Betty Friedan has constantly argued that her 

political consciousness of women's issues have emerged not before the late ‘50s from her own 

personal experience as “alienated suburban housewife”, presenting herself as ‘’a sort of naive and 

apolitical suburban housewife who stumbles onto a startling discovery.’’ 12 In 1998 historian Daniel 

Horowitz showed that Friedan’s feminism had much deeper roots. In rebuilding Friedan’s past – 

through interviews and researches, also in private sections of Friedan’s archives – Horowitz became 

convinced that this freelance journalist had deliberately omitted and hidden her radical militancy as 

labor journalist and Popular Front Feminism for two reasons: the first one specifically political: 

protecting herself from the ideological persecution of McCarthyism and Red‐baiting, which 

marginalized the most extreme tips of political radicalism; the second one linked instead to a specific 

will to gain a large middleclass female public, eager to identify itself into an accessible feminist 

model. 13 

Can we really affirm that Betty Friedan had consciously removed part of her young radical 

engagement to embrace a more comfortable liberal feminist discourse? Who really was the author of 

The Feminine Mystique? 

Bettye Naomi Goldstein was born on the 4th of February 1921, in Peoria (Illinois), from a middleclass 

Jewish family. Between 1938 and 1942 she attended the Smith College in Northampton, where 

she began to develop a progressive and radical social vision and a feminist sensibility, turning from a 

provincial outsider into an advocate of trade unions, labor movement, and Marxist theory; 

particularly attentive to the racial and wage discriminations among working class women. In 1942 

she moved to Berkeley (California) to attend a graduate course in psychology where she began to 

master the Freudian theory. At Berkeley Goldstein began to be controlled by the FBI for her relation 

with a communist Jew, involved in nuclear energy research. The lack of political activism in Berkeley’s 

context, drove her to move in 1943 to New York, where she began to work for the Federated Press, 

the most important press agency of the American left, where she continued to support political 

radical activities, celebrating in particular in 1946 the birth of the Congress of American Women, a 

progressive organization involved in the fight against racism, and in favor of the “equal pay for equal 

work” and the social protection for the working mothers. After being fired for her feminist 

enthusiasm and for promoting the reinsertion of a wealthy veteran, Goldstein found a job as reporter 

at ‘’UE News’’, the official publication of the United Electrical Radio and Machine Workers of 

America, one of the most radical unions of the 40s. In these years became even more central the 

commitment to promote the rights of working women, thanks in particular to her rapprochement to 

the most important figures of progressive‐labor feminism, as Betty Millard, Elizabeth Hawes and 

Sylvia Cohen Scribner. After some interviews in the factories of New Jersey, she published in 1952 an 

extremely strong pamphlet – which focused especially on double oppression of black women, and 

influenced the famous work of the radical Eleonor Flexner: Century of Struggle (1959). In the same 

year she was fired because of her second pregnancy. After a so radical journalistic experience, Betty 

Goldstein get married with the theatrical producer Carl Friedan, and moved into suburban reality, 

where she began to work as free‐lance journalist for women's magazines, leaving the old political 

passions and obliterated her past. The regret of being discriminated, and the rampant anti‐radical 

and anti‐feminist climate, determined in these years a turning point. Starting from this moment, 

Friedan began in some public interviews to circumscribe the importance of her radical past, affirming 

for example: ‘’we had considered ourselves part of the vanguard of the working‐class revolution, 

even if we still read Vogue under the hair dryer, and spent all our salaries on black cashmere clothes 

and Gucci gloves’’ 14 , and also: ‘’I probably would have been much happier as a society reporter on 

the women’s page of The New York Times than covering worker’s strikes for UE News. But I learned a

lot […] The labor newspaper jobs I didn’t consider career at all. They were just something I could do, 

liked doing’’. 15 

The interpretation offered by Horowitz has always been rejected by the author, representing an 

unauthorized biography but at the same time an essential resource for better understanding the 

political trajectory of Betty Friedan’s life. 

‘’never intended to write a memoir about my so‐called life’’, affirmed Friedan in the 

opening of her autobiography, ‘’but my hand was forced when my family and my friends 

told me a few years ago that they were being contacted for interviews for books other 

people were writing about my life.’’ 16 

To provoke such strong words, Daniel Horowitz had undoubtedly succeeded in touching some 

hot spots. Certainly Friedan wanted to avoid the extremely concrete danger to be involved in 

McCarthyism repression, shifting her feminist commitment on a less risky and politicized ground, and 

picking up the analytical legacy of American social critics like David Riesman, Vance Packard and 

William H. Whyte. Focusing on themes like the working conformism, the social eterodirection, the 

effects of mass society and the psychological alienation, Friedan interpreted the ‘’problem that has 

no name’’ as a sort of identity and maturity crisis. Was feminism to be realized through individual 

transformation (and consequent sociopolitical change) or through a sociopolitical struggle that 

creates the conditions for individual transformation? The tension between the individual 

transformation and the sociopolitical dimension wasn’t questioned by Friedan. Leaving a Marxist and 

racial based analysis – particularly attentive to the superstructures of power and exploitation, and 

thus to the conditions of working‐class women and black women – Friedan decided to focus on the 

life of suburban white educated middle‐class women. 

The challenges of the new radical and multiracial feminisms: Betty Friedan’s liberal discourse 

under accusation 

Choosing an elitist subject, probably more close to her social class and cultural backgrounds, 

Friedan confirmed in somehow what she had always stated in interviews: her point of view has 

always been that of a white bourgeois intellectual, a sympathizer of radical struggles whose political 

reflection was never been integrated with a direct radical action. 

Can we actually consider The Feminine Mystique ‘’the revolutionary manifesto of women's 

liberation’’, as it was by many defined? 17 Was Friedan’s liberal analysis deliberately based on a 

primary exclusion according to class, “race” and sexual orientation, and so purified from the 

discomforts which the evaluation of these critical factors would have involved? 

Feminist thinking has grown and developed enormously since 1963. Issues of working class 

women and women of color – African‐American, Native‐American, Asian‐American, and Hispanic 

women – were raised by their own movements. Differences erupted. 18 The challenge of the new 

Radical and Multiracial Feminisms of ‘70s put powerfully under accusation Betty Friedan’s feminist 

discourse, stressing the limits of her liberal‐white‐middleclass political vision. 19 The Feminine 

Mystique was strongly contested on a historiographical ground through a new feminist epistemology, 

which considered the intersectionality of “race”, class and sex as an essential analytical starting point. 

The political order in '50s was redrawing the boundaries of the feminine mystique − a white political 

order which wanted to expel any conflict of class, “race”, ethnicity and gender − was paradoxically 

saved by Friedan, whose analysis didn’t question the roots of the American liberal‐democratic 

system. Trying to solve the contradiction of women’s exclusion within a liberal political discourse – of 

which she partly shared language and values – and trying to reconcile a new proposal for feminine 

subjectivity, Friedan failed to unsettle the production and reproduction of those power dynamics 

that she was putting under accusation, not bringing to extreme consequences the fact that the 

deconstruction of the model of the feminine mystique would have necessarily to conflict with the 

process of ideological construction at the base of the liberal‐democratic order. The criticism that she

developed remained within a mainstream context, which gave visibility to a few privileged women. 

Moreover, in The Feminine Mystique Friedan still kept in high regard the institutions of marriage, 

motherhood and family, not considering other possible choices. 

After the publication of The Feminine Mystique, the American Historian Gerda Lerner wrote to 

Friedan to congratulate, regretting however for the focus on white middle‐class women, 

remembering how this narrow perspective had been for a long time one of the limits of the suffragist 

movement; the working women, especially black, could not be ignored because of their number, 

economic strength and double experience of oppression. What Friedan had instead done, was 

marginalizing a foreground reality in full political ferment. While much of white America retreated to 

the suburbs, conformed to the consumer, corporate way of life, and avoided political activism at time 

when anti‐Communist crusaders could easily destroy the lives of political dissenters, black America 

was busy marshaling the most important grass‐roots political movement of the century. 20 The Civil 

Rights Movement – who captured the attention of the nation in 1955 with the Montgomery, 

Alabama, bus boycott – symbolically began when an African‐American woman, Rosa Parks, refused 

to give up her seat to a white person on a bus. According to bell hooks 21 and Angela Davis 22 – the two 

leading exponents of Black Feminism – Friedan ignored the existence of all non‐white and poor 

women, representing paradigmatically the more general tendency of western white liberal 

conservative feminism – perceived by African‐American women and by the new radical feminists as 

extremely racist, classist and heterosexist. It’s possible to recognize other limitations of Friedan’s 

analysis. One issue she never raised, for example, was the question of why women alone should have 

been held responsible for housework and child care, perpetuating in this way a lasting stereotype. 

The interpretation extremely victimizing of the condition of suburban women in ‘50s offered by The 

Feminine Mystique – which crystallized the image of a non‐political period, without considering the 

complexity of suburban reality and the different forms of feminine activism and fight beyond that 

reality – was revised by the new leading exponents of feminist historiography within the new 

department of women’s studies of ‘70s. 23 

In 1966 Betty Friedan founded in Washington the National Organization for Women (NOW), 

expected to become one of the major liberal feminist organizations in the USA, particularly active 

against sex discrimination and in the battle for increasing women’s participation within all the 

institutional spheres of power. NOW pressured Kennedy’s successor, President Lyndon B. Johnson, to 

include women in his affirmative action policies, endorsed the Equal Rights Amendment and made 

reform of abortion laws a national priority. NOW concentrated on destroying obstacles that defined 

women as different in rights or abilities from men: integration, not separation, and reform, not 

revolution, were its goals. Friedan always promoted the importance of a partnership between the 

two sexes, rejecting severely the separatist and the consciousness‐raising practices which 

characterized instead the feminist experience of the new Women’s Liberation groups, ‘’the braburning, 

anti‐man, politics of orgasm school.’’ The name – National Organization for Women – 

expressed a commitment to recruit both men and women who shared a belief in gender equality. As 

Friedan always remarked, the use of “for” in place of “of” wasn’t accidental. According to radicals 

feminists NOW’s narrow focus on formal equality with men not only ignored the fundamental 

problem – women’s subordination within home – it also assumed that equality in an unjust society 

was worth fighting for. If male‐dominated institutions and values were the problem, women must 

develop their own institutions – reflecting their owns values – and make these the cornerstone 

independence. The concept of “sexual politics”, theorized by Kate Millet in 1969, was criticized and 

averted by Friedan for all her life, refusing to “reduce” politics to sexuality. She denied for a long time 

– until she was president – and in a strong way the support of NOW to the cause of lesbianism, 

proving to have a rigid and dogmatic political vision: young feminists were "man‐haters," lesbians 

were "the lavender menace" which could have alienate support for broader women’s rights 

objectives. 24 For their part radical feminists defined negatively NOW as an ‘’Aunt Tom organization», 

which fought exclusively for the “four Ms: Middle‐Class, Middle‐Aged, Moderate matrons’’ 25 , 

accusing it of “collaborationism”.

Although Friedan had a later evolution as a thinker, abandoning some rigid positions, she had 

always kept a liberal and reformist conscience, far from any revolutionary “un‐American” perspective 

whose risk was the balance alteration of the consolidated power system. 26 Beyond the debate 

around Friedan’s political vision, it’s undeniable the ability the liberal feminist had in interpreting 

through The Feminine Mystique the needs of a big number of American women, reached out to 

galvanize their consciousness. The book became an instant best‐seller, discussed in all the leading 

women’s magazines. Soon younger liberal women would organize that movement, which would 

move well beyond Friedan’s call for self‐realization. The new feminists would demand access to 

professional occupations and skilled jobs, protest low wages, and work for pay equity. They would 

reject the double standard that had plagued their mothers and would claim their rights to 

reproductive choice and legal abortion. 

In a 2006 article appeared on The Nation on the occasion of the death of Betty Friedan, the 

American critic Katha Pollit after asserting The Feminine Mystique had no changed her life compared 

to Kate Millet’s Sexual Politics, reminded the work with these concise words: 

The far‐right magazine Human Events knew what it was doing when it put The 

Feminine Mystique on its list of the Ten Most Harmful Books of the Nineteenth and 

Twentieth Centuries. It might not have been as profound as The Second Sex or as radical 

as the stream of articles and pamphlets that a few years later would pour from the 

mimeograph machines of the women's liberation movement. But for millions of American 

women it was as profound and as radical as it needed to be. 27 

Keywords: Betty Friedan, The Feminine Mystique, American liberal feminism, Power 

dynamics & public rhetoric, National Organization for Women (NOW) 

Carolina TOPINI 

University of Bologna (IT), 

Paris Diderot – Paris 7 University (FR) 

carolina.topini@studio.unibo.it 

carolina.topini@etu.univ‐paris‐diderot.fr 

Notes 

2 

Betty Friedan, The Feminine Mystique (New York: Penguin Books, 2010 [Norton, 1963]). 

2 

Daniel Horowitz, Betty Friedan and the Making of The Feminine Mystique. The American Left, the Cold War 

and Modern Feminism (Amherst: University of Massachusetts Press, 1998). 

3 

Betty Friedan, Life so far. A Memoir (New York: Simon & Schuster Paperbacks, 2000). 

4 Although they were mainly included on sectors of light industry, often confined to low specialized tasks, and 

remunerated by halved salaries compared with those of men. cf. Sara M. Evans, Born for Liberty. A History of 

Women in America (New York: The Free Press, 1989), 219‐225; L.K. Kerber, A. Kessler‐Harris, K. Kish Shlar (ed.), 

U.S. History as Women’s History. New Feminist Essays (London: Chapel Hill,1995). 

5 

Elisabetta Vezzosi, Mosaico americano. Società e cultura negli USA contemporanei (Roma: Carocci, 2005), 21. 

6 

Raffaella Baritono, “La mistica della femminilità e il modello democratico americano negli anni della guerra 

fredda”, Scienza & Politica 26 (2002): 83‐100. 

7 

L. Kerber, Women of The Republic: Intellect and Ideology in Revolutionary America (Chapel Hill, 1980). 

8 

E. Tyler May, Homeward Bound. American Families in the Cold War Era (New York: Basic books, 1998). 

9 

Bini Elisabetta, “Donne e consumi nei suburbs americani degli anni Cinquanta”, Italia Contemporeanea 224 

(2001). 

10 

“Young Wives with Brains: Babies, Yes – But What Else?”, Newsweek, March 7, 1960, 57‐60. 

11 

S. Evans, Personal Politics. The Roots of Women’s Liberation in The Civil Rights Movement & The New Left

(New York: Vintage Books Edition, 1980), 12‐13. 

12 

Joanna Boucher, “Betty Friedan and the Radical Past of Liberal Feminism”, New Politics 3, vol 9, 2003: 1. 

13 

Daniel Horowitz, Betty Friedan and the Making of The Feminine Mystique, op. cit. 

14 

Betty Friedan, It Changed my Life, Writings on the Women's Movement (Cambridge: Harvard University Press, 

1998 [1976]), 8. 

15 

Ivi, 65. 

16 

Betty Friedan, Life so far, op.cit., 13‐14. 

17 

Mary Walton, “Once More to the Ramparts”, Chicago Tribune Magazine, 25 October 1981, in Interviews with 

Betty Friedan , Janann Sherman (ed.) (Jackson: University Press of Mississippi, 2002), 40. 

18 

Nancy F. Cott (ed.), No small courage. A history of Women in the United States (Oxford University Press, 

2000). 

19 

Alice Echols, Daring to be bad. Radical Feminism in America 1967‐1975 (Minneapolis: University of Minnesota 

Press, 1989). 

20 

Gerda Lerner to Betty Friedan, 6 Febbraio 1963, cit. in Betty Friedan: The Personal is Political, Susan Oliver, 

(New York: Pearson Longman, 2008), 71‐74. 

21 

bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Center, (Cambridge: South End Press, 2000). 

22 

Angela Y. Davis, Women, Race and Class (New York: Random House, 1981). 

23 

E. Kalendin, Mothers and more. American Women in the 1950s (Boston: Twayne Publisher, 1984); Elisabetta 

Bini, “Uno spaccato di storiografia di genere negli anni Cinquanta: il caso degli Usa”, Contemporanea 1 VI, 

January 2003. 

24 

Cf. R. Putnam Tong, Feminist Thought (Oxford, Westview Press, 1998). 

25 

Lyn Tornabene, The Liberation of Betty Friedan, in Interviews with Betty Friedan, op. cit., p. 32. 

26 

Betty Friedan, The Second Stage (New York: Summit Books, 1981); – The Fountain of Age (New York: Simon & 

Scuster, 1993). 

27 

Pollit Katha, “Betty Friedan, 1921‐2006”, The Nation, February 27, 2006. 

Bibliography 

Baritono, Raffaella, 

“La mistica della femminilità e il modello democratico americano negli anni della guerra 

fredda”, Scienza & Politica 26 (2002): 83‐100. 

Bini, Elisabetta, 

“Donne e consumi nei suburbs americani degli anni Cinquanta”, Italia Contemporeanea 224 (2001). 

Bini, Elisabetta, 

“Uno spaccato di storiografia di genere negli anni Cinquanta: il caso degli Usa”, Contemporanea 1 VI, 

(January 2003). 

Boucher, Joanna, 

“Betty Friedan and the Radical Past of Liberal Feminism”, New Politics 3, vol 9, 2003. 

Cott, Nancy F. (ed.), 

No small courage. A history of Women in the United States, Oxford University Press, 

2000. 

Davis, Angela, 

Women, Race and Class, New York: Random House, 1981. 

Echols, Alice, 

Daring to be bad. Radical Feminism in America 1967‐1975, Minneapolis: University of Minnesota Press, 

1989. 

Evans Sara M., 

Personal Politics. The Roots of Women’s Liberation in The Civil Rights Movement & The New Left,New York: 

Vintage Books Edition, 1980. 

Evans, Sara M., 

Born for Liberty. A History of Women in America, New York: The Free Press, 1989. 

Friedan, Betty, 

The Feminine Mystique, New York: Penguin Books, 2010 (Norton, 1963). 


It Changed my Life, Writings on the Women's Movement, Cambridge: Harvard University Press, 1998 

(1976). 

Friedan, Betty,

The Second Stage, New York: Summit Books, 1981. 


The Fountain of Age, New York: Simon & Scuster, 1993. 


Life so far. A Memoir, New York: Simon & Schuster Paperbacks, 2000. 

hooks, bell, 

Theory: From Margin to Center, Cambridge: South End Press, 2000. 

Horowitz, Daniel, 

Betty Friedan and the Making of The Feminine Mystique. The American Left, the Cold War and Modern 

Feminism, Amherst: University of Massachusetts Press, 1998. 

Kalendin, E., 

Mothers and more. American Women in the 1950s, Boston: Twayne Publisher, 1984. 

Kerber, L., 

Women of The Republic: Intellect and Ideology in Revolutionary America (Chapel Hill, 1980). 

Oliver, Susan, 

Betty Friedan: The Personal is Political, New York: Pearson Longman, 2008. 

Pollit, Katha, 

“Betty Friedan, 1921‐2006”, The Nation, February 27, 2006. 

Sherman, Janann (ed.), 

Interviews with Betty Friedan, Jackson: University Press of Mississippi, 2002. 

Tyler May, E., 

Homeward Bound. American Families in the Cold War Era, New York: Basic books, 1998. 

Tong Putnam, R., 

Feminist Thought, Oxford: Westview Press, 1998. 

Vezzosi, Elisabetta, 

Mosaico americano. Società e cultura negli USA contemporanei, Roma: Carocci, 2005.

AGUSTINA BESSA‐LUIS: BIOGRAPHY AND AUTOBIOGRAPHIES 

Maria do Carmo Cardoso 

MENDES * 

Autobiography and biography have a prominent place in Agustina Bessa‐Luís’ work. Both, in 

conjunction with fiction, the writer believes that the so‐called objectivity of autobiographical and 

biographical data cannot apprehend the deep essential meaning of her own life. 

This paper aims: (a) to show the role and significance of autobiography and biographies in 

Agustina’s work, the former through a reading of O Livro and the later through an hermeneutics 

of her own understanding of the lives and works of Florbela Espanca and Paula Rego; (b) to put 

in comparison the two genres worked out by the author in her writings. 

Autobiography 

In the essay “Conditions and Limits of the Autobiography” 1 , Georges Gusdorf says that 

Autobiography properly speaking assumes the task of reconstructing the unity of a 

life across time. (…) it is one of the means to self‐knowledge thanks to the fact that it 

recomposes and interprets a life in its totality. (…) This recapitulation of ages of 

existence, of landscapes and encounters, obliges me to situate what I am in the 

perspective of I have been. 

We can find the same vindication, I think, in Agustina Bessa‐Luís autobiography. In fact, 

Agustina’s O Livro (2007) is a description of the writer’s life since childhood. Along the 

presentation of key 

moments and noteworthy places of her early years, Agustina evokes exemplary characters, mostly 

women: an aunt who became “the model for Sibila (the protagonist of the novel with the same 

title) and “opened my door to literature” 2 , and grandfather Teixeira, a brave man and a tenacious 

lover of several women: “He was respectful and gracious. They loved him.” 3 

The “matriarchal force of Agustina’s novels” 4 is consistent with this autobiography. Her father 

and her grandfather are, in a certain sense, as weak as many fictional male characters: at twelve 

years old, the second went to Brazil because he destroyed the family’s farmhouse and was defeated 

in a court case. And her father enjoyed adventure, gambling and having dangerous loving affairs. On 

the contrary, grandmother Justina was “The strong, serious and long‐suffering woman of the Bible” 

(ibidem). 

Agustina’s mother is depicted as a reserved woman, incapable of showing her feelings, even to 

her daughter. 

Family has then a special place in Agustina’s work, as several literary texts and brief observations 

make us clearly know. Last year the writer insisted on this topic averring that “Family in my books 

has a very detached place. Not as much as an institution, but as a protection against loneliness. 

Men, with their propensity for selfishness, are mostly friendly and melancholic.” 5 

The writer’s childhood is closely linked to the Portuguese region of Douro – “a tough place to 

live” 6 – and to literature: “From early age, I discovered my mates in the books” 7 . During school time, 

she lived in a monastery, in Póvoa de Varzim, where she developed her interest about literature: 

“I‘ve liked Póvoa. I lived there my promising early life. I read a lot, learn French and Spanish, and 

the home language.” 8 

Agustina’s readings throughout her years of youth reveal she had some lack of interest in texts 

where women had “little involvement” – Salgari or Jules Verne are two good examples. In turn, she 

focused her attention on those novels where female characters had strong personalities. 

* 

School of Arts and Humanities, University of Minho - Braga, Portugal.

Interestingly, she found in movie female characters – e.g., Greta Garbo and Marlene Dietrich – 

the personification of fortress. That’s why this kind of woman became the inspiration for her own 

women’s literary images. 

The French novel by Gustave Flaubert Madame Bovary turned to be a decisive moment in her, so 

to speak, rendez vous with literature. Its heroine was the model of Ema, the hero of Agustina’s 

novel Vale Abraão (1991). But from her mother’s point of view, this fascination with literary texts 

also meant her daughter’s loss of contact with reality. 

She acquired too in adolescence valuable knowledge of Russian literature. Dostoyevsky soon 

became an inspiring writer for Agustina, especially in the novel Antes do Degelo. She asserts in O 

Livro that her novelistic ability was born after the reading of Russian literary masters. 

Writing instilled in Agustina’s personality the feelings of loneliness and suffering, which prevailed 

throughout her youth. 

In Coimbra, where she lived after the wedding, this passion for writing never stop growing. She 

made the following confession in her autobiography: 

I didn’t want quick and easy success, opinions, and favors. I just wanted to write into 

people’s heart and drink their blood, always evolving, creating situations, and making 

the characters jump out of my books’ pages. 9 

Reading has been a constant activity in Agustina’s life. In Caderno de Significados, 10 she speaks 

of the ideal conditions for reading: “seclusion, suitable idle and a taste for privacy”. 

Biography and autobiography are deep related in Agustina’s thought. In O Livro, she tells that 

when she lived in Esposende (a small town in the North of Portugal), she had a strong wish to write 

the life of Saint Anthony. At the same time, she felt she had to visit Italy and make “a kind of 

pilgrimage to the places where he lived.” 11 

In the same text, she evokes her friendship with the painter Maria Helena Vieira da Silva and 

her husband, Arpad Szenes. In Longos Dias Têm Cem Anos, Agustina makes Vieira da Silva’s 

biography. 

Agustina’s O Livro is a revival of her family story, the juvenile and adolescence favorite places, the 

first literary essays, the early friendships (with painters and writers), and the inspiring travels to 

France, Greece, and Brazil. Therefore, we might say following Gusdorf that this autobiography 

[…] is not simple repetition of the past as it was, for recollection brings us not the past 

itself but only the presence in spirit of a world forever gone. Recapitulation of a life lived 

claims to be valuable for the one who lived it, and yet it reveals no more than a ghostly 

image of that life, already far distant, and doubtless incomplete, distorted furthermore by 

the fact that the man who remembers his past has not been for a long time the same 

being, the child or adolescent, who lived that past. 12 

By the end of Agustina’s autobiography, we recognize that childhood and youth were for her the 

time of a fulfilled dream – being a writer – but also of unaccomplished wishes – especially the strong 

desire to become a painter. 

In fact, her selection of memories matches to the notion of autobiography offered by Northrop 

Frye: 13 

Most autobiographies are inspired by a creative, and therefore fictional, impulse to 

select only those events and experiences in the writer’s life that goes to build up an 

integrated pattern. This pattern may be something larger than himself with whom he has 

come to identify himself or simply the coherence of his character and attitudes.

Biographies and autobiography in comparison 

Biographies undeniably play a noteworthy role in Agustina’s works. Santo António (1973), Florbela 

Espanca (1979), and Sebastião José (1981) were cultural and political characters who fascinated her. 

However, biographies of female painters seem to be prominent in several of her novels: Agustina 

made the biographies of three Portuguese painters – Vieira da Silva (1982), Martha Telles (1986) and 

Paula Rego (2002). Further, she took part in projects connecting literature and painting – As Meninas 

(2002) with Paula Rego, and Metamorfoses (2007) with Graça Morais. 

Agustina’s biographies seems to show that she is much more interested in the lives of the artists 

than in the interpretation of their works. Actually, Agustina does not handle biographies as an “art 

critic”, but as a novelist and a biographer. 

She seems to be particularly attracted to female creators. The troubled life of Florbela Espanca, 

the artistic genius of Martha Telles and Paula Rego show that women complexities are much more 

fascinating than men. 

In Agustina’s novels, women are the protagonists. They mingle several moral weaknesses – envy, 

revenge, and evil – with strengths – will power, patience, and fight against a social order facing them 

as fragile and helpless. 

Several places of Agustina’s novels – Vale Abraão (region of Douro), Corte do Norte (in Madeira), 

the Concerto dos Flamengos (in Azores) – become meaningless without women’s presence. Their 

dependency is reciprocal: women help defining a region or a house, but in turn are carved out by the 

place. 

The same features are noticeable in Agustina’s biographies, especially in Florbela’s life. She is 

portrayed as a very unhappy woman. According to Agustina, she became lonely and melancholic, and 

her poetry reflects this traits. In fact, Florbela’s detachment from Portuguese society at the beginning 

of the 20 th century is a reality that has not gone unnoticed to some, as for instance to Anthony 

Soares who with perspicacity pointed that (1996: 53): 

From an early age, Florbela realizes her true relation to society’s identity, which is built 

by exclusion, not inclusion. In her case, patriarchy was extremely successful in excluding 

her; it did such a good job that she was more ready to identify with death than with 

anything in life. (…) Death becomes her ideal home, her ideal life, whereas patriarchy was 

a living death. 

Agustina thinks that Florbela’s poetry echoes this feeling. Her life and poetry exhibit a hearty 

narcissism: “pure narcissism leads her to the marriage. (…) She seduces men to keep alive her own 

image.” 14 

In a 1985 interview, Agustina says the following: 

I didn’t like Florbela or her work. I had nothing to do with Florbela. It was the kind of 

woman I considered a bit whiny and always regretting something to hide very deep 

secrets she didn’t want to face. But I always had some doubt about my ability to judge 

people and to judge a situation. And then I did the best I could, and I knew Florbela’s 

biography. 

Biographies then mean to Agustina two things: the desire to overcome some apparent and hasty 

impressions about others; and the self‐image of a poor judge of characters. 

Years later, Agustina goes back to those reasons in Paula Rego’s biography: she didn’t feel mostly 

interested in the painter, because Paula offered her the impression she felt uncomfortable and 

emotionally distant from Portugal: “the same unnerving and detached tone when Vieira da Silva 

spoke of Portuguese things.” 15

Agustina’s biographies of Paula Rego and Florbela Espanca explored the idea that “affinity” is not 

a conditio sine qua non for a biography, also claimed, for instance, by Paula R. Bakcscheider 16 when 

she affirmed that “It is familiar folklore that biographers have an ‘affinity’ for their subjects may have 

long ‘identified’ to some extent with them, and ‘like’ them”. 

The sort of complicity between the writer and the painter becomes very strong in the project they 

tried to accomplish together: Agustina started developing the feeling that Paula Rego belonged to 

her family. She evoked in her mind someone who was absent for a long time, and is returning to 

restore the past: 

She was like a family member who had forgotten to send news during a journey of 

adventures which became a titanic work. When I use a pen to write about Paula Rego, it is 

as an old meeting. Since childhood. 17 

“Writing about Paula Rego” suggests the recalling of key episodes and places in the painter’s life: 

elementary school, the years in Ericeira, the departure to England, where she married and studied, 

and the artistic accomplishment. 

We can relate this selection of memories about Paula Rego to those concerning Agustina’s 

autobiography. Both display some traits that bring together the writer and the painter: a critical 

perspective about what surrounds them, and a permanent feeling of solitude. 

About the project As Meninas, Agustina makes clear that what fascinated her was again a 

biographical feature: “Girls of all ages show up in Paula Regos’s work. They have the faces of the 

maids who walked through the house of Ericeira, and rough hands capable of murdering someone. 

Paula’s painting is a writing that one learns in solitude.” 18 

One of the most thought‐provoking ideas that can be found in Agustina’s work is that it seems to 

correspond to an “aesthetic of the unfinished.” This point is emphasized in this biography and 

becomes another major affinity between the writer and the painter: her paintings, says Agustina, 

show that women play a key role. Paula Rego’s girls are “extremely dangerous”, “always wide awake, 

and knowledgeable of prohibited things and conspiring.” 19 

From Agustina’s standpoint, 

Paula’s work is autobiographical, but it is above all frightening. She is frightening. (…) 

The life of this woman is made of surprises. She’s alone, without brother or sister, and she 

feels comfortable with solitude. (…) While other children play (…), Paula is closed in the 

room. 20 

In conclusion, the biography of Paula Rego signifies to Agustina the return to one of the happiest 

moments of her own life – childhood. It was for the painter as to the writer the time for dreams and 

plans. Adulthood also seems to mean the same for both: it’s the moment of their artistic fulfillment. 

Therefore, to Agustina biography cannot be reduced to a mere account that gathers data of the 

life and the work of an artist (a writer or a painter, as we can see in Florbela and Paula Rego). 

Biography has to be understood as an effort to bring together historical facts and subjective 

impressions, and, above all, to get together artists. 

Agustina’s fascination with life‐writing allows an interesting picture of the place of women in a 

traditional society. Both autobiography and biographies show these issues: in her family, Agustina 

questions the implications of women’s weakness in a patriarchal society; in Florbela’s and Paula 

Rego’s biographies, she brings to the fore the struggle against insignificant roles ascribed to women.

Keywords: Bessa‐Luís, Agustina, Autobiography, Biographies, Portuguese literature 

Maria do Carmo Cardoso Mendes 

School of Arts and Humanities 

University of Minho 

4710‐057 – Braga 

Portugal 

mcpinheiro@ilch.uminho.pt. 

Notes 

1 

1980: 37‐38 

2 

Bessa Luís, 2007: 8 

3 

idem, 12 

4 

Barroso, 2008: 427 

5 

idem, 2013: 16 

6 

idem, 29 

7 

idem, 40 

8 

idem, 49 

9 

idem, 73 

10 

idem, 2013: 24 

11 

idem, 2007: 91 

12 

Gusdorf, 1980: 38 

13 

1957: 307 

14 

Bessa‐Luís, 1979: 30 

15 

idem, 2001: 7 

16 

1999: 33 

17 

Bessa‐Luís, 2001: 7‐8 

18 

idem, 8 

19 

idem, 127 

20 

idem, 24 and 43 

Bibliography 

Backscheider, Paula. Reflections on Biography. Oxford: Oxford University Press, 1999. 

Barroso, Eduardo Paz. “O Livro de Agustina, ou o Romance de si.” In Estudos Agustinianos, edited by 

Isabel Ponce de Leão, 425‐429. Porto: Edições Universidade Fernando Pessoa, 2008. 

Bessa‐Luís, Agustina. Florbela Espanca. Lisboa: Guimarães Editores, 1979. 

Bessa‐Luís, Agustina. O Livro de Agustina Bessa‐Luís. Lisboa: Guerra e Paz Editores, S.A., 2002. 

Bessa‐Luís, Agustina. O Livro de Agustina. Lisboa: Guimarães Editora, 2007. Bessa‐Luís, Agustina. 

Caderno de Significados. Lisboa, Guimarães Editores, 2013. Frye, Northrop. Anatomy of Criticism. 

Princeton: Princeton University Press, 1957. 

Gusdorf, Georges. “Conditions and Limits of Autobiography.” In Autobiography. Essays Theoretical 

and Critical, edited by James Olney, 28‐48. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1980. 

Soares, Anthony. “Was Florbela’s death fatal? A study of death in the works of Florbela Espanca”. In 

Women, Literature and Culture in the Portuguese‐Speaking World, edited by Cláudia Pazos Alonso, 

53‐64. Lewinston, Queenston, Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1996.

SINIF, TOPLUMSAL CİNSİYET VE 

SOSYAL TARİH 

CLASS, GENDER AND SOCIAL 

HISTORY

TAŞRA SEÇKİNLERİNİN HANELERİNDEN KADIN ANLATILARI: SOSYAL 

SINIF VE CİNSİYET 

Ayşe DURAKBAŞA * 

Vecihe ZAMAN ** 

Bu makale, taşra seçkinleri üzerine 2006‐2009 yılları arasında yürütmüş olduğumuz iki TUBİTAK 

projesinde gerçekleştirdiğimiz görüşmelere dayanmaktadır. İlk araştırma Türkiye’nin beş taşra 

kentinde taşradaki seçkin aileler üzerine odaklanmıştı ve taşra eşrafından taşra burjuvazisine geçiş 

sürecindeki bazı güzergahları ortaya koydu. 1 “Türkiye’de Evkadınlığının Sosyal Tarihine Bir Bakış: Ev 

Hanımları, Kadın Akrabalar, Hizmetçiler, Evlatlıklar” başlıklı ikinci araştırmada ise seçkin ailelerin hane 

içindeki yaşantılarına dair tamamlayıcı bilgiler toplanmıştır. 2 .Araştırma verileri, araştırmacı Ayşe 

Durakbaşa’nın Maraş kökenli Arifioğlu ve Bayazıt aileleri ve Antalya’daki Lülü Ailesi’nden kaynak 

kişilerle gerçekleştirmiş olduğu görüşmelerin yanı sıra, aynı aileden Vecihe Zaman aracılığıyla edinilen 

gözlem ve görüşme verilerine dayanmaktadır. 

Taşra kentlerinde eşraf ve taşra seçkinlerinin ev hayatı üzerine gerçekleştirmiş olduğumuz 

araştırmanın kuramsal arkaplanı Bourdieu’nün sosyal sınıf ve hareketlilikle ilgili yaklaşımlarına 

dayanıyor. Burada, sosyal sınıf bir kültürel konumlanma olarak düşünüldüğünde kadınların onu kuran 

merkezi figürler olduklarını ortaya koyacağız. Feminist tarih yazımı alanında Davidoff’un yapıtları 3 ve 

Türkiye’de evkadınlığı, kadın ve çocuk emeği ve evlatlıklarla ilgili çalışmalar için ise Ferhunde Özbay’ın 

öncü çalışmaları 4 bize yol gösterici olmuştur. Kadınlar yalnızca sınıf statüsünün yeniden üretiminde 

değil, aynı zamanda sosyal avantajların, ailesel kaynakları, hane üyeliğini, akrabalık ve kurmaca 

akrabalık ağlarını ya da farklı dayanışma ve sosyal bağlanma formlarından herhangi birini harekete 

geçirilerek devşirilmesinde önemli rol üstlenirler. 5 

Evlatlık kurumunun tarihsel kökenleri 6 

Evlatlık kurumunun kökenleri, Osmanlı toplumunda payitahtta paşa konakları ve Osmanlı 

taşrasındaki yerel seçkinlerin hanelerine “kurmaca akrabalık” ilişkisiyle bağlanan çeşitli hizmet 

kategorilerine, kölecilik pratiklerine götürülebilir. Findley’in Osmanlı yönetici sınıfındaki patrimonyal 

hane örgütlenmesini anlattığı makalesinde, Osmanlı konaklarına intisab eden damatlar ve diğer 

hizmetlilerle, haneler çevresinde kurulan akrabalık ağlarıyla, yönetici sınıfın ve dolayısıyla devletin 

tebaa ile nasıl metaforik olarak bütünleşmiş olduğu vurgulanmaktadır. Findley, makalesinde, hanenin, 

evlatlık ve süt kardeşliği gibi usullerle de genişletilebildiğini, “devşirme” usulüne benzer yöntemlerle, 

yeni dayanışma ağlarının içine dahil olabildiğini anlatmaktadır; bir bakıma Sultan’ın kulları, 

kendilerine bağlı ve himaye altına aldıkları kullarla aynı hane modelini tekrarlamaktadır. 7 

Saraçgil’in özetlediği gibi, yönetici seçkinler içinde “otorite, sultandan başlayıp hiyerarşik bir 

şekilde küçülerek elden ele geçiyor; bu da sistemin “karşılıklı lütuf” ilişkilerini oluşturuyordu. 

İmparatorluk lügatinde intisab adı verilen bu ilişkiler gereğince tüm bireyler, güçlüden zayıfa doğru 

giden bir çıkarlar zinciri ile birbirlerine bağlıydılar: Toplumsal konumu daha zayıf olan kişi, çıkarlarını 

bağladığı güçlü kişinin kayıtsız şartsız boyunduruğuna giriyor ve onun himayesinde servet ve iktidara 

doğru yöneltiliyordu…Osmanlıca bab (kapı) teriminin ifade ettiği gibi, malikanede yer alan herkes, aile 

ilişkisi ne olursa olsun, aile reisine kapılanmış konumda bulunuyordu.” 8 

Taşra eşrafı ve himayesindeki ahaliyi, köleler, yanaşmalar, evlatlıklar, yoksul köylü aileleri olarak 

düşündüğümüzde, yine benzer bir geniş‐hane sistemi içinde patrimonyal ilişki kalıbınauygun olarak 

sosyal ilişkilerin kurulduğunu ve yürütüldüğünü söyleyebiliriz. Findley’in“grandee mentality” (ağalık, 

* 

Marmara University, Department of Sociology. 

* 

Antalya City Museum

eylik zihniyeti) diye nitelediği cömertlik, hayırseverliğe dayanan sosyal kodlar, aynı zamanda 

“hadşinaslık”, yani herkese hak ettiği yeri bildirmeyi içeriyordu. 9 

Bizim araştırmamızda en az 1980li yıllara kadar süregeldiği anlaşılan “evlatlık kız yetiştirme” 

adetinin Osmanlı’daki kökenleri bir çok araştırmacı tarafından incelenmiştir 10 ; evlatlık kurumunun 

süregiden izleri üzerine ise daha az araştırma var 11 . Buna göre, evlatlık kurumunun tarihsel kökenleri 

Osmanlı’daki ev içi köleliğe dayanmaktadır. 

“Gerek yaşamlarını saray örneği üzerine modelleyen seçkin ailelerin gerekse daha 

mütevazi ailelerin, ev içi organizasyonlarında kadın‐erkek kölelerin büyük ağırlıkları vardı. 

Konak haremlerinin saray hareminden önemli bir farkı, meşru eşlerin kadınlara özgü 

hiyerarşinin en yüksek basamaklarında bulunmaları ve kölelerin büyük kısmının bu 

hanımların özel malı olmalarıdır. Osmanlı toplumunda güzel ve iyi eğitimli köle kızlarla 

çevrili olmak, önemli bir prestij göstergesiydi. Çoğunlukla yüksek tabakadan Osmanlı 

hanımefendileri, ileride hediye etmek, cariye olarak satmak veya evlendirmek üzere, küçük 

yaşta kızlar satın alıyor ve bunları eğitiyorlardı. Özellikle beyaz ırktan köle kadınlar, kul 

olmaya eğitilmiş erkek köleler gibi, seçkinler sınıfına dahil ediliyor, sistemin iç, harem 

boyutuna katılıyorlardı. Kadın kölelerin başlıca üç çeşit kullanımı vardı. Ev içi hizmetlere 

tahsis edilenler, kapasitelerine göre kalfa, eğitimci, dadı, hizmetçi olabiliyorlardı. Çırak, 

çırağı veya besleme diye anılan genç kızlar, gelecekte kendilerine verilecek rolleri 

üstlenmek üzere eğitim gören, çoğunlukla kendilerini satın alan ailenin dışında işlev 

edinecek olanlardı. Üçüncü grup kadın köleler ise, odalık veya cariye denen, kendilerine 

sahip erkeğin cinsel yoldaşı olan kadınlardı.” 12 . Bu çocukları besleyip, evlendirmek ve yeni 

yaşamlarını kurabilecekleri maddi olanakları sağlama gereği üzerinde durulmuştur. Ancak 

miras hakkının kaldırılması ve evlatlıkların ensest kurallarının dışında tutulması, evlatlık 

uygulamalarını köle kullanımına benzer bir düzeye indirgemiştir. Osmanlı sayımlarında bu 

konuda farklı uygulamalar olduğu kullanılan terimlerden anlaşılmaktadır. Kimileri sayımda 

“manevi evlat” diye geçerken, diğerleri besleme, ahretlik, evlatlık diye belirtilmektedir. 

Ferhunde Özbay “evlatlık kurumu” üzerine incelemesinde, bu kurumun İslam hukuku 

tarafından da desteklendiğini anlatmaktadır: “İslam Hukuku evlat edinmeyi yasaklamıştır, 

yasal bir statü vermeden kimsesiz çocukları besleyip büyütmek sevap sayılmış, hatta bu 

çocukların “ahretlik”,“besleme”gibi adlarla anılması uygun görülmüştür. Kölelere karşı 

İslam hukukundaki yumuşaklık besleme olarak eve alınan çocuklara karşı da 

bulunmaktadır.” 13 

Özbay’a göre 20. yüzyıl başında Osmanlı topraklarındaki savaşlar, kıtlık, üretimin 

yavaşlaması, salgın hastalıklar, siyasi, ekonomik ve sosyal sorunlar, göç sonucunda kimsesizve yoksul 

kadınlar ve çocuklar bir sosyal sorun olarak ortaya çıkmıştı; orta sınıflar ise Batıtoplumlarında olduğu 

kadar zenginleşmemiş ve sanayi burjuvazisi oluşmamıştı. “Bu durumda üst ve orta sınıflar yaygın 

biçimde ücretli yatılı hizmetçi kullanımına geçememiştir. Buna karşılık, Osmanlı döneminde 

yaygınlaşmaya başlayan küçük yaştaki kimsesiz, fakir, köylü kız çocuklarını evlat alarak, onları ev işleri 

ve çocuk bakımında kullanmak kurumsallaşmıştır.” Özbay, “evlatlık kurumu”nun ev işlerinde köle 

kullanımından ücretli hizmetçi kullanımına geçişte, bir ara kurum işlevi gördüğünü savunmaktadır. 14 

Findley’in makalesinde belirtilen haneye intisab suretiyle sağlanan sosyal hareketlilik, eşraf 

ailelerinin evlerinde yetişen evlatlıklar için de (bizim örneklerimizde gözlediğimiz kadarıyla) büyük 

ölçüde geçerliydi. Tarihsel olarak bu kalıbın izleri Osmanlı’dan Cumhuriyet toplumuna aktarılmıştı; 

özellikle taşrada hükümranlık ve sosyal nüfuz, nüfuzlu ailelerin haneleri çevresinde gelişen bu tür 

himaye ilişkileri ile sağlanıyordu. Sosyal refah devleti ve politikalarının gelişmediği bir toplumda bu 

sistemin aynı zamanda bir sosyal dayanışma ve yoksulluğu maskeleme, sınıfsal ayrımları yumuşatma 

mekanizması olarak da işlev gördüğünü söyleyebiliriz. 

Arifioğlu ve Bayazıt aileleri (Maraş) 15

Maraş’taki evlatlıkların izini sürerken yaptığımız görüşmelerden vardığımız sonuçlara göre, bugün 

yaşları 50’nin üstünde olan emektarlar, evlatlık olarak verildikleri‐alındıkları dönem itibariyle 

çoğunlukla daha küçük yaşta yetiştikleri ailenin üyesi olmuşlardı; anne diye bildikleri evin hanımıyla 

bağları son derece güçlü sadakate dayanıyordu; annelerinin adeta hayat yoldaşı olmuşlardı; bu bağ, 

daha çok kız çocuklar aracılığıyla yeni kuşaklara aktarılıyordu; dolayısıyla, erkek çocuklar aynı 

derecede yoğun bir duygusal bağlılığı besleyecek toplumsal ve kişisel ilişkileri kuramadıklarından bu 

ilişkide kesinti olabiliyordu. 

Şerife Bayazıt’ın Hac uğurlaması ve önünde emektarı Elif Bacı 16 . 

Anlatılardan öğrendiğimize göre daha önceki kuşaktaki emektarların köylü niteliği ağır basıyordu; 

evlendikten sonra da eşleriyle birlikte daha çok çiftle çubukla uğraştılar; köylü ailesi olarak kentmerkezinde 

yaşayan ve arazilerini kahyalar aracılığıyla işleten toprak sahibi ailelerin kahyalığını, bağ 

bekçiliğini vs. yaparak geçimlerini sürdürdüler. Modernleşme ve kentleşme sürecinin etkileri ise 

1960’lı yıllardan itibaren, yani en az bir on yıllık gecikmeyle bu ailelerde yetiştirilen evlatlık kızların 

eğitiminde de görüldü; ailenin öz kızları kentli ev hanımları olmak üzere genellikle Kız Enstitüsü ya da 

Akşam Kız Sanat Okulları’na gönderilirken, evlatlık kızlar genellikle evin hanımı tarafından ya da kadın 

akrabalar tarafından dikiş‐nakış‐örgü‐dantel gibi el sanatlarında eğitildiler; bazen kurslara 

gönderilenler de oldu. İlkokul eğitimi ve “okuyabildiği kadar okusun” yaklaşımı ise ancak 80’li yıllarda 

alınan evlatlıklar için geçerli olabildi; aslında burada evlatlık veren ailelerin de çocuklarının eğitimi 

konusunda ısrarlı olmasının etkisi var. Genel olarak devlet ve sivil toplum kuruluşları tarafından “kız 

çocuklarının eğitimi” konusunun “çocuk hakları” çerçevesinde nitelendirilmesi ve çocuklarını 

okutmayan ebeveynlerin kamu vicdanında “suçlu” görülmesi gibi çocuklarla ilgili gelişen yeni ahlaki 

duyarlıklar da evlatlık alan aileleri çocukların en azından ilkokula gönderilmesi için zorladı. 

Maraş’ta dinlediğimiz örneklerde, geçmişte, genelde evlatlıkları himaye eden ve esas olarak evin 

yaşlı hanımları tarafından idare edilen ve yürütülen, haneler arası bir dayanışma örüntüsü olduğunu 

gözlemledik. Öyle ki, gayrimeşru ilişkiye giren bir evlatlık kız, evin hanımı tarafından evden atılsa da

sanki sessiz bir anlaşmayla başka bir hanım tarafından himaye edilebiliyordu. Tabii, bizim burada 

bilebildiklerimiz genellikle olumlu örnekler (Maraş örneğinde, esas olarak akrabalarla görüştüğümüz 

için, anlatılardaki seçiciliğin daha ziyade bu yönde işlemiş olması da muhtemel); yani bu arada birçok 

kız çocuğu da ailesine geri gönderilmiş ve orada da barınamamış ya da her iki ailede de kötü muamele 

görmüş olabilir. Nitekim başka kentlerde yaptığımız görüşmelerde bu tür hikayeler de anlatıldı. 

Aslında evlatlık olarak veriliş ve aileye geliş öyküsü, genellikle iç parçalayıcı bir dille anlatılıyordu; çoğu 

zaman babalar aracılığıyla gerçekleşen “alış‐veriş”, zaman zaman öz annelerin isyanlarıyla, geri 

dönüşleri de içeren, kardeşlerden kopartan, kabullenilmesi son derece zor bir yazgı olarak 

anlatılıyordu. Maraş’ta dinlediğimiz hikayelerden birinde, iki kızın, ikizinden ayrılarak ayrı evlere 

evlatlık verilmesi söz konusu olmuştu; ikizlerin yıllar sonra buluşması ise yine ayrı bir iç parçalayıcı 

sahne olarak anlatılıyordu. Öz babanın ve ikinci derecede de annenin bağışlanamaması, orta yaş ve 

genç kuşak evlatlıklar için daha çok geçerli; yaşlı emektarlar ise genellikle gerçekten kimsesiz 

olduklarından çoğu kez kendilerine sahip çıkan aileden başka aile bilmiyorlar; ya da Türkiye’nin 

kuruluş sürecindeki yoksulluk nedeniyle benzer yazgıyı paylaşan birçok çocuk olduğu gerçeğini kabul 

ediyorlardı. 

Genç kuşaktan evlatlıklar ise kendi çocukluklarıyla çocuklarının hayatını karşılaştırıp, bugünkü 

çocukların hiçbir şeyden tatmin olmadıklarını ve her türlü istekleri yerine getirildiği halde sürekli 

sıkılma halinde ve mutsuz olduklarını vurguladılar. Aslında hemen hepsinin hayatı kendilerinden 

epeyce yaşlı ebeveynler ya da onların evlerindeki nene, büyükbaba gibi aile büyükleri, onların 

akrabaları arasında geçmişti; bir bakıma hem çocuk olmuş, hem de onların sağlığında, hastalığında, 

ölüm döşeğinde yanında, yamacında olduklarından çabuk olgunlaşmışlardı; bunları anlatırken bir 

yandan da kendi omuzlarına vaktinden önce bindirilmiş olan hayat yükünü kendi hayatlarının gerçeği 

olarak hatırlatıyor gibiydiler. 

Ev hanımlarının anlatısında, evlatlıklar, çeşitli nitelemelerle kategorize ediliyordu; örneğin, “O artık 

evlatlık değil, aileden biriydi” diye anlatılanlar, “emektarlar” ile hizmetçi statüsünde olanlar, ya da 

özellikle çocuksuz ailelerde “evin kızları” yerine konulanlar…Aşağıda Ayşe Durakbaşa’nın yengesiyle 

yaptığı görüşmeden edindiğimiz bilgileri aktarmak istiyoruz: 

Yengem (şimdi 80 yaşında) de hem kendi annesinin, Nadire Teyzemizin evinde, hem de 

gelin gittiği evde, (amcamla yengem teyze çocukları oldukları için) yani babaannemin 

evinde evlatlıklarla iç içe yaşamış. “Biz Fatik Ablamla hep beraber büyüdük; amcamın 

kızları filan giyinir kuşanır sinemaya, tiyatroya giderdi, Fatik Ablam”. Fatik Abla okula 

gitmemiş ama el becerileri ile evlendikten sonra örgü makinesiyle yaptığı kazak, ceket vs 

satarak evin geçimine katkıda bulunmuş. Kocası sağlık memuru imiş. Oğlu ODTÜ’de 

okumuş, Kıbrıs’ta öğretim üyesi olmuş. Kızlarından biri de savcı olmuş; diğer kızı ise Lise 

mezunuymuş; ne yazık ki intihar etmiş. 

Yengem de Maraş’ta oğlu küçükken bir kız almış (1960’lı yıllar); Nadire Teyze ve 

babaannemin babası Hacı Bey’in evinde yetişen evlatlıklardan Sabır Bacı getirmiş. Onunla 

ilgili yengemin ilk anlattığı şey kafasındaki bitlerdi; “Aman, Sabır Bacı Hamama götür de, 

öyle eve getir,” dedim diye anlattı; ama sanki bu kızdan bir hatırayı kovar gibi söz etti. 

Aslında bu anlatma tarzına çok rastladım; “evlatlık büyütmedim” diye söze başlayıp da 

aradaki başarısız denemelerden söz edenler çok oldu; hatta tahmin etmeyeceğimiz kişiler 

bile özellikle “çocuklarına akran olsun” düşüncesiyle bu tür denemelere girişmişlerdi. 

Birkaç yıl kalmış o kız; ama yengem hiç memnun kalmamış, küçük hırsızlıklarını anlattı; 

görgüsüz davranışlarından vs. rahatsız olmuş. “Olacak gibi değildi”, diyor yengem. Sonra 

babaannemin evine yollamış; “sonra da ne oldu, bilmiyorum”, diyor. Demek ki Maraş 

deyişiyle “araya gidenler” de olmuş; kendilerini yetiştiren aileler vasıtasıyla sosyalleşen ve 

sosyal bir ağın içine dahil olarak yükselenler olduğu gibi. Yengemin “evlatlık kurumu” ile 

yorumu aslında anlamlı: “O zamanki yoksul aileler, kızlarını seçkin ailelerin yanına vermeyi 

bir yükselme şansı, taltif olarak görüyorlardı. Şimdi artık köyden de gelse, kızlar cin gibi... 

Kızların gözü açık!”

Evlatlık kurumunun sosyal ideal formuna uygun olarak işleyebilmesi için çocukların eğitilebilir, 

terbiye edilebilir olmasının gerekli olduğu vurgulandı; bu yüzden birçok kaynak kişinin söylediği gibi 

evlatlıkların, adet gereği, çok küçük yaştayken alınması tercih ediliyordu. 

Çocukların evlatlık olarak verilişi ile ilgili öyküler çoğu zaman günümüzün çocuk haklarına ilişkin 

duyarlıklarımız nedeniyle sanki bir suçu saklamak ister gibi anlatılıyordu. Genellikle evlatlık alan 

aileleri talepleri değil de çocuklarını çeşitli nedenlerle vermek zorunda kalan ailelerin muhtaç olma 

durumları vurgulanıyordu. Sanki evlatlıklar önceden öngörülmemiş bir biçimde kapıya getirilmiş 

oluyorlar da evlatlık alan aile de onları belirli bir acıma duygusu ve vicdani yükümlülükle himayesine 

almış oluyordu. Bu öykünün bazı durumlarda “gerçeküstü” bir üslupla anlatılmasının bir nedeni de 

çocuğun kimsesiz olması, ya da annesi babası belirsiz, gayrimeşru ilişki sonucunda doğmuş olmasıydı. 

Genellikle evin erkekleri tarafından adeta hiç hesapta yokken eve getirilen evlatlıkların, örneğin, bir 

seçim kampanyasında arabaya konulması söz konusu olabiliyordu! 

Zaten kendi aileleri tarafından başka ailelere verilen bu çocuklar, “İşte ben de böylece bu kapıda 

büyüdüm” diye anlatıyorlar. Çocukların büyüme öykülerinde “arada kalmışlık” ve aidiyetsizlik 

duygusu en iyi koşullarda köken ailesini red ve büyüdükleri aileyi ve akraba ilişkilerini benimsemeye 

varıyor. 

Yine de tüm öykülerde burukluk var… Büyütülen çocuklar kendi ailelerini kurduktan sonra köken 

aileleriyle yeniden ilişki kurmaya çalışıyorlar—özellikle kardeşleriyle. Kendilerini büyüten aile ile 

ilişkiler ise sürekli karşılıklı beklentilerin hayatın seyri ve döngüsü içinde her koşulda yeniden 

tanımlandığı—örtük bir hesaplaşma içinde sürdürülüyor. 

Ailenin yaşlılarının bakımında, yeni doğan çocuklarının, hastalarının bakımında büyütülen 

çocuklardan hizmet beklentisi hiç bitmiyor. Diğer taraftan da, parasal yardım, iş bulma, ev kurma, vs. 

konularında yardım beklentisi her zaman dile getiriliyor. 

Lülü ailesi (Antalya) 

Lülü ailesi, Antalya’nın en eski ve köklü ailelerinden biridir. Bu makalenin ortak yazarlarından 

Vecihe Zaman, Lülü ailesi’ndendir; aile bilgilerini, özellikle annesi Günaç Hanımla gerçekleştirdiğimiz 

görüşmelerin yanı sıra, aile içindeki söylenceler, yazılı, basılı araştırma ve kitaplardan edinmiş olduğu 

bilgilerden derlemiştir. 

Aile seceresinde, Antalya’nın ilk üç dönem belediye reisliğini yapmış, ticaret odasını kurmuş, İkinci 

Meşrutiyet döneminde parti kurarak seçimlere katılmış ve kazandıktan sonra padişah tarafına geçmiş 

bir Bey olan ÖMER LÜTFÜ LÜLÜ (Vecihe Zaman’ın anneannesinin babası) en önemli isimdir. Yedi 

çocuğuna da adilce dağıtacağı sayıda çiftlikleri, toprakları ve tomruk ticareti yapması dolayısı ile 

gemileri bulunmaktaydı. 

Ev içerisinde yetiştirilecek ve hizmete alınacak çocuklar ki hem erkek hem de kız çocuklar evlatlık 

alınırdı, bu çiftliklerde çalışan marabaların çocukları olurdu. Çocuklar seçilirken büyümüş 

olamamalarına dikkat edilir ve belli bazı testlerden geçirilirdi. Bazı ailelerin aksine asla zeka özürlü 

veya aptal çocuk alınmazdı. Eve geldikleri günden itibaren örf, adap, yeme‐içme, konuşma, yürüme, 

hizmet etme dersleri alırlar, bu eğitim tamamlanmadan asla hizmete çıkmazlardı. 

Kızlar ev işlerinde, mutfakta ve çocuk bakımında kullanılırken, erkekler çarşı‐pazar işleri, konağın 

bahçesinin düzenlenmesi, odunluk tanzimi ve yakacak tedariki gibi işlerde görevlendirilirdi. Hemen 

hepsinin istidadına göre bir zanaat veya sanat edinmelerine dikkat edilir, evlendirilirken kızlara bir 

dükkan ve ev, oğlanlara ise dükkan ve işletmelerde iş verilir, mutazarrır olmamalarına dikkat edilirdi.

Lülü Konağında toplam on beş hizmetli ve evlatlık bulunurdu. Hizmetliler giriş katındaki odalarda 

aileleri ile, kızlar orta katta odalardan birinde veya ikisinde toplu olarak kalıyorlardı. Kızlar (ve tabii ki 

oğlanlar) en fazla 5 yaşında olmak kayıt ve şartı ile alınırmış eve. Bu adet hep böyle devam etti. 

“Büyümüş çocuk terbiyeye girmez!”, diye yaygın bir kanı vardı. Aileler bayramlarda çocuklarını 

görmeye gelirler, ama çocuklar bir daha asla ailelerine gönderilmezlerdi. Ailelerin büyük bir 

bölümüköy kökenli olup, evlatlarını vermelerinin sebebi paraya olan ihtiyaç, sofradan bir boğazın 

eksilmesi hesabı ve/veya çocuğun iyi bir eğitim alarak büyüyüp, görece iyi bir evlilik yapması 

arzusuydu. Tabii ki ailenin paraya olan ihtiyacı düzenli olarak karşılanır; senelik erzak, para ve giyim 

eşyası verilirdi. Çocuklar genellikle Kızılkaya köyünden veya Akseki köylerinden alınırdı ve bu hep 

böyle sürdü. Antalya'da Aksekilerin çok akıllı olduğu söylenir. Gerçekten de ticarete çok yatkındırlar 

ve hiç biri günümüzde mutazarrır durumda değildir. 

Konakta bir kahya kadın bulunuyordu. Bu hanım (ismi Ummani) aynı zamanda konağın terzisi idi. 

Kızların kıyafetlerinin dikimi, mutfağın ve erzakın kontrolü ve dahi gelen kızların eğitimi (yeme‐içmekonuşma‐giyinme‐adap‐servis 

yapma vb.) onun sorumluluğunda idi. İstidadı olanlar okutuluyor (ki bu 

bilgi kesin değil), okumayanlara mutlaka dikiş‐nakış türü bir beceri öğretiliyordu. Evde bir iş bölümü 

vardı. İki‐üç kız mutfakta çalışırken, bir kısmı temizlikle ilgileniyor, bir kısmı ise çocuklara göz kulak 

oluyordu. Ama çocukların dadıları ayrı idi. Anneannem hem Fransızcayı, hem de Arapçayı çok iyi 

konuşur, ut ve keman çalardı. Elbette ki bu dadılar sayesinde. Her ne kadar annesinden ayrı 

büyümüşse de, ağabeysi evde gördüğü eğitimi kız kardeşinde aynen uygulamıştır. 

Kızlar, verildikleri ailelerin karar verdiği kişilerle, asıl ailelerinin usulen fikri alınarak, evlendirilirdi. 

Seçilen eşlerin işleri genelde: Çiftlik kahyası, bakkal, kahveci gibi ya esnaf ya da Ömer Efendi'nin kendi 

yanında çalışan adamlarından oluyordu. Kızlar evlenirken bir ev ve bir dükkan verilirdi. Ummani 

Hanım'a verilen evlerden biri günümüzde Marina Otel'i oluşturan üç evden biridir, örneğin. 

Evlatlık alınan kızların ve oğlanların aile ile ilişkileri her zaman farklı olmuştur. Erkek evlatlıkları ilk 

öğrendiğim zaman, bende ailemin oldukça adil bir davranış sergilediği izlenimi uyanmıştı. Oysa 

evlatlık kurumunda erkek çocukların alınışının sebebi ki sadece köklü ve büyük ailelerde bu duruma 

rastlanmaktadır, ekim‐dikim ve hasat dönemlerinde evden ayrı kalan erkeklerin yokluğunda hem evin 

korunmasının ve hem de çarşı pazar işlerinin yapılmasının sağlanmasıydı. 

İki erkek evlatlığın öyküsünü Vecihe Zaman aktarıyor: 

Anneannemin büyüttüğü iki oğlan çocuğu. Oğlanların ikisi de Akseki'den gelmeler. 

Mehmet Dedemin çiftlikte kaldığı dönemlerde, hasat ve ekim zamanları evin erzakını 

almak ve telefonun olmadığı dönemlerde haber yollamak amacı güdülerek alınan erkek 

çocukların birinin ismi Ramazan, diğerinin ismi Mehmet'miş. Teyzem vefat ettiği için soy 

isimlerini bilemiyorum, çünkü annem doğduktan kısa bir süre sonra evden ayrılmışlar. 

Ramazan'ın Ankara'da Yenimahalle'de bir temizleyici dükkanı olduğunu anlatır annem. 

Ama bu bilginin güncelliği nedir bilemiyorum. 1929 veya 28 doğumlu olmaları lazım. 17 

yaşında ölen dayım İzzet Bayoğlu ile aynı yaşlardaymışlar. Mehmet'e ise Serik’te bakkal 

dükkanı açılmış. Her ikisiyle de bağlantı tamamen kopuk durumda. Onlar da arayıp 

sormuyorlar. Büyütülen kızlarla oğlanlar arasında, aile ile bağlantıların devam etmesi 

hususunda büyük farklar bulunuyor. Belki de erkek egemen bir toplumda, işi kurulan erkek 

çocuğunun kendi hayatı üzerindeki söz hakimiyetini eline geçirmesi buna sebep olabilir. 

Kızlara mülk de verilse sonuçta söz hakkı aileden kocaya devir oluyor. Bir kaç istisna hariç. 

Oğlanların ikisi de ortaokul mezunuymuş. Bizle görüşmediklerine göre, muhtemelen kendi 

aileleri ile bağları devam ediyordur. Annem her ikisinin de Antalya'nın yerli kızlarıyla 

evlendiklerini (ki bu gerçekten önemli bir statü atlama sebebidir) ve ikişer oğulları 

olduğunu bildiğini söyledi.

Sol en önde oturan Ramazan (erkek evlatlıklardan), yanında sırası ile İzzet Dayım ve Semiha Teyzem. Arkada çerçeve içindeki ise teyzemi 

büyüten Fatma Abası. (Vecihe Zaman’ın annesi Günaç Hanım’ın baba tarafı Bayoğlu Ailesi fotoğraf arşivinden) 

Ailede kız çocukların yer edinmeleri, statülerinin yükselmesi ve aile tarihinde adlarının anılması sık 

rastlanan bir durumdur. Eğer çocuk akıllı ise, eğitilmeye ve terbiyeye girmeye müsait ise evin 

hanımının can yoldaşı, akıl danesi, sırdaşı konumuna kendiliğinden gelmekte ve bazen has evlatların 

bilmediği olaylara vakıf olup ailenin sırlarını mezara kadar götürebilmektedirler. 

Antalya Kent Müzesi araştırmacılarından Evren Dayar’ın “Antalya’da Çocuk İcarları” 

makalesinden 17 anladığımız kadarı ile 19. Yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı İmparatorluğu’nda 

çocuk icarlarının arttığı iddiası nüfus tahrirleri aracılığıyla da doğrulanmaktadır. 1885 ile 1907 yılları 

arasında kalan dönemde “evlatlık” nüfusu üç misli artmıştır. Ferhunde Özbay bu artışın köle 

nüfusunun azalmasıyla açıklanabileceğini belirtmiş, varlıklı konaklara icar edilen bu çocukların 

kölelerin gerçek devamcıları olduğunun altını çizmiştir. 18 

19. yüzyılın başında siyah köle istihdamının yasaklanmasının ardından artan evlatlık alımı, süresiz 

olarak efendilerinin keyfine ve iyi niyetine terk edilen çocukların ev içindeki konumu ve kullanımı 

konusunda bize yeteri kadar bilgi vermektedir. Girit göçmenlerinin mübadelenin ardından fakr‐u 

zaruret sebebi ile anlaşma metni ile icar ettikleri çocukları ise genellikle Rodos, Girit, Selanik gibi uzak 

yerlere tayin olan devlet memurlarının, evde eşlerine yardım edecek, yarenlik yapacak, çocukları ile 

ilgilenecek çalışanlar olarak verilmiştir. 19 

Antalya’nın yerli ailelerinin evlatlık alma ve yetiştirmeleri sosyal hayata da katkı sağlamış ve küçük 

bir kasaba dahi olsa Antalya’nın eşraf hanımlarının evdeki işlerin aksamaksızın işleyişinin 

sağlanmasının ardında renkli bir sosyal yaşam sürmelerine imkan tanımıştır. Lülü ailesinde evlatlık 

alma ve yetiştirme adeti, 1970’li yıllarda son bulmuştur. Ancak, Ömer Efendi’nin en büyük kızı Mediha 

Hanım’ın Konağı’na gelen iki Aksekili küçük kızın, zekaları sayesinde ailede edindikleri yer ilginç bir 

öykü olarak Lülü ailesinde anlatılagelir; Vecihe Zaman aktarıyor: 

Dudu ve Zeynep geldiklerinde her ikisi de beş yaşlarındadırlar. Mediha Hanım hangi 

kızın kendisine uygun olduğunu anlamak için onları bir sınava tabii tutarak gözlerini 

kapattırır ve odanın içinde bir şey saklar. Daha sonra da onlardan sakladığı eşyayı 

bulmalarını ister. Söyleneni aynen yapıp gözlerini sımsıkı kapayan Dudu arayıp dururken, 

parmaklarının arasından Hanım'ı seyreden Zeynep yitiği kısa zamanda bulup çıkarır. 

Mediha Hanım, tahminlerin aksine, Zeynep'i kendine ayırarak Dudu'yu küçük kardeşi 

Ahmet Bey'e gönderir. Dudu Aba anneannemle aynı yaşta ve aynı huyda olan ve hayatı 

boyunca onun can dostu olarak kalacak olan karakter olarak Ahmet Bey'in konağında 

yerini almıştır. 

Gelelim Zeynep'e; ailedeki adıyla Zeynep Aba’ya. Aynı akla ama daha fazlaca hinliğe ve 

cerbezeliğe sahip bir karakterle Mediha Hanım'ın tam gönlüne göre olarak yetişip ilkokulu

itirdikten sonra okumamış, ailesi ile bağlantısı kesilmiş ve evlat edinenleri kendi ailesi 

olarak görmüş ve ölene kadar büyük saygı ve hürmet görmüştür. Mediha Hanım'ın 

çocuklarını büyütmüş ama en çok sevdiği Bedri İnci'nin oğlu Semih'i evlat edinecek kadar 

aileyle giriftar olmuştur. Semih ağabey kendisinden babaannem diye bahseder. 

Zeynep Aba iki evlilik yapmıştır. İlk evliliğini bir berberle, ikinci evliliğini Antalya'nın ünlü 

aşçılarından Safi Ertuğrul ile. Eşlerinden kalan ve evlenirken ailesinden verilen mallara ek olarak, 

kendi ticaret yapmış, reçel‐tarhana‐bulgur‐makarna yapıp satarak elde ettiği birikimi ile ölürken 

Semih İnci'ye bir iş hanı, bir apartman ve bir yazlık miras bırakmıştır. Baskın kişiliği ve sivri dili ve dahi 

üstün terbiye ve misafirperverliği sayesinde, çoğu yetiştirilen kızdan farklı olarak cemiyet hayatında 

kendine her zaman yer edinmiş olan ve kabul günlerinin aranılan isimlerinden olan Zeynep Aba, bizler 

için bir emektardan ziyade, öyküleri ve darbı meselleri anlatıla gelen bir aile büyüğüdür. 

AHMET LÜLÜ Konağı’na beş yaşında gelen Dudu, orada kendisi ile aynı yaşta olan evin kızı 

Naime'ye yoldaş ve yaren olsun diye, mutfakta çalıştırılmaktan ziyade üst katta kendine bir yer 

bulmuştur. 

Aklı, sakinliği ve itidalli davranışları sayesinde küçük yaşta bile akıl alan değil akıl veren kişi 

olmuştur her zaman. Anneannemle aynı eğitimi aldığını tahmin ediyorum. Anneannem ondan hep 

'Sevgilim Dudumanım' diye bahseder ve gök gürlediğinde birbirlerine sarılıp yattıklarını öykülerdi. Bu 

iki öksüz ve yetimin birlikteliği anneannem evlendiğinde ayrılmış gibi görünse de, Ahmet Bey’in 

zamansız ölümü sebebi ile biri ana karnında yetim kalan üç yeğenine mukayyet olunması gereği ile ve 

Dudu Aba’nın evlenmekten vazgeçip evde kalması ile ömür boyu sürecek bir yol arkadaşlığına 

dönüşmüştür. Toprak yönetiminden ve mali işlerden anlamayan bir hanım olan Ahmet Bey'in eşi 

yengemiz bütün mali ve idari işleri Dudu Abanın üzerine bırakarak, aynen kocasının sağlığında olduğu 

gibi köşesinde oturmaya devam etmiştir. Sadece hasılatın satışında Mehmet Dedemin yardımına 

ihtiyaç duyan Dudu Aba, üç çocuğun yetiştirilmesinden, evin geçimine, çalışanların idaresine kadar 

her konuda yönetimi büyük bir başarıyla götürmüştür. Öldüğü güne kadar ne Cazibe Teyzem, ne Agah 

ve Memduh Dayılarım onun izni olmadan, kendilerine ait toprakların bir taşını dahi satamamışlardır. 

Mahsule kadar, ona danışarak karar vermişlerdir. Hükümran ve sertti. Ben çok korktuğumu 

hatırlıyorum. Ufacık bir kadın olduğunu şimdi resimlerden anlıyorum. Oysa o zamanlar bana dev gibi 

gelirdi. İnsanın üzerinde bıraktığı etkiyi anlayabilirsiniz sanırım.” 

Sonuç 

Sözlü tarih görüşmelerinden öğrendiğimize göre, Cumhuriyetin ilk yıllarında özellikle varlıklı aileler 

çevre köylerde yaşayan yoksul ailelerin çocuklarını eve evlatlık olarak, çocuk bakımı, çeşitli ev 

hizmetlerinde yetiştirmek ve onların emeğinden yararlanmak için “almışlardır”. “Aile içinde büyütme 

kız çocuklarının emeği”nin, eşraf ailelerinde yaygın bir emek formu olarak kullanıldığını ve sadakat 

ilişkisinin bozulmadığı durumlarda da “himaye karşılığında hizmet” anlayışı içinde ilişkilerin kuşaklar 

boyunca sürebildiğini gördük. Esas olarak, avantajlı ve dezavantajlı konumlardan gelen bu kadınlar 

arasındaki ilişkileri irdelediğimizde, hem eşraftan kadınların hem de evlatlık olarak yetişmiş 

kadınların, ellerindeki kaynakları sosyal sınıf statüsünü ve toplumsal cinsiyet konumunu geliştirmek 

için kullandıklarını gözlemledik. Eşraf aileleri ile evlatlıklar ve onların kurduğu aileler arasında 

sürdürülen “kurmaca akrabalık” bağı, içerdiği gerilim ve çatışmalara rağmen insanların yaşam 

döngüsü içinde çeşitli dönemeçlerde başvurulan, son derece işlevsel ve süreklilik arz eden toplumsal 

bir dayanışma formu olarak gözüküyor. 

Türkiye’de taşra kentlerinde yürüttüğümüz araştırmada, genellikle kırsal bir bağlantısı da olan üst 

sınıf ailelerde, ev işi yalnızca ev içi alan ve evin sosyal ve mekansal sınırlarıyla sınırlı olmayan çok 

sayıda etkinlik ve uğraşı barındırıyordu. Hemen bütün bu kentlerde yazları yaylaya çıkma adeti ve 

kırsal bağlantılar hala sürüyor. Zaman içinde ev kadınlarının ev içi üretim etkinliklerinden bazıları, 

özellikle giyim ve gıda sektöründeki gelişmelerle ticarileşmiş ve evin dışına kaymış olsa da, taşra

kentlerindeki ev kadınları, gerek üst sınıflardan gerekse alt sınıflardan kadınlar, ev içinde büyük 

kentlere nazaran daha fazla üretim yapıyorlar; üst sınıf hanımlar için bu faaliyet, sosyal statü ve 

prestij sağlıyor; alt sınıf kadınlar hem aile içi tüketim harcamalarını dengelemek hem de satıp para 

kazanmak için ev eksenli çeşitli üretim faaliyetlerine girişiyorlar. Bu çalışma, bize taşrada ev kadınlığı 

pratiklerinin taşradaki sınıfsal ayrımların işaretlenmesinde ne denli önemli olduğunu da gösterdi. 

Keywords: Social history (Turkey), Social class, The provincial elite, Pseudo‐adopted 

daughters, Housework 

Prof. Ayşe DURAKBAŞA 

Marmara University 

Department of Sociology 

Vecihe ZAMAN 

Antalya City Museum (volunteer member) , member of the Lülü family 

Notlar 

1 105K 174 no’lu TÜBİTAK projesi, Durakbaşa, 2008. 

2 108K070 no’lu TÜBİTAK projesi, Durakbaşa, 2009. 

3 

L. Davidoff, Worlds Between, (Cambridge: Polity Press,1995); Feminist Tarih Yazımında Sınıf ve 

Cinsiyet (İstanbul: İletişim yay., 2002). 

4 

F. Özbay, “Ev Kadınları”, Ekonomik Yaklaşım 3(1) AİTİA, 1982; 

"Kadın ve Çocuk Emeği" Toplum ve Bilim, 1991; Türkiye'de Evlatlık Kurumu: Köle mi Evlat mı? Istanbul: 

Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 1999; Turkish Female Child Domestic Workers. Project Report submitted 

to ILO/IPEC. İstanbul:Boğaziçi University Press, 1999; "Gendered Space: A New Look at Turkish 

Modernisation" Gender &History; 1999; “Evlerde Elkızları. Cariyeler, Evlatlıklar, Gelinler”, Feminist Tarih 

Yazımında Sınıf ve Cinsiyet, (İstanbul:İletişim yay., 2002); “1911‐1922 Yıllarında Anadolu’nun Kimsesiz 

Kız Çocukları”, Savaş Çocukları Öksüzler ve Yetimler, 2003. 

5 

A. Durakbaşa, The Gender of Social Class, 2007. 

6 

Burada 108K 070 no’lu TUBİTAK proje raporundan (ss. 12‐15 ) yararlanılmıştır. 

7 

C.V.Findley, 1980:229. 

8 

alıntılayan A. Saraçgil, Bukalemun Erkek, (İstanbul:İletişim yay., 2005), ss.32‐33. 

9 

C. V. Findley, 1980:30. 

10 

F. Özbay, 2002; N. Maksudyan, 2008; H. Erdem,1997. 

11 

H. Keklik, ‘As if she is family!’: the marginalisation of unpaid household workers in Turkey”, Gender 

and Development, 14:2, 2006. 

12 

A. Saraçgil, a.g.e. ss. 68‐69. 

13 

F. Özbay, 2002:27. 

14 

F. Özbay, 2002. 

15 

Durakbaşa’nın aile tarihine ilişkin makalesine bakılabilir; A. Durakbaşa, 2001. 

16 

Elif Bacı, anneannemin evinde yetişmişti; bütün evin işleri ondan sorulurdu, evin kalfasıydı. 

Hane içindeki ilişkiler ve haneler arasındaki ilişkilerin tüm inceliklerinden haberdardı ve kendine 

özgü yorumlarıyla sürekli durum değerlendirmesi yapardı. Onu, “hem içerde, hem dışarıda 

olmanın”, “arada kalmış” olmanın ona kazandırmış olduğu nükte kabiliyeti ile hatırlıyorum. 

Bugünlerde TRT 1’de yayınlanmakta olan “Yedi Güzel Adam” dizisinde, Bayazıtlar’ın Maraş’taki 

temsili konağındaki Emine karakteri ise gerçek Elif Bacı ile ilgisi olmayan tamamen kurmaca bir 

karakterdir ve evlatlıklar konusunda edebiyat yapıtlarında da çokça raslanan olumsuz toplumsal 

tahayyül ve bilinçaltını yansıtmaktadır. 

17 

E. Dayar, Antalya’da Çocuk İcarları, Toplumsal Tarih Dergisi, Şubat 2014.

18 

F. Özbay, Türkiye’de evlatlık kurumu, Köle mi, Evlatlık mı? ss.16‐17. 

19 

E. Dayar, a.g.e 

Kaynakça 

Bourdieu, P. Pratik Nedenler, İstanbul:Hil Yayınları, 2006. 

Coşkun, D. Özel Alandaki Özel İlişkiler: Evlatlık Kurumu, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Ayşe 

Durakbaşa, Muğla: Muğla Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009. 

Davidoff, L. Worlds Between, Cambridge: Polity Press,1995. 

Davidoff, L. Feminist Tarih Yazımında Sınıf ve Cinsiyet, (yay. haz.) Ayşe Durakbaşa, İstanbul:İletişim 

yay.,2002. 

Dayar, E. “Antalya’da Çocuk İcarları”, Toplumsal Tarih Dergisi, Şubat 2014. 

Durakbaşa, A. Tarih Yazımının Yeni Olanakları, Aile Tarihi ve Yerel Tarih, Yerel 

Tarihçilik, Kent, Sivil Girişim, Yerel Tarih Grupları Deneyimi, İstanbul:Türkiye Ekonomik ve Toplumsal 

Tarih Vakfı yay., 2001. 

Durakbaşa, A.; Karadağ, M.; Özsan, G. Türkiye’de Taşra Burjuvazisinin Oluşumu Sürecinde 

Yerel Eşrafın Rolü ve Taşra Kentlerinde Orta Sınıflar. Yayınlanmamış araştırma raporu, TÜBİTAK, 2008. 

Durakbaşa, A. Türkiye’de Evkadınlığının Sosyal Tarihine Bir Bakış: Ev Hanımları, Kadın Akrabalar, 

Hizmetçiler, Evlatlıklar, Temmuz 2008‐ Aralık 2009; yayınlanmamış araştırma raporu, TÜBİTAK, 2009. 

Durakbaşa, A. The Gender of Social Class: Theoretical and Methodological Discussion for a Feminist 

Sociology Gendering Transformations, Rethymynon: E‐Media Publishing, 2007. 

Durakbaşa, Özsan, G.& Karadağ, M.; “Women’s Narratives as Sources for the Study of Eshraf Families”, 

Women’s Memory: The Problem of Sources, der. Fatma Türe and Birsen Talay Keşoğlu, Newcastle upon 

Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2011:153‐167. 

Erdem, H. Osmanlı’da Köleliğin Sonu, İstanbul:Kitap yay.,1997. 

Erdem, H. “Osmanlı Köleliği Üzerine”, Toplumsal Tarih, Sayı:126, 2004:96–97. 

Findley, C.V. “Patrimonial household organization and factional activity in the Ottoman ruling class” in O. 

Okyar and H. İnalcık, eds., Social and Economic History of Turkey (1071‐1920), Ankara, 1980. 

Findley, C.V. Bureaucratic Reform in Ottoman Empire, The Sublime Porte, 1789‐1922, Princeton, NJ, 

1980. 

Keklik, H. T. “ ‘As if she is family!’: the marginalisation of unpaid household 

workers in Turkey”, Gender and Development, 14:2, 2006:191‐198. 

Maksudyan, N. “Foster‐daughter or Servant, Charity or Abuse: Beslemes in the 

Late Ottoman Empire”, Journal of Historical Sociology, Vol.21, No:4, December 2008. 

Özbay, F. “Ev Kadınları”, Ekonomik Yaklaşım 3(1) AİTİA, 1982: 209‐225. 

Özbay, F. "Kadın ve Çocuk Emeği" Toplum ve Bilim, 1991:23(3). 

Özbay, F. "Evler, Kadınlar ve Ev kadınları", Diğerlerinin Konut Sorunları, Emine 

Komut (ed.) Ankara:TMMOB, 1996. 

Özbay, F. Türkiye'de Evlatlık Kurumu: Köle mi Evlat mı? Istanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 1999. 

Özbay, F. Turkish Female Child Domestic Workers. Project Report submitted to 

ILO/IPEC. İstanbul:Boğaziçi University Press, 1999. 

Özbay, F. "Gendered Space: A New Look at Turkish Modernisation" Gender & 

History; 1999: 11(3): 555‐568. 

Özbay, F. “Evlerde Elkızları. Cariyeler, Evlatlıklar, Gelinler”, Feminist Tarih 

Yazımında Sınıf ve Cinsiyet, İstanbul:İletişim yay., 2002:13‐47. 

Özbay, F. “1911‐1922 Yıllarında Anadolu’nun Kimsesiz Kız Çocukları”, Savaş 

Çocukları Öksüzler ve Yetimler,2003: 105‐118. 

Özsan, G., Durakbaşa, A. & Karadağ, M. “Eşraf Ailelerinde Kadın Anlatıları”, Kadın Belleğini Oluşturmada 

Kaynak Sorunu, (yay. haz. )Fatma Türe & BirsenTalay Keşoğlu, Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi 

Merkezi Vakfı 20. Yıl Sempozyumu Bildiri Kitabı, 2009:190‐200. 

Saraçgil, A. Bukalemun Erkek, İstanbul:İletişim yay., 2005.

SHOPKEEPERS, WOMEN, AND GENDERED NARRATIVES 

Gül ÖZSAN * 

This paper aims to demonstrate the significance of shopkeepers (esnaf) and their narratives for 

understanding narratives about women, on the basis of the observations and interviews conducted 

in Moda district 2 of Istanbul between 2009 and 2013. I will also refer to my previous research in 

some other districts of Istanbul (Özsan, 2008; Özsan, 2010). More specifically, I will elaborate on 

which types of narratives shopkeepers choose to focus on while talking about women, which 

references they make, and how they construct their own narratives by employing or challenging 

ready‐made narratives. 

While discussing the role of shopkeepers in the formation of narratives about women, I will focus 

on what kind of social relationships shopkeepers and women form. The following questions 

constitute the background of this essay: Who constructs narratives about women and where? What 

are the main constituent elements of these narratives? What fundamental themes do occupational 

identities provide for the formation of gendered narratives? More importantly for analyzing them, 

how and in what contexts are such narratives told? Current forms of public discourse, hegemonic 

narratives, implied persons, various forms of gender ideologies, and the researcher herself are all 

deemed significant factors here. Narratives are usually products of two parties (e.g. shopping 

women and male shopkeepers) and reproduced/re‐enacted on a daily basis. Processes of gender 

negotiations within everyday practices (including rapport‐building activities) form an important part 

of the micro‐politics of the construction and perpetuation of narratives. Moreover, answers to these 

questions may provide important clues about the formation of the image and collective memory of 

the district. In other words, images of shopkeepers, those of the district (Özsan 2011; Özsan 2013) 

and gender images and narratives are constituted in interaction with each other, thus they have to 

be viewed as interrelated processes. For this reason, it is important to look into the social positioning 

of shopkeepers within the district3 and strong ties women form with shopkeepers. The main 

arguments I will put forward in this essay are the following: one of the significant—albeit 

overlooked—places where narratives about women are produced is small shops (esnafdükkânları). 

Shopkeepers are keenly aware of their central role in this respect. Occupations and occupational 

identities constitute important determinants in the construction of gender narratives. Belonging and 

representing a certain craft/vocation/occupation are pivotal in the construction of gendered 

narratives. 

The common image of shopkeepers and craftspeople 

What do we know about shopkeepers‐craftspeople (esnaf‐zanaatkârlar)? The common image, 

which seems to be reinforced by scholarly writings, can be summarized as follows: firstly, 

shopkeepers are viewed as an occupational/social group of the past, making a hopeless survival 

struggle within a world they do not belong to. There are several reasons for this perceived 

anachronism, but I believe that the hegemonic social scientific practice has been quite effective in 

the formation of this image. This perception of esnaf has been functional for the maintenance of 

hegemonic scholarly approaches, since it helps them to remain within the sharp divisions that they 

take pains to reproduce. In this essay, I will treat esnaf as a social category of the present, not of the 

past. Secondly, both our everyday image and the bulk of the relevant resources highlight small 

shopkeepers in particular locations such as Grand Bazaar (Kapalıçarşı) and old Istanbul. Most of the 

* 

Department of Anthropology, Istanbul University.

elevant illustrated books present a “touristic” picture centering on shopkeepers in certain historical 

districts in Istanbul (Sakaoğlu and Akbayar, 1999; Işın, 1985). This presentation too reinforces the 

common image of shopkeepers as an essentially anachronistic social group. 4 As Suraiya Faroqhi and 

Randi Deguilhem point out, the number of the studies on the shopkeepers and craftspeople of the 

Republican era is far much less than the studies on those of the Ottoman period. In fact, it will not be 

an exaggeration to claim that almost all the relevant writings in this field are on Ottoman 

shopkeepers and craftspeople (Faroqhi & Deguilhem, 2005). Moreover, most of these writings are 

about those in Istanbul (Cumhuriyetin 50. Yılında Esnaf ve Sanatkâr, 1973: 55). Apparently, 

shopkeepers and craftspeople of Turkey have been a focus of interest mostly for historians rather 

than sociologists and anthropologists (Faroqhi & Deguilhem, 2005). 

An important question in this context is how women figure in scholarly work on shopkeepers and 

their common everyday images. The bulk of the literature presents us with a men’s world when they 

speak of esnaf. We can see, however, a large number of women specialized in specific areas even in 

the Ottoman past if we examine sources and illustrations carefully. Moreover, it is possible to find 

about the relationships between women of various classes and esnaf in Istanbul, especially the 

controversies over certain issues. We also learn about the presence of female shopkeepers outside 

Istanbul too (Işın, 1985; Faroqhi, 1997; Faroqhi & Deguilhem, 2005; Toprak, 1994). Thus, the 

historical research provides us important clues about the issues relevant to this paper, especially 

demonstrating that social relationships between women and esnaf constitute a noteworthy aspect of 

Ottoman urban life and its daily routines. We also learn that women worked not only in the textile 

industry, but in a wide variety of areas as esnaf and craftspeople. We can draw parallels between 

these observations about the Ottoman past and contemporary Istanbul. In addition, we know that a 

large number of small shops or workshops are family businesses in which women play an active part 

in it (Özsan 2011). 

The common image in Turkey is that shopkeepers are all male. Definitions about esnaf 

(shopkeepers) and zanaatkâr (craftspeople) assume that holders of these occupations are male, thus 

tending to reinforce their gendered nature. 5 Perhaps this has something to do with the idea of public 

sphere and guilds in the Ottoman Empire, the administrative organization still maintained and 

developed in Republic era, and the gendered images and cultural codes of mahalle (the smallest 

administrative unit in an urban area in both the Ottoman and Republican times) 6 . Thus, mahalle 

appears to incorporate well‐defined and gendered social relationships organized by public 

(masculine) power. Everyday expressions, words, and metaphors about mahalle reflect this image of 

an orderly world whose public domain is controlled by men. “Craftsmen” and esnaf seem to be the 

guardians of this public order and masculinity in the urban space. Today, the wide range of nuanced 

behaviors of shopkeepers in a certain district (mahalle esnafı) towards women are related to all 

these images—especially the differences in their treatment of poor (or single) women and well‐to‐do 

(or married) women are meaningful in this respect. 

Most studies on neighborhoods in Turkey have been made by scholars in the fields of architecture, 

urban planning, and urban studies. In their writings, the neighborhood appears to represent the 

traditional social structure organized around communal relationships. Therefore, changes occurring 

in neighborhoods have been viewed as the loss of social support networks and the lowering of the 

sense of community (Mills, 2004; Bayartan, 2005; Erkip, 2010; Mills, 2010). Hence, the 

abovementioned perception of esnaf as essentially a group of the past representing traditional

elationships is relevant for the mahalle too. Many sociological and anthropological writings seem to 

reproduce this perception, taking the dichotomy of tradition and modernity as their point of 

departure. 7 This schematic and reductionist perspective does not contribute to understanding 

complex relationships of a neighborhood community and social dynamics of continuity and change. 

Moreover, it is an obstacle to gaining insight into the wide variety of struggles over “the past” and 

“tradition” strategically waged by neighborhood residents and shopkeepers. 

Social relationships between shopkeepers and women 

Shopkeepers and women living in a certain district base their conduct upon a series of tacit 

agreements. I would like to underline the significance of their relations, which, undoubtedly, display 

great variety. Women in Moda are certainly aware of the significance of their relations with 

shopkeepers. In my shorter or longer conservations with quite a few people in the district, I have 

often observed how women and shopkeepers form a space of social relations. I refer to a field of 

social knowledge based on controversies of gender and economy over who deserves to live where, 

hence urban identity. What I find striking amongst a lot of characteristics defining shopkeepers is 

that they represent a “balancing” factor in the district. Here we come across with a space of 

negotiation and compromise as well as a number of opinions about women. Shopkeepers take both 

certain stances and unifying roles. Strong social ties between shopkeepers and women in the district 

are made up of various positions co‐determined by them. I believe that this corresponds to a social 

field, involving a social language and type of knowledge. 8 Thus, it is impossible to speak solely of the 

pressure or liberating effects of shopkeepers in gender issues. In short, the positions and positiontakings 

of women and shopkeepers in the district should be examined very carefully. In order to 

provide a solid base for what I have said thus far, I would try to illustrate my points with example 

cases. 

“First, let us correct that: women understand these things better than men” 

Having created some time amongst her busy schedule, a woman entered one of the old stores in 

Kadıköy selling electrical apparatuses and telephones. This small store is crowded even during 

daytime. It is usually men who visit this kind of stores, and that was the case that day too. The 

shopkeeper, who is a self‐confident old man, gives “good” advice to, even “warns” almost everybody 

about buying the “correct” goods, meaning those things that are practical and affordable. He 

represents to many the wisdom of an experienced shopkeeper. When the woman reached out to a 

black receiver, he warned her: “but that is too expensive! You should buy the white phone for your 

home!” While he had to deal with so many people and things at the store, he explained the reasons 

to her and all the men there. It was not appropriate for a “true” shopkeeper to allow a customer to 

buy something impulsively—a customer should consider the matter carefully, not in a haphazard 

fashion. When she took the white, quite cheap phone in her hands, thinking of the restricted time 

she had, and forgetting all the warnings about the proper conduct at the store, she said: “I can’t 

install the line; you know women don’t understand these things.” Both statements were easy for her 

to say, she probably thought by herself: “I said what I wanted. I am sure he understands what I mean. 

Maybe he can recommend a practical solution. Or he can make the process easy by affixing 

something to the receiver. Maybe he can come home…” While all these quick ideas were about to 

disappear, the shopkeeper said to her and the men around with a louder and self‐confident voice: 

“First, let us correct that: women understand these things better than men.” By making reference to 

misogynistic views on women expressed by some male members of the government party, he added: 

“they tell such things about you, but it is true neither for you nor for the other women.” In his 

opinion, the women he met at that store were skillful and had achieved so many things; therefore 

there was no need for further proof of women’s capabilities. He was happy to point to Turkish

women’s accomplishments since the proclamation of the Republic. That is how the current 

ideological debates determine everyday discourse! 

“Ladies and gentlemen used to come here.” 

The apartment I moved to in August 2009 is considered to be in Moda, but closer to Mühürdar (a 

less prestigious district). It represents all the social and spatial features of being in the border area 

and the object of this kind of debates. The struggles between the workshops of craftspeople and the 

“arts” workshops such as painting and ceramics are easy to observe in the street. There is an antique 

dealer’s store called “Eski Moda” (“Old Fashion”) at the beginning of the street. Down the street 

there is a tailor’s store that sells second‐hand dresses and provides sartorial services such as 

mending, renewing, and modifying old clothes. One cannot but notice the hustle and bustle in this 

not‐so‐long street. One of the eye‐catching workplaces in the street is the store that sells dairy 

products. The shopkeeper runs the business together with his son. In our chats, he speaks mostly 

about Moda, people living here, and his customers. He tells me that when he lived in another district 

in Istanbul, he dreamt of moving here. In his stories of “good old days,” customers were all “ladies 

and gentlemen” who truly belonged to this fancy district. He is keen on describing them in detail by 

giving examples. Even though some changes have occurred in recent years, he believes that most 

customers today can be considered to be almost like earlier ones too. Moreover, he claims that some 

people are able to improve their conduct by visiting his store. In his opinion, his own conduct 

influences especially the younger generation. The abovementioned two men construct their 

narratives with reference to a historical background (and the political conjuncture) and other grand 

narratives about gender and the district. This background also helps us to make sense of their words. 

In fact, shopkeepers (just as female customers) tend to use ready‐made narratives of life that are 

currently in circulation. The key role of shopkeepers becomes apparent in their handling of the social 

knowledge, language, and micro‐politics as well as women in the district. 

Another important point for the researcher here is to recognize the significance of the narratives 

of the occupational identity. Narratives about a certain occupation usually provide a solid basis for 

narratives about gender. I have observed this point in the narratives of male hairdressers (Özsan, 

2010), grocers, and plumbers. In fact, these narratives of occupation are powerful since they are 

based upon other gendered narratives, especially those about female customers. When both types of 

narratives (i.e. those about occupation and gender) are deployed interrelatedly, they are able to 

maintain, reproduce, and modify other cultural codes. This is what I meant by the micro‐politics of 

the construction of narratives. In short, narratives about occupations and those about gender seem 

to interpenetrate each other, thus it is necessary to view them as inseparable. Gender narratives are 

crucial for both women and (mostly male) shopkeepers in their everyday practices. 

“We know the culture of Moda” 

The greengrocer has been running his shop for the last 15 years at a juncture point where two 

very different streets intersect. Even though several luxury greengrocer shops opened in nearby 

locations during these years, most of them had to close down in a very short space of time. A friend 

of mine told me that the secret of his success was not in his goods (he has never had much variety 

unlike other greengrocers), but in the type of relationships he has been able to maintain with people 

in the district over the years. In our interview, he starts to talk saying “We know the culture of 

Moda.” He says that he has known the district since his childhood, and that he has been “a child of 

Moda.” He began to work for a grocer’s when he was only eight or nine. Then, he began to sell 

vegetables in a pickup. He tells in detail about the district and its social relationships in detail. 

According to him, it is very important to know each other here. “This is a culture of refinement: the 

culture of men and women whose conduct is refined. That is how Moda is…” He seems to claim that 

this is the prerequisite of being a shopkeeper in Moda. His language is that of a community heavily 

loaded with class distinctions. For him, being a resident in Moda implies a status marker. He knows a 

lot of people in the district—especially women. I had to describe to him very well where I live. He is 

really helpful. When women have parking problems, he parks their cars. Some women leave him

their apartment keys so that their children can pick them up when they return from school. He is 

keenly aware of the factors that make him powerful in the district, seizing the opportunity to 

compare himself with the nearby supermarkets. In his opinion, the main difference lies in the 

knowledge about the district (and the people) and “having acquired the manners of the district.” 9 

Conclusion 

In this paper, I have tried to show the significance of shopkeepers and their narratives for 

understanding narratives about women on the basis of the observations and the interviews 

conducted in Moda, Kadıköy (2009‐2013). I have positioned the shopkeepers’ role in the construction 

of narratives about women within the framework of social relationships. I have argued that 

narratives are co‐produced within everyday practices. Shopkeepers’ narratives make clear the 

connections between the district identity and narratives about women. Debates about who are 

“true” residents of Moda and who deserves to live there represent the struggles over narratives 

about men and women and their “proper” conduct. Those who have formed the hegemonic 

narratives about the district and women there are primarily members of certain distinguished 

families of Moda and/or of the more advantageous groups as well as those who do not live there, but 

still who claim to be the “true” owners of the district. It is necessary for shopkeepers to own certain 

types of capital in order to be able construct a hegemonic narrative about women. Undoubtedly, we 

can only answer the question about how narratives about women are formed by locating them into a 

broader context of ongoing debates. An important point I have not been able to elaborate in this 

paper is to capture female shopkeepers’ contribution to the formation of narratives about women, 

contrasting it with male shopkeepers’ points of view. Nevertheless, male shopkeepers’ narratives 

about women yield fruitful results. 

Associate Prof. Gül ÖZSAN 

Department of Anthropology, Istanbul University. 

Notes 

1 

Compared with many other districts of Istanbul, Moda has long since been identified with the practices of 

“modern” life and consumption. Writings on Moda underline the urban characteristics of its residents in sharp 

contrast to most people living in the other parts of the city. Moreover, we see discussions about the origins of 

the district’s name. The loanword “Moda” borrowed from French (mode) in the 19 th century connotes the 

“Western” lifestyle in Istanbul as well as temporary style and fleeting trends. As far as the image of the district 

is concerned, the connotation of temporariness associated with the word loses its impact. On the contrary, 

“Moda” implies a lasting significance of the “modern” lifestyle. Another important characteristic that provides 

the district with prestige compared to some other similar districts of Istanbul (such as Etiler and Ulus) is that it 

was one of the first places of Western‐style modernization in Istanbul and distinguishes itself with its long 

history of a particular lifestyle—at least in the collective memory. Therefore, the district image of Moda is in 

sharp contrast with the image of esnaf: the former represents modernity, whereas the latter is associated with 

traditionalism. Most people, including many scholars, who learned about my field of research expressed their 

surprise, they had difficulty in recognizing the very existence of esnaf in Moda. In fact, shopkeepers in Moda 

are not so visible, but they do constitute a powerful social group. They often underline that they are not only 

concerned with the quality and prices of their goods and services, and claim that they know the proper conduct 

with “prestigious” (nezih) ladies and gentlemen in the district, contrasting themselves with shopkeepers in the 

neighboring areas. Especially women of the district occupy an important place in this controversial issue. 

2 

One of the main determinants of the social positioning of shopkeepers within a district (semt) is the 

hierarchy of the districts on the map of the city. Another important factor that has to be taken into account 

here is the sense of belonging to the district. It is clear that the boundaries and status of districts cannot be 

explained solely by economic facts; rather they are based on social struggles. Examining the social positioning 

of shopkeepers vis‐à‐vis district‐dwellers and within the district may help us better understand what kind of 

adaptation, negotiation, and struggle strategies shopkeepers have developed. What is of particular relevance 

here is to think about their contribution to the construction of the memory of the district. Struggles about who

“truly belongs” to a district or who “deserves” to live there are carried on over the various constructions of this 

memory. Gül Özsan, “Moda Merchants’ Adaptation and Coping Strategies for Today’s Economic and Social 

Conditions: An Assessment on Using Etnographic Method in the Research”, Paper presented at the European 

Conference on Social Science Research (IASSR), Istanbul, Türkiye, June 2013. Gül Özsan, “Moda’nın Semt 

İmgesinin ve Belleğinin Oluşumunda Esnafın Rolü”, paper presented at the 7 th International Cultural Studies 

Symposium, Ankara, Türkiye, September 2013. 

3 

Most studies on shopkeepers and craftspeople view them as the indicator of the continuity with the late 

Ottoman Empire. See Osman Nuri Ergin, Türkiye’de Şehirciliğin Tarihi İnkişafı (Istanbul: İstanbul Üniversitesi 

Hukuk Fakültesi İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü Yayını, 1936 [1922]); Mehmet Genç, “Osmanlı Esnafı ve Devletle 

İlişkileri,” in Ahilik ve Esnaf Konferanslar ve Seminer (Istanbul: İstanbul Esnaf ve Sanatkârlar Dernekleri Birliği 

Yayını, 1986), 113‐124; Mehmet Genç, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Ekonomi, Ankara: Ötüken 

Yayınları, 2000; C. Kafadar, “Yeniçeri ‐Esnaf Relations: Solidarity and Conflict” (PhD diss., McGill University, 

1981); Ahmet Kal’a, “Esnaf,” in TDV İslam Ansiklopedisi (Istanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını, 1994), 423‐ 

430; Ahmet Kal’a, “Osmanlı Esnafı ve Sanayisi Üzerine Yapılan Çalışmalarla İlgili Genel Bir Değerlendirme,” 

Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi1/1 (2003): 245‐265; Ziya Kazıcı, Osmanlı Devleti’nde Toplum Yapısı 

(Istanbul: Bilge Yayınları, 2003); Reşat Ekrem Koçu, Tarihte İstanbul Esnafı (Istanbul: Doğan Kitapçılık, 2002). 

Most studies focus on the harmony and order amongst esnaf, leaving struggles and controversies within this 

group in the background. Suraiya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, trans. Elif Kılıç (Istanbul: Tarih 

Vakfı Yurt Yayınları, 1997); Suraiya Faroqhi and Randi Deguilhem ed., Crafts and Craftsmen of the Middle East 

(London – New York: I.B. Tauris, 2005); Onur Yıldırım, “Osmanlı Esnafında Uyum ve Dönüşüm: 1650‐1826,” 

Toplum ve Bilim 83 (1999/2000): 146‐175. As Faroqhi points out, most of the studies on Ottoman guilds, 

especially earlier pieces of research, focus upon their moral values and rituals rather than daily practical 

problems of handicraft production. For example, Gölpınarlı’s (1950) and Melikoff’s works deal with religious 

values and rituals, and this leads to a certain limited vision (see Faroqhi and Deguilhem, 2005: 4, 5). 

4 

For various definitions see TDK Türkçe Sözlük, 2005. Ahmet Kal’a, “Esnaf,” in TDV İslam Ansiklopedisi 

(Istanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını, 1994), 423‐430. Hüseyin Hatemi, “Tanzimat ve Meşrutiyet 

Dönemlerinde Derneklerin Gelişimi,” in Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi (Istanbul: İletişim 

Yayınları, 1985), 198‐203. 

5 

Mahalle is variously translated into English as district, quarter, ward, or neighborhood. I opted for 

“neighborhood,” reserving the word “district” for semt. 

6 

For an important ethnographic study on the neighborhood of Kuzguncuk, Istanbul and social practices and 

cultural meanings produced there see Amy Mills, “Streets of Memory: The Kuzguncuk Mahalle in Cultural 

Practice and Imagination” (PhD diss., The University of Texas at Austin, 2004) and Amy Mills, Streets of Memory: 

Landscape, Tolerance, and National Identity in Istanbul, (Athens, GA: University of Georgia Press, 2010). 

7 

We can observe that shopkeepers in Moda have formed the ties with women and strong families in order to 

build up various types of capital; shopkeepers’ claims of cultural capital are particularly significant in this 

respect. They struggle to maintain the prestigious status of the district, presenting themselves as both 

constituting and symbolizing this status. In addition, we also see controversies over various issues, such as the 

construction of shopping malls and their problems with the owners of workshops or craftspeople. A large 

number of shopkeepers try to increase their economic power by taking positions in various non‐economic 

issues, striving to convert non‐economic types of capital into economic capital. 

8 

Grocers and greengrocers closely follow the changes in shopping practices and try to take advantage of 

them. They take pains to represent themselves as those who maintain the “mahalle culture.”In her research on 

Fikirtepe, Kadıköy, Istanbul, Neslihan Akpınar held an in‐depth interview with a grocer (January 11, 2012) and 

observed the significance of his use of the term “the culture of mahalle shopkeepers” (“mahalle esnaflığı 

kültürü”). 

Bibliography 

Bayartan, Mehmet. “Osmanlı Şehirlerinde Bir İdari Birim: Mahalle.” İstanbul Üniversitesi Coğrafya Dergisi 13 

(2005): 93‐107. 

Cumhuriyetin 50. Yılında Esnaf ve Sanatkâr. Ankara: Güneş Matbaacılık, 1973. 

Ergin, Osman Nuri. Türkiye’de Şehirciliğin Tarihi İnkişafı. Istanbul: İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi İktisat ve 

İçtimaiyat Enstitüsü Yayını. 1936 [1922]. 

Erkip, Feyzan. “Community and Neighborhood Relations in Ankara: An Urban‐Suburban Contrast.” Cities 27 

(2010): 96‐102. 

Faroqhi, Suraiya. Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam. Istanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997. 

Faroqhi, Suraiya and Randi Deguilhem (ed.). Crafts and Craftsmen of the Middle East. London – New York: I.B.

Tauris, 2005. 

Genç, Mehmet. “Osmanlı Esnafı ve Devletle İlişkileri.” Ahilik ve Esnaf Konferanslar ve Seminer, 113‐124. 

Istanbul: İstanbul Esnaf ve Sanatkârlar Dernekleri Birliği Yayını, 1986 

Genç, Mehmet. Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Ekonomi. Ankara: Ötüken Yayınları, 2000. 

Gölpınarlı, Abdülbâki. “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları.” İÜ İktisat Fakültesi Mecmuası 11 

(1949‐ 1950): 3‐354. 

Hatemi, Hüseyin. “Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemlerinde Derneklerin Gelişimi.” Tanzimat’tan Cumhuriyet’e 

Türkiye Ansiklopedisi. Vol. 1, 198‐203. Istanbul: İletişim Yayınları, 1985. 

Işın, Ekrem. “19. yy’da Modernleşme ve Gündelik Hayat.” Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi. Vol. 

2, 538‐565. Istanbul: İletişim, 1985. 

Kafadar, Cemal. “Yeniçeri ‐Esnaf Relations: Solidarity and Conflict.” PhD diss., McGill University, 1981. 

Kal’a, Ahmet. “Esnaf”. TDV İslam Ansiklopedisi, 423‐430. Istanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını. Vol. 11. 1994. 

Kal’a, Ahmet. “Osmanlı Esnafı ve Sanayisi Üzerine Yapılan Çalışmalarla İlgili Genel Bir Değerlendirme”. Türkiye 

Araştırmaları Literatür Dergisi 1/1, (2003): 245‐265. 

Kazıcı, Ziya. Osmanlı Devleti’nde Toplum Yapısı. Istanbul: Bilge Yayınları. 2003. 

Koçu, Reşat Ekrem. Tarihte İstanbul Esnafı. Istanbul: Doğan Kitapçılık, 2002. 

Mills, Amy. “Streets of Memory: The Kuzguncuk Mahalle in Cultural Practice and Imagination.” PhD diss., The 

University of Texas at Austin, 2004. 

Mills, Amy. Streets of Memory: Landscape, Tolerance, and National Identity in Istanbul. Athens, GA: University 

of Georgia Press, 2010. 

Özsan, Gül. “Baltaya İmzasını Atan Usta: Sıcak Demircilik ve Dövme Kastamonu Baltası Üzerine Bir Araştırma.” 

Folklor/Edebiyat 56 (2008): 261‐276. 

Özsan, Gül. “Beyoğlu’nda İki Berber: İki Ayrı Anlatı Tipi ve İki Ayrı Erkeklik.” Toplum ve Bilim 117 (2010): 86‐118. 

Özsan, Gül. “Esnaf‐Zanaatkârlar, Semt ve Kent.” In Mekân ve Kültür, edited by Emine Onaran İncirlioğlu and Barış 

Kılıçbay, 99‐107. Istanbul: Tetragon Yayınları, 2011. 

Özsan, Gül. “Moda Merchants’ Adaptation and Coping Strategies for Today’s Economic and Social Conditions: 

An Assessment on Using Etnographic Method in the Research.” Paper presented at the European Conference 

on Social Science Research (IASSR), Istanbul, Türkiye, June 2013a. 

Özsan, Gül. “Moda’nın Semt İmgesinin ve Belleğinin Oluşumunda Esnafın Rolü.” Paper presented at the 7 th 

International Cultural Studies Symposium, Ankara, Türkiye, September, 2013b. 

Sakaoğlu, Necdet and Nuri Akbayar. Osmanlı’da Zenaatten Sanata. Vol 1: Esnaf ve Zenaatkârlar. Istanbul: 

Creative Yayıncılık, 1999. 

Toprak, Zafer. “Esnaf.” Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi. Vol 3, 212‐218. Istanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 

1994. 

Yıldırım, Onur. “Osmanlı Esnafında Uyum ve Dönüşüm: 1650‐1826.” Toplum ve Bilim 83 (1999/2000): 146‐175.

KADININ HAFIZASI: ÇAYKARALI RUMCA KONUŞAN KADINLAR 

Gülmelek DOĞANAY * 

1980’lerin sonundan itibaren resmi tarihin dışarıda bıraktığı tüm geçmişe dair anılar dile 

getirilmeye başlanmıştır. Pierre Nora, bu süreci, “tarihin demokratikleşmesi” nin bir sonucu olarak 

“hafızanın başkaldırısı” şeklinde ifade etmektedir. Ulusal hafızadan toplumsal hafızaya geçişin 

yaşandığı 1 ve içerisinde bulunduğumuz zaman diliminde, kazananlar yerine artık mağdurların, gelecek 

yerine geçmişin, homojenlik yerine dışlananların birlikteliğinin, geçmişle geleceğin kesintisiz 

devamlılığı anlayışı yerine parçalanmış tarihlerin su yüzüne çıktığını görüyoruz. 2 Ancak bazı 

durumlarda sessizleştirme ve asimilasyona dayalı resmi ideolojinin tek tipleştirmeye çalıştığı bireyler 

farklılıklarını ve belleklerini gizlemekte ve bu belleği hiç bilmemektedirler. Özne olmak için kişisel bir 

tarih gerektiğini belirten Leyla Neyzi'ye göre bu durum bireylerin öznelliği açısından sorunlara yol 

açmaktadır. 3 

Kadınlar da mensubu oldukları kültürel grubun ortak hafızasını oluşturmada ya da kurgulamada 

erkeklerle aynı güce sahipler mi? O kültürel kimliğin aktif birer öznesi olarak hareket edebiliyorlar mı? 

Kültürün ve hafızanın aktarımı konusunda etkin midirler? Bu sorulara Çaykaralı kadınlar örneği 

üzerinden cevap bulmaya çalışacağız. Fransız feministlerinin iddia ettiği gibi din, felsefe ve dille 

desteklenen erkek merkezli bir anlayış, söylem ve tarih yazımı söz konusudur. Öyleyse herkes adına 

konuşan erkeğin bu dilini yapıbozumuna uğratmanın yolu ancak kadınların sözlerine yer vermekle 

olacaktır. Bu nedenle kadınları dinlemeye, onları konuşturmaya ve onlara yeni şeyler söyleme ya da 

olanı başka bir bakışla anlatmalarını sağlamaya çalışacağız. Çünkü kadınlar aynı zamanda bir sınıfın, 

cinsiyetin yanı sıra, milli, etnik ve ırksal cemaatlerin mensubudurlar ama kendi toplumlarının 

eyleyicileri değildirler. 4 Maksadımız erkeklerin yazdığı, oynadığı ve anlattığı tarihin ya da kültürel 

deneyimlerin kadınlar tarafından nasıl algılandığını anlamak olacaktır. 

Çaykaralı Rumca konuşan kadınlar, araştırmanın nesnesi olarak seçilmiştir. Özellikle etnokültürel 

farklılıklar gösteren bu kadınların seçilmesindeki neden, farklı olduklarını Trabzon’da dile getiremiyor 

olmalarında ya da bunun farkında olamamalarında yatmaktadır. Asıl amaç, kimliklerini saklayarak 

hatta unutarak yaşamak zorunda kalan kadınların resmi tarihin gizlediği ve hatta dışladığı geçmişlerini 

onların aracılığıyla ve yine kadın gözüyle yeniden ortaya çıkarmaktır. 

Sorularımıza cevap ararken niteliksel yöntem kullanılmış ve böylece araştırmanın saha çalışması 

gerçekleştirilmiştir. Çaykaralı kadınların ortak hafızaları ile ilgili verileri elde etmek için yarı 

yapılandırılmış görüşmeler yapılmış ve sözlü tarih çalışması ile görüşmecilerin anlatıları 

kaydedilmiştir. Daha sonraki araştırmalarımıza bir giriş olarak kabul ettiğimiz bu çalışmada, şimdilik üç 

kadınla yaşam öyküsü görüşmeleri yapılmıştır. Görüşmecilerle mümkün olduğunca kendi özel 

alanlarında, kendilerini rahat hissettikleri ve “mahremleri” olarak kabul ettikleri meseleleri 

konuşabilecekleri mekânlarda derinlemesine mülakat yapılmıştır. Böylelikle katılımcı gözlem yapma 

imkânı elde edilmiştir. 

Sosyal tarih ve feminizmden faydalanılarak hazırlanan bu çalışmada sosyolojik veriler 

kullanılmıştır. Bu anlamda ilk olarak sözlü tarih ve feminist tarih metotlarının sosyal bilimlerdeki yeri 

ve çalışmamıza olan katkıları üzerinde durulacaktır. Böyle bir yöntemsel çerçeve çizildikten sonra 

toplumsal hafıza kavramsallaştırması etrafında Çaykaralı kadınların "Rus işgalini" nasıl anımsadıkları 

ve nasıl bir travma inşa ettikleri üzerinde durulacaktır. Ulusal hafızaya eklemlenmeye çalışırken 

Pontus kültürünü reddedişleri ve unutmaya çalıştıkları olgular anlatılmadan önce o kültüre ait hangi 

kalıntıların bilinçsizce bugüne aktarıldığı belirtilecektir. 

* 

Karadeniz Technical University, Department of Public Administration.

Bakış Açısı: Feminizm, sosyoloji ve sosyal tarih 

20. yüzyılın sonlarına doğru “kadınlar” teriminin beyaz, Batılı, heteroseksüel kadınları ifade ettiğini 

fark eden feministler öz eleştiri yoluna giderek kadınların kendi aralarında da bir takım farklılıklara 

sahip olduklarını dile getirmeye başlamışlardır 5 . Beyaz ve Batılı orta sınıf kadınının eşitliği ya da 

farklılığını dile getiren birinci ve ikinci dalga feminizmler kadınların değişik bağlamlar içerisinde farklı 

sorunları olduğunu görmezden gelmekteydiler. Öte yandan, kadınlar tarihsel ve kültürel bağlamdan 

bağımsız, genel, yalın ve toplum üstü bir varlık değillerdir 6 . Tam da bu nedenle Çaykaralı Rumca 

konuşan kadınlar bizim için önemliydi. Çünkü Trabzon yerelinde ve Türkiye genelinde hâkim olan 

Sünni Türk kadınlarından farklı sorunlara sahiptiler. 

Joan W. Scott, farklılığı feministler için en yaratıcı analitik silah olarak değerlendirmektedir. 

Feminist bir tarih arayışında olan Scott, kadın tarihçilerin kadınları tarihe yazarak ve kadının hakkı 

olan yeri –tarihi yazabilmeyi‐ alarak tarih disiplinini kökten değiştireceklerini düşünmektedir 7 . Daha 

önce tarihin görmezden geldiği kadınlar da tarih sahnesine kazandırılmalıydılar. Feminist tarihin asıl 

rolü, kadını özneler olarak üretmek değil, bu üretimin araç ve etkilerini araştırmaktır 8 . Kadının özne 

olarak üretilmesi de zaman ve koşullara göre şekillenmektedir. Bu çalışmadaki amacımız tarihin ya da 

kültürün ne söylediğini değil, bunların kadınlar tarafından bugün nasıl algılandığını aktarabilmektir. 

Kadınların da bir tarihi vardır. Çaykaralı kadınların tarihi ise köyleri ve Resmi tarihin anlattıkları ile 

sınırlıdır. 

Bu çalışmada sözlü tarih metodunu kullanarak gündelik hayata ve geçmişe ilişkin sorular sorduk. 

Amacımız, her bir kadının kendi anlatısını oluşturabilmesini sağlamaktı. Sözlü tarih, yazılı tarihin 

dışladığı olayların açığa çıkarılmasında yardımcı olabilmektedir. Ancak sözlü tarih olayın yaşandığı 

dönemden sonraki bir zaman diliminde gerçekleştirildiğinden belleğe ve hatırlamaya dayanmaktadır. 

Dolayısıyla anlatıcıların öznelliklerine, yorumlarına yer verilmektedir ve araştırmacı ile görüşmeci 

arasındaki ilişki sonucunda da şekillenmektedir. 9 Sözlü tarihte önemli olan anlatılanların gerçek 

olaylarla örtüşmesi değil, olayların nasıl anlamlandırıldığıdır. Bu nedenle görüşmecilerimizin 

anlatılarının yanlış olduğunu düşünmemekteyiz. Geçmişe herkes şimdiki zamanda mevcut olan kendi 

duygu ve görüşlerini katmakta olduğu için geçmişin ölü olduğunu söylemek de imkânsızdır. 10 

Sözlü tarih bir anlamda da tarihin dışarıda bıraktıkları (kadınlar mesela) için tarihe dâhil olmanın 

yollarını açmakta olduğundan “aşağıdan tarih”, “sessiz yığınların tarihi”, “insanlı tarih” şeklinde 

nitelendirilmektedir. 11 Sözlü tarihin daha demokratik ve katılımlı olduğunu söylemek mümkündür. 

Sözlü tarih için derinlemesine mülakat yöntemi kullanılmaktadır ve bu esnada araştırmacı katılımcıgözlemci 

rolünü de yerine getirmelidir. 12 Sözlü tarih belleğin okunması konusunda yardımcı 

olmaktadır 13 . Sözlü tarih güç ya da iktidar ilişkilerinin marjında yer alanların, seslerinin hiç 

duyuramamış olanların deneyimlerine erişmemizi sağlamaktadır. En çok kadınların sesleri gizli 

kalmıştır ve sözlü tarih kadınların tarihlerini yazabilme konusunda bize imkân sunmaktadır. 

Erkeklerden dinlediğimiz toplumsal cinsiyet ilişkileri, evlilik ile ilgili hikâyelerle birlikte kolektif 

hafızaya dayalı anlatıların bir de kadınların bakış açısından değerlendirilmesini sağlamaktadır. 14 Çünkü 

kadınlarla erkeklerin yaşam hikâyelerini anlatış biçimleri farklı olacaktır. 

“Hatırlıyoruz: Ruslar Çaykara’yı işgal etmişti” 

"Bellek, insanın bilincinde iz bırakan şeyleri saklama ve hatırlama yeteneğidir. 15 " Yani geçmişi 

hatırlama eylemini gerçekleştiren, bellektir. Bireylerin tek tek hafızaları yani bellekleri olduğu gibi 

toplumların da bir geçmiş bilinci vardır. Bu, toplumlara, gruplara, ailelere vs. özgü ve kolektif olarak 

oluşturulmuş geçmiş bilincine biz toplumsal hafıza diyoruz. Ancak şunu unutmamalıyız ki, hafıza 

geçmişte olmuş olayların zihinde yeniden canlandırılmasından ziyade içinde bulunulan anın 

dinamikleri tarafından belirlenen ve değişen bir süreçtir 16 . Yani geçmiş, şimdiki anın ihtiyaçlarına göre 

sürekli şekillenir ve hatırlanarak yeniden kurulur. Paul Connerton, günümüzün dünyasını, geçmişin o 

anda yaşanmamış olayları ve o anda algılanmamış nesneleri bağlamında yaşadığımızı savunurken 17 , 

Maurice Halbwachs, eski hatıralarımızın bugünkü algılarımıza göre bizim tarafımızdan yeniden

oluşturulduğunu yani hafızanın, geçmişi, birebir tarihsel bir gerçek gibi sunmadığını ama onu yeniden 

inşa ettiğini savunur. Yani hatırlama gerçek olaylara değil, sonradan bir anlatı, öykü haline getirilmiş 

olaylara dayanır 18 . Bir anlam üretimi söz konusudur burada. 

Halbwachs’a göre, anılarımız kolektiftir ve kolektif yaşanır. Hafıza toplumsallaşma sürecinde 

oluşur; bireye aittir ama toplumsal olarak belirlenir. Anılarımız başkalarıyla birlikte yaşadığımızdan 

ötürü kolektif bir hal alır ve başkaları tarafından bize hatırlatılırlar. 19 Zamansal ve mekânsal olarak 

birlikte değilizdir ama belleğimizde bizimle beraberdirler. Hafıza hatıraların anlatılması, alımlanması 

ve sahiplenilmesi yoluyla oluşur 20 .Çaykaralıların kendilerine has oluşturduğu bir bellek elbette söz 

konusudur. Bu bellek genellikle kültürel değerler ve Rus işgali ile ilgilidir. Çaykaralı bir erkek, bu 

geçmişi, erkeklerin kahramanlık hikâyelerini anlatarak kurgularken, kadın ise tecavüz hikâyelerini 

aktarmaktadır. Onlara göre, Ruslar Çaykaralı kadınların ırzını tehlikeye sokan yabancı hatta 

düşmandır. Rusların öteki olarak kurgulandığını gördüğümüz işgal anlatılarında Çaykaralı kadınlar 

kendilerini, gayrimüslim olarak tanımladıkları Rusların tam zıttı konuma yerleştirmekte ve Müslüman 

bir topluma (Türk ulusal topluluğunu ifade etmektedir) ait olduklarının altını çizmektedirler. Anlatılan 

öykü ise aynıdır. Tarlada çalışan kadın dolaylısı (yöresel bir kıyafet) açılınca arkadan bir Rus’un 

yanaştığını düşünüp hiç arkasına bakmadan uzak mesafelerce koşarak kaçtığını anlatan hikayedir. 

Kadınlar bu anlatıyla ortak bir hafıza yaratmaktadırlar. Aynı dönemde yaşamamış olmalarına rağmen 

bu anlatı Çaykaralı kadınların hafızasında yer etmiştir. Onlar için, ırzlarını “korumaları” gereken tek 

gayrimüslim düşman Ruslardır. 

Yukarıda bahsi geçen bu anlatı kuşaktan kuşağa aktarılan bir efsanedir. Jan Assman toplumsal 

hafızayı iki kategoriye ayırır: İletişimsel hafıza ve kültürel hafıza. İletişimsel hafıza yakın geçmişe ilişkin 

olan, çağdaşlarla paylaşılan anıları kapsayan, kuşakla birlikte yok olan ve gündelik iletişim sayesinde 

edinilen hafızadır 21 . Kültürel hafıza ise gündelik olmayan olayları hatırlama edimini içerir. Tabii ki 

geçmiş burada da tarihsel bir gerçeklik gibi verilmez, hatıranın bağlandığı sembolik figürlerde ortaya 

çıkar 22 . Önemli olan hatırlanan tarihtir, gerçek değil. Hatta bu hatırlanan tarih efsaneye de 

dönüşebilir. Kadınların da erkeklerin de tarihle ilgili hatırladıkları trajik tek olayın Rus işgali olduğunu 

zaten belirtmiştik. Bu tarihin öznesi konumunda olanlar kadınların da anlatılarında olduğu gibi 

erkeklerdir. Erkeklerin kahramanlıkları hatta savaşa gidip geri gelmeyen büyük dedelerin hikâyeleri 

anlatılmaktadır. Çaykaralı erkeklerin ne kadar kuvvetli ve cesur olduklarına vurgu yapılan kurgulanmış 

bu anlatılarda mübalağaya sıkça yer verilmektedir. Karısı tarafından doğru söylediği sürekli tasdik 

edilen tek erkek görüşmecimiz şunları anlatmaktadır: 

… doğru dürüst silah yok şey yok. Böyle hemen karşı koysan, adamın elinde silah var 

şey var. Haa ne yapardı bizimkiler? Gece baskın yaparlardı. Onları birbirine düşürürlerdi… 

kırk kişilik bir çete toplanmış, Rusların ta içine sızmıştı. Gece. (Ruslar) Sağa sola ateş 

etmişlerdi... Aynı yoldan geri çıkmışlardı. Hiçbir zayiat vermeden… Ruslar kalkıp Türkler bizi 

bastı diye bunlar birbirini sabaha kadar kırmış. Sabah olunca bakmışlar ki hiçbir tane Türk 

yok aralarında. Hep birbirlerini kırmışlar. Ha demişler tamam. Burada olmaz. O zaman 

Erzurum’a doğru çekip gitmişler. 

Rus işgaline dayanan sosyal travma, resmi tarihte yeri olmayan bu türden söylemlerle ve 

anlatımlarla Sünni‐Türk kimliğine (ulusal topluluğa) eklemlenme noktasında araçsallaştırılmaktadır. 

Resmi tarihle paralel, ona karşı olmayan ancak yine de ulusal hafızada yer almayan bir travma, söylem 

ve köken duygusu inşa etmektedirler. Bunu da kendine yeni bir kök bulma, yani var olma hevesiyle 

Pontus kültürünü unutarak yapmaktadırlar. 

Anımsamakla unutmak arasında: “Pontusça biliyoruz ama…” 

Kültürel hafızada anlam nesneleştirilir; anıtlar, heykeller, tarih ders kitapları, binalar, cadde ve 

meydan isimleri, edebiyat ve sanat eserleri, anma günleri, bayramlar, anı kitapları, sancak ve

ayraklar aracılığıyla 23 . Dili de bu kategoride ele almak mümkündür. Çaykaralılar Rumca 

konuşmaktadır. Nagihan konuştuğu dili Pontusça olarak nitelendirmektedir. Ona göre Rumca biraz 

daha farklıdır. Pontusçanın Yunancaya daha yakın olduğunu belirtmektedir. Rumcanın nereden 

geldiğini bilmediklerini söyleyen Çaykaralı kadınlar, mensubu oldukları topluluğun kültürel bir özelliği 

olduğuna vurgu yaparak gelecek kuşaklara aktarılamamasından ve zamanla yok olacak olmasından 

yakınmaktadırlar. Onlara göre konuştukları dil belki Yunancaya yakındı ama ondan yine de farklıydı. 

Öte yandan “bir lisan bir insan”, “dilden zarar gelmez” diyerek olumladıkları dillerinin İngilizce kadar 

kullanışlı olduğunun altını çizmekte, “müspet ilim”in dahi bu dili kullandığını ileri sürmektedirler. 

Ancak bütün kadınlar bu kadar bilinçli değildir. Görüşmecilerden biri konuştuğu dile “Rumca” bile 

dememekte, onun yerine “Laz dili” ya da “Lazlarda”, “bizde” kelimelerini kullanmaktadır. 

Yunanistan’dan gelen turistlerle karşılaşmaları ve onlarla konuşup anlaşabiliyor olmaları, onlarla aynı 

kültürel kimliğe sahip olduklarını kabul edecekleri anlamına gelmemektedir. Resmi Türk tarih 

anlatısını kabul etmiş olan Çaykaralılar kendilerini Müslüman Türk grubuna ait hissetmekte ve 

Yunanlılardan “onlar” diye bahsetmektedirler. Hatta onları “düşmanları” olarak 

ötekileştirmektedirler. 

… Siz burada kaldınız, sizin Rumcanız Türkçeleşti. Aslında bizim de Yunancalılaştı… Ya 

dedim bak, siz Yunanistan’a gittiniz ama Yunanlılar sizi sevmez. Doğrusun diyor. Ama şimdi 

ipleri biz aldık elimize, diyor. Şimdi, diyor, resmi dairelere yerleştik, diyor. Artık onlar 

bizden korkuyor diyor. Bizi Türk zannediyorlar hala diyor... Ben diyor sizdenim. 

Yunanistan’a “gitmeyi” tercih eden Rumca konuşan turistlerin de Türk olduklarını kabul eden ve 

düşman topraklarında rahat edemeyeceklerini düşünen Çaykaralı kadın, kendisini Sünni olmanın 

verdiği ortaklıkla Türk ulusal kimliğine ait hissetmektedir. 

Dilin toplumsal ve kültürel hafızanın taşıyıcı olduğunu söylemek pek yanlış bir yargı olmaz. Hatta 

konuşulan dilin sembolik öğeler içeriyor olması onun bir hafıza mekânı olma özelliği taşımasını 

sağlamaktadır. Kadınlar eski ile olan ilişkilerini bu dil üzerinden kurmaktadırlar. Unutmayı tercih eden 

Çaykara'ya özgü belleğin geçmişe ait hatıralarını bu dil üzerinden yakalamak mümkün görünmektedir. 

Pierre Nora’nın belirttiği gibi, hafıza mekânlarının varlık sebebi, zamanı durdurmak, unutmayı 

engellemek ve ölümü ölümsüzleştirmektir. 24 Ona göre, anma törenleri, anıtlar, müzeler, bayramlar, 

çağın tanıkları vs. hatırlama figürleridirler ve zaman ve mekâna bağımlı olmalarından ötürü belli bir 

mekânla cisimleşmelidirler. 25 Bu hafıza mekânları bize şuandan, gelecekten ve özellikle geçmişten 

bahsederler. Hafıza mekânları; hayatı ölüme, zamanı sonsuzluğa bağlayan karma, melez mekânlar, 

kolektif ile bireysel, sıradan ile kutsal, durağan ile hareketlilik sarmalında olan mekânlardır 26 . 

Unutmayı tercih etmiş bir topluluk için sese dönüşmüş olan ve ortak bir hafızaya işaret eden 

sözcükleri de hafıza mekânı olarak tanımlayabiliriz. Çünkü Nagihan bir Yunanlı ile konuşurken 

Çaykara'nın yaşlılarını ve onların söyleme biçimlerini hatırladığını belirtmektedir. 

Eskilerin Rumcası Yunanlılarınkine benziyor. Bizimki Türkçeleşmiş. Kadın bana "bu senin 

çocuğun mu" manasında sordu "Koeres (κόρες)?" diye. Biz patzi deriz ama ben anladım 

hemen ne demek istediğini çünkü babaannem de koeres derdi. 

Dildeki bu değişim eskinin hatırlanmasına ve Yunanlılarla ortak bir geçmişe sahip oldukları hissine 

kapılmalarına neden olmaktadır. Assman’a göre, geçmişle ilişki ancak geçmiş “geçmiş” olarak 

bilincimize yerleştiği zaman kurulabilmektedir. Bunun için de geçmişten kalan kalıntılar olmalıdır ve 

bu kalıntılar da bugüne göre farklılık göstermelidir. 27 Yukarıda bahsi geçen değişim gibi ancak eski dil 

belli koşullarda varlığını koruduğu zaman fark edilmektedir. 

Öte yandan, Çaykara'da hala sürdürülen bir kutlama bulunmaktadır: Kalandar Gecesi. Kalandar 

kelimesi Batı dillerinde yer alan calendar, calendrier kelimeleriyle benzerlik göstermektedir.

Geleneksel olarak da yılbaşını ifade etmektedir. Hıristiyan ritüellerini andıran teatral bir oyunun yer 

aldığı bu gecede köyün genç erkeklerinden biri "papaz" denen damat, biri gelin, diğer üçü ise onları 

koruyan ve koyun postuna bürünmüş koruyucu kılığına girmekte ve köydeki bütün evleri 

dolaşmaktadırlar. Girdikleri evlerde, paraya dönüştürebilecekleri mısır ve fasulye gibi yiyecek 

malzemeleri ile para toplamaktadırlar. O gecenin sonunda bütün köylü ortak bir alanda toplanmakta 

ve Kalandarı kutlamaktadırlar. Bu türden bir oyun Çaykara'ya özgü kültürel belki de etnik bir kalıntı 

olarak karşımıza çıkmakta ve gelecek kuşaklara aktarılmaktadır. Ulusal hafıza ne kadar yok etmeye 

çalışsa da "bilinçsizce" de olsa Hıristiyanlarınkine benzer ritüellerin ortak hafızayı aktarmada işe 

yaradığını görmekteyiz. Kalandar kutlamalarının tamamen Hıristiyanlığa özgü bir ritüel olduğunu 

şimdiden söylemek mümkün görünmemektedir. Ancak Doğu Karadeniz'e özgü, orada yaşamış ve 

yaşayan farklı halkların (Türk, Laz, Ermeni, Rum) oluşturduğu ortak bir geleneğe dolayısıyla Pontus 

kültürü 28 ne işaret ettiğini söylemek yerinde olacaktır. 

Unutulmuş bir geçmiş 

Toplumsal hafıza ulusa ait olan hafızadan, yani resmi tarihten bağımsızdır, ancak “tarih” genelde 

azınlık gruplarının hafızaları üzerinde tahakküm kurmaya çalışır 29 . Modernleşme fikriyle birlikte ulus 

devletler azınlıklara karşı “unutturma politikası” uygulamaya başlamışlardır. 30 Bu, iktidarın uygulamış 

olduğu bir şiddettir ve aslında çelişkili olarak bazı azınlık gruplarının “geçmişi hatırlamasına” 

sebebiyet vermiştir. Ancak bizim örneklemimizde görüyoruz ki Çaykaralılar gönüllü olarak unutmayı 

tercih etmişlerdir. Çaykaralı kadınlar (ve erkekler) Türk resmi tarih yazımının unutturma sürecini 

pekiştirmiş, yaşadıkları coğrafyaya ilişkin kendilerine ait olan geçmişi bastırmışlardır. Tarihsel 

söylemin nesnesi olarak kurgulanan Çaykaralı kadınlar hem Rumca konuştukları hem de kadın 

oldukları için iki kere tarihin dışına itilmişlerdir. Farklı hafızalar üzerinde tahakküm kuran bu hafızayı 

Mithat Sancar “ulusal hafıza” olarak tanımlamaktadır. Ulusal hafıza, tarih biliminden faydalanarak 

tepeden inme bir şekilde topluma dayatılan, homojen, sonsuz ve kusursuz bir kurgudur ve kendisini 

suçlu gösteren her olayın hatırlanmasını yasaklar. 31 

Rusların işgali hafızaya dayalı bir anlatı olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak Gayrimüslimlerin 

Çaykara bölgesinden gönderilmesi ile ilgili hikâyeler nadiren anlatılmakta ya da hiç anlatılmamaktadır; 

geçmiş hatıraları saklamayı tercih etmektedirler. Yunanistan’dan gelen Karadeniz kökenli Rum 

turistlerle olan karşılaşmalarında genellikle Çaykara dışındaki ilçe ve şehirlerden “gitme” oldukları 

belirtilmektedir. Resmi söylemi tekrarlayan Çaykaralı kadınlar, “gitme” kelimesini kullanarak 

karşılaştığı bu turistlerin ‐Yunanistan’da düşman elinde olduklarına da vurgu yaparak‐ bu coğrafyayı 

gönüllü olarak terk ettiklerini ifade etmek istemektedirler. Gayrimüslimlerin Çaykara'daki varlığı 

üzerine sorduğumuz soruya aldığımız cevap "Kesinlikle yok"olmaktadır. Dedelerinin dahi Çaykara'da 

göremediği gayrimüslimler sadece Kurtuluş Savaşı sırasında Rusların burayı işgal ettiği dönemde 

görülmüşlerdir. Onlar da Ruslardan oluşmaktadır. 

Ama Rumca dili var. O da nereden geldiğini tam olarak iyi bilemiyorlar insanlar. Aslında 

bu dil de yaşaması lazım. 

Biz bilmiyoruz, yok. Ama bu köyü Ruslar bastı. Köyü yaktılar, sadece üç ev kaldı... Ben 

pek bilmem öyle şeyleri. (Rumlar) Samsun'a yerleştiler. Toplu olarak gittiler. Var ama ben 

bilmem. Ne desem yalan olur, hiç demeyeyim daha iyi. 

Diyebiliriz ki, Çaykaralı kadınlar, söz konusu coğrafyada gayrimüslimlere karşı gerçekleştirilen 

mübadele ve Müslümanlaştırmaya dayalı olan travmatik hafızayı aktarma (toplumsal) görevlerini 

yerine getirmemektedirler. Daha çok kültür, gelenek, görenek ve davranış biçimlerinin aktarımı 

üzerinde durmaktadırlar. Gözlemlediğimiz üzere, Çaykaralı kadınların anlatıları resmi tarih söylemine 

eklemlenmekte ve kendilerine has olan geçmişi unutmayı tercih etmektedirler. Marc Augé, 

unutmanın hem birey hem de toplumlar için gerekli olduğunu söylemektedir. 32 çünkü unutma kendi

ireysel yaşam öyküsünü kurgulayabilmesini sağlamaktadır. Ona göre, hatırlama ve unutma birbirini 

tamamlamakta ve tıpkı ölümle yaşam arasında olduğu gibi bir ilişki içerisinde bulunmaktadır: 

Yaşamak için başkalarının ölmesi; hatırlamak için bazı anıların unutulması gerekmektedir 33 . Her şeyi 

unutmadığımız gibi her şeyi de hatırlayamayız. Bireysel yaşam anlatılarından toplumun kolektif 

tarihine erişilebileceğini savunan antropolog Augé’ye göre, bireysel ve kolektif hayatın bir kurgu 

olarak sunulması ancak unutma sayesinde gerçekleşebilmektedir. Yakın geçmiş unutulmalı ki daha 

eski bir geçmiş hatırlanabilsin. Unutmadaki beklenti sadece hayatta kalabilmek değil, yeniden 

yaşayabilmektir. Geçmişe bazı hatıraları unutarak dönmek bireylere ve topluluklara yeni bir başlangıç 

sunmaktadır. Geçmiş, bugünde yeniden kurgulanmaktadır öyleyse. Unutma, bizi şimdiki zamana 

getirse de bütün zamanlarla ilişkidedir: Başlangıç için gelecekle; şuan var olabilmek için şimdiki 

zamanla; geri dönüş yaşamak için geçmişle her durumda tekrara düşmemek için ilişkidedir 34 . Yani, 

şuanda var olabilmek için, ölmemek için ve sadık kalmak için unutmalıyız. Çaykaralı kadınlar da var 

olmak, ölmemek ve sadakatlerini göstermek için unutmuşlardır. 

Sonuç 

Çaykaralı kadınlar yaşadıkları bölgeye özgü geçmişi anlamlandırırken anlatılardan 

faydalanmaktadırlar. Çaykara yerel tarihinin öznesi olan erkeklerin birer kahraman olarak 

kurgulandığı erkeklere özgü anlatıların dışında kadınlarda ortak olarak tecavüz hikâyeleri 

aktarılmaktadır. Hatırlanan ve belleklerinde yer alan tek travmatik olay Rus işgalidir. Kurtuluş Savaşı 

sırasında iki yıl boyunca Rus işgali altında kaldıklarını tecavüz hikâyeleriyle anlatan kadınlar, 

anlatılarıyla geçmişi kurgulamakta ve Rusları “öteki” olarak işaretlemektedirler. Çaykara'nın ve 

kadınların Ruslardan korunması gerektiği inancı erotikleştirilmiş milliyetçilik olarak karşımıza 

çıkmaktadır. Sevilen bir kadın olarak kurgulanan Çaykara'ya duyulan aşk, Çaykaralı kadınları 

nesneleştirmekte ve onları tarihin dışına atmaktadır. Tarihi şekillendiren Çaykaralı erkeklerdir. 

1929 Mübadele ve İslamlaştırma politikaları çerçevesinde mağdur edilmiş olan Trabzonlu Rum 

kadınlarının bu geçmişle ilgili ortak bir hafıza oluşturduklarını varsaydığımız Rumca konuşan Çaykaralı 

kadınlar ile yaptığımız görüşmeler sonucunda o bölgedeki Gayrimüslim varlığının reddedildiğini 

gördük. Resmi Türk tarih yazımının kabul ettiği mübadeleden haberdar olmalarına rağmen 

anlatılarında Çaykara’dan “gitme” Hıristiyanlar bulunmamaktadır. Unutma, söz konusu Çaykaralı 

kadınlar için varlıklarını sürdürebilmenin bir aracı olarak ortaya çıkmaktadır. Hem Rumca konuşmaları 

hem de kadın olmalarından ötürü ulusal hafıza tarafından iki kez sessizleştirilen ve tarihin dışına atılan 

Çaykaralı kadınlar, var olmak, ölmemek ve sadık kalabilmek için unutmayı tercih etmişlerdir. Yine de 

Pontus kültürünün bazı unsurlarını taşımayı becerebilmişlerdir. Bu aktarım bilinçsizce yapılmış olsa da 

görüşmelerde yakalayabildiğimiz iki unsur bizi Pontus kültürüne götürmektedir: Pontus dili ve 

Kalandar Gecesi. Kültürel hafızanın aktarılması konusunda Çaykaralı kadınlara yardımcı olan bu iki 

unsur, geçmişe dair ipuçları vermektedir. 

Toplumsal hafızanın toplumsallaşma sürecinde öğrenildiğini kabul etmekle birlikte, bireysel yaşam 

anlatılarından kolektif hafızaya ulaşabileceğimizi savunduğumuz bu çalışmada unutmanın bireysel ve 

kolektif hayatın kurgulanmasında önemli bir araç olduğunu gördük. Anlatılarla farklı bir geçmiş 

yaratma sürecinin kişiye ve toplumlara hayatta kalabilmenin yanında yeniden başlama, yeniden 

yaşayabilme olanağı sunduğunu gördük. Bu bağlamda, Müslüman bir toplumda var olabilmenin ve 

Müslüman olarak yeni bir başlangıç yaşayabilmenin yolu, geçmişi anımsatan gayrimüslim öğelerin 

hatıralardan silinmesi, saklanması, unutulmasından geçmektedir. Çaykaralı kadınlar da nereden 

geldiklerini bilmedikleri Pontusçayı gündelik hayatlarında kullanırken özellikle Müslüman oldukları 

üzerinde durmakta ve Çaykara'da herhangi bir gayrimüslim varlığını "kesinlikle" kabul 

etmemektedirler.

Research Assistant , Gülmelek DOĞANAY 

Karadeniz Technical University 

Department of Public Administration 

melekalev@ktu.edu.tr 

Notlar 

1 

Mithat Sancar, “Geçmişle Yüzleşme: Bir Adalet ve Özgürleşme Sorunu,” Birikim 211 (2011): 18‐ 

26, 20. 

2 

Taner Akçam, “Tarihle Yüzleşme,” Birikim 193/194 (2005): 165‐172, 165. 

3 

Leyla Neyzi, "Ben Kimim?" Türkiye'de Sözlü Tarih, Kimlik ve Öznellik (İstanbul: İletişim, 2011, 4. 

Baskı) 9. 

4 

Nira Yuval‐Davis, Cinsiyet ve Millet (İstanbul: İletişim, 2010) 78. 

5 Joan W. Scott, Feminist Tarihin Peşinde (İstanbul: BGST, 2013) 217. 

6 

Ömer Çaha, Sivil Kadın (Ankara: Savaş Yayınevi) 365. 

7 Joan W. Scott, a.g.e., 197‐228. 

8 Joan W. Scott, a.g.e., 219‐220. 

9 

Leyla Neyzi, a.g.e., 10. 

10 

Esra Danacıoğlu, Geçmişin İzleri: Yanıbaşımızdaki Tarih İçin Bir Kılavuz (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt 

Yayınları, 2008) 2. 

11 

A.g.e., 2 ve 138. 

12 

John Tosh, Tarihin Peşinde: Modern Tarih Çalışmasında Hedefler, Yöntemler ve Yeni Doğrultular 

(İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997) 191. 

13 

Paul Thompson, “21. Yüzyılda Sözlü Tarih İçin Potansiyeller ve Meydan Okumalar” (Kuşaklar 

Deneyimler Tanıklıklar: Türkiye’de Sözlü Tarih Çalışmaları Konferansı'nda sunuldu, İstanbul, Turkey, 

September 26‐27, 2003), yay. haz. Aynur İlyasoğlu ve Gülay Kayacan (İstanbul: Tarih Vakfı, 2006), 

23‐37, 25. 

14 

A.g.e., 28. 

15 

Nuri Bilgin, Kimlik İnşası (İzmir: Aşina Kitaplar, 2007) 211. 

16 

Esra Özyürek, Hatırladıklarıyla ve Unuttuklarıyla Türkiye’nin Toplumsal Hafızası 

(İstanbul:İletişim, 2001) 8. 

17 

Paul Connerton, Toplumlar Nasıl Hatırlar, çev. Alaaddin Şenel (İstanbul:Ayrıntı, 1999) 9. 

18 

Mithat Sancar, Geçmişle Hesaplaşma; Unutma Kültüründen Hatırlama Kültürüne 

(İstanbul:İletişim, 2007) 43. 

19 

Maurice Halbwachs, La mémoire collective (Paris: Albin Michael, 2002) 52. 

20 

Mithat Sancar, a.g.e., 41. 

21 

Jan Assman, Kültürel Bellek, Eski Yazılı Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik (İstanbul : 

Ayrıntı, 2001) 56‐57. 

22 


23 

Paul Connerton, a.g.e., 46. 

24 

Joel Candau, Mémoire et Identité (Paris:Presse Universitaire de France, 1998) 153. 

25 

Pierre Nora, Hafıza Mekanları,çev. Mehmet Emin Özcan (Ankara: Dost, 2006) 9. 

26 

Pierre Nora, Entre Mémoire et Histoire: la problématique des lieux (Paris: Gallimard, 1997) 35. 

27 

Jan Assmann, a.g.e., 36. 

28 

Ömer Asan'ın kullandığı şekliyle bkz: Ömer Asan, "Trabzon Rumcası ve Pontos Etnofobisi," in 

Trabzon'u Anlamak, der. Güven Bakırezer ve Yücel Demirer (İstanbul: İletişim, 2010), 175‐192. 

29 

Paul Connerton, a.g.e., 27. 

30 


31 

Mithat Sancar, a.g.m., 18. 

32 

Marc Augé, Les formes de l’oubli (Paris: Payot, 1998) 7. 

33 

A.g.e., 20. 

34 A.g.e., 122.

Kaynakça 

Akçam, Taner. “Tarihle Yüzleşme.” Birikim 193/194 (2005): 165‐172. 

Asan, Ömer. "Trabzon Rumcası ve Pontos Etnofobisi." in Trabzon'u Anlamak. Der. Güven Bakırezer ve Yücel 

Demirer, 175‐192. İstanbul: İletişim, 2010. 

Assman, Jan. Kültürel Bellek, Eski Yazılı Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik. İstanbul : Ayrıntı, 2001. 

Augé, Marc. Les formes de l’oubli. Paris: Payot, 1998. 

Bilgin, Nuri. Kimlik İnşası. İzmir: Aşina Kitaplar, 2007. 

Candau, Joel. Mémoire et Identité. Paris:Presse Universitaire de France, 1998. 

Connerton, Paul. Toplumlar Nasıl Hatırlar. Çev. Alaaddin Şenel. İstanbul:Ayrıntı 1999. 

Çaha, Ömer. Sivil Kadın. Ankara: Savaş Yayınevi. 

Danacıoğlu, Esra. Geçmişin İzleri: Yanıbaşımızdaki Tarih İçin Bir Kılavuz. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2008. 

Halbwachs, Maurice. La mémoire collective. Paris: Albin Michael, 2002. 

Neyzi, Leyla. "Ben Kimim?" Türkiye'de Sözlü Tarih, Kimlik ve Öznellik. İstanbul: İletişim, 2011, 4. Baskı. 

Nora, Pierre. Entre Mémoire et Histoire: la problématique des lieux. Paris: Gallimard, 1997. 

Nora, Pierre. Hafıza Mekanları.Çev. Mehmet Emin Özcan. Ankara: Dost, 2006. 

Özyürek, Esra. Hatırladıklarıyla ve Unuttuklarıyla Türkiye’nin Toplumsal Hafızası. İstanbul: İletişim, 2001. 

Sancar, Mithat. “Geçmişle Yüzleşme: Bir Adalet ve Özgürleşme Sorunu.” Birikim 211 (2011): 18‐26. 

Sancar, Mithat. Geçmişle Hesaplaşma; Unutma Kültüründen Hatırlama Kültürüne. İstanbul: İletişim, 2007. 

Scott, Joan W. Feminist Tarihin Peşinde. İstanbul: BGST, 2013. 

Thompson, Paul Thompson. “21. Yüzyılda Sözlü Tarih İçin Potansiyeller ve Meydan Okumalar.” Kuşaklar 

Deneyimler Tanıklıklar: Türkiye’de Sözlü Tarih Çalışmaları Konferansı'nda sunuldu, İstanbul, Turkey, September 

26‐27, 2003. Yay. haz. Aynur İlyasoğlu ve Gülay Kayacan. İstanbul: Tarih Vakfı, 2006. 

Tosh, John. Tarihin Peşinde: Modern Tarih Çalışmasında Hedefler, Yöntemler ve Yeni Doğrultular. İstanbul: Tarih 

Vakfı Yurt Yayınları, 1997. 

Yuval‐Davis, Nira. Cinsiyet ve Millet. İstanbul: İletişim, 2010.

BODRUMLU KADINLARDAN YAŞAM ANLATILARI 

Sönmez TANER * 

Hatice YÜCEL ** 

Bodrum, antik çağlarda, özellikle Karyalı kadınlarıyla ün salmıştır. Heredot’un dilinde “ Orada 

yaşanır, orası dişi bir şehirdir.” O günden bugüne uzanan tarihi çizgide Bodrumlu kadınlar, uzak 

ataları “Karya Kadınları” gibi güçlüdürler. Her şeye karşın inatla, sevgiyle, istekle götürürler yaşamı. 

Halikarnas Balıkçısı’ nın öykülerindeki Çakır Ayşe, Ateş Fatma, Fadime de böyledir. 

Bodrum sözlü tarih çalışma grubunun 1 “Anılarla Bodrum” sohbetlerinde ortaya çıkan sonuç da 

benzerdir. Cumhuriyet’ten bu yana, değişik alanlarda yaşam savaşı veren, sonuçta başaran kırk 

emekçi kadınla yapılan söyleşilerde, zaman farkı olsa da, kadınlarımızın duruşu, mücadelesi, başarısı 

karşısında onur duyduk. Sözlü tarih çalışmasında edinilen anlatıların her biri Bodrumlu kadınların 

yaşamını anlatan özgün birer roman ve detaylı bir belgeleme niteliğindedir. Bu kadınların en önemli 

ortak özelliği binbir dönemeçten geçseler de dillerindeki türkü, ellerindeki hüner, yüreklerindeki sevgi 

ve yaşama sevinci eksik olmamış olmaları. İş başa düşünce, deve katarının başına geçmiş, deveci 

olmuş; evini pansiyon yapmış turizmci olmuş; denizci kocayı kaybedince, teknenin dümenine geçmiş, 

kaptanlık etmiş; kocasıyla birlikte karanlık odaya girip fotoğraf basmış; zeytinliğini, mandalina 

bahçesini ranta karşı korumak için savaşmış. Bu çalışmada, Bodrum’da halen sürmekte olan bu söyleşi 

dizilerinden 2 yedi kadın hikayesi paylaşılmıştır. 

Şekil1. Anılarla Bodrum Sohbetleri Aşifleri (H. Kaplan) 

Anlatılardan ilk üçü, araştırmacılardan Hatice Yücel’ in yaşadığı Türkkuyusu Mahallesi’nden seçildi. 

Burası Bodrum’ un ilk yerleşme merkezlerinden; kuyusu, camisi, taş evleri, meydanı, sarnıcı, 

sokaklarıyla, özgün bir alan. Buranın insanının eli, gözü, ayağı toprakta; arkadaşlarıysa hayvanlar. 

* 

Turkey. 

** 

Turkey.

Geleneksel yaşamı hala sürdürmekteler. Bu nedenle de özellikle kadının işi hiç bitmiyor. Bodrum’a 

turizm girdikten sonra ona verilen, işe yaramaz çalılıklar para edince, rahatlığa kavuşmuş; ancak, 

alışkanlıklarını sürdürmüş. 

Anlatılardan bir diğeri, bir kadın kaptanın öyküsüdür. Bodrum’da deniz, kadın yaşamının bir 

parçasıdır. Babasını, kocasını, oğlunu denize vermiş kadınlar vardır; ya da erkeğini kaybedince ekmek 

parasını denizden çıkarmak zorunda kalanlar. 

Son iki anlatı ise, Giritli Mahallesi’ nden. Onlar, Kos adası’ nda doğup, göç ya da evlilik nedeniyle 

Bodrum’a gelmişler. Onların evleri ve sokakları denize açılır. Gördükleri soludukları, konuştukları 

denizdir. Toprakları evlerinin önü kadardır. Dünyaları, eşleri ve çocukları üstüne kurulmuştur. Eşleri 

çoğu zaman üç dört ay denizdedir. Ev pansiyonculuğuna ilk başlayan onlardır. 

Deveci Saniye ‐ SANİYE KELEŞ 

1923’de Bodrum’dan 19. km uzaklıktaki Peksimet köyü’ nde doğmuş. Arnavut kökenli babasıyla, o 

yöreden annesi rençper. On yaşında babasını kaybedince, üç kardeş ve annesinin ağır yaşamı 

başlamış. 

Dedim ya kızım, köyümüz zaten fakirdir, çetiliktir. Bağı, bahçesi, suyu yoktur. 

Hayvancılık da yetmez. Babam öldükten sonra okul hayatım da olmadı. İki yıl camide 

derslere gittim. Sonra annemle, küçük yaşta Bodrum’dan Milas’a tütün işlemeye 

gittik.Görücü usulüyle on yedi yaşımda, evin tek oğlu, Keleşlerin Ali’ye, Bodrum’a gelin 

geldim. İlk kez o gece görüştük. Sonrasında bu çıkmaz sokağa girdim. Hala ordayım. Taş 

evimi çok sevdim. Eve, deve boyunda, taş kemerli bir kapıdan girilirdi. Sokağın insanlarıyla 

da muhabbettim iyidir. Bir deve yükünün zorla geçtiği bu dar sokağın insanlarının yüreği 

genişti. Seslensek duyardık birbirimizi. Sıcak ekmek kokusu sarardı evleri. 

Ali’nin bir yorganı bile yoktu anasının verdiği. Ama kendisi ve üç görümce vardı. 

Düğünde taktıkları beşibir aradayı evlendikten sonra aldılar. Dedim ya, her şeyim emanetti 

diye. Çektiklerimi evin dili olsa da anlatsa; taşlar çatlar. Evin avlusunda çocuklarla 

hayvanlar karışırdı. Hayvan kokusu üstün gelirdi. Hele develerin kokusu, keskindir;sokak 

başından duyulur. Türkuyusu’ nda her sokakta 6‐7 deve bulunurdu. Biz de 5 dönümlük yeri 

satıp üç beş deve aldık. Onlarla köylerden incir, harup, mandalin, sünger çekerdik. Yapılan 

evlerin taşını, kumunu, tuğlasını onlar getirirdi. Doğan deve yavrusunu çocuğum gibi sarıp 

sarmalardım. Onlar, çocuklarımız gibi yarınımızdı. Analarını da yağmur ve soğuktan 

kendimiz gibi korurduk. Allah’tan sesleri çıkmaz, aynı benim gibi; sessizce verilen yükü 

çekerler. Önce bir, sonra beş deve sahibi olduğumuzda derdimiz azalacak demiştim. 

Nerde… Eşim hasta oluverince devenin ipleriyle beraber dertleri de üstüme kaldı. Büyük 

oğlum Hüseyin yanımda olsa da, ya diğer beş çocuğum? 

Yetemedim onlara. 15 yaşında Yurdaerim’ le 1,5 yaşındaki Yurdagülüm’ ü yokluktan 

kaybettim. Kızım Yüksel’ in sütünü para karşılığında, memurun çocuğuyla paylaştım. Ne 

gelinliğimi, ne gebeliklerimi anlayabildim çalışmaktan. İkiz kızlarım büyüyünce onlar da 

mücadeleye katıldılar. Develer elimiz ayağımız, geçimimizdi. Evde erkek güçlü değilse zor 

iş, kızım. II. Dünya Savaşı’ nın yokluk rüzgârı da eklenince iyice bozuldu düzen. Lamba 

yakamaz olduk gazsızlıktan. Çocuklarımla paylaştık her şeyi. İki yorganın altında sekiz kişi 

yattık. Bazı yıllar Mumcular’a tütün işlemeye gittik çoluk çocuk. Tabi ki okul değiştirirlerdi. 

Bazen biri sırtımda, biri kucağımda, kalan tek elimle de tütün diktim, çapa yaptım, tütün 

kırdım Temmuz sıcağında. 

Bu eller var ya bu eller, hiç durmadı. Tütünün acısı, ağanın zulmü, güneşin öfkesi, hepsi 

üstümüzden geçti. Ne sokak yüzü gördüm, ne düğün. Çocuklarımdan dördünü 

yüksekokulda okuttum. Meslek sahibi oldular, evlendiler. Kızlarımı Yokuşbaşı’ndan öteye 

evlendirmem, desem de olmadı. Hatta biri Almanya’da evli. Her biri kendini kurtardı. İnsan 

gibi yaşıyorlar. Onlar bir araya geldiklerinde, iyi ki elime devenin ipini almışım diyorum. 

Görüyorsun, ilk mekânım evimde tek başıma yaşıyorum. Bu sokak can yoldaşım. Kapım yaz 

kış açık. Hastalanırsam geçici evlerine giderim. Çok şükür elim ayağım tutuyor. Zihnim 

yerinde. Herkes yerinde sağ olsun.

Ya bu elindeki örgü diye soruyorum. Kalın gözlüklerinin üstünden bakarak: 

“Ellerim boş duramıyor kızım. Alışmış bir kere. Beni ziyarete gelene bir çorap hediye 

ederim.” 

Deveci Saniye Keleş, Keleş Çıkmazı’ nın hala aranan kişisi. 

Kıvrak Fatma ‐ FATMA ÖZAŞKIN 

Fatma Özaşkın, Bodrum’un 23 km. Batısı’ nda, eski liman şehri, Gümüşlük’ te, 1925’te doğmuş. 

Rençper bir baba ile annenin beş çocuğundan ikincisi. Her çocuk gibi okul öncesini hatırlamıyor. 

Dokuz yaşında annemi kaybedince herşey ters gitmeye başladı. Annemin yerini ben 

aldım. Kardeşlerim, babam, tarla, hayvanlar, çamaşır, bulaşık… Aklınıza ne gelirse. Para pul 

yok. Babanın bizi gören gözü görmez oldu. Bir üvey anne başımızda. Düşman başına. Yeri 

ocak başı. Köylüye büyü yapıyor. Mevlitlerde, ölümlerde aranan kişi. Kardeşlerimi 

öldürmek için elinden geleni yaptı da olmadı. Kızınca bizi kızgın maşayla döverdi. Babam da 

hep onun sözüne bakardı. Babam köyün efesiydi. Belinde tabanca, cebinde köstekli saat, 

arkasında bir tüfek, elinde bıçak. İyi avcı, uçan kuşu vurur. 

Bu kadar işin içinde okumak da ne? İlkokul ikinci sınıftan ayrılmak zorunda kaldım, 

yaşayabilmek için, yaşatabilmek için kardeşlerimi. Babam becerikli insan olsa da, üvey ana 

akıl çeliciydi. Kardeşlerim biraz büyüyünce, darı tanesi gibi dağıldılar. Ben de 17 yaşımda 

aynı köyden, evin bir oğlu, işsiz, Fettah’ın Ali’yle evlendirildim. Babadan gülmeyen, 

kocadan mı gülecek? Ters başlamış her şey bir kere. Kocam, her başladığı işi yarıda bıraktı. 

Aşımızdan, ekmeğimizden vererek aldığımız develer bile işimize yaramadı. Onlarla 

Bodrum’a bir ay palamut çeker, orada yer, içer gelirdi. Beş çocuğumun nüfus babasıdır 

ama, gerçek babalık etmedi. Babamın evine geri dönmek istediğimde “çocuklarını bıraksın 

da gelsin” dedi. Babam da kendi işlerini yaptıracak köle arıyordu. Çocuklarıma yedirecek 

bir fincan şekeri, komşulardan istiyordum. İşlediğim beş, altı balya tütünün parası bile 

onun midesindedir. Bir çocuğumu açlıktan, bir çocuğumu cehaletten kaybettim. 

Bodrum’a, daha önceki yıllarda da 23 km. yolu yürüyerek giderdim. Tanınmış kişilerin 

evinde temizliğe yardım ederdim. Esas gidişim, en büyük kızım köy okulunu bitirince oldu, 

onu Bodrum’ da okutmak istedim. Eşim gelmek istemedi. Onu bırakarak Bodrum’a 

taşındım. Türkkuyusu Mahallesi’ nde, bir gözlü damda yeni hayatımız başladı. Her gün 

gündeliğe gitmeye başladım. Kızım Sevcihan hem okula gidiyor, hem çocuklarıma annelik 

yapıyordu. Bu yüzden de ilk yıl karnesinde tek iyi not yoktu. O yıllarda Bodrum’daki dört 

otelden biri olan Grup Otel açıldı. Hafiften turizm başlamıştı. 35 yataklı bu yeni otele 

girdim. Otelin her işi benden sorulurdu. 

Bu arada, kızı emekli hemşire Sevcihan söyleşiye katılıyor: 

Annemin Bodrum’daki mücadelesinin içinde ben de vardım. Aklıma geldikçe içimi 

sızlatan yıllar… Oyun ne, gezme ne bilmedim. Annemin yüzünü görmedik bazı günler. O 

yıllarda, evi de çocukları da Grup Otel’ di. Okulda Kızılay’dan yardım alırdık. Giysim 

olmadığından önlüğümü giyerdim her yere. Gaz lambası yerine idare kandili kullanırdık.” 

19 yıl çalıştım otelde. Bodrum’da iki çocuğum daha oldu. Ne yorgunluk, ne açlık 

duyardım. 55 yaşımda vücudum yeter dedi. Taksitle merkezde bugünkü evimin yerini 

aldım. Temelini oğlumla kazdım, kumunu tuğlasını çektim, iki katlı evimi başardım. Grup 

Otel de öğrendiklerim sayesinde, evimi 29 yataklı pansiyon yaparak düzlüğe çıktım. Bu 

sırada eşimi kaybettim. Çocuklarım hafiften para kazanmaya başlayınca evimin üçüncü 

katını yaptım. Her birine bir kat tapuladım. Çivi de çakarsanız kendi evinizde olsun dedim. 

Kendi mutlu yuvalarını kurdular.

Rahat ve derin bir nefes aldıktan sonra... 

Çok şükür. Alnımın akıyla hepsini bugünlere getirdim. SSK var. Kiramı onlar öder. Hala 

kendi işimi kendim yaparım. Sabah yürüyüşümü hiç eksiltmedim. Görüyorsun kapım her 

zaman açık, yalnız bırakmazlar. 

O sırada bizi dinleyen 10 yaşındaki yakışıklı erkek torunu boynuna sarılıyor: “Nasıl? Yaşamak bu 

olsa gerek; yüreğini vermişsin,” diyorum. 

Ondüleci Fatma ‐ FATMA GÖKBEL 

Fatma Gökbel, 1926’da Bodrum, Yokuşbaşı’nda doğmuş. Kasap babayla ev kadını annenin dört 

çocuğundan ikincisi. Hala gelin geldiği, 500 yıllık kulede oturuyor. 

Çok istediğim halde okuyamadım.Rahatsızlığımdan dolayı geç gittim okula. 

Ergenliğimden utanarak 4. sınıftan ayrıldım. Geçimimizde hayvancılık ve rençperlik temel 

olduğundan, varlık içinde yokluklar çektim. Zeytin zamanı Boynuz Çukuru’ na göçer, zeytin 

toplama bitinceye kadar kuru taştan yapılmış mağazada kalır, ürün bitince merkeze 

dönerdik. Hayvanlarla yatar kalkardık. Suyumuzu gölden elle taşır, sütleri kazanlarda 

odunla kaynatırdık. Her şeyimiz vardı, ama düzen yoktu. II. Cihan Savaşı’ nın sıkıntısı 

hepimizindi. Karneyle ekmek alır, pamuk ipliğinden zeytinyağıyla kandilimizi yakardık. 

Ablam Bodrum’dan Milas’a liseye giden üç kızdan biri olduğundan onun yeri ayrıydı. O, 

sanki koruma altındaydı. ‘Okutalım da oğlanlara mektup mu yazsın?’ yargısı onu içine 

almadı. Sonunda Bodrum’ da açılan PTT’ ye memur olarak girdi. Oysa okumayı ondan çok 

ben istiyordum. Beni de dikiş nakış kurslarına gönderdiler. Bu öğrenme açlığı yaşamım 

boyu sürdü. 

O yıllarda Bodrum’da kadın berber yoktu. Herkes bu ihtiyacı için Milas’a giderdi. 

Rastlantı, Milas’ taki berber de Bodrum’ da iş yeri açtı. Bizde kalıyordu. Onun kazandığı 

kolay parayı görünce kuaför istedim.. Gizli gizli onun mesleğine göz koydum. Eşime açtım 

isteğimi. Tabi ki tersledi. Halkça tutulan bir meslek değildi. Eşimin rahatsızlığı nedeniyle 

İzmir’e gittiğimde güzüm hep kadın berber aradı. Eşim de bakarmış meğer. İzmir’ deki 

kadın kuaförlerini görünce eşimin de bu işe aklı yattı. Bir ustadan kurs alarak belge aldım. 

1960lı yıllardı. Bodrum’ a dönüşte ilk vergi levhası asan kadın kuaförü oldum. 

Gelin başı, nişan, bayram derken işimi iyice oturttum. O gün, bugünkü kadar çeşitlilik 

yoktu. Ondüle, perma ve saç kesimi alışkanlığını başlattım. Çıraklar yetiştirdim, ama bütün 

ev ve bahçe işleri de sürüyordu. Mandalinlerimi kuyudan su çekerek büyüttüm.İçimde 

kalan okuma isteğini çocuklarıma yönelttim. Büyük oğlum Musa, evin annesi gibiydi. Baba 

dışarıda, ben içeride kendi yaşam yarışındaydık. Çocuklarım; ne komşu kapısı, ne sokak 

oyunu bildiler. Musa’ nın liseden terk ederek geri dönüşü yıkımım oldu. İştahımı kızlarıma 

yönelttim. Her zorluğa rağmen İzmir’ de okuttum. Biri mimar, biri İngilizce öğretmeni oldu. 

O günlerde eşimi kaybettim. 

Bodrum’ a turizmin girmeye başladığı yıllarda, evimizin kapılarını yabancılara açtık. 

Kapımız hep açık olurdu zaten. Bodrumlu kilit bilmezdi ki. Gece bile kapılar açık yatardık. 

İktisatçı oğlum Mehmet, Belediye’ nin ilk turistik oteli Baraz’ ı çalıştırırken ona gizli 

yöneticilik yaptım. El altından oteli, arada derleyip topluyordum. Sonra evleri, 40 yataklı 

pansiyon yaptık. Her birimiz bir ucundan tutarak turizmde yerimizi aldık. Toplarla perde, 

çarşaf diktim odalara. Ailece katıldık yarışa. Turizmle çerçevemiz genişledi. İşim beş iken on 

oldu. Esas gururum yine Musa oldu. İçimdeki eksikliği tamamladı. Çocuklarımın arasından 

seçtiğim Musa Gökbel’ i, Muğla da kendine milletvekili seçti. Bodrum’ un yetiştirdiği ikinci 

milletvekili oldu. Kızlarımdan Neşe, Belediye Başkan adayı oldu, Bodrum’ la ilgili 

araştırmalar yaptı. Sevinçim, turizmde ilkleri başardı, şimdi TÜRSAB Bodrum Başkanı. 

Yaşamımın bütününe baktığımda, dilimde “Yüksek yüksek evler içinde gönlümü 

eylerim” türküsü var. Haksızlıklar yaşadım; evlilikle ilgili ah vahlarım olsa da, birçok ilki 

başardım; mutluyum diyebilirim.

Kaptan – ŞÜKRİYE ER 

Şükriye Er, 1955’ de Bodrum’ un Ortakent Köyü’ nde doğmuş. Köy İlkokulu’nda okumuş. Hiç 

okumamış rençper bir anne ve babanın altı çocuğundan en küçüğü. 

Babam ölüp de anemin de gözleri kör olunca birçok iş bana kaldı. Bu güvensizlikten 

olacak daha küçük yaşlarda polis ya da zabıta olmak isterdim. Gündeliklere gider erkek gibi 

her işi yapardım. Bana “Jandarma Şükriye” de derlerdi. Köyden Bodrum’a gelin geldim. 

Eşim erkek berberiydi. Beş altı yıl rahat yüzü gördüm. Bugünkü kullandığımız 10 mt. 

uzunluğundaki tekneyi ağabeyim yaptı. Adını da eşimin lakabı olan “Tekaüt” koydu. 

Tekneyi ilk yıllar kendi deniz zevkimiz için kullandık. Sonra eşim günlük turlara çıkmaya 

başladı. Ben de yanında miço olarak çalıştım. 

1982’de 9 ay yatarak tek çocuğum olan kızım Hatice’yi doğurdum. Kızım 10 

yaşındayken eşimi sirozdan kaybettim. Acısını bile yaşayamadan üç gün sonra teknenin 

dümenine geçtim. Elimde, sadece kızımın 150 liralık harçlık parası vardı. Komşuların 

katkısıyla toparlandım. Köyde hep ben konuşuluyordum. Önceleri kimse ciddiye almadıysa 

da kararlılığımı ve başarımı gördükçe denizciler yardımcım oldu. Bu ara kaptanlık ehliyeti 

de aldım. Artık deniz ve Tekaüt benim eşimdi. Kara İncir, Akvaryum, Karaada, Çiftlik arası 

günlük seferlerde tek kadın kaptandım. Önce korkup binmeseler de sonra aranan oldum. 

Cenneti Kaptan Hüseyin bana denizi öğretirken, Apo Kaptan teknemin yaşamasını sağladı. 

En çok denizciler arasındaki bu karşılıksız sevgi dolu yaşamı sevdim. 

Hiç korkmadın mı, diye sorarsan birgün çok korktum. İngiliz müşterilerle Akvaryum’dan 

dönerken Karaada açıklarında deniz sanki delirdi. Benim yüreğim ağzıma gelirken, turistler 

macerayı yaşamaktan mutluydu. Birbuçuk saat dalgaların sınavından geçtim. Bir bot dört 

kez benim için gelip gitmiş. O gün, aynı dalgaların arasında kalan, lüks ‘Victoria’ teknesinin 

kaptanına, “Şükriye Kaptan kadar olamadın” demişler. 

22 yıldır ‘Tekaüt’, ekmek teknemiz. Vergimi veriyorum, işimi onurla gururla 

götürüyorum. Teknenin her işini kendim yaparım. Çoğu teknede yatarım. Tekne ve deniz 

artık benim sığınağım. Denizin sesini çok severim. Akvaryum koyunda kalıp akşam güneşini 

ve geceyi kendimle paylaşmayı başardım. 2000 yılında kurulan Denizciler Kooperatifi’ nin 

kurucularındanım. Tek kadın üye benim. 

Bugünümü soruyorsan işler kötü gidiyor, teknem ismi gibi ‘Tekaüt’ olmaya mahkum. 

Herşey büyükten yana. Bizim teknelerimizi deniz istese de, sistem istemiyor. Hergün yeni 

yasalar konuyor. Günlük turlar büyük teknelerin ve işletmecilerin eline geçti. İki yıldır 

borçlu kapatıyorum; ama Tekaüt’ ü satmayacağım. Hattımı satarak aldığım parayla 

yaşadığım bu evin kredisini ödeyeceğim. Bir kere aldım denizin sesini, rengini, cömertliğini. 

Dostlarımla Adaboğazı’ nın keyfini çıkarırım inşallah. 

Söyleşinin sonunda Muğla Üniversitesi Turizm Acente Bölümü’ nü bitirdikten sonra Bodrum 

Marina’ da çalışan ve yelken yarışlarında rol alan kızı Hatice’ nin, ‘Onunla gurur duyuyorum” sözleri 

eklendi. Kaptan Şükriye Er, çektiklerini unutmuş; yaşadığı yalın dünyası deniz gibi masmavi olmuştu. 

Foto Mehmet’ in karısı /çırağı ‐HAFİZE BARUT 

Hafize Barut, yedi kardeşten biri olarak 1933’ de Kos adası’ nda doğmuş. Orada 4 yıl Türk 

okullarında okuduktan sonra 21 yaşında Bodrum’ a gelin gelmiş. 

Eşimi görmeden evlendirildim. 1953’ de ilk çocuğumu Ada’ da doğurdum. O yıllarda, 

Kos adası Bodrum’ dan daha ilerideydi. Eşim hastalandığından düğün paralarımızı hep ona 

harcadım. Dört kız annesi oldum. Eşim Mehmet Barut fotoğrafçıydı, kültürlüydü. 

Fotoğrafçılık sevdası babasından gelme. Babası, mirasçısı olduğu evin parasıyla fotoğraf 

makinesi edinmiş. Eşim de askerde edindiği fotoğraf makinesini yaşam boyu taşıdı. Bana 

da bunu öğretti. Küçücük evimizin hamamını karanlık oda olarak kullanırdık. Fotoğrafların 

yıkanması, kurutulması, düzenlenmesi bana aitti. Çarşıdaki dükkanımızda çektiği

fotoğrafları evimizde ben işlerdim. Eşim bana yeni bir meslek kazandırdı. ‘Foto Mehmet’ in 

karısı’ lakabım buradan gelir. Sonra çocuklar büyüyünce ek iş olarak eşim kaptanlık 

yapmaya başladı. Bu defa da onun miçosu oldum. Kızımın yaptığı pansiyonu da 2 yıl birlikte 

çalıştırdık. 

O zamanlar yalnızca, bizim evde kitaplık vardı. Mahallenin çocukları bize gelirdi. Kocam, 

“ceketimi satar, kızlarımı okuturum”, derdi ve öyle yaptı. Şenay yüksek ziraat mühendisi, 

Nuray öğretmen, Feray maden mühendisi, İlkay işletme sahibi. Bugün eşimden kalan evde 

yalnız yaşıyorum. Kızlarım hep yardım ellerini uzatır. İlk geldiğim yıllardaki bu sokağın 

sakinliği, huzuru, bereketi yok. Eskiden evimden dalgaların sesini duyardım; şimdi ise bar 

sesleri hakim. Evlerin duvarlarında asılı duran Foto Barut’un fotoğraflarındaki bilinmeyen 

emeğimi düşündükçe mutlu oluyorum. Yaşayamadıklarımız olsa da şükrediyorum, keşke 

Foto Mehmetim de yaşasaydı. 

Kos Adası’ndan ‐ ÜFFET GÖYMEN 

1927’de Kos adası’ nda doğan Üffet Göymen, gemici bir babayla ev hanımı annenin çocuğu. Kırk 

günlükken Bodrum’a gelmiş ve 10 yaşında babasını kaybetmiş. 

Son söz 

Babamın ölümüyle işlerimiz zorlaştı. Gelirimiz denizdeki 140 tonluk gemimizdi. Ninem o 

yılların doktoru ve Belediye Başkanı Mümtaz Ataman’ın yanında çalışırdı. Ben de onunla 

işe giderken 5 yaşında okumayı öğrenmişim. Abim benden daha çok okumak isterdi. O 

yıllarda Bodrum’ a gelen Fevzi Çakmak, onu götürmek istediyse de olmamış. 

Görücü usulüyle evlendirildim. Eşim aşçıydı. Annem motorumuzun battığını duyunca 

merdivenden düştü ve sağlığını kaybetti. Altı çocuk sahibi oldum.Yaşamım onları adam 

etmekle geçti. Eşim hem bana hem anneme çok iyi davranırdı; sekiz yıl çöken anneme 

birlikte baktık. Kazandığı parayı hep bana getirirdi, süngere gittiğinde üç dört ay yalnız 

kalırdım. Turizm girdiğinde yedi yıl evimi pansiyon yaptım. Kendimiz bir odaya sıkışır, diğer 

odalara turist yatırırdım. Ordan aldığım parayla kızlara çeyiz, oğlanlara altın aldım. Süngere 

gidişler azalınca eşim hediyelik eşya satmaya başladı. Eğlence yerimiz deniz kenarıydı. 

Geceleri yatıp kalırdık kıyıda. Kapılarımızı iple bağlardık. Herkes birbirine güven duyardı. 

Bende güzellik, para, mal mülk yoktu; ama çocuklarım vardı. 

Şu anda oturduğum ev Fransa’daki kızımın. Onun sayesinde Eyfel Kulesi’ ne bile çıktım. 

Keşke bunları babaları da görebilseydi. Rumcayı unuttum sayılır. Birgün dudağıma boya 

süreyim dedim, ağabeyimden azar işittim. Eşim bizi aç susuz bırakmadı. Ondan hiç şiddet 

görmedim. Evlenince evlerimiz ayrıldığından kendi yağımız ve unumuzla kavrulduk. 

Görüyorsun çocuklarım hiç yalnız bırakmazlar. Çok şükür kendi işimi kendim yapmaktayım. 

İşte, geçmişten bugünlere taşınan bu kadın ruhu, Bodrum’ un sihirli doğası ve tarihiyle birleşerek, 

gelenlerin yüreklerini bırakarak gittiği, mutluluk ve barış şehri olmuştur. Çünkü, Bodrum’ un taşında, 

toprağında, karasında, denizinde, turizminde, kadın eli ve yüreği vardır. 

Sönmez Taner 

sonmez@murattaner.com 

Yukatı Mahalle, Kanlıkaya Sokak, No: 26, Gündoğan/Bodrum/Muğla/Türkiye 

Hatice Yücel 

yuceletut@gmail.com 

Tepecik Mahallesi Turgutreis Caddesi No:23/B Bodrum/Muğla/Türkiye

Notlar 

1 Bodrum Belediyesi ve Anılarla Bodrum Sözlü Tarih grubunun, 2012 ve 2014 yılları arasında 

gerçekleşmiş çalışmasında kaydedilmiş olan 22 sohbet bulunmaktadır. Bu çalışmalar, 8‐22 Mart 

2014 tarihinde Bodrum Hakan Aykan Kültür ve Sanat Merkezi’ nde yapılan “Geçmişten Günümüze 

Bodrum’ da Kadın Olmak” isimli fotoğraf sergisiyle desteklenmiştir. Çalışmalarda ailelere ait özel 

fotoğraf arşivlerinden yararlanılmıştır. 

2 Çalışmada ayrıca Hatice Yücel’ in Cumhuriyet’ in 75. Yılında “75likler” başlığıyla Bodrum’ da 

yapmış olduğu ve 40 kişiden oluşan söyleşi seçkilerinden de faydalanılmıştır.

İKİ TÜRK KADINININ YAŞAM ANLATILARINDA SOSYAL ADALET 

ARAYIŞLARI 

Aylin AKPINAR * 

Türkiye’nin sosyal değişimini kadınlar içine doğdukları ve içinde yaşayarak sosyalleştikleri bölgesel 

ve ailesel farklılıklar bazında deneyimlemektedir. Örneğin, Ankara’da, başkentte doğmak ve kentsoylu 

bir ailede büyümek veya Urfa’da doğmak ve aşiret kültürünün baskın olduğu coğrafi bölgede yer alan 

bir ailede sosyalleşmek kadın olma halleri açısından önemli bazı farklılıklar ortaya çıkarabilmektedir. 

Toplumsal cinsiyet açısından kadın genel bir kategori olarak kabul edilse de tekil olarak kadın olmak 

durumunun biyo‐sosyo‐kültürel bağlamlar içinde kurgulanırken nasıl farklılaşabildiğine feminist 

kuramcılar dikkatimizi çekmiştir. Örneğin, Harding 1 “odak noktası” (standpoint) kuramında, 

kadınların deneyimlerini, feminist analizin başlangıç noktası olarak ele almamız gerektiğine işaret 

eder. Bu kuram genel anlamda, kadınların erkeklerden ve bazı kadınların da başka bazı kadınlardan 

farklı odak noktalarına sahip olabildiklerine vurgu yapmaktadır. Daha radikal bir okuyuşla ise bizi, her 

birimizin kültürel sembolleri ve söylemleri farklı deneyimleyebileceği ve anlayabileceği ön kabulüne 

kadar götürebilir. Öte yandan, toplumsal yaşamda temel soru her birimizin bir diğeriyle ne kadar 

ortaklık paylaşabildiğidir, aynı zamanda. Toplumsal cinsiyet ilişkilerinin bireysel olarak 

deneyimlenmesi farklı düzeylerde iktidarla ve sosyo‐politik ilişkilerle bağlantılıdır. Başka deyişle, kadın 

olmak öznelliğinin inşası kadınların sosyo‐politik ilişkilerde ne kadar güçlü olduklarını hayal 

edebilmeleriyle de ilişkilidir. Odak noktası kuramı, erkek ve kadının yapısal eşitsizliklerden 

kaynaklanan farklı pozisyonlarının bir perspektifin de ötesinde kavranması gerektiğine, çünkü yapısal 

eşitsizliklerin kurumsallaşmış ve kolektif olduğuna işaret eder. Bourdieu 2 bir adım daha öteye giderek, 

herhangi bir toplumdaki yapısal eşitsizliklerin ‘habitus’ olarak adlandırdığı yapılandırıcı ilkelere ve 

ortak pratiklerin yanı sıra ortak temsilleri de oluşturan ortak algılama ve kavrama şemalarına yol 

açtığını savunmaktadır. Habitus kavramında tarihsellik gizlidir; çünkü sosyal aktörlerin yeni 

deneyimleri, onların eski deneyimleri tarafından belirlenir. Bourdieu’ye 3 göre özne hiçbir zaman 

varoluşunun maddi şartlarından bağımsız düşünülemez; maddi dünya ise onu inşa eden temsillerden 

bağımsız değildir. 

Türkiye’de Cumhuriyet’in ilanından sonra, on ve yirmi yıl arayla Ankara ve Urfa gibi iki farklı 

kentte doğan iki kadından yaşam öykülerini, din olgusunun öznelliklerindeki izdüşümlerini içerecek 

şekilde, anlatmaları istenmiştir. 1933 Ankara merkez ve 1944 Urfa merkez doğumlu iki kadının 

Türkiye’de 2000’lerde kadın olma hallerini kurgularken öne çıkardıkları konu, farklı habituslara sahip 

olsalar bile, toplumumuzda kadınların ezilmişliğidir. İki kadının da, bu ezilmişliğe karşı çıkma noktası 

olarak, İslam ahlâkı bağlamında anladıkları kul hakkının yenmesi kavramına başvurmaları dikkat 

çekicidir. Aralarındaki fark ise, Ankaralı ve kentsoylu olan kadının birey olma bilincini çocukluğundan 

itibaren özümsemeye başlamış olması; buna karşılık, üzerine kuma getirilen Urfalı kadının kendi 

öznelliğini ve yaşamını hane ilişkilerinde kurucu rol oynayan erkeklerin belirleyiciliğinden 

kurtaramayışıdır. 

Ankaralı kentsoylu kadın, toplumda kadınların ezilmişliği karşısında sadece kul hakkının 

yenmesine itiraz etmekle yetinmez; aynı zamanda kendisini, kadınlara medeni haklarını öğretmeye 

çalışan bir dernek örgütlenmesinin içinde bulur. Ankara’da kocasından ayrıldıktan sonra, daha 

önceleri yazları geldikleri Pendik’e göç eder ve Pendik’in eski Pendik olarak kalmadığını görür. 

Kentsoylu Ankaralı kadının yaşam anlatısı kurgusunda, yapmış olduğu iki evlilik, boşanmaları, eski 

kocaları ve çocukları arka plandadır. Kimliğini, ulusun inşası sürecinde, kendi deyişiyle, “ilgiye ve 

sevgiye muhtaç” olan Anadolulu kadınlara hizmet etmeye adamış idealist bir kadın olarak inşa eder. 

Cumhuriyet aydını olan babasından aldığı aile terbiyesinde, babasının onu ve kardeşlerini, yine kendi 

* 

Marmara University, Department of Sociology.

deyişiyle, “çocukluktan itibaren birey olarak kabul etmesi” ön plandadır. Yetiştiği ailede devamlı bilgi 

alışverişi içerisinde, tartışmalar yaparak büyüdüğünü belirtir. İlk kocasından boşandıktan sonra 

ebeveynlerinin yanında kalmaya başladığı sırada, daha gençken, mühendis olan babasının 

Anadolu’daki iş gezileri sırasında köylü kadınlarla karşılaşır; onlara gönül vererek, onları güçlendirme 

misyonu edinir. Yurt dışında aldığı sanat eğitimini ise bu mecrada kullanmaya karar verir. Bu 

duygularını şöyle ifade etmektedir: 

Ben iyi bir seramikçi, iyi bir sanatçı olabilirdim. Çünkü hem üretim, hem sanat dünyam, 

hem çok duygusallığım var. Ama benim kadınlar ilgimi çekti. Yani babamlan ve annemlen 

birçok seyahatlerimiz oldu. Bu seyahatler esnasında o Anadolu kadınlarını gördüm. O 

Anadolu kadınlarının iç dünyalarındaki zenginliği, o sanat zenginliğini, o çoraplarında, 

kilimlerinde, cicimlerinde filan. Yaptığı o oyalarda filan. Onları gördüm ve onların 

gözlerindeki… Biraz ilgi gösterirsen o pırıltıyı görürsün ve ona çok muhtaçlar. İlgiye, sevgiye 

ve bir şeyler verebilmenin aşkı içindeler daha doğrusu. Onu gördükten sonra ben 

seramikçiliği bıraktım. Dedim ki, ben bu kadınlara bir şeyler vermeliyim. 

Anadolu’dan çok göç almış olan Pendik’te Anadolulu kadınların medeni haklarının bilincine 

varması için sarf ettiği çabalara paralel olarak ve onlarla iletişime geçebilmek için Kur’anı okumaya 

başlar. Kendisini seküler dünya görüşüne sahip bir insan olarak görse de, kendi deyişiyle, aslında 

“Türk’ün geleneğinde ve göreneğinde tamamen Kur’ani ahlâk” bulunduğunu belirtir. Pendik’te Türk 

Kadınlar Birliği’nin şubesini açar ve “cehalete karşı mücadele edebilmek için” geç yaşında da olsa, 

Kur’anı okuduğunda Cumhuriyet aydını olan babasının ona çocukluğunda Kur’an ahlâkını öğretmiş 

olduğunun farkına varır. Bu farkındalığını şöyle dile getirir: 

Eskiler çok mütevazi insanlardı. […]. Bir arkadaşımın babası… Bazen gittiğimizde, aman 

çalışıyor, derdi babam. Meğerse din ulemasıymış, Temyiz Reisi, yoldan geçerken şapkasını 

çıkartır; bahçe sulardı babam, onu şapkasıyla selamlar, öyle geçerdi. Bu bir din ulemasıydı 

yavrum. O kadar mütevazi insanlar ve hepsi namazında, niyazında, orucunda. Kimse 

kimsenin ne namaz kıldığını bilirdi; ne oruç tuttuğunu. Orucu belki bilirlerdi… çünkü teravi 

namazı olurdu bizim arka bahçemizde. Oraya hep gelirler, teravi kılarlardı. Şimdi diyorlar ki 

teraviye gelmeyen olursa orucu makbul değil. Kim bu fetvayı veriyor? O zaman da onlar 

dini bütün insanlardı; iman sahibi insanlardı ve kimse kimsenin bahçesinden bir tek şeyi 

izinsiz kopartıp alamazdı. Herkesin bahçeleri meyvalık doluydu. 

Tembihliydik. Komşu hakkı deyip herkes birbirine vişnesini, dutunu filan gönderirdi. 

Şimdi ben pazardan kirazın tadına bakmak için izin isterken helal et derim, alırım. Çünkü, 

kul hakkı çok mühim. 

Bir anımı anlatayım, bende anı çok. […]. İstanbul 1989, pazara gittim. Pazarda domates 

yığmışlar böyle. Ben de… Domatesciler bağırıyor işte, domatesleri gelin alın diye. 

Domatesleri aldım. Fakat içlerinden bir tanesi ezik çıktı; orta boy, şöyle küçük bir 

domatesti. Ben dedim ki, şu domatesin yerine bir domates alabilir miyim? Çürük çıktı bu, 

dedim. Oradan bana… iki tane genç çocuk, tuttu bana kocaman bir domates attı. Şimdi bu 

domatesi atınca ben dedim ki, ben oraya küçük domates koydum, sen bana büyük 

domates verdin; aradaki farkı helal et dedim. Öyle yetiştirildik çünkü bak evladım. Bu 

kadarcık ufak bir şeyin helalliğini istedim. Bana dedi ki, “teyze yahu” dedi; “bırak Allah’ını 

seversen, bunun da helalliği olur mu?” Oğlum, üzerinde onun emek var; alın teri var; onun 

için dedim. Onun helali. “Aman be teyze” dedi. “Bizim karıları tarlaya sürüyoruz; onların 

emeği. Biz de burada satıyoruz”. Ne dedin, ne dedin dedim, sen… “Tabii teyze” dedi. “Bir 

traktör 10 milyon (o zamanki parayla), eeee bir karı alıyorum, 2 milyon ödüyorum başlık 

parası. Ondan sonra tarlaya sürüyorum” dedi. Ne dedin! dedim. O kadından helalliğini 

isterim. Bir defa şu domatesi geri al dedim. Boşalttım domatesi. Sen misin dedim o 

hanımlar için böyle söyleyen! Bizim işte bak, ülkenin bir sorunu da bu. Kadınlara başlık 

parası olarak 2 milyon veriyor. Bir traktör alamıyor. Beş tane kadın alıyor onun yerine dini 

nikâhlan. Ondan sonra da kadının emeğini, şey gibi, al şunu diyor bana…. “Dört tane karım 

var” dedi. “10 milyon traktör parası veremedim” dedi. “Ara, ara, işte bunları üst üste 

alıyorum, tarlaya da salıyorum” dedi. “Hem bana karılık yapıyorlar” dedi. “Traktör karılık

yapar mı?” dedi. Onun için, böylece kul hakkı üzerinde çok dururduk yani. Babam bilhassa 

çok dururdu. Kimsenin hakkını yemeyin, ne maddi, ne manevi. Onun için, hiç kimsenin 

hakkı hiç kimsede kalmamalı. Diyor ki Cenabı Allah, bütün yaptığınız kötü faaliyetleri tövbe 

edin, kabul ederim, ama diyor, bir şeyi affetmem. Kul hakkıylan gelmeyin bana diyor. 

Ancak onun hakkını sana helal ederse, o zaman. Eğer öldüğünüzde helal etmediyse zaten 

işiniz bitmiştir diyor. Buraya o kul hakkıyla gelmeyin diyor. Onun hesabını kötü sorarım 

diyor. Şimdi, şu milletin haline bak! Herkes birbirinin kul hakkını yemekle meşgul yavrum… 

Kul hakkı kavramı Allah’ın gözünde tüm bireylerin doğuştan eşit olduklarına, başka deyişle, ahlâki 

eşitliğe işaret eder. Bu bağlamda hiçbir birey doğuştan ayrıcalıklı kabul edilemez. 4 İslami söylemde kul 

hakkı cemaatin bireyi olan Mümin’e gönderme yapar. Modernleşme ile bu mümin giderek dindar 

bireye dönüşür. 5 Yukarıdaki örnekte, kendi öznelliğini idealist birey olarak kurgulayan kentsoylu 

kadın, günümüz toplumunda kul hakkı gözetilmediğine, dolayısıyla İslami söylemin içindeki ahlâki 

terbiye özünün gündelik hayatta boşaltıldığına işaret etmektedir. Öte yandan, kırsal kökenli 

Anadolulu kadınların güçlendirilmesi eyleminde yine de kul hakkı üzerinden bir meşruiyet zemini 

aramaktadır. Kendi aldığı ahlaki terbiyede hak kavramını çocuklarıyla kurduğu ilişkide de görürüz. 

Ankaralı kentsoylu kadın bu yönünü şöyle dile getirmektedir: 

Sonra Pendik’e gittiğimde çok sevindim. Artık her şeyi bırakacağım diyordum. Ne gezer! 

İçimdeki o şey kaynıyor ya… Pendik’teki göç, oradaki kadınlar benim çok ilgimi çekti. Dedim 

ki, burada ben bir laboratuvar buldum. Hadi…. kar kış kıyamet tepelere çıkar, yünler 

götürür… Onlara örgüler yaptırtır filan. Neler yaptım… Anlatamam sana, çok çalıştım. Hatta 

bir ödül verdiler Türk Kadınlar Birliği 

Genel Merkez’inde. O ödülü alırken dedim ki, bu benim çocuklarıma bırakacağım en 

güzel miras. Bu ödülde benim çocuklarımın da hakkı var. Neden? Burada benim çocuğum 

40 derece ateşle yanarken, ben çocuğumun önüne bir sıcak çorbayı koydum ve öyle gittim. 

Onun için çocuklarımın da hakkı var. 

Urfalı kadının anlatısında ise evliliği ve hısım‐akrabaları ön plandadır. Öyküsü, kocasının kendisi 

üzerine kuma getirmesi ekseninde gelişir. Kadınların ezilmişliği teması bu anlatıda kumalık 

durumunun kadın psikolojisine verdiği zarar bağlamında ön plana çıkar. Urfalı kadın, üzerine kuma 

gelmesiyle kul hakkının yendiğini düşünmektedir. Babasının ölümünden sonra, 22 yaşında, eniştesinin 

arzusu üzerine, eniştesi ve ablasının kirvesi olan ve Urfa’nın köyünden gelen aynı yaşta bir adamla 

evlendirilir. Evliliği için Allah’ın emri, kader, der. Bu evlilikten bir kızı olduktan sonra bir daha hamile 

kalamaz. Kocası erkek çocuk istediği için, bir süre sonra, karısı üzerine kuma almaya karar verir. Köy 

kökenli olan kocasının gözü yükseklerdedir. Hem erkek çocuk sahibi olmayı, hem de zengin olup 

enişteyi geçerek toplumda yükselmeyi istemektedir. Üstelik kayınvalide ve kayınpeder de oğullarını 

bu konuda desteklemektedir. Böylece, kocası devlet katında görev alıp, yükselmek için Ankara’ya göç 

eder; arkasından karısının ikinci çocuğu olmadığı için 16 yaşında bir akraba kızıyla evlenir; kuma 

olarak onu da Ankara’ya getirir. Bir süre sonra genç karısı kendisine üç erkek çocuk doğuracak, hem 

de onun istediği gibi yanında gezerek sosyal ortamlarda bulunabilecektir. Urfalı kadın başlangıçta 

kuması ile beraber yaşamayı denese de, üç erkek çocuk doğurmuş olan genç bir kadınla rekabet 

edemeyeceğini anlar. Ancak ekonomik ve sosyal nedenler yüzünden kocasından ayrılamasa da, ayrı 

bir hanede kızıyla birlikte yaşamaya karar verir. Kocasının üzerine kuma getirmesine ilişkin duygularını 

şöyle aktarır: 

Evlensem de aile kızıyla evlenirim diyordu. Rastgele biriyle evlenmem. Alırsam bekâr 

alıcam… O zaman da işte gitmiş, halasının kızı da ordaymış. Bu kız da 15 yaşındaymış. 

Babası hatta vermemiş. Demiş, bunun hanımı var, çocuğu var, günah. Annesi yok demiş, 

ısrar etmiş. Senin beş tane kız çocuğun var da başkasına verdin; bu da benim ağabeyimin 

oğluna ben vereceğim demiş. Kıza sormuşlar; kız da istemiş. Kız da bizim beyi beğenmiş; 

sevmiş… Kız da gözü açık. O zamandan belliymiş her şeyi elde edeceği… Olsun hanımı 

demiş; ben onla gider, bir abla gibi geçinirim demiş. O güvenmiş kendi kendine. Demiş 

gönderin beni. Söz kesmişler. […]. Ben dedi, “istedim, iki ay sonra gelecek. İşte beraber

oturursunuz”. Ben yani şok oldum. Elim ayağım titredi. Ne yapacağımı şaşırdım. Hep 

söylerdi, söylerdi ama gerçek olmamıştı yani. Bizim kız ağladı, küçüktü. […] O ara şok 

oldum, olur dedim, oturalım filan. Sonra düşündüm, dedim biz beraber oturamayız. Bu iş 

abime intikal etti. Abim demiş, ben kesinlikle kız kardeşimi beraber oturtmam. Evlen, her 

parmağına bir kadın. Ama ben kız kardeşimi böyle herkesin gözü önünde ezdirtmem. Ayrı 

oturacak… Peki demiş, gitmiş; annesine, babasına söylemiş. Annesi babası, yok oğlum 

demiş. Bir arada olmaz. Bir arada oturmak çok zordur, demiş. Sen ayrı ev tut. Aman işte, 

bunlar evlendiler. Düğün, dernek. […] ciğerlerim yanacak. Bu dilde kolay bi şey. Bizim Bey 

yine işe gitti. Şantiyeleri var. Kız gelmiş… Baktım bu geldi. “Gidiyem bu gece, ben damat 

olucam, acele ben giyiniyem. Bir ağırladım. Çok kötü olduk yani. Kız da benle. Kimse yok 

yanımızda. O zamandan böyle vicdanları. Demediler böyle kız yani tek başına oturuyor; 

çıktı, gitti. “Peki niye vakti zamanında size ayrılmayı teklif etmedi?” Yok, benim 

hanımımdır, nasıl bırakacağım. Benim kızım var. Sen benim namusumsun. Ailemsin, ben 

seni hayatta bırakmam diyor. “Peki siz teklif ettiniz mi ayrılmayı?” Abim öyle sordu; eğer 

sen ayrı oturmayı istemiysen ayrıl yani. Resmen ayrıl; ondan sonra kardeşim gelsin. Hayır, 

dedi. Ben o işi hiç kabul etmiyorum. Benim çocuğum var, çocuğumun annesi. Ben ondan 

bir kötülük görmedim; ben onun terbiyesinden. Yalnız benim çocuğum yok. Ben ona da 

bakarım, buna da bakarım. Ben de o zaman kabul etmedim. Gidip baktım, kardeşimin 

yanında oturacam. Eeeee, kardeş yanında oturmak çok mu kolay? Annen yok, baban yok. 

Eeee abim evlendi. Zaten onun çocuğu var. Kendisi zor idare ediyor. Bir de ben mi gidicem, 

bir de çocuk… 

Ataerkil aile ilişkilerinde, yetişkin de olsa, bir kadın bağımsız bir birey olarak algılanmaz. Birden 

fazla vasisi olan ergen yerine konur. Evlenmeden önce vasisi babası, yoksa ağabeysi, evlendikten 

sonra ise kocasıdır. Bu sınırlılıklar içerisinde, evliliği yürümeyen Urfalı kadın kendisi için en uygun olan, 

en rahat edebileceği ortamı ve pozisyonu bulmaya çalışır. Kadının yalnız kalması sosyal çevre 

tarafından benimsenmez. Erkeği olmayan evin dışarıya karşı temsil edilemeyeceği düşünülür. Bu 

yüzden Urfalı kadın kocasının üzerine kuma getirdiğini ve yalnız yaşadığını etrafındakilere söylemez. 

Öte yandan, her ne kadar ayrı bir hanede kocasının maddi desteğiyle yaşasa da yaşamından memnun 

değildir ve büyük bir haksızlığa uğradığını düşünmektedir. Bu durumu şöyle ifade eder: 

…[…] Hak dediğin zaman illa karı koca değil. İki insanın da birbirine haksızlığı olabilir. 

Yani, haksızlığa dinen hiç kabul yok. Haksızlık da hiç, dünyada yeri yoktur. İlle de kul hakkı. 

Birbirinde kulun hakkı varsa ancak Allah onun hakkını verebilecek. Allah isterse onu 

affeder. Yani isterse bin defa. Mesela benimle senin aran açık. Sen bana çok yalvarıyorsun 

hakkını helal et diye. Ama ben seni komşu hatırı için etsem, ama içimden etmesem, o hak 

olmaz. Onu Allah bilir ya. Karı kocanın arasında da öyle. Hangi erkek iki hanımı bir tutmuş? 

Tutabilir mi? Tutamaz, tutmuyor da…[…]. O zaman insanlar azmış, Müslümanları 

çoğaltmak istemişler. Onun için evlilik koymuş ki, Müslümanlar çok olsunlar; güçlü 

olsunlar. Ama yine de bir tutarmış. Mesela 40 yaşında kalkmış; ilk evliliğini bir dul bayanla 

yapmış. Yani, yapmayabilirdi kendisi. Ama şimdi öyle mi? Artık Peygamber devri geçmiş. 

Peygamberimiz demiş ama, haksızlık yapmayın; boşuna evlenmeyin. Gerektiği zaman 

evlenin. İlle de her erkeğin evlenmesi. Yani şey değil. Farz koşmamış. Evlendiğin zaman da 

bir tutacaksın. Hiçbir zaman kadınlara haksızlık yapmayacaksın. Eeee şimdi öyle mi? Hangi 

adam evlenince haksızlık yapmıyor? … Ben de hiçbir kadının başına gelmesini istemem; 

ikinci evlilik hiç hoş değil. Hem insan açısından. Yani manevi açıdan, maddi açıdan hiçbir 

toplumda hoş değil. Bir kadın bir erkeğe yeter. Bir erkek de bir kadına yeter. Mesela, bir 

gün bir hanımla gezmeye git; öbürsü gün öbür hanımlan. Bir gece onun yanına git, bir gece 

git orda kal. Ben hiç hoş karşılamıyorum. Ama mecburi durumlar olsa da. Bir de en çok 

maddi açıdan. Onun için her şeye katlanmak zorundayız…[…] Peygamberimiz bile kadın 

seçiymiş. Sevdiği bir kadın varmış. Ben bazı kızıyam Peygamberimize. Diyem niye bunu şey 

yapmış? Başka şey adet etseydi Peygamberimiz. Yani Peygambere bile, benim ona bile 

kızdığım oluyor. İki evliliği niye adet etmiş? Etmeseydi. Peygamberimiz bile yapmış. Tövbe 

estağfurullah. O bile kabul etmiş. Ama etmemesi gerekirdi. Kadınları savunsaydı bu hakkı 

yani demezdi.

Urfalı kadının kocasının yaptığı gibi, hısım‐akrabalık ilişkilerini, soyun devamını ve kendi statüsünü 

düşünerek, ilk karısına ‘ayrı ev’ açmak; ya da Urfalı kadının kocasının deyişiyle bu şekilde namusunu 

kurtarmak çözüm müdür? Kadın psikolojisinin önemsenmediği bu sistemde, Urfalı kadın maddi 

imkânsızlık yanında, ataerkil normlarla kıstırılmış olduğu için sistemin dışına çıkamamakta; 

boşanamamaktadır. Dindar olmasına rağmen, dinle harmanlanmış gelenek içerisindeki ezilmişliğini 

kabullenmek zorunda kaldığı için ruhu acı çekmekte; bu yüzden de içten içe durumuna isyan 

etmektedir. Urfalı kadın bu durumda, evlilik bağını koparmadan cinselliğini süresiz olarak askıya 

almaktadır. Kuması nezdinde uğradığı prestij kaybı da göz önüne alındığında, manevi bir tacize maruz 

bırakıldığı söylenebilir. Karısının maddi açıdan yalnız yaşama imkânı olmadığını da bilen Urfalı adam, 

boşanmayarak aslında kendi statüsünü toplum nazarında korumaya çalışmaktadır. Öte yandan, Urfalı 

kadın evli mi, dul mu olduğu anlaşılamayan bir statüye 6 , üstelik de kendi (zorunlu) rızasıyla, mahkûm 

edilmektedir. 

Sonuç 

İki kadının anlatılarında, gelenekle harmanlanmış din olgusunun yaşamlarındaki izdüşümlerine 

baktığımızda, kadınların toplumdaki ezilmişliği konusunu ön plana çıkardıklarını görürüz. Kadınların 

ezilmişliği konusunu dile getirirken ikisi de kul hakkının yenmesi kavramına atıfta bulunmaktadır. 

Çünkü onlara göre kul hakkı, ikisinin de yaşantılarında deneyimlediği gibi, Kur’ani ahlâkın özünde 

bulunmaktadır. Ancak, iki anlatıda önemli bir fark da ortaya çıkmaktadır. Urfalı kadın kendi öznelliğini 

aile kurumu üzerinden kurmak zorunda kalırken, kentsoylu Ankaralı kadın öznelliğini bağımsız bir 

birey olarak kurabilmektedir. Gerek kentsoylu kadının anlatısında ön plana çıkan, traktör parası 

veremediği için başlık parası verip çok eş alan ve karılarının emeğini tarlada daha ucuza kullanan 

erkekler, gerekse kendisine erkek çocuk doğuramadığı ve onu kamusal alanda temsil edemediği için 

karısı üzerine kuma getiren erkek, ataerkil düzende kendi rollerini oynamaktadır. Berktay 7 İslam 

toplumunda erkeğin çokeşliliğinin, iki cins arasındaki etkileşimin zorunlu olduğu üreme alanında, 

gene iki cins arasındaki yakınlığı önlemeye yönelik mekanizmalardan birisi olduğunu öne sürer. 

Müslüman erkek, ümmetin düzenini korumakla görevlidir; bu bağlamda ahlâk kadının ve onun 

bedeninin denetlenmesiyle korunacaktır. 

Aile ve hısım‐akraba ilişkileri sadece şu anda yürürlükte olan yapılar olarak değil de, doğal, 

“normal” ve her yerde arzulanan yapılarmış gibi yeniden üretildiği ölçüde, “aile ideolojisi” de kendini 

yeniden üretmekte ve kadınların yaşamları üzerinde baskı kurabilmektedir. Çok eşli evlilik aslında, 

kadınları özel alanda kıstıran formlardan bir tanesidir. Sömürgeleştirilen ülkelerde, örneğin Afrika 

ülkelerinde misyonerler ve sömürgeci devlet eğitimleri vasıtasıyla çekirdek ailenin “doğal”, 

“arzulanan” aile biçimi olarak sunulması da aynı şekilde “aile ideolojisi” bağlamında anlaşılabilir. Kul 

hakkının içerdiği felsefi anlam, Tanrı karşısında insanın evrensel ve doğrudan sorumluluğudur. Ancak, 

kul hakkı kavramı, ataerkil toplumsal cinsiyet rejiminde, sosyal hayatta kadının erkek karşısında 

ikincilleştirilmesine engel olamamaktadır. Çünkü kul hakkı vicdanlara bırakılmıştır. Mernissi 8 İslami 

söylemin tarih boyunca köleler, azınlıklar ve kadınlar açısından, evrensellik ve eşitlik iddiaları 

karşısında sınırlılıklarına dikkatimizi çeker. İslam ümmeti içerisinde kadınlar, hukuki açıdan daha 

düşük bir kategori olarak algılana gelmiştir. Bu bağlamda kadınların hukuki açıdan ikincil statüsü ile 

felsefi anlamda tüm insanların eşitliği arasında bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Günümüzde, Türkiye’nin 

de taraf olduğu ve tüm dünyada kabul edilen Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi 

Sözleşmesi, Kadınların İnsan Hakları yaklaşımında, kadınların somut yaşantılarından kaynaklanan ve 

cinsiyete dayalı ayrımcılık olarak kabul edilen örf, adet, gelenek ve din kaynaklı olabilen bazı 

toplumsal gerçeklerin dönüştürülmesini hedeflemektedir. Kadınların bu dünyada gerçek adalete 

kavuşmaları, onların birinci sınıf yurttaş haklarına sahip erkeklerle eşit bireyler olarak tahayyül 

edilebilmesinden geçmektedir. Sosyal adalet için gerekli olan minimum koşul ise, toplumumuzda 

bütün kızların eğitim seviyesinin yükseltilmesi; en azından, bugünkü koşullarda erkekler düzeyine

getirilmesi; bu arada erkeklerin de kendi sosyal ilişkileri içerisinde kendi eşlerini, kızlarını okumaya, 

çalışmaya, meslek sahibi olmaya ve özgürlüklerini kazanmaya teşvik etmeleridir. 

Assistant Prof. Aylin AKPINAR 

aylinakpin@gmail.com 


Department of Sociology, Turkey 

Notlar 

1 

Sandra Harding, ed. Feminism and Methodology (Bloomington: Indiana University Press, 1987). 

2 

Pierre Bourdieu, The Logic of Practice (Cambridge: Polity Press, 1990), 60. 

3 

A.g.e., 122. 

4 

Adem Palabıyık, “Toplumsal Cinsiyet’e Sosyolojik bir Yaklaşım: Ortadoğu’nun Halleri” Doğu Batı 

63 (Ocak 2012‐13): 230. 

5 

Abdurrahman Arslan, Modern Dünyada Müslümanlar (İstanbul: İletişim, 2000), 158. 

6 

Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri (Ankara: 

Kitâbiyât, 2000), 45. 

7 

Fatmagül Berktay, Tektanrılı Dinler Karşısında Kadın 2. Baskı (İstanbul: Metis, 2000), 154. 

8 

Fatima Mernissi, “Arab Women’s Rights and the Muslim State in the Twenty‐first Century: 

Reflections on Islam as Religion and State” ed. Mahnaz Afkhami, Faith & Freedom Women’s 

Human Rights in the Muslim World. 2. Baskı (London: Tauris, 2000), 44. 

Kaynakça 

Arslan Abdurrahman, Modern Dünyada Müslümanlar (İstanbul: İletişim, 2000) 

Berktay Fatmagül, Tektanrılı Dinler Karşısında Kadın 2. Baskı (İstanbul: Metis, 2000) 

Bourdieu Pierre, The Logic of Practice (Cambridge: Polity Press, 1990) 

Harding Sandra, ed. Feminism and Methodology (Bloomington: Indiana University Press, 1987) 

Mernissi Fatima, “Arab Women’s Rights and the Muslim State in the Twenty‐first Century: 

Reflections on Islam as Religion and State” ed. Mahnaz Afkhami, Faith & Freedom Women’s 

Human Rights in the Muslim World. 2. Baskı (London: Tauris, 2000) 

Palabıyık Adem, “Toplumsal Cinsiyet’e Sosyolojik bir Yaklaşım: Ortadoğu’nun Halleri” Doğu Batı 63 

(Ocak 2012‐13) 

Tuksal Hidayet Şefkatli, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri (Ankara: Kitâbiyât, 

2000)

SİNEMA, SANAT, TEMSİL VE KADIN 

GÖZÜ 

CINEMA, ART, REPRESENTATION AND 

FEMALE GAZE

EV YAPIMI: BİR FOTOĞRAF KUTUSUNDAN BİR FİLMİN SAHNELERİNE 

“Her sanatçı fırçasını kendi ruhuna batırır ve kendi doğasını resmeder.” 

Henry Ward Beecher 

Nazlı Eda NOYAN * 

Yıllar evvel, o dönemde almakta olduğum doktora dersinde hocamı dinlerken her zaman yaptığım 

gibi defterimin kenarına çizgiler çizerek konsantre olmaya çalışıyordum. Bunlar karalama niteliğinde, 

düşünce çizgimden sapmamamı sağlayan spontane lekelerdi. Sınıf arkadaşımın bunları resim haline 

getirmem yönündeki cesaretlendirici yorumlarının ardından o zamana kadar karalama olarak 

gördüğüm ve tek işlevleri yaratıcılığımı tatmin ederek odaklanmamı sağlayan çizgiler kıymet 

kazandılar. Sonrasında bu çizgileri kullanarak, harmanlayarak oluşturduğum desen ve kolajları dergi, 

afiş, vb. tasarım ile alakalı mecralarda ve sergilerde değerlendirmeye başladım (bkz. Şekil I). Bu 

çalışmaların içeriğini, içinde bulunduğum ruh hali ve gündem belirliyordu ve onları tarama 

kelimesinden türettiğim “tırımlar” şeklinde adlandırdım. Ardından bir gün eşim “bunları 

hareketlendirsen ne kadar güzel olur, dergi sayfalarında kayboluyorlar filme dönüştür” önerisinde 

bulunarak yeni bir ufuk açmış oldu. Emeğin aylık bir derginin sayfalarında unutulması bir yana, film 

gibi zaman, hareket, ses unsurlarının bir arada olduğu bir mecrada “tırımlarımın” hareketlendiğini 

görme fikri çok heyecan vericiydi. Bu mecra elbette canlandırmaydı. 

Şekil I. Bir, insan boyutunda, dijital tek basım, 2012, İstanbul 

Anıları canlandırmak 

Canlandırma ya da bilinen ismiyle animasyon doğası itibariyle sizi hayali bir dünyaya ilk anda 

sokar. Filmden farklı olarak canlandırmada görüntü “gerçekten” farkını hemen ortaya koyar. Grafik 

tasarım kökenli bir görsel sanatçının bakış açısından canlandırmanın zamana yayılmış, peş peşe 

sıralanmış grafikleri ve hikaye anlatımının doğaüstü boyutu heyecan vericiydi. Bu mecra daha özgür, 

* 

Bahçeşehir University, Faculty of Communication, Department of Photography and Video.

daha bireyseldi. Ne mutlu ki henüz çok yeni bir disiplinken bile canlandırma kadınların çok ürettikleri 

özgür, deneysel bir disiplin olmuştu. Özgürlük hissini veren unsurlardan ilki filmin oyuncularının, 

setinin, figüranının, dekorunun, vb. her türlü görsel malzemesinin zihnimde canlandırdığım ve teknik 

yetkinliğim ile orantılı olarak kontrolüm altında olmasıydı. İkinci özgürleştirici unsur ise hayal gücünün 

sınırlarının olmadığı anlatı dünyasıydı. Önemli canlandırma yönetmeni Michel Ocelot, “canlandırmada 

seçmem, her şeyi yapabilirim” cümlesiyle bu alanın olanaklarını altını çizer 1 . Canlandırmayı üretici ve 

tüketici olarak tercih eden her kimse anlatının sınırlarının olmayışı kabulüyle hikaye ile ilişki kurar. 

Ancak Ocelot “canlandırmanın tamamı fantezi olsa da bir nedeniniz olmalı” diyerek içerik ve formun 

bir fikre temellendirilmesinin öneminin altını da çizmiş olur. 2 

Bu özgürlükler içinde canlandırma yolu ile anlatmayı arzu ettiğim hikayelerin kahramanları 

“sessiz”, kendilerini ifade etme şansları olmayan kişi ya da olgular oldular. Senaryolarını yazdığım, 

grafik düzenlemelerini yaptığım ve yönettiğim üç kısa canlandırma filmden Başka Diyarların Çocukları 

(2006, Yön. Dağhan Celayir ile) çocukluk anılarımı, Gülçin (2013) ise kültürel gelenekler içinden 

sanatsal bir iletişim formu ve folklor öğesi olan kilim desenleri üzerinden bir çocuğun hikayesini ele 

alıyordu. Bir Fincan Türk Kahvesi (2013, Yön. Dağhan Celayir ile) anneannemin ve annemin 

çocukluklarını biyografi ve kurmacanın harmanlanması ile hikaye etti. Bugüne kadar nasıl “özgürlük” 

canlandırma üretiminde benim için bir çıkış noktasıysa, canlandırmayı tercih ettiğim hikayelerde ise 

“yaşatmak” çıkış noktasını oluşturdu. Tırımlarımda ya da yarattığım görsel dünyada ise temel teşkil 

eden unsur “hatırlamak”tı. Filmlerimde tarafımdan oluşturulan görsel dilinin önemli unsurlarından 

olan ve sabırla, ince ince yan yana konulmuş çizgiler, düşünmek, tartmak ve hatırlamak için fırsat 

yaratarak adeta bir tür meditasyon işlevi gördüler 3 . 

Yaşatma ve hatırlama bir sanatçı için önemli üretim motivasyonları olabilir. Ancak “bunu neden 

yapıyorum, bir ilişkiyi iyileştirmek için mi, kendimi anlamak için mi, bir meseleyi çözmek mi” sorularını 

yanıtlamanız gerekebilir. Bu noktada Sigmund Freud’un Haz İlkesinin Ötesinde çalışmasında yer 

verdiği bir gözlem bana kendi çalışmalarım için ışık tuttu: Freud, 18 aylık torununu "Fort! ‐ Da!" yani 

Ce! ‐ Ee! oynarken gözlemler. Torunu oynarken kimi zaman ayna önünde yana çekilerek ya da ipe 

bağlı nesneleri uzağa atarak ‐Oooo! sesini çıkarır. Nesnelerin kaybolmasına sebebiyet vermekten bir 

tür tatmin yaşıyordur. Kendi görüntüsü yeniden belirdiğinde ya da ipi çekip nesneler geri geldiğinde 

bu kez ‐Daa! yani “burada” mutluluğunu ifade eder. 4 Bu gözlem bazı önemli sorulara sebebiyet verir: 

Burada karşı karşıya olduğumuz acı verici bir deneyimi aktif olarak yineleyerek bu yolla ona hakim 

olma metodu mudur? Ya da insan yaşanan bir acı deneyimi başka bir şeye ya da yine kendine 

yansıtarak intikam alma peşinde midir? Yanıttan daha önemlisi çelişkinin varlığıdır: Acıyı yeniden 

deneyimleme ve aynı anda bundan keyif alma dürtüsü. Nasıl olur da acı veren deneyimleri yinelemek 

bir tür tatmin kaynağı haline gelir? Otobiyografik çalışmalarda bu çelişkili dürtü temel teşkil edebilir. 

Canlandırma adı üzerinde bir şeye hayat vermektir. Elbette bir anıyı yaşatmak için onu 

hatırlamanız gerekir. Ancak hatırlamak da başlı başına çelişkili bir konudur. Abigail Thomas, hafıza bir 

olaydan esinlenen ancak ona sadık kalmayan bağımsız bir varlıktır ve belki de zihnin boş zamanlarında 

kendini süslemesidir fikrini öne sürer. 5 Anı yazımının belgesel bir nitelik taşısa da habercilik değil 

edebiyat kategorisinde olması bu noktada anlamlıdır. Anıların anlatısı o kadar çeşitlilik içerir ki tek bir 

doğruyu kabul etmek zor olabilir. Aynı şekilde her hangi bir anlatı sanatının izleyici tarafından 

yorumlanmasında da bir kişinin mutlak kontrole sahip olması çok zordur. Bir şeyi bir şekilde ‐ doğru 

ya da yanlış hatırlıyorsanız ‐ anlatıyorsanız ve anlıyorsanız bunun bir sebebi vardır. 6 Abigail Thomas, 

benim gerçeğim bir doğru üzerinde ilerlemez: Zikzak yapar, dolanır, katlanarak geri döner. Bazı 

gerçekleri bir daha bir daha öğrenmem gerekir” der 7 . Anılar üzerine çalıştığınızda tüm bu zikzakları 

göze almanız gerekir. Burada üzerinde duracağım canlandırma filmim Bir Fincan Türk Kahvesi’ndeki 

görsel dilinin de önemli bir parçası olan metamorfoz geçişler hatıraların “tam da bu an” ile olan iç içe 

geçmiş ilişkisine ve değişken yapısına karşılık gelir. Filmin metamorfoz geçişleri zaman ve duygu 

değişimini ifade eder. Bu bağlantıyı kuran, duygu aktarımını büyük ölçüde sağlayan bir diğer unsur 

Ozan Baysal tarafından bestelenen özgün müziktir. Teremin, geleneksel Türk müziği enstrümanları 

kanun, tambur, ud ve nostaljik ve neşeli akordeonun birlikteliğinden doğan müzikte enstrümanlar 

hikayenin farklı zamanlarını temsil eder. Teremin dokunulmayan görülmeyen ancak hissedilen 

elektromanyetik ses dalgaları ile filme düşsel bir boyut katarken hatıralara da gönderme yapar.

Filmde ayrıca kalp atışını andıran ritim zaman zaman şiddetlenerek filmin değişen tempo ve 

duygusunun altını çizer. 

Belgesel‐kurmaca 

Bir Fincan Türk Kahvesi’nin hikayesi yaşlı bir kadın ve küçük torununun bir masanın etrafında eski 

aile fotoğraflarına bakmaları ile başlar (bkz. Şekil II). Yaşlı kadın, bu fotoğraflara bakmaya ve geçmişe 

dönmeye önceleri dirense de, geçmişin uyandırdıklarına direnemez. Küçük yaşta evlendirilen ve anne 

olan bir kız çocuğunun hayata tutunuş ve kadınlığa geçerken mutluluğu yakalama hikayesine bir 

fincan Türk kahvesi içimi boyunca şahit oluruz. Geçmişe ait fotoğraflar geçmişe dair duygularla 

kadının zihninde değişime uğrarken torunu ve bir fincan Türk kahvesi ile yaşlı kadın bugüne bağlanır. 

Fotoğraflar kahve ile beraber Bir Fincan Türk Kahvesi’nin merkezindeki ana unsurdur, sigara kağıdı 

gibi bulunmuş nesneler ya da diğer fotoğraflar ile kolajlanarak bellek parçacıklarına dönüşürler. 

Geçmişte olanı belgelemek, hatırlatmak ve hatta dönüştürmek için vardırlar. 

Filmin hikayesinin tohumları eski fotoğraflarımıza bakarken annemin anlattığı bir anının beni 

ağlatmasıyla başladı. Belki de unutulması gereken ancak onun ve benim zihnimde çok kuvvetli bir 

imge yaratan bu anı bende onu yaşatma dürtüsü uyandırdı. Annemin eski fotoğraflara bakmayı 

sevmemesi, kötü şeyleri canlandırdığını söyleyip reddetmesi ancak bunlar hakkında uzun uzun 

konuşması bir çelişkiydi ve benim açımdan çözülmesi gereken bir meseleydi. Ortada bir anı vardı ve 

bıraktığı his gerçekti. Acaba bu acı hatıralar dünyasından çıkartılabilir ve bizi bugüne getiren dayanma 

gücüne ve yaşama sevincine bağlanabilir miydi? Bir Fincan Türk Kahvesi, bu soruya cevabım oldu. 

Ancak yapım aşamasında biyografik bir çalışma olmasından kaynaklanan bazı soruların üstesinden 

gelmem gerekti. Bunlardan başlıcası hayatını ele aldığım ve yorumladığım gerçek kişileri tanıyor 

olmam ve onların filmin gerçekle ilişkisi ve benim yorumuma ne denli dahil olacakları sorusuydu. 

Canlandırma çok da acı veya vahşi olabilecek gerçeği daha dayanılır ya da daha evcil bir hale 

dönüştürebilir. Elbette, canlandırma yöntemi ile gerçeklikten bir ölçüde daha uzaklaşmış 

olduğunuzun altını çizmiş olsanız da filminizin hikayesi gerçeğe dayanıyorsa ele aldığınız şahıslara 

göstermenin etik bir tavır olduğunu düşünüyordum. Ancak neticede bir belgesel bile yapıyor olsanız 

filme kendi bakışınızı empoze etmeniz kaçınılmazdır. Canlandırma gibi bir mecrada yarattığınız dünya 

da çok kişisel olduğundan beklentileri karşılamak çok zordur. Filmimi anneme gösterdiğimde filmdeki 

baba figürlerinin yüzlerini göstermediğimden “babam aslında kötü biri değildi” şeklinde bir tepki 

vermesi, öte yandan filmi izleyen Amerikalı bir kadın izleyicinin “belgeselinde başarılar” demesi filmin 

nasıl algılandığı hakkında fikir veren oldukça net yorumlardı. Sonrasında filmimin önemli belgesel 

festivallerinde gösterilmesi, davet alması ve hatta Altyazı dergisinin 2013’ün en iyi 10 belgeselinden 

biri seçilmesi belgesel niteliğinin ön plana çıktığının göstergesi oldular. Bir insan hakkında yazmak 

veya çizmek sadece kurmaca dünyasını değil gerçek yaşamınızı etkiler‐ o insana bakışınızı değiştirir. 

Zira hem araştırma, hem yorumlama, hem de temsil etme yaptığınız işin parçasıdır. Ele aldığınız 

insanla mesafeniz zaman zaman azalmak ya da çoğalmak durumunda kalır. Bir Fincan Türk 

Kahvesi’nde ana karakterler anneannem ve annem olduğundan bu durum onlarla yakınlaşmamı 

sağlasa da konunun evrensel olması onlara daha farklı açılardan da bakabilmeme olanak tanıdı.

Şekil II. Bir Fincan Türk Kahvesi (Yön. Nazlı Eda Noyan ve Dağhan Celayir), 2013 

Filmin rotoskopi (gerçek görüntü üzerinden çizim) aktörleri arasında annem, babam, ablam, 

yeğenim, eşim ve kendimin bulunması ve bazı kişisel detaylar içermesi projenin kişisel ve “ev yapımı” 

ruhunu muhafaza etmesi anlamına geliyordu. Buna rağmen filmin ortak bir belleğe ve kültürel 

kodlara sahip olması önemliydi. Baykuşlar, masanın üzerindeki gelin, tank gibi sembolik bazı detaylar 

aslında sembolik ve kişisel oldukları kadar hikayenin geçtiği döneme de referans verdiler: Ortak 

toplumsal bellekte yer alan askeri darbe ya da Ege Bölgesinden bir gelenek olarak sergilenen gelin, 

kendileri dışında temsil ettikleri kavramlar ile de hikayeye katkı sağladılar. Filmin henüz fikir 

aşamasındaki çalışma ismi olan “Triko Kahveleri”, çok kişisel ve aile bireylerinin dışında kimsenin 

anlayamayacağı bir referansa sahip olduğundan onu değiştirme ihtiyacı duyarak filmin kişisel 

boyutuna ve bir ölçüde gerçekliğine ilk müdahaleyi yapmıştım ancak Bir Fincan Türk Kahvesi de 

evrensel ya da anlaşılır bir isim olmasının yanı sıra hala benim için yeteri kadar özel hatıraları 

kapsıyordu. 

Bir kadın filmi, bir insanın filmi, insancıl bir film 

“Kadın varsa, hikaye vardır” 

Claude Chabrol 

Filmimiz Türk ve Fransız ortak yapımı olduğundan hikayenin evrensel bir boyuta taşınması, farklı 

kültürden insanlara da hitap edebilmesi önemliydi ancak bunun için tüm çabalara rağmen henüz 

yapım aşamasından itibaren başka bir tür ötekileştirme problemi yaşandı. 

Filmin geliştirme aşamasındaki bir proje olarak katıldığı dünyanın en önemli animasyon festivali 

Annecy’de destek ödülüne aday olduğu haberi geldi. Filmle önemli bir yapımcı ilgilenmiş ve 

gerçekleştirilmesi için para yatırmayı vadetmişti. Ancak benimle iletişim kuran “kadın” aracı kısa bir 

süre sona projenin fazla “kadın” hikayesi bulunduğunu ve erkeklerden oluşan kurulun projeye destek

vermekten vazgeçtiklerini söyledi. Neyse ki filmin proje olarak yolculuğu devam etti ve ARTE ile CNC 

(Fransız Ulusal Sinematografi ve Hareketli Görüntü Merkezi) gibi uluslararası sanatı destekleyen 

kurumlar projeyi değerlendirmeye almaya layık gördüler. CNC proje değerlendirmesi sırasında 

değerlendirme kurulundaki Türk olduğu belirtilen bir üyenin projeye verilmek istenen desteği 

“Türkiye’de kadınların durumu artık böyle değil” gerekçesiyle engellemeye çalıştığı söylendi. Ancak 

her iki kurumdan ve daha başkalarından da destek alındı. Film proje aşamasındayken senaryonun ve 

film görsellerinin aldığı bu tepkiler beni düşündürdü. Bir kadın olarak hikaye yazmak ve de kadınları 

konu edinmek bir risk ya da problem miydi? Filmin ortak yönetmeni bir erkek olsa da film kadın 

bakışını ‐ insan bakışından fazla mı öne çıkarıyordu? Bu önüne geçebileceğim bir şey miydi daha da 

önemlisi önüne geçmeli miydim? Yanıtım hislerime güvenerek filmi tamamlamak oldu. 

Filmde baba figürlerinin yüzlerinin olmayışı çok önceden aldığım bilinçli bir karardı. Filmi 

erkeksizleştiren bu tavrın başlıca nedenleri ele aldığım hikayenin gerçekle ilişkisi dahilinde filmde 

canlandırmak istediğim bir erkeğin olmayışı ve de izlediğim her şeyde erkeklerin baskın olmasından 

sıkılmamdı 8 . Filmde kötülüğe bir yüz değil ancak bir cinsiyet vermiş olmuştum. Belki de bu gibi 

nedenlerle, film tamamlandığında kadın hikayesi hipotezini destekleyen bir dizi tepki aldım. 

Gözlemlerim ya da deneyimlerim bana filmin daha ziyade kadın izleyiciler üzerinde bir etki bıraktığını 

gösterdi. İlk gösterimin ardından yanıma gelen pek çok kadın kendi ailelerinde benzer durumlar 

yaşadığından ya da kendi anneannelerini gördüklerinden bahsettiler. Gözleri dolanlar oldu. Erkekler 

filmin sosyal mesajına odaklanırken kadınlar filmle duygusal bir bağ kurduklarını ifade ettiler. 

Bir erkek izleyici 2013 yılında İstanbul’da gerçekleştirilen Hangi İnsan Hakları Film Festivali’nde 

filmin gösteriminin ardından yaptığım kısa konuşmada ben filmimi güçlü bir kadının hikayesi olarak 

tanımladıktan sonra “Anneanne karakteri güçlü mü? Güçsüz geldi bana…” yorumunda bulundu. 

Filmimde ele aldığım edilgenlikten etkenliğe evrilen içsel bir güç ve dayanışmaydı. Karakterlerde 

kendi dışında bir varlığı korumak, sakınmak, üstesinden gelme gücünü ona aşılamak ve her şeye 

rağmen devam etmek şeklinde vücut buluyordu. Bunun izleyici tarafından güçsüzlük olarak 

yorumlanabilmesi kadınlarda tek tip bir güç anlayışının ve algısının uzun süredir empoze 

edilmesinden kaynaklandığını bana düşündürdü. Güçlü kadın söz konusu olduğunda filmdeki 

anneanne karakterinin hayal kırıklığı yaratması onun dar kalıplara sıkışmış güçlü kadın karakter 

tanımına uymamasındandı. Julianne Ross’un, da bir dizi film karakteri üzerinden tarif ettiği bu kalıpta 

alkış alan ya da kabul gören güçlü kadın karakterlerin formülü, bu karakterin erkek egemen kültürün 

kalıplaşmış kadın tiplemesini kırmasıdır. Elbette bu bir güç gerektirir, ancak sürekli bu tip bir gücün 

empoze edilmesi de kendini çeşitli şekillerde gösteren farklı bir tür gücü gözden kaçırmamıza sebep 

olabilir 9 . Fazla “kadınsı” kabul edilebilecek sabır, incelik, sevecenlik ve uyum sağlama becerisi fiziksel 

güç ya da bir orduyu idare edebilme gibi özelliklerle karşılaştırıldığında küçümsenmeli midir? Belki bu 

özellikler erkek egemen bir dünyada daha büyük bir kuvvet ile var olmamızı ve ilerlememizi sağlar. 

Yine de bu yorum, filmimle kırmaya çalıştığım bir olguyu daha da derin işlemeliydim şeklinde bir öz 

eleştiri yapmamı sağladı. Zira bu hikayenin bence anlatılmaya değer, en kıymetli ve özel yanı insanın 

içinde var ettiği içsel gücüydü. Neticede tüm bu film yapım deneyimi benim için bir Türk kahvesi içimi 

gibiydi, izleyicilerde de aynı etkiyi bırakmasını diledim: Kısa ama bir hayatın anılarına bedel; yoğun, 

buruk ve içinize işleyen... ” 

Keywords: Animation, Docu‐drama, Memory, Visual Expession, Family 

Nazlı Eda NOYAN 

Bahçeşehir University, Faculty of Communication, 

Department of Photography and Video 

edanoyan@yahoo.com / www.girlsawthesea.net 

Notlar 

1 

Michel Ocelot, Canlandıranlar Semineri (İstanbul, Türkiye, 8 Ekim 2013)

2 

Ocelot, Canlandıranlar Semineri 

3 

Tırımların meditatif özellikleri daha önce İnce, İnce İşledim video çalışmamda da yer alıyordu. Bu çalışmada 

anneannemin yaptığı, ince ince işlediği danteller ile benim sabırla attığım ince çizgileri beraber kullanıyor 

yaradılış süreç ve nedenlerini farklı iki nesli mukayese ederek ele alıyordum. 

4 

Sigmund Freud. Haz İlkesinin Ötesinde (Londra: The Hogarth Press Limited, 1955), 14‐15 

5 

Anıları nasıl hatırladığımız üzerine Beşir’le Vals (Ari Folman, 2008) çok ilginç bir örnektir. 

6 

Abigail Thomas, Anı Yazısı Hakkında Düşünmek (Sterling, 2008), 38 

7 

Thomas, Anı Yazısı Hakkında Düşünmek, 56 

8 

Filmlerdeki kadın karakterlerin, perdede kalış sürelerinin ve erkek ilintili olmayan bir konu hakkında 

konuşmalarının azlığı istatistiksel olarak da ispatlanmış bir konuyken Bechdel testi bu konu üzerine ilginç bir 

uygulamadır. Bu teste tabii tutulan film üç soru ile ele alınır: En az iki kadın karakter var mı, bu kadınlar 

birbirleriyle konuşuyorlar mı ve konuları erkekler dışında mı? “Bechdel Testi: Filmdeki Kadınlar”. 

http://news.bbc.co.uk/dna/place‐lancashire/plain/A44922486, (erişim: 1Mart 2014). 

9 

Julianne Ross, “Why Sansa Stark is the Strongest Character on 'Game of Thrones'”, 8 Nisan 2014, 

http://www.policymic.com 

Kaynakça 

Freud, Sigmund. Haz İlkesinin Ötesinde. Londra: The Hogarth Press Limited, 1955 

Ocelot, Michel. Canlandıranlar Semineri. İstanbul, Türkiye, 8 Ekim 2013 

Ross, Julianne. “Why Sansa Stark Is the Strongest Character on 'Game of Thrones'”, http://www.policymic.com, 

8 Nisan 2014 

Thomas, Abigail. Anı Yazısı Hakkında Düşünmek. Sterling, 2008

GAMZE FİDAN’LA KOP‐ART YOLCULUĞU VE YARATICILIK ÜZERİNE 

BİR NEHİR SÖYLEŞİSİ 

Mahan DOĞRUSÖZ * 

Mahan Doğrusöz: Kop‐Art’la ilgili söyleşimize bir çağrışım çalışmasıyla başlayalım istiyorum. Kop‐ 

Art denince aklına ilk gelenler? 

Gamze Fidan: Kendin yap, punk, sokaktan gelme, Dada, etkileşim, işbirliği, geri dönüşüm, çok 

katmanlılık. Hayatla sanat arasında sınır tanımamak. Sanatı tiye almak. 

Kop‐ Art’ın altyapısını oluşturan zihinsel ve düşünsel yolculuğu konuşarak başlamak istiyorum. 

Pek çok şey üniversitede olgunlaşmaya başladı. O yıllarda seninle hayata geçirdiğimiz “Naifesto” 

isminde bir performans çalışması ve aynı isimdeki manifestomuz vardı. Sahnede kendini metinlerle, 

hareketle, dansla ifade edebilmekti amacımız. Bu çok özel bir deneyimdi benim için. 

AntoninArtaud’nun “Vahşet Tiyatrosu” esin kaynağı olmuştu o dönemde… sonra da PinaBausch ve 

onun dans tiyatrosu. Mengü Ertel’e göstermiştim bazı çekimlerimizi. Çok etkilenmişti. Çok genç 

olmamıza rağmen tavrımızı inanılmaz profesyonel bulmuştu. Bu beni çok cesaretlendirmişti. O sırada, 

fanzinlerle de tanışmıştım. “MondoTrasho” diye bir fanzinin çıktığını duyup, üniversite kitapçısında 

bulmuştum. 

Fanzinlerle tanışmadan önce fanzini duymak bile seni duygusal olarak heyecanlandırmış. Ne 

çağrıştırıyor fanzinler? 

Hiç kimseye ihtiyaç duymadan kendi görsellerini, kendi metinlerini, kendi hayal gücünü ifade 

edebilmeyi. Fotokopi ifade aracı oluyor. Çok makul maliyetle ne istersen yayınlayabiliyorsun. İstediğin 

hedef kitleye ulaşman mümkün. Tamamen “otonom” bir şey. 

Ender kelimesinin çağrışımlarını da konuşmak istiyorum. Neden “Ender” kelimesini seçtin kendi 

fanzinin için? 

Ender, az bulunan, sık rastlanmayan demek. Biraz da çocukluğumuza atıflar vardı. Ender zeytin 

ezmeleri diye bir ürün vardı; üzerinde kahvaltı eden bir aile imajı olan. Küçükken o imaja çok 

baktığımı hatırlıyorum. Üniversite yıllarında şiirsel metinler, bilinç akışı metinler yazmaya 

başlamıştım. Banu Yüce isimli arkadaşımla hayallere daldık. Ondan sonra kendi fanzinimizi çıkartmaya 

karar verdik. Ender, ilk sayısına dokuzdan başladı, üçe kadar “geri saydı.” Roketi henüz fırlatamadık 

anlayacağın. 

Üniversite yıllarında seni entellektüel merak açısından farklı ve özel bir yere koyuyorum. Sen her 

zaman meraklıydın. Çok okuyordun. Bunlar bizim kuşağımızda pek görülmeyen nitelikler maalesef. 

Bu bağlamda düşünsel, zihinsel ebeveynlerin kimlerdir? 

Macera, Andre Gide ile başladı. AndreGide’in “Dünya Nimetleri”ni orta ikinci sınıfta okuduktan sonra 

dünyaya bakışım değişti. Vizyonum genişledi. Şarköy’de, kasabada büyüdüm. O zaman Şarköy benim 

için ciddi sınırları olan bir yerdi. Ama ben bütün dünyayı hayal ediyordum. AndreGide’in bahsettiği, 

tutuculuktan uzak iletişim tarzları beni etkilemişti. Dünya Nimetleri adı üzerinde, dünyanın nimetlerle 

dolu, çok parlak bir yer olduğunu müjdeliyordu… Ondan sonra Nietzsche‘yi tanıdım. Din kavramıyla 

ilgili kafamda bir sarsıntı yaşadım ve var olan dini kalıplara karşı bir güvensizlik geliştirdim. 

Dostoyevski sayesinde insan psikolojisinin, derinliğinin ve doğanın önemini kavradım. Derken 

üniversitede Yeni Dünya yazarlarını keşfettim. Amerika ve Güney Amerika yeni odaklarımdı artık. 

* 

Turkey.

Seni düşündüğümde üniversite yıllarımdan aklımda kalan en belirgin yazar Borges ve özellikle onun 

“Yolları Çatallanan Bahçe”si. Borges’te seni etkileyen ne vardı? Geriye dönüp bakınca Borges’ten 

ne tür izler taşıyorsun? 

Borges’te bazı kavramların derinlemesine incelendiğini görüyorum. Çok gizemli. İnsanların ve insani 

tutkuların çok güzel yansımaları var ve bunların bedellerinin ne kadar ağır olabileceği tabii. Latin ruhu, 

keskin kararlar, ölümle yüz‐göz süren yaşamlar, çöller, semboller, anlamın peşinden koşan gölgeler… 

Borges okuduktan sonra oluşan esrarengiz izler, hayat boyu seninle arkadaş kalıyor. 

O süreçte Beat kuşağı yazarlarını da okuyordun. 

Beat benim için, insana karşı duyulan sevgiyi, nefreti, arkadaşlığı sonuna kadar, doğal, karmaşık 

halleriyle yaşamak...Beat kuşağı yazarlarını keşfeder keşfetmez kendi dillerinden okuyabilmek de ayrı 

bir heyecandı. 

O yıllarda AllenGinsberg Türkiye’ye gelmişti... 

Onunla yaşarken tanışmak harikuladeydi. Ne kadar samimi davranmıştı. Bir gazeteci barikatının 

arasından kendisine zor bela ulaşabildiğimde, aramızda ilham dolu minik bir konuşma geçti. Sonra 

bana adresini verdi, mutlaka yaz diye. Çok sahiciydi. 

Beat Kuşağı müziğe de çok düşkündü. 1950’lerin CoolJazz ve 60’ların FreeJazz akımları Beat 

sanatçıların ve Beatnik’lerin varlığıyla, katkısıyla bütünleşti... Müzik benim için de önemliydi. 

Derkenar, sıra dışı müzikler. Kameralar daha ulaşılabilir hale geldiğinde benim de bir kameram oldu. 

O kamerayla müzik, doğa, hayvanlar, yollar, ailem ve arkadaşlarımın hayatlarından kesitlerin olduğu 

ev filmleri yaptım. Sonra kolaj haline geldi tüm bu görüntüler. Hepsi, Kop‐ Art’ta vizyona girdi. 

Bütün bunların kaynağı olarak “sürrealizmi” konuşmak istiyorum. Sürrealistlerin adı aramızda hiç 

geçmemişti ancak bunları besleyen engin deniz, sürrealizm gibi geliyor bana. 

Sürrealistlerin Dada’dan çok beslendiğini görüyorum. Sanatın özünde olması gereken anarşizm olayı 

var. Dadaistler bunu sonuna kadar götürdü. Sanatla dahi dalga geçtiler. Çünkü sanatı da burjuva 

üretiminin bir parçası gibi görüyorlardı. Sanatı oluşturan toplumu, savaşı üreten toplumdan 

ayırmadılar. Kendilerini de sanatçı olarak görmediler. Ancak bugün bakınca yaptıkları işin içeriğine 

duyulacak hayranlık bir tarafa, ne kadar üst düzey bir estetik taşıdığı ortada. Dada beni çok besledi. 

Sürrealistler de Dada’dan çok faydalandılar. Anarşist ruhlular, punklar için Dada vazgeçilmez bir 

dededir. Dada manifestoları vardır insana çok sıcak gelen, çok da etkileyen. Tekrar tekrar okuyorum 

onları… 

Sen kelimeleri çok güçlü kullanan, “kelimeler dünyasında” büyümüş bir kişisin. Bir yandan da 

Boğaziçi Üniversitesi’nde psikoloji okudun yani aslında sosyal bilimcisin. Bütün bunların görsel bir 

dile dönüşmesi sürecinin zorlukları oldu mu? Çünkü bu süreç yeni bir dil öğrenmek, yeni bir dilde 

yaratmayı öğrenmek gibi… 

İlk önce yazı vardı. Daha sonra video‐art yani hareketli görüntüler. Yirmili yaşlardaydım. Çizim 

yapmayı planlıyordum. Lisede de fotoğraf ciddi bir uğraştı benim için. Kolajı keşfederken, desenimi de 

geliştirmeye çalıştım. Markörlerle başladım ve baktım çizebiliyorum. Renklendirebiliyorum. Böylece 

bir taraftan tipografiler, çizimler, diğer taraftan kolajlar yaptım. Bu tam anlamıyla Dada’ymış ve 

Dada’yı keşfettikçe ne kadar rahat olmam gerektiğini anladım. Dadacılar, yağlı boya resme karşı, 

virtüöziteye karşı. Bunların sanatta elitizme yol açtığını düşünüyorlar. Kullanılan araçlarda sınır 

tanınmaması gerektiğini düşünüyorlar. Ben de “tümel yapıt”ların peşine düştüm. 

Özellikle seni etkilemiş bir performans sanatçısı aklına geliyor mu?

Fluxus dâhisi Nam JunPaik, kurguları ve akıl durduran performanslarıyla Joseph Beuys, kara mizahçı 

ve lirik LaurieAnderson… 

Psikoloji eğitimi yaratıcılığını besledi mi? 

İletişim kurarken, karşındakini algılarken bir rahatlık sağladı. Bence bunlar sanatçıda olmazsa olmaz 

şeyler. Dünyayla doğru iletişim kuramazsan yaratıcı potansiyelin içinde patlar. Ben ilk başlarda 

dışarıya açılmakta zorluk çektim. Yaptığım şeyleri insanlara sunma aşamasında utanıyordum. Ama 

psikoloji eğitimi alırken özgüvenim arttı. Dışa açılmayı da Amerika’ya gidince yapabildim. 

Utançtan sonra özgüven geliştirmenin bir süreç olduğunu söyledin. Sence kadın olmanın yaratma 

cesaretini edinmekle ilgili yaşadığın zorluklarla bir bağlantısı var mı? 

Benim için yok. Ben kadın olmayı, kadının yarattığı değerleri korurken ne kadar zorlandığını biraz geç 

öğrendim. Cinsel kimliğim olmadan, çocuksu bir cesaretle vizyonumu geliştirmeye ve kendimi 

anlamaya çalıştım. Bilim insanları, fizikçiler var ama sanatçılar yok ailemde, dolayısıyla bir rol modelim 

olmadı. Arkadaşlarım sanatçıydı. Cesareti biraz onlardan aldım. 

Seni hazırlayan yaratım sürecini “sembolik doğurganlık” olarak da nitelendiriyorum. Biz anne 

olmayı seçmedik. Sembolik düzeyde bir yaratım içine girdik. Kop‐Art’ın doğumunun somut olarak 

gerçekleşmesi hangi yıllara denk geliyor? 

Milenyuma denk geldi. Doksan dokuzda Amerika maceram var. Okul ve mastır bitti. O sırada 

Amerika’yı arabayla dolaşmak için bir teklif aldım. Kaygısızca yollara düşmek, izlemek, tanışmak hep 

hayalini kurduğum şeylerdi. Altı ay doğu yakasından batı yakasına ülkenin çok yerini gezdim ve 

İstanbul’a geri döndüm. Burada sekiz ay daha yaşadım. Radikal Gazetesi’nde çalıştım. Sonra tekrar 

Amerika’ya gittim. New York’ta hayatımı nasıl kazanabilirim, diye düşünürken, moda sektöründe 

karar kıldım. Şansım varmış, iki hafta içinde iş bulup çalışmaya başladım. İki yıl boyunca kumaşlar, 

özellikle de kotlar tuvalim oldu. Sokak sanatçılarıyla çalıştım. Sanatçıların hayatta kalmak için ne kadar 

rahat işbirliği yaptığını gördüm. Daha sıra dışı, punk bir çevreydi. O çevre içinde fikirler oluştu ve nasıl 

bir yol izlemem gerektiğiyle ilgili ipuçlarını bulmuş oldum. 

Kop‐Art ismi nasıl doğdu? 

Cansu Aybar ile televizyon izliyorduk. Ressam ve akademisyen Adnan Çoker ile Hülya Avşar arasında 

bir tartışma oldu. 2000 yılıydı sanırım. Bir sergi açılışında, Hülya Avşar tablolara bakıyor, satın almak 

üzere. Karşılaştıklarında Adnan Çoker, Hülya Avşar’ı azarlarcasına ‘’Sen sanattan ne anlarsın?” 

minvalinde bir konuşma yapıyor. Hülya Avşar da o patlak özgüveniyle yapıştırıyor “Ne münasebet! 

Ben sanatçının ta kendisiyim, benim kayınpederim de ressam. Bu söylediklerinizi size iade ediyorum.” 

Bu tartışmayı televizyonda tekrarından afallamış halde kahkahalarla izlerken, hayal kurmaya başladık; 

Açılışta Hülya Avşar, Adnan Çoker yerine Andy Warhol ile karşılaşıyor. Gerçeğindeki üstten bakmalı 

elitist tavra inat, Andy Warhol, Hülya Avşar’a komplimanlar yapıyor, aralarında tatlı konuşmalar 

geçiyor. Cansu, çizgi bant olarak çizmeyi düşündü hayalimizi. Ben “Bunun bir ismi olsun, ‘pop art’ değil 

de ‘Kop‐Art’ olsun” dedim. Daha sonra ikimiz de New York’a gittik, döndük. Dönünce, kendi 

markamızı, bağımsız inisiyatifimizi yarattık. 

Birkaç aya kalmadan, Time Out dergisinden bir defile teklifi aldık. “Biz defile yapmayız ama video 

defile yapabiliriz,” dedim. “Tamam” dediler. “Üst Baş” adlı bir video defile hazırladık. Aynı evde 

yaşayan üç genç kızın sabah uyanmalarından, gece dışarıya çıkma hazırlığına ve eve dönüşlerine bir 

günlerinin anlatıldığı, hazırladığımız kıyafetlerin de böylece tanıtıldığı bir film. Babylon’da sunduk. 

Ailemi de çağırdım, Kop‐Art’ın açılışı böyle oldu. 

Ailenin tepkisi nasıldı?

Çok şaşırdılar. Bunun sunulduğu gece canlı elektronik müziğin, dj’lerin olduğu ve tamamen gençlerin 

geldiği bir geceydi. Annem ve yüksek volümlü elektronik müzik! Daha sonra bizim “Üst Baş” 

gösterilmeye başlandı. Tamamen şaşırdılar, heyecanlandılar, kafaları şişti. Çok eğlenceliydi. 

Kop‐Art yolculuğu nasıl devam etti? 

Bu sunuma yönelik gelen tepkilerle cesaretlendik. Farklı butikler türemeye başlamıştı Cihangir’de. Bu 

butiklerden kıyafetlerimiz için teklif almaya başladık. Bizim moda anlayışımız da tamamen Dada. Hazır 

t‐shirt’leri ve daha geniş anlamda giysileri anlamlandırmayı hedefledik. Var olan kalıpları değiştirdik, 

yeniden şekillendirdik. Sloganlarımızı, şablonlarımızı uyguladık, serigrafiyi çılgınca kullandık kıyafetler 

üzerinde. İstanbul’da elektronik müzik yeni yeni patlamaya başlamıştı. Bir Kop‐Art partisi nasıl olmalı 

diye düşündük. Bir konseptin işlendiği, el ilanlarının, çıkartmaların, insanlara satabileceğimiz, 

gösterebileceğimiz şeylerin olduğu, renkli, kaliteli, stil bir eğlence anlayışı ortaya çıkarmayı 

amaçlıyorduk. Ve bir kulüple gündüz partisi yapmak için anlaştık.“Hello, WhereAreYou? Merhaba, biz 

buradayız siz neredesiniz?” diyerek giriş yaptık. 

Bana Oğuz Atay’ın “Demiryolu Hikayecileri” öyküsünün son cümlesini hatırlattı. “Ben buradayım 

sevgili okuyucum, ya sen neredesin?” der Oğuz Atay. 

Bingo! BuradaOğuz Atay’a yaptığımız bir gönderme söz konusuydu kesinlikle. 

“Hayal‐Et, Hiçbirşey için Sanat, Dada Bizim Dedemiz” ilk başlarda olan sloganlar mıydı? 

En baştan beri olan sözlerdi. Bizim ilk çıkış noktalarımızdı. 

“Hiçbirşey için sanat” ne söylüyor? 

Ortaokuldan beri duyarız “Sanat ne içindir?” sorusunu. Sanat sanat için midir yoksa toplum için mi? 

Oysa ben sanatı kişinin yaratmadan duramadığı bir nokta olarak kurguladım. İçinden geldiği için 

üretmek, yaratmak, bir karşılığı olduğu için değil. Koşulsuz şekilde sanat, engellenmeden sanat 

anlamında kullandım ben o sözleri. 

Kop‐Art için en başta etkileşimli kelimesini kullandın. Nasıl bir etkileşimli süreçten bahsediyorsun? 

Kop‐Art’ın en baştan beri böyle bir niyeti vardı. ‘Alıcı’mız olan insanları yaratıcı sürece dahil etmek. 

Sözgelimi bir p(art)imizde moda çekimi yapıyorsak misafirlerimizi de model olarak kullanmak. 

Gösterdiğimiz işler konusunda konuşmak, ilham alışverişleri, fikir alışverişleri... 

Başka sanatçıların da katkısı oluyordu. Bir proje öncesi, söz konusu konsept çerçevesinde “İş yapmak 

ister misiniz?” diye soruyorduk. Doğaçlama katılımlara açıktık. Bu sürece katılanlara da sanatçı 

gözüyle bakıyorduk. 

Sanatçı ve izleyici arasındaki ayrımı ortadan kaldırmışsınız… 

Kesinlikle! Biz de çok ulaşılabilirdik. İnsanlarla, iletişime girdik, kıyafetler üzerine ve ürettiğimiz işler 

üzerine konuştuk. Koptuk. 

Bizim kültürümüz içinde daha marjda duran insanların kucakladığı bir hareket olarak algılıyorum 

sizin hareketinizi. Diğer yandan da “ana akım” diyebileceğimiz yayın organlarının da bakış açınızı 

merak ettiğini görüyorum. 

Biz bastırdıkça ilgi ve merak arttı. Yerli ve yabancı moda dergileri ve gazetelerde, televizyon 

kanallarında projelerimiz, röportajlarımız yayınlandı, buralardan başka işbirlikleri türedi. Trendsetter 

dergisi ile tam bir bütünleşme halindeydik. Daha sonraları, Art Decor dergisi aracılığıyla, Resim ve 

Heykel Müzesi’nde gerçekleşen tasarım ödülleri gecesinin açılışında, ozalit baskılarla “Art is Anything”

aşlıklı bir sergi açtık mesela. Güncel bir sanat inisiyatifi için Resim ve Heykel Müzesi gibi tarihi bir 

mekanda böyle bir sergi şaka gibi. Gerilla atak gibi! 

Kop‐Art’ınkendi mekanı nasıl oluştu? 

Bir süre yersiz yurtsuz devam ettik. Tek gecelik p(art)i‐performanslar kurguladık. Bu süreçte çok 

insana ulaştık. Ulaştığımız insanlardan bir tanesiyle; Zeynep Turuthan’la yakın arkadaş olduk. Bizimle 

bazı ataklar yapmaya gönüllü oldu. Bir atölye ve Kop Art’ın kendi merkez üssünü oluşturmak üzere 

çalışmalar yaptık. “Kop‐Art’tan Al Sana!” projesi ortaya çıktı. Bu proje çerçevesinde Çukurcuma’da 

hayalimizi hayata geçirdik. Galerimizi edinmiştik; kendi işlerimizi sergileyebileceğimiz bağımsız üs 

hayalimiz artık gerçekti. Beş yıl kadar orada eylemlerimizi sürdürdük. Vitrinleri, dekoru ve içeriğiyle 

fenomen bir yerdi. Çok güzel bir açılış p(art)isiyle başladık işe. Sokak sanatçısının kamusal yuvası, Al 

Sana! böyle doğdu. 

Daha önce sokak sanatı yok muydu? 

Vardı! El ilanları, çıkartmalar dağıtıyor, şablon baskılar yapıyorduk. Defterlerimdeki kolajları farklı 

mekanlarda büyük boyutlu uygulamak istiyordum. Dogz Star’da şahane bir parti vermiştik, 

‘DivineTrash’ konseptiyle. Cansu’nun doğum günüyle aynı tarihteki bu ‘event’ benim ona doğum günü 

hediyemdi. Burada ilk defa dünyayla eş zamanlı olarak, çok büyük boyutta fotokopi baskıları 

(ozalitleri) hayata geçirdik. Sokaklara ve Dogz Star’ın içine baskılarımızı yerleştirdik. Kulübün 

dekorasyonunu konsepte adapte ettik. Sadece Cansu’nun imajlarını ve ‘trash’i kullanan bir estetikti. 

Bunların siyah beyaz olmasını istemedim. Elle müdahalelerle renklendirdik. 

Bu anlayışı kendi mekanımızda da uygulamaya başladık. Farklı fikir ve konular ‘iş’lendienstelasyon 

projelerimizde. 

Başka hangi temalar senin için hassasiyet taşıyordu? 

Pop figürler, kişisel ikonlarımız, kendimiz, hayvanlar, hem sanat güneşimiz Zeki Müren, hem de bilim 

güneşimiz Mustafa İnan mesela... Güncelden çok beslendik. Sanatın kendisinden beslendik. “Campy” 

yapımlar, oyuncular. Trash kavramından çok beslendim. 

Trash kavramını biraz açabilir misin? 

Çer‐çöp diye görülenin asıl malzeme haline gelmesi bence. Sanırım ilk John Waters ile gündeme geldi 

bu kavram, MondoTrasho (Çöplük Dünya) adını verdiği bir ‘debut’ filmle. Divine diye bir karakteri 

vardır John Waters’ın, hemen hemen bütün filmlerinde yer alır. Hem çok komiktir, hem çok cesurdur, 

hem çok estetiktir, hem çok anti‐estetiktir. 1950’lerin ve 1960’ların sinemasından birtakım figürler, 

özellikle kadın kahramanlar, Barbarella, Tara Satana, ValerieSolanas… Örneğin, 

RussMeyer’inFasterPussyCatKillKill filminde oynattığı üç kadın karakterle, Cansu’yu, kendimi ve 

Zeynep’i bütünleştirmiştim. Daha sonra bununla ilgili hazırladığımız fotomontajlar, “Süperkadın’ın 

Hayal‐Eti (Phantom of theSuperwoman)” isminde bir enstelasyona dönüştü. 

Yurtdışına davet süreciniz hangi yıllarda oluyor? 

Zamanla İstanbul’da bizi bilen ve takip eden bir kitlemiz oluştu. 2005 yılında web sitemizi hayata 

geçirdik. Yurtdışında da takipçileri oluşmuş. 

Daha çok hangi ülkelerden ilgi gördünüz? 

Hollanda ve Almanya’da sergilerimiz oldu. 

Bu nasıl hissettirdi seni?

Yabancı bir ülkeye sanatçı olarak gitmek ve bu çerçeve içinde bazı insanlarla tanışmak çok heyecan 

vericiydi. Rotterdam’daki sergide, Türkiye’yi gündem olan muhafazakar, tarihi ya da etnik söylemler 

yerine, beklenmedik bir projeyle temsil etmek güzel olur diye düşündüm mesela. Özellikle yeni bir şey 

hazırlamadım. “Süperkadın’ın Hayal‐Eti” serisini götürdük. 

Nasıl bir tepki oluştu? 

Hikaye, baştan sona kendimizin yazdığı bir fotomontajdı. Bu hayaletle tanışmak hem şaşırttı, hem de 

sevindirdi yabancı izleyiciyi. Hollanda basınında yer aldı. Burada süper kadın olmanın sırrı, didaktik 

olmadan, estetik, keyifle bakılası, komik bir hikaye olarak kurgulanmıştı. 

Bütün işlerinizi “oyuncu” olarak algıladığımı söyledim. Türkiye’de hiç olmadığını düşündüğüm bir 

şey bu. Her şeyin “ağdalı” olduğu, “ağırlaştığı”, “taşınamayacak kadar ciddileştiği” bir kültür Türk 

kültürü. Bu anlamda işlerinizin “hoş bir hafifliği” de var. Kadın ve hafif kelimeleri Türkiye’de bir 

arada kullanıldığı zaman olumsuz bir çağrışım yapıyor. Sizin işlerinizde hem kadınsı, hem hafif, hem 

de “oyuncu” çağrışımlar var. Batıda da olumlu yansımalar bulmasını anlayabiliyorum. 

Batıda da biliyorsun, erkek sanatçılar Rönesans’la beraber bir kimlik olarak ortaya çıkıyorlar ama 

kadın sanatçıların ortaya çıkması altmışlı yılları buluyor. Yani orada da kadın sanatçıların kendi 

seslerini, duruşlarını ifade etmeleri çok yeni. 

Türkiye’de Cumhuriyet döneminde hareketlenme başlıyor. Çok tanınmış varlıklı ailelerin kızları var. 

Tanınmış olmayan bir aileden bir kadın sanatçının özellikle de alaylıysa yeşerebilmesi ve kendine yer 

edinmesi hala zor. Kadının yaptığı işleri, hiçbir sermaye desteği almadan üretebilmesi ise rüya gibi bir 

şey. 

Sizinkisi gerçekleşmiş bir rüya gibi duruyor. Muhalif ve “anarşist” üç kadın sanatçının yarattığı bir 

oluşumun bu kadar kabul görüyor olması belki Türkiye’de bir şeylerin değiştiğini gösteriyor. 

Toplumsal cinsiyet meselesi üzerine kafa yoran birisi olarak yeni nesil kadınlara nasıl rol modeli 

olduğunuzu sormak istiyorum. Böyle bir şey hissettin mi? Kop‐Art hareketinin kadınlar için vizyon 

açıcı bir deneyim olduğunu düşünüyor musun? 

Annesiyle birlikte bizi keşfeden yeni yetme bir alıcımız iki‐ üç gün sonra dev kolajıyla geri geldi ve 

“Bunu size hediye etmek istiyorum” dedi. İnsanlarla bir kez tanışınca gözümün tuttuklarına, “Yalnız 

alışverişe değil, iyi vakit geçirmek için de gelin, takılın” diyordum. O zamana kadarki üretim, sürekli 

olarak mekanımızdaydı; kolaj defterleri, sergilerde yer almış eserlerimiz, şablonlar, fanzinler, filmler… 

Dolayısıyla sadece kıyafetlere bakmak zorunda değildi kimse. Pek çok yaşıtımız ya da daha genç 

jenerasyondan kadın sanatçılarla tanıştık. Atıl Kunst, inisiyatifi örneğin. Ya da Gaipten Sesler’den 

Nilüfer Ormanlı. Al Sana! fanzinine katkıda bulunan, fotoğrafçı, sokak sanatçısı Bahar Onan, 

performans sanatçısı Gökçe Yiğitel, Muzır konseptini ve göçebe modayı bize tanıtan Seda Umar, 

ressam ve küratör Leyla Gediz, dokümanterlerimizi birlikte montajladığımız AybenizEsen…Moda 

çekimlerimizde birlikte çalıştığımız güzel insanlar, modelliğimizi yapan arkadaşlarımız… 

Bu noktada bizim kültürümüzün yaratıcılıkla ilişkisini, bu kültürde yaratıcı olmanın nasıl bir 

deneyim olduğunu senden duymak istiyorum. Türkiye’yi, yaratıcılığı destekleyemeyen, hayata ve 

dünyaya daha esnek, daha “vizyoner” bakan insanları besleme konusunda kapasitesi düşük bir 

anneye benzetiyorum. Sen bu “tezimle” ilgili ne düşünüyorsun? 

Hep bir engellenme, bir sınırlanma söz konusu. Canlı, oyuncu, eğlenceli kalabilmek zor bu kültürde. 

Bütün bu konuştuklarımızdan yola çıkarak Türkiye’yi anlatacak bir kelime bulsan ne dersin? 

Herhangi bir imge, ses, görüntü olabilir.

Melodram. Hem çok sıradan, hem çok yapıştırma, hem de çok sentetik şeylerin biraradalığı. Hem 

duygusal, hem acıklı olaylar zincirlemesi. Rahat, hafif, kanatlı, keyifli hissettirecek ruh halini 

yakalamak zor. Bağımsız basın, sanatçı ya da birey sürekli örseleniyor. Eğlencesizlik diyebilirim bir 

başka çağrışım olarak ya da bir çeşit kaba mesafesizlik. Genel bir eksiklik var ülkemizde, o da iyi bir 

ruh halinin eksikliği olabilir. 

Türk kültürü yaratıcılıktan korkan bir kültür diyebilir miyiz? 

Evet diyebiliriz. Aslında yaratıcılık korkulması gereken bir şey ama olgunlaşmamış ruhlar için. 

Olgunlaştıkça yaratıcılığın, seni uçuracak kanatlar olduğunu görüyorsun. 

Kop‐Art mekanının sonu nasıl oldu? 

İşbirliği sona erdi ve parçalandık. 

Ne zaman sonlandı tam olarak? 

2011 Ekim’de “Kop‐Art’tan Al Sana!” kapandı. Berlin’deki sergimizden bir süre sonraya tekabül 

ediyor. 

Bu serginin teması neydi? 

“Beni Sen Güzelleştiriyorsun.” Sokak hayvanları bizimle yaşarken aslında yaşamımızı güzelleştirir, 

zenginleştirir çoğu insan bunun farkında olmasa da. Biz bu çalışmada hayvanları estetik bir değermiş 

gibi göstermek istedik. Sokak hayatının karmaşasını ve zorluğunu yansıtmak istedik her canlı için. 

Berlin izleyicisini, İstanbul’dan alternatif yüzlerle tanıştırdık. 

Kaç yılıydı? 

2010 yılıydı. Berlin sergimizde “Etyemezliğe Çağrı” metnimizle ilgili performans‐filmimizi de gösterdik. 

O da çok ses getirdi. İnsanları endüstriyel etoburluğa son vermeleri için didaktik olmadan nasıl 

yakalayabiliriz diye düşündük, Kop‐Art’ın her zamanki davetkarlığıyla. 

Çok etkileyici bir sanat manifestonuz var. Bu manifesto hangi aşamada kaleme alındı? 

Manifesto en baştan beri vardı. 2002’de, İz Öztat’la birlikte yazdık. 

Manifestonun ilk cümlesi, “Sanat aracılığıyla trendleri belirleyen sessiz dikte zorbalığını yok et.” 

Çok Dada bir cümle. 

Türkiye’de dikte zorbalığı “sessizliğin” içinde var. Bakışlarda, tavırlarda. Sadece sanatta değil, 

hayatın her alanında dayatmacı bir yapı var aslında. Sadece sanatçının değil, bireyin yaratıcılığını da 

yok eden bir durum söz konusu. Burada “aktivizme” davet eden bir çağrı da söz konusu. İnsanların 

sessiz dikte zorbalığını fark etmesi için sanatı kullanmaya bir çağrı yapıyorsunuz. Bunu yaparken 

sadece zihne değil, insanın bütünlüğüne hitap ediyorsunuz. Duygulara da, dürtülere de hitap 

ediyorsunuz. 

İkinci cümleniz “Es geç, ciddiye alma, yönlendir.” 

Es geçmek de bir olgunluktur. 

“Proaktif de ol” diyor başka bir yandan. 

“Güç sende toplansın, sen belirleyici ol” diyor. 

“Yaratıcı etkileşimi her haliyle kullan, sınır tanımadan.”

Çok katmanlılık. Yaratıcılık yazınsal, görsel olabilir…Video, performans ya da moda aracılığıyla ifade 

edilebilir, herhangi bir şeyi, örneğin bir mesleği ifade ediş tarzında var olabilir. Bir yemek ya da 

bahçenin tasarlanışında da. 

“Dünyanın her yerinde uğuldayan bir fısıltı. Dikkat!” 

Zeitgeist… Zamanın ruhu. 

“Bilinçaltındaki ikonlar bir başkasının kalemiyle çizilir.” 

Bizde ne olup bittiğinin, dış dünyanın üzerimizdeki yansımalarının farkına varmak önemli. Empoze 

edilenleri belirleyip, gözden geçirmeliyiz. 

“Kendi gibi olmak ve bunu yansıtmak bir başkası ve bilinmeyenle etkileşimi kaçınılmaz kılar.” 

Samimiyet, has olmak, sahte olmamak. Kendin gibi olabilmek için, önce karakterin oluşması 

gerekiyor. Ancak bir birey, başka bir bireyle ve bilinmeyenle etkileşime girebilir. 

“Bir bütün olmuşken bile rüzgarın aramızda dans edebileceği bir boşluk hayal‐etmeli.” 

Etkileşim esnasında herkesin kendisi gibi kalabileceği mesafeyi önemli buluyorum. Rüzgarın dans 

edebileceği boşluk, birbirimize yapışmayı engeller. 

“Rastlantı her insanın sahip olduğu olasılığın ortaya çıkabileceği anın büyüsünü taşır.” 

Spontanlık domino taşı etkisi yaratır. Çok büyük potansiyeller var tesadüflerde. 

Oysa, Türk kültüründe spontanlığa çok fazla yer yok çünkü çok fazla “metinlerle” hareket eden bir 

kültür. Hayatın her aşamasına dair kalıplar var…Flört etmenin, evlenmenin olduğu gibi ölmenin de 

bir kalıbı var. İntihar edenin arkasından söylenenler de belli. Bir olay karşısında kimin ne diyeceğini 

tahmin etmek çok olası. Sanki bir yerde yazılı bir “duygular ve düşünceler kitapçığı” var ve insanlar 

olaylar karşısında hep aynı klişe tepkileri veriyor. 

“Tek elin alkış sesi, şans eseri bir aynanın yanından geçiyorsanız duyulabilir.” 

Zen koanlarından bir tanesine yanıttır bu. 

Bana HeinzKohut’un “aynalanma” kavramını çağrıştırdı. Ancak, aynalandığımızda kendimizi fark 

ediyoruz. Sizin yaptığınız işlerdeki alt metinler son derece kuvvetli. Dünyada yoğun görsel bir 

bombardıman söz konusu ama alt metinleri boş. 

“Yaratıcılığın elçileri sanat ve hayat arasındaki engelleri tanımaz.” Çok güzel bir bitiş cümlesi. 

Sanatçı demiyor, yaratıcılığın elçileri diyor Orada sanatçının egosu da yok. 

Rönesans’la birlikte sanatçı kimliği tanımlanmaya başlıyor. 20. yüzyıl başında Dada ile o kimliğin 

sorgulanması söz konusu. O anlamda sizin sanatçı kimliğinizi tanımlamanızı da duymuş oluyorum: 

“Egosuz olmak.” 

İnsanı sonsuzluğun bir yerinden gelen, sonsuzluğa giden bir varlık olarak görüyorum. Her şeye 

tırnaklarını geçirmeye, kariyerist çabaya gerek duymuyorum. 

Kop‐ Art’ın mekansal olarak bitişinden sonra Kop‐ Art yolculuğu senin için nasıl devam ediyor? 

Öyle bir bütünleşme oldu ki; artık ve hep Kop‐ Art benim. Hatta rengarenk ve kendi deyimiyle 

“uydurukçu” terzilik anlayışıyla yıllarca street‐couture giyim koleksiyonlarımızın baş mimarı annem 

Ayten Erfidan için de bu böyle. O’na “Babaanne Kop‐Art nedir?” diye soran torununa, “Yavrum, Kop‐ 

Art benim işte!” diye yapıştırmıştı yanıtı. Ben tek başıma da sergilere katılmıştım. Kop‐Art içinde kendi

ismimi yok etmek, başka sanatçıları lanse etmek istedim. Şimdi mekan bitti ve şu anda hiçbir 

yerdeyim. 

Kop‐Art deneyimini düşündüğünde her şeyi özetleyecek tek bir kelime, tek bir imge söylesen… 

“Herşey Çöpe Gider”. Bir insanı da, bir toplumu da çöpünden ve ona yönelik tavrından okuyabilirsin. 

Tüketim toplumunun sırları bence çöpte gizli. 

Ölüm ve yeniden doğum döngüsünü çağrıştırdı söylediklerin… 

Kop‐Art tescil dokümanında ana grafiğimiz olarak semender iskeleti yer alıyor. Mitolojik olarak 

semenderin kendi küllerinden doğan bir yapısı vardır. Gerçekte de böyle. Kuyruk falan bir tarafa, 

beyni zarar gördü diyelim. Beynini yeniden oluşturabiliyor semender. Bu olgu beni çok etkilemişti. 

Kop‐Art’ın sembolü olarak seçmemin nedeni de bu. Bu döngüyü hep anımsamak… 

Keywords: Biographicalinterview, Street art, DIY, Fanzines, Fashion 

Mahan DOĞRUSÖZ 

mahan.dogrusoz@gmail.com 

Kaynakça 

Antonin, Artaud. Tiyatro ve İkizi. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1993. 

Atay, Oğuz. Tehlikeli Oyunlar. İstanbul: İletişim Yayınları, 1987. 

Borges, Luis, J. Yolları Çatallanan Bahçe. İstanbul: Can Yayınları, 1988. 

Gide, André. Dünya Nimetleri. İstanbul: Can Yayınları, 1981.

GRAPHIC LIFE NARRATIVES: LYNDA BARRY, MARISA ACOCELLO 

MARCHETTO AND ALISON BECHDEL 

S. Bilge MUTLUAY ÇETİNTAŞ * 

Introduction 1 

Autographics, to use the term Gillian Whitlock has coined specifically for graphic life narratives, 2 

have certainly proven their effective narrating capabilities starting with Art Spiegelman’s Maus. 

Although Maus sets the standard for comics as a medium for graphic life narratives, other notable 

examples, such as Lynda Barry’s One Hundred Demons (2002), Marisa Acocella Marchetto’s 

CancerVixen (2006) and Alison Bechdel’s Fun Home (2006) are added to the increasing number of 

autographics, drawn and written by American women graphic artists. These American women artists 

choose to narrate in a medium that is relatively new. After all, even the trendsetter of the genre, Art 

Spiegelman’s Maus, was published in the early 1980s. Thus, American women artists who both 

illustrate and write their life stories are few in number, compared to the male writers/drawers. Apart 

from the mentioned names there are a limited number of these creative artists among which Phoebe 

Glockner, Aline Kominsky Crumb, Miriam Katin, Joyce Farmer, Lila Quintero Weaver or Lucy Knisley 

could be mentioned. A worldwide search might yield others such as Marjene Satrapi, the Iranian 

artist whose well‐known work, Persepolis, was also made into a movie. These American women 

artists embrace marginal subject matters that may not always be easy to narrate or draw such as 

childhood sexual abuse, promiscuity, coming out of the closet, using drugs, illness and dying or 

matters of larger historical events such as the effects of the Holocaust or the Civil Rights Movement. 

Sidonie Smith and Julia Watson observe that graphic memoir is distinguishable from other forms 

of self‐representation since, first, it is a hybrid form of “mixing verbal and visual… occila[ting] 

between different planes of representation.” Second, “the overlapping layers of self presentation” 

moves between the drawing narrator and the narrating voice, further complicating the visual and the 

voiced avatar. Third, graphics “advances and retards time” through frames and gutters. And finally, 

the medium proves to be effective in narrating the experience through the economy of drawings. 3 

Scott McCloud while theorizing cartooning uses the term “amplification through simplification,” 

explicating in the following manner: 

When we abstract an image through cartooning, we’re not so much eliminating 

details as we are focusing on specific details. By stripping down an image to its essential 

“meaning” an artist can amplify, that meaning in a way that realistic art can’t. 4 

Thus, simple and iconic renderings can add another dimension to the necessary and ethical act of 

writing about the life experience. Combining words and images give depth to the narrative 

representation in more ways than possible with only one type of medium. 

The narrating self and drawings of these artists are as versatile as their subject matters. I will be 

concentrating on three autographics, Lynda Barry’s One Hundred Demons, Marisa Acocella 

Marchetto’s CancerVixen and Alison Bechdel’s Fun Home to exemplify these narratives. These selfreflexive 

graphic novels have different types of drawing techniques, paneling and the use of speech 

balloons. Lynda Barry and Alison Bechdel use childhood avatars to tell their stories. Both Barry and 

Bechel’s avatars grow up as story progresses but the adult narrators’ voices are always present on 

top of the frames, narrating and commenting over incidents. In Barry’s case the explanations on top 

the frames often take more space than the speech balloons, partially covering the drawn figures and 

* 

Hacettepe University, Department of American Culture and Literature

scenes intentionally. Barry also draws her present avatar in the process of creating her work. Since 

Marchetto recounts only a certain time frame of her life, that is her diagnosis and recovery from 

breast cancer, her narrating voice is not distanced from that of her avatar, although all these 

narrations are naturally conceived in retrospect that is after the events take place. These three books 

will be examined further in the following sections. 

Lynda Barry’s One Hundred Demons 

Lynda Barry names her work as autobiofictionalography in the introductory pages of One Hundred 

Demons and adds a metafictional question in two frames to explain her point “Is it autobiography if 

parts of it are not true? Is it fiction if parts of it are?” These metafictional questions—asked by the 

adult narrator who is sitting at her desk and drawing—is the proof that Barry is not content with just 

telling the story but reaching out to the reader to ponder upon the authenticity of life writing. In a 

way, she is trying to establish a pact between herself and the reader without stating the parts that 

are fictional and/or factual. A further examination of the two frames yields more information. The 

first frame shows the narrator with a blank paper, with a brush in her hand, ready to draw, whereas 

the second frame depicts her after the drawing is completed. Therefore the question includes the 

suggestion that the book moves closer to factuality (or actuality) maybe more so than intended in 

the beginning. 

Barry uses thick and round lines and her illustrations are colored. Each section has a different 

colored background and/or the major color choices change slightly. The gestures of her characters 

are graphically exaggerated such as the characters in the “Dancing” section where the figures have 

curved and elongated arms. Such amplification serves to emphasize feelings related to the 

surroundings. The book consists of seventeen sections plus the “intro” and the “outro” sections that 

start with how the author conceives the ideas of her demons. A two‐page collage precedes each 

section beginning where the title of that particular section is decorated with objects like real 

photographs, dried flowers, lace pieces or origami animals. Several other critics have also noted 

these elaborated pastiches. 5 Barry names these pages as the “bumpiness” of her work, parts that are 

unlike the two dimensional cartoons in the rest of the book. Each section corresponds to what the 

narrator calls a “demon” and are subsequently titled “Head Lice and My Worst Boyfriend,” “Lost 

World,” “Dancing,” “Common Scents,” “Resilience,” “Hate,” “the Aswang,” “Magic,” “the Visitor,” 

“San Francisco,” “My First Job,” “Magic Lanterns,” “Cicadas,” “Dogs,” “Girlness,” “the Election,” “Lost 

and Found.” These demons represent aspects of narrator’s life that she feels uncomfortable with or 

struggles to change as a child and later as an adult. 

Barry’s Irish and Filipina backgrounds are elements of her illustrations. She draws the setting of 

the multicultural working class environment from a young child’s perspective. The child avatar 

experiences several traumatic events as evidenced in her comment, “This ability to exist in pieces is 

what some adults call resilience.” She continues her remarks as “And I suppose in some way it is a 

kind of resilience, a horrible resilience that makes adults believe children forget trauma.” 6 She also 

notes, “Can’t remember / Can’t forget” in the beginning page of the same section, “Resilience.” In 

fact there are many instances of pain and distress in the book. Other children discriminate and do 

not want to talk or play with her, she is ridiculed for her looks, behaviors and bodily smells, she feels 

out of place and alienated even in her household, she is mistreated and abused in her romantic 

attachments, and she has trouble maintaining friendships. 

Perhaps one of most traumatic events occurs at the last frame of “Resilience” section. This single 

frame shows the child avatar in a yellow‐stripped short dress, sitting in a green garden or field with 

red flowers on the side, playing with her doll. A grown up man in brown trousers with a cigarette in 

his hand is standing up next to the child. His face and upper body are not visible but the child is 

looking up to him and slightly smiling. His speech balloon reads, “Hey there, sweetheart. Do you and

your dolly want to go for a ride?” 7 The implication of a possible abuse is obvious but Barry does not 

elucidate further and the reader is left to guess whether such a traumatic event occurred. The 

explanation on top the frame intensifies the ambiguity of the situation. The narrator comments “It 

was the closest I could come to…. to…. I don’t remember.” 8 Was the man a stranger or somebody the 

child knew? Does she choose to remain silent or does she not remember? Where and when did this 

happen? Does her family know? What was their reaction if they knew that some unwanted incident 

occurred? These questions are left unanswered. Despite all the objectionable events while growing 

up, the narrator is able to build a life and career for herself at the end. 

The last section “Lost and Found” depicts Barry’s development as a cartoonist. This section works 

a short Kunstlerroman by bringing together all the different‐aged avatars she has depicted 

throughout her book: the child, the young women and the mature cartoonist. The “outro” section 

encourages the readers to draw and write about their own demons. Barry even presents the drawing 

tools such as brushes, ink and plain paper with advices on where to purchase them. In other words, 

by trying to recruit people to draw, she is encouraging the readers to face their demons, traumas or 

issues they need to work through in their lives. In this sense, Barry is a missionary artist who desires 

to exert her influence beyond the boundaries of her personal story. 

Marisa Acocella Marchetto’s CancerVixen 

Graphic breast cancer memoirs talk about the subject’s difficulty of dealing and accepting the 

news of the diagnosed illness and the subsequent ordeals of treatment one has to bear, similar to 

the narrative memoir tradition. Marisa Acocella Marchetto’s CancerVixen renders the narrator’s 

experience and recovery through illustrated references of her medical treatments as well as her 

accompanied feelings. 

The drawings and maps of the disease in her narrative are subjective representations of how she 

views the nature of her illness. These visuals present the medical practices, like CT scans and 

chemotherapy sessions, and the invasive cancer cells or the nuisance of hospital performances. The 

author uses double register while documenting her experience of undergoing mammograms, 

biopsies and needles, bearing ongoing testing, changes of weight and nausea. On one hand, there is a 

constant effort to explain the changes the body goes through as a result of medical intervention, on 

the other hand, the emotional reaction of the subject is revealed, thus the connection of the breast 

cancer to women’s gendered subjectivity, sexuality and self‐conception. 

Marchetto uses bright colors in her illustrations with a cheerful attitude and humorous tone in 

writing. The panels in the book are varied in size and shape. She uses several variations of different 

sized panels, including half or full page drawings and includes actual photographs, the doctor’s 

reports or the receipt of her meal. Details of her dresses and several of her designer shoes during her 

chemotherapy sessions are also drawn in detail. 

In his study Recovering Bodies: Illness, Disability and Life Writing Thomas Couser observes the 

patterns in illness memoirs. For him, diagnosis is usually the first stage in cancer memoirs and thus 

the subjects narrate their reaction to receiving the news officially. Couser maintains that, 

Cancer diagnosis radically alters autobiographical perspective; every aspect of life 

narrative—past, present, and the future—looks different. Diagnosis is inevitably followed 

by the frantic trying out of various scenarios, the trying on of various roles. 9 

Marisa already is a successful cartoonist full of aspirations when she is diagnosed with breast 

cancer. She is also involved in a serious relationship with hopes of marriage to a famous restaurant 

owner. When she hears the diagnosis over the phone she describes her reaction as “the exact second 

I found out… the Electrolux of the universe sucked me into a black hole.” 10 But instead of mourning

and pessimism, she decides to overcome her predicament. In an interview with Bethanne Patrick, 

she describes that vixen means “Fearless, fabulous and just can take on anything including cancer.” 

Thus, she is determined to “perceive [her]self as a victim but a vixen,” 11 right after the initial shock of 

diagnosis. 

After the diagnosis, instead of withdrawing from society, Marisa immerses herself further into 

dining and outings with her Italian chef fiancée. She refuses change her New York upper‐class 

lifestyle and continues with the preparations of her wedding and honeymoon. She does not remove 

herself from the nightlife scene and her activities even when she is feeling down as a result of her 

chemotherapy sessions. Although she complains about how others perceive sickness, she also uses 

the situation to her advantage. She plays the cancer card to gain some favors like getting in or out of 

social obligations by using her illness as an excuse. 

Marisa also questions whether she was at fault for doing something wrong in her past. She 

connects of her sickness to the 9/11 incident and the particles in the air during the time. 12 Later on 

she dreams of being under attack by the Al‐Qaeda “cells.” 13 These thoughts are obviously culturally 

conditioned. Susan Sontag criticizes the social conceptions of regarding the cancerous body as being 

“under attack (“invasion”)” and the treatment as counterattack. 14 For Sontag illness is laden with 

metaphors of war. 

Disease is seen as an invasion of alien organisms, to which to which body responds by 

its own military operations, such as the mobilizing of immunological “defenses” and 

medicine is “aggressive,” as in the language of most chemotherapies. 15 

The narrator talks about the changes to the body, hair loss, chemo, nausea, and she draws her 

ordeals during her biopsy, scans, and mammography. These drawings become graphic renderings of 

her feelings about the nature of her disease. Although Marisa focuses on how the treatment makes 

her feel through drawing charts, she also strives to give an accurate account of the experience by 

stating facts, such as the size of needle in the actual size. Her drawings of cancer cells as allegorical 

and fable like creatures are notable. These cells are depicted as driving cars on the highway and are 

unhappy for separating from the body they have started to conquer. 

Couser talks about cancer memoirs falling under the category of comic narratives because “the 

narrators are healed, if not cured. Without exception, then, the narrators are, or claim to be, better 

off at the end than at the beginning.” 16 Nevertheless, as Herndl argues, not all cancer memoirs fall 

under this categorization, as they are in‐between narratives with neither tragic nor comic endings. 

She maintains, some of these narratives “do end on an upbeat note, but often that tone is shown to 

be provisional, subject to unpredictable change.” 17 Last panels of CancerVixen illustrate the narrator 

in a rainstorm in the car with her husband, which also suggests an unpredictable future, although the 

narrator seems content with that uncertainty. 

Alison Bechdel’s Fun Home 

Alison Bechdel’s Fun Home: A Family Tragicomic has been translated to many languages and has 

become one of the bestselling graphic memoirs since its publication in 2006. The story focuses on the 

dynamics between the family members during Bechdel’s coming of age. In the process, Bechdel tries 

to understand and accept her father’s homosexuality while coming to terms with her queer identity. 

She learns about her father’s well‐kept family secret through a telephone conversation with her 

mother right after she announces her lesbianism to her parents. A few months later, her father is 

accidently hit by a truck, suggesting a possible suicide. The enigmatic traffic accident and the startling 

revelation of her father’s sexual preferences instigate Alison to look back and examine the family 

relationships with renewed knowledge. In this narrative about remembering, the problematic of

coming out of or not being able to come out of the closet is examined from various aspects and tied 

closely to inhabited spaces. 

Bechdel’s drawings include newspaper articles, negatives, book covers, diary pages, letters and 

maps. The visual narrative is similar to a family photograph album with scrapbook qualities. Carefully 

crafted details give the sense of a camera eye perspective, as exemplified in the drawings of chapter 

beginnings where the photographic quality becomes especially pronounced. These drawings are 

reproductions of actual Bechdel family photos. The poses of characters and the insistence for the 

smallest details of these illustrations help to set the tone of the following sections. In fact, Bechdel 

has commented in several interviews that her creative process involves copying from photographs of 

objects, scenes and people. She searches for photos of the objects, buildings and atmosphere of the 

time she is describing and shoots the poses of the characters she impersonates before she actually 

draws the frames. Her drawing from the photographs partially explains the meticulous features of 

her objects and figures. 

In the book, Bechdel’s drawings of exterior and interior spaces are as detailed as the objects and 

the characters. This partially has to do with Bechel’s understanding of her art. In a reading session, at 

Cornell University, she discloses: 

Cartoons are like maps to me in the way that they distill not just the chaos of the 

three‐dimensional world but also the passage of time into a layer of pictures and a layer of 

words. And I feel like in the end Fun Home is a fairly accurate map of my life. 18 

Geographical and cartographical spaces act as a catalyzer in creating meaning and delving into the 

character’s inner feelings. Fun Home utilizes multiple drawings of the inhabited space. Maps become 

one of the touchstones for explaining the reasons behind Alison’s father’s secretive stance. Alison’s 

father, Bruce Allen Bechdel spends his life in this small community despite his brief city excursions. 

Alison summarizes her father’s life on a map in which she marks the father’s birthplace, house, farm 

and the grave and remarks that most of their relatives also preferred a provincial life style. 19 Her 

comments over the map suggest that this life style may entail different connotations than 

parochialism. The caption reads, “The narrow compass suggests a provincialism on my father’s part 

that is both misleading and accurate.” 20 

The father is stuck between saving appearances and his homosexual reality. On one hand he tries 

to keep up the appearance of a good husband and father, a homemaker and breadwinner, on the 

hand, he tries to satisfy his urges through small affairs with the male babysitters or young 

neighborhood boys. The father’s skill in decoration is presented as a disguise to cover up his 

inadequate role of an ideal husband and father. In a family portrait session in front of the family 

home, Alison observes that, “He used his skillful artifice not to make things, but to make things 

appear to be what they were not, that is to say impeccable.” 21 Alison remembers how his father 

single‐handedly decorated their house to match its original gothic revival style of mid‐nineteenth 

century and says, “He was an alchemist of appearance, a savant of surface, a Daedalus of décor.” 22 

As the above examples illustrate, the Bechdel family home yields to a number of interpretations. 

The amazing decorations that are described as “dazzling displays of artfulness” 23 are in fact not 

practical or functional. Alison remembers her contempt of dusting many useless ornaments that 

were in the house as part of the decoration. The visitors often lose their way in the labyrinthine 

corridors and the abundance of furniture. There is a big walnut bookcase in the “library” room filled 

with leather‐bounded books and a “leather‐top mahogany and brass second empire desk” 24 where 

the father prefers to study. These descriptions diminish the possibility of viewing the house as a safe 

haven for the members of the family. The title “Fun Home” also refers to the family business of the 

funeral home, which is another elaborate space full of artificial flower decorations. Alison and her

two brothers grow in this liminal, in‐between space of artificiality where human contact is desired 

but not fully achieved. Bechdel talks about not being able touch or kiss her father during her 

childhood. In these non‐communicative spaces, each member coils further into his private space: 

It was a vicious circle, though, the more gratification we found in our own geniuses, 

the more isolated we grew. Our home was like an artists’ colony. We ate together but 

otherwise were absorbed in our separate pursuits. And in this isolation, our creativity took 

on an aspect of compulsion. 25 

Alison tries to understand why her father chooses to lead such a life with limited private space but 

eventually comes to an understanding and acceptance of her father’s decision to live in a provincial 

setting. Thus, the story ends with reconciliation. The last scene depicts Alison as a child leaping into 

the pool, confident that her waiting father would catch her before she sinks to the bottom. These last 

drawings establish the father as a concerned and loving parent despite his psychological and 

emotional struggles to maintain a proper masculine fatherly image. 

Conclusion 

All three autographics are effective in conveying ideas through drawings and text. Visuality 

certainly adds another dimension when compared to sole textual renderings. Yet, interpreting this 

genre can be complicated since graphic drawings both enhance and proliferate the interpretations of 

the text. Autographics are hybrid forms that resist easy classifications and “the readers are 

imaginatively required to arrive at a closure between the panels on the page.” 26 Yet, these narratives 

carry innovative possibilities in constructing memoirs and instigate discursive vistas in understanding 

life experiences. 

Keywords: Graphic life narratives, Autographics, American, Women artists, Self‐representation 

Bilge MUTLUAY ÇETİNTAŞ 

Hacettepe University 

Department of American Culture and Literature 

Notes 

1 

This talk is part of an ongoing research on women’s graphic life narratives. Thus, parts of this 

speech are repeated in other conference papers the author has presented. Yet, this particular 

presentation has been reworked, expanded and formatted for the symposium Writing Women’s 

Lives, April 19‐20, 2014, Yeditepe University, İstanbul, Turkey. 

2 

Gillian Whitlock, “Autographics: the Seeing ‘I’ of the Comics,” Modern Fiction Studies, 52, no. 4 

(Winter 2006), 965‐979. 

3 

Sidonie Smith and Julia Watson, Reading Autobiography: A Guide for Interpreting Life Narratives 

(Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010), 169. 

4 

Scott McCloud, Understanding Comics: The Invisible Art (New York: HarperPerennial, 1994), 30. 

5 

Hillary Chute, “Lynda Barry’s One Hundred Demons,” in Graphic Subjects: Critical Essays on 

Autobiography and Graphic Novels, ed. Michael A Chaney (Madison: University of Wisconsin 

Press, 2011), 292. 

6 

Lynda Barry. One Hundred Demons (Seattle: Sasquatch Books, 2002), 70. 

7 

Barry, One Hundred Demons, 72. 

8 

Barry, One Hundred Demons, 72. 

9 

G. Thomas Couser, Recovering Bodies: Illness, Disability and Life Writing (Madison: University of 

Wisconsin Press, 1997), 64.

10 

Marisa Acocella Marchetto, CancerVixen: A True Story (New York: Random House), 2006, 8‐9. 

11 

Bethanne Patrick, “Interview with Marisa Acocello Marchetto,” Uploaded by wetatv26, 

http://www.youtube.com/watch?v=aIXiH6QPzu8. 

12 

Marchetto, CancerVixen, 32. 

13 

Marchetto, CancerVixen, 235. 

14 

Susan Sontag, Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors (New York: Picador, 1990), 64. 

15 

Sontag, Illness as Metaphor, 97. 

16 

Couser, Recovering Bodies, 39. 

17 

Diana Price Herndl, “Our Breasts, Our Selves: Identity, Community, and Ethics in Cancer 

Autobiographies,” Signs, 32, no. 1 (Autumn 2006), 233, 

http://www.jstor.org/stable/10.1086/505542. 

18 

Alison Bechdel, “Reading and Discussion by Graphic Artist Alison Bechdel,” Cornell Speech, 

uploaded April 16, 2009, http://www.youtube.com/watch?v=kKy0yJ_Owi4&feature=related. 

19 

Bechdel, Fun Home, 31. 

20 


21 


22 


23 


24 


25 


26 

McCloud, Understanding Comics, 92. 

Bibliography 

Bechdel, Alison. Fun Home: A Family Tragicomic. Boston: Houghton Mifflin Company, 2007. 

Bechdel, Alison. “Reading and Discussion by Graphic Artist Alison Bechdel.” Cornell Speech, uploaded 

April 16, 2009, http://www.youtube.com/watch?v=kKy0yJ_Owi4&feature=related. 

Chute, Hillary. “Lynda Barry’s One Hundred Demons.” In Graphic Subjects: Critical Essays on 

Autobiography and Graphic Novels, edited by Michael A Chaney, 282‐309. Madison: University of 

Wisconsin Press, 2011. 

Barry, Lynda. One Hundred Demons. Seattle: Sasquatch Books, 2002. 

Couser, G. Thomas. Recovering Bodies: Illness, Disability and Life Writing. Madison: University of 

Wisconsin Press, 1997. 

Herndl, Diana Price. “Our Breasts, Our Selves: Identity, Community, and Ethics in Cancer 

Autobiographies.” Signs, 32, no. 1 (Autumn 2006), 221‐245, 

http://www.jstor.org/stable/10.1086/505542. 

Marchetto, Marisa Acocella. CancerVixen: A True Story. New York: Random House. 2006. 

McCloud, Scott. Understanding Comics: The Invisible Art. New York: HarperPerennial, 1994. 

Patrick, Bethanne. “Interview with Marisa Acocello Marchetto.” Uploaded by wetatv26, 

http://www.youtube.com/watch?v=aIXiH6QPzu8. 

Smith, Sidonie, and Julia Watson. Reading Autobiography: A Guide for Interpreting Life Narratives. 

Second Edition. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. 

Sontag, Susan. Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors. New York: Picador, 1990.

HOME IS AN/OTHER? QUEER TRANSNATIONALISM BETWEEN 

NOWHERE AND EVRYWHERE IN PLEASE LOVE AND HOME IS YOU 

Shirly BAHAR * 

“Now I know what love is” says Yaelle, smiling to the camera. “What is love?” 1 Aya 

asks, her face unseen on the screen. “It can’t be explained,” the answer immediately 

arrives. The outset of Home is You, appearing in the earlier Please Love too, weaves 

collective definitive statements: “We are going to change the definition of ‘coming out’ 2 : 

everyone who has a secret is in the closet,” Aya asserts. “We will use the term ‘revelation’: 

when you decide to not lie to yourself anymore, to know yourself, and to get people to 

know you,” Yaelle completes the sentence. Respectively, this exchange is echoed in the 

films’ identical closing scene. There, Yaelle faces Aya and announces: “You taught me not 

be afraid of the truth, you gave me strength to be who I am.” 

Yasmin SASON ** 

The documentary films Please Love (Israel, 2011) and Home is You (Israel, 2012) by Aya Shwed 

and Yaelle David, portray their shared everyday life as a lesbian couple living in Israel. Framing the 

film, the scenes noted above seem to simply foreground Aya and Yaelle’s unanimous explication of 

their mutual desire to experience the power of the revelatory. In the quests for love and to finding 

home, Please Love and Home is You outline Aya and Yaelle’s journey to personal revelation through 

cinematic documentation – indeed, through the women’s filming and filmmaking of their lives. Yet 

while ardently seeking for answers, the films also pose two open‐ended fundamental questions 

hinted in their names: What is Love? And: where is Home? Accordingly, we too, ask: what do the 

women reveal, what do they conceal, and what are they unconscious of, in sharing their personal 

performances of self‐identifications throughout the films? 

Carefully attending to the cinematic means and audio‐visual activity underpinning the women’s 

filmmaking, we spectators pursue, and reroute, Aya and Yaelle’s journey in various winding, 

sometimes rocky, liminal and even marginalizing, interpretive directions. We trace the footsteps of 

Yaelle and Aya, and follow their verbal and visual speech acts of explicable, but also ambivalent, and 

at times absented, dis/closures, to both navigate in their personal identifications, as well as draw a 

gendered, trans/national, and post/colonial critical analysis of them. This essay wishes to complicate 

the films’ thrive for lucidity, by situating Aya and Yaelle’s personal identification in a particular 

Hebrew and Jewish‐Israeli political, cultural, linguistic, and discursive, context. It is only a rigorous 

examination of the productive and de/constructive, yet often overlooked, mechanisms of 

documentarian filmmaking that can shed significant light on this context. 

Typically, as Alisa Lebow has showed in her writings on Jewish and queer First Person 

documentaries, one’s Jewish and/or queer identification always either appears as additional to that 

person’s other identities, or, at other times, remains completely hidden: 

“The declarative and affirmative statement of identification, coming out, is central to 

both gay and Jewish visibility in ways that many other identificatory regimes navigate only 

marginally…queers and diasporic Jews have to negotiate the terms of their visibility. 

Wherever the question of passing exists, so too the problem of the closet. Yet the paths 

toward or away from visibility of various Jewish communities are historically distinct from 

those taken by gays and lesbians…there are competing strategies at work…and the result 

is a contradictory ambivalence, evidenced in an ambiguity of representation of one or 

other of these identificatory positionalities.” 3 

* 

New York University - New York, USA 

** 

Tel Aviv University - Tel Aviv, Israel

Though stating that “ambivalence may be internal or personal, reflecting the individual blind spots 

or discomfort…toward a forthright identification with her sexuality or culture,” 4 Lebow also stresses 

that, 

“Ambivalence is a running subtext…and it is, I argue, a result of mutual, if at time 

competing, historical survival strategies…considering that all the films [that she is 

studying] were made in an era and in geopolitical context where visibility and forthright 

identification were generally…considered signs of pride and self‐acceptance…the 

films…still straddle a zone of unintelligibility." 5 

In Please Love and Home is You – documentaries which are also 'First Person' films – Aya and 

Yaelle’s lesbian and Jewish identifications are assumed and explored, yet in different ways: whereas 

Aya and Yaelle explicitly verbalize their lesbian identifications, they make no direct reference to their 

Jewish affiliations. At the same time, when focusing on familial homophobic prejudices, the films 

subtly insinuate that it is stemming from, and associated with, a particular ethnic background that 

stands behind the rejection of the women’s relationship – a rejection exclusively acted out by, and 

ascribed to, Yaelle’s father, in the films. Aya and Yaelle live in Israel, a place often depicted as a haven 

for out Jewish people, and contrasted from its neighbouring middle‐eastern countries on that basis. 6 

Dwelling within the discursive realm of the Hebrew, the women avoid any overt enunciations 

regarding the diverse charged approaches and accents with which they arrive to it. Generally, the 

films thus naturalize the speaking protagonists’ migrations to, and positions in, Jewish‐Israeli national 

culture’s allegedly native tongue, by framing their linguistic rapports as an intimate exchange of 

personal feelings. And yet, in the scenes that grapple with homophobia, much ambivalence, 

confusion, and pain, arise: these scenes are crucial for our henceforth examination. 

In the following pages, we argue that Please Love and Home is You differentiate between two 

genres of identification performances: the first, which Aya takes on, demonstrates verbal 

competence and visual coherence attesting on her stable location in a place she can name and call, 

and the viewer can clearly recognize as, home. The second, enacted by Yaelle, embodies intricate 

and subversive, dramatic and performative, tactics, which speak to her placement as an immigrant 

within the predominant discursive settings and conditions appearing in, and employed by, the films. 

To that end, a series of close‐ups on Yaelle’s subversive struggles are at the heart of Home is You and 

Please Love, and respectively, of this essay. In these close‐ups, the filmic lens centres cinematic 

events of miscommunications between Yaelle, who appears on the screen, and her parents who are 

removed from it, they all intensely negotiate the crisis of familial homophobia over the phone. It is, 

finally, this cluster of abundantly mediated audio‐visual accounts on homophobia in the family that 

serves as the litmus paper for tracing, and decoding, the films’ constructions of, and differentiations 

between, the women’s diverse Jewish ethnic affiliations. Yaelle’s close‐ups thus pave the path to 

challenging the hegemonic and homogenising Jewish‐Israeli national culture of the Hebrew that the 

films foreground and reiterate. But let us begin from the beginning. 

The opening scenes discussed above position us as spectators not only of a film, but also of 

performances: a theater show that Yaelle and Aya codirected, and Aya and Yaelle’s marriage 

ceremony. In both performances, Yaelle commits herself to Aya and endorses her instructive 

benevolence. In the absence of a Rabbi, it is the will to discover and display personal truths which 

weds Aya and Yaelle, in turn structuring not only these ritualistic scenes, but the film as a whole. 

Whereas Yaelle divulges the utmost inner and ominous layers of her precarious self, Aya listens, 

narrates the occurrences, and sings her own written music as their soundtrack: Aya’s vocal and 

verbal activity thus pieces and composes the messy materials that Yaelle utters and stutters, striving 

to supervise the smooth casting of the latter's expressions into accessible and intelligible knowledge.

These dynamics, in turn, speak to the political positions that Aya and Yaelle take within, and arrive 

with to, the relationship, and to the conversation, which is held in Hebrew: whereas Aya is an Israeliborn 

native Hebrew speaker who has been out as a lesbian for many years, 7 Yaelle’s story is more 

complicated. Pursuing a relationship with a woman for the first time, Yaelle came out to herself, to us 

audience, and to her parents, who did not accept their relationship, just recently. An immigrant from 

France and new to Israel, 8 moreover, Yaelle learns to speak her first love vows to Aya in a new 

language, the Hebrew, rather than in her, and many romances’ mother tongue, the French. 

Cultivating these roles and intimacies by writing their lives on the screen through documentary 

filmmaking, Aya and Yaelle share their lives with the audience using the cinematic apparatus, and 

also, get a second chance to tell their story and rewrite it to the screen, in a more complex way. To 

the spectator who watched Home is You after Please Love, some events seem out of place. Yet the 

fact that one – or two – can tell a story in a different way, not only by selecting to film and screen 

certain events, but also by re/dis/placing the same events differently, through editing, makes all the 

difference. Here, the empowering competence to film and reframe events also means that Yaelle and 

Aya are actually not alone in their privacy, however: for, the witnessing camera documents them and 

shapes their images, as if playing the role of a third woman in their relationship. This is a woman 

that, in certain moments Yaelle asks to shut down, saying: "I have nothing to say to the camera 

anymore." 

What does the realization of the desirable and conclusive marriage ceremony require? And if 

couples in feminist film archives live happily ever after, how do we address the autobiography that, 

in real life, ended in divorce? To learn more about the dynamics informing Aya and Yaelle’s 

relationship while refraining from any speculations regarding what might be happening in their home 

when the camera is off, we ask: how do the women decide on what to screen? What does the 

camera itself, in turn, evoke within, and emanate from, their relationship? Finally, how does the 

camera’s cinematic labor not only shape Aya’s and Yaelle’s appearances, but also reflect on the 

political discursive conditions structuring their lived experiences? Let us take a detour through 

several central scenes and try to explore these questions. 

Please Love and Home is You end with the same wedding scene, but begin differently. Unlike the 

harmonious codirected theater show, Please Love eludes to a conflict right as it starts: there, Aya 

expresses her contempt about the relationship’s stagnation and desists that, in order for it to move 

forward, Aya and Yaelle need to get married. On her part, Yaelle shares that she would not want to 

get married and not have her parents attend the ceremony: we thus learn that Yaelle’s parents’ 

disapprove of the women’s romantic relationship. Seeking immediate resolution, Aya then suggests 

that Yaelle confronts her parents' homophobia upright. Here, Aya’s demanding articulations move 

the film forward, as it prefigures and heralds the film’s focal and recurring theme: that is, the closeup 

shots showing Yaelle sobbing over the telephone when talking to her parents that live in France. “I 

want to talk to dad,” “you never defend me,” “I need my parents but they’re not there because I’m 

not what they want me to be,” Yaelle repeatedly cries to her mother from the other side of the line. 

Screaming and screeching in French, Yaelle throws partial and broken sentences that blend with the 

deluge of her countless touching tears, all creating an intricate and at times incoherent visual, verbal, 

and vocal vernacular of pain. With Yaelle's dad unavailable, she only talks and cries to her mom. 

In one line with Aya’s pleads, the close‐ups scenes enfold private moments of vulnerable 

disclosure in front of our eyes: here, the production of authentic intimacy inevitably relies on the 

extensive labors of mediations. While the telephone device connects Yaelle with her mother, her 

mother speaks in the name of her disconnected father, who refuses to communicate with Yaelle. 

Here, as in Avital Ronell’s theorization, “the telephone holds together what it separates. It creates a 

space of asignifying and is tuned by the emergency feminine on the maternal core reissued.” 9 Indeed, 

“the telephone was borne up by the invaginated structures of a mother’s deaf ear;” 10 yet the

telephonic negotiations between mother and daughter also resonate with the workings of the lens 

found against Yaelle’s face. Carefully capturing Yaelle’s facial expressions to deliver the very minute 

details of the live drama, the camera often cuts and fragments Yaelle’s head from various angles, 

thus composing incomplete and discrepant portraits that constitute her presumable real self. The 

performances of truthful revelations in the film underlie and demonstrate the denouncing avoidance 

of a father, whose hurtful silences are transmitted by several deafened channels, marking a 

persistent present absence in a daughter’s life. 

Entanglements of dispersed utterances with dense wailings in French, Yaelle’s expressive bursts 

punctuate the flow of the film: emanating from Yaelle’s dis/connections to an elsewhere, they 

interrupt the dialogues and duets spoken and sang in the home of the Hebrew. Accordingly, while 

the geographic and cultural landscape of Israel comprise the setting of the film, France seldom 

flickers on the screen as a destination for visits from which one always inevitably returns home. The 

film thus reiterates the Zionist premise asserting that Jewish homeland is one, rendering Yaelle’s 

home of origin an abandoned diasporic location mostly left outside of the frame. Against this 

backdrop, the ethnic, religious, and cultural heritage that Yaelle arrives from remains utterly 

recondite the entire time. Yaelle’s miscommunication with her home thus epitomizes the enigmatic 

inexplicability of her place of birth: as her father stops talking to her, any knowledge about Yaelle’s 

roots is rendered unattainable. The more Yaelle comes out, the less we learn about her possible preimmigration 

identifications. 

Wonderings between two places shape the story between the two women. It is these wonderings 

and ponderings that the films generate that finally motivated us to rewind Please Love and reenact 

Yaelle’s ways: just like her screened figure at the theater show, we turned to look up Wikipedia. 

Under “Jews in France”, we read: “Today, French Jews are mostly Sephardi and Mizrahi who came 

from North Africa and the Mediterranean region.” 11 Indeed, as her surname may indicate, 12 and just 

like us writers, Yaelle is a Sephardi Jew who, upon immigrating to Israel, was labeled “a Mizrahi”: a 

term commonly ascribed to non‐Ashkenazi Jews from Asia and Africa, mainly from Arab and Islamic 

countries. 13 Ella Shohat demonstrated how the Eurocentric Zionist discourse constructed the 

Mizrahim as “extremely conservative, even reactionary, and religiously fanatic, in contrast to the 

liberal, secular, and educated European Jews;” this orientalist view fueled state institutions’ 

reparative strategies to assimilate the Oriental Jews into the ways of “a civilized, modern society.” 14 

In recent years, the global orientalist perspective has expanded to incorporate homophobic behavior 

as an additional innate flaw and fault characterizing the subject of the Orient. As Jasbir Puar showed, 

Euro‐American discourses portray the oriental as “simultaneously pathologically excessive yet 

repressive, perverse yet homophobic;” 15 promoting homo‐normativity primarily by permitting samesex 

couples to marry. And yet “benevolence toward sexual others” is often “contingent upon evernarrowing 

parameters of white racial privilege.” 16 

On that note, and in parentheses, it is interesting to think of the use of the sound in the films, 

which is a key cinematic tool use by the filmmakers. In this context, the lack of information about one 

of Aya's songs in the films is thus curious, and may be telling of the films overall explicit political 

statement. In their artistic activity, both Aya and Yaelle are trying to deal with the politics of LGBT 

rights. "Between the Sacred and the Profane" is a song written by Aya after the killing of two LGBT 

youth in Tel‐Aviv in the summer of 2009. 17 It is worth thinking of the reason of putting the story 

behind the song, that is sang in the soundtrack, without its original story. One may think that the 

filmmakers would share their thoughts and the influence of the community tragic upon them. When 

the requested explanation is missing in the cinematic text ‐ the story behind the song, that is 

dedicated to the memory of the youth murdered in this massacred appears in every place the song is 

available, from their website to YouTube – but is absent from the films. We are left with the feeling 

that the filmmakers desired to omit any incriminating facts that would paint the pretty picture of

Israel as a gay haven in darker tones. Moreover and complementarily, it seems that the films 

separate the personal from the political, and, along these lines, also shun from elaborating on the 

complex cultural politics formatively at work in Yaelle’s father’s homophobia. 

In Aya and Yaelle’s relationship and films, the marriage ceremony is an ultimate aim and 

endpoint. Under this canopy, Aya and Yaelle stand together, surrounded with Aya’s family and 

friends in Israel; Aya’s father, moreover, delivers his wishes and thus declares his acceptance of their 

relationship with his special dedicated speech. To that end, Aya’s efforts to sway Yaelle into the 

marriage institution may be seen as attempts to dissipate the Mizrahi immigrant’s homophobic 

heritage and precipitate her assimilation in the presumably liberal Euro‐American‐oriented Jewish 

society in Israel. These attempts, finally, require Yaelle’s full disclosure of her truthful self. 

And yet, let us highlight another, far from miscellaneous, final point, that our above examination 

indicates: that the more Yaelle’s real self is sought, the harder the camera and the phone have to 

work to capture, mediate, and construct her audio‐visual image. If we reckon that the revelation and 

assimilation of Yaelle's presumable inner self inevitably rely on a reflexively mediating camera, and 

on a feminized telephone device that facilitates diasporic disconnects, we may consequently discern 

the films' potential points of internal contestation. Indeed, this conclusive note wishes to 

underscores that Please Love and Home is You not only reiterate a Zionist master narrative, but they 

also facilitate a critical reading against its – and its own – grains. 

In fact, rather than unearthing coherent knowledge about her identity, the multimedia event of 

emotional exposition portrays and produces cracks and absences in Yaelle’s tearful and trembling 

unraveled bare self. “When you’re on the telephone, there is always an electronic flow, even if this 

flow is unmarked”, contends Ronell: the telephone “sheds the purity of an identity as a tool, 

however, through its engagement with immateriality.” 18 This series of cinematic productions and 

de/constructions of lines of dis/connections in turn shed light on the unmarked and immaterial loss 

and lack structuring Yaelle’s multiple engagements to and with Aya. For, it may be said that the closeup 

events render the explicit yet unexplained, charged yet recondite, topic of Yaelle and her mother's 

conversations – Yaelle's father's absence due to his homophobia – as a caesura begging for further 

contextualization. In this way, the cinematic emphasis on redundant, particularly feminized, 

audiovisual mediations in the close‐ups scenes paves the path to a contextualization and 

politicization of a paternal and patriarchal homophobic denunciation: such contextualization and 

politicization were the tasks of our essay. 

Today, the women are no longer together. Home is Everywhere – says Aya in the end. Yet the 

films leave us with questions about Home & Love that perhaps cannot be retrieved all in one central, 

or even particular, place. Perhaps it is neither the here, nor the there, but rather, if to borrow from 

Orly Lubin, only “the margins are the site where ethnicity may find itself, and create itself, a home, 

where it won’t be marked as “an ethnic otherness.” 19 Perhaps, we should return to our own mothers’ 

tongue, the Turkish, where “ev” means “home”, and convey that Home is, or could be, Everywhere. 

This will certainly require a future film (and/or a future paper). 

Keywords: Auto/biography, Films, Queer studies, Women’s life narration, Myths and 

historiography 

Shirly Bahar 

sb3360@nyu.edu 

Yasmin Sason 

Tel‐Aviv University & Minshar for Art 

maxyasmin@gmail.com

Notes 

1 

We shall further discuss their wedding ceremony where Aya reminds that answer as a significant 

moment in their relationship momentarily. 

2 'Coming out' is also the name of the production company the filmmakers created, and their 

personal websites is named the same as well. See: http://comingout.co.il/blog/ (accessed 

06/30/2014). 

3 

Alisa S. Lebow, First Person Jewish (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008), 115. 

4 

Ibid. 

5 

Ibid, 113. 

6 Aeyal Gross, Israeli GLBT Politics between Queerness and Homonationalism, in: 

http://bullybloggers.wordpress.com/2010/07/03/israeli‐glbt‐politics‐between‐queerness‐andhomonationalism/. 

7 

For more about this, see the interview that Aya gave when her first album came out – an 

interview discussed in Home is You: Yasmin Levy, “Making an Exit: an interview with Aya Shwed” 

(in Hebrew), in: Yediot Ahronot, 7 Yamim, 01/2011, http://www.comingout.co.il/7yamim.pdf 

(accessed 06/30/2014). Also see: 

http://www.comingout.co.il/PRESSKIT_home%20is%20you_eng.pdf (accessed 06/30/2014). 

8 

Yaelle is part of a large wave of immigration from France to Israel that has been intact in the last 

decade. See: Dan Bilefsky, “Number of French Jews Emigrating to Israel Rises”, in: 

http://www.nytimes.com/2014/06/21/world/europe/number‐of‐french‐jews‐emigrating‐to‐ 

israel‐rises‐sharply.html?_r=0 (accessed 06/30/2014). 

9 

Avital Ronell, The Telephone Book: Technology‐‐schizophrenia‐‐electric speech 

University of Nebraska Press, 1989), 3. 

10 

Ibid. 

11 

See: http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_France. 

(Lincoln: 

12 

In one of the most moving scenes Yaelle decide to take Aya's name, before they got married, 

"as one step forward in cutting ties from her family", her original surname, David, is a typical 

Sephardic name. After the divorce Yaelle went back to using her family name. 

13 

The literal meaning of “Mizrahi” in Hebrew is oriental. The term is ascribed to Jews who 

immigrated from Arab and Islamic countries in Asia, Africa, and the Middle‐East, to Israel, where 

they faced systematic discrimination and exclusion. European and American Jews are named 

“Ashkenazim.” See: Sami Shalom Chetrit, “Mizrahi Politics in Israel: Between Integration and 

Alienation”, Journal of Palestine Studies, XXIX, no. 4 (Summer 2000), p. 51, and also: Ella Shohat, 

“The Invention of the Mizrahim”, Journal of Palestine Studies, XXIX, no. 1 (Autumn 1999), 13‐17. 

14 

Ella Shohat, “Sephardim in Israel: Zionism from the Perspective of its Jewish Victims”, in: Social 

Text No. 19/20, autumn 1988, 3. 

15 

Jasbir Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Duke University Press, 

Durham 2007, xxv. 

16 

Puar, Terrorist Assemblages, xii. 

17 

In the summer of 2009, a gunman entered a youth meeting at an LGBT centre in the heart of 

Tel‐Aviv, and killed two young people who hung out there. See: 

http://www.haaretz.com/news/two‐killed‐in‐shooting‐at‐tel‐aviv‐gay‐center‐1.281193 (accessed 

06/30/2014). Aya's song Between Sacred and Profane is dedicated to the memory of the youth 

murdered in this massacre, Nir Katz & Liz Turbeshi, See: 

https://www.youtube.com/watch?v=q5_7LV3hnAk (accessed 06/30/2014). 

18 

Ronell, The Telephone Book, 5. 

19 

Orly Lubin, “From Territory to A Site: Mizrahi Femininity in the Film ‘Jackie’” (in Hebrew), in: 

Criticism and Semiotics 34, 2000, 177‐178. 

Bibliography 

Gross , Aeyal. Israeli GLBT Politics between Queerness and Homonationalism, in: 

http://bullybloggers.wordpress.com/2010/07/03/israeli‐glbt‐politics‐between‐

queerness‐and‐homonationalism/. Lebow, Alisa S. First Person Jewish (Minneapolis: 

University of Minnesota Press, 2008). 

Lubin, Orly. “From Territory to A Site: Mizrahi Femininity in the Film ‘Jackie’” (in Hebrew), in: 

Criticism and Semiotics 34, 2000, 177‐178. 

Puar, Jasbir.Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Duke University Press, 

Durham 2007. 

Ronell, Avital. The Telephone Book: Technology‐‐schizophrenia‐‐electric speech (Lincoln: 

University of Nebraska Press, 1989). 

Shohat, Ella. “Sephardim in Israel: Zionism from the Perspective of its Jewish Victims”, in: Social 

Text No. 19/20, autumn 1988. 

Filmography 

Home is You. Yaelle David and Aya Shwed. ‘comingout’ productions Israel, 2011 

Please Love. Yaelle David and Aya Shwed. ‘comingout’ productions Israel, 2012.

SELF AS RESOURCE: ART MAKING THROUGH THE PRISM OF A 

GENDERED LIFE 

Ruchika WASON SINGH * 

My paper focuses on the location of the self in the gendered life, as a primary source of reference 

in art making and brings forth the possible artistic implications of such a choice made by the artist on 

one’s work . I shall elaborate upon these through the nature and scope of my own art practice which 

has primarily been autobiographical. It takes into account my self and my experiences in the personal 

and the public domains as points of stimulus for creative response. This however shall be just one 

window opening and attempting to understand the several possible trajectories of autobiographical 

art. I shall talk about my drawings, paintings and installations created between 1998 and 2014 and 

bring forth four bodies of works. These are Yesterday, Once More (2002), Transit Spaces (2007) 

,Home In/Out Series (2010) and Cancer Diary (ongoing) ; all of which have been influenced by the 

roles of a daughter, wife, mother and homemaker which I have played, apart from, but also along 

with being an artist. By discussing these phases of my art, during the course of the paper, I seek to 

bring forth that the implications of the ‘genderised self’ of the artist can be both powerful and 

critical, in shaping the concept, process, visual forms and / or the materiality of the artist’s work. 

The artistic choices made by the woman artist percolate from the conditioning of an emotional, 

biological and physiological gendered self. 

Since 1998 with adaptations to new roles, the shifts in the stages in my life brought new phases in 

my art as well. In other words the visual narratives in my art almost ran parallel to the real life 

narratives which I experienced. 1 The representation of these gendered narratives of my life have 

been characterized by the absence of the very body through which I underwent the experiences 2 . 

This is to say that barring a few, my works are largely non‐figurative. I chose to explore the 

expression of the experiences through the places, spaces and objects encountered by the body. This 

also made my works metaphorical in nature, charting an alternative route for representations on 

paper, canvas and in the installations I made with found objects. Though many of my experiences 

have been generated within the landscape of the Punjabi‐Sikh culture to which I belong, there have 

been no conscious cultural or regional references in my works either in form or style. Instead, in 

some works it is my mobility as an artist and familiarization with other cultures, which has 

contributed towards a more global articulation of my experiences as a woman and find universal 

affiliations for them. 

Artist mothered – In 1998 as an art student in the Masters’ program, the memory of 

‘experiencing maternal’ began to surface in my art. It continued well into the beginning of the next 

decade. As I recalled the past experiences of being a daughter, with moments of confrontation in 

spaces with pre‐defined movements; I found myself intuitively connecting to forms such as grills, 

gates, fences and barricades I saw in the architectural constructions around me . In a way these 

forms resonated similar meaning, which I wanted to recall in my experience. Their functionality 

provided me with both the conceptual meaning and emotional quotient I needed to emote, without 

depicting my own self in the works. I began to use these forms to create confined spaces, suggestive 

of demarcations and restricted movement .Creating imaginary spaces which were indirect 

representations of having been in socially monitored spaces in the past 3 resulted in a body of works 

called Yesterday, Once More on paper and canvas. 

* 

BFA College of Art - New Delhi, India

In works such as Spaces of the Past‐I (1998, see image 1) a drawing on paper, I created a physical 

space with bamboo like sticks, mound and grills which lent a feeling of claustrophobia. The process of 

my work involved the use of black charcoal and conte to create monochrome work, which brought 

an aura of gloominess and isolation. 

Peculiar to this representation was the 

absence of my own physical self as a 

visual form. Rather the space worked as 

a remnant of an experience, making the 

body conspicuous through its absence. 

This process of recreating ‘the 

experiencing of maternal’ was further 

explored by using unconventional tools 

in art making Fork , knives and paper 

cutter were used to make marks onto 

the paper (along with brush) which 

contributed towards the tactile surface 

of the work and also lent it an 

emotional quotient 4 . I freely borrowed 

forms from different places such as the 

gate of my neighbor, the pole on the 

Image 1. Spaces of the Past-I, Conté , acrylic & sumi-e ink 

on paper, 2000 (Yesterday, Once More Series). 

road, the wooden door at the back of truck, the fence of my neighbour’s garden; and brought them 

together by juxtaposing them as parts of imaginary spaces of discomfort, through which a recall of 

the past was possible. Over a period of time apart from its visual function, this retrieval 5 and its 

consistent exploration, allowed me to reassure myself of my own opinion of the experience and also 

had a cathartic impact. 6 This reclamation of the past in my works continued almost till the memory 

of ‘experiencing maternal’ transitioned to my becoming a mother myself. In a way these works eased 

out the conflict within me and the impact of the emotional overload of the specific gendered role 

waned post‐catharsis. 

Artist –mother –In 2002 with the anticipation of the birth of my daughter, the shift from 

‘experiencing maternal’ to ‘being maternal’ redirected my focus as an artist. The relationship which I 

had earlier sought between ‘maternal’ and ‘space’ to create imaginary constructions now continued 

but in a different light. Seeking no cathartic release from the past, it changed in its nature as well as 

representation and very much into the present. As I became the site of maternal embodiment, the 

maternal, in anticipation now became celebratory and the spaces became those within my own body 

in flesh and blood. The series Transit Spaces depicted the ‘inner landscape’ of the body with the 

‘child –in‐transit’ within. As the affect of the maternal changed, so did its expression. I felt my body 

become synonymous with nature and as a mother‐to‐be, I started making free associations yet again, 

though this time with my natural environment. I now found parallels between birth and biological 

growth taking place within myself, with forms from nature such as shoots, sprouts , trees etc. In 

other words my works depicted my ongoing biological experiences, through the patterns and 

processes of growth in botanical forms. Embryonic forms, foetal imagery and amoebic forms 

suggesting mysterious life growing within my body surfaced as conglomerations in my works.The 

series started with pencil drawings , leading to works in Chinese ink and water colour on Japanese 

rice paper Shikishi as well as acrylic and oil paint on canvas. These works continued through the 

different stages such as the anticipation of the birth of my child , pregnancy and post‐natal phase of 

care and raising my daughter. 7

Over a period of time the series which started with initial 

conglomerations gradually became more concrete and evolved 

into tree‐ like forms. I borrowed from nature its processes of 

growth and created my own ‘maternal garden’, which 

denounced the natural appearances and colours of plants. 

Instead the colour palette became dominant crimson lake (red) 

which suitably emphasized the references to my flesh and blood 

, through which the life sap of my child was connected. In The 

Edge of Life (2002, see image 2) I created on the canvas in 

alizarine crimson and scarlet lake, a large form with the trunk of 

a tree and the upper part of a womb. For me, either as ‘a womb 

–like tree’ or ‘a tree‐like womb’, the form held within itself, the 

moment of anticipation of the becoming of a mother. In this 

work too the physical body was not apparent, rather the 

physical and psychological pulses it underwent were expressed 

metaphorically and non‐realistically. 

With the birth of my daughter whom we named Meher 

(which means blessing), the mystery within became apparent 

and I developed an extended perspective towards my own 

maternality, outside of my body. It was now beyond 

Image 2.The Edge of Life, Acrylic 

on canvas, 2005 (Transit Spaces 

Series). 

embodiment, as I was introduced to a new world of the girl child which included material objects of 

maternal care. I developed a fetish for goods for a baby girl 8 and the expression of maternal 

experiences gradually began to coalesce with the world of my daughter’s care. This also positioned 

me in the middle of ‘experiencing’ and ‘being’ maternal, between my mother and my daughter, as I 

now looked at maternality as a past as well as the future. In moments of reflection and reconcile, I 

created an installation which brought together my mother, myself and my daughter within one work. 

Titled Home is Where the Heart Is II (2010,see image 3) the installation created out of terracotta pots 

lined to make a contour of a home , the site of experiencing the maternal over generations. It held 

within found objects such as photographic memory of my mother, items associated with feeding 

such as rice, pulses, coconut cooking spoons, spices, toys of my daughter and my own toys with 

which I played as a little girl brought within the contours of the house plan. Against the contrasting 

colour of the terracotta , I created 

within, a courtyard with white rice. 

As much as it gave an idea of the 

experiences through the objects 

placed in it, its white scape 

provided room for the imagination 

of what else could be. Materials 

and objects used to perform 

maternal care in my home became 

‘found objects’ in my art making 9 . 

Together as a collective 

representation spreading three 

generations, the work used 

objects ‘lived with’ to create lived 

experience of motherhood. In 

both the body of works, I saw the 

maternal in my art from the 

Image 3. Home is Where the Heart Is-II, Terracotta pots, rice, 

photograph, spices and other found objects, 2010 (Home In /Out 

Series). 

different gendered roles I was put in and I chose to put myself in.

Voicing the everyday – Maternal being just one aspect of the genderization of my identity, as my 

domestic responsibilities increased, I became the ‘artist‐mother‐homemaker’. With this extended 

identity the home became a space for a routine for the everyday activities such as cooking, feeding, 

cleaning, grocery shopping , etc. It involved daily encounters with cluttered objects, utensils, food 

grains, dirty clothes, garbage bins etc. which gradually became the world I lived in, at times by choice 

and at others out of not having one. Gradually as I reconciled with these objects and my routinely 

association with them, they became a source of making larger meaning about life to me, beyond 

their functionality. The series Home In/Out (2010) resulted from this making sense of the everyday 

objects of domestic consumption, towards an introspection of our environmental concern. The 

objects became forms in my works to build a critique of the choices of consumption in the 

metropolitan supermarket and consumption overload and hoarding in domestic spaces. Likewise the 

domestic acts such as purchasing grocery became the methodology of making art. Being in the 

domestic life, I began to see the outside world through this window of role‐performance. 

In The Consciousness of 

Consumption (2011, see image 

4)my consciousness towards the 

choices of consumption in the 

urban consumer culture evolved 

into a commentary. I made 

the act of purchasing as the 

process of creating my work 

itself. Over a period of time 

during weekly shopping at the 

supermarket, I collected the 

grocery paper bags in which I 

carried the goods home. These 

brown paper bags 

as physical objects provided 

me with the very spaces for 

introspection, within which I 

had bought the goods. Once 

Image 4. The Consciousness of Consumption 

Conte, pencil and ink on fourteen grocery paper bags, 2010 (Home 

In/Out Series). 

emptied they now became spaces for rethinking the very choices of consumption I made through 

them for a more conscientious life. Issues of vegetarianism and environmental concern stemming 

from consumption; emerged as drawings in charcoal, conte and ink on the surface of the brown 

paper against which I drew in (black) charcoal, coloured conte and black ink. As the weekly purchase 

followed, the work began to grow and develop and evolved to incorporate the several pieces making 

a cumulative meaning. In other words the duration of the purchases in the project was also the 

duration of the work of art; the boundaries between domestic life and art making blurred. 10 

Reframing the body / Pain – The body is the physical agent through which the genderisation of 

the self is carried out. It is the visible site of the performance of roles which gender imposes upon 

one’s identity. The notions of feminity and beauty are constructed around the physicality of the 

body. So also the parts of the body such as the breast, the womb, the vagina significantly contribute 

to the performance of the gendered roles in life. Any change in these affiliated body parts can 

challenge the pre‐conceived performance or the perception of gender around it. In 2012, at the age 

of 38, I was diagnosed with early stage breast cancer. I underwent surgery removing the tumour, 

followed by six sessions of middle range chemotherapy. This realization of a malignant growth in my 

body, was in sharp contrast with the foetal growth within me as a pregnant woman. Once again the 

body became a site for an embodied experience, this time for illness. This also meant that the breast, 

otherwise having maternal or sexual connotations now became the subject of medical gaze. I too was 

now challenged to relook at my physical body, devoid of the notions of maternity or wifehood, to 

rethink of my perception of my own feminity. This made me take up the form of the breast as central

to my exploration of ‘the gendered physicality of being’ and I began to consistently draw and re‐draw 

the breast ‘seeking a beauty built on a sense of loss’. 

In 2013, post‐ recovery, I resumed 

regular art practice and started working on a 

series of works on paper titled Cancer Diary, 

which is an ongoing project. I began to 

create what I call ‘medical landscapes’ 

where the nostalgia of being in a medical 

space is mapped. The body ones again 

ceased to appear. Instead the breast as a 

central form surfaced as uprooted from the 

body and potted onto a hospital bed and 

the bed in the operation theatre. In the 

work Untitled (2013, see image 5) the 

anticipation of surgical intervention and 

medical gaze is expressed through a 

repetition of the forms to collectively echo 

this dilemma of loss of feminity and the 

anxiety of physical pain. Created in sumi‐e 

(Chinese ink) and gouache, through layers 

of paint, a mood of anxiety is created in an 

almost monochrome or muted colour palette. 

Image 5. Untitled 

Sumi-e ink , Chinese Water Colour and Gouache on Paper, 2013 

(Cancer Diary Series). 

As an ongoing project I hope to extend Cancer Diary towards mapping and archiving experiences 

of pain and anxieties of others who have also undergone treatment for breast cancer. As art is a 

visual means of the construction of knowledge of life, this extension as a collaborative project shall 

also possibly open new windows to the diverse ways in which the challenges to feminity were taken 

up by others. This once again brings me to the point of wanting to have a larger view of the world 

from the gendered window in my art. The experiences of pain as a universal phenomenon shall be 

mapped through an art project 11 . Hopefully it shall enable catharsis and also a sense of gendered 

interdependence through art. 

I had woven the abstract with three keywords ‘Self’, ‘Gendered Life’ and ‘Art Making’ and through 

their interrelation , have attempted to discuss the imperative relation between my art and my life 

within the gendered roles. My experiences as a woman have made me build a reservoir of memory 

and the sourcing of the matter (contextual or otherwise) by sifting within it, has lent to my art 

practice unique personal narratives. In the absence of my location in the gendered roles I chose to 

play or narrate, these would otherwise not have been possible concerns in my art. My art making has 

been the ‘unarchiving’ of memories and of the memories–to–be‐ constructed. For me the purpose of 

making of such an art is creative to begin with; but sees better light when one understands that 

autobiographical reasoning is an exercise in self‐integration (McAdams, 2008). 

Keywords: Self, Gendered life, Art making 

Dr. Ruchika Wason Singh 

Visual Artist/ Associate Professor (Contractual) 

Dept. of Painting, 

BFA College of Art 

New Delhi, India. 

ruchikawsingh@gmail.com 

ruchigagan@rediffmail.com 

ruchikasinghindia@gmail.com 

Notes

1 

The representation of the life phases in art has however been selective. 

2 

Either as embodied experience or those which were externally determined. 

3 

This idea of a space as a metaphor for an experience, grew from my childhood memory of 

playing a game locally called stapu or hopscotch , which had drawings of chalk made onto the 

floor or road. The girls had to carefully hop onto each box on one foot, making way till the end. It 

is ironical that childhood memories are refurbished in teenage and as the identity of the self 

extends to that of an artist, it percolates as a source of expression. The spaces which were earlier 

a play zone, now became a conscious choice in art. 

4 

Though not in this work , I also used objects such as kitchen dish washing wired mesh and 

terracotta foot scrubber, which were dipped in paint and used onto the surfaces of paper and 

canvas for the emotive quality of the tactile effect they lent. Like wise I have also used surfaces of 

found materials such as brown sand paper and black emery cloth and jute as an alternative for 

paper or canvas. Symbolically red wax seal sticks used for sealing packets and suggestive of 

enclosure were also used in some works. Through materials, forms and process a cumulative 

emotional expression was sought. 

5 

McAdams explains that autobiographical memories are encoded and later retrieved in ways that 

serve the person’s goals. For me this has been true with regard to the retrieval of my gendered 

experiences as potent subject matter in my art. (see pp 244) 

6 

McAdams states that telling the story of the event again and again may help the teller to clarify 

the event’s emotional meaning. 

7 

I would here like to highlight an incident during an artist camp, when my work in‐progress 

(which was that of forms with arial view of landscapes) was interpreted as foetal imagery by 

fellow artists working besides me. Soon after the camp was over , three days later I learnt that I 

was pregnant. This brought me to understand that in my work the realms of psychology and the 

art process were not alien to each other and that intuition played an important role in my 

expressions. Following this I continued with the mapping of my biological pulses into my art and it 

culminated in a body of work which I called Transit Spaces. 

8 

The most immediate impact of this was on the colour palette which had a dominance of pink 

and forms such as toys ,candies and dresses which fancied a baby girl. This was reflected in works 

such as Candy Dreams which is not discussed here. Gradually the maternal turn also began to 

incorporate a larger picture and I did drawings on female infanticide. 

9 

This work grew out of another work I had done during International Painters’ Residency at 

Theertha International Artists’ Collective in Sri Lanka in 2007, where exploring the maternal, I 

went beyond my own cultural reflection and well into the Sinhala culture. 

10 

This concern also led to other works such as Garbage Tornado –I & II which are not discussed in 

the paper, in which the approach to looking at consumption was to do with post‐consumption 

environmental contamination 

11 

Apart from understanding my own experience of physical pain, part of this project involves 

building a sense of empathy with the like experiences of others through creative ways. This includes 

recently reviewing a publication of a book‐project titled Frissure : A collaborative work between 

Kathleen Jamie and Brigid Collins ; which published collaboration between a cancer survivor poet and 

an artist. Though I started with reviewing the book, I ended with starting a new work inspired by the 

book. 

Bibliography 

McAdams, Dan.P. “Personal Narratives and the Life Story” In Handbook of Personality: Theory and 

Research (Third Edition), edited by Oliver P. John, Richard W. Robins and Lawrence A. Pervin, 242‐ 

264.New York : Guilford Press, 2008. 

Giddens, Anthony. Sociology, Fourth Edition, UK: Polity, 2001.

A PIANIST, A HUMANIST: MAGDI RUFER 

Leylâ ÇAPAN * 

Magdi Rufer (1924‐2007), mostly known as the life partner of Sabahattin Eyüboğlu 1 was a Swiss 

pianist born and brought up in Bern before going to Paris to continue her studies in École Normale de 

Musique. In Paris, she was part of a circle of intellectuals and artists, one of which was Sabahattin 

Eyüboğlu. After spending two summers in Istanbul with him, she finally moved to Istanbul in 1951 

where she was to stay until her death. She was not a celebrity, was known by a very limited number 

of people, yet to all those who knew her, she was unique. At her funeral, Türkan Saylan 2 asked those 

who were present there to write their memories of Magdi. She stressed the importance of putting 

down memories into writing for historiography. Among the small crowd were her friends, her 

nephew, and her students. I remember her from the beginning of 1970s, through the eyes of a small 

girl. In the 80s, we had closer contact as I took piano lessons from her for ten years, between 1983 

and 1993. My attempts of writing about her, perhaps writing to her failed until the symposium about 

“Writing Women’s Lives.” As I started going through written material about her, I discovered that 

there very many different ways of looking at Magdi. There was also a documentary I watched and a 

video recording from a gathering in her house. All, through different eyes. It was then I realized that 

there was no reason to be hesitant about producing my version. Thus, Magdi became my writing 

project. Fiction, non‐fiction? A novel perhaps, or stories? All I know for the moment is that it is going 

to be the story of the pianist Magdi Rufer. I will attempt to give a brief account of how I am going 

about my research, which also provides a glimpse of her life as a pianist. 

The main source for the research was a special edition prepared in her memory; Magdi. 3 It was 

distributed among friends only. This book of 208 pages comprises of vast archival material. It opens 

with biographical notes produced by her nephew Ueli Kasser and his mother Ursula Kasser‐Rufer, 

Magdi’s elder sister. The next section is dedicated to her musical life; her concerts, two articles she 

wrote and interviews with her. 4 The section for obituaries is around a hundred pages. The following 

sections are mostly made up of photographs providing a visual account of her life, newspaper 

clippings and letters, witnesses of her life, enjoyments and sufferings. There is a mention of the 

section “Magdalena Rufer” in Berat Günçıkan’s book Gölgenin Kadınları (Women of the Shadow) 

where she has put together the interviews she has held with creative women (writer, painter, 

musician, actress…) who were married to famous men. 5 There is also the story of how this interview 

has lead İlknur Ulutak to produce a documentary film on Magdi. 6 

As I started going through the book closely, I realized that this vast source of information was not 

complete in any way. It was a like a puzzle with pieces missing. So I decided to construct a frame for 

my story. Starting out with a timeline seemed the most logical way as dates are never subjective. At 

least it was what I thought so then, not having a clue that Magdi never put the date down when she 

was writing letters. This was something I would find out later. Meanwhile, I was putting together the 

dates from the sections about her life and musical life constructing a timeline for Magdi’s life, filling 

in the gaps as I came across new dates going through newspaper archives. The majority of these 

dates were those of her concerts or recordings in the 50s and 60s. There were some reviews about 

these performances but not enough to construct a real portrait of Magdi as the pianist she was. It 

was time for a close reading of the interviews and the obituaries. 7 

What was missing now was not the dates, but some part of Magdi herself. She was much loved by 

all those people who wrote about her, they all regarded her as unique. And although each of them 

had their own version of Magdi, they shared some common points. First of all she was mostly 

regarded in connection with Sabahattin Bey, as his companion. Many a time she was the Swiss 

woman who had sacrificed her career as a pianist. She was a piano teacher at times. The woman who 

would not return to her native land even after the death of her life‐long partner. Why was it that I 

* Yeditepe University, Faculty of Arts and Sciences. Department of English Language and 

Literature.

always regarded her as a pianist, then? Had I ever been to a concert she gave, listened to a 

recording? No. All I knew about her as a musician was what she shared with us, her students in the 

lessons. She did not talk about her life as a pianist, but it was through her we got to know many 

composers, styles, techniques. She had a great interest in playing avant‐garde music, too. One of 

those composers was a friend of her, Yüksel Koptagel whom she would talk about often. I had come 

across her name in the book but only in the concert programmes. So, I decided to contact her and 

talk about Magdi. Meanwhile, I had got together with her nephew Ueli to talk about her. I knew him 

from Magdi’s house, so wrote to him about my project about Magdi. When he came to Istanbul in 

April, we met. 

Ueli was very close to Magdi. He had been to Istanbul for the first time when he was 17 in 1965. 

Magdi’s mother was another figure those close to her knew. She would visit her every year in 

Istanbul. I learned from Ueli that Magdi and her mother continued writing to each other until Lena 

died. It was then I learned from him that the letters Magdi wrote never had any dates. The letters 

that had dates were those sent by Sabahattin Eyüboğlu to his brother Bedri Rahmi from which we 

can trace the beginning of their love affair. In his letter dated August 10, 1947, we know that they are 

in love. 8 We also learn from a letter in the following February that he has been introduced to her 

family in Switzerland. As for her introduction to the Eyüboğlu family, it is through photos and an 

interview in a magazine. In his letter dated July 9, 1948, Sabahattin Eyüboğlu tells his brother Bedri 

Rahmi about this. In 1949 she came to Turkey for the first time to spend the summer. She is 

mentioned in a letter by Orhan Veli to Nahit Hanım, the same summer. Apparently Nahit Hanım who 

was in Ankara is curious about Sabahattin’s new fiancé. The description of Orhan Veli in his letter 

dated 14 August 1949 is as follows. 9 

You ask of Magdi. She’s arrived. I was not present at the welcoming ceremony when she 

arrived, I had the honour of making her acquaintance only a week after. A tall, thin, red haired girl 

with blue eyes. She has long, streaming hair. She is like Roji in that respect. But, she is much more 

sympathetic, more outgoing, more hospitable, more sincere. She is more civilised, more kindhearted. 

In essence, she is a great girl. Yet, she is not as beautiful as Roji. What is most important 

about her is her voice, and her manner of speaking. Her voice is like that of a kitten. She talks 

like a three year old. They were saying ‘She hasn’t seen the sea, wonder if she will find it odd?’ 

Whereas she has adapted to it more than any one. She can drive a motor boat (has just acquired the 

skill), can swim (has known how to). Here’s the information about Magdi Hanım [Ms Magdi]. I 

haven’t listened to her playing the piano, I have no idea about that. 

This account is interesting in the sense that it shares the impression Magdi makes on people with 

her physical characteristics. Her warmness is also much alluded to but what about the pianist she is? 

Was she a pianist or not? Has she sacrificed her career, or not? There are some clues to answers for 

these questions in the interviews I read. But, before focusing on these details, let me give an account 

of my communications with some of her friends who are themselves musicians and some of her 

students. The first one of these was Yüksel Koptagel, a composer. She told me that her acquaintance 

with Magdi was through a common friend Koharik, in Paris. “Our Magdi, our Magdi!” she would talk 

about her in excitement. Then, she brought the scores Koharik dedicated to Magdi. It was then I 

realized I was familiar with this name. Koharik was Koharik Gazarossian, 10 one of the composers 

Magdi played in her concerts. Among these women composers she played, there was also Fernande 

Peyrot (1888‐1978), a Swiss composer known for her influence in the realm of classical guitar. 11 Was 

she also an acquaintance? The answer perhaps lies in her letters which I have not had access to. Ueli 

had once told me that Magdi liked reading biographies besides historical novels, especially of famous 

women. It is also from him that I learnt that she continued a lifelong contact with Gattiker’s wife 

Irène. 12 She has written letters to us, her students, too. Selin Kibar, another student of her also 

mentions in her correspondence to me on April 17, 2014 that 

Magdi loved people very much, always brought to light their best traits . . . She would make 

everyone feel valued, special with her love and politeness. She had a refined sense of humour. She 

liked reading biographies. Everyone had a story, experiences in life that shed light to their oeuvres. 

She had given me Letters to Milena. It was she who introduced me to Kafka besides many others.

She would give very interesting facts about composers’ lives. She was so knowledgeable about the 

composers she liked. And she was a very good pianist. She would practice the piano for hours every 

morning, without skipping a day. 

Hermann Gattiker (1899‐1959) was a journalist and a music critic who held concerts in his house 

in the historical quarter of Bern. 13 It was in his house that Magdi gave her first concert in 1944. 14 

Among the audience were the composers Edward Stämpfli, and Peter Mieg. Mieg, also a painter and 

a journalist was to be in her repertoire between 1960‐66; at least four times. She had started the 

Bern Conservatory in 1940 and was a student of Hans Albrecht Moser whose works she was to 

perform later. In musical theory she was the student of Albert Moeschinger. In the concert she gave 

in Gattiker’s house once again, in April 1945, it was Moeschinger’s “Toccata” that she played. In her 

long play she recorded in Milan in 1960s, besides other sonatas she played a capriccio of Mieg, and 

two toccatas by Moeschinger. 2 préludes in the same recording are those of Scelsi’s. 15 We learn from 

the book about these concerts that Magdi was to work with him later in the fifties in Paris. 16 It was in 

1946 that she went to Paris, to continue her piano education in “École Normale de Musique”. 

She was the student of Alfred Cortot 17 , whose courses in musical interpretation were said to be 

legendary. From the interview she gave in 1963, we learn she has studied there for four years and 

took lessons from Yves Nat 18 and Lazare Lévy 19 . These names, along with those mentioned in 

Gattiker’s house were leading intellectuals of their time, open to the world. Moser, of whom Magdi 

was a student in Bern, was a friend of Hermann Hesse. Besides his own literary works, he had 

published a book on the art of piano playing: Über die Kunst des Klavierspiels 20 . Lévy had toured 

throughout Europe, North Africa, Israel, the Soviet Union and Japan. When Magdi’s repertoire is 

studied closely, the contemporary composers she played then are mostly examples of the “avantgarde.” 

She also travelled back and forth between Turkey and Europe in the fifties and the sixties for 

concerts. Although we have the programmes of most of these, there are barely any recordings. There 

are only a few reviews, too. Although she continued to perform when she came to Turkey, she seems 

not to have found a place among the musical circles here. Instead of drawing conclusions about the 

reasons for this, I will continue with what I found out in my contact with people who were her 

friends, and students. It goes without saying that she was friends with almost everyone she knew as 

her Ueli once stated, “She was really interested in people she met, independent of where they stood 

in society; a deep curiosity for human beings without prejudice.” 

There are still people who remember how spectacular her concert in the Ses Theatre was. It was 

the first concert she gave in Turkey 21 . The Turkish audience knew her from her short recordings made 

for the Ankara and Istanbul radios. Among the audience was Yüksel Koptagel’s sister Günsel 

Koptagel‐İlal, who is still enthusiastic about the concert sixty two years after: “Oh, how well‐prepared 

she was!” she recounted me, “such a wonderful performance. She played Beethoven’s last sonata, 

Opus 111. It was for the 125 th anniversary of his death.” Of those people who knew Magdi, today 

there are very few who had heard her play. Magdi did not talk about herself. She talked about music. 

Yet, another witness is Leyla Pınar. 22 Magdi had worked as a part time piano instructor at the State 

Conservatoire of Istanbul in the seventies. However hard I tried, I could not reach any information 

relevant to her position there. No dates, no information as to her position. The administrative staff I 

talked to remembered her with warm feelings; that was all. I tried to learn something from a few 

professors there, some of whom might have been there when Magdi was teaching. Some did not 

even know she’d ever taught there. “Has she? Oh, it must be the other conservatory,” said one of 

them. There were others who said that they did remember her as they were students then, but no, 

they were not her students. Later, I learned from Leyla Pınar that she was assigned to the ballet 

department, teaching correpetition. She was also working at the State Conservatory then, and they 

were sharing the same lounge for part timers. “This lady had style,” she told me. “We were given 

pieces now and then, for our work. Magdi Hanım would immediately play them. It wasn’t any 

deciphering we knew of, she played brilliantly.” When I told her about Magdi’s being a student of 

Yves Nat, she told me what a great interpreter of Beethoven Nat was. “If I were to listen to 

Beethoven sonatas, I would make sure I would listen to those played by Yves Nat,” she said. 

Her student Selin remembers Magdi telling her that of all the composers Liszt was her favorite. 

Once she had dreamily said that if she was ever to be reborn, she would want to be born at the time

Liszt lived, and be his student. Another student of Magdi, Can Karatay is perhaps the person who 

knows the most about Magdi’s background as a pianist. He became her student in 1965 when he was 

going to high school and kept his close contact with her for forty two years until her death. They had 

even resumed their lessons for the last two years of her life. For him she was a “goddess”. It was in 

their house with Sabahattin Bey that he met many important literary figures and artists. 

Unfortunately after the 1971 cout d’etat, some of these people were arrested for forming an illegal 

communist organisation. Although they were acquitted later, Magdi and Sabahattin Bey were in jail 

for about four months. It was there that she developed “Reynaud”. 23 This was the end of her career 

as a pianist as her fingers were suffering from the disease. The loss of Sabahattin Bey at the 

beginning of 1973 was another blow. Her life became more secluded. She had more private students. 

She would open her house every year on January 13, in memory of Sabahattin Eyüboğlu. There 

would be people who were coming to the Monday meetings in the fifties and the sixties, members of 

Eyüboğlu family, her nephew Ueli, her frindes, and her students. 

It was a privilege for her students to get acquainted to Magdi’s and Sabahattin Bey’s friends. Ueli 

had once said to me that whoever got to know Magdi was so much under her spell, that they would 

never forget her. What about her career as a pianist? Can Karatay recounts having asked her once 

about not becoming known as a pianist. Her reply was that one needed an impresario for that and 

money for the impresario. Neither existed then. She was known in a very small circle of minorities in 

Turkey and was also known in Switzerland since she played contemporary Swiss composers. Moser 

(1882‐1978), Fernande Peyrot (1888‐1978), Honegger (1892‐1955), Moeschinger (1897‐1985), Mieg 

(1906‐1990), Staempfli (1908‐2002), Hirsbrunner (1931‐2010), Kelterborn (1931‐) are those names 

whose works she has played. I have contacted Rudolf Kelterborn to find out if they knew each other, 

but to my disappointment he did not know Magdi. He was curious about which pieces she played but 

all I could tell him was the dates of two recordings; the first one being on September 27, 1960 for the 

Istanbul radio and the next on February 6, 1961 for Radio III in Paris. But perhaps this was part of the 

mystery encompassing her unknown existence as a pianist. Another friend who cannot forget Magdi 

is Uğurtan Aksel, a harpist. Had she heard Magdi play? No! She had met her at the well known 

Monday evening gatherings. Yet, Magdi had told her that if it were not for Cemal Reşit Rey 24 , she 

would have a place as a pianist in Turkey. His opinion was influential in the fifties. When I inquired 

about this piece of information, a professor at the state conservatory affirmed it, saying that she had 

heard it, too. Had they heard that Magdi Rufer had decided to move to Turkey after spending two 

summers here where she had to go to friends’ houses to practice the piano? 

There is an anecdote Nazan İpşiroğlu has told. When she had first heard about Magdi, a student of 

Lazare Lévy, someone she also admired, Magdi and Sabahattin were thinking about getting married. 

But what was to become of her career. Her not being able to practice the piano while she was in 

Istanbul was a problem. We know from Sabahattin Bey’s letters that she was practicing the piano for 

eight hours in Paris. So Nazan Hanım suggested that Magdi practice at her piano when she came. 

Magdi was so excited when she came to them for the first time. The minute she saw the Steinway, 

she sat down to play Grieg’s piano concerto with its rumbling passages. 25 

Another period she was away from her piano was when she was in prison in 1971. She was in the 

women’s ward with Tilda Kemal, 26 Azra Erhat, 27 some young girls, mostly political. Tilda was busying 

herself with translating Ortadirek (The Wind from the Plain), Azra Erhat had decided to write her 

memories as letters to her niece Gülleyla. Magdi did not have her piano to practice. She got ill and 

was taken to hospital. When she returned, busying herself with a beautiful white female cat lifted 

her spirits a little. They were joking about the cat bringing her fiancé in. This got them into trouble 

when she wrote about the cat in a letter to her mother about her hiding the fiancé in the gym. At 

night, the officials came in with the letter, a few words underlined. Azra Erhat who knew German 

sorted the matter out. There is another amusing anecdote from the same ward. One of their ward 

friends, a girl with a good education, once says, “Who is this Sabahattin Eyüboğlu anyway?” 

Apparently, he was busying himself in the men’s ward making windmills, an activity he kept doing all 

his life. 

He would send them to the women’s ward. So Magdi, replied, “A toy maker!” 28

Magdi not only suffered from Reynaud that she contracted in prison but also from Crohn disease, 

an incurable illness very difficult to live with. It is another mystery how she coped with it. All we 

know is that she joked about it being her husband and said, “Welcome Mr Crohn,” when the pains 

arrived. In 1990 she went to Switzerland for seven months when she went through a number of 

operations. She was on very good terms with the surgeon who operated her even though it was six 

times. He had asked for a concert piano to be brought in for Magdi to play. This was the last time she 

was playing in Switzerland. 

The little boy who had started playing the piano with Magdi before she had to leave for 

Switzerland was to become a concert pianist later. How much did he know her? What people really 

knew about her was so little. They mostly knew about their own experience with her, not her 

experience as a pianist. She was the “piano teacher” from whom this contemporary Turkish pianist 

took his first lessons before she got ill. So, I contacted him. 

This pianist whose name I am withholding for the time being since our correspondence was 

curiously hindered was very excited when I told him about the Gattiker‐house concerts. Apparently, 

he and his brother who was also Magdi’s student would give concerts at her house some weekends. 

“She was the one who made me love music” he said. I wondered if his piano teaching career had its 

roots in this relationship. They had heard about her as a piano teacher from a neighbour. I knew their 

neighbour Barış Erman 29 from Magdi’s house. Now we work at the same university. He is another one 

of Magdi’s students to whom she appears in dreams: 

Magdi woke me up tonight. We were deciphering a musical sheet that was handwritten. It was a 

work about a woman’s life. She scolded me for having put down a fermata on a wrong place. “Shame 

on righteous men like you,” she said. Actually, the reason for my not being able to write the 

paragraph you asked for is not because I’m too busy with my work; it is because I dare not face with 

my guilty conscience. The last time she was in my dream, she was seated in front of me on a bus. 

Turning back to me, she said, “You’ve not been around for a long time, you haven’t called me.” “It 

wouldn’t make a difference any more, even if you called. It’s too late” said she. I could not reach her 

when I called her the next morning, she was in hospital. I got in a cab at once, heading the hospital. 

On the way the phone rang: we had lost her. 

We would not talk of politics or of law with Magdi. Once she had got really angry and said that she 

had difficulty in understanding how some people could commit crimes for their superficial ambitions. 

Magdi had not found out about humanism through reasoning like I did. She was a born humanist; 

had lived as a humanist, taught me about humanism. Perhaps this is why she has become the voice 

of my conscience, or rather my guilty conscience. Whenever I caught myself as being unjust, unfair, 

playing a note wrongly, it was her voice that brought me back to reality. But wasn’t it also her who 

had said what mattered the most was producing the right tone; playing the notes wrongly did not 

matter as much. 

When I find the right tone, I promise I will write her story as fiction. 

Keywords: Magdi Rufer, Pianist, Humanist, Sabahattin Eyüboğlu, Swiss 

Leylâ ÇAPAN 

Lecturer. Yeditepe University, 

Faculty of Arts and Sciences. 

Department of English Language and Literature. 

Notes 

1 

Sabahattin Eyüboğlu (1908‐1973) is a Turkish writer, well‐known as a translator of classics, an art 

critic, an essayist and one of the first producers of archaeological documentaries. 

2 

Türkân Saylan (1935‐2009) was a medical doctor, a social activist who has also authored many 

publications. 

3 

Ali Uğur et al., eds. Magdi. Istanbul.There is no publication date on it and it was special edition,

not put out for sale. 

4 

The articles reprinted in this book are titled “Musical Education in the Ancient Greeks” and 

“Electronic Music”. 

5 

Berat Günçıkan. Gölgenin Kadınları (Women of Shadows).2 nd ed. (İstanbul: Agora Kitaplığı, 2008), 

75‐84. This is a compilation of the author’s interviews she has held to be published as a serial in 

Cumhuriyet. It was first published by Yapı Kredi Yayınları in 1995. The second edition came out in 

2008 by Agora Kitaplığı, part of series of Feminist Kitaplık. 

6 “Magdi” directed by İlknur Ulutak. (1996, Istanbul). Betacam SP‐PAL 

7 

For her documentary film İlknur Ulutak had held a number of interviews about Magdi in 1996. 

Excerpts from these are included in the book “Magdi”. There are also newspaper interviews and 

articles about her. 

8 

Mehmet H. Eyüboğlu comp. Kardeş Mektupları: Bedri Rahmi – Sabahattin Eyüboğlu.(İstanbul: 

Türkiye İş Bankası Yayınları, 2003).These letters were later compiled into a book by Sabahattin 

Eyüboğlu’s nephew. 

9 

Orhan Veli. Yalnız Seni Arıyorum: Nahit Hanım’a Mektuplar.( İstanbul: YKY, 2014), 133‐134. 

10 

Koharik Gazarossian (1907‐1967) was an Armenian composer and pianist born in Istanbul, a 

student of Paul Dukas and Lazare Lévy in Paris Conservatory. 

11 

http://www.guitarspot.com/1301699.html (accessed June 27, 2014) 

12 

Irène Gattiker‐Lauterburg (1921‐1999) 

13 

These evening concerts held in 1940‐1967 and known as “Gattiker‐house evenings for 

Contemporary music” was a platform for musicians and composers that were not famous yet. 

There is a book by Doris Lanz about it where the contribution of these evenings to 20th century 

contemporary music is discussed in detail. 

14 

The program comprises of pieces for two pianos by Moeschinger, Mieg, Staempfli and 

Stravinsky. 

15 

Scelsi was an Italian composer who had moved to Switzerland when Italy entered war. In Italy 

he had organised a series of concerts of contemporary music in 1937 for an Italian audience. 

16 

Doris Lanz. Neue Musik in alten Mauern. Die “Gattiker‐Hausbende für zeitgenössiche Musik” – 

Eine Berner Konzertgeschichte 1940‐1967, (Bern: Peter Lang, 2006), 148. 

17 

Alfred Cortot (1877‐1962) is a Franco‐Swiss pianist and conductor, one of the most renowned 

20 th century classical musicians, who was also the founder of École Normale de Musique. 

18 

Yves Nat (1890‐1956) was a French pianist and composer. 

19 

Lazare Lévy (1882‐1964) was an influential French pianist, organist, composer, and pedagogue. 

20 

Hans Albrecht Moser. Uber die Kunst des Klavierspiels. (Bern: Scherz, 1947) 

21 

This concert was given on February 11, 1959 in Ses Theatre, Istanbul. The played pieces 

from Beethoven, Brahms, Liszt, Debussy, Chopin, Schumann, Ravel, A. Saygun and de Falla. 

22 

Leyla Pınar is a Turkish harpsichordist and musicologist who has also been teaching at various 

universities. 

23 

A disease characterized by spasm of the arteries in the extremities, especially the fingers 

(Raynaud’s phenomenon). It is typically brought on by constant cold or vibration, and leads to 

pallor, pain, numbness, and in severe cases, gangrene. (OED) 

24 

Cemal Reşit Rey (1904‐1985). Turkish composer, pianist, script writer, and conductor. 

25 

Nazan İpşiroğlu. “Magdi ile Fenerbahçe Yılları... (Fenerbahçe Years with Magdi...). In 

26 

Tilda Kemal (1923‐2001) first wife and translator of the famous novelist Yaşar Kemal. 

27 

Azra Erhat (1915‐1982) classicist, translator, essayist, author. 

28 

Tilda Kemal. “Magdi’nin Maltepe’deki Kedisi (Magdi’s Cat in Maltepe).” in Magdi, eds. Ali Uğur 

et al.(İstanbul), 57‐59. 

29 

Barış Erman is an assistant professor on criminal law and criminal procedure at Yeditepe 

University. 

Bibliography 

Günçıkan, Berat. Gölgenin Kadınları (Women of the Shadow). İstanbul: Agora Kitaplığı, 2008. 

Karatay, Can. “Magdi Hanım,” in Magdi, eds. Ali Uğur, Can Karatay, Levend Yılmaz, Bülent 

Eryılmaz, Kadir Kıvılcımlı, Sancar Seçkiner. İstanbul, (no date specified), 115‐122. 

Eyüboğlu, Mehmet Hamdi, comp., Kardeş Mektupları: Bedri Rahmi – Sabahattin Eyüboğlu. 

İstanbul: 

Türkiye İş Bankası Yayınları, 2003.

İpşiroğlu, Nazan. “Magdi ile Fenerbahçe Yılları...” (“Fenerbahçe .Years with Magdi...” In 

Magdi, eds. Ali Uğur, Can Karatay, Levend Yılmaz, Bülent Eryılmaz, Kadir Kıvılcımlı, 

Sancar Seçkiner. İstanbul, (no date specified), 104‐107. 

Kemal, Tilda. “Magdi’nin Maltepe’deki Kedisi (Magdi’s Cat in Maltepe).” In Magdi, eds. Ali 

Uğur, Can Karatay, Levend Yılmaz, Bülent Eryılmaz, Kadir Kıvılcımlı, Sancar Seçkiner. 

İstanbul, (no date specified), 57‐59. 

Lanz, Doris. Neue Musik in alten Mauern. Die “Gattiker‐Hausbende für zeitgenössiche Musik” – 

Eine Berner Konzertgeschichte 1940‐1967, Bern: Peter Lang, 2006. 

Magdi. Betacam SP‐PAL, İlknur Ulutak. 1996, İstanbul. 

Rufer, Magdi. “Eski Yunan’da Müzik Eğitimi (Musical Education in the Ancient Greeks)” Yeni 

Ufuklar V5, 39 (December 1959): 752‐755. 

“Elektronik Müzik (Electronic Music)” Yeni Ufuklar. V6, 70 (March 1958): 321‐324. 

Uğur, Ali, Can Karatay, Levend Yılmaz, Bülent Eryılmaz, Kadir Kıvılcımlı, Sancar Seçkiner, eds. 

Magdi. İstanbul. (no date specified) 

Veli, Orhan. Yalnız Seni Arıyorum: Nahit Hanım’a Mektuplar.(Letters to Nahit Hanım) İstanbul: 

Yapı Kredi Yayınları, 2014.

ARŞİVLER, HATIRATLAR 

VE 

KADIN TARİHİ YAZIMI 

ARCHIVES, MEMOIRS 

AND 

WOMEN'S 

HISTORIOGRAPHY

THE VOICE OF YOUNG SEMİHA SUREYA: IDEALS OF A “NEW 

WOMAN” OF EARLY‐REPUBLICAN İZMİR 

İklil SELÇUK * 

This article focuses on the personal writings of Semiha Moralı (1911‐1989) 1 , first and foremost 

with the purpose of revealing the ideals of a teenager and young woman of early republican Turkey. 

Young Semiha Sureya seems to epitomize the “New Woman” the creation of whom was targeted by 

the republican Kemalist regime. As a teenager, she was most passionate about building an “ideal 

home” with her “ideal husband” and raising her children as an educated mother. Her project of 

becoming an ‘enlightened housewife’ guided by her positivist élite education, necessitates further 

analysis both in terms of what it meant to her, as well as its social meaning within the republican 

reformist agenda. Based on an analysis put forward by Ayfer Karakaya‐Stump on late‐Ottoman 

discourses on women’s rights, I argue that Semiha Sureya’s passionate espousal of domestic duties 

that were formulated to elevate the nation to higher levels and standards was an influence that 

further empowered women of her talents and education by recognizing them as “constructive” social 

agents. 2 This empowerment would create women’s demands for “equitable” rights compatible with 

corresponding duties expected from them. 3 

In this context, this study re‐constructs the “ideal” of Semiha Sureya, which clearly comes across 

in several of her writings in both Turkish and English with the help of an extensive oral history 

interview with her daughter İnci Erefe. The author of the present article is the daughter of Erefe, and 

Semiha Moralı’s granddaughter. Therefore, the analysis I attempt here, though shaped by several 

years of a historian’s training, nevertheless carries the remnants of a distant but significant and 

formative period of my life until I reached the age of 18, shared with my grandmother. 

Her life story and what she wrote 

Semiha was born in 1911 into the Menteşe family of wealthy landlords of the Milas Muğla district 

in Western Anatolia. Her mother was of the Kâtipzâde family, the officially‐ recognized principle 

notables (a‘yân) of eighteenth‐century İzmir. Semiha had an elder brother (Galip Menteşe), with 

whom she received a traditional Ottoman élite education in Milas during their childhood. The loss of 

her father at an early age led them to move to İzmir with their mother to live in proximity to their 

aunt’s home. Life would be more challenging thereafter without a father and the financial means 

they had enjoyed in his lifetime. They did, however, have a more modest yet steady income from 

their family farm in Milas. 

Semiha graduated from the American Collegiate Institute of İzmir (an Amercian missionary school) 

in 1928. She kept memoirs beginning in her teenage years (1927‐32), while she was an ACI student. 

These first‐person accounts are those of an ordinary young woman who has a passion for literature. 

Her devotion to reading in Turkish, English and French continued all her life, as her translations of 

novels were later published in the İzmir papers. She married a local bank director and poet 

(Moralızade Rıfat Ahmet) in 1933, raised two children, and was often involved in charity work. She 

lost her husband in 1976 and continued to live alone, but close to her daughter’s home in İzmir‐ 

Karşıyaka, until her death in 1989. 

The written sources of this article consist of several notebooks of letters and essays (1927‐1933) 

addressed by young Semiha to an imaginary friend; a letter to her fiancé written in English; handcopied 

poems and plays by the likes of Byron, Kipling, Shakespeare and Wilde; critiques of her 

favorite authors as Hüseyin Rahmi, Reşat Nuri and Namık Kemal; her own attempts of producing 

short pieces of fiction; and a newspaper interview with her, published in 1984 in the İzmir paper, 

* 

Özyeğin University , Faculty of Social Sciences.

Yeni Asır, in which she reveals memories of her youth recalling the personal and social effects of the 

grant of political rights to women. 

The “New Woman” and Semiha Sureya’s ideal 

There is an established literature on discourses on women and the family created by Turkish 

modernization. 4 These discourses are said to have played significant roles in establishing class 

differences by defining lower and upper class womens’ identities. According to the Turkish 

modernization project, the modern woman with her modesty, self‐sacrifice and loyalty to family, 

stands out in opposition to upper‐class extremisms; and with her education, awareness of her rights, 

and public visibility, she is positioned against lower‐class conventionalism. 5 The most problematic 

aspect of this identity from a feminist perspective, as put forward by Serpil Üşür Sancar, is the 

inevitable “visibity of women in the public sphere.” The risk of women becoming the subject of 

politics, and changing it, is always inherent in their public visibility. Therefore, pacifying this visibility; 

rendering it dis‐functional and insubstantial have been targeted. 6 

This critical approach, developed since the 1980s emphasizes the definition of women by 

republican reforms as “breeders and educators of the new generations, i.e. 'enlightened mothers of 

the nation” 7 Most of these studies are based on an evaluation of official or other public discourses 

including those of Atatürk, which reflect the modernist elite male voice. Women's own voices and 

narratives that come across written documents by women and oral history studies have recently 

been discovered as plausible sources of women’s own self definitions, perceptions, their own 

theories of self and moral social conduct, and their own life stories. 8 

Two pieces are outstandingly significant descriptions of Semiha Sureya’s ideal in life as a young 

girl prior to her marriage. They are both entitled “My Ideal.’’ The first one, “İdealim” (My Ideal) 

written in modern Turkish, dated December 5, 1928, is noticeably different from her writing in 

English as the quality of her prose, her vocabulary range, her style and fluency is immediately 

recognizable. It begins with a quotation from a newspaper article (a direct quote without reference) 

which Semiha Sureya finds most intriguing and worthwhile: 

A woman can be a labourer or a politician, a lawyer or a doctor, an engineer, a dentist, 

a chemist—in sum—she can be anything and these are all suitable. However, a full‐time 

mother, raising children who match the superiority of her country; and one who makes 

this her lifetime project; perhaps is the most praiseworthy and precious of all women. 

Semiha Sureya finds this quote apt and a perfect way to express her own feelings on this matter. 

In this essay, she explores this idea a little further by decorating it and adding a bit of the sentiments 

of a young girl. After all, she says: “The aspirations and dreams of a young girl become a woman’s 

objective.” 

Interestingly, she reveals that two people are always alive in her imagination—a man and a 

woman. But for the purpose of this essay in which she interprets the ideals of a young girl, she 

proposes to focus on the imagined woman rather than the man. Then she goes on to describe this 

imagined young girl in detail: “A fairly genuine, very open‐hearted, thoughtful, lyric young girl... 

Overflowing with joy, always smiling, always narrating, whose speech is always enjoyed by the 

listeners… Despite her cheerful appearance, she is vulnerable with a fragile heart. Her heart, which 

appears to be easily healed, has the deep remnants of previous wounds.” Along with her other 

personal accounts in Ottoman Turkish and in English, this description suggest that it is mostly based 

on her own self‐image. In fact, this piece seems to embody a summary of the main themes that 

appear in all other personal accounts, through which she reveals that the honesty of this “imagined” 

young girl, is never matched by others. She is ever‐thoughtful and self‐reflecting. Her dignity is above 

all else. 

She follows with a vivid depiction of this young girl’s dream in which she is a newly‐wed 

housewife who manages her home up to the highest contemporary standards of cooking, cleaning, 

creating and increasing savings, and raising two good children‐a boy and a girl‐to serve the modern

nation. The dream comes to an end with the death of the old couple “with God’s name on their lips,” 

passing onto their son and daughter two principles of wisdom: 

‘It is the female bird that builds the nest, my girl. If you wish to be happy, you must be 

attached to your home with all your heart and your presence.’; and ‘The key to happiness 

is with the man, my boy. You will gain access to this key with the endless affection you will 

give to your lifelong companion, and with your determined hard work.’ 

The second essay entitled “My Ideal,” this timewritten in English in the week of May 29, 1929 

reads as follows in her own words: 

Everyone asks me: ‘What do you want to be in the future?’ or ‘What`s your ideal?’ 

I always think that my ideal is the greatest thing in my life. When I imagine my ideal 

with its ideal home, ideal husband, ideal children and ideal woman my heart beats so 

strong that I think, I`ve got all my ideal wishes. 

Can you imagine a greater person than an ideal mother? What can a mother, a modern 

mother have that she must be called “the best modern mother”? A good education, 

strong character, keen eyes to see everything keenly, strong brain, a perfect health. If 

chance helps, this woman can never fail in her life… And don`t we sometimes prepare our 

chances? 

What can this woman give to her society? She can give the greatest thing to our 

society which it needs most. Think of that woman`s home…A home which is full of love, a 

home that gives joy and happiness, a home that is decorated by hands which show her 

high spirit…That`s the house which can be a model and a wonderful torchbearer. The 

children who grow here are the ideal children. They are trained by her, they`ve got their 

character from her and they are the best children. Isn`t that a great help to society? Our 

society needs children and it is greatest help to her society if a girl wants to be a mother… 

a modern mother. 

My ideal is that, the reason also is that which sends me to my ideal. My imagination 

gathers around my ideal. I become a modern woman, to open a modern and an ideal 

home, to give ideal children to my society and to work with my ideal man in my life. 

Semiha Sureya’s memoires constitute a mine of information about her perspective that seems to 

fit squarely with the image of the early‐republican new woman. She appears to be the epitome of the 

“enlightened mother” who is confined to her home by the “modernization project of republican 

reforms”, however, from her own narrative, from what her daughter has related, and from what I 

remember listening to her in my youth as her granddaughter, this “confinement” to domestic duties 

was an integral part of her identity which empowered her as an indispensable agent of the family 

and the society. She was positive about her function in life, and never aspired to having a profession 

she would perform outside of home, though she was definitely qualified to do so. 

Her highschool education 

Semiha Sureya came from a conservative family and had been indoctrinated with the early 

recordings of her traditional Ottoman education in the countryside. She was always patriotic, and a 

devout Muslim, and was practicing the daily five prayers regularly by mid‐age. Having lived through 

the War of Independence, Semiha Sureya’s Western‐style education received at the American 

Collegiate Institute probably accentuated her ideal as a patriotic and enlightened mother who would 

serve her country by raising educated children. 

Her experience of ACI is noteworthy in the sense that it provided the positive education and the 

rational and scientific approach that gave her the self‐confidence of an expert in home‐economics; 

an enlightened home‐maker who had both the aptitude as well as the training of a literary critic who 

would pass her knowledge onto her children. She had been a student of Edith F. Parsons, a graduate 

of Standford University. The same period was shaped by the distinguished principal of ACI, Olive

Greene (1923–25 and 1945–48), a Wellesley graduate who strived for “…educating women whose 

culture expected them to marry and have children, and whose government exhorted them to go 

beyond their role in creating and caring for families, yet framed women’s education as a duty toward 

the next generation.” 9 Thus the curricula of American schools shared with the Turkish state the 

target of training young women to manage their homes and to take care of their families. They 

included domestic sciences, including housekeeping, cooking, food and nutrition, budget keeping, 

needlework, and childcare. While the state curriculum required a course on hygiene, ACI began 

training in home economics, which included instruction on ‘making of a beautiful and healthful home 

with small means and few rooms.’’ 10 

Another skill Semiha Sureya received from her ACI education was her knowledge of English. The 

choice of language in her writing varies from modern Turkish written in the Latin alphabet, to essays 

written in Turkish using the Ottoman script, and to those in English. Her own justification of her 

choice of English is clear. In September 25, 1931 (following her graduation from high school) she 

writes in English: 

I’m afraid that I shall lose my English with no conversation. Yes it is true that I read; but 

that does not help me in practicing the language, so I decided to write letters to an 

unknown person trying to put my feelings into my own words, that is to express myself in 

a foreign language. 

I want to do another thing also: I want to study or practice translation. But as my 

English is very little, and my knowledge so limited, I need a big and good dictionary…Ah! If 

I had one…I want to manage that, for really I need one. 

She evidently wishes to keep her English alive after her education comes to an end, but reading 

through her writing, one wonders whether she either consciously or unconsciously made a choice 

between Turkish and English when writing on personal matters, especially the pieces in which she 

described her disappointment in life. This could have been a motivation for her to write certain 

memories in English, as no one within the immediate family circle, including her elder brother, who 

was a student at Saint Joseph lycée and continued his education in French, would have been able to 

decipher those pieces. 

As for the contents of her memoirs, either in English, Turkish or Ottoman Turkish, what she writes 

about specific family events rarely include names of the people involved in those events. Aynur 

İlyasoğlu shows that social (class) differences shape the way womens’ experiences were narrated: 

The pioneering, elite women of the Republic displayed an “epic style”, as opposed to ordinary 

women, whose narratives were full of rich details that revealed their endeavor of holding on to life 

through difficulties. 11 Semiha Sureya fits in with the image of the Republican elite woman with a 

positivist modern Western‐style education. Her writing appears with a certain degree of abstraction. 

Not only exclusion of names, but also exclusion of details in general show that she created her 

narrative by focusing on what she found to be significant. 

Semiha Sureya also wrote short essays of literary criticism. Her criticism of classic works of English 

Literature display a fairly simplistic approach and an amateur’s insight. Her favorite Turkish authors 

are Aka Gündüz, Hüseyin Rahmi, Reşat Nuri Halide Edip, and Abdülhak Hamit. Among nearly twohundred 

novels she has read, much loved ones by her are those of Reşat Nuri. She says that she has 

learned the meaning of dignity from Reşat Nuri. Though she writes essays in an abstract genre on 

various topics, both in Turkish and in English, her true talent is discernible only through her attempts 

at writing fiction in Turkish. 

On women’s rights and Kemalist reforms 

Toward the end of her life, in a newspaper interview, Semiha Moralı recalls the excitement of the 

days during which Turkish women were granted the right to be elected. 12 She was then newly wed to 

Rıfat Moralı, and had settled in the Western Anatolian small town of Ödemiş. She cannot forget the

way men looked at them with smiles on their faces, as women paraded the streets of Ödemiş with 

flags in their hands on December 8, 1934, to show “gratitude to Great Atatürk.” 

When the right to be elected was granted, I had been married for a year. My 

husband was a bank director in Ödemiş. We, the ladies, gathered in the city‐hall (halkevi). 

A ceremony to celebrate this event was organized. On that evening, I gave a speech, and 

received abundant applause. The wife of the mayor, Bengisu also gave a speech. 

Meanwhile, we paraded the streets with flags in our hands. Torchlight processions 

(feneralayı) were held. Men gave us a good laugh. They were laughing, but we had an air 

of self‐confidence: and our heads were higher and our chests were straight, next to our 

husbands. In those days, celebration festivities were organized all over Turkey. During the 

elections, we all participated with our husbands. It was such a great feeling that neither 

culture, nor wealth from family or any other force could have given women such power. 

The most important of reforms was the Civil Law and the right of election granted to 

women. 

Conclusion 

Many details come through Semiha Sureya’s own narratives, and through what her daughter has 

related about her. I have chosen to focus on her ideals as a young girl, her positivist élite education, 

which has provided her with a firm determination to attain her goal in life. Her ideal of becoming an 

enlightened wife and mother, is striking as the embodiment of the “New Woman” of the early‐ 

Republican Turkish regime. Looking back at her life as an insider from her family, I find this objective 

fulfilled as she was the maker of her home, and the mother of two children who grew up to become 

a professor and a diplomat, both of whom served their country as government employees. Whether 

or not the cliché of the New Woman was a natural barrier on someone as gifted, educated and wellread 

as Semiha Sureya, is a different matter. She obviously had the potential, endowment and the 

self‐confidence for active participation in public and professional life. Was she strained by the 

indoctrinated ideal she held on to so zealously? It is likely that she was. In this respect, the feminist 

critique of the modernization project emphasizes these strains brought on women whose voices 

were prevented from being herd by masculine narratives. 

On the other hand, a recent alternative stance on the issue of the place of women within the 

modernization project, and how it affected them, as formulated by Karakaya‐Stump underlines a 

hitherto neglected aspect of “empowerment” of enlightened modern mothers as indispensable and 

crucial agents of the modern society, who are entitled to equitable rights of their own in return to 

corresponding duties. 

This article aimed at making an ordinary woman be heard through her own narrative. While it is 

not difficult to view Semiha Sureya as someone confined to her home; her own voice, along with her 

image in the minds of her daughter and granddaughter present the picture of a talented, able and 

powerful woman with a rare clarity of mind. 

Keywords: Memoires, Biography, New woman, First person narratives, Kemalist reforms 

Assistant Prof. İklil SELÇUK 

Özyeğin University 

Faculty of Social Sciences 

iklil.selcuk@ozyegin.edu.tr 

Notes 

1 

Semiha Sureya during her youth, after her father’s name.

2 

Ayfer Karakaya‐Stump. “Debating Progress in a ‘Serious Newspaper for Muslim Women’: The Periodical Kadın 

of the Post‐Revolutionary Salonica, 1908‐1909,” British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 30, No. 2 

(November, 2003): 157. 

3 

Karakaya‐Stump (2003): 174. 

4 Rethinking modernity and national identity in Turkey. Eds. Sibel Bozdoğan and Reşat Kasaba. (Seattle: 

University of Washington Press, 1997); Vatan Millet Kadınlar (Homeland, Nation, Women) Ed. Ayşe Gül Altınay. 

(İstanbul: İletişim Press, 2000); Ayşe Durakbaşa and Aynur İlyasoğlu. “Formation of Gender Identities in 

Republican Turkey and Women's Narratives as Transmitters of 'Herstory' of Modernization” Journal of Social 

History, Vol. 35, No. 1 (Autumn, 2001): 195‐203; Deniz Kandiyoti. Cariyeler, bacılar, yurttaşlar: kimlikler ve 

toplumsal dönüşümler. (İstanbul: Metis Yay., 1997); Hakan Kaynar. Projesiz Modernleşme. Cumhuriyet 

İstanbul’undan Gündelik Fragmanlar. (İstanbul: İstanbul Araştırmaları Enstitüsü Yayınları, 2012). 

5 

Serpil Üşür Sancar. “Otoriter Türk Modernleşmesinin Cinsiyet Rejimi” (“The Gender Policy of Authoritarian 

Turkish Modernization”) Doğu‐Batı, November 2004, 11. 

6 

This configuration largely depended on the establishment process of early‐ 1930’s one‐party regime. 

This organization gained success in taking control of womens’ politicization by suppressing the 

independence demands of Turkish Women’s Union from the State and the Party; by appointing 

supervisors to women’s organizations through administrative authorities; encouraging the Union to work 

on social charity activities rather than political demands. Owing to this project, it has been possible to 

create the still‐living‐ image of women “organizing bazaar sales” for charity. This arrangement created by 

the one‐party era has survived without much change until today, and has created the habit of womens’ 

involvement in “social activities” rather than “political representation”. Sancar (2004), 12. 

7 Tekeli (1988) and Kandiyoti (1987) cited by Ayşe Durakbaşa and Aynur İlyasoğlu “Formation of Gender 

Identities in Republican Turkey and Women's Narratives as Transmitters of 'Herstory' of Modernization”. 

Journal of Social History, Vol. 35, No. 1 (Autumn, 2001), 195. 

8 

Durakbaşa and İlyasoğlu (2001), 195. 

9 Faith J Childress. “Creating the 'New Woman' in Early Republican Turkey: The Contributions of the American 

Collegiate Institute and the American College for Girls”. Middle Eastern Studies. Vol. 44, No. 4 (Jul., 2008), 555‐ 

56. 

10 Childress (2008), 560. 

11 

Aynur İlyasoğlu. “Cumhuriyet’le yaşıt Kadınların Yaşam Tarihi Anlatılarında Kadınlık Durumları, 

Deneyimler, Öznellik” 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler (Men and Women in 75 Years), Ed. A. Berktay 

Hacımirzaoğlu, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, p. 199 cited by Pınar‐Melis Yelsalı Parmaksız “Kadınların 

Belleği: Hatırlama, Anlatı, Deneyim ve Toplumsal Cinsiyet,”171. 

12 Interview with her by Türkan Kasapoğlu Publ. Yeni Asır (Local İzmir Paper) Saturday, December 1984, p: 13. 

4 th interview of a series entitles “Atatürk, Devrimler ve Kadınlar” “Atatürk, Reforms and Women”. 

Bibliography 

Altınay, Ayşe Gül Ed. Vatan Millet ve Kadınlar. İstanbul: İletişim Yayınları, 2000. 

Bozdoğan, Sibel and Reşat Kasaba Eds. Rethinking modernity and national identity in Turkey. Seattle: University 

of Washington Press, 1997 

Cantek Funda Şenol, and Elif Ekin Akşit. “Kadınların Kuşaklar ve Sınıflar Arası Bilgi Aktarımları.” 

http://kasaum.ankara.edu.tr/files/2013/02/Funda‐%C5%9Fenol‐Cantek‐Kad%C4%B1nlar%C4%B1n‐ 

Ku%C5%9Faklar‐ve‐S%C4%B1n%C4%B1flar‐Aras%C4%B1‐Bilgi‐Aktar%C4%B1mlar%C4%B1.pdf 

Childress, Faith J. “Creating the 'New Woman' in Early Republican Turkey: The Contributions of the American 

Collegiate Institute and the American College for Girls”. Middle Eastern Studies. Vol. 44, No. 4 (Jul., 2008): 553‐ 

569. 

Durakbaşa Ayşe and Aynur İlyasoğlu. “Formation of Gender Identities in Republican Turkey and Women's 

Narratives as Transmitters of 'Herstory' of Modernization” Journal of Social History, Vol. 35, No. 1 (Autumn, 

2001): 195‐203. 

Erefe, İnci. Personal Communication. January‐February 2014. 

Gök, Fatma, Ed. 75 Yılda Eğitim. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları/Tarih Vakfı, 1999. 

Kandiyoti, Deniz Ed.. Women, Islam and the State. Houndmills, Basingstoke, Hampshire; Macmillan, 1991. 

Kandiyoti, Deniz. Cariyeler, bacılar, yurttaşlar: kimlikler ve toplumsal dönüşümler. İstanbul: Metis Yay., 1997.

Karakaya‐Stump, Ayfer. “Debating Progress in a ‘Serious Newspaper for Muslim Women’: The Periodical Kadın 

of the Post‐Revolutionary Salonica, 1908‐1909,” British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 30, No. 2 

(November, 2003): 155‐181. 

Kasapoğlu, Türkan interview with Semiha Moralı. publ. Yeni Asır, Saturday, December 1984, p: 13. 4 th interview 

of a series entitled “Atatürk, Devrimler ve Kadınlar” “Atatürk, Reforms and Women”. 

Kaynar, Hakan. Projesiz Modernleşme. Cumhuriyet İstanbul’undan Gündelik Fragmanlar. İstanbul: İstanbul 

Araştırmaları Enstitüsü Yayınları, 2012. 

Parmaksız, Pınar‐Melis Yelsalı “Kadınların Belleği Hatırlama, Anlatı, Deneyim ve Toplumsal 

Cinsiyet”http://kasaum.ankara.edu.tr/files/2013/02/P%C4%B1nar‐Melis‐Yelsal%C4%B1‐Parmaks%C4%B1z‐ 

Kad%C4%B1nlar%C4%B1n‐Belle%C4%9Fi.pdf

ROMALI BİR KADININ HAYATINI MİMARİYLE ANLATMAK: PLANCIA 

MAGNA VE PERGE KENT KAPISI 1 Aygün KALINBAYRAK ERCAN * 

Anadolu’nun güneybatısında yer alan Perge kentinde milattan sonra birinci ve ikinci yüzyıllarda 

yaşamış olan Roma vatandaşı Plancia Magna, kentin güneyinde bulunan Helenistik Kent Kapısı’nın 

yenilenmesini finanse etmiştir. Plancia Magna, kente yaptığı katkılarından dolayı çeşitli onursal 

unvanlar ile ödüllendirilmiş; kendisini temsil eden heykeller ve kendisine adanan unvanların yazılı 

olduğu kitabeler kamusal alanlarda sergilenmiştir. Bu çalışmanın amacı, Plancia Magna’nın memleketi 

Perge’de gerçekleştirdiği mimari çalışmanın ve kente yaptığı katkıdan dolayı kendisine ithaf edilen 

unvan ve ödüllerin incelenerek, soylu sınıfa ait bu kadın baninin kamusal kimliğinin yeniden inşa 

edilmesidir. 

İmparator Hadrianus (M.S. 117‐138), imparatorluk eyaletlerini denetlemek amacıyla pek çok kez 

Roma dışına çıkmış ve bu seyahatler sırasında birkaç kez Anadolu’ya uğramıştır. Bu seyahatler, 

Hadrianus’un rotası üzerinde bulunan kentlerin çoğunda görüldüğü üzere Perge kentinde de mimari 

ve kentsel planlama çalışmalarına hız kazandırmıştır. 2 İmparatoru karşılamak üzere kentte yeni 

binalar inşa edilmiş ve var olan yapılar yenilenmiştir. Perge’de gerçekleştirilen çalışmaların en 

önemlilerinden biri Helenistik Kent Kapısı’nı yenileme çalışmasıdır. Perge’nin soylu ailelerine mensup 

Plancia Magna tarafından finanse edilen bu çalışma sırasında yapıda bazı mimari değişiklikler yapılmış 

ve uygun yerlere heykeller yerleştirilmiştir. 

Tarih boyunca Pamphylia Bölgesi'nin en önemli kentlerinden biri olan Perge'de yaşam, M.Ö. 5. 

binyıla tarihlenen en erken buluntulara göre akropolde başlamıştır. 3 Helenistik Dönem'de Artemis 

Pergaea kültüne ait dini bir merkez haline gelen kent, dönemin sonuna doğru güneydeki ovaya 

yayılmıştır. Önceleri bu aşağı kenti çevreleyen surların güney girişini vurgulayan Helenistik Kent 

Kapısı, kentin Roma egemenliği sırasında büyüyüp yayılmasıyla, zaman içinde güneyde oluşan kent 

merkezinin odağında kalmıştır. 4 Kent Kapısı bugün, hamam ve market yapılarının arasında ve kuzeygüney 

doğrultulu sütunlu ana caddenin başlangıcında yer almaktadır. 

Günümüze kısmen korunmuş olarak ulaşan Kent Kapısı, zarar görmeden önceki son haline göre 

güneyde iki dairesel kule, kulelerin arasında yer alan kemerli bir giriş kapısı, kuzeyde ise iki kat 

yüksekliğinde nişli duvarlarla çevrelenmiş oval bir avlu ve bu avlunun açık ucunu sınırlayan bir tören 

takından oluşmaktadır. Bugün kuleler ve avlu duvarları kısmen korunmuş iken, kemerli giriş kapısı ve 

tören takı neredeyse tamamen yıkılmış durumdadır. 

Arkeolojik ve mimari çalışmalar sonucu Kent Kapısı'nın birden çok değişikliğe uğradığı tespit 

edilmiştir. 5 Kuleler Kapı'ya ismini veren Helenistik Dönem'e tarihlenirken, yapının geri kalanı 

İmparatorluk Dönemi'nde en az iki kez değiştirilmiştir. Kapıya en son halini kazandıran son büyük 

değişiklik M.S. 121 yılında Plancia Magna tarafından üstlenilen tamirat sırasında yapılmıştır. Plancia 

Magna’nın Helenistik Kent Kapısı üzerinde uyguladığı yenileme projesi avlu duvarlarının yenilenmesi, 

tören takının inşası ve heykel yerleştirme içerir. Yenileme sırasında avlu duvarlarının iç yüzeylerinde 

önceden bulunan on iki adet nişin sayısı arttırılmış ve toplamda yirmi sekize tamamlanmıştır. 

Duvarların dış yüzeyleri mermer kaplanmış, iç yüzeyleri ise Korint düzeninde yarım sütunlar 

kullanılarak iki katlı mermer cephe formunda süslenmiştir. Ayrıca Kapı'nın kuzey ucuna, avluyu kapalı 

bir mekân olarak tanımlayan iki katlı ve üç kemerli bir tören takı inşa edilmiştir. Son olarak, avlu 

duvarlarındaki nişler ve tören takı belirli bir mesaj iletecek şekilde seçilen ve düzenlenen heykeller ile 

dekore edilmiştir. Bu heykellere ait günümüze ulaşmayı başaran bazı parçalar ve yazıtlı kaideler 

Plancia Magna'nın iletmek istediği mesajı anlamaya yardımcı olmaktadır. 

Avlu içerisinde yapılan çalışmalarda bulunan dokuz adet yazıtlı heykel kaidesine göre, bu kaideler 

üzerinde bir zamanlar yer almış ancak zaman içinde kaybolmuş olan bronz heykeller, "Ktistes" olarak 

* Middle East Technical University, Department of Architectural History; Tokat Gaziosmanpaşa University, 

Department of Architecture, Research Assistant.

anılan Perge’nin kent kurucularına aittir. 6 Bu kurucuların beş tanesi, yani Mopsos, Machaon, Calchas, 

Leonteus ve Minyas, Yunan mitolojisine göre Truva Savaşı'ndan sağ çıkmış ve çeşitli hikâyelere göre 

Anadolu’nun güneyine inerek Perge dâhil birçok kent kurmuş kahramanlardır. Diğer heykellerden iki 

tanesi, yani Rhixus ve Labos, Yunan mitolojisinde yer almayan, bölgeye ait yerel kahramanlar iken; 

son ikisi ise Romalı baniler olarak tasvir edilmiş olan Plancia Magna’nın babası Marcus Plancius Varus 

ve erkek kardeşi Gaius Plancius Varus’tur. Tören takının üzerinde yer alan heykeller ise dönemin 

imparatorluk ailesi, eski imparatorlar ve Perge’nin başlıca tanrıları olmak üzere üç grupta 

incelenebilir. İlk heykel grubu İmparator Hadrianus ve sarayındaki kadınlar olmak üzere sırasıyla 

İmparator Traianus’un kız kardeşi Marciana ve eşi Plotina, Traianus’un yeğeni ve Hadrianus’un 

kayınvalidesi Matidia ve Hadrianus’un eşi Sabina’ya aittir. İkinci grup ise Pagan inancına göre 

öldükten sonra tanrılaşmış olan imparatorlar Augustus (M.Ö. 27‐M.S. 14), Nerva (M.S. 96‐98) ve 

Traianus’a (M.S. 98‐117) aittir. Son grup ise Perge’nin en önemli tanrıçaları olan Artemis Pergaea ve 

Tykhe’nin heykellerinden oluşmaktadır. 

Plancia Magna’nın mimari ve dekoratif müdahalesinin ardından Kent Kapısı, kent içi ve dışını 

birbirine bağlayan bir geçit olmaktan çıkarak anıtsal bir yapıya, Perge tarihinin, kimliğinin ve 

imparatorluk hakkındaki düşün yapısının sunulduğu bir "Onur Meydanı"na dönüşmüştür. 7 Plancia 

Magna'nın yapıda gerçekleştirdiği heykel düzenleme çalışması aracılığıyla vermeye çalıştığı mesaja 

göre mitolojik kahramanların kurgulanmış efsaneleri Perge’nin Anadolu ve Yunan kökenini 

pekiştirirken, kendi babası ve kardeşi gibi çağdaş Pergelilerin anılması, Perge’nin Roma egemenliği 

altında yeniden kurulmasına gönderme yapmaktadır. Öte yandan, imparatorların ve imparator 

ailesinin tören takı üzerinde kutlanması, imparator ve imparatorluğa olan bağlılığı temsil ederken, 

programa Perge’nin en önemli tanrıçalarının eklenmesi, kentin dini değerlere olan bağlılığını 

vurgulamaktadır. 

Neticede Helenistik Kent Kapısı, hem Perge kenti hem de kent kurucusu olarak anılan Plancia 

Magna’nın ailesi adına bir gurur kaynağı haline gelmiştir. Konumuz açısından bakıldığında ise bu 

hayırseverlik eylemi Plancia Magna’nın kendisine iki önemli ayrıcalık sağlamıştır. 8 Birincisi, bu 

hayırseverlik sonucunda Plancia Magna’nın toplum içindeki görünürlüğü ve saygınlığı artırmıştır. 

Kente yaptığı katkılardan dolayı Plancia Magna, yaşlılar konseyi ve meclis tarafından çeşitli dini ve 

kurumsal unvanlarla onurlandırılmış, bu unvanlar kamusal alanlara yerleştirilen heykel ve kitabeler ile 

halka duyurulmuştur. 

Bu yerleştirmelerin günümüze ulaşan en önemli örneği, Kent Kapısı'nın doğusunda bulunan Güney 

Hamamı'nın batı duvarına eklenmiş olan bir teşhir yapısıdır. 9 Kent Kapısı'nın hemen girişinde bulunan 

bu teşhir sayesinde, ziyaretçilerin avluya girmeden önce bu etkileyici yapıyı yaptıran bani hakkında 

bilgi sahibi olması sağlanmıştır. Bu yapı, mermer kaplı üç niş ve bu nişler içerisine yerleştirilmiş olan 

üç adet heykelden oluşmaktadır. Ortada bulunan erkek heykelinin kimliği bilinmezken iki yanda 

bulunan kadın heykelleri yazıtlı kaidelerinden anlaşılacağı üzere Plancia Magna’ya aittir. Bu iki 

heykelden daha iyi korunmuş olanı Büyük Herculaneum Kadını tipindedir ve tören takının üzerinde 

bulunan İmparatoriçe Sabina heykeline neredeyse tıpatıp benzer. 10 Büyük Herculaneum Kadını tipinin 

simgelediği aile ve evlilik kavramlarına paralel olarak bu heykelin kaidesinde Plancia Magna’nın ailesi 

ile ilgili bilgiler yer almaktadır. Bu yazıta göre Plancia Magna; Marcus Plancius Varus ve Kent'in kızı, 

Kral Alexandros’un yeğeni ve C. Iulius Cornutus Tertullus’un eşidir. Öte yandan, bir diğer yazıta göre, 

Plancia Magna'nın C. Iulius Cornutus Tertullus ile olan evliliğinden C. Iulius Plancius Varus Cornutus 

adında bir oğlu olduğu bilinmektedir. 11 Anlaşıldığı üzere Plancia Magna Perge’nin nüfuzlu ailelerinden 

olan Plancii ve Cornutii aileleri ile akrabalık ilişkisi içerisindedir. İki aile de Latin kökenli olmakla 

birlikte, Plancia Magna’nın babası, eşi ve oğlu dâhil olmak üzere bu ailelere ait erkek üyelerin çoğu 

başarılı siyasi kariyerlere sahiptir. 12 Plancia Magna’nın annesi hakkında fazla bilgi yoktur, ancak 

yazıttan çıkarılacağı üzere Ermeni Krallığı ile anne tarafından akrabalığı olduğu düşünülmektedir. 13 

Diğer nişte bulunan başsız heykel Plancia Magna’yı farklı, muhtemelen kurumsal rolünü ön plana 

çıkaran bir pozda tasvir etmektedir. Buna bağlı olarak, bu heykele ait olan kitabe, kentte gün yüzüne 

çıkartılmış olan diğer bazı kitabelerde olduğu gibi Plancia Magna’ya ait onursal unvanları 

sıralamaktadır. 14 Bu yazıtlara göre Plancia Magna, Perge’nin en önemli kültlerinin hizmetine verilmiş; 

yani Anadolu kökenli Tanrıların Anası rahibeliği, Yunan kökenli Artemis Pergaea rahibeliği ve Roma

İmparatorluk Kültü baş rahibeliği ile onurlandırılmıştır. Ayrıca, "demiourgos" göreviyle ödüllendirilen 

Plancia Magna’nın ismi o senenin resmi evraklarının tarihlendirilmesinde kullanılmıştır. Aynı zamanda 

Plancia Magna "kentin kızı" olarak isimlendirilmiş, yani Perge tarafından benimsenmiş ve evlat 

edinilmiştir. 

Teşhir duvarının yanı sıra Plancia Magna’ya kent tarafından duyulan saygının bir diğer kanıtı ise 

kentin güneyinde, Kent Kapısı’nın yakınında bulunan mezarının yeridir. 15 Kente ait nekropollerin 

kentin doğusunda ve batısında yoğunlaştığı göz önüne alındığında Plancia Magna'nın mezarının 

kentin girişine ve finanse ettiği mimari anıtın yakınına konumlandırılması, kendisine verilen önemin 

büyüklüğünü öne çıkarmaktadır. 

Plancia Magna’nın Perge'de gerçekleştirdiği hayırseverliğin kendisine getirdiği diğer bir ayrıcalık 

ise bir kadın olarak erkek egemen Roma toplumunda öne çıkmasıdır. Roma dünyasına bakıldığında 

kadınların genellikle erkeklerden daha aşağı konumda bulunduğu ve iktidardan uzak tutulan 

kadınların öncelikli olarak ev hayatı ve dini yaşam ile ilişkilendirildiği görülmektedir. Başlıca görevi 

saygın bir eş ve meşru çocukların annesi olmak olan Roma vatandaşı kadınların namusunu güvence 

altına almak amacıyla, her kadın başta baba olmak üzere aile içinden bir erkeğin vesayeti altına 

sokulmaktaydı. Vasi olan baba kızını erken yaşta kendi istediği kişiyle evlendirebilir, daha iyi bir aday 

bulduğunda ise boşanmaya zorlayabilirdi. Bir kadın için birden fazla evlilik sıklıkla görülmekte iken, 

hayatı boyunca tek bir kişi ile evli kalarak "univiri" olan kadın ise ideal eş olarak kabul ediliyordu. 16 

Dahası, kadınların mülkiyet sahipliği tartışmalıydı; kendi çeyizleri üzerinde bile fazla söz sahibi 

olmayan kadınların mali faaliyetleri vasi tarafından kontrol ediliyordu. 

İlk imparator Augustus Roma’yı yönetmeye başladıktan sonra evlilik kurumunu geliştirmek 

amacıyla bazı sosyal ve ahlaki yenilikler gerçekleştirmiştir. 17 Augustus'un getirdiği bazı yasalara göre 

kız çocuklarının cinselliklerini keşfetmeden önce erken yaşta evlendirilmeleri; fiziksel olarak üretken 

oldukları yirmi ve elli yaş arasında gerçekleşen boşanma veya dulluk durumunda ise yeniden 

evlendirilmeleri uygun görülmüştür. Böylece kadınların zinadan uzak durmaları ve aileleri için varisler, 

imparatorluk için ise meşru vatandaşlar doğurmaları amacıyla evli kalmaları hedeflenmiştir. Bekâr 

kalmak, çocuksuzluk ve tekrar evlenmemek cezalandırılırken, yasalara uyan kadınlar ise 

ödüllendirilmiştir. Örneğin, yasalar üç çocuk sahibi özgür veya dört çocuk sahibi azatlı kadınları 

vesayetten muaf tutmuş ve mali hareketlerine özgürlük getirmiştir. Yasalar aynı zamanda kadınların 

mülkiyet haklarını düzenlemiş; kadınlara babaları, erkek kardeşleri ve eşlerinin mirasçısı olma hakkı 

getirilmiştir. 18 

Getirdiği yasaların yanı sıra, Augustus, evlilik kurumunun önemini vurgulamak amacıyla eşi Livia 

Drusilla’nın ön plana çıktığı bir aile portresi yaratmış ve bu imajın sanat, mimarlık, yazıt ve sikke gibi 

çeşitli araçlarla imparatorluğa yayılmasını sağlamıştır. 19 Bu portrede imparatoriçe mükemmel eş ve 

annenin simgesi olmakla kalmaz, aynı zamanda Roma vatandaşı bir kadının ulaşabileceği güç ve 

tanınmışlığın en yüksek seviyesini temsil eder. Geleneksel bir kadın gibi kocasının kıyafetlerini 

dokuyan ve başarılı evlatlar yetiştiren Livia, aynı zamanda siyasi aktivitelere katılmış hatta 

Augustus’un kararlarını etkilemiştir. 20 Ayrıca, bir vasi kontrolünde olmaksızın varlıklarını kontrol 

edebilmiş ve sadece Roma’da değil, eyaletlerde bile büyük ölçekli bağışlar yapmıştır. Cömertliğinin 

karşılığında kendisine “kutsal hayırsever” unvanı verilen Livia, “yeni ideal Roma kadını” simgesi olmuş 

ve sahip olduğu bağımsızlık kendisinden sonra gelen imparatorluk ailesine veya seçkin sınıfa ait olan 

kadınlara ilham vermiştir. 21 Özgürlüğünü kazanan birçok varlıklı kadın, servetlerini kendilerine 

kamusal kimlik oluşturmak amacıyla kullanmış ve bunun için Livia’yı örnek almıştır. Görüldüğü üzere 

“ideal Roma kadını” iki önemli vasıfla tanımlanabilir; birincisi, aileye saygılı ve bağlı olmak; ikincisi ise 

kamu refahına katkı sağlamak. Plancia Magna’nın iki vasfa da sahip olduğu açıkça söylenebilir. 

Plancia Magna’nın evliliği kuvvetle muhtemel Perge’nin nüfuzlu ve güçlü iki ailesi arasında siyasi 

bir antlaşmadır. Kuşkusuz bu evlilik iki aile arasındaki iyi ilişkileri güçlendirmiş ve bu evlilikten olan 

oğluyla beraber aile üyelerine bir senatör daha eklenmiştir. Plancia Magna'nın evliliğinin kocası C. 

Iulius Cornutus Tertullus ölene kadar, 22 yani uzunca bir süre devam ettiği ve bunun Plancia Magna’nın 

tek evliliği olduğu bilindiği için Plancia Magna'nın "univiri" yani ideal eş olduğu söylenebilir. Başarılı 

evliliğinin yanı sıra Plancia Magna kendi ailesine saygı göstermeyi de ihmal etmemiş, babası M. 

Plancius Varus ve erkek kardeşi C. Plancius Varus’un Kent Kapısı'nın avlu duvarları üzerindeki

heykeller arasında kent kurucuları olarak yer almalarını sağlamıştır. Anlaşılacağı üzere Plancia Magna 

hem kendi hem de kocasının ailesine itibar kazandırmıştır. 

Öte yandan, Plancia Magna'nın babasının ve erkek kardeşinin Kent Kapısı üzerinde yer alan 

heykellerine ait kitabelerdeki tanımlamalar dikkat çekicidir. İkisi de bu tanımlarda Plancia Magna’yla 

olan ilişkileri açısından, yani “Plancia Magna’nın babası” ve Plancia Magna’nın erkek kardeşi” şeklinde 

tarif edilmektedirler. 23 Hâlbuki geleneksel tanımlama şekli, Plancia Magna’ya ait diğer kitabelerde 

görüldüğü üzere "Plancia Magna, Marcus Plancius Varus’un kızı" şekliyle, çocukların babalarıyla olan 

ilişkisine göre belirlenmektedir. Kitabelerde Plancia Magna’nın babasının ve erkek kardeşinin 

alışılmadık şekilde tanımlanması, eşinin ve oğlunun ise heykel programında yer almaması Plancia 

Magna’nın bu proje üzerinde sahip olduğu bağımsız irade ve gücün dışavurumu şeklinde 

yorumlanabilir. Dahası, tören takı üzerinde bulunan heykel kaidelerinde bağışçı olarak sadece Plancia 

Magna’nın isminin bulunması, bu projeye bireysel olarak giriştiğini göstermektedir. 24 Bu bireysellik ve 

bağımsızlık Plancia Magna’nın vesayet altında olmadığına ve muhtemelen kendisinden önce ölen 

babası, eşi ve erkek kardeşinden kalan miraslarla zenginleşen mal varlığını kontrol edebildiğine işaret 

eder. 

Özetle, Plancia Magna’nın aile bilgilerinin ve onursal unvanlarının yazılı olduğu günümüze ulaşmış 

epigrafik malzemeler ile Kent Kapısı'nda uyguladığı mimari ve heykel yerleştirme çalışmasının altında 

yatan anlam ve sebepler incelendiğinde iki önemli sonuç çıkarılabilir. Birincisi, başarılı evliliği ve kendi 

ailesine olan bağlılığı Plancia Magna’nın saygıdeğer bir eş, anne, kız evlat ve kız kardeş olduğunu; öte 

yandan kente yaptığı katkılardan dolayı kendisine verilen onursal unvanlar Plancia Magna'nın erkek 

egemen Roma toplumunda sözü geçen bir kadın olduğunu göstermiştir. İkincisi, Plancia Magna'nın 

Kent Kapısı'nda uyguladığı çalışma ile vermek istediği mesaj Perge’nin itibarını arttırmakla kalmamış; 

kentin yerel, Yunan ve Latin köklerini pekiştirerek Perge'nin en önemli tanrılarını ön plana çıkarmıştır. 

Bu proje aynı zamanda kentin imparatora ve imparatorluğa olan bağlılığını vurgulamış, Perge ve 

Roma arasındaki siyasi ilişkileri güçlendirmiştir. 

Sonuç olarak, imparatoriçelerin ayak izinden giden Plancia Magna bir yandan ailesine getirdiği 

saygınlık, öte yandan memleketine ve yurttaşlarına yaptığı cömertlik göz önüne alındığında “ideal 

Roma kadını” olmanın vasıflarını yerine getirmiştir. Böylece, servetini özgürce kullanmaktan 

çekinmediği Helenistik Kent Kapısı yenileme projesi Plancia Magna'ya iki bin yıl sonra bile yeniden 

inşa edilebilen bir kamusal kimlik kazandırmıştır. 

Keywords: Plancia Magna, Asia Minor, Roman architecture, architectural patronage, women 

patrons 

Aygün KALINBAYRAK ERCAN 

Middle East Technical University, Department of Architectural History, PhD Candidate 

Tokat Gaziosmanpaşa University, Department of Architecture, Research Assistant 

aygunkercan@gmail.com 

Notlar 

1 

Bu makale 2011 yılında Orta Doğu Teknik Üniversitesi Mimarlık Tarihi Bölümü’nde, Prof. Dr. Suna 

Güven danışmanlığında tamamladığım “Elite Benefaction in Roman Asia Minor: The Case of 

Plancia Magna of Perge” adlı Yüksek Lisans tezinden üretilmiştir. Bu makalede geçen Perge Kent 

Kapısı kaynaklarda Helenistik Şehir Kapısı, Helenistik Güney Kapı, Helenistik Güney Kent Kapısı, 

Yuvarlak Kuleli Oval Avlu gibi çeşitli isimlerle anılmaktadır. Bu çalışmada yapı için Helenistik Kent 

Kapısı, Kent Kapısı ve Kapı isimleri kullanılacaktır. 

2 

M.S. 123‐124 yılları arasında Anadolu'ya yaptığı ilk seferde Perge'yi ziyaret etmeyi planlayan 

Hadrianus rotasını değiştirmiş, kente M.S. 129‐131 yılları arasında doğuya düzenlediği ikinci 

seyahat sırasında uğramıştır. Bkz: Anthony R. Birley, Hadrian: The Restless Emperor (London and 

New York: Routledge, 1997), 261. 

3 

Perge tarihi için bkz.: Adnan Pekman, Son Kazı Araştırmaları Işığı Altında Perge Tarihi ‐ History of 

Perge (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1973). 1994‐2004 yılları arasında akropolde yürütülen

çalışmalar ile ilgili bkz.: Haluk Abbasoğlu ve Wolfram Martini, yay.haz., Die Akropolis von Perge: 

Survey und Sondagen 1994‐1997 (Mainz am Rhein: Verlag Philipp von Zabern, 2003). Aşağı kentte 

yürütülen çalışmaların bir özeti için bkz.: Haluk Abbasoğlu, "The Founding of Perge and its 

Development in the Hellenistic and Roman Periods," Urbanism in Western Asia Minor, New 

Studies on Aphrodisias, Ephesos, Hierapolis, Pergamon, Perge and Xanthos (Journal of Roman 

Archaeology ‐ Supplementary Series no. 45), yay.haz. David Parrish (Portsmouth, Rhode Island 

2001). 

4 

Aşağı kentte yer alan Roma Dönemi yapılarıyla ilgili ayrıntılı bir çalışma için bkz.: Aşkım Özdizbay, 

"Perge’nin M.S. 1‐2. Yüzyıllardaki Gelişimi" (Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 2008). 

5 

Helenistik Kent Kapısı ile ilgili yapılmış kapsamlı arkeolojik ve mimari çalışma için bkz.: Selma 

Bulgurlu, "Perge Kenti Hellenistik Güney Kapısı ve Evreleri" (Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 

1999). Aksi belirtilmediği takdirde yazının geri kalanında Kent Kapısı'nın mimari evreleri, 

dekorasyonu ve tarihlemesi ile ilgili verilen bilgiler bu kaynaktan alınmıştır. 

6 Heykellere ait bir parça bulunamaması ve kaideler üzerinde heykellerin desteklenmesi amacıyla 

delikler bulunması, bu heykellerin bronz olduğunu düşündürmektedir. Geriye kalan nişlerde yine 

Perge'nin kent kurucularına ait heykeller olduğu düşünülmektedir. Kent kurucusu heykelleri için 

bkz.: Sencer Şahin, "Perge Kentinin Kurucuları ve Plancia Magna," Adalya I (1996): 47. Avluda 

yapılan çalışmalarda ayrıca Olymposlu tanrılara ait heykel parçaları bulunmuştur. Bunların Plancia 

Magna'nın düzenlemesine ait olmayıp, kent kurucularına ait olan bronz heykeller kaybolduktan 

sonra yerlerine konulduğu düşünüldüğünden tartışmaya eklenmemişlerdir. Bu heykel parçalarıyla 

ilgili bkz: Bulgurlu, "Hellenistik Güney Kapısı", 96‐100. 

7 

Plancia Magna'nın Hellenistik Kent Kapısı'nda uyguladığı mimari ve heykel programının detaylı 

olarak yorumlandığı çalışmalar için bkz.: Mary T. Boatwright, "Plancia Magna of Perge: Women's 

Roles and Status in Roman Asia Minor" Women's History and Ancient History, yay.haz. Sarah 

Pomeroy (Chapel Hill and London: The University of North California Press, 1991); Mary T. 

Boatwright, "The City Gate of Plancia Magna in Perge" Roman Art in Context‐An Anthology, 

yay.haz. Eve D'ambra (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1993); Aygün Kalınbayrak, "Elite 

Benefaction in Roman Asia Minor: The Case of Plancia Magna of Perge" (Yüksek lisans tezi, Orta 

Doğu Teknik Üniversitesi, 2011). 

8 

Antik dönemde hayırseverlik kavramı için bkz.: Paul Veyne, Bread and Circuses: Historical 

Sociology and Political Pluralism, yay.haz. O. Murray, çev. B. Pearce (London: The Penguin Press, 

1990). 

9 

Teşhir yapısı ile ilgili arkeolojik çalışma için bkz.: Selma Bulgurlu Gün, "Die Nischen der Plancia 

Magna an der Aussenmauer der Palaestra der Südthermen in Perge." Prof. Dr. Haluk 

Abbasoğlu'na 65. Yaş Armağanı: Euergetes, vol. 1, yay.haz. İnci Delemen et al. (Suna ‐ İnan Kıraç 

Akdeniz Medeniyetleri Araştırma Enstitüsü, 2008). 

10 

Plancia Magna ve Sabina'ya ait bu iki heykelin birlikte yorumlandığı çalışma için bkz.: Mary T. 

Boatwright, "Just Window Dressing? Imperial Women as Architectural Sculpture." I Claudia II: 

Women in Roman Art and Society, yay.haz. Diana E. E. Kleiner ve S. B. Matheson (University of 

Texas Press, 2000). 

11 

Plancia Magna ile ilgili Perge'de bulunmuş tüm yazıtların çevirileri için bkz.: Sencer Şahin, Die 

Inschriften von Perge. Teil I. Vorrömische Zeit, frühe und hohe Kaiserzeit. Inschriften griechischer 

Städte aus Kleinasien 54 (Bonn: Dr. Rudolf Habelt Gmbh, 1999). 

12 

Plancii ve Cornutii aileleri ile ilgili bkz.: Stephen Mitchell, "The Plancii in Asia Minor," The Journal 

of Roman Studies 64 (1974); Shelagh Jameson, "Cornutus Tertullus and the Plancii of Perge," The 

Journal of Roman Studies 55 (1965); Kalınbayrak, "Elite Benefaction", 68‐73. 

13 

Şahin, Die Inschriften von Perge, 110. 

14 

Bu yazıtlar hakkında bkz. yuk. dipnot 11. 

15 

Özdizbay, "Perge'nin Gelişimi", 206. 

16 

Roma Dönemi'nde kadın yaşamı ve evlilik kavramı ile ilgili bkz.: Sarah B. Pomeroy, Goddesses, 

Whores, Wives, and Slaves. Women in Classical Antiquity (New York: Schocken Books, 1975); Eve 

D'ambra, Roman Women (Cambridge University Press, 2007). 

17 

Augustus'un sosyal ve ahlaki reformuyla ilgili bkz.: Richard I. Frank, "Augustus' Legislation on 

Marriage and Children," California Studies in Classical Antiquity 8 (1975). 

18 

Roma Dönemi'nde kadınların mali hakları için bkz.: Jane F. Gardner, Women in Roman Law and 

Society (Indiana University Press, 1986).

19 

Augustus'un imparatorluk ailesi ile ilgili yarattığı bu imaj hakkında bkz.: Elaine Fantham et al., 

yay.haz., Women in the Classical World: Image and Text (New York: Oxford University Press, 1995). 

20 

Livia Drusilla hakkında bkz.: Anthony A. Barrett, Livia: First Lady of Imperial Rome (New Haven 

and London: Yale University Press, 2002). 

21 

Diana E. Kleiner, "Livia Drusilla and the Remarkable Power of Elite Women in Imperial Rome: A 

Commentary on Recent Books on Rome's First Empress," International Journal of the Classical 

Tradition 6, no. 4 (2008): 563. 

22 

Şahin, Die Inschriften von Perge, 113. 

23 

Boatwright, "Plancia Magna of Perge", 251, 256. 

24 

Avlu duvarlarındaki nişlere yerleştirilen kent kurucusu heykellerinin kaidelerinde Plancia 

Magna'nın ismi bağışçı olarak yazmamaktadır. Ancak babası ve kardeşine ait heykellerin avlu 

duvarlarında bulunması nedeniyle, avluda gerçekleştirilen çalışmaların Plancia Magna tarafından 

yaptırılmış olduğu görüşü kabul görmektedir. 

Kaynakça 

Abbasoğlu, Haluk. "The Founding of Perge and its Development in the Hellenistic and Roman 

Periods," Urbanism in Western Asia Minor, New Studies on Aphrodisias, Ephesos, Hierapolis, 

Pergamon, Perge and Xanthos. Journal of Roman Archaeology ‐ Supplementary Series no. 45, 

yayına hazırlayan David Parrish, 172‐188. Portsmouth, Rhode Island, 2001. 

Abbasoğlu, Haluk ve Wolfram Martini, yay.haz., Die Akropolis von Perge: Survey und Sondagen 

1994‐1997. Mainz am Rhein: Verlag Philipp von Zabern, 2003. 

Barrett, Anthony A. Livia: First Lady of Imperial Rome. New Haven and London: Yale University 

Press, 2002. 

Birley, Anthony R. Hadrian: The Restless Emperor. London and New York: Routledge, 1997. 

Boatwright, Mary T. "Plancia Magna of Perge: Women's Roles and Status in Roman Asia Minor." 

Women's History and Ancient History, yayına hazırlayan Sarah Pomeroy, 249‐272. Chapel Hill and 

London: The University of North California Press, 1991. 

Boatwright, Mary T. "The City Gate of Plancia Magna in Perge." Roman Art in Context‐An 

Anthology, yayına hazırlayan Eve D'ambra, 189‐207. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1993. 

Boatwright, Mary T. "Just Window Dressing? Imperial Women as Architectural Sculpture." I 

Claudia II: Women in Roman Art and Society, yayına hazırlayanlar Diana E. E. Kleiner ve S. B. 

Matheson, 61‐76. University of Texas Press, 2000. 

Bulgurlu, Selma. "Perge Kenti Hellenistik Güney Kapısı ve Evreleri." Doktora Tezi, İstanbul 

Üniversitesi, 1999. 

Bulgurlu Gün, Selma. "Die Nischen der Plancia Magna an der Aussenmauer der Palaestra der 

Südthermen in Perge." Prof. Dr. Haluk Abbasoğlu'na 65. Yaş Armağanı: Euergetes, vol. 1, yayına 

hazırlayanlar İnci Delemen, Sedef Çokay‐Kepçe, Aşkım Özdizbay ve Özgür Turak, 233‐258. Suna ‐ 

İnan Kıraç Akdeniz Medeniyetleri Araştırma Enstitüsü, 2008. 

D'ambra, Eve. Roman Women. Cambridge University Press, 2007. 

Fantham, Elaine, H. P. Foley, N. B. Kampen, Sarah B. Pomeroy ve H. A. Shapiro, yay.haz. Women in 

the Classical World: Image and Text. New York: Oxford University Press, 1995. 

Frank, Richard I. "Augustus' Legislation on Marriage and Children." California Studies in Classical 

Antiquity 8 (1975): 41‐52. 

Jameson, Shelagh. "Cornutus Tertullus and the Plancii of Perge." The Journal of Roman Studies 55 

(1965): 54‐58. 

Gardner, Jane F. Women in Roman Law and Society. Indiana University Press, 1986. 

Kalınbayrak, Aygün. "Elite Benefaction in Roman Asia Minor: The Case of Plancia Magna of Perge." 

Yüksek Lisans Tezi, Orta Doğu Teknik Üniversitesi, 2011. 

Kleiner, Diana E. "Livia Drusilla and the Remarkable Power of Elite Women in Imperial Rome: A 

Commentary on Recent Books on Rome's First Empress." International Journal of the Classical 

Tradition 6, no. 4 (2008): 536‐569. 

Mitchell, Stephen. "The Plancii in Asia Minor." The Journal of Roman Studies 64 (1974): 27‐39. 

Özdizbay, Aşkım. "Perge’nin M.S. 1‐2. Yüzyıllardaki Gelişimi." Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 

2008. 

Pekman, Adnan. Son Kazı Araştırmaları Işığı Altında Perge Tarihi ‐ History of Perge. Ankara: Türk

Tarih Kurumu, 1973. 

Pomeroy, Sarah. B. Goddesses, Whores, Wives, and Slaves. Women in Classical Antiquity. New 

York: Schocken Books, 1975. 

Şahin, Sencer. "Perge Kentinin Kurucuları ve Plancia Magna." Adalya I (1996): 45‐52. 

Şahin, Sencer. Die Inschriften von Perge. Teil I. Vorrömische Zeit, frühe und hohe Kaiserzeit. 

Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien 54. Bonn: Dr. Rudolf Habelt Gmbh, 1999. 

Veyne, Paul. Bread and Circuses: Historical Sociology and Political Pluralism, yayına hazırlayan O. 

Murray, çeviren B. Pearce. London: The Penguin Press, 1990.

LOVE, MARRIAGE AND FAMILY AFFAIRS

WRITING THE LIFE OF A LIFE WRITER: FAMILY BIOGRAPHY AND 

ELLEN TUCKER EMERSON 

Kate CULKIN * 

My first biography was about a woman who led a dramatic life. Harriet Hosmer (1830‐1908) was 

an internationally celebrated sculptor, who moved to Italy from Watertown, Massachusetts, in 1852, 

at the age of 22. There were challenges in telling her life story, but finding a dramatic narrative was 

not one of them. 1 This was also true in my job as an editor of the Harriet Jacobs Family Papers; 

Jacobs, born into slavery in North Carolina, escaped and hid in an attic for seven years, then wrote 

about her life in Incidents in the Life of a Slave Girl, published in 1861. 2 

I am now involved in a different sort of project, which requires me to find a strategy to tell of a 

much quieter life. Ellen Tucker Emerson (1839‐1909) was the daughter of Lidian Jackson and Ralph 

Waldo Emerson, the Transcendentalist author. Ellen, who never married, lived with her parents until 

their deaths, serving as secretary and editor for her father and nurse and housekeeper for her 

mother, who was often ill. At a very young age, she was making it clear that this was her path, but 

with little explanation. Ellen wrote long, detailed letters, especially to her sister, filling them with 

information about running the house and news from people in Concord. But rarely does she reflect 

on her inner life or explain the choices she made. This reticence has at times frustrated me as a 

biographer, making it difficult to find a compelling narrative on which to focus. 

I have begun to find my way into her story through looking at her own work as a biographer. She 

wrote a long biography of her mother, “The Life of Lidian Jackson Emerson,” and a shorter work on 

her father, “What I Remember About Father.” These works, not published during her lifetime, were 

part of a larger project of Emerson and her sister Edith and brother Edward trying to shape the legacy 

of their famous father. They also were attempts by a woman who had lived in the shadow of her 

family to assert her own intellect and her vision of what was important in her family and in the world. 

As I have proceeded to work on this project, I have had to weigh her words with other evidence to 

develop a picture of her life, often finding discrepancies. 

While it was her father who was famous to the outside world, it was her mother whom Ellen 

memorialized first and more seriously. Lidian Jackson Emerson died on November 13, 1892, a 

decade after her husband. She was an intelligent woman who often found her lot as the wife of a 

famous man challenging and frustrating. Born in Plymouth, Massachusetts, in 1802, she did not 

marry until she was 33. She was her husband’s second wife; the first, also named Ellen Tucker 

Emerson, had died of tuberculosis. There was an intellectual spark between Waldo and Lidian, but 

the mundane details of family life weighed on her, as did serving as hostess to the endless line of 

visitors Waldo’s fame attracted. As Ellen explained, “For a great many years she only had Father’s 

company whom she had got in the habit of regarding from the housekeeper point of view, as people 

from whom everything must be done beautifully, and much trouble taken, so that her work must be 

set aside, but who would probably not regard her as anything but a housekeeper.” 3 The death of her 

first child, also named Waldo, of scarlet fever in 1842 compounded her tendency towards 

depression. In 1854, when she was only 15, Ellen took over the running of the family house, Bush, 

while her mother often took to her bed. 

Ellen began working on the memoir of her mother in 1895, three years after Lidian died. In 

February, Ellen wrote to her sister that she and her houseguests were going to read the large 

collection of Lidian’s old letters. 4 Then in April, at a dinner party, she was reminded of a comment 

* 

Department of History, Colston 301, 2155 University Avenue, Bronx, NY 10453 Bronx 

Community College, CUNY.

made earlier by Mary Merrick Brooks about her mother’s influence: “the world little knew how much 

Mr. Emerson owed his wife, that he would have been a different man with another woman.” 5 

Perhaps the combination of these events gave her the idea to write about her mother, for by August 

she was staying with her friend Nina Lowell and working on the memoir daily, staying true to her 

promise to herself that this mission would be the primary purpose of the trip. 6 She spent two weeks 

there, and Lowell helped her stay on track and avoid distractions. This dedication is particularly 

notable, as Ellen almost never took time for herself even after the death of her parents, putting care 

for her sister, nieces and nephews, elderly relatives, and the house ahead of her own desires. She 

continued to set aside time to write, and from 1897 through 1899, she held readings of the work for 

family and friends. (The work was published posthumously by Twayne Publishers in 1980, edited by 

Delores Bird Carpenter. It was re‐released by Michigan State University Press in 1992.) 

A critical element of the memoir is Ellen’s emphasis on her mother’s achievements and 

intelligence. Ellen emphasizes her mother found her spirits lifted when she became intellectually 

engaged. In 1878, for instance, Lidian became active in Bronson Alcott’s Summer School of 

Philosophy, attending all the lectures and inviting other attendees to socialize at her home. “The 

regular rising and regular walking to & fro, the new interest and the extremely social life she won 

great benefit from,” Ellen notes. 7 She also focuses on her mother’s reform work, which was spurred 

by her extreme sensitivity to the suffering of any living creature. “She joined the Anti‐Slavery Society 

and remained a zealous member till Slavery was abolished,” Ellen (who was also a member of the 

society) remembers. 8 Lidian’s work with the Dumb Animal Society is also included, such as her 

service as Vice President and her contributions to the organization’s paper; Ellen expresses regret 

that she did not seek out copies of the articles to keep for herself. 9 She acknowledges, “I had first 

gradually opened my eyes to her beauty, then to her courage, then to the high atmosphere in which 

she dwelt, later to the amusing and more slowly to the excellence of the amusing traits of her 

character.” 10 

It is significant that Ellen came to recognize and document her mother’s intellectual life as she 

embraced her own. Ellen was formally educated, attending the Sedgwick, Agassiz, and Sanborn 

schools, but she often presented herself as almost willfully unintellectual. She once wrote to a family 

friend, for instance, “I have never read Father’s books, not one except the Poems.” 11 Some of that 

may have been a front, part of her ongoing reticence about her own needs and desires. For while 

she claimed not to be intellectually engaged, she often reported on what she was reading or her 

plans to read, even if she did not lay down her reflections on those works in ink. Even in the letter 

where she claimed not to have read her father’s work, she continued, “but so it happens that I have 

twice read the first part of the Essay on Manners and a few pages of Nature.” 12 And as she aged, she 

did become more curious about the world. This is evidenced on her trip to Egypt and Europe with 

her father from 1872 through 1873. While her letters continue to focus on mundane concerns, 

including her sprained ankle and money worries, Ellen also documents a genuine interest in the 

world around her. This is particularly evident as she explores forms of worship; while never wavering 

in belief that her version of Christianity is the best path, she genuinely enjoys discussing matters of 

religion and visiting other churches throughout the trip. After visiting a Coptic Church, for instance, 

she wrote to her sister Edith, “I came away very puzzled—of course disagreeably impressed by a part 

of it—but delighted with the prominent share of the children in the service and knowing very well 

that I had been in a church—that was good—and most of all curious to know something about it 

all.” 13 Even more notable is her decision to take a University Extension course at Oxford on European 

history in the summer of 1894. She prepared diligently before arriving and seems to have had a lively 

and intellectually rewarding time while there. Ellen seems to have channeled that experience into 

her commitment to document her mother’s life in a sophisticated and rigorous way, when she 

started it the following year.

The inclusion of the entirety of Lidian’s “Transcendental Bible” illustrates the complex picture 

Ellen wanted to create of her mother. Lidian wrote this brief, revealing document circa 1841. 

Scathing and funny, it mocks the solipsism inherent in Transcendentalists’ worst excesses. After 

offering a satirical series of commandments, she concludes, “If you have refused all sympathy to the 

sorrowful, all pity and aid to the sick, all toleration to the infirm of character, if you have condemned 

the unintellectual and loathed such sinners as have discovered want of intellect by their sin, then are 

you a perfect specimen of Humanity.” 14 Written while visiting her brother Charles, Lidian may have 

been responding to the stream of eccentric visitors who found their way to her husband’s study in 

the first years of their marriage, and whom she found it exhausting to entertain. It also appears to be 

a response to growing differences in ideas about religion between Lidian and Waldo, as Lidian 

conformed to more traditional vision of Christianity. Ellen emphasizes, however, that the document 

“pleased Father” and “He always laughed when he thought of it.” 15 Through the inclusion of the 

“Transcendental Bible,” then, Ellen underscores her mother’s intelligence and independence, while 

also stressing the affection in her parent’s marriage. 

That emphasis on affection between her parents is at odds with how many Emerson and 

Transcendentalist scholars interpret Lidian and Waldo’s relationship. Emerson, often seen as 

emotionally distant and cut off from his family, did make statements about marriage that are hard to 

interpret as that of a loving husband. To Margaret Fuller, he proclaimed, “Ask any woman whether 

her aim . . . is to further the genius of her husband; and she will say yes, but her conduct will always 

be to claim a devotion day by day that will be injurious to him, if he yields.” 16 There was also the 

formal way in which Lidian addressed her husband, calling him “Mr. Emerson,” while he called her 

“Queenie” or “The Queen.” In Ellen’s writings, though, the tensions between them are often 

depicted as moments of amusement in a loving and respectful relationship. 

Ellen not only portrayed Waldo as a loving husband, but also as a devoted parent. In her memoir 

about him, “What I Remember About Father,” she takes pains to portray him as caring and involved 

with his children. She writes, “His way of taking hold of our hands was not by the hand but round the 

arm just above the wrist with a very firm, strong hold and he always did the same as long as he lived 

in guiding one through a crowd or across a brook or a plank or any such passage. It always felt very 

good.” 17 She also described him helping her with her schoolwork in his famous study. “We never 

stopped till we had hunted out the subject in every book that bore on it. Perhaps this didn’t happen 

more than two or three times but it has given me a feeling that it was a custom and is my happiest 

association with the study.” 18 

Given the emphasis on the distant “Sage of Concord” in so many biographies of Ralph Waldo 

Emerson, it has been difficult for me to know how to interpret Ellen’s very different vision of him as a 

father and husband. Her depiction of her caring relationship with her father was one of the first 

elements that drew me to Ellen’s story, as I am interested in the relationship between 19 th ‐century 

fathers and daughters, which I think is understudied and was a major focus in my biography of 

Hosmer. At first I envisioned much of the biography of Ellen focusing on her relationship with Waldo, 

in part to highlight how her work made his possible. I also thought I might find a different Emerson 

than the one I saw in the existing scholarship, who did care deeply for his family and enjoyed their 

company, despite the sober face he presented to the public. 

But the story has become more complicated by sources that present a darker picture of Emerson 

as a father. For instance, in the fall of 1854, Ellen left the Sedgwick School to take over running the 

house from her mother. Ellen’s letters depict this is as a change she is anxious to make. To her 

mother, she wrote, “I am still gladder that I may not go to school this winter, but stay at home and 

keep house. I am going to try very hard to learn soon, that I may be a wonder of a housewife for 

you.” 19 I had first been confounded by Ellen’s enthusiastic embrace of the role of family caretaker; 

she in fact, in her letters, seemed almost to beg for the role of housekeeper while studying at the

Sedgwick School. Waldo’s letters, however, present a family in crisis as Lidian struggles with physical 

illness and depression. He wrote to one friend, “if Ellen were not coming home in October, with 

ambition to keep house for us, I should be seriously tempted to sell mine, so feeble is Lidian & such is 

the trial of bad domestics.” 20 When Waldo’s friend Caroline Tappan criticized him for cutting short his 

daughter’s education, he complained, “where is my house to be in the meantime.” 21 

After reading her father’s letters, I have begun to get a sense of the pressure, implicit and explicit, 

that Ellen must have felt to be the savior of her mother and her father, even though it not spelled out 

in the family documents. Her feelings were likely compounded by her place in the family; she was the 

elder daughter and the child who survived, after her brother’s tragic death. In her biography of her 

mother, Ellen does address her mother’s depression. She notes Lidian’s “sad thoughts” and states 

that that “her sorrow seemed irredeemable, her lot hopeless” despite being “actually blest with 

everything the human creature could desire.” 22 Ellen does not connect her mother’s depression 

directly to her own self‐sacrifice, but she notes the dark moods began to lessen as the Emerson 

children grew older and were available “not only as readers but as assistants and companions.” 23 

Perhaps just as significantly, Ellen ties Lidian’s depression to her tendency to think deeply about 

issues, especially the issue of forgiveness and truth. She describes at length the mental rabbit hole 

her mother would go down, desiring to forgive, but also not thinking it right to forgive those who 

were false or who she thought were in the wrong. Reading all of this material together makes it 

easier for me to understand the choice of a young girl to insist she take on the role of caregiver, that 

she never marry, and then, despite what is clearly a keen intelligence, that she willfully not reflect on 

those choices, at least not for years to come. 

As I have worked, I have asked myself, “Is Ellen’s vision wishful thinking?” Did Emerson present a 

vastly different face to his family than he did to the world, even close friends like Margaret Fuller? In 

struggling with answering these questions, I have, at least in part, reframed them. At least for now, 

my emphasis is on why Ellen wanted to depict her father this way in her writing, rather than 

answering whether her vision is some objective “truth” about the kind of father and husband he was. 

I believe one reason Ellen wanted this emphasis is that, in a somewhat convoluted way, it allowed 

her to stress the importance of family to her father’s success. As I mentioned earlier, this emphasis 

was a project taken on by all of the Emerson children after their father’s death. Her sister and 

brother wrote memoirs of him as well, and they all worked with his biographer, James Elliot Cabot, to 

stress the importance of his domestic life to his success. Ellen played a particularly critical role in her 

father’s career, especially in his later life as his memory failed. She travelled with him to lectures, 

sewing his pages together so he wouldn’t lose his place and prompting him when he forgot a word. 

Ellen also collaborated with her father and Cabot as an editor of Letters and Social Aims (1875), 

insisting her work not be publically acknowledged. Her deeply ingrained sense of self‐sacrifice made 

it difficult for her to claim the credit she was due, but she could insist on the centrality more 

generally of her family to her father’s work. 

In conclusion, I want to add a few thoughts on writing the biography of a woman who led a quiet 

life. As I said at the beginning, this project has been a change of pace for me. Much of this paper has 

been about developing an understanding of elements of Ellen’s life that seemed incomprehensible to 

me. But another question I have wrestled with is why is this project significant? Is it just because of 

the light it throws on her father’s life? That did not seem satisfying to me. I have been more and 

more interested in the way Ellen’s life, while acknowledging it was one of privilege, allows us to see 

about how a woman navigated the 19 th century and what the silences in a life story can reveal. 

In recent months, I have come to see that a critical part of how Ellen navigated her life was her 

relationship with her sister, Edith Emerson Forbes. While Ellen stayed home and cared for her 

parents, Edith married the wealthy William Forbes in 1865 and moved to Milton, Massachusetts. She 

had eight children and a happy, chaotic home. Despite their differences, the sisters’ lives were

closely intertwined. Ellen regularly decamped to Milton to help with her nieces and nephews; Edith 

intervened when she felt the strain of caring for their parents became too much for Ellen. Their 

extensive correspondence details their daily lives, their evolving relationship, and their experiences 

as the daughters of their famous father. While their father’s fame did make their lives unusual, their 

correspondence also opens a door on how women leaned on their relationships with their sisters as 

the moved through the rapidly changing world of the 19 th century. 

Keywords: Family, Memoir, Parents, Letters, Daughters 

Kate CULKIN 

Associate Professor 

Department of History, Colston 301, 2155 University Avenue, Bronx, NY 10453 

Bronx Community College, CUNY 

kculkin@gmail.com 

Notes 

1 

Kate Culkin, Harriet Hosmer: A Cultural Biography (Amherst: Massachusetts University Press, 

2010). 

2 

Jean Fagan‐Yellin, Joseph M. Thomas, Kate Culkin and Scott Korb, eds, Harriet Jacobs Family 

Papers (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2010). 

3 

Ellen Tucker Emerson, The Life of Lidian Jackson Emerson, ed. Delores Bird Carpenter (East 

Lansing, MI: Michigan State University Press, 1992), 130. 

4 

Ellen Tucker Emerson to Edith Emerson Forbes, Feb. 1895. Ellen Tucker Emerson 

Correspondence, ca. 1835—1909, *2003M‐13. Houghton Library (Box 3), Harvard University, 

Cambridge, MA. 

5 

Emerson, The Life of Lidian Jackson Emerson, 155. 

6 

Ellen Tucker Emerson to Edith Emerson Forbes, Aug. 30, 1895. Ellen Tucker Emerson 

Correspondence, ca. 1835—1909, *2003M‐13. Houghton Library (Box 3), Harvard University, 

Cambridge, MA. 

7 


8 


9 

Emerson, The Life of Lidian Jackson Emerson, 167‐68 

10 


11 

Ellen Tucker Emerson to Mrs. Grimm, March 2, 1868, in The Letters of Ellen Tucker Emerson, ed. 

Edith E.W. Gregg (Kent, OH: Kent State University Press, 1982), 1: 462. 

12 

Ellen Tucker Emerson to Mrs. Grimm, March 2, 1868, in The Letters of Ellen Tucker Emerson, ed. 

Edith E.W. Gregg (Kent, OH: Kent State University Press, 1982), 1: 462. 

13 

Ellen Tucker Emerson to Edith Emerson Forbes, Feb. 3, 1873, in The Letters of Ellen Tucker 

Emerson, ed. Edith E.W. Gregg (Kent, OH: Kent State University Press, 1982), 2: 55. 

14 

For a discussion of “The Transcendentalist Bible” see: Delores Bird Carpenter, “Lidian Emerson’s 

‘The Transcendentalist Bible,’” Studies in the American Renaissance, 7 (1980): 91‐95. 

15 


16 

Quoted in Joel Myerson, ed., “Margaret Fuller’s 1842 Journal: At Concord with the Emerson’s,” 

Harvard Library Bulletin 21 (July 1973), 331. 

17 

Edith Tucker Emerson, “What I Remember about Father,” quoted in Edith Emerson Webster 

Gregg, “Emerson and His Children: Their Childhood Memories,” Harvard Library Bulletin 28 

(1980): 408. 

18 

Emerson, “What I Remember about Father,” 412. 

19 

Ellen Tucker Emerson to Lidian Jackson Emerson, Aug. 6, 1854, in The Letters of Ellen Tucker 

Emerson, ed. Edith E.W. Gregg (Kent, OH: Kent State University Press, 1982), 1: 70. 

20 

Ralph Waldo Emerson to Abel Adams, Aug. 7, 1854, in The Letters of Ralph Waldo Emerson, ed.

Ralph R. Rusk (New York: Columbia University Press, 1939), 4: 455. 

21 

Ralph Waldo Emerson to William Emerson, Aug. 21, 1854, in The Letters of Ralph Waldo 

Emerson, ed. Ralph R. Rusk (New York: Columbia University Press, 1939), 4: 456. 

22 

Emerson, The Life of Lidian Jackson Emerson, 130‐131. 

23 


Bibliography 

Carpenter, Delores Bird. “Lidian Emerson’s ‘The Transcendentalist Bible.’” Studies in the American 

Renaissance 7 (1980): 91‐95. 

Culkin, Kate. Harriet Hosmer: A Cultural Biography. Amherst: Massachusetts University Press, 

2010. 

Emerson, Ellen Tucker. The Life of Lidian Jackson Emerson. Edited by Delores Bird Carpenter. East 

Lansing, MI: Michigan State University Press, 1992. 

Emerson, Ellen Tucker. The Letters of Ellen Tucker Emerson. Edited by Edith E.W. Gregg. Kent, OH: Kent 

State University Press, 1982. 

Emerson, Ralph Waldo. The Letters of Ralph Waldo Emerson. Edith by Ralph R. Rusk. New York: 

Columbia University Press, 1939. 

Gregg, Edith Emerson Webster. “Emerson and His Children: Their Childhood Memories.” Harvard 

Library Bulletin 28 (1980): 407‐430. 

Myerson, Joel, ed. “Margaret Fuller’s 1842 Journal: At Concord with the Emersons.” Harvard Library 

Bulletin 21 (July 1973): 320‐340. 

Yellin, Jean Fagan, Joseph M. Thomas, Kate Culkin and Scott Korb, eds. Harriet Jacobs Family 

Papers Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2010.

QIYĀN AND SEXUALITY: THE SINGING‐SLAVE‐GIRLS’ LOVE LIFE 

ACCORDING TO THE KITĀB AL‐AGHĀNĪ 

Mika PARASKEVA* 

The Kitāb al‐Aghānī [The Book of Songs] is a multivolume collection of poems, songs and 

anecdotes compiled by the renowned Arab scholar Abū l‐Faraj al‐Iṣfahānī in the fourth century of the 

Islamic era (10 th c. a. D.). Its anecdotes (akhbār) constitute one of the most important sources for the 

study of qiyān’s lives. 

Qiyān or jawārī mughanniyāt (in singular: qayna and jāriya mughanniya, respectively) are the 

brilliant singing‐girls of the medieval Arab world. In the golden era of the Islamic world, most of them 

were physically attractive and highly educated slaves, for which reasons they were sold at exorbitant 

prices to wealthy people, mostly men. They lived their lives alongside these men, performing two 

main roles: musicians and lovers. 

Certainly, their artistic qualities were very important, but in this very paper we will only focus on 

their love life. According to Islamic law, the slave‐girls were only permitted to have sexual relations 

with their masters (or their husbands, in the exceptional case in which they were allowed to get 

married to a man other than their master). As for their masters, they could be of three different 

kinds: 

I. Slave traders that bought them in order to educate them and then sell them at notably high 

prices. Those people were called “muqayyinūn”, as they were specialized in that particular production 

and trade of qiyān. Although they had the right to have sexual relations with the girls, we tend to 

believe that sometimes they did not act on this right, probably because their slaves’ virginity was an 

important issue at the moment of their sale. 

II. Men who were moved to buy them because of a feeling of attraction or admiration for them. 

Once bought, the girls were obliged to offer them artistic and sexual pleasure. 

III. Distinguished musicians that had their own court of singers. The behavior of this class of 

masters combined different features. Sometimes, they bought the girls and spent their whole lives 

with them, enjoying their presence; other times, they did business with the girls, just like muqayyinūn 

did. Therefore, in this third case, masters were free to act one way or another, according to their 

sexual desires, to the kind of relationship that they had with a specific girl and, of course, to their own 

professional convenience. 

In the Kitāb al‐Aghānī the heroes are usually very keen on knowing whether a slave‐girl has had 

sexual relations with her master, or even other men, especially when she has to pass from one master 

to another. For those cases, Islamic law provided the principle of “istibrā’.” According to a definition 

found in the Encyclopaedia of Islam, this term means “the period of sexual abstinence imposed on an 

unmarried female slave whenever she changed hands or her master set her free or gave her in 

marriage.” 1 Apart from this specific definition, the term tends to indicate, in general, the period of a 

woman’s purification after she is separated from her master or husband for any reason: death, sale or 

repudiation. The objective of “istibrā’” is, obviously, the necessity to verify if a woman is in a state of 

pregnancy or not. 

In one of the akhbār coming from the Umayyad era, it is said that the caliph al‐Walīd b. Yazīd (al‐ 

Walīd II) met the musician Daḥmān on one of his trips and enjoyed his music as well as his singing 

slave‐girl’s performance. The caliph bought from Daḥmān that jāriya that sang for him and took her 

* 

University of Granada.

his. 6 In this anecdote, the most important point is, again, the fact that the girl had illicit sexual 

to his palace but never met her during her period of istibrā’. Later, after that period of purification 

was over (ba‘d an ustubri’at), he asked to see her. He spent a whole day with her, and it was just at 

the end of a long morning when he asked her to sing for him. 2 

As is evident in this anecdote (khabar), the information about the slave‐girls’ sexual lives is not 

always verbally explicit. Nevertheless, the whole context is usually clear enough to allow us to deduce 

the missing details. In this anecdote, for instance, we have no information about the exact activities 

that the caliph shared with the jāriya until that moment in which he asked her to sing for him. 

However, it is evident that, during that long morning, apart from a pleasant talk, they may have had 

some kind of sexual intercourse. If the caliph did not have that intention, he would not need to wait 

for the completion of the istibrā’ in order to have a private meeting with the girl. 

Along with these formal matters, the topic of virginity is also present in several akhbār. 

Sometimes the information is quite brief, as it occurs in the following khabar about the eminent 

singing‐girl of the Abbasid era, Shāriya: “[Her colleague] Rayyiq related that it was [the caliph] al‐ 

Mu‘taṣim that deflowered her (iftaḍḍahā) and that that very night she was with her.” 3 

Other times, the context tends to be more complete, as in the two following akhbār. The first 

one concerns the legendary singing‐slave‐girl of the Abbasid era ‘Arīb. It is said that, one day, she sang 

before the caliph Muḥammad al‐Amīn, and he was so enthusiastic with her performance that he 

asked his vizier al‐Faḍl b. al‐Rabī’ to go and see the girl’s master and buy her for him. Her master 

agreed to sell her. However, he turned out to be very demanding with the price. Al‐Faḍl had a dispute 

with him, but eventually they somehow managed to arrange the price, so al‐Faḍl could finally buy the 

girl for the caliph. After that episode, the only information that completes the khabar is that the 

caliph spent some time with her and, by the time of his assassination, had already taken away her 

virginity (qutila ba‘d an iftaḍḍahā) without ever having paid to her master the whole price. 4 

The second khabar is related to the blind poet of the Abbasid era ‘Alī b. Jabala, who fell in love 

with a slave‐girl that happened to be a cultured and elegant poetess (jāriya adība ẓarīfa shā‘ira). The 

girl loved him as well, in spite of his significant physical impairment, and one day visited him, and her 

self‐giving attitude led to a sexual intercourse during which he took away her virginity (iftaḍḍahā). 5 

Apart from the topic of virginity, what is interesting in this last story is that the slave‐girl belonged to 

a man with whom she had no sexual relations, although it was he that had the legal right to share 

that level of intimacy with her. Instead, she took the liberty herself to exercise her sexuality outside 

the oppressive legal framework. 

In the Kitāb al‐Aghānī this kind of information is not exceptional. Throughout the whole work we 

meet with a great number of akhbār that shed light on the fact that the jawārī did not always comply 

fully with the strict impositions of law. Another interesting example comes from the Abbasid era: the 

renowned singer and musician Ibrāhīm al‐Mawṣilī fell in love with a qayna called Khunth “Dhāt al‐ 

Khāl” (a nickname that means “the one that has the mole”). The girl belonged to a slave trader of the 

epoch called Abū l‐Khaṭṭāb, but the whole anecdote reveals that Ibrāhīm al‐Mawṣilī had intimate 

moments with her. His feelings made him compose a great quantity of poems and songs about her, 

and that was the reason for which she became famous. Her fame reached the caliph’s palace, and the 

caliph himself, Hārūn al‐Rashīd, asked to buy her. When he finally met her, after the purchase, he 

asked her the following question: “Has there ever been “something” between you and Ibrāhīm al‐ 

Mawṣilī?” The girl was sincere with him and answered: “Yes. One time.” The caliph’s reaction was 

immediate. He felt so angry that he decided to get rid of her by giving her as a present to a slave of

elations with Ibrāhīm al‐Mawṣilī, a man that did not happen to be her master. That attitude of 

freedom is reflected in many different stories. Although it seems logical that being a slave in that 

context implied complete lack of sexual liberties, the sources surprise us very often with information 

that is contrary to that apparently obvious truth. Moreover, it has to be stressed that some of the 

qiyān lived part of their life as freedwomen or free concubines maintained by their partners, a fact 

that could further strengthen that attitude. 

With reference to the freed qiyān, it is interesting to see how they behaved when they found 

themselves in the position of masters. A relevant example concerns the freed songstress Duqāq, 

renowned for her libertine manners. Duqāq had two mulatto slaves and she once proposed to one of 

them to have sexual relations with her. Her slave could not respond physically to her request but she 

did not give up. In order to stimulate his sexual appetite, she told him: “Make love to me and I will 

free you.” The young man replied: “You make love to me and then sell me to the Arabs.” Finally, the 

narrator does not provide us with any more information about the end of this episode. 7 Nevertheless, 

the given information is enough to make the reader contemplate the fact that, perhaps, both women 

and men are equally prone to the game of sex and power. 

Another remarkable case is that of ‘Ubayda al‐Ṭunbūriyya, the famous tambour player and 

songstress of the Abbasid era. ‘Ubayda must have been one of the most libertine women of her time. 

The story of her life is rather atypical. It seems that she was born free and received her musical 

education by a tambour specialist called al‐Zubaydī, a man that used to visit her family when she was 

a child. ‘Ubayda turned out to be a gracious and talented young woman, able to attract men’s 

attention around her. When her father died, she went to live with ‘Alī b. al‐Faraj al‐Rukhkhajī, a minor 

but wealthy courtier with whom she got married and had a daughter. Once she became a mother, her 

husband would not permit her to go out and meet people, but her passionate nature never complied 

with any prohibition. She kept meeting her lovers outside the house, under the excuse of going to the 

ḥammām (bathhouse). 

She led that life for a while until her daughter died and her husband repudiated her, and she 

found herself wandering around, trying to survive by singing for a couple of dinars. Finally, she ended 

up living in different houses with different people, falling in love, flirting and enjoying sex as she 

wished. According to the Kitāb al‐Aghānī, her sexual appetite was voracious. She could hardly reject 

any sexual proposition, as her taste included almost all men, of all kinds and all ages. Among her 

lovers, there was a young man called Abū Karb b. Abī l‐Khaṭṭāb, who had notable physical defects. 

When somebody asked her how come she felt attracted to him, she replied that she was able to find 

pleasure in all kinds of men except the black ones, as her soul did not like them. Regarding her lover 

Abū Karb, she let him understand that she liked him because he was always willing to offer her his 

house and satisfy her needs. According to her very own words, he protected her when she needed it 

and beat her when she needed it. Apart from him, there was another man in her life that shared that 

peculiar sense of familiarity with her. That was a slave of hers, called ‘Alī, who would also satisfy her 

lascivious impulses. About that certain young man, she expressed the following rather crude opinion: 

“He is like a miller’s mule: he can carry things, he can mill and he can be ridden.” 8 

Some qiyān’s freedom of expression about sexual matters was extraordinary, sometimes 

reaching the limits of grotesque. In another story about the accomplished songstress Duqāq, it is 

related that she was once in the house of Ḥamdūna, Hārūn al‐Rashīd’s daughter, when a cloth trader 

with his assistant visited the latter. That day, it was Duqāq that went out to do the bargaining with 

them. When she appeared in front of them, she was holding in her hand a fan (mirwaḥa). On the 

front side she had written: “A vagina needs two penises more than a penis needs two vaginas.” And, 

on the back side, the sentence was completed as following: “… just as a mill needs two mules more

than a mule needs two mills.” Both men stood speechless in front of her and the narrator of the story 

never tells us if they finally managed to sell some clothes or not. 9 

This very saying must have been very popular in that time. In another khabar it is said that 

Danānīr, another great prima donna of the Abbasid era, wrote with her own hands on a wall outside a 

house in the city of Mecca: “Fornication consists in four things: the first one is the burning desire, the 

second one is tasting the pleasure, the third one is the satisfaction of the desire and the fourth one is 

the illness. And a vagina needs two penises more than a penis needs two vaginas.” 10 

The celebrated songstress ‘Arīb was also particularly free‐spoken. One day, she was visited by 

Abū l‐‘Anbas, the gifted humorist and man of letters of the Abbasid court, and she invited him and 

his friends to share with her a delicious meal and some music. Abū l‐‘Anbas replied that he would 

accept the invitation on one condition. ‘Arīb asked him what that was and he answered: “It is 

something that I have always wanted to know about you but was afraid to ask you.” ‘Arīb imagined 

what that question could be, and she hurried to ask him if it was about her “requirements”, meaning 

her sexual preferences. Indeed, he confirmed that that was the matter, so ‘Arīb resolved his 

indiscreet doubts with all sincerity: “My requirements are: a strong penis and a pleasant odor. And if, 

in addition to this, there is kindness and beauty, then that power increases inside of me. If not, those 

are the two things that are definitely indispensable for me.” 11 

In another khabar, it is related that in a music event (majlis) in which ‘Arīb sang accompanied by 

her group of jawārī mughanniyāt, somebody mentioned a statement that she had made about her 

sexual life with the caliphs: “I have slept with seven [caliphs] and I have never missed anybody of 

them except al‐Mu‘tazz.” And then the same man asked one of his hosts: “And how is her sexual 

appetite (shahwa) now?” ‘Arīb noticed that they were talking about her, and she threatened them 

that she would dismiss her jawārī if she was not told what their comments were about. So they 

finally had to tell her the truth and she answered: “My sexual appetite remains the same, although 

the instrument itself has expired.” 12 

This kind of expressivity about sexual matters was not exceptional in early Islamic culture. 13 The 

word that describes this attitude is “mujūn.” 14 This very term indicates, in general, the concepts of 

libertinism and obscenity, and it was even used to define the licentious poems of the epoch, the socalled 

“mujūniyyāt”, whose greatest exponent was the poet Abū Nuwās. 15 

Furthermore, it seems that those hilarious and often hyperbolic expressions of sexuality 

constituted one of the important components of the majālis, the literary and musical events in which 

male and female singers, as well as poets, entertained the noble circles of the epoch. In the Umayyad 

era, the great lord of those events was the caliph al‐Walīd b. Yazīd, renowned for his dissolute life. Al‐ 

Walīd used to invite different artists to his majālīs. One of them was the multifaceted entertainer 

Ash‘ab. One day, Ash‘ab entered the caliph’s palace, in order to join one of his music events, and he 

found himself before the following grotesque spectacle: the caliph had revealed his member in front 

of everybody and was now asking Ash‘ab to make three reverences before his erection. Then the 

caliph asked him if he had ever seen something like that before, and when Ash‘ab assured him that 

he had not, the music went on, and a mughanniya (songstress) was asked to sing for them as if 

nothing had happened. But the story did not end there: when the girl was singing, al‐Walīd got angry 

with one of his julasā’ (companions) because he kept talking and talking during her performance. The 

idea that the caliph came up with, in order to punish that naughty friend, was to ask him to kiss his 

member. The man finally carried out that order and al‐Walīd burst into laughter. 16 

In the Abbasid era, that role of the lord of the majālis par excellence fell on the legendary caliph 

Hārūn al‐Rashīd. The Kitāb al‐Aghānī is replete with anecdotes about his social and personal life, in 

which slave‐girls occupied a significant place. Those akhbār are hugely important for the study of

qiyān’s lives, and that is the reason for which this paper will be concluded with a comical and, at the 

same time, eloquent khabar about al‐Rashīd’s late‐night activities and conversations. 

One night, he called his singing slave‐girl “Dhāt al‐Khāl” and spent half the night alone with her. 

Then he entered again the public hall, where he would spend the rest of the night with his court 

musician Isḥāq al‐Mawṣilī. In order to please Isḥāq, al‐Rashīd ordered one of his jawārī to join them. 

The girl that appeared was of an extraordinary beauty. The caliph sat her on his lap and asked her to 

sing. She sang for a while and both men enjoyed listening to her and drinking. Later, al‐Rashīd gave 

his vizier al‐Faḍl b. al‐Rabī’ permission to join them as well. When the latter entered the hall and was 

asked about his news, he answered that he was fine although he had had a shocking experience that 

he was not able to hide: Three of his ŷawārī –one from Mecca, one from Medina and one from Iraq– 

approached him one day, and all of a sudden the Medinan girl took his member in her hand. When a 

certain level of excitation was achieved, the Meccan girl tried to move her aside and seize the control 

of it, but the Medinan girl protested, telling her: “Didn’t you know that the Prophet said that 

whoever gives life to a dead land then has the right to own it?” Her Meccan colleague responded 

immediately to that verbal challenge: “And you, didn’t you know that the Prophet said that the prey 

belongs to the one that has captured it, not to the one that has provoked it?” Meanwhile, the Iraqi 

girl took advantage of that argument and proceeded to occupy that so cherished place by taking a 

quick jump and declaring: “This is mine. While you, girls, are fighting, I’ll keep holding it in my hands.” 

Al‐Rashīd was enthusiastic with his vizier’s story and ordered those girls to be brought to his palace. 

Indeed, they came to meet him and from then on lived with him, enjoying his favor. 17 

Concluding, it can be said that qiyān lived in a wider context of eroticism, in which they often 

enjoyed their sexuality as they wished. However, it has to be noticed that not all of those women had 

the opportunity to exercise that “illicit freedom” for themselves, as sometimes such an attitude could 

entail serious consequences for their lives, including severe physical punishment. 

The anecdotes mentioned in this paper are significant for the very topic that it examines, but they 

should not be considered as the only reliable source of information about qiyān’s love life in general. 

Along with this witty and striking information, it is necessary to take into consideration the more 

obscure side of the same issue: the absolute lack of freedom that a great part of those women 

experienced during their lives. That side of the issue should not be ignored, even if it seems less 

eloquent and less attractive. It should never be ignored, as contemporary research should never 

ignore its duty to recover the voices of silenced women and the dignity they never enjoyed in their 

lifetime. 

Keywords: Qiyan, Singing slave girls, Jawari, Kitab al‐Aghani, Arab women in the middle Ages 

Mika PARASKEVA 

University of Granada 

Notes 

1 

Y. Linant de Bellefons, The Encyclopaedia of Islam, 2 nd ed., s. v. “Istibrā’”. 

2 

Abū l‐Faraj ‘Alī b. al‐Ḥusayn al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, ed. Iḥsān ‘Abbās, Ibrāhīm al‐Sa‘āfīn, and 

Bakr ‘Abbās, vol. VI (Beirut: Dār Ṣādir, 2002), 21–23. 

3 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XVI, 10. 

4 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XXI, 52. 

5 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XIX, 249–250. 

6 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XVI, 234.

7 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XII, 205. 

8 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XXII, 146–147. 

9 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XII, 204. 

10 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XVIII, 49. 

11 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XXI, 57–58. 

12 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XXI, 57. 

13 

It is interesting to see that this freedom of expression about sexual matters was not only 

related to the famous licentious circles of the golden era, as it is also found in a wider 

chronological, social and geographical context, as in late al‐Andalus. It is known, for example, that 

when Ibn Khaldūn visited Granada, in the 14 th century, he bought a ŷāriya and that fact inspired 

Ibn al‐Khaṭīb to write a long epistle for him in which he described in detail the sexual intercourse 

that his friend would have with the girl. See Celia del Moral and Fernando Velázquez Basanta, “La 

risāla de Ibn al‐Jaṭīb a Ibn Jaldūn con motivo de su matrimonio con una cautiva cristiana,” in Ibn 

al‐Jaṭib y su tiempo, eds. Celia del Moral Molina and Fernando Velázquez Basanta (Granada: EUG, 

2012), 223–239. 

14 

Ch. Pellat, The Encyclopaedia of Islam, 2 nd ed., s. v. “Mudjūn”. 

15 

Ewald Wagner, The Encyclopaedia of Islam, 2 nd ed., s. v. “Abū Nuwās”. 

16 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. VII, 38–39. 

17 

Al‐Iṣfahānī, Kitāb al‐Aghānī, vol. XVI, 237. 

Bibliography 

Algazi, Gadi, and Rina Drory. “L’amour à la cour des Abbassides: Un code de compétence sociale”. 

Annales: Histoire Sciences Sociales 55, no. 6 (2000): 1255–1282. 

Bouhdiba, Abdelwahab. La sexualité en Islam. Paris: Presses Universitaires de France, 1975. 

Bürgel, J. C. “Love, Lust, and Longing: Eroticism in Early Islam as Reflected in Literary Sources.” In Society 

and the Sexes in Medieval Islam. Sixth Giorgio Levi Della Vida Biennial Conference, edited by Afaf Lutfi al‐ 

Sayyid‐Marsot, 81–117. Malibu: Undena, 1979. 

Caswell, Fuad Matthew. The Slave Girls of Baghdad: The Qiyān in the Early Abbasid Era. London: I.B. Tauris, 

2011. 

Al‐Iṣfahānī, Abū l‐Faraj ‘Alī b. al‐Ḥusayn. Kitāb al‐Aghānī. 25 vols. Edited by Iḥsān ‘Abbās, Ibrāhīm al‐ 

Sa‘āfīn and Bakr ‘Abbās. Beirut: Dār Ṣādir, 2002. 

Al‐Jāḥiẓ. Rasā’il al‐Jāḥiẓ. 2 vols. Edited by Muḥammad Bāsil ‘Uyūn al‐Sa‘ūd. Beirut: Dār al‐Kutub al‐ 

‘Ilmiyya, 2000. 

Linant de Bellefons, Y. The Encyclopaedia of Islam, 2 nd ed., s. v. “Istibrā’”. Leiden: Brill, 1997. 

Moral, Celia del, and Fernando Velázquez Basanta. “La risāla de Ibn al‐Jaṭīb a Ibn Jaldūn con motivo 

de su matrimonio con una cautiva cristiana.” In Ibn al‐Jaṭib y su tiempo, edited by Celia del Moral 

Molina and Fernando Velázquez Basanta, 223–239. Granada: EUG, 2012. 

Paraskeva, Tsampika‐Mika. “Hetairas y qiyān: El arte de la seducción”. Miscelánea de Estudios Árabes 

y Hebraicos 55 (2010): 63‐90. 

Pellat, Charles. The Encyclopaedia of Islam, 2 nd ed., s. v. “Ḳayna”. Leiden: Brill, 1997. 

‐‐‐. The Encyclopaedia of Islam, 2 nd ed., s. v. “Mudjūn”. Leiden: Brill, 1997. 

Wagner, Ewald. The Encyclopaedia of Islam, 2 nd ed., s. v. “Abū Nuwās”. Leiden: Brill, 1997.

RE‐CRAFTING THE PAST: LYDIE ROSTOPCHINA’S FAMILY CHRONICLE 

1812 BETWEEN HISTORY, MEMORY, AND AUTOBIOGRAPHY 

Laura SCHLOSBERG * 

Napoleon said, “The history of mankind is only an image of the heart.” In my opinion, 

[history] is the conscience of mankind. By adhering to this rule, I will tell about my recent 

findings frankly, and then let the reader draw their own conclusions. 1 

In The Family Chronicle 1812, Lydie Rostopchina (1823‐1915) wove together her memories and 

historical research with fiction writing, family stories, and other relatives’ written works. Seeking the 

truths hidden behind family‐imposed silences and stories mangled by those outside her family, 

Rostopchina sought to correct historical narratives. The Family Chronicle thus represents both a 

family story and a contribution to history. Published close to the centenary of Napoleon’s invasion of 

Russia, the book can be considered a contribution to historical narratives of these events and to the 

legacy of her grandfather, Count Feodor Rostopchin (1763‐1826), the General‐Governor of Moscow. 

Rostopchina’s inclusion of the origins of her mother’s controversial poem “The Forced Marriage” 

represented another attempt that shape history by correcting gossip surrounding the ballad’s 

meaning. Drawing on private letters and family memories to balance popular opinions, Rostopchina 

asserted that familial voices and emotions belonged in the construction of historical legacies. 

Connecting emotional and personal experiences with a larger moral responsibility for presenting the 

past truthfully, she expected readers to consider history with keen emotional sensitivity and 

intellectual reasoning. 

Known primarily as a fiction writer and translator, Rostopchina worked within an intricate web of 

European, Russian, and familial writing traditions. In many ways the tapestry created in the Family 

Chronicle reflected Bonnie G. Smith’s argument that in nineteenth‐century Europe, women were 

excluded from the emerging scholarly developments occurring in university history programs. 

Instead, the types of historical works women created, Smith contends, were “complex expression[s] 

of the world.” Through non‐academic presentations such as living pictures, travel narratives, and 

historical fiction, women contributed to history with a focus on “everyday life and their attendant 

superficialities.” 2 While she does not include life narratives, the genre fits within Smith’s framework. 

Modern historical writing in Russia followed two trajectories. Professional historians, some trained in 

Europe, other in Russia – all men – equaled the rigor and quality of their European counterparts in 

the nineteenth century. Since the eighteenth century, Russian tradition of historical writing also has 

been bound up with literary and philosophical writings. 3 

The tradition of Russian life narratives adds another layer of complexities. Beyond blurring the 

boundaries of literature and history, Beth Holmgren noted that memoirs blended “individualized 

expression and reliable reportage.” The memoirist as an eyewitness and narrator could share the 

past through the author’s sensory perceptions and remembrances. 4 Scholars of autobiography have 

identified three types of family history: filial narrations, intergenerational autobiographies, and 

genealogical stories. Citing David Parker, Sidonie Smith and Julia Watson wrote that in family 

histories there is “‘a complex sense of moral obligation’ about recasting the dominant narrative as an 

ethical imperative.” 5 

* Transdisciplinary Studies Program, Claremont Graduate University and Independent 

Scholar . 

Claremont, California, USA

Finally, we need to consider Rostopchina as a woman writer and the daughter of a woman writer. 

Evdokiia Rostopchina (1811‐1856) was a celebrated Romantic era poet. Like other nineteenthcentury 

Russian women writers, Rostopchina mère wrote within a literary culture defined by male 

writers and critics. “[Evdokiia] Rostopchina accept[ed] the rules of the game and remain[ed] within 

the sphere legitimized as feminine, but she destroy[ed] it from within or, to be more precise, she 

re[wrote] and [remade] what [was] permitted by patriarchal discourse in her own way.” 6 

Rostopchina mère’s practice of working within accepted structures influenced how her daughter 

contributed to larger historical narratives. The most acceptable way Rostopchina could engage with 

national narratives and individual legacies was to embed her scholarly inquiry amidst benign, even 

frivolous, recollections of everyday life, family stories, and personal memories. Rostopchina's 

understanding of historical truth was a combination of documented facts, eyewitness accounts, and 

readers’ moral lenses, which echoed the context of Rostopchina’s work. Extensively quoting firsthand 

accounts, her strategy for presenting sources respected the perspectives found in those 

documents. She depended on the principled, ethical values of her readers, and emphasized the 

emotional impact of events on her family members to connect with readers’ hearts and consciences. 

This strategy encouraged the audience to develop their own conclusions. In this way, Rostopchina 

attempted to reshape national narratives and popular opinions. 

This approach was used in her investigation of her mother’s controversial poem “The Forced 

Marriage,” published in the journal The Northern Bee in 1845. A dialog between a husband and wife, 

the ballad depicted two sides of an unhappy marriage. First, the baron laments to his household staff 

and servants about wife’s ungratefulness and disrespect, despite having showering her with material 

goods. The baroness responds, describing her marriage as a form of captivity; with her freedom lost, 

she had become a slave in the arranged marriage. 7 Upon its publication, the poem generated great 

gossip. Many readers considered the work a description of Rostopchina mère’s marriage or a 

commentary of Russia’s political relations with Poland. When Emperor Nicholas I read the poem, he 

considered the baron to represent himself and the baroness, Poland. Ordering the confiscation of all 

copies of the journal, Nicholas I, condemned the poet for her disloyalty, exiling her from St. 

Petersburg and the Imperial Court. 8 

Rostopchina introduced this episode with her own memories, “I was a little distracted by the 

unhappy history of the “Ballad” owing to the peculiar gossip of my age” (190‐191). The sources she 

incorporated in this episode – her mother’s diary, her uncle’s reminiscences, and her own 

recollections – engaged with the rumors about “The Forced Marriage.” The familial perspectives 

revealed the emotional and social consequences of the poem on the Rostopchins. 

Rostopchina recalled her mother’s deep sympathies towards the people they met in Poland 

during travels in the mid‐1840s. She quoted her mother’s diary entry of 18/30 September 1845 at 

length. Justifying this decision, she wrote, “I found her memories of this journey worthy of being 

published” (194‐195). 

I feel a deep pity for this poor Jewish race, despised and oppressed everywhere, who 

nevertheless persevered in their willingness to provide service and hospitality. Richly 

endowed by nature, they pay a high price to shelter among an angry population hostile to 

them.… I feel sorry for the Jews because of the Poles who harassed and oppressed them; 

at the same time I also feel sorry for Poland, humiliated, enslaved, destroyed… An 

impression of sadness lies deep in these extremities, seemingly rich, flourishing, and well 

treated. But prosperity cannot replace the freedom, lost nationality, and military exploits 

of the past. This country reminds me of a woman in rich dress, living amidst luxury… but 

ruled over by a coarse husband, she is burdened by her slavery, secretly lamenting their 

wealth (191‐192).

Rostopchina mère’s observations of the difficult and interrelated stateless cultures of Jews and Poles, 

cultures masked by outward appearances of wealth and security, were the spark for the poem, not 

her own marriage nor imperial politics. 

Following this entry, Rostopchina presented her uncle’s autobiographical essay. Quoted at length, 

the source confronted public opinions about the ballad. The uncle acknowledged the poem’s true 

origins, yet he also was aware of how the poem was misinterpreted. Such misunderstandings, he 

understood, encouraged rumors about the poem’s origins. 

The allegorical meaning – from an erroneous perspective – of the political relations 

between Poland and Russia was expressed in the ballad “The Forced Marriage” so 

obviously that there was no possibility of not understanding nor denying it…. However, for 

a short period after this anonymous poem appeared in The Northern Bee, no one paid 

attention to it or gave it any thought! From on high it was said that Emperor Nikolai 

Pavlovich's gracious favor was great towards my sister; so the appearance of this ballad 

should not have astounded the Sovereign, yet it saddened and angered him... In our 

heartfelt conversations, [my sister] sincerely recognized her guilt and was sorry for writing 

this ill‐fated poem, which escaped from under her pen unintentionally and was 

thoughtlessly influenced by the impressions and foolish rumors she heard abroad about 

Poland’s political situation, in whose fate she previously had never been interested… as 

most everyone in Russian high society, both women and men, know (192‐193). 

In this piece, Rostopchina’s uncle mentioned multiple sources of (mis)information, suggesting that 

rumors and misunderstandings lay at the heart of this episode. The insinuation that gossip and 

erroneous interpretations shaped the poem’s and the poet’s legacies suggest that both Rostopchina 

and her uncle comprehended the powerful and misdirecting influence of rumors. 

Rostopchina then corrected part of her uncle’s reminiscences, noting that he overlooked the 

poem’s scandalous reception in St. Petersburg and the police’s zealous confiscation of the journal 

issue in which the ballad appeared. To complete this episode, she shared how her mother petitioned 

to gain entrance to the Imperial Court when it visited Moscow in 1847. Rostopchina mère presented 

her request to the Governor General Zakrevskii. On receiving the petition, the Emperor 

grabbed a pen and struck through her name with such fury that he ripped the paper. 

Having witnessed this anger, Zakrevskii cowardly hid the incident from my mother… My 

mother exited the royal palace quietly, slightly embarrassed... (194‐195). 

Like her uncle, Rostopchina emphasized the emotional impact that endured beyond the publication 

date of the poem. She buried “The Forced Marriage” episode and her mother’s regrets and 

humiliation. They can be found between vibrant recollections of her family’s three‐year sojourn in 

Europe, their return to Russia, and her mother’s plan to regain the family’s access to the Court by 

sending her son to a costume ball sponsored by the Imperial family. Given the author’s structural 

choices, it is easy to overlook her evidence and commentary on rumors, misinterpretations, and their 

historical legacies. 

Rostopchina’s examination of her grandfather’s role in the 1812 Moscow fires drew on her 

grandfather’s writings as well as eyewitness accounts of the event. This episode is unique in the text 

because of Rostopchina’s additional reliance on archival materials to document the past. 

Rostopchina examined unpublished materials and official documents prepared by her grandfather, 

and accessed materials in the Russian Imperial Library, the Russian Ministry of Foreign Affairs 

archives, and private collections. In addition to these materials, she consulted published 

reminiscences. 9 While not trained in historical research methods, her methodology mirrored the

practices of professional historians. Rostopchina’s findings appear to be the first published historical 

research by a woman about the causes of the 1812 Moscow fires. 

From September 14‐18, 1812, fires ravaged Moscow beginning the evening Napoleon and his 

troops arrived in the city. The fires damaged upwards of 85% of the city. There is no consensus about 

the fires’ origins, igniters, or purpose. Some historians argue that Russians started the fires 

strategically, others identify the months of misbehavior among Moscow residents as creating a 

climate of carelessness, and others blame the French. The city’s wooden structures and reserves of 

gunpowder and alcohol made it particularly vulnerable to carelessly attended fires. Identifying who 

was responsible for the blazes – a turning point in the war – entwined with public opinion and, later, 

national historical narratives about the war. Popular opinion about Count Rostopchin’s involvement 

was as varied as hypotheses about the fire’s causes. There were people who praised him a hero. 

Some considered him cruel for destroying the city and abandoning citizens who were unable to 

evacuate. To others he was a cowardly, traitorous, or unpredictable leader. 10 

In his 1823 pamphlet “The Truth about the Moscow Fire,” Count Rostopchin denied any 

responsibility for the event. “The established view is that the burning of Moscow is my doing; I'll 

respond that they were accidents, as all Russians know,” he wrote. 11 Rostopchina cited many 

historians and journalists who questioned the validity of the pamphlet’s claims. 12 Her family’s stories 

pointed decisively to her grandfather’s involvement. Indeed, Rostopchina wrote that her desire to 

reconcile these discrepancies inspired her to write The Family Chronicle. 13 

Rostopchina discovered that her grandfather considered setting Moscow ablaze as a response 

both to Napoleon’s invasion and to the plans of General Kutuzov, the Russian army leader, to 

relinquish the city to the invading army. Among the documents she found were Count Rostopchin’s 

posters instructing residents to evacuate Moscow, and a letter the Count wrote to Alexander I 

expressing his anger at Kutuzov’s plan to surrender Moscow. 14 The clearest evidence Rostopchina 

presented, though, was in a letter from the Count to his wife. “‘Do you see, my friend, how useful my 

idea was to set fire to the city before the arrival of the villain? ...’ In these words, he admitted that 

the idea was his...” (39). Additionally, Rostopchina quoted extensively from General Sir Robert 

Wilson’s eyewitness account of Count Rostopchin setting his own house on fire. Walking through the 

estate, Wilson recalled the Count asking friends for help, “‘Here is my bridal bed. I do not have the 

courage to set it ablaze. Save me from this burden’” (43). 

Rostopchina appeared pleased to have found a letter from the Count to someone outside the 

family acknowledging of his role. The Count’s letter of June 11, 1816 to his friend Alexander Bulgakov 

exemplified how Count Rostopchin also turned to his wit to address his responsibility without directly 

stating what he had done: 

I have a clear conscience for what was done and what is being done. In the past, I 

stepped over the duties of a faithful servant and acted as a frenzied or an Asiatic person 

influenced by opium. … What a valuable recognition is a frenzied opium intoxication from 

the mouth of a man who never wanted to answer the question so often proposed! (53‐ 

54). 

By claiming to have been intoxicated, the Count hoped that focusing on his patriotism would excuse 

him from culpability. His national loyalty overrode what he described as a moment of non‐Russian 

behavior. Rostopchina expected that her audience would read between the lines and consider the 

document in the context of the other sources. Although the Count never described what he did in 

this letter, readers would be able to deduce what his role was. 

Alongside evidence of the Count’s decision to set the Moscow fires and his participation in at least 

the destruction of his own home, Rostopchina provided examples where her grandfather evaded 

questions or denied his involvement in the Moscow fire. These were in sharp contrast to the clarity in

his letters to family. Quoting Hans von Wolzogen's memoirs, Rostopchina gave one example of her 

grandfather's response to such questions, demonstrating his reticence and his sharp tongue. 

One of my friends… once asked [Rostophchin] in my presence how the fire started. 

This is what the Governor replied: ‘The Emperor himself did not offer me this question, 

and I am not obliged to give an answer (45‐46). 

Continuing questions about who was to blame for the Moscow fires and their devastation vexed 

Count Rostopchin and contributed to his declining health. 

Along with the inseparable rheumatism and pains he had cruel insomnia, a terrible 

consequence of the nervous tension that undermined his strength. His soul also suffered 

greatly from the hatred from Muscovite that accumulated around him (47). 

She speculated that public outcry influenced his decision to deny his involvement in the historical 

episode. 

From his beloved Motherland he received letters full of venom and threats from low, 

greedy souls who reproached him for the Moscow fire and the devastation of its 

inhabitants. Finally convinced that his heroic act was not appreciated by contemporaries, 

and probably despairing that it would be misunderstood by future generations, maybe 

even doubting the minute of moral agony in the great value of the patriotic act 

accomplished in a rush, putting the honors of the Fatherland above anything else, broken 

by moral loneliness and physical sufferings, driven to despair by a new anonymous letter 

which was an overflowing cup of bitterness, maybe wishing as well to relieve his family 

from the hatred and persecution of a reckless crowd, he took up his pen and wrote the 

sad "Truth about the Moscow Fire (280‐281). 

By sharing the physical and psychological consequences her grandfather endured after 1812, 

Rostopchina presented her grandfather as a man “to be more pitied than censured” (282). At first 

wanting to protect his homeland and the city of Moscow, Rostopchina argued that her grandfather 

hid the truth about his role ultimately to protect his family from hostile public opinion. Presenting 

both proof and denial of her grandfather’s involvement created an ambiguity that allowed 

Rostopchina to explore the emotional facets of this historical episode. The emotions felt by historical 

figures guided Rostopchina’s readers on how to interpret the past. 

Lydie Rostopchina’s The Family Chronicle is a complex work. The author’s shifting narrative voice, 

from memoirist to historian, from objective to subjective perspectives, from reportage to rhetoric, 

raises questions about the reliability of her work. Given the context of Russian historical and life 

writings, though, Rostopchina deserves more attention. The family history, with its moral and 

educational expectations, provided a way for Rostopchina to correct history within an acceptable 

genre. Count Rostopchin’s role in the Moscow Fires, the reactions to “The Forced Marriage,” and 

their consequences on Rostopchina’s family, force readers to consider the role of public opinion and 

gossip, alongside facts, memories, and emotions, in shaping historical narratives. She presented her 

grandfather’s anger, brusqueness, and sharp tongue, but also revealed his more vulnerable 

moments. Surrounding the portrayal of her mother’s naiveté about the reception of “The Forced 

Marriage” were Rostopchina’s recollections of her mother’s confident writing voice and courage to 

challenge her exile. Presenting different facets of her relatives alongside a variety of historical 

documents, Rostopchina placed the responsibility of how to interpret the past on her readers. 

Rostopchina held herself to the standards she expected of her audience. Most of The Family 

Chronicle depicts her grandmother, Countess Ekaterina Petrovna Rostopchina (née Protasova, 1776‐ 

1859) as a cruel, difficult, and duplicitous matriarch, an image based on Rostopchina’s childhood and

young adult memories. On the final page of The Family Chronicle, Rostopchina shared her regret that 

her cousin Henrietta Freneau (1829‐1908), could not read this book. She ended her family history 

with an ambiguous paragraph. 

[Henrietta] was convinced that all the lovely qualities of her beloved mother, the 

famous Countess Sophia [de Ségur, née Rostopchina], were a maternal legacy and that 

[her mother and grandmother] were venerated in the image of one another. This is what 

stopped me for a long time. Yet the great word ‘Truth’ eliminated all that; I kneeled before 

it (284). 

Freneau's positive view of their grandmother revealed Rostopchina's own bias; the author could 

not see that the grandmother she disliked was a beloved relative to others. Yet the author also 

needed to share a depiction that countered her cousin's ideas. Rostopchina could have omitted her 

cousin's views, but the imperative to present the past in all its uncertainties and complexities 

demanded that she include Freneau's perspective. Seeking the truth about her grandfather's role in 

the Moscow Fires and striving to present the truth about her mother's misunderstood poem, 

Rostopchina ultimately confronted a truth about her herself. 

Keywords: Russia, Family history, Memory 

Laura Schlosberg, PhD 

Assistant Director, Transdisciplinary Studies Program, Claremont Graduate University, 

California, United States 

laura.e.schlosberg@gmail.com 

Notes 

1 

Lidiia Rostopchina, Semeinaia Khronika [1812 g.] trans. A. F. Gretman. (Moskva; Sankt Peterburg: 

[Zvezda], ca. 1910 or 1912), 13. 

2 

Bonnie G. Smith, The Gender of History: Men, Women, and the Historical Practice. (Cambridge, 

Massachusetts: Harvard University Press, 1998,) 8, 9‐10. 

3 

Thomas Sanders, “The Third Opponent: Dissertation Defenses and the Public Profile of 

Academic History in Late Imperial Russia” in Historiography of Imperial Russia: The Professional 

and Writing of History in a Multinational State ed. Thomas Sanders (New York: M. E. Sharpe, 

1999), 73‐76. Google eBook; Andrew Baruch Wachtel, An Obsession with History: Russian Writers 

Confront the Past (Stanford, California: Stanford University Press, 1994). Tolstoy’s War and Peace 

is one well‐known example. 

4 

Beth Holmgren, introduction to The Russian Memoir: History and Literature ed. Beth Holmgren 

(Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2003), xii‐xxxix. 

5 

Sidonie Smith and Julia Watson, Reading Autobiography: A Guide for Interpreting Life Narratives 

2 nd edition. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010): 270‐271. The article they cite is 

David Parker, “Narratives of Autonomy and Narratives of Relationality in Auto/Biography.” a/b: 

Auto/Biography Studies vol. 19.1‐2 (Summer‐Winter 2004): 137‐55. 

6 

Arja Rosenholm and Irina Savkina, “‘How Women Should Write’: Russian Women’s Writing in the 

Nineteenth Century,” in Women in Nineteenth‐Century Russia: Lives and Culture eds. Wendy Rosslyn 

and Alessandra Tosi (Cambridge: Open Book Publishers, 2012), 161‐207, quote 169. 

7 

An English translation by Sibelan Forrester is available in Russian Women, 1698‐1917: Experience 

and Expression, an Anthology of Sources eds. Robin Bisha, et. al. (Bloomington: Indiana University 

Press, 2002): 97‐99. 

8 

V. S. Kiselev, “Poetessa i Tsar (Stranitsa istorii russkoi poezii 40‐kh godov)” Russkaia literatura 1

(1965): 144‐156; Alexander Nikitenko, The Diary of a Russian Censor: Aleksandr Nikitenko trans. 

Helen Saltz Jacobson (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1975) 109; Louis Pedrotti, 

“The Scandal of Countess Rostopchina’s Polish‐Russian Allegory.” Slavic and East European 

Journal, 30,2 (1986): 196‐214. 

9 

Rostopchina, Semeinaia Khronika, 9, 13‐14, 53. 

10 

Paul Britten Austin, 1812. Napoleon in Moscow (Croydon, United Kingdom: Frontline Books, 

1995); Dominic Lieven, Russia Against Napoleon (New York: Penguin Books, 2009); Alexander 

Mikaberidze, The Burning of Moscow: Napoleon’s Trial by Fire 1812 (South Yorkshire: Pen & 

Sword, 2014); Militsa Vasil’evna Nechkina Moskva v 1812 godu. Stenogramma publichnoi lektsii, 

prochitannoi 21 fevralia 1947 goda v Lektsionnom zale v Moskva. (Moskva: “Pravda”, 1947); Daria 

Olivier, The Burning of Moscow 1812 trans. Michael Heron (London: George Allen & Unwin Ltd., 

1966); Adam Zamoyski, 1812: Napoleon’s Fatal March on Moscow (London: Harper Collins 

Publishers, 2004). 

11 

Graf Feodor V. Rostopchin, Pravda o Pozhare Moskvy trans. Aleksadr Volkov (Moskva: 

Universitetskaia Tipografiia, 1823), 8‐9. 

12 

Rostopchina, Semeinaia Khronika, pp. 52‐53. 

13 

Ibid., pp. 8‐9. 

14 

Ibid., pp. 35, 36. 

Bibliography 

Austin, Paul Britten. 1812. Napoleon in Moscow. Croydon, United Kingdom: Frontline Books, 1995. 

Holmgren, Beth, ed. The Russian Memoir: History and Literature. Evanston, Illinois: Northwestern 


Kiselev, V.S. “Poetessa i Tsar (Stranitsa istorii russkoi poezii 40‐kh godov)” Russkaia literatura 1 (1965): 

144‐156 

Lieven, Dominic. Russia Against Napoleon: The True Story of the Campaigns of War and Peace. New 

York: Penguin Books, 2006. 

Olivier, Daria. The Burning of Moscow 1812, trans. Michael Heron. London: George Allen & Unwin Ltd., 

1966. 

Pedrotti, Louis. “The Scandal of Countess Rostopchina’s Polish‐Russian Allegory.” Slavic and East 

European Journal 30, 2 (1986): 196‐214 

Rosenholm, Arja and Irina Savkina. “‘How Women Should Write’: Russian Women’s Writing in the 

Nineteenth Century,” in Women in Nineteenth‐Century Russia: Lives and Culture. ed. Wendy Rosslyn and 

Alessandra Tosi. Cambridge: Open Book Publishers, 2012, 161‐207. 

Rostopchin, Count Feodor. Pravda o Pozhare Moskvy trans. Aleksadr Volkov. Moskva: Universitetskaia 

Tipografiia, 1823. 

Rostopchina, Lidiia. Semeinaia Khronika [1812 g.] trans. A. F. Gretman. Moskva; Sankt Peterburg: 

[Zvezda], [ca. 1910 or 1912]. 

Sanders, Thomas. “The Third Opponent: Dissertation Defenses and the Public Profile of Academic 

History in Late Imperial Russia” in Historiography of Imperial Russia: The Professional and Writing 

of History in a Multinational State. ed. Thomas Sanders. New York: M. E. Sharpe, 1999), 61‐87. 

Google eBook. 

Smith, Bonnie G. The Gender of History: Men, Women, and the Historical Practice. Cambridge, 

Massachusetts: Harvard University Press, 1998. 

Smith, Sidonie and Julia Watson, Reading Autobiography: A Guide for Interpreting Life Narratives 

2 nd edition. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. 

Wachtel, Andrew Baruch An Obsession with History: Russian Writers Confront the Past. Stanford, 

California: Stanford University Press, 1994. 

Zamoyski, Adam 1812: Napoleon’s Fatal March on Moscow. London: Harper Collins, 2004.

MEDIATED NARRATIVES OF WOMEN 

IN CINEMA AND ADVERTISEMENT

SOUND OF SILENCE 1 /SILENCE OF SOUND 2 * 

YEŞIM USTAOĞLU 

DRAWS IMAGES OF SILENCE 

Deniz BAYRAKDAR * 

“In the history of films, every great moment that shines is a silent one.” –King Vidor, quoted in 

Joseph Cotton, Vanity Will Get You Somewhere: An Autobiography. 3 

Silence and the autumn 4 of Turkish cinema 

Turkish cinema has arrived at its autumn before experiencing its spring. The whole of the 1980s is 

veiled under the ceasing of sounds in arts and especially in Turkish cinema. Beginning from the mid 

1990s film production began to flourish, although with specific examples, and then a “New Wave” 

came out of its cocoon 5 after years of exile in our “Imaginary Homeland Turkish Cinema.” 6 

These recent examples of the “New Wave” in Turkish cinema use silence as a powerful medium of 

sound. Their use of silence suggests the death of the language, lack of dialogue and understanding. In 

these films there is also silence in the image. Especially auteur directors of the recent films make use 

of silence “as not simply the absence of sound, 7 ” they also silence the image by slowing the 

movement and going into details of the images and constructing frames to still pictures. Such 

moments of silencing the sound and image could be considered as a new experience for the 

spectator as well as the director; i.e. silenced gaze towards the cities or mute looks at the landscape. 

Space of the first gaze is more the metropole, Istanbul and the later in my examples, the Black Sea 

Region. Istanbul films’ silence compared to films of Anatolia is also different in its tonal approach. In 

both cases, silence in the context of social exclusion, language, gender and generations is 

experimented as a strong and basic tool by the directors of the New Cinema. Directors such as Yeşim 

Ustaoğlu, Semih Kaplanoğlu, Zeki Demirkubuz, Nuri Bilge Ceylan, Tayfun Pirselimoğlu, Derviş Zaim, 

Reha Erdem and Özcan Alper use silence as a formal element of their films. Their use of silence can 

be categorized in terms of the common formal aspects, and their use of aural and visual elements. 

The conceptualization of silence in their films needs a detailed analysis of how sound and silence 

ratio is constructed technically and aesthetically. I would rather state that they have to be measured, 

evaluated according to their “silence values.” The silence in these films is often analysed from a social 

and a historical perspective but an analysis of painterly qualities of these “mute images” is lacking. 

These directors draw “silence” through framing, lighting, colors as well as through the use of figure 

and ground. The “silence” is experienced as tableaus of temporal and spatial entities. These films 

primarily contribute to the value of the cinematographic achievement of the New Turkish Cinema 

and also, these directors share a vision, a comment on Turkey now and then through their films as 

social signifiers, as tools for questioning the self and the other. By analyzing films such as Güneşe 

Yolculuk/Journey to the Sun (Yeşim Ustaoğlu,1999) Büyük Adam, Küçük Aşk/Hejar (Handan İpekçi, 

2011) Tül Akbal Süalp describes silence 8 as “Exile of the word to the no one’s country” and underlines 

that in recent films women’s language has ceased. 

... These spaces and women are strange to that people hence neither the sound of 

these space nor the sound of women at the threshold is heard... They share the common 

fate of these geographies: they are exiled from themselves. .. 9 

* Kadir Has University, Department of Radio, Television and Cinema 

Thanks to Defne Tüzün and Teoman Türeli for proofreading this 

essay.

Waiting for the clouds in silence 

Beginning with her short films Yeşim Ustaoğlu step by step achieves a style of her own. Her 

approach is deeply based on the stories of rupture in communication due to migration, exile and 

isolation. Gönül Dönmez‐Colin asks Yeşim Ustaoğlu: 

...you mentioned the feeling of guilt for being silent. The sense of ‘collective guilt’ is 

also integral to the main theme of Waiting for the Clouds...” Yeşim Ustaoğlu answers: 

‘There is history other than the official history taught to us, but we do not want to face it. 

If we do we have to live in a dilemma. The film is the story of those who suffered on the 

other side. I heard their stories. Ayşe carries the burden of silence. 10 

Yeşim Ustaoğlu opens up the wounds of those sent to exile in her film Waiting for the Clouds 

(Bulutları Beklerken, 2004). The traces of the ethnic and political refugees’ are felt in the silence of 

the survivors of deportation as the living death. The silence of the characters in Waiting for the 

Clouds reminds me of the sentence in Josef Lukomski’s work “Although they keep silent they cry 

loud, their silence is more expressive than words.” (Josef Lukomski. 1920) 11 

Mizgin Müjde Arslan points out that two films of Ustaoğlu are adapted from two books: Tamama 

by Yorgios Andreadis and The Lost Girl of Pontus, regarding the forgotten Pontus language, however, 

Yeşim Ustaoğlu explaines that she was influenced by the Japanese author Osamu Dazai’s The Setting 

Sun (Batan Güneş, 1947) more than the book Tamama. 10 The book, according to Ustaoğlu, has the 

aspects of a woman keeping a secret and thereby getting strong. Gönül Dönmez‐Colin points out that 

Ustaoğlu was the first one to approach another sensitive issue, a long forgotten 

tragedy of Turkish history, the forced deportation of the Pontus Greeks after the First 

World War, and again after the founding of the Turkish Republic. The Pontus Greeks had 

lived in the Black Sea region for thousands of years and had thriving communities with 

schools, theatre groups and newspapers, but were forced into exile during the harsh 

winter of 1916 when the Ottoman army evacuated the villages west of Russian‐occupied 

Trabzon and deported the Greek residents. It is estimated that 350000 Pontus Greeks died 

from cold, hunger and sickness. 12 

Waiting for the Clouds (2004) is a silent sound film set in the 1970s in Turkey. Eleni (Ayşe) a 

Pontus Greek keeps her secret about being sent to exile with her family to Mersin for years, even 

after coming back to her hometown with her stepsister from the Turkish family that adopted her. 

Niko, her little brother, is sent from the orphanage to Greece. After her Turkish stepsister Selma’s 

death, Ayşe recalls her brother, Niko, along with the lack of her mother tongue and draws herself 

back to isolation 13 on the Trebolu Mountains. The director begins the film with silence, the viewer 

sees Ayşe sitting next to the window with closed curtains waiting for the lost ones. As Des O’Rawe 

portrays: 

Silence is not simply the absence of sound any more than black is only the absence of 

color. Silence traverses all manner of contexts: it is never absolute and achieves 

signif cance in relation to what it denies, displaces, or disavows. It is impossible to think, 

speak or write about silence without invoking sound. 14 

The loss of Selma triggers Ayşe’s transformation to Eleni, who digs in the primary worlds of the 

cottage attached to the “transitional home” from where she sends herself to a voluntary exile in the

hills, similar to Fredi Murer’s Höhenfeuer (1985) in the Swiss Alps –a story of love between sister and 

brother. She finds old photographs of the exile from Trebolu to Mersin and closes her into the dimly 

lit cottage in the mountains putting the picture of the brother for whose deportation she feels guilty 

about. She rejects the Muslim rituals and turns to the iconography of her origins and to her mother 

tongue after the arrival of a Pontus Greek, Tanasis. Ustaoğlu’s mute scenes reveal the stress of the 

ceasing of the language, the secret behind this lack of words. The aural void concentrates our gaze on 

the landscape that is isolated and framed by mountains and heights on the sea and the clouds as the 

color grey is a synonym for silence and mourning. Home is Treboli which refers to others’ new homes 

in exile in Thessaloniki and beyond the Russian border across the sea. The framing with depth of 

field evokes numerous sounds in the spectator’s mind, and how homes of the departed should be 

observed, from a space backwards with respect for Ayşe’s secret and her disavowal. 

Ustaoğlu’s use of silence of sound is passionate, her sounds of silence are minimalistic traces of 

tones in the background. Bulutları Beklerken/Waiting for the Clouds (2003) owes its strength to this 

sort of silence so that we forget that this is a sound film and decode the secrets of Ayşe/Eleni by 

means of silent moments. This reminds us Des O’Rawe’ discussion of Balazs’ statement about the 

sound that among other qualities of cinema, cinema makes sound visible through silence. Even the 

dialogues between the village people are hardly understood through barriers of a Northern accent 

which makes an intimacy and immanency with useless words, hence sound finds its ways in the 

silence of the landscape’s aura. We are freed from the restrictions of a talkie and praise the visual 

richness that would be damped through voices. 

For Balazs, silence is an acoustic effect that cannot be perceived by means of “hearing nothing.” 

On the contrary, in the f lm, “silence does not halt action even for an instant and such silent action 

gives even silence a living face.” 

The same approach of silence is followed in Pandora’s Box/Pandora’nın Kutusu (2008). The film 

won the best movie and the best actress awards in the San Sebastian film festival. Again the story 

mainly takes place among women and a genealogical pattern is observed. The grandmother lives in 

the mountains of the Black Sea. She cannot leave this space as she is unable to leave the memory of 

her husband who went away. She develops Alzheimer’s before being brought to Istanbul to live with 

her elder daughter, who is an obsessive‐compulsive woman and is presented as a castrating figure 

for her husband and her son. Her understanding of being a wife and a mother is to fulfill her duties 

like cleaning her kitchen. The grandmother has one more daughter and a son. They are both losers, a 

journalist who cannot cope with her lover and a man who hides himself in his cave‐like house. The 

grandmother turns back to her original world of language, the world of the exile. She cannot 

recognize her children and the only companion of her silent world is her grandson who has also left 

his parent’s home and accompanies her grandmother back to her cottage on the Black Sea 

Mountains. 

Ustaoğlu’s short film Duet (Düet, 1990) tells the everyday life of a widowed man who sticks to the 

origins of the Turkish music. The silence of older people in her films represents the silence of the 

infant, like the grandmother in Pandora’s Box who goes back to the homeland of her childhood 

neglecting the habits of an adult and the basics of communication. The grandmother’s “great secret” 

goes away with her husband and she ceases to speak. Ayşe does the same during her transformation 

to her older age, to Eleni. The young boy Mehmet ‡ who is like a grandson to Ayşe and the grandson 

of the grandmother in Pandora’s Box (2008) represent the blurred future whereas the old generation 

is cursed to vanish behind the mountains. 

Yeşim Ustaoğlu draws her last film Araf (2012) also with silence. Zehra, a young woman working 

in a fast food center on the roadside falls in love with a truck driver who abandons her. Zehra realizes

that she is pregnant and tries to find shelter in her friend’s house where she is abused by her friend’s 

lover. After coming back to her village she tries to hide her pregnancy. She gives birth to her child 

and kills the newborn. Throughout the film, we feel the cold atmosphere of on‐the road‐diners in 

Anatolia. Young people travels from the villages to these diners everyday and their identities are split 

in these transitional zones. Zehra is one of these many workers and servants who are lost in these 

spaces in the middle of nowhere. Yeşim Ustaoğlu’s comment on a “perpetual search for identity” is: 

Conclusion 

Despite the fact that we are part of a very rich culture, we continue to ask ourselves, 

“Who are we?”. Including Islamist fundamentalism, all social explosions, the Kurdish 

identity, the Turkish identity and the problems of the third‐generation Turks in Germany 

are all based on the same question. ‘Who are we’? Everyone is asking this question and 

finding an open door to say I am this or that and defending it”. 

Yeşim Ustaoğlu’s films pose important questions regarding the modalities of silence; questions 

about life, about human beings, about families, about nationalities and ethnicities. 10 The silence of 

sound in all these films is constructed in a picturesque way. We are fascinated by the composition of 

these frames so that we do not dig for their faults or their guilt, 11 on the contrary, we praise the way 

they stay silent. Ustaoğlu’s characters question their existence in these silenced scenes, like the 

grandmother’s daughter in Pandora’s Box who keeps silent in the crowds of the city, between the 

barriers and the bridges. In these films, what is revealed is the impossibility of speaking to another: la 

“nausee” in Duet, the obsessive cleaning scene of the elder sister in Pandora’s Box, the ritual with the 

photograph of Niko in Waiting for the Clouds, Zehra’s escape to the world of television in Araf . All 

these films are paintings of mute images. 

Whereas Nuri Bilge Ceylan has a B/W photographic code and framing of silence in his films, Yeşim 

Ustaoğlu has a “painter’s passion” in illuminating and darkening the canvas. The scene of the funeral 

ritual in Waiting for the Clouds has the touch of Rembrandt lighting and colors, veiling the focus and 

shining the ground with the dripping water. The representation turns into a shadow play 

accompanied by the murmurs of the prayer, a meditation takes place where sight and sound are 

removed although there is an image. The body of the dead woman is covered with the white sheet 

and the archaic sounds of praying to God veils the speech of women. The action, pouring water on 

the dead body and washing it is not shown, only shades are seen and the action is replaced by 

splashes of water in the vessel. This is a painting more than just the capturing of a moment. The 

grammatical elements of film are used in relay as Robert Bresson explains, “if equal sound and image 

damage or kill each other, as we say of colors,” to resolve this he conceives of sound and image as 

“working in a relay, first one and then the other.” 

Yeşim Ustaoğlu, too draws her images in relay. First the signs, than the sounds and finally a 

synthesis that unfolds in the spectators’ minds. She opens a window and helps us to look at the 

landscape behind the screen. Yeşim Ustaoğlu follows a different path than other directors of New 

Turkish Cinema turning her direction to the Black Sea region, to the landscape of mountain people, 

instead of insisting on Istanbul. Her choice of the aural void concentrates our gaze on the landscape 

that is isolated and framed by mountains and heights over the sea. The clouds veil silence and 

mourning. The time‐image gives us the freedom to look at the frames as if they were paintings in a 

museum hall. There is no rush, no crowd and no noise. This absolute freedom of leaving us the space 

to look at these pictures makes her the master of images of silence.

Keywords: New Turkish Cinema, Sound and Image of Silence, Women Narratives 

Prof. Deniz BAYRAKDARr 

Kadir Has University, 

Department of Radio, Television and Cinema 

Notes 

1 

The Sound of Silence is the song written in February 1964 by Paul Simon in the aftermath of the 1963 

assassination of John F. Kennedy. http://bestsongsever.com/simon‐garfunkel/the‐sound‐of‐silence). 

2 

“Sonic Futures: Soundscapes and the Languages of Screen, Panel “Media Genre and Aesthetics in New 

Turkish Cinema”, (This paper was presented in NECS – The London Conference, University of London, 

King’s College London, Birkbeck, regent’s College, Senate House, June 23‐26, 2011) 

3 

Robert Beverley Ray, How a Film Theory Got Lost and Other Mysteries in Cultural Studies, 

(Bloomington: Indiana University Press, 2001), 23. 

4 

Özcan Alper, Sonbahar (2008). 

5 

I refer here to Koza/Cocoon (Nuri Bilge Ceylan, 1995). Zahit Atam analyses this relation between 

the film and director in his article: “The Existential Boundaries of Nuri Bilge Ceylan’s Cinema: “In 

the Beginning was the Father: Why Papa?” In New Cinema and New Media. Reinventing Turkish 

Cinema, ed. Murat Akser, Deniz Bayrakdar. (Newcastle Upon Tyne: Cambridge Scholar Publishing, 

2014), 67‐92. 

6 

Deniz Derman, “Türk Sineması: Hayali Vatanımız” (paper presented at Symposium New Turkish 

Cinema, at Cambridge, Boston, 20 April 2003). 

7 

Des O’Rawe, “The great secret: silence, cinema and modernism,” Screen 47:4 (Winter 2006): 

395. 

8 

In the “2 nd New Directions in Turkish Film Studies Conference” Tuna Erdem (1999) referred to 

the phenomenon that women are silenced in new Turkish films beginning with Eskiya (1996) . 

Ruken Öztürk and Nilgün Tutal (2001) interpreted silence in cinema as a resistance in their article 

Rukiye Öztürk and Nilgün Tutal, “Sinemada Kadın Karakterlerin Sessizliği: Sessizlik Bir Direnme 

Pratiği Olabilir mi?” İletişim 10 (2001), 101‐126. 

9 

Tül Akbal Süalp, “Sözün Hiç Kimsenin Ülkesine Sürgünü” in Türk Film Araştırmlarında Yeni 

Yönelimler IV, ed. Deniz Derman, Esra Özcan (İstanbul: Bağlam Yayıncılık 2004), 30. 

10 

Gönül Dönmez‐Colin, Turkish Cinema: Identity, Distance and Belonging (Reaktion Books: 2008), 

11. 

11 

I saw Lukomski’s works in a museum in Prag. 

12 

Mizgin Müjde Arslan, Yeşim Ustaoğlu. Su, Ölüm ve Yolculuk, (İstanbul: İdil Matbaacılık, 2010), 

101. 

13 

Ibid. 

14 

Ibid. 

15 

Bela Balazs, Theory of the Film. Character and Growth of a New Art (London: Dennis Dobson

Ltd., 1952), 206. 

16 

Mehmet is the alter‐ego of Yeşim Ustaoğlu and represents her feelings in 1970s as she lived in 

that area. Dönmez‐Colin, Cinemas of the Other A Personal Journey with Film‐makers from the 

Middle East and Central Asia, 139. 

17 

Gönül Dönmez‐Colin, Cinemas of the Other A Personal Journey with Film‐makers from the 

Middle East and Central Asia (Bristol: Intellect Books, 2006), 133. 

18 

Bela Balazs, Theory of the Film. Character and Growth of a New Art (London: Dennis Dobson 

Ltd., 1952), 206. 

19 

Craig Sinclair, “Audition: Making Sense of/in the Cinema” The Velvet Light Trap 51, (2003):18. 

Bibliography 

Akbal Süalp, Tül. “Sözün Hiç Kimsenin Ülkesine Sürgünü” In Türk Film Araştırmalarında Yeni 

Yönelimler IV, edited by Deniz Derman, Esra Özcan. 23‐31.Istanbul: Bağlam Yayıncılık, 2004. 

Arslan, Mizgin Müjde. Yeşim Ustaoğlu. Su, Ölüm ve Yolculuk. Istanbul: İdil Matbaacılık, 2010. 

Balazs, Bela. Theory of the Film. Character and Growth of A New Art. Trans. Edith Bone. London: 

Dennis Dobson Ltd., 1952. 

Derman, Deniz. “Türk Sineması: Hayali Vatanımız” In Türk Film Araştırmalarında Yeni Yönelimler IV, 

edited by Deniz Derman, Esra Özcan. Istanbul: Bağlam Yayıncılık, 2004. 

Des O’Rawe. “The great secret: silence, cinema and modernism”. Screen 47:4 (Winter 2006): 395‐405 

Dönmez‐Colin, Gönül. Cinemas of the Other A Personal Journey with Film‐makers from the Middle East 

and Central Asia. Bristol: Intellect Books, 2006. 

Dönmez‐Colin, Gönül. Turkish Cinema: Identity, Distance and Belonging. (Reaktion Books). 

Josef Lukomski.https://greatacre.wordpress.com/tag/josef‐lukomski/ (accessed 12 July 2014). 

John F. Kennedy. http://bestsongsever.com/simon‐garfunkel/the‐sound‐of‐silence) (accessed, 24 

February 2014). 

Ray, Robert Beverley, How a Film Theory Got Lost and Other Mysteries in Cultural Studies, (Bloomington: 

Indiana University Press, 2001). 

Sinclair, Craig, “Audition: Making Sense of/in the Cinema” The Velvet Light Trap 51, (2003):17‐28. 

Filmography 

Düet (Duet, 1990). 

Güneşe Yolculuk (Journey to the Sun, 1999). 

Bulutları Beklerken (Waiting for the Clouds, 2003). 

Pandora’nın Kutusu (Pandora’s Box, 2008). 

Büyük Adam, Küçük Aşk (Hejar, 2011). 

Araf ( Somewhere in Between, 2012).

NARRATIVES OF WOMEN BY WOMEN ON SCREEN: A FEMINIST 

ANALYSIS OF MAVI DALGA 

İrem İNCEOĞLU * 

Cinema in Turkey has flourished and been internationally acclaimed within the last decades. As a 

progressing cultural industry, cinema provides a significant domain for social and cultural issues to be 

introduced and elaborated. Gender is, inevitably, one of these issues. Regarding this situation, I 

would like to scrutinise a recent film, Mavi Dalga (The Blue Wave) produced in Turkey in 2013 and 

argue that it is one of the unique examples of feminist film in Turkish Cinema as it opens up new 

opportunities in cinematic narrative. I would like to argue that, it is a feminist film that not only 

challenges the traditional, patriarchal norms of femininity but also offers an alternative feminist look 

at women’s representation on screen. However, it should also be noted that this article is not written 

from the point of a film critic, nor should be considered a piece within the field of film studies. My 

intention, as a scholar of media and cultural studies, should be regarded as an attempt to analyse a 

media text, which happens to be a cinematic one, and the way it narrates femininity and 

womanhood from a feminist perspective. On the other hand, I also would like to recall what Hollinger 

states; “feminist film theory always had a dual composition: the critique of mainstream cinema and 

the advocacy an alternate or counter‐cinema.” 1 Therefore, despite the fact that this piece does not 

claim to be produced in the field of film studies in its strict sense, i.e. film grammar and film language 

are not the main concern or points of analysis, feminist film theory is utilised in order to comprehend 

the distinctive forms of cinematic narrative. Moreover, with the help of feminist film theory texts, 

the article provides an analysis of the discourses in the exemplified film. 

Claire Johnston suggested a feminist critique of film from a semiotic point of view, arguing that 

the sign “woman” could be analysed as a structure, a code or convention. According to this 

conceptualisation, women are negatively represented as “not‐man.” 2 The importance of this analysis 

is the shift it provides from the conception of cinema reflecting reality to the understanding of 

cinema as constructing reality. In relation to post‐structuralist perspective, cinema constructs a 

discourse of femininity and masculinity, men and women as natural, realistic and normal. In relation 

to this, Smelik states that cinema is a cultural practice, subsumes discourses of femininity and 

masculinity being produced, reproduced and represented. 3 The moment we accept this proposition, 

cultural struggles become a political possibility in relation to feminist movement. Therefore, I am 

interested in feminist films in regards to the argument of political possibility and will focus on Mavi 

Dalga (The Blue Wave) as an example of feminist cinema, which, I believe, challenges not only the 

mainstream patriarchal representation but also the traditional feminist representations of women on 

screen. The film holds out the possibility of a “feminine” narrative for cinema by offering 

unaccustomed forms of story line and characterisation. That is to say, not having an extraordinary 

protagonist and a story line that includes the unexpected to happen, the film narrates an ordinary 

story. But it does it literally by women's voice and standpoint as the co‐scriptwriters; co‐producers 

and co‐directors as well as the editor of the film are women, who openly claim to be feminists. 

Hence, the film does not only offer a women's look and narrative but also inserts a conscious feminist 

approach via cinematic signifiers. 

I would like to elaborate on this statement with some examples from the film. Mavi Dalga tells a 

mundane story of group of high‐school teenagers in Balıkesir, Turkey, through everyday life of Deniz, 

the main character of the film. The plot is rather simple, Deniz and her friends, living in provincial 

setting in Turkey, are back from summer holiday and as many other high‐school students in Turkey, 

they are feeling the tension of the university entrance exam in the coming years, which arguably 

becomes an extremely important experience of their lives. The story is the narration of a few middle‐ 

* 

Kadir Has University Faculty of Communications.

class teenagers experiencing the in‐betweenness in life; moving away from childhood and becoming 

adults, yet belonging to neither of these categories at the time being. 

The film, by many commentators and critics, is referred to as a youth film, and in fact was 

received the “Best Screenplay” award by the Antalya Golden Orange jury (in addition to “Best First 

Film” and “Best Editing” awards) for narrating the youth and issues of youth in an original way. 

Moreover, it is selected for the 64 th Berlinale Generation films‐ a section devoted to children and 

young people as well as a number of other international film festivals with a youth theme. Despite 

the fact that the film has not been categorised or advertised as a feminist film yet, in my opinion 

what makes this film a unique example of the New Cinema of Turkey is the feminist narrative and the 

focus, which is not mentioned explicitly by the film critics, or in festival selections. However, it should 

also be noted that the directors did not hesitate to mention their feminist concerns and approach for 

a number of times during the interviews. 

The film, as I will elaborate on throughout this piece, is not only about women but also is written 

and directed by women. The two filmmakers, Zeynep Dadak and Merve Kayan, identify themselves as 

feminists, which I believe provides a strong framework for the narrative of the film. There is an 

increasing number of women directors both in fiction and documentary film making circles in Turkey 

and within the New Cinema of Turkey considerable number of films seem to focus on women in 

unconventional ways, narrating stories of women in various settings. 4 Within this context, Mavi 

Dalga is an alternative feminist film, which counters and responds to the status quo in terms of both 

content and method of narrative. It not only challenges the patriarchal representation of women but 

also expands the borders of feminist film narrative by claiming the mundane lives of young women 

worthy of a film. Moreover, the mundaneness is presented in such an empowering manner, rather 

than trapping women into the traditional, stereotypical roles in many other films as women being the 

victims of violence, rape, harassment or fate. The film is criticised by a few commentators for lacking 

a strong script with a dramatic conflict. 5 What I argue is that the lack of dramatic conflict is exactly 

what makes Mavi Dalga present a feminist narrative. That is to say, the film denies the need to 

create a heroic existence of protagonists and a tension unfolding within the given cinematic time. 

Instead, it is focusing on the unaccustomed narratives of a few, young, middle class women in a small 

city and presents their ordinary life in a cinematic aesthetic. 

In Mavi Dalga, the central protagonist Deniz, is a 17‐ year old woman, with a few female friends 

she regularly hangs out. She has a younger sister she accompanies regularly to the skate‐ring placed 

in a shopping‐mall; a mother and a father –who are presented as typical middle class parents; a male 

friend with whom she develops a romantic and sexual relationship in due course. She also has a 

crush on one of her teachers, Fırat, at high‐school. All these characters are living their ordinary life 

but we encounter them in regards to their relationship to Deniz, which by definition gives us the 

young woman’s perspective regarding the narrative. Deniz’s relationship with her friends includes 

confiding in each other on issues such as sexuality, family, aspirations about future etc. Despite the 

fact that there seems to be a tension between Deniz and Perin (a new classmate moved from 

another city recently) at the beginning of the film they manage to become friends, and moreover, 

show solidarity in cases of crisis. This little side‐story provides an alternative narrative to the 

mainstream stereotyping of women being the worst enemy of each other, experiencing the tension 

and struggle to gain the attention of desired male character, and the rivalry inherent to womanhood. 

Additionally, the account of Deniz’s crush on Fırat, an older, and hierarchically positioned male 

character, is narrated in such a way that it provides an empowered female character. Deniz, for some 

time, is desperate to attract the attention of Fırat, and at one moment she manages to develop a 

rather intimate situation with him, having a chat at Fırat’s flat. Finally there is a spark, and Fırat leans 

to kiss Deniz and Deniz stops him and moves out of his flat. Not in such a way to imply running away 

or escaping in fear and desperation but in such a way to emphasise a controlled and deliberate 

manner, assuring the audience that, it was not what she wanted, hence she did not allow it to 

happen and left without losing control. 

Yet, sexuality is not presented as a taboo in Deniz’s life either. At a later point in the story‐line, 

she chooses to have sex with her friend Kaya, whom implicitly flirted with Deniz from the very

eginning of the film, without imposing any power position. As opposed to the narrative of many 

youth films, Deniz and Kaya’s having sex is not romanticised in the film as if it is the most important 

moment of a teenager woman’s life. Instead, it is presented as an ordinary practice that provides 

pleasure and is worthy of experiencing without making it such a big deal. Again, we are assured that 

Deniz, as the young female protagonist, is in charge of her body, her relations and the level of 

intimacy she desires in her interaction with the “boyfriend.” 

Figure 1. Deniz and Kaya, Mavi Dalga 

Considering alcohol, smoking and sex being the taboos in many cinematic narratives which leads 

towards the “wrong way” for women of modesty, Mavi Dalga’s unpretentious screening of young 

men and women having a party together and yet no sign of harassment, no tragic violent event 

taking place, simply nothing bad happening is an emancipatory discourse of the film. Similarly, a 

young woman having a crush for a teacher and the teacher making a move yet the young women not 

being trapped in a vulnerable situation and no drama being narrated, or a young and popular looking 

woman‐ Perin‐ entering the lives of Deniz and her friends and a little bit of popularity contest at the 

initial days yet no show of a female rivalry leading towards a tragic end taking place is another aspect 

of feminist narrative. Moreover, instead of the rivalry between the young women we witness a 

strong friendship and solidarity of women being the hegemonic discourse of the film, which are 

rather uncommon narratives on screen. Hence, I argue that, these are the narratives which 

deconstruct the stereotypical cinematic narratives. The criticisms of film lacking a dramatic tension 

states a normative and traditional point of view, as the audience we do not find ourselves in the 

position to think that the young girl is sexually abused by men (of any age group), the naïve girl being 

deluded with the idea of romantic love and lose her virginity or the female rivalry causing some 

unreasonable catfight with some tragic end. Instead of these, the film empowers the young woman 

by giving her the point of view in a non‐didactic manner. Therefore, the non‐existence of tension 

built through normative femininity performances offers a new cinematic language that propagates 

mundaneness in film aesthetic. 

Similarly, the scenes showing these young women flirting, partying, dressing up, making up etc. 

are not constructed for the pleasure of male gaze. They are represented from the women’s point of 

view as ordinary moments instead of epic moments designed for the voyeuristic male gaze. The 

make up 

scene also provides a narrative that tells the audience that the make‐up is not for the male 

appreciation but for the pleasure of femininity shared among women. 

Figure 2. Deniz and her friends, Mavi Dalga

According to Laura Mulvey, in the narrative structure of traditional cinema the male character is 

established as active and powerful agent around whom the dramatic actions unfold. 6 It is the male 

character and his gaze that the spectator is made to identify with. The female character is turned into 

a spectacle, an object of the male look. Mulvey states that “cinematic codes create a gaze” and that 

the there is the power visual culture industry bares the power to structure the audiences 

ideologically. 7 Hollinger argues that Mulvey, in her analysis, held out “no hope of progressive change 

in regard to the representation of women within the mainstream.” 8 In relation to the pessimism 

towards patriarchal codes of mainstream cinema, arguing that the traditional and mainstream 

narrative and cinematic techniques are patriarchal, some feminist film theorists suggest feminists to 

engage in experimental film making, and establish a counter‐cinema practice. 9 However, this causes 

the very problem of who the audience would be for these experimental practices. Mary Gentile 

argues that, “feminism exists in the film reading” rather than in the film text, which suggests that, the 

films with inherent political messages seek to delimit the readings. 10 In a feminist film with a political 

message at the core, the risk might be to be didactic and only reach and preach the already 

converted. On the other hand, if a film is produced with an internalised feminist consciousness 

without the concern or mission of delivering “the message”, the text itself could exist as a feminist 

content. In that context, Mavi Dalga bears the potential to reach a wide audience including the youth 

by telling an ordinary story in cinematic aesthetics. In such a film, everyday life is a terrain of 

struggles and we do not need heroes and heroines to narrate cinematic stories. Within that frame, 

Mavi Dalga provides an example of deconstructive cinema. Annnette Kuhn states: 

On one level the object of deconstruction process is the textual operations and modes 

of address characteristic of dominant cinema, the aim being to provoke spectators into 

awareness existence and effectivity of dominant codes, and consequently to engender a 

critical attitude towards those codes. Provacation, awareness and a critical attitude 

suggest in turn a trasformation in spectator‐text relations…Deconstructive cinema aims 

therefore to unsettle the spectator. 11 

Therefore, as an example of deconstructive cinema the film “works by a process of breaking 

down” 12 as throughout the film the audience is presented with scenes that creates the expectation of 

a tension – as would be expected in mainstream cinematic narrative – but then the point of tension 

is released without any catharsis. In that sense, I believe, the narrative technique of Mavi Dalga 

provides the opportunity in terms of deconstructive feminist filmmaking. It would not only break the 

cycle of binary profiles of women as angels/evils, femme fatale/innocent girl but also moralistic 

understanding of women’s issues mostly in relation to victimisation of women. Also mentioned 

earlier, there are examples of other films taking women as the centre of their story‐line and telling 

the women’s stories, stories of women who are abused, sexually and psychologically harassed, are 

subjected to violence etc. and the dramatic tension at the core of these films usually are claimed to 

empower women by associating them common elements of masculine power. That is to say, these 

are women that use sexuality to abuse men, fight against men and even kill men when they are 

threatened. But what Mavi Dalga does in terms of empowering women is a real deconstruction of 

the narrative that praise the feminine way via its mundaneness. In such a narrative the tension of 

masculine discourse is not required to empower women. On the contrary, the mundaneness worthy 

of narrating is the very source of empowerment. 

Dr. İrem İNCEOĞLU 

Kadir Has University, Faculty of Communications 

irem.inceoglu@khas.edu.tr

Notes 

1 Karen Hollinger, Feminist Film Studies (London: Routledge, 2012), 7. 

2 Claire Johnston, “Women’s Cinema as Counter‐Cinema” in Feminism and Film, ed. E. Ann Kaplan 

(Oxford: Oxford university Press, 2000). 

3 Anneke Smelik, And the Mirror Cracked: Feminist Cinema and Film Theory (Basingstoke: McMillan 

Press, 1998). 

4 Nar (Ü. Ünal, 2011); Sen uçtun Ben Kaldım (M.M. Arslan, 2012); Araf (Y. Ustaoğlu, 2012); Kurtuluş Son 

Durak (Y. Pirhasan, 2012); Şimdiki Zaman (B. Söylenmez, 2012); Jin (R. Erdem, 2013); Kusursuzlar (R. 

Matin, 2013) are a few of the recent examples of films on women focusing on unconventional 

stories of women in the New Cinema of Turkey. 

5 Zahit Atam “Orta Sınıfın Hayatımızı Yadsıyışı” BirGün, 12 October 2013, http://birgun.net/yazi‐goster/ 

zahit‐atam/12‐10‐2013/orta‐sinifin‐hayatimizi‐yadsiyisi‐819.html. 

6 Laura Mulvey, “Visual Pleasure and Narrative Cinema” in Issues in Feminist Film Criticism, ed. Patricia 

Erens (Bloomington: Indiana University Press, 

1990). 

7 Mulvey, Visual and Other Pleasures (Basingstoke: Palgrave 1989). 

8 Hollinger, Feminist Film Studies, 13. 

9 Johnston, “Women’s Cinema as Counter‐Cinema”. 

10 Mary Gentile, “Feminist or Tendentious? Marleen Gorris’s A Question of Silence,” in Issues in 

Feminist Film Criticism, ed. Patricia Erens 

(Bloomington: Indiana University Press, 1990). 

11 Annette Kuhn, Women’s Pictures: Feminism and Cinema, (London: Verso, 1994, Second Edition), 155. 

12 Kuhn, Women’s Pictures, 155. 

Bibliography 

Atam, Zahit. “Orta Sınıfın Hayatımızı Yadsıyışı.” BirGün, 12 October 2013, http://birgun.net/yazi‐goster/ 

zahit‐atam/12‐10‐2013/orta‐sinifin‐hayatimizi‐yadsiyisi‐819.html (accessed June 20, 2014). Gentile, 

Mary. “Feminist or Tendentious? Marleen Gorris’s A Question of Silence.” In Issues in Feminist Film 

Criticism, edited by Patricia Erens, 395‐404. Bloomington: Indiana University Press, 1990. Hollinger, 

Karen. Feminist Film Studies. London: Routledge, 2012. 

Johnston, Claire. “Women’s Cinema as Counter‐Cinema.” In Feminism and Film, edited by E.Ann Kaplan, 

22‐33. Oxford: Oxford University Press, 2000. 

Kuhn, Annette. Women’s Pictures: Feminism and Cinema. London: Verso, 1994. 

Mulvey, Laura. “Visual Pleasure and Narrative Cinema.” In Issues in Feminist Film Criticism, edited by 

Patricia Erens, 28‐40. Bloomington: Indiana University Press, 1990. 

Mulvey, Laura. Visual and Other Pleasures, Basingstoke: Palgrave, 1989. 

Smelik, Anneke. And the Mirror Cracked: Feminist Cinema and Film Theory. Basingstoke: McMillan 

Press, 1998.

PIONEER WOMEN IN TURKISH ADVERTISING 

Ayşe BİNAY KURULTAY * 

Burcu PEKSEVGEN ** 

There are many resources on advertising as it is one of the most intriguing businesses. However, 

resources on women’s role in advertising history are scarce. As it is difficult to find reliable texts on 

women advertisers in the world, it would be optimistic to expect to find such sources on Turkish 

advertising history. Advertising history in Turkey is hardly documented which makes it difficult to 

determine the state of women in Turkish advertising. The lack of documentation in advertising 

history comes forward as the main reason for developing and conducting this investigation. This 

study aims to understand the meaning of being a woman advertiser in the Turkish advertising 

industry based on the experiences of the pioneering women in the advertising agencies. The research 

questions include understanding “the woman’s perspective” if there is one in this creative industry. 

Identifying how creativity and the business of advertising are perceived by women pioneers was 

explored as well. 

In‐depth interviews were conducted over 2 months (March‐April 2014) with 12 informants with 

more than 15 years of experience in the Turkish advertising industry. The interviews lasted between 

1.5‐2 hours each. ∗ Standardized open‐ended questions were asked to each informant and follow‐up 

questions were used to probe deeper into various topics. E‐mail correspondence was used with 3 

informants since they reside out of the city. Snowball sampling was used as the researchers gathered 

names of potential informants from each interviewed informant. Snowball sampling utilizes an 

informant as a source for locating other persons from whom a type of data can be generated, who 

then refers the researcher to other informants. 1 

Informants are a diverse group of women with significant experience in Turkish advertising. There 

are three CEO’s among the informants. Leyla who has been in the advertising industry for 22 years is 

the CEO of a local agency. Zeynep with 25 years of advertising experience is the CEO of a local agency 

and Pınar who has worked in Turkish advertising for 18 years is the CEO of a local agency. The 

general manager of an international agency, Nazlı with 20 years of industry experience and the 

country head of an international agency, Aylin with 28 years of advertising experience were among 

the informants. There were two creative directors among the informants, Gül with 20 years of 

industry experience and Aslı with 26 years of advertising experience in Turkey. Two art directors 

were among the informants. Gaye has been working in advertising for 25 years and Başak for 20 

years. They both work international‐local‐partner agencies. Petek is a copywriter working for an 

international agency with 15 years of experience and she was the copywriter among the informants. 

Bahar is an account management director who has been working in advertising for the past 15 years. 

Ceren was the personal assistant to one of the first advertising pioneers who established the first 

advertising agency in Turkey in 1944. She worked for the same international‐local‐partner agency for 

24 years. 

The interview questions were asked to women advertisers with more than 15 years of experience 

in the Turkish advertising industry. In order to clarify the terminology used and concepts mentioned 

by the informants, it is important to define the job descriptions of various titles in an advertising 

agency before the findings are discussed. Although the emergence of digital advertising agencies has 

* 

Kadir Has University, Faculty of Communication, Advertising Department. 

** 

Yeditepe University, Faculty of Communication, Advertising Department. 

For ethical considerations the real names of the informants are replaced by pseudonyms throughout the 

text.

modified the job descriptions and the way agencies work, traditionally an advertising agency is made 

up of creative teams, account planners, account managers and media planners and buyers. 2 

Within the framework of the advertising agency job descriptions, it was one of our research 

questions to determine the differences between men and women in the advertising agencies that 

determined our conceptual framework. As the data showed, few women reach the top levels of 

advertising agency creative departments, though relatively equal numbers of women and men enter 

the field as copywriters and art directors. 3 Standard Directory of Advertising Agencies reports that 

there are 14% women creative executives in the U.S. advertising agencies. Out of 249 creative 

executives in U.S. advertising agencies, only 35 were women. The number of women in Account 

Services positions has doubled in the last two decades. More than 50% of Planning and Research 

employees are women. In media, women outnumber men 3 to 2. 4 Unfortunately, such statistics for 

Turkish advertising are unavailable. However all the advertising executives interviewed confirmed 

similar ratios for the Turkish advertising industry. All women advertising executives we have 

interviewed admitted that they do not hold any statistical data on the ratio of women to men 

advertisers working in their agencies. Just this insight alone enlightened us on the lack of statistical 

data in Turkish advertising industry. 

Considering the lack of studies done on the Turkish advertising industry, this study aimed to 

contribute to the advertising field by focusing on the following research questions. 

•What are the differences between men and women in advertising if any? 

•How does womanhood affect advertisers in such a creative industry? 

The findings of the study can be grouped in six major categories, namely women are equally 

creative as men; women are better at organizing, listening, multitasking and detailed‐oriented 

thinking; women in a man’s suit are better received in managerial positions; women who have 

compartmented their lives are more successful in the advertising industry; social support in private 

life is a major part of success of women in advertising and obstacles in life are common for most 

successful working women. Thus, below are the detailed explanations of these categories. 

All of our informants agree that women are equally creative as men in the advertising 

industry. They do not favor men or women when a new candidate applies for a position in the 

advertising agency. Everyone is creative however some are less fearful or less of memorizers. People 

are as creative as the boundaries in their minds. Upbringing, education and sometimes personality 

can establish codes and cliches in their minds. The ones who can notice and go beyond them are 

more brave and more of risk‐takers; thus they experience new things. Many of the informants 

believe that real creativity is being able to use one’s gender positively in your work. Both genders can 

successfully work on masculine [tires/sports] or feminine [cosmetics] products. The most important 

issue is to be brave and take a risk‐taker approach in execution. One of the informants, Leyla, 

explained that “in world history, major creative people are mainly male. Women have taken on the 

role of establishing and protecting order. This might be the reason for women not being associated 

with creativity where the goal is tearing down what is established/customary.” 

The informants interviewed believe that women are better at organizing, listening, multitasking 

and detailed‐oriented thinking. These four qualities came up constantly in the discussions as the 

qualities that turn women into better performers as Account Managers when compared to men. 

Additionally, it was noted by Petek that “since women are used to thinking 5 steps beyond the 

current situation, they are able to do 5 different tasks with the same quality. Men can have issues 

with concentrating on a different task until the task they are working on is resolved.” 

There seem to be an agreement among the informants that there is not a gender in this line of 

work. They point out that if there is a gender difference, it has to do with the choices women make

throughout the journey rather than at the beginning. Many women choose to leave their demanding 

advertising careers when they have a baby or start a family. The picture of the successful women’s 

life in the advertising industry is woven with the many sacrifices made and compromises given by 

women in advertising. As an example, the women informants we have talked to believe that they 

have to lead and manage compartmented lives well and give up in some areas in order to fulfill the 

expectations of society. Nazlı believes that “in Turkey, a lot of things are expected from women. I 

have a friend who used to say, ‘It is expected that I am a good mother, a good businesswoman, a 

good wife, a good daughter‐in‐law, a good daughter. I can’t do all of it at the same time, I resign from 

being a good wife and a good daughter‐in‐law’ and she got a divorce.” 

It is important to stress the role of traditional Turkish family life and the support of female 

servants 5 the significant other as a “social support system” in the successful pioneer women in the 

Turkish advertising industry. It is self‐explanatory in Nazlı’s explanation on how she had a nanny and 

her mother always helped with her daughter. Her mother sometimes even stayed over to help. In 

order for a woman to be successful, she needs to have a husband who supports her in her career and 

a well‐structured family. It must be noted that the support of the significant other is priceless when it 

comes to the success of a woman in advertising. Zeynep explains that her husband was the most 

important person in her social support system. His extreme supportive attitude manifest itself as the 

first person to “to pick her up if she fell.” Women who do not find the social support needed to be 

successful in the Turkish advertising industry often choose to change their careers. 

The traditional Turkish family life seems to be both a supporter as well as an obstacle for this 

study’s informants. The women who have risen to the top of the Turkish advertising industry feel as 

they have become women in a man’s suit. They tend to become successful with men’s rules and 

style. Becoming proficient in adopting the dominant voice of Turkish advertising, the male voice 

helps women get promoted. As one of the informants clearly indicated, “if the woman is successful, 

she’s probably the woman who is like a man.” 

In conclusion, this study aimed to find how women advertising executives define the meaning of 

being a woman advertiser in the Turkish advertising industry based on the experiences of the 

pioneering women in the advertising agencies. There was a consensus on women being equally 

creative as men; women being better at organizing, listening, multitasking and detailed‐oriented 

thinking. However women in a man’s suit are better received in managerial positions. It was noted 

that women who have compartmented their lives are more successful in the advertising industry 

which is the result of a social support system in private life. 

Assistant Prof.Ayşe BİNAY KURULTAY 

binaykurultay@khas.edu.tr 

Kadir Has University 

Faculty of Communication, Advertising Department 

Kadir Has Caddesi Cibali 

İstanbul 34083 

Assistant Prof. Burcu PEKSEVGEN 

bsabuncuoglu@yeditepe.edu.tr 

Yeditepe University 

Faculty of Communication, Advertising Department 

İnönü Mah. Kayışdağı Cad. 26 Ağustos Yerleşimi 

Ataşehir İstanbul 34755

Notes 

1 

Thomas, L Lindlof, Qualitative Communication Research Methods (Thousand Oaks, CA: Sage, 

1995). 

2 

Mark Tungate gives a good account of the traditional job descriptions in a agency: “Creative 

teams are the ones who envision, visualize and write the advertisements. An art director and a 

copywriter make up creative teams. The copywriter and art director work together to develop the 

concept of the advertisement. Junior copywriters and graphic designers are added to this team as 

needed. The job of the copywriter and the art director is to develop a communication message 

using the creative brief written by the client. Copywriters and art directors work under the 

direction of a creative director. The account managers act as the liaison between the advertising 

agency and the client. Account managers who used to be called “account men” assure that the 

agency fulfills the commitments of the agency towards the client. Account planners observe 

consumer behaviors and analyze their behaviors toward a product or service of the client. 

Account planners, or strategists are the ones who provide the creative teams with a definite road 

map. They have the abilities and utilize the tools of trend watchers, researchers, social 

anthropologists and psychologists. As the creative process of the advertisement is over, the team 

including a media planner and a media buyer starts their part of the job. Media planners 

determine where and when the ads will meet the audience. Media buyers follow through the 

monetary invoices.” Tungate, Mark. Adland: A Global History of Advertising. (Philadelphia, PA: 

Kogan Page US, 2007). 

3 

Karen Mallia, “Rare Birds: Why So Few Women Become Ad Agency Creative Directors.” 

Advertising and Society Review 10, no. 4 (2009). 

4 

Ibid. 

5 

Ayşe Durakbaşa and Aynur İlyasoğlu. Formation of Gender Identities in Republican Turkey and 

Women's Narratives as Transmitters of 'Herstory' of Modernization. Journal of Social History 35, 

no. 1 (2001): 201. 

Bibliography 

Durakbaşa Ayşe and Aynur İlyasoğlu. “Formation of Gender Identities in Republican Turkey and Women's 

Narratives as Transmitters of 'Herstory' of Modernization” Journal of Social History 35, no. 1 (2001): 195‐203. 

Lindlof, Thomas, L. Qualitative Communication Research Methods. Thousand Oaks, CA: Sage, 1995. 

Mallia, Karen. “Rare Birds: Why So Few Women Become Ad Agency Creative Directors.” Advertising and Society 

Review 10, no. 4 (2009). 

Standard Directory of Advertising Agencies 

Tungate, Mark. Adland: A Global History of Advertising. Philadelphia, PA: Kogan Page US, 2007.

REMEMBER WHAT YOU CANNOT FORGET!: “MEMORY OF A SQUARE 

(PERCEIVED FROM AN INTERIOR)” 

Defne TÜZÜN * 

Gülsün Karamustafa’s double projection video installation, Memory of a Square (2005) 1 , 

juxtaposes two narratives, which are linked in parallel. One narrative line, which is comprised of 

archival footage, reveals the memory of Taksim Square by depicting the political and social events of 

contemporary Turkey spanning from the 1930s to the 1980s. This real footage, marked by military 

interventions, and First of May incidents, shows demonstrations and protests taking place in Taksim, 

as well as glorifications of the Atatürk monument in the square. 

The other narrative line displays moments from the life of a fictive family in their home interiors. 

The subtitle of the video—“perceived from an interior”—implies that this apartment is located near 

the square and its residents could watch the events happening outside. In the flat, a family of three 

generations resides: presumably a grandmother, two daughters and a grandson. The husband, again 

presumably, of the younger sister, is seen in few instances. In the absence of the husband/father, the 

women practice their routine activities like preparing dinner or sewing. The time in the interiors is 

always filled with waiting, worrying and sadness. 

For this video installation, Karamustafa edits the images of a real, public space and those of an 

imaginary, domestic space together. The artist screens some portion of this edited material on one 

projection, and the rest on the other. In this two channel video installation, different moments of 

interiors and exteriors are juxtaposed in such a way that in the adjacent screens, no two interiors (or 

exteriors) are shown at the same moment. When one screen shows the interior space, which is 

coded as imaginary and domestic, the other screen invariably shows the exterior space, which is 

coded as real and public. 

In other words, both screens show interiors and exteriors but not at the same moment, when one 

reveals the interiors, the other shows the exteriors. The spectators, simultaneously looking at the two 

screens, are compelled to bridge what is happening in the interiors and exteriors, thereby, they are 

invited and even forced to construct a dialogue between the two happenings. While engaging in such 

a dialogue, the viewers inescapably fill the gaps from their own recollection of their individual pasts 

and of Turkey’s recent history. 

In this paper, I intend to show the ways in which Karamustafa’s work demonstrates the 

inextricably interwoven relationship between interiority and exteriority as this relationship concerns 

space, memory and subjectivity. We can perhaps shed a better light on this paradoxical relation of 

the interiority and the exteriority evoked in Karamustafa’s work with the help of Jacque Lacan’s 

notion of extimité: “Lacan coins the term extimité by applying the prefix ex (from exterieur, ‘exterior’) 

to the French word intimité (‘intimacy’).” 2 Lacan uses this term to problematize the complex relation 

between exterior and intimate, and to emphasize that the other (or otherness) appears as an 

unassimilable element even as it is at the very core of the subject’s psychic apparatus. Lacan’s 

extimité foremost challenges the idea that the subject is a form of interiority. 

In his seminar, The Ethics of Psychoanalysis, Lacan posits the term, extimité, to explicate the 

structural place of das Ding, or the Thing. For Lacan, the Thing is foremost a primordial otherness, an 

alterity constitutive of one’s very being and of the symbolic system, yet an unassimilable element 

that does not lend itself to signification, which cannot be symbolized, nor can it be integrated into 

the symbolic order. In this regard, the Thing is foremost an internal, structural necessity, the 

* 

Kadir Has University, Department of Radio, Television and Cinema.

impossible within, the impossible constitutes our very being. Lacan elaborates the central place 

the Thing as “the intimate exteriority or ‘extimacy’”: 

of 

The reason is that das Ding is at the center only in the sense that it is excluded. [In] 

reality das Ding has to be posited as exterior, as the prehistoric Other that is impossible to 

forget […] something strange to me, although it is at the heart of me, something that on 

the level of the unconscious only a representation can represent. 3 

The function of the real is found at the heart of the symbolic order, precisely because it is excluded 

from that very order, as a non‐symbolizable traumatic element. Lacan writes, “[T]he real is just as 

much inside as outside, and the unconscious is not a purely interior psychic system but an 

intersubjective structure (‘the unconscious is outside’).” 4 As the extimacy is the traumatic, 

antagonistic kernel of otherness at the very heart of the subject, the real is situated inside as much as 

it is outside. 

Karamustafa’s work, “Memory of a Square (perceived from an interior),” reveals how this 

traumatic otherness, such externality is located in what is internal. One cannot engage in what is 

happening in the interiors without referring to the exteriors, to the traumatic events happening in 

the square. The other way around is equally plausible: in order to make a commentary about the 

events happening outside, one should contemplate on movement, behavior and mood of the 

residents in interiors. Because of this continual awareness of the second screen on the part of the 

spectators, throughout their engagement with this work, the spectators find themselves 

simultaneously both inside the imaginary, domestic interiors and outside of that world which is 

coded as exteriority, as reality. 

Karamustafa’s work achieves such ambivalence for the spectators, the effect of being 

simultaneously inside and outside of one screen. This feeling of ambivalence, instilled upon the 

spectators, could be best described as a topology marked foremost by spatial uncertainty, the nondifferentiation 

between inside and outside. The questions regarding spatial ambiguity are thrust 

upon the spectators, causing a subtle, but strong effect that both facilitates and prevents the 

viewers’ collaboration in producing the signification of the work. 

The coexistence of the two narratives creates an ambivalent, unstable effect for the spectators: as 

they concentrate on one screen and being pulled into the fiction of the residents’ lives, while at the 

same time, the other screen becomes a centrifugal force, taking the viewers away from that 

imaginary world and its confined space. The spectators, on the one hand, engages with this effect, 

therefore, emerges when the rigidity of the boundaries separating inside/outside, intimate/foreign, 

and external/internal are rendered unstable. 

However, this is not only a spatial ambiguity but also a temporal one. In order to better 

understand this narration‐wise strategy, we need to utilize a different temporal topology that 

traverses the fundamental assumptions of Euclidean time and space. This new topology can be 

demonstrated through the figure of the Moebius strip. 5 As Dylan Evans explains: 

The figure illustrates the way that psychoanalysis problematizes various binary 

oppositions, such as inside/outside, before/after, signifier/signified, truth/appearance. 

While the two terms in such oppositions are often presented as radically distinct, [i]n 

terms of the topology of the moebius strip […] the opposed terms are thus seen as to be 

not discrete but continuous with one each other. 6 

The structure of the Moebius strip, therefore, invites us to conceptualize the binary pairs not as 

strictly disparate but as merging/blending into one another. On a Moebius strip, Slavoj Žižek writes, 

“if we progress far enough on one surface, […] we find ourselves on its reverse side.” 7

In “Memory of a Square (perceived from an interior),” the apparent thematic continuity between 

the two screens does imply neither linearity/continuity nor circularity. Thus, its temporality cannot 

be simply claimed to be linear or circular. The temporal topology revealed in this work is moebial 

since it constantly blends imaginary and real space, fantasy and reality, interiority and exteriority 

through its course. Thus, there is no linear progression or regression, but a continuing moebial twist 

of inside and outside is the case in this work. 

(Figure: 1) 

While viewing “Memory of a Square (perceived from an interior),” in one moment, we have a 

glimpse of the women in the interiors anxiously waiting, and simultaneously on one screen, of a man 

being arr sted among the crowd of protestors surrounding the square on the other screen. (Figure: 

1) Here, one might conclude that the husband is one of the many who are being arrested in various 

protests that took place in the history of the square. This is one of the many interpretations possible, 

it may or may not be the case. However, what this moment reveals is that this family microcosm 

isolated from the outside is neither a secure place nor a system enclosed within, as the memory of 

the square always leaks into the interiors. In parallel, in order to imagine any historical moment or 

social, political events happened in the square, one always has to bring individual stories to the fore. 

Keywords: Memory, Retroaction, Imaginary, Domestic, Public 

Defne TÜZÜN 

Kadir Has University, Department of Radio, Television and Cinema 

defne.tuzun@khas.edu.tr 

Notes 

1 

Gülsün Karamustafa, Memory of a Square (perceived from an interior) (2005), video. 

2 

Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis (London: New York: 

Routledge, 1997), 58. 

3 

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII, The Ethics of Psychoanalysis 1956‐60, 

ed. Jacques‐Alain Miller, trans. Dennis Porter (London: W.W. Norton & Co., 1992), 139, 71. 

4 

Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, 58‐9.

5 

Dylan Evans further explains, “Moebius strip is one of the figures studied by Lacan in his use of 

topology. It is the three‐dimensional figure that can be formed by taking a long rectangle of 

paper and twisting it once before joining its ends together. The result is a figure which subverts 

our normal (Euclidian) way of representing space, for it seems to have two sides but in fact has 

only one (and only one edge). Locally, at any point, two sides can be clearly distinguished, but 

when the whole strip is traversed it becomes clear that they are in fact continuous. The two sides 

are only distinguished by the dimension of time, the time it takes to traverse the whole strip” 

(116). 

6 

Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, 116. 

7 

Slavoj Žižek, “In His Bold Gaze My Ruin Is Writ Large,” in Everything you always wanted to know 

about Lacan (but were afraid to ask Hitchcock), ed. Slavoj Žižek. (New York: Verso, 1992), 227. 

Bibliography 

Evans, Dylan. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London: New York: 

Routledge, 1997. 

Karamustafa, Gülsün. Memory of a Square (perceived from an interior), 2005. 

Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book VII, The Ethics of Psychoanalysis 1956‐60. 

Edited by Jacques‐Alain Miller. Translated by Dennis Porter. London: W.W. Norton & Co., 1992. 

Žižek, Slavoj. “In His Bold Gaze My Ruin Is Writ Large.” In Everything you always wanted to know 

about Lacan (but were afraid to ask Hitchcock), edited by Slavoj Žižek, 211‐272. New York: Verso, 

1992.

WOMEN'S NATRRATIVES AND TESTIMONIES

THE WAY SHE MOVES, THE WAY SHE TALKS: ORAL HISTORY 

PRACTICE IN THE NETHERLANDS 

Ingeborg VERHEUL * 

In November last year, Atria unveiled the news of the discovery of an unknown movie clip dating 

from 1915, which included Aletta Jacobs. Aletta Jacobs is a Dutch role model for many women, not 

only in the Netherlands but also abroad. She lived from 1854 till 1929 and became the first female 

medical doctor in the Netherlands. She also was one of the leading ladies in the international 

suffrage movement and peace movement in the early 20 th century and she has played an important 

role in the Netherlands to establish the right to vote for women in 1919. 1 The personal archive of 

Aletta Jacobs and her book collection have been safeguarded and form a rich source for historical 

research. The short clip of only 20 seconds 2 is, although it is short, a spectacular addition to this 

archive and to the reconstructed picture we have of this historic figure. Until the moment this short 

clip was discovered, a moving image of Aletta Jacobs had not been known. And getting an impression 

of how someone moves, really adds something extra to “experience” someone who has been 

important for our history. In general one could say that moving images help to raise historic 

consciousness through all generations. When going a step further: hearing someone speak and talk 

about what moves them, even adds a bit more. The historic impression becomes unforgettable. And 

that is what oral history interviews can add to our historic sensibility. 

This paper consists of two parts. Firstly, it focuses on the position and development of the oral 

history collection within the broader framework of the archival collection of Atria, including some 

more details on the practical approach of creating such a collection. Secondly, the paper focuses on 

general developments in the cultural heritage and scientific field in the Netherlands in which Atria 

plays a role, from its background as cultural heritage institution. The conclusion summarizes why our 

institution so strongly feels that archival collections and especially oral history collections are 

important sources for the safeguarding of the heritage of women and for keeping the women of our 

past ‘alive’ for hopefully many generations to come. 

Atria is the national institute on gender equality and women’s history, based in Amsterdam in the 

Netherlands. The name Atria may sound new to you. This makes sense, since our institution got this 

name only in January 2013, as a final result of a merger process of two older institutes in the 

Netherlands: Aletta, Institute for Women’s History and E‐Quality, knowledge centre on 

Emancipation, Family and Diversity. The new institute promotes gender e‐quality and women’s 

issues, by performing research and analysis on the position of women in today’s society, giving 

advice for future policy and making knowledge available to a wider public. This work is enriched by 

the historical point of view, since the institute also plays an important role as a scientific library and a 

special archive, and in these roles collects, maintains and disseminates the heritage of women and 

the women’s movement. The theme of the new institute ‐ Sharing the past, debating the present, 

creating the future – clearly shows how we connect the world of today with the future and with the 

past. 3 

The library and archive of Atria are housing one of the oldest collections on women’s history 

worldwide: it is called the International Archive for the Women’s Movement or Internationaal Archief 

voor de Vrouwenbeweging (IAV). 4 The basis of this collection was formed by the archives of Aletta 

Jacobs, the woman that was briefly introduced in the beginning of this article. 

* 

Manager Collections (Library and Archive) at Atria, Institute on Gender Equality and 

Women’s History in Amsterdam.

Since 1935 Atria collects the heritage of women and their organisations, as well as actual 

information on the position of women and the gender perspective. The Atria collection ‐ with 

thousands of books, meters of archives, journals, reports, photographs, movies, oral history 

interviews, posters, and objects ‐ is still growing. The focus is on Dutch history and society, but 

always seen within an international perspective. 5 

We currently have a collection of archives that is 1,3 kilometres long. To make the archival 

material available for a broader audience, a growing number of archives is digitized and made 

available through the website of Atria, within the limits of our budget and our staff. Images, 

photographs, audio visual material and objects very often form a part of the archives that Atria 

acquires. Separate acquisition of this kind of material is only done if these sources bring any added 

value to the archival collection. Photographs, slides, prints, post cards, flyers and posters, carriers of 

sound and audio visual recordings are all included in the category of historical audio visual sources. 

Atria acquires these sources on the basis of the following nine criteria: 

• The material must be unique; 

• It is complementary to other archival sources in Atria’s collection; 

• It is authentic; 

• Contextual information is available; 

• It is applicable to the Netherlands or positions the Netherlands in an international context; 

• It has documentary, symbolic or emotional value; 

• It is of good quality; 

• It has a meaning in a broader context, so that it can be made available for the wider public; 

• And preferably: copyright needs to be cleared. 

Once accepted for the collection, the material is described and catalogued and made available in 

the wider context of the archival collection. Descriptions are to be found in the catalogue on the 

website of Atria. Once the copyright has been cleared and the material has been digitized, the digital 

image will be available online as well. 

Apart from meeting one of these nine criteria, there is another reason for purposely collecting 

audio visual sources. Many groups of women don’t archive their history at all: think for instance of 

less literate women, women from indigenous cultures in which the oral tradition is more important 

than the written historical tradition, women in countries where it is dangerous to archive your life 

and thoughts, because of repression, and so on. In forming our archival collection we also need to 

safeguard and make visible those groups and developments which are not to be archived in the 

traditional way. Their history needs to be documented in another way. If luck is on our side, those 

groups do have some photographical documentation. But most of the time, the only way to 

document their history is by make a recording of the stories of their lives. 

Oral history is a method of scientific historical research that works with spoken (oral) sources. The 

method used in the creation of these sources focuses on systematic collecting and on registration of 

individual memories through in depth interviews. Very often oral history sources are the side product 

of historical or other scientific research. Very often the materials are kept in the personal archives of 

the researchers and very rarely are made available for the wider public. As far as Atria is concerned, 

interviews of third parties can be very worthwhile to add to the historical collection, for re‐use by 

scientists, but also for more general use, to tackle certain issues in society for the general public. 

In the last decade, the presence of women’s movements in society became less prominent and 

moved to the background of social and political attention. To maintain the achievements and the 

history of women and their organisations that made the difference in the emancipation of women in 

society, we underline the importance of creating oral history sources ourselves. Developments and

achievements that are threatened by vanishing from our historical perspective need to be made 

visible and vivid again to be experienced and to add to the historic awareness of men and women in 

the Dutch society of today. 

People who have been closely involved in important (historical) events, or who experienced a 

sociological or historical event themselves, are able to share their experiences and to tell about “how 

they experienced it” from the first hand. These stories of life provide a second contextual dimension 

for the paper archives. Together the spoken words and the written words help to create a more 

complete picture of history. Therefore Atria started in 2006 with producing oral history interviews to 

document women’s lives in all its aspects. 

The original idea at that time was to create an oral history interview archive of over 100 

interviews to document the entire span of the feminist movements of the second half of 

the 20 th century. The project was called “Moving Women’s History”, and the video interviews 

focused on women who have been pioneers in the Women’s Health Care in the 70ties of the last 

century, on the so called “Dolle Mina’s” – the Dutch women’s activist group from the sixties and 

seventies of the 20 th century, who fought for emancipation of women in society and on the “Rooie 

Vrouwen”, the social‐democratic women in the Netherlands. 

In the meantime the focus of the oral history collection of Atria has been broadened with 

interviews on sociological relevant topics, such as migration, politics and the second world war. 

One of my favourite Oral History projects at Atria is Back in a Bite, a project in which a mother and 

a daughter picked out an old family dish to prepare, and during the preparation of the dinner and 

after the diner the mother was interviewed on her experiences as migrant woman in the Dutch 

society. The life stories and family recipes of first generation Chinese, Turkish and Philippine migrant 

women in The Netherlands are not very well known: they don’t have a tradition of written history 

recording. In this project, cooking was used as a connecting element and a platform for storytelling. 

Life stories and family recipes are strongly connected. And as it was so nicely put in the project pitch 

documentation: the smell and taste of food belong to the earliest memories of the human being. 

Talking about family recipes from the home country therefore can easily serve as catalysts for further 

memories of life, which lead to a complete picture of the cultural context in which migrant women 

have grown up. Some of the fragments have been made available through You Tube, to attract also 

the general public. 6 

Some of the oral history interviews Atria made are available online through the Atria website. This 

always depends on the copyright legislation and the permission of the interviewee. Often, when an 

interview is not available online, it can be watched on site in the library. 

Due to budget restraints, the production of an oral history interview for the Atria collection is nine 

out of ten times done on a project basis and with external funding. The interviews are done by a 

professional interviewer, assisted by a camera woman. Interviews often take a full day. Before 

starting an interview thorough desk research is done. The desk research must result in background 

documentation, including biographic information and literature on the topic that will be discussed, or 

the movement in which the interviewee is active, and also in a topic list for the interview. And in 

most cases a half day meeting with Atria staff takes place before the interview is planned, to provide 

the interviewer with additional information beforehand. By having the interview not only registered 

on tape, but also on camera ‐ according to specific standards that make the sources available for 

scientific re‐use ‐ we add extra source value: not only verbal information, but also non‐verbal 

information (mimics, body language) is recorded. 7 

As a library source, the oral history interview falls in the category of audio visual sources. At the same 

time, the oral history interview as a record of a life story is seen as a modern follow up of written ego

documents (diaries, travel reports). For acquisition and production of oral history sources by Atria 

the following criteria are used: 

• The interviewees are women who have served or serve as specific, special or outstanding 

role models for other women in Dutch society; 

• The raw interview material will be kept accessible for comparative analysis and to be used as 

a source for scientific research in many different disciplines such as history, anthropology, sociology 

or even linguistics; 

• The interviews are transcribed and summarized and the summaries are added to our oral 

history database, which is searchable on line on themes, names and topics. 

Once the interview is ready, it will be digitized, a transcription will be made, and a description of 

background and contents is made, to go on the website. On the website all interviews can be found 

by searching on key words. Since 2010 Atria partners in a project called “Verteld Verleden” (Spoken 

Past) which aims at creating a portal to provide a search entry on certain clippings for all audio visual 

sources with the technique of speech recognition. The idea behind this project was that speech 

recognition can help to make oral history collections in The Netherlands better searchable. The 

technical refinement of this project is still an ongoing job, in which the University of Twente is taking 

a lead. 8 Once permission is given for publication on the internet, a full version of the interview 

(duration: around 3 hours) is made available online at the Atria website. Some brief fragments are 

added on YouTube, for the general public (as has been the case with for instance Back in a Bite, the 

project described earlier on). The raw material of the interview is also saved, to be available for 

future research options, if applicable. 

The biggest challenge with creating and maintaining an oral history collection is to provide for 

long term preservation and permanent access of the material. Since this is a very costly process that 

requires commitment for a long time, and the budget at institutional level is very limited, Atria is not 

well equipped for that task. In the Netherlands there is a specific institution that has committed itself 

to long term preservation and permanent accessibility of scientific data, on the national level. This 

institution is called DANS: Data Archiving and Networked Services. Atria cooperates with DANS for 

the long term storage of the oral history sources, and also of course for the historical audio visual 

material in our collection. At this stage it is not yet clear how this will take place in practice. DANS is 

still undertaking research, and we hope to get the first results by the end of this year. 9 

When do we consider an oral history project to be successful? That depends from which 

perspective the result is reviewed. From an organisational point of view, an oral history project has 

been a success if the planning was met, enough funding was available, and much press attention was 

generated. And of course if the project has resulted in new and additional sources which enrich the 

existing collection of archives and publications. Use and re‐use of the newly created resources by 

researchers, students, and history programmes on national television, also indicate the success of a 

project. As does the availability of the interview through other oral history platforms. From the 

interviewee’s point of view, an oral history project has been successful if through their interview the 

marginal or poor documented group in society to which they belong get the opportunity to raise 

their voice, and in this way has had the opportunity to secure their history. From the future user’s 

point of view, an oral history project has been successful if the interview is part of a varied and 

balanced collection, if the interview is conducted well, of good quality, giving new insights and 

perspectives, is well documented with a project plan, biographical research, field notes, 

transcriptions and metadata, well conducted, preferably online and full text searchable on words and 

fragments of sentences. 10 

Early 2013 the Universities of Amsterdam and Rotterdam, together with DANS, took the initiative 

to investigate the possibilities to create a national platform for oral history, that focuses on 

knowledge sharing, best practices and standardization. The time seems to be right for taking such an

initiative, since oral history sources more and more become available in a digital form and thus data 

become reusable. It even becomes very easy to make a connection with the various research topics 

within the digital humanities. The digital humanities do have a very strong and solid infrastructure for 

textual sources. The availability of audio visual sources for humanities studies is still underdeveloped. 

Having a virtual platform in place could be a good starting point to create a corpus of oral history 

data that is sustainable and trustworthy enough to serve as a source for research in the digital 

humanities and in other disciplines. The universities aim to work with cultural heritage institutions 

that already have a track record in creating oral history interviews, such as Atria. The whole idea is 

still in development. But if it all works out well a request for funding for a research infrastructure will 

go out in the fall of 2014. And Atria hopes to be partnering in this project. Not only to share the 

expertise on oral history, but also to keep the women’s history alive. 11 

In 2010, on the occasion of the 70 th anniversary of the IAV‐collection, an oral history congress was 

held at Aletta (the old name of Atria’s library and archive) in Amsterdam. The leading thread was the 

notion that an oral history source always is a ‘moving’ source. Moving in the sense that the relation 

with the past changes constantly, but also that the interpretation of the story can reveal itself in ever 

changing layers of meaning. Therefore it is of great importance to safeguard oral history sources for 

the long term, and to make them accessible in a good way. New generations of researchers will find 

new elements in the interaction between interviewee and interviewer. 12 Oral history interviews, if 

conducted and safeguarded in a proper way, and placed in a broader context, are a great source to 

make a track record of the lives of women that influenced our history. Or, referring to the title of this 

article I could say: oral history keeps a track record of “the way she walks and the way she talks.” 

How this works, is nicely put in words in the song Susie Q., which became a hit in 1968, performed 

by Clearance Clearwater Revival. It originated from 1957, when it was sung by Dale Hawkins. The 

song tells about a girl the singer fell in love with, especially because of the way she walks and the way 

she talks. If you have the opportunity, take a look and listen to the version from the Rolling Stones in 

1964. It is available on YouTube. 13 

Once you did, you will have noticed that even in the re‐mastered version of this video clip the 

movement of Mick Jagger’s mouth and the sound of his voice do not run synchronously. And when 

you translate this again to the oral history practice, you will understand why it is important to really 

create a good set of standards for the long term preservation of oral history interviews: it is to get 

the mouth and the voice of interviewees in the interviews which are conducted in our time, running 

more synchronously than is the case with Mick Jagger in that 1964‐clip. 

Keywords: Oral history , Women’s history, Standards and practice, Atria, Netherlands 

Ingeborg VERHEUL 

I.Verheul@atria.nl 

Notes 

1 

Biography of Aletta Henriëtte Jacobs. 

http://www.atria.nl/atria/zoek/ead_popup.jsp?id=IIAV00000081&lang=0#N10056//www. 

(accessed June 29, 2014). 

2 

Three influential women in the early 20th century women's movements are seen walking in 

front of the Brandenburg Gate, in Berlin, during World War I. On the left is American Jane 

Addams, co‐founder of Hull House in Chicago and President of the newly formed Women's 

International League for Peace and Freedom (WILPF). In the middle is Alice Hamilton, a close 

associate of Addams in the Hull House project. The third woman is Dutch pacifist, feminist and 

suffragette Aletta Jacobs, also involved with founding of the WILPF. (Note: Film shot by 

photographer William H. Durborough). http://www.criticalpast.com/video/65675026876_Laura‐ 

Jane‐Addams_buildings_umbrella_people (accessed: June 29, 2014). 

3 

www.atria.nl (accessed June 29, 2014).

4 

The history of Atria goes back to 1935. In the context of this article especially the history of the 

library and archive part of Atria (former Aletta, former IIAV, former IAV) is of interest. On 

December 3, 1935 the International Archive for the Women’s Movement (IAV) was founded by 

feminists Rosa Manus, Johanna Naber and Willemijn Posthumus‐van der Goot. The collection of 

the library and archive still holds the name it got in 1935. See: Francisca de Haan, “A "Truly 

International" Archive for the Women's Movement (IAV, now IIAV): From its Foundation in 

Amsterdam in 1935 to the Return of its Looted Archives in 2003,” Journal of Women’s History 16.4 

(2004):148‐172. 

http://muse.jhu.edu/login?auth=0&type=summary&url=/journals/journal_of_womens_history/v 

016/16.4haan.pdf (accessed June 29, 2014). 

5 

Actual figures on the library and archive collection of Atria (measuring date December 31, 

2013): books, brochures, reports and thesis/papers: 103.977; Dutch and foreign journals: 260 

current subscriptions; historic journals :436 meters; archives: 1.367 meters; documentation 

material: 64 meters; ego documents of women: 250; biographical clippings of women: 8.875; 

audio visual material: ca. 1.500; video’s and movies: ca. 650; gramophone records: ca. 150; cdroms: 

ca. 300; oral history interviews (video portraits): 84; various specialized databases: 

accessible through the Atria online catalogue. 

6 

Fragments of oral history interviews held with first generation migrant women in The Netherlands. 

During the preparation of family recipes questions of life were discussed, touching upon life in the 

Netherlands 50 years ago and cooking. 

Back in a bite: https://www.youtube.com/playlist?list=PL63796AAD588064D1 accessed June 29, 2014). 

For the Pitch document of the project see the short clip at: 

http://www.mediamatic.net/101406/nl/back‐in‐a‐bite (accessed June 29, 2014). 

Kivilçim Özmen, “Open Up to the Public”, oral history presentation (unpublished) at the occasion of the 

conference “Local Stories; Methods and Approaches in Oral History, Netherlands Institute Turkey and 

Bahçeşehir University Faculty of Communication New Media Department, November 19‐20, 2012. 

7 

Grietje Keller and Josien Pieterse, “Dance Around the Camera. Experiences with Recording 

Video Oral History from the Second Wave Women’s Movement.” in: Saskia Wieringa (eds.), 

Travelling Heritages. New Perspectives on Collecting, Preserving and Sharing Women’s History 

(Amsterdam: Aksant Academic Publishers, 2008), 229‐242. Keller and Pieterse describe the 

practice of preparing and performing oral history interviews. 

http://www.atria.nl/epublications/2008/Traveling_heritage.pdf (accessed June 29, 2014). 

8 

Verteld verleden project: http://www.verteldverleden.org/?page_id=227 (accessed June 

29,2014). 

9 

Data Archiving and Networked Services, Netherlands: 

http://www.dans.knaw.nl/en/content/about‐dans (accessed: June 29, 2014). 

10 

Thanks to Atria’s Oral History Co‐ordinator Evelien Rijsbosch for the brain storming on 

‘successful oral history projects’ and for her input on this paper in general. 

11 

More information on this initiative, which is still known under the work title “Centre for Living 

History” (Centrum voor Levende Geschiedenis) of which “Oral History Today” (a virtual platform – 

also working title) will form an important part): http://www.clariah.nl/en/oht/summary 

(accessed: June 29, 2014). 

12 

The proceedings of the 70th anniversary conference of 2010 were published in : Tijdschrift voor 

Genderstudies, 15‐2 (2012) – Only Dutch version available: 

http://rjh.ub.rug.nl/genderstudies/issue/view/171/showToc (accessed: June 29, 2014). 

13 

The song Susie Q performed by The Rolling Stones in 1965: 

http://www.youtube.com/watch?v=2NLYKnLK5kQ (accessed: June 29, 2014). 

Bibliography 

Freund, Alexander. “Oral History as Process‐generated Data.” Historical Social Research 34‐1 

(2009), 22‐48. http://cchi.uva.nl/news‐and‐events/events/content/symposia/2013/02/oralhistory.html 

(accessed: June 29, 2014).

Haagen, Yvonne. Oral history en archieven: een (on)mogelijke combinatie? Een onderzoek naar de relatie 

tussen oral history en (vijf) archiefinstellingen, Amsterdam, University of Amsterdam. Faculteit der 

Geesteswetenschappen. Archiefwetenschap, 2009). (Master theses – available in Dutch only). 

http://dare.uva.nl/document/144779 (accessed: June 29, 2014). 

Ritchie, D.A.. Doing Oral History. A Practical Guide (New York, Oxford University Press), 2003. 

http://books.google.nl/books?id=6lmV7M5GlQC&printsec=frontcover&dq=oral+history&source=bl&ots 

=9ehO5hMtM&sig=r8ORhBrYgSQuc91dCLImL0KsVOw&hl=nl&ei=uytpTLP2NcfeOMrp7bkF&sa=X&oi=bo 

ok_result&ct=result&resnum=6&ved=0CDMQ6AEwBQ%20%20v=onepage&q&f=false#v=onepage&q=or 

al%20history&f=false (accessed: June 29, 2014).

SOUTH AFRICA: KNOWLEDGE IN RESISTANCE 

Joelle PALMIERI * 

For the past fifteen years, in South Africa, the stories of black women generally living in poverty in 

townships and rural areas have been collected by women’s organizations, for the purpose of 

valorizing their memories. These stories create knowledge in resistance, because they are made 

visible in a country where gender is institutionalized (Seidman, 1999, p. 287‐307). Indeed, in terms of 

rights, South Africa’s constitution is clear, but in reality the country is the most unequal in the world, 

in terms of distribution of wealth (Bhorat, Van der Westhuizen and Jacobs, 2009, p. 8) coupled with 

an environment of entrenched violence and a big prevalence of AIDS, situations which women are 

feeling the effects every day. 

The aim of this article is to examine, in South Africa, the relationship between gender, knowledge 

and resistance in a context of globalization where one‐upmanship, excess, acceleration through 

which is named “Information Society” or “Knowledge Society” are up. It is in this regard to isolate 

gender epistemic inequality from economic inequalities, most often put forward, to unveil nonacademic 

knowledge produced and increased by relations of subalternity (Spivak, 2009). 

To this end, we will ask ourselves two sets of questions: 

– How, in an exacerbated and accelerated context of gender violence, (which is also economic, 

social, political, and epistemic), can women’s voices emerge? How do these voices form knowledge 

in resistance? 

– How is globalization reducing the space and the time for States, (between States, and 

between States and their populations) and what impacts does this have in term of gender? 

The answers to these questions will determine why South Africa knows today two tangled 

systems of domination, coloniality (sets of domination relationships related to the expansion of 

capitalism) of knowledge and patriarchy, and especially how, paradoxically, these two systems are 

source of knowledge creation. 

This article is the result of a research study conducted between 2002 and 2008 on the activities of 

two organizations: Southern Cape Land Committee in Cape Town and the Western Cape region, and 

Aids Counseling Care and Training in Chris Hani Baragwaneth Hospital in Soweto, Johannesburg. 

These observations have continued by an institutional analysis and the contextualized study of the 

renewal of the coloniality in Africa, which has been purchased from 2008 to 2011. Interviews 

conducted as part of this research in December 2008 in Cape Town were the political impacts of ICT 

uses on male and colonialitarian (related to the coloniality of power) domination with 12 women’s or 

feminists organizations, research institutes working on gender and organizations focused on support 

for peasants’ rights or triple therapy but not working with a gender perspective. 

This article begins with brief reports on gender inequalities in South Africa. On one hand the 

specificity of gender violence in the country will be stressed, and on the other hand it will be insisted 

on subalternity reports related to the State masculinism, which is detrimental to the production of 

own knowledge. Finally, experiences that make visible knowledge in resistance will be highlighted. 

Specific gender inequalities 

Despite a model constitution, severe gender inequalities exist in South Africa. Gender violence 

speak out on the grounds of the women’s bodies appropriation with the highest rates of rape and 

* 

Laboratory Les Afriques dans le Monde - Pessac, France

femicide in the world (Jewkes and alii, 2009), corrective rape of lesbians but also an increasing rate of 

AIDS prevalence among women 1 , their impoverishment, and increased emergency situations. 

These inequalities also express through and very specifically, by excessive masculinism 2 ; they 

became a public policy since the Zuma presidency in 2009. This bias is coupled with a claimed 

traditionalism, 3 which reflects a defensive position taken by most of the ANC’s leaders. In fact, the 

South African State, wishing to play its role of African model, outbids on epistemic violence (Spivak, 

2009). Its leaders affect competition between States they undergo, particularly on feminist 

organizations that demonstrate the pitfalls of gender institutionalization, of the gap between 

legislation and reality in terms of equality. These organizations represent a threat to the 

government’s populist rhetoric. 

Moreover, the institutionalization of gender, crossed with that of ICTs, which aims to assist 

African women to fight against the so‐called “gender digital divide”, participated to make the 

women’s organizations topics of struggles invisible. 4 The expressions and knowledge of South African 

women cannot be highlighted. 

Gender subalternity factor 

In Africa, over the past fifteen years, the messages of international organizations as regards 

gender have converged to “we must educate and support African women to fight against poverty.” In 

South Africa, in particular, this requires their integration into the global labor market (De Clercq, 

2004). This means it is considered necessary that South African women integrate imported and 

homogeneous knowledge, which is created by executives of international institutions. This 

homogenization is, in fact, Western and universal. 

Though globalization promotes Westernization of thoughts and that makes women from the 

grassroots subaltern: these women are not considered as actors of development, nor as carriers of 

their own knowledge. 5 

Resistance: Disseminating knowledge in resistance 

With these results, its has been decides to look in interviews and participating observations 

(conducted in 2000, 2002, and between 2006 and 2008), at what could illustrate some tracks of 

resistance offered by South African feminists or women’s organizations. Among the many South 

African women’s movements, many fall knowingly “on the ground.” Many of them crystallize around 

issues of memory together with the assistance of excluded people or those affected by HIV. These 

three tracks – memory, support for excluded people and those affected by HIV – are all characteristic 

of the transition of the country’s transition, a period stigmatized by three simultaneously difficult and 

unique situations: a racist and apartheid regime and a deadly plague, AIDS, combined with an 

economy radically oriented toward a neo‐liberal system. 6 In South Africa, where democracy has only 

existed for the past 18 years, it is not uncommon to hear people express their fear of losing the 

memory of the “victims” of colonialism and apartheid and today of liberalism, fear that is very 

expressed in society, as well as the need for justice. 

Within these movements, two experiments has been chosen, then analyzed to illustrate the 

problematic. For over ten years, the organization Southern Cape Land Committee (SCLC) has been 

facilitating – outside its traditional areas of intervention largely related to issues of land reform and 

land ownership – the writing and publication of stories of South African women, under the term 

“women’s stories.” The first book that has been published, entitled “Memory of women”, was 

launched in November 1999, and reveals the personal stories of six women from different 

communities in the region of the Western Cape. In 2002, SCLC reiterated the campaign by launching 

a second book written by sixteen women in their own language, all of the same community,

Nelspoort, a small town that got its status in 1999. Since 1924, Nelspoort was designed as a hospital 

run by the health department of the government. 

These sixteen women, whose birth dates range from the early 1920s to 1980s, thus wrote their 

own vision of the city’s history. According to the project’s organizers, this approach “revealed a 

dynamic of change and of empowerment for both the participants and the facilitators themselves.” It 

seems that these rural women have at least won the time and space to reflect on their lives and 

share their experiences with others, through writing and disseminating their totally new production. 

In addition, the unemployment caused by the disappearance of the hospital has refocused its 

inhabitants on new claims as the right to communal land in order to cultivate, brought to the 

Ministry of Agriculture, and on new priorities, including securing livelihoods, fighting against AIDS, 

and highlighting gender equality. Today, these books are available in schools and libraries, and this 

model of initiatives is reproduced in other languages throughout the entire country. 

In “Chris Hani Baragwaneth Hospital” Hospital in Soweto, Johannesburg, the NGO ACCT (Aids Care 

and Counseling Training), which was established in 1992, provides psychological support and care for 

HIV patients and communities affected by the AIDS virus. Patients are mostly women, and according 

to the organizers they “must reclaim their identity [...] and go out of male domination.” 

Sessions of psychological support welcome women for an hour or more, and women are meant to 

talk about their illness, isolate responsibilities, and discover the intimate and even taboo, namely 

sexuality. The organization offers other activities, including a workshop of tablecloths and napkins, 

another one of bowls, pulp and beadwork production: bracelets, ribbons, and pins. Each pin or anti‐ 

AIDS lapel has sells for 10 Rands, half of which goes to the woman who made it. 

On a weekly basis, the center also receives pregnant women with and without HIV, and offers 

them a meal. These activities, that seem to refer women to their traditional roles, create a contrary 

dynamic, the sick feeling “personalized”, “existing”, two states which it is difficult to imagine the 

importance in a country where HIV has been ignored, have felt treated as “animals” by their 

“revolutionary” government for many years. 7 

Moreover, all these women participate in writing workshops, where they write down their daily 

lives, their sexual relationships, talk about their pregnancies, and their relationships with their 

babies, in the hope that the child who will grow up will have access to the story of his mother’s and 

his or her own story. Each personal story is then shared, discussed explicitly, before being archived 

and becoming a public good. All women can see them as often as they wish. They manage the room, 

the place where these stories are stored, by themselves. This activity takes all its political value, 

questioning the individuation – in the existentialist sense – of the “cases” and the failure to be taken 

into account at the national level. 

Methodologies for the standpoint theory 

The sessions of women’s stories of these two organizations will now be presented. They are held 

outdoors or indoors and meet whenever a dozen women, faithful or new, speaking in their own 

language – there are eleven official and ten ethnic groups in South Africa – and sometimes having 

English as a common language. The duration of these meetings varies and the frequency is adapted 

to the availability of the women who are talking. These women, rural or urban, express throughout 

different sessions, fix the “episodes” of their lives before and after apartheid. 

Violence is more or less omnipresent. [“We were moved every day. I do not know where I will be 

tomorrow with my kids. My husband was gone. So I always had a loan package. Now it’s the same.” 

“My husband is dying. I’m sad. I do not want to live. [...] Last week I stopped to see him at the 

hospital. I no longer want. [...] I met a man. It pleases me. We meet. I like him. We make love. I didn’t 

tell my husband ... ” “I come here to express my anger against the government, which treats us like 

dogs, animals. I’m 26 and I want to have children. At least three. I want to heal. I come here to be

treated and to thank the private companies that allow me to have access to medicines. I bless them! 

And Mbeki and his gang can go to hell! I want them to burst!” “I saved one Rand a week. I could build 

my house. But my children sought privacy. I tried to build toilets inside because we did not know how 

it was. We did not know. I do not even know I could do it. But buying used stuff, windows, doors ... 

and friends, like M. and R., came to help me cement doors ... just to finish the church that has borne 

our grieves.” “I am old now. I speak for my children to remember. I want them to tell their turn.”] 

In each case, representatives of organizations, one or two, volunteers or not, accompany 

speaking, record sometimes, often translate, intensify the flow sometimes, questioning, pushing the 

narrator into a corner. Interviews are framed or free, rarely individual without pre‐established 

questionnaires, semi‐conductive and non‐conductive. 

The women who speak are predominantly black, poor, living in the townships and rural areas. 

They do not want to create their autobiography. They do not always follow a chronological line from 

birth, decrypting step in their lives. Their stories can be much more “chaotic” in the sense that they 

can be fragmented, partial, disjointed. One HIV‐positive woman could only tell her occasional 

experience of sexual relationship in detail, with specific times of tension and ecstasy, for example, 

while another would polarize the trauma of displacement imposed by systematic apartheid which 

gave her the feeling that she lived nowhere, and had no “home.” A third one could still talk about 

poverty and “toilet” experience, at least public, as external, or outdoors, events completely out of 

intimacy. These stories are not specifically structured and holistic. 

The collection mechanism does not aim to assist, to victimize the person speaking or writing, or to 

refer to her sole introspection. It further promotes not only collective expression but also the 

development of a feasible shared future. As such, it allows the “witness” to express a point of view 

on the environment in which she lives, or to analyze it. 

An approach that distorts time and space 

The economic and social environment plays a major role in rates of unemployment and disease, 

notably AIDS, creating a context of idleness in the city or in rural areas, particularly conducive to 

availability, almost constant. This availability has the direct consequence to distort time that is more 

to lose than win. This system implies that unemployed or ill women stop where they are, when they 

are there, without really “knowing” why. The concept of appointment is quite absent here. 

Convening less. So that it is more often the place or time that create the opportunity of the story and 

not a concerted memorial collection operation. 

It will be understood that it is not so much the methodological process (of collection or narrative) 

that creates knowledge, but rather its non‐academic framing. 

Female collective identity 

In South Africa, it is not so much sex that creates identity, feature or community, but the 

combination of this sexual biological membership with many items as class, race, culture, ethnicity, 

gender... Each identity that is being expressed runs contrary to any approach going the same way of 

an identitarism, a particularism, and a traditionalism that President Jacob Zuma leans towards. 8 

This “feminine collective identity” also goes against the preconceived idea of national identity, 

historical situation that considers equality will be resolved at the same time that democracy, expects 

women, viewed as mothers of the nation, to achieve, but does not take into account the gendered 

dimension of citizenship, its exercise and the relationship between the individual and the State. In 

fact, women have been treated more as “recipients of government policy and not as agents of the 

construction of new States” (Seidman, 2006).

Furthermore, breaching the norms of public expression, women who speak question this exercise 

of power, endangering a male domain, creating knowledge in resistance, not initiated by the “top”, 

to a liberation movement now run by black male elites, claiming more “knowledge of dominant”, as 

Isabelle Stengers may have defined it (Stengers, 2002). 

This approach pushes the exercise of democracy into a corner by promoting de facto freedom of 

expression and equality in expressions as two structuring components of a society to create. It 

eliminates control (which barricades and legislates) and thus the domination (which uses it to hold), 

to account for power (that of subalterns: those who do not speak out). 

Economy of transmission 

Then, far from wanting to complete the puzzle pieces of a national memory, such as in the case of 

the Holocaust, or the one of survivors of the Rwandan genocide, the collection of women’s stories is 

more about building an “economy of transmission” 9 within the meaning where it creates its specific 

exchange currency – one language 10 , the stories themselves – and its own capital – the knowledge – 

and therefore its own modes of wealth distribution, by pooling female collective memory, which is in 

turn both black and African, as opposed to the “white Western male”, as outlined by Gilles Deleuze 

(Deleuze, 1986). 

It is more akin to an attitude of ownership/capitalization of a reality, of a situation taken from life, 

real life, as opposed to institutional, rational life, as provided by State rhetoric. This ownership of the 

“real” therefore requires methods not theorized that also form knowledge. 

An alternative reading of globalization 

This approach also runs counter to a global knowledge, which tend to “standardize” thought, 

since it clings to each personal identities, borrowed heavily from local culture and socialization 

(language, urban/rural, rich/poor...). By following in the footsteps of the foundations of 

“ethnoscience” (Nathan, 2005), the process of collecting these memories does not try to adapt these 

modes of expression to the dominant knowledge, but rather works to create its own values. As Jean‐ 

François Bayart invites us to “consider our time in its incompleteness and its fragility” (Bayart, 2004), 

this process offers an alternative reading of globalization. For example, the aim is not to rewrite the 

struggle against apartheid from female perspective, but rather to create a look of women who have 

experienced apartheid, and thus having accumulated specific knowledge on a society in transition, 

organized by those who collect. 

A revealing intimate 

Dealing only with violence, revealing their intimacy, their intimate relationships, these women 

witnesses flout all social institutions and other local traditions, which designate sexuality as 

masculine domain, and female sexuality as non‐existent, as being only at the service of the male. 

Cutting short this trend, this revealed intimacy invents a form of social “legitimacy”, transgressing 

traditional modes of communication, reserved and established by men throughout the community. It 

establishes a new language that allows discussing, exchanging, developing and disseminating the 

thought of equality with men. We can then speak of “revealing intimate.” 

A moral of the invisible 

Finally, “saying” in public her daily life as a woman, or some of its “elements”, pushing the 

boundaries of what is invisible, hidden, latent, may propose a new grid of social reading, a “moral of 

the invisible”, breaking all codes that now govern the South African society. As Michelle Perrot

argued (Perrot, 1990‐1991), by communicating orally and creating their history, these women who 

speak, neglecting their invisibility that is socially and historically constructed, transform their status 

from object to subject, including in terms of the national revolution which continues. From 

controlled, they become controller of their daily lives and not of the system which products their 

subalternity. 

A future? 

These approach have proven over the last ten years so “productive” that works were published that 

inform methodologies for collecting personal stories 11 , both photographic (black and white), written 

(thematic or chronological or according to the political affiliation or geographical indicator ‐ the country is 

large and there are different regional cultures), and audiovisual... 

Moreover, today, websites have sections dedicated to these women’s stories. They are devoted 

to fields as varied as LGBT rights 12 , Landless ones or the impacts of ICT on the South African society. 

The recognition of this knowledge in resistance begins to make its way since Women’s Space was 

launched in Cape Town on November 27 2008, with the aim of collecting all the books and collections 

of women’s memories, in all formats, including online. This very recent phenomenon ‐ which has 

existed for less than seven years – coincides with the paradoxical impact of the digital age on the 

lives women in this country. These women’s stories take their full resistant modern sense, injecting 

“lived”, easily associable to the “past” (apartheid), or even the “morbid” (AIDS) in the “virtual” 

(Internet). This invented alliance between reality and modernity demystifies the two icons – reality 

and modernity – and so does creative work in a country where both items are carefully kept well at 

bay, as a legacy of apartheid, by a large majority of actors of society. 13 

However, the impacts of this knowledge in resistance on organizations and on people, and the 

number and typology of people who read these stories, remain to be investigated. 

Keywords: Resistance, Feminism, Epistemology, Africa, Subalternity 

Joelle PALMIERI 

Laboratoire Les Afriques dans le Monde 

joelle.palmieri@gmail.com 

Notes 

1 

ONUSIDA 2004. Rapport sur l’épidémie mondiale de SIDA, 4e rapport. 

http://www.unaids.org/bangkok2004/gar2004_html_fr/GAR2004_03_fr.htm (accessed January 23, 

2014). 

2 

Palmieri, Joelle, “Afrique du Sud : le traditionalisme et le masculinisme au secours du pouvoir”, 

December 2011, http://joellepalmieri.wordpress.com/2013/02/11/afrique‐du‐sud‐letraditionalisme‐et‐le‐masculinisme‐au‐secours‐du‐pouvoir/ 

(accessed January 23, 2014). 

3 

Ibid. 

4 

Palmieri, Joelle, “Les femmes non connectées : une identité et des savoirs invisibles”. Joubert, Lucie 

(dir.), Les voix secrètes de l’humour des femmes (Québec : Revue Recherches féministes, numéro 

25,2, November 2012), 173‐190. 

5 

Ibid. 

6 

Following the period of national unity, which knows the desire to create a non‐racial liberal democracy 

(Obono, Daniele. Neoliberalism and social movements, Centre tri‐continental. April 2008. 

http://www.cetri.be/spip.php?article549&lang=fr (accessed January 23, 2014), Thabo Mbeki, then vicepresident, 

launched in 1996 a macroeconomic policy called Growth Employment and Redistribution

(GEAR) which sets the following targets: an annual growth of 10% of manufactured exports and a 36% 

increase in trade with Africa (Murray, N. Somewhere over the rainbow. A journey to the new South 

Africa. Race and Class, 38 (3), 1997). 

7 

The position of Thabo Mbeki, president since 1999, who has long denied the link between HIV and AIDS, 

was a major brake to fight against the disease; he refused the treatment of antiretroviral therapy. He told 

the National Assembly in November 2001, “anti‐retroviral treatments were as dangerous as AIDS” (Agence 

France‐Presse, October 24, 2001). 

8 

Jacob Zuma defined himself as a “tribune Zulu” strongly attached to his home province of 

KwaZulu‐Natal, and boasts very traditional concepts like virginity testing or polygamy. (Afrik.com, 

December 19, 2007. http://www.afrik.com/article13205.html (accessed January 23, 2014)). 

9 

To be opposed to the theories of the “knowledge economy”, which origin is liberal economy. 

10 

See infra. 

11 

Women’s in South Africa History. Basus’iimbokodo, Bawel’imilambo/They remove boulders and cross 

rivers. Nomboniso Gasa (eds), 2007. 

12 

Lesbian, Gay, Bisexual and Trans 

13 

Especially those who proclaim themselves “resistant” and intend to remain the ”guardians of 

tradition” (Myers, J.C. Indirect Rule in South Africa: Tradition, Modernity, and the Costuming of Political 

Power, Tradition, Modernity, and the Costuming of Political Power. University of Rochester Press, July 

2008). 

Bibliography 

Bayart, Jean‐François. Le Gouvernement du monde, une critique politique de la globalisation. Paris: 

Fayard, 2004. 

Bhorat, Harron, Carlene Van der Westhuizen, and Toughedah Jacobs. Income and Non‐Income Inequality 

in Post‐Apartheid South Africa: What are the Drivers and Possible Policy Interventions?. Working 

document for the Development Policy Research Unit (DPRU), 09/138 August 2009, 8. 

http://dspace.cigilibrary.org/jspui/bitstream/123456789/25145/1/Income%20and%20Non‐ 

Income%20Inequality%20in%20Post‐Apartheid%20South%20Africa%20‐ 

%20What%20are%20the%20Drivers%20and%20Possible%20Policy%20Interventions.pdf?1 (accessed 

January 23, 2014). 

De Clercq, Lize. “Les mouvements de femmes placent le ‘genre’ à l’agenda de la société de 

l’information”. ada online et la société de l’information, dir. (Bruxelles : ada, 2004), http://www.adaonline.org/frada/article.php3?id_article=106 


Deleuze, Gilles. Foucault. Paris : Minuit, 1986. 

Duby, Georges and Michelle Perrot (ed.). Histoire des femmes en Occident. Paris : Plon, 1990‐1991. 

Jewkes, Rachel and alii. Understanding men’s health and use of violence: interface of rape and HIV in 

South Africa. Gender & Health Research Unit, Medical Research Council, 2009. 

http://gender.care2share.wikispaces.net/file/view/MRC+SA+men+and+rape+ex+summary+june2009.pd 

f (accessed March 27, 2008). 

Nathan, Tobie. “L’ethnopsychiatrie, une morale de l’incertitude, Notre Librairie”. Revue des littératures 

du Sud. N°157. Littérature et développement (January – March 2005) 

Seidman, Gay. “La transition démocratique en Afrique du Sud : construction d’une nouvelle nation et 

genre de l’État”. Clio, numéro 12/2000, Le genre de la nation, May 24 2006. 

http://clio.revues.org/document190.html (accessed January 23, 2014). 

Seidman, Gay. “Gendered Citizenship: South Africa’s Democratic Transition and the Construction of a 

Gendered State”. Gender and Society, XIII (3) (June 1999), 287‐307. 

Spivak Chakravorty, Gayatri. Can the Subaltern speak?. Paris : Amsterdam, 2009. 

Stengers, Isabelle. Sciences et pouvoirs. La démocratie face à la technoscience. Paris : La Découverte, 

2002.

NARRATIVES OF BREAST CANCER IN THE 18 TH CENTURY 

Nataliia VOLOSHKOVA * 

During the “long” eighteenth century, Britain witnessed a lot of changes, which led to the 

transformations in its medical and literary landscapes. Both medicine and literature flourished 

greatly due to the explosion of literacy, print culture and wide readership. Medical and literary texts 

of the day were deeply rooted in the social and cultural context of the Age of Enlightenment. In 

medicine, physicians and surgeons accumulated new medical ideas and practices, adding them to the 

scientific knowledge and making medicine an “autonomous discipline and practice in its own right.” 1 

In literature, new genres of writing appeared and developed rapidly, the range of themes the authors 

wrote about grew. Characteristically, the writers of the period demonstrated an increasing 

awareness of medicine and widely incorporated medical topics into their works. 

The increased female authorship shaped the face of the British literature. In their works women 

writers began to discuss specific women’s experience in many spheres of life, including ill health and 

medical treatment. In fact, in the “long” eighteenth century British women not infrequently suffered 

from breast troubles. Among breast cancer sufferers were Mary Astell, Lady Elizabeth Hastings, Lady 

Mary Wortley Montagu. Women’s narratives of breast tumours, which appeared in the second half 

of the eighteenth century, reflected the deep concern with many problems sick women faced at that 

time. 

The purpose of this article is twofold: first, to place women’s narratives of breast cancer in a wider 

medical context of the period; second, to show that women’s texts can shed additional light to our 

understanding of eighteenth‐century attitudes to breast cancer and how female patients 

experienced – and were considered to experience – their cancerous body. 

With this purpose in mind, a number of the eighteenth‐century medical works on surgery and 

cancer were studied to understand the medical mainstream of that period. The key medical texts 

selected and focused on in the present study are two treatises on breast cancer, which were written 

in the second half of the eighteenth century and went through several editions. They are A Treatise 

on the Management of Female Breasts during Childbed; and several new observations on cancerous 

diseases with prescriptions by William Rowley, and A Treatise on Cancers; with an account of a new 

and successful manner of operating, particularly in cancers of the breast or testis... by Henry Fearon. 

In order to enter into the world of female patients who suffered from breast tumour three 

women’s narratives were chosen for the study. Two of them are fictional ones, representing the case 

histories of Lady Delacour in Maria Edgeworth’s novel Belinda (1801), and a nameless young 

gentlewoman in Frances Sheridan’s novel Memoirs of Miss Sidney Bidulph (1761). In fact, these 

novels were the first noticeable literary works in Britain that depicted women with breast problems. 

In Sydney Bidulph, the story of breast tumour is rather schematic and incorporated into the plot as a 

separate additional story. In Belinda, Lady Delacour is the central character of the novel, and the 

story of her disease is more detailed. Her disease is an important part of the plot, a kind of lens 

through which the author examines the current medical and social debates, criticizes the gender 

codes of her day. The third narrative is the text of the letter written by the famous British novelist 

Frances Burney to her sister (1812) about the mastectomy she underwent in Paris in 1811. The letter 

is “the preeminent early example of the genre that has blossomed since 1950s, the ‘pathography’ – 

the story of an illness or medical intervention from the patient’s viewpoint.” 2 Burney’s account of 

mastectomy is a personal narrative that documents breast surgery in the pre‐anaesthesia epoch. Its 

style is “an odd mixture of reportage and melodrama, relating all the fact with forensic accuracy but 

underpinning them with a symbolic language of intrigue, mystery, sacrifice and assault.” 3 

Close reading and textual study of the medical and women’s narratives revealed, firstly, a number 

of overlapping problems both medical men and women were concerned with. Throughout the 

* 

Donetsk National Medical University

eighteenth century British doctors ‐ physicians and surgeons ‐ tried to understand the origin of breast 

cancer. Galenic theory of humours that dominated in medicine during the previous centuries lost its 

importance, and a variety of new ideas and theories appeared. Some authors thought breast caner 

was a contagious disease, others wrote about its hereditary nature. Many physicians who practiced 

midwifery linked the disease with childbed and breastfeeding problems, but most medical men were 

convinced that breast tumours resulted from external injuries. 

Both doctors and patients were unanimous on the subject of mechanical causes as 

possible reason for a cancer, and patients were frequently able to ascribe the history of 

their tumours to some accident or other mechanical cause. … One very common 

explanation for a cancer in the breast was a blow received to the breast. 4 

For instance, in his treatise Henry Fearon gave a detailed report on twenty‐two cases of breast 

tumour, and in three of them a blow on women’s breast was mentioned as the cause of illness. 

In their turn, the fictional narratives show that the nature of cancer interested women writers as 

it did their contemporary medical men. In Sidney Bidulph, the young gentlewoman received “a hurt 

in her breast, by falling against the sharp corner of a desk from a stool, on which she stood in order 

to reach down a book.” 5 Later this accident was considered the main cause of the problems the 

heroine had. In Belinda, the fashionable beauty Lady Delacour also believed her illness was caused by 

the accident. She received a violent blow on her breast after she fired the overcharged pistol that 

recoiled heavily. In case of Frances Burney, we know that before the mastectomy she had had 

several breast troubles caused by childfeeding. 

Thus, as for the origin of breast tumours, women’s narratives fit well into the framework of the 

current medical knowledge, and two of them serve additional confirmation that the idea on blows to 

the breast, resulting in breast troubles, was the most popular belief in the public discourse of the 

period. 

It is important to note that medical men of the period debated a lot about the origin of breast 

tumours, treatment or surgical techniques used in mastectomy, but one problem united all of them: 

they were against self‐medication and the growing army of quack doctors who ruined the health and 

lives of women. Sick women were commonly reluctant to seek medical assistance. For instance, 

Frances Burney admitted that she did not like the idea to be treated by doctors. At first the writer 

ignored the problem, and “hoped, by care & warmth, to make all succour unnecessary.” 6 It was her 

husband and their friend Madame de Maisonneuve who pressed the writer to be examined by a 

surgeon, and later Frances Burney was grateful to them for their importunities. 

The medical writers warned their readers against numerous ignorant empirics who advertised 

their quack medicines in newspapers and cheated sick women. As W. Rowley observed in his 

treatise: 

Quacks and impostors never hesitate to boldly assert their certainty of curing these 

disorders; and they gain credit, however ignorant, by the boldness with which their 

promises and falsehoods are generally expressed. Surgeons in general are vehement 

against the fallacious promises of impostors and empirics. 7 

The physician tried to explain the alarming tendency he observed in female patients who in case 

of breast tumours were more disposed to seeking for miraculous nostrums: 

…persons afflicted with the apprehension of cancerous complaints are frequently very 

impatient: they often fly from skill, learning, and sincerity, into the merciless hands of 

unskillfulness, presumption and mean artifice: thousands thus become victims … and 

voluntary shorten their own existence. 8 

In fact, the clientele of quacks included not only poor uneducated women. A lot of aristocrats and 

rich citizens got into the nets of the impostors, because, as Rowley explained, “people love the

marvelous, and believe most what they understand least.” 9 The physician wrote with regret that 

“cancerous patients, otherwise with good understandings, become the most egregious dupes to the 

various snares and artifices of low cunning and unskillfulness.” 10 He mentioned that quack doctors 

“treated” their patients with the help of a dying man’s hand, applications of toads, undressed veal, 

spittle, various plasters, substance taken from the leg of a horse, urine of a child fed on goat’s milk, 

and all kinds of innumerable charms, amulets, and exorcisms. 11 

In his treatise, Henry Fearon pointed out that in four cases of breast tumour his patients were 

treated by quack doctors before or after visiting him. In his opinion, such practice proved its 

ineffectiveness at best, but most certainly resulted in further suffering, rapid progress of the disease 

and inevitable death. 

Maria Edgeworth’s novel reveals the author’s concern with this problem. Lady Delacour, having 

noticed the troublesome signs, was initially reluctant to seek proper medical treatment and invited a 

quack doctor who persuaded the poor woman that she had cancer. Lady Delacour bought from him 

some medicines that nobody knew what they were, but “they affected her head in the most alarming 

manner.” As a result of such treatment Lady Delacour’s health was “terribly injured by the ignorance 

and villainy of the wretch to whom she had so long and so rashly trusted. The nostrums which he 

persuaded her to take… would have ruined her constitution, had it not been uncommonly strong.” 12 

Clearly, both medical men and women writers were against self‐medication and ignorant quacks 

who thought of economic gain but not cure. They believed that early professional medical assistance 

could do much to maintain women’s health. 

Interestingly, however, in Frances Sheridan’s novel we also find evidence of the characteristic 

eighteenth‐century debate between physicians and surgeons about necessity and utility of radical 

breast surgery. Traditionally, learned physicians in Britain looked down upon surgeons as craft 

specialists. 13 William Rowley, a physician and man‐midwife, thought surgeons were “commonly too 

ready to use the knife, not only in cancerous complaint, but likewise in tumours of the breast, not 

cancerous.” 14 Meanwhile, Henry Fearon, a surgeon of Surrey dispensary, stressed “the earlier the 

operation is performed, the greater probability there will be, of the disease not returning.” 15 

Undoubtedly, the economic factor was not the least significant argument in this debate, as medical 

service at that period was quite expensive. In Sidney Bidulph, Sheridan paints a convincing picture of 

how a hidden confrontation develops into an open conflict between an ‘unfeeling operator,” the 

advocate of immediate mastectomy, and a young doctor Maine who is against it: 

The disappointed surgeon hardly forbore rude language to the women; and telling Mr. Main he would make 

him know what it was to traduce the skill of a practitioner of his standing, marched off in a violent passion, 

saying to his patient, if she had a mind to kill herself, it was nothing to him. 16 

In addition, another shared concern expressed by many medical writers of the period was the 

extensive usage of medications, which contained narcotics. Indeed, they were widely prescribed to 

treat a considerable range of illnesses including breast tumours. Laudanum was the name for a 

number of preparations in which opium was the key ingredient, and it was an official drug generally 

recommended to reduce physical pain. Both William Rowley and Henry Fearon considered laudanum 

more harmful than useful. Rowley recognized that “opiates, hemlock, or such narcotics, will be highly 

improper, as they would defeat the salutary attempts by diminishing the moving powers, and they 

appear highly contradictory to any intention of cure.” 17 Fearon, in his turn, was sure that opium 

offered only short‐term relief to the problem. 18 

Maria Edgeworth, like the medical contemporaries of her day, criticized the common practice of 

prescribing opium. The negative influence of laudanum on Lady Delacour’s health is portrayed in 

Belinda. For many months the heroine was “under the dominion of laudanum”, which she took in 

“terrible quantities.” 

Her devotion was by no means steady or permanent; it came on by fits usually at the 

time when the effect of opium was exhausted, or before a fresh dose began to operate. In

these intervals she was low‐spirited … Whilst the stimulus of laudanum lasted, the train of 

her ideas always changed, and she was amazed at the weak fears and strange notions by 

which she had been disturbed; yet it was not in her power entirely to chase away these 

visions of the night, and they gained gradually a dominion over her, of which she was 

heartily ashamed. She resolved to conceal this weakness… 19 

The command “Give me my laudanum” was heard in such increasing frequency, that it frightened 

even her servant Marriott. Belinda Portman, Lady Delacour’s close friend, found alarming the habit of 

repairing “spirits with opium” and insisted on consulting Doctor X who recommended “her 

ladyship to abstain gradually from opium, and this advice she had the resolution to follow with 

uninterrupted perseverance.” 20 Certainly, Maria Edgeworth, showing negative influence of opium on 

her heroine, supported the progressive medical ideas and promoted them in wide circles of female 

readership. 

As to tumours, chancres and other outer lesions and injuries many people suffered from in the 

eighteenth century, they were traditionally treated by surgeons, who performed a wide range of 

surgical interventions and amputations, including mastectomy. Breast surgery was extremely painful 

and dangerous in the pre‐anesthesia and pre‐sterilization epoch. Being the advocate of breast 

surgery, surgeon Henry Fearon admitted all the dangers of it. 

… the operation be the only alternative to which the patients must have recourse in 

order to preserve life, yet it requires a greater degree of resolution than most of them can 

readily summon up, to submit to it. The certainty of very severe and acute pain during the 

operation, as well as of that which must naturally follow it, the fear of a great effusion of 

blood, the uncertainty of success, the long confinement, and in many cases, mutilation 

and deformity, are difficulties of considerable magnitude, and not easily surmounted. 21 

In his turn, physician William Rowley insisted that in most cases conservative treatment was more 

preferable than breast surgery. In his opinion, the effect of the latter was “doubtful” and “frequently 

fruitless”, as mastectomy often resulted in a “rapid augmentation of the disease” and “death with 

additional misery.” 22 

Through examining both medical and women’s narratives it was discovered that an entirely 

common vocabulary was used to describe breast surgery: “dreadful/horrid/painful/cruel operation”, 

“trial/pain/danger/misery,” “uncertainty/no other alternative/death”. The same words used in both 

types of narratives make it clear that the patients faced particular danger, and they and their doctors 

were aware of it. On the other side, it proves that the frames of the disease were similar in medical 

and literary texts of that epoch. 

In addition, all three women’s narratives are practically similar in describing the patient’s 

behaviour before the dangerous operation, stressing female stoicism and stamina. For instance, 

Frances Burney and two fictional heroines fixed the time or/and place of operation, made all the 

necessary preparations before it, wrote or/and discussed their wills, controlled their husbands 

or/and other family members. In such a way women patients wanted to keep control over their own 

bodies and to be ready to face the forthcoming ordeal with calm and dignity. The verbal 

presentations of their readiness to go through the surgery are also strikingly similar. 

Sidney Bidulph: heroic young woman, the only composed person amongst them, 

countenance perfectly serene, with much composure, “I am determined to submit”, “I am 

ready for you”. 

Belinda: an air of determined dignity in all her motions, calm and collected, calm selfpossession, 

“I am ready”, “I am prepared.” 

F. Burney’s letter: I assumed the best spirits in my power, to meet the coming blow… 

Surprisingly, Fearon and Rowley also recognized in their works the change in the behaviour of 

their patients. At first women always got terrified and rejected operation, but later in the face of

unavoidable surgery they became stoical and resolute. They wrote that women who were to undergo 

mastectomy tried to control the situation. Moreover, despite extreme suffering during the operation 

and after it, there were women who consented to undergo breast surgery for the second time to get 

rid of the revived disease. Henry Fearon informed his readers of four cases of repeated operations 

performed by him. 

Nevertheless, the medical writings of the period do not offer a complete picture of breast surgery 

in the eighteenth century. For instance, when it comes to promoting his new surgical technique in 

breast surgery, Henry Fearon describes quite an idyllic process of operation, distorting the real 

picture of it. No doubt, he does this to convince his readers and future patients in his professional 

skills: 

The operation is so simple, that my patients have hardly complained of pain; they 

generally feared they should faint, but on the contrary, as soon as the dressings and 

bandage were applied they got up and walked to bed without any assistance. 23 

Frances Burney’s letter gives us a wealth of information regarding the operation. Quite opposite is 

our evidence for breast surgery that comes from her pen, notwithstanding the fact that in her case 

the mastectomy was performed by the eminent French surgeon Larrey: 

[T]he operation, including the treatment and dressing, lasted 20 minutes! a time, for 

suffering so acute, that was hardly supportable … Twice, I believe, I fainted… When all was 

done, & they lifted me up that I might be put to bed, my strength was so totally 

annihilated, that I was obliged to be carried, & could not even sustain my hands and arms, 

which hung as if I had been lifeless. 24 

In the letter, Burney also confessed that the rehabilitation period was long and tormenting. Even 

after nine months since the operation the recollection of it was still very painful, and the woman felt 

physical pain while writing. 

Besides, women’s texts reveal what patients felt when the disease became evident and danger of 

breast removal appeared. Their narratives also serve as valuable sources of information, which show 

the public “face” of the disease. How did women perceive their sick body? Were extreme physical 

pain and fear of death the only things women were afraid of? How did society react to the disease 

and were other people always tolerant and compassionate towards them? The answers to these 

questions can be found reading the women’s texts. 

The language of women in cancer narratives is very emotional and full of metaphors. There are 

descriptions of ruminations on a bleak future visualized as body “dying by inches” or “eaten away” by 

the “loathsome disease.” 25 Lady Delacour compares herself to a tree: “What am I? The outside rind is 

left – the sap is gone. The tree lasts from day to day by miracle – it cannot last long.” 26 For Frances 

Burney, the tumour in her “poor breast” was “the evil to be deep, so deep that… if it could not be 

dissolved, it could only with life be extirpated.” 27 

The women’s narratives also provide a window onto possible public response of society in 

eighteenth‐century Britain. They reveal that sick women tried to keep their disease in secret, because 

they were afraid of gossip and public scandal, which could make their life even more intolerable. For 

instance, Frances Burney, who was a popular woman writer at that time, sent the letter to her sister 

only in nine months after the surgery. The author confessed that she wrote about the operation in 

full detail to avoid possible gossiping in Britain. 

In Belinda, Maria Edgeworth presents a detailed picture of Lady Delacour’s “anxiety, that her 

secret should not be discovered.” The beautiful woman, who was admired as “a fashionable bel 

esprit” in London’s society, feared to lose her position and did everything “to conceal the state of her 

health from the world” and even from the household. The mysterious boudoir where she kept her 

bandages and medicine was always locked, and nobody knew of secret visits from the quack doctor. 

Later Lady Delacour confessed to her friend Belinda:

I will never consult a physician, ‐ I would not for the universe have my situation 

known… if I lose admiration, what have I left? … Consider what a dreadful thing it must be 

to me … to be confined to a sick room – a sick bed. 28 

Lady Delacour’s obsession with secrecy was also caused by her fear of losing sexual attractiveness. 

Her imagination constantly drew the horrifying pictures of public dishonour and humiliation: 

But it would be inexpressible, intolerable mortification to me, to have it said or suspected in the world of 

fashion, that I retreated from the ranks disabled instead of disgusted. A voluntary retirement is graceful and 

dignified; a forced retreat is awkward and humiliating. You must be sensible that I could not endure to have it 

whispered – ‘Lady Delacour now sets up for being a prude, because she can no longer be coquette.’ Lady 

Delacour would become the subject of witticisms, epigrams, caricatures without end… We should have ‘Lord 

and Lady D , or the Domestic Tête‐à‐tête,’ or ‘The Reformed Amazon,’ stuck up in a print‐shop window! 29 

Frances Burney’s reaction was more reserved and veiled, but it echoed Lady Delacour’s fears. She 

wrote “I felt no courage – my dread & repugnance, from a thousand reasons besides the pain, almost 

shook my facilities.” 30 The writer who at the time of the operation she was 59 admitted that she felt 

shame as the physical examinations were performed by men. She was “as rebellious to the first visit 

of this famous anatomist [doctor Ribe – the author]… so odious to me was this sort of process.” 31 

Thus, by using a combination of women’s and medical texts on breast cancer, and reading them 

against one another to assess what is said in which type of source, this study demonstrates that the 

frames of the disease prove to be similar in rhetoric and coincided in the range of problems under 

consideration. At the same time the medical representations of female physical and emotional 

sufferings authored by men are rather schematic and sometimes even distorted. The women’s 

personal records and fictional narratives, which are the literary embodiments of individual female 

voices, give us better understanding of the intimate experience of the disease from the perspective 

of the patients, making the whole picture of the disease in the eighteenth century fuller and 

multidimensional. 

Nataliia VOLOSHKOVA 

natavoloshkova@yahoo.com 

Donetsk National Medical University, Ukraine 

Notes 

1 

Tristanne Connoly and Steve Clark, introduction to Liberating Medicine, 1720‐1835, ed. Tristanne Connoly and 

Steve Clark (London: Pickering & Chatto, 2009), 4. 

2 

John Wiltshire, “Journals and letters,” in The Cambridge Companion to Frances Burney, ed. Peter Sabor (New 

York: Cambridge University Press, 2007), 86. 

3 

Claire Harman, Fanny Burney: A Biography (New York: Alfred A. Knopf, 2001), 293. 

4 

Marjo Kaartinen, Breast Cancer in the Eighteenth Century (London: Pickering & Chatto, 2013), 17. 

5 

Frances Sheridan, Memoirs of Miss Sidney Bidulph Extracted from her own Journal, and now first published. 

http://www.gutenberg.org/files/43437/43437‐h/43437‐h.htm. 

6 

Frances Burney (Madam D’Arblay). “A Mastectomy (1811)”. In Medicine and Western Civilization, ed. David J. 

Rothman, Steven Marcus and Stephanie A. Kiceluk (New Brunswick: Rutgers University Press, 2003), 383. 

7 

William Rowley, A Treatise on the Management of Female Breasts during Childbed; and several new 

observations on cancerous diseases with prescription, (London: Printed for J. Wingrave et al., 1790), 5. 

8 

Ibid., 30‐31. 

9 

Ibid., 71. 

10 

Ibid., 69. 

11 

Ibid., 19.

12 Maria Edgeworth,”Belinda,” in Tales and Novels, Volume 3 (of 10), by Maria Edgeworth, 


13 

William E. Burns, Science in the Enlightenment: an encyclopedia (Santa Barbara: ABC‐CLIO, 2003), 192. 

14 



15 

Henry Fearon, A Treatise on Cancers; with an account of a new and successful manner of operating, 

particularly in cancers of the breast or testis... (London: Printed for J. Johnson, 1790), 79. 

16 

Frances Sheridan, Memoirs of Miss Sidney Bidulph Extracted from her own Journal, and now first published. 


17 



18 



19 Maria Edgeworth, ”Belinda,” in Tales and Novels, Volume 3 (of 10), by Maria Edgeworth, 


20 

Ibid. 

21 



22 



23 



24 

Frances Burney (Madam D’Arblay). “A Mastectomy (1811).” In Medicine and Western Civilization, ed. David J. 




26 

Ibid. 

27 

Frances Burney (Madam D’Arblay). “A Mastectomy (1811).”In Medicine and Western Civilization, ed. David J. 




29 

Ibid. 

30 

Frances Burney (Madam D’Arblay). “A Mastectomy (1811).” In Medicine and Western Civilization, ed. David J. 


31 

Ibid. 

Bibliography 

Burney (Madam D’Arblay), Frances. “A Mastectomy (1811)”. In Medicine and Western Civilization, edited by 

David J. Rothman, Steven Marcus and Stephanie A. Kiceluk, 383‐389. New Brunswick: Rutgers University Press, 

2003. Originally published in Joyce Hemlow, ed., The Journals and Letters of Frances Burney (Madame 

D’Arblay), vol. 6 (Oxford: Clarendon Press, 1975). 

Burns, William E. Science in the Enlightenment: an encyclopedia. Santa Barbara: ABC‐CLIO, 2003. 

Connoly, Tristanne, and Clark, Steve. Introduction to Liberating Medicine,1720‐1835, edited by Tristanne 

Connoly and Steve Clark, 1‐10. London: Pickering & Chatto, 2009. 

Edgeworth, Maria. ”Belinda,” in Tales and Novels, Volume 3 (of 10), by Maria Edgeworth, 


Fearon, Henry. A Treatise on Cancers; with an account of a new and successful manner of operating, 

particularly in cancers of the breast or testis... . London: Printed for J.Johnson, 1790. 

Harman, Claire. Fanny Burney: A Biography. New York: Alfred A. Knopf, 2001. 

Kaartinen, Marjo. Breast Cancer in the Eighteenth Century. London: Pickering & Chatto, 2013. 

Rousseau, George Sebastian. Introduction to Framing and Imagining Disease in Cultural History, edited by 

George Sebastian Rousseau et al., 1‐48. New York: Palgrave Macmillan, 2003. 

Rowley, William. A Treatise on the Management of Female Breasts during Childbed; and several new 

observations on cancerous diseases with prescriptions. London: Printed for J. Wingrave et al., 1790. 

Sheridan, Frances, Memoirs of Miss Sidney Bidulph Extracted from her own Journal, and now first published. 

http://www.gutenberg.org/files/43437/43437‐h/43437‐h.htm .

Wiltshire, John. “Journals and letters.” In The Cambridge Companion to Frances Burney, edited by Peter Sabor, 

75‐92. New York: Cambridge University Press, 2007.

TEMSİL VE GÖRÜNÜRLÜK 

REPRESENTATION AND VISIBILITY

PİPPA BACCA : “BARIŞ GELİNİ” 

Ayla ACAR * 

Medya, liberal görüşün kabul ettiği gibi yasama, yürütme ve yargıyı halk adına denetleyen 

dördüncü kuvvet olmaktan çok, egemen ideolojinin yeniden üretilmesini ve benimsetilmesini 

sağlayan önemli araçlardan biridir. 

Ana akım medyanın “öteki”leştirdiklerinin karşısında benimsediği ve aktardığı “biz” kavramı, 

egemen ideoloji tarafından “Türküz, Müslümanız, Sünniyiz, erkeğiz, heteroseksüeliz, geleneklerimize 

bağlıyız, evlilik kurumunu kutsal sayarız, muhafazakârız vs.” şeklinde tanımlanmıştır. 1 

Bu çerçevede medya, kapitalist üretim ilişkilerinin bir üst yapı kurumu olarak hem egemen 

ideolojinin toplumsal yapı içinde kadına biçtiği rolü pekiştirir hem de erkek egemen söylemin yeniden 

üretilmesini sağlar. 

Medyada erkek egemen zihniyetin hakim olmasının dışında haberin kendisinin eril bir anlatı türü 

olduğuna dikkat çeken Sevda Alankuş; haberin, fallus ve logos (fallogo) merkezli gündelik hayatın 

dilini, kendi kodları içinde yeniden tehlikeli bir şekilde ürettiğini belirtmektedir. 2 

Bu çalışmada bir sanatçı, barış misyonuyla yola çıkmış Batılı aktivist genç bir kadın olarak Pippa 

Bacca’nın öldürülmesine ilişkin haberlerin yazılı basında nasıl verildiği; “Haber gerçeğin kendisi 

değildir, yeniden kurgulanmış halidir” görüşünden yola çıkılarak Bacca cinayetine ilişkin haberlerin 

nasıl yeniden inşa edildiği, egemen ideolojik söylem çerçevesinde hangi görüşlerin öne çıkartıldığı 

araştırılmıştır. 

Kadının medyada temsili 

Egemen ideolojinin “öteki”leştirdiği ekonomik ve siyasal güce sahip olmayan tüm diğer sosyal 

kesimler gibi kadınların da medyada ancak hak ihlalleri içeren haber metinlerinin öznesi oldukları 

görülmektedir. Öte yandan sosyo‐ekonomik açıdan güçlü olan kadınlar da medyada “kadın vali”, “ 

kadın rektör”, “kadın bakan”, “kadın doktor” olarak, “kadın” kimliklerinin altı çizilerek yer almakta ve 

böylece “kadın” kimlikleriyle ötekileştirilmektedirler. 

Medyanın genelinde kadınların aleyhine cinsiyetçi bir söylem egemendir. Ana akım medyada 

kadınların daha çok üçüncü sayfada melodramatik öge, magazin malzemesi ya da herhangi bir haberi 

“görselleştirme”de araç yani “konu mankeni” olarak temsil edildikleri görülmektedir. 3 

Başbakanlık Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü’nün (KSGM) 2008 yılında hazırladığı Kadın ve Medya 

başlıklı raporda kitle iletişim araçlarında kadının ataerkil rollerle karşımıza çıkarıldığı, haber ve 

yorumlar aracılığıyla toplumsal önyargıların yeniden üretilerek geleneksel kadın imgesinin 

pekiştirildiği, ataerkil roller içerisine sıkıştırılan kadına, eşi ve çocuklarıyla bağlantılı bir kimlik 

oluşturulduğu belirtilmektedir. 4 

Medya, kadına yönelik şiddeti de toplumsal bir sorun değil adli bir olay olarak görmekte ve bu 

nedenle de bu haberleri üçüncü sayfada sansasyonel bir şekilde vermektedir. Şiddete, tacize, 

tecavüze uğradıklarında haber konusu olan kadınların bu haberlerde yer alış biçimleriyle bir kez 

daha hak ihlallerine maruz kaldıkları görülmektedir. 

Aldatılan, tecavüze uğrayan bir felaketle karşılaşan kadınların kimi zaman bu durumu “hak etmiş” 

oldukları bile vurgulanmaktadır. 5 

İktidar/egemen güç, ötekilere yönelik şiddeti engellemek yerine meşrulaştırarak 

desteklemektedir. 6 Şiddetin meşrulaştırılması medya üzerinden yapılmaktadır. “Erkek şiddetini ve 

kadın cinayetlerini meşrulaştırmaktan vazgeçin” diyen Türkiye Gazeteciler Sendikası Kadın 

Komisyonu, “Kadına yönelik ayrımcılığın, erkek şiddetinin, cinayetlerin son bulması için biz medya 

emekçilerine büyük sorumluluk düştüğü aşikâr. Bu ayrımcılığı, şiddeti, cinayetleri meşrulaştıran, 

olağanlaştıran ifadelere haberlerimizde ve yazılarımızda yer vermekten artık vazgeçmemiz gerekiyor ” 

demektedir. 7 

* 

Istanbul Gelişim University Department of Communication Design.

Basında Pippa Bacca cinayeti 

Sanat dünyasında Pippa Bacca adıyla tanınan Giuseppina Pasqualino di Marineo, 9 Aralık 1974 

tarihinde Milano’da dünyaya geldi. 

Sanatçı arkadaşı Silvia Mora ile birlikte 8 Mart 2008’de iki “barış gelini” olarak Milano’dan yola 

çıkarken "Beraberimizde yolculuk boyunca üzerinde birikecek tüm kirlerle birlikte götüreceğimiz tek 

elbise beyaz gelinlik olacak" diyorlardı. 

Milona, Slovenya, Hırvatistan, Bosna, Bulgaristan, Türkiye, Suriye, Lübnan ve İsrail üzerinden 

Kudüs’e varmayı amaçlayan barış gelinlerinin bu yolculuğu Bacca’nın 31 Mart 2008’de Gebze’de 

tecavüz edildikten sonra öldürülmesiyle sona erdi. 

Toplumsal cinsiyete dayalı şiddetin ve buna bağlı olarak kadın cinayetlerinin her geçen gün arttığı 

Türkiye’de, Bacca’nın öldürüldüğü 2008 yılında toplam 806 kadının öldürüldüğü resmi kayıtlara 

geçmiştir. 8 

“Acı ve utanç içindeyiz” 

Bacca’nın tecavüz edildikten sonra öldürülmesiyle ilgili haberlerin gazetelerde egemen ideolojik 

söylemin kodlarıyla verildiği ve ana akım medyanın Pippa’nın öldürülmesi üzerine “savunma”ya 

geçtiği görülmektedir. Gazeteler, “gelinlikli otostopçu” olarak gördükleri Bacca’nın öldürülmesi 

üzerine “Pippa bizi affet” diyerek Türkiye’nin utanç duygusu içinde olduğuna vurgu yaparken, aynı 

zamanda da Türklerin iyi insanlar olduğuna dikkat çekmektedir. 

Milliyet, “Barış için gelinliğini giyip yollara düşmüştü. Ama yolu bizim ülkemizde hepimizi utandıran 

korkunç bir olayla sona erdi. Sonsuz acı içindeyiz” derken; Posta, “5 ülkeyi otostopla geçen sanatçı 

Türkiye’den sağ çıkamadı. Bu utanç verici barbarlık Türkiye’de büyük üzüntü yarattı” demektedir. 9 

Gazeteler Bacca için İtalyanca başlıklar da atar: Sabah; “ Pippa perdonaci! ‐ Pippa bizi affet” 

derken Milliyet, “Siamo Molto Addolorati ‐Acı içindeyiz” başlığını kullanır. Star ise “Siamo 

Addolorati‐ Acı içindeyiz” der. 10 

13 Nisan 2008 tarihli gazetelerde yer alan diğer başlıklar ise şöyledir: 

Yeni Şafak: Utandık 

Akşam: Yüz karası 

Posta: Barışa tecavüz 

Radikal: Balkanlardan otostopla geçti, Türkiye’de öldürüldü. Bu nasıl ülke böyle 

Cumhuriyet: Barış elçisine iğrenç tecavüz 

Vatan: İşte bu sapık 

İtalyan basınının konuya itidalli yaklaşmasından ve aleyhte yorum yapmamasından da büyük 

memnuniyet duyan basın, İtalyan gazetelerinin başlıklarını da savunmasına dayanak olarak aktarır. 11 

Türkiye utanç içerisinde. Türkiye şoku yaşıyor. (Corriera Della Sera) 

Türkiye cinayetle sarsıldı. Türk medyası utanç duyduğunu itiraf etti. (La Repubblica) 

Türkiye şokta. (La Stampa) 

İtalyan Gelin’in öldürülmesi Türkiye’yi mateme boğdu. Pippa yaptığı sanatın riskli provokasyon 

olduğunu biliyordu ve bu yolda öldü. (Il Massaggero) 

Pippa’nın trajik sonu. Tecavüze uğradı ve katledildi. Türkiye zor durumda. Ailesi metanetle karşılarken 

Türkleri suçlamadı. (Il Giornale) 

Zaman gazetesi, İtalya’nın iki büyük gazetesinin birinci sayfadan verdiği haberlerde Türkiye’nin 

vahşetten duyduğu üzüntüyü ön plana çıkardığını belirterek “Pippa kendisini öldüren canavara 

Milano metrosunda da rastlayabilirdi” dendiğine dikkat çekmektedir. 12 

Elif Şafak, Zaman gazetesindeki köşesinde barış yolculuğu Gebze’de trajik bir şekilde sonlanan 

Bacca’dan geriye hüzün, utanç ve yas kaldığını belirtmektedir. 13 

Erkek egemen söylem: “Otostopçu Gelin” 

Gazetelerin haberi, “Otostopçu gelinin cesedi bulundu”, “Otostopçu İtalyan Gebze’de ölü 

bulundu” , “Gelinlikli otostopçunun Gebze’de cesedi bulundu” başlıklarıyla verdikleri ve böylece 

Bacca’nın eyleminin asli amacı olan “barış”a değil, “otostop” eylemine dikkat çektikleri

görülmektedir. 14 Haberlerde, “gelinlik” ve “otostop” kavramları öne çıkartılarak böylece tecavüze ve 

cinayete meşruiyet kazandırılmak istenmektedir. 

Yazgülü Aldoğan da erkek egemen bir görüşle kaleme aldığı “Gelin Mefta Oldu” başlıklı yazısında 

gelinlik ve otostop eyleminin tecavüze “davetiye” çıkardığını şöyle dile getirmektedir: 15 

İtalya’dan üstünde gelinlik olduğunu iddia ettiği tuhaf bir kıyafetle yola çıkıp otostop 

yaparak dolaşan sanatçı genç kadını maalesef Türkiye’de öldürdük. (…) Türkiye’ye kadar 

gelebilmesi bile mucize, otoyolda tek başına otostop yapan kadının başına her şey 

gelebilir! Hatta onu gören erkeklerin avcılık damarları kabarıp bu kadın ya tecavüz edilmek 

ya da öldürülmek istiyor diye düşündüğüne eminim. En iyi niyetli olanları, kadını deli 

zannetmiştir. Yani hem tek başına hem üstünde o kıyafetle hem de barış yürüyüşü 

yapıyorum diye ortaya çıkıyorsan. Ben bile deli zannediyorum, en azından dünyayı ve 

hanyayı konyayı tanımadığını zannediyorum ki öyle olduğu da belli oldu. Haa, bu sene 

İtalyan turist beklemeyin tamam mı? 

“Türklüğe yapılmış bir saldırıdır” 

Gazeteci Ahmet Hakan, olayı Türklüğe yapılmış büyük bir hakaret olarak değerlendirmektedir. 16 

Kafayı yemiş onlarca yazar “Hadi arkadaşlar! Şu Türklüğe şöyle ağız dolusu bir sövelim… 

Hakaretler yağdıralım” falan diyerek bir araya gelse… Ve bu kafayı yemiş yazarlar, sırf 

Türklüğe hakaret etmek maksadıyla onlarca kitap yazsa… Yine de… “İtalyan barış kızı” nın 

… Önce ırzına geçen… Sonra da öldüren… Ve Türkiye’yi, “Gelinlik giymiş bir kadının ırzına 

geçilmeden ve öldürülmeden Gebze’den ötesine geçemeyeceği bir ülke” olarak hafızalara 

nakşeden... O aşağılık herifin Türklüğe ettiği hakaretin yanına bile yaklaşamaz. 

Akşam gazetesi köşe yazarı Ali Saydam, “Barbar Türkler” başlıklı yazısında “İtalyan 

sanatçıya önce tecavüz eden sonra da ormana götürüp boğarak öldüren ruh hastası cani 

sadece İtalyan kadını mı öldürmüştür? Ya Türkiye’nin itibarı, marka değeri ne olmuştur?” 

diye sormaktadır. İnsan taklidi yapan iğrenç yaratığın yakalanmış olmasının, sanatçının 

ailesinin Türkleri suçlamamasının bizi “Barbar Türkler” damgası yemekten kurtaramayacağını 

belirten Saydam; devlet, özel sektör ve sivil toplum örgütlerinin birlikte yürüteceği bir kriz 

iletişim programı ile Türkiye’nin itibarının kurtarılmasını önermektedir. 17 

“Türkler iyi insanlardır” 

Bacca’nın Türkiye sınırları içinde ve bir Türk tarafından öldürülmüş olması nedeniyle duydukları 

utancı dile getiren gazetelerin bir yandan da Bacca’nın ailesinin mesajlarıyla rahatlamaya çalıştığı 


Zaman, “İtalyan aileden duyarlı mesaj: Bu cinayet her yerde olabilir, Türkiye’yi suçlayamayız” 

başlığıyla verdiği haberde anne Elena Manzoni’nin “Türkler çok iyi insanlardır. Ama kızımı aracına alan 

kişi, onu öldürmeye niyetlenmiş bir sapık olmalı. Bu türden birine rastlanırsa yapılacak bir şey yok 

maalesef” dediğini; İtalyan sanatçının ablasının da “Türkiye ve Türkler için söyleyebileceğimiz bir şey 

yok. Dünyanın her tarafında bu türden olaylar olabilirdi” şeklinde konuştuğunu bildirmektedir. Zaman 

gazetesi daha da ileri giderek Bacca’nın ailesinin cinayeti soğukkanlılıkla karşıladığını öne 

sürmektedir. 18 

Hürriyet gazetesi, Bacca’nın annesinin “Onun sanatında provokasyon riski vardı ve böyle oldu. Bu 

nedenle salt Türkleri suçlamak olmaz” dediğine dikkat çekerken, sanatçının nişanlısının da “Korkunç 

bir alın yazısı. Çok güvenen biriydi. Maalesef yanlış insanla, yanlış yerde, yanlış zamanda karşılaştı” 

dediğini belirtmektedir. 19 Bacca’nın ablası ise “Kardeşim bir deliye rastladı. Bu sadece Türkiye’de 

değil, dünyanın her ülkesinde olabilir. Ama gördüğüm sevgi ve yardım Pippa’nın yolculuğunun işe 

yaradığını gösteriyor” demiştir. 20 

“Türklerin suçu yok”, 21 “Bir manyak yüzünden tüm Türkleri kötü göremeyiz”, 22 “Türkler iyi, kızımı 

öldüren sapık”, 23 “Bir kişinin yaptığı bütün Türkiye’ye fatura edilemez” 24 başlıklarıyla Bacca’nın

ailesinin ve İtalyan kamuoyunun duygu ve düşüncelerini öne çıkartan basının kendisini rahatlatmaya 

çalıştığı görülmektedir. Posta gazetesi ise bütün bu açıklamaların utancımızı hafifletmediği 

görüşündedir. 25 

“Türk polisi başarılıdır” 

31 Mart tarihinden itibaren kendisinden haber alınamayan Bacca’nın cesedine 11 gün sonra 

ulaşılmasını ve katil zanlısının yakalanmasını polisin başarısı olarak gören gazeteler, yine sanatçının 

ailesinin açıklamalarını referans vererek Türk polisinin gayretini ve başarısını öne çıkarma çabası içine 

girer. Sanatçının ablası Antonio’nun duyarlılıkları ve gayretlerinden dolayı polis ve jandarmaya 

teşekkür ettiğine, 26 Bacca’nın annesinin “Türk adaletine güvenimiz sonsuzdur. Türk polisi bu gibi 

şeylerin bir daha olmaması için gereken önlemi alacaktır” dediğine dikkat çekilir. 27 Sanatçının nişanlısı 

da polisin kusursuz bir profesyonellik gösterdiğini belirtmiştir. 28 

“Tecavüzcü cani, insan olamaz” 

Gazetelerin katil zanlısı için “barbar”, “ruh hastası”, “sapık”, “manyak”, “hayvan” “psikopat”, 

“canavar”, “suç makinesi” gibi aşağılayıcı ve nefret söylemi içeren ifadeler kullandıkları ve zanlıyı, 

“ailesinin terk ettiği işsiz bir budala”, “insan taklidi yapan iğrenç yaratık”, “psikolojik sorunlu ”29 biri 

olarak gösterdikleri görülmektedir. 

Böylece, önceden suç işlemiş ve toplum dışına itilmiş sabıkalı bir adam olduğuna dikkat çekilen 

katil zanlısı, egemen ideolojinin tanımladığı “biz” kavramının dışında tutulmuş ve egemen ideolojinin 

sınırlarını çizdiği Türk toplumuyla ilişkilendirilmemiştir. 

Egemen ideolojik söylemi eleştirenler 

Hürriyet gazetesi yazarı Ferai Tınç ile Sabah gazetesi yazarı Umur Talu ise Pippa Bacca cinayetini 

egemen ideolojik söylemin dışında görmüşlerdir. “Pippa Bacca ile yüzleşmek” başlıklı yazısında, 

namus uğruna kadınların öldürülmeleri kadar, en namussuz tacizlerin hedefi olmalarının da normal 

görüldüğü bir kültürden barışın yolunun geçemeyeceğini belirten Tınç, “Utandık, üzüldük, katilinin 

‘önceden suç işlemiş bir adam’ olduğunu durmadan kendimize tekrarlayarak rahatlamaya çalıştık” 

diyerek gazetelerdeki egemen ideolojik söylemi eleştirmektedir. 30 

Talu da kendi yaygın şiddetimize dair akıl, fikir ve vicdan geliştirebilmemiz için; bizim kim, ne, neci 

olduğumuzun bir farkı, bir önemi olmaması için ortak bir utancımız olması gerektiğine dikkat 

çekmektedir. Talu; şiddeti, tecavüzü, cinayeti “biz”e mahsus görmeyerek katil zanlısını “öteki”leştiren 

söylemi de “‘İçimizden çıkan ‘ölüm’ün son seçimde kime oy verdiği, etnik kökeni veya mezhebi şu 

anda önemsiz” diyerek eleştirmektedir. 31 

Sonuç 

Bacca’nın tecavüz edildikten sonra öldürülmesini, şiddete maruz kalan ve öldürülen 

“öteki”leştirilmiş kadın cinayetlerinden farklı gören basın, haberi birinci sayfadan ve manşetten 

vermiştir. Haber metinlerinde ve kadın yazarların köşe yazılarında bile erkek egemen söylem öne 

çıkmaktadır. 

Haberlerde, “gelinlik” ve “otostop” kavramlarına dikkat çekilerek, tecavüze ve cinayete meşruiyet 

kazandırılmak istenmiştir. Tecavüzcü ve katil zanlısı ise “barbar”, “ruh hastası”, “sapık”, “manyak”, 

“hayvan” “psikopat”, “canavar”, “insan taklidi yapan iğrenç yaratık”, “ailesinin terk ettiği işsiz bir 

budala”, “suç makinesi” gibi aşağılayıcı ve nefret söylemi içeren ifadelerle ötekileştirilmiş ve böylece 

egemen ideolojinin tanımladığı “biz” kavramının dışında tutulmuş ve egemen ideolojinin sınırlarını 

çizdiği Türk toplumuyla ilişkilendirilmemiştir. 

Egemen ideolojik söylemin kodları çerçevesinde gazeteler, Bacca cinayetinde şu refleksleri 

göstermiştir: 

1. Bacca’nın tecavüz edildikten sonra öldürülmesi Türklüğe yapılmış bir saldırıdır. 

2. Türkler iyi insanlardır ve bu münferit olay nedeniyle derin bir utanç ve teessür içindedir.

3. Katil zanlısı “Biz” tanımının içinden biri değildir. “Barbar”, “ruh hastası”, “sapık”, daha önce suç 

işlemiş bir “sabıkalı”dır; kısacası “öteki”dir. 

4. Batılı bir kadının ülkemizde tecavüz edildikten sonra öldürülmesi nedeniyle Türkiye’nin zedelenen 

imajının ve marka değerinin kurtarılması gerekir. 

5. Türk güvenlik kuvvetleri Bacca cinayetinde katilin bulunması için büyük bir gayret göstermiştir. 

Keywords: Pippa Bacca, femicide, femicide in the mainstream newspapers 

Ayla ACARr 

Istanbul Gelisim University 

Department of Communication Design 

Notlar 

1 Yasemin İnceoğlu, Medya ve Nefret Suçları: Töre Namus Cinayetleri, 

http://www.yasemininceoglu.com/garajsunumson.ppt (Erişim tarihi: 5.3.2014). 

2 

Sevda Alankuş, “Neden Kadın Odaklı Habercilik?”, Kadın Odaklı Habercilik, Der. Sevda Alankuş 

(İstanbul: IPS İletişim Vakfı Yayınları. 2012) 30‐34. 

3 

Medyada Kadınların Temsil Biçimleri Araştırması, Medya İzleme Grubu (MEDİZ), 2008, 123. 

www.bianet.org/files/doc_files/000/000/015/.../mediz_rapor_0806.doc (Erişim tarihi: 5.3.2014). 

4 Kadın ve Medya, Başbakanlık Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü, 2008, 8. 

www.kadininstatusu.gov.tr/upload/kadininstatusu.gov.tr (Erişim tarihi: 30.3.2014). 

5 

Hülya Uğur Tanrıöver, “Medyada Kadınların Temsil Biçimleri ve Kadın Hakları İhlalleri”, Kadın 

Odaklı Habercilik, Der. Sevda Alankuş (İstanbul: IPS İletişim Vakfı Yayınları.2012) 161. 

6 

Yasemin İnceoğlu ve Savaş Çoban, Azınlıklar Ötekiler ve Medya (İstanbul: Schola Ayrıntı, 2014), 

60. 

7 

http://www.tgs.org.tr/meslektaslarimiza‐acik‐mektubumuzdur‐erkek‐siddetini‐kadincinayetlerini‐mesrulastirmaktan‐vazgecin‐cinnet‐degil‐cinayet/ 

(Erişim tarihi: 11.3.2014). 

8 

http://www.bianet.org/bianet/kadin/151937‐bir‐senede‐4210‐kadina‐koruma‐karari (Erişim 

tarihi: 8.1.2014). 

9 

Milliyet, Posta, 13.4.2008 

10 

Sabah, Milliyet, Star, 13.4.2008 

11 

Milliyet, 13.4.2008; Hürriyet, Radikal, Zaman, Posta, Cumhuriyet, 14.4.2008 

12 

Zaman, 14.4.2008 

13 

Zaman, 14.5.2008 

14 

Milliyet, Akşam, Hürriyet, 12.4.2008 

15 

Posta, 13.4.2008 

16 

Hürriyet, 17.4.2008 

17 

Akşam, 14.4.2008 

18 

Zaman, 13.4.2008 

19 


20 


21 

Sabah, 13.4.2008 

22 

Vatan, 13.4.2008 

23 

Milliyet, 13.4.2008 

24 

Star, 13.4.2008 

25 

Posta, 13.4.2008 

26 

Yeni Şafak, 13.4.2008 

27 

Yeni Şafak, 16.4.2008 

28 


29 

Vatan, Milliyet, Posta, Star, Akşam, 13.4.2008; Akşam, Radikal, Hürriyet, 14.4.2008 

30 


31 

Sabah, 14.4.2008

Kaynakça 

Alankuş, Sevda. “Neden Kadın Odaklı Habercilik?”, Kadın Odaklı Habercilik, Der. Sevda Alankuş, 27‐68. 

İstanbul, IPS İletişim Vakfı Yayınları, 2012. 

İnceoğlu, Yasemin ve Savaş Çoban. “Ötekileştirme Sürecinde Medyanın Yeri”, Azınlıklar Ötekiler 

veMedya, 50-102. İstanbul: Schola Ayrıntı Yayınları, 2014. 

İnceoğlu Yasemin. Medya ve Nefret Suçları: Töre, Namus Cinayetleri, 

www.yasemininceoglu.com/garajsunumson.ppt 

Kadın ve Medya, Başbakanlık Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü. 2008. 

www.kadininstatusu.gov.tr/upload/kadininstatusu.gov.tr 

Medyada Kadınların Temsil Biçimleri Araştır ması, Medya İzleme Grubu (MEDİZ). 

2008,www.bianet.org/files/doc_files/000/000/015/.../mediz_rapor_0806.doc 

anrıöver, Hülya Uğur. “Medyada Kadınların Temsil Biçimleri ve Kadın Hakları İhlalleri”, 

Kadın Odaklı 

Haber cilik, Der. Sevda Alankuş, 151-168. İstanbul, IPS İletişim Vakfı Yayınları, 2012. 

http://www.tgs.org.tr/meslektaslarimiza-acik-mektubumuzdur-erkek-siddetini-kadincinayetlerinimesrulastirmaktan-vazgecin-cinnet-degil-cinayet/ 

http://www.bianet.org/bianet/kadin/151937-bir-senede-4210-kadina-koruma-karari 

Gazeteler 

Akşam 

Cumhuriyet 

Hürriyet 

Milliyet 

Posta 

Radikal 

Sabah 

Vatan 

Yeni Şafak 

Zaman

SİYASAL İKTİDARIN CİNSİYETİ: MİTLER, MİTOLOJİLER VE DİNSEL 

ANLATILARDA KADINLIĞIN İNŞASI 

Olkan SENEMOĞLU * 

Giriş 

Kadınların erkek egemenliği veya baskısını kabul eden veya bundan hiç rahatsız olmadığına ilişkin 

söylem çok yaygındır. Ancak bugüne kadar kadının kendiliğinden rızasını gösterecek hiçbir bulguya 

rastlanmamıştır. Bu da bize rızanın, erkek egemen toplumun ve ona içsel siyasi iktidar ilişkisinin 

sonucunda gerçekleştiğini göstermektedir. Kadın ve erkek arasındaki ilişki bir iktidar ilişkisiyse, 

kadının erkeğe boyun eğen veya rıza gösteren taraf olarak sunulan konumunu incelemek gerekir. 

Gözlemlenen en basitinden en karmaşığına kadar birçok toplumda iktidar söylemi veya dinsel alan 

erkeksidir. Kadının nesnel bir neden yokken rıza göstermesi, iktidarın kadına dair söylemlerinin 

analizini gerektirir. Bu rıza, iktidarla yüklü bir söylem rejimleri çoğulluğunun her zaman iktidarın 

cinsiyetini belirleyecek şekilde kurulduğunu da gösterir. Bu söylemler, erkeklikle kadınlığın aynı 

temelde düşünülmesi gerektiğini gizlerken, kadınlığı örtbas eden, uysallaştıran, özgürlükten mahrum 

bırakan veya özgürleştirirken bile iktidardan uzak tutan veya kadını erkeğe tabi kılan simgesel bir 

düzene yöneliktir. 

Toplumsal cinsiyet anlamlarının inşa edilip, yeniden üretildiği bir alan olarak mitler, mitolojiler, 

dinsel anlatılar veya simgelerde; kadınlar, iktidara tabidir ve onları ikinci konuma atan varsayımlar 

mevcuttur. Yani kadına karşı hem söylemsel hem de simgesel saldırılar söz konusudur. Ayrıca siyasi 

iktidar, cins ayrımını erkek egemenliğini güçlendirecek şekilde meşrulaştırırken, kadını, kendisi için 

çizilen role terk etmeye zorlar. 

Anlatıların çözümlenmesi, iktidarın rıza üretim mekanizmasını görünür kılmanın yanında, 

iktidardan uzaklaştırılan taraf için bir uyanma sağlarken, iktidarı sağlamanın yolunu da göstermesi 

açısından önemlidir. 

“Ne”, “Niçin” sorularından çok “Nasıl” sorusunu soracağız; biz şimdi nasıl oluşturulmaktayız? Nasıl 

kadın ve erkek öznellik geliştirdik? Nasıl sorusunu yönelteceğiz çünkü nasıl sorusu kurulu her şeyin 

kendi başına oluştuğundan şüphe duymamızı sağlar. 

Anlatı, özne ve öznellik 

Kültürel alan, insanlığın, topluluğun anlatıları, yasaları, dili ile öznenin var olma yeridir. Anlatılar, 

topluluğu ve topluluktaki öznelliği kurmak için önemlidir. Muhtemelen anlatısı olmayan herhangi bir 

topluluk yoktur, çünkü topluluğu bir arada tutan, özneleri o topluluğa bağlayan bir ana anlatı olmak 

zorundadır. Anlatı insanlık tarihinin kendisiyle başlar, Barthes bu durumu şöyle dile getirir: 

Dünyanın hiçbir yerinde anlatısı olmayan bir halk yoktur, hiçbir zamanda olmamıştır. 

Bütün sınıfların, bütün insan topluluklarının anlatıları vardır ve çoğunlukla bu anlatılar 

değişik, hatta karşıt kültürlerdeki insanlar tarafından ortaklaşa olarak tadılır. 1 

Özne belirli bir kültüre, kültürün anlatısına belirli bir yasaya uyar ki topluluk oluşur. Tüm bu hukuk 

normları, kültür ve anlatılar topluluğun kendi özne üyeleri için bir çerçeve kurar. Özne bütün bu 

anlatıların ve çerçevelerin içinde kendi öznelliğini yaratır veya yitirir. Heidegger’in değindiği gibi: 2 

İnsan çerçevelemenin meydan okumasına öyle kesin bir şekilde eşlik eder ki, o 

çerçevelemeyi bir iddia olarak kavramaz, kendisini kendisine söz yöneltilen biri olarak 

göremez ve bu yüzden de kendi özünden hareketle bir tembihleme veya hitap etme alanı 

* 

Yıldız Technical University, Political Science & International Relations

içerisinde hangi bakımdan dışarı‐çıktığını hiçbir şekilde işitemez ve böylelikle asla yalnızca 

kendisiyle karşılaşma imkanı bulamaz. 

Anlatılar siyasal iktidarın sağlamlaşmasından ve meşruiyetinden, öznelerin toplum içinde kendini 

nasıl konumlandırması gerektiğine kadar her alana sirayet eder. Bunu örneklendirebiliriz: Maurice 

Godelier’nin incelediği Yeni Gine Baruya toplumunda, “Kadınların erkeklere bağımlılığını 

meşrulaştıran inanç, spermin, genel olarak güç, özel olarak da süt yaratıcısı diye yüceltilmesiydi.” 3 

Baruya toplumunda kurumsallaşan bir felasyo neyi meşru kılıp nasıl bir öznellik üretiyordu? Bu durum 

bir kez daha Foucault’nun fark ettiği şeyi doğrular niteliktedir: Foucault, insan öznenin, bir yandan 

üretim ve anlamlandırma ilişkilerine girerken, öbür yandan ve aynı derecede, çok karmaşık nitelikte 

olan iktidar ilişkilerine de girdiğini fark etmesinin çok sürmediğine dikkat çeker.” 4 Akal ise şöyle 

yorumlar: 5 

Erkekler, evliliğin ilk gününden başlayarak, karılarına düzenli bir biçimde spermlerini 

yuttururlardı. Spermin, kadınların göğüslerini geliştirdiğine, onları doğurabilir ve süt 

verebilir kıldığına, adet günleri ya da doğum sonrası zayıf düştükleri zaman da 

güçlendirdiğine inanılıyordu. Sütün spermden doğduğuna ilişkin bu inanç, Baruya kadınıyla 

erkeği arasındaki siyasi iktidar ilişkisini hemen açığa çıkarıyordu. Kadınlar çok kadınsı bir 

açıdan ya da doğurganlık açısından bile erkeklere bağımlı kılınıyor ve önce bu alanda sonra 

da her yerde özerkliklerini kaybediyorlardı. 

Yani söylemler hem özneyi üretiyor hem de söylemin geldiği, oluşturulduğu kaynağa bir meşruiyet 

sağlamaktadır. Tersten okursak söylemler iktidarı meşru kılmak ve iktidarın söylemine eklemlenen 

özneleri yaratmaktadır. 

Foucault, bu tür bireyleri kategorize etme işleminden hareketle iktidarı analiz eder. Tüm bu 

bireyleri oluşturma süreçleri gündelik hayata müdahale için gerçekleştirilir. Bireyin artık bağımlılıkları 

ortaya serilebilir. Özne, “denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tabi olan özne ve vicdan ya da 

özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış özne” 6 olarak ele alınabilir. 

Söylem, kendini ve egemen olanı meşru kılarken ötekini de farklı bir yolla da olsa inşa ediyor ve 

ötekini de kendisini meşru kılmak için kuruyor, var ediyor. Akal duruma şöyle değinir, ötekine, kurulu 

düzen karşısında, hem tabii, hem de abartılı alışkanlıkların temsilcisi olarak bir yandan itici, öte 

yandan çekici bir görünüm verilecektir. Akal’ın dikkat çektiği noktalardan biriside budur: 

Ayrımcı, kendisinden ayırıp anormalleştirdiği ötekine bakarak, kurduğu düzeni 

normalleştirmeye ve meşrulaştırmaya çalışır. Kölecilerin, köleciliği savunurken 

başvurdukları değişmez yöntemi kölelerin kendileri kadar insan olmadıklarını ileri 

sürmektir. 7 

Bütün, mitsel ve dinsel anlatılarda da erkeğin ötekisi, çoğunlukla kadınlardır. 

Bütün bu hukuki, anlatısal, kültürel çerçevelenmenin içinde artık Deleuze’u anmalıyız O, “Özne 

veride oluşur, aslında, pratik olanın dışında özne yoktur” demektedir. 8 Bütün bu yapılar, 

çevrelemeler, sadece bilginin değil, aynı zamanda davranışların, eylemin biçimini ve arzunun niteliğini 

bile belirler. Doğrunun ve yanlışın belirlendiği ve bunu mümkün kılan bir söylem yapısı söz konusudur 

burada. Anlam, anlatılar üzerinden kurulur. Bütün bir toplumsal aktörler bu anlatıya uymaya zorlanır. 

Foucault’un temel derdi, bir insanın kendini özneye dönüştürme sürecinin incelenmesidir. Örneğin 

“insanların kendilerini nasıl “cinsellik” öznesi olarak tanımayı öğrendiklerini” araştırır. 9 

Bu çalışmada da bu bağlamda, insanların cinselliği öğrenirken aslında erkeği iktidarını 

sağlamlaştırmaya götüren, kadını iktidar alanının dışında tutan anlatıların rolünü ortaya koymaya 

çalışacağız.

Kadınlığın inşası 

Bu başlık altında artık kadınlığı inşa eden, insanları kadın öznelliğine dönüştüren, özneleştirirken 

de pasif ya da iktidarın dışında bırakan anlatıları ele alacağız. 

Bugün bilinen en ilkelinden en modernine kadar bütün toplulukların bir anlatısı vardır. Bu 

anlatılarda şimdi kadınlığın nasıl kurgulandığını çözümlemeye başlayacağız. Oğuz kağanla ilgili destanı 

gözden geçirecek olursak: Kadının, erkek cinselliğinin ve arzusunun nesnesi ve toplumun soyunun 

devam etmesi için üreme aracı olarak görüldüğü tespit edilmelidir. Destanda, Oğuz'un göğün 

tanrısının kızıyla evlenmesi şöyle anlatılır: 

Oğuz Kağan bir yerde, Tanrıya yalvarırken: 

Karanlık bastı birden, bir ışık düştü gökten! 

Öyle biri ışık indi; parlak aydan, güneşten! 

Oğuz Kağan yürüdü, yakınına ışığın, 

Oturduğunu gördü, ortasında bir kızın! 

Bir ben vardı başında, ateş gibi ışığı, 

Çok güzel bir kızdı bu, sanki Kutup yıldızı! . 

Öyle güzel bir kız ki gülse gök güle durur! 

Kız ağlamak istese, gök de ağlaya durur! 

Oğuz kızı görünce, aklı gitti beyninden, 

Kıza vuruldu birden, sevdi kızı gönlünden, 

Kızla gerdeğe girdi; aldı dilediğinden. 10 

Gök tanrısıyla evlenen Oğuz destanda yer tanrısının kızıyla da evlenir olay şöyle anlatılır: 

Ava gitmişti bir gün, ormanda Oğuz Kağan, 

Gölün ortasında bir, tek ağaç uzuyordu; 

Ağacın koğuğunda, bir kız oturuyordu 

Gözü gökten daha gök, bu bir Tanrı kızıydı, 

Irmak dalgası gibi, saçları dalgalıydı. 

Bir inci idi dişi, ağzında hep parlayan, 

Kim olsa şöyle derdi, yer yüzünde yaşayan, 

"Ah! Ah! Biz ölüyoruz! Eyvah! Biz ölüyoruz!" 

Der, bağırır dururdu! 

Tıpkı tatlı süt gibi, acı kımız olurdu! 

Oğuz kızı görünce, aklı başından gitti, 

Nedense yüreğine, kordan bir ateş girdi. 

Gönülden sevdi kızı, tutup aldı elinden, 

Kızla gerdeğe girdi, aldı dilediğinden. 11 

Oğuz Kağan destanının İslamiyet’ten sonra ki versiyonunda da üç kadına evlilik teklifi götürmesi 

anlatılır. Evlenmek istediği kızları İslam’a çağırır. İlk teklifini amcası Kür‐Han’ın kızı reddeder. İkinci 

teklif de reddedilince küçük amcası Or‐Han’ın kızıyla evliliği yapar. Oğuz’un evlilik teklifine kızın yanıtı 

şöyledir: 12 

Kız Oğuz'a vurgundu, Oğuz'a candan bağlı, 

Her şeye değer idi, Oğuz gibi adaklı. 

Oğuz'a dönüp baktı, şöyle dedi, ağladı: 

Ben ne Allah tanırım; ne de Tanrı bilirim! 

Senin sözün buyruktur, hep peşinden gelirim! 

Sen ne dersen o olur, fermanından çıkamam! 

Sen var isen başımda, başkasına bakamam! 

Bu anlatı erkeğin iktidarını güçlendirip, kadını iktidardaki erkeğin sözünü dinleyen konuma 

getirirken, aynı zamanda “makbul kadın”ı da tanımlamakta ve inşa etmektedir.

Bugün ilkel olarak nitelendirilen toplumlara bakıldığında da kadının nasıl inşa edildiğini, hepsinden 

önemli bu inşanın kadının toplumda kendini aşağılık veya ikinci planda hissetmesinin yolunun açıldığı 

görülebilir. Örneğin Baruya toplumunun anlatısı şöyledir: Tanrı ilk önce Kurumbingak adında bir kadın 

yaratır. Daha sonrasında bu kadın bir Hindistan cevizi yiyerek hamile kalır ve bir erkek çocuk dünyaya 

getirir. Ve Baruya toplumu bu anne ile onun doğurduğu erkek çocuğun birleşmesinden oluşur. 

Anlatının temel mesajı, kadının doğuştan günahkar olduğudur, çünkü o, doğurduğu çocuğu baştan 

çıkarmıştır. Bunun gibi bir çok anlatı kadının toplumdaki konumunu belirler. Bu anlatıların toplumda 

önemli işlevleri vardır. Bu duruma ilişkin Akal’ın yorumu şöyledir: 13 

Kadınlar ve erkekler aynı mitosları ezberlerler. Bunlar da hayatın yaratılması ve 

sürdürülmesi işlevinde, kadının tabii gücünü gizler ya da düpedüz inkar ederler. Aslında, 

yaratılış mitoslarının çoğunda, başlangıç aşamasının hayat ve kültür oluşturucu güçleri, 

kadın güçleridir. Ama erkeklerin sonradan ellerine geçirdikleri bu güçlerle, hayatı yaratma 

işlevinde öncelik kazandıklarını, üstünlüklerini kadınlara rağmen ve onlara karşı 

kurduklarını anlatan dersi, kadın/erkek, tüm toplum öğrenir. 

Kadının ehlileştirilmesi söz konusudur anlatılarda. Örneğin bir “Menomini” mitosunun erkek 

kahramanı, on yamyam kız kardeşin hakkında bunlardan birini kendine bağlayarak gelecektir. Aynı 

temayı işleyen bir Katawishi mitosunda da kadının erkeğe bağlanması makbul bir durum olarak 

sunulur. 

Yamyam kadın, erkeğine bağlı uysal kadına dönüştürülür ve erkekler kurtulur… İlgisiz, 

başına buyruk kadın teması da yaygındır. Bir Katawishi mitosunda, serseri kadınlar 

erkekleri terk edip gidince, onların yerine evlerinin kadınları olan yenileri yaratılacaktır. 

Düzen, erkeklerin yanında kalmaya razı olan kadınlarla sağlanabilir. 14 

Bu bağlamda İslam’da anlatılan yaratılış anlatısı da ele alınabilir. Bilindiği gibi İslam’dan önceki 

Adem ve Havva anlatısında Lilith varken Kur’an da Lilith adı anılmaz çünkü Lilith, Adem’in isteklerine 

karşı çıkmıştır, ona boyun eğmemiştir ve evi (kaldıkları yeri) terk etmiştir. Kur’an anlatısında ise “Ey 

insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini yaratan; ikisinden birçok erkek ve kadın 

(meydana getirip) yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının.” 15 Buradaki vurgu kadının erkeğin bir 

parçasından yaratıldığına yapılmaktadır: Dolayısıyla kadın erkeğe tabidir. Bu anlatının ilerisinde ise 

Havva, Adem’e yasak elmayı yedirir. Bu anlatının Anadolu’da çoğu zaman karşılığı kadınlar arasında 

şöyle olmuştur: “Kadın Şeytandır.” Evet kadın şeytandır çünkü Adem’i bile yoldan çıkarmıştır. 

Diğer ilahi dinlerden örneklerle bu durumu derinleştirebiliriz. Örneğin Nisa Suresi 34. Ayet 

şöyledir: 16 

Allah'ın insanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılması sebebiyle ve mallarından 

harcama yaptıkları için erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur. Onun için sâliha 

kadınlar itaatkârdır. Allah'ın kendilerini korumasına karşılık gizliyi (kimse görmese de 

namuslarını) koruyucudurlar. Baş kaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, 

onları yataklarda yalnız bırakın ve (bunlarla yola gelmezlerse) dövün. Eğer size itaat 

ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir, büyüktür. 

Görüldüğü gibi söylem erkeği koruyucu ve yönetici olarak nitelendirirken, kadın ise başkaldırınca 

cezalandırılacak bir niteliktedir. 

Boşanmanın ve yeniden boşanılan kişiyle tekrar evlenilmesine dair hükmün yer aldığı Bakara 

Suresinde ise, kadın pasif bir pozisyondadır, boşanmanın ve evlenilmenin nesnesidir, evliliğe tekrar 

karar verecek olan kişi erkektir ve eşit hakka sahiplerse de erkek daha üstündür bu özellikle belirtilir, 

sözü geçen ayet şöyledir: 17

Eğer kocalar barışmak isterlerse, bu durumda boşadıkları kadınları geri almaya daha 

fazla hak sahibidirler. Kadınların da ödevlerine denk belli hakları vardır. Ancak erkekler, 

kadınlara göre bir derece üstünlüğe sahiptirler. Allah azîzdir, hakîmdir. 

Kadının ikincil pozisyonunun sürekli tescil edildiği, erkeğin ise egemenlik ve serbestliğinin 

sağlandığı daha birçok ayetten bahsedilebilir. Fakat bu İslam dinine özgü bir şey değildir. 

Hıristiyanlığın kutsal metninde de aynı durumla karşılaşmak mümkün. Örneğin İncil’e göz atacak 

olursak şöyle seslenir: 18 

…erkeklerin öfkelenip çekişmeden, her yerde pak eller yükselterek dua etmelerini 

isterim. Kadınların da saç örgüleriyle, altınlarla, incilerle ya da pahalı giysilerle değil, sade 

giyimle, edepli ve ölçülü tutumla, Tanrı yolunda yürüdüklerini ileri süren kadınlara yaraşır 

biçimde, iyi işlerle süslenmelerini isterim. Kadın sükûnet ve tam bir uysallık içinde 

öğrensin. Kadının öğretmesine, erkeğe egemen olmasına izin vermiyorum; sakin olsun. 

Çünkü önce Adem, sonra Havva yaratıldı; aldatılan da Adem değildi, kadın aldatılıp suç 

işledi. Ama doğum yapıp kurtulacaktır; yeter ki, sağduyuyla iman, sevgi ve kutsallıkta 

yaşasın. 

Bir diğer ayetteyse kadının erkek için var olduğu, kadının erkeğin benzeri olduğu anlatılırken, 

erkeğin tanrının benzeri olduğu söylenmektedir. Korintliler’den aktaracağımız ayet şöyle: 19 

Her erkeğin başı Mesih, kadının başı erkek, Mesih’in başı da Tanrı’dır. …Erkek başını 

örtmemeli; o, Tanrı’nın benzeri ve yüceliğidir. Kadın da erkeğin yüceliğidir. Çünkü erkek 

kadından değil, kadın erkekten yaratıldı. Erkek kadın için değil, kadın erkek için yaratıldı. 

Tevrat’a göz attığımızda da bunlara benzer, kadını yine erkeğe tabi kılan, erkeği kadının üstünde 

tutan, kadını güvenilmez kılarak ikincil konuma iten ayetlerle karşılaşmak mümkündür. Hemen 

Tevrat’ın ilk kısmında Yaratılış ayetinde şöyle yazmaktadır: 20 

RAB Tanrı, kadına, 

“Çocuk doğururken sana 

Çok acı çektireceğim” dedi, 

“Ağrı çekerek doğum yapacaksın. 

Kocana istek duyacaksın, 

Seni o yönetecek.” 

RAB Tanrı, Adem’e, 

“Karının sözünü dinlediğin ve sana, 

Meyvesini yeme dediğim ağaçtan yediğin için 

Toprak senin yüzünden lanetlendi” dedi, 

“Yaşam boyu emek vermeden yiyecek bulamayacaksın.’’ 

Rab’ın kadına seslenişine bakacak olursak, kadının erkek tarafından yönetilmesinin yolu açılmıştır. 

Doğrudan seni o yönetecek demiştir, tanrı. Adem’e seslenişinde ise dikkat etmemiz gereken bir nokta 

var: “Karının sözünü dinlediğin için” diyor tanrı. Dolayısıyla kadın sözü dinlenen bir insan değil. Sözü 

dinlenmeyen sözüne önem verilmeyen bir insandır. 

Bu bağlamda tarih boyunca kadın figürlerine de bakacak olursak kadın yüceltilmiştir fakat 

iktidardan uzaklaştırılarak yüceltilmiştir. Örneğin Afrodit, seksiliği ve güzelliğiyle ön plana çıkarılmış 

bir kadındır. Astarte, göçebe toplumların anlatılarında karşımıza çıkar. Astarte kutsaldır fakat yaptığı 

tek şey kocasına itaat etmek ve onun sözünden çıkmamaktır. Meryem, feodal toplumun kadın 

figürlerinden biridir. Yine kutsal bir kadın olarak bahsedilir Meryem’den, ama ön plana çıkarılan 

özelliği onun saflığı ve temizliğidir. Toplumların anlatılarında ön plana çıkarılan kadın figürü kutsansa 

bile iktidardan uzaklaştırılmış ve erkeğe tabi kılınmış bir kadınlıktır. Böylece iktidar, kadını alaşağı 

eden erkeğe kalmıştır.

Sonuç 

Bütün toplumlar topluluğu bir arada tutmak için belirli bir zamanda bir söylem geliştirmiştir. Bu 

söylem topluluk üyelerinin konumunu belirlemede ana yapı rolünü üstlenirken, söylemler aracılığıyla 

toplum üyelerinin toplumdaki yerleri belirlenir. Birçok Mit, mitoloji ve dinsel anlatıda da tespit 

ettiğimiz gibi bu söylemler kadını hep ikinci planda tutan, erkeğe bağımlı kılan bir özellik taşımaktadır. 

Kadının ikincil kılınması veya erkekten daha güçsüz gösterilmesine dair söylem kadının özerkliğini 

ortadan kaldırırken, erkeğe sarsılmaz bir iktidar alanı sağlamakta veya bunu yeniden kurmaktadır. 

Tüm bu örnekler göstermiştir ki bir toplumda dönüşümün yeniden bütün cinsler arasında veya 

herhangi bir cinsi ikincil kılmayacak şekilde yapılması gerekiyorsa öncelikle buna dair kurucu bir 

söylem yaratılması zorunluluk olarak belirmiştir. 

Kadının, erkeğin egemenliğine veya baskısına kendiliğinden rıza göstermesini açıklayacak hiçbir 

kanıt bulunmamaktadır. Dolayısıyla toplumda kadına ve erkeğe rolleri biçen söylem ve anlatıların 

tespiti o toplumun yeniden inşa edilmesinin önemli bir ayağını oluşturacaktır. 

Onun için burada kısaca göstermeye çalıştığımız bu örneklerin çoğaltılması, bu anlatıların 

çözümlenmesi, iktidarın rıza üretim mekanizmasını görünür kılmanın yanında iktidardan uzaklaştırılan 

taraf için bir uyanma sağlarken, iktidarı elinde tutan taraf içinde bu durumun doğal bir şey 

olmadığının farkına vardırması açısından önemlidir. 

Keywords: Power, Subjectivity, Myths, Mythologies, Femininity 

Olkan Senemoğlu, 

Yıldız Technical University 

senemoglu_@hotmail.com 

Notlar 

1 

Roland Barthes, Anlatıların Yapısal Çözümlemesine Giriş, çev. Mehmet Rifat‐Sema Rifat 

(İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1988), 8. 

2 

Martin Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Afa Yayınları, 1997), 

86‐87. 

3 

Cemal Bali Akal, İktidarın Üç Yüzü (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 1998), 214. 

4 

Michel Foucault, Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden‐Osman Akınhay, 3. bs. (İstanbul: 

Ayrıntı Yayınları, 2011), 58. 

5 

Akal, age, 214. 

6 

Foucault, age, 63. 

7 


8 

Gilles Deleuze, Ampirizm ve Öznellik, çev. Ece Erbay (İstanbul: Norgunk yayıncılık, 2008), 

110. 

9 

Foucault, Özne ve İktidar, 58. 

10 

Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, c.1, (Ankara: Türk Tarih Kurumu,1993), 117. 

11 

Ögel, 118. 

12 

Ögel, age, 160. 

13 


14 


15 

Nis’a suresi 1. Ayet. 

16 

Nis’a Suresi, 4. Ayet. http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#4:34 (Haziran 6, 2014). (Diyanet 

Vakfı Meali). 

17 

Bakara Suresi, 227. Ayet. http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#2:227 (Haziran 6, 2014).

(Diyanet Vakfı Meali). 

18 

İncil, 1. Timotheos 2. http://incil.info/kitap/1.+Timoteos/2 (Haziran 6, 2014). 

19 

İncil, 1. Korintliler 11. http://incil.info/kitap/1.+Korintliler/11 (Haziran 6, 2014). 

20 

Tevrat, Yaratılış 3:16‐17. http://incil.info/kitap/Yaratilis/3 (Haziran 6, 2014). 

Kaynakça 

Akal, Cemal Bali. İktidarın Üç Yüzü. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 1998. 

Barthes, Roland. Anlatıların Yapısal Çözümlemesine Giriş, çev. Mehmet Rifat‐Sema Rifat. İstanbul: 

Gerçek Yayınevi, 1988. 

Deleuze, Gilles. Ampirizm ve Öznellik, çev. Ece Erbay. İstanbul: Norgunk yayıncılık, 2008. 

Foucault, Michel. Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden‐Osman Akınhay, 3. bs. İstanbul: Ayrıntı 


Heidegger, Martin. Tekniğe Yönelik Soru, çev. Doğan Özlem. İstanbul: Afa Yayınları, 1997. 

Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi, c.1. Ankara: Türk Tarih Kurumu,1993. 

Haziran 6, 2014. http://kuran.diyanet.gov.tr 

Haziran 6, 2014. http://incil.info

MEMOIRS AND BIOGRAPHIES OF WOMEN IN BENGALL LITTLE 

MAGAZINES ‐ A CONTENT ANALYSIS 

Bahni MUKHOPADHYA * 

Ratna BANDYOPADHYAY ** 

Introduction: a few words about Bengali Little Magazines. 

Bengali, one of the major languages of India, is also the mother‐tongue to the native population 

of most parts of the State of West Bengal. Little magazines are a typical feature of Bengali literature, 

esp. so in the State of West Bengal and Kolkata or Calcutta, the capital city of the State. At present, 

approximately 1200 Bengali Little magazines are being published from Kolkata and other places of 

West Bengal. However, most of the magazines are not registered, published irregularly for a short 

while and then abruptly discontinued or die an untimely death due to limited funds or dissociation of 

dedicated workers‐patrons. 

Although there are different opinions, generally, Sabuj Patra, the periodical started by the literary 

genius Pramatha Choudhury in 1914, is considered to be the first Bengali little magazine and in that 

sense the year 2014 is significantly the centenary year of Bengali little magazine publications. 

However, some of the periodicals or ‘samayik patra’ as they are called in Bengali, published before 

1914, also bore the unmistakable impression of a “little magazine”. If we do not take terms blindly 

they deserve to be categorized as little magazines. 

One of the prominent features of Little Magazines is that they are not sponsored or published by 

big houses. These are basically localized, small‐budget creative ventures by groups of enthusiasts 

having the same ideological or cultural stand. Many times they spring up out of sudden passionate 

outbursts by groups of similar‐minded youngsters who are inspired by some individual or ism. Noncommercial 

and anti‐establishment in character, they enjoy a certain freedom and spontaneity that 

the widely‐circulated publications from big presses do not have. Little magazines are committed to 

their own stand‐points; pro‐active or radical at times, they have a different or alternative ethos to 

interpret the social milieu. Ideally, they act as a voice of protest, uphold the causes of struggling 

humanity and take pioneering role in literary‐artistic or socio‐cultural and political movements. 

Known for their uncompromising, liberal dispositions, their goal is to awaken, not entertain, their 

readers. Unfortunately most of these sincere efforts are unsung activities, unseen to the public eye 

because of their limited fund and circulation. 

The writings in little magazines have an impact on their readers due to their non‐populist views. 

They have a special status as they dare to offer the much‐needed comments, criticisms and rationale 

of the intellectual class. 

Significance of the study: Importance of biography and memoir. 

Memoirs and biographies are undoubtedly very important sources for writing history and often 

consulted by the historians and researchers. They help us not only to know the past but can also be 

used to verify the current history. The informal personal narratives may often lack authenticity or 

evidence, but they are replete with tiny‐mini details and personal experiences that revive and give a 

picturesque presentation of the old times. While some biographies are good research‐works, others 

are full of stories of events and incidents, witnessed by the biographer. Thus, along with the 

personalities discussed, they also present their times as a suitable backdrop. Moreover, these are 

inspiring sources‐ to make a man self‐educated; other subjects help make a career while they build 

up character. 

Significantly, the world‐famous Dewey Decimal Classification Schedule used by Librarians, has 

placed Biography and History together in the same class, i.e. 900. Unfortunately, there is no separate 

Department or School in the Universities to study Biographies as a formal discipline. They are either 

clubbed with liıterature or history. 

* 

University of Calcutta - West Bengal, India 

** 

University of Calcutta - West Bengal, India

The available biographical tools brought out by big companies are formal and structured; as a 

result they lose the touch of heart. Since the very essence of little magazines lies in rather frank and 

honest spontaneous writings‐ the remembrances and biographical writings published in little 

magazines are not confined to or dictated by strict norms or patterns. Many contributions came to 

light as a result of constant effort from the Editors or their good vibes wıth the writers. Generally, 

these magazines have an informal close circle of writers‐editors‐intellectuals. There is the genuine 

effort to discover unpublished or unrecorded writings‐ the hidden treasures. Many times they reprint 

or republish old documents which are not otherwise available. 

The present study helped us to record women’s contributions and initıatives in this particular 

genre of writing and also to know women’s role as biographers. 

Auto/biographical writings by Bengali women 

There is a rich heritage of autobiographical literature produced by Bengali women. Many of these 

writings were published first in magazines, too. Significantly, the first printed full‐fledged 

autobiography in Bengali ‘Aamar Jeebon’ was written by an Octogenarian common woman named 

Rasasudari Dasi. After Rasasundari Dasi, we get a steady stream of writings in this genre by women 

coming from a large variety of backgrounds and professions‐ house wives, mothers, members of 

royal families, actors, singers, writers, prostitutes, political activists who dared to tell their stories. 

There were some real‐life based fictional autobiographies, too, e.g., Foyezunnesa Choudhurani’s 

‘Roopjalal’. 

The diaries or journals maintained by women have also added a special dimension to 

autobiographical literature. Some of the old writings have been discovered very recently and printed 

or reprinted in magazines. The writings are full of interesting experiences – as diverse as the 

personalities themselves. The women who went abroad also recorded their experiences, for 

instance, ‘Bangamahilar Japan Jatra’ by Hariprabha Takedar. Apart from their emotional value, this 

kind of writings is also important historical document. The memoirs may or may not include 

autobiographical elements. But in case of Bengali women writers, the intense personal feelings and 

emotions in the memoirs cannot be missed. Bengali women somehow have not been attracted to 

the art of writing authentic biographies. A Yogesh Chandra Bagal or Brajendranath Bandyopadhyay is 

not found among contemporary women. Chitra Dev or Geeta Chattopadhyay and a few others have 

made some sincere efforts, but more contributions from women are awaited. 

Content Analysis: scope and methodology 

For the purpose of content analysis, some representative magazines from late 19th c. up to the 

latest publications of 21st c. have been chosen. The geographical coverage is West Bengal, India. 

Although the title suggests the paper is about memoirs and biographies of women, it included 

autobiographies also, since these are basically memoirs and self‐biographies. 

As representative samples, from amongst the very reputed, most available and long‐surviving 

magazınes, 10 have been selected ın such a way that a systematic, continuous study over different 

time‐periods is possible. In addition to these, 25 Special issues and/or Supplements on the themes 

relevant to the study have been selected from 17 magazines. The list of selected magazines is given 

in Annexure I. 

In total, 511 issues have been browsed ‐ 187 relevant items were found out of 7665 pieces of 

writings. The texts from the selected magazines have been categoriesed and organised following a 

codification scheme, specially devised for this analysis (Annexure‐II) and then have been critically 

examined. It was not intended to limit the findings to dry quantification‐ rather it has been a 

sympathetic attempt to fınd out the emotional and intellectual conents of writings, variety and 

richness of style and form, and discover the trends, ıf any. 

Findings of the analysis: discovery of new truths and verification of the old.

Contribution of women: Autobiographies, Biographies, Memoirs and the discussions thereon 

share considerably large portion of little magazines. In the selected 511 issues of different magazines, 

there are 187 such writings which mean that on an average, one biography or memoir has appeared 

in every 2 issues. Of these 187 writings, some are anonymous, some are critical analyses on this 

genre; some pieces are written by more than one author. In total, there were 114 contributions by 

the female and 100 by the male writers. A gender‐based distribution of Biographies and Memoirs is 

as follows: 

Women as auto/biographer: Thus, the mere number of contributions by women immediately 

Female Contributions 

Male Contributions 

Biographies of Women written by Women 25 Biographies of Women wrıtten by Men: 52 

Biographies of men written by Women 28 

Memoirs about women by women 25 

Memoirs about men by women 08 Memoirs by Men about Women 13 

draws our attention. Although the biographical literature discussed here are not full‐fledged 

biographies in the strict sense. It is not possible to write a full biography in the short span of a little 

magazine. At times, only the bio‐data or chronicles of events of a celebrity’s life has been presented. 

Some of the critical appreciations contain brief life‐sketches in 2 or 3 paragraphs. However, one 

cannot ignore these short profiles or micro‐biographies. They may be called portrayals of 

personalities or bio‐profiles which are short but lively sketches drawn out of personal experiences. 

Thus, many times the elements of biography, memoir and autobiography have become overlapping 

and intermingled. Be it a biography or a memoir, the personal relations of the writers have mattered 

and dominated the scene. Women have written at length about their family, their parents, husband, 

children (daughter), father and mother‐in‐laws, colleagues, music teachers, friends and so on. The 

fond memories of being together, moments and events shared with the discussed personality, even 

the trifles are not neglected! Some rare exceptions among these memoirs have focused on such 

topics as sellers of old books in College Street, Chittagong Armoury Raid case, trauma and tortures in 

prison life, arrest of Naxal activists during 1970s. These pen‐pictures provide invaluable information 

about the time gone. Some of the writings have an explicit or implicit propagandist urge. Thus there 

are hidden messages in some of these writings. 

Women as subject of writings: The writings unravel the personalities of celebrities as well as the 

comparatively less‐known or completely unknown ordinary women. Irrespective of time, place, 

religion, profession, reputation, stature and status, personalities from all over the world have been 

taken as subjects. The main objective of old periodicals like Bamabodhini was to enlighten the 

women but at the same time the male editors and writers were cautious enough to keep the 

womenfolk within limits. Therefore, they discussed lives of missionaries, saints, queens, warrior 

princesses, women characters from Hindu mythology and some foreign personalities like Hypotia or 

Florence Nightingale. These restrictions were completely lifted and removed during the late 20 th or 

21 st centuries. As women themselves came forward as writers, and the immediate context was the 

determining factor, personalities from different platforms were liberally discussed. Some of them are 

famous and successful women like Margaret Thatcher, the iron‐lady of U.K. or Gita Mukherjee, the 

famous Indian Parliamentarian and social worker; some poets and authors like Ashapurna Devi, 

Kavita Sinha, Taslima Nasrin, Arundhati Roy, Nadine Gordimer and Doris Lessing; Captain Lakshmi 

Sehgal, the Commander of the Women’s wing of Indian National Army founded by Netaji Subhas 

Chandra Bose; famous singers like Suchitra Mitra and Indubala; singer‐dancer and prostitute Gauhar 

Jaan‐ the first female performer to record with the Gramophone Company; Binodini Dasi‐ the famous 

theatre‐actress; Jahanara Imam‐ Bangladeshi martyr Rumi’s mother and political activist; Bhanwari 

Devi‐ a Dalit woman allegedlt gang‐raped by some upper‐caste men; the inhabitants of a Women 

Vagrant’s Home‐‐ It is a long but interesting list! Men like Rabindranath Tagore or Swami 

Vivekananda have not been forgotten either. There is an amusing story of a cricket match in which 

Rabindranath, the first Nobel‐laureate of India took part.

Context‐specific writings: As the magazines have been very sincere and prompt to publish the 

appropriate writings at the right moment, these pieces are generally context or issue‐driven, i.e. 

certain occasion demanded this type of writing on or by a particular personality. Many of these are 

obituaries or remembrances after someone’s death. Others are‐ birth or death anniversary, esp. to 

mark the centenary or 150 years’ celebrations; occasion of awards/ honours conferred; current 

controversy; banned publications; retirement from Office; or such social issues like violence against 

women. 

Forms of writing: There has been a lot of experiments regarding the outer form‐ different modes 

and forms like the following have been found:‐ poetry, prose narrative, scholarly articles, storytelling, 

interview, speech, letter, open letter, dictation, diıalogue, statement before Enquiry 

Commission, obituary, diary, e‐mail, genealogical table, bio‐data, translation and reprints from other 

sources. 

Style of writing: Women’s writings are marked by theır honesty‐ some of the writings like the 

autobiographies of Amodini Dasi or Hemantabala are remarkably candid. 19th c. women exposed 

their utter helplessness, repressive nature of relatives, superstitions, casteism, domestic problems, as 

well as the amusing stories of meeting with the European officers. They did not hide even bitter 

truths and insults. 

The biographical writings by women are also personal as they are generally written about the 

parents or close relatives. The serious impartial and reliable research‐work are rather lacking in the 

biographical literature contributed by Bengali women. 

19th c writings by women, as we see in Bamabodhini, were less stylized and more emotional‐ they 

had the habit of secretly keeping records of incidents. Most of them did not think of publishing 

them.The writiıngs of modern days are less strained and free‐flowing but at times confessional in 

nature. 

Earlier elegies were very common form to pay homage to the deceased. Now the dominant form 

is prose. However a few poems have occasionally been wrıtten in memory of the deceased, to pay 

tributes or have been dedıcated to someone special. 

Trend analysis: There is no recognisable change in the way women wrote their memoirs. Earlier it 

was less sophisticated and more explosive but even now the writings are honest reminiscences and 

true to life. In 19th c. there was less stylizatıon. Earlier poetry was a preferred form to express grief 

whıch is not the case now. 

Earlier, biographies were weapons of informal educations. Now‐a‐days it is more to pay homage 

to the deceased personalities on some special occasions such as their centennial or sesquicentennial 

birth or death anniversaries. Living on memory and nostalgia is somehow spontaneous to women, 

but they have established themselves as good biographers, too; and, the effortless and sincere but 

non‐scholarly style of writing has a definite charm of getting knowledge and information in the garb 

of domesticity and intimacy and the joy of playing with myriad colours of emotions. Despite 

limitations, women have somehow emerged as biographers and showed their skill in making these 

writings entertaining. 

All the special issues selected for the study have been published after 1990. Therefore, we can say 

it is a recent trend to bring out theme‐based special issues. 

Conclusion:the bond between the little magazines and women. 

Little magazines have always stood by the suppressed communities and helped them to voice 

their protests against social discrimination. Bengali women also have found a suitable medium in 

these magazines to express their needs and aspirations, to reveal their struggles against the injustice 

and the taboos inflicted on them by the contemporary society or their accomplishments and 

performances. 

During the last half of 19 th c. some magazines worked hard to spread awareness and knowledge 

among women. They regularly published inspiring pieces of writings that had great relevance to 

women of that time. The pioneering efforts by Masik Patrika (1843) and Bamabodhini Patrika (1863) 

deserve special mention. However these women‐centric publications edited by men were very soon 

followed by magazines published and edited by women themselves. The ladies of Tagore family

showed the way. Thus the small magazines of this time ignited the spirit of inquiry and developed the 

skill of writing in women. 

This was the initial stage of writing by Bengali women. In the next generations this candle‐light 

was transformed into a shooting star as a number of female literary maestros rising throughout the 

20 th century who enriched Bengali literature and the arena of small publications by the touch of their 

genius. In 20 th and 21 st centuries, participation of a significant number of women writers, intellectuals 

and activists along with many ordinary women from different professional backgrounds have 

strengthened the little magazine movement. Apart from volumes of writings, the little magazines of 

modern days are nourished by the initiatives and involvement of women to a great extent. Women 

have made great contribution to little magazines in different roles such as founders, publishers, 

editors, writers, columnists, reviewers, cover‐designers and fund‐raisers. Thus a two‐way 

compatriotship has been established between little magazines and women‐ both have developed 

and enriched each other. Unfortunately, women are not recognized as good biographers. As many of 

today’s celebrity authors began their career in little magazines, we hope, many of tomorrow’s 

biographers will also be delivered by these small presses. 

ANNEXURE‐I 

List of Perıodıcals Selected for the Study 

1. Bamabodhını(1863‐1922) 

2. Sabuj Patra (1914‐1927) 

3. Narayan (1918‐1922) 

4. Chaturanga (1939‐2006) 

5. Aneek (1964‐) 

6. Ekshan (1961‐1997) 

7. Bıbhab (1980‐) 

8. Ekantor (1991‐) 

9. Janapadprayas (2000‐) 

10. Ebong Parob (2010‐) 

Note: Although Sabuj Patra(1914) is generally believed to have started the Little Magazine 

movement, some of the late 19th c magazines which are called ‘Bangla Samayiki’, ‘samayik patra’ or 

simply periodical, unmistakably had the features of little magazines. Therefore, Bamabodhini, one 

representative longest surviving magazine of this era has been selected to study the writings of that 

time. 

25 Special Issues and/or Supplements selected: 

• Aksharpaat 

• Alochana Chakra 

• Ajker Esha‐ 2 ıssues 

• Ritobina 

• Srijan‐2 ıssues 

• Tathyasutra‐2 ıssues 

• Monkalom‐2 ıssues 

• Shailaja‐2 ıssues 

• Deepon 

• Amritolok‐2 issues 

• Ebong Mushayera 

• Ebong Jalarko 

• Barna Parichoy 

• Notun Shatok 

• Korok‐3 ıssues 

• Shlindhra 

• Ulukharh 

ANNEXURE‐II 

Classification of Documents falling under the categories ‘Memoir’, Biography’ and 

‘Autobiography’, along with codes 

MEMOIRS (A)

A1 Pure 

• A1a Elegy 

• A1b Obituary/Condolence Message 

• A1e Letters 

A2 Mixed (contains analysis of one’s works) 

• A21 Basically Memoir 

• A22 Basically Analysis, includes Memoir 

A1 &A2 

• A1d/A2d On some specific topic 

• A1g/A2g Occasion/Context‐driven (there is immediate context) 

• A1c/ A2c Tributes to personalities as part of birth/death anniversary 

• A1f/A2f Speeches 

• A1g/A2g Interview 

BIOGRAPHY (B) 

B1‐ Pure 

B2‐ Mixed (Contains analysis of one’s works) 

o B21‐ Mainly Biography 

o B22‐ Mainly analysis or criticism of one’s work including Micro biography 

o B23‐ Focus on particular event 

o B24‐ Balance or inseparably mixed 

B1 & B2 Specific points of life 

o B1a/B2a‐ About contemporary personality (Alive) 

o B1b/B2b‐ Historical characters, Inspiring Characters (To make readers aware of) 

o B1c/ B2c‐ Tribute (with or without context) 

o B1d/ B2d‐ Personalities with no authenticities / historical base 

B3‐ Brief well arranged information/list 

o 

o 

o 

o 

o 

o 

P‐ Annexed to an article 

W‐ Independent writing 

B3a‐ Bio profile / Sketch/ Outline 

B3b‐ Bio‐data/Chronologically or otherwise arranged‐ listing of events 

B3c‐ List of certain events of life 

B3d‐ Genealogical Table 

AUTOBIOGRAPHY (AB) 

o 

o 

o 

o 

o 

o 

ABS‐ Specific Part of Life 

AB1‐ Simple Narrative 

AB2‐ Diary/Journal 

AB3‐ Letters/emails 

AB4‐ Interview/Conversation 

AB5‐ Speech 

SOURCES OF AUTO/BIOGRAPHICAL INFORMATION (E) 

o 

o 

o 

o 

o 

o 

o 

E1 ‐Letters 

E2‐ Speeches 

E3‐ Quotations/Messages 

E4‐ Statements 

E5‐ Interview/Dialogue/Interaction 

E6‐ Advertisements/Notifications 

E7‐ Works (esp. poems) dedicated in memory of a personality

DISCUSSIONS ABOUT MEMOIRS, AUTO/BIOGRAPHY D prefixed to the applicable code from 

above 

REPORTS OF EVENTS R prefixed to the applicable code from above 

Keywords: Little magazines, Periodicals, Memoirs, Biographies 

Bahni Mukhopadhyay, 

Librarian, Kidderpore College, 

Kolkata‐23 and Research Scholar, 

Department of Library and Information Science, 

University of Calcutta 

banim10@gmail.com 

Dr. Ratna Bandyopadhyay, 

Professor, Department of Library and Information Science, 

University of Calcutta 

ratnabandyopadhyay@yahoo.co.in 

Bibliographic 

Sources in English: 

Bagchi, Jasodhara, ed. The Changing Status of Women in West Bengal, 1970‐2000. New Delhi: Sage, 2005. 

Forbes, Geraldine. Women in Modern India. New Delhi: Cambridge University Press, 1996. 

Sangari, Kumkum and Vaid, Sudesh, ed. Recasting Women: Essays in Colonial History. New Delhi: Zubaan, 2006. 

Tharu, Susie and Lalita, K., ed. Women Writing In India: 600 B.C. To The Present. Delhi: Oxford University Press, 

1993. 

Sources in Bengali: 

Bandyopadhyay, Brajendranath. Bangla Samayik Patra. Kolkata: Bangiya Sahitya Parishat, 1948. 

Bandyopadhyay, Brajendranath. Samayik Patra Sampadane Banganari. Kolkata: Visvabharati, 1952. 

Bandyopadhyay, Chittaranjan, ed. Dui Shataker Bangla Mudran O Prakashan. Kolkata: Ananda, 1981. 

Bose, Buddhadev. “Sahityapatra”. In Bangla Little Magazine: Tathyapanji, edited by Pabitra Sarkar, 25‐35. 

Kolkata: Paschimbanga Bangla Akademi, 1999. 

Chakravarti, Sudhir, ed. Meyeder Kathakalpa. Kolkata: Akshar, 2010. 

Datta, Sandip. Prasanga Little Magazine. Kolkata: Little Magazine Library O Gabeshanakendra, 1999. 

Ghose, Binoy, ed. Samayik Patre Banglar Samajcitra: 1840‐1905. Kolkata: Bengal Publishers, 1962.

“TO WRITE A BIOGRAPHICAL BOOK ON WOMEN AND SELL IT TOO!” 

- RESEARCHING, WRITING AND PUBLISHING ABOUT WOMEN’S 

LIVES 

Sangeeta GOEL * 

Introduction and Background 

Writing a book on women centric themes is a challenging task in the societies which despite their 

claims to gender equality, still remain male dominated. Especially, in a patriarchy driven society like 

India, from choosing a subject to conceptualizing and writing and thereafter advertising and 

marketing; one has to face stumbling psychological, social and cultural blocks. At every stage of the 

creative process, one has to deal with a huge load of overwhelming emotional experience which 

could be nerve‐wracking and leave one emotionally drained out, at times. Despite having born and 

brought up in a democratic society, one is left wondering, ‘Is one really free enough to express views 

honestly and candidly?’ ‘Why does one have to be politically correct, all the time?’ ‘Why one needs 

to constantly worry about what ‘they (women included)’ will say.’ ‘Why do they suggest making it 

‘spicy’ and ‘juicy’?’ ‘Does life of women sans ‘juice’ and ‘spice’ means, nothing!? In other words, one 

faces an endless volley of unnerving questions that ‘forget about holding pen, holding one’s nerve 

itself becomes a challenging task’. The current paper is based on the author’s experiences of writing 

a biographical novel ‘SHE: A Woman from India’ tracing life histories of three generation of women 

in India, the conservative Grandma, the educated but traditional mother and the liberated 

intellectual daughter. 

The core theme of this paper is to present the pros and cons of various aspects involved in writing 

a book on lives of women in societies which are marked by strong patriarchal norms and values. 

Incidentally these societies are the ones which still figure at the bottom of Gender Development 

Indexes of the world and where gender based discrimination starts from the womb itself. 

1. My approach to the subject : Adopting the ‘critical realist’ approach, the paper follows 

qualitative research methodology where each subtheme is explored in the light of the author’s own 

lived experiences supplemented with intensive research of scholarly peer reviewed literature on 

each topic . While doing so, I embrace the following research paradigm – 

My paradigm 

Paradigm 

1 Ontology Post positivist (Critical Realism) 

2 Epistemology Subjective meanings of reality and social 

phenomena ‐ Focus upon the details of situation, 

the reality behind these details, subjective 

meanings and motivating actions. 

3 Axiology Value‐bond and etic‐emic stance as a researcher 

4 Research 

methodology 

Qualitative 

Adopted from Saunders et al.(2009, p.119),Guba and Lincoln (2005); 

and Hallebone and Priest (2009) 

* 

Management Development Institute , Gurgaon , India

2. Conceptualizing a biographical book based on women: The straight questions involved here 

are – 

− Whether it is worth writing on women’s lives? 

− Are they (the people) interested in knowing about it? 

− If, yes, how deep one could dig into their lives? 

− What all one could expose and in how much detail? 

− How to balance between being truthful and being politically correct? 

− What if truth turns out to be bitter and ugly? 

− How and how much to sugar‐coat the material so that you do not hurt sensitivities involved? 

And, finding answers to these questions are not easy. The lives of women are full of social 

sanctions. Every second thing concerning them is a taboo. The moment they are conceived, they are 

aborted. For example, 25 million women have gone missing from a country like India. (Anderson 

2012). In some Asian societies, the families place a premium on boy’s education; girl’s education is 

still considered a wasteful expenditure for a major section of society in India. In one survey, 23 

percent of Indian school‐age girls dropped out of school when they reached puberty as their 

menstruation is a taboo. ( George 2012). The taboos around menstruation in fact, plague a third of 

the world’s population (Mollins 2013). As they grow up, they are ‘given away’ in marriage 

(Kanyadaan or donation of the girl) causing their displa ement and high mobility. Numerous 

incidences of domestic violence, marital rape, dowry deaths go unreported and are suppressed by 

their own families including women who over the years have been conditioned to suffer in silence. 

Will they reveal all this? Will they agree to get it published? Would they‐ the people , like to read it 

and not place sanctions against you and your work– are some of the moot questions, one has to face 

while conceptualizing a book on women’s lives 

3. Selecting appropriate research methodology –‘Gender’ often intersects with race, ethnicity 

and culture (Collins 2000) . Hence there is a need for using ’culturally appropriate research 

methodology (Sosulski 2010). Since the subjects like ‘Gender’ happen to be so complex that it could 

not be reduced to a few variables and since in one woman’s life, there could be layers of lives waiting 

to be explored, it is the ‘qualitative methodology which makes sense. 

4. Levels of analysis and writing – One could cover any one or multiple levels of analysis 

depending on the time, resource and other constraints. 

Source: Bernard and Ryan (201 , p. 129). 

5. Research process – Surely, it is a gendered world out there. Unfortunately, it is not just men 

but women too who have gender bias. In a country like India where the family ties still remain very 

strong, the senior ladies of the household like mother in law make all major decisions about the 

daughter in law. In such a scenario, getting material and interviewing young ladies of the house 

becomes a major challenge. What and to what extent will ‘she’ reveal, what will be published, 

whether it will be published et al , all become a major decision of the family who decides it on behalf 

of the protagonist and thus a very difficult exercise . Further, in the first instance, most of the 

women protagonists appear to be an open book promising full cooperation and support. But the 

moment one starts digging deeper and asks difficult questions, they start playing hide and seek.

I had prepared an open ended interview protocol. Preparing a semi‐structured 

questionnaire also helps manage time and elicit the needed information. ‘The quintessential feature 

of in‐depth interviews is the use of open‐ended (though not necessarily unscripted) questions, 

which are followed up with probes in response to participants’ answers. Despite that, often, instead 

of me guiding the interviews, it was the interviewees who were guiding me. Nevertheless, my 

patience helped me get some quality information. . 

6. Traits required ‐For researching about as complex phenomenon as gender, one has to 

deploy qualitative methods (Cresswell and Clark 2011). For the same, one requires a fair dose of 

empathy, perseverance, listening skills, humility, communication, simplicity and diplomacy at the 

same time. The male dominance and subjugation which women have gone though for centuries , 

often makes them a very complex, not so approachable and not likely to ‘easily open up’ characters. 

It may therefore require immense amount of coxing, goading and pleading before they really reveal 

their real‐selves. Delving deep down their psyche and extract out the relevant material for writing 

requires a huge amount of diligence. The process of conversion of truths recorded in private memory 

(at times very inconvenient truths) to be ready for public memory (not so inconvenient, perhaps!) 

also requires a very deft and delicate handling of ‘facts of lives’. 

6.1 Interviewing skills and protocols – Interviews are particularly useful for getting the story 

behind a participant’s experiences (McNamara 1999). It’s desirable to do some homework as a good 

interview can generate lot of good information. The interviews would normally focus on past 

experiences, views, attitudes, perceptions, and perceived reasoning about past actions or inactions. 

In order to collect rich, valid and reliable information, the interviewer needs to structure (albeit 

loosely) and steer it. Clarity, recall and interpretation are other basic prerequisites for an interviewer. 

The major challenge lies in understanding the meaning out of what interviewee says – sifting grains 

from chaff. The use of technology could be resorted to if it is agreed upon by the interviewee. 

6.2 Understanding silences – The ‘sound of silence’ could often pose a major challenge in the 

process of understanding the women and has to be dealt with care. ‘The dog that didn’t bark’ 

(Sherlock Holmes approach) could very often give vital clues in revealing the reality. What do the 

long pauses mean? How to interpret them? Do they mean disinterest in you or do they mean distress 

and duress the interviewee is going through? A wrong assumption or an unwarranted interference 

could make the whole thing boomerang. 

6.3 Researchers’ own cognitive predilections – To be truthful and honest and not to be trapped 

in one’s own biases and predilections, is a researcher’s major dilemma in such cases. Holding a 

perspective is important and is unavoidable perhaps, but being reflexive about it helps. Of course, 

the writer and the researcher with his values and belief system has to be at the centre of the 

process of knowing. The fact is that for these kinds of complex subjects, ‘every part of any research 

process is influenced by and filtered through the researchers’ own cognitive predilections (Denzin 

and Linkoln 2011). The most adverse effect of it could be the erosion of faith of the reader. 

6.4. Interpreting interpretations – We all have our own personal universe, with our own way of 

looking and interpreting reality. At times one may find it difficult to grasp that there is reality beyond 

one’s own experiences too. The situation may be the same but our interpretation of situations may 

vastly vary. The challenge for a writer lies in interpreting the interpretation of the protagonist or 

other characters while segregating all that may distort the reality. The distorted perception, 

imagination, delusions not only of the interviewee but also of interviewer may pose some very 

daunting challenges. Our interpretations of reality are often driven by our beliefs, values and 

attitudes which colour or distort our perception and make us judgemental. ‘Show it, not say it,’ can 

do the trick for a writer. 

But ‘from a theoretical and philosophical perspective, the notion of being able ‘to observe and 

document one’s true objective reality is a dubious concept, particularly for social and behavioural 

phenomena, which are extremely complex, dynamic, and unbounded entities’(Denzin and Linkoln 

2011) 

7. A writer’s dilemmas

7.1. To be visible or invisible – There is a difference between a writer and a crusader. While all 

biographical writing is an attempt to pen a life which was either good or bad but worth paying 

attention to. In that sense, all biography would fall in the category of being socially relevant. But 

then, as an author, one cannot be restricted to being a mere social reformer standing on a pedestal 

and raising voice against the injustice being meted out to them. There could be different purposes 

for writing the one including information, entertainment or some other. Thus how far a writer should 

be visible through his writing would also depend on his or her purpose of writing. 

7.2. To be or not to be a feminist – As one takes up pen to write about the lives of women, often, 

one faces so much of trauma, anguish and anger that one tends to become overreact and go 

overboard . There is every danger that one may end up being ‘feminist’ which at times in societies 

like ours may turn out to be a defeatist approach. And as an author one is likely to get labelled. Even 

in Western context, it is likely to be misread as according to some, the radical feminism evokes quite 

adverse reactions from society (Noebel 2006, Lazreg 1988) and has come to be associated with male 

hate group. 

7.3. Objectify the women or not – This was the biggest dilemma I faced. There was incessant 

advice from one and all including the publishers to make it ‘juicy’ and ‘spicy’ otherwise who reads it. 

What to do in such a situation is the biggest dilemma. ‘Women have been and still continue to be 

sexually objectified and treated as an object to be valued for its use by others… A woman’s worth [is 

equated] with her body’s appearance and sexual function" (Szymanski,Moffitt and Carr 2011). What 

if one wants to write honestly and candidly about the women, not about their bodies, but also about 

their souls , their dreams and aspirations , struggles , exploitations and continuous subjugation. All 

said and done, one still would not like to see that one’s hard work goes waste in absence of ‘sales’ 

but then would one like to indulge in ‘sexual objectification’ of women. What to do – is a major 

dilemma and a challenge to be dealt with. 

8. Language – It is purely a question of one’s capability and one’s intended outreach. If one 

wants a wider international outreach, one has no choice but to write it in English. 

9. Technology: The internet especially the social media can play a significant role. They all give 

themselves so much out on the social media like Face book or Twitter. But the same may become a 

double edged sword for an author. If you repeat the same stuff, then what’s new you have given, 

your publisher might be the first to ask. What if you skip all those significant bits of self revelations ‐ 

may be at times hurriedly miscommunicated ? Your readers may have serious doubts about the 

authenticity of your skills. 

10. Publishing – This, basically, is the ground reality check! And, a very painful one! As a writer , 

you get appreciated, admired and even encouraged, but who will publish a work which is an honest 

transcription of the lives of ‘second grade citizens’ of the society. Most of them do not care for the 

women’s ‘living beings’, would they care for their ‘written beings’? One is repeatedly told by the 

publishers that if it is about women then it has to be full of sleaze and sex. “ Well make it spicy and 

hot or else forget about its publication,” was the friendly publishing advice I repeatedly received 

while penning down my biographic novel based on three generations of women in India. So unless 

the book is about Sonia Gandhi or Vinnie Mandela , nobody is interested in reading it as what 

continues to be important is the body of woman and its utility and fun as an intimate sexual 

partner. The technology has opened multiple avenues; one could get away with all this if one wants 

so and think of publishing it online. Self financing is yet another option. 

11. Advertising and marketing– It’s a competitive men’s world out there. Your job doesn’t get 

over with writing; you have to sell it too. The experience tells that writing a book on women’s lives is 

easier than to take it to the reader. After locating a good publisher who is genuinely interested in 

your work your prime task as a writer is to see that the publisher does not get your precious work 

post‐mortemed in the name of editing. Further, in the name of marketing, the publisher or the 

editor doesn’t temper with the contents and the spirit of the book that it gets beyond recognition. 

Cheap publicity gimmicks asking for money for organizing celebrity launches and coverage in media 

and publicising it as a thing which it never was intended to be, are some of the snares to be cautious 

about.

12. Seeking return on investment– More often than not, it’s a love’s labour lost. Of course, at 

the back of you, there will be your publisher who always keeps reminding you that he took such a 

risk in publishing your drab work, while nobody wants to read these things anymore. On the other 

hand, he would spare no efforts in seeing that publicising it as ‘a book on women’, he makes as much 

money as he could. 

13. Emotional hazards of being a female writer– As you voice ‘their’ voice, being woman starts 

coming in your way. One starts empathizing with the characters of the book which may at times turn 

out to be a roller coaster ride of emotions. As a writer, the experience may eventually drain you out 

mentally and emotionally. Being stoic is the key here. Creating a thing which is not only going to 

contribute positively to some persons lives but also to your own self, should be the objective and be 

consciously strived at. 

Summing up 

Each woman is a universe in her own right. One has to dig really deep and hard. Besides, it 

being a sexist world out there, one needs to tread and treat with caution. Despite claims of 

modernity and claims of equality, the social reality is still different for different genders. The 

attitudes and behaviour continue to be sexist as the legislation, International pressure etc. have 

paved way for replacing overt sexism with subtle sexism. Among other things, an author has to be 

bold, though not suicidal in approach and treatment. Besides, reality is not objective since it’s 

inhabited by emotional humans and not automated robots. While researching on women’s lives 

and presenting it, the author has to be value bound and cannot separate from the research topic. But 

one also need not shut one’s eyes to objectivity. In fact , one must be ready to change one’s own 

values as writing is not only for the readers but also for the author and last not least, it could be a 

great cathartic and learning experience. 

Keywords: Auto/biography, History and Her story 

Sangeeta GOEL 

Management Development Institute , Gurgaon , India 

goel_sangeeta@yahoo.co.in 

Bibliography 

Anderson, S, and D Ray. The age distribution of missing women in India . 2010 in Economic & Political 

Weekly(EPW)December 1, 2012 vol. xivii nos. 47 & 48. 

Collins, P.H. Black feminist Thought:Knowledge,Consciousness and the Politics of Empowerment (2 nd 

edition), New York, N.Y. Routeladge 2000 

Cresswell, John W, and Vicky L Plano Clark. Designing and Conducting Mixed Methods research. SAGE 

Publications, Inc , 2011. 

Denzin, Norman k, and Yvonna S Linkoln. The Sage Handbook of Qualitative Research. Sage Publications 

Inc., 2011. 

Donnell, A . Representing Lives: Women and Auto/biography. PR756 .W65 R46 2000 

George, Rose . “The Big Necessity: The Unmentionable World of Human Waste and Why It Matters.” as 

appeared in print on December 29, 2012, on page A19 of the New York edition with the headline: The Taboo of 

Menstruation. 

Guba, E.G. and Lincoln, Y.S. “Paradigmatic Controversies, Contradictions, and Emerging Influences”, in 

Denzin, N.K. and Lincoln, Y.S. (eds), The Sage Handbook of Qualitative Research, 3rd edn, Sage Publications, 

London 2005.

Hallebone, E. and Priest, J. Business and Management Research: Paradigms and Practices, Palgrave 

Macmillan, New York 2009 

"Interpreting Interruption in Conversation." Papers from the 25th Annual Regional Meeting of the Chicago 

Linguistic Society. Part Two: Para session on Language in Context, ed. by Bradley Music, Randolph Graczyk, and 

Caroline Wiltshire, 266‐87. Chicago: Chicago Linguistic Society, 1989 

Lazreg, Marnia. Feminist Studies 14, No 1, 1988. 

Mollins,J. Thomson Reuters Foundation 2013 http://www.trust.org/item/?map=menstruationtaboo‐puts‐300‐mln‐women‐in‐india‐at‐risk‐experts/ 

accessed on 07‐02‐2014 @0915 hrs IST 

Noebel. “Understanding the Times.” 350. Manitou Springs, Colorado:Summit Press, 2006. 

Szymanski, Dawn M., Lauren B. Moffitt, and Erica R. Carr. “Sexual Objectification of Women: Advances to 

Theory and Research.” The Counseling Psychologist January 2011 39 no. (2011): 1 6‐38. 

Saunders, M., Lewis, P. and Thornhill, A ), Research Methods for Business Students, Pearson Education, 

London 2009. 

SOSULSKI, M.R. LIFE HISTORY AND NARRATIVE NALYSIS: FEMINIST METHODOLOGIES CONTEXTUALIZING BLACK WOMEN’S 

EXPERIENCES WITH SEVERE ILLNESS, JOURNAL OF SOCIOLOGY AND SOCIAL WELFARE , SEPTEMBER 2010 , VOL.XXXVII 

Szymanski, D. M., Moffitt, L. B., & Carr, E. R Sexual Objectification of Women: Advances to Theory and 

Research. The Counseling Psychologist January 2011 , 39 no., 1 6‐38.

REVEALING SOURCES: HISTORICAL RESOURCES ON WOMEN, 

INTERNATIONALISM, AND PEACE 

Wendy E. CHMIELEWSKI* 

If war has traditionally been associated with men, action, and masculinity, peace, or the absence 

of war has been considered feminine, passive, and connected to women. While this is very much of 

an over simplification, scholars of peace studies and peace history often find themselves and their 

subject matter relegated to the sides lines of the “important” trends and issues of world history. As 

this is true of the study of peace, it is also sometimes true for the study of women’s lives. At another 

recent conference, when I suggested that women peace activists in the 1980s played a significant 

role in ending the Cold War, my conclusions were called unrealistic by another historian. How could 

ordinary women, outside of any government hierarchy, play a role in changing government policy? 

Another scholar has recently called peace activists naïve and unrealistic. So if the history of peace 

activism is considered by many to be invisible, unimportant, secondary to war in the course of human 

events, there are similar ideas about the lack of influence and importance of women in the world. 

Women and peace have long been considered to have had a special affinity. In contrast war, the 

absence of peace, has been considered the province of men, almost identified with male 

characteristics of strength, passion, and political will. For some, the markers of historical social and 

political change only occur during a period of war. These connections have created a space for 

women activists to work towards a peaceful and just world. Some women entered into this work 

believing they had a special role to play as literal or figurative mothers, nurturing and preserving life, 

opposed to war which is life‐destroying by definition. Others have seen women as the antithesis of 

militarism, and representing the family, home, stability, and the cornucopia of abundance. Still 

others have seen war and violence as destroyers of physical safety, political and civil rights for 

women. Certainly throughout history some women have also acted as warriors and supporters or 

promoters of war and violence. 

Peace has never been a monolithic concept, but it is multi‐faceted, sometimes connected with 

justice. Some of its adherents oppose particular wars, others oppose all war and violence. Some 

peace activists base their opposition to war on religious belief, others on a secular belief in justice, 

law, or even economic practicality. Some women believe any war is misguided, a failure of human 

ability, others believe that some situations call for military force or government intervention to 

protect vulnerable populations. Historically women peace activists have tried to connect with other 

women around the world to build movements dedicated to expanding women’s rights and building a 

world without war more just to women. These activists often assumed women the world over had 

commonalities/universalities which would draw them together to act for the same goals. Although 

these women were shaped by their times and beliefs, they were inspired to travel across bordersgeographical 

and cultural, to find common cause with other women, in creating a more peaceful 

world. 

As women and peace activists many of their efforts were ignored or denigrated, considered by 

many to be unimportant to world events. In reality peace women are not invisible, and they turn up 

everywhere challenging governments and nation states, armies and violence, working to end war, 

building peaceful and just communities, creating spaces for better lives for everyone. Indeed, at 

times even governments or other cultural institutions have recognized that women’s peace work can 

challenge basic frameworks, and have sometimes labeled peace activists as the “Most Dangerous 

Women”. 

An international women’s peace movement was long the dream of women activists in the West. 

By the middle of the 19 th century British and American women activists, veterans of a trans‐Atlantic 

anti‐slavery movement saw themselves as internationally‐minded, and understood how such issues 

* 

Swarthmore College ‐ Swarthmore, USA

as governmental foreign policy, empire building, and trafficking in human beings were intimately 

connected to war and peace 1 . In the early 1870s American writer and leading suffragist Julia Ward 

Howe called for an international women’s peace movement based on a universal maternal belief in 

the sanctity of life. Her efforts failed, and it was only in the twentieth century with the advent of 

World War I and the collapse of British, European, Russian, and Asian empires that women’s efforts 

for peace and social justice begin to be more truly international in membership, outlook, and 

concept. 

This first international women’s peace movement was created in beginnings of the first global 

conflict of World War I. The first international peace congress held in 1915 included women from 

over 20 nations, mostly European countries then at war. 2 But by the mid‐1920s women from over 30 

countries, representing all corners of the world, including Epaish Youssouf of Turkey, attended an 

international peace congress. They were women of their time, usually not representing wealthy 

elites or governmental bodies, but among the first generation of educated women in their home 

countries. These peace activists were women with resources available for travel and were often 

connected to women’s rights movements or had professional careers such as educators or doctors. 

These women believed in themselves as important workers in the efforts to bring about peace in the 

world. 

Collecting on women and peace and archival desires: 

The Swarthmore College Peace Collection is located in Pennsylvania, U.S.A. It was founded about 

1930 as a library on internationalism for the students of this four‐year liberal arts institution, which 

grants Bachelor of Arts degrees. Swarthmore College was originally founded 150 years ago by 

members of the Religious Society of Friends (Quakers), equally for young men and women. Working 

for peace is a primary component of Quaker belief and tradition, as is a belief in the equality of 

women. From its inception in the 1930s the Peace Collection was an internationalist library and 

archives associated with collecting by and about women. Jane Addams, the first U.S. woman to win a 

Nobel Peace Prize, internationalist, proponent of democratic ideals and supporter of immigrants, 

donated her personal library of books on peace issues to Swarthmore College. This donation formed 

the nucleus of the library. The Women’s International League for Peace and Freedom (WILPF), the 

organization of which Addams was a founder and first president, also donated its records to 

Swarthmore College. The first Curator of the Peace Collection, Ellen Starr Brinton was a Quaker, 

internationalist, and WILPF staff member. She was instrumental in establishing the administrative 

framework of the collection, as well as the broad historical collecting of early original manuscript 

materials and records. Brinton collected papers of her fellow peace activists and other organizations 

such as the Women’s Peace Union, Women’s Peace Society, and mixed sex organizations in which 

women had been instrumental, such as the War Resisters League. When U.S. historian Mary Ritter 

Beard and Hungarian feminist Rosika Schwimmer attempted to establish one of the first women’s 

history archives in the mid 1930s, the World Center on the History of Women, they turned to Brinton 

and the Peace Collection for resources on women’s historical role in peace and internationalism. 3 

Brinton, like many of her contemporaries in the peace movement, believed that understanding and 

valuing the culture and peoples of all nations would eventually lead the way to world peace. As 

women have long been peace activists and internationalists, over fifty percent of the Peace 

Collection’s vast resources (over 2.5 million paper documents, thousands of books, journals, 

photographs and other images, audio visual recordings and artifacts), concern women’s efforts for 

peace, both in women’s organizations and mixed‐sex groups. The resources in the Peace Collection 

concern not only peace activities, but also women’s work in other social and public roles such as 

politics, careers such as education, religion or as spiritual leaders, politicians, and social justice 

leaders. 4 Ellen Starr Brinton collected vast resources on peace in the late 1930s despite an era of 

growing militarism, growing disillusionment with peaceful solutions to conflicts in Asia, North Africa, 

and Europe. 

As part of its guiding institutional principles, Swarthmore College seeks to equip young people for 

global citizenship, based in a liberal arts educational framework. The College also seeks to support

scholarly endeavors amongst its faculty and anyone else around the world interested in broad‐based 

learning. Thus, the resources of the Peace Collection are available beyond the institution, to the 

general public, and at no charge. However, Peace Collection historical records are still held within an 

elite educational institution, funded by that institution, whose primary goal is educating students 

pursuing B.A. degrees. Although Swarthmore College is financially well endowed, it is still a small 

institution, and not a research university. The Peace Collection has limited staff and resources, thus 

restricting the scope of some plans and projects. In addition, despite the significant resources on 

women, the central focus of the Peace Collection is on peace, and not solely on gender. However, 

the institution still has access to a greater fund of resources than many other institutions around the 

world. 

At first glance, the Peace Collection historical records and resources may seem to focus mostly on 

U.S. or western European peace activists and organizations. But there are significant resources from 

other parts of the world as well: Latin America, Asia, Eastern Europe, and the Middle East. Some of 

these historical records reflect the experiences and opinions of US and Western European activists 

visiting or working in countries outside of their won, but in many other cases, the historical records 

are the writings of women and men from other parts of the world. Because the historical records 

collected by the Peace Collection are not government records, these historical resources record the 

activities of ordinary people who were motivated to act to end war and for a better world. It is 

impossible to list all the resources held by the Peace Collection, however, a brochure is available here 

today, as a guide for anyone interested in learning more about our resources. A special web site, 

“Women’s Voices From Around the World,” showcasing our resources on women outside the US is 

also available. 5 

The creation and maintenance of archives are not ahistorical or simple processes. Through the 

last three quarters of a century, historians and archivists alike interested in the history of women 

around the world have attempted to expand both the quantity and variability of the historical record 

on the role of women in the creation of our world, in individual cultures and societies, and over time. 

In the mid 1930s when Beard and Schwimmer attempted to create the World Center for Women’s 

Archives they hoped to “establish an educational institution, a place that would aid in the writing of 

history and the education of women”, thus defining “archives” as much more than a building and a 

place to preserve physical records. These women recognized the archives, its staff and researchers 

would contribute to the creation, and re‐creation of women’s history. Although physically based in 

the United States, the World Center for Women’s Archives was to be a leader in establishing an 

international perspective, collecting material on women from around the world. 

Despite the explosion of interest, research, and publications on women’s history in the second 

half of the twentieth century, until the last two decades of that century, it was extraordinarily 

difficult to locate primary resources recording women’s lives. This lack of resources was especially 

true for women who were not part of an elite or the mainstream culture, for working class women, 

for women of alternative sexualities, for women of color, or for women with disabilities. This lack of 

availability of resources rests in the fact that the lives of women were not considered important 

enough to the “progress” of human history for records to be kept, preserved, or disseminated. 

Women’s historians, archivists, librarians, and activists have made huge efforts to rectify this 

situation in the last 40 years and continue to do so, collecting, preserving, and providing access to 

resources in the broadest possible manner. These three efforts: collecting, preserving, and providing 

access form the heart of the archival process. Collecting resources on the lives of over half of 

humanity is a tremendously large project. All such collectors‐professionals, scholars, activists, and 

the interested general public alike‐create parameters to make such collecting practicable. 

Institutional libraries and archives often have established policies for collecting. The Swarthmore 

College Peace Collection collects on peace, social justice, and internationalism world‐wide. Other 

women’s history libraries and archives collect on concerns specific to women‐education, movements 

for women’s rights, marriage, and so on. Others collect limited to a geographical region or country. 

And what does the Peace Collection collect in the 21 st century?‐Records of women’s formal 

organizations, grass roots activist groups, writing and papers of individuals‐famous and not at all

famous, published works, and individual items. There are still huge amounts of resources in paper, of 

course; photographs, or other images; art works; memorabilia such as political buttons and 

demonstration signs; sound and video recordings; and of course born‐digital resources. Although we 

still collect resources about women around the world, we also work on the assumption that it is 

important for a collection to remain within its country of origin. We have made exceptions to this 

policy in cases of war and the preservation of records, but only at the request of the creators of these 

resources. Despite the Internet, many resources are not digitized nor easily accessed in the original. 

Women are less likely to have resources to travel far to see original records. Questions do rise as to 

where the records of internationalists or international organizations should reside. If a women’s 

organization meets or works in many different locations‐where should those records be stored? 

While the Internet might provide temporary access to those records beyond a particular nation state, 

that access might be restricted at a future date by a particular government, service provider, or other 

type of intervention due to economic or political shifts. 

Recently questions have arisen amongst historians and archivists alike about the definition of the 

archives itself. Some have questioned whether archives need to be in one physical location, within a 

library for example. Others have named any set of records about women’s lives, to be an archive. I 

suggest that any archives or set of collected records still needs to be preserved for posterity and 

needs to be accessible to a broad audience. An example in point from my own institution‐we 

recently acquired a set of papers from peace activist Jessie Wallace Hughan‐an internationalist and 

the founder of the socialist pacifist group, the War Resisters League. Until last year these papers, 

photographs, and other materials were in the hands of the family and a scholar planning a biography 

of Hughan. Were Hughan’s papers an “archive” while still in private hands, with many barriers to 

their long‐term preservation and access? I would propose that we, scholars and the general public 

alike must be able to access these resources to learn about women’s lives and that this is an essential 

component of any historical archives. 

Access to archival material is complicated and extends far beyond the ability to see and touch an 

original historical record. But even this physicality of access requires resources, time, and ability to 

travel to an institution or storage location; language education and acquisition, perhaps some sort of 

permission for entrance (scholarly status, residency, membership in a political, religious, or other 

body, financial payment); an environment in which to properly use the historical records‐including 

machinery to see audio visual items, for example. Digitization of historical records might overcome 

some of these concerns, but even this type of access requires that someone has collected and 

preserved the resources in the first place. And of course digital files have their own set of 

environmental requirements: some sort of electronic, rechargeable device; internet delivery system; 

and software applications to read the files. 

Under even the best of physical circumstances, there are additional components to access. 

Records and resources need to be organized in some way, as raw data or a set of disparate 

documents are rarely useful. Perhaps even more importantly, the creation of metadata access points 

such as descriptions of the records, are necessary for researchers to discover the existence of the 

records themselves. More and more this metadata is available via the internet, but much is still 

located within local organizations, libraries and archives, older paper guides, books, and other 

sources, themselves sometimes difficult to locate. How does this all relate to women’s history 

sources? In most cases, metadata is still a creation of human judgment, deciding on which access 

points or metadata might best describe a set of records or historical resources. If the human 

creators do not believe that the information about women in a set of records is a priority, then there 

maybe few metadata access points created pointing to the information on women. A brief example: 

the Peace Collection has the records of an internationally minded peace organization, celebrating its 

100 th anniversary next year, the Fellowship of Reconciliation (FOR). There are hundreds of thousands 

of pages of historical documents, and thousands other types of records in this collection. Women, as 

well as men have been members and leaders of the FOR since its founding in 1915. We have recently 

received the FOR records about the organization’s efforts in Eastern Europe during the wars of the 

1990s. The FOR raised money to provide scholarships for Bosnian high school students to leave their

country of origin. These records include essays and writings by young women, mostly Muslim, 

describing their lives before and during the wars. There is little in the descriptive metadata for the 

Fellowship of Reconciliation records that notes these very important historical records. The Peace 

Collection, with significant resources on women around the world, and its staff, myself included, are 

well aware of the importance of providing access to the historical records on women. But the 

records in the Fellowship of Reconciliation papers contain literally thousands of topics for research. 

How do we choose which topics to promote? The good news is that the internet is providing some 

way to locate these historical resources. A Google search with the terms Bosnia and Fellowship of 

Reconciliation quickly pulls up a link to the finding aid (folder by folder list of these FOR records), 

created by Peace Collection staff. But there is still no immediate access to the actual documents over 

the internet, and why not? An interested researcher would have to visit the Peace Collection to see 

many of these documents. Our staff is small, only 3 people, so we cannot scan all the documents we 

have, and we have to make choices on how we manage the many tasks of collecting, preserving the 

resources, as well as providing access. In addition, some of these Bosnian records are restricted for 

now, out of a desire to maintain privacy for those young women who wrote about their experiences 

for the FOR, but did not personally agree to have their writings made public for all readers. 

Where should the historical records be housed or preserved for international organizations based 

in more than one country, or for the papers of people, like these young Bosnian women whose lives 

are spent in several countries? Will digitization and global internet access make such questions 

irrelevant? Even in the digital world of the 21 st century however, human intervention in the archival 

process is necessary. Perhaps the first step in this process is the responsibility of the record creatorswomen 

activists, writers, artists, and others who can, whenever possible, make sure their records are 

saved in some fashion. Next, archivists, librarians, historians and other scholars, in conjunction with 

those women activist/creators, must expand our ideas about what constitutes the historical record 

and how to make it available to as broad an audience as possible. We also need to be aware how 

archivists and librarians may either contribute to, or obscure, the historical record, in the process of 

preserving and providing access. 

All this requires resources‐financial, educational, and cultural. It also requires our dedicated 

political desire (in the largest sense of that term), to expanding the knowledge and understanding of 

how women’s lives are crucial components to the many histories of our world. As women historians 

who came before us understood, preserving the historical records and providing access to it are 

necessary tools for that knowledge. 

Keywords: Internationalism, Peace, Archives, Historical records 

Wendy E. Chmielewski, PhD. 

George R. Cooley Curator 

Swarthmore College Peace Collection 

wchmiel1@swarthmore.edu 

Notes 

1 Clapp, Elizabeth J., and Julie Roy Jeffrey. 2011. Women, Dissent and Anti‐Slavery in Britain and America, 

1790‐1865. Oxford: Oxford University Press; Chmielewski, Wendy E. [Unpublished Paper] “Sisters of the 

Olive Leaf Circles: Women in the British Nineteenth Century Peace Movement,” [Presented at 

Narratives of Peace Conference, University of Sheffield, UK, May 26, 2012]; Midgley, Clare. 1995. 

Women Against Slavery: The British Campaigns, 1780‐1870. London: Routledge; and Sklar, Kathryn Kish, 

and James Brewer Stewart. 2007. Women's Rights and Transatlantic Antislavery in the Era of 

Emancipation. New Haven: Yale University Press; 

2 

Women’s International League for Peace and Freedom, 1915. Bericht‐‐Rapport—Report. 

Amsterdam: International Women's Committee of Permanent Peace. 

3 

Ellen Starr Brinton Papers, Swarthmore College Peace Collection, Correspondence; and

Correspondence, Mary Ritter Beard and Ellen Starr Brinton, 1935, Office Files, Swarthmore 

College Peace Collection. 

4 For an overview of the resources available see: Chmielewski, Wendy E. 1988. Guide to Sources 

On Women in the Swarthmore College Peace Collection. Swarthmore, Pa: W.E. Chmielewski. 

The web site is available at: 

http://www.swarthmore.edu/Library/peace/Exhibits/Internationalwomen.html.

RECOVERING WOMEN’S VOICES: THE PRINCESS AND THE 

MERCHANT IN THE LATE OTTOMAN EMPIRE 

Elizabeth SHLALA * 

“Reduced to misery” 

In November of 1904, Mrs Teresa Kampali Alevrapoula Chryssoni lived in the Mediterranean port 

city of Genova, Italy with her adult daughter, Artemisia and her Italian son‐in‐law, Aldo Lucci. Michele 

Chryssoni, Teresa’s second former husband and an Italian subject, had adopted Artemisia during 

their marriage. Artemisia was thus an Italian subject both by paternal adoption and marriage. The 

Chryssoni’s never lived in Italy together. For their married life, they resided in another port city, 

Constantinople. They divorced in 1897. However, Teresa and Michele remained on good terms, 

probably through the intervention of Artemisia, and despite her failed business and ensuing lawsuits, 

which had strained their marriage at the end of the previous century. Having lived all of her life in 

Constantinople in relative economic comfort and distinct social status as a member of the ancient 

Greek community, she had been “reduced to misery” and exiled in Genova, living as a dependent on 

her son‐in‐law. 1 

Seeking justice closer to her new home, just the month before Chrysonni had filed a new case in 

the matter at the Civil Court of Rome, not against her debtor, but against the Italian Ministry of 

Foreign Affairs for its utter neglect of her situation. She firmly believed that the mishandling of her 

case by the ministry had made it impossible for her to collect her money and to restart her life. After 

filing the case in Rome, her Neapolitan lawyer, Nicola Vetere immediately left for Constantinople to 

implore the Italian Embassy to put pressure on the Ottoman authorities in the interest of Chryssoni. 

However, he ended up as the plaintiff in the Italian consular court charging the Italian embassy’s 

Dragoman 2 , Alfred Cangià with bribery. 3 

Using Court Records to Recover Women’s Voices in the Ottoman Empire 

The case of Teresa Chryssoni, luxury goods merchant, against Ottoman Princess Seniha illustrates 

the link between an individual woman’s identity and imperial sovereignty in Ottoman history. 

Imperial history lends itself well to examining how women operated in historical places and times in 

which societies were evolving and resolving conflicts and tensions. 4 Oftentimes, the plural legal 

regimes at either the heart, or the crossroads, of competing empires provide excellent sources for 

women’s histories. This is only one case among many, and builds upon similar work found in the 

Mixed Courts and consular courts of Egypt. 

As extensive scholarship has shown, women across classes in the Ottoman Empire were active 

throughout the economy and, often due to their economic activity, the legal system. 5 Women were 

litigants and defendants in the courts as members of the family structure, participants in the work 

force, inheritors, debtors, creditors, and in relation to their access to property and power. Women’s 

agency in the courts often related to their social roles; economic power through inheritance and 

religious endowments; employment in the local economy; and their access to power through 

personal status. Many cases involving women were gendered inasmuch as they fell under personal 

status law related to motherhood, marriage, inheritance, and divorce. 6 

Personal status became an important concept in modern law as conceptualized by the European 

communities for whom personal or family law was differentiated from property and commercial law; 

Muslim law did not have such divisions. 7 European gender norms imported into the Ottoman Empire 

in this period through the Mixed and consular courts, ultimately disadvantaged women’s personal 

* 

London School of Economics and Political Science, International History Department

status in society by circumscribing women’s rights based on sex and constructed norms based on 

sexual difference. 

In the Ottoman Empire, women of all religious and socioeconomic backgrounds used the various 

courts at their disposal for a wide array of litigation. Literate and illiterate women came directly, or 

were represented by agents in courts, with court officials transcribing their testimony thus leaving it 

to future historians to heed‐ or to ignore‐ their voices. 

The Case of Teresa Chryssoni against Princess Seniha 

The case between Teresa Chryssoni and Ottoman Princess Seniha combined a mixture of 

burgeoning business and good will gone bad. For neither the first nor the last time in history, unpaid 

debt lay at the heart of the matter. A Greek subject by birth, Chryssoni sold fine French furniture, 

tapestries and dresses to the ladies of the Ottoman imperial court. 8 It was a traditional role for her to 

play as a Greek woman. At the time of the Chryssoni affair, female Greek merchants and female 

Parisian dressmakers would visit the women of the royal family directly to sell their luxury goods and 

services as the royal women were secluded and could not venture into the public market places such 

as cosmopolitan Pera. 9 French fashions were favored in elite circles in Constantinople at the turn of 

the century and Chryssoni made a good living dealing in fine leathers, clothes and furnishings. It was 

a mark of high status to have the women of the royal harem as clients. Chryssoni valued the 

association and surely used it to promote her business’s reputation. 

Chryssoni’s clients in the harem included Princess Seniha, the reigning Sultan Abdülmecid II’s half 

sister. 10 The princess became a valued client when Chryssoni sold hundreds of thousands of lira’s 

worth of luxury goods to the princess after her royal palace caught fire, and all of its furniture was 

destroyed. Believing in the value of courtly patronage and access to royal coffers, Chryssoni extended 

the princess a large line of credit when the princess experienced some financial difficulties. 

Furthermore, Chryssoni acted as a guarantor to redeem jewelry and silverware that the princess 

pawned when she was once again in need of money. It would seem on the surface that relations 

quickly broke down when, being unable to collect the debt from the princess, and possibly realizing 

that there were a number of other unpaid debts yet to be collected by others that the princess had 

incurred, Chryssoni decided to sue for her money in the Mixed Courts of Commerce (tidjaret) of 

Constantinople. 11 

In order to be allowed to take legal action against a member of the imperial family, she needed to 

obtain the Sultan’s express permission. Although allowed trade with the elites, and even to lend 

money to a princess, her status as a woman and a non‐Ottoman, disallowed her direct access to the 

Sultan. Italian embassy officials mediated on her behalf with the Sublime Porte to gain the needed 

permission to allow the case to move forward. Interestingly, she chose the Italian, and not the Greek, 

embassy to represent her interests, especially as by all accounts she did not speak Italian. However, 

her husband was an Italian subject and her daughter, Artimesia, had married Aldo and resided in Italy 

so perhaps this informed her choice of the foreign authority to which to appeal for help in the case. 

Furthermore, relations between the Greek community and Abdülmecid were complicated so she 

turned to the Italian embassy for aid in the matter. 12 

The Sultan did not allow the case to move forward against his sister for at least six months. 

Chryssoni encountered “obstacles” at every turn. When the first ambassador, Catalani died, she 

successfully convinced the embassy’s Chargé d’ Affaires, Mr Bolati, to go personally to the Sultan to 

plead her case; he did so with success. With pure determination, Chryssoni’s case reached the Mixed 

Court of Constantinople, and she won. In 1895 Princess Seniha was ordered to pay 700,000 Italian lira 

for the luxury goods she had bought on credit, and for the pawned items that Chryssoni had 

redeemed in the name of the Princess in good faith. However, the sentence could not be executed 

without the consent of the Sultan. 13

Once again, Chryssoni turned to the Italian embassy to convince the Sultan to give the 

authorization for the sentence to be executed‐ the only way for her to receive any compensation. 

Yet, despite her dogged determination, nine long years later, and practically impoverished, Chryssoni 

had received neither the Sultan’s consent for the execution of the sentence nor the repayment of the 

princess’s debt. She continued to seek the Italian embassy’s assistance for help with making her case 

to the Sublime Porte. Seeing no other course of action, Chryssoni sued the Italian Ministry of Foreign 

Affairs arguing that its officials were either guilty of creating “obstacles” for her to receive permission 

from the Sultan to have her debt repaid or of neglecting her case altogether. 14 

“A Pera ci sono tre malanni: peste, fuoco e dragomanni” 15 

Attorney Vetere’s first stop in Constantinople in 1904 was to see the Italian ambassador to inform 

him that according to both Chryssoni and her daughter there were serious irregularities with the way 

Chryssoni’s case had been treated by the embassy. He suggested that the “procedures” may not have 

been “regular” and that only the “bad faith” of certain embassy officials could explain the extremely 

drawn‐out and inconclusive state of the case. 16 Being pressed for specifics by the ambassador, 

Attorney Vetere stated that the official suspected of criminality was the Dragoman of the Italian 

Embassy, Alfredo Cangià. The embassador exhorted Attorney Vetere to provide evidence for his 

claims and to file the charge formally. Dragoman Cangià was charged subsequently with bribery 

under article 169 of the Italian Criminal Code. 17 

Dragomans acted in an official capacity with regard to their diplomatic and linguistic duties. They 

were generally Levantines able to bridge the cultural and linguistic gaps between the ambassadors 

and the Sultan they served. Oftentimes, they were able to profit from their influential relationships 

and positions. Hence the popular saying in the city at that time, “In Pera there are three curses: 

plague, fire, and dragomans.” Represented by Attorney Vetere, Chryssoni related that after the death 

of the first ambassador handling the case, Bolati, the Chargé d’ Affaires of the embassy went 

personally to complain to the Sublime Porte and threatened to seek direct intervention by the Sultan. 

Bolati’s insistence had allowed the case to go forward in 1895. 

Soon thereafter a mutual acquaintance of both Chryssoni and Dragoman Cangià by the name of 

Boccara approached Chryssoni with a proposition. Boccara was an Italian subject who resided in 

Constantinople. He proposed that if she were to give Dragoman Cangià one or two thousand lira, 

then the dragoman would personally take on the task of obtaining from Princess Seniha the payment 

she owed. Boccara urged her to accept the offer and advised her that not accepting it would damage 

her case. 18 

Chryssoni refused the offer to bribe Dragoman Cangià. She was confident that the Mixed Courts 

would rule in her favor. And they did. Princess Seniha was sentenced to pay her debt to Chryssoni. 

However, as time passed and the order was not executed by the Sultan her, “resistance continued to 

be opposed tenaciously and insistence was such that Mrs Chryssoni was eventually brought to 

compromise, and to change her mind; so, when Ali Bey 19 insisted, she accepted his proposal, which 

he was making in Mr Cangià’s name, to give Mr Cangià, after the matter would be settled, an amount 

of 2000 lira.” 20 

The deal went sour when external forces intervened. Chyrssoni went to the dragoman’s office to 

discuss the agreement, but once there, Ali Bey and Dragoman Cangià appeared to get cold feet about 

the setting and asked to meet with her at her home instead of in the official offices. The meeting was 

rearranged and in attendance with Chryssoni were: Ali Bey, the translator and intermediary; 

Emmanuel Notari, a Greek subject who was Chryssoni’s secretary and accountant; and, Effendi 

Clitzanides, an Ottoman subject who appeared as a witness. When Ali Bey left to arrange matters 

with Dragoman Cangià, the other two men left as well and the meeting was rearranged once again. 

At the same time, Artemisia who was unaware of the bribe used her connections in the Senate in

Rome to help her mother through the intervention of the highly illustrious and powerful Minister of 

Foreign Affairs, Visconti‐Venosta 21 In an unexpected development, the day before the third meeting 

to pay Dragoman Cangià, an “extremely assertive” note arrived from the minister at the Italian 

Embassy of Constantinople, urging a resolution to Chryssoni’s case. Infuriated at the level of scrutiny 

and the level of Chryssoni’s tenacity, and possibly feeling double‐crossed, Dragoman Cangià sent 

word to Chryssoni via Ali Bey that, “even if King Umberto 22 in person comes here to she will not be 

able to get her money back.” 23 

Legal Pluralism: Women and Gender Cases in the Ottoman Empire 

Women and gender cases in turn‐of‐the‐century Ottoman society often fell among competing 

legal codes and sometimes crossed jurisdictional boundaries. Building upon normalized sources and 

methodology, this study incorporates gender as a unit of analysis, with the understanding of gender 

as, “the social rules that attempt to organize the relationship of men and women in societies, which 

produces the knowledge we have of sex and sexual difference.” 24 For at least thirty years, scholars of 

the Middle East and North Africa have been warned about using exclusively male, westerndominated 

sources from government, consular, scholarly, and legal authorities as being prescriptive 

in nature, and simply reflective of discourses of domination and tension. 25 Historical sources are both 

social products and cultural reproduction. Sources must be analyzed to decipher their real meaning 

with regard to gender and other forms of power relations. Women’s voices in the historical records 

and as the recorders of history have been too silent, which has failed history writing that aims to 

reflect the reality of the past for all of humanity, and not just a select stratum. Much has been done, 

but much more must be done to restore women’s voices across social strata to historical narratives. 

Including women in history writing must be normalized as a practice and not viewed as exceptional. 

The methodological resolution to the problem is to identify and engage women’s positions, 

behaviors, and concerns in all potential written, oral, and multi‐media sources across fields, 

disciplines and theoretical lenses. Women should be treated equally with regards to source work, 

and given the same level of agency to influence, and to be influenced by, History‐as surely they have 

done. 

Keywords: Ottoman, Legal pluralism, Court records, Gender, Law 

Dr. Elizabeth H. Shlala 

London School of Economics and Political Science 

International History Department 

e.shlala@lse.ac.uk 

ehs6@hoyamail.georgetown.edu 

Notes 

1 

Dimitri Gondicas and Charles Issawi, ed., Ottoman Greeks in the Age of Nationalism: Politics, 

Economy, and Society in the Nineteenth Century (Princeton, NJ: Darwin Press, 1999). 

2 

Dragomans were Ottoman state functionaries who served as interpreters, translators, and 

guides. 

3 All case‐related documents are from ITTCR008, Folder of documents related to the Case of Mrs 

Teresa Chryssoni v. Princess Seniha from the Ottoman Bank Archives (Istanbul, Turkey). Referred 

to as ITTCR008 throughout. ITTCR008, 1‐3b and 12‐17b. 

4 

Lauren Benton and Richard Ross, eds., Legal Pluralism and Empires, 1500‐1850 (New York: New 

York University Press, 2013); Mary Lewis, Divided Rule: Sovereignty and Empire in French Tunisia, 

1881‐1938 (Berkeley: University of California Press, 2013); Samera Esmeir, Juridical Humanity: A 

Colonial History (California: Stanford University Press, 2012); Julia Ann Clancy‐Smith,

Mediterraneans: North Africa and Europe in an Age of Migration, C. 1800‐1900 (California: 

University of California Press, 2011). 

5 

James Baldwin, “Prostitution, Islamic Law and Ottoman Societies,” Journal of Economic and 

Social History of the Orient 55 (2012); Mary Ann Fay, Unveiling The Harem: Elite Women and the 

Paradox of Seclusion in Eighteenth‐Century Cairo (New York: Syracuse University Press, 2012); 

Beshara Doumani ed., Family History in the Middle East: Household, Property, and Gender (New 

York: SUNY Press, 2003); Leslie Penn Peirce, The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the 

Ottoman Empire (New York: Oxford University Press, 1993); Judith E. Tucker, Women in 

Nineteenth‐Century Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). 

6 

Kenneth M. Cuno and Manisha Desai, ed., Family, Gender, and Law in a Globalizing Middle East 

and South Asia (Syracuse N.Y.: Syracuse University Press, 2009); Leslie Peirce, Morality Tales: Law 

and Gender in the Court of Aintab (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2003); 

Madeline Zilfi, ed., Women in the Ottoman Empire: Middle Eastern Women in the Early Modern 

Era (Leiden: Brill, 1997). 

7 

Amira el‐Azhary Sonbol, “The Woman Follows the Nationality of her Husband: Guardianship, 

Citizenship and Gender,” Hawwa Vol. 1, No. 1 (Leiden: Brill NV, 2003). 

8 

Tanneries Renaudines XIXe – XXe siècles RÉPERTOIRE NUMÉRIQUE DÉTAILLÉ DES SOUS‐SÉRIES 

(Tours: Archives départementales, 1999) 

9 

Zeyneb Hanoun, A Turkish Woman’s European Impressions (London: Seeley, 1913); Grace Ellison, 

An English Women in a Turkish Harem (London: Rowen, 1915), 29. 

10 

Abdülmecid II was the thirty‐fourth sultan of the Ottoman Empire. He ruled from 31 August 

1876 until he was deposed on 27 April 1909. 

11 

Renee Worringer, Ottomans Imagining Japan: East, Middle East, and Non‐Western Modernity at 

the Turn of the Twentieth Century (London: Palgrave MacMillan, 2014); Judith Resnick and Daniel 

Edward Curtis, Representing Justice: Invention, Controversy, and Rights in City‐states and 

Democratic Courtrooms (New Haven, CT: Yale University Press, 2011); Jasper Yeates Brinton, The 

Mixed Courts of Egypt (New Haven, CT: Yale University Press, 1930). 

12 

Othon Anastasakis, Kalypso Aude Nicolaidis, and Kerem Oktem, ed., In the Long Shadow of 

Europe: Greeks and Turks in the Era of Postnationalism (Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 

2009); Sia Anagnostopoulou, The Passage from the Ottoman Empire to Nation‐States: A Long and 

Difficult Process; the Greek Case (Istanbul: Isis Press, 2004); Vamike D. Volkan and Norman 

Itskowitz, Turks and Greeks: Neighbours in Conflict (United Kingdom: The Eothen Press, 1994). 

13 

ITTCR008, 1b 

14 

ITTCR008, 122‐124b 

15 

“A Pera ci sono tre malanni: peste, fuoco e dragomanni,” translates, “In Pera, there are three 

ailments: plague, fire, and dragomen.” It was a popular saying at the time. 

16 

ITTCR008, Ratifica della denuncia da parte dell’Avvocato Vetere, pp 2‐17b. 

17 

TTCR008, Denuncia dell’Avoccato Nicola Vetere, 1‐3b. The Italian criminal code at this time was 

the Zanardelli Code of 1889. It was based on liberal principles of the Enlightenment. It was 

replaced by the Rocco Code in 1930, which is still in force today. 

18 

ITTCR008, Ratifica della denuncia da parte dell’Avvocato Vetere, pp 2‐17b. 

19 

The translator for the Italian embassy and consulate. He was the second intermediary used by 

Dragoman Cangià to arrange the bribe. 

20 

ITTCR008, Ratifica della denuncia da parte dell’Avvocato Vetere, p 15b. 

21 

Marquis Emilio Visconti Venosta was born in 1829 and died in 1914. He was a leading diplomat 

and politician. He was a senator and served as the Minister of Foreign Affairs many times in his 

career. 

22 

The son of Vittorio Emmanuel II, he reigned as the King of Italy from 9 January 1878 until his 

death on 29 July 1900. 

23 

ITTCR008, Ratifica della denuncia da parte dell’Avvocato Vetere, p 17b. 

24 

Joan Scott, “Gender as a Useful Category of Analysis,” The American Historical Review, Vol. 91, 

No. 5. (1986), 1053‐1075. 

25 

Judith E. Tucker, “Gender and Islamic History,” in Islamic and European Expansion: The Forging 

of a Global Order, ed. Michael Adas (Philadelphia: Temple University Press, 1993), 37‐8. 

Bibliography

Primary Sources 

ITTCR008, Folder of documents related to the Case of Mrs Teresa Chryssoni v. Princess Seniha 

from the Ottoman Bank Archives (Istanbul, Turkey). 

Tanneries Renaudines XIXe – XXe siècles RÉPERTOIRE NUMÉRIQUE DÉTAILLÉ DES SOUS‐SÉRIES. 

Tours: Archives départementales, 1999 

Ellison, Grace. An English Woman in a Turkish Harem. London: Rowen, 1915. 

Hanoun, Zeyneb. A Turkish Woman’s European Impressions. London: Seeley, 1913. 

Secondary Sources 

Anagnostopoulou, Sia. The Passage from the Ottoman Empire to Nation‐States: A Long and 

Difficult Process; the Greek Case. Istanbul: Isis Press, 2004. 

Anastasakis, Othon, Kalypso Aude Nicolaidis, and Kerem Oktem, ed. In the Long Shadow of 

Europe: Greeks and Turks in the Era of Postnationalism. Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 2009. 

Baldwin, James. “Prostitution, Islamic Law and Ottoman Societies,” Journal of Economic and Social 

History of the Orient 55 (2012). 

Benton, Lauren and Richard Ross, ed. Legal Pluralism and Empires, 1500‐1850. New York: New 

York University Press, 2013. 

Brinton, Jasper Yeates. The Mixed Courts of Egypt. New Haven, CT: Yale University Press, 1930. 

Cuno, Kenneth M. and Manisha Desai, ed. Family, Gender, and Law in a Globalizing Middle East 

and South Asia. Syracuse N.Y.: Syracuse University Press, 2009. 

Doumani, Beshara ed. Family History in the Middle East: Household, Property, and Gender. New 

York: SUNY Press, 2003. 

Esmeir, Samera. Juridical Humanity: A Colonial History. California: Stanford University Press, 2012. 

Fay, Mary Ann. Unveiling The Harem: Elite Women and the Paradox of Seclusion in Eighteenth‐ 

Century Cairo. New York: Syracuse University Press, 2012. 

Gondicas, Dimitri and Charles Issawi, ed. Ottoman Greeks in the Age of Nationalism: Politics, 

Economy, and Society in the Nineteenth Century. Princeton, NJ: Darwin Press, 1999. 

Lewis, Mary Dewhurst. Divided Rule: Sovereignty and Empire in French Tunisia, 1881‐1938. 

Berkeley: University of California Press, 2013. 

Meriwether, Margaret L. The Kin Who Count: Family and Society in Ottoman Aleppo, 1770‐1840. 

Austin: University of Texas Press, 1999. 

Peirce, Leslie. Morality Tales: Law and Gender in the Court of Aintab. Berkeley and Los Angeles: 

Unversity California Press, 2003. 

‐‐‐The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. New York: Oxford 


Resnick, Judith and Daniel Edward Curtis, Representing Justice: Invention, Controversy, and Rights in Citystates 

and Democratic Courtrooms. New Haven, CT: Yale University Press, 2011. 

Scott, Joan. “Gender as a Useful Category of Analysis,” The American Historical Review, Vol. 91, 

No. 5. (1986). 

Clancy‐Smith, Julia Ann. Mediterraneans: North Africa and Europe in an Age of Migration, C. 

1800‐1900. California, University of California Press, 2011. 

Amira el‐Azhary Sonbol. “The Woman Follows the Nationality of her Husband: Guardianship, 

Citizenship and Gender,” Hawwa Vol. 1, No. 1 (2003). 

Tucker, Judith E., “Gender and Islamic History,” in Islamic and European Expansion: The Forging of 

a Global Order. Edited by Michael Adas. Philadelphia: Temple University Press, 1993. 

‐‐‐Women in Nineteenth‐Century Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. 

Volkan, Vamike D. Volkan and Norman Itskowitz. Turks and Greeks: Neighbours in Conflict. United 

Kingdom: The Eothen Press, 1994. 

Worringer, Renee. Ottomans Imagining Japan: East, Middle East, and Non‐Western Modernity at the 

Turn of the Twentieth Century. London: Palgrave MacMillan, 2014. 

Zilfi, Madeline. ed. Women in the Ottoman Empire: Middle Eastern Women in the Early Modern 

Era. Leiden: Brill, 1997.

MYTH‐SPINNING and TWO LATE 16 th CENTURY OTTOMAN ROYAL 

WOMEN: NURBANU and SAFIYE SULTANS 

Şefik PEKSEVGEN * 

Nurbanu (d. 1583) and Safiye (d. 1603) 1 sultans are two of the most illustrious examples of queen 

mothers who dominated the Ottoman court politics 2 more than hundred and fifty years in the 16 th 

and 17 th centuries. Nurbanu was the legal wife of Selim II (r. 1566‐1574) and the queen mother, 

valide, of Selim’s son, the next sultan Murad III (r. 1574‐1595). Safiye was the concubine of Murad III 

and the queen mother of Mehmed III (r. 1595‐1603). Although famous historian of the period 

Mustafa Ali claims that Safiye became the legal wife of Murad, especially foreign sources from the 

period claim that she did not. 3 Beginning with Hürrem Sultan (d. 1558), the legal wife of Süleyman I 

(r. 1520‐1566), royal women of the Ottoman Court became the most important power contenders of 

the Ottoman politics. Besides Hürrem, Nurbanu and Safiye sultans, the queen mothers of the 

seventeenth century such as Kösem and Turhan Sultans also concentrated immense power in their 

hands through their own networks of favorites and protégés. 

The purpose of this presentation is to highlight the growing interest in popular historical 

productions on the lives of Ottoman royal women in the absence of genuine scholarly monographs. 

Stated as such my purpose is not a factual corrective based on archival research but a 

historiographical one which evaluates representations of these women in popular historical 

productions which lead to a myth‐spinning with layers of mere fantasies. At this point it should be 

stated that there can be nothing wrong about writing and reading historical novels. However, when 

the only available materials on Ottoman royal women are popular historical productions and when 

people talk about certain historical facts which one never encounters in primary sources or academic 

studies, it might be thought that somewhere something had gone terribly wrong. 

It is not difficult to understand how the lives of these women take the attention of a popular 

audience. As they are presented in popular historical novels, films, TV‐series they command an 

impressive political and economic power in one of the most powerful early modern empires. In the 

view of the professional Ottoman historians the attention royal women receive is also wellgrounded. 

The political role played by these women first took the attention of Ahmed Refik in the 

early 20 th century who coined the term ‘Sultanate of Women’ 4 in his book with the same title. 

Although Ahmed Refik did not provide detailed monographic studies on the lives of each of these 

women, his pejorative reading of these women’s power became the historiographical trademark for 

the decades to come. More importantly, the political influence they exert on the business of state, 

domestic and foreign, made these women the major players of the long Ottoman decline. 

Until 1993 when Leslie Peirce published her pioneering study, Imperial Harem, and tried to 

correct many assumptions and misunderstandings about the Ottoman royal women this view was 

not seriously challenged. 5 However, although more than twenty years passed after the publication of 

Pierce’s work, most of these assumptions seem to be propagated both in academic and popular 

levels. The term ‘Sultanate of Women’ is still in currency because the term seems to refer to a real 

situation. 

Although the power enjoyed by Ottoman royal women can be documented by both Ottoman and 

foreign sources for a conventional Ottoman historiography it was difficult to find a place for these 

women as legitimate political actors in the Ottoman imperial establishment. It was usually accepted 

that shifting power balances and obscuring of classical boundaries of power during the post‐ 

Süleymanic era were a result of the illicit interference of royal women into the business of state. The 

post‐Süleymanic era, especially the later half of the sixteenth century witnessed an overturn of the 

established political system and hierarchical order. Social, economic and political changes that began 

* 

Yeditepe University, Department of History.

especially during the reign of Süleyman brought about a change also in the techniques of power 

building. 

The mid‐sixteenth century marks the zenith of the empire building process and for the perceptive 

eyes the beginnings of the disintegration of some of the Ottoman financial and administrative 

techniques. In terms of decision‐making and the composition of the ruling elite, the post‐Süleymanic 

era is also considered as a time of deterioration. Perhaps most importantly this period was marked 

by the waning of sultanic power. This well‐known theme of Ottoman history also laid the grounds for 

a degrading and almost apologetic reading of the post‐Süleymanic era on behalf of the sultans and 

the Ottoman royal women. In terms of sultanic power, it was generally held that the sultans who 

came to the Ottoman throne after Süleyman were unlike their predecessors. This approach, which 

was captivated by the omnipotent sultans, preferred to remember Mehmed the Conqueror 

(Mehmed II, 1451‐1481), Selim the Grim (Selim I, 1512‐1520), and Süleyman the Lawgiver Süleyman 

I, 1520‐1566) not the sultans of the post‐Süleymanic age who were not made out of the stuff that 

great sultans were made of. They confined themselves to the palace, they were rarely seen in public, 

they did not lead their armies to war. They were weak, incompetent, and some of them were even 

insane. 6 Thus, in the absence of capable (mighty, effective, brave) sultans, the power passed into the 

hands of other people particularly Ottoman royal women who decided, acted and ruled on behalf of 

the sultan. 

Most of the time, the changes in the ruling apparatus of the Ottoman Empire after the midsixteenth 

century are approached as palace cliques, which are thought to have contaminated the 

Ottoman politics by avaricious power usurpers among whom Ottoman royal women are presented 

as the villains of the various plots. However, the problem seems to lay in the misapprehension of 

power politics and its relational context as palace cliques. This terminology and the perspective 

behind it immediately points to an illegitimacy which prevents any attempt to understand the power 

relations first among those loci of power who are the more direct figures of power struggles because 

of their personal and official ties with the Ottoman court, and secondly, between those powerful 

figures of the court and the larger arena of society. 

One of the claims of this study is that the expanding place of the favourites in the political arena 

was an outcome of the changes that began during the reign of Süleyman. Given the possibilities of 

the political framework for power building, the rise of Ottoman royal women as favourites was 

neither an anomaly nor unintended. On the contrary, they were invaluable and necessary agents of 

power politics. It seems more fitting to see the favourites’ politics for power in a framework of 

shifting alliances. Especially after the mid‐sixteenth century, royal women of the palace became a 

major foci of power. Haseki (favourite or the principal concubine of the sultan) and valide sultan 

(royal mother) were among the main actors of power struggles. 

According to Leslie Peirce, the Ottoman dynasty maintained its power and authority by strictly 

controlling reproduction and establishing family‐based alliances. The main planner and executer of 

these policies was the royal mother. Peirce argues that after 1566, the primary place of the haseki 

was taken by the valide sultan and she became the major power figure of the harem. 7 That is why 

Pierce sees the period between 1566 and 1656 as the “Age of Queen Mother”. In addition, although 

the period begins in 1566, with the end of Süleyman’s reign, she argues that the mother of Murad III, 

Nurbanu sultan, set the example of the later royal mothers. In spite of her argument’s general 

appeal, we should again note the absence of Nurbanu in the political arena for twelve years because 

of relatively early death. On the other hand, Safiyye’s omnipresence in the power politics makes her 

a better example for Peirce’s argument. 8 

Peirce states that “Nurbanu established a paradigm for the careers of the valide sultans of the 

century following her death….tradition also places in Murad’s reign the inception of what became 

later years the processional transfer, shortly after a sultan’s accession, of the valide sultan and other 

members of the new sultan’s harem from the Old Palace to the harem quarters in the New Place. 

Known as the “procession of the valide sultan” (valide alayı), this event developed in later centuries 

into an elaborate ceremonial”. Although this procession took place for Nurbanu is not clear Peirce

argues that “the fact that tradition accepted the valide sultan’s procession as having originated with 

her testifies to the authority she exercised”. 9 

The otherness of the Ottoman world in the eyes of the early modern Europeans was a general 

theme that prevailed in most of the writings of the European observers of the Ottoman Empire 

during the early modern period. While factually accurate descriptions of Ottoman might was a life 

and death matter for European statesmen, such as Venetian ambassadors, a more entertaining 

rendering of this exotic other gradually became a popular demand among European audience. 

It should be noted that an adjunct view, which reinforces the mystical aura that surrounds the 

Ottoman court, sultans and the royal women and serves best to the popular productions of Ottoman 

history, modern and contemporary, is also plotted for the inner precincts of the Topkapı Palace. The 

fact that even today the harem section of the Topkapı Palace attracts the biggest number of tourists 

can give a hint for the deeply rooted beliefs, in fact prejudices and disinformation, about the life in 

Topkapı Palace. For the eyes of the sixteenth and seventeenth century Europeans the corruptness of 

everything about the Ottomans is embodied within the walls of the “Grand Signour’s Seraglio”. 10 An 

unchecked power of the sultans immediately triggered the imagination towards all kind of sexual 

perversion, performed within the well‐confined walls of the Sultan’s harem. 11 

It seems that Altınay’s coinage “sultanate of women” is a documented historical fact, yet it was 

most of the time became a useful instrument both for the declinist interpretations of the Ottoman 

history and the popular productions written on the lives of Ottoman royal women. Although Peirce’s 

path‐breaking study on Ottoman Royal Women attempted to correct many inaccurate assumptions, 

scholarly monographs of these women which tread their lives carefully and new perspectives which 

rightly fit these women’s role in Ottoman politics still waits to be written. Since popular perceptions 

of Ottoman royal women seems to be closely related to the popular perception of the Ottoman 

Harem nothing can serve better to the myth‐spinning on the lives of Ottoman Royal women than the 

rendering of royal women as manipulative villains of Ottoman politics. 

In conclusion, among the abundant number of hearsay and misinformation concerning the lives of 

Ottoman royalty penned by various foreign visitors I would like to quote a 17 th century French 

traveler, Jean Baptist Tavernier, whose statement is shockingly accurate. “The nature of the sultan’s 

life is kept secret, I will not discuss it and I was unable to learn anything about it. It is easy to 

compose fantasy on this subject but exceedingly difficult to speak accurately”. 12 

Assistant Prof. Şefik Peksevgen 

Yeditepe University Department of History 

Notes 

1 

Çağatay Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, (Ankara: TTK, 1992), p. 40‐43 

2 

Günhan Börekçi and Şefik Peksevgen, “Court and Favourites”, in Encyclopedia of Ottoman 

Empire eds., Gabor Agoston and Bruce Masters, Facts on File Publications, (New York: December, 

2008), p. 153 

3 

Leslie Peirce, The Imperial Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire (New York: 

Oxford UP, 1993), p.94 

4 

Ahmed Refik Altunay, Kadınlar Saltanatı, İstanbul, 1916 

5 

Leslie Peirce, The Imperial Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire (New York: 

Oxford UP, 1993) 

6 

Two of the Ottoman sultans of the first half of the seventeenth century were famous for their 

mental instability: Ibrahim (r. 1640‐48) and Mustafa who was enthroned twice; first between 

1617‐18 and then between 1622‐23 

7 

Peirce, Imperial Harem, pp. 19‐43 

8 

Peirce, Imperial Harem, pp. 91‐113 

9 

Peirce, Imperial Harem, pp. 187‐188

10 

From the title of the Robert Withers book on the Topkapı Palace and Ottoman Government, “A 

Description of the Grand Signour’s Seraglio, or Turkish Emperors Court”, London, 1653 

11 

For a recent analysis of how myth‐spinning on Ottoman Harem is closely related to enhance the 

image of despotic MiddleEast see Christine Isom‐Verhaaren, “Royal FrenchWomen in the 

Ottoman Sultans’ Harem: The Political Uses of Fabricated Accounts from the Sixteenth to the 

Twenty‐first Century”, Journal of World History 17, No.2 (2006): 159‐196 

12 

Jean BaptistTavernier, Nouvelle Relation de l’Interieur du Serrail de Grand Seigneur contenant 

plusiers singularitez qui jusqu’icy n’ont pas esté mises en lumiere, Paris,1681, p.15 

Bibliography 

Altunay Ahmed Refik, Kadınlar Saltanatı, İstanbul, 1916 

Börekçi Günhan and Peksevgen Şefik, “Court and Favourites”, in Encyclopedia of Ottoman Empire 

eds., Gabor Agoston and Bruce Masters, Facts on File Publications, (New York: December, 2008) 

Christine Isom‐Verhaaren, “Royal FrenchWomen in the Ottoman Sultans’ Harem: The Political 

Uses of Fabricated Accounts from the Sixteenth to the Twenty‐first Century”, Journal of World 

History 17, No.2 (2006): 159‐196 

Peirce Leslie, The Imperial Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire (New York: 

Oxford UP, 1993) 

Tavernier Jean Baptist, Nouvelle Relation de l’Interieur du Serrail de Grand Seigneur contenant 

plusiers singularitez qui jusqu’icy n’ont pas esté mises en lumiere, Paris,1681 

Uluçay Çağatay, Padişahların Kadınları ve Kızları, (Ankara: TTK, 1992) 

Withers Robert, A Description of the Grand Signour’s Seraglio, or Turkish Emperors Court, London, 

1653

ÖNCÜ KADINLAR 

PIONEERING WOMEN

TÜRK RESİM SANATINDA EREN EYÜBOĞLU VE SANATININ 

OLUŞUMUNDAKİ ETKİLER 

Dalila ÖZBAY* 

“Türk Resim Sanatında Eren Eyüboğlu ve Sanatının Oluşumundaki Etkiler” adlı tebliğimin amacı, 

genel olarak farklı ülkelerde yetişen ve yaşayan Romen asıllı Eren Eyüboğlu’nun sanatsal 

çalışmalarının biçimlenme süreçlerini inceleyip değerlendirmek ve içinde yetiştiği bu farklı kültürlerin 

etkilerini ortaya koymaktır. Böylece Romanya’da resim eğitimiyle başlayan Paris’te devam eden ve 

daha sonra sanatsal çalışmalarını Türkiye’de sürdüren sanatçının gelişmesinde dönemin akımlarının, 

eğilimlerinin ve üç farklı ülkenin kültürlerinin biçim ve içerik olarak resimlerine yansıması 

karşılaştırılarak çevresel ve eğitimsel etkileri verilecektir. 

Fransız felsefecisi Hippolyte Taine, “Sanat eserini üç etken biçimlendirir” der. Irk, çevre ve 

geleneksel kültürü belirleyen geçmiş ve eserin oluştuğu (şimdiki) zaman. 1 Aynı şekilde sanat tarihçisi 

ve kuramcısı Heinrich Wölfflin’e göre bireysel üslupla beraber “çağın üslubu” “okul, memleket ve ırk 

üslupları” da vardır. 2 Bu bağlamda Romanya doğumlu olan Eren Eyüboğlu’nun resimlerini 

değerlendirip yetiştiği Romanya'daki kültür, aldığı Batı sanatı eğitimi ve daha sonra hayatını 

sürdürdüğü Türk kültürü ortamı arasında nasıl köprüler kurup bunları yapıtlarında yansıttığını ortaya 

koymaya çalışacağız. 

Kendisindeki birikimleri harmanlayıp resim sanatına farklı yorumlar getiren sanatçımız Türk resim 

sanatında önemli kadın sanatçılarımız arasında yer almaktadır. 

Çevresel faktörleri de göz önünde bulundurursak Eren Eyüboğlu’nun sanatsal hayatı, zaman 

bakımından eşit olmayan ancak önem açısından aynı değeri taşıyan üç döneme ayrılmaktadır. 

Birinci dönem Romanya’da İaşi George Enescu Güzel Sanat Akademisi'nde ilk resim eğitimini aldığı 

dönemdir. 3 Resmî bir sanat kurumunda eğitim gören Eren Eyüboğlu, kendi hocalarından etkilenip 

üslup arayışlarına girmiştir. 

1930 yılında eğitim amaçlı Paris’e giden Eren Eyüboğlu’nun Batı’da bulunması ikinci sanatsal 

eğitim sürecine girmesine neden olmuştur. Paris’te dört yıl André Lhote’un öğrencisi olmuştur. 

Burada 1918 yılında başlayan ve 1940 yıllara kadar devam eden kübizm, Paris’e eğitim için gidenlerin 

üzerinde etkisini sürdürdüğü gibi Eren Eyüboğlu’nun üzerinde de etkili olmuştur. Eren Eyüboğlu da 

burada Monet ve Cézanne gibi önemli sanatçıların eserlerini inceleyip çeşitli röprodüksiyonlar 

üzerinde çalışmıştır. 4 

1930 yılında Paris’te, kendisi gibi resim sanatçısı olan Bedri Rahmi Eyüboğlu ile tanışması, 1936 

yılında onunla evlenmesi ve ölünceye kadar hayatını Türkiye’de geçirmesi, üçüncü bir eğitim 

aşamasına girmesine neden olur. Bu dönem, sanatsal hayatının en önemli ve belirleyici dönemidir. 

Eren Eyüboğlu’nda ilk resim eğitimini aldığı yerin etkilerini anlayabilmek için Romanya’daki sanat 

anlayışını incelememiz gerekir. Romen resim sanatının kaynaklarını Hristiyan‐Bizans geleneği, XIX 

yüzyılın sonunda Paris’te eğitim görmüş ve ikonacılıktan pentür türüne geçiş yapan Nicolae Grigoescu 

ve son olarak da Batılaşma sürecinin sonucunda laik döneme geçişin sağlanması ile XX yüzyılın 

başında Fransa, Avusturya ve Almanya’da eğitim gören Romen sanatçılar oluşturmaktadır. Bu 

sanatçılardan bazıları, örneğin Ştefan Dimitrescu ve Octavian Bancila, İaşi ‘George Enescu’ Güzel 

Sanatlar Akademisi’nde Eren Eyüboğlu’na eğitim veren hocalardır. 

Eren Eyüboğlu’nun yetiştiği dönemde, Batı sanat dünyasında deformasyona dayanan ve espası 

yeniden biçimlendiren kübizm, renk özgürlüğünü kullanan fovlar, sanayileşmenin ve teknolojinin 

hızını anlatan fütürizm, soyutçuluk, konstrüktif formlar, farklı malzemelerin karışımı, oyun, protesto, 

eleştiri, gündemdedir. Kübistlerden konstrüktivistlere kadar değişen ifade biçim dili ve yeni oluşmuş 

endüstri toplumun etkisi ile fütüristlerin işleri aynı dönemde yer almaktadır. Geometrik sistemine 

dayalı sanat, figüratif ya da soyut sanat, teknik gelişmeler, savaşların yıkımları, dinamik geçen XX. 

yüzyılın resim sanatındaki yansımalarıdır. Bu yansımaların izlerine Eren Eyüboğlu’nun yapıtlarında da 

* 

Namık Kemal University, Faculty of Fine Arts, Design and Architecture, Department of Paint.

astlanır. Bir kısmı İaşi ‘George Enescu’ Güzel Sanatlar Akademisi’nin hocalarının eğitim sürecinde 

olan etkileridir. Bir kısmı da Paris’teyken eğitim aldığı hocası olan André Lhote’tan gelmektedir. 

Bununla ilgili Eren Eyüboğlu, 

demektedir. 

“Ben Paris’te iken Cézanne’dan önce Matisse’i sevdim. Sonra Lothe’a hayran oldum, 

ama onun tesiri altında kalmadım. Lothe bana zevk ve ruh bakımından tesir etti. Bir resme 

baktığım zaman onun ne için güzel olduğunu bana öğretti. Umumi resim ve sanat 

kültürümü ona borçluyum.” 5 

“Paris’i, sergileri, müzeleri, eski ustaları tanıdım. Lothe bana ‘görmeyi’ öğretti. 6 ” 

Eren Eyüboğlu’nun resimleri analiz edildiğinde, renk, sanat yapıtlarını şekillendiren en önemli 

unsurlardan biri olduğu anlaşılmaktadır. Sanatçının ilk resimlerde Romen hocası Octavian Bancilă’nın 

etkisi fırça darbelerinde görülmektedir, fakat renk düzenlenmesi formdan daha baskındır. Soğuk‐sıcak 

renklerin kontrastı birçok eserlerinde kullanarak bir ifade aracı olarak kullanmaktadır. Kimi zaman ton 

skalasını çeşitlendirerek resme zenginlik katar. İşleyiş tarzı da Cézanne’ı anımsatmaktadır. (Resim 1) 

Başka resimlerinde de fonda kullanılan nabiler’den gelen noktacılık etkisi, figürlerin kübist 

arayışlarıyla örtüşmemektedir. (Resim 2, 3) 

Peyzaj konulu örneklerde de kullanılan soğuk‐sıcak kontrast, fovist olan Dufy’nin etkilerini 

hatırlatmaktadır. Bazı peyzaj tasvirlerinde Fransa’nın Güney ışığı rengini sarı ve beyazla verilirken 

soğuk renk olarak maviyi kullanmaktadır. Gölgeleri güçlü kılan mavi renk de mavi‐mor kombinasyonu 

ile sarı ışığın karşıtıdır. (Resim 4, 5) 

Benzer fovist etkiler çok figürlü kompozisyonlarında da görülmektedir. Ancak buradaki fırça 

darbeleri resmi ekspresif kılar. Peyzaj içinde yer alan figürler önemsenmemiş gibi detaysız işlenmiş 

olsalar da karşıt renklerin oluşturduğu sıcak‐soğuk kontrast rengi ekspresif hale getirmektedir. 

Kompozisyonun merkezindeki yeşil içindeki mavi tonlar, soğuk sarı ve krom yeşili, kromatik zenginlik 

katmaktadır. Arka fondaki kırmızı, mor, turuncu öne doğru sarıya kadar varmaktadır. (Resim 6) 

Belli kompozisyonlarında figürleri detaysız işlerken (Resim 6, 7, 17, 21, 22, 27, 32), başka işlerinde 

bu dönemde Paris’te hâkim olan kübizm etkileri ile de figürlerin iç (alt yapı) konstrüksiyonunu kurar. 

(Resim 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14) Bir figür, Braque’ın analitik kübizm’in etkilerini taşırken, el ve ayakları 

işleyiş tarzında sanatçının Matisse ve Picasso’dan etkilendiği görülmektedir (Resim 8). Bu tarz 

resimlerinde sanatçının kişisel üslubu daha geri planda tutulmuş olup yaşadığı ülkelerin kültürü ile 

ilgili verileri tespit etmek çok mümkün değildir. 

Başka resimlerinde figürlerin elleri gerçekçi iken yüzlerinin işleyiş biçimi Picasso’nun çıkış noktası 

olan Afrika maskelerini anımsatmaktadır. (Resim 9, 10, 11, 12, 13, 14) 

Ancak renk unsurunu çoğu zaman ifade aracı olarak kullanmaktadır. Resim 9’da görüldüğü gibi 

mavi fondan ön plana doğru mor skalası, figürün elbisesindeki turuncu tonları dengeler. Bu şekilde 

oluşan atmosferin uyumunu, arkadaki folklorik öğeler bozar gibidir. 

İki köylü kızı ve su kabını betimlerken su kapları analitik kübizm anlayışıyla işlenmiştir. (Resim 10, 

11, 12, 13) Resim 10’da hem yüz hem de eller gerçekçi formda işlenmişken arka fonda 

puantielizm’den de etkilendiği görülmektedir. 

Resim 11’de turuncu fon, resmin en önemli unsuru olarak algılanmaktadır. Tek merkezli dengeli 

piramidal kompozisyon içinde diyagonalleri topladıktan sonra sanki dikey yönler su kabına doğru 

inerek su kabını fondan sonra resmin ikinci önemli unsuru yapar. Önce fon, daha sonra su kabı ve son 

olarak da figürler algılanmaktadır. Resmin en aydınlık ve seyirciye en yakın duran yeri olan su kabı, 

analitik kübizmin etkilerini göstermektedir. Figürler ise realizmden kübizme doğru bir anlayışla 

işlenmiştir. 

Resim 11, 12 ve 13’te sanatçı aynı temayı benzer bir kompozisyon içerisinde ele almıştır. Resim 

12’de en önemli unsur kırmızı su kabıdır. Yeşil ve mavi renk ile kontrast oluşturmaktadır. Elbiseler 

üzerindeki yatay kırmızı çizgiler su kabının devamı olarak algılanır. Bu tarz resimler eğilim olarak

folklorik motiflerin özelliklerine plastik değer yükleyerek işlenmiştir. Çağdaş ve özgün bir tarz 

oluşturur. 

Bununla ilgili Nurullah Berk ve Kaya Özsezgin şu değerlendirmeyi yapıyorlar: 

“Rumen asıllı olan Eren Eyüboğlu, Anadolu yaşantısından aldığı konularda 

memleketimize has havayı canlandırmıştır. Üsluplaştırması, nesneleri geometrik bir örgü 

içine alması süslemeci, bezemeci değildir, plastik ağırlıkları öngörür.” 7 

Resim 14 diğer işlerinin bir uzantısı olarak algılanmaktadır. İkona temalı bu resim, Romen resminin 

ilk kaynağını hatırlatmaktadır. Bu ikona şemalı tipik düzenlemeye, birçok kültürde rastlamak 

mümkündür. 

İlk bakışta bu resim bir annenin kucağında duran kız çocuğu Türk halkının günlük hayatından bir 

sahneyi anlatıyor gözükse de figürlerin başının çevresindeki hale, Meryem Ana’yı hatırlatmaktadır. 

Figürler Türk folklorik giyimi içindeyken arka planda mitolojik figürün bulunması, Eren Eyüboğlu’nun 

farklı kültürlerden esinlenip sentez yaptığını göstermektedir. (Resim 14) 

Başka resimler de folklor etkileri taşımaktadır. Bedri Rahmi Eyüboğlu'nun çalışmalarında yer alan 

halk sanatlarının motifleri ve geleneksel sanatların etkileri bulunmaktadır. Ancak gerek motif gerek 

biçim gerekse kompozisyon açısından eşinden farklı bir tarz kullanmıştır. Folklorik motiflerde 

ayrıntılara girmeden Anadolu insanın doğal yaşam biçimini tema olarak işlemiştir. Anadolu’da 

bulduğu folklorik öğelere ilgi göstermiş, bu öğelerin renk ve biçimlerine plastik değer kazandırarak 

resimlerinde ifade elemanları olarak kullanmıştır. Sadeliği koruyarak ve onların coşkulu renk 

uyumundan uzaklaşmadan, sadece ritmik anlatım oluşturmuştur. Bu eğilimiyle yöresel temalara 

çağdaş bir yorum kazandırmıştır. (Resim 9, 10, 11, 12, 13, 17, 18, 19, 20) 

Yöresel temalı birkaç örnekte grafik bir yaklaşım göstermiştir. Düz renk üzerine siyah desen 

oluşturması Matisse’i anımsatmaktadır. Her iki resimde deseni yazı yazar gibi anlatımcı olarak 

oluşturmuştur. Portreleri de sentetik kübizmin anlayışına göre işlemesi yeniden Matisse’in yöntemini 

hatırlatmaktadır. (Resim 19, 20) 

Mimari form içeren peyzaj konulu resimlerinde ise sanatçı farklı davranmaktadır. Resim 15’te 

betimlemiş olduğu kilise, Romanya’nın herhangi bir şehrinde var olan bir kilise görüntüsüdür. 

Rasyonel bir anlayışla kompozisyon, dikey çizgiler üzerine kurulmuştur. Resmin uyumu da açık‐koyu 

kontrast üzerine kurulmuştur. Birçok örneklerdeki peyzaj teması farklı kompozisyon kuruluşları ile 

tekrarlanmaktadır. 

Yine mimari unsur içeren bir başka resminde Eren Eyüboğlu, sanki kompozisyonu üçe bölmüş 

gibidir. Post‐empresyonizm sonrası ve analitik kübizm arasında bir aşamanın etkilerini taşır hissi 

vermektedir. Resminin üst ve alt kısmı benzer üsluptayken ortadaki bölüm farklı üslupta işlenmiştir. 

(Resim 16) 

Bu konuda Cemal Tollu şunları söylemektedir: 

“Cesaretli fakat daima piktüral bir kıymet taşıyan renkleri, hacmi, deseni, mevzularını 

seçiş ve tertip edişindeki hususiyeti ile seyircilerini teshir ediyor. Eren her zaman üzüntü 

içindedir. Yeni endişeler yüzünden yaptığından hoşnut değildir.” 8 

Önceki resim örneğinde olduğu gibi bu yapıtında da kompozisyonu ikiye bölmüştür. Resmin alt 

kısmı düz renkle boyanmış ve üzerine figürler yerleştirilmiştir. Üst kısmı ise düz boyanmış mavi 

üzerine ağaç ve yapraklar serpilmiştir. Resmin her iki bölümünde sanki farklı işleri bir araya koymuş 

gibidir ve diğer resimlerinden daha grafiktir. Kompozisyonu figürsüz olarak düşündüğümüzde, resim 

Mondrian’nın ağacı’nı anımsatmaktadır. (Resim 17) 

Sulu boya işlerinin ekspresifliği, sanatçının çok daha serbest davrandığını göstermektedir. 

Resminin akıcılığını ve renklerin tazeliğinini “à la prima” diye bilinen yöntemi kullanarak 

sağlamaktadır. Sade ve dengeli bir kompozisyon kurarak ön planda sıcak renkleri kullanırken uzaklığı 

soğuk renkler ile oluşturmaktadır. Başka işlerde olduğu gibi figürleri detaysız, realizmden uzak büyük 

bir hassasiyetle işlemiştir. (Resim 21, 22)

Portreleri incelendiğinde genel çizgide kübizmin etkisi görülmektedir. Ancak belli işleri Matisse’in 

etkileri de taşımaktadır. Bir portre resminde renk düzenleyişi ve fırça darbeleri portreyi kübizm 

etkilerine rağmen ekspresif kılarken bir başka örnekte ise Romanya’daki hocası olan Octav Băncilă ve 

Corneliu Baba ya da İser gibi Romen ressamların etkileri net bir biçimde görülmektedir. (Resim 23, 24) 

Resim 24’te görüldüğü gibi kübizmin etkilerine rağmen ekspresif yaşlı eller dikkati çekmektedir. 

Bir kadının portresini işlediğinde, Eren Eyüboğlu faklı davranmaktadır. Kompozisyonda aşağı inen 

diyagonaller üzerinde ışık sanki sarı gibi görülmektedir. Fonu renklendiren fırça darbeleri, fonun 

portreden daha önemli olduğunu hissettirmektedir. Portrenin sağ ve sol gözlerinin ifadeleri ise ayrı 

anlam taşımaktadır. Işık taşıyan sade işlenmiş dekoratif formlar gözlerdeki hüzne iyimser bir ifade 

katmaktadır. Belki de bir otoportre olarak düşünülmüştür. (Resim 25) 

Detaysız bir portre işlerken mekanı dekoratif karelerle süslemektedir. Başka portrelerde de 

Matisse ve André Lhote’un etkileri ön plandadır. Fırça tuşları ise Cézanne’ı hatırlatır. Resmin 

ifadeciliği, karşıt renklerin kontrastı üzerine kurulmuştur. (Resim 26) 

Portre deneyimleri Afrika maskelerinin etkilerini taşırken gözleri ve dudakları işleyiş tarzı realisttir. 

(Resim 27, 28) 

Başka örneklerde portre kübist anlayışı taşırken renk seçiminde ve fırça darbesinde fovist bir 

yaklaşım sergilenmektedir. (Resim 29) 

Çok figürlü resimlerde tek veya birkaç merkezli kompozisyonu kullanmaktadır. (Resim 6, 17, 18, 

30, 31, 32) 

Resim 29, August Renoir’ın “Moulin de la Galette”ını anımsatmaktadır. Mavi dominant renk olarak 

ön plana çıkarak sarı ve yeşille kontrast oluşturmaktadır. Figürleri dekoratif öğeler gibi sunarak 

sanatçı kendi yorumunu katmıştır. (Resim 30) 

Birkaç merkezli kompozisyon resminde ise, figürler spesifik kostümler içinde hareketsiz donmuş 

gibidirler. Ancak fırça tuşları resmi ekspresif kılar. (Resim 31) 

Başka resimlerinde kompozisyon dinamiktir. Bu dinamizmi hem boya sürüyüşü hem de figürlerin 

dizilişi vermektedir. Michelangelo’nun figura serpentinata’sı, Boticelli’nin “İnferno” teması veya 

Matisse’in dinamik deseni gibi etkiler görülmektedir. (Resim 32) 

İç mekân veya natürmort temalı resimlerinde Eren Eyüboğlu, Batı sanat dünyasının etkilerini 

taşımaktadır. Kimi zaman dekoratiftir veya post‐empresyonist fırça darbesi taşımaktadır. 

Kompozisyonun kuruluşunda ise Cézanne’ın şeması örnek olarak alınmıştır. (Resim 33, 34, 35) 

Nü krokilerinde ve etütlerinde yine dönemin Batı sanatının etkileri vardır. Bazen figürün 

konstrüksiyonu hissedilmiyorken bazen de artistik anatomi etüdü olarak verilmiştir. (Resim 36, 37) 

Yağlı boya olarak nü teması işlenildiğinde dengeli kompozisyon, karşıt renk kontrastı söz 

konusudur. (Resim 38) 

Başka bir yapıtında durağan bir kompozisyonda kontürlenmiş (sınırlanmış) detaysız figürlerin 

formu, arka fondaki karelerle uyumludur. (Resim 39) 

Bir başka resminde, kompozisyon diyagonal üzerine kurulmuştur.”Ochre” rengin tonları mavi ile 

dengelenmiştir. Resmin ortasına yerleşen yorgun sırtıyla eğilmiş figürü sıcak renkle işleyerek 

kompozisyona denge sağlamıştır. Fırça darbesinin dinamizmini, “à la prima” yöntemi ile vererek 

resme doğallık ve güzellik katmıştır. (Resim 40) 

Eren Eyüboğlu’nun en uzun ve en verimli sanatsal dönemi Türkiye’de yaşadığı dönem olmuştur. 

Eren Eyüboğlu’nun Bedri Rahmi Eyüboğlu ile evlenmesi ve Türkiye’de yaşamını sürdürmesi doğal 

olarak düşüncesini ve yaşam tarzını da etkilemiştir. Burada eşi ile birlikte sanatsal faaliyetlere devam 

etmesi, Türk toplumun sanatsal etkinliklerinde bir rol üstlenmesi, D Grubu’na katılması ve yurt 

gezileri sırasında Türkiye’nin dört bir yanını dolaşması, sanatsal hayatını etkilemiştir. Bütün bu 

birikimlerini ve Batı’da gördüğü eğitimi hem tarz olarak hem de tema olarak tuvallerinde yansıtmıştır. 

Batı’da üretmiş olduğu işlerinden sonra Türkiye’de yeni temalara yönelerek farklı kültürlerin birikim 

duyarlılığını eserlerinde yansıtması, onun sanatında birtakım farklılaşmalara ve yeni biçimlendirme 

yöntemlerine yol açmıştır. Bu çabalarla Batı’daki üslup programlarını takip ederek, 

Türk resim sanatında özgün yerini almıştır. 

Eren Eyüboğlu, resmini değerlendirirken şöyle der:

“Biz Batı’dan geleli epeyce zaman oldu, ama onlarla temasımızı kesmedik. Oradaki 

sanat hareketlerini daima yakın bir ilgi ile takip ettik. Batı’daki meslektaşlarımızdan geri 

kalmamak endişesi, belki bizi onlardan daha ileri adımlar atmaya sevk etmiştir. Onlar 

müzelerinde Matisse gibi, Bonard gibi üstatların orijinal eserlerini yakından görmek 

imkanlarına sahiptiler. Biz ise bu üstatların kopyalarından, bir resim atmosferinden 

mahrum olduğumuz için çalışmalarımızda araştırmalarımızda daha titiz davranıyoruz. 

Şimdi harp sonrası Avrupa’sının sanat cereyanlarını ve hareketlerini aksettiren dergiler 

geldikçe resmin oralarda da bizdekinden pek ileri bir halde olmadığını görüyoruz. Onun 

için, diyebilirim ki bizim neslimiz Avrupa’daki çağdaş nesilden hiç de geri kalmamıştır ve 

Türkiye’de resim hareketi gerçekten ön plandadır.” 9 

Eren Eyüboğlu’nun yapıtlarının üslup ayrımını yapmak çok zordur. Farklı arayışlar ve etkiler bir 

arada görülmektedir. Zaman içerisinde sürekli gelişim ve değişim göstermektedir. André Lhote’unun 

atölyesinden aldığı estetik dersler ufkunu açmıştır. André Lhote, Eren Eyüboğlu’nun resmindeki 

gelişmeler açısından en önemli rolü oynamıştır. Buradan sürekli yeniliklere açık olmayı öğrenmiştir. 

Anlaşılıyor ki Avrupa sanat akımları ona belirleyici bir yön vermiştir. Resimlerde Cézanne, Matisse, 

Picasso, Braque ve Dufy gibi usta ressamların etkileri sezilmektedir. Biçimsel açıdan bu ressamların 

estetik anlayışı Eren Eyüboğlu için temel bir kaynak oluşturmuştur. Ancak kendi birikimlerini 

harmanlayıp farklı kültürlerin sentezini oluşturması, Eren Eyüboğlu’nun çeşitli etkilerden geçtikten 

sonra kendi üslubunu bulduğunu gösterir. Aynı zamanda Eren Eyüboğlu’nun farklı kültürlere, farklı 

sentezlere, akımlara ve eğitimlere açık olması onun serbest düşüncesini göstermektedir. 

Eren Eyüboğlu’nun sanatını besleyen bir unsur da katılmış olduğu yurt gezilerinde gördüğü ve 

yakından tanıdığı Anadolu’dur. Türkiye’de yerleşmesi ve Bedri Rahmi Eyüboğlu ile yaşaması, sanat 

üretimine bambaşka boyutlar getirmiştir. 1938’de yurt gezilerine başlar ve Anadolu kültürünü 

keşfeder; buranın motiflerini, renk zenginliğini, Batı’dan aldığı bilgilere harmanlaması ile kendine 

özgü bir üslup geliştirir. Bu birikimlerini modern resmin teknik araçları ile tuvale aktarmıştır. Anadolu 

insanını resimleyerek ve yöresel motifler kullanarak Türk resim sanatı tarihine girmiştir. Duyarlılığını 

bu yönde de sergileyerek Türk resim sanatına yeni bir boyut da katmıştır. 

Eren Eyüboğlu’nun resimlerine bakıldığında, biçim, renk uyumu ve kendine özgün tarzı ile Türk 

resim sanatında yoğunluk kazandığı görülmektedir. 

XX. yüzyıl Türk resminin önden gelen kadın sanatçılarımızdan biri olan Eren Eyuboğlu, 

İpek Duben’e göre: 

“… Batı’yı izleyen, hem de özgün, milli biçimler araya sanatçılar…”arasındadır. 10 

Eren Eyüboğlu Anadolu kaynağından beslenmiştir. Folklor sanatının motiflerinden faydalanmıştır. 

Batı estetiği ile birlikte çizgi ve renk süslemeci niteliğinde aşırıya kaçmadan biçim seçiminde plastik 

karakteri korumuştur. Halı ve kilim motiflerinden almış olduğu biçimleri çizgi, benek, leke ve noktaya 

dönüştürmüştür. 

O, Anadolu kültürünün biçim ve renk zenginliğini, renk ve biçimleri stilize ederek modern sanat 

eserlerine dönüştürmüştür. 

Resim 1 Resim 2 Resim 3 

Resim 4 Resim 5

Resim 6 Resim 7 


Resim 10 Resim 11 Resim 12 Resim 13 Resim 14 




Resim 23 Resim 24 Resim 25 Resim 26 Resim 27 Resim 28 Resim 29 



Resim 36 Resim 37 Resim 38 Resim 39 Resim 40 

Sonuç 

Sonuç olarak Eren Eyüboğlu üç farklı ülkede yaşamış, hocalardan aldığı sanat tesirlerini ve kültürel 

birikimlerini kendinde sentez ederek yarattığı orijinal üslup ve sanatçı kimliğiyle Türk resim sanatında 

ve tarihinde yerini almış bir kadın sanatçımızdır. 

Geride çok sayıda sanat eseri bırakan Eren Eyüboğlu, 1988 yılında İstanbul'da vefat etmiştir. 

Keywords: Painting, Culture, Art, Traditional, Form 

Assistant Prof. Dalila ÖZBAY 

Namık Kemal University, 

Faculty of Fine Arts, 

Design and Architecture, Department of Paint 

dalilaart@hotmail.com

Notes 

1 

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/488048/race‐milieu‐and‐moment 

2 

Heinrich Wölfflin, Sanat Tarihinin Temel Kavramları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi 

Yayınları, İstanbul, 1973, s.8. 

3 

Bu döneme ait evraklar arşivimizdedir. 

4 

http://tr.wikipedia.org/wiki/Eren_Ey%C3%BCbo%C4%9Flu 

5 

Lütfi Ay, Sanat Çevresi, Eren Eyüboğlu ile Konuşma, no. 60, Ekim 1983, s. 48. 

6 

Hughette Eyüboğlu, Sanat Çevresi, Eren Eyüboğlu ile Söyleşi, no. 60, Ekim 1983s. 43. 

7 

Nurullah Berk; Kaya Özsezgin, Cumhuriyet Dönemi Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 

Ankara, 1983, s. 66. 

8 

Cemal Tollu, Yeni Ufuklar, Eren‐Bedri Rahmi Sergisi, no: 268, 1 Ocak 1976, s. 24. 

9 

Lütfi Ay, Sanat Çevresi, Eren Eyüboğlu ile Konuşma, no. 60, Ekim 1983, s. 49. 

10 

İpek Düben, Türk Resmi ve Eleştirisi (1880‐1950), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 

2007, s. 115. 

Kaynakça 

Ataöv, Türkkaya, Pictura Turcă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1979 

Başkan, Seyfi, Ankara Devlet Resim ve Heykel Müzesi, Ak Yayınları, 1989 

Benwell, Bethan; STOKOE, Elizabeth, Discourse and Identity, Edinburgh University Press, Edinburgh GBR, 

2006 

Berk, Nurullah; TURANİ, Adnan, Başlangıçtan Bugüne Çağdaş Türk Resim Sanatı Tarihi, Tiglat Sanat 

Galerisi, 1982 

Berk, Nurullah; ÖZSEZGİN, Kaya, Cumhuriyet Dönemi Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 

Ankara, 1983. 

Edgü, Ferit, Eren Eyüboğlu, Ada Yayınları, İstanbul, 1981 

Edgü, Ferit, Eren Eyüboğlu, Ada Yayınları, İstanbul, 1994 

Eyüboğlu, Mehmet Hamdi, Bedri Rahmi – Eren Eyüboğlu Aşk Mektupları 1932 – 1933, Türkiye İş Bankası 

Kültür Yayınları, İstanbul, 1999 

Duben, İpek, Türk Resmi ve Eleştirisi (1880‐1950), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2007 

Lhote, André, Sanatta Değişmeyen Plastik Değerler, Ankara, 2000 

Lhote, André, Tratate Despre Peisaj şi Figüră, Editura Meridiane, Bucureşti, 1969 

Lhote, André, Étude par Anatole Jakovsky 48 Reproductions Commentées par la Peintre, Paris, 1947 

Özsezgin, Kaya, Başlangıçtan Bugüne Çağdaş Türk Resim Sanatı Tarihi, 1940 Sonrası Türk Resmi, Tiglat 

Sanat Galerisi, 1982 

Özsezgin, Kaya, Cumhuriyet’in 75 Yılında Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1998 

Şerifoğlu, Ömer Faruk, Bedri Rahmi Eyüboğlu, T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011 

Tansuğ, Sezer, Çağdaş Türk Sanatı, Remzi Kitapevi, 2003 

Tansuğ, Sezer, Türk Resminde Yeni Dönem, Remzi Kitapevi, 1988 

Wölfflin, Heinrich, Sanat Tarihinin Temel Kavramları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi 

yayınları, İstanbul, 1973. 

Eren Eyüboğlu, Türkiye İş Bankası, İstanbul, 1995 

Eczacıbaşı Sanat Ansiklopedi I, YEM Yapı‐Endüstri Merkezi Yayınları, İstanbul, 1997 

19’uncu Yüzyıldan 1960’a Kadar Türk Resim Sanatı Hakkında Bilmeniz Gereken Her Şey, Tempo, İstanbul, 

2012 

http://tr.wikipedia.org/wiki/Eren_Ey%C3%BCbo%C4%9Flu 

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/488048/race‐milieu‐and‐moment

TÜRKİYE’NİN 20.YÜZYILINDA BİR KADIN ENTELEKTÜEL: SAMİHA 

AYVERDİ VE TÜRKİYE’NİN BATILILAŞMA MESELESİ 

Ayşen MÜDERRİSOĞLU * 

Ondokuzuncu yüzyılın ilk yarısından itibaren Türkiye batı ekseninde yapılan reform sürecini 

tecrübe etmiştir. Bu sürecin destekçilerinin yanı sıra, hem Osmanlı Devleti’nde hem de Türkiye 

Cumhuriyeti’nde modernizm adına girişilen siyasi hareketlere ciddi bir muhalefet olmuştur. Elit ve 

muhafazakâr bir çevreden gelen Samiha Ayverdi’nin ise Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminden 

itibaren bizzat tanık olduğu bu dönem üzerine önemli analizleri ve söylemleri olmuştur. İlk olarak 

muhalif kimliği ile öne çıkan Ayverdi’yi tanıtmaya ve Türkiye’nin gündeminden hiç düşmeyen bir 

tartışma konusu olan batılılaşma meselesine Ayverdi’nin gözünden bakmaya çalışacağız. 

Samiha Ayverdi, 1905’de İstanbul’un Şehzadebaşı semtinde dünyaya gelmiştir. Osmanlı’nın seçkin 

bir ailesine mensup olan Ayverdi’nin eğitimi henüz beş yaşında iken İnas Numune Mektebi ile başlar. 

1921’de mezun olduğu Süleymaniye Kız Numune Mektebi’nden sonra, eğitim hayatına özel dersler ile 

devam eder. İyi derecede Fransızca öğrenir. Özellikle tarih, felsefe, edebiyat gibi alanlara büyük ilgi 

duyar ve bu alanlarda kendini yetiştirir. Ayverdi, yaşadığı dönem itibariyle Balkan Savaşları, I.Dünya 

Savaşı, Kurtuluş Savaşı, Cumhuriyetin ilanı gibi tarihin mühim hadiselerine tanıklık eder. Tanıklık ettiği 

bu tarihi olaylar üzerine yazmayı ise kendisi için bir sorumluluk olarak tanımlar: 

Biz İmparatorluk Türkiyesi’nin hemen son evladları; içinde haşır neşir olduğumuz 

askeri, siyasi, içtimai ve iktisadi bir tarih meydanında köşe kapmaca oynamış kimseler 

olarak, görüp duyduklarımızı, tadıp kokladıklarımızı, kudretimiz ölçüsünde, gelecek 

nesillere intikal ettirmek mecburiyet ve mesuliyetinin altında bulunuyoruz. 1 

Elli beş yılı kapsayan yayın hayatında kırkın üzerinde eser kaleme almış olan Ayverdi, roman ve 

hikaye yazarak başlamış olduğu edebi hayatına tarihi ve sosyal içerikli biyografi, hatıra, mektup, 

araştırma‐inceleme, deneme, gezi türünde eserler vererek devam etmiştir. Ayverdi’nin ilk eseri olan 

“Aşk Budur” isimli yapıt 1938’de yayımlanmıştır. Bu eser ve diğer birkaç eseri için, yazarın tasavvuf 

alanında vermiş olduğu eserler şeklinde genel bir sınıflama yapılsa da, buna katılmak pek mümkün 

değildir. Yazarın kaleme aldığı eserlerin tamamında, bazen doğrudan bazen de dolaylı bir şekilde 

tasavvuf görüşü merkezi konumdadır. Ayverdi, külliyatında önemli yer tutan Osmanlı tarihi yazıları ve 

İstanbul yazılarında da tasavvuf fikri arka planda hep mevcuttur. 

Ayverdi’nin hayatındaki en mühim isim hiç şüphesiz hocası ve mürşidi Ken’an Rıfai 

Büyükaksoy’dur. Ken’an Rıfai, 1908 yılında Fatih semtinde bir dergah açarak, Rufailik yolunun İstanbul 

kanadını kurmuş, yirminci yüzyılın önemli mutasavvıflarından biridir. İslam’ı çağın modern hayat 

şartlarına göre yorumlamış ve dini ayrıştırıcı bir unsur olmaktan çıkarıp, aksine insanlar arasında 

birleştirici, yapıcı bir unsur olarak tanımlamıştır. Ken’an Rıfai dönemin önde gelen eğitim 

kurumlarında tahsil görmüş ve kendini yetiştirmiştir. İlk öğrenimine başladığı Galatasaray Mekteb‐i 

Sultanisi’nden sonra Darülfünun Hukuk Fakültesi’nden mezun olmuş ve eğitim alanına yönelerek 

Fransızca öğretmenliği, Tedkikat‐ı İlmiyye üyeliği, Darüşşafaka Lisesi müdürlüğü, Meclis‐i Maarif 

üyeliği gibi görevlerde bulunmuş, bunun yanı sıra Fransızca, Almanca, İngilizce, Yunanca, Arapça, 

Farsça, Çerkezce gibi dilleri öğrenmiş, tasavvuf alanında eserler vermiş ve döneminin önde gelen 

saygın isimleri arasında kabul görmüştür. 2 Ayverdi de Türkiye’de pek çok entelektüel, aydın, yazar, 

edebiyatçı ve sanatçı gibi Ken’an Rıfai’nin çevresindeki halkanın bir parçası olmuştur. Ken’an Rıfai’nin 

1950’deki vefatının ardından ise bu yolun manevi önderi olarak hocasının izinden gitmiş, ve pek çok 

önemli ismi etkilemiş, etrafında toplamıştır. 3 

Ayverdi için tasavvuf düşüncesi bir hayat tarzı olmuş ve eserlerinin mayasını teşkil etmiştir. 

Bununla birlikte eserlerinde kullandığı dilin zenginliği, Türkçe’nin ve İstanbul Türkçesi’nin en güzel 

* 

Yeditepe University, Political Science & International Relations

örneklerinden biri olduğu edebiyat çevreleri tarafından kabul edilmiş, bununla ilgili doktora, yüksek 

lisans tezleri ve araştırma eserleri yazılmış, edebiyat tarihi açısından önemi ortaya konmuştur. “Aşk 

Budur, Batmayan Gün, Ateş Ağacı, Yaşayan Ölü, İnsan ve Şeytan, Son Menzil, Yolcu Nereye 

Gidiyorsun, Mesih Paşa İmamı, İbrahim Efendi Konağı, Bir Dünyadan Bir Dünyaya, Hatıralarla Başbaşa, 

Rahmet Kapısı, Hey Gidi Günler Hey, Küplücedeki Köşk, Ah Tuna Vah Tuna, Bağ Bozumu, Ratibe, Ezeli 

Dostlar, İki Aşina, Boğaziçinde Tarih, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, Edebi ve Manevi Dünyası İçinde 

Fatih, Abide Şahsiyetler, Dost, Yeryüzünde Birkaç Adım, Mabedde Bir Gece, Yusufçuk, Hancı, Dile 

Gelen Taş, İstanbul Geceleri, Kölelikten Efendiliğe, Ne İdik Ne Olduk, Misyonerlik Karşısında Türkiye, 

Mektuplardan Gelen Ses” gibi daha bir çok eseri üzerine yapılan pek çok araştırma bulunmaktadır. Bu 

araştırmaların ortak paydası, yazarın kullandığı dilin son derece özel olduğu yönündedir. Özellikle, 

İstanbul şehrini anlattığı eserlerin, dil ve üslup açısından neredeyse eşsiz olduğunu ifade eden 

değerlendirmeler mevcuttur. 

Ayverdi’nin eserleri kitapları ile sınırlı kalmaz. Dönemin pek çok gazete ve dergisinde yazıları 

yayımlanır. Bunlardan bazıları şunlardır: “Havadis, Büyük Doğu, Türk Yurdu, Resimli İstanbul Haftası, 

Fatih ve İstanbul, Anıt, Selamet, Haber, Türk Hanımı, Ölçü, Hür Adam, Tercüman…” 4 Bununla birlikte, 

Ayverdi, sosyal yaşam içinde de yoğun bir tempo tutturmuştur. Türkiye’deki bir takım sivil toplum 

kuruluşlarının kuruculuğunu yaparak, çalışmalarında aktif rol üstlenmiştir. Bunlardan “Türk Kadınları 

Kültür Derneği” 1966 yılında kendisi tarafından kurulmuş ve bugün hala yoğun bir şekilde faaliyet 

göstermektedir. Ağabeyi ünlü Mimar Ekrem Hakkı Ayverdi ile birlikte “Kubbealtı Akademisi Kültür ve 

Sanat Vakfı”nı kurmuştur. Ayrıca İstanbul Fetih Cemiyeti, Yahya Kemal Enstütüsü, Yeni Doğuş 

Cemiyeti gibi önemli kültür ve sanat derneklerinin kurucuları arasındandır. 5 

Kendisine eserleri ve hizmetleri sebebiyle pek çok ödül verilmiştir. 1986’da Türk Edebiyat Vakfı 

tarafından kendisine “Milli Sanata Hizmetleri”nden ötürü ödül takdim edilmiştir. 1988 yılında 

yayınlanan “Hey Gidi Günler Hey” isimli hatıra kitabına Türkiye Yazarlar Birliği tarafından “Yılın Dil 

Ödülü” verilmiştir. 1992 yılında Türkiye İlim ve Sanat Eserleri Sahipler Birliği tarafından verilen “Üstün 

Hizmet Ödülü” bunlardan sadece bazılarıdır. 6 

Ayverdi, siyasi elitlerden uzak olmamasına rağmen siyasete karşı hep mesafeli bir tavır sergilemiş 

ve siyasi hayat içinde aktif bir rol almayı tercih etmemiştir. Fikirleri ile Türkiye’nin tanınmış 

aydınlarını, edebiyatçılarını, şairlerini etkilemiş, kendisine hayranlık uyandırmış bir yazardır. Özellikle 

1950’lerden itibaren daha geniş çevreler tarafından tanınmaya başlayan yazar; Necip Fazıl, Nihad 

Sami Banarlı, Enis Behiç, Ali Nihad Tarlan, Behçet Necatigil gibi pek çok fikir adamı tarafından takdir 

edilmiştir. 

Türk kültür mirasına büyük önem veren Ayverdi, Mevlana Celaleddin Rumi gibi önemli isimlerin 

unutulmaması, genç kuşaklara aktarılması yolunda gayret sarf etmiştir. Konya’da daha sonraları çok 

şöhret bulacak olan “Şeb‐i Arus Merasimleri” yani “Mevlana’yı Anma Törenleri” ilk defa 1954’te 

Samiha Ayverdi’nin öncülüğünde başlatılmıştır. 7 

Ayverdi, Türk‐İslam medeniyetinin yeniden hayat bulması için bütün bir ömür mücadele verir. 

Eserlerinde Osmanlı’nın son dönemlerinde başlayan batılılaşma hareketlerini ağır bir şekilde eleştirir. 

Tanzimat ile başlayan süreçte Türk kültür ve medeniyet hayatının ölümcül bir darbe aldığını savunur. 

Ayverdi, reform, değişim, dönüşüm gibi hareketleri tamamen reddetme eğiliminde değildir. Hatta 

bunun gerekliliğini savunur. Dönemin Avrupa’sı Osmanlı Devleti’ne karşı askeri ve ekonomik üstünlük 

sağlamıştır. Bu noktada batının maddi dünyası örnek alınmalıdır. Bu yönde yapılacak reformlar 

elzemdir; fakat batının sadece maddi hayatı örnek alınmamış, manevi dünyası da ithal edilmiştir 

Ayverdi için. 

Memleketin umumi yapısında bir yenilenme, bir düzenlenme, beka ve devamın tek 

şartı idi. Ama bunu, şarklı olduğunu unutmak isteyerek yapmak, kurtuluş yolunda ne 

dereceye kadar isabetli bir tutum idi? Acaba, ‘Garplılaşma’paralosıyla işe girildiği için mi 

ıslahat ve inkılap hamleleri tutmamış ve daima cehalet tarafından al aşağı edilmişti? 

Kabahat, şark ruhunun kendisinde miydi? Yoksa şarkı sarmış olan cehalette miydi? Güneşin 

ve karanlığın sağı solu olmadığı gibi, bilginin ve cehlinde ciheti, doğusu batısı olamazdı. 8

...Haçlı Garp, Doğu’dan Batı’ya fikir dağarcıkları dolmuş olarak döndükleri zaman, bu 

uyanışın adına “Şarklılaşma” değil, “Rönesans” dediler. Zira ellerindeki malzemeyi, Greko‐ 

Romen potasına atarak, medeniyetlerine şahsi hüviyet kazandırdılar. Öyle ki bu 

medeniyet, değirmen taşının arasına buğday olarak girip, un olarak çıkan bir başağın 

macerasını yaşamış bulunuyordu. Halbuki bir Türk rönesansı diyebileceğimiz Tanzimat’ın 

temelleri kurulurken, bu iflasın adına ‘Garplılaşma” denecekti. Milli karakteri yıkan ve 

millete de aşağılık duygusu ve bir Garp hayranlığı uyandıracak olan bu ters zihniyet, belli ki 

Türklük için pek pahalıya mal olacaktı. Aslına bakılırsa, bizim Garplılaşmaya değil, oluş ve 

yükseliş devirlerimizin zihni ve ruhi saffet ve ihlasını ihya etmeğe, “kelimetullah” aşkını 

uyandırmaya ihtiyacımız vardı. 9 

Ayverdi’ye göre, toplumların hars ve medeniyet mübadelesi kaçınılmaz olmakla birlikte adeta 

tabiatın bir kanunu gibidir. Komşu medeniyet ve kültürler tarih boyunca birbirleri ile alışveriş ve 

münasebette bulunmuşlardır. Eski çağlarda nasıl ki Yunan‐Roma medeniyeti, İran medeniyetiyle 

bazen yatışan bazen çatışan şiddetli bir mücadele içinde olduysa, birbirleri üzerine yürüyen bu 

kuvvetler birbirlerinden iktibas ve mübadeleler de yapmışlardır. Batının şarkla temasını yenileyen 

Haçlı Seferleri de, bir kültür ve medeniyet mübadelesiyle mahsul vermiş ve batı, Rönesansını ancak 

Bağdat, Suriye ve Mısır gibi şarkın kültür merkezleriyle temas ile yapabilmiştir. Fakat batı dünyası, 

gözünü açıp şark medeniyetini kendi coğrafyasında bir yeni çehre ile uyandırmayı aklına koyduğu 

zaman, bu hamlenin adına “şarklılaşma” dememiştir. Öyle ki, müstakil bir medeniyet yaratıcısı olmak 

kararında sonuna kadar direnmiş ve felsefesini Greko‐Romen köklerine bağlamıştır. Bu suretle de 

ilmi, fikri, san’atı, tekniği ve bilhassa kapitalizm çekirdeği etrafında toplanan iktisadi gücü ile yepyeni 

bir kisveye bürünerek dünyaya boy göstermiştir. Diğer taraftan Türkler, siyasi, iktisadi ve askeri 

zorlamalar dolayısıyla batı medeniyetinin tesiri altına girerek, kendi medeniyetinden uzaklaşmış, 

kayıtsız şartsız batıya adapte olmayı kurtuluş zannetmiş ve bu hamlenin adına da “garplılaşma” 

demiştir. 10 

Samiha Ayverdi, Osmanlı’nın kuruluş ve yükseliş devirlerindeki dönemden büyük bir özlem ile 

bahseder. Bu devirlerin “zihni ve ruhi saffet ve ihlasının ihya edilmesini” tek kurtuluş reçetesi olarak 

görür. Ayverdi, pozitivist ve materyalist düşüncenin Tanzimat ile topraklara girmesinin medeniyetin 

iflası tehlikesine kapı araladığını savunmuştur. O’nun için, “Tanzimat, madde ve mananın müşterek 

kuvvetleriyle harikalar yaratmış olan Osmanlı medeniyetini, bundan sonra yalnız pozitivist ve 

materyalist bir görüşe havale etmektir.” 11 Yani, İslami inancın sarsılması ile meydana gelecek bir 

medeniyet krizinin endişesi güdülmektedir. Buna paralel, Ayverdi, Avrupa Rönesansı’nın hareket 

noktası ve onun icraat aşamasında dinin yerini nasıl muhafaza ettiği üzerinde durur. Buna göre, 

Avrupa Rönesans’ını yaparken, devlet, haklı olarak, kiliseye ağır bir darbe vurmuştur; fakat, derhal 

dinin, toplum içindeki yerini takdir ve tayin ederek, bütün kuvvetiyle Hristiyanlık ruhunu yaşatmaya 

çalışmıştır. Bir Türk Rönesansı şeklinde algılanan Tanzimatla ise, batı medeniyeti safına yerleşmeye 

çalışılmış, manevi bağlar bir yük gibi atılmak suretiyle, sonu iflasa varacak bir çıkmaza doğru 

sürüklenilmiştir. 12 

Avrupa Rönesansı’nın inşasında kullanılan harcın milli kültür ve Hristiyanlık inancının karışımı ile 

elde edilmişken, bir Türk Rönesansı olarak ortaya çıkan Tanzimat’ın bu bilinçli tavrın bilincinde 

olmamasından yakınır Ayverdi. Avrupa, reformlarını yaparken, köklerine inip, kadim Yunan kültürünü 

referans almış ve derin bir kültür mirasının üzerinde kendini dönüştürmüştür. Avrupa, Greko‐Romen 

medeniyetine itaat etmiş ve bu boyun eğişin yanı sıra, en eski köklerini bulup, geçmişi hale aşılayarak 

inkılâbı değerlendirmesini bilmiştir. Türk reform sürecinde ise köklerini sökmek sureti ile işe girişilmiş, 

ve yapılan inkılap girişimleri netice vermemiştir. 

Ayverdi, bu reformları hazırlayanların birinci sınıf devlet adamı olduklarını, fakat batının hangi 

noktalarda örnek alınması gerektiği hususunda yetersiz olduklarını ve batı karşısında aşağılık 

psikolojisine kapıldıklarını savunur. O’na göre, bu devlet adamları Avrupa karşısında kendilerini aciz ve 

zavallı görmüşlerdir.“Garb’ın ‘Kendinden kaç, bana benze!’ emrinin gizli kumandasından silkinip, 

aşağılık duygusundan kurtulamamış ve kurtulmak içinde milli bir asabiyet gösterememişlerdir.” 13 

Esasen 19. yüzyılda başlayan reform sürecinin nasıl ve ne şekilde olması gerektiği aydınlar

arasındaki en büyük tartışma konularından birisidir. Temel soru; “batıdan neyin?, ne ölçüde alınması? 

ya da ithal edilmesi?” yönünde ortaya çıkmıştır. Gerek aydın sınıf içinde gerek devlet adamları ve 

siyasiler nezdinde tazeliğini muhafaza eden bir meseledir bu. Hemfikir olunan nokta ise değişimin 

kaçınılmaz olduğu, reformların gerekliliği yönündedir. Fakat, reformların ne ölçüde olması, neyi 

kapsaması gerektiği konusunda fikir uyuşmazlıkları hiç bitmemiştir. Bu çerçevede muhafazakâr kesim, 

batının sadece fen ve teknolojisinin alınması ve batı kültürünün, geleneklerinin, yaşam tarzının reddi 

üzerinde hemfikir olmuştur. Buna mukabil, Türk‐İslam medeniyetinin zenginliği üzerinde durulmuş, 

kültürel alandaki batılılaşmanın yaratacağı krizlere değinilmiş ve böylesi bir dönüşüm sonuna kadar 

reddedilmiştir. Sonuç olarak, muhafazakar aydın kesim Tanzimat ile başlayan bu sürece önemli 

eleştiriler getirmiştir. Samiha Ayverdi ise bu kulvarda karşımıza çıkar. Bu noktada, Ayverdi’yi belki de 

öne çıkaran unsur, O’nun bütün bu eleştirileri yaparken kadın kimliği ile ortaya çıkmasıdır. Yaklaşık 

yarım asır önce gelenek‐modernite ikilemi üzerinden yapılan tartışmaların isimleri arasında kadın 

kimliği ile karşımıza çıkar Ayverdi. 

Muhafazakar kesim, Türk medeniyetinin İslam dini ile mayalandığı bir medeniyet tasavvurunun 

önemini savunmuştur ve modernizm adına atılan tüm adımlar bu süzgeçten geçirilerek 

değerlendirilmiştir. Türkiye’de bugün hala durum değişmemiştir. Muhafazakar kesim, moderniteyi 

ancak, kültür, gelenek ve din ile çatışmadığı oranda kabul etmektedir. 

Keza Ayverdi’nin görüşlerini değerlendirdiğimizde de bunun uzağında ya da ötesinde bir duruşla 

karşılaşmayız. Türk örf, adet ve gelenekleri ile ters düşen her türlü yeniliği milli kültüre karşı alınan bir 

tehdit gibi görür. Yılbaşı kutlamalarından, anneler günü kutlamalarına kadar yaptığı eleştirilerde bu 

noktadan hareket eder. 14 Bayramların yerini almaya çalışan yılbaşı kutlamaları, bayram hediyelerinin 

yerini terk ettiği yılbaşı hediyelerinden bahsederken bu tehdit algısını yoğun bir şekilde 

hissedersiniz. 15 Yine, İstanbul üzerine yazdığı meşhur eserlerinde, İstanbul şehrini gelenek ve 

kopuş/değişim/reddi miras ekseninde değerlendirir. O’na göre ya kadim Osmanlı medeniyetinin inkarı, 

yahut da mazisine tutunma gayreti içinde olmuş, geleneklerine bağlı kalabilmiş bir yapı vardır. İşte 

tam da bu noktada eleştirdiği bir takım semtleri ne İstanbul’un bir parçası olarak kabul etmiş ne de 

hakiki İstanbulluluk bu semtler ile mümkün olabilmiştir. Buna karşılık, geleneğin devam ettiği, 

değişimin büsbütün hayata geçmediği, Osmanlı kültür ve mirasının hala değerli olduğu semtlerden 

övgü ile bahsetmiştir. 16 

Ayverdi’ye göre Türk toplumu, gerek Selçuklu zamanında, gerek Osmanlı döneminde İslam’a 

bağlılığı neticesinde yüksek bir medeniyet ve kültür vücuda getirmiştir. Maneviyatın zayıflaması ile 

başlayan süreç ile birlikte gerilik ve taassup başlamıştır. Türk milletinin maneviyatının temelinde ise 

İslam vardır. Geçmişte bu maneviyatın tesiri ile büyük bir medeniyet inşa edilebilmiştir. Ta ki 

maneviyatın zayıflamaya yüz tuttuğu andan itibaren, elindeki mirasın değerini bilememiş ve onu 

muhafaza etme bilincinden uzak düşmüştür. Türk milleti, redd‐i mirası terk edip, özüne dönemediği 

müddetçe de geleceğini sağlam bir zemin üzerinde inşa edemeyecektir. 17 O’nun bu görüşlerini şu 

satırlarda kuvvetli bir şekilde seslendirdiğini görürüz: 

Şu halde bir çıkar yol, bir çare aramak gerek. Madem ki ortada her parçası bir tarafa 

dağılmış bir kadim medeniyet cesedi yatıyor. Onu mumyalayacak yerde, bıraktığı dölü 

kurtaralım. Evet bu dünyaya parmak ısırtan medeniyeti biz yaralayıp, bereledik ve nihayet 

öldürdük. Islahat dedik, inkılab dedik ve bu hesapsız ters adımlar adına, bin yılımızın 

kafasını kopardık. 18 

Ayverdi için batılılaşma adına yapılan hatalardan kurtuluş; geçmiş ile nikah tazeleyip, dün ile 

bugünü ve belki de yarını içine alacak bir terkip ile mümkündür. 

Özetle, muhafazakâr ve milliyetçi kimliği ile ön plana çıkan Samiha Ayverdi’nin, yaşamı boyunca bu 

çizgisinden ödün vermediğini, fikir dünyasında kendi iç tutarlılığını daima koruduğunu söyleyebiliriz. 

Yazar, önemli bir külliyata sahip olmakla birlikte, eserleri günümüzde geniş kitlelere ulaşamamış ve 

yeterince tanınamamıştır. Hem kadın kimliği ile var olması hem de muhalif tavrı bunun başlıca 

sebepleri olabilir. Ayverdi, kimilerine göre iflah olmaz bir batı karşıtı, kimileri için ise tepeden yazan bir 

Osmanlı aristokratıdır; fakat bütün eleştiriler bir tarafa, Ayverdi’nin, Türk entelekütel hayatı açısından

önemli bir yere sahip olduğunu belirtmeliyiz. 

Keywords: Samiha Ayverdi, A female intellectual, Turkish modernization, Reform process in 

Turkey, 

Ayşen Müderrisoğlu 

aysenmuderrisoglu@gmail.com 

Yeditepe University , Political Science & International Relations 

Notlar 

1 

Samiha Ayverdi, Bir Dünyadan Bir Dünyaya (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2005), 9. 

2 

Ayşen Müderrisoğlu, A Woman Intellectual in Turkey in the 20th Century: Samiha Ayverdi 

(Germany, Lambert Academic Publishing, 2014), 15‐17. 

3 

A.g.e., 20‐24.

4 

Banıçiçek Kırzıoğlu, “Samiha Ayverdi, Hayatı‐Eserleri. Vol. I” (Doktora tezi, Atatürk Universitesi, 

1990), 47. 

5 

Cemalnur Sargut, Samiha Ayverdi ile Sırra Yolculuk, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2009), IV‐V. 

6 

Banıçiçek Kırzıoğlu., 47. 

7 

Cemalnur Sargut., IV. 

8 

Samiha Ayverdi, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 1999), 544. 

9 

A.g.e., 545. 

10 

Samiha Ayverdi, Milli Kültür Mes’eleleri ve Maarif Davamız (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 

2006), 223‐227. 

11 

Samiha Ayverdi, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, 561. 

12 

A.g.e., 561‐562. 

13 

A.g.e., 560. 

14 

Samiha Ayverdi, Arkamızdan Dönen Dolaplar, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2007), 200. 

15 

Samiha Ayverdi, Ne İdik Ne Olduk, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2007), 62. 

16 

Samiha Ayverdi, İstanbul Geceleri, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2007), 17‐37. 

17 

Samiha Ayverdi, Ne İdik Ne Olduk, 13. 

18 

A.g.e., Ne İdik Ne Olduk, 10. 

Kaynakça 

Ayverdi, Samiha. Bir Dünyadan Bir Dünyaya. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2005. 

Ayverdi, Samiha. Türk Tarihinde Osmanlı Asırları. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 1999. 

Ayverdi, Samiha. Milli Kültür Mes’eleleri ve Maarif Davamız. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2006. 

Ayverdi, Samiha. Ne İdik Ne Olduk. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2007. 

Ayverdi, Samiha. Arkamızdan Dönen Dolaplar. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2007. 

Ayverdi, Samiha. İstanbul Geceleri. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2007. 

Kırzıoğlu, Banıçiçek. “Samiha Ayverdi, Hayatı‐Eserleri. Vol. I.” Doktora tezi, Atatürk Universitesi, 

1990. 

Müderrisoğlu, Ayşen. A Woman Intellectual in Turkey in the 20th Century: Samiha Ayverdi. 

Germany, Lambert Academic Publishing, 2014. 

Sargut, Cemalnur. Samiha Ayverdi ile Sırra Yolculuk. İstanbul: Nefes Yayınları, 2009.

YAZAR ESMA OCAK’IN BİYOGRAFİSİNE FEMİNİST PERSPEKTİFTEN 

BAKMAK 

Handan ÇAĞLAYAN * 

1928 yılında Diyarbakır’da, varlıklı ve seçkin bir ailede dünyaya gelen yazar Esma Ocak, 83 yaşında 

hayata veda ettiğinde ardında, öykü, roman ve incelemelerden oluşan 13 kitap bırakmıştı. 1 1981 

yılında kaleme aldığı Berdel isimli öyküsü, 1990’da yönetmen Atıf Yılmaz tarafından aynı adla filme 

çekilmiş, film 41. Uluslararası Berlin film festivalinden ödülle dönmüştü. 

Esma Ocak, kaleme aldığı eserlerin yanı sıra yaşadığı kentin kültürel ve mekansal hafızasına yaptığı 

katkılarla da tanınır. Yaşadığı kentin tarihi ve kültürel değerlerini korumak amacıyla bir vakıf kurmuş 

olan yazarın harabe haldeyken alıp aslına uygun bir şekilde onardığı tarihi Diyarbakır evi de halen 

Esma Ocak Müze Evi olarak ziyaretçilere açıktır. 2 

Bu sunumda yazar Esma Ocak’ın otobiyografisinin irdelenmesi hedefleniyor. Ne yazık ki kendisi 

tarafından kaleme alınmış bütünlüklü bir otobiyografik metne sahip değiliz. Yazar bu amaçla kaleme 

almakta olduğu eseri tamamlayamadan 26 Mayıs 2011 yılında aramızdan ayrıldı. Bununla birlikte her 

ne kadar otobiyografik bir metinden yoksun olsak dahi, çeşitli söyleşilerdeki özyaşam anlatılarıyla kimi 

öykülerindeki otobiyografik unsurların, Esma Ocak’ın otobiyografik anlatısı olarak değerlendirilmesi 

mümkün. Bildiride esas alınan metinler de, ilkini 26 Eylül 2005 ve ikincisini de 14 Ağustos 2008 

tarihlerinde kendisiyle gerçekleştirmiş olduğum görüşmeler ile öykülerindeki otobiyografik anlatılar 

olacak. 

Dilin, edebiyatın, kamusal alanın ataerkil karakteri göz önüne alındığında, kadınların yazınla, 

yazmayla ilişkileri her zaman gerilimli, çelişkilerle dolu ve zahmetli olmuştur. Virginia Woolf, bu 

gerilimin niteliğini ve olası sonuçlarını, Kendine Ait Bir Oda isimli eserinde, Shakespeare’in hayali 

kızkardeşinin muhtemel trajik yazgısı üzerinden etkileyici bir şekilde anlatır. 3 Kadınların gündelik 

hayat döngüleri, cinsiyetlerine yüklenen roller ve yükümlülükleri de yazmayı güçleştiren 

etkenlerdendir. 

Öte yandan yazmanın, aynı zamanda kadınların karşı karşıya kaldıkları paradokslarla 

yüzleşmelerinin, kendilerini kuşatan güç ve iktidar ilişkileriyle ya da onlara giydirilmeye çalışılan 

kimliklerle çatışmalarının mekanı olabileceği de biliniyor. Örneğin Adalet Ağaoğlu’nun Ölmeye 

Yatmak isimli romanı bir yüzleşme olduğu kadar, Cumhuriyetin modernleşme projesi çerçevesinde 

kamusal alanda kadınlara biçilen rolü, misyonu benimsemiş, gönüllü olarak üstlenmiş kadınların karşı 

karşıya kaldıkları çelişkilerle, paradokslarla hesaplaşmadır da. 4 Diyarbakırlı yazar Esma Ocak’ın da bu 

gerilimlerden ve paradokslardan azade olması beklenemez. Hatta belki de ulusal kimlik inşasında 

“doğu” olarak kodlanan bir coğrafyada kişisel kimliğini “batılı” bir Cumhuriyet kadını olarak inşa 

etmeye çalıştığı için onunkiler daha derin ve katmanlıydı. 

Yazarın kamusal kimlik anlatısında klasik otobiyografik unsurlar 

Esma Ocak’ın, kendi kimlik anlatısı, Cumhuriyetin modern kadın kurgusuyla uyumludur. Üst sınıf 

aristokrat bir aileden gelen Ocak da, kimliklerini bu kurgu içinde tanımlayan benzerleri gibi babasının 

kızıdır. Nitekim kendisiyle yaptığım görüşmelerde, babasına ilişkin anlatımı ağırlıklı bir yer tutuyordu. 

Kentin önde gelen bürokratlarından olan baba, adeta Cumhuriyetin aydınlanmacı değerlerinin ev 

içindeki temsilcisi olarak resmediliyordu. Daha sonra parlamentoya da seçilen baba, kızının eğitimine 

büyük önem vermiş. Öyle ki, devlet bürokrasisindeki görevi nedeni ile o zamanlarda ortaokul 

bulunmayan Mardin’e tayin olduğunda, sırf kızının eğitime devam edebilmesi için eşini ve çocuklarını 

Diyarbakır’da bırakarak tek başına Mardin’de yaşamayı göze almıştır. 

* Ankara University, Institute of Social Sciences, Ankara, Turkey

Kendisiyle yapılan söyleşilerde bu şekilde tanımlanan baba figürü, yazarın bazı öykülerinde de 

karşımıza çıkar. Annesinin anlattığı hurafeler nedeni ile gök gürültüsünden korkan küçük kızına, doğa 

olaylarının nasıl olduğunu anlatan laik ve pozitif bilime önem veren baba, kendi babasına ilişkin 

anlatımını fazlasıyla çağrıştırır örneğin. 

Söyleşilerde ve öykülerde ön plana çıkan aydınlanmacı babaya karşın, anneden çok az söz edilir 

oysa. Yazar tıpkı öyküdeki “hurafelerin, dolayısıyla geçmişin ve terk edilmesi gereken akıl dışı 

geleneklerin taşıyıcısı” anne figürü gibi, kendi annesinden de babanın modernliğine inat muhafazakar 

ve gelenekçi bir kadın olarak söz eder. Babasının onun eğitimi için yaptığı fedakarlığa rağmen 

eğitimini tamamlayamamasının nedeni olarak annesini gösterir. Zira orta ikinci sınıftayken annesi 

onun fikrini dahi sormadan kendisinden 20 yaş büyük bir akrabasıyla evlenmesine karar vermiştir. 

Söyleşilerde annesinin onu zorla evlendirmesinden söz etse de evliliğinden fazla söz etmez. Bu 

konuda son derece geçiştirmeci bir aile anlatısıyla karşılaşırız. Eşi “çok iyi bir adam”dır. “Çok bilgili”dir. 

“Bir ocak ailesinden gelmekte”dir.” Ama bu kadar. Eğitimine devam etmek isterken rızası alınmadan 

evlenmiş olmasının, eşiyle aradaki yaş farkının, evlenmeyle birlikte kent hayatından kısmen de olsa 

köy hayatına geçmenin, onun üzerinde yaptığı etkilere dair hiç bir şey işitmeyiz kendisinden. Bu 

konuya bildirinin sonunda tekrar dönülecek. Öncesinde yazarın otobiyografik anlatısının diğer temel 

özelliklerine bakmayı sürdürecek olursak; Ocak’ın otobiyografik anlatısının, klasik kadın 

otobiyografileriyle benzerlikler taşıdığı belirtilebilir. 5 Yukarıda da değinildiği gibi anlatıda baba önemli 

bir yer tutar örneğin. Babanın yanı sıra kamusal alanda saygın birer yer sahibi olan çevresindeki başka 

erkeklerden de sıkça söz ettiğini duyarız. Nitekim aile dostları şair Ahmet Arif, abisi olan tanınmış 

hukukçu ve siyaset insanı Canip Yıldırım, akrabaları Ziya Gölalp sık sık gündeme gelir. Özellikle de Ziya 

Gökalp. Kendisi de Ziya Gökalp’in yaşamı üzerine bir inceleme kitabı kaleme almıştır. 

Yazar kamusal alandaki başarılardan söz eder ama bu başarının neyin pahasına gerçekleştiği, özel 

yaşamdaki çelişkiler, hayal kırıklıkları ya da destek ağları pek görünmez. Üstelik burada da yine klasik 

otobiyografilerin başka bir ortak özelliği görülür: rastlantısallık. Ona göre başarısı tümüyle rastlantıyla 

gerçekleşmiştir. Yastığının altındaki öyküler, tesadüfen abisi tarafından görülmesi ve öyküleri okuyan 

Ahmet Arif’in teşvikiyle ortaya çıkmıştır. Yazdıklarının kıymeti, kamusal alanda kabul görebilirliği, 

çevresindeki iki önemli erkeğin verdiği değer ve onayla ifade edilir. 

Gerek öykülerinden çıkarabildiğimiz otobiyografik unsurlar gerekse de söyleşiler, bize Esma 

Ocak’ın yaşamıyla ilgili doğrusal bir hikaye sunar: Eğitimini yarıda bırakarak evlendirilme, kendinden 

yirmi yaş büyük eşiyle zamanın bir kısmını köyde geçirmeye başlama. Üç çocuk sahibi olduktan sonra 

eşi vefat edince köydeki geniş arazilerinin başına geçme. Bu arada yazdıklarının bir rastlantı sonucu 

gün yüzüne çıkması ve ulusal çapta tanınan bir yazar haline gelme. 

Kuşkusuz bu anlatı aynı zamanda bir başarı öyküsüdür. Söyleşilerde bireysel çabalarıyla sadece 

kendini eğitmekle kalmadığını, çevresini de sürekli eğitme misyonunu yerine getirdiğini anlatır. Köy 

yaşamına ilişkin anlatılanlar çevresindeki kadınlara okuma yazma öğretme, sağlık eğitimi verme gibi 

faaliyetlerle doludur. Bu çevresini aydınlatan başarılı kadın öyküsünün örttüğü çelişkileri söyleşilerde 

aramak nafile bir çaba olmaktan öteye geçemez. Buna karşın kaleme aldığı kimi öykülerin, yazarın 

özyaşam anlatılarında yer almayan bu tür unsurların izlerinin sürülebileceği mekanlar olarak 

değerlendirilmesi mümkün görünüyor. Öykülerdeki bu izlere geçmeden önce, yazarın öykülerinin 

genel özelliklerinden söz etmekte fayda var. 

Öykülerin genel özellikleri ve öykülerdeki otobiyografik unsurlar 

Esma Ocak’ın öykülerinin önemli bir kısmı kırsal hayat üzerinedir. Her ne kadar yukarıda 

bahsedilen batılı üçüncü gözün bakışı da olsa, öykülerindeki anlatım ve detaylar olağanüstüdür. 

Çevresindeki kadınların gündelik hayatı, doğum, ölüm gibi döngüler, kadınların emek süreçlerini son 

derece yalın, çarpıcı bir şekilde anlatır. Kelekteki Kadın ya da Doğum 6 gibi öykülerin barındırdığı

ayrıntılar da ritüelleri, mitik inançları, geleneksel bilgi ağlarını okuyucuya sunar. Burada Esma Ocak’ın 

gözlem ve anlatım gücü kadar kadınlık deneyimlerinin de payı olmalı. 

Esma Ocak, kırsal kadınının doğa ve toplumsal kuralların acımasız kurallarla kuşatılmışlığını anlatır 

ama anlattıkları bununla sınırlı değildir. Sadece acıları, olanaksızlıkları değil, kadınların neşesini, 

gücünü, özgür aşkı, cinselliklerini de yazmıştır. Sabit bir acılı doğu kadını imgesi yoktur eserlerinde. 

Doğum yaparken hayatını kaybeden ya da berdel olan kadınlar kadar, evlenecekleri erkekleri seçen, 

evlenmeden önce sevdikleriyle yakınlaşan kadınlar da vardır. Onu benzer kırsal yazarlarından ayıran 

en önemli özelliği olarak değerlendirilebilecek olan bu durum, iki etkenle açıklanabilir. Bunlardan 

birisi Muş Gürcüsü Destanı 7 romanında etkisi çok belirgin olarak hissedilen Kürt sözlü edebiyatıdır. 

Dengbejlerden dinlediği destanlardan esinlendiği öyküleri, diğer eserlerinden farklı olarak çok daha 

fazla özgür aşkı işler. Çok katı bir aile savunuculuğu ve ahlakçı yaklaşımla feminizmi, evlilik öncesi 

cinsel deneyim yaşamayı, boşanmayı, kürtajı eleştirdiği Kadınlar Mektebi romanının yazan Esma Ocak 

ile Muş Gürcüsü Destanı’nı yazan Esma Ocak’ın aynı kişi olduğuna inanmak zordur. Kadınlar 

Mektebi’nin evlenmeden önce cinsel ilişki yaşayan bedbaht kahramanına karşı çıkarılan ideal kadın, 

hem kamusal alanda başarılı bir meslek sahibidir hem de aile değerlerine sıkı sıkıya bağlı, iffetli bir aile 

kadınıdır. 

Diğer hususun da öykülerini anlattığı kadınların yaşadığı hayatın bizzat içinde olmasıyla alakalı 

olduğu belirtilebilir. Her ne kadar bireysel kimliğini modern Türk kadını olarak inşa etse de, anlattığı 

kadınlarla aynı dünyayı paylaşmanın verdiği gerçeklik, canlılık ve zenginlik vardır betimlemelerinde. 

Dünyanın/toplumun baskısına direnme yolları bulan kadınların hınzır ve buluşçu özellikleri, gündelik 

hayatlarını kesen hikayeleştirme gücü Ocak’ın anlatısında yer bulur. 

İşte bu nedenle Berdel ya da Kelekteki Kadın isimli trajik öykülerin yazarı Esma Ocak’ın aynı 

zamanda Gülün Gücü 8 isimli öykünün yazarı olması şaşırtıcı değildir. Gülün Gücü isimli öyküde, zorla 

evlendirilen, doğum yaparken yaşamını yitiren değil, evlenecekleri erkekleri neşeyle seçen şen, canlı 

köylü kadınları vardır: 

Pınarın başında testileri dolduruyordu kızlar. Bir kaçı birbirlerini dürtüp gülüştüler. 

Yokuşu bir delikanlı tırmanıyordu, oldukça yakışıklıydı da elindeki gelişi güzel toplanmış, 

demetlenmiş yaban güllerinden bir tanesini Ayşe kıza fırlattı. Kız onu havada kapıp, oluğun 

önündeki testisinin kulpuna yapıştı… kız birbirlerine bakıp gülüşenlere aldırmadan, elindeki 

gülü bir tokayla başına iliştirdi (…) Gözünü budaktan sakınmayan komşu köyün delikanlısı, 

koyunların arasına katılıp yürüdü bir süre. Köyüne giden yola sapmadan oynak bir ıslıkla 

uyardı sevgilisini 9 

Öykünün devamında, gece kaçma planına ilişkin işaretler anlatılıyor. Berdel isimli öykü kitabında 

yer alan bu öykünün ardından, kitapta yer alan ve yine kaçma üzerine olan Hepiniz Kaçın öyküsünde 

ise köydeki yaşama dair aşağıda yer verilen bir betimleme yer alır; 

Katı bir bağnazlık içindeki kentten ne kadar ayrımlı ve özgürceydi yaşamları. Kadınların 

erkeklerle tarlalarda, pınar başlarında, harman yerinde konuşup şakalaştıklarını, 

meydanlarda kol kola halay çektiklerini, hatta göğüslerini açıp çocuklarını emzirdiklerini 

şaşkın bakışlarla izlemiştim. 10 

Bu öyküde köylü kadınlarla beri 11 ye gidişini anlatıyor. Öyküde onlar yürürken iki delikanlı da 

kendilerini takip ediyor. Bu delikanlıların kim olduklarını sorduğunda, kadınlar, onların kızların 

sevgilileri olduğunu söylüyorlar: 

yaa dedim, bu gibi şeyler sizde ayıp yahut yasak değil mi? Hep bir ağızdan: 

− Yoo dediler niye ayıp olsun. Bu oğlanlar beri saatini hiç kaçırmazlar, hem gelmeseler 

kızlar küser, alınırlar. 12

Kamusal anlatının kırılma anı 

Yukarıda, yazarın yaşam anlatılarında eğitimine devam etmek isterken annesinin isteği ile yaşça 

kendisinden hayli büyük bir kişiyle yaptığı evliliğinden pek söz etmediği belirtilmişti. Hepiniz Kaçın 

öyküsünün devamı, yaşamının söyleşilerde yer almayan bu kısmına dair izler barındırır: 

Şaşırmamı yadırgayanlardan güleç yüzlüsü; kurnaz bir bakışla yüzüme bakıp, ‐senden 

bir şey soracağım hanım, dedi. Çocuklarının başı için doğru söyle. Sen beği severek mi 

aldın, anan baban mı verdi? 

‐anam babam verdi, dedim. 

Ondaaan dedi, rengin böyle kaçıktır, zayıfsın. 

Cıngıl cıngıl kahkahaları, yaklaştığımız sürülerin meleyişlerine karışırken ikindi 

güneşinde şavkıyan yüzlerine bakakaldım. 13 

Öykünün son kısmında ise şu cümleler okunur: 

Orada sevişmelerini, kaçmalarını, sonraki barışmalarını, diğerlerinin evlenmelerini en 

ufak ayrıntılarına değin anlattılar. En son kaçan: “Ah hanım dedi, en içten sesiyle: Sen de 

koy beği seveydin, seni atının terkisine atıp kaçıraydı, koy zengin olmayaydın. O günün 

keyfine bir ömür boyu rezillik de çekse değer insan. 14 

Söz konusu cümleler, yazarın özyaşamına dair kamusal anlatısına hakim olan kendinden emin 

benlik algısının, köylü kadınların aşk, evlilik, kaçma hikayelerinin aynasındaki kırılganlığını sergiler. 

Daha da ötesi bu ayna aynı zamanda söyleşilerde hemen hiç yer verilmeyen evliliğine de tutulmuş 

gibidir. Öyküdeki bu karşılaşma, yazarın köylü kadınlarla başka düzlemlerde kurduğu hiyerarşik 

ilişkinin dürüst bir hesaplaşmayla alt üst oluşunu da betimler. 

Sonuç 

Esma Ocak’ın otobiyografisini irdelenmeyi hedeflemiş olan bu bildiride, yazarın söyleşilerinde öne 

çıkan kamusal kimlik anlatısının ve başarı hikâyesinin, öykülerdeki otobiyografik anlatıda kırılmaya 

uğradığı gösterilmeye çalışıldı. Yazarın söyleşilerdeki bütünlüklü benlik algısına dayanan otobiyografik 

anlatısında ne mahrem alana ilişkin unsurlar yer alır ne de hayal kırıklıkları, karşılaşmalar ve 

yüzleşmeler. Ama bu durum, kamusal alana dönük başarılı hayat anlatısının sağlam duvarlarıyla 

çevrelenen özel yaşama dair unsurların, muhtemel gerilimlerin, karşılaşmaların, itirafların ya da 

çelişkilerin, yazarın bir öyküsünün içinde, beklenmedik bir anda dışa vurulmayacağı anlamına 

gelmiyor. Nitekim yukarıda gösterilmeye çalışıldığı gibi yazarın özellikle farklı kadınlarla ve farklı 

kadınlık deneyimleriyle karşılaşmalarını işlediği öykülerindeki durum, kamusal kimlik anlatısından 

farklıdır. Söyleşilerinde mahrem alana dair ketum davranan yazar, daha çok tanınmış erkeklerin yer 

aldığı sosyal yaşamlarından ya da zamanın bir kısmını hanımağa olarak geçirdiği köydeki kadınlara 

yönelik eğitici faaliyetlerinden söz etmeyi tercih etmiştir. Buna karşın köylü kadınlarıyla farklı kadınlık 

deneyimleri bağlamında karşılaşmalarının anlatıldığı öykülerde, yazarın edebiyatın aynasını sadece 

onların yaşamına değil kendi yaşamına da tuttuğu görülür. Kamusal anlatının korunaklı duvarları 

arasında tutulan mahrem alan ve bu alana ilişkin ruh halleri, kurgunun olanaklı kıldığı kanallardan 

sızarak dışa vurulur. Bu karşılaşma aynı zamanda kendi kendisiyle bir yüzleşmedir de. 

Keywords: Esma Ocak, Subjectivity, Self‐reflexivity, Feminist critics, Success story 

Dr. Handan Çağlayan 

caglayanhandan@yahoo.com 

Ankara University, Institute of Social Sciences

Notlar 

1 

Yazarın eserleri: Berdel (Ankara: Tekin yayınevi, 1981); Kırklar Dağının Düzü (İstanbul: 

yayınevi belirtilmemiş,1982); Kervan Servan (Ankara: Dayanışma yayınları, 1983); Sara 

Sara (Ankara, Memleket yayınları, 1987); Kuyudaki Ses (İstanbul: Ajans 21 yayınları,1990); 

Muş Gürcüsü Destanı (Diyarbakır: Demircioğlu matbaası, 1991); Surlu Kentin Sır Suyu (İstanbul: 

yayınevi belirtilmemiş, 1994); Kadınlar Mektebi (Diyarbakır: Akşam Ofset Matbaacılık, 

1995);Duvar İçindeki Diyar (İstanbul, yayınevi belirtilmemiş, 1998); Hasırcıkuşu (Diyarbakır: 

Güneydoğu Ofset Matbaacılık, 2000); Münire (İstanbul: Birharf yayınları, 2005); Bir Filozofun 

Özel Yaşamı‐ Ziya Gökalp (İstanbul: Birharf yayınları, 2006); İçerideki Avcı (İstanbul: Diclem 

Sahaf Kitapevi, 2008). 

2 

Esma Ocak Müze Evi ile ilgili bilgi için bkz: 

http://www.esmaocakkulturdernegi.com/?pnum=11&pt=Esma+Ocak+Diyarbak%C4%B1r+Evi 

3 

Bkz. Virginia Woolf, Kendine Ait Bir Oda (İstanbul: İletişim, 2014). 

4 

Bkz. Adalet Ağaoğlu, Ölmeye Yatmak (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2006). 

5 

Klasik kadın otobiyografilerinin özelliklerine ilişkin bkz. Carolyn Heilrbrun, Kadının Özyaşamını 

Yazarken (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1992). 

6 

Bahsedilen her iki öykü de Berdel isimli kitabında yer alır. 

7 

Bkz. Esma Ocak, Muş Gürcüsü Destanı (Diyarbakır: Demircioğlu matbaası, 1991) 

8 

Bu öykü de Berdel isimli öykü kitabında yer almaktadır. 

9 

Esma Ocak, Berdel (Ankara: Tekin yayınevi, 1981), 55. 

10 

A.g.e.,58. 

11 

Süt sağımı 

12 

A.g.e., 59. 

13 

A.g.e., 59‐60. 

14 

A.g.e., 64. 

Kaynakça 

Ağaoğlu, Adalet. Ölüme Yatmak. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2006. 

Heilbrun, Carolyn G. Kadının Özyaşamını Yazarken. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1992. 

Ocak, Esma. Berdel. Ankara: Tekin Yayınevi, 1981. 

Ocak, Esma. Kırklar Dağının Düzü. İstanbul: Yayınevi belirtilmemiş, 1982. 

Ocak, Esma. Kervan Servan. Ankara: Dayanışma yayınları, 1983. 

Ocak, Esma. Sara Sara. Ankara: Memleket Yayınları, 1987. 

Ocak, Esma. Kuyudaki Ses. İstanbul: Ajans 21 Yayınları, 1990. 

Ocak, Esma. Muş Gürcüsü Destanı. Diyarbakır: Demircioğlu Matbaası, 1991. 

Ocak, Esma. Surlu Kentin Sır Suyu. İstanbul: yayınevi belirtilmemiş, 1994. 

Ocak, Esma. Kadınlar Mektebi. Diyarbakır: Akşam ofset matbaacılık, 1995. 

Ocak, Esma. Duvar İçindeki Diyar. İstanbul: Yayınevi belirtilmemiş, 1998. 

Ocak, Esma. Hasırcıkuşu. Diyarbakır: Güneydoğu Ofset Matbaacılık, 2000. 

Ocak Esma. Münire. İstanbul: Birharf Yayınları, 2005. 

Ocak, Esma. Bir Filozofun Özel Yaşamı‐Ziya Gökalp. İstanbul: Birharf Yayınları, 2006. 

Ocak, Esma. İçerideki Avcı. Diyarbakır: Diclem Sahaf Kitabevi, 2008. 

Woolf, Virginia. Kendine Ait Bir Oda. İstanbul: İletişim, 2014.

ARI’NIN YOLCULUĞU 

Bahar YAZGAN GÜLSEREN * 

* 

Okan University, Faculty of Health Sciences , Department of Child Development.

Giriş 

’’Arı’nın Yolculuğu’’isimli belgesel; Prof. Dr. Meziyet Arı’nın üniversite giriş sınavlarında büyük bir 

çoğunluğu kız öğrencilerden oluşan binlerce öğrenciye rol model olması sebebiyle, kendisini bugünle 

buluşturmak, bilgi birikim ve deneyimlerini yarına aktarmak için hazırlanan görsel bir bildiridir. 

Hazırlanan bu belgesel; Prof. Dr. Meziyet Arı’nın, tarih yolculuğunda Türkiye’de Çocuk Gelişimi 

Ana Bilim Dalı’nın ilk akademisyeni olmasının verdiği sorumlulukla, alana katkı sağlayan öncü 

çalışmalarda bulunması, yetiştirdiği öğrencilerle Türkiye’deki Çocuk Gelişimi bölümlerinin kadrolarını 

eğiten; toplumsal, siyasi, kültürel, teknolojik değişimler ve gelişmeleri algılayabilecek, bunlardan hem 

bireysel hem de ulusal gelişmemize katkı sağlayacak vizyon ve beceri sahibi nesillerin yetiştirilmesini 

kendisine görev edinmiş rol model bir bilim insanının hayatına ışık tutmuş ve diğer ilk öncü kadınlar 

gibi arşivler arasında yerini alması sağlamıştır. 

Türkiye’de Çocuk Gelişimi bölümünün ilk akademisyeni olan Prof. Dr. Meziyet Arı’ya ithafen 

hazırlanan ve kendisine bir teşekkür niteliği de taşıyan ‘’Arı’nın Yolculuğu ‘’isimli belgesel üç 

bölümden oluşmaktadır.1. bölümde; kısa otobiyografisi, alanla ilgili yaptığı çalışmalar ve katkıları,2. 

bölümde; Hacettepe Üniversitesi Çocuk Gelişimi Bölümünden emekliliği sırasında meslektaşları ve 

öğrencileri tarafından yazılan hatıra yazıları,3. bölümde ise; kendisinin öğrencisi olma şansını 

yakalamış ve bugün birçok üniversitede görev yapan akademisyenlerin akademik kimlik ve 

resimlerine yer verilmiştir. Bu isimler 1 ; Doç. Dr. Arzu Yükselen, Öğr. Gör. Bahar Yazgan Gülseren, , 

Prof. Dr. Belma Tuğrul, Prof. Dr. Berrin Akman, Prof. Dr. Çağlayan Dinçer, Prof. Dr. Dilara Özer, Doç. 

Dr. Dilek Acer, Doç. Dr. Elif Çelebi, Prof. Dr. Elif Üstün, Prof. Dr. Esra Ömeroğlu, Prof. Dr. Fatma 

Alisinanoğlu, Prof. Dr. Figen Güleryüz, Prof. Dr. Fulya Temel, Prof.Dr. Funda Acarlar, Prof. Dr. Gelengül 

Haktanır Doç. Dr. Gülden Uyanık, Prof. Dr. Güler Küçükturan, Prof. Dr. İsmihan Artan, Prof. Dr. 

Mesude Atay, Prof. Dr. Mübeccel Gönen, Prof. Dr. Neriman Aral, Prof. Dr. Nilgün Metin, Prof. Dr. 

Pınar Bayhan, Prof. Dr. Rengin Zembak, Prof. Dr. Rüya Özmen, Prof. Dr. Sibel Güneysu, Prof. Dr. Yıldız 

Güven Doç. Dr. Zeynep Çetin’dir. 

Bu çalışmanın amacı; Prof. Dr. Meziyet Arı’nın hayatını tarihsel bir kaynak olarak anlamlandırmak, 

sosyal bellek içine girmesini sağlamak, araştırma hazırlanırken ortaya çıkan metodolojik güçlükleri 

yansıtarak, Çocuk Gelişimi Bölümü ile ilgili yapılacak araştırmalara kaynak oluşturmaktır. 

Prof. Dr. Meziyet Arı’nın biyografisi 2 

Prof. Dr. Meziyet Arı; 5 Ocak 1944 yılında babasının ilk memuriyet yaptığı Antalya’nın Akseki 

ilçesinde doğdu. Öğrenimini memur olan babasının tayin olduğu şehirlerde sürdürdü. 

Annesi kendisinin ‘‘aliyyülâlâ’’ (pekiyi) derece ile mezun olduğunu ancak kız çocuğu olduğu için 

öğrenimine devam etmesine izin verilmediğini, aynı şeyleri kızlarına yaşatmayacağını söylerken, 

babası da hemfikirdi. Bu nedenle; kızlarının daha iyi bir eğitim alabilmeleri için İstanbul’a tayin 

istemişlerdi. Lise eğitimini Erenköy Kız Lisesinde tamamladı.1968 yılında İstanbul Üniversitesi 

Pedagoji Bölümü’nden mezun oldu. Hacettepe Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Hastanesi’nde 

pedagog olarak çalışmaya başladı. 

1972 yılında Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesi Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bilim 

Dalı’nda doktora programına başladı.1973 yılında Ev Ekonomisi Yüksek Okulu Çocuk Gelişimi ve 

Eğitimi Bölümü’ne asistan olarak atandı. 3 1977 yılında Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Anabilim Dalı’nda 

doktora derecesi alarak aynı yıl Hollanda hükümetince verilen bir burs kazanarak Hollanda’da mesleki 

inceleme ve araştırmalarda bulundu.1981 yılında Türkiye’de Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bilim dalında 

doçent unvanını alan ilk akademisyen oldu. Aynı yıl evlendi. Akademik çalışmalarına 1983 ve 1985 

yıllarında doğan çocuklarıyla devam etti.8 Ağustos 1988 yılında profesörlüğe yükseldi. Ankara’da 

Hacettepe Üniversitesi bünyesinde adeta bir çocuk gelişim laboratuvarı niteliğinde olan Gülveren 

Anaokulunun kurulmasına en büyük katkı sağlayanlardan birisi olmuştur. 

1994‐1997 ile 2006 ‐2007 yılları arasında Hacettepe Üniversitesi Ev Ekonomisi ve Yüksekokulu 

Müdürlüğü ile Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bölüm Başkanlığı’nı yürüttü.

1993 yıllarında açılan Milli Eğitim Bakanlığı Okul Öncesi Müdürlüğü’nün kurulması için öncülük 

etti.1993 yılında başkan yardımcılığını üstlendiği 14. Milli Eğitim Şurası’nda çalışmalar “Okul Öncesi 

Dönemi” eğitimi üzerine odaklandı. Topluma okul öncesi eğitimin önemini anlatmak en önemli 

önceliklerindendi. Bakanlıkta “Okul Öncesi Eğitim” için hazırlanan standart okul öncesi programının 

ilk defa hazırlanmasında ve daha sonraki yıllarda revizyondan geçirilmesinde önemli bir rol 

üstlendi.1997 yılında Hacettepe Üniversitesi 1. Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Kongresi’ni eş başkan olarak 

düzenleyerek yine bir ilki gerçekleştirdi. Ülkemizde çocukların gelişiminin değerlendirilmesine yönelik 

‘’Hacettepe ARI Erken Müdahale Programı ARI Gelişim Ölçeği’ni geliştirmiştir. Çocuk gelişimi 

değerlendirme aracına yönelik ilk çalışmalarından biri 1997 yılında Amerika Çocuk Gelişimciler 

Derneği tarafından ödüllendirildi. 27 yılı idarecilikle geçen 43 yıllık hizmetini takiben 5 Ocak 2011 

yılında emekli oldu. Aile Şuralarında, Millî Eğitim Şuralarında, D.P.T Kalkınma Planları Özel İhtisas 

Komisyonlarında ve UNICEF’in gerçekleştirdiği çok sayıda toplantıda başkan, başkan yardımcılığı ve 

üye görevlerinde bulundu. Millî Eğitim Bakanlığı, Sağlık Bakanlığı, Çalışma Bakanlığı’nın birçok 

projesinde danışman olarak görev aldı. Avrupa Birliği Projelerinden biri olan ‘‘Oyuncak Güvenliği “ 

projesinin yürütücülerindendi. 

Çocuk Gelişimi, Okul Öncesi ve Özel Eğitim alanlarında doçentlik Jürilerinde bulundu ve birçok 

yüksek lisans ve doktora tezi yürüttü. Bugün ülkemizin “Çocuk Gelişimi”,” Okul Öncesi ve Özel Eğitim” 

alanlarında görev yapan akademisyenlerin büyük bir kısmı kendisinin öğrencisidirler. Prof. Dr. 

Meziyet Arı öğrencilerine her zaman rol model olmuş ve Türk kadınının yolunu aydınlatmış öncü bir 

bilim insanıdır. Onun da yolu açık ve aydınlık olsun. 

Prof. Dr. Meziyet Arı’nın emeklilik töreninde özel defterine yazılan yazılardan örnekler 4 

‘’Sevgili ablam ve hocam, 

Sizin dostluğunuz, objektifliğiniz, destekleriniz ve doğru kararlarınız bize her zaman 

yol gösterdi ve eğitim yaşantımızda nasıl hareket etmemiz gerektiğini öğretti. 

Gerektiğinde hocamız, gerektiğinde en yakın arkadaşımız oldunuz, sıkıntılarımızı, 

sevinçlerimizi paylaştınız. Zor günler geçirdik ama hep başımız dik durdu. Gönüllerimiz hep 

beraberdi ve her zaman da öyle olacak. Bundan sonraki yaşantınızda sağlıklı, mutlu, keyifli 

günler dilerim, sevgilerimle canım hocam her zaman birlikte olmak dileğiyle.’’ 

Mübeccel Gönen 5 

‘’Sayın Meziyet Hocam; 

Bugün Çocuk Gelişimine verdiğiniz 40 yıllık emeğin gurur günü, zorlu yolculuğu 

başarıyla tamamlayıp yaşamın yeni bir yoluna adım atarken; tüm arzularınızın 

gerçekleşmesi dileğiyle sağlık ve başarılar dilerim. Verdiğiniz emekler için teşekkürler.’’ 

Güler Küçükturan 6 

‘’Değerli Hocam; 

Sizi Okul Öncesi Eğitimi Genel Müdürü olarak tanıdım. Meslek hayatımda tanıdığım, 

onur duyduğum insanlardan birisiniz. Alana yapmış olduğunuz katkıları bizzat bilen birisi 

olarak Size teşekkür ediyorum. Emekli olarak sizi görmek istemiyorum. Zira eğitimcinin 

emekli olmasını ben de kabul etmiyorum. Siz yine alanınızda ülkemize çok iyi hizmetlerde 

bulunacağınıza eminim. Bundan sonraki hayatınızda sağlık ve başarı diliyor saygılar 

sunuyorum.’’ 

Remzi İnanlı 7 

‘’Sevgili Arkadaşım Meziyet; 

Çok uzun yıllar süren bir dostluğumuz var. Bu kırk yılı aşan süre içinde farklı yerlerde 

pek çok mücadele içinde olduk. Bu mücadelelerden başarı ile çıktık diye düşünüyorum. 

Şimdi artık ikimiz de yeni bir döneme girdik. Umarım her şey istediğin gibi olur. Sana sağlık 

ve mutluluk diliyorum. Sevgilerimle.’’ 

Prof. Dr. Ayla Oktay 8 

‘’Sayın Meziyet Hocam;

Her zaman yolumu aydınlattınız ve aydınlatmaya da devam edeceksiniz. Yaptıklarınız ve 

yapacaklarınız bizlere hep ışık ve umut olacak. Siz benim için çok değerlisiniz. 

Tüm yaşamınızda mutluluk ve huzur hep sizinle olsun.’’ 

Elif Çelebi Öncü 9 

‘’Sevgili Meziyet Hocam, 

Akademik hayata başlangıcım sizin döneminizde olmuştur. Bu nedenle kendimi çok 

mutlu ve şanslı hissediyorum. Bana olan katkılarınız ve emeğiniz için çok teşekkür ederim. 

Bundan sonraki yaşamınızda sağlık, mutluluk ve başarılar dilerim. Sevgilerimle.’’ 

Doç. Dr. Gülden Uyanık Balat 10 

‘’Canım Hocam; 

Bendeki emeğinizin ve benim kalbimdeki yerinizin ayrı olduğunu biliyorsunuz. Sizinle 

birlikte gittiğimiz benim için ilk yurtdışı kongresi olan Washington DC’deki SRCD 

Kongresindeki anılarımız, daha sonra geçen yıl Fransa’da bir araya gelişimiz ve hep 

mutlulukla gülen yüzlerle hatırlayacağım anılarımız yüzlerce. Bilgilerinizle, 

deneyimlerinizle, şefkatinizle, hoşgörünüzle… vb. benim bugünlere gelmemde çok 

emeğiniz var, bana hep ışık ve yol olduğunuz her şey için teşekkürler.’’ 

Prof. Dr. Berrin Akman 11 

Prof. Dr. Meziyet Arı’nın öğrencileri olan akademisyenler 12 

Doç. Dr. Arzu Yükselen 

Öğr. Gör. Bahar Yazgan 

Gülseren 

Prof. Dr. Belma Tuğrul 

Prof. Dr. Berrin Akman 

Prof. Dr. Çağlayan Dinçer 

Prof. Dr. Dilara Özer 

Doç. Dr. Dilek Acer 

Doç. Dr. Elif Çelebi Öncü 

Prof. Dr. Elif Üstün 

Prof. Dr. Esra Ömeroğlu 

Prof. Dr. Fatma Alisinanoğlu 

Prof. Dr. Figen Güleryüz 

Prof. Dr.Fulya Temel 

Prof.Dr.Funda Acarlar 

Prof.Dr.Gelengül Haktanır 

Doç. Dr. Gülden Uyanık 

Prof.Dr.Güler Küçükturan 

Prof.Dr.İsmihan Artan 

Prof. Dr. Mesude Atay 

Prof.Dr.Mübeccel Gönen 

Prof. Dr. Neriman Aral 

Prof. Dr .Nilgün Metin 

Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Çocuk Gelişimi Bölümü 

Okan Üniversitesi Sağlık Bilimleri Yüksekokulu Çocuk Gelişimi Bölümü 

Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesi Çocuk Gelişimi 

Hacettepe Üniversitesi Okul Öncesi ABD Başkanı 

Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi ABD Başkanı 

Gedik Üniversitesi Spor Bilimleri Fakültesi Beden Eğitimi ve Spor 

Öğretmenliği Bölüm Başkanı 

Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi ABD 

Kocaeli Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi ABD Başkanı 

Doğu Akdeniz Üniversitesi Eğitim Fakültesi İlköğretim Bölüm Başkanı 

Gazi Üniversitesi Mesleki Eğitim Fakültesi Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bölüm 

Başkanı 

Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi ABD Başkanı 

Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesi Çocuk Gelişimi 

Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi ABD Başkanı 

Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Özel Eğitim Bölümü 

Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi İlköğretim Bölüm Başkanı 

Marmara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi 

Başkent Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi ABD Başkanı 

Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Çocuk Gelişimi Bölümü 

Okan Üniversitesi Eğitim Fakültesi İlköğretim Bölüm Başkanı 

Hacettepe Üniversitesi Eğitim Fakültesi İlköğretim Bölüm Başkanı 

Ankara Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesi Çocuk Gelişimi 

Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Çocuk Gelişimi

Prof. Dr. Pınar Bayhan 

Prof. Dr. Rengin Zembak 

Prof. Dr. Rüya Özmen 

Prof. Dr. Sibel Güneysu 

Prof. Dr. Yıldız Güven 

Doç. Dr. Zeynep Çetin 

Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Çocuk Gelişimi Bölüm Başkanı 


Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi Özel Eğitim Bölümü 

Başkent Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi 


Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Çocuk Gelişimi 

Açık teşekkür 

‘’Arı’nın Yolculuğu’’ isimli belgeselin hazırlanması için gerekli bilgi ve belgeleri vermek suretiyle, değerli 

yardımlarda bulunan Sayın Prof. Dr. Meziyet Arı 13 ’ya, seslendirmeleri yapan Dr. Ömer Önder’e, belgeselde yer 

alan Prof. Dr. Meziyet Arı için özel olarak çizilen karikatür için çizer Memin Karataş’a,3D Artist ve Kurgu için 

Ertürk Gürbüz’e, ses‐kayıt için MEDYA RED’e teşekkürlerimi saygıyla sunarım. 

Bahar Yazgan Gülseren (MBA, MA) 

bahar.gulseren@okan.edu.tr 

bahargulseren@hotmail.com 

Okan University, Faculty of Health Sciences, Department of Child Development, Lecturer 

Notlar 

1 

Belgeselin süre kısıtlaması nedeniyle; sınırlı sayıda akademisyene yer verilebilmiştir. İsimleri alfabetik olarak 

sıralanmıştır. 

2 

‘’Arı’nın Yolculuğu’’ isimli belgesel ’de Dr. Ömer Önder tarafından seslendirilen, Prof. Dr. Meziyet Arı’nın 

otobiyografisinin yazıya aktarılmış halidir. 

3 

Çocuk Gelişimi Bölümü 1968 yılında Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesine bağlı Ev Ekonomisi 

Yüksek Okulu çatısı altında Çocuk Gelişimi ve Eğitimi adıyla kurulmuştur. 1972 yılında Hacettepe Üniversitesi 

senato kararı ile Ev Ekonomisi Yüksek Okulunun bir bölümü olarak doğrudan Rektörlüğe bağlanmıştır. 1976 

yılından itibaren özel eğitim çalışmalarına başlanılmış ve 23.12.1982 tarihinde YÖK kararı ile Özel Eğitim Ana 

Bilim Dalı kurulmuştur. "Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bölümü"; "Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Ana Bilim Dalı" ve "Özel 

Eğitim Ana Bilim Dalı" olarak iki alanda çalışmalarını sürdürmüştür. Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Ana Bilim Dalı, 

alanında Türkiye'nin ilk, Özel Eğitim Ana Bilim Dalı ise alanında üçüncü ana bilim dalıdır. Bilim uzmanlığı ve 

doktora programları da 1972‐73 güz dönemi itibarıyla başlamıştır. 30 Kasım 1977, 16125 sayılı Resmî Gazete'nin 

15.sayfasında belirtildiği üzere, bölüm mezunları sağlık hizmetleri ve yardımcı sağlık hizmetleri sınıfında 

sayılmıştır. Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bölümü, YÖK kararı ile 04.03.1987 tarihinde "Çocuk Sağlığı ve Eğitimi", yine 

YÖK'ün 23.03.1996 tarihli kararı ile "Çocuk Gelişimi ve Eğitimi" adını almıştır. Bölümümüz 21.05.07 tarih ve 

2007/12216 sayılı Bakanlar Kurulu kararı ile Hacettepe Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesi altında "Çocuk 

Gelişimi Bölümü" olarak yeniden yapılandırılmıştır. http://www.cge.hacettepe.edu.tr/tarihce.html 

4 

Prof. Dr. Meziyet Arı Hacettepe Üniversitesi’nden 05.01.2011 tarihinde emekli oldu. 21.01.2011’de Prof. 

Dr. Meziyet Arı’nın emeklilik törenine katılanların el yazılarını içeren özel defter kendisinde 

bulunmaktadır. Bu yazıların tümü belgesele alınamamıştır.Yazıları kolayca okunabilen tanınmış insanların 

yazılarından seçmeler yapılmıştır. Belgeselde yer alan yazıların bazılarına yer verilmiştir. 

5 Hacettepe Üniversitesi Eğitim Fakültesi İlköğretim Bölüm Başkanı olarak görev yapmaktadır. 

6 

Başkent Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi ABD Başkanı olarak görev yapmaktadır. 

7 

Emekli Okul Öncesi Genel Müdürü’dür. 

8 

Marmara Üniversitesi Eğitim Fakültesi İlköğretim Bölüm Başkanı olarak görev yapmaktadır. 

9 

Kocaeli Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi ABD Başkanı olarak görev yapmaktadır. 

10 

Marmara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Eğitimi bölümünde Öğretim Üyesi olarak görev 

yapmaktadır. 

11 

Hacettepe Üniversitesi Okul Öncesi ABD Başkanı olarak görev yapmaktadır. 

12 

Prof. Dr Meziyet Arı’nın öğrencisi olan Akademisyenlerin isimlerine sınırlı sayıda yer 

verilmiştir.(Belgeselin süre kısıtlılığı nedeniyle)İsimler Alfabetik olarak sıralanmıştır.

13 

Prof. Dr. Meziyet Arı halen akademik çalışmalarına devam etmektedir.2011 yılında Okan Üniversitesi Sağlık 

Bilimleri Yüksekokulu Çocuk Gelişimi Bölümünde Kurucu Başkan olarak aldığı göreve devam ederken; Çocuk 

Gelişimi Lisans, Okan Üniversitesi Eğitim Fakültesi Okulöncesi Öğretmenliği Yüksek Lisans dersleri ile İstanbul 

Ticaret Üniversitesinde Uygulamalı Psikoloji Programı Yüksek Lisans derslerini yürütmektedir.

BİR CUMHURİYET AYDINI: CUMHURİYETİN İLK KADIN SÜMEROLOĞU 

MUAZZEZ İLMİYE ÇIĞ İLE TÜRKİYE’NİN BİLİM VE KÜLTÜR ve KADININ 

CUMHURİYET TARİHİ İÇİNDEKİ YERİ ÜZERİNE SÖZLÜ TARİH 

Ali ŞAHİN * 

20 Haziran 1914 yılında doğan Muazzez İlmiye Çığ ülkemizin bilim hayatına Cumhuriyet tarihi 

boyunca damgasını vuran ve yaşayan en önemli bilim insanlarındandır. Genç Cumhuriyetin yetiştirdiği 

ilk bilim insanlarından olan Çığ, Sümer tabletlerinin günümüze aktarılmasını sağlamış ve tek tanrılı 

dinlerin Sümer’deki kökenlerine dair eşsiz eserler vermiştir. 

2000 yılında fahri doktor unvanına layık görülen Çığ, Sümer ve Hitit kültürlerinin en önemli 

araştırmacılarındandır. Bu sözlü tarih çalışmasında Muazzez İlmiye Çığ’ın Cumhuriyet tarihiyle özdeş 

yaşamı boyunca Cumhuriyetin ilk yıllarından günümüze tarihimizin bilim, kültür ve üniversite 

panoraması ele alınmıştır. Çalışmanın amacı yüz yaşına ulaşmış, dünyanın ilk Sümerologlarından olan 

Çığ’ın yaşamı üzerinden ülkemizin tarihsel süreci içinde bilim ve kültür alanındaki değişim dönüşüm 

süreçlerine ışık tutmak, kadınların bu sürece katılımlarını, Cumhuriyetin kadın ve gençlik politikalarını 

ve bu noktada bilinmeyen yönlerini bizzat canlı tanıklıkla yansıtmak olacaktır. Bunun yanında 

Cumhuriyetin ilk dönemlerinde kendi yaşamındaki önemli olaylar, çalışmaları, tarih, arkeoloji ve 

kültür çalışmaları ele alınmıştır. 

Muazzez İlmiye Çığ ile kendi evinde 1 saat 40 dakikalık bir görüşme yapıldı. Görüşme süresince 

daha çok yaşamöyküsü ve cumhuriyetin eğitim ve kadın politikaları üzerinde duruldu. Öncelikle bazı 

gözlemlerimi aktarmak isterim. Sayın Çığ’ın 2004 yılında Bilim ve Ütopya dergisinin Arkeoloji 

müzelerinde 90. Doğum günü vesilesiyle düzenlediği etkinlikte tanışma fırsatı bulmuştum. Son 

karşılaşmam 10 yıl sonra görüşmeyi yaptığımız gün gerçekleşti. Şaşırtıcı derecede 10 yıl içinde 100 

yaşını aşmasına rağmen dinçliğinden ve dimağının parlaklığından bir şey kaybetmediğini 

gözlemledim. Görüşme o gün bir diş rahatsızlığı olması nedeniyle 1 saat 40 dakikalık bir görüşmeyle 

sınırlandırıldı. 

Sayın Çığ, sorulara karşı oldukça içten ve ayrıntılı yanıtlar verdi. Örneğin görüşmenin bir vesileyle 

kesildiği anlar sonrasında konuya tekrardan dönüp kaldığı yerden devam etmesi hafızasının sağlığına 

önemli bir işaretti. Bundan görüşmeci olarak şu sonuca vardım. İnsan hafızası ile ilgili araştırmaların 

somut olarak yaşayan bir örneğiyle karşı karşıyaydım. Hayatı boyunca bilimle ilgilenen, insanlık için 

yeni şeyleri keşfeden ve bunları insanlığa armağan eden bilim insanları fiziksel ve ruhsal enerjilerini 

bilime ve insanlığa olan bu aşklarından alıyorlardı. Bu enerji Sayın Çığ’ın anlatımları esnasında 

gözlerinin ışığında görülebiliyordu. 

Sayın Çığ ile yapılan görüşmede konuya yaşam öyküsüyle başlandı. Çığ’ın özellikle savaşın, çocuk 

yaşta yarattığı etkileri tüm ayrıntılarıyla hatırladığı görülüyordu. Milli mücadelenin İnönü Savaşları 

içindeki yaşam sıkıntıları, babasının savaşa katılımı, savaş içinde yaşadıkları göç ve bu göçler 

esnasında yaşanan zorluklar dile getirildi. Sayın Çığ’ın bunların aktarımı sırasında dönemin canlı tanığı 

olarak Kurtuluş Savaşı konusundaki hassasiyeti dikkat çekti. Savaş sırasında aile olarak yaşadıkları göç, 

adeta bir film sahnesi gibiydi Eskişehir’den önce Ankara’ya, oradan derme çatma bir trenle (o zaman 

bunlara “dekovil” deniliyor) Yaşçıhan beldesine oradan da bir eşek kervanıyla Çorum’a göç ettiklerini 

aktardı. Savaşı ailesinin aktarımlarından öğreniyoruz. Örneğin Pazarcık ilçesini işgal eden Yunanlıların 

burada 3 gün kaldığını çok iyi lojistik şartlara sahip olduklarını, buna karşın Türk askerlerinin giyecek 

üniforma ve yiyeceklerinin dahi olmadığına işaret etmiştir. Bu şartlarda savaşın kazanılmasının 

önemine vurgu yapmıştır. 

* 

İstanbul University , Instutute of Atatürk’s Principles and Reforms.

Tüm bu zorluklara rağmen Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte dönemin idealist öğretmenlerinden 

olan babasının çocuklarının öğrenimine verdiği önemi görüyoruz. Bu noktada Kurtuluş Savaşı içinde 

ölüm kalım mücadelesinden, öğrenme ve bilim azmiyle cumhuriyetin aydınlanma savaşçılarının 

çıktığını gözlemliyoruz. Öğretmen bir aile ortamının Çığ’ın yaşamı üzerinde olumlu etkileri olacaktır. 

Bu noktada Atatürk’ün Cumhuriyetin eğitim seferberliği bağlamında gençlerin eğitimine verdiği 

önem Çığ’ın şahsında hayat bulacaktır. Dil Tarih Coğrafya Fakültesi’nde Sümeroloji dalını seçecektir. 

Bu bölümü seçme hikâyesi aslında dönemin bilim kültür politikasına dair önemli izler sergilemekte. 

Sayın Çığ önce bu bölümü bilinçli olarak seçmediklerini aktarıyor. Hatta hiç bir fikri olmadığını 

söylüyor. Dil Tarih Coğrafya Fakültesi’nin farklı bölümlerine kayıt yaptıran öğrencilerin öncelikle bunu 

bir görev ve vatan aşkıyla yaptıklarını fakat daha sonra benimsediklerini ifade ediyor. Burada 

yurtdışından gelen Alman ve Yahudi öğretim üyelerinin desteğinin önemine dikkat çekiyor. Hatta 

bunu eğer bu hocalar olmasaydı var olan koşullarda “bilimsel bir gelişimin olamayacağı” görüşüyle 

iddialı bir şekilde ifade ediyor. Ona göre genç cumhuriyet bu hocalara bilimsel kültürel gelişimin 

önünü açmak için her türlü maddi desteği sunmuştu. Hatta yurtdışından bazı hocaların kitaplarını 

dahi getirtiyorlar, laboratuvarlar açtırıyorlardı. : 

Atatürk Ankara’da Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi’ni kurdu. Düşünün daha yüksek okul 

bile yoktu. O zamanlar Siyasal Bilgiler Fakültesi, Hukuk Fakültesi açıldı. O zamanlar 

üniversitede tahsil yaptıracak eleman yoktu. İşte onun için Atatürk daha Cumhuriyet’le 

birlikte dışarıya gençler gönderdi. Sınavla gönderdi. Onların orada eğitim aldıktan gelip 

burada eğitim yapması çok bir zaman aldı. Kolay değildi. Atatürk kafasına koymuş bu 

eğitimin yapılması lazım. Bunların arasında Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi’ni kurdu. O 

zaman için o kadar lükstü ki bu. Bütün Asya dillerini koymuş. Çin, Hint, Rus, Macar, Yunan, 

Latin, Arap, fars, bütün bunlar burada okunacaktır. Neden? Çünkü Atatürk daha başından 

itibaren memlekette bir “Türklük duygusu” uyandırmak istiyordu. Çünkü Anadolu halkı 

Türkçe konuşuyordu. Başka dil değil. O halde burası bir Türk devleti ve bir orada yaşayan 

bir Türk milleti var. Ama Türk milletinden haberimiz yoktu. Onun tarihinden kültüründen 

vs. Onun için Atatürk diyor ki, Türk tarihi, Türk dili, Türk kültürü üzerinde çalışacak olan 

uzmanların yetişmesi lazım. O uzmanların yetişmesi içinde uzmanların kaynak bulması 

lazım. Kaynak da nereden bulacak. Anadolu’da yani kendi memleketimizdeki kaynakları 

bulabilir ama Türkler o kadar geniş bir sahaya yayılmışlar ki o kadar milletlerle beraber 

olmuşlar ki bunların kaynaklarından yararlanmak lazımdı. İşte bütün o dilleri bu yüzden 

kurmuştu. 

Sayın Çığ’ın birlikte çalıştığı, dünyaca tanınmış Sümerolog Samuel Noah Kramer’in kendisine 

gönderdiği mektupta yabancı bilim insanlarının katkısının bu bilim insanlarının, genel geçer görüş olan 

yalnızca Türkiye’de bilim hayatına yaptıkları katkının ötesinde bir öneminin olduğu belirtilmektedir: 

Eşim bayan Kramer ve benim Nazilerden kaçıp Türkiye’ye sığınan göçmenler arasında 

birçok dostumuz oldu. Onlardan, Atatürk’ün cesareti ve ileri görüşü ile nasıl kurtulup 

geldiklerini ve bunun için ona ne derece minnettar ve müteşekkir olduklarını defalarca 

dinledik. Kurtulan bu bilim adamlarının ve sanatçıların Türkiye’nin eğitim ve kültür 

gelişmesindeki yardımları az değildi. Fakat aynı zamanda ve daha önemlisi, 1945’te savaş 

sona erince kendi ülkelerinde, Amerika dâhil başka ülkelerdeki üniversitelerde, kolejlerde 

ve kültür kurumlarında doğrudan doğruya veya dolaylı olarak yaptıkları bilimsel ve insancıl 

katkıları, Atatürk’ün o zamanki cesareti ve ileri görüşü sayesinde Batı dünyasına çok değerli 

bir bağış oldu. Fakat bunlar özellikle Amerika’da ve hatta orada büyük bir refah içinde 

yaşayan geniş Musevi topluluğu arasında görmezden gelindi, teşekkür edilmedi, 

değerlendirilmedi. 1 

Sayın Çığ, bu konuda Atatürk’ün verdiği önemi belirtmek için şöyle ifade ediyordu:

Atatürk için “tarih araştırmalarında tarih ve antropoloji başta gelir. Tarih bu bilimlerin 

çıkardığı belgelere dayandıkça sağlam temelli olur. Çağdaş uygarlığı anlayabilmek, 

kavrayabilmek, insanlığın ilk uygarlıklarını doğru tanıyabilmekle mümkündür.” diyordu. 2 

Bu konuda, Atatürk’ün Fransa’da Hititçe çıkan bir dergiyi himayesine alması da dönem 

koşullarında bilimsel gelişmeler için gösterilen hassasiyeti yansıtması açısından dikkat çekicidir: Sayın 

Çığ bunu şöyle ifade etmektedir. 

O savaşın içinde Hitit tabletlerini çıktığını dilinin çözüldüğünü, bunları öğrenmiş hatta 

Fransa da ilk defa çıkacak olan bir Hitit Dergisi’ni himayesi altına almış. Revue Hittite et 

Asianique 3 adlı bir dergiyi himayesine alıyor. 

Sayın Çığ’ın kız çocuklarının eğitimine dair sorduğumuz soruya doğrudan yanıtı, daha çok laiklik 

hassasiyetleri üzerinden oluyor. Bunu da somut olarak kızların örtünme meselesi üzerinden gündeme 

getiriyor. Meşrutiyetlerden itibaren devrimlerin bu noktada ileri adımlar attığını söylüyor. Mesela 

ilkokulda Kuran okuduklarını fakat bunu yaparken başlarının açık olmasının önemine dikkat çekiyor. 

Zaman zaman özellikle türban konusunda güncele göndermeler yaparak Cumhuriyetin bu noktadaki 

uygulamalarının övgüsüyle karşılaşıyoruz. Tüm eğitim hayatı boyunca okullarda karma ve laik bir 

eğitim vardır. Sayın Çığ’a göre eğitimin karma olmasından kaynaklanan bir sorunla karşılaşılmamıştır. 

Sayın Çığ özellikle Dil Tarih Coğrafya Fakültesi ve sonrasındaki öğretmenlik hayatında laikliğin 

eğitim ve kız‐ erkek ilişkilerine yansımalarına dikkat çekmektedir. Ona göre bu dönemde kızlar ve 

erkekler arasında eğitim hayatında bir eşitlikten söz etmek gerekir. Toplumsal yaşamda kadın erkek 

birliktedir. Kadınların kadın olmasından kaynaklı bir ikincilik gözlenmemektedir. Cumhuriyetin, 

özellikle tiyatro sinema ve toplumsal yaşama kadınların katılımının sağlanması konusundaki 

hassasiyetine önem vermektedir. Davetler, çay partileri vs. gibi ortamlarda kızlar erkekler bir 

aradadır. 

Tam bu noktada Tevhidi Tedrisatın önemine dikkat çekerek şunları ifade etmiştir: 

İlkokul çocukları çıkarken ellerinde bir sanat, bir şey olsun, çocukların eli bir şeye alışsın 

isteniyordu. El becerisine önem verildi. İnanır mısınız 1925’te Almanya’dan mütehassıslar 

getirtiliyor. Türkiye’de öğretmenlerden hevesli olanlara kurslar yaptırıyor. Kurstan çıkan 

öğretmenler çocuklara sınıflarında ağ örmesini, sepet örmesini ondan sonra tahta işlerini, 

alçı işlerini öğrenmesini gösterdi. Bunları gösteriyorlardı. Neden biliyor musun? Mesela 

babamın çok yeteneği vardı. O kurslara iştirak etti. Ve geldi resimleri bile var, çocuklarla. 

Ne kadar ince. Yine 1925’te Atatürk musiki öğretmen okulunu açıyor. Yani daha o zaman 

musiki öğretecek öğretmen yetiştirmek için. Yani müziğe ne büyük önem veriyor Atatürk 

buradan görüyoruz. Çünkü müzik olsun diğer sanatlar olsun devrimin en büyük temelidir. 

Kültür temelidir. Bu temeli attı. 

Cumhuriyetin kadın politikalarına dönük sorumuz karşısında Sayın Çığ Cumhuriyet döneminin 

kadın politikasına ilişkin önemli ipuçları veriyor. Kadın erkek ayrımının özellikle eğitimli kitleler 

arasında görülmediğini belirterek kendi hayatında kadın olmasından kaynaklı bir problemle 

karşılaşmadığı üzerinde duruyor. Eğitimin karma ve tek bir sisteme dönüşmesi kız çocuklarının 

okumasına dair önceki önyargıların yıkılması buna yol açan en önemli etkenler olarak görülüyor: 

Biz o taşradan geldiğimiz halde hiçbir zaman kız erkek ayrımı olmamıştır. Yan yana 

birlikte bir eğitim aldık. Aynı yerde eğitim aldık, aynı yemekhanede yemek yedik. Kızların 

kız olmasından dolayı bir sorun yaşamadık. Yok efendim şimdi bir tane eğitimci “kız erkek 

aynı merdivenden çıkamaz okullarda” gibi bir şey söylemiş. Yatakhanelerimiz farklı 

katlardaydı. Kimse ne çocuk doğurdu. Ne de çocuk düşürdü. O bölümlere seçilirken de 

tamamıyla karma bir sistem vardı. Şimdi bunları duydukça ağlayacağım geliyor. Nereden 

çıktı bu kadar yobazlık. Valisi de kaymakamı da eğitimcisi de, anlamak mümkün değil.

Sayın Çığ kadınların toplumsal ve ekonomik ve sosyal yaşama katılımları ile ilgili olarak karşılaşılan 

zorluklar anlamında günümüzle oldukça çelişen değerlendirmelerde bulunmaktadır: 

Benim bütün arkadaşlarım öğretmen profesör, hepsi hem kariyerlerini yaptılar hem de 

aile hayatları son derece iyiydi. Cumhuriyetin felsefesi kadınlara bu zorlukları aşma 

dirayetini vermişti. Büyük bir aşk vardı. Hepimiz çalışmanın zevkine varmıştık. Çünkü köle 

olmaktan kurtulduk diye seviniyorduk. Bir şey yapmadık mı yaptık. bir kadının yapacağı 

bütün işleri yaptım ben de. Benim çocuklar şaşarlar. “Sen bizi nasıl yetiştirdin diye.” Ben 

dikişimi de yaptım örgümü de ördüm, yemeğimi de yaptım. Kocama da baktım, 

çocuklarıma da baktım. Kitaplar da yazdım. Yalnız ben değil bütün kadınların böyle bir 

yönelimi vardı. 

Sayın Çığ daha önce yapılan bir söyleşisinde Cumhuriyetin laiklik ilkesinin klasik tabiriyle “dindevlet 

işlerinin ayrılması”ndan öte demokrasi kavramıyla olan bağına dikkat çekmektedir: 

Düşünün bir kere 15 yıl böyle bir vaziyette yapılan işleri. Koskoca bir imparatorluk 

yıkılmış. Halk cahil, tamamıyla cahil. Ticaret bütünüyle azınlıkların elinde Türk’ün tüccarı, 

uzmanı yok. 15 yılda tren yolu yapıldı, şeker çimento fabrikaları yapıldı. Bir taraftan bunlar 

yapılıyor, bir taraftan da gericilerle uğraşıyor Atatürk. Bir demokrasiyi getirebilmek için laik 

olmak lazım. Laik olmayan memlekette demokrasi olmaz. Bunu oturtabilmek, yazıyı 

oturtabilmek, kıyafet devrimini gerçekleştirebilmek… Bütün bunlar akıl alacak gibi değil ve 

bu arada beş kuruş borçlanmadık. Borçlanmadan o seviyeye getirdik bunu idrak 

edemiyorlar. 4 

Görüşmememizde de laikliğin sonucu olarak gelişen kadın politikalarının övgüsüyle 

karşılaşılmaktadır: 

Cumhuriyetin kadın modeli şudur: Kadın özgür olacak, istediği gibi çalışacak. Kadınla 

erkeği toplumsal yaşamda ayrım yapılmayacak. Böyle bir ideali vardı. Her yere iştirak 

edecektir kadın. Örneğin seçme seçilme hakkı verildi. Atatürk meclise en az 40 kadın 

milletvekili olmasını istiyordu. Ancak yobazlara çok azını kabul ettirdi maalesef. Daha önce 

kadın hareketleri vardı. Bizim kadınlarımız Fransa’ya gönderildiler. Fransa’ya gitmeye 

başlayınca kadınları gördüler. Şaşırdılar ve kadınların okumasını istediler. Sayım yapılırdı 

örneğin daha önce kadınların sayımı dahi yapılmıyordu. Yani düşünün böyle bir ülke. 

Kadınlar da yazılar yazmaya başlıyorlar, ancak kadın ismiyle değil 1800’lerin sonlarında. 

Ama sonraki Meşrutiyetlerle kadınlar peçelerini atıyorlar. Fakat maalesef Amerika’daki gibi 

büyük bir kadın ayaklanması olmuyor. Nasıl kadınlar öyle bir ayaklanıyor ki Amerika’da. 

Kadınların ağzına zorla yumurta döküyorlar yemiyorlar, açlık grevleri oluyor. Hapislere 

giriyorlar. Maalesef burada böyle bir hareket olmadı. Haklar biraz altın tepsi içinde verildi. 

Ancak bazı hareketler vardı.1925’te kadınlar şapka giymeye başladılar. Benim annem 

babam geldi. Hiç unutmuyorum. 1924. Çocuktum sana şapka alacağım dedi. Annem de ona 

dedi ki “Şapka alacaksan ama üstümü başımı da ona göre alacaksın” dedi. Bu kıyafetlerle 

giyemem dedi.” Çünkü çok yoksulduk. Babam öğretmendi ama üç tane çocuğa yetmiyordu 

aldığı para. Ne doğru dürüst evimiz var ne bir şey perişan bir vaziyetteyiz. Ona rağmen pek 

çok kadın şapka giydi. 1926’da öğretmen okuluna gideceğim yaşımı büyütmem lazım. 

Mahkemeye gideceğiz. Babam bana bir kadın şapkası almıştı onu giydirdiler. Hâkim bıyık 

altından güldü. 

Sayın Çığ kadın haklarının tarihsel süreç içinde kazanımlarının zor ve meşakkatli bir süreçten 

geçtiğini ve bu hakların kazanılmasında kadınların mücadelesinin belirleyici olduğunu dile 

getirmektedir. Kadın hakları konusunda Cumhuriyet sonrasından günümüze olan sürecin iniş çıkışları 

öne çıkmaktadır:

Şimdi öncelikle hak verilmez alınır. Şimdi tabi geçmişe göre insan hakları daha iyi bir 

noktada. Ancak kadınlar haklarını bilmiyor. Medeni kanundan haberi yok. İmam nikâhıyla 

evleniyor. İstedikleri zaman kaldırıp atıyorlar. Benim hakkım şudur diyemiyor. Kadınlara 

anlatılması bildirilmesi gerekir haklarının. Oysaki kanunlar var, kadın hakları savunucuları 

var. Görüyorsunuz her gün bir kadın öldürülüyor. Ben böyle bir şeyi Atatürk zamanında 

asla görmedim ve duymadım. Diyorlar ki “o zamanlar gazeteler yazmıyordu ondan 

duymuyorduk.” O zamanlar öğretmen arkadaşlarım vardı. Anadolu’nun her tarafına 

dağıldılar. Öğretmen arkadaşlarımdan böyle olaylar olsaydı mutlaka duyardık. Atatürk 

zamanında gittikleri yerlerde köylerde doğuda kadınlar el üzerinde tutulurlarmış. Yani 

kadınlar mühim olan kadınların haklarını bilmesi ve haklarının hedefinde gidebilmesi. 

Verilen hakkı da erkekler hatırlatmalı. Maalesef hükümetler bunları yapmıyor. Bugün en 

büyük kabahat devletindir. Kadın ölümlerinde en büyük kabahat devletindir. Devleti idare 

edenlerindir. Kadınlara yapılan tecavüzü, kötülüğü ağır cezalarla cezalandırmıyorlar. Bir de 

üstüne üstlük haklılarmış gibi savunma yapıyorlar erkeklere. O bakımdan çok kızıyorum. 

İnsanları insan olarak kabul ediyorum. İkisi beraber yaşamalı ve insanca yaşamalı. Barış 

içinde yaşamalı. Bunun memleketi idare edenlerin öncelikle idrak etmeleri lazım. Kadın 

erkek ayrımından Cumhuriyet döneminde bahsedemeyiz. Ben İstanbul’a geldim evlendim. 

Arkadaşlar var, benim arkadaşlarım var. Birbirimize gider geliriz. Dostluk arkadaşlık var. 

Sayın Çığ bilimsel çalışmaları ışığında Sümerlerde kadınların hakları ve evlilik hukukuna dair ise 

şunları ifade etmektedir 5 : 

Sümerlerde kadınlar çok serbest yaşıyorlar. Kadınlara cinsel bir obje gözüyle 

bakmıyorlardı. Kadınları arkadaş ve eş olarak görüyorlar. Mesela evlilikler tanrı buyruğuyla 

olmuyor. Ancak mahkemede hâkim huzuruna gidip karşılıklı anlaşmayla yapıyorlar. Şimdi 

bir evlilik bir nevi hukuki anlaşmadır. Allah’ın adını koyduğunuz zaman aslında Allah’ı da 

kandırmış oluyorsunuz. Çünkü arkasına her türlü art niyeti alabilirsiniz. Fakat hukuki olunca 

kadının hakları oluyor. Sümerlerde evlilik belgesi olmayan kadına “sen evli sayılmazsın” 

diyorlar ve ayrılma durumunda kadın tazminat alamıyor. Bizde Atatürk’e gelinceye kadar 

kadının herhangi bir hakkı, evliliğin bir belgesi tazminat hakkı vs. diye bir şey yoktu. Adam 

kızdığı anda kadını kaldırıp atabiliyordu bir köşeye, “boş ol” diyordu. Hâlâ şimdi kuma diye 

kadın alıyorlar. Ahlaksızlık devam ediyor bu anlamda. Sümerlerde genelde tek eşlilik var. 

Evliliklerin resmi olarak belgelenmesi gerekiyor. Belgelenmeyen evlilikler kabul edilmiyor. 

Belgelenmesi kadın erkek şahitler aracılığıyla hâkim karşısında şartlarını söyleyerek 

evleniyorlar. Tanıkların önünde bir belge hazırlanıyor bu resmi bir belge oluyor. Eğer evlilik 

olduktan sonra kadın kadınlık görevini yapamayacak bir haldeyse kadını izniyle kocası 

başka bir kadın alabiliyor. Ama o kadın ikinci derecede bir kadın oluyor. Birinci kadın ona 

her hizmetini yaptırabiliyor. İkinci kadın ben ikinci oldum çocuk yaptım gibi ukalalık 

yaparsa birinci kadın onu sokağa atabiliyor. Bunu belgesi İstanbul arkeoloji müzesinde 

bizim elimizde bir metin var. Bu metne göre bir kadın diyor ki; “ben şu isimli kadını 

kendime kardeş kocama da karı olarak alıyorum. Şayet kocam beni boşayacak olursa ben 

bu kadını alıp götürüyorum” diyor. Bir anlaşma yapıyor yani. Kocası boşarsa alıp görecek 

kadını. Yani kadını nüfuzunun olduğunu görüyoruz. Kadın boşanmak isterse kocasını 

mahkemeye de verebiliyor. Boşayıp tazminat da alabiliyor. Bunu yanında kadınlar 

ekonomik hayata katılabiliyorlar. Kendi başlarına ticaret yapabiliyorlar. Ortaklıklar 

kurabiliyorlar. Kefil olabiliyor borç verebiliyor. Tanık olabiliyor. İslamiyet’teki gibi iki kadını 

tanıklığı değil kadın tek olarak tanık olabiliyor. Kadın doktorlar ve kâtipler var. Örneğin bir 

yerde dokumacılığının tamamını bir kadın idare ediyor. Bütün işlerini bir kadın yapıyor. 

Müfettiş kadınlar var teftiş eden. Yani ekonomik hayatta kadınlar aktif. 

Sayın Çığ kadınların yaşamda karşılaştıkları sorunları kendi yaşamını örnekleyerek dile 

getirmektedir: 

Örneğin Sümerlerde kadın erkek ilişkileri son derece modern. Bir ayrım yok. Ancak 

anne olmaktan kaynaklı kadına fazla yük oluyor tabi ki. Bizim hayatımız da böyle. Anneliğin

getirdiği bir yük var. Aslında çocuklar kadınlara büyük bir engel yaratıyor, mecburen. İnsan, 

anne olarak çocuklarıyla fazla meşgul olamıyor. Çocuklarımı örneğin alıp fazla bir yere 

götüremedim fazla ilgilenemedim. Vaktim olmadı yapamadım. Onun için üzülüyorum. 

Ancak geçimlerine yardımcı oldum, onlara baktım ancak dezavantajları da var. İşlerimin 

arasında dikişlerini yaptım örneğin, o zamanlar hazır giyim yoktu. Mantolarına kadar 

diktim. Ancak özel bir şey benimki, herkes yapmaz. Annemden öğrendiklerim vardı ondan. 

Çocuk yetiştirmek zor. Mesela Amerika’da çocuk 5 yaşına gelene kadar kadına çalışma 

diyor kanun. Zaman önemli, kadın, mesleğinde erkekten 5 yıl geride kalıyor. Bu da bir 

engel tabi. Bizde en güzeli herkesin annesi kaynanası falan yardımcı oluyor, bir dayanışma 

var. Amerika’da bir mecmua okumuştum. İki çocuk konuşuyor. Biri “senin büyük annen 

gelmiyor mu?” diyor. “Oo büyük annemin çok işi var! Sabah jimnastik partisi var, öğleden 

sonra briç partisi var” diyor. “Onu vakti yok” diyor. Bizim annelerimizde bu yok tabi. Benim 

annemin çok faydası olmuştur örneğin. Olmasaydı zordu. Kadının işi hangi cemiyette 

olursa olsun çok zor tabi. Ataerkillik daha baştan gelmiş Türklerde böyle olmamış. 

Türklerde tamamı erkek. Asıl Türklerde kadın erkek eşitliği var İslam’dan önce. Dede 

Korkut’ta bir hikâye vardır örneğin. Delikanlı evlenme çağında evlensin istiyorlar. O da 

diyor ki ben öyle sizin istediğiniz gibi “yok çok iyi iş yaparmış çok güzelmiş falan bir kız 

istemiyorum. Ben, benim gibi ok atan, benim gibi ata binen bir kız istiyorum ”demiş. O kızı 

buluncaya kadar uğraşıyor. Türk erkeğinin geleneği buydu. 

Sayın Çığ son olarak kadın aydınların halka ve topluma dönük sorumluluklarının önemine işaret 

ederek toplumsal gelişmede aydın sorumluluğunu toplumu değiştirici gücüne vurgu yapmaktadır: 

Kadın aydınlara biraz kızıyorum. Yalnızca belirli bir seviyede kaldılar. Toplumu eğitme 

amaçlarından uzak kaldılar. Ben konuşmalara gittiğim derneklerde vs. hep söylerim. 

Sizlerin altınızda arabalarınız var. Gidin varoşlara oradaki kadınlarla konuşun. Onlarla 

dostluklar kurun. Onlar sizlere hayran ve fevkalade mutlu olurlar. Küçük bir hediye götürün 

hiçbir şey yapmasanız da gönüllerini alın. Onlar bile yeter. Ben hep öyle derim o insanlara 

biraz yanaştığın zaman eğitim olur, onları yetiştirebiliriz. Hâlbuki varoşlara gidip 

muhtarlarla konuşulabilir. İnsanlar tespit edilebilir. Bazı dernekler çalışmalar yapıyor ama 

çok yetersiz tabi. Ben diyorum ki mesela kadınlara: Kuran’ın Türkçesini de okuyun, 

Atatürk’ün Nutuk’unu da okuyun. Üniversitelere gidiyorum. Mesela koskoca profesörler 

kalkmış müziğin günah olduğunu söylüyorlar. Halk da bunu böyle zannediyor. Senin 

geçmişinde müzik var. Padişahların müzik yapmış. Yani bu kadar akılsızca öneriler 

yapıyorlar halka. Bir profesör nasıl böyle söyler. Eğitimli kadınlarımızın bunlara binlerce 

mektup göndermesi gerekir. Tepki gösterilmiyor. Uyku halinde herkes. Erkeklerin de 

yapması gerekir. Ben gösteriyorum tepkimi. Ben vatani vazifemi vatandaşlık görevimi 

yapıyorum. Ben her yere yazıyorum gerektiğinde tepkilerimi. Sen de yap değil mi? Bunları 

her yerde söylüyoruz kardeşim sen madem dindarsın evinde otur. Sen böyle kıyafetlerle 

cumhuriyet kadınını temsil edemezsin diye. Milyonlarca mektup yazılsaydı bu noktada 

olmazdık. Tepkileri küçümsememek lazım. Tepkisiz bir milletiz. Ona üzülüyorum. 

Keywords: Sumerology, Muazzez İlmiye Çığ 

Dr. Ali Şahin 

asahin2003@yahoo.com 

İstanbul University, Instutute Of Atatürk’s Principles And Reforms 

Notlar 

1 

Muazzez İlmiye Çığ’a Armağan Kitap, (İstanbul: Kaynak Yayınları 2009, s. 24. 

2 

Muazzez İlmiye Çığ, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2012, s.78. 

3 

Derginin ayrıntılı bilgisi için bakınız: http://www.ntvmsnbc.com/id/25184833/ 

4 

Çivi Çiviyi Söker ‐ Muazzez İlmiye Çığ Kitabı", Serhat Öztürk, 2002, Türkiye İş Bankası Kültür

Yayınları, s. 164. 

5 

Sayın Çığ’ın eserleri için bakınız: 

Çığ, Muazzez İlmiye. İbrahim Peygamber ‐ Sümer Yazılarına ve Arkeolojik Buluntulara Göre 

(İstanbul: Kaynak Yayınları, 1997). 

Çığ, Muazzez İlmiye, İnanna'nın Aşkı ‐ Sümer'de İnanç ve Kutsal Evlenme (İstanbul: Kaynak 

Yayınları 1998). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Zaman Tüneliyle Sümer'e Yolculuk (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1998). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Hititler ve Hattuşa ‐ İştar'ın Kaleminden (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2000). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Gilgameş ‐ Tarihte İlk Kral Kahraman (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2000). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Ortadoğu Uygarlık Mirası (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2002). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Ortadoğu Uygarlık Mirası 2 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2003). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Sümer Hayvan Masalları (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2003). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Bereket Kültü ve Mabet Fahişeliği (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2004). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Vatandaşlık Tepkilerim (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2004). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Atatürk Düşünüyor (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2005). 

Çığ, Muazzez İlmiye, Sümerlilerde Tufan ‐ Tufan'da Türkler (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2008). 

Kaynakça 

Çığ, Muazzez İlmiye. İbrahim Peygamber ‐ Sümer Yazılarına ve Arkeolojik Buluntulara Göre, 

İstanbul: Kaynak Yayınları, 1997. 

Çığ, Muazzez İlmiye. İnanna'nın Aşkı ‐ Sümer'de İnanç ve Kutsal Evlenme, İstanbul: Kaynak 

Yayınları 1998. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Zaman Tüneliyle Sümer'e Yolculuk, İstanbul: Kaynak Yayınları, 1998. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Hititler ve Hattuşa ‐ İştar'ın Kaleminden", İstanbul: Kaynak Yayınları, 2000. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Gilgameş ‐ Tarihte İlk Kral Kahraman, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2000). 

Çığ, Muazzez İlmiye. Ortadoğu Uygarlık Mirası, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2002. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Ortadoğu Uygarlık Mirası 2, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2003. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Sümer Hayvan Masalları, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2003. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Bereket Kültü ve Mabet Fahişeliği, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2004. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Vatandaşlık Tepkilerim, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2004. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Atatürk Düşünüyor, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2005. 

Çığ, Muazzez İlmiye. Sümerlilerde Tufan ‐ Tufan'da Türkler", İstanbul: Kaynak Yayınları, 2008. 

Öztürk, Serhat. Çivi Çiviyi Söker ‐ Muazzez İlmiye Çığ Kitabı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür 

Yayınları, 2002.

A ROBUST CHARACTER WORKING FOR THE WOMEN'S RIGHTS: JOAN 

DUNLOP 

Bahar TANER * 

Emel YİĞİTCEOĞLU ** 

Introduction 

Joan (Banks) Dunlop is an influential figure in the realization of the movement for sexual and 

reproductive health and rights. She has a worldwide reputation with her great efforts leading the 

United Nations define a woman’s right to say no to sex as an essential human right. In this article, the 

early life and professional life of Joan Dunlop will be investigated and evaluated within the context of 

her contributions to the health of women and welfare. 

Her early life 

Joan Dunlop was born in London on May 20, 1934, and was brought up in Surrey, in the suburbs 

of London. 1 Her father was a deputy chairman in the British Petroleum. Her mother was coming from 

a wealthy American family. She inherited her self‐confidence, motivation and unlimited energy from 

her mother’s American family heritage. 

She got her high school education at Queen Anne’s School in Caversham in United Kingdom. After 

she got her certificate from Queen’s Secretarial College in London, endowed with secretarial skills, 

she worked in the USA for a while. A couple of years later, she returned to England and worked for 

BBC. During this time, as a result of a relationship with a colleague, she had to experience an illegal 

abortion. This experience reflected the period when a number of women all around the world were 

coming across with an illegal abortion in the 1950’s and early 1960’s and it was also her biggest 

motive about the problem of abortion. 2 

Dunlop’s marriages to Peter Dunlop and Edward Deagle ended in divorce. She had no children 

from these marriages. She died at the age of 78 in 2012. 3 She came back to New York in the 

beginnings of 1960’s with an ambition to work for the Ford Foundation that has the mission of 

strengthening democratic values, diminishing poverty and injustice, promoting international 

cooperation and advancing human achievement, this being her first experience in politics. Later on, 

her position as the director of the Budget under New York City in 1971 was a milestone in her career, 

endowing her with the art of managing talent. 4 

Stepping into women’s health issues and welfare 

In 1972, Dunlop started working in Rockefeller family office, where she was given the task of 

conducting studies in three areas: abortion, international population issues and the quality of sex 

education in the United States. John D. Rockefeller hired her as she was highly qualified for this 

position, partially thinking her abortion experience would contribute to his abortion politics within 

the context of population policy. At the beginning, she concentrated deeply on the population field 

by following the meetings, reading the literature, learning about the experiences of the practitioners. 

Later on, she worked a lot to make the abortion issue to be assessed beyond contraceptive 

technology and to be regarded as the center of women’s lives. 5 

1974 was declared as “World Population Year” by the United Nations and a population 

conference was scheduled in Bucharest. In the conference which was supported by John D. 

Rockefeller’s office to a large extent, women’s empowerment was emphasized through the 

implementation of the intensive improvement efforts in the existing population policies. Adrienne 

Germain, president emerita of the International Women’s Health Coalition commented on 

Rockefeller’s speech as; 

* 

Mersin University - Mersin, Turkey 

** 

Mersin University - Mersin, Turkey

If you are going to ask women to have fewer children, when everything in their lives 

dictates that for their own safety and their survival, they need to have as many children as 

their husband wants, then you really have to give them options and alternatives. 6 

The speech underlined the necessity for women to hold options and alternatives for being able to 

get a free will about the number of children they have. Their situation in which they are bound to 

have as many children as their husbands’ desire was regarded as the basic problem and the starting 

point for solving the problem. 

Adrienne and Joan attended a lot of conferences and meetings about the status of women like in 

Mexico City where the first United Nations conference on the status of women took place in 1975. 

Another one was in Nairobi that hosted the Second World Conference on women in 1975. Tietze 

Symposium held in Berlin in 1985 was the other contribution to her abortion politics. 

A huge progress was accomplished as a result of these conferences. For example, in the 

International Conference on Population in Mexico City in 1984, it was unanimously accepted that all 

couples and individuals have the right of deciding freely and responsibly about the number and the 

frequency of the children they desire to have, and they have the knowledge, education and tools to 

realize them. 7 

Meanwhile, with Reagan government’s anti‐abortion policies, Joan was so worried that she 

accepted the offer of the International Women’s Health Coalition and was appointed to director 

position in 1984. She held the post for 14 years. Upon her assignment to the director position of 

IWHC, Dunlop stated the vision of IWHC in 1984 Mexico City Conference as opposed to the Reagan’s 

antiabortion delegates as; “... the debate over abortion is a fight for your life. The choices are very 

stark if you face an unwanted pregnancy.” 8 In her talk, she regarded abortion in a broader framework 

within the context of population issues and emphasized that abortion is a human right and that 

women should have absolute control and power over their body. She further proposed that the 

necessary steps to advance this human right should be followed. 

IWHC was the outcome of the anti‐abortion politics of the 1970’s with the 1973 Helms 

Amendment 9 and the 1976 Hyde Amendment that prohibited the use of federal government funds 

for most abortions in the US. 10 IWHC was the best place for Dunlop’s abortion politics. The 

organization has had the mission of creating a world where women are able to decide freely about 

their sexuality, relationships, pregnancy, childbearing and marriage regardless of discrimination, 

coercion, and violence. They are considered as the only decision makers on their sexual and 

reproductive rights and health. 11 IWHC has had a role of impressing the governments and U.N. 

policies putting the women’s human rights to the core of population policies. In the period when she 

was the director of IWHC, Dunlop transformed this three‐person Office to an agency with a staff of 

twentytwo having an agenda of four million dollars of budget and a programme of eight countries in 

Asia, Africa and Latin America. 12 

United Nations Conference on Environment and Development, also known as the First Earth 

Summit, held in Rio De Janeiro in 1992, could be regarded as the preparatory work for the U.N. 

International Conference on Population and Development that was scheduled to take place in Cairo 

in 1994. The importance of family planning for women’s health and rights was highlighted in this 

Earth Summit. 

Additionally, in the preparation to conference in Cairo, delegates from various United Nations 

agencies and member countries participated in four preparatory committee meetings supported by 

the UN in New York between 1993 and 1994. 24 feminists and women directors of NGO’s from all 

around the world attended the meetings. The draft of the “Women’s Declaration on Population 

Policies” was formed. All items in the draft were discussed around Joan’s idea of reshaping the 

population issue from a narrow emphasis on numbers to a human‐centered focus on the needs of 

women. In this draft, the necessity of population and family planning programs having a broader 

view about women’s lives in terms of addressing the inequities and human rights violations that

hinder reproductive autonomy was seen as vital. The Cairo lobby prepared the background of the 

conference held in 1994 in Cairo, which was the program of action that put the gender equality and 

women’s empowerment to the center of population and development policy. The conference took 

place in media with the slogan “Women’s Reality, Women’s Power”. 13 

The Cairo Programme of Action was a profound turn in terms of the acceptance of abortion as a 

fundamental and essential human right. Joan Dunlop stated the importance of conference as; 

“The International Conference on Population and Development recognized, for the 

first time in an international agreement that population and development policies need to 

be centered not on demographic targets, but on women’s health, their empowerment and 

their reproductive rights.” 14 

Accordingly, population policies having more significant emphasis on improving the life standards 

of individuals, particularly the women was declared as a necessity and accepted by parliamentarians 

all over the world. 15 The declaration on population and development included five headings as 

population and sustainable development, reproductive health and family planning, gender equality 

and empowerment of women, health and mortality, resource mobilization. 

In this respect, the policies within the context of sustainable development of the planet such as 

the alleviation of poverty, improvement of health care and the quality of education were formulated. 

In accordance with the reproductive health and family planning, a broader framework underlining 

the necessity of facilitating access to family planning services and information and education 

evolved, which was regarded as the preventive factor for the prevalence of unplanned pregnancies. 

Thus, providing universal access to family planning services and decreasing the need for abortion 

services were seen as the basic factors. The empowerment of women was discussed on the basis of 

the improved political, social, economic and health status enforced by governments’ legislations. 

Women’s gaining equal rights and equal status with men was emphasized through the enhancement 

of their gender awareness. Education was considered as the critical factor in this respect to eliminate 

negative gender stereotypes and to remove all legal, social and cultural barriers. Furthermore, other 

policies about preventable and treatable illnesses and reducing child and maternal mortality rates 

were among other factors parliamentarians tried to have a consensus on. Another issue emphasized 

was the allocation of the resources among the sectors of a country and the mobilization of the 

important domestic and external financial resources for the population and development 

programs. 16 

The coalition had another purpose of setting up and securing a remarkable consensus on the 

items discussed in Cairo, which led to the fourth UN World Conference on Women, held in 

September in 1995 in Beijing. It was for the insurance of three fundamental commitments for women 

in the 21 st century that involved reproductive health care and family planning, empowerment of 

women, preventing violence against women. The Beijing Action Platform made all governments and 

inter‐governmental and non‐governmental organizations enhance their commitment to women’s 

health. Also the consequences of abortions carried out in unsuitable conditions and their impact on 

public health were evaluated. It was also emphasized that governments should revise the laws that 

punish women having illegal abortions. 17 Women, as stated by Dunlop, would have the opportunity 

to control their bodies, their lives and destinies through these improvements. Beijing conference’s 

accomplishment took place in media with the heading of “Women’s Meeting Agrees on Right to Say 

No to Sex”. The key sentence in the conference was stated in newspapers as; 

"The human rights of women include their right to have control over and decide freely 

and responsibly on matters related to their sexuality, including sexual and reproductive 

health, free of coercion, discrimination and violence." 18

Dunlop’s speech focused on the reproduction rights, which are the freedom of the women about 

their decisions regarding when and how they will use their reproductive ability. The conference gave 

way to the acceptance of the reproductive health services as a human right. 

In this process, Joan was always determined and courageous to stand against the oppositions 

directed at her abortion politics. For instance, 1984 Mexico City International Conference on 

Population was the period that US government followed antiabortion politics in the population 

debate based upon President Reagan’s ideas that population is a neutral phenomenon in 

development. Financial support for NGOs that are abortion advocates was ceased federally. 19 

On the other hand, Vatican opposition to her free will abortion politics and Cairo conference was 

always clear with the warning that the measures would lead to legal regulations involving abortion 

on demand, sexual promiscuity and distorted notions of the family. 20 However, the conference was 

so significant that some issues about family, sexuality and gender became discussable in Vatican 

terminology after this conference. Furthermore, Vatican stepped back from the use of condoms as a 

method for preventing infection from the AIDS virus. 21 

Abortion concept gained a humanistic approach in many countries as a result of the declaration in 

Cairo and Beijing Women’s Conference and Human Rights Committees. Health, sexual and 

reproductive rights, especially those of women were accepted as basic for the exercise of human 

rights and development. These conferences and declarations served, to a large extent, for the 

governments to accept the humanitarian attention that should be given to women after an unsafe 

abortion and to revitalize their legislations and restrictions concerning abortion. 

Review of the population policies in Turkey indicate that abortion was prohibited until 1965 with 

the 1926 Turkish Penal Law and 1930 General Health Protection Law because of the decreasing 

population after Second World War. Later on, abortion was discussed a lot in Turkey and with the 

changes in 1983, women had the right of free abortion until the end of the 10 th week of pregnancy. 22 

However, abortion has been a controversial issue since 2012. Even though abortion is legal, it is still 

regarded within the context of the population issues rather than being considered as a human right. 

Conclusion 

We can state that Joan Dunlop was quite an influential figure in women’s rights history. She can 

be considered as the pioneer of the movement for women to gain the right to decide about their 

body. She played a determining role on the Women’s Rights Declaration in Cairo Conference, where 

sexual and reproductive rights received great recognition in a number of countries’ population 

policies. She was also quite influential in the following conference held in Beijing where the 

commitments about sexual and reproductive rights urged many governments to have some changes 

in their legislations about abortion. She stands as a powerful woman figure against Reagan 

government and Vatican oppositions concerning women’s rights. 

Keywords: Abortion politics, Women's rights, Feminism 

Prof. Bahar Taner 

Director of MERKAM (Mersin University Centre for Women’s Studies) 

bahartaner@mersin.edu.tr 

Emel Yiğitceoğlu 

Teaching Assistant and Member of MERKAM (Mersin University Centre for Women’s Studies) 

emelyigitceoglu@hotmail.com 

Notes 

1 Douglas Martin, “Joan Dunlop, Advocate for Women’s Health Rights, Dies at 78,” New York 

Times, June 30,

2012, World section, U.S. edition, http://www.nytimes.com/2012/07/01/world/joan‐dunlopdies‐at‐78‐fought‐for‐womens‐health‐rights.html. 

2 

Laurie Mazur et al., “Joan Dunlop A Tribute”, International Women’s Health Coalition, 

http://iwhc.org/wp‐content/uploads/2012/10/JoanDunlop‐ATribute.pdf: 7‐8. 

3 

Douglas Martin, ibid. 

4 

Ford Foundation, "Mission," About Us, http://www.fordfoundation.org/about‐us/mission 

5 

Laurie Mazur et al., ibid.pdf: 12‐18. 

6 

Ibid., 24. 

7 

Bahar Taner et al., “Population, Development and Women”, (paper presented at the 14th 

Mediterranean Research Meeting, Mersin, Turkey, March 20‐23, 2013) :3. 

8 

Laurie Mazur et al., ibid. pdf: 34. 

9 

Center for Health and Gender Equity, “Helms Amendment”, The Issues, 

http://www.genderhealth.org/the_issues/us_foreign_policy/helms/ 

10 

Wikipedia Encyclopedia, “Hyde Amendment,” http://en.wikipedia.org/wiki/Hyde_Amendment 

11 

International Women’s Health Coalition, "Mission," http://iwhc.org/about‐us/ 

12 

Joan B. Dunlop, http://www.sourcewatch.org/index.php/Joan_B._Dunlop 

13 

Ibid., 41‐59. 

14 

Canada Tibet Committee, “Women's Conference: Opinion: Fighting To Keep Cairo Gains,” 

Canada Tibet Committee Newsroom, 

http://www.tibet.ca/en/newsroom/wtn/archive/old?y=1995&m=9&p=11_4 

15 

Bahar Taner et al., ibid. :3. 

16 

United Nations Population Information Network (POPIN), “94‐09‐04: Cairo Declaration on 

Population & Development, ICPPD,” UN Population Division and UN Population Fund (UNFPA), 

http://www.un.org/popin/icpd/conference/bkg/egypt.html 

17 

Centre for Population and Development, “Women’s Rights and Abortion in International 

Conferences and Documents”, 

http://www.ceped.org/cdrom/avortement_ameriquelatine_2007/en/chapitre1/page1.html. 

18 

Canada Tibet Committee, “Women's Conference: Opinion: Fighting To Keep Cairo Gains,” 

Canada Tibet Committee Newsroom, 

http://www.tibet.ca/en/newsroom/wtn/archive/old?y=1995&m=9&p=11_4 

19 

Laurie Mazur et al., ibid.pdf: 34. 

20 

Alan Cowell, “Vatican Fights U.N. Draft on Women’s Rights,” New York Times, June 15, 1994, 

Archives, http://www.nytimes.com/1994/06/15/world/vatican‐fights‐un‐draft‐on‐women‐srights.html 

21 

Seth Faison, “Women’s Meeting Agrees on Right to Say No toSex,” New York Times, September 

11, 1995, Archives, http://www.nytimes.com/1995/09/11/world/women‐s‐meeting‐agrees‐onright‐to‐say‐no‐to‐sex.html 

22 

Bahar Taner et al., ibid. :5 

Bibliography 

Canada Tibet Committee. “Women's Conference: Opinion: Fighting To Keep Cairo Gains.” Canada Tibet 

Committee Newsroom. 

http://www.tibet.ca/en/newsroom/wtn/archive/old?y=1995&m=9&p=11_4 (accessed January 

13, 2014). 

Center for Health and Gender Equity. “Helms Amendment”. The Issues. 

http://www.genderhealth.org/the_issues/us_foreign_policy/helms/ (accessed January 10, 2014). 

Centre for Population and Development. “Women’s Rights and Abortion in International Conferences 

and Documents”. 

http://www.ceped.org/cdrom/avortement_ameriquelatine_2007/en/chapitre1/page1.html 


Cowell, Alan. “Vatican Fights U.N. Draft on Women’s Rights.” New York Times. June 15, 1994. Archives. 

http://www.nytimes.com/1994/06/15/world/vatican‐fights‐un‐draft‐on‐women‐s‐rights.html 

(accessed December 23, 2013).

Faison, Seth. “Women’s Meeting Agrees on Right to Say No to Sex.” New York Times. September 11, 

1995. Archives. http://www.nytimes.com/1995/09/11/world/women‐s‐meeting‐agrees‐on‐ 

right‐to‐say‐no‐to‐sex.html (accessed January 16, 2014). 

Ford Foundation. “Mission.” About Us. http://www.fordfoundation.org/about‐us/mission 

(accessed February 2, 2014). 

International Women’s Health Coalition. "Mission." http://iwhc.org/about‐us/ (accessed February 10, 

2014). 

Joan B. Dunlop. http://www.sourcewatch.org/index.php/Joan_B._Dunlop (accessed January 20, 

2014). 

Martin, Douglas. “Joan Dunlop, Advocate for Women’s Health Rights, Dies at 78.” New York Times, June 

30, 2012, World Section, U.S. edition. http://www.nytimes.com/2012/07/01/world/joan‐dunlop‐ 

dies‐at‐78‐fought‐for‐womens‐health‐rights.html (accessed February 3, 2014). 

Mazur, Laurie, Christine Chamberlain and Jane Garmey. “Joan Dunlop A Tribute”. International Women’s 

Health Coalition. http://iwhc.org/wp‐content/uploads/2012/10/JoanDunlop‐ATribute.pdf 


Taner, Bahar, Asiye Uzel, and Tuba Guner. “Population, Development and Women”. Paper presented at 

the 14th Mediterranean Research Meeting, Mersin, Turkey, March 20‐23, 2013. 

United Nations Population Information Network (POPIN). “94‐09‐04: Cairo Declaration on Population & 

Development, ICPPD.” UN Population Division and UN Population Fund (UNFPA),. 

http://www.un.org/popin/icpd/conference/bkg/egypt.html (accessed January 6, 2014). 

Wikipedia Enclopedia. “Hyde Amendment”. http://en.wikipedia.org/wiki/Hyde_Amendment 

(accessed December, 2013).

FEMİNİST EPİSTEMOLOJİ VE BAKIŞ AÇISI 

TEORİSİ: TEORİK VE PRATİK KONULAR / 

FEMINIST EPISTEMOLOGY AND 

STANDPOINT THEORY: ISSUES IN THEORY 

AND PRAXIS

SEVGULİ’NİN HİKÂYESİNİ DİNLEMEK: ÖZNELLİK, ANLATILABİLİRLİK 

VE FEMİNİST EPİSTEMOLOJİ 

Erdoğan GEDİK * 

Hande BİRKALAN‐GEDİK ** 

Giriş 

En basit terimle konuşmak gerekirse bu çalışma, Muş’un Varto ilçesinin bir dağ köyünde doğan ve 

hayatı boyunca köyünden dışarı çıkmayan bir kadının hayat hikâyesine ve hayatının dönüm 

noktalarını ne şekilde anlatabildiğini araştırmakta ve hayat hikâyesini kaydettiğimiz Sevguli Işık’ın 1 

anlatısında “ne”yi seçerek ve “nasıl” anlatmak istediği ise araştırma sorunsalımızı oluşturmaktadır. 

Çalışmayı feminist mecraya çeken temel motivasyon ise, hikâyeyi anlatan kadar, hikâyeyi dinleyen ve 

farklı hayat deneyimlerini birleştiren akademisyen bir çiftin öznelliklerinin ve gerek kendileri arasında, 

gerekse kendileri ile Sevguli arasında ortaya çıkan öznelerarası (intersubjectivity) diyaloğun da 

Sevguli’nin hayat hikâyesini anlama ve anlamlandırma serüveninde belirleyici bir bağlam 

oluşturmasıdır. 

Araştırmacılardan Erdoğan Gedik, Sevguli’nin köyünde doğan ve sonrasında Almanya’da büyüyen, 

eğitimini bu ülkede alan ve akademik kariyerini de Almanya’da ve Türkiye’de sürdüren bir sosyolog; 

Hande Birkalan‐Gedik ise Istanbul doğumlu, Türkiye’deki lisans derecesinden sonra ABD’de yüksek 

lisans ve doktora çalışmalarını tamamlamış ve kendisine eşi gibi ulusöstesi bir kariyer seçmiş bir 

antropologtur. Erdoğan Sevguli’nin köylüsü, Hande ise Istanbul’lu gelindir. Hayat hikâyesinin 

anlamlandırılması hem bu farklı bakış açıları ile, hem de farklı roller ile de renklenmektedir. Zaman 

zaman birbirleriyle de farklılaşan araştırmacılar, zaman zaman da Sevguli ile “yakınlaşmakta” ve sabit 

olmayan epistemolojik açılardan bakarak, Sevguli’nin hayat hikâyesinde vurguladığı konuları 

anlamaya çalışmaktadırlar. Bu çaba içinde olan araştırmacılar bu güncel çalışmada “bilgi üretimi”ne 

odaklanırken, kendi farklı kimliklerinin, “içeriden” ve “dışarıdan” olma durumlarının, 

araştırmacılarının sosyal rollerinin ve statülerinin önemini de vurgulayaran feminist bir bakış açısı 

teorisi önermektedirler. 

Ders kitaplarında ve derslerde anlatılan ve araştırmalarda “objektif” olma durumunu öneren 

görüşün tersine, çalışmamızın feminist bakış açısı teorisi ile zenginleşen iddiası—özellikle mülakatların 

bir yöntemsel araç olarak kullanıldığı—nitel araştırmalarda araştırma kuralların sanılanın aksine çok 

da sınırlandırıcı olamayacağı, mülakatların “bilimsel” olarak her zaman aynı ritmde ve düzende 

işelemediği, hatta mülakatları anlamlandırmanın bir bağlam sorunu olduğu yönündedir. Bu iddia, 

feminist bakış açısı kuramını geliştiren ilk dönem feminist felsefecilerden Sandra Harding ve Donna 

Harraway’in temellendirdiği “güçlü objektiflik” 2 kavramından beslenmekte; ancak buna ek olarak da 

post‐modern feminist bakış açısı kuramıyla da desteklenmektedir. 3 

Sevguli’nin hayat hikâyesinin episodlarına odaklandığımız analizimizde gerek yöntemsel, gerekse 

kuramsal olarak feminist bakış açısı teorisi ile ilgili olarak sadece andığımız bu ilk dönem 

araştırmacıların görüşlerine bağlı olmakla birlikte, araştırma bağlamının daha kaygan oluşu; 

araştırmacı durularının ve rollerinin değişkenliği; yorumlamanın sınırlarının esnekliği gibi karşımıza 

çıkan yeni durumlar karşısında, daha çoğulcu bir bakış açısı teorisi önermekteyiz. Anlamlandırma ve 

yorumlama noktasında meşgul olduğumuz noktalar çeşitli olmakla birlikte, “duruş” (“positionality”, 

“situatedness”) 4 kavramı etrafında şekillenmektedir. Duruş kavramının bize sağlayacağı sorunsallar 

* Goethe University‐(Fachbereich Gesellschaftswissenschaften, Fach Soziologie.Frankfurt am 

Main) Germany. 

** 

Yeditepe University, Department of Anthropology.

etik konusu ile sınırlı değildir. Bunun yanısıra, araştırmacı ve mülakat partneri arasındaki benzerlikler 

ve farklılıklar yorumlamayı ne derece etkilemektedir? “İçeriden” ya da “dışarıdan” bakabilmek bu 

anlamlandırmayı nasıl etkiler? Öznelerarası, düşünümsel bir çerçevenin bakış açılarını yorumlamaya 

ne tür katkıları olabilir? Kadınlar neyi anlatmak istemektedirler? Bu anlatıların altını çizdiği noktaları 

sistemsel bazı makro çerçevelerle (örneğin, “ataerkillik” gibi) nasıl okuyabiliriz, nasıl 

anlamlandırabiliriz? 

Ayrıca, anlatılan hikâyede elde edilen verinin doğasını (dil, konuşmadaki vurgu, anadilden çeviri 

vb. konular) bozmadan, ancak araştırmanın vurgu yapmak sitediği temaların altının çizmesi kaygısı 

gibi, zaman zaman birbiriyle çelişkili noktalar ve buradan kaynakalanabilecek etik kaygıların 

tartışılması da “duruş” kavramı etrafında konumlandırabilir. Böylelikle, araştırmamızda karşımıza 

çıkan sorular şöyle sıralanabilir: Kadınlar “anlatılabilirliği” sağlamak için ne tür stratejiler 

seçebilmektedirler? Bu sorular eşliğinde, araştırmacı ve araştıran öznelliklerin nasıl kurgulandığı 

kadar, öznelerarası diyaloğun ve düşünümselliğin nasıl oluşturulduğu da tartışılmaktadır. Buradaki 

güven ve etik meselelerle nasıl bir ilişki kurmaktayız? Bir anlatıcı (anlatıcı‐araştırılan ve anlatıcıaraştıran) 

kendisini özne yani “anlatan” olarak nasıl ortaya koyar? Anlatılabilirlik anlatı sürecinde ne 

zaman ortaya çıkar? Araştırmacılar dinlediklerini nasıl dinlemeli ve anlatıyı nasıl yorumlamalılar? Bu 

ve benzeri soruları beraber düşünürken, batılı teorilerin batılı olmayan toplumları anlamada ne kadar 

etkili olduklarını ve bu kapsam içinde de feminist bakış açısı teorisinin de sınırlıklarını ve olanaklarını 

sorgulamaya çalışacağız. 

Sevguli’nin hikâyesi: 2013 yılının bir kış günü evde otururken, Erdoğan’ın telefonuna Varto 

Derneği’nden gelen SMS, Sevguli’nin vefat ettiğini bildiriyordu. Erdoğan, 2004‐2008 yılları arasında 

Türkiye’de (Varto; Istanbul’da Gazi Mahallesi ve Ümraniye) ve Almanya’da (Berlin, Frankfurt ve 

Rüsselsheim) gerçekleştirdiği alan araştırması sırasında, 5 sosyal iletişime dahil olmak amacıyla 

derneğin listesine kayıt olmuştu ve araştırma bittikten sonra bilen, alandan “çıkamadığı” için halen 

SMS duyuruları geliyordu. 

Bu acı SMS üzerine Erdoğan, Sevguli’nin büyük oğlunu aramıştı. Türkiye’deki modernleşmenin 

otoriter cinsiyet rejimi tarafından belirlenen, yüceltilen ve önerilen “fedakâr, cefakâr ve asil” anne 

kalıbına tam olarak oturan Sevguli’nin ölüm hikâyesini duyduğumuzda yürek burkuntumuz daha da 

artmıştı. Sevguli’nin oğlu, Varto’nun bir nahiyesinde mecburi hizmet yapan doktor torununa ekmek 

götüren Sevguli’nin geri gitmekte olan bir toptancı aracının altında kalarak can verdiğini söylüyordu. 

Doktor torunu onun yanına gelip de, ilk acil müdaheleyi yapsa da, Sevguli’yi kurtaramamışlardı. 

Velhâsıl kelam, Sevguli bir kış sabahı bu dünyadan göçüp gitti. Sevguli’nin vefatından sonra biz 

araştırmacılar, onun hayat hikâyesi hakkında sıklıkla düşünmeye ve onu yâd etmeye başladık. Ancak 

konuştukça, sadece kişisel olarak değil, Sevguli’nin hayatıyla akademik olarak da yakından ilgili 

olduğumuzu gördük. Feminist bir bakış açısını benimsemiş araştırmacılar olarak Sevguli’nin hayatını 

anlama çabamızı farklı bir ortamda duyurmak istedik, çünkü kişisel olanın politik olduğunu ikimiz de 

biliyorduk. 

Sevguli 2005 yılında, bize hayat hikâyesini bizzat kendisi gelip anlatmak istemişti. O zaman kendisi 

70 yaşının üzerinde olduğunu söylüyordu. Sanki hayatının birileri tarafından kayıt altına alınmasını 

istiyordu. Üstelik Erdoğan ve Hande’nin onunla ilk görüşmeleri, Hande’nin beklenen doğumdan 

sadece birkaç gün önce yaşadıkları bebek kaybından çok kısa bir süre sonra olmuştu. Anlaşılan oydu 

ki, aslında Sevguli, Hande ile kadın kadına sohbet etmek, onu teselli etmek istiyordu, ama ortada bir 

dil problemi vardı: Hande Zazaca bilmiyordu, Sevguli belki hikâyesini Türkçe de anlatabilirdi, ancak bu 

denli renkli ve derin imgelerle hikâyesini bezeyemez, hikâyesini anlatırken olayları neredeyse yeniden 

yaşayamazdı. Bu yüzden hayat hikâyesini Erdoğan’ın da bulunduğu bir ortamda Zazaca anlatarak 

paylaştı. Sevguli’nin 6 bize anlattığı hayat hikâyesinin ilk episodu onun “kaybettiği kadınlık” 

deneyimiyle ilgiliydi. Ama aslında burada onun kaybettiğinin kadınlık mı, çocukluk mu, annelik mi

olduğunu bize asla belirtmedi. Sadece, kayıplarını yaşadığı dönemde çok genç olduğunu, hatta bir 

çocuk olduğunu söyledi. Sevguli Erdoğan’ın köyde “ilmi bir araştırma” yaptığını biliyordu ve onu çok 

öncesinden tanıyordu. Erdoğan ise Sevguli’nin hayat hikâyesini o ana kadar, hep başka kişilerden, 

“köyde anlatıldığı kadar” dinlemişti. 7 Ama Sevguli’nin hayat hikâyesinin kayıt altına alınmasında ön 

plana çıkan ilmi iş değil, ortak acılar ve kayıplar olmuştu. 

Ben 70 yaşından fazlayım. Ne zaman doğmuşum bilmiyorum. Dört çocuk doğurdum. 

İki erkek, ikisi de kız. Evlendirildiğimde 12 ya da 13 yaşında vardım. Akrabımız olan Dawaz 

gillerden Ali, Hınıs’a bizi ziyarete gelirdi. Bir gün tekrar geldi ve Hınıs’ta yalnız bir aile 

olduğumuz için, alıp bizi Varto’ya, evine getirdi. Böylece beni de oğluyla evlendirmiş oldu. 

Bir ineğe karşılık, babam kabul etti. Ben ise çocuktum, hiç birşey bilmiyordum. Sevgi ve aşk 

nedir bilmiyordum. Halen de bilmiyorum, çünkü hiç yaşamadım. Bir buçuk yıl sonra kocam 

öldü ve ben dul kaldım. 8 

Yukarıdaki alıntıda ön plana çıkan noktalar, Sevguli’nin ne zaman doğduğunun meçhul olması 

(kimlik bilgilerinin eksik olması) ile başlamaktadır. Daha sonra daha detaylı olarak anlatacağı gibi, dört 

çocuk doğurduğunu söylerken, burada biyolojik anlamda bir annelikten, örtük olarak bahsetmektedir. 

Sosyal ve duygusal olarak bir annelik yaşayamadığını daha sonra anlattıklarında anlıyoruz. Zaten 

kullandığı fiil “evlendirilmek” fiilidir ki, Sevguli burada bir özne değildir. Buna karşın sevgi ve aşkın ne 

“olmadığının” farkındadır. Ancak hiç sahip olamadığı, ya da kısa bir an için sahip olabildiği ve 

sonrasında kaybettiği anneliğinden önce kaybettiği bir “çocukluk” da vardır, Sevguli için. Kendisinin 

vurguladığı “yalnız aile” ise, sadece ailenin tek başına olması anlamında değil, bir anlamda fakir, 

korumasız, garip ve sahipsiz olduğu anlamındadır. Çünkü Sevguli’nin baba tarafı Varto’ya 

Erzincan’dan göçmüştür. Yerli değildirler ve köyleriyle ilgili köklü bağları bulunmamaktadır. Kız 

çocukları her ne kadar babalarının maddi mirasını alamazlarsa da, Sevguli babasından gelen bu 

manevi mirası da reddetme şansına sahip değildir. 

Zorla evlendirilen, hiçbir cevap hakkı tanınmayan Sevguli kısa bir süre sonra dul kalır ve babasının 

evine “dul” bir kadın olarak geri döner. Sevguli, artık beslenecek bir “boğaz” daha demektir. Henüz 

daha çocuk doğurmamış olduğundan, kocasının ailesinde kalma şansı da bulunmamaktadır. Sevguli 

daha sonra köy kadınlarının tavsiyesiyle, kendisine çocuk doğuracak bir kadın arayan Hasan’a ikinci 

eş olarak düşünülür. Hasan’ın ailesi için çocuk doğurabilecek genç bir kadın bulunduğunu, Hasan’ın 

çocuk sahibi olamayan eşi Keje’ye 9 söylerler. Aynı gün içinde Sevguli’yi babasından isteyerek köye 

getirirler. Sevguli’nin ikinci başlık parası, dul olduğu, ama kuma olarak geleceği için bu kez iki inektir. 

Sevguli, durumunu anlatmaya devam eder: 

Bana ise hiç fikrimi sormadılar. Eskiden babalar [evin verandasında yatan köpeği işaret 

ederek] “haşa huzurdan, şu köpekle evlen” deselerdi, biz mecbur o köpekle evlenirdik. 

Babamızdan çok korkuyorduk. Beni ilk evlendirdiklerinde çok küçüktüm ve beni benden 

yaşça çok büyük birisine verdiler. O öldükten sonra ortada kaldım ve babamlara gittim. O 

da iki inek karşılığı beni Hasan’a verdi. Sığınacak bir yerim olmuştu. Sorun çıkmasın diye 

hep içime attım herşeyi. Beni bu köye getirdikleri getirdikleri gün... Ben beni kiminle 

evlendireceklerini o gün öğrendim. Beni getirmeye aslında kumam Keje gelecekmiş. Fakat 

sonra kocamın akrabası Ali Işık, Keje’nin gelmesine izin vermememiş. Keje’nin, 

duygusallığa kapılıp, bu evliliği bozmasından korkuyorlarmış. 

Yukarıdaki cümlelerde iki önemli “alan” içinden konuşur, Sevguli. “Fikir” ve “duygu.” Sevguli’nin 

fikri sorulmaz, evlendirilir, köye getirilir. Bütün bunlar bir yana, Sevguli kimle evlendirildiğini bile 

bilmez. Öte tarafta duygusal alanda, bir yanda babadan korku ve ona yük olma endişesi; diğer yanda 

ise koca evinde bulacağını ümid ettiği korunma hissi. Bu anlamda “sığınacak bir yer olduğu için”, 

mutludur.

Bu hikâyede Sevguli’nin durumu kadar Keje’nin durumu da hüzünlüdür. Keje evleneli 20‐25 yıl 

geçmesine karşın, çocuk sahibi olamamıştır. Ataerkilliğin dikte ettirdiği ve kadını nesenleştirdiği bir 

durum söz konusudur: miras paylaşımı. Malın ve arazinin bölünmesi, toprağın Hasan’ın çocuğu 

olmazsa kendi aileleri dışına gideceği kaygısıyla, Keje’nin çocuk doğurması beklense de, bu 

gerçekleşemez. Sevguli’nin kaybettiği anneliğinin hikâyesinin, bir anlamda Keje’deki izdüşümü, onun 

anneliği “kazanma” arzusu ile ilgilidir. Keje’den değil ama, köy kadınları arasında bir rivayet olarak 

dinlediğimiz hikâyede Keje’nin göğüslerinin Sevguli çocuk doğurunca süt ile dolduğu ve çocukları 

emzirdiği rivayet edilmektedir. Yani o kadar fazla çocuk sahibi olmayı istemiştir ki Keje, empatik 

olarak göğüsleri sütle dolmuşur. Tıbben böyle bir durumun mümkün olup olmamasından çok, 

kadınların “anneliğe” ait bir sembolü Keje’ye atfetmelerinin de önemli bir nokta olduğunu ve bu 

sembol ile birlikte Keje’nin de aslında “sembolik” olarak “anneliğine” kavuştuğu, en azından anlatı 

düzleminde bu şansı yakalayabildiğini görüyoruz. 

Kumalık hikâyesinde Sevguli’ninki kadar, Keje’nin de hüznü vardır. Onun hüznü ise, kendisine 

“eksik” hissettirilen anneliği ile ilgilidir. Keje Sevguli’nin çocuk doğurmak için geldiğini bilir ve bunun 

için Hasan’a kızgındır; ona küfür eder. Öte yanda Sevguli, Keje’nin anne olamamasını her çocuk 

doğurduğunda hatırlatmaktadır. Belki de Keje’nin gerçek kızgınlığının sebebi de budur. Ama Hasan 

durumdan memnundur ve şöyle der: “Bana küfür etme. Sen demedin mi evlen? Bu evliliği sen yaptın. 

[beni sen evlendirdin]” Öte yanda Sevguli ikinci evliliğini şöyle anlatır: 

Kayınbiraderim Hüseyin’in oğlu Halit doğunca, Keje ve Hasan demişler ki, “Halit’i bize 

evlatlık verin. Zaten yan yana oturuyoruz. Bütün arazimiz ve mal varlığımız onun olsun. 

Kaynım Hüseyin de “zaten siz öldükten sonra tek varis benim, arazi zaten bizim olacak, 

çocuğumuzu vermiyoruz,” demiş. Kocasının evlenmesine çok karşı olan Keje bu konuşmaya 

çok kızmış ve demiş ki: “Gerekirse kocamı ben evlendireceğim. Yeter ki arazi size 

kalmasın.” Böylece, Keje köy kadınlarına da Hasan için kadın arasınlar diye haber salmış. 

Sevguli, hikâyesinin bu kısmında kuma gelme sebebini de açıklamaktadır. Burada kumayı kabul 

eden Hasan’ın ilk karısı olan Keje’nin yaptığı seçimin nedeni ön plana çıkmaktadır. Kuma, sadece 

çocuk doğrumak ve soyu devam ettirmek için gelecektir. Evlilikler sevgi ya da aşk temelli değil, 

üreme, soyun devamı ve mal paylaşımı ile ilgildir ve kadınlar da bu amaç için sadece birer araçtır. 

Sevguli de bu süreçte genellikle “nesne” iken gücü ele almakta ve anlatmaya başladığında kendi 

öznelliğine kavuşmaktadır. 

Varto’da görüşmelerimiz sırasında Sevguli’nin hikâyesini bilen ve bizimle paylaşan köylü kadınlar 

ve erkekler, Keje’nin davranışını “asil” bir davranış olarak karşıladıklarını ve Keje gibi davranan 

kadınların toplumda saygınlığın arttığını düşündüklerini belirttiler. “Asil” olma durumu, sadece 

köylülerin değil, Sevguli’nin de altını çizdiği bir durumdur ve fedakârlık ve feragat ögelerini de 

içermektedir. Köyde anlatılan ve bilinen odur ki, Sevguli’nin çocuklarını manevi olarak kaybedeceği 

korkusuyla ruh sağlığı bozulur. Şifa aramak için ziyaretlere ve kutsal ocaklara götürülür. Köyde ise, 

Sevguli’nin anneliğinden feragat etmesi takdir edilerek anlatılmaktadır. Kadınların neredeyse o kadar 

çok şeyden fedakârlık etmeleri beklenmektedir ki, kendi hayatlarını bile “ataerkilliğe” feda 

etmektedirler. Sevguli, çocuklar doğunca ev içindeki konumunu ve yaşantısındaki değişiklikleri şu 

şekilde anlatmaktadır: 

Tabii, sonra çocuklar doğunca, Keje beni çok sevdi. Çocuklara hep o baktı ve büyüttü. 

Çocuklarım ona “anne” diyorlar ve bana da Sevguli diyorlar. Ben çocuklarıma hiç birgün 

onların annesi olduğunu söylemedim. İlk iki çocuğum doğduğunda, çocukları Keje’nin 

çocukları olarak nüfusa kaydedildiler. Çünkü onun resmi nikahı vardı. Son doğan iki çocuğu 

da benim çocuğum olarak yazdılar. Sanki Hasan, Keje’den boşanıp benimle evlenmiş 

gibi... 10

Sevguli’ye kumasıyla ilişkisini sorduğumuzda ise çektiği sıkıntıları hatırlamakta ve anlatmaktadır. 

Keje çok asabiydi. Evde sorun çıkmasın diye hep birşeylerden feragat ettim. Örneğin 

çocuklar benden yemek istediklerinde ben, “anneniz orada, ona gidin,” diyordum. O 

çocukları seviyordu ve çocuklar da onu. Çocuklar büyüdüklerinde benim onların anası 

olduğumu öğrendiler. Bu kez de bana dediler ki: “Sen bize bakmayı bilmiyordun, onun 

için.” Ben de durumun aslında öyle olmadığını söyledim. Ben öyle davranmasaydım, biz 

birlikte geçinemezdik. 11 

Sevguli, çocuklarıyla da anne‐çocuk ilişkisini yaşamamıştır. Çocuklarını neredeyse kendi elleri ile 

uzaklaştırmak zorunda kalan Sevguli çocuk sahip olamaya değil, çocuk doğurmaya getirildiğini 

bilmektedir. Ayrıca, çocuklara ebeveynlerinin başkalarının yanında sevgi göstermesinin “ayıp” olarak 

algılandığını belirtmektedir. O yüzden çocuklarıyla ilgilenememiştir ve ahır süpürme gibi daha düşük 

görülen “dışarı” işlerini yapmak zorunda bırakılmıştır. Keje ise, evin “kevani”si yani ‘soylu’ hanımı 

konumuna terfi etmiştir. Evin zahiresini ve katıklarını idare etmekte ve çocuklara bakmaktadır. 

Sevguli çocuklarının Keje ile ilişkisini, çocuklar büyüdüğünde de şöyle açıklar: 

Tabii çocuklar da onu çok seviyorlardı. Allah var. Mesela en büyük oğlum Ali Asker 

öğretmen oldu ve Urfa’ya gitti. Keje’yi birlikte götürdü. Mersin’e taşındı. Yine Keje’yi 

götürdü. Ben neden Keje’yi götürdüklerini sormuyordum. Çünkü biz toplumdan 

utanıyorduk. O zamanlar şimdiki gibi değildi tabi. 12 

Sevguli’nin davranış kodları, onun deyimiyle toplum tarafından belirlenen kurallara uygun olması 

ile şekillenmiştir. Ancak burada toplumsal normlar olarak belirtilen bu kurallar aslında erkekler için ve 

erkekler tarafından koyulmuş kurallardır. Örneğin fedakârlık kadınlardan beklenen bir davranış iken, 

erkeklerin fedakâr olmaları beklenmez. Erkeklerin “sinirli” olmaları tolare edilebilirken, kadınların 

“sinirli” olmaları olumsuz bir karakter özelliği olarak eleşitirilir. Sevguli’ye kocasıyla arasının nasıl 

olduğunu sorduğumuzda ise kocasının çok sinirli olduğunu ve araziye çok düşkün olduğunu belirtmiş 

ve şunları söylemişti: 

Aramız çok kötüydü. Nerdeyse her gün kavga ediyorduk. Çok basit sebepler yüzünden 

bile kavga ediyorduk. Çok sinirlendiğinde beni döverdi. Keje’ye de çok hakaret ediyordu. 

Şimdiki kadınlar olsaydı acaba ne yaparlardı? Nereye giderlerdi? Biz yine katlandık. Şimdiki 

erkekler karılarından korkuyorlar, korkudan “hazır olda”lar. Bizde tersiydi. 

Sevguli, burada aslında “eski” kuşak kadınların (aslında köyde anlatılan kadınların ataerkilliği ve 

ataerkil normaları kabulü üzerinden yürümektedir) daha asalet sahibi olduklarını ve en önemlisi, 

herşeye rağmen aileyi topluma karşı küçük düşürmediklerini ve her türlü zorluğa katlandıklarını 

belirtmektedir. Sevguli, adına “toplum” denilen, ama ataerkil olduğunun adı konmayan bir sistemin 

normların aslında ne kadar da ataerkil olduğunu, onur ve utanç kodlarının da tamamen böylesi bir 

cinsiyet rejimi içinde oluşturulduğunu, taşındığını ve benimsendiğini kendi sözcükleriyle anlatırken, 

bir yandan bunları onaylamak ve uymak durumunda olduğunu belirtir. Sevguli, bir yandan da 

duygusal olarak buna karşıdır. Gerçek anlamda hayatını yaşayamadığı ve hayatından tad alamadığı 

için de üzüntü duymaktadır: 

Ben çok pişmanım. Aslında hiç birşeyi kendim yapmadım. Kendim ile ilgili hiçbir şeye 

karar vermedim. Elimde olmayan şeyler için pişman olunur mu, bilmiyorum. Bunlara ben 

sadece talihsizlik diyorum. Gün yüzü görmedim hiç. Yani, kuma olmak ne kadar mutluluk 

verir, bilmiyorum. Kuma demirden köprü olsa asla güvenip üstünden geçme. Aramızın iyi 

olması saygı ve sevgiden değil, dışarıya karşı ayıp olmasın diyeydi. 13

Kocaları öldükten sonra, Sevguli ve Keje, aynı evde yalnız kalırlar. Beraber oturmaya, bu kez 

kocaları olmadan devam ederler. Yıllar sonra Keje felç geçirir ve yatağa bağımlı hale gelir. Keje’yi 

yıkayan, giydiren, yemek yediren yine Sevguli’dir. Sevguli Keje’ye eski günleri nasıl hatırlattığını şöyle 

anlatmıştır: 

Anlatıyorum, ona sen bana böyle böyle davrandın. Keje’nin gözleri doluyor ve 

konuşamadığı için kafasına vurup üzülüyor. Bu olayları sana anlattığım gibi ona da 

anlatıyorum, ağlıyor.... Her kış, biz ikimiz yalnızız. Ne gelen var ne giden. Sadece eski 

anılarımızla başbaşayız. Yazları çocuklarımız, torunlarımız ve komşularımız geliyor. O 

zaman güzel oluyor.... Keje’ye çok yazık.... Bu duruma düşecek kadın değildi... Keje’ye yine 

bakan biri var, ben elden ayaktan düşersem bana kim bakacak?.... Artık çocukların ve 

onların eşlerinin vicdanına kalmışım. 14 

Sevguli’nin hikâyesi, belki 80 yaşını aşmış sıradan bir köylü kadınının hikâyesi olarak okunabilir. 

Ancak bu hikâye, sadece Sevguli’nin değil, daha bir kuşak öncesine kadar Varto (esasen bu 

gelenellemeyi Türkiye kırsalı için de yapabiliriz) ve çevresinde yaşayan birçok kadının hayatını 

anlamak açısından önemlidir. Sevguli’nin hikâyesinde sadece kuma olmak değil, üzerine kuma 

getirilen kadının, doğan ve büyüyen çocukların psikolojisi de gizlidir. Sevguli, ataerkil bilgi ve güç 

sisteminin bir nesnesi olarak konumlandırılmıştır. Onun hayata hikâyesinde, toplum tarafından 

belirlenmiş olan onur ve namus kodlarının özellikle kadın yaşantıları üzerinde ne denli baskı yaratan 

bir etkiye sahip olduğu da görülmektedir. 

Varto’da tek eşli evlilikler norm olarak görülmektedir. Ataerkil sistem içinde, evlilikler soyun 

devamının aracı olarak algılandıklarından, bazı evliliklerde kocanın ilk eşinden hiç çocuğu, özellikle de 

erkek çocuğu olmamışsa, ona “hasta” durumuna düştüğü gerekçesiyle kocanın bir daha evlenmesi 

uygun görülebilir. Günümüzde daha az da olsa, birkaç kuşak öncesine kadar kocanın ilk eşinin, kuma 

evliliğine razı olduğu görülmüştür. Razı olmayan kadın da çevredeki sözü geçen insanlar tarafından 

razı edilirdi. Keje örneğinde de görüldüğü gibi, bu kadınların kendi kocalarına uygun eş aradıkları da 

vakidir ve bu kadınlar buldukları eşin sağlıklı ve çocuk doğurucak yaşta olması gerektiğine 

inandırılmışlardır. 

Evlilik gerçekleştiğinde, her iki kadın da artık bir birlerine “hewî” yani kuma olmuşlardır. “Hewî” 

terimi tanımlama terimidir, hitap terimi olmadığından Hewî’ler birbirlerine ya wayê yani bacı diye, ya 

da adlarıyla hitap ederken, aslında bu kurumun içinde “tuhaf” bir “kız kardeşlik” durumundan söz 

edilebilir. Sevguli’nin kocaları öldükten sonra bile Keje’ye bakması bu “kardeşlik” durumunun da bir 

göstergesidir. Yine Sevguli’nin hikâyesinde de gördüğümüz gibi, ilk eş resmi nikahlı eş olarak 

kalmaktadır ve doğan çocuklar ilk eşin üzerine kaydedilmektedir. İkinci eşten doğan çocuklar 

genelikle ilk eş tarafından bakılır ve büyütülür. Büyüyen çocuklar kendi annelerinden daha çok 

“dêmari”ye üvey anneye anne derler. Bu davranış baba tarafından desteklenir ve toplumdada “asil” 

bir davranış olarak takdir görür. 

İlk eşin kocasına ikinci bir eş aramasındaki en önemli nedenler; aile soyun devamı, arazinintoprağın 

gelecek nesile aktarımı ve çocukları sosyal güvence olarak görmeleridir. Bu yüzden çocuklara 

özellikle erkek çocuklara sosyal güvence gözüyle bakılır. Özellikle kırsal kesimde insanlar birşeyler 

üretebildikleri sürece yaşamlarını sürdürebilirler. Yaşlılıkta ve hastalıkta tek güvenceleri çalışan 

çocuklardır. Çocuğu olmayan kadın “hewî”sinden olan çocuklara, kendi çocuklarıymış gibi davranarak, 

çocuklarla kendisi arasında bir sevgi bağı oluşturmaya çalışır. Aslında kendisini yaşlılık ve hastalık 

dönemleri için bir nev’i güvenceye almış olur. 

Burada bu ataerkil “doğrulamayı” tek doğruymuş gibi veren cinsiyet rejiminin kadınların ikincil 

pozisyonlarını nasıl normalize ettiği önemlidir. Sevguli ise durumdan habersiz değildir. Neler 

olduğunun yıllar sonra bile farkındadır; üzgündür, pişmandır. Ancak Sevguli talihsizliğini “ne

yapayacağını bilmiyor olmak” fikri etrafında açıklamaya çalışmaktadır. Görünen odur ki, cinsiyet 

rejimleri sadece kamusal olanı değil, özel olanı da regüle etmeye çalışmaktadır. 

Yorumlamaya doğru: Biz burada Sevguli’nin hikâyesinde iki katmanın önemli olduğunu 

düşünüyoruz. Kumalığın, heteronormatif, heteorseksüel, patrilokal, patriyarkal bir toplum tarafından 

nasıl normalleştirildiği; ve bu sistemlerinin kendilerinin birer güç sistemleri olarak kadının nasıl bir 

normalleştirme aracı olarak kullanıldığı. Bu iki katman birbirlerinden de bağımsız değiller. Esasında 

hem Keje’nin, hem de Sevguli’nin bedeni “miras” ya da “arazi” olarak karşımıza çıkan ve sadece 

erkeklerin, erkekler için hak olarak gördükleri bir güç sistemi içinde kurbandırlar. Ataerkilliğin bu 

hegemonik bağlamı içinde, kumalık da normatif olarak değil, feminist bir hermenötik ile 

yorumlanmalıdır. İlginçtir ki, burada beden hem sembolik, hem de gerçek anlamda “miras” ya da 

“arazi” ile özdeşmiş gibi düşünülmüştür. 

Yorumlama ve anlama noktasında, kadınların hayat hikâyelerine ve ifade etme biçimlerine 

yoğunlaşan Susan Geiger’ın çalışmasından esinelenerek, bazı noktaların önemli olduğuna inanıyoruz. 

Geiger, hayat hikâyelerinin yorumlanmasında, toplumdan yola çıkarak, bireye odaklanmak yerine, 

bireyden yola çıkarak, bireyin toplum içindeki rolüne odaklanılması gerektiğini belirtir. 15 Yani, hayat 

hikâyeleri aracılığıyla, mikro bir açısıyla başlayarak daha makro düzeyde bir anlama çabası içine 

girilmesini önerir. Geiger’a göre, eğer feminizm “kadınların bakış açısının teorisi” ve feminist yöntem 

de “kadınların yaşadıkları şekliyle” kadınların sosyal deneyimlerinin ifadesi ise, bu deneyimlerin 

yeniden değerlendirilmesi gereklidir. Üstelik bu deneyimler çok farklı ve çeşitli olabilir. 

Giriş kısmında da değindiğimiz gibi, feminist hayat hikâyeleri yaklaşımın en ilginç temellerinden bir 

tanesi “araştırıcı” özelliğidir ve bireyin hayat deneyimlerinin kültürel sosyal yapı içinde ne anlama 

geldiğini araştırır. Bizler feminist bakış açısı ile yapılmış çalışmamızda, veri toplama, yorumlama ve 

metni yazıya dönüştürme sürecinde şu temel noktalardan özellikle etkilendiğimizi düşünüyoruz: 

1. Bilgi üretimi: Bağlamsal, düşünümsel ve karşılıklı bilgi süreci 

Bizler de Sevguli’nin hayat hikâyesinin değerini anlarken ve anlatırken, oldukça esnek, belli 

bağlamlara ve ön bağlamlara, araştırmacının duruşuna, düşünümselliğine bağlı olduğunu 

gözlemledik. 16 Bizler Sevguli’nin hayat hikâyesinde, sadece hikâyeyi dinlerken değil, esasen, 

araştırmanın yorumlarının da karşılıklık ilkesine bağlı kalarak ve düşünümsel olarak geliştiğini ve 

özellikle de bu açıdan oldukça feminist olduğunu gördük. Daha somut bir örnek vermek gerekirse, 

örneğin, “Hande’nin” – “benim” – “bizim” hikâyem(iz)e: Sevguli’nin anlattıklarının Hande tarafından 

alımlanması, hikâyeyi ilk dinlediğinde o zamanlar acısı çok yeni olan bebek kaybetme sürecinde 

oluşmuştu. Sevguli’nin kaybedilen anneliği, bir anlamda Hande’nin de kaybettiği anneliği ile 

örtüşüyordu. Özellikle, Sevguli’nin kendi kayıp hikâyesini de anlatmasının temel motivasyonu da 

buradan geliyor olabilirdi. Belki de “kayıp” etme durumu, “güçlü empati’nin 17 kaynağıydı da, aynı 

zamanda. Sevguli kaybettiği kadınlıktıktan söz ederken, kaybettiği çocukluktan, kaybettiği 

çocuklarından da bahsediyordu. Erdoğan ve Hande’nin hikâyesinde ise, başka ama benzer kayıplar 

vardı: Hande’nin kaybı onun bebeğini kaybetmesiyle sınırlı değildi. Bebbeğinden iki ay önce annesini 

kanserden kaybetmişti. Hande’nin alan günlüğünden bir alıntı, kendini kaybını çok net olarak 

özetliyor: 

2005 yılında annemi uzun ve başarısız bir kanser tedavisinden sonra kaybetmiştik. Bu 

süreçte hamileliğim de ilerlemişti. Annemin ölümünden iki ay sonra karnımdaki kızım 

ölmüştü: kordon dolanması. Beni takib eden—o pahalı ve meşhur doktorlardan bir 

tanesi—son kontrol ultrasonunda farketmişti bu durumu. Burada giremeyeceğim, ama 

bizi çok derinden etkileyen bir çok detay var—hatırlamak istediğim ve istemediğim. Ama 

şunu biliyorum: eğer biz gömemeseydik, tıbbi atık olacaktı, minik kızım. Hatırladığım, içiçe 

geçmiş kayıp beden hikâyeleri... 18

Bu noktada Erdoğan’ın kayıp anneliği nasıl yorumladığı da ilginç olabilir. 19 Hande, anlamladırma 

sürecinde ne kadar “sesli” idiyse, Erdoğan da o kadar suskun idi. Bizler bu farkın Sevguli’nin dikkatini 

çektiğini ve Erdoğan’ı da teselli etmek isteğinin ön plana çıktığını düşünüyoruz. Erdoğan’ın araştırmacı 

kimliği ise, Sevguli gözünde ikinci planda kalıyor ve Erdoğan artık onun bir köylüsü olarak karşımıza 

çıkıyor. Bu durum, Sevguli’nin neden böyle bir hikâye anlatmak istediğine de bir cevap olabilir. Yine 

Hande’nin günlüğünden: 

Bu kayıbın ardından çok geçmeden köye gelmiştik. Doğal olarak, bebeğimizin öldüğünü 

duymuştu köy kadınları ve herbiri, “ma ne olmuş, bir daha çocuk getirirsin,” diye sözde 

teselli ettiklerini düşünürlerken, aslında halen derin olan yarama tuz bastıklarının farkında 

değildiler. Belki de beni ve acımı, kendi acıları aracılığıyla gerçekten içselleştiren kişi Sevguli 

idi ve o nedenle de yanımıza gelip konuşmak istemişti. 20 

Sevguli kaybından dolayı birilerine konuşmamıştı. Daha doğrusu anlatılan hikâyesinin her zaman 

bir nesnesi olmuştu. Öznesi olamamıştı. Dinleyenler ise onu sadece ataerkil kulaklarla duymuşlardı. 

Acaba gerçekten dinlemişler miydi? Satır araları içinde ve arasında dinlerken, Sevguli’nin sessiz 

haykırışlarını duymak da mümkündü. Örneğin, ölümünden çok kısa bir süre önce, ama ölümün 

yaklaştığını bilmeden, Sevguli oğullarından birine şöyle demiş: “Ölünce beni aşağı köye gömün.” Bu 

talebinin nedenini soran oğluna ise “babanızın yanına gömülmek istemiyorum, ondan ne hayır 

gördüm ki,” diye cevap vermiş. Oğlu ise “Sen buna niye dertleniyorsun, esas sen kendi babandan ne 

hayır gördün” derken, aslında “ataerkilliğe” manidar bir gönderme yapıyor. Aslında Sevguli, ne kendi 

“babasından”—ne oğlunun babasından hayır görmezken, babayı temsil eden oğlu da bu gerçeği 

dillendiriyor. 

Bilgi üretimi ve bilginin bağlamsal olması konusunda son olarak tekrar vurgulayacağımız nokta, 

feminist epistemoloji içinde bulunan farklı alanlardan en önemlisi söz araştırmacı‐kaynak kişi 

arasındaki ilişkidir. Bu ilişkide araştırmacının sürekli “bilen” ve kaynak kişinin de pasif konumunda 

“bilinen” olmadığı ve sürecin bir diyalog olarak ortak bilgi yaratılmasına doğru gerçekleştiği; 

duyguların da bir araştırma deneyimi olduğu; araştırmacının entelektüel biyografisinin ve dolayısyla 

bunun araştıran‐araştırılan ekseninde farklı gerçeklikleri anlamada ve araştırmacının yazma 

sürecindeki karmaşık güç dengelerini ele almada önemli olduğunı işaret etmektedir. 21 Bizler bu 

anlayışı biraz daha ileri götürerek, araştırmacının da veri sağladığını, hatta alanda veri olduğunu da 

iddia ediyoruz. Feminist epistemolojinin en önemli kavramı “konumlandırılmış bilen”den gelen 

“konumlandırılmış bilgi” bilen kişinin özel durumu ile şekillenmiş ve ifade edilmiştir. Feminist 

epistemoloji “bilme” konusunda toplumsal cinsiyetin nasıl bir rol oynadığını ve bu bilginin ifadesinde 

toplumsal cinsiyetin ne denli etkili olduğunu araştırmaktadır.Toplumsal cinsiyetin konumlanıldırılmış 

cinsiyetin bilginin doğasını nasıl etkilediği sorusu alandaki en önemli problemlerle ilişkilidir: Feminist 

araştırma, araştırmanın aynı zamanda sosyal ve politik yönleriyle ilgilenmekte ve objektiflik ve 

rasyonellik konularını araştırmasıyla da, bilgide otoriteyi sorgulamaktadır. 22 

2. Kültürel “yabancılık” ve güven: 

Feminist araştırmaların getirebileceği “özgünlük” içinde belki de en önemli olanı, araştırmadaki 

rollerin, değişen koşullar ve değiştirdiğimiz şapkalarıyla birlikte “özdüşünümsellik” bağlanımda 

değerlendirilmesi, araştırmacının “feminist” duruşu ve araştırma sürecinde ortaya çıkabilen saha 

sorunsalları bağlamında irdelenmesidir. Bu açıdan bakıldığında, mülakat yapılan kişi ile güvenin 

sağlanmış ve sağlamlaştırılmış olması çok önemlidir. Ancak güven en başta belirlenen, ne de 

belirlendiği anda elden gidemeyecek bir olgudur. Mülakat yapan kişinin araştırmacıya da güveni de, 

en az araştırmanın araştırmasını beraber gerçekleştirdiği kişiye duyduğu güven kadar önemlidir. 

Ancak mülakat yapanın da görüşülen kişinin güven ortamı içinde hareket edebilmesi başlıbaşına

tartışmalı bir durumdur. Bizler Sevguli’nin bize açılmasında anlatının gerçekleştiği bağlamın önemi 

kadar, Erdoğan’ın “yerli” bir araştırmacı olması sebebiyle “içeriden” bir bakış açısı sağladığını ve buna 

ek olarak bu konumunun da aynı zamanda Sevguli için “doğal” bir güven ortamı yarattığını, zaten 

araştırma öncesinde de kurulmuş güven ilişkisinin burada önem taşıdığını düşünüyoruz. 

Öte yanda, Hande’nin “dışarıdan” olarak belirlenen konumu, Sevguli ile kadınlık deneyimlerini 

paylaştıklarında minimalize olmuştur. “Yabancılık” kategorisine ait bir başka nokta da, Erdoğan’ın eşi 

olarak alan araştırması sırasında eşlik ettiğimde, Vartolular Hande’yi bir araştırmacıdan çok bir “gelin” 

olarak konumlandırmışlardı. Bir başka açıdan da Hande “yerli” sosyoloğun Istanbullu eşi idi. Biz bu 

sorularla da uğraşırken, kafamızdaki bir başka soru daha belirdi: “Kültürel olarak yerli” olmak ne 

demekti ki zaten?” Ayrıca araştırma sürecinde “yabancılık” kategorisinin de zaman zaman araştırma 

için bir artı değer sağladığı durumları da göz ardı etmemek gerekirdi. 

Ayrıca Sevguli’nin Erdoğan’a olan güvenini Hande lehinde de kullanmıştır. Burada bizi etkileyen 

bir önemli nokta da, feminist bakış açısı teorisyenlerinin baskın olan sosyal ve politik gruplar dışında 

bulunanların sadece kendi dünyalarında nelerle baş etmek zorunda olmalarını değil, aynı zamanda 

baskın toplum içinde nasıl davranacaklarını da bulmaları gerektiğini belirtmeleri olmuştur. Böylelikle 

onlara atfedilen “dışarıda” olma statüsü sosyal yapı içinde bulunanların göremediği ya da 

algılayamadıkları bir değer vermektedir. Bizler de bu statüleri farklı bağlamlarda yorumlayarak 

Sevguli’yi anlamaya çalıştık. 

3. Feminist etik 

Hiçbir alan durumunun mutlak olmadığını bilen biz araştırmacılar için de daha koruyucu 

yaklaşmak, daha “feminist” bir etik anlayışı getirmek şart olmuştu. Feminist olan bu etik anlayışı 

içinde bizler, feminist etiği klasik etik anlayışında farklı konumlandırdık. Alison Jaggar’ın da belirttiği 

gibi, feminist etik, kadınların ahlaki deneyimlerini daha aşağı gören etik kuralları reddeder. Her ne 

kadar bizler yorumumuzda Sevguli’nin deneyimlerinin onu bir nesneye dönüştürmeye çalıştığını 

görsek de, Sevguli’nin ataerkil normalara dik başlı olarak göğüs gerdiğini ve bunun da bir var olma 

stratejisi olduğu kanaatindeyiz. 

Ayrıca feminist etiği geleneksel etikten ayıran beş unsur, bizi Sevguli’nin hayat hikâyesine 

girmemize onu anlama çabamıza bir ön metin olarak okunabilir: 

I. Geleneksel etiğin kadınlardan çok erkeklerin konularına ilgi duyması (Oysa biz Sevguli’nin 

hayat hikâyesinin kadın hayatlarını anlamak için önemli olduğunu düşündük.) 

II. Geleneksel etiğin özel alanda—yani kadınların ev işi yaptıkları, bebeklere ve yaşlılara 

baktıkları ortamlarda—ortaya çıkan sorunları daha az önemli bulması (Biz tam da bu konuların 

Sevguli’nin hayatı olduğunu ve kendisin bu işlerle uğraştığını; bunu yaparken de yaratıcı stratejiler 

geliştirdiğini düşünüyoruz). 

III. Geleneksel etiğin kadınları erkekler kadar derin bir ahlaki anlayışa sahip olmadıklarını iddia 

etmesi (Biz burada tam da kumalık kurumunun kadınlara yönelik ahlaki davranışların erkekler için ve 

erkekler tarafından kadınların aleyhine kullandığını düşünüyoruz. 

IV. Geleneksel etiğin “bağımsızlık,” “otonomluk,” “akıllılık” gibi karakter özelliklerini erkeklere 

atfederek, bunları daha değerli görmesi ve bunun yanında “karşılıklı bağımlılık,” “cemaat,” “bağlılık,” 

“paylaşma,” “beden,” “duygular” gibi karakter özelliklerini kadınlara atfederek bunları daha az değerli 

bulması. 

V. Geleneksel etiğin ahlaki bir anlayış geliştirmede kurallar, “evrensellik” ve “tarafsızlık” gibi 

ataerkil yaklaşımları, “ilişkiler,” “taraflılık,” “sorumluluk” gibi feminist yaklaşımlardan daha değerli 

bulması. 23 (Bu son iki madde Sevguli’nin vurguladığı toplumsal normlar, “ayıp karşılama” gibi 

kavramlarla birlikte düşünülüğünde geleneksel etiği tam da karşıt bir poziyondan eleştirmekte vebu 

noktada anlam ifade etmektedir).

Bakış Açısı Teorisi’nin imkanlarını yeniden düşünmek: Bu çalışmamızda Türkiye’nin doğusunda 

bir dağ köyünde yaşayan ve orada yaklaşık olarak 80 yaşına geldiğinde bir trafik kazasında ölen 

Sevguli’nin hayat hikâyesine odaklanarak onun hikâyesini feminist bakış açısının imkanları ile 

anlamlandırmaya çalıştık. Feminist bakış açısı teorisinin ilk dönemlerinde ortaya çıkan “güçlü 

objektiflik” kavramından büyük ölçüde etkilenmekle beraber, bu çerçeve dahilinde yorumlar 

getirmenin sınırlığını ve klasik feminist bakış açısı teorisinin sunduğu imkanların sınırlığını da görerek, 

şimdi post‐feminist tonlarla renklenen, daha parçalı bir bakış açısı teorisine gönderme yaparak 

topralamak istiyoruz. Ancak öncelikle, feminist bakış açısı teorisiyle, Sevguli’nin hikâyesini seçme 

nedenimiz arasında biraz daha yakın ilişki kurmaya ve bilgi kuramına, epistemolojiye odaklanacağız 

ve buradan feminist bakış açısı teorisinin günümüzde ne şekilde farklı yorumlamalara olanak 

tanıdığını da işaret ederek tartışmamızı noktalayacağız. 

Bakış açısı epistemolojisi en temel olarak metodoloji konusuyla işe başlamaktan ve araştırma 

sorunsalının kadınların deneyimlerinden elde edilecek olan bilgiyle anlamlandırılacağı ifade 

edilmektedir. Bakış açısı yaklaşımına göre hiyerarşik toplumlarda, farklı bakış açıları vardır ve bu 

durum da sosyal hayatın hangi konumdan deneyimlendiğine ait bir gönderme yapmaktadır. 24 

Egemen grubun üyeleri ise “üstte” olmaları nedeniyle kendi “üstün” durumlarından kaynaklanan bir 

bakış açısına sahiptirler ve “görmekten” uzaktırlar. Ancak feminist/kadın bakış açısı teorisinin 

sorunsal alanları da yok değildir. Eğer ezilenlerden başlayarak bir bilgi inşasına gidilecekse, en fazla 

baskılanan kim olacaktır? Bunun kim olduğuna kimler karar verecektir? Sadece kadınlar mı kadınları 

anlayabilir? Hangi kadınlar hangi kadınları anlayabilir? 25 Nancy Naples “çok boyutlu” kavramını 

kadın bakış açısına ekleyerek farklılıkların nasıl kadın deneyimlerinde nasıl ele alınabileceği konusuna 

cevap getirmeye çalışmıştır. 26 Feminist bakış açısı teorisinin sağladığı epistemik avantajı da 

kullanarak, ise geleneksel çalışmaların “tarafsızlık” iddiasını eleştiriyoruz. Bunun yerine, aslında 

bütün bilginin bir şekilde sosyal alandan ya da özel bir durumdan kaynaklanan bir bakış açısı ile 

üretildiğinin altını çizmeye çalıştık. Pozitifist anlayış erkek egemen bakış açısını egemen kılmış ve 

onun yerine diğer bütün bakış açılarını görünmez hale getirmiştir. 

Çok parçalı deneyimler: Bakış açısı teorisi aynı zamanda güçten en fazla çıkar sağlayanların, farklı 

bakış açılarını görmekte en fazla “kör” olduklarını da belirtmektedir. 27 Ancak, bütün kadınlar 

“bastırılma”yı aynı şekilde deneyimlemezler ve gerçekliği de aynı şekilde algılamazlar. Irk, sınıf, 

etnisite, cinsel yönelim, fiziksel durum ve benzeri birçok etken feminist bakış açısını etkilemektedir. 

Bu açıdan bakış açısı teorisinde de “gerçek” kavramı çok parçalıdır. 28 Madun (subaltern) kadınların 

(siyah, Latin, lezbiyen, sömürge sonrası) bakış açısının artması ile beraber olarak bakış açısı teorisinin 

eleştirisi tek bir bakış açısı teorisinin bütün herşeyin üzerinde bir epistemik üstünlük 

kazanamayacağını ve evrensel birkadın bakışı bulunamayacağını göstermiştir. 

Gerçeğe ulaşmada epistemik üstünlük iddiasından, ahlaki ya da politik olarak önemli gerçeklerin 

saptanmasında pratik avantajlara yönelmek, bakış açısı teorisyenleri arasında büyük bir savunma 

startejisi olmuştur. 29 Burada alt grupların “deneyimleri”nin bilgisel değeri de ön plana çıkmıştır. 

Böylelikle feminist bakış açısı teorisyenlerinin çoğulculuk vurgusu onları feminist postmodernizm ile 

daha da yakınlaştırmış; onları daha pragmatik alanlara, deneyim konusuna ve dezavantajlıların 

çalışılmasında feminist ampirik yöntemin kullanılmasına yöneltmiştir. Sosyal bilimlerde bir metod 

olarak, bu yaklaşım sosyal ya da politik olarak marjinelleşmiş grupların nasıl ve hangi araçlarla sosyal 

yapıya karşın epistemik bir üstünlüğe sahip olabileceklerini vurgulamaktadır. 

Felsefede ise, özellikle Sandra Harding’in eserlerinde kendini gösteren bu teorik yaklaşım 

“marjinalize olanların hayatlarının ‘dışarıdan başlama’nın yeni araştırma soruları ve öncelikleri ortaya 

koyacağını” belirtir. 30 Harding’e göre, marjinal gruplar bilgisel bir üstünlüğün tadına varacaktır. 

Egemen grubun görmediği problemleri farklı görecektir. Bununlar beraber Harding, bakış açısı 

perspektifinde başarılı olmak için araştırmacının marjinal gruptan olması gerekmediğini belirtir.

Verdiği örnek başarılıdır: Hegel köle değildi, Marx da proleteryadan gelmiyordu. Ama ikisi de hem 

kölelik ve proletarya bakış açısını çok iyi formüle etmiştir. İşte bu yüzden kendi hayatımızdan farklı 

hayatlara sahip kişilerle birlikte çalışılması gerektiğinin altı çizilmektedir. 

Bizler feminist bakış açısı ile yapılmış olan çalışmamızın ana‐akım tartışmalardan aşağıdaki 

noktalar itibarıyle farklılaştığını ve ayrıldığını düşünüyoruz: 

Objektivizm 

Objektiflik 

Araştırmacının 

uzaklığı 

Nicellik 

Sosyal kontrol 

Kısmi tavsiye 

METODOLOJİK ÖZELLİKLER 31 

Feminist Metodoloji 

Subjektiflik 

(intersübjektivite) 

Araştırılana yakınlık 

Nitellik 

Yerel hür irade 

Dayanışma ve hareket 

Feminist mülakatlarda önemli olan nokta, araştırmacının farklı sosyal konumların, kültürel 

bağlamların, etnisite gibi konuların önemini dikkate alması ve mülakat yapan ile mülakat yapılan kişi 

arasında değişilen bilginin bu bağlamlarla da ilişkisinin olduğunun farkına varılmış olmasıdır. Bu ayrımı 

destekleyici bir çerçeve sunan Mary Margaret Fonow ve Judith A. Cook’a göre feminist araştırma, 

“düşünümsel” “kadın‐odaklı,” 32 “kadın deneyimlerininin yeniden okunmasını gerektiren” ve 

“ataerkilliği kadınlar lehine dönüştürmeye ve kadınları güçlendirmeye yönelik” araştırmadır. 33 

Bu açıdan bizler bu özelliklerin daha yüksek sesle tartışılması tarafındayız. Yani, bir objektiflik 

iddiası yerine, deneyimleri anlamanın ve anlamlandırmanın öznelerarası diyalog ile mümkün 

olabileceğini düşünüyoruz. Özellikle feminist metodoloji konusunda beş farklı anlayış ileri süren 

yazarların belirttiği maddeleri oldukça önemli bulmakla beraber, özellikle de son üç maddenin 

önemine dikkat çekmek istiyoruz: 

1) Toplumsal cinsiyet kavramının kapsayıcı oluşu 

2) “Görme biçimleri” ve “metodolojik araçlar”ın eleştirel özellikleri 

3) Objektifliği tartışmak ve sübjektiviteyi bilimsel olmamakla eleştiren görüşün eleştirisi. 

4) Kadınları araştırma “nesnesi” olarak ele alan etik görüşün eleştirisi 

5) Araştırmanın politik bir aktivite, bir praxis olması. 

Fonow ve Cook, Shulamit Reinharz’ın “feminizm perspektifleri, disiplinler ise metodu verir,” 

saptamasını hatırlatmakta ve feminist araştırmaların bazı ortak paydaları olduğuna dikkat 

çekmektedirler. 34 Bunlar; 

1) Yeni sorular sormak 35 

2) “Yaşanan” deneyimlere ulaşmak 36 

3) “Güçlü düşünümsellik” 37 

4) Sosyal değişim odaklı olmak 

Liz Stanley’nin belitiği gibi, “feminist araştırma süreci tartışmalarını önceden belirlenmiş kurallara 

bağlı ya da sonradan kural koyacak tartışmalar olarak görmek yerine, tartışmaları eleyerek ve 

çeşitlendirerek okurlara sunulmuş izahlar” 38 önermektedir. Biz de Sevguli’nin hikâyesini ve biz 

araştırmacıların anlamlandırma süreçlerini bu bağlamda dikkate alınması gerektiğini hatırlatarak 

bitiriyoruz.

Keywords: Sevguli, Feminist Epistemology, Feminist Standpoint Theory 

Habilitand Dr. Erdoğan GEDİK 

Goethe University. 

Fachbereich Gesellschaftswissenschaften, 

Fach Soziologie. Frankfurt am Main – German 

gedik@email.de, 

gedik@em.uni‐frankfurt.de 

Prof. Hande BİRKALAN‐GEDİK 

Yeditepe University, 

Department of Anthropology. 

hbirkalan@yeditepe.edu.tr 

Notlar 

1 

Sevguli kelimesinin anlamı elma tomurcuğudur. Geleneksel tarım ve hayvancılıkla geçinen kırsal 

ataerkil toplumda, erkek gücü kaba ve zor işler için önemli görülmektedir. Kızlar evlenip başka 

ailelere gelin gittiklerinden, kızların iş gücü de aile içinde geçici görülür ve önemsenmez. Bu iş 

“özel” alanın içindedir. Bu sebeple, kız çocuklarına isim vermek de “kadın” işi olarak görülür. 

Kamusal alanda bulunmayan, buna karşın daha çok tabitla haşır neşir olan kadının kız çocuklarına 

verdikleri isimler de yereldir: doğadan esinlenerek, bitkilerin ve hayvanların, doğadaki renklerin 

adları estetik bulunduğundan daha çok rağbet görmektedir. 

2 

Feminist felsefeci Sandra Harding’nden ödünlediğimiz “güçlü objektiflik” kavramı, feminist bakış 

açsıı kuramının temelleri üzerinde şekillenir ve güç üretiminin politik bir süreç olduğunu belirtir. 

Harding, bilgi üretiminde geleneksel olarak dışlanmış gruplardan bilgi almanın önemini vurgular. 

Sosyal hayata ait bilginin yaratıldığı ve sınıflandırıldığı kurumlardan özellikle dışlanmış olan 

kadınlarla ve benzeri durumda olan bireylerle çalışarak ve onların deneyimlerine ulaşarak, daha 

objektif ve daha gerekli bilgi üretilebildiğini belirtir. Bu epistemik çabayı “güçlü objektiflik” olarak 

adlandıran ve buradan bakmaya çalışan Sandra Harding (1986) gibi Nancy Hartstock (1983) da 

“güçlü objektiflik” olarak tanımlanan bu bakış açısının gücü ellerinde bulunduranların 

perspektiflerini de anlamak açısından bir motivasyon sağladığını düşünmektedirler. Bu şekilde 

çalışan bir araştırmacı geleneksel olarak temsil edilmemiş bilginin üretimine katkıda bulunacak ve 

bu temsil eksikliğinin arkasındaki güç ilişkilerini de deşifre edebilecektir. Bu konu ile ilgili olarak 

Sandra Harding. The Science Question in Feminism. Ithaca: Cornell University Press, 1986; 

Hartstock, Nancy. 1983. Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism. 

Boston: Northeastern University Press. Feminist bakış açısı teorisi için ayrıca bkz: Sandra Harding, 

(der.). The Feminist Standpoint Theory Reader: Intellectual and Political Controversies. (New York: 

Routledge, 2004); Hartstock, Nancy. The Feminist Standpoint Revisited and Other Essays. 

(Boulder: Westview Press, 1996). 

3 

Örneğin post modern bakış açısı teorisyenlerinden Catherine O’Leary’nin de belirttiği gibi, bakış 

açısı teorisi, “farklılıkları” yok ederek, kadınları ortak bir kimlik paydasına indirgemiştir. Bu açıdan 

teoriyi revize etmek ya da iyileştirmek iddiasındadırlar. Feminist bakış açısı teorisyenleri sadece 

tek bir bakış açısı değil, bakış açıları içinde farklılıkların da görünmesi gerektiğine inanarak daha 

çoğulcu yaklaşımlar sunmaya başlamıştır. Özellikle Nancy Hartsock ve Alison Jaggar’ın 

yaklaşımlarına odaklanan yazar, “güç ilişkilerinin karmaşık öz llikler yarattığını” ve bu öznelliklerin 

ırk, sınıf, cinsiyet ve ulus kavramlarının kesişiminde bulşuınduğunu idda etmektedir. Catherine 

O’Leary “Counteridentification or Counterhegemony? Transforming Feminist Standpoint Theory.” 

Women and Politics 18/3 (1997): 45. 

Harding, Sandra. Is Science Multicultural? Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies. 

(Bloomington: Indiana University Press, 1998). Patricia Hill Collins. Black Feminist Thought: 

Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. (Boston: Unwin Hyman, 1990). Her

şekilde marjinalize gruplardan öğrencek bir çok şey olduğuna inanmaktadır. Bunların sadece 

kadın olmaları da gerekmez: siyah insanlar, gey ya da lezbiyen gruplar araştırmacılara ilginç 

perspektifler sunacaktır. Biz de Sevguli örneğinde bakış açımızın ve yorumumuzun bu çok 

boyutluluk içinde değerlendirilebileceğini düşünüyor ve tarafsız olmadığımızı belirtmek istiyoruz. 

4 

Donna Harraway. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of 

Partial Perspective.” Feminist Studies 14/3 (1998): 581. 

5 

Erdoğan Gedik. Sozialer, kultureller, ökonomischer und linguistischer Wandel im Rahmen der 

transnationalen und der Binnenmigration: Soziale Netze am Beispiel von Varto. Doktora Tezi. 

(Frankfurt: Frankfurt Goethe Universität am Main, 2008). 

6 

Sevguli Işık, Raqasan. 31 Temmuz 2005. 

7 

Erdoğan Gedik’in, 2004 yılında başlayan alan araştırmasının 2 haftasına Hande Birkalan (Gedik) 

eşlik etmişti. 2005 yılında ise Erdoğan yine alandaydı, ama Hande Birkalan‐Gedik ile bu kez 

bambaşka bir bakış açısı içinden konuşuyor olacaklardı. 

8 


9 

Keje’nin anlamı kızıl saçlıdır. Köy kadınları Keje’nin güzelliğini ve “ağır” olmasını, yani çok temkinli 

ve vakur hareket etmesini bugün bile halen anlatmaktadırlar. 

10 


11 


12 


13 


14 


15 

Susan Geiger, “Women’s Life Histories: Method and Content.” Signs 11/2 (1986): 335. Yazarın 

daha kapsamlı bir çalışması için, Susan Geiger, “What is so Feminist About Women’s Oral 

History?” Journal of Women’s History 2/1 (1999): 169‐182. 

16 

Yazarlar, bu konuyu daha detaylı olarak şu çalışmalarda ele almaktadır: Erdoğan Gedik. 

Transnationale Vergesellschaftungen: Verhandlungen des 35. Kongresses der Deutschen 

Gesellschaft für Soziologie in Frankfurt am Main 2010 ; 2 cilt. Hans‐Georg Soeffner, der. 

(Wiesbaden: Springer VS, 2013): 13 sayfa CD içinde. Hande Birkalan‐Gedik (yayınlanacak). 

Feminist Antropoloji: Türkiye’den ve Dünyadan Kültürlerarası Perspektifler. (Istanbul: Yapı Kredi 

Yayınları, 2014). Birkalan‐Gedik, Hande. “Türkiye’de Feminizmi ve Antropolojiyi Yeniden 

Düşünmek: Feminist Antropoloji Üzerine Bir Deneme.” Cogito Feminizm Özel Sayısı 58 (2009): 

285‐338. Hande Birkalan, 2001. “Saha Çalışmasında Mekanın Şiiri Şiirselliğin Mekânıyla 

Birleşince.” Folklor/Edebiyat 21 (2001): 31‐42. 

17 

Harding’in “güçlü objektiflik” (“strong objectivity”) kavramından ödünleyerek. 

18 

Hande Birkalan‐Gedik. Alan günlükleri. 2005 

19 

Bu çalışmada detaylı olarak girmediğimiz bir konu da erkeklerin feminist olup olamaycaklarıdır. 

Bunun cevabını belki de güçlü objektflik kavramının bizlere sunduğu olanaklar dahilinde 

yapmamız mümkün olacaktır. Bilginin kadınlar ya da erkekler tarafından yorumlanması feminist 

bir bakış açısı getirmezken, güç sistemlerinin ve bu sistemler içindeki bilgi üretim süreçlerinin 

eleştirilmiş olması çalışmaları feminist kılacaktır. Kişi sadece kadın olmakla “feminist bakış açısı”nı 

oluşturamaz. Bu bakış açısı doğuştan kazanılmış değil, daha sonradan edinilmiştir. Bunu 

sağlamanın yolu da, kişinin kendi deneyimlerini daha geniş politik yapılarla eş zamanlı 

okumasından kaynaklanmaktadır. Bu konu ile ilgili olarak bir İngilizce, bir de Türkçe çalışmayı 

anmak gerekirse: Tom Tiby, der. Men Doing Feminism. (New York: Routledge, 1998). Bu çalışma 

faklı perspektifler erkeklerin feminist olup olamayacaklarını tartışırken, Yasemin Akis de konuyu 

Türkiye penceresinden tartışmaya açmaktadır. Yasemin Akis. “Profeminist Erkekler: Feminizmin 

Akademideki Gizli Müttefikleri Olabilirler Mi?” Türkiye’de Neo‐liberalizm, Demokrasi ve Ulus‐ 

Devlet: 10. Sosyal Bilimler Kongresi Metinleri. (Istanbul: Yordam Kitap, 2009): 298‐316. 

20 

Hande Birkalan‐Gedik. 2005. Alan günlükleri. 

21 

Stanley, Liz ve Sue Wise. “Method, Methodology and Epistemology in Feminist Research 

Processes.” Feminist Praxis: Research, Theory and Epistemology in Feminist Sociology içinde. Liz 

Stanley (der.). (London: Routledge, 1990): 20‐60. 

22 

Beverly Skeggs. “Situating the Production of Feminist Ethnography.” Researching Women’s Lives 

from a Feminist Perspective içinde. M. Maynard ve J. Purvis (der.). S: 72‐92. Londra: Taylor & 

Francis, 1994); Beverly Skeggs. “Theorizing, Ethics, and Representation in Feminist Ethnography.” 

Feminist Cultural Theory, Process, and Production içinde. Beverley Skeggs (der.). (New York:

Manchester University Press, 1995): 190‐206. 

23 

Feminist etik konusunda bir çok farklı araştırmacının farklı perspektilerinin farkında olarak, 

Allison Jaggar’ın önerdiği şemayı izlemeye çalıştık. Allison Jaggar. “Feminist Ethics”. L. Becker ve 

C. Becker (der.). Encyclopedia of Ethics içinde. (New York: Garland Press, 1992): 363‐364. 

24 

Dorothy Smith bunu “kadınların bakış açısı” olarak tasvir ederken, Nancy Hartsock “feminist 

bakış açısı” olarak adlandırmaktadır. Hartstock kadınların cinsiyetlendirilmiş iş bölümünde daha 

alt durumda olmalarınının ve baskıya uğramalarının kadınlara önemli bir avantaj sağladığını 

belirtir. Nancy Hartstock. Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism. 

Boston: Northeastern University Press, 1983). 

25 

Daha sonra gelişen “renkli” feminizmler ise bu konulara farklı açılardan yaklaşarak “bakış açısı 

teorisinin aslında “beyaz” bir teori olduğu yolunda eleştirilerde bulunmuştur. Patricia Hill Collins’e 

göre, “evrensel bir kadın bakış açısı” bulunmamaktadır. Collins, Patricia Hill. 1990. Black Feminist 

Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. New York: Routledge. 

26 

Naples, Nancy A. (der.). Community Activism and Feminist Politics: Organizing Race, Class and 

Gender. (Londra: Routledge, 1997). 

27 

Janet Bolles ve Diane Long Hoeveler. Historical Dictionary of Feminism. (Maryland: The 

Lowman and Littlefield, 2004): 272. 

28 

Rosemarie Tong. Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction. Boulder, 

CO: 

Westview Press, 1998 [2008]): 128‐129. 

29 

Patricia Hill Collins, “What’s In a Name: Womanism, Black Feminism and Beyond.” Black Scholar 

26/1 (1996): 9‐17. Sandra Harding, 1996. “Standpoint Epistemology (A Feminist Version): How 

Social Disadvantage Creates Epistemic Advantage. Social Theory and Sociology: The Classics and 

Beyond içinde. S: 146‐60. Stephen P. Turner (Ed.). Londra: John Wiley & Sons; Nancy Hartstock, 

The Feminist Standpoint Revisited and Other Essays. (Boulder: Westview Press, 1996). 

30 

Sandra Harding. The Science Question in Feminism. (Ithaca: Cornell University Press, 1986). 

Sandra Harding. Harding, Sandra. 1991. Whose Science? Whose Knowledge? Ithaca: Cornell 

University Press; Sandra Harding. Is Science Multicultural? Postcolonialisms, Feminisms, and 

Epistemologies. (Bloomington: Indiana University Press, 1998). 

31 

“Objektif” ve feminist yaklaşımların kıyaslanmasıç Hande Birkalan‐Gedik tarafından Eichler’dan 

uyarlanmıştır. Eichler 1970’lerde ortaya çıkan feminist araştırmaların ana akım, yani; cinsiyetçi, 

ataerkil, androsantrik, statüko odaklı, pozitivist, objektif, yabancı ve yabancılaştıran araştırmalara 

tezat olarak geliştiğini belirtmektedir. Margrit Eichler, “Feminist Methodology.” Current Sociology 

45/2 (1997): 11. 

32 

Mary Margaret Fonow ve Judith A. Cook 1986. “Knowledge and Women’s Interests: Issues of 

Epistemology and Methodology in Feminist Sociological Research.” Sociological Inquiry (56/4): 2‐ 

29. 

33 

Mary Margaret Fonow ve Judith Cook. Beyond Methodology: Feminist Scholarship as Lived 

Research. Bloomington: Indiana University Press, 1991): 2‐6. 

34 

Sharlene Nagy Hesse‐Biber ve Michelle L. Yaiser. Feminist Perspectives on Social Research. 

(Oxford: OUP, 2004): 209. 

35 

Fonow ve Cook burada Susan Geiger’e gönderme yaparak; varolan tarflı, androsantrik, 

etnosantrik bakış açılarını sorgulamayan hiçbir araştırmanın feminist araştırma olmayacağını 

belirtmektedirler. Mary Margaret Fonow ve Judith A. Cook 1991. Beyond Methodology: Feminist 

Scholarship as Lived Research. Bloomington: Indiana University Press. 

36 

Fonow ve Cook’a göre, kadın deneyimleri kadar, majinalize grupların deneyimlerinin temsili de 

oldukça önemlidir. Mary Margaret Fonow ve Judith A. Cook 1991. Beyond Methodology: Feminist 

Scholarship as Lived Research. Bloomington: Indiana University Press. 

37 Sandra Harding’in “güçlü objektiflik” kavramına gönderme yaparak bu terimi kullanılmaktadır. 

Bu terim aynı zamanda bir açıdan da Shulamit Reinharz’ın farklılıkların açlışılmasında kavramsal 

bir araç olarak önerdiği “özdüşünümsellik” i de işaret etmektedir. Sadece toplumsal cinsiyetin 

değil, sınıf, cinsellik, ırk ve etnisite gibi kavramların da sosyal olarak inşa edildiğinin farkında 

olarak ve çalışılan “kadın”ın da “mutlak” kadın olmadığının bilincinde çalışmak farklılıklarla baş 

etmenin ilk aşamasıdır. Dolayısıyla Hande ve Sevguli arasındaki “kadınlık” durumları tüm 

farklılıklarıyla bir arada durabilmektedir. 

38 

Liz Stanley ve Sue Wise (der). Feminist Praxis: Research, Theory and Epistemology in Feminist 

Londra: Routledge, 1990): 13.

Kaynakça 

Akis, Yasemin. 2009. “Profeminist Erkekler: Feminzimin Akademideki Gizli Müttefikleri Olabilirler Mi?” 

Türkiye’de Neo‐liberalizm, Demokrasi ve Ulus‐Devlet: 10. Sosyal Bilimler Kongresi Metinleri. 

Istanbul: Yordam Kitap. S: 298‐316. 

Birkalan, Hande. 2001. “Saha Çalışmasında Mekanın Şiiri Şiirselliğin Mekânıyla Birleşince.” 

Folklor/Edebiyat (27): 31‐42. 

Birkalan‐Gedik, Hande. 2005. Alan günlükleri. 

Birkalan‐Gedik, Hande. 2009. “Türkiye’de Feminizmi ve Antropolojiyi Yeniden Düşünmek: Feminist 

Antropoloji Üzerine Bir Deneme.” Cogito Feminism Special Issue. (58): 285‐338. 

Birkalan‐Gedik, Hande. 2011. “Kesişimsellik: Türkiye’de Antropoloji ve Feminizm arasında 2000’li 

Yıllarda Farklı Toplumsal Cinsiyet Kimlikleri ve Yönetimi.” Cogito: Cinsel Kimlik Özel Sayısı (65‐ 

66): 340‐352. 

Birkalan‐Gedik, Hande. 2015 (yayınlanacak). Feminist Antropoloji: Türkiye’den ve Dünyadan 

Kültürlerarası Perspektifler. Istanbul: Yapı Kredi Yayınları. 

Bolles, Janet ve Diane Long Hoeveler. 2004. Historical Dictionary of Feminism. Maryland: The Lowman 

and Littlefield. 

Eichler, Margrit. 1997. “Feminist Methodology.” Current Sociology (45/2): 9‐36. 

Fonow, Mary Margaret ve Judith A. Cook. 1986. "Knowledge and Women's Interests: Issues of 

Epistemology and Methodology in Feminist Sociological Research." Sociological Inquiry (56/4): 

2‐29. 

Fonow, Mary Margaret ve Judith A. Cook. 1991. Beyond Methodology: Feminist Scholarship as Lived 

Research. Bloomington: Indiana University Press. 

Gedik, Erdoğan. 2013. “Als Nativer Forscher unter den Kurden: Epistemologische Reisen, 

Intersubjektivität und Selbsreflexivität.” Transnationale Vergesellschaftungen: Verhandlungen 

des 35. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Frankfurt am Main 2010 

içinde. 2 cilt. Hans‐Georg Soeffner, der. (Wiesbaden: Springer VS, 2013): 13 sayfa CD içinde. 

Gedik, Erdoğan. 2008. Sozialer, kultureller, ökonomischer und linguistischer Wandel im Rahmen der 

transnationalen und der Binnenmigration: Soziale Netze am Beispiel von Varto. Doktora Tezi. 

Frankfurt: Frankfurt Goethe Universität am Main. 

Geiger, Susan. 1986. “Women’s Life Histories: Method and Content.” Signs: Journal of Women in 

Culture and Society (11/21): 334‐351. 

Geiger, Susan. 1999. “What is so Feminist About Women’s Oral History?” Journal of Women’s History 

(2/1): 169‐182. 

Harding, Sandra ve Merrill Hintikka (der.). 1983. Discovering Reality: Feminist Perspectives in 

Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of Science. Dordecht: D. Reidel. 

Harding, Sandra (der.). 2004. The Feminist Standpoint Theory Reader: Intellectual and Political 

Controversies. New York: Routledge. 

Harding, Sandra, 1998. Is Science Multicultural? Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies. 

Bloomington: Indiana University Press. 

Harding, Sandra. 1996. “Standpoint Epistemology (A Feminist Version): How Social Disadvantage 

Creates Epistemic Advantage. Social Theory and Sociology: The Classics and Beyond içinde. S: 

146‐60.Stephen P. Turner (Ed.). Londra: John Wiley & Sons. 

Harding, Sandra, 1993. “Rethinking Standpoint Epistemology: What is Strong Epistemology,” Feminist 

Epistemologies içinde. Linda Alcoff ve Elizabeth Potter (der.). S: 49‐82. New York: Rouledge. 

Harding, Sandra. 1991. Whose Science? Whose Knowledge? Ithaca: Cornell University Press. 

Harding, Sandra. 1987a. “Is There a Feminist Method?” Feminism and Methodology: Social Science 

Issues içinde. Sandra Harding, (der.). S: 1‐14. Bloomington: Indiana University Press. 

Harding, Sandra. 1987b. Feminism and Methodology: Social Science Issues. Bloomington: Indiana 

University Press.

Harding, Sandra, 1986. The Science Question in Feminism. Ithaca: Cornell University Press. 

Harraway, Donna. 1998. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of 

Partial Perspective.” Feminist Studies (14/3): 575–599. 

Hartstock, Nancy. 1983. Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism. 

Boston: Northeastern University Press. 

Hartstock, Nancy. 1996. The Feminist Standpoint Revisited and Other Essays. Boulder, CO: Westview 

Press. 

Hesse‐Biber, Sharlene Nagy ve Michelle L. Yaiser. 2004. Feminist Perspectives on Social Research. 

Oxford: OUP. 

Hill Collins, Patricia. 1996. “What’s In a Name: Womanism, Black Feminism and Beyond.” Black Scholar 

(26/1): 9‐17. 

Hill Collins, Patricia. 1991. “Learning From the Outsider Within: The Sociological Significance of Black 

Feminist Thought.” Beyond Methodology: Feminist Scholarship as Lived Research içinde. Mary 

Margaret Fonow ve Judith A. Cook (der.). S: 35‐59. Bloomington: Indiana University Press. 

Hill Collins, Patricia. 1990. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of 

Empowerment. Boston: Unwin Hyman. 

Işık, Sevguli. 2005. Raqasan. 31 Temmuz. Mülakat. 

Jaggar, Allison. 1992. “Feminist Ethics”. L. Becker ve C. Becker (der.). Encyclopedia of Ethics içinde. 

S: 363‐364. New York: Garland Press.s 

Maynard M. ve J. Purvis (der.). 1995. Researching Women’s Lives from a Feminist Perspective. Londra: 

Taylor & Francis. 

Naples, Nancy A. 2003. Feminism and Method: Ethnography, Discourse Analysis, and Activist Research. 

London: Routledge. 

Naples, Nancy A. (der.). 1997. Community Activism and Feminist Politics: Organizing Race, Class and 

Gender. London: Routledge. 

O’Leary, Catherine. 1997. “Counteridentification or Counterhegemony? Transforming Feminist 

Standpoint Theory.” Women and Politics (18/3): 45‐72. 

Skeggs, Beverly. 1995. “Theorizing, Ethics, and Representation in Feminist Ethnography.” Feminist 

Cultural Theory, Process, and Production içinde. Beverley Skeggs (der.). S: 190‐206. New York: 

Manchester University Press. 

Skeggs, Beverly. 1994. “Situating the Production of Feminist Ethnography.” Researching Women’s Lives 

from a Feminist Perspective içinde. M. Maynard ve J. Purvis (der.). S: 72‐92. Londra: Taylor & 

Francis. 

Stanley, Liz ed. 1990. Feminist Praxis: Research, Theory and Epistemology in Feminist Sociology. 

Londra: Routledge. 

Stanley, Liz ve Sue Wise, 1990. “Method, Methodology and Epistemology in Feminist Research 

Processes.” Feminist Praxis: Research, Theory and Epistemology in Feminist Sociology içinde. 

Liz Stanley (der.). S: 20‐60. London: Routledge. 

Stanley, Liz ve Sue Wise. 1983. “Back into the Personal” or: Our Attempt to Construct “Feminist 

Research.” Theories of Women’s Studies içinde. Gloria Bowles ve Renate Duelli Klein, (der.). 

S: 192‐209. Boston: Routledge and Kegan Paul. 

Stanley, Liz. 1993. “On Auto/Biography in Sociology.” Sociology (27/1): 41‐52. 

Tiby, Tom (der.). 1998. Men Doing Feminism. New York: Routledge. 

Tong, Rosemarie.1998 [2008]. Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction. Boulder, CO: 

Westview Press.

BİREYSEL GÖRÜŞMELER VE GRUP GÖRÜŞMELERİNDE KADIN 

ANLATILARINI ANLAMAK VE BİRLİKTE KONUŞMAK 

Belkis KÜMBETOĞLU* 

İnci USER** 

Bu sunumun amacı kadın anlatılarını analiz eder ve raporlarken dikkatimizi çeken kimi hususları ve 

anlatıcının hayat hikayesinin bir araştırmanın verisi haline geliş sürecine ilişkin duyarlılıklarımızı 

tartışmaktır. Niteliksel araştırma sürecinde veri birlikte konuşarak, paylaşarak ve etkileşim içinde 

oluşturulur. Amaç, görüşülen kişinin bakış açısının ortaya konması, deneyimlerinin anlaşılması ve 

onun anlatımına sadık kalınarak aktarılmasıdır. Öte yandan araştırmacı da bu sürecin önemli bir 

parçasıdır ve onun nelere nasıl duyarlılık gösterdiği de önem kazanmaktadır. 

Hangi veri oluşturma tekniğini ve hangi analiz tarzını seçersek seçelim, niteliksel yöntemin belli 

bazı ilkeleri ve özelliklerine bağlı kalarak çalışmamız gerekir. Literatürde niteliksel araştırmanın 

niteliğini yükseltmek üzere, güvenilirlik ve geçerlikle ilgili bir çok kriter ileri sürülmüştür. Kimi 

araştırmacılar da, niceliksel yöntemde yapıldığı gibi kriterler ve standartlar dayatmak yerine daha 

esnek ve bağlamsal olarak anlamlı ölçütlerin niteliksel yöntem için daha uygun olacağını 

önermişlerdir. 1 

Niteliksel yöntem için önerilen nitelik kriterlerinden biri güven duyulabilirliktir. Gerçeklik araştırma 

katılımcısının içinde bulunduğu bağlam ve onun bilincindeki anlam ile oluşur. Güven duyulabilirlik 

katılımcının oluşturduğu gerçeklik ile araştırmacının bunu ifade ediş biçiminin örtüşmesi halini ifade 

eder. 2 Bu nedenle gerçekliğin bütüncül, oldukça ayrıntılı yorumuna dayanan analiz katılımcının daha 

önemli ve büyük bir rol oynadığı bir sürece dönüşmektedir. Analiz sonrası oluşturulan veri bütünü 

hem araştırmacının hem de araştırmaya katılanların birlikte inşa ettikleri bir metindir. Gerçekliğin 

ayrıntılı tanımlamasını içeren katılımcı anlatılarının özenle ve asıllarına bağlı kalınarak yansıtılması, 

araştırmanın kalitesinin de belirleyicisidir. 

Daha nitelikli araştırmalar için yöntemsel tartışmalar sürse de, bazı ilkeler ve yaklaşımlar 

vazgeçilmezdir. Bunların en öncelikli olanları bütüncül yaklaşım, öznellik, öznelerarasılık, 

düşünümsellik, tarihsellik, bağlamın önemi, süreç odaklılık, katılımcının bakış açısına saygı ve sadakat, 

çoklu gerçekliklerin kabul edilmesi şeklinde sıralanabilir. 3 

Bu ilkelerin bilinmesi, gereklerinin araştırma anında otomatik olarak yerine getirilebileceği 

anlamına gelmemektedir. Örneğin, araştırmacı katılımcıların bakış açısına sadakat göstermeyi 

amaçlar, ancak, görüşme metinleri yeniden okunduğunda çoğu zaman mülakat sorularının katılımcıda 

o an amaçlananın dışında çağrışımlar yaratabildiği ya da katılımcının soruya kısa bir yanıt verdikten 

sonra kendi gündemi üzerinde konuştuğu farkedilebilir. Böyle durumlarda katılımcıyı iyi dinleyip 

konuşmayı onun ağırlık verdiği temalar üzerinden sürdürmek ve çok önemli ipuçlarını yarıda 

kesmemek araştırmacının becerisine kalmıştır. Araştırmanın gündelik gerçeği içinde araştırmacılar 

dikkatsizlik, görüşmenin aşırı uzayacağı ve amaçlanan konulara odaklanamayacağı kaygısı ya da 

yorgunluk gibi çok insani haller nedeniyle anlatıyı sürekli yönlendirebilir ve katılımcının odaklandığı 

meseleleri kaçırabilir. Bu durumda katılımcının bakış açısının yansıtılması ilkesi de tam karşılığını 

bulamayabilir. Anlatılan, araştırmacının zihnindeki plana uyacak, ama katılımcının gerçek meselesi ve 

mesajını yansıtamayacaktır. 

Veri oluşturma sürecinde alanın güçlüklerinden, araştırmacının pratik sorunlarından ya da sınırlı 

becerilerinden kaynaklanan sorunlar verilerin metne dönüştürüldüğü aşamada farkedilerek, kimi 

metinler ‘fire’ sayılabilir, ya da kimi görüşmeler yinelenebilir, hatta örneklem genişletilebilir. Ancak, 

böyle önlemler analiz ve raporlama aşamalarında ortaya çıkabilecek tüm sorunları ortadan kaldırmak 

için yeterli değildir. 

* 

Marmara University, Department of Sociology, İstanbul – Turkey 

** 

Marmara University, Department of Sociology, İstanbul – Turkey

Niteliksel yöntem içinde benimsenen bütüncül yaklaşım, olguların parçalara ayrılarak analiz 

edilmesini kabul etmez. Her olgu ya da süreç parçalarının toplamından daha fazladır, dolayısıyla 

ancak bütünlüğü içinde gözlemlenip anlaşılması kabul edilebilir. Oysa ki, bir anlatının analiz için 

kodlanması bile ‘metnin anlamlı parçalara bölünmesi’ olarak tanımlanmaktadır. 4 Öncelikle, anlatıları 

analiz etmenin aslında mekanik bir iş olduğunu hatırlamak gerekir. Konuşulanları veri kategorilerine 

dönüştürmek, konuşmanın geçtiği anın atmosferinden ve duygu yükünden koparılmış, parçalı 

metinler oluşturmak anlamına gelir. Anlatılar parçalara bölünerek belirli temalar altında 

toplandığında, bir görüşmenin bütünlüğü zedelenebilir. Özellikle bilgisayar yardımıyla yapılan 

analizlerde bu tehlike artmaktadır. Bilgisayar programıyla analizi daha süratli ve sistematik hale 

getirmek çabası, metinlerin bütünlüğünü gözden kaçırma sonucu verilebilir. Anlatının oluştuğu 

süreçte tutulan gözlem notları bu parçalanmayı ancak bir ölçüde engelleyebilir. Pratikte kaçınılmaz 

olarak giriştiğimiz kodlama ve analiz işlemini tamamladıktan sonra metnin bütünlüğüne karşı yeniden 

sınamamız ve vardığımız sonucun bu bütünlüğe uygun düşüp düşmediğini görmemiz gerekir. Ancak, 

tek metin üzerinde kolaylıkla yapılabilecek bu işlem, bir araştırma içinde elde edilmiş çok sayıda 

metin için aynı kolaylıkla yapılamamaktadır. Çoğu zaman, analizi yapan araştırmacının metinlerin 

genel bütünlüğüne hakim olduğu ve analizini bu bütünlüğe karşı gelecek şekilde oluşturduğu 

varsayılır. Çok sayıda metinden anlamlı ve alana sadık bir analiz çıkartmaya çalışan her araştırmacı, 

birçok bilginin bu varsayıma rağmen elden gitmiş ya da asıl niteliğinden sapmış olabileceğini sezer. 

Anlatıyı sunan kişi herbir soruyu geçmişten bugüne bir izlek içinde ve bağlamla ilişkilendirerek 

yanıtlamıştır. Dolayısıyla hem bağlamı kaçırmamak hem de tarihsellik ilkesine bağlı kalmak için 

anlatının herbir parçasının bütünle ilişkilendirilerek incelenmesi idealdir. Anlatıları derleyen 

araştırmacının önemli bir hedefi, görüşülen kişinin deneyimlerini anlatırken, olgularla yer, zaman ve 

bağlam arasında nasıl bağlar kurduğunu ve anlatılan olguları nasıl yeniden kurguladığını 

aydınlatmaktır. Bağlamın özelliklerinin sunuma yansıtılabilmesi ve anlatılanların bir zemine 

oturtulması, analizin güvenilirliği ve anlatının bir gerçekliğe bürünmesi için zorunlu koşullardır. Tekil 

vaka analizleri dışındaki araştırmaların analiz ve raporlama aşamalarında yaş, cinsiyet, deneyim, 

toplumsal sınıf, kültürel birikim gibi özellikleri açısından farklı katılımcıların farklı bağlamlarının 

hakkını vermek, düşünüldüğünden çok daha güçtür. Metinlerin kodlanarak parçalanması, 

tarihsellikleri ya da bağlamları açısından benzer konumda olmayan araştırma katılımcılarının 

anlatılarının aynı kefeye yerleştirilmesi sonucunu verebilir. 

Niteliksel araştırmalarda elde edilen bulgular araştırmacı ve katılımcı arasında kurulan ilişki 

çerçevesinde oluşur ve bu nedenle özneler/öznelliklerarası bir nitelik taşırlar (bu husus zaman zaman 

niteliksel yöntemin eleştirilmesi için de bir dayanak oluşturmuştur). Araştırmacının, anlatıların tekil 

bir gerçekliği yansıttığı sanısına kapılması, özellikle de söz konusu gerçekliği kendi varsayım ve 

öngörülerini destekleyecek şekilde kullanmak istemesi, niteliksel yöntemin önemli bir kabulü olan 

çoklu gerçeklikler ilkesine ters düşer. Öte yandan, raporlamada araştırma bulgularının 

özneler/öznelliklerarası niteliğine yeterli biçimde vurgu yapacak bir dil tutturmak çok güçtür. 

Katılımcının dil ve anlatım özellikleri, anlatısını oluştururken nelere öncelik ve ağırlık verdiği de 

analiz sürecinde kaybedilebilecek unsurlardır. Çok sayıda katılımcısı olan araştırmalarda kişilerin 

birçok özgünlüğü metne yeterince yansımayabilmektedir. Bu da katılımcının bakış açısına sadık kalma 

ilkesiyle çelişmektedir. Yansıtılan, birçok bakış açısının bir ortalamasıdır ve araştırmacının ustalığı, 

sabrı ve zamanı bu ortalamanın niteliğini belirleyecektir. Özenli bir analizin, niteliksel yöntemin 

kurallarına uygun bir biçimde katılımcılarla paylaşılması durumunda pekçok katılımcının kendisini 

metinle özdeşleştirememesi ve hayal kırıklığına uğraması hafife alınamayacak bir olasılıktır. Bilindiği 

gibi öznelliklerarası/öznelerarası ve iletişimsel bir süreç olarak tanımlanan niteliksel araştırmaların 

niteliğini yükseltmeye yönelik önemli bir öneri de, analiz sonuçlarının katılımcılarla paylaşıldıktan ve 

onların onayı alındıktan sonra yayınlanmasıdır. Bu işlem ‘veri toplama’ halinden ‘veri oluşturma’ 

haline gerçekten geçmeyi sağlayacaktır. Ancak, katılımcıların çok sayıda oldukları ve dağınık bir 

alanda yer aldıkları koşullarda bunu yapmak pratik olarak çok güçtür. Daha da önemlisi, toplu analiz 

veriler içindeki genel örüntüleri ve bunların farklı ağırlıklarını gerçekten metinlere sadık kalarak

yansıtsa bile, analizi izleyen tekil bir katılımcı kendi görüşlerinin ya da deneyimlerinin yansıtılmadığı 

izlenimine kapılabilir. Bu durumda araştırmacı analizini yayınlamakta ısrar mı edecek, yoksa başa 

dönüp araştırmasını mı yineleyecektir? 

Yukarıda değinilen kaygılardan ve kendi araştırma deneyimlerimizden hareketle, kadınlarla 

araştırma yapar ve verileri çözümlerken yanıt aranması/dikkat edilmesi gereken bir dizi hususu 

belirledik: 

1. Kadınlar yaşamlarını anlatırken geçmişle bugün ve gelecek arasında ya da farklı yaşam dönemleri 

arasında nasıl bağlar kurmaktadır? 

2. Kadınların anlatılarında belirli deneyimler ve yaşam dönemleri nasıl tanımlanmaktadır (örneğin, 

okul yılları, evlilik, çalışma yaşamı, annelik gibi)? 

3. Kadınlar anlatılarında geçmiş deneyimlerini ve konumlarını ne şekilde yeniden kurgulamaktadır? 

4.Anlatılardaki benzerlikler ve farklılıklar hangi değişkenlerle bağlantılıdır (örneğin, yaş, deneyim, 

eğitim düzeyi, sınıfsal farklılıklar, medeni durum gibi)? 

5. Kadınlar anlatılarında odak noktasını nasıl belirlemektedir? Araştırmacının odak noktası ile 

katılımcının odak noktası örtüşebilmekte midir? Bir araştırmaya katılan kadınlar gerçekten 

araştırmacının odaklandığı konulara mı odaklanmakta, yoksa kendi önceliklerine göre mi anlatı 

kurmaktadır? 

6. Anlatılar olayların bağlamı hakkında nasıl bir fikir vermektedir? Kadın yaşamlarında üzerinde 

durulan bağlam nasıl oluşmakta ve hangi olgular temel alınmaktadır? 

7. Kimi zaman kadınlar yaşamlarını anlatırken koşulları olduğundan farklı yansıtmakta ya da aynı 

olayı (durumu, kişiyi) anlatının farklı noktalarında farklı biçimde tanımlamaktadır. Bir anlatının kurgu 

olduğu sezildiğinde ya da içerdiği tutarsızlıklar farkedildiğinde, bağlam nasıl belirlenecek ve 

değerlendirilecektir? 

8. Araştırmacı ve katılımcı etkileşimi ve bunun anlatının oluşmasında oynadığı rol anlatı analizinde 

gerektiği gibi ele alınmakta mıdır? 

9. Arastırmacı ve katılımcıların kadın olması durumunda bir ‘kadın kadına konuşma’ atmosferi 

doğmakta mıdır? Böyle bir atmosfer verinin oluşumunda hangi özelliklere yol açmaktadır? 

10. Odak grup toplantılarında birlikte konuşmak katılımcılar arasında nasıl bir etkileşime yol 

açmaktadır? Herhangi bir katılımcı kendi anlatısını oluştururken diğer kadınların aktardıkları 

deneyimlerden ve bunları kurgulayış biçimlerinden etkilenmekte midir ve (varsa) bu nasıl bir etkidir? 

11. Niteliksel araştırma ekip halinde yapıldığında güvenilirlik ve kalite nasıl etkilenmektedir? 

12.Veri oluşturma aracının yapılandırılmış ya da yarı yapılandırılmış olması anlatı analizlerinde ne 

gibi farklılıklara yol açmaktadır? 

13.Yukarıdaki soruları dikkate alan bir kodlama mümkün müdür? Anlatıları parçalayan kodlama 

süreci onların farklı bir bağlama oturmasına yol açabilir mi? 

Bu soruların çoğaltılması mümkündür. Çoğunun tek birer yanıtı da olmayabilir. Önemli olan, bir 

analizde bu gibi sorulara ve bunların ima ettiği sorunlara karşı duyarlı olmamızdır. Dahası, verileri 

oluştururken dikkat edilmesi gereken hususlar vardır. Araştırmacı katılımcıyı aktif bir biçimde 

dinlemeli, görüşmenin akışını ve odak noktalarını izlemelidir. Çoğu anlatı bir değil birkaç görüşmeyle 

tamamlanır. Görüşmeler sırasındaki özensizlikler analiz esnasında farkedilirse kimi verilerden 

vazgeçmek gerekebilir. 

Aşağıda araştırmalarımızda 5 oluşan ve kadın yaşamlarının belirli bölümlerine ilişkin anlatı 

metinlerini eleştirel olarak incelediğimizde saptadığımız hususlara örnekler verilecektir. Bu 

örneklerdeki anlatılar derinlemesine görüşmelerden alınmıştır. İlgili araştırmalar rapor edilirken 

burada örnek verdiğimiz alıntıların bazıları değindiğimiz sorunlar nedeniyle analiz dışında 

bırakılmıştır. 

ÖRNEK 1: AŞAĞIDAKI ANLATIDA YENI EVLIYKEN ‘ANNEYLE BIRLIKTE YUMURTA YEMEĞE GITME’ 

GIBI BIR KONU VARDIR VE BU, MUHTEMELEN DÜĞÜN SONRASI UYGULANAN BIR RITÜELI IFADE

ETMEKTEDIR. ANCAK, GÖRÜŞMECI BU KONUYA DIKKAT ETMEMIŞ VE NEDEN SÖZ EDILDIĞINI 

SORMAMIŞTIR. BU, KÜLTÜREL BAĞLAMA DIKKAT ETMEME HALI IÇIN BIR ÖRNEKTIR. 

(Akla da gelmez.) Gelmez. Çıktık dışarı. Yedik, içtik. Buğday harmanına, ordan başladı iş 

işte. Daha evlendim 15 gün sonra yumurta yemeğe gittik annemle, o da kavga dövüş böyle, 

annem hasta olmuş, hastaneye yatmış. Babam o zaman, bir telefon bir şey yok. Telgraf 

yazmış bana, kızım annen çok hasta, gel diye. Kaynanam da telgrafın üstünü yırtmış. 

Annesi hasta falan, oyazdığı yerleri, sadece gel diye bırakmış 

… Ondan sonra kızdı, bağırdı, çağırdı işte neyse hiç sesimi çıkarmadım. Yeni evlisin, 

daha 15 gün yani. Neyse işte öyle zaman geçti. Ondan sonra, 15 gün sonra gittik yumurta 

yemeye, gezdik, geldik. Tekrar iş başladı işte. 

ÖRNEK 2: BU ÖRNEKTE KATILIMCI YAKIN ÇEVRESINDEKI BIR ÇOK ÖLÜM OLAYINDAN SÖZ ETTIĞI VE 

KAYIPLARIN VERDIĞI ÜZÜNTÜYÜ VURGULADIĞI HALDE, ARAŞTIRMACININ BIR KEZ BILE BAŞ SAĞLIĞI 

DILEMEMIŞ OLDUĞU GÖRÜLMEKTEDIR. BU TAVRIN NEDENI NE OLURSA OLSUN, KATILIMCIYA VE 

ONUN DUYGULARINA ÖZEN GÖSTERILMEDIĞI IZLENIMINI VERMEKTEDIR VE KONUŞMANIN GERI 

KALAN BÖLÜMÜNDE KATILIMCININ BU TAVRIN ETKISINDE KALMIŞ OLACAĞI AÇIKTIR. 

“ANNEM 85 YAŞINDA AYAKLARI AĞRIYOR ARTIK. DEPREMDEN SONRA BAYAĞI BIR ZAHMET 

ÇEKTIK. BABA 3‐4 SENEDIR HASTAYDI ZATEN. ONU KAYBETTIK. ARKADAN 6 AY GEÇMEDEN HANIM 

RAHATSIZLANDI. (AMA ONLARIN DEPREMLE ILGISI YOK DEĞIL MI?) YOK YOK. HANIM KALP KRIZI 

GEÇIRDI. BIZ RAHMETLI HANIMLA DEPREMDEN SONRA ÇOK ÇALIŞTIK BURADA. EVLERI YAPALIM 

DERKEN. GEÇEN SENE MARTTA KAYBETTIK.DEPREMDEN SONRA DA BURALARI FALAN HEP BIRLIKTE 

YAPTIK… 

Düzce’de konutlardaydık, amcası vefat etmişti orada kalp krizi geçirdi. Oradan 

hastaneye yatırdık sonra İstanbul’a gittik stent taktırdık. Sonra bir gün banyoda yine 

rahatsızlandı, bir hafta sonra da öldü. (Deprem zamanına dönersek, hemen geldiniz sonra 

neler oldu, ne kadar kaldınız burada?) .... 

“Depremde başka bir kaybınız oldu mu?) Kendi ailemde olmadı, evimiz yıkıldı sadece. 

Ama akrabalarımızdan çok ölen oldu. Hanımın ailesinden çok ölen oldu. 

ÖRNEK 3: BU ÖRNEKTE KATILIMCI YAŞAMINDA KENDISI IÇIN ÖNEMLI OLDUĞU ANLAŞILAN IKI 

OLAYI (ÇALIŞTIĞI SEKTÖRLERDE BAZI FIRMALARIN ÇALIŞAMAZ HALE GELMESI VE YILLAR ÖNCE 

YAŞADIĞI GÖZALTI OLAYI) ANLATMAYA ÇALIŞMAKTA, GÖRÜŞMECI ISE ACELEYLE ONUN SÖZÜNÜ 

KESEREK, OLAYLARLA ILGILI BILGI ALMAMAKTADIR. OYSA KI, OLAYLAR ARAŞTIRMA KONUSUYLA 

DOĞRUDAN ILGILI OLMASA BILE, KATILIMCININ YAŞAMINI BIR BÜTÜNLÜK IÇINDE ANLAMAK IÇIN 

BUNLARA DIKKAT EDILMIŞ OLMASI GEREKLIDIR. GÖRÜŞMECI HATASI HEM BÖYLE BÜTÜNCÜL BIR 

ANLAMAYA ENGEL OLMUŞ, HEM DE MUHTEMELEN KATILIMCIYI INCITMIŞTIR. 

Tabii ki önemli yani şu an mesela onu yapmasak, mesela biz 11’lere kadar kalıyoruz, 

işte kalıp yapıyoruz, diktiriyoruz, gönderiyoruz. Bu yönde de diğer işçiler boş kalmıyor, 

sipariş alıyoruz yani. Şu an bizim işler iyi. Bayağı yoğun, hiç eee bazı firmalar mesela bir ay, 

iki ay boş kaldılar. 

Bizim hiç öyle bir şey olmadı yani. (Olmasın olmasın. Peki, eee sigortasız çalıştığınız 

dönemdeki iş yerlerinizden konuşmak istiyorum… Çünkü araştırmamız biraz sigortasız 

dönemlere ait olduğu için biraz o dönemlerle ilgili size sormak istiyorum.) Ya o dönemde 

dediğim gibi yani ben 94’te eee… (Memleket neresiydi sizin?) Muş... Eee işte orda benim 

bir gözaltım olmuştu. Bir 20 gün felan, içerde kalmıştım felan eee sigortayı 

önemsemiyordum yani ben… (görüşmeci yine başka bir konuya geçiyor) 

ÖRNEK 4: BU ÖRNEKTE ARAŞTIRMACI KATILIMCININ ÇALIŞMA ORTAMINDAKI KOŞULLARA ILIŞKIN 

BIR SORU SORMAKTADIR VE BU KONUNUN BILINMESI IŞÇI SAĞLIĞI AÇISINDAN ÖNEMLIDIR. ANCAK, 

KATILIMCI BIR GRUP ÇALIŞANIN YAŞAM SÜRELERININ KISA OLDUĞUNU ILERI SÜRDÜĞÜNDE 

GÖRÜŞMECI BU KONUNUN AYRINTILANDIRILMASINA FIRSAT VERMEMEKTEDIR.

(Öyle bir şey yok. Peki, ortam koşulları şey çok mu sıcaktı hani tozlu muydu?) Tozlu. 

İzmir’de çalıştığım dönem çok soğuktu mesela. Tozu çok ama şuan çalıştığım yer çok sıcak. 

Bizim çalıştığımız bölüm diğer bölümlere nazaran biraz daha iyi, temiz. Eee onun dışında 

baskı var. Mesela baskıda çalışan insanlar, kimyasal, yani o insanlar ya 40,45‐ 50 yani 

yaşama süreleri az. (görüşmeci başka bir soru sorarak konuyu değiştiriyor) 

ÖRNEK 5: BU ÖRNEKTE SORU ÇALIŞAN HAKLARINA ILIŞKINDIR. ANCAK KATILIMCI KENDI HAKKININ 

YENILMESINE ÖNCELIKLI ÖRNEK OLARAK EVLENDIRILIŞINI VE ANNE OLUŞUNU ANLATMAKTADIR. 

KATILIMCI ÇALIŞAN BIR KADINDIR VE ARAŞTIRMANIN ÇALIŞMA KOŞULLARIYLA ILGILI OLDUĞUNU 

BILMEKTEDIR. ANCAK, EVLILIK VE ANNELIK YAŞAMINDA ÇOK ÖNCELIKLI BIR YER TUTTUĞU IÇIN “HAK” 

KONUSU AÇILDIĞINDA BU BAĞLAMA VURGU YAPMAKTADIR. BÖYLE BIR AÇIKLAMANIN YARIDA 

KESILMEMESI KATILIMCININ BAĞLAMININ ANLAŞILABILMESI IÇIN ÇOK ÖNEMLIDIR. 

(Peki sizce hak ne demek? Hiç hakkınızın olduğunu düşündünüz mü? Hiç hakkınızın 

yendiğini düşündünüz mü?) Evet. Hak insanın kendini eee yaşaması gerektiği şekilde 

yaşayabilmesi doğrultusunda yaşamasıdır. Başkaları tarafından sömürülmeden, başkaları 

tarafından rencide edilmeden, yani hak, nasıl tarif ediyim ki aslında birçok şey var aklımda 

var ama tam olarak sözcük bulamıyorum… 

Bugüne kadar zaten benim hakkım hep birileri tarafından yenilmiş, sömürülmüş, 

verilmemiş bana ya da ben o hakkı almasını bilememişim bugüne kadar, öyle 

düşünüyorum. Mesela 16 yaşında istemediğim halde evlendirilmişim. Yani hayatımda bana 

yapılan en büyük haksızlık bu bana göre. O zaman o hakkı kendimde bulabilseydim, 

kendimi ifade edebilseydim. Hayır, baba derdim yani ne olursa olsun hayır. Ben küçüğüm 

ve evlenmek istemiyorum diyebilirdim. 

İşte o hakkı kendimde görmediğim için bana dair bütün hakların babamın üzerinde 

olduğunu düşündüğüm için, o hakkım var diyememişim. Yani evlendikten sonra ben çocuk 

doğurmayı istemiyorum, hayır ben istiyorum. Beden benim bedenim, hayat benim 

hayatım, evet eşimsin ama şu anda değil, istediğim zamanı söyleme hakkını kendimde 

bulamışım… Ve hakkım çok yenilmişti o da benim hatamdan dolayı oldu. Çünkü benim 

hakkım diyememişim, deseydim… 

Örnek 6: Bu örnekte katılımcının çalışma öyküsünü almak amacıyla nerelerde çalıştığı 

sorulmaktadır. Katılımcı ise, çalıştığı yerleri anlatırken bir listeyle yetinmemekte, aslında kendisi için 

önemli olanın kadın olmak dolayısıyla karşılaştığı bir takım koşullar olduğunu vurgulamaktadır. Bu 

katılımcıların bir soruyu yanıtlarken araştırmacınınkinden farklı ağırlık noktaları olabileceğini gösteren 

bir örnektir. 

(Küçük atölyelerde mi büyük fabrikalarda mı çalıştınız?) Küçük atölyelerde de çalıştım, 

büyük atölyelerde de çalıştım. Dediğim gibi yani sürekli eee şeydir yani biraz ( ) uğraştığım 

için insanlar ee şey yapıyordu….. Bir de yalnız kalıyordum ben, yaşıyordum. İnsanlar farklı 

yönlendirmeseler, kadın olduğun için çok zor gerçekten. Kadın olmak kendi başına çok zor 

yani… Hani yalnız kaldım, sanki ailem varmış gibi hareket ettim, davrandım yani… 

Anladın mı yani, bizim insanlar feodal bir toplum. Kadına bakış açısı çok farklı yani eee 

polisler gelse fabrikanın önünden alsa seni damga yiyorsun. Onun için ben sürekli böyle 

dönemeçli iş değiştirmek zorunda kaldım… 

Örnek 7: Bu örnekte de katılımcının çocukluktan itibaren yaptığı işler saptanmaya 

çalışılmaktadır. Ancak katılımcı sözü (örnek 5’deki katılımcı gibi) doğrudan evlilik öyküsüne getirmiştir. 

Böyle durumlarda anlatının aktığı yerin önemini saptamak, o bağlamın bilgisini yeterince almak, daha 

sonra araştırma sorularına geri dönmek görüşmecinin dikkat ve ustalığını gerektirmektedir. 

“(Kaç yaşına kadar halı dokudunuz? 16 yaşına kadar halı dokudunuz mu?) Evet. 16 

yaşına kadar halı dokudum. 16 yaşında da artık beni verdiler, biz seni, sana bu adamı koca 

olarak seçtik. 

İyidir, akrabamızdır. (Önceden görmüş müydünüz?) Görmedim. Sadece nişan 

yaptıkları zaman geldi eşim ve ben yüzüne bile bakmamıştım. Hatta arkadaşlarım bu 

adamla evleniceksin hiç yüzüne bile bakmadın, evlenmek yani beynimde evlenmek

Sonuç 

istemiyorum bu adamla niye bakayım ki ben bu adama. Çocuktuk zaten, bilmiyorsunuz, 

hiçbir şey bilmiyorsunuz… Evlilik nedir, ne değildir. Bilmiyorsunuz sadece çevreniz sizi artık 

büyüdün, artık yetişkin bir genç kızsın sen, çünkü eee dokuz yaşında üç kardeşe 

bakıyorsunuz, yemek yapıyorsunuz, halı dokuyorsunuz, ev temizliyorsunuz işte 16 yaşına 

geldiğinde de düşünün artık ev işlerini tam olarak bilen, yemek yapmayı bilen, bir şeyleri 

çevirmesini bilen bir insansınız. Çocuk yaşta öğrendiniz onları mecburen ve şey hakkımız 

yok orda, ben çocuğum… Mesela ip atlamak isterdim. Annem derdi k hadi kızım hadi 

halının başına, ne ipi, ne şeyi büyüdün artık kocaman kız oldun… 

Niteliksel yöntem olguların sayısına değil niteliklerine ağırlık verir. Az sayıda anlatının bizi veri 

doyumuna ulaştırdığı ve verileri tek kişinin, teknolojik destek aramadan, geleneksel biçimde 

değerlendirdiği çalışmalarda analize güvenmek daha kolay olacaktır. Bunun anlamı, ekip gerektirecek 

kapsamdaki araştırma tasarımlarından vazgeçmek gerektiği değildir. Ancak, ekipler halinde yürütülen 

araştırmalarda alandaki zamanı uzatmak, görüşmelere geniş zaman ayırmak, izin veren katılımcılarla 

mükerrer görüşmeler yapmak ve yapılan her görüşmenin sıcağı sıcağına incelenmesi, kaliteyi 

arttıracaktır. Araştırma ekibinin görüşme rehber formlarının kullanımı, özellikle takip sorularının nasıl 

formüle edileceği konusunda iyi bir eğitim görmesi önemlidir. Veri oluşumu başladıktan sonra da 

görüşme çözümleri ekipteki meslektaşlar arasında sık sık paylaşılmalı ve değerlendirilmeli, başka bir 

deyişle iletişime dayarlı geçerlilik sağlanmalıdır. 

Niteliksel yöntemle yapılan araştırmalarda sonuçlara değil sürece odaklanmak gereklidir. Veri 

oluşturmanın nitelikli bir süreç olması ve ince ayrıntılara dikkat etmek önemlidir. Kısa sürede elden 

geldiğince çok görüşme yapmak telaşıyla yönlendirilen ve katılımcının paylaşma gereksinimi duyduğu 

konuları ıskalayan anlatıların yöntemin asıl amacına uygun olmadığı açıktır. Bu durum özellikle 

gündelik yaşam içinde zaten kulak kabartılmayan kadın seslerinin arandığı araştırmaları 

değersizleştirebilir; zira kadınların anlatacak çok şeyleri vardır, ama susturulmaya ve bunu 

kabullenmeye de çok alışkındırlar. 

Keywords: Group discussions, Women’s narratives 

Prof. Belkis KÜMBETOĞLU 

Marmara University, Department of Sociology 

Associate Prof.İnci USER 


Notlar 

1 

Sarah J. Tracy, “Qualitative Quality: Eight ‘Big‐Tent’ Criteria for Excellent Qualitative Research.” Qualitative 

Inquiry 16:10 (2010): 837‐851. 

2 

Arni Halldorsson ve Jesper Aastrup, “Quality Criteria for Qualitative Inquiries in Logistics.” European Journal of 

Operational Research 144 (2003): 321‐332. 

3 

Uwe Flick, Qualitative Sozialforschung (Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2006), 11‐31; 394‐413. 

4 

William E. Smythe ve Maureen J. Murray, “Owning the Story: Ethical Considerations in Narrative 

Research.” Ethics and Behavior 10:4 (2010): 311‐ 336. 

5 

Belkıs Kümbetoğlu “Depremden 5 Yıl Sonra Düzce” Marmara Üniversitesi Sosyoloji Bölümü: Marmara 

Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Komisyonu ve TÜBİTAK destekleri ile ve Belkıs Kümbetoğlu, İnci User ve 

Aylin Akpınar “Kadın ve İstihdam: Değişen Koşullar, Değişmeyen Eğilimler: Tekstil, Gıda ve Hizmet Sektörlerinde 

İş Güvencesi ve sosyal Koruması Olmadan Çalışan Kadın İşçiler” Marmara Üniversitesi Bilimsel Araştırma 

Projeleri Komisyonu desteği ile; 2008‐2010. Her iki araştırmadan çeşitli makaleler ve sunumlar üretilmiştir. 

Örneğin bkz. (Düzce araştırmasının ön bulgularına ayrılmış olan) “Deprem Özel Sayısı.” Toplumbilim 21 (2006)

ve Belkıs Kümbetoğlu, İnci User ve Aylin Akpınar Kayıp İşçi Kadınlar. Kayıtdışı Çalışmaya Dair Bir Alan 

Araştırması (İstanbul: Bağlam Yayınevi, 2012). 

Kaynakça 

Bryman, Allan ve Robert Burgess, Analyzing Qualitative Data. London: Routledge, 1994. 

Flick, Uwe, Qualitative Sozialforschung Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2006. 

Halldorsson, Arni ve Jasper Aastrup, “Quality Criteria for Qualitative Inquiries in Logistics.” European Journal of 

Operational Research 144 (2003): 321‐332. 

Kümbetoğlu, Belkıs, İnci User ve Aylin Akpınar, Kayıp İşçi Kadınlar. Kayıtdışı Çalışmaya Dair Bir Alan Araştırması. 

İstanbul: Bağlam Yayınevi, 2012. 

Smythe, William E. ve Maureen J. Murray, “Owning the Story: Ethical Considerations in Narrative Research.” 

Ethics and Behavior, 10:4 (2010): 311‐ 336. 

Tracy, Sarah J., “Qualitative Quality: Eight ‘Big‐Tent’ Criteria for Excellent Qualitative Research.” Qualitative 

Inquiry 16:10 (2010): 837‐851.

KADIN ANLATILARI NE ANLATIR? LİDER EŞLERİNİN YAŞAM 

TARİHLERİNDE ÖZNELLİK VE DENEYİM 

Pınar Melis YELSALI PARMAKSIZ * 

Sözlü tarih özellikle son yirmi içinde hem sosyoloji hem de tarih disiplini içinde büyük rağbet 

görmeye ve bunun sonucu olarak hızla kurumsallaşmaya başladı. Sözlü tarihin hem araştırma yapılan 

konuya dair bilginin kaynağı olarak epistemolojik, hem de bu bilgiye ulaşmanın yol ve yöntemlerini 

kapsaması bakımında metodolojik amaçlarla yaygın olarak kullanılması sosyolojide olduğu gibi tarih 

içinde de sözlü tarih çalışmalarında sayısal bir artışa yol açtı. Bu niceliksel artışı önemli yapan şey, 

aslında ona eşlik eden niteliksel değişim, yani disipliner odakların da değişmesiydi. Buradaki 

değişimin, dönüşümün ve hatta çoğullaşmanın sonuçlarından disiplinler arası alanlar da etkilendi; 

hatta bizzat bu etkilerin söz konusu alanları beslediğini söylemek olanaklı ki bunlar arasında ilk elde 

kadın ve toplumsal cinsiyet çalışmaları ve kadın tarihini sayabiliriz. Bu disiplinler arası alanlardan bir 

diğeri de kurumsallaşmaya yönelik girişimleri henüz bir kaç yıl öncesine giden bellek çalışmaları. 

Öznellik, anlatı ve deneyimin nasıl kurulduğu, aktarıldığı ve hatırlandığı ya da unutulduğu 

meselelerine odaklanan bu alan, sözlü tarihe yönelik farklı disiplinlerden kaynaklanan ilginin 

buluşmasının somut bir örneğini oluşturuyor. Daha genel bir çerçeveden baktığımızda toplumsal 

öznelerin ve yapıların karşılıklı olarak inşa edildiği ve yeniden üretildiği süreçler üzerine düşünmenin 

sosyal bilimleri ve tarihi dönüştüren etkisinden söz edebiliriz. Sosyal bilimlerde post yapısalcı ve post 

modernist, tarihte ise dilsel dönüş olarak tanımlanan bu etki hem bilinebilecek olan hem de bilenin 

özne konumları üzerine yeniden düşünmeyi zorunlu kılar. Aslına bakılırsa kadınlara yönelik bilginin, 

kadınların içinde yer aldığı güç ilişkileri dolayımıyla ortaya çıktığını iddia eden ve bunu ortadan 

kaldırmaya yönelik çabanın teorik karşılığı olan feminist bakış açısının çıkış noktası tam da burasıdır. 

En sade ifadesiyle kadın deneyimini merkezine alan bu yaklaşımı burada deneyimi ve öznelliği tarihsel 

ve toplumsal bağlamına yerleştirmek biçiminde ifade edebileceğim bir hassasiyet çerçevesinde ele 

alıyorum. Böylelikle sözlü tarihin ve bellek çalışmalarının eleştirel birikimini feminist bakış açısı 

tartışmalarına katmayı amaçlıyorum. Genel olarak feminist epistemolojiden özel olaraksa feminist 

bakış açısı teorisinin kaynaklık ettiği sorular üzerine düşünme pratiği olarak bu yazının yazılmasını 

olanaklı kılan daha geniş araştırma çerçevesini, Türkiye’de cinsiyet rejimini siyasal lider eşlerinin 

yaşam tarihleri yoluyla anlamaya çalıştığım, epey zaman önce yaptığım bir çalışma oluşturuyor. Bu 

çerçevede geliştirdiğim analizlerin ampirik çerçevesini oluşturan siyasal lider eşlerinin yaşam 

tarihlerini böyle bir feminist epistemolojik zemin üzerinde temellendiriyorum. 

En genel anlamıyla sözlü tarihin bir parçası olan yaşam tarihi, dar anlamda sözlü tarihten ya da 

hayat hikâyesinden farklı olarak araştırılan kişinin ilk elden anlatısına ek anlatılar, otobiyografik ve 

biyografik hemen her türden çeşitli belge ve bilgilerle ikincil kaynakları da içerir. 1 Bu haliyle örnek 

olay çalışmalarına da benzerlik gösterir. Türkiye’de modernleşme sürecinde toplumsal cinsiyete dair 

anlamların, kimliklerin, kurumların ve yapıların nasıl inşa edildiklerini anlamak amacını taşıyan bu 

çalışmada benzer bir yol izledim. Siyasal iktidar ve modernlik arasındaki ilişkinin dönüşüme uğradığı 

dört tarihsel dönem ve bu dönemde siyasal iktidarı temsil eden lideri belirleyerek bu liderin eşinin 

yaşam tarihine odaklandım. Yaşam tarihinin esas ağırlık merkezini liderin iktidarda olduğu, ele alınan 

tarihsel dönem oluştursa da lider eşinin yaşam tarihi bu dönemin ötesine ‐öncesine ve sonrasına dauzandı. 

Bunun nedeni yaşam tarihlerine bakmamın da amacı olan lider eşlerine atfedilen toplumsal 

cinsiyet rolleri ve onların deneyimlediği toplumsal cinsiyet kimliği arasındaki bağlantıları görünür 

kılmaktı. Bu çerçevede Türkiye’de modernleşmenin dört dönemine ilişkin dört kadının yaşam tarihi 

öne çıktı: Mevhibe İnönü, Berin Menderes, Rahşan Ecevit ve Semra Özal. Onlar arasından artık 

hayatta olmadıkları için Mevhibe İnönü ve Berin Menderes’le görüşmem mümkün değildi ama onların 

çocukları Özden Toker ve Aydın Menderes’le görüşmeler yaptım. Rahşan Ecevit ve Semra Özal’ın 

kendileriyle görüşmeler yaptım; hatta Rahşan Ecevit’le yaptığım görüşmelerin birinde Bülent Ecevit 

* 

Ankara University, Faculty of Political Sciences, Political Science and Public Administration.

de bulundu. Bülent Ecevit’in varlığı öznellik ve deneyim konusunda yeniden düşünmemi sağlayan 

oldukça anlamlı sonuçlara yol açtı. 

Sözlü tarihin epistemolojik üstünlüğünü vurgulayan çalışmaların önemli öncelikleri arasında kendi 

sözünden mahrum bırakılmış toplumsal öznelere konuşma imkânını vermek, böylece toplumsal ve 

siyasal iktidar ilişkilerinin tarihini ezilenlerin gözünden aktarabilmek yer alır. Sözlü tarihin ya da 

feminist araştırmanın madun lehine kavramsallaşmış olması karşısında, siyasal ve toplumsal olarak 

ayrıcalıklı konumlarda bulunan ve bu konumları nedeniyle sessiz‐sözsüz olmayacakları varsayılan lider 

eşlerine odaklanmak ilk bakışta çelişkili gibi görülebilir. Hatta bu durumun aynı zamanda feminist 

bakış açısının öncelikli kıldığı kadın deneyimini bulanıklaştırdığı da söylenebilir. Bir yandan Paul 

Thompson, sözlü tarih açısından elitlerin anlatılarının da anlamlı ve değerli ve halen tam anlamıyla 

çalışılmayı bekleyen bir alan olduğunu söyleyerek bir meşruiyet alanı açmaktadır. 2 Ancak lider eşleri 

gibi siyasal olarak ayrıcalıklı güç ilişkilerine yakın kadınları araştırmaya yönelik ilgi analitik gücünü asıl 

olarak yine feminist bakış açısı içinden eleştirel bir doğrultuda yazan teorisyenlerin öznelliği 

kavrayışından alır. Kadınların feminist bilgiye ulaşmak yani ataerkil iktidar ilişkilerini analiz etmek ve 

dönüştürmek için ayrıcalıklı (avantajlı) konumda oldukları biçimindeki bakış açısı epistemolojisini 

eleştiren, buna karşılık toplumsal ve siyasal iktidarın insani deneyimin sonucu olduğunu varsayan yine 

feminist bakış açısı teorisinden kaynaklanan müdahale, bir çıkış yolu sunar. 3 Buradan hareketle 

feminist bakış açısı teorisinin özgün kapsamı dışından daha güncellenmiş bir tanım yapılmak istenirse 

kadınların öznelliklerinin içinde yer aldıkları özgün tarihsel ve kültürel koşullara yönelik olduğundan, 

hatta öznelliklerin bizzat kendi tarihlerinin bulunduğundan, bu nedenle öznelliği tarihselleştirmenin 

zorunluluğundan söz edilebilir. Böylece cinsiyete dair iktidar ilişkileri görünür hale gelebilir. Bu, 

başlangıçta feminist bakış açısının bilginin ve öznenin bağlamına yerleşmiş olduğu argümanını 

destekler, aynı zamanda onu aşar. Bu yönüyle siyasal lider eşlerinin özne konumu sembolik temsilini 

üstlendikleri cinsiyet rolleriyle, bizzat yaşayagelmekte ve deneyimlemekte oldukları ve bu nedenle 

kendi kendinin nesnesi olan cinsiyet kimlikleri arasındaki bağlantıda billurlaşır. Bunun hep sorunsuz 

bir bağlantı olduğunu söylemek mümkün değil; belirleyici olarak çatışmalı olmasa da, çoğu zaman 

çetrefilli ve karmaşık. Adalet Ağaoğlu’nun Mevhibe İnönü’nün vefatından sonra yazdığı yazı, bu 

çetrefilli ve karmaşık bağlantının neden hiç merak uyandırmadığını sorgular: 

O kadınlar neden iç dünyaları en az merak edilen kadınlar oldular? Neden derinden 

görülme, bilinme merakıyla yazılmadılar? Yazıldıklarında, salt toplumdaki misyonları 

açısından yazıldılar. Devlet adamı eşi, dernek başkanı, gönüllü hemşire, onbaşı, öğretmen, 

ilk avukat, sadık eş, iyi anne..Bir günden ötekine tam karşıtıyla değiştirilmesi gereken bir 

hayatın ortasında kendisi. Peki ama, işte o kendisi kimdi? Bunun yanıtını bulmak 

zorundayız. Çünkü Mevhibe Hanım, aynı zamanda da Batılılaşmaya adımlarını ilk attıkları 

sıralarda geçirdikleri sarsıntıları içine gömmüş, orada yaşamış bütün o kadınların bir 

simgesidir. 4 

1983 yılında, İsmet İnönü’nün ölümünün ardından tarihi Pembe Köşk müzeye dönüştürülmüştü. 

Pembe Köşk’ün tek başına taşıdığı tarihsel öneminin yanı sıra sahip olduğu koleksiyon da oldukça 

zengindir. Bu koleksiyonun büyük kısmı Mevhibe İnönü’nün yıllar içinde biriktirdiği mektuplar, eşyalar 

hatta elbise patronlarından oluşmaktadır. Sorulduğunda “benim hayatım da eşim ve çocuklarımla 

herkesinki gibi bir hayattı. İnsanlar neden merak ediyorlar, anlatacak bir şey yok ki?” diye cevap veren 

Mevhibe Hanım’ın bu koleksiyonu işte o kendisinin kim olduğunun ipuçlarını verir; aslında anlatacak 

ne çok şeyi olduğunu kanıtlar gibidir. 5 

Bu örnekte görüldüğü gibi çoğu zaman anlatının doğrudan ifade biçimlerinden söz edemeyiz. 

Burada örneğin hâlihazırda hatırı sayılır bir külliyat oluşturan Amerikan first lady’lerin 

otobiyografilerine anlatıların nitelikleri açısından bakarak benzerlikler üzerinden düşünmek mümkün 

olabilir. Genellikle resmi düzeyde olmasa da toplumsal ve siyasal roller üstlenen first lady’lerin tıpkı 

Mevhibe İnönü örneğindeki gibi otobiyografilerinde bu rollere ilişkin anlatılarının örtük ve dolaylı 

olduğu, ama geleneksel roller söz konusu olduğunda daha doğrudan ve açık bir anlatıyı kullandıkları 

görülür. 6 Dolayısıyla, anlatısal biçimler toplumsal cinsiyeti ve öznellikleri kuran iktidar ilişkilerine bağlı

olarak değişiklik gösterir. Anlatının neyi anlattığı sorusu bu aşamada önemli bir soru olarak ortaya 

çıkar. Deneyim anlatının içindedir ama anlatının deneyimden ibaret olduğunu söylemek olanaklı 

değildir. Çünkü tıpkı kitaplardan ve okuldan öğrendiğimiz geçmiş tarihsel olaylar ya da bize anlatılan 

çocukluk anılarımız gibi, deneyimlemediğimiz şeyler de anlatılar içinde bulunur. Öte yandan anlatısal 

ve deneyimsel olan bir arada öznelliğe dâhildir. İşte anlatılara dayanan sözlü tarihi ilginç ve özgün 

kılan budur. Anlatı geçmişin kendisini değil temsillerini sunar. Bu temsiller tarihsel, toplumsal ya da 

kişisel biçimlerde farklılaşmış ya da farklı düzeylerde bir arada bulunabilir. Kadın otobiyografilerinin 

erkek otobiyografileriyle karşılaştırıldığında tipik olarak konusuz, temasız ya da odaksız olduğu 

vurgulanır. 7 Bu durum kadın deneyimlerine tutulmuş bir ayna olarak kadın anlatılarının ontolojik 

farklılığından kaynaklanmaz. Dahası toplumsal cinsiyete dayanarak yapılan bu türden genellemelerin 

tüm kadınlar ya da tüm erkekler için geçerli anlatısal biçimlere karşılık gelmeyebileceği hesaba 

katılmalıdır. Örneğin Cumhuriyetin öncü kadınlarının anlatıları epik nitelikleri nedeniyle erkek 

anlatılarıyla ortaklıklar taşısa da görünür kıldığı deneyim alanının kadınların modernleşmesinin 

tarihsel ve toplumsal çerçevesini oluşturması nedeniyle kolayca uyarlanabilecek her türlü 

genellemeyi aşar. 8 Dolayısıyla anlatıların toplumsal iktidar ilişkileri içinden çıktığını bir kez daha 

vurgulamak istiyorum. Üstelik epik anlatı biçimlerinin toplumsal iktidar ilişkilerinin daha kapsamlı bir 

kavranışı içinden ortaya çıktığını da akılda tutmak gerekir. Gerçekleştirdiğim görüşmelerde aktarılan 

anlatılardan biri olan böylesi bir örnek olarak Semra Özal’ın anlatısı doğrudan ifade biçimlerinin altını 

çizdiği bağımsız bir kadın sözünü kurmaya yönelik özgün vurgusunun yanı sıra, epik niteliklerinin de 

neredeyse mitik bir geçmiş yaratmaya varan oldukça baskın bir tonda öne çıktığı bir anlatıdır. Her 

hâlükârda bellek geçmiş olayların pasif istifi değil, aktif bir anlam yaratma süreci, yani bizzat öznelliğin 

iş başında olduğu bir yerse, anlatıların gerçeklikten farklı biçimler alması, gerçeğin gizlenmesi ya da 

değiştirilmesi sözlü tarihçilere göre deneyimin değersizleştiği değil belirginleştiği bir noktaya ışık 

tutar. 9 

Feminist bakış açısı feminist bilginin zorunlu ve meşru zemini olarak kadınların deneyimine 

ayrıcalık verir. Feminist bakış açısı teorisinin en güçlü ve geçerli yanını oluşturan bu 

kavramsallaştırmanın aynı zamanda en çok eleştirilen ve teorinin en zayıf kalan yanı olması 

şaşırtıcıdır. Kadınların ezilme deneyimi cinsiyete dayalı iktidar ilişkilerini anlamak ve dönüştürmek için 

hareket noktası olarak kabul edilmiştir. Her ne kadar deneyim yerine farklı ve çoklu deneyimlere 

dikkat çeken çoğul bir ifade olan kadın deneyimleri kavramı tercih ediliyor olsa da bu 

kavramsallaştırma deneyimi nasıl anlamak gerektiği konusundaki sorunlardan kurtulamaz. 10 

Kadınların cinsiyete dayalı iktidar ilişkileri içinde tek deneyim biçiminin ezilme olmayabileceği, ya da 

ezme ve ezilme pratiklerinin basitçe erkek ve kadın cinsiyet kimliklerine denk düşmeyebileceği ya da 

cinsiyetin iktidarına direnmede kadınların tek başına olmayabileceği gibi eleştiriler bu sorunun bir 

yönünü oluştur. Daha güncel bir perspektiften feminist post yapısal kuramın alana yönelttiği 

eleştirilerin bir sonucu olarak kimlikler siyaseti böyle bir temele dayanır. Sorunun diğer tarafında 

deneyimi ilişkisel ve inşacı bir tarzda anlamaya yönelik çabaların yöneldiği deneyim sahibi özneler 

meselesi yer alır. Toplumsal cinsiyetin nesnel kategoriler içinde işleyen verili bir yapının ötesinde, 

toplumsal öznelerin eylemlilikleriyle kurulduğu kabul edildiğinde, belirli deneyimlere sahip belirli 

özneler yerine, deneyim yoluyla kurulan özne konumlarından, toplumsal öznelerden bahsetmek 

gerekir. 11 Türk modernleşmesinin cinsiyet rejimini anlamak için lider eşlerinin öznel deneyimlerine 

bakmak, ayrı ayrı hem yaşanan cinsiyet kimliği, hem atfedilen cinsiyet rolü hem de bu ikisi arasındaki 

bağlar bakımından modernleşmenin özgürleştirici olduğu kadar tahakküm edici sonuçlarını görmeyi 

sağlar. Bunu mümkün kılan modernleşmenin cinsiyet deneyimine bakmak ve bu deneyimin 

varsayımsal bir tanımını yapmak yerine kurumlar, zihniyetler ve pratikler yoluyla içini doldurmaya 

çalışmaktır. Araştırmamın bir parçası olarak Rahşan Ecevit’le gerçekleştirdiğim görüşmeler bunun 

çeşitli örneklerini sunması bakımından ilgi çekicidir. 1923 doğumlu olan Rahşan Ecevit’e 

Cumhuriyet’in ilk kuşağı olmak, başkent Ankara’da genç bir kız olarak yaşamı ve aile ilişkileri hakkında 

sorular sorduğumda Bülent Ecevit söze girmiş ve büyük şehirler ve Anadolu arasındaki farklardan, 

Ankara’nın Cumhuriyet Türkiye’sinin damgasını taşıyan, bozulmamış bir şehir olduğundan 

bahsetmeye başlamıştı. Rahşan Ecevit onun sözünü kesip:

Sen erkek olduğun için senin için kolaydı tabi”. “Bu bir geçiş devriydi. Mutaassıp 

durumdan açık topluma geçerken büyük bir sıkıntı yaşandı orada. O belki Anadolu’da 

duyulmadı ama büyük şehirlerde duyuldu. Ben yaşadım o günleri. 12 

diyerek bir sembol olarak başkent Ankara’da görünenin ötesinde modernleşme sürecinin orta sınıf 

memur bir aile için özellikle toplumsal cinsiyete dayalı bir toplumsal düzen nosyonunu sağlamak 

açısından yol açtığı çatışmalara dikkat çekmişti. Bu örnek modernleşme deneyimini cinsiyetlendirmek 

açısından bir farkı gösterir. Öte yandan aynı görüşmede öne çıkan bir başka örnek toplumsal cinsiyete 

dayalı iktidar ilişkilerinin eşitsiz niteliklerinin ilk bakışta görülmeyen, üstü kapalı, dolaylı ilişkisellikler 

ve deneyim olanakları yaratıyor olması bakımından önemlidir. Örneğin, evlenmelerinin hemen 

ardından Londra’ya taşınmalarından söz eden Bülent Ecevit, hem basın ataşeliğinde çalışmasını hem 

de üniversitede derslere devam etmesini anlatırken, Rahşan Ecevit yeni bir dünyayla karşılaşmak 

olarak gördüğü bu süreci: “Ben ilk defa çıktım dışarıya evimden. Fazla bir şey yapmadım” diyerek 

özetlemişti. Görüşmenin o noktasında Bülent Ecevit araya girip “o bana bakıyordu” diye uyarmış, 

bunun üzerine Rahşan Ecevit sanki o an hatırlamış gibi “evet ev hanımıydım” demişti. 13 Toplumsal ve 

siyasal hayata babasının evinden çıkarak evlilik yoluyla katılmış olan Rahşan Ecevit’in 

modernleşmenin cinsiyetine ilişkin deneyimi, modernleşme sürecine içkin ataerkil kurumları kullanan 

stratejik bir güçlenme pratiği olarak ortaya çıkmaktadır. Öte yandan bir başka lider eşi olan Berin 

Menderes’in modernleşme deneyimi doğup büyüdüğü 20.yy başı İzmir’inin kozmopolit modernliği ile 

önce milletvekili, sonra başbakan eşi olarak gelip yerleştiği Ankara’nın resmi‐bürokratik modernliği 

arasındaki zorunlu geçişte belirginleşir. İki anlatıda farklılaşan Ankara’nın 1930‐40’lardaki aynı şehir 

olduğuna dikkat çekmek isterim. Üstelik Cumhuriyet’in modernleşme ideolojisinin sembolizminden 

uzak durmak yönündeki siyasal tercihin bir sonucu olarak gözden ırak, dikkat çekmeyen bir görünüm 

sergileyen Berin Menderes’in batılı anlamda “modern” olmadığını söylemek imkânsızdır. Bunun 

nedeni modernliğe ilişkin deneyimin farklı cinsiyet rejimlerine bağlı olarak, sınıfsal, kültürel, siyasal 

düzlemlerde farklılaşmasıdır. 

Lider eşlerinin Türkiye’de modernleşmenin toplumsal cinsiyet rejimini anlamak bakımından ele 

alınan deneyimleri ve bu deneyimlerin ancak toplumsal ve tarihsel bağlamı içinde anlaşılır olması 

öznelliğin cinsiyete dayalı iktidar ilişkileri dolayımıyla nasıl kurulduğunu açıkça gösterir. Bu inşanın 

görünür hale geldiği araçlarsa kadınların biyografik veya otobiyografik anlatılarıdır. Kadınların 

anlatılarına bakmak yalnızca yaşanan ya da hatırlanan geçmişin temsili olarak değil, daha da önemlisi 

bizi olduğumuz kişiler yapan, öznelliğimizi kuran süreçler olarak önemlidir. 

Keywords: Political elite, Interview, Power positions, feminist standpoint 

Pınar Melis Yelsalı PARMAKSIZ 

Ankara University 

Faculty of Political Sciences 

Political Science and Public Administration 

melispy@gmail.com 

Notlar 

1 

Daniel Bertaux, “Introduction”, in Biography and Society: The Life History Approach in the Social 

Sciences, Ed. Daniel Bertaux (London and Beverly Hills: Sage Publications, 1981), 7‐9. 

2 

Paul Thompson, “21. Yüzyılda Sözlü Tarih İçin Potansiyeller ve Meydan Okumalar”, içinde 

Kuşaklar, Deneyimler, Tanıklıklar, Türkiye’de Sözlü Tarih Çalışmaları Konferansı, 26‐27 Eylül 2003 

İstanbul, Ed. Aynur İlyasoğlu, Gülay Kayacan (İstanbul: Tarih Vakfı, 2006), 27‐28. 

3 

Dorothy Smith, “Comment on Hekman’s Truth and Method: Feminist Standpoint 

Theory Revisited”, Signs, 22, no: 2 (1997): 393. 

4 

Adalet Ağaoğlu, Karşılaşmalar (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1993), 148. 

5 

Pınar Melis Yelsalı Parmaksız, Modernization and Gender Regimes: Life Histories of the Wives of

the Political Leaders (Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller, 2010), 78. 

6 

Mary Anne Borelli, “Telling it Slant: Gender Roles, Power and Narrative Style in the First Ladies’ 

Autobiographies”, Sex Roles 47, no: 7/8 (2002): 357. 

7 

Carolyn G. Heilbrun, Kadının Özyaşamını Yazarken…, Çev. Yurdanur Salman, Gülşat Aygen 

(İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1992), 7‐23. 

8 

Aynur İlyasoğlu, “Cumhuriyetle Yaşıt Kadınların Yaşam Tarihi Anlatılarında Kadınlık Durumları, 

Deneyimler, Öznellik”, içinde 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler, Yay. Haz. A. İlyasoğlu, G. Kayacan 

(İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 1998), 199. 

9 

Alessandro Portelli, The Death of Luigi Trastulli and Other Stories: Form and Meaning in Oral 

History (New York: State University of New York Press, 1992), 50. 

10 Sandra Harding, “Comment on Hekman's "Truth and Method: Feminist Standpoint Theory Revisited": 

Whose Standpoint Needs the Regimes of Truth and Reality?”, Signs 22, no: 2 (1997): 384. 

11 

Joan W. Scott, “Experience”, in Feminists Theorize the Political, Ed. Joan W. Scott, Judith Butler 

(New York and London: Routledge, 1992), 32‐34. 

12 

Pınar Melis Yelsalı Parmaksız, Modernization and Gender Regimes: Life Histories of the Wives of 

the Political Leaders (Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller, 2010), 129. 

13 

a.g.e., 142 

Kaynakça 

Ağaoğlu, Adalet. Karşılaşmalar. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1993. 

Bertaux, Daniel. “Introduction”, in Biography and Society: The Life History Approach in the Social 

Sciences, Ed. Daniel Bertaux, California: Sage Publications, 1981. 

Borelli, Mary Anne. “Telling it Slant: Gender Roles, Power and Narrative Style in the First Ladies’ 

Autobiographies”, Sex Roles 47, no: 7/8 (2002): 355‐370. 

Harding, Sandra. “Comment on Hekman's "Truth and Method: Feminist Standpoint Theory 

Revisited": Whose Standpoint Needs the Regimes of Truth and Reality?”, Signs 22, no: 2 (1997): 

382‐391. 

Heilbrun, Carolyn G. Kadının Özyaşamını Yazarken… Çev. Yurdanur Salman, Gülşat Aygen. İstanbul: 

Yapı Kredi Yayınları, 1992. 

İlyasoğlu, Aynur. “Cumhuriyetle Yaşıt Kadınların Yaşam Tarihi Anlatılarında Kadınlık Durumları, 

Deneyimler, Öznellik”, içinde 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler, Yay. Haz. A. İlyasoğlu, G. Kayacan, 193‐ 

200. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 1998. 

Portelli, Alessandro. The Death of Luigi Trastulli and Other Stories: Form and Meaning in Oral 

History. New York: State University of New York Press, 1992. 

Scott, Joan W. “Experience”, in Feminists Theorize the Political, Ed. Joan W. Scott, Judith Butler, 22‐ 

40. New York and London: Routledge, 1992. 

Smith, Dorothy. “Comment on Hekman’s Truth and Method: Feminist Standpoint Theory Revisited”, 

Signs, 22, no: 2 (1997): 392‐98. 

Thompson, Paul. “21. Yüzyılda Sözlü Tarih İçin Potansiyeller ve Meydan Okumalar”, içinde 

Kuşaklar, Deneyimler, Tanıklıklar, Türkiye’de Sözlü Tarih Çalışmaları Konferansı, 26‐27 Eylül 2003 

İstanbul, Ed. Aynur İlyasoğlu, Gülay Kayacan, 23‐37. İstanbul: Tarih Vakfı, 2006. 

Yelsalı Parmaksız, Pınar Melis. Modernization and Gender Regimes: Life Histories of the Wives of 

the Political Leaders. Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller, 2010.

HİKÂYELERİMİZİN PEŞİNDEN 

Feryal SAYGILIGİL * 

“Yaşadıkça yazgımızı sürekli olarak değiştiriyoruz; eylemlerimizle aralıksız olarak 

iyileşiyor ya da kötüleşiyoruz. Bizden önceki durumların önemine, sorumlu olmadığımız ve 

bize alçakgönüllülüğü öğreten tüm borca ya da tüm bir kazanıma inanıyorum. Ancak 

içimizdeki her şey, dışımızdaymış gibi, sürekli olarak değişiyor: Şu an söylediğim sözler bile 

beni değiştiriyor” 1 

Giriş 

Yaşam anlatıları, kadınların deneyimlerini doğalcı bakış açısıyla geleneksel rollere kapatan rol ve 

görev anlayışını kırmamızı/bozguna uğratmamızı, üretim/yeniden üretim, kamusal/özel, dişilik/erillik 

gibi dikotomilere temkinli yaklaşmamızı sağlar. Bireylerin kendi yaşamlarının öznesi olmalarının 

yolunu açar. Ancak, kendi öykümüzü kurgularken diyaloğa, diğerinin öyküsüne de gereksinim duyarız. 

Bu durum dinlemeye hazır, değişime açık, sabitlenmemiş, “oluş” halindeki kimliğe sahip bireyler için 

söz konusu edilebilir. Feminist yöntemle yazılan, çizilen, çekilen her şeyde kendi hikâyemizi kurmaya 

çalışırız. Bir yandan da kolektif belleği yaratırız. Böylece kendi hikâyemizdeki bir parçayı tamamlamış 

oluruz. Bu yöntemle ortaya çıkan eser, araştıran araştırılan ikiliğine meydan okuyan, ortak bir anlatı 

çıkarmayı tahayyül eden, birbirini dönüştürdüğün, mırıldanmalar, fısıldamalar, suskunluklarla bezeli, 

ucu açık, sorular sorduran bir yaklaşımdan müteşekkildir. Bu yazıda, kendi yaptığımız çalışmalardan 

yola çıkarak hikâyelerimizi biriktirirken kendi yazma ve çalışma sürecimiz üzerinden feminist yöntemi 

tartışmak hedeflenmektedir. 

Hikâyelerimizin Peşinden 

Sandra Harding feminist araştırmanın ayırt edici özelliklerinden birinin sorunların kadın 

deneyimleri açısından ele alınması olduğunu söyler ve ekler 2 . 

Aynı zamanda bu deneyimleri, kabul görmüş varsayımlara karşı ‘gerçeklik’in önemli bir 

göstergesi olarak kullanmasıdır (...) Ayrıca, kadın deneyimlerinin anlamını açıklayabilecek 

kimselerin ilk defa kadınlar olması gerektiği vurgulanmalıdır. 

Harding’e göre bizim toplumsal cinsiyetimizle ilgili deneyimlerimiz, yalnızca kültürel kategorilere 

göre farklılık göstermez. Aynı zamanda bunlar, sık sık tek bir bireyin deneyimleriyle de çelişebilir. 

Örneğin anne ve profesör olarak deneyimler birbirine aykırı olabilir 3 . Ancak bu deneyimleri bir tek 

kişinin kişiliğinde değerlendirmek; kimliklerin bir arada ele alınması gerekir. Feminist Epistemoloji bu 

işlevi yerine getirir: “Kadınların kendi ifadeleriyle kendi sesinden deneyimlerinin dinlenilmesi ve 

sonuçlarına onlarla birlikte karar vermek”. 

26 Eylül 2006 tarihinde Antalya Serbest Bölgede Petrol‐İş Sendikası üyesi 83 kadın işçi, kadın 

oldukları için maruz kaldıkları saldırıları bertaraf etmek, sendikalaşma haklarını savunmak için greve 

gittiler. Petrol‐İş Kadın Dergisi’nde Necla Akgökçe’nin Novamed’de çalışan kadınlarla yaptığı bir 

röportaj çıkmıştı. Tam da kadınların emeklerine, bedenlerine el koyuluyor ve kadın oldukları için 

bunları yaşıyorlardı. O dönemde Güliz (Sağlam) ve ben de Filmmor Kadın Kooperatifi’nde yer 

almaktaydık ve yapabileceğimiz, elimizden gelen şey oraya giderek grevdeki işçilerin deneyimlerini 

kamerayla belgelemekti 4 . İlk olarak 13 Şubat 2007 tarihinde Antalya serbest bölgesine grevdeki 

* 

İstanbul Arel University, Department of Sociology.

işçilerle görüşmek için gittik. Grevin 141. günüydü ve iki gün boyunca epey bir sohbet ettik, hızlı bir 

çekim yaptık. İşçiler, daha sonraki gidişlerde rastlayamayacağımız biçimde heyecanlı ve 

coşkuluydular. Çünkü oldukça yankı bulmuştu grevleri. Bu çekimlerden on iki dakikalık Novamed 

işçilerinin kendi hikâyelerini anlattıkları “Novamed Direnişi” isimli bir belgesel film hazırladık. Çekim 

sırasında karşılaştığımız işçilerin coşkusu ve grev bizi çok heyecanlandırmıştı. Novamedli grevci 

kadınların deneyimini doktora tezim olarak belirlemem de bu sürece dayanmakta. Böylece hem yazılı 

hem de görsel olarak Antalya serbest bölgede yaşanan bu önemli deneyimi aktarabilecektik. 

Belgeselleri “gerçeğin gerçek olmayan yüzü” olarak tanımlar Varda. Ona hak vermemek elde değil: 

Çünkü kameranın ve yönetmenin başlı başına bir bakışı mevcut. Saha çalışmasında ya da insan odaklı 

belgesel film çekerken insani ilişkiler kurmak çok önemli. Ortak bir dil, bir duruş, bir üslup da 

oluşturmak gerekiyor. Özellikle insanı temel alan belgesellerde ise etkilenen ve etkileyen bir durum 

söz konusu. Biz hem Emine Aslan’ın direnişini anlatan, onun sesini duyuran “Kafesteki Kuş Gibiydik” 

(Desa direnişi) filmimizde hem Novamed grevinde durumun bir parçasıydık aynı zamanda. “İçinde ve 

dışında olmak”tı bizim konumumuz. Desa Direnişiyle Dayanışma Kadın Platformu ve Novamed’li 

Kadın İşçilere Destek Kadın Platformu’nun içindeydik ama aynı zamanda belgeselci kadınlar olarak 

dışındaydık da. Çünkü bu direniş ve grevle ilgili bütün eylemleri görüntülerken eylemlerin içinde de 

yer aldık. Bu da bize içerden bir bakış imkânını sağladı. Kadınların direnişi bizim de direnişimizdi. Bir 

bakıma kendi öykümüzü kuruyor ve çekiyorduk. Öfkemiz ortaktı. Desa Direnişinde, Deri‐İş 

Sendikası’ndan sendikalı olduğu için “hata yapıyor” diyerek işten çıkarılan, tek başına kış yaz 

demeden bir minibüsün içinde firmanın önünde direnen Emine Aslan’ın duruşu, gücü, dönüşümü 

hepimizi güçlendirmiş, dönüştürmüştü. 

Ancak sorularımız devam etmekteydi. Bunlar, kadın ve erkek kimlikleri oluşturulurken cinsiyetçi 

işbölümün oynadığı rolle ilgiliydi. Yani, “üretici alanda erkeklere, yeniden‐üretici alanda da kadınlara 

öncelik verilmesine” dayanan iş bölümü anlayışı. Toplumsal cinsiyet belirlenimleri iktidar ilişkilerini 

kısmen geçersiz kılar ve ev içinde yapılan işleri bir şekilde doğallaştırır. Ev işi ve ücretlendirilmiş iş iki 

farklı unsur olarak analiz edilemez çünkü bunlar bir sistem oluşturur. Bu sistem kadınların emek 

piyasasında yer alışlarını da belirler. Evdeki cinsiyetçi iş bölümü anlayışı çalışma yaşamında devam 

eder. Bu yaklaşım tarzı ve sistem anlayışı feministler olarak kafamızı kurcalamaktaydı. Bu çalışmayı 

nasıl ve hangi yöntemle yapacaktık. Araştırma yapmalı ve yöntemi belirlemeliydik… 

Feminist Yöntem Arayışı 

Feminist araştırmacılar, 

Araştırmanın amacını yalnızca neden sonuç ilişkisini açıklamak olarak değil, sosyal yaşamın, gündelik 

deneyimlerin, ilişkilerin anlamını derinlemesine kavramak ve tanımlamak olarak kabul ederek, bu amaca en iyi 

hizmet edecek olan derinlemesine görüşme (...) tekniğine dayanan niteliksel yöntemi tercih ederler. 5 

Böyle bir görüşmenin sonunda görüşmeci de görüşülen de güçlenerek çıkar. Otorite ve hiyerarşik 

kalıplar alt üst edilir. Görüşülen kişiye araştırma nesnesi gibi davranılmaktan kaçınılmaya çalışılır. 

Genelleştirilmiş öteki yerine somut öteki (birey) yaratılır. Görüşme sırasında aslolan ilişkidir. 

Anlatılmak istenen anlatılır. 

Kümbetoğluna göre, 

Geleneksel araştırma yöntemlerinde önemi vurgulanan ‘nesnellik’ ilkesi, kadın 

araştırmalarında yerini ‘öznel deneyimlere’ ve bu deneyimin önemine bırakır. 

Araştırmacılar sadece nesnel bilgi toplayan, analiz eden sosyal bilimci rolünden ve kadınları 

sadece veri sağlayan denekler olarak görmek yerine karşılıklı yakınlığa dayalı bir ilişki 

başlatan, bunu araştırma süresince ve sonrasında devam ettiren bir konumu seçerler. 6 

Wolf’a göre 7 ,

Feminist bakış açısı kuramına göre, araştırmacının kadın olarak konumlanışı, öteki 

kadınlardan bilgi edinmek ve onları anlamak için hayati önem taşır. Marksist teoriye 

yaslanan Nancy Hartsock (1987), kadının cinsiyetçi işbölümü ve genel olarak da cinsiyetçi 

ezme/ezilme içindeki konumu sayesinde, kadınların öteki kadınların hayatlarına 

araştırmacılar olarak daha güçlü içbakışlar yöneltebileceklerini savunmuştur. 

Görüşmecinin araştırma zeminine yönelik düşünümsellik bilinci olmalıdır. John Tosh’a göre 8 

(özne)nin yaşam anlatısı sürecinde iki tarafın da birbirinden etkilenmesi; diğer bir sorun ise bugünden 

geçmişe bakmanın dolaysız, saf bir bakış olmayacağının kabulüdür. Dona Harraway’in 

“konumlandırılmış bilgiler” kavramı feminist araştırma yöntemi açısından yol açıcıdır: 

Araştırmacının cinsiyetinin, sınıfının, ırkının ve milliyetinin çeşitli kategorilerini yansıtan 

‘bilinç haritalarını’ üreten ‘işaretlenmiş bilgiler’dir. Bunlar belirli bir konumu diğerine göre 

imtiyazlı hale getirmeksizin, her zaman bulunduğumuz yerin dinamiklerinin, bakış açımızı 

ve bilgi üretimini etkilediğini kabul ederek, bizim yer alışımızı (tarihsel, ulusal, nesle ilişkin) 

ve konumlanışımızı (ırk, toplumsal cinsiyet, sınıf, milliyet, cinsellik) yansıtırlar. 

Konumlanışımız sabit değil ilişkiseldir, ‘değerlerin yorumlandığı ve inşa edildiği 

gerçekliğimizi ve yeri oluşturan sürekli değişen bir bağlamdır. 9 

Bu yaklaşım araştırmacının kendi konumlanış zeminini sorgulamasının ötesinde diğeriyle ilişkiye 

geçmeden önce bunu yapmayı zorunlu kılar. Bu argümanları akılda tutarak yapılacak 

değerlendirmenin çok daha sağlıklı olacağı kuşku götürmez. 

Feminist araştırmacının kendi iç benliğini oluştururken birlikte çalıştığı kişilerle oluşturduğu dış 

gerçeklik bu gerçeklikle ilgili soruların artmasına beraber oluşturulan hikâyelerin/hikâyelerimizin 

çoğalmasına katkıda bulunur. 

Birlikte Çalışmak 

Kadınların birlikte iş yapması, üretmesi, paylaşımı için kadın olmalarının yetmediğini 

düşünüyorum. Kadın olmak başlı başına birçok iş yükünü barındırdığı için iki ya da daha çok kadın 

birlikte üretimde bulunduklarında bütün bu iş yükünün göz önünde bulundurulması zorunlu. 

Doğrudan doğruya patriyarkal sistemin özelliği olan iktidar, hiyerarşi, hegemonya gibi kavramların 

öncelikle bu ilişkilerde her an sorgulanması gerekiyor. Aksi takdirde içinde yaşadığımız ve de 

içselleştirdiğimiz sistemin tuzağına düşebiliriz. Lacan’a göre, “kadın oluş” kadının bir göstereni 

olmadığından özgürlüğünü kullanmak için bir artıdır (özgürlüktür). Bu özgürlüğün farkına varıp, 

ilişkilerimizin de sınırlarını zorlamak, sorgulamak, kendimizle ve karşımızdakiyle hesaplaşmak 

algılarımızın genişlemesine, kendimizi tanımamıza, benliğimizi oluşturmamıza yarar. 

Harding dediği gibi benim anne olmak, akademisyenlik ve belgeselci kimliklerim başlangıçta 

birbiriyle çelişiyordu ve kendimi bir hayli sorguluyordum. Hem benim için yepyeni bir durum olan 

anne olmaya alışmaya çalışıp hem de eski yaşantımı koruma mücadelem içinde en büyük desteği 

kadınlardan gördüm. Bu kadınlar başta annem olmak üzere, kadın arkadaşlarım ve annemin 

komşularıydı. Annem bebeğimin bakım işini komşularıyla birlikte paylaşırken kadın arkadaşlarım bana 

moral desteğinde bulundular 10 . Film yapma sürecinde sevgili arkadaşım Güliz hem bebekli olmanın 

getirdiği zorlukları, bocalamamı ve zamansızlığımı göz önünde bulundurmak hem de belgeselimizi 

düşünmek zorundaydı. Filmlerimizi yaparken de bol bol tartıştık, konuştuk, birbirimizi dinledik, 

birbirimizin dediklerini önemsedik, üzerinde düşündük. Birimizin motivasyonu azaldığında diğerimiz 

imdadına yetişti. Bu sürecin sonunda üç filmimiz oldu: “Kafesteki Kuş Gibiydik”, Bölge, Kadınlar 

Grevde. Ancak, emek piyasasında kadınların seslerini duyurabilsek de ‐ki evdeki cinsiyetçi 

işbölümünden çifte yükten söz etmişlerdi kadın işçiler‐ kadınların evde harcadıkları karşılıksız emeğe 

yeterince vurgu yapmamıştık. Bununla ilgili belgesel projemiz hâlâ beklese de Görünmeyen Emek

isimli bir saha çalışmamız oldu. Farklı etnik kimlikten, yaştan, sınıftan kırk beş kadınla görüştük 11 . 

Kadınlarla görüşmemize literatürde “derinlemesine mülakat” yöntemi dense de esas olarak 

kadınlarla sohbet ettik, birbirimizi tanıdık, zaman ayırdık. Bu sohbetleri genellikle bire bir 

gerçekleştirdik. Sadece Sulukule’de kentsel dönüşüm sonucu evleri yıkılan nam‐ı değer Gülsüm Abla 

ve Türkan’la hep birlikte sohbet ettik. Bu sohbette yarı güldük yarı ağladık. Çünkü Gülsüm Abla’nın 

oğlu hapisteydi ve tahliyesiyle ilgili af çıkması için yirmi dört saat televizyonda haber takip ediyordu. 

Hapisten çıktıktan kısa bir süre sonra bir kaza kurşunuyla vuruldu. Bu ve benzeri tanıklıklarımız, bize 

aktarılanlar, dinlediğimiz –yaklaşık hemen hepsinde‐ şiddet hikâyeleri bizi etkiliyordu ve birbirimizle 

paylaşmamız sağaltım yerine geçiyordu. Birbirimizi dinliyor ve içimizi döküyorduk. Kendi aramızdaki 

bu paylaşım, kimi zaman farklı bakış açılarımız bize nefes aldırıyor, rahatlamamızı sağlıyor, 

yaşanılanlara bir ölçüde mesafeli yaklaşmamıza ve serinkanlılıkla değerlendirmemize yarıyordu. 

Sonuç 

Kadınlar arasında yaşanan iç dökmek ve paylaşmak, konuşmak, hikâyelerimizi bir araya getirmek 

ortak bellek oluşturmak için çok önemli. Kadınların anlattıklarını dinlerken kendi hikâyemizi de 

oluşturuyoruz, farklı bakış açılarımız olsa da ya da farklı konumlarda bulunsak da yaşadığımız 

ilişkisellikle beraber ne denli birbirimize benzediğimizi fark ediyoruz. Yaşantıları betimlerken 

kullanılan kelimeler, bu yaşantılara yüklenen anlamlardır. Dolayısıyla konuşurken bir yandan yeni 

hikâyeler yaratıyor, dinlerken ve diğerinin hikâyesi üzerine düşünürken kendi hikâyemizi de 

kuruyoruz. Farklılıklarımızla beraber olmak, farklı bakış açıları, Young’ın belirttiği gibi “çıkar ve kültür 

anlamlarıyla karşılaşma bana kendi bakış açımın kısmiliğini öğretip, kendi deneyimimin belirli bir bakış 

açısından yansıdığını açığa çıkarıyor” 12 . Çoğul bakış açılarımızla birbirimiz hakkında fikir sahibi oluyor, 

kendimizi sorguluyor, kendimiz üzerine düşünmeye başlıyoruz. Yaşadıklarımızı hatırlıyor, 

yaşayabileceklerimizi tahayyül edebiliyoruz. Böylelikle git gide birbirimizi anlamaya, ortak bir dil 

oluşturmaya, kolektif bir özne olmaya başlıyoruz. Dolayısıyla deneyimlerimizin çoğalması ve 

dönüşmemiz için konuşmaya, temas etmeye ihtiyacımız var. 

Feminist tarihçilerden Joan Scott, “deneyimlerin oluşturulmasının yeni bir sosyal bilim 

kavrayışında payı nedir? Özneler farklı nasıl kurulabilir? Bireyin görüşü dil ve tarih üzerinde nasıl 

biçimlenir?” sorularıyla tarihin ve tarihsel öznelerin yeniden kurulmasının kapısını aralayacak 

anahtarlar sunar. Riot‐Sarcey, kadınların biyografilerinin, günlüklerinin, yaşam tanıklıklarının 

değerlendirilmesiyle artık başka bir siyasi tarih yazılması gerektiğini dile getirir. Birbirinin peşi sıra 

gelen olaylar, kişilerin yığınlar halinde davrandığı milletler ve sınıfların tarihlerinin ele alındığı tarih 

anlayışının dışında bir tarihtir sözü edilen. Başka bir deyişle, karşılaşılan pratiklerin işleyişini, 

düşünceleri kavramak için siyasi tarihe başka türlü göz atmak gerekecektir. Buradan hareketle 

yaşanılan deneyimlerin, oluşturulan hikâyelerin, aktarımların, yazılmış olan tarihe çomak sokmasını 

umut etmekten vazgeçmemek gerek. 

Keywords: Feminist methodology, Documentary, Diologue, Narrative, Collective memory 

Assistant Prof. Feryal SAYGILIGİL 

İstanbul Arel University 


Notlar 

1 

Matthieu Galey, Açık Gözler:Marguerite Yourcenar , Çev.: Ayten Er (İstanbul:Doruk Yayınları,

2008), 361. 

2 

Sandra Harding, “Feminist Yöntem Diye Bir Şey Var mı?”, Farklı Feminizmler Açısından Kadın 

Araştırmalarında Yöntem içinde, Yayına Hazırlayanlar: Serpil Çakır ve Necla Akgökçe (İstanbul: Sel 


3 A.g.e., 40. 

4 

Marie Mies’e göre, « feminist araştırmacılar, kadınlara kendi kampanya ve mücadelelerini nasıl 

belgeleyebileceklerini gösterebilirler. Kadınların kendi mücadelelerini analiz etmelerine ve geçmiş 

yanlışlar ve başarılardan ders çıkarmalarına ve böylece uzun dönemde kendiliğinden aktivizmden 

daha kalıcı stratejilere geçiş yapmalarına yardımcı olabilirler. » Bkz.(Maria Mies, « Feminist 

Araştırmalar İçin Bir Metodolojiye Doğru », Farklı Feminizmler Açısından Kadın Araştırmalarında 

Yöntem, Yayına Hazırlayanlar: Serpil Çakır ve Necla Akgökçe (İstanbul: Sel Yayıncılık, 1996), 55. 

5 

Belkıs Kümbetoğlu, Sosyolojide ve Antropolojide Niteliksel Yöntem ve Araştırma (İstanbul: 

Bağlam Yayıncılık, 2005), 58. 

6 A.g.e., 63. 

7 

Diane L.Wolf, “ Saha Çalışmasında Feminist İkilemler”, Méthodos: Kuram ve Yöntem Kenarından 

içinde,Yayına Hazırlayan: Dilek Hattatoğlu ve Gökçen Ertuğrul, Çev.: D. Hattatoğlu (İstanbul: 

Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2009), 390. 

8 A.g.e., 390. 

9 

A.g.e., 392. 

10 

Annelik sürecimle ilgili daha ayrıntılı bir yazı için, Bkz. Feryal Saygılıgil, “Anne Oldum”, Feminist 

Politika, (2009), 40‐42. 

11 

KoçKam 2012 “Görünmeyen Emek” isimli Araştırma Ödülü Projesi. 2015 yılı içinde Koç 

Üniversitesi Yayınları tarafından yayımlanacak. 

12 

İris Marion Young, « İletişim ve Öteki : Müzakereci Demokrasinin Ötesinde », Demokrasi ve 

Farklılık ; Siyasal Düzenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması içinde, Yayına Hazırlayan: Seyla 

Benhabib, Çev. : Zeynep Gürata ve Cem Gürsel (İstanbul : Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi 

Akademisi (WALD), 1999), 186. 

Kaynakça 

Harding, Sandra, “Feminist Yöntem Diye Bir Şey Var mı?”, Farklı Feminizmler Açısından Kadın 

Araştırmalarında Yöntem içinde, Yayına Hazırlayanlar: Serpil Çakır ve Necla Akgökçe. İstanbul: Sel 


Kümbetoğlu, Belkıs, Sosyolojide ve Antropolojide Niteliksel Yöntem ve Araştırma. İstanbul: Bağlam 

Yayıncılık, 2005. 

Mies, Maria « Feminist Araştırmalar İçin Bir Metodolojiye Doğru », Farklı Feminizmler Açısından Kadın 

Araştırmalarında Yöntem, Yayına Hazırlayanlar: Serpil Çakır ve Necla Akgökçe, İstanbul: Sel Yayıncılık, 

1996. 

Riot‐Sarcey, Michele, “Les sources de pouvoir: l’événement en question”, Le Genre de l’histoire içinde. 

Paris: Les Cahiers Du Grif, 1988. 

Scott, Joan W., Toplumsal Cinsiyet: Faydalı Bir Tarihsel Analiz Kategorisi, Çev.: Aykut Tunç Kılıç. İstanbul: 

Agora Kitaplığı, 2007. 

Tosh, John, Tarihin Peşinde, Çev.: Özden Arıkan, Yayına Hazırlayan: Ayşen Anadol ve Tansel Demirel, 

İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997. 

Wolf, Diane L., “ Saha Çalışmasında Feminist İkilemler”, Méthodos: Kuram ve Yöntem Kenarından 

içinde,Yayına Hazırlayan: Dilek Hattatoğlu ve Gökçen Ertuğrul, Çev.: D. Hattatoğlu. İstanbul: Anahtar 

Kitaplar Yayınevi, 2009. 

Young, İris Marion « İletişim ve Öteki : Müzakereci Demokrasinin Ötesinde », Demokrasi ve Farklılık ; 

Siyasal Düzenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması içinde, Yayına Hazırlayan: Seyla Benhabib. İstanbul : 

Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi (WALD), 1999.

WOMEN CHALLENGING MALE-STREAM 

HISTORY AND CULTURE

THE CRITICISM OF MAN‐DOMINATED SOCIETY. AROUND THE 

IRANIAN FEMALE POET: FOROUGH FARROKHZAD 

Leila GHALEHTAKI * 

The modern Persian poetry evolved during the Second World War by Nima Youchidj and was 

completed and expanded later by some disciples of Nima. Among them, there was a woman who 

deeply influenced her generation by the originality of her work: Forough Farrokhzad. 

Remaining faithful to the modern Persian poetry, Forough used her poetry in her fight against the 

inequality of sexes in Iran in 1950s and 1960s. The female poet criticized the vices of society and 

unjust mores against women, expressed her worries, fears and pain as a woman, a mother, and 

poetess. What feeds her poetry was her experience, passion, lost love, tumultuous life, divorce and 

hesitation of leaving her only child. Her personal life becomes the starting point of her revolt against 

the injustice of man toward woman, all women indeed. 

In her revolt, she uses poetry to represent a woman who, to get rid of bitterness and boredom, 

took refuge in the enchanted world of poetry. Her goal is to profit from her poetry in order to 

discuss problems of the Iranian woman, to teach her to stand up against the cultural as well as 

traditional constraints, established by man and to establish gender equality as well. She wanted the 

community to recognize the right of women against the authoritarian man. Thus, she uses a free 

poetry which is modern, simple and compatible with the life of Iranian women in the twentieth 

century, close to the people of her time. 

In a passionate love, she married very early, at the age of 16 to a man 14 years older than her, 

but soon that marriage faced an impasse. In the meantime, she began writing her first poems that 

she published later under the name of “The Captive". The poems in this first collection express the 

life of a woman trapped in the problems of married life, looking at her empty existence. 

Her world is completely hostile and stifling symbolized by the prison and the cage. The woman 

feels herself a prisoner, a caged bird whose guard is the man of her life. She sees her child only 

through the bars of her prison. This prisoner as a caged bird dreaming of freedom, awaits freedom 

and even hesitates desperately about her freedom. She keeps thinking: 

I think and I know that ever 

I cannot free myself from this cage 

Although the jailer freed me 

I no longer have the strength to take flight. (The Captive) 

In this painful wait, she begins to remember her happy past when she was a beautiful flower; 

young and happy. Trapped by love, she is deprived of everything that already defined her life: her 

youth, happiness and freedom. The poet reflects her very pessimistic feelings towards love which 

means the entry into the world of man where everything that exists belongs to him. Love is seen as 

possession and that the man is the one who owns completely his woman. 

In this man's world, women cannot exist as an independent being. Indeed, she loses her 

independence and even her essence to become an immobile being, blind and deaf: "a doll", as she 

says, “a wind‐up doll” that looks around her through her glass eyes which lies "shouting without 

reason": Oh, I'm happy!" (The Captive). Thus, life of such a woman is based on a big lie, because she 

lies not only to others, but also lies to herself. The question therefore arises for the poet. Should I 

continue to live like this or get out of the possession of man? She finally decides to rebel and declares 

her position in her second major collection entitled "The Rebellion". 

* 

French Department, Shahid Chamran University of Ahvaz, Iran..

Her third and final collection shows the lucidity of the poet: "Another Birth" is the experience of a 

woman who was reborn and happily reconciled with the world and nature. She finally found her role 

in the world and feels herself belonging to the world. 

Thematic and formal viewpoint of Forough’s poetry is very modern. Her knowledge of several 

European languages allows her to know the most important concepts of Western thought and 

literature. When reading the poetry of Forough, we are struck by, for the first time in the modern 

Persian poetry, the presence of the more subjective concepts such as space and time, so valued by 

the European poets and writers from the early twentieth century. We can find these notions in the 

following poem: 

He was extended, 

Up to infinity, 

Beyond the life […] 

I saw his heart, 

With its wandering magician rhyme, 

Resonate in all my heart. 

The time flew away. (The Unison) 

In this poem, we find the notion of time and space. During the act of love, the real space changes 

into a subjective body space: “He was extended/ Up to the infinity”. Being “extended” and absolute, 

this subjective space paves the way for the passage of subjective and absolute time: “The time flew 

away”, Forough says. This subjective time makes the two lovers eternal. 

What distinguishes this poet in Iran is her freedom of speech and honesty in describing the 

feminine universe and themes of love, the physical relationship between woman and man, small 

erotic details, which broke the traditional taboos. She speaks frankly and openly about the act of love 

and reveals small details of a physical relationship. In her poetry, the use of grammatical first person 

"I" is like a call to the reader to discover the world of the poet and not to hesitate to enter it and to 

believe Forough's experiences and life. Through erotic poems, she insists on the right of the woman 

and her freedom to act even in the act of love which indeed breaks traditional taboos. She wants to 

overcome male domination that is imposed on women, especially in the most private and secret 

aspects of life. Actually, she knows that the first step to get rid of the patriarchal tradition is to 

control the temptations and uncontrolled pleasure of the man who is looking at the woman as a tool 

for satisfying his sexual desires and thus degrades the dignity of the woman as a human being. 

The poetry of Forough is the story of her life including all stages of her life, with all its passions 

and feelings. She talks about her husband, her son and his father and others so as to us the 

opportunity to know her biography. Indeed, it is new in Persian poetry as Persian classical poets 

never talked about their lives in their poetry, and that’s why we know almost nothing of their lives. 

In addition, instead of addressing very traditional themes and vocabulary of Persian classical 

poetry, speaking of the rose and garden, the nightingale and butterflies, wine and butler and also 

using complicated symbols and metaphors, unknown to the people, Forough simply speaks words of 

life; words that show the life of a housewife, a mother. She says: 

Life is perhaps 

a long street through which a woman holding 

a basket passes every day. […] 

Life is perhaps 

that child who is running back home. (Another Birth) 

One can find her feminine universe with all its details and all descriptions. The feminine universe 

that she draws in her poetry belongs not only to her but to all Iranian women who can find there 

their own disappointments, passions, joys and pains. Thus, Forough could be considered as the 

spokeswoman of all the women of her time, one who says loudly what other women could not say 

because of cultural and social restrictions.

It should be noted that Forough does not neglect classical Persian poetry. She stated her desire to 

become like Hafez of Shiraz, the great Persian poet of the fourteenth century, for his eternal words 

as they are beyond the limits of time and belong to all times. She is also faithful to the themes of 

Persian poetry and especially the Persian mystical poetry, among which we find the themes of divine 

love and mystical Union. Indeed, the ideal of Forough's love is very similar to the divine love of 

Persian mystical poets like Mawlânâ Rumi: Forough dreams of a love that unites the two lovers first 

and then unifies them with the world; a world where women and men are unified to the tree, water 

and fire! 

My whole being is a dark chant 

which will carry you 

perpetuating you 

to the dawn of eternal growths and blossoming 

in this chant I sighed, you sighed 

in this chant 

I grafted you to the tree to the water to the fire. (Another Birth) 

Forough Farrokhzad is a woman who knows her status in the society of her time. She firmly 

believes in the need for a big cultural change in Iran. She believes it is first necessary to warn women 

and draw them an ideal world where gender inequality no longer exists. Her poetry is both modern 

and traditional, always read by the young Iranian people. Although, Forough Farrokhzad died very 

soon at the age of 32 in a car accident, but in contemporary Persian poetry, she still keeps her place 

and dignity in contemporary Persian poetry. 

Keywords: Woman, Man, Captivity, Revolt, New birth 

Leila Ghalehtaki 

French Department, 

Shahid Chamran University of Ahvaz 

IRAN 

ghalehtaki_leila@yahoo.com 

l.ghalehtaki@gmail.com 

Bibliogphy 

Farrokhzad, Forough. Complet Work of Forough Farrokhzad. Tehran: Marz‐e Fekr, 2005. 

Mokhtari, Mohammad. Man in Modern Poetry. Tehran: Tous, 1999. 

Moradi, Shahnaz. Identifying Forough Farrokhzad. Tehran : Ghatreh, 2000. 

Shamisa, Sirus. A Look at Forough. Tehran: Morvarid, 1995.

IOANNA TSATSOS' AUTOBIOGRAPHICAL WORK: LIFE AND HISTORY 

Maila Garcia AMOROS 

Ioanna Tsatsos was born in Smyrna as Ioanna Seferiadis in 1902 1 . She was the daughter of a great 

intellectual called Stelios Seferiadis, an eminent professor of International Law, and poet. She was 

also the sister of the Nobel poet George Seferis. In 1914 the family moved to Athens owing to the 

pressures of the government of the Young Turks against the Greek population. In 1918, they moved 

to Paris and returned to Smyrna after the war in the summer of 1919, except George, who stayed in 

Paris because of his studies. However, their stay in Smyrna was only a summer visit, because in 

October they went back to Athens where they settled indefinitely. In 1921 she made her last visit to 

her homeland. 

In 1923 she started her studies at the Faculty of Law, in Athens, probably advised by her father, 

although she always felt a special fondness for literature. In 1924, her political consciousness woke 

up and she reacted against some injustices perpetrated by the dictator Theodoros Pangalos, whom 

she protested against, with some of her colleagues. In this way she overcame the prejudices they had 

against her, not only because she was a woman (there were only two women in the Faculty of Law) 

but also because she was the daughter of a university professor. 

In 1927 she finished her studies and she began her training period at Maridakis – Tsatsos lawyer's 

office, where she met her husband, Constantine Tsatsos. At the same time she started her doctoral 

thesis with the title «The influence of nationality on the validity of marriage» which she defended in 

1930, becoming the first Greek woman in possession of a Ph.D. in Law 2 . A few months later she got 

married to Constantine Tsatsos, adopting the surname which she would henceforth sign all her works 

with. 

She never worked as a lawyer, however, her intellectual and social activity was very intense. In 

1933, Seferiadis Tsatsos family moved to their residence at Kidatineon Street, where they lived until 

the end of their lives. This address was not unknown to the intellectuals and men of letters, who 

used to visit the house, where every night, until the Occupation, interesting gatherings on literature 

and philosophy took place. Many important writers used to give to Ioanna their new works to receive 

from her the first review of it. Also important political personalities such as Constantine Karamanlis 3 , 

George Kartalis 4 or Archbishop Damaskinos 5 , among many others, were usually invited to 

Kidathineon house. 

This intense intellectual activity was interrupted by the entry in Greece of the Axis Powers in 

1940. Although the Occupation was one of the worst moments in the contemporary history of 

Greece and one of the hardest experiences of our author, during that period started her literary 

activity 6 , because writing became her refuge from the hard reality of those times. During these years 

she wrote one of her top works, the diary The Sword´s Fierce Edge. This work can be considered a 

historical document of the Occupation of Greece and it is also fundamental to understand our 

author´s literary theory. Throughout the period of the Occupation she worked in the offices of the 

Archbishopric, taking over the control of executed people and prisoners. The Archbishopric created 

the Service and Support to the Families of the executed with the purpose of giving support to those 

families. This fact angered German and Italian forces, who proceeded to interrogate Ioanna at 

Commando Piazza 7 . The list she made up was published in 1947 under the title Executed during the 

Occupation and served as evidence in the trial of Nuremberg 8 . The diary was published twenty years 

later, in 1965. From that moment, her literary production was continuous until 1993 and it is 

constituted by autobiographical prose stories, and poetic collections. 

Ioanna was always closely linked to the political life of her country. Her father was a close 

associate of Elefterios Venizelos, her brother George Seferis was a diplomat and ambassador and her 

husband was one of the protagonists of Greek political life after the occupation, being Minister of the 

Presidency with Karamanlis government from 1956 to 1964, and President of the Republic between 

1975 and 1980. In her diary Moments and Memories, published in 1988, she narrates the last days of 

the dictatorship in Greece (1967‐1974) and the invasion of Cyprus in 1974. Day by day, she refers to 

the democratic transition, the return of Constantine Karamanlis to Greece and to her husband's

appointment as President. From that moment, she describes in detail the activities of her husband 

and her own, which focused mainly on the problems of the schools in the provinces and especially on 

the problems of immigrant children. As the wife of President Tsatsos, her political activity was very 

intense, because at that time the entry of Greece into the European Economic Community was being 

considered. However, she also made time to continue her literary activity and between 1975 and 

1980, she published several works such as the poems The Cycle of the Clock, Duty, Time and Ηours of 

Sinai in which she describes her visit to the Saint Catherine's Monastery. 

In 1980, Constantine Karamanlis took over the presidency of Tsatsos and from that moment the 

couple Tsatsos devoted their lives to writing and receiving friends, as they always did, at their home. 

Constantine Tsatsos died in 1987. Ioanna continued writing until 1993, publishing works of high 

artistic quality like the poetry book Road, where we can find poems of religious subjects as well as 

very daunting poems, like this little one «so many years we lived by peelings / that we forgot the 

taste of the fruit» 9 in relation to the whole Greek history in 20 th century, the First World War, the 

Asia Minor catastrophe, the Occupation, the Greek Civil War and the Military Dictatorship. In her last 

work Kidatineon 9 she offers an overview of the events that she and her family lived through in that 

house until the publication of the book. She died in 2000 when she was 98 years old. 

Tsatsos Ioanna's literary production is fundamentally autobiographical, since, following the theory 

of the autobiographical pact of Philippe Lejeune 10 , in the most part of her works, the author, the 

narrator and the hero coincide in only one person, Ioanna Tsatsos. The author uses literature for two 

reasons fundamentally, to express her personal experiences, always conditioned by the historical 

circumstances of her country, and to give evidence of some historical events and some heroes’ lives, 

as well as of her own life story. Therefore in her work, the author does not restrict herself to the 

private sphere, but she transcends to the public sphere and she always explains how historical events 

influenced and conditioned her life. The personal sphere is always influenced by the historical 

sphere. The author describes historical events as elements affecting her heart, her mind, her mood, 

but for the reader who approaches the work constitutes a document of a part of history of Greece. It 

should be noted, however, that her point of view on history is always subjective and personal, 

because it is important to highlight that Ioanna Tsatsos is not writing history, but she is writing 

autobiography. 

Ioanna Tsatsos' subjectivity is very cautious. What does this mean? Despite she describes, judges 

and criticizes certain episodes of the history of Greece that she does not consider correct, her 

criticism is never against specific individuals. The descriptions of most of the historical and political 

characters are positive. It is known that the author was Venizelist and her husband and a great part 

of her close friends belonged to the Right and she was politically committed to this faction. However, 

it is difficult to find a sour criticism to the opposition politicians. This cautious subjectivity is 

manifested by indifference. If she has nothing kind to say, she shuts up. In a similar way there are 

also certain episodes of the history of Greece that she prefers to ignore. Thus, the Greek Civil War 

(1946‐1949) is mentioned only once in her whole literary work. 

When we talk about the purpose and Ioanna´s reasons of writing, it is unavoidable to allude to the 

prologues of her works. These prologues are very important because in them she expresses the 

reasons and feelings that led her to compose them. These prologues are also the key to approach her 

literary theory, the reasons because of which she writes autobiography and why and for what does 

she use it. One of the most important introductions is the one of The Sword´s Fierce Edge, because 

she expresses all her literary theory, according to which she will compose the rest of her work: 

I did not intend this journal for publication. I wrote, and from time to time I dropped 

my pages into a tin box buried in a corner of our garden, so that sometime our children 

might read them. 

More than twenty years have passed, and I see that the events which shook the nation 

have been forgotten, the psychological climate of that epoch has entirely disappeared. 

And yet thousands of Greek women had felt as I felt and acted as I acted. My own life, 

as I have lived it, was almost the universal experience of the Greek woman. I believe it is a 

duty to preserve this in our memory. 

Moreover, the position in which I chanced to be at that time gave me the opportunity 

to know the spirit and the deeds of some exceptional men and women, superb in their

heroism. I considered it my obligation to commemorate all that I had witnessed of their 

lives so that they should stand as lessons and examples in times when national ideals may 

not hold the dominant place they then had. 

I hope I shall be forgiven for many omissions and imperfections of various kinds. 

I present unaltered a text which is a piece of my life. As I cannot change my life which 

is passed, so I could not change these pages, nor did I wish to change them. 11 . 

These words lead to the conclusion that the composition of the work responds to her need to find 

an escape, a refuge in a highly critical moment of her own life as well as the history of her country. 

Thus, although initially the work was purely personal and initiated with the intention of escaping to 

the reality and expressing her own feelings, as the work advances, it reveals that the objective to give 

evidence of the events consolidates itself. When Ioanna Tsatsos wrote The Sword´s Fierce Edge she 

was writing a diary, an intimate document, however, when she published it twenty years later, she 

was already publishing a historical document that is intended historicist 12 . 

When it was said that the intention of Ioanna Tsatsos is to give evidence of some people that she 

considers that should not be forgotten due to their personal or artistic value, we must allude to her 

work My brother George Seferis. The death of her brother, the poet George Seferis in 1971 dealt a 

hard blow to her, that inspired two of her best works, the poetic collection Elegy and the poet's 

biography My brother George Seferis, which is also her own autobiography. The intention of this 

work is clearly expressed: «I dedicate these pages to the young people who loved Seferis. Perhaps 

they may help in difficult hours of doubt» 13 . What she wants is to present the life of her brother as an 

example to young people who may find themselves in a similar situation. Although, in My brother 

George Seferis, she does not narrate only a poet's biography and the historical events of those times, 

but also her own autobiography. She seems to be completely aware of this, not only because of the 

existence of two parallel actions, biography and autobiography, but also because there are many 

events that are described in relation to her, that have nothing to do with the poet. They are passages 

that could have been elided perfectly without the biography of the poet being altered. Examples of 

this constitute a trip she made with her father to the United States, a relationship she had in her 

youth or the pages she dedicates to the poet Ánguelos Sikelianos without specifying what relation he 

had with her brother. This is due to the desire to make known her own role in the events. Hence, she 

is presented to us, first, as the sister of the poet. 

Throughout this biography, the author reveals how she supported her brother since she was a 

child until one of the last moments of his life, when he was preparing his statement against the 

dictatorship and at the moment of his death. This support she offered to her brother is evident either 

through the narration or through many passages of the letters that the poet sent to her. 

The author has thus presented as one of the few people who understood the poet and as an 

intermediary between Seferis and his father, whose relations met some disagreements. A prime 

example is when she points out that in the summer of 1921, she persuaded her father to allow her 

brother to go to the countryside to prepare quietly his September exams. However, in her 

correspondence of those years, she seems to know nothing about this matter. This fact must be 

considered as a small alteration of the reality in her favour because of her desire to emphasize her 

role as the poet's sister. 

Throughout these two works, The Sword´s Fierce Edge and My brother George Seferis, Ioanna 

describes in detail her autobiography and she presents her different roles as George Seferis’ sister, as 

one of the first students of the Faculty of law, as a mother and as a heroine of the Occupation, 

writing about her collaboration with Archbishop Damaskinos and with some resistance groups, 

especially with Colonel Dimitrios Psarros’ one, EKKA. This is in relation to Philippe Lejeune’s theory 

on «Illusion d´éternité» 14 . At the end of the Occupation, however, a gap is produced and we lost her 

trail until 1974. 

Similar to My brother George Seferis is the work Poetry and Hades in which she describes her 

friendship with the French poet Pierre Emmanuel, whom she dedicates the book to. From the 

prologue we can deduce that the primary purpose of the work is to narrate about her friendship with 

the poet Pierre Emmanuel. The author presents herself in a new facet as a closed friend of him. In 

the same way that occurred in My brother George Seferis, she adds the letters she exchanged with

the poet, which he expresses himself in the first person throughout. This is a way to highlight this 

relationship with him. 

After the lapse that is not narrated, the civil war and military dictatorship in Greece, our author 

goes back to her autobiography from the moment that Constantine Tsatsos assumed the Presidency 

of the State. Moments and Memories is a diary in which she informs us about the Greek democratic 

transition, about Tsatsos Presidency and Constantine Karamanlis government. In the prologue she 

points out that she wants to highlight the great work of a man during those years. After reading the 

book, it is not clear whether that great man is Constantine Tsatsos, as perhaps is expected, or 

Constantine Karamanlis, whom she admired deeply. Her aim, in any case, is to highlight the great 

work that was carried out in Greece towards the restoration of democracy and Greece's entry into 

the EEC. The author refers also to her own work, not only as wife of the President, but also in other 

areas such as literature. She presents herself as a woman of letters and she exposes her doubts 

about her own literary production. She wonders, for example, if she is really good at writing. 

In Moments and Memories we can find an Ioanna Tsatsos, not only in her role as First Lady, but 

also in her role of a simple wife. Thus she reveals herself, sometimes, as a wife concerned about the 

health of her husband accompanying him to the hospital for surgery, «the doors opened and C. pale 

on the surgery table. I stroked his head» 15 . A specially tender passage is this in which she presents 

herself in her role of grandmother. During her official visit to Paris, she received an unexpected visit 

by her granddaughter Elli, who was studying in Paris. After bringing flowers to the grave of Stelios 

Seferiadis, the Greek First Lady accompanied her granddaughter to her student room in the Latin 

Quarter and we can see the image of the wife of the President of the State uphill accompanied by her 

bodyguard, the steep scale to her granddaughter’s student room. 

There were two trips that the author made in her life and that inspired two of her literary works 

Hours of Sinai and Hindsight respectively: the first trip was at Mount Sinai in 1980 and the second in 

Jerusalem in 1984. 

In the prologue of Hours of Sinai, she stands out that her intention is to provide information about 

Saint Catherine's Monastery for the reader. That is the reason why she makes an exhaustive 

description of the monastery and its history from its founding. She had travelled to the Monastery in 

a difficult moment because of the controversy between Israelis and Egyptians for possession of the 

Sinai, to emphasize, as the wife of the Greek President, that the Monastery belonged to Orthodox 

Greece. At the end of the book she includes several letters, which highlight the important role that 

she carried out in this matter. 

In her last work Kidathineon 9, she speaks about a lot of intellectual people of letters, whom she 

had a friendship with. When she speaks about her wide circle of friends, she is implicitly speaking 

about her own personality. Although she does not make mention of this fact, it has been said that 

Ioanna Tsatsos was the centre of intellectual meetings at Kidatineon 9. 

In this work, she speaks also about her daughters and grandchildren, presenting them proudly, so 

that we can find the two aspects that we find in her whole work: autobiography and history. Her 

work has an evident historicity and the author presents herself as a personality into the historical and 

intellectual context of Greece. She is an attentive observer and analyst of historical events. Thus, in 

the early twentieth century she is attentive to policy Venizelos, whom her father collaborated with. 

Later she presents herself alongside other historical personalities such as Archbishop Damaskinos, 

Constantine Karamanlis, Constantine Tsatsos or heroes of the Occupation as Georgios Kartalis or 

Dimitrios Psaros. In the intellectual sphere, she presents herself as the centre of the gatherings of 

Kidatineon 9, but also as an intellectual, alluding to her own literary production and assisting to the 

process of translation of her works. In relation to the autobiography she presents herself first of all as 

George Seferis' sister and later as a wife, a mother and a grandmother. Once more, her 

autobiography is combined with historical events. 

As we can see, literature supposes to Ioanna Tsatsos' a way of expressing her own conscience and 

to give an evidence of the time she lived, so that each of the autobiographical episodes she narrates 

is also an episode of the history of Greece. 

In this sense, her work may be taken as a historical perspective. We could even say that works 

such as The Sword´s Fierce Edge, or Moments and Memories are, without any doubt, a real historical

document of the twentieth century, because one of the evident objectives of the author is to give a 

testimony of events to the collective memory. 

Maila García AMOROS 

maila_gr@yahoo.es 

Notes 

1 

Many wrong dates for the year of birth of the author have been pointed out, such as 1904 

[Constantinos Tsiropoulos (ed.), Τo φέγγος της Ιωάννας Τσάτσου (Athens: Estia, 2002), 235] or 

even 1909. However, nowadays we know most certainly that she was born in 1902. Vid. 

Gennadius Library Archives, II. B´ File 7, Ioannas Tsatsos' Letters to George Seferis (1919‐1927). 

2 

Constantinos Tsiropoulos (ed.), Τo φέγγος της Ιωάννας Τσάτσου (Athens: Estia, 2002), 235. 

3 

Constantinos Karamanlis (1907‐1998) was a four‐times Prime Minister, twice President of the 

Hellenic Republic and a towering figure of Greek Politics, whose political career spanned the 

latter half of the 20th century. 

4 

George Kartalis (1908‐1957) was a Greek politician. He was repeatledly, minister, leader of a 

political party and member of the Resistence Organization EKKA with Colonel Dimitrios Psarros. 

5 

Arzobishop Damaskinos (1891‐1949) was the arzobishop of Athens and all Greece from 1941 

until his death. He was also the regent of Greece between the pull‐out of the German occupation 

forces in 1944 and the return of the King George II to Greece in 1946. He worked very hard during 

the period of the Occupation to save Greek and Jewish people from the persecutions. 

6 

Konstantinos Tsatsos, Λογοδοσία μιας ζωής, (Athens: Oi Ekdoseis ton Filon, 2000), 554. 

7 

As Commando Piazza were known the offices of Italian forces in Athens. 

8 

Ioanna Tsatsos, Eκτελεσθεντες επί Kατοχής (Athens: Oi Ekdoseis ton Filon, 1976), 13. 

9 

Ioanna Tsatsos, Πορεία (Athens: Ikaros, 1982), 12. 

10 

Philipe Lejeune, Le Pact autobiographique (Paris: Presses Univeritaires de France, 1975), 30. 

11 

Ioanna Tsatsos, The Sword´s Fierce Edge. A journal of the occupation of Greece, 1941‐1944, 

trans. Jean Demos (Vanderbilt: Vanderbilt University Press, 1969), 9. 

12 

Maila García Amorós, «Ioanna Tsatsos y la técnica del diario», Estudios Neogriegos 11, 2008, 

57‐69. 

13 

Ioanna Tsatsos, My brother Yorgos Seferis, trans. Jean Demos (Minnesota: Nostos, 1982) XVI. 

14 

Philipe Lejeune, Le Pact autobiographique (Paris: Presses Univeritaires de France, 1975), 75. 

15 

Ioanna Tsatsos, Στιγμές και Μμήμες (Athens: Estía, 1988), 67. 

Bibliography 

Lejeune, Paul, Le Pact autobiographique, Paris, Presses Univeritaires de France, 1975. 

García‐Amorós, Maila, «Ioanna Tsatsos y la técnica del diario» Estudios Neogriegos 11, (2008), 57‐ 

69. 

Tsatsos, Ioanna, Eκτελεσθεντες επί Kατοχής. Athens: Oi Ekdoseis ton Filon, 1976. 

—— Φυλλα κατοχής. Athens: Estia, 1965. 

—— Λόγια της σιωπής. Athens: Estia, 1968. 

The Sword´s Fierce Edge. A journal of the occupation of Greece, 1941‐1944, translated by 

Jean Demos,Vanderbilt: Vanderbilt University Press, 1969. 

—— Έλεγος. Athens: Estia, 1971. 

—— Ο αδερφός μου ο Γιώργος Σεφέρης. Athens: Estia, 2000. 

—— Γυμνός τοίχος. Athens: Ikaros,1976. 

—— Ο κύκλος του ρολογιού. Athens: Ikaros, 1976. 

—— Χρέος. Athens: Ikaros, 1979. 

—— Χρόνος. Athens: Ikaros,1981. 

—— Ώρες του Σινά. Athens: Ikaros,1981. 

My brother Yorgos Seferis, translated by Jean Demos (Minesota: Nostos, 1982) 

—— Πορεία. Athens: Ikaros, 1982. 

—— Η ποιήση και ο Άδης. Athens: Oi Ekdoseis ton Filon, 1987. 

—— Στιγμές και μνήμες. Athens: Estia, 1988. 

—— Φέγγος χρόνου. Athens: Oi Ekdoseis ton Filon, 1990

—— Φως τη σκoτία. Athens: Astrólabos/Euthuni, 1992. 

—— Κυδαθηναίων 9. Athens: Astrólabos/Euthuni, 1993. 

Tsatsos, Konstantinos, Λογοδοσία μιας ζωής, Athens: Oi Ekdoseis ton Filon, 2000. 

Tsirópulos, Konstantinos,Το φέγγος της Ιωάννας Τσάτσου, Athens: Estia, 2002.

THE FIRST EPIC WRITTEN BY A WOMAN IN PORTUGUESE: 

MEMORIAL DA INFANCIA DE CHRISTO E TRIUMPHO DO DIVINO 

AMOR BY SISTER MARIA DE MESQUITA PIMENTEL 

Fabio Mario da SILVA * 

This paper offers a preliminary analysis of the first epic work written and published by a woman in 

the Portuguese language: Memorial da infância de Christo e triumpho do divino amor (1639) 1 by 

Soror Maria de Mesquita Pimentel (1581‐1661). Published in 1639 but until now never republished, 

the Memorial is a key work for our understanding of both gender and epic studies, both in the 

context of Portuguese literature and from the standpoint of the Portuguese language as written in 

the 17th century. The text remains inaccessible to teachers and researchers alike, as do the second 

and third manuscript parts that also have never been published – Memorial: consta da vida, e 

milagres de Christo (Memorial, an account of Christ’s life and miracles), and Consta da paixão do 

redentor (An account of the redeemer’s passion), respectively. 2 

Together, these texts form an epic trilogy, the whole of which will be the object of analysis of my 

postdoctoral project in Portuguese Literature at the University of São Paulo, and will result in the in 

publication of a new edition. This project is funded by FAPESP, the State of São Paulo’s Foundation 

for Research Support (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo), supervised by 

Professor Adma Muhana Fadul (of the University of São Paulo), and co‐supervised by Professor 

Vanda Anastácio (of the University of Lisbon). 

In this project, our intention is to confirm to what extent the literary strategies deployed by an 

authoress all but forgotten by the academic community, constitute a consciously female perspective 

on the epic work – taking into account, of course, the cultural context in which 17th century women 

were obliged to operate. The literary marginalization suffered by Sister Maria exemplifies the 

ongoing gender debate surrounding portuguese literature, in which the canon has typically offered 

very little space to women writers, especially in the period prior to the 19th century. 3 

Sister Maria de Mesquita Pimentel (1581‐1661) 4 had taken her vows at the Monastery of Saint 

Benedict of Cástris in the city of Évora as a nun of the Cistercian Order. As Fernanda Olival explains 

her History of private life in Portugal, from the 14th to the end of the 18th centuries there was a clear 

presumption that an association existed between womanhood and the partial or total withdrawal 

from society explicit in religious vows: “Since the Middle Ages, social values have permitted the 

private and spiritual life of women to be considered almost entirely coincident.” 5 On the other hand, 

as Isabel Sá explains, 6 at that time, the “freedom” permitted to women who embarked upon an 

ecclesiastical life may have been superior to what was typically conceded to those who remained in 

the domestic sphere, at least as far as education is concerned: nuns were encouraged by their 

confessors to publish the texts they wrote or translated, even though it is clearly the case that in the 

Catholic Church in that period, the concept of “female autonomy” remained very restricted, and 

what little independence existed was enjoyed more in theory than in practice. However, as Antónia 

Fialho Conde has been able to confirm by studying the history of the convent where Sister Maria 

spent much of her life, nuns – with the exception of those in positions of power and leadership – 

were typically far from fully literate, with much of their learning being acquired through the oral 

rather than written tradition. 

Spending one’s life in a convent was a destiny common to many women throughout Europe, and 

especially so in Catholic Europe, to the extent that it was generally perceived as an ideal model of 

* 

Universidade de São Paulo / FAPESP, The Faculty of Philosophy, Languages and Literature, and 

Human Sciences (FFLCH) of the University of São Paulo. Department of Classical and Vernacular 

Language.

Christian spiritual life. It was in this context that many Portuguese women writers of the past opted 

to willingly accept, or enthusiastically embrace, the alternative form of seclusion afforded by convent 

life as a means of securing the literacy skills on which intellectual improvement and spiritual 

advancement crucially depended. Despite the highly unfavorable medieval vision of woman, based as 

it was upon the stigmatization of Eve’s original sin, “nuns were Christ’s wives and their function was 

to protect the rest of society through prayer, providing them – at least in principal – with a status 

superior to that of married women as simple mortals.” 7 

By writing an epic text – a genre that constituted the pinnacle of the masculine authorial project – 

Sister Maria emerges, in the European context, as a pioneering woman, preceding even that great 

figure of French literature, Anne‐Marie du Bocage, whose La Colombiade, ou, La foi portée au 

nouveau monde (1758) is considered the first epic text to be written by a frenchwoman, and whose 

work, through translation, has attained truly global status. We might add, moreover, that another 

portuguese women, Bernarda Ferreira de Lacerda (1595‐1644) had also published an epic in 1619, 

entitled Hespana libertada which, having been written in Castilian, was not recognized as a part of 

the portuguese literary heritage. 

In the Memorial da infância de Christo e triunpho do divino amor (Memorial, anaAccount of 

Christ’s childhood and the triumph of divine love) of 1639, much in the tradition of convent authors, 

Sister Maria adopts a biblical theme – in this case, the story of Christ’s childhood. However, in 

addition to approaching the subject from a religious viewpoint, through her erudite use of the 

Portuguese language and her wide knowledge of Greek and Roman mythology, she also fulfils the 

basic criterion of the epic text. The work comprises a total of 908 stanzas presented in 156 folios 

each containing 8 lines; each of the 10 cantos is preceded by a brief summary of the narrative, 

presented didactically for the better understanding for reader. 8 Proof of the author’s aesthetic 

preoccupation with the structural requirements of the epic is to be found in the dedication to the 

Virgin, Our Lady of Exile (“À Virgem Senhora Nossa do Desterro”) and in the Prologue, where the 

content and scope of the text is presented, along with references to the mythological beings that 

also inspired her narrative. These are the mechanisms whereby the author satisfies the basic 

requirements of the classic epic poem, and why she refers, in the midst of an epic religious work, to 

various entities from Greek and Roman mythology, going so far as to request the aid of Apollo and 

Minerva in improving her musicianship: 

E vòs ò sacro Apollo, ominipotente, 

Que da dourada Ecliptica baixando 

A ser pastor no mundo diligente 

Vos vai o Amor divino destinando: 

Tempera minha lyra docemente, 

Para que ao som d’ella vá cantando 

Amores de huma ovelha, que perdida, 

Vos trouxerão do Ceo, por lhe dar vida. 9 

And you, Oh sacred, Oh almighty Apollo, 

Descending from the golden Ecliptic 

To be a shepherd in this world 

Divine Love is your due 

Tune my lyre so sweetly 

That its sound may sing 

Of the love for one lost lamb 

That brought you down from Heaven to save its 

life. 10 

De invocar a Minerva já me priva 

Summoning Minerva assuages my fear 

Temer que o saber seu nada me quadre 11 That her knowledge may ill befit me 12 

Another important element is to be found in the image 13 in which the Holy Family is portrayed, 

located on the front page of the first and only edition:

In spite of the exalted image of the holy family, it is the Virgin Mary who, in the course of the 

narrative, emerges as the most prominent figure, and effectively plays the role of heroine of this epic 

poem, as I have already shown in Silva. 14 In a single – indeed, singular – personality, Mary combines 

the attributes of beauty, fragility and bravery, and is described as a woman of superhuman 

characteristics: “Não só nas perfeições, & graças da alma/ He phenis singular, & sobrehumana” “Not 

only in the perfection & grace of her soul, she is a singular and superhuman phoenix].” 15 Thus in this 

work there are indications of what Thomas Greene has called the constituents of the epic that can be 

principally attributed to the figure of the Virgin Mary and to her divine Son: “The epic is the poem 

which replaces divine worship with humanistic awe for the act which is prodigious but yet human”. 16 

Up to a point, it is natural that in the passages that describe the Holy Family, as represented in the 

picture on the title page, great prominence is given to the Virgin Mary, since her son Jesus is still a 

child. Such powerful emphasis is given to this woman that plans – both heavenly and human – 

appear subordinate to the mysteries embodied by this Virgin mother. 

E fica no presepio a maravilha 

Da nova & divinissima Trindade, 

Hum Deos, que està envolto na mãtilha 

E que mamando esconde a divinidade: 

A Virgem sua Mãi, a quem se humilha 

A terra, & Ceo, por sua dignidade, 

O divino Joseph, que sobe a tanto 

Que he sua alma hu espirito, o mais santo. 17 

Profundamente a Virgem conferia 

Dentro no curacao o que gozava: 

Os secretos mysterios revolvia, 

E no cofre do peito os encerrava: 

O santo Patriarca em companhia 

Com mil jubilos d’alma se enlevava 

A marvel lay in sweet repose 

A new and celestial Trinity, 

A God all wrapped in swaddling clothes 

Whose suckling conceals Divinity; 

Before His Mother’s stately pose 

Earth & Heaven kneel in symmetry 

And Joseph ascends to the limits 

Most blessed in both soul and spirit. 18 

A Mother’s joy sinks roots so deep 

Inside the Virgin’s breast 

And mysteries forever sleep 

As if locked within a chest. 

And Holy Joseph’s soul does leap 

With joy, a thousand‐fold blessed,

Na soberana luz da Mãi tão pura, 

In the light of Mother’s purity 

E no Minino sol da fermosura. 19 And a fair Child’s sanctity. 20 

The narrative begins in some remote time, before the very creation of the world, in a celestial 

world inhabited by angels, where it is revealed to the angels have that in the future Jesus will be the 

savior of humanity. This discovery awakens envy and rebellion in Lucifer who, together with other 

discontented angels, unleashes a divine war against the rest of heaven’s creatures. The rebels are 

defeated and exiled to a realm where only suffering and pain rule. The description that the author 

constructs clearly has its basis in the mythological kingdom of Hades. Subsequently, the author 

relates how God first creates the world, and then Adam and Eve, who later would bring sinfulness to 

humanity. 

Though the main theme of the text is the childhood of Jesus, the narrative often returns to the 

idea that everything is possible if we accept this woman who is at once both human and divine. Thus 

it is not unexpected when Adam refers to a “future Immaculate Virgin” who, transformed into 

human form will combat sin, a figure that manages to combine a number of qualities, each 

interwoven with the other, originating among the supreme beings that inhabit both the Christian 

universe (i.e. angels) and the Greco‐Roman universe (i.e. nymphs). The narrator attaches special 

importance to this divine duality, pleading first with mythological beings to tune her lyre and to 

endow her with exceptional vocal talents, and then beseeching the Virgin Mary to give her the 

necessary power and eloquence, since her poetic skills are so limited and coarse: 

E porque a perfeição d’esta obra acabe, 

A flawless work we see unfold, 

Em extasi he justo se levante, 

And rightly stand in awestruck joy, 

Adorando em seu ventre o q não cabe 

Adore, within you, whom Heav’n could not 

hold, 

No Ceo, nelle vê tornado infante: 

And see him grow a princely boy; 

O que sentio então, só ella o sabe, 

What Mary felt, she has never told. 

E nem de hum Seraphim ferà bastante, 

No seraph’s tongue could yet deploy 

Para o poder dizer, a lingua aguda, 

Terms wise enough to match the truth, 

Quanto mais esta minha, q he tão ruda. 21 Much less my own, coarse and uncouth. 22 

A gloria que sentis, alta Princeza, 

High Princess, the glory that you feel, could 

never 

Mal poderà de mim ser explicada, 

Be by such as me described, 

Por quanto he infinita na grandeza, 

It grandeur extends forever, 

E Minha posse he muito limitada: 

And my talents are so confined; 

Mas para proseguir tão alta empreza, 

That I may reach such high endeavor 

Daime huma voz excelsa, & delicada, 

Give me a voice sweet and sublime 

Porque afinando o plectro, entretanto 

And since my plectrum feels quite wrong 

A elle leda ponha novo Canto. 23 I’ll gladly sing you a new song. 24 

In her narrative, Sister Maria clearly sought to deploy authentic passages from the Bible, such as 

the coming of the three Magi to adore the Child, the presentation of the Child Jesus to the Temple in 

accordance with the ritual of the Torah, the massacre of the first‐born in Bethlehem, the Holy 

Family’s flight to Egypt, while fictionalizing them to a degree by associating them with the 

intervention of imaginary beings. As Cecil Bowra has commented, the articulation of mythical 

unreality with biblical truth is commonly found in the structure of the epic poem: “Though it contains 

real persons and real events, it often connects them in unreal relations, and may even add unreal 

persons and unreal events when the fullness of the narrative demands them.” 25

In other words, we believe that the intention of Sister Maria was to construct a religious text with 

the characteristics of the Greek and Roman classics, with the purpose of edifying and informing the 

reader with regard to the importance of knowledge drawn from the two distinct realities. On one 

hand, readers would accept that the Bible contains the truth of the creation and redemption of the 

world, the divine promise of the salvation of humanity through the Son of God, Jesus Christ, who 

became man. On the other hand, Sister Maria clearly felt that her readers needed to be instructed in 

mythology, so that they might understand how in the ancient world literature, philosophy and a 

particular form of religiosity developed, and might draw the moral lesson that children’s obedience 

to their parents is fundamental, and that a woman should accept her destiny – in Sister Maria’s case, 

a sacred destiny. With reference to other epic works, Anazildo Silva and Christina Ramalho have 

concluded that “in Western epic poetry, the presence of mythological and religious dimensions, 

transformed into something real by the intersection of the fantastical and the historical, makes the 

literary text itself a vehicle of Christian religious reaffirmation of the [prevailing] social structures.” 26 

Moreover, it is worth stressing, as Tzvetan Todorov explains, that when an author has recourse to 

the marvelous, in which there is a confluence of different worlds and dimensions within the same 

narrative, we are confronted by the existence of supernatural facts to the exclusion of all others (on 

the one hand), and the absence of any speculation as to the reactions these might provoke in the 

characters (on the other). 27 In the case under scrutiny here, in the passage from Canto VI, we find 

Delius/Apollo called upon to aid divine purpose by loaning his chariot so that the Holy Family – 

whose reaction to these events is left unspoken – can make good their escape to Egypt. In a scene in 

which even the Seraphim are called into service, we can see how adept the writer was in deploying 

the technical resources of this kind of text: 

O rico carro humilha Delio louro, 

Blond Delius balks at freight so rare 

Para que o grão Joseph, & casta esposa 

And so Joseph & his innocent wife 

Levando dentro nelle seu thesouro 

Who in her womb rich treasure bears 

Não lhe seja a jornada trabalhosa 

Lack no comfort in their strife 

Os Seraphins com suas azas d’ouro 

The Seraphim, wings gleaming in the air, 

O seguem na derrota gloriosa 

In glory march, protecting life. 

E eu do brando plectro me levanto, 

My plectrum’s work is all but done 

Por ter fim o caminho de meu Canto 28 For this my Canto’s course is run 29 

Overall, this first epic work written by a woman in the Portuguese language not only 

demonstrates the admirable intellectual qualities of a Portuguese woman living in a society where 

women were considered intellectually inferior to men, but also showed her to be a pioneer in a 

literary style – the epic poem – that was considered simultaneously intellectually elevated and 

structurally very rigid and demanding. Notwithstanding this achievement, Sister Maria has suffered 

to this day a virtual academic invisibility; to date, only three scholars have dedicate any great effort 

to analyzing her work (Isabel Morujão, Antónia Fialho Conde and myself), reflecting the more general 

problem of the marginalization of works by women authors in Portuguese literature. In other words, 

as Christina Ramalho affirms, once we begin to disassemble the barriers that hitherto have 

prevented the work of Sister Maria, as well as that of other women writers, from being appropriately 

recognized and valued, their significance as literary actors and agents is slowly revealed. 30 Due to its 

structural complexity, its historical embeddedness, and its impregnation with mythical elements, the 

epopee constitutes a powerful instrument not only for revising the mechanisms by which history and 

culture have been socially constructed, but also for reassessing the type of theoretical formulations 

that may more effectively promote critical readings of wider human experiences. 

The project on which the present paper is based aims to demonstrate that, while women have 

often enjoyed equal intellectual status with men as literary producers, the main difference between

the genders has consisted in the disproportionate restrictions placed on women’s choice of subject 

matter. A woman, let alone a nun, would have been censured, both metaphorically and literally, had 

she opted for a non‐religious theme; for her work to be published, Sister Maria’s text would have 

been scrutinized by a series of censors (such as Frei Damaso da Apresentação, Doctor Frei Gaspar dos 

Reis, Frei Arsenio da Paixão e Frei Theodosio de Lucena) before the Inquisition’s authorization would 

be given. The document approving publication of the Memorial (“Licença”, 1639) states categorically 

that nothing had been found in this eighth verse that stood in opposition to the Catholic faith; 

indeed, its authors consider the whole work to be replete with “diverse high concepts, all elegantly 

accomplished, demonstrating a greatness of natural skill and talent”. 

Fabio Mario da SILVA 

Universidade de São Paulo / FAPESP, The Faculty of Philosophy, Languages and Literature, and 

Human Sciences (FFLCH) of the University of São Paulo. Department of Classical and Vernacular 

Language. 

famamario@gmail.com 

Notes 

1 I would like to thank Prof. Chris Gerry for reviewing the paper's English, and for his suggestions 

regarding the English translation of quotations from the Memorial. 

2The manuscript part will not be the object of the analysis in the present article. 

3 This is what, for example, Vanda Anastácio highlights in her studies: “Since women in general 

did not have access to education, it seems reasonable to suppose that most of those who did, 

had such limited education that they accepted their roles as wives or mothers. Nevertheless, 

the truth is that, studying the literature produced between the second half of the 18th century 

and the third decade of the 19th century , we continuously trip over facts that seem to deny this 

idea” (Vanda Anastácio, “Mulheres varonis e interesses domésticos (Reflexões acerca do discurso 

produzido pela História Literária acerca das mulheres escritoras da viragem do século XVIII para o 

século XIX),” in Cartographies. Mélanges offerts à Maria Alzira Seixo, ed. Vanda 

Anastácio (Lisboa: Edições Colibri, 2005), 3. 

4 The dates of birth and death referred by Diogo Machado in the Lusitanian Library. 

5 Fernanda Olival, “Os lugares e espaços do privado nos grupos populares e intermédios,” in História da 

Vida Privada em Portugal. A Idade Moderna, ed. José Mattoso and Nuno G.Monteiro (Lisboa: Círculo de 

Leitores; Temas e Debates, 2011), 275. 

6 Isabel dos Guimarães Sá dos Guimarães, “Os espaços de reclusão e a vida nas margens,” in História da 

Vida Privada em Portugal. A Idade Moderna, ed. José Mattoso and Nuno G. Monteiro (Lisboa: Círculo de 

Leitores; Temas e Debates, 2011), 287. 

7 Ibid., 280. 

8 As Isabel Morujão has noted, when her aim is to accomplish the didactic function of allowing her 

reader to visualize scenes from Biblical stories, Sister Pimentel, from the lexical point of view, tends to 

highlight elements contained in the advice to nuns provided in the work attributed to Saint Bonaventura 

(Isabel Morujão, “Literatura devota em Portugal no tempo dos Filipes: o Memorial da Infância de Cristo, 

de Soror Maria de Mesquita Pimentel,” Via Spiritus 5 (1998), 177‐208. 

9 Soror Maria de Mesquita Pimentel, Memorial da Infância de Christo: triunfo do verdadeiro amor 

(Lisboa: Jorge Rodriguez, 1639), Canto I, est. 3, fl. 1v. 

10 Ibid., Canto I, stanza 3, sheet 1, left hand page. 

11 Ibid., Canto I, est. 4, fl. 1v. 

12 Ibid., Canto 1, stanza 4, sheet 1, left hand page. 

13 Reproduction of a rare exemplar contained in the National Library of Portugal. 

14 Fabio Mario da Silva, “A Virgem Maria, a heroína épica de Soror Maria de Mesquita Pimentel (1581‐ 

1661),” Revista Navegações, (in print) 2014, 

http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/navegacoes


(Lisboa: Jorge Rodriguez, 1639), Canto II, stanza 29, sheet 22, left hand page. 

16 Thomas Greene, The descent from heaven: a study in epic continuity (New Haven and London: Yale‐ 

UP, 1975), 14. 

17 Soror Maria de Mesquita Pimentel, Memorial da Infância de Christo e Triumpho do divino 

Amor (Lisboa: Jorge Rodriguez, 1639), Canto VI, est. 78, fl. 64. 

18 Ibid., Canto VI, stanza 78, sheet 64. 

19 Ibid., Canto VI, est. 79, fl. 64. 

20 Ibid., Canto VI, stanza 79, sheet 64. 

21 Ibid., Canto II, est. 90, fl. 33. 

22 Ibid., Canto II, stanza 90, sheet 33. 

23 Ibid., Canto II, est. 91, fl. 32v. 

24 Ibid., Canto II, stanza 91, sheet 32, , left hand page. 

25 Cecil M. Bowra, Heroic Poetry (London: Macmillan Press Ltd., 1952), 535. 

26 Anazildo Silva and Christina Ramalho, História da Epopéia Brasileira. Teoria, crítica e percurso (Rio de 

Janeiro: Garamond, 2007), 281. 

27 Tzvetan Todorov, Introdução à literatura fantástica (Editora Brasiliense: São Paulo, 2012), 53. 


(Lisboa: Jorge Rodriguez, 1639), Canto VI, est. 206, fl. 97 v. 

29 Ibid., Canto VI, stanza 206, sheet 97, left hand page. 

30 Christina Ramalho, Elas Escrevem o Épico (Santa Cruz do Sul: EDINUSC, 2007), 175. 

Bibliography 

Anastácio, Vanda. “Mulheres varonis e interesses domésticos (Reflexões acerca do discurso 

produzido pela História Literária acerca das mulheres escritoras da viragem do século XVIII para o 

século XIX).” In Cartographies. Mélanges offerts à Maria Alzira Seixo, edited by Vanda Anastácio, 

537‐556. Lisboa: Edições Colibri, 2005. 

Bowra, Cecil M. Heroic Poetry. London: Macmillan Press Ltd., 1952. 

Conde, Antónia Fialho. Cister a Sul do Tejo: o Mosteiro de S. Bento de Cástris e a congregação 

Autónoma de Alcobaça (1567‐1776). Lisboa: Colibri, 2009. 

Greene, Thomas. The descent from heaven: a study in epic continuity. New Haven and London: 

Yale‐UP, 1975. 

Machado, Diogo Barbosa. Bibliotheca Lusitana. Lisboa: Of. Antonio Isidoro da Fonseca, 1752. 

Morujão, Isabel. “Literatura devota em Portugal no tempo dos Filipes: o Memorial da Infância de 

Cristo, de Soror Maria de Mesquita Pimentel.” Via Spiritus 5 (1998): 177‐208. 

Olival, Fernanda. “Os lugares e espaços do privado nos grupos populares e intermédios.” In 

História da Vida Privada em Portugal. A Idade Moderna, edited by José Mattoso and Nuno 

Gonçalo Monteiro, 244‐275. Lisboa: Círculo de Leitores; Temas e Debates, 2011. 

Pimentel, Soror Maria de Mesquita. Memorial da Infância de Christo e Triumpho do divino Amor. 

Lisboa: Jorge Rodriguez, 1639. 

Ramalho, Christina. Elas Escrevem o Épico. Santa Cruz do Sul, EDINUS, 2005. 

Sá, Isabel dos Guimarães. “Os espaços de reclusão e a vida nas margens.” In História da Vida 

Privada em Portugal. A Idade Moderna, edited by José Mattoso and Nuno Gonçalo Monteiro, 

276‐299. Lisboa: Círculo de Leitores; Temas e Debates, 2011. 

Silva, Anazildo Vasconcelos da and Christina Ramalho. História da Epopéia Brasileira. Teoria, 

crítica e percurso. Rio de Janeiro: Garamond, 2007. 

Silva, Fabio Mario da, “A Virgem Maria, a heroína épica de Soror Maria de Mesquita Pimentel 

(1581‐1661).” Revista Navegações, (in print) 2014. 

http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/navegacoes 

Todorov, Tzvetan. Introdução à literatura fantástica. Trans. Maria Clara Correa Castelo. 4th ed. 

Editora Brasiliense: São Paulo, 2012.

IN HER DAY SHE BROKE THE MOLD: DISCOVERING MY MOTHER’S 

LIFE IN INDIAN HISTORY AND CULTURE 1 Suchitra SAMANTA *1 

Introduction 

My mother’s maiden name was Surabala Karmakar (1918?‐1965), born in Bogura, present‐ 

Bangladesh. She was an award‐winning medical doctor, who graduated from Calcutta Medical 

College (CMC), 1 in 1941. I knew her only into my early teens. A scholar and feminist today, a deeply 

personal sentiment inspires my paper, to give voice to a mother dead at about 47, where her life, 

and early death, also illuminate and inform my life‐choices. This is less a chronological account of 

Ma’s life but, rather, an attempt to “discover” the circumstances of that life—in history, in choices 

she made, the person she was‐‐even as, a near half‐century after her death, my efforts necessarily 

leave many questions unanswered. I ask: what were the historical conditions in which she aspired to 

be a doctor? In British, then post‐British India, what obstacles did she confront, transgress, and 

transcend in her aspirations? What were her own family circumstances, as these reflect both on her 

achievement in her day, as well as on her choices? How do I understand her early death, beyond the 

factual cause, a stroke? 2 

A theoretical frame 

Western feminist analyses, drawing on psychoanalytical models (primarily from Lacan, 1977), 

note that mothers in text and culture are more body than mind, “nature” rather than “culture,” and 

without voice in their private, domestic sphere—where “culture,” language, and the public sphere 

are associated with the father (Bailey and Cuomo, 2008; Boulous‐Walker, 1998; Cahill, 1988; Hirsch, 

1989; Siegel, 1999). However, a postcolonial perspective offers norms of motherhood that are less 

dichotomous. 3 A.K. Ramanujan, an anthropologist, observed that “in the Indian way of thinking,” 

“nature” and “culture” are both cultural constructs, not easily extricated from each other. 4 In a 

seminal 5 th century text the Hindu mother goddess Kali battles, then devours demons which threaten 

divine hegemony and all creation. She emits “frightful” roars, and laughs “terribly” as she does so. 5 

Hymns to the “undefeated” goddess praise her as the embodiment (rupa) of motherhood, of Shakti 

(“power”), and of creation itself. However, she is also lauded as the rupa of judgment, intelligence 

and wisdom. 6 

In Ayurveda, the ancient indigenous Indian medical system, a woman’s blood simultaneously 

incorporates the physical as well as moral and mental qualities of her potential motherhood, her 

ability to physically and morally nurture the fetus, and the child once born. 7 

In Indian philosophical thought the concepts of mind and body are, likewise, integrated. The 

English “mind” and Bengali mon are linguistically cognates, respectively descended from sister 

languages Latin (mens), and Sanskrit (manas). While the “mind” is distinct in its functions from those 

of the body in the Western, Cartesian connotation, the Indian ‘mind’/mon simultaneously thinks, 

reflects, remembers, holds secrets, feels emotion, and can be broken, like the (English) heart. It does 

not perish but is reborn, as the whole person, in its next “home” (Budhananda, 1991; Samanta 1998). 

In hymn, the mon is offered as a gift of the person, mind and body, in surrender to the goddess. 

* 

Women’s & Gender Studies Program, Department of Sociology. 

1 

I am grateful for suggestions on this paper by Professors Katy Powell, Laura Gilman and Barbara 

Ellen Smith at Virginia Tech.

Both Boulous‐Walker (1998) and Hirsch (1989) note the limitations of Western analyses of 

motherhood, and call for new theories that will address differences among mothers in other social, 

cultural, and historical conditions. Ma had considerable ability (shakti), became a doctor in her day 

when few women attended or successfully graduated from medical college, and worked in a man’s 

world. Yet, as a mother, in both her personal (social) and historical circumstances, she would not 

have a career in medicine. I argue that even where Indian tropes appear to empower, metaphor and 

reality may be inversely related. My “real” mother’s life had to negotiate other, more subtle 

articulations of multiple patriarchies. Even as Ma confronted, at a critical juncture in Indian history, 

the social, cultural and class norms of her day, the specifics of her life’s story do not fit tidily into 

theoretical schemas, Western or postcolonial, even as both offer some meta‐context to 

understanding her life and, especially, I suggest, her early death. She was an ambitious, intelligent 

and capable woman, restricted (where choices are contingent, not freely made) to a domestic sphere 

as wife and mother, ultimately silenced in mind and body, and with finality. In the following two 

sections I discuss the historical context in which Ma became a doctor, against cultural, social, and 

economic obstacles, then the unconventional mother family, friends, and I remember. I conclude 

with my reflections on whether a “real” life conforms to normative cultural models, the questions 

that remain. 

Ma, in history 

Through mid‐19 th century into the 20 th , the “woman question,” with a focus on women’s 

education, would be at the center of Indian reformers’ modernist aspirations, as India approached 

independence from British rule. The British initiative for educating Indian women in medicine was 

impelled both by their concerns about access to those secluded and affluent women of the zenana, 

wives and family of Indians who donated to and supported the British. It was also a public health 

issue, one of addressing high maternal mortality rates from tuberculosis and tetanus. The Lady 

Dufferin Fund, set up in 1885, was designed to be a separate medical system employing women 

doctors to serve in “zenana” hospitals. Employment in a Dufferin hospital was seen as highly 

prestigious (Arnold, 1993; Bala, 1991; Chatterjee, 1997; Forbes, 1994; Ray, 1995; Seth, 2013). 

The upwardly mobile middle classes (bhadralok) were especially invested in educating their 

women. Ma came from such a family, of modest means, and the oldest of four siblings. With her 

lawyer father’s (primarily moral) support Ma rode this wave of opportunity for women in British 

India, while her siblings graduated, at best, from high school. Forbes (1994, op. cit.), a historian, has 

noted the difficulty for Indian women to study the sciences at all, given the belief in the frailty of the 

female mind, and social stigma associated with women in public spaces. But in 1935 Ma would enter 

CMC, then the most prestigious medical college in eastern India, earning the higher of two types of 

medical degree, the Baccalaureate of Medicine (MBBS). 8 However, prior to admission at CMC, a 

preliminary degree in the sciences was required, also requiring a fluency in English. Ma acquired her 

facility in English at Vidyamayee Girls’ High School, in Mymensingh, present Bangladesh. 9 

Given the much higher costs of a medical education, affordable for affluent students, Ma 

attended CMC on a scholarship, but offered tuitions to make ends meet, especially since she also 

helped out her struggling family in Bogura. 10 Yet, friends and family recall a woman who laughed 

heartily (“from her mon”), smoked cigarettes, and held hands with Baba, my father (her classmate, 

Sushil Kumar Bardhan Ray) under a dissected cadaver in anatomy class. In an entering class of ninety 

seven men to eight women, 11 Ma was awarded, in their graduating year, 1941, three medals: the Sir 

Chunilal Bose silver medal for “3 rd M.B”, a silver with gold rim medal engraved with the name of the 

then‐Viceroy of India, Lord Linlithgow, and the Roma gold medal for the highest award in Calcutta 

University for Surgery. 

A CMC graduation photograph depicts Ma sitting in the front row, the only woman among 

thirteen men. Her posture is interesting. Her left leg is stuck out in front, the sole of her shoe to the

camera, suggesting the spirited woman friends and family remember. “Phenomenal,” says an uncle, 

about her achievements. She also holds no diploma, even though I have this document. 

Ma received her certification in June 1942, and worked at the Lady Dufferin (Imambara) Hospital 

in Chinsurah, Hooghly district, in pre‐Independence Bengal state. She left after being sexually 

harassed by the District Magistrate. Ma then worked at the Lady Dufferin (Victoria) Hospital in 

northern Calcutta from February 1943, for two years. She interviewed with and got a position with 

the Women’s Medical Service. However, she turned down this prestigious job and went to work at 

the state‐run Shambhunath Pandit Hospital (SNPH) in Calcutta in February 1945, possibly because of 

family responsibilities. 12 Several letters, written by senior hospital officials in testimonials, attest to 

Ma’s excellent work in women’s health, her management skills, her competency in gynecological 

surgeries and anesthesia, her pleasant ways, and patients’ high regard for her. 

Ma continued to work as my father, who had joined the Indian Medical Service, left with the 

British Indian regiments for Europe at war, in 1945. She would describe the bodies of the rural poor 

lying on the streets of Calcutta, in the human‐engineered Bengal Famine (1943), and treating the 

horrific injuries of Hindus and Muslims in conflict, prior to Independence (1947). As my father 

returned to India after Japan’s surrender in 1945, Ma’s father died of a cerebral stroke, leaving her as 

the sole support for her family, which included an illiterate stepmother. She married my father, in 

April 1946, across social difference, and against some resistance from my paternal grandmother who 

objected to her lower caste and class status. My paternal family, too, found itself in difficult financial 

straits at around independence and partition (1947), when my grandparents sold, for a pittance, 

their farmland and home in Srimongol (Sylhet district, in present Bangladesh) and moved to a 

cramped rental in Calcutta. My father’s modest income as a young doctor in the Indian army helped 

support his parents, and several siblings. His income would also help support one of Ma’s brothers, 

and her half‐sister after my parents married. 

Ma worked at SNPH until late into her pregnancy with me, end‐1948, when she fell ill with high 

blood pressure. She resigned her position and joined my father, then posted in Pune, in western 

India. Baba would have a good career as a radiologist in the Indian Army’s Medical Corps. However, 

while Ma worked part‐time between the years 1959‐1962 in reproductive health clinics run by the 

Red Cross in towns where my father was posted, she would never have a career.

Ma, as I remember her 

Who was Ma, as a person? Only brief vignettes are possible in this short paper. Ma was ambitious 

for her daughters—she held my feet to the fire about school performance, beginning as early as Class 

6, and brooked no compromises, no shortfall, in my grades or class rank. My sister and I were sent to 

excellent and expensive schools teaching in English, and run by European nuns, Catholic through 

middle school, then Protestant ones. This could not have been easy to afford for my young parents, 

but in postcolonial India such an education afforded the best opportunities, as well as social status— 

we were being given every advantage. Ma expected the absolute best of me, informed me (loudly) if 

I fell short, but rewarded me (with books) if I measured up to her expectations. She gave short shrift 

to my intense love of sports, and my considerable athletic achievements (two track and field 

championships, in two consecutive years, in high school), for fear that an injury might jeopardize the 

future she had in mind for me. 

However, as I was taken to the hospital at age eight with acute appendicitis, Ma, who had 

diagnosed my condition, sat next to me on the ambulance and wept all the way. In a postcard to my 

father, dated 1963, as he sees to family affairs in Calcutta, Ma is gentle, caring, and in control. She 

informs him that she has taken care of an abscess on her thigh at the hospital, and then writes twice 

that “the children are doing well.” She stayed up through the night massaging my back with hot oil 

after a sports injury. She was not particularly fashionable, or concerned too much with matters 

domestic, even as she stitched our dresses, knitted for our dolls, and embroidered cushion covers. I 

never knew her as a cook, though we lived in a clean, well‐organized home. She dealt 

unsentimentally with my beloved dogs over the years, “disappearing” them if they reproduced, along 

with their puppies. Yet, she allowed me to roam freely with my friends through the fields and woods 

that surrounded the old British bungalows in which we lived—spaces with fierce monkeys, and 

poisonous snakes‐‐a freedom I reveled in then, evidently survived, and which instilled a love of the 

outdoors that remains with me today. But did Ma have a voice? A loud one, to my young ears. I 

feared her fierce wrath, colorful curses, in Bengali, sometimes involving blood relatives and sex, her 

impatience with me, her unworldly child. She roundly beat her younger sister into taking a nursing 

examination, as I, then nine, watched in awe, when the latter balked. But there was no inheritance, 

and two irresponsible brothers. My aunt would take the exam, go on to make a living, and have a 

career as a nurse. 

Yet, in my last memory of her, in early 1965, Ma is pale and thin as she sits on the verandah of our 

home in Pune, watching me leave for the tennis courts. That image is wrenching and deeply painful 

for me, years later, in its utter silence. Her third and final stroke (she had had two milder ones prior) 

was precipitated, I am told, by her brother in an unpleasant demand for money—the final betrayal, 

perhaps, by one who should have been a source of support to an ailing sister. The day she fell into 

her final coma I recall the exact moment that, as she lay on her bed looking at us, her gaze faded, and 

she left us. She lay for forty seven days in a coma at the military hospital, as we watched her teeth 

and hair fall out. We watched her slowly die, even though I did not consider that possibility. I did not 

know what death was. 

Ma was cremated on a wood pyre. My father and I sifted through her ashes, to collect and cast 

into the river at her funeral in Calcutta. I found a small, charred piece of bone. Even as my young 

mind asked how this was all that could be left of my lively, lovely, fierce mother, I showed the bone 

to my father. He said quietly, “That’s the bone from the forehead. It does not burn easily.” I reflected 

even then that my heretofore assured and unquestioned childhood could never again be so. Today, I 

reflect on the irony of what he said. For it is above all those two images, the ailing woman watching 

me in silence, and the bone I held in my hand after she was cremated which, in relation to her 

graduation photograph, have inspired this journey of discovering her life’s story. 

Conclusions 

Is the Hindu goddess a feminist? There appears to be a consensus among scholars in a book of 

that title (Hiltbeitel and Erndl, 2000) that she is not a feminist, and a patriarchal rather than a feminist

conception. Rather, her Shakti, “power,” is used “instrumentally” to feminist ends, for example, as the 

name of a feminist publishing house, Kali for Women, or using the goddess as a nationalist symbol of 

the motherland in the independence struggle. Sunder Rajan observes that the divide between 

goddess and women can be maintained by patriarchy without contradiction, and that such 

metaphors are not correlated with the actual, contemporary status of Indian women, seen in skewed 

sex‐ratios, poor life expectancy, low literacy, and subjection to violence. 13 Namely, even as the 

goddess appears to empower women, she does not. 

But, like Kali, Ma was the punishing, yet protective, sometimes‐tender mother. She was certainly 

intelligent, like the goddess. Yet she was not religious, and no altar to the deity graced our home. 

Where so many Bengalis explicitly see human mothers as akin to the goddess (as do texts on the 

goddess), I doubt Ma did. She would dismiss, too, as unscientific the indigenous notion that a 

woman’s blood embodied maternal love and ethics. She was not easily compliant, or domesticminded. 

She was an mother whose love expressed itself not in sentiment but as her fierce aspirations 

for her daughters’ educational success. Education, she believed, would defeat those demons, 

empower her girls where marriage would disempower them. Hence her repeated declaration that 

she would never marry us off but educate us to the farthest extent possible. In her day, as a woman, 

she successfully entered, despite obstacles, a public and male sphere. As a mother, she left it, and 

wanted better for her daughters. 

I conclude with questions. Baba notes in his memoirs that she was mentally broken after her 

earlier two strokes. Was she broken by that knowledge, a doctor herself, or did they actually affect 

her mentally? She suffered from high blood pressure, and was a diabetic. Yet, her first two strokes 

were misdiagnosed by excellent doctors, my father’s colleagues, as diabetic neuritis. Did she, a 

doctor herself, not have a say? Or did the (all‐male) voices of medical authority carry the day? As bell 

hooks has noted, it is how women are silenced, in what contexts, that is at issue (hooks, 1989). 

Family and friends note Ma’s “frustration” at her inability to have a career in medicine, her tearful 

rages. Where, in the Indian context, mind and body are seen as integrally connected, can a broken 

mon silence a voice? Can such silencing perpetrate injuries on both mind and body? Does such a 

perspective allow us to understand the less visible, yet real, psychic injuries which may be 

perpetrated especially on women who aspire to break the mold? I have no conclusive answers, of 

course. The dominant narrative, from Western medicine, does provide a cause for Ma’s death: a 

stroke. But, I suggest, other narratives are possible, and plausibly so. In her day, in her family’s 

circumstances, her choice to marry, Ma aspired, and succeeded, but to a point, as she confronted 

patriarchy in its many contexts and permutations. 

I cannot guess at my parents’ marriage. They met in their first year at CMC, and married for love, 

and against resistance. Baba would say later that he had suggested they set up a practice, However, 

given their financial commitments to extended family, at that time, I doubt this was an option. He 

moved from town to town in the army, and Ma followed, making a career difficult, especially with 

small children. A day or so after she died, I watched Baba weeping quietly as he sat alone on the 

verandah where Ma would sit. He would raise two young daughters by himself in conservative Indian 

society, a formidable task. However, fearing social criticism of a growing daughter, he would pressure 

me into marriage at nineteen. When I left that marriage twelve years later, I was inspired by the 

larger lessons from my mother’s life as I prepared to come to graduate school at the University of 

Virginia in the USA. At the time Baba mentioned that Ma had always wanted me to study abroad, and 

had even saved a little money towards that end. I came to the United States on a wing and a prayer, 

determined to continue my interrupted studies, and start over. Baba would live till 91, a long and 

lonely life, as he would write, for he never remarried, though we were especially close in his aging 

years. Today, I, Ma’s daughter, the mother of a daughter myself, a feminist, activist, and scholar, give 

voice to her life story, her long silence, even as that story gives substance to the (ongoing) trajectory 

of my own. Researching and writing this short essay, and reflecting on its larger message, has been 

illuminating for me, so many years later, as it has been for my daughter and nieces, who never knew 

their grandmother, her achievements in her day, her travails, who she was. A niece would remark

that she finally had a context for the photograph she had seen over the years, the group graduation 

picture I have presented and discussed at the start of this paper. 

Suchitra SAMANTA, PhD 

Assistant Professor 

Women’s & Gender Studies Program 

Department of Sociology (0137) 

Virginia Tech, Blacksburg, VA 24060 

USA 

ssamanta@vt.edu 

Notes 

1 

I have used “Calcutta,” as the city was known during my mother’s life, rather than Kolkata, as it 

is known today. 

2 

I have “discovered” Ma’s life from various sources: historical scholarship on women and 

medicine in British India, surviving documents pertaining to her educational and work records, 

and from what Hirsch calls “memory archives,” such as my father’s unpublished memoir, my own 

memories, photographs, and anecdotal accounts of family and friends, especially those of my 

sister, Sumita Pillai, my uncle, Bipul K. Bardhan Roy, and my aunt, Sima Deb. Hirsch, distinguishing 

these from historical records, calls them ‘memory archives.’ (Marianne Hirsch, “The Generation of 

Postmemory,” Poetics Today, 29 (1), 1998:103‐128). 

3 

Narayan (2003), critical of Western feminist assumptions when applied to non‐Western 

contexts, points to Hindu concepts of valued feminine potential, while Ashish Nandy notes the 

inapplicability of Freud to the Indian context (cited in Moore‐Gilbert, 2009:xix; see also Samanta, 

1992). 

4 

A.K. Ramanujan, “Is There an Indian Way of Thinking?” in India Through Hindu Categories, ed. 

McKim Marriott (New Delhi: Sage, 1990), 41‐58. 

5 

Swami Jagadiswarananda, trans. Devi Mahatmya (Madras, India: Sri Ramakrishna Math, 1953), 

7:19. 

6 

Devi Mahatmya, op. cit., 5:12‐80; 11:4‐23. 

7 

The married Bengali woman wears red on her person to symbolize this potential, and shares her 

shakti substantively with the goddess (Devi Mahatmya, op. cit., 11:6). See Ronald Inden & Ralph 

Nicholas, Kinship in Bengali Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1977). 

8 

The Vernacular Licentiate Practitioner of Medicine was acquired in medical “schools” rather 

than in elite “colleges” like CMC (Bala 1991, 123). 

9 

After the Indian Mutiny (1857) the British withdrew support for government‐funded schools. 

The Bengali bhadralok established and endowed girls’ schools which could teach in either English 

or Bengal, or both. The bhadralok saw competence in English as a mark of status and upward 

mobility, leading to white collar jobs, like medicine (Bala, 1991). 

10 

The tuition was five times more at medical colleges than at such schools (Bala, 1991). 

11 

Annual Report on the Working of the Medical College, Calcutta for the year 1935‐36, Page 25 

12 

Forbes (1994) notes that British women doctors recognized those Indian women who had their 

degrees from England, but looked down on those with licentiate degrees from Indian medical 

schools. The Women’s Medical Service was set up mostly for British women who sought medical 

careers in India, and as a counterpart to the all‐male Indian Medical Service. 

13 

Rajeswari Sunder Rajan, “Real and Imagined Goddesses: A Debate,” in Is the Goddess a 

Feminist? The Politics of South Asian Goddesses, eds. Alf Hiltbeitel & Katherine M. Erndl. (New 

York: New York University Press, 2000), 269‐284 

Bibliography 

Arnold, David. Colonizing the Body. State Medicine and Epidemic Disease in Nineteenth‐Century 

India. Berkeley, CA: University of California Press, 1993.

Bailey, Alison and Chris Cuomo. The Feminist Philosophy Reader. New York: McGraw‐Hill, 2008. 

Bala, Poonam. Imperialism and Medicine in Bengal. A Socio‐Historical Perspective. New Delhi: Sage 

Publications, 1991. 

Boulous‐Walker, Michelle. Philosophy and the Maternal Body. Reading Silence. London and New 

York: Routledge, 1998. 

Budhananda, Swami. The Mind and its Control. Calcutta: Advaita Asrama, 1991. 

Cahill, Susan. Mothers, Memories, Dreams and Reflections by Literary Daughters. Bargenfield, NJ: 

New American Press, 1988. 

Chatterjee, Partha. “The Nationalist Resolution of the Women’s Question.” In Recasting Women. 

Essays in Colonial History, edited by Kumkum Sangari & Sudesh Vaid. New Delhi: Kali for Women, 

(1997):233‐253. 

Forbes, Geraldine. “Medical Careers and Health Care for Indian Women: Patterns of Control.” 

Women’s History Review, 3 (4), (1994):515‐530. 

Hiltbeitel Alf and Katherine M. Erndl, eds. Is the Goddess a Feminist? The Politics of South Asian 

Goddesses. New York: New York University Press, 2000. 

Hirsch, Marianne. The Mother/Daughter Plot: Narrative, Psychoanalysis, Feminism. Bloomington and 

Indianapolis:Indiana University Press, 1989. 

hooks, bell. Talking Back: Thinking Feminism, Thinking Black. Cambridge, MA: South End Press, 1989. 

Lacan, Jacques. Ecrits: A Selection/Jacques Lacan; translated from the French by Alan Sheridan. 

(London: Tavistock Publications, 1977. 

Moore‐Gilbert, Bart. Life‐Writing. Culture, Politics and Self‐Representation. London & New York: 


Narayan, Uma. “The Project of Feminist Epistemology: Perspectives from a Nonwestern Feminist.” In 

Feminist Theory Reader. Local and Global Perspectives, edited by Carole R. McCann and Seung‐Kyung 

Kim. New York: Routledge, (2003):308‐317 

Ray, Bharati. “The Freedom Movement and the Feminist Consciousness in Bengal, 1905‐1929,” In 

From the Seams of History. Essays on Indian Women, edited by Bharati Ray. New Delhi: Oxford 

University Press, (1995):174‐218. 

Samanta, Suchitra. “The Powers of the Guru: Sakti, ‘Mind,’ and Miracles in Narratives of Bengali 

Religious Experience.” Anthropology and Humanism, 23 (1), (1998):30‐50. 

‐‐“Mangalmayima, Sumangali, Mangal: Bengali Perceptions of the Divine Feminine, Motherhood, 

and ‘Auspiciousness.’” Contributions to Indian Sociology (n.s.) 26 (1), (1992):51‐75. 

Seth, Sanjay. “Nationalism, Modernity, and the “Woman Question” in India and China.” The Journal 

of Asian Studies, 72 (2), (2013):273‐297. 

Siegel, Kristi. Women’s Autobiographies, Culture, Feminism. New York: Peter Lang. American 

University Studies. Series XXVII. Feminist Studies, Vol. 6, 1999.

GENDERED EXPERIENCE, WOMEN’S 

EXPERIENCE AND SOCIAL HISTORY

“A MARTYR OF ART”: ‘STAGING’ ELENI ALTAMURA’S LIFE 

Ioulia PIPINIA * 

In 1998, Rhea Galanaki, a well‐known Greek woman writer, published the novel Eleni, or Nobody 

(Eleni, ē o kanenas), the text that shed a new startling light on Eleni Altamura‐Boukoura’s life, the 

first, as often considered, woman painter of the modern Hellenic state. Galanaki’s fictional biography 

was not the first narration of Altamura’s astonishing story; but it was certainly the one that fostered 

historical research on Eleni and encouraged discussions on Greek women artists of the 19 th century. 

Moreover, the popularity and critical acclaim Galanaki’s work achieved, prompted a whole new life 

for Eleni: her transgressive behavior, her achievements but also her sufferings as depicted in the 

novel made her an iconic figure of women’s conduct in 19 th century Greece. 

In this paper, I want to discuss the ways Eleni Altamura is portrayed in the texts written by three 

Greek women writers: Kallirhoe Parren, Athina Tarsouli and Rhea Galanaki. Although different in 

form and purpose (a journal article, a biographical account, a novel) and spread over a long period of 

time, all three narratives are critical in unveiling Eleni’s life for they explore and construct Eleni’s 

identities by focusing on performative and theatrical features. The interest, furthermore, these 

women artists and novelists have shown on the historical figure and their attempt to narrate or 

rewrite her story maps, as I intend to illustrate, the developments but also the limitations of feminist 

thought and women’s writing in Greece during the past century; for, as I will argue, Altamura’s 

uncommon attitude and choices are faded away while the dramatization of her sufferings, as a wife 

and a mother, often set the canvas to the representation of her life. 

Eleni was born in the island of Spetses in the 1820s. 1 Her father, Yiannis Boukouras (Boukouris or 

Chrysinis) was a war hero and the owner of the first theatre building in Athens. Eleni was among the 

very few women who got a formal education just after the Greek War of Independence and studied 

painting privately. In the late 1840s, she moved to Italy to study at an art school. In order to attend 

all classes she lived for sometime disguised as a man. While in Rome, she had a love affair with the 

Italian painter and political refugee Francesco Saverio Altamura (1822‐1897). They had two 

illegitimate children before getting married in 1853. Prior to the wedding, Eleni had to denounce 

Orthodoxy and espouse Catholicism. Soon after, the couple had a third child (a second boy) who 

stayed with his father, when Eleni, reacting to Altamura’s love affair with the painter Jane Benham 

Hay, left Italy (most probably in 1855), taking with her the two elder children. Eleni never met her 

husband again. In Greece, she was financially supported by her family but she also worked as a 

painter and entered into a profession dominated by men. In 1873, shortly after moving to the island 

of Spetses, her daughter died. Her elder son, Ioannis Altamouras, a promising painter as well, died at 

the age of 26 in 1878. Her younger son, Alessandro rarely visited his mother. Eleni Altamura died 

wretched and seriously distressed in 1900. 

The woman who first dug out Eleni’s story was Kallirhoe Parren‐Siganou (1859‐1940), the editor 

of The Ladies’ Newspaper (Efimeris ton kyrion) and an advocate of women’s rights in Greece at the 

turn of the 19 th century. Parren visited Eleni in Spetses to meet the woman who, as she declares, 

“broke new ground and opened up new horizons for female spirit”. 2 Parren, most probably, looked 

for Altamura while preparing the first Women Artist Exhibition in Athens (1891). Altamura was in her 

late sixties at the time and according to a note found by Galanaki in her papers, she was approached 

in order to participate in the exhibition. 3 Parren published, in her journal in May 1890, two articles 

based on her meeting and interview with Eleni but also on rumors she apparently heard during her 

stay on the island. 

* 

School of Drama, Faculty of Fine Arts, Aristotle University of Thessaloniki.

In the first part, Parren speaks more of her visit in Spetses, the atmosphere and the history of the 

island and its inhabitants. The actual information on Altamura is limited and obscure. The picture, 

however, Parren already draws is quite telling. From the very start, Eleni is placed next to Laskarina 

Bouboulina, the heroine of the Greek War of Independence and naval commander who lived in 

Spetses at the beginning of the 19 th century. The two women are described as an extraordinary pair 

of courage, determination and sacrifice. Both women in Parren’s narration, in their own way, rebel 

against oppression. Therefore, they are supreme examples of female bravery even though at the 

end, their hopes and aspirations are brutally defeated. 

In the second article, Parren states that her intention, when she visited Eleni, was to pull her out 

of the seclusion of the family home, where she had, more or less, imprisoned herself. For Parren, the 

feminist journalist, Eleni could have been a rare but significant model for young women. She was 

educated, she pursued her dream at all costs, she practiced painting and she gained considerable 

respect for her work. But the woman she met, was, in Parren’s own words, “an enigma”. 4 In her 

portrayal, Parren briefly reports important episodes of Boukouri’s life. She insists on her father’s role 

during the war, on her drive to become an artist, which forced her to dress as a man, on her 

employment when she returned in Greece. But she also speaks of how the unbearable pain and 

distress turned her to this weird old woman who performs night rituals to mourn her dead children 

and makes everyone on her island wonder and gossip about her interest in witchcraft. 

Parren counts Eleni amongst “the martyrs of art”, for her extraordinary abilities, thorny life, and 

hard destiny and stirs up, for her readers, sentiments of compassion and sympathy. 5 Even from her 

early years in school, according to her account, Eleni was punished by her teacher for sketching all 

night; she had to struggle hard to get her education in a foreign land, she experienced rejection and 

misery as a wife and mother. Parren thus sanctifies the daughter, wife and mother by stressing her 

family roles as inscribed in gender stereotypes of a patriarchal society. But she also appears to insist 

on Eleni’s commitment to art and work, elements ascribed to her own feminist agenda. Kallirhoi 

Parren, as the leading female intellectual in the women’s emancipation movement in Greece, 

strongly supported in her writings and newspaper the rights of women to education and paid 

employment. 6 Eleni’s early achievements were clearly attuned to Parren’s objectives and feminist 

discourse but the allusions on Altamura’s distraught behavior in Spetses enfeebled the icon of the 

uncompromising and mighty artist Parren was looking for. 

At the very beginning of the 20 th century, Kallirhoi Parren published a trilogy of novels called The 

Books of Dawn (Ta vivlia tis avgis). The titles of the three parts are noteworthy: The Emancipated (I 

cheirafetimeni, 1900), The Witch (I magissa, 1901) and The New Contract (To neon symvolaion, 1901‐ 

3). 7 In 1907 the novel was turned into a play called The New Woman (I nea gynaika). The main 

character in The Emancipated, as well as in the play, is Maria Myrtou, a woman who left Athens, 

moved to Italy to study art and then traveled to Istanbul where she earned her living out of her 

paintings. Although Maria Myrtou is not Eleni Boukoura, she shares key elements with her: the 

determination to study, the dedication to art, the courage to transgress the boundaries of female 

space. There are also some minor references in the novel which can also be read in relation to 

certain emblematic details of Eleni’s life: the comment, for instance, that Maria never cut her hair (in 

contrast to what Eleni did in Italy) or when Maria, in the first part, prepares a portrait of her 

husband’s grandmother — the description and sentiments Parren accredited to the event brings to 

mind Eleni’s illustrious painting of her mother. 8 Maria, moreover, falls in love and marries a young 

man who will soon betray her. But Maria, unlike Eleni, represents the future not the past and 

exemplifies the New Woman of the 20 th century. From this point onwards, Parren’s iconic figure of 

female emancipation will follow a completely different path and she will totally break with Eleni’s 

real life. Loyal to her principles of truth and justice and showing a great deal of feminist awareness,

Maria abandons her husband and his world and immigrates to the United States, where she works 

and raises her son by herself. 

Maria, hence, despite all obstacles, secures her independence and motherhood, providing a 

positive model for Greek women. She fulfills Parren’s image of the rebellious woman, who will not 

simply overturn long‐standing prejudices but she will also construct a whole new reality for women, 

far away from what Eleni experienced or represented. Furthermore, motherhood will grant the New 

Woman with a new messianic role, which will place her at the heart of social and national progress as 

Maria Anastasopoulou suggests in her study on Parren’s novels. 9 

In 1901, Parren, when announcing in The Ladies’ Newspaper (23 December 1901)the publication 

of The Witch in book form, explicates: 

The Witch is a continuation of The Emancipated. It depicts the perfect model for the 

New Woman, a woman through whom not only family and society but the whole world 

expects its regeneration. 

The New Woman does not enchant, does not stir up the emotions, nor does she 

seduce souls by her provocative beauty, her affectation, or her fake, slavish submission. 

The witch of this century is a woman strong in soul, mind, and character who, because of 

hereditary progress, her nurture and her environment, has become the oasis in life’s 

struggle, a light that dispels the darkness that has shrouded humanity’s mind and spirit for 

centuries. The witch embodies truth and virtue, and, at the same time, beauty and charm 

and youth that, strong and thriving, bring to life great races of people and wonderful 

nations. 10 

Maria, Anna (the name of principal character in The Witch) or simply the New Woman, Parren 

deems as ideal for Greece of the time, echoes Eleni’s victories and steps on her groundbreaking 

deeds but rewrites her story. She takes her out of the darkness, she hides her resignation and 

vulnerability, she resumes her traditional roles and claims her citizenship on the grounds of her 

morality and offer. In other words, she places her triumphantly at the dawn of a new era, which 

should be sealed by a new contract: a contract, that, especially after the War of 1897 and a bitter 

defeat for Greeks, as Efi Avdela and Angelica Psarra have argued, links motherhood with nationalism, 

underestimates sexuality and helps women “to be included in their imagined nation without 

disturbing the existing configuration of the gender system”. 11 

Almost forty five years later, during the interwar years, in 1934, another woman, painter herself 

and frequent contributor to The Ladies’ Newpaper, Athina Tarsouli (1884‐1975), wrote a biographical 

account of Altamura’s days and experiences, embellished with her pictures, drawings and paintings. 

Tarsouli’s work is a short monograph (43 pages) written in association with Eleni’s family. Although 

quite selective (even inaccurate) concerning specific events, it is still a valuable source for it records 

the oral tradition of the time and transcribes fragments from Eleni’s notebooks. Tarsouli was equally 

interested in women’s history as well as in folklore and oral tradition. Her formative period, as a 

writer and a painter, coincided with the emergence of modernism in Greece and its particular 

attraction to folk culture. 

Tarsouli, in her depiction of Eleni, endorsed Parren’s input. She pronounces, in the subtitle of her 

book, Eleni as the first Greek woman painter after 1821, stressing also the connection to the War of 

Independence. She, moreover, announces the same date as the year of Eleni’s birth, giving an 

emblematic quality to the correlation. She also gives a detail account of her father’s action during the 

war, praising his adventurous spirit, patriotic zeal and trade skills. Eleni, in many respects, is thus 

presented as her father’s daughter who needs to perform her national identity while abroad: “My 

child, do not forget that you are a Greekwoman”; the father’s advice will escort Eleni all the way to 

Galanaki’s novel. 12

Tarsouli in her account describes in some detail Eleni’s disguise as a man, emphasizing on her 

manly figure, her slim body, her energetic manners, even her decisiveness which is thought suitable 

more to a man than a woman. 13 She, thus, introduces typical dichotomies of sex and gender to 

explain, if not to apologize, for Eleni’s conduct. Her statement that she felt more comfortable in 

men’s clothes is very similar to Saverio Altamura’s comment on Eleni in his autobiography. Tarsouli, 

in general, relates in vivid colors and in a rather sentimental fashion Eleni’s love to Saverio, she 

recites a spectacular unmasking of her disguise and dramatizes Saverio’s affair and Eleni’s return to 

Greece with two of their children. 

Tarsouli in addition repeats and follows closely the line of narrative that substantiates Eleni’s 

portrayal as a martyr and this time not only of art but in life. 14 Unlike Parren, though, she leaves aside 

historical conditions; she pressures towards the victimization of the painter and insists on the 

mother’s insufferable pain, an agony that she knows too well. Her only daughter also died at a very 

early age. In Tarsouli’s vocabulary Eleni, after reaching the shores of Italy “saw her life turned from a 

proper romance, full of artistic challenges and beautiful adventures, to a true tragedy”; “Fate”, she 

declares “struck her as a wicked, frenzied maenad”. 15 

Eleni is thus raised to a tragic character and her life’s account almost complies with George 

Steiner’s definition of modern drama in The Death of Tragedy. Eleni’s drama is taking place in a 

universe where God is absent and human consciousness is ripped apart. 16 For twenty‐five years, after 

losing her second child, she writes her dreams, speaks to herself, turns to spiritualism and tries to 

keep a faith. Her world is deprived by a descriptive or comforting myth and her life reaches tragedy, 

when she restores a mythology of death and resurrection. The woman painter, Tarsouli presented, 

mourns for the loss of maternity and jails her womanhood, for she inhabits in a society where 

motherhood “is conceived as a social service” and “is the basis of women’s inclusion in the political 

body”. 17 The interwar Eleni then attained a place in art and literature as a devastated and negated 

wife and mother and a tragic heroine while still looking for her place in history. 

I will only briefly refer to Galanaki’s text, a challenging biographical novel in many respects, 

stressing here only certain elements of particular interest in her drawing of Eleni’s life. Galanaki had 

already written two historical novels, both related to remarkable individuals of the 19 th century, 

before plunging herself into Eleni’s world. Her historical research was extensive and she discovered 

crucial new evidence on her life, while she continues to fill up on Altamura’s biography. 

Galanaki’s text, as even the title, Eleni, or Nobody, indicates (as well as the use of Eleni’s picture 

dressed as a man on the cover page of the first edition), focuses on Eleni’s multiple identities and on 

her disguise. The novel is divided in three main parts and in twenty‐four chapters, marked by the 

letters of the Greek alphabet: a life from A to Z (A‐Ω). The first part is a narration of Eleni’s early life 

with her family in Greece, and the third of the days after her death. In the middle section, Eleni 

storms onto the main stage. Galanaki’s Eleni reclaims language and recounts her story, giving voice 

to the absent face of Nobody. Narration thus alternates between first and third person while there 

are whole chapters written in Italics, which, based often on her notes, disclose deeper thoughts, 

insensical visions, the revisiting of the past. This second and larger part – Eleni’s part – is a trip down 

to memory line, which unleashes moments of glory and days of defeat, weaving together, in the 

most lyrical manner, the “red and black pattern” of her life. 18 

Eleni performs and comments on her many identities, unveils the discrepancies of her unified 

image as constructed in previous accounts and restructures gender roles through the binary 

oppositions she engendered: male/female, orthodoxy/Catholicism, private/public, art/reality, 

reason/madness. Cross‐dressing is for Galanaki’s Eleni, as Mairi Mike suggests, the way to exceed 

classification, a goal that will never be fulfilled. 19 Eleni rehearses her many roles and, above all, 

enacts gender to question its boundaries and norms. 20

For Galanaki, Eleni’s disguise and cross‐dressing is related to her encounter with theatre via her 

father’s business. There she came across, Galanaki believes, to the art of acting and transforming. 21 

There she learned from the actors and actresses that, each time a role ends, a new character is about 

to be born. Galanaki, thus, stages Eleni’s life as a series of roles until her “post‐life life”, as she calls it, 

that is, her life in history and art. However, this staging keeps the role of the protagonist and key 

narrator to the aged Eleni, who charts her life backwards. Moreover, she denies her body for the 

sake of her art 22 and chooses for her companions the wind, the sea, the fire, her cat, her old maid. 

Galanaki’s Eleni, through her mourning rituals and mnemonic journey, seeks to heal her tormented 

soul and to restore women’s memory, presence and awareness in history. 23 

“My art is to me my whole life” Eleni declared in a letter from 1862. 24 In her “Self‐portrait” of 

1850, when still a (male) student at the Orbeck School in Rome, she painted herself in profile and 

fully concetrated to the act of painting. The art historian Dora Markatou claims that: 

A profile portrait does not necessarily presuppose the presence of a viewer, nor does it 

give an idealized or formal image of the subject, as is the case with frontal portraits. What 

interests the artist is achieving a process of individualization and giving the image a 

biographical function. From this point of view we are looking at a self‐portrait of Eleni 

conceived as a conscious attempt to record her exploits in art in painted form and to 

transpose her opposition to male privilege to a symbolic level. 25 

In the texts discussed, Eleni Altamura lived a life of excessive theatricality and high symbolism; her 

narrative body became the body of history – not her story – for Greek feminist thought and women’s 

writing, the path from an early feminism to gender construction. 

Keywords: Biographical literature, Gender construction, Historical women, Art 

Dr Ioulia PIPINIA 

School of Drama, Aristotle University of Thessaloniki, Greece 

ipipinia@thea.auth.gr 

Notes 

1 

The year of her birth is still uncertain; for a detailed account of her life and photographs of her 

paintings, see Galanaki, “‘My art is to me my whole life…’,” 46‐81. 

2 

Parren, “Spetses and Spetsiotides: Eleni Altamura, A΄,” 1. 

3 

Galanaki, “‘My art is to me my whole life…’”, 65. 

4 

Parren, “Eleni Altamura, Β΄,” 1. 

5 

Parren also wrote an obituary for Altamura in her journal, in 1900, where she again stressed 

Eleni’s boldness as well as sad life; “Dyo megalai nekrai,” 2‐4. 

6 

See Varikas, I exegersi ton Kyrion,294‐340; Psarra, “To mythistorima tis cheirafetisis”, 407‐86; 

Anastasopoulou, I syneti apostolos tis gynaikeias cheirafesias, 124‐134. 

7 All parts were first printed in series in The Ladies’ Newspaper; The Emancipated and The Witch were 

also published in book form. 

8 Parren, I cheirafetimeni, 40‐44, 288. 

9 

Anastasopoulou, “Feminist Discourse…,” 9. 

10 

As quoted in Anastasopoulou, “Feminist Discourse…,”18. 

11 

Avdela and Psarra, “Engendering ‘Greekness’,” 75. 

12 

Tarsouli, Eleni Altamura, 16. 

13 

Ibid, 18. 

14 

Ibid, 34, 36, 41. 

15 

Ibid, 17, 34. 

16 

Steiner, O thanatos tis tragodias, 234‐240.

17 Avdela, “Between Duties and Rights,” 129. 

18 

Tsirimokou, “Askiseis mnimis,” 356. Eleni is dressed in red as a young woman in love, and in 

mourning black as a mad woman in Spetses. 

19 

Mike, Metamfieseis sti neoelliniki pezografia, 345. 

20 

See Butler, “Performative Acts and Gender Constitution.” 

21 

Galanaki explains: “it is my view that her subsequent, long disguise as a man had its roots in the 

knowledge and training she had acquired from the theatre. It is evident that the rest‐less, artloving 

and multitalented Eleni, already a young painter, certainly would have attended all the 

lyrical and dramatic productions in the parental theatre. Equally important, I believe, she would 

have already access to backstage theatre life, i.e. to the art of disguise, the practice of acting, the 

training of voice, the study of movement and mimicry”; “‘My art is to me my whole life…’,” 51. 

22 

Galanaki, Eleni, ē o kanenas, 87. 

23 

Politi, “To penthos tis istorias”, 245. 

24 

Galanaki, “‘My art is to me my whole life…’,” 46. 

25 

Markatou, “Self‐Portraits by Nineteenth‐Century Greek Painters,” 359. 

Bibliography 

Anastasopoulou, Maria. I syneti apostolos tis gynaikeias cheirafesias: Kallirrhoë Parren. I zoi kai to ergo. 

Athens: Syllogos pros didosi ofelimon vivlion, 2012. 

—.“Feminist Discourse and Literary Representation in Turn‐of‐the‐Century Greece: Kallirrhoë Siganou‐ 

Parren’s ‘The Books of Dawn’.” Journal of Modern Greek Studies 15, no 1 (May 1997): 1‐28. 

Avdela, Efi. “Between Duties and Rights: Gender and Citizenship In Greece, 1864‐1952.” In Citizenship and the 

Nation‐State In Greece And Turkey. Edited By Faruk Birtek And Thalia Dragonas, 117‐43. London And New York: 


Avdela, Efi, and Angelika Psarra, “Engendering ‘Greekness’: Women’s Emancipation and Irredentist 

Politics in Nineteenth‐Century Greece.” Mediterranean Historical Review 20, no 1 (June 2005): 67‐79. 

Butler, Judith. “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory.” 

Theatre Journal 40, no. 4 (December 1988): 519‐531. 

Galanaki, Rhea. Eleni, ē o Kanenas. Athens: Agra, 1998. 

—. Eleni, or Nobody. Translated by David Conolly. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2003. 

—. “‘My art is to me my whole life…’: Eleni Altamura‐Boukoura.” In Jean Altamouras. His Life and 

Works.edited by Eleni Kipreou, 46‐81. Athens: Benaki Museum, 2010. 

Markatou, Dora F. “Self‐Portraits by Nineteenth‐Century Greek Painters.” In Greek Research in Australia: 

Proceedings of the Eighth Biennial International Conference of Greek Studies. Edited by M. Rossetto, M. 

Tsianikas, G. Couvalis and M. Palaktsoglou, 354‐368. Adelaide: Flinders University Department of Languages ‐ 

Modern Greek, 2009. 

Mike, Mairi. Metamfieseis sti neoelliniki pezografia (19os‐20os aionas). 2nd ed. Athens: Kedros, 2001. 

Parren, Kallirhoe. “Spetses and Spetsiotides: Eleni Altamura, A΄.” Efimeris ton kyrion 166 (May 20, 1890): 

1‐3. 

—.“Eleni Altamura, Β΄.” Efimeris ton kyrion 167 (May 27, 1890): 1‐3. 

—. “Dyo megalai nekrai.” Efimeris ton kyrion 613 (March 26, 1900): 2‐4. 

—. I cheirafetimeni. Athens: Paraskevas Leonis, 1900. 

—. I magisa. Athens: Paraskevas Leonis, 1901. 

—. “To neon symvolaion.” Efimeris ton kyrion 689 (December 23, 1901) – 761 (September 28, 1903). 

—. I nea gynaika. Athens: Paraskevas Leonis, 1908. 

—. The New Woman. Translated by Stratos E. Constantinidis. In Modern Women Playwrights of Europe, 

edited by Alan P. Barr, 50‐81. New York: Oxford University Press, 2001. 

Politi, Tzina. “To penthos tis istorias.” In I anexakrivoti skene, 233‐250. Athens: Agra, 2001. 

Psarra, Angelika. “To mythistorima tis cheirafetisis ē i ‘syneti’ outopia tis Kallirrhois Parren”. Afterward to 

I Cheirafetimeni, by Kallirhoi Parren, 407‐86. Athens: Ekati 1999. 

Steiner, George. O thanatos tis tragodias (The Death of Tragedy, 1961). Translated by Fontas Kondylis. 

Athens‐Yannina: Dodoni, 1988. 

Tarsouli, Athena. Eleni Altamura. I proti zografos stin Ellada meta to Eikosiena. Athens: Dimitrakos, 1934. 

Tsirimokou, Lizi. “Askiseis mnimis.” In Esoteriki tahytita, 353‐61. Athens: Agra, 2000. 

Varikas, Eleni. I exegersi ton kyrion: I genesi mias feministikis syneidisis stin Ellada. 2nd ed., Athens: Katarti, 

1996.

THE FEMININE UNIVERSE OF THE 19 TH CENTURY IN COUSIN BASÍLIO, 

BY EÇA DE QUEIRÓS 

Izabel MARGATO * 

This work aims at analyzing the Domestic Episodes staged by Eça de Queirós in Cousin Basílio. 

Reading the Portuguese Scenes that the novel brings out in relief is our first step. We seek to recover 

the meaning of scene as the panorama of occurrences that are more or less objectionable or 

scandalous. It is with this in mind that we begin the reading of Cousin Basílio, a novel markedly 

limited to the petty‐bourgeois universe of a Lisbon family. Constructed fundamentally by the 

exposition of actions, feelings and attributes of this small group, the novel allows Eça to lay bare, 

under the cloak of an exemplary narrative, the false bases upon which rested the “official world, the 

sentimental world, the literary world, the agricultural world, and the superstitious world” of his 

domestic Lisbon. 

As we know, the family idealized by the 19 th Century bourgeois is not only the “refuge” 1 against 

the terrors of a markedly unstable society, but it functions, primarily, as a guarantee of respectability 

in a life where order, honor and authority could not be contested. 

In the name of family respectability, the character of Leopoldina is forbidden to attend the 

honorable home of the Engineer. The presence of “Bread and Cheese” does not fit in with the role 

destined for Luisa, the “angel of the home,” nor with the other family relationships that complete 

this socially‐marked picture, where a simple discordant presence is a sign of compromise. 

Nevertheless, the sense of respectability in this universe does not depend solely on the distancing of 

a woman of dubious behavior, since the universe of bourgeois respectability will be constructed 

based on an intricate code of values. 

Hobsbawm, in The Era of Empires, traces a panorama of the bourgeois world at the end of the 

19 th Century, analyzing in great detail this codified universe of “belonging.” 2 In this work, different 

strata of society are mapped out and identified within the particularity of their attributes. The key 

mark of identification is change, triggered by the social mobility that all seek. Money is the main 

object of this movement, as, in the absence of feudal rights or mark of identification of the 

inaccessible “blue blood,” it will be the most resistant touchstone with which to assess the status of 

each one. Having more or less money will determine the fluctuation of respectability of class that 

organizes bourgeois life. 

Living in this constant and unstable escalade implied having to live with the implacable wheel of 

fortune that could either ruin a well‐to‐do family or, from one day to the next, transform the 

accurate marksman into a respectable businessman. The ruin and, subsequently, the fortune badly 

accounted for of the character Basílio can be seen as an example of this process. After some time 

spent in Brazil, Basílio becomes wealthy, s 2 pends a year in Paris and, when visiting Lisbon, no longer 

introduces himself as a simple local tradesman; Basílio is now cosmopolitan, travels, and does 

business on an international scale. He has ascended socially, recovered and broadened his prestige. 

Thus, he has become wealthier. 

Nevertheless, this respectability earned in such haste, also needs legitimacy. To this end, it would 

be necessary to own, aside from the money, a set of attributes that define the position of different 

classes. 

* 

Literature Department, PUC‐ Rio, Brazil

The first of these attributes was the constitution of an honorable family where the security of 

material existence would guarantee the peace and the comfort of married love. The family placed on 

the scene in the novel Cousin Basílio has the attributes to live in the comfort of such security. It is 

true, though, that there is still the lack of children, as “all well‐organized couples [...] should have two 

children! They should have at least one!...,” 3 contends Jorge. But even in this absence, Jorge could 

enjoy a well‐organized life, where “there were no buttons missing from his shirts,” where there were 

no debts and where he could be happy, “feeling as well in the life he led as when wearing his flannel 

robe!” 4 It is also true that the poor neighborhood somewhat chipped away at the reputation of the 

Engineer’s abode. It was a stain, for as an average member of the society, Jorge “could never fail to 

be a sign of – or better to underscore – the place he held in this urban social hierarchy by the choice 

of address.” 5 The address was impaired, but on the other hand the engineer has another attribute: 

home ownership. Jorge “was used to the house, it was his, he had fixed it up, and it was an 

economy…” 6 In addition, Jorge had no great ambitions. The universe of his desires was limited. What 

Jorge wanted “was to be left alone in his little corner.” 7 As a petty bourgeois, he needed only a few 

objects that his class had codified as indispensible for self‐realization. 

When Jorge’s mother died, they actually thought (he and Sebastian) of living together; 

dwelling in Sebastian’s house, which was bigger and had a yard. Jorge wanted to buy a 

8 

horse; but he made the acquaintance of Luisa on theWalkway... 

This is not the only time that Luisa appears alongside a horse (this indispensible object that 

defines status and helps compose one’s social position.) In Basílio’s room at the Central Hotel, there 

is a flower box containing objects which display the emblematic taste and social standing of the 

character: the cigar box, the blotter with a large silver monogram under the Count’s crown, the 

“spicy” literature books, copies of “Figaro,” the photo of Luisa and the photo of a horse.” 9 Owning a 

horse, a sort of “private car,” was a mark of social belonging; it also meant not having to ride in 

“public carriages,” as was the case of Luisa. Ultimately, to own a horse was to have another standing. 

In this codified organization, the family, the address, the objects demarcate the personality and 

define the social rank. Furthermore, these attributes can be augmented by the framework in which 

the lower classes perceive them. Aside from the neighbors that scan the domestic life of the 

Engineer, Julião, the “poor cousin” of the family, looks upon Jorge’s life as an object of his desire, as a 

space to conquer and, if possible, amplify. The silverware, “Luisa’s fresh toilettes” seemed to him an 

injustice and “weighed down upon him like humiliation. But he pretended to cherish him.” 10 Julião 

needed to “get in” and good relations with Jorge could facilitate the realization of the dream “of 

having a wealthy clientele, a seat in the School, a coupé for visits, a blonde wife with endowments. 11 

These small shortcomings, which give shape to Julião’s personality and assume great proportions 

in the attitudes of Juliana, are basically expressions of a desire very natural in the imaginary of the 

time: the obsessive need to rise socially. It is clear that for these characters Eça dealt a heavy hand. 

But this need is also expressed in the attitudes, dreams and desires of the other characters. The 

ambitions of Luisa and of Leopoldina are important for the composition of this picture: Leopoldina, 

“if she were rich, would always drink champagne” and Luisa “craved a coupé and wanted to travel, to 

go to Paris, to Seville, to Rome.” 12 Comparatively, the desires of Leopoldina were vaster: “she envied 

a life of largesse, with carriages, permanent box seats, a house in Sintra, suppers, balls, toilettes, 

games… 13 

Aside from the pleasure and liberty that these attributes might render, one can never forget that 

money, travels, champagne, carriages and permanent box seats are indispensible prerequisites to 

exhibiting a privileged position. Hence the need to be surrounded by objects that speak for 

themselves. And hence the need for such detail sported as legitimating instruments. 

Eça knew how to explore this particularity of the classes. The profusion of details with which the 

author surrounds the characters in the book is amazing, where the details also serve as an index of 

revelation. Each object cannot be seen simply by itself because they are also coated with a broader

significant dimension. They are indexes capable of revealing the personality of their owners and, on a 

larger scale, they are miniatures of the values, of the marks of a class in a society. 14 Eça does not hide 

the fact that he masters and uses this code in the composition of the novel. It is repeatedly worked 

into the characterization of each character and, still, in the reading each one makes of the other. The 

description Reinaldo makes of Luisa to Basílio clearly reveals this practice: 

Because let’s be frank: what did she have? I meant no harm to that poor woman who 

was involved in that horror of Pleasures, but the truth is that she was no fancy lover; she 

rode around in public carriages: she wore homespun stockings; had married a paltry 

individual from the secretariat; lived in a tiny little house; had no relations to speak of; 

naturally played the lottery, and walked around in homemade shoes; she had no spirit, no 

toilette…What the hell! She was a nuisance! 15 

This particular reading of the classes that the 19 th Century devised is brilliantly analyzed by 

Richard Sennett in The Decline of the Public Man. To the author, 

People took seriously into account one another’s outer appearance on the streets. 

They believed they could pry into the character of those they saw, but what they did see 

were people dressed in clothes ever more homogenous and monochromatic. Discovering 

a person by means of their appearance became, therefore, a question of looking for clues 

into the details of their attire. 16 

The reading of a person based on the details of their physical appearance rises, thus, from the 

belief that objects serve as “signs of the personality” of those who possess them. Eça, like Balzac, was 

sensitive to this code, to this network of ciphered emblems where the most intimate secrets were 

lodged. To reveal the greatest defects of a society rooted on “false bases,” Eça makes use of a 

pantomime of details, so that gestures, objects, dreams, colors speak more than the dialogs 

themselves. Gradually, we get to know not only the position of each character, but, mainly, their 

most secret passions. This aspect is also developed by Sennett, when stating that, 

The two phenomena that the bourgeois personalized in their public outings were their 

social class and their gender. Based on a reading of the details in their appearance, 

strangers attempted to determine whether or not the person had metamorphosed their 

economic position into a more personal position of being a ‘gentleman.” The gender 

status becomes personalized in public when strangers tried to determine whether 

someone, despite their apparent decorum, furnished small clues in their appearance that 

would mark them as “licentious” women. 17 

During the entire novel, Luisa is a victim of this invasive reading that makes of the details the 

evidence and clues that reveal her privacy. This strange form of deciphering transforms the world of 

romance into theater, where the characters are spectators of one another, i.e., one great 

“auditorium that wishes to enjoy, though somewhat cynically, the representation and false 

appearances of daily life.” 18 

Nobody escapes the indiscrete eye of this auditorium that searches through everything, opens up 

drawers, examines the position of pillows and reads the letters of others. It is precisely in this 

practice that the critical process with which Eça assailed the small group that compose Luisa’s 

domestic universe is most evident. It is in the knowledge that “each person is to a certain degree a 

chamber of horrors” that the author places them on the scene to act out the “disagreeable secrets of 

desire, of greed or of envy.” 19 

In his essay “Paris of the Second Empire,” Walter Benjamin quotes an observation of Goethe”s 

“that all human beings, both the highest and the lowest, take with them a secret that if known would 

make them odious to all the others.” 20 Eça’s criticism in Cousin Basílio will be constructed to a large

scale on the revelation of the intimate secrets of a domestic scene in the life of the character Luisa, 

where everybody plays honorable roles, in a comedy that exposes secrets that no one can forgive. 

The knowledge of so many intimate details causes certain consternation. Few are spared in this 

interrogation. Leopoldina, the woman of dubious reputation, seems innocent when compared to 

other characters. And when one thinks there is nothing left to be disclosed, the author presents 

Margarida, a “graveyard milliner.” It seems no one is spared in this comedy of adulterous 

relationships, or those of other sexual tyrannies. Is Sebastian spared? Perhaps, but even this “poor 

good lad” does not escape Eça’s acute and assailing characterization: 

Sebastian had an old‐fashioned way about him. He was lonely and withdrawn. But in 

Latin, they called him the “hairy” one; they would pin tails on him, impudently steal his 

lunchbox. Sebastian, who had the strength of a gymnast, offered the resignation of a 

21 

mart yr. 

The role of martyr does not seem to hold a prestigious place in this society where social 

relationships are markedly masks that cover up the violation of “old‐fashioned” moral codes. And 

Lisbon, is it spared? 

Lisbon operates as a sort of amplified cutout of Luisa’s faults. The perspective that gives shape to 

this landscape and to many other cutouts with which Lisbon is presented, does not much differ from 

the looks with which Reinaldo and Basílio eye the city. The Lisbon that these eyes reveal is a lesser 

city, destitute of its erotic dimension 22 , because, in this novel, the city is more a detail in which to 

compose a scene modulated by obscure and oftentimes obscene behavior. If Reinaldo found Lisbon 

temperature “paltry” and “soaked himself in perfume due to the ignoble smell of Portugal,” Basílio, 

since his return from Paris, “still could not eat. He positively could not eat!” I ask myself where the 

magnificent Portuguese cuisine was hidden in this novel? A possible answer could be because in this 

city/Luisa, what could be good and sensually appetizing was destitute of its positive attributes. 

The resemblance between Lisbon and Luisa is incredible. The same adjectives are very often used 

for both. But the similarity is not reserved just for adjectives. With regard to them, what can be 

called a lessened characterization occurs. That is, Luisa and Lisbon are seen by what they do not 

have, or cannot have. Bazilio’s conquest is basically marked by the devaluation of signs that refer to 

the life of Luisa as opposed to the distinction given foreign women. Luisa has no relationships, no 

toilettes, nor even a good position. She is a petty bourgeois from the Lowlands, as Eça says. And this 

is as paltry as good weather. 

It is a bit shocking that a novel that focuses so much on the sexual dimension of its characters 

should erase so effectively their erotic dimension. The same way that Luisa is seen in this light, so is 

Lisbon. In its streets, plazas and squares, the inhospitable environment impedes the interaction of 

people. The Lisbon played in the novel displaces its eroticism to the private sphere. Everything 

happens in private, or worse, within an intimate scope that cannot be legitimized. Perhaps we can 

see these domestic scenes, painted by Eça in Cousin Basílio, as varied forms of what Richard Sennett 

so appropriately denominated “tyrannies of intimacy.” Eça, no doubt, dominated the senses of this 

other “evil of the Century,” so brilliantly handled in this novel. This may also explain the enormous 

success with which the novel was received at the time. 

In the article entitled “Padre Amaro’s and Cousin Basílio’s crimes,” José‐Augusto França tells us 

that “Cousin Basílio met with unusual and unexpected success: three thousand copies sold in a 

month and a second edition published right after that.” 23 Aterwards, the editions multiplied. Eça’s 

criticism of the small Lisbon bourgeois group was very well received. The representatives of the 

official, sentimental, literary, agricultural and superstitious world could, thus, be annihilated. 

Nevertheless, after more than a century, it remains to be seen how many Luisas have been saved 

over the years. It also remains to be seen how much time is needed to annihilate the excluded 

sense revealed in the opposition of the terms Honor and Passion.

Izabel MARGATO 

Associated Professor and Chair, Literature Department, PUC‐ Rio, Brazil 

Notes 

1 

Richard Sennett, The Fall Of Public Man. New York: Random House, 1977. 

2 

Eric J. Hobsbawn, The Age of Empire – 1875‐1914. New York: Vintage Books, 1989. 

3 

Eça de Queirós, The Cousin Basílio (London: Arts Council England, 2003), 51. 

4 


5 

Eric J. Hobsbawn, The Age of Empire – 1875‐1914. (New York: Vintage Books, 1989.), 234. 

6 


7 


8 


9 

Eça de Queirós, The Cousin Basílio (London: Arts Council England, 2003),), 260. 

10 


11 


12 


13 


14 

Richard Sennett, The Fall Of Public Man. New York: Random House, 1977. 

15 

P. 451 

16 

Richard Sennett, The Fall Of Public Man. (New York: Random House, 1977.), 203. 

17 


18 


19 


20 

Walter Benjamin, “Paris of the Second Empire in Baudelaire”. in’: The writer of modern life: 

essays on Charles Baudelaire. Harvard University Press, 2006 

21 


22 

Cf, Roland Barthes, Semiology and The Urban” in’: Rethinking Architecture. Ed. Neil Leach. 

London and New York: Routledge, 1998. 

23 

José‐Augusto França, O Romantismo em Portugal. Lisboa: Livros Horizonte, 1993.

PARA/TEXTS AND THE CONSTRUCTION OF LIFE HISTORIES IN 

WOMEN’S LITERARY COLLECTIONS IN QING CHINA (1644‐1911): 

THE CASE OF CHEN YUNLIAN (CA. 1810 ‐ CA. 1860) 

Grace S. FONG * 

In the textual culture of late imperial China (16th‐19th centuries), we can observe a marked 

increase in “paratexts,” the textual and other materials that frame or present an author’s texts in a 

printed collection. 1 With the recent rediscovery of women’s writings from this period, we are in a 

position to investigate this pronounced development in literary collections from a gendered 

perspective. The strong autobiographical dimensions of women’s poetry collections were often 

packaged by multiple paratexts, such as prefaces, endorsement poems, biographies, epitaphs, 

marginal and interlineal notes, commentaries, and postscripts. Such paratextual framing devices 

constitute discursive sites of influence on the public’s reception of the author’s life and work that 

often stand in dialogic relation to the author’s own textual self‐representations. I will examine one 

woman writer’s negotiation of these frames in telling her life story. 

Chen Yunlian’s multi‐layered auto/biographical collection: Editions and paratexts 

The work examined is Xinfangge shicao, or Poems from the Loft of Trusting Fragrance (hereafter 

Poems from the Loft), published in 1859, by the woman poet and painter Chen Yunlian (cognomen 

Muqing). 2 Chen was a native of Jiangyin in present‐day Jiangsu province, but she followed her 

husband to the port city of Tianjin near Beijing and lived most of her life there. Poems from the Loft is 

a substantial collection containing 599 poems in five chapters framed by seven paratexts. I will 

explore the complex, layered, complementary as well as conflictual para/textual strands in the 

construction of one component of Chen Yunlian’s life history. 

The collection is arranged in implicit chronological order. That is to say, Poems from the Loft does 

not use explicit time markers, such as chapter titles indicating life stages, nor group poetic 

compositions under a specific year or period as found in some collections. But the dated poems show 

a rough temporal order. What distinguishes Poems from the Loft are the multiple layers of the 

collection, the arrangement of the paratexts, and the exceptional authorial paratexts penned by 

Chen Yunlian herself, which make this an illuminating example of the discursive power of para/texts 

in producing life histories and the woman author’s role in this production. 

In the voice of others: Allographic paratexts (P1‐P4): 

(P1) The collection opens with a preface dated 1841written by Fang Tinghu, who was an 

acquaintance or colleague of Chen Yunlian’s husband, Zuo Chen. He praised Chen’s superb talents in 

the three literati arts: poetry, painting, and calligraphy. Fang refers to what might have been a handcopied 

manuscript of Chen Yunlian’s poetry, on which he wrote what would have been a postscript. 3 

In the 1859 edition, this original “postscript” was transformed into a preface by its relocation to the 

very beginning of the collection. Its presence has the effect of calling attention to Chen’s early 

accomplishments as a published poet, for she would have been around thirty in 1841. 

(P2) The second preface was also written earlier, in 1847, by Pan Suxin, a senior woman friend, a 

Hangzhou native but long‐time resident in Beijing. Pan was well‐known in the capital among 

* 

Department of East Asian Studies, McGill University, Canada.

gentlewomen for her reputation as a poet. Her preface is written in ornate parallel prose, a style that 

demonstrates the literary skill and refinement of the writer and, by reflection, the cultural level of 

the author for whose collection the preface was written. In addition to extolling Chen’s talents as a 

poet and painter, Pan also devotes a long allusion‐filled passage describing Chen and her husband as 

a loving couple who shared their poetic and artistic interests. 

(P3) In this short preface dated 1851, the author Xiao Dexuan states that he is a longtime friend of 

Chen’s husband. This preface is again full of expressions of admiration for Chen’s poetic and artistic 

talents. 

(P4) The preface by Chen Yunlian’s elder brother, Chen Zuwang, is also dated 1851. As a close kin, 

he provides biographical details on Chen Yunlian’s childhood and youth, describing her as one of two 

talented younger sisters who loved poetry. According to him, Yunlian was an intelligent child doted 

on by her father, and Chen Zuwang himself taught her as though she was a little brother. He also 

notes that she excelled in both poetry and painting and these literati practices became the shared 

pastime of husband and wife. Furthermore, he points to how Chen Yunlian and Zuo Chen had 

acquired a reputation for their companionate marriage. In closing, he mentioned that soon after he 

compiled the Chen family genealogy, in which he included several scores of Yunlian’s poems, he 

received a letter from Zuo Chen requesting a preface for the complete collection of Chen Yunlian’s 

poetry now ready for printing. Naturally Chen Zuwang proudly complied. 

Ten years separate Fang Tinghu’s “preface” (P1) from the two prefaces (P3 and P4) dated 1851. In 

spite of the time difference, the four allographic prefaces are remarkably similar in how they perform 

their requisite function to present Chen Yunlian, the person and her poetry, in a positive light. 

Significantly, these four prefaces all emphasize her talent and pass over her virtue in silence. The 

image that comes through is a woman exceptionally talented in the two literati arts of poetry and 

painting; her marriage exemplifies artistic compatibility and romance. The prefaces by Pan Suxin (P3) 

and Chen’s brother (P4) also explicitly link the couple’s conjugal love to their shared interest in 

literary and artistic practice. By implication, the publication of Chen Yulian’s poetry collection, rather 

than simply bearing witness to the couple’s apparent harmonious and affectionate marriage, is to be 

seen as its very embodiment. Indeed, Poems from the Loft includes linked verse by wife and husband 

and many poems that Chen Yunliang addressed to Zuo Chen or sent to him when he was away, and 

poems that Zuo wrote to match the rhymes in Chen Yunlian’s poems are also appended after hers. 

This last poetic practice between Chen and Zuo, in which Chen is usually the “active” initiator and 

Zuo the “passive” follower, subverts the normative order of the “husband leads and wife follows.” 

Chen Yunlian’s talents, to all appearances, outshone those of her husband. 

Her brother throws light on another ability manifest in her marriage – economic: as Zuo Chen’s 

salary was insufficient and he was often unemployed, Chen Yunlian brought in income with her 

painting to support the family. Hers is not the conventional model of feminine virtue, such as a filial 

daughter‐in‐law serving her in‐laws, a model mother teaching her children (sons) to read and write, 

or a frugal wife busying herself with managing “rice and salt,” and weaving or embroidering to make 

ends meet. The virtuous component of the wifely ideal is categorically underplayed or suppressed in 

these paratexts. 

The number of paratexts placed at the beginning of a collection, the reputation and stature of 

their authors, the genres represented (preface, endorsement verse, biography, etc.), the literary and 

calligraphic styles chosen also serve as factors in packaging the collection and carry social, cultural, 

and ritual significance. 4 In this regard, Poems from the Loft has more than the minimum paratext 

(one preface) and can be considered moderately packaged for the wife of an unsuccessful scholar 

who never passed the examinations, was frequently looking for work, and only managed to get a few 

minor posts.

When the author speaks out 

Chen Yunlian wrote an authorial preface for the 1851 printing of her collection. Since it would be 

immodest to claim poetic talent for oneself, she obliquely presented her accomplishments in poetry 

by demonstrating her understanding of the function of poetry. She began by quoting the canonical 

statement: “‘Poetry articulates intent and song prolongs the words.’” 5 She elaborates this into a 

justification for her intense engagement with writing poetry in every stage of her life from childhood, 

through marriage, to her travels and sojourn in Tianjin with her husband. She cites the exchange of 

verse in their domestic life as just another instance of her dedication to the practice of poetry, rather 

than as the symbol of conjugal love: 

Sometimes I would show what I have written to my father‐in‐law, and met his 

approval. I therefore secretly felt pleased about them and could not bear to let go of them 

even in my sleep. When my husband and I are at home, we work at exchanging verses. 6 

Chen Yunlian also details how she learned painting and became skilled at it as a child. As she 

became known for her painting and more people came to make requests, she turned to paint to 

satisfy the demand and make a living. This, she said, led to the neglect of her poetic practice. Near 

the end she declares openly that she is financing the publication: “I exchanged my paintings for 

capital to print the four chapters of poetry that I have preserved for several scores of years.” 7 Her 

declaration puts a different spin on the publication. Unusually she played the role of the initiator and 

financer – she, not her husband, was the one who wanted her own poetry collection printed and 

financed it herself. This is the reverse of the feminine modesty we read in allographic prefaces and 

authorial prefaces of other women’s poetry collections in which the reluctant women were urged by 

their husbands or sons to have their poetry printed; the narratives emphasize how they refused 

because they felt that their poetry was not good enough or that women’s words should not go 

beyond the boundary of the inner quarters. In Chen Yunlian’s case, her husband seems to have 

merely served as the necessary minion, approaching his friends and associates with requests to write 

the appropriate paratexts and then taking the manuscript to the woodblock carvers to make the 

printing blocks for printing. Chen also declares that she wants to leave behind her “intent/ambition” 

(zhi) and “nature” (xingqing) by means of her poetry, echoing the canonical function of poetry she 

quoted at the beginning. Finally, she overtly challenges the common view that writing is not 

appropriate for women by refuting that writings from antiquity were selected only from those by 

men and those by women were rejected. 8 Chen Yunlian’s defense of women’s writing does not 

appear to be empty rhetoric. 

Surprisingly, in his 1851 postscript (P6), placed at the end of chapter 4, Zuo Chen corroborates 

Chen Yunlian’s authorial preface in many respects. He is surprisingly candid about his lack of success 

and his inferiority to his wife’s literary and artistic talents, and openly admits that she helped to 

support their livelihood with her painting and, moreover, is paying for the publication of her poetry 

with money earned from it. 9 He highlights the harmony in their inverted conjugal hierarchy: 

“Occasionally my humble pieces are included in her collection so that readers can know that, though 

we live in poverty as husband and wife, we can obtain joy by ourselves.” 10 

In the same year, while Zuo Chen waxes eloquent about their connubial joy in his postscript, Chen 

Yunlian in her preface glosses over their conjugal life with the brief remark: “When we are home as 

husband and wife, we exchange verses,” 11 which, as mentioned above, signifies another instance of 

her dedication to writing poetry rather than conjugal harmony. Between the wife’s authorial preface 

and the husband’s postscript unfold the four chapters of poetry, the meandering “life history” 

written from around the early 1820s when Chen Yunlian was twelve sui to 1851 when she reached 

forty. 12

As discussed above, Chen Yulian’s personal life seen as the embodiment of an ideal companionate 

marriage is a projection resulting from several textualizing efforts. The allographic prefaces, in 

particular the one by the woman poet Pan Suxin, emphasize Chen and Zuo’s conjugal relation as an 

important source of Chen’s poetic production. The entry on her in the Mingyuan shihua (Remarks on 

Poetry by Notable Women), an important biographical work of women poets of the Qing period 

compiled in Beijing by Chen’s woman friend, the well‐known poet and critic Shen Shanbao (1808‐ 

1862), 13 can be viewed as what Genette terms an epitext – material on Chen’s poetry and life 

published outside of Poems from the Loft. Its effect is to create social and cultural capital for Chen. 

Shen Shanbao, who admired Chen Yunlian as a poet, quoted Chen’s poetry extensively and effusively. 

She concludes the entry by directing attention also to Chen’s companionate marriage. 14 

This conjugal image was not invented by Shen Shanbao and Pan Suxin, but their respective epitext 

and paratext call attention to this aspect. Ultimately, the couple’s own projection of conjugal 

harmony in their social life is the source, and Chen Yunlian has woven it into the auto/biographical 

texts of her poems and Zuo Chen’s matching poems in Poems from the Loft. This auto/biographical 

strand is an attractive “pattern” stitched into Chen Yunlian’s larger narrative fabric, a pattern that 

has, over time, worn out and lost luster, and when it started to unravel, Chen decided to discontinue 

it by deconstructing and replacing it with other patterns – other texts and paratexts. I will examine 

below some of the stray threads in the frayed pattern. 

In truth, Chen Yunlian had a conflicted relationship with her husband. They married when Chen 

was twenty‐one sui. 15 Although Zuo Chen’s dates are not known, the couple’s interaction suggests 

that he might have been younger than his wife. Not only did Zuo not have a successful career, but in 

his wife’s eyes, he gradually became an intolerable philanderer. Chen Yunlian’s youth and talent 

might have kept Zuo’s romantic and sexual interests in the earlier stages of their marriage. Later on, 

when he was frequently away from home attempting to take the examinations and later seeking 

employment, he was also pursuing other pleasures. 16 

Set between Chen Yunlian’s poems addressed to Shen Shanbao that were written before and 

after the couple’s 1846 visit to Shen in Beijing is a series of three poems addressed to Zuo Chen: 

Composed Orally to Congratulate My Husband Taking a Concubine” 

#1 

Take comfort in life that Heaven follows man’s desires, 

You should know that I helped to complete this romantic affair. 

For you I shut the gate of the Guanghan Palace 

(Author’s note: The wedding day was at the end of the month.) 

I am willing to let the little bright star have the beautiful night. 17 

#2 

Seductive and heavily made up, robed in beautiful silk – 

Seeing her, the romantic groom is about to go crazy. 

On her bosom she wears the fruit of the pepper tree 

Propagating to fill the measure, begetting many sons. 

#3 

This scholar with hair not combed up takes the brush 

To paint for you her delicate eyebrows with care. 

My dear, cherish her deep inside the golden chamber 

So I can compose a song of gaining a treasure in the bedchamber. 18 

What emotions might have underpinned these poems? Jealousy, sarcasm, self‐abnegation, desire 

for a son, a combination of the above? A woman of strong character and learning, Chen Yunlian was 

described by her elder brother as a “metropolitan graduate with hair not combed up,” that is, an

erudite woman. 19 In the third poem, she uses a similar term “scholar with hair not combed up” to 

refer to herself with self‐irony. Although she had to yield her position as sexual partner to the new 

concubine, she trains herself to see it as the necessary evil of procreation (#2), perhaps because she 

never produced a son who lived. By addressing these poems to her husband, she asserts her position 

not only as the principal wife, but also as the instigator and manager of this whole affair. Her poetic 

persona allows this union to take place because of her largesse, and she takes control in the 

arrangement from beginning to end, including using her poetic skills to create a series of mocking 

poems. Are these poems desperate measures? It seems maintaining the appearance of a 

“harmonious” marriage became more and more of a burden. Finally, wife and husband apparently 

became completely estranged in middle age. Chen Yunlian’s endurance turned into bitter 

resentment and anger. In her authorial preface to the 1851 edition, there are already hints that she 

was demanding acknowledgement of her subjectivity and her economic contributions from her 

husband, family, and the readers of her collection. 

The author gets the last word 

At the very end of the collection is appended a series of eight authorial colophons (C1‐C8) written 

for paintings of vignettes from her marital life that Chen Yunlian herself painted. 20 Unfortunately the 

paintings were not reproduced in the collection and are no longer extant. Chen’s colophons are a 

unique set of authorial paratexts framing and interpreting a set of authorial visual texts. She 

intended in no uncertain terms to use these paintings and their accompanying inscriptions to 

demonstrate her devotion, love, and sacrifice throughout her marriage. They are also an expression 

of the pain of recollection, acknowledging that the conjugal love in the past has vanished. She boldly 

accuses her husband of ingratitude and betrayal. Each colophon begins with the title of the painting 

(see below), followed by a prose passage, guiding the viewer to read the meaning of each visual 

representation: 

C1. The Harmonious Sounding of the Zithers 

C2. Discussing Poetry under the Banana Trees 

C3. Linking Verses in the Moonlight 

C4. Praying to Heaven in Wintry Storms 

C5. Writing Poetry to Make a Living 

C6. Slicing Off a Piece of Flesh to Cure the Illness 

C7. Sleepless Nights 

C8. Wind and Rain by the Autumn Window 

From the companionate marriage depicted in the first three paintings and colophons (C1‐C3), 

Chen Yunlian turns to claim her wifely devotion and other virtues in the remaining paintings, with 

progressive incrimination against Zuo: she prayed for his safety when he was traveling and indulging 

in romance (C4); exerted herself to produce paintings to bring in income to support the family (C5); 

sacrificed her own flesh to bring him back to life from a grave illness (C6); and devoted herself night 

and day to cure his disease and suffering its filth, where she describes with graphic and revolting 

detail how she cared for him without a wink of sleep for two months when he got an ulcer in his 

mouth (C7): 

I knelt facing up at him and held the tube to feed him medicine by blowing it into his 

mouth. Thick blood, mucus, and phlegm all flowed into my mouth. It was not until the 

next spring that he got better. I thus made this painting, so that looking at it might he not 

be moved? 21

When all was lost, she painted herself as a lonely, abandoned woman in a desolate autumn night, 

her only outlet her poetic sensibility and artistic talent (C8). A short authorial postscript to the eight 

paintings, dated 1859, summarizes Chen Yunlian’s last effort to direct her intended readers, her sons 

and grandsons (adopted or by concubines), to recognize her contributions to the Zuo family and to 

say to her husband: “J’accuse!” – by the means available to her – poetry and painting. 

In another extraordinary move, in a note to a line in her poem about a visit with relatives in the 

capital in 1860, Chen Yunlian records that, because her hands were afflicted with a disease that 

caused her not to be able to stretch them, she could not hold a brush and therefore asked her 

husband’s sixth elder brother Chaosheng to inscribe the eight colophons she had written. 22 The dirty 

laundry is displayed for all to see in the eight autobiographical paintings and Chen Yunlian’s narrative 

and emotional outbursts she recorded in the colophons. 

Coda 

Chen Yulian manipulates the poetic genre and the organization, form, and structure of her poetry 

collections to construct a self‐narrative in which her poetic and artistic talents, illness, poverty, and 

economic labor are inextricably intertwined with two conflicting narrative versions of her conjugal 

relations with her husband, Zuo Chen: one representing a harmonious, companionate couple, the 

other a “broken” marriage between an abandoned, resentful wife and her philandering husband. The 

reality of the latter was no doubt a common occurrence within the polygynous system of late 

imperial China. Chen dealt with her loss and bitter memory by writing them into a life story that 

articulates her gendered discontent forcefully. What is so unusual in her case is how she cast aside 

the virtues of modesty, restraint, and acceptance expected of gentlewomen in her society and 

turned one strand of her poetry collection and its framing devices into her personal vehicle of 

resentment and published and publicized revenge at her profligate husband. 

Keywords: Paratext, Poetry collection, Life history, Women, Late Imperial China 

Grace S. FONG 

Professor of Chinese Literature 

Department of East Asian Studies 

McGill University 

grace.fong@mcgill.ca 

Notes 

1 

See Gérard Genette, Paratexts: Thresholds of Interpretation, Cambridge University Press, 1997. 

2 

I use the collection in the Harvard‐Yenching Library, whose digitized version is available online in 

Ming Qing Women’s Writings http://digital.library.mcgill.ca/mingqing. 

3 

Fang Tinghu, in Chen Yunlian, Xingangge shicao, “Xu,” 1b. Citations are to the online digitized 

1859 edition http://digital.library.mcgill.ca/mingqing/search/resultswork.php?workID=97&language=eng. 

4 

Although nowhere stated in the paratexts, the 1851 four‐chapter edition, which is now 

“embedded” as part of the 1859 edition, may have been printed to celebrate Chen Yunlian’s 

birthday. 

5 

Chen, Xinfangge, “Zixu,” 1a. This pronouncement comes from the “Shun dian” in the Shang shu. 

However, Chen refers to the Zuo zhuan as the source. 

6 

Chen, Xinfangge, “Zixu,” 1b. 

7 

Chen, Xinfangge, “Zixu,” 2a. 

8 

Chen, Xinfangge, “Zixu,” 1a‐2b.

9 

Zuo Chen, in Chen, Xinfangge, “Ba,” 1a‐1b (at the end of Chapter 4). 

10 

Ibid. The collection includes six poems by Zuo Chen, two are linked verses with Chen, with each 

writing alternating lines or couplets. 

11 

Chen, Xinfangge, “Zixu,” 1b. 

12 

She notes that the first poem of the collection “Plum Tree in the Moon” was written at twelve 

at her father’s command. 

13 

On Shen’s life and poetry and the Mingyuan shihua, see Grace Fong, “Writing Self and Writing 

Lives: Shen Shanbao’s (1808‐1862) Gendered Auto/Biographical Practices.” Nan Nü: Men, Women 

and Gender in China 2.2 (2000): 259‐303. See also Fong, Herself an Author: Gender, Agency, and 

Writing (Honolulu: University of Hawaii Press, 2008), 142‐158. 

14 

Shen Shanbao, Mingyuan shihua (preface dated 1845), 11.16a‐17a. 

15 

Chen, Xinfangge, 5.33a. 

16 

They had a daughter named Xiaolian with whom she had a close relationship. Xiaolian married 

but later predeceased Chen. For poems related to and two poems by Zuo Xiaolian, see Chen, 

Xinfangge, 2.21a‐22b, 3.15b, 5.11b‐12b. 

17 

Allusion to Poem #21 “Xiaoxing” (Little star) in the Shi jing, which has been read as referring to 

concubines. Chen Yulian uses the goddess of the moon Chang’e being alone in Guanghan Palace 

to refer to herself. The moon has waned at the end of the month. 

18 

Chen, Xinfangge, 4.12b‐13a. 

19 

Chen Zuwang’s preface, in Chen, Xinfangge, “Xu,” 1a‐2b. 

20 

Chen, “Fuke Xinfangge ziti batu,” in Xinfangge, 5.33a‐35b. 

21 

Chen, Xinfangge, 5.34b. 

22 

Chen, Xinfangge, 5.20b‐21a. 

Bibliography 

Chen Yunlian. Xinfangge shicao (Poems from the Loft of Trusting Fragrance). Tianjin, 1859. 

Genette, Gérard. Paratexts: Thresholds of Interpretation. Translation of Seuils (Edition du Seuil, 1987) by 

Jane E. Lewin. Cambridge University Press, 1997. 

Fong, Grace S. “Writing Self and Writing Lives: Shen Shanbao’s (1808‐1862) Gendered Auto/Biographical 

Practices.” Nan Nü: Men, Women and Gender in China 2.2 (2000): 259‐303. 

. Herself an Author: Gender, Agency, and Writing. Honolulu: University of Hawaii Press, 2008. 

, ed. “Ming Qing Women’s Writings.” McGill University Library. 

http://digital.library.mcgill.ca/mingqing/. Launched 2005. 

Shen Shanbao. Mingyuan shihua (Remarks on Poetry by Notable Women). Preface dated 1845. Photo 

reprint in Xuxiu siku quanshu: Jibu, Shi wen pinglun lei, vol. 1706. Shanghai: Shanghai guji 

chubanshe, 1995‐1999.

KADIN DENEYİMLERİ VE SOSYAL TARİH 

WOMEN’S EXPERIENCES AND SOCIAL 

HISTORY

ÜÇ KUŞAK KADININ CİNSİYET ROLLERİ 

Elif KADILAR YAŞ* 

Giriş 

“Kadın” ve “erkek” kavramları sadece biyolojik farklılıklara sahip iki cinsi ifade eden kavramlar 

değil aynı zamanda toplumsal anlamlar ifade eden kavramlardır. Bu nedenle, toplumsal cinsiyet, 

kadın ve erkeğin sosyal olarak belirlenmiş rol ve sorumluluklarını ifade eder. “Cinsiyet” kavramı 

bireyin biyolojik cinsiyetine bağlı olarak belirlenen bir kategoridir. Ancak “toplumsal cinsiyet” 

kavramı, kadınlara ve erkeklere toplumun yüklediği anlamları, rolleri ve beklentileri ifade eder. 

Cinsiyet, biyolojik, fizyolojik özelliklerle tanımlanırken, toplumsal cinsiyet “kadınlık” ve “erkeklik” 

tanımlarını toplumun belirlediği anlamlara göre inşa edilmesidir. Bu nedenle toplumsal cinsiyet 

kavramı aslında biyolojik kökenleri olmayan bazı anlam yüklemelerini de içermektedir. 

Toplumsal cinsiyet argümanına her kuram farklı bir bakış açısıyla yaklaşmaktadır. Bu kuramları 

şöyle sınıflandırmak mümkündür: (a) Biyolojik kuramlar, (b) psikolojik kuramlar ve (c) sosyolojik 

kuramlar. Biyolojik kurama göre rolleri farklılaştıran kadın ve erkeğin biyolojik farklılıklarıdır. 

Kadınların doğum yapabilmelerine erkeklerin yapamamalarına karşılık kadınların daha çok ev içi 

işlerle, erkeklerin dış çevreyle ilişki içinde olması cinsiyet rollerinin oluşmasındaki temel etkendir 

(Güldü ve Ersoy, 2009). Biyolojik kuramların diğer bir görüşüne göre de kadın ve erkeğin farklı 

hormonal yapılara sahip olması cinsiyet rolleri farklılıklarına yol açmaktadır (Dökmen, 2010:49). 

Psikolojik kuramların başında gelen psikanalitik kurama göre kadın ve erkek rolleri arasındaki 

farklılıklar 3‐5 arası fallik dönemde şekillenir. Freud’a göre cinsiyet kimliklerinin oluşmasındaki temel 

faktör penise sahip olunup olunmamasıyla ilgili bir durumdur. Freud’a göre kız çocuklar biyolojik 

olarak penise sahip olmadıklarını düşündüğünden bu onlarda edilgenlik ve eksiklik yaratır. (Freud, 

2009; Millett, 1987; Sagan, 2001:152; Chodorow, 1997). Sosyal öğrenme kuramcılarına göre de 

toplumsal cinsiyet rolleri çevrelerinden gördükleri kişilerden öğrenilerek davranışlara yansır. Kuram 

Bandura tarafından temellendirilir. Mischel ise kurama göre toplumsal cinsiyet rollerinin nasıl 

şekillendiğini açıklamıştır. Mischel’e göre gözlemleyerek öğrenme cinsiyet rollerinin oluşmasındaki ilk 

adımdır. Çocuklar öncelikle cinsiyetler arasında ayrım yapmayı öğrenirler. Sonra bu öğrenme 

deneyimlerinden yeni bir duruma genelleme yaparlar. Son olarak da bu modeli kendilerinde 

uygularlar (Mischel, 1966:57). Bilişsel gelişim kuramına göre ise çocuk toplumsal öğrenme 

kuramındaki gibi edilgen bir role sahip değildir. Sosyal öğrenme kuramında çocuk koşullanma ve 

model alma eylemlerinden sonra cinsel kimliğini kazanırken, bilişsel gelişim kuramında önce cinsel 

kimlik kazanılır sonra ona uygun olarak davranışlarda bulunulur. Toplumsal cinsiyet şeması kuramı 

hem bilişsel‐gelişimsel kuramın hem de sosyal öğrenme kuramının özelliklerini içerir. Bilişsel gelişim 

kuramı gibi bu kuram da cinsel kimliğin benimsenmesinin bilişsel yapıyla paralel olduğunu ifade eder. 

Sosyal öğrenme kuramında olduğu gibi bu kuramda da rollerin benimsenmesi öğrenmeye bağlıdır 

(Tok, 2001). Kuramın temsilcisi Bem’e göre çocuk edindiği bilgilerden yola çıkarak kadın ya da erkeklik 

tanımlarını öğrenir ve buna uygun bilişsel şemalar geliştirir. 

Sosyolojik kuramlar ise toplumsal cinsiyeti daha macro boyutta kültürel, ekonomik ve yapısal 

ilişkilerle açıklamıştır. Bu kuramlar marksist, fonksiyonalist ve etkileşimci kuramlardır. Marksist 

kurama göre toplumsal cinsiyet eşitsizliği sınıf sorunun bir parçasıdır. Kadın sorunu sınıf sorunundan 

bağımsız olarak tartışılamaz. Dolayısıyla tıpkı sınıf sorunu incelemeleri gibi kadın sorunu da ekonomik 

temele dayandırılmıştır. Kollantai’na göre özel mülkiyet, kısıtlı ve üretken olmayan ev işiyle kadının 

köleleştirilmesine katkıda bulundu. İktisadi açıdan kadın emeği önemini yitirdi ve değersiz yaratık 

* 

Mersin University, Department of Sociology

olarak görüldü (Kollontai, 2000:33‐35). Sonuçta Marksizm’e göre ekonomik yapı değişmediği sürece 

toplumsal cinsiyet eşitsizliği de devam edecektir. İşlevselci yaklaşıma göre ise, ilkel toplumlardan 

başlayarak süre gelen bir rol farklılaşması vardır. Kadın aile kurumu için ev içindeki fonksiyonları 

yerine getirir. Erkek ise ekonomik geçim için gerekli fonksiyonu yerine getirir. Bu roller işlevselcilere 

göre iş bölümünün bir gerekçesidir. Aile kurumunun devamlılığı açısından ise oldukça önemlidir.Son 

olarak Etkileşimciler, cinsiyet rollerinin kimlik duygusundan türediğini belirtmişlerdir. Onlar cinsel 

kimliğin çocukluğun ilk yıllarında ebeveynler, yaşıtlar, öğretmenler ve medya gibi araçlarla etkileşim 

sonucunda geliştiğini ileri sürerler. Etkileşimciler, kadınlara yönelik ayırımcılığın ve önyargının 

sosyalleşmedeki farklılıklardan ortaya çıktığına işaret ederler (Coleman ve diğ., aktaran Demirbilek 

2007). 

Biyolojik, psikolojik ve sosyolojik kuramların hepsi toplumsal cinsiyete sorunsal ya da işlevsel 

olarak bir anlam yükler ve buna göre değerlendirme yapar. İster sorunsal ister işlevsel olsun 

toplumsal cinsiyet dönemin konjonktürel yapısına bağlı olarak değişir ve bu değişim nedeniyle bu 

kavram temelinde kuşaklar arasında farklılıklar gözlemlenir. Bu nedenle bu çalışmanın amacı, 

toplumsal cinsiyet rolleri algısının farklı kuşaklara göre değişim gösterip göstermediğini incelemektir. 

Yaşlı, orta yaşlı ve genç kadınlar arasındaki algı farklıklarının neler olduğunu, kadın ve erkek rolleri 

algısındaki, cinsiyet eşitliği konusundaki görüşlerinin nasıl farklılık gösterdiğini açıklamak bu 

çalışmanın temel odak noktasıdır. Araştırmanın temel amacı ve odak noktası göz önünde 

bulundurularak şu alt araştırma sorularına cevap aranmıştır: (a) Cinsiyet rollerindeki farklılıklar 

kadınların günlük faaliyetlerini ne şekilde etkiler?, (b) farklı kuşaklardaki kadınların cinsiyet eşitliği 

algıları da farklılık gösterir mi?, (c) aynı kuşaktan gelen kadınların cinsiyet rolleri algıları benzerlik 

gösterir mi?, (d) hangi cinsiyet rolleri algıları kuşaktan kuşağa transfer olmayı sürdürmektedir?, (e) 

hangi cinsiyet rolleri algıları kuşaktan kuşağa aktarılmamıştır? 

Yukarıda belirtilen amaçlara yönelik gerçekleştirilen bir araştırmanın cinsiyet sosyolojisine katkı 

sağlayacağı düşünülmüştür. Çünkü cinsiyet rolleri algılarındaki değişme ve ilerleme toplumsal cinsiyet 

eşitsizliğine yönelik bilimsel çalışmaların, uygulamaların ve toplumsal değişimin yönlendirilmesi için 

önemlidir. Ayrıca değişimin hangi noktada durduğunu bilmek, cinsiyet eşitsizliğini ortadan kaldırmaya 

yönelik geliştirilecek politika, program ve projelere destek sağlayabilir. Bu nedenler açısından söz 

konusu araştırmanın önemli olduğu düşünülmüştür. 

Araştırma yöntemi 

Bu araştırmanın yöntemi nitel araştırma desenidir. Bu araştırmanın amaçlarına ulaşmak için nitel 

araştırma desenlerinden derinlemesine görüşme tekniği kullanılarak veri toplanmıştır. Araştırmanın 

evrenini Ankara ili içerisindeki 20 yaş ve üzeri kadınlar oluşturmaktadır. Örneklem seçiminde 

raslantısal, amaçlı ve kartopu örnekleme teknikleri aynı zamanda kullanılmıştır. Bu araştırma 

amaçlarını ulaşmak için üç kuşak kadın ile görüşme yapılması gerekmektedir ve üç kuşak kadın tanımı 

şu şekilde yapılmıştır; 60 yaş ve üzeri birinci kuşak, 40‐59 yaş dilimi ikinci kuşak ve 20‐39 yaş ise 

üçüncü kuşaktır. Araştırmanın örneklemini her kuşaktan 7 kadın olmak üzere 21 kadın 

oluşturmaktadır. Veri toplama aracı olarak iki araç kullanılmıştır. İlk olarak katılımcıların demografik 

bilgilerinin toplandığı Katılımcı Bilgi Formu ve ikinci olarak derinlemesine görüşme için hazırlanmış 

soruların bulunduğu formdur. Derinlemesine görüşme için alan yazından altı ana tema olduğu 

belirlenmiştir. Bu ana temalar şunlardır: (a) Çalışma hayatı ve eğitim, (b) aile içi iş bölümü, (c) cinsellik 

ve dış görünüm, (d) evlilik, (e) iktidar ilişkileri ve aile içi kararlar ve (f) kadına yönelik şiddet. 

Araştırmacı bu ana temaların belirlenmesine yönelik sorular hazırlamış ve hazırlanan sorular uzman 

görüşüne sunulmuştur. 

Bulgular 

Bu araştırmanın amaçları doğrultusunda gerçekleştirilen derinlemesine görüşme verileri üç aşama 

da raporlaştırılmıştır. İlk olarak kategoriler ve o kategoriden veri toplamak için sorulan derinlemesine

görüşme ana tema soruları verilmiş ve ikinci olarak ise katılımcıların bu sorulara verdikleri 

cevaplardan yapılan analizler ifade edilmiştir. Son olarak da yapılan analizler için katılımcıların 

verdikleri cevaplar içerisinden en çarpıcı olanı örnek ifade olarak burada belirtilmiştir. 

Çalışma hayatı ve eğitim 

Çalışma hayatı ve eğitim kategorisi ile ilgili olarak dört ana tema sorusu sorulmuştur. Bu ana 

kategoriler şunlardır: (a) Kadınların meslek sahibi olması (b) mesleklerde cinsel ayrım, (c) kadınların 

yönetici ya da patron olması ve (d) Çalışan kadınların ebeveynlik olgusu. 

Kadınların Meslek Sahibi Olması 

Yaşlı kuşak kadınların çoğu kadınların çalışması gerektiğini çünkü kocalarına muhtaç yaşamamayı 

istediklerini söylemişlerdir. Ayrıca “şimdiki gençler daha akıllı” ifadesin de çalışmadıklarından dolayı 

pişman olduklarını belirtmişlerdir. Yaşlı kuşak kadınlar gibi orta kuşak kadınlar da kadının çalışması 

gerektiğini konusunda hem fikirdirler. Orta kuşak kadınlar, kadının çalışmasının sadece eşine muhtaç 

yaşamamak için değil, aynı zamanda kendisi için de önemli olduğunu vurgulamışlardır. Genç kuşak 

kadınlar da orta kuşak kadınlar gibi kadınların çalışmasının sadece eşlerine muhtaç yaşamamak için 

değil, kadınlar aynı zamanda kadınların kendine olan özgüveni ve ikinci sınıf insan olmamak için 

çalışmaları gerektiği belirtmişlerdir. 

… Meslek sahibi olmak iyi bir şey… Biz bilmiyorduk çalışmayı. Şimdi çalışan kadınlar ne 

güzel. Elleri ekmek parası getiriyor. Kocalarına muhtaç yaşamıyorlar. Biz de kocanın eline 

bakıyoruz. Tüm hayatımız böyle geçti.” (Okuryazar‐60) 

“…Kadınlar çalıştıkları zaman kendisinde daha önceden ortaya çıkmamış özellikleri fark 

ediyorlar. Bu da onlara özgüven sağlıyor. .. Ayrıca kadınlar ekip ruhuna daha yatkınlar.” 

(51, emekli, üniversite mezunu) 

“…Çalışmayan kadının kendine olan güveni olmuyor. Yaşamda istediklerini 

gerçekleştiremiyor. Eşinden para almak zorunda kalıyor. Bu çok kötü… Bence Türkiye’de 

kadınların ikinci sınıf insan olmasının altında bu yatmaktadır. Kadın mutlaka çalışmalıdır.” 

(31, evli, çalışıyor). 

Mesleklerde cinsel ayrım 

Ataerkil toplumların tümünde geçerli olan geleneksel ideolojinin cinsiyetçi iş bölümü, kadını 

öncelikle ev işlerinden sorumlu tutar. Kadınların büyük çoğunluğu, toplumsal üretimden uzak kalır ve 

kendilerine öğretilen toplumsal cinsiyet düşünce ve davranış kalıplarına göre beceriler edinir. Kadınlar 

bu yüzden daha çok hizmetler sektöründe, sağlık, eğitim, tekstil, gıda vb. alanlarda kitlesel bir biçimde 

çalışırlar (Arat, 1994: 45). Görüşmeye katılan kadınların hemen hemen hepsi kuşak fark etmeksizin 

öğretmenlik mesleğinin kadınlar için daha uygun olduğunu düşünmüşlerdir. Dolayısıyla üç kuşağa da 

aktarılan ve değişmeyen bir toplumsal olgudur. Konuyla ilgili genç kuşaktan bir katılımcının ifadeleri 

şöyledir: 

…Kadınlara öğretmenlik çok yakışıyor. Öğretmenlik yapan kadınlar evlerine 

veçocuklarına daha çok vakit ayırabiliyorlar. Yoğun bir meslek olmadığı için daha uygun 

kadınlar… Erkekler hemen hemen bütün işleri yapabiliyorlar. Özellikle güç gerektiren işler 

erkeklere göre. (24, evli, çalışmıyor) 

Kadının yönetici ya da patron olması 

Yaşlı kuşak, kadınların yönetici olmasını destekleyenlerden bazıları kendi kuşaklarının değil de 

günümüzdeki kadınların yönetici olmaya daha yatkın olduklarını ve kadınların yaptığı ev işlerinin 

karmaşık olduğu, bu nedenle evi yöneten kişi olan kadının büyük işleri de yönetebileceğidir. 

Kadınların yönetici olmasını desteklemeyenler yöneticiliğin erkek işi olarak algılandıklarını belirten 

ifadeler kullanmışlardır. Fakat Orta kuşak kadınların bazıları kadınların yüksek yönetici olması ile ilgili

olarak yaşlı kuşak kadınlardan tamamen farklı düşünmektedirler. Genç kuşak kadınlar, kadınların 

yönetici olmasını desteklemekle birlikte kadınların yöneticiliği çok iyi yapabileceklerini ifade 

etmişlerdir. 

…Evi yöneten kadın, büyük işleri de yönetir.” (İlkokul mezunu‐60) / “…Erkeklerin işi gibi 

geliyor bana. Yani onlara daha uygun gibi… Yapabiliyorsa da yapsın. Biraz cesaret 

ister.(Okuryazar‐68) 

“…Kadınlar yüksek yönetici olabilirler. Çünkü kadınlar kafaya bir şey koydularsa 

mutlaka yaparlar. İstedikten sonra her mesleği yaparlar. Şimdi kadınların yapamadığı 

meslek yok. Her işi becerebiliyorlar.” (42, çalışmıyor, ilkokul mezunu) 

“…Biz kadınlar olarak yaşamda o kadar çok şeyi yönetiyoruz ki… Ev, kayınvalide, eş 

gibi… O bakımdan yöneticilik tam da kadınlara göre alan. Bence erkeklerden daha iyi bile 

yaparlar. Kadın patronları ve yöneticileri destekliyorum. (31, evli, çalışıyor) 

Çalışan kadınların ebeveynlik olgusu 

Eril toplumda annelik rolünün ev içi ile özdeşleştirilen bir durum olarak algılanması nedeniyle 

çalışan kadının anneliği başarısız olarak betimlenmektedir. Yaşlı kuşaktan kadınlar, bu kalıp yargıyı 

desteleyen düşüncelerini ifade etmişlerdir. Orta kuşaktan kadınlar, yaşlı kuşak kadınların aksine 

kadının bir işte çalışmasının iyi bir anne olmaya engel teşkil etmediğini ve önemli olanının kaliteli 

zaman geçirmek olduğunu belirtmişlerdir. Genç kuşaktan kadınların çoğunun kadının çalışmasının 

çocuğun eğitimine olumsuz etkisinin olmayacağı düşüncesini desteklemektedir. 

… Çalışan annelerin akşam eve geldiklerinde sordukları iki soru var. Çocuğum yemeğini 

yedi mi? Uyudu mu? Çalışan kadın başka bir şey bilmez çocuğu ile ilgili. Erkek gibi sabah 

gider akşam gelir. Çocuklarının neyi sevip sevmediğini bile bilmez. Ama çalışmayan anne 

sabahtan akşama kadar çocuğu gözü önünde olduğu için, çocuğunu iyi bilir. Huyunu 

suyunu bilir. (İlkokul mezunu‐60) 

…Çocukla iyi ilişki kurmak için yanında olmak gerekmiyor. Önemli olan doğru bir şekilde 

zaman geçirmektir. Doğru zaman geçiren her anne çocuklarıyla iyi ilişki kurabilir. (43, 

çalışıyor, üniversite mezunu) 

…Bir çocuğa iyi bakmanın kadının çalışıp çalışmamasıyla bir ilgisi olamaz. Genelde 

büyüklerimiz çalışmayan kadının daha iyi çocuk bakacağını iddia eder. Ama ev hanımı olup, 

çocuğunu sabahtan akşama kadar sokakta oynatan anneler var. Önemli olan eğitimli bir 

anne olmaktır. (21, bekar, öğrenci) 

Aile içi işbölümü 

Bu soruların oluşturduğu ana kategori "Ailede rol dağılımı"dır.Yaşlı kuşak kadınlar, tam da eril 

kültürün biçimlendirdiği şekilde, ev içi işlerle kadınları, tamir ve ev dışı işlerle de erkekleri 

özdeşleştirmişlerdir.Sancar’a göre bu durum sadece iki farklı kategori oluşturmakla kalmaz birinin 

diğerinden daha değerli olmasıyla sonuçlanır.Sancar makine kullanmanın eril, ev temizlemenin dişil 

anlamlar taşıdığını ve birincisinin ikincisinden neden daha değerli olduğu üzerinde durmuştu (Sancar, 

2009:175). Orta kuşak kadınlar her ne kadar yaşlı kuşak kadınların deneyimlerini bu konuda 

paylaşsalar da yaşlı kuşak kadınlar gibi düşünmemektedirler. Ev içi işlerden ve çocuk bakımından 

sadece kadınların sorumlu olmasının doğru olmadığını ifade etmişlerdir. Simone De Beauvoir ev içi 

işlerle ilgili yaptığı değerlendirmede, ev işlerinin kadın açısından üzücü tarafının bu çalışmanın kalıcı 

bir yaratmayla sonuçlanmayışından bahsetmektedir. Çünkü nesneler hizmete konur konmaz kirletilir 

ya da kırılır. Nesneler geri gelmemecesine yitip giderler. Onlar aracılığı ile sürekliliğe ve güvenliğe 

erişilemez (Beauvoir, 1993:62).Orta kuşakta Simonde De Beauvoir’in tam da bu yorumlarını 

destekleyen ifadelere rastlamak mümkündür.Genç kuşaktan kadınlar ev içi iş bölümü ile ilgili diğer 

kuşaklara göre daha eşitlikçi bir tutum sergilemişlerdir

…Bizim adetlerimizde ev işlerini hep kadınlar yapar... Biz böyle gördük. Yuvayı dişi kuş 

yapar. Kocalarımızın işi değil bize yardım etmek, onlar para getirir eve… Bir tek tamir etme 

işini biz bilmeyiz o erkek işidir. Anlamadığımız şeyi neden yapalım? (68‐Okuryazar) 

…Eşim çalıştığı için ev işlerini ben yapıyorum. 3 çocuğumun üçünü de ben büyüttüm. 

Ev işinin insanı bıktıran tarafı ne biliyor musun? Dönüp dolaşıp aynı işleri yapıyorsun. 

Hayatında değişiklik olmuyor. Bir de o kadar uğraşıyorsun. Tekrar ev kirleniyor. Yeni baştan 

aynı şeyleri yapıyorsun. Bu böyle gidiyor. Çok bunalıyor ev hanımları. (42, çalışmıyor, lise 

mezunu) 

…Ev içi iş bölümün mümkün olduğu kadar eşit olmalıdır. Kadın ev için çabalıyorsa erkek 

de o kadar çabalamalıdır. Biri otururken diğerinin temizlik yapması çok yanlış geliyor bana. 

Çocuk bakımı da aynı şekilde... Anne ne kadar ilgileniyorsa, baba da o kadar ilgilenmelidir. 

Ama maalesef anneler daha fedakar oluyorlar. Tamirciye günümüzde gerek bile kalmıyor 

artık. Her şeyin servisi var. Ama anne her gün aynı işi yapıyor. (22, bekar, öğrenci) 

Cinsellik ve beden algısı 

Bu ana temaya yönelik veri toplamak amacıyla dört soru sorulmuştur. Bu soruların oluşturduğu 

alt kategoriler şunlardır: (a) bekaret ve "namus" kavramı (b) erkeklerin geneleve gitmesi ve (c) 

dekolte giyim. 

Bekaret ve Namus Kavramı 

Cinsellik kendi içerisinde toplumsal örüntüleri barındırırken, bir yandan da onları besleyen bir 

kaynaktır. Erkeklerin deneyimlerinden farklı olarak kadınlar, cinselliklerini toplumsal baskılar 

aracılığıyla “konuşmadan yaşamak” zorunda bırakıldıkları için, kadın cinselliği erkeklerinkine oranla 

daha sorunlu toplumsal durumların sebebi ya da sonucu olarak karşımıza çıkar. Bu durum kadın 

cinselliğinin kendine ait yapısından değil, kadın cinselliğinin toplum tarafından algılanışından 

kaynaklanmaktadır (Dincer, 2007:10). Toplumsal değerlere hakim olan cinsellik anlayışı da, Türkiye’de 

ve bir çok ülkede, kadınlar için bakirelik, erkekler için de deneyim temeline dayanır. Birçok ülkede de 

bu değer üzerinden kadınlar “namus” yaftası altında yargılanmaktadır ve namus cinayetleri 

işlenmektedir. 

Yaşlı kuşak kadınlar namus ve bekaret ile ilgili cinsiyet ayrımcılığına dayanan fikirleri meşru ve 

geçerli bulmaktadır. Yaşlı kuşak kadınlar bakire olma durumunu “temizlik” ve "saflık” kavramlarıyla 

özdeşleştirilmiş, namus ve bekareti eş değer olarak görülmektedir. Yaşlı kuşaktan birçok kadının 

görüşmeler sırasında sıklıkla çarşaf kontrolü geleneği dile getirmiştir. Bu gelenek bekaret ve namus 

arasındaki bağlantıyı pekiştirdiği gibi aynı zamanda da cezalandırıcı öğeleri içermesi nedeniyle de 

cinsellik temelindeki cinsiyet ayrımcılığını desteklemektedir. Orta kuşağın yaşlı kuşaktan bu konuda 

ayrılan tek tarafı, namus kavramını “salt” bakirelik ile özdeşleştirmemesidir. Genç kuşaktan kadınlar 

bekaretin kutsallaştırılmasına ve cinselliğin özgür bir şekilde yaşanamamasına karşı durmaktadırlar. 

…Bakire olmak tüm kadınlar için önemlidir. Kocana karşı gururla, göğsünü gere gere 

gidersin. Sana laf söyleyemez. Bizim zamanımızda çarşafa bakarlardı. Çarşafında kan olan 

kadın göğsünü gere gere dolaşırdı meydanda... Bakire olmayan kadın temiz değildir. Alnı 

açık değildir... Namus da bana kalırsa bakireliğini koruyan kadındır.... Tüm kadınların 

namuslu olması gerekir. (60‐Okuryazar) 

…Bey beyliğini vermiş, kız kızlığını vermemiş derler bizim oralarda. Bakirelik çok 

değerlidir anlayacağın. Çünkü kendini ilk geceye saklaman gerekir. .. Sadece bakire olmak 

namuslu olmak değildir. Dürüst olmamak da namussuzluktur. (42, çalışıyor, ortaokul 

mezunu) 

…Toplumumuzun bakireliği kutsallaştırmasına karşıyım. Namus; kişilikli, gururlu 

insandır. İki bacak arasında bir namus olamaz… (38, evli, çalışıyor). 

Erkeklerin geneleve gitmesi

Ataerkil kültürde genelevler aynı zamanda toplumda tecavüz ve taciz gibi olayların önlenmesi için 

bir emniyetmiş gibi algılanır. Bu erkek söylemini yaşlı kuşaktan kadınlar da benimsemişlerdir. Tıpkı 

yaşlı kuşak gibi orta kuşak da erkeklerin önlenemez dürtüleri olduğunu ve bu yüzden genelev gibi 

yerlerin olması gerektiğinden bahsetmişlerdir. Genç kuşaktan katılımcılar ise çapkınlıkla aldatmanın 

aynı şey olduğunu ve kesinlikle affedilemez bir durum olduğunu dile getirmişlerdir. 

…Bir teyzemiz vardı. Kendi oğluna geneleve gitsin diye para veriyordu. Biz de sorduk 

niye böyle yapıyorsun dedik. Çok doğru bir laf dedi. ‘erkekler geneleve gitmezlerse sağa 

sola, komşuların kızlarına saldırırlar.’ Bence çok doğru söylüyor. Genelevler emniyet 

gibidir. Erkeklerin gitmesi gerekir. (60‐İlkokul mezunu) 

…Toplumumuzda cinsellik serbest olsa geneleve de ihtiyaç kalmaz. Cinsel birlikteliğin 

tanıdık olan biriyle yapılması normaldir. O yüzden genelevler zaten yanlış olan bir anlayışın 

üstüne kurulmuşlar. Ama şu an kaldırılmasının da topluma bir faydası olmaz diye 

düşünüyorum. Sokaklarda tacize tecavüze yeltenen insanlar için böyle bir ihtiyaç var. (38, 

evli, çalışıyor) 

Dekolte giyim 

Dış görünüm de, kadınlar açısından toplum bazında değerlendirilen bir namus ölçüsüdür. Şirin 

Tekeli’nin ifadesi ile “kadınların kıyafetleriyle namusları arasında kurulan örtük bir ilişki” söz 

konusudur. Erkekler açısından ahlaktan bağımsız olan baskılar kadınlar açısından ahlaki boyutlar 

taşımaktadır (Tekeli, 1988:355) . Beden algısına yönelik derinlemesine görüşme verileri üç kuşağın dış 

görünüme yönelik tavrının aynı olduğunu ancak nedenselleştirme de farklılıklar olduğunu 

göstermektedir. Yaşlı kuşak kadınlar, kadının dış görünüşüne önem vermesi gerektiğini ancak bunu 

eşleri için yapmaları gerektiğini vurgularken orta kuşak kadınlar aynı vurguyu hem kendileri hem de 

eşleri için yapmaları gerektiğini belirterek yapmışlardır. Genç kuşak kadınlar ise kadının dış 

görünüşüne önem vermesi gerektiğini belirtmişler ve görünümlerine önem veren kadınların 

özgüvenlerinin yüksek olacağı ve bundan dolayı da kendilerini iyi hissedecekleri fikrini 

savunmuşlardır. 

Evlilik 

Katılımcılara bu ana temaya yönelik şu soru sorulmuştur: Eş seçiminde erkeğin maddi durumunu 

önemser misiniz? Neden? Derinlemesine görüşmelerde yaşlı kuşak kadınlardan erkeğin maddi 

durumunun iyi olması gerektiğini söyleyenler, gerekçe olarak evin geçimini sağlayan kişinin erkek 

olduğu fikrinde birleşmişlerdir. Erkeğin çocuklara ve kadınlara bakmakla yükümlü olduğunu 

belirtmişlerdir. Orta ve genç kuşağın açıklamaları ise erkeğe biçilen bu rolden ziyade günümüz 

koşullarında her birey için maddiyatın önemli olmasına dairdir. Fakat görüşmeye katılanlara 

baktığımızda orta kuşakta maddiyatın önemsiz olduğunu düşünenler olmasına rağmen genç kuşaktan 

bu fikre sahip hiçbir katılımcıya rastlanmamıştır. 

…Yuvanın geçimini sağlamak kocanın görevidir. Kadına o konuda iş düşmez... Kadın 

evin geçimini sağlayamaz. Çünkü onun çoluğu çocuğu, yemeği temizliği var... O bakımdan 

da erkeğin maddi durumu iyi olmalıdır. Erkeklerin parası olmalı ki karısına çocuğuna 

bakabilsin. Yoksa ne ile doyuracağız biz karnımızı.... Fakir erkekten kimseye hayır gelmez. 

(60‐Okuryazar) 

…Erkeğin maddi gücünü önemserim. Çünkü zamanımızda her şey maddiyatla ilgili… O 

yüzden maddi durumu yerinde olan erkekler daha çok tercih edilmelidir (38, evli, çalışıyor) 

.…Maddiyat çok çok önemlidir. Aile içindeki mutsuzluklar maddiyattan kaynaklanıyor. 

Para olmazsa sevgi de tükeniyor. O yüzden hayatını sürdüreceği insanın da maddi durumu 

iyi olmalıdır. (48, çalışmıyor, lise mezunu)

İktidar ilişkileri 

Bu ana temaya yönelik katılımcıların verdiği cevaplar iki alt kategoride toplanmıştır. Bunlar; (a) 

Kadınların erkeğin soyadını alması ve (b) Kadınların eşleri ile problem yaşadıklarında tutumlarıdır. 

Kadınların erkeğin soyadını alması 

Kadın erkeğin soyadını alır ve onun dinine, sınıfına, ortamına girer, onun ailesinden biri olur ve 

yavaş yavaş ya da birden geçmişinden kopar, kocasının evrenine katılır (Beauvoir, 1993:15‐16). Yaşlı 

kuşak kadınlar, kadının erkeğin soyadının alınmasını meşru ve değerli bulmuşlardır. Ancak orta 

kuşaktan kadınların çoğu erkeğin soyadını almakla kadının kendi soyadını alması arasında bir fark 

olmadığını dile getirmişlerdir. Genç kuşak kadınlarda ise soyadı konusunda ciddi bir tutum değişimi 


…Erkeğin soyadı alınmalı tabi ki.... Artık evlenince kocana ait oluyorsun. Kendi ailenden 

ayrılıyorsun. O zaman kendi soyadını alsan ne işe yarar?. (67‐Okuryazar değil) 

…Soyadı benim için çok önemli değildir. Kendi soyadımı alsam da eşimin soyadını alsam 

da benim için değişen bir şey olmaz. (47, çalışmıyor, lise mezunu) 

…Erkeğin soyadını alınca daha en baştan ona bağlı olduğunu gösteriyorsun. Dakika bir 

gol bir… Daha en baştan bağlı olduğunu gösterirsen, ilerde senin üzerinde söz hakkı artar.. 

(22, bekar, öğrenci). 

Kadınların eşleri ile problem yaşadıklarında tutumları 

Yaşlı kuşak kadınlar, kadınların kocalarını alttan almaları gerektiğine, kadınların alttan almadıkları 

takdirde evde huzursuzluk çıkacağına ve yuvalarının dağılacağına vurgu yapmışlardır. Orta kuşaktan 

kadınlar ise genelde eşleriyle tartıştıklarında alttan aldıklarını yakınarak dile getirmişler ama yaşlarının 

ilerlemesiyle eşlerine karşı daha cesurca bir tutum sergilediklerini belirtmişlerdir. Genç kuşaktan 

kadınlar ise sadece kadının erkeği alttan almasının doğru olmadığını ve sorunların birlikte konuşularak 

çözülmesini savunmuşlardır. 

…Kadınlar kocalarıyla anlaşmazlıklarında evde huzursuzluk olmasın diye azıcık sessiz 

kalıp tamam demeliler. Yoksa o ev de mutluluk olmaz. Bizim mutluluğumuz için… (68‐ 

Okuryazar) 

Kadına yönelik şiddet 

Bu ana temaya yönelik derinlemesine görüşmede "Kadına yönelik şiddetle ilgili düşünceleriniz 

nelerdir?" sorusu sorulmuştur. Kadınlar şiddete uğradıklarında evlerini terk edemediklerini bunun 

nedenin de çalışmamalarını olduğunu belirtmişlerdir. Kadına yönelik şiddetle ilgili fikirler üç kuşakta 

da olumsuz olarak nitelendirilmiş ve şiddete maruz kalan kadınların genellikle ekonomik 

bağımsızlığının olmamasından dolayı sessiz kaldıkları belirtilmiştir. Fakat görüşmelerde şiddete maruz 

kalan kuşağın daha çok yaşlı kuşak olduğunu görülmektedir. 

…Çok dayak yedim eşimden. Sudan bir sebep bulurdu döverdi beni. Hep sinirlenirdi... 

Evini terk de edemiyorsun. Çünkü para yok, pul yok. Sokaklar da kalırsın. Mecbur yemek 

zorunda kaldım dayağı… (73‐Okuryazar değil). 

Sonuç 

Ataerkil toplumların cinsiyet kültürünün kadın ve erkeğe ilişkin farklı roller sunması toplumsal 

yaşam alanın bir çok yerinde cinsiyetler arasında eşitsizliğe neden olmaktadır. Bu eşitsizlik örneğin ev 

temizliği, yemek pişirme, çocuk bakımı gibi eylemleri kadınlarla özdeşleştirirken, makine kullanma, 

yatırım yapma, siyaset konuşma gibi eylemleri de erkeklerle özdeşleştirir. Kadının ev içi emeğinin 

toplum tarafından görünmemesi ve bu emeğin erkeğin emeğinden değersiz bulunması sosyalizasyon 

sürecinde "vefakarlık" kavramsallaştırılması ile doğallaştırılmıştır ve karşılıksızlaştırılmıştır. Bu

eşitsizlik alanının yanı sıra şiddet olaylarının çoğunlukla erkekten kadına yönelik olması, aynı işi 

yapmalarına rağmen kadınların erkeklerden daha az ücret almaları, kamusal alanda ve siyasette 

kadınların yeterince yer almamaları gibi bir dizi başka eşitsizlik alanından da bahsetmek mümkündür. 

Cinsiyet eşitsizliğin temelinde toplumsal cinsiyet rollerinin olduğu alan yazında bilinen bir olgudur. 

Her ne kadar araştırmanın kuram kısmında toplumsal cinsiyetin nedenlerine ilişkin farklı yaklaşımlar 

ve kuramlar olsa da bir çok kuram bu rollerin toplumsal cinsiyet eşitsizliğine yol açtığı konusunda 

birleşir. Bu anlamda toplumsal cinsiyet rollerinin günümüzde hangi noktada durduğunu ve ne derece 

benimsendiğini bilmek toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin bugünkü durumunu anlamak açısından faydalı 

olacağı düşünülmüştür. 

Sonuç olarak bu çalışma göstermiştir ki orta kuşakla birlikte toplumsal cinsiyet rolleri algısı büyük 

oranda değişime uğramıştır. Genç kuşak diğer kuşaklara oranla toplumsal cinsiyet rollerinde daha 

eşitlikçi bir yaklaşımı benimsemiştir. Fakat kuşaklar arası değişmeyen ve hala geçerliliğini koruyan 

toplumsal cinsiyet rolleri de vardır. Özellikle cinsellik, bekaret, namus algısında tam anlamıyla bir 

değişim yaşandığını söylemek doğru olmaz. Benzer şekilde kadını mesleki hayatında bile ev içi 

rollerine bağlı olarak değerlendirme algısı hala geçerliliğini korumaktadır. Nitekim öğretmenlik 

mesleği üç kuşakta da kadınlar için biçilmiş kaftan olarak algılanmaktadır. Diğer taraftan erkeğin 

maddi gücünün iyi olması beklentisi üç kuşağa da transfer olmuş bir başka kalıp yargıdır. Ayrıca 

yapılan bu çalışma algı üzerine olduğundan katılımcıların günlük pratik yaşamlarına fikirlerini ne 

derece yansıttıkları tespit edilememiştir. Bu anlamda toplumsal cinsiyet ile ilgili daha fazla 

araştırmaya ve bu alanda geliştirilecek programlara ihtiyaç vardır. 

Elif KADILAR YAŞ 

Mersin University, Department of Sociology 

elifkadilar@hotmail.com 

Kaynakça 

Arat, Necla. “Türkiye’de Kadınların Çalışma Yaşamında Karşılaştıkları Zorlukların Sosyo‐kültürel Nedenleri.” 

In Türkiye’de Kadın Olmak, edited by Necla Arat, 43‐55. İstanbul: Say Yayınları, 1994. 

Beauvoir, Simone De. İkinci Cins: Bağımsızlığa Doğru. Translated by Bertan Onaran. İstanbul: Payel Yayınevi, 

1993. 

Beauvoir, Simone De. İkinci Cins: Genç Kızlık Çağı. Translated by Bertan Onaran. İstanbul: Payel Yayınevi, 

1993. 

Chodorow, Nancy. “Gender, Relation and Difference In Psychoanalytic Perspective.” In Key Concepts In 

Critical Theory: Gender, edited by Carol C. Gould, 25‐40. New York: Humanities Press, 1997. 

Coleman, James William, Kerbo, Harold R. and Ramos, Linda L. Social Problems. New Jersey: Prentice Hall, 

2002. 

Demirbilek, Sevda. “Cinsiyet Ayrımcılığının Sosyolojik Açıdan İncelenmesi.” Finans Politik& Ekonomik 

Yorumlar 511 (2007): 12‐27. 

Dincer, Ö. “Namus ve Bekaret: Değişen Ne? İki Kuşaktan Kadınların Cinsellik Algıları.” Yüksek lisans tezi, 

Ankara Üniversitesi, 2007. 

Dökmen, Zehra. Toplumsal Cinsiyet. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2010. 

Freud, Sigmund. Cinsellik Üzerine. Translated by Seher Kutlu. Ankara: Alter Yayıncılık, 2009. 

Kollontai, Alexandra. Toplumsal Gelişmede Kadının Konumu. Translated by M.Ali İnci. İstanbul: İnter 


Millett, Kate. Cinsel Politika. Translated by Seçkin Selvi. İstanbul: Payel Yayınevi, 1987. 

Mischel, W. “Social‐learning View Of Sex Differences in Behavior.” In The Development Of Sex Differences, 

edited by Eleanor Maccoby, 56‐82. Stanford: Stanford University, 1966. 

Sancar, Serpil. Erkeklik: İmkansız İktidar. İstanbul: Metis Yayınları, 2009. 

Sagan, E. Freud, Kadın ve Ahlak. Translated by Gökçe Metin. İzmir: İlya Yayınevi, 2001. 

Tekeli, Ş. Kadınlar için. İstanbul: Alan Yayıncılık, 1988.

HALK EDEBİYATI ANLATI TÜRLERİ KADINI ANLAMAK VE YAZMAK 

İÇİN ÖNEMLİ BİR MALZEME MİDİR? “KIBRIS TÜRK KADINI VE HALK 

ANLATILARI ÖRNEĞİ” 

Gönül GÖKDEMİR REYHANOĞLU * 

Tülây ATAY‐AVŞAR ** 

Bu çalışma, Kıbrıs Türk sözlü kültüründe yaşayan halk edebiyatı anlatmalık türler, bu türlerin 

anlatım bağlamları, bu bağlamalara dair hayat hikâyeleri ve anlatıcının icrasından hareketle, kadını ve 

kadının yazarlık sürecini çözümleyip anlamaya çalışmak üzerine kurgulanmıştır. 

Kıbrıs Türk kültüründe, yaşayan ve en çok da kadınlarca çocuklara anlatılan bu halk edebiyatı 

türleri ‐odak tür olarak da masallar‐ yeni kuşakları toplumun değerleri doğrultusunda yetiştirmeye 

yardımcı olmakta, aile tarihi ve değerlerini öğretmekte, aktarılan değerlerle toplumsal bellek canlı 

tutulmaktadır. Anlatıcının tecrübelerinden, gözlemlerinden, mesleğinden, kişiliğinden ve dinleyiciyle 

olan diyaloğundan da etkilenerek, her anlatımda yeniden kompoze edilen bu türler, anlatıcıdan izler 

taşır. Bir iletişim şekli olan anlatmalık türler, iletişimi sağlayan, birçok soruna çözüm bulan, anlatıcı ile 

dinleyici arasında özel bir bağ oluşturan, eğlendiren, koruyan, uyutan, tecrübe edindiren birçok işleve 

sahiptir. Bu anlatı geleneğindeki usta‐çırak ilişkisi, anlatı icrasına dair özellikler ve kültürel belleği 

temsil eden anlatılar birçok kadını, yazarlık sürecine hazırlamış ve eserleri bu gelenekten izler 

taşımıştır. 

Bu çalışmanın, kadının toplumdaki yerini, doğal çevresini, düşün dünyasını, yaşanmışlıklarını, 

gelecek nesilleri yetiştirmeye dair kaygılarını, sorunlara ürettiği çözümleri, toplumsal belleği nasıl 

aktardığını ve yazarlığa hazırlık sürecini anlamak noktalarında literatüre katkıda bulunacağı 

düşünülmektedir. 

Bir alan araştırması olan çalışmanın evreni, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’dir. Çalışmanın verileri, 

2006‐2007 yılları arasında kartopu tekniği kullanılarak ulaşılan, farklı yaş, eğitim durumu ve 

meslekten, 122 Kıbrıslı Türk’le yaşadıkları yerde gözlem ve mülakat yapılarak elde edilmiştir. 

Kültürel bellek ve anlatıcı 

İnsanoğlu ilk dönemlerinde evrenin yaradılışını, doğada olan birçok değişimi merak etmiş, bunlara 

bulduğu cevaplar, çözümler ve tecrübeleriyle mitik anlatıları meydana getirmiş, bu birikimlerini de 

hafızasında muhafaza ederek kültürel belleği oluşturmuştur. Kültürel bellek, biyolojik olarak 

devredilemeyeceğinden 1 kültürel sürekliliği sağlayabilmek için, anlatıcıların varlığı söz konusu 

olmuştur. Anlatım olayının kökeni, insanlığın ilk metinlerini meydana getirdiği dönemlerden başlamış 

ve kültürel bellek kuşaklar boyu sözlü kültürle devredilmiştir. Yazının, sonrasında matbaanın 

yaygınlaşmasıyla da, anlatıcılık olgusu artık yazarlık olgusuna dönüşmeye başlamıştır. Kadının 

doğurma ve doğurduğunu besleyip büyütme yetisine sahip olması 2 , ona yetişen çocukların sadece 

beslenme ve büyümesiyle değil eğitimiyle de ilgilenmesi zorunluluğunu getirmiştir. Toplumun 

devamlılığı için her kuşağa sözlü kültür ve ritüellerle 3 toplumun tarihi, geleneği, göreneği, inançları, 

deneyimleri, kişinin toplumda nasıl bir insan olması gerektiği vb. birçok değeri içine alan kültürel 

bellek aktarılırken; kadın da yetiştirdiği çocuklarına, hem toplumsal belleği hem de kendi kültürel 

belleğini aktarmaktadır. Özellikle halk edebiyatı anlatı türleri içerisinde hem kültüre hem de kadına 

dair birikimlerin, yaşamına, tecrübelerine, değerlerine dair unsurların, kadın anlatıcılarca aktarıldığı 

görülmektedir. Anlatıcıların yaşamlarının, anlatı türlerinin, dinleyicilerin bağlama dair hikâyelerinin, 

anlatı bağlamlarının incelenmesi bu aktarımlara dair materyalleri bize sunmaktadır. Bununla birlikte, 

kadının anlatıcı olmaya dair geçirdiği usta‐çırak ilişkisi ve anlatıların her anlatışta bağlamdan 

* 

Mustafa Kemal University, Faculty of Arts and Science, Department of Turkish Language and 

Literature. 

** 

Mustafa Kemal University, Antakya Vocational School, Department of Journalism and Media 

Studies.

etkilenerek yeniden kurgulanması, ayrıca anlatılardaki arasözler ve iletiler incelendiğinde de bunun 

yazarlık süreciyle de örtüştüğü görülebilmektedir. 

Sözlü anlatım geleneği 

Kıbrıs Türkleri arasında Kıbrıs adasına gelip yerleştikleri 1572’den günümüze kadar devam eden bir 

sözlü anlatım geleneği vardır. Bu gelenek kuşaktan kuşağa aktarılarak gelirken, içinde bulunduğu 

dönemin sosyo‐kültürel şartları ve anlatıcıyla dinleyicinin kişiliğinden de etkilenerek, yeniden 

şekillenmekte ve toplum yaşamı içerisinde çeşitli işlevler yüklenmektedir. 4 Folklorun birçok işlevinden 

biri de, toplumsal değerlerin ve tarihi belleğin sonraki kuşaklara aktarılmasıdır. Halk edebiyatında 

anlatmalık türler 5 bu işlevi oldukça güçlü bir şekilde üstlenmişlerdir. Bir iletişim şekli olarak folklorun 

gerçekleştirilip icra edilmesine, performans denilmektedir. Performansın icracısı, dinleyici veya 

izleyiciyle birlikte icranın gerçekleştiği çevre ve bağlam bir bütün olarak sanatsal bir olgudur. Folklor, 

anlatan‐dinleyen arasında geleneksel anlatı yoluyla kurulan canlı bir icra, bir iletişim biçimi, kısacası 

bir sosyal olgu olarak kabul edilmektir. 6 

Odak aldığımız tür olan masal bağlamında bir “anlatıcı” vardır. Bu anlatıcı, aile büyüklerinden 

masal dinlemiş, masal bağlamı içerisinde yetişmiş, sonrasında kendi çocukları, yeğenleri ve komşu 

çocuklarına, duyduğu masalların, tamamını, bir kısmını ya da yeni ürettiklerini anlatan, masallara 

inanan, masalları ve çocukları seven ve masal anlatma yeteneği olan kişilerdir. Masal bağlamındaki bir 

diğer önemli öğe de ‘dinleyici’dir. Dinleyici; anlatıcı ile bir yakınlığı, tanışıklığı, aile bağı olan, genellikle 

de anlatıcının çocukları, torunları, yeğenleri, komşu çocuklarıdır. Masal bağlamındaki bir diğer öğe de 

masalın anlatıldığı “yer ve zamandır”. Yer olarak, genellikle kış aylarında oturma odası, yatak odası 

veya mutfak; yaz aylarında ise kapı önü, yatak odası, oturma odası seçilir. Bu mekânların hepsi 

kadının hayatının büyük bir bölümünü geçirdiği mekânlar, kadınlara özgü alanlardır. 7 Dolayısıyla da bu 

anlatı türü ağırlıklı olarak kadınlarca anlatılmaktadır. Bu bağlamlarda masal yanında hikâye, anı/aile 

hikayeleri, fıkra, efsane, (Hızır As., evliyalar vb.), memorat (goncoloz, alkarısı, cin vb.) gibi türler de 

anlatılmaktadır. Bu bağlamlarda özellikle kadınlar, aile geçmişine, çocukların doğumu ve 

küçüklüklerine dair hikâyeleri tekrar tekrar anlatmaktan keyif alırlar. 

Anlatıcının toplumdaki yeri 

Anlatıcı kadın geçmişten gelen değerleri ve gizemli dünyaları bilen, değişik konularda bilgisi, 

birikimi olan, insanların akıl danıştığı, beğeni toplayan anlatımıyla bir yetenek sergileyen, vakit 

geçirten, güldüren, eğlendiren, oyunlar oynayan, bir şeyler öğreten, bir kişi olarak görülür. 8 Anlatırken 

sarılıp öpen, saç okşayan, kucağına alan bu anlatıcılara, çocuklar büyük bir sevgi bağıyla bağlanmakta, 

saygı ve hayranlık duymaktadır. Onlara hürmet etmekte, sözlerini dinlenmekte, verdiği öğütleri 

tutmaktadırlar. 9 Aynı şekilde yetişkinler de anlatıcıya sevgi, saygı, hürmet göstermekte, 10 sözlerine, 

anlattıklarına değer vermekte, 11 çocuklarıyla ilgilendikleri için de minnet duymaktadırlar. Dolayısıyla 

anlatım olayı anlatıcı kadına toplumun gözünde saygınlık uyandıran bir statü kazandırmaktadır. 

Anlatıcının kişiliği ve kendi hayat hikâyesi 

Mark Azadovski’ye 12 göre, anlatıcının kişisel karakteri, dünya görüşü, masallarındaki moral dokuya 

yansımaktadır. Anlatıcının kişiliği ve kendi yaşam öyküsü, masal, anı/hikâye, memorat vb. türlerinin 

yeniden şekillenişinde veya yaratılmasında önemli bir unsur olarak görülür. Ayrıntılara önem veren, 

ayrıntıları hafızasında iyi bir şekilde yıllarca muhafaza eden Kıbrıslı Türk kadın anlatıcılar da, geçmiş 

yaşanmışlıklar ve tecrübelerle günlük yaşamı harmanlayarak ve kişiselleştirerek anlatmaktadırlar. 

Bu çalışmada, Linda Degh’in Kanada’daki Macar Göçmenlerinin hikâye anlatım bağlamları ve 

anlatıcıların hayat hikâyeleri üzerine yaptığı çalışması 13 dikkate alınarak, anlatıcıların hayat hikâyeleri 

ve anlatıları dinledikleri bağlamlar kaydedildi. Görüşülen anlatıcı kadınlar, 14 daha önce 

masalı/hikâyeyi/efsaneyi ne zaman, hangi ortamlarda, kimlerden dinlediklerini; neler hissettiklerini 

anlattılar; ara ara da anılarından bahsettiler. Aynı kişiyle ikinci bir görüşme yapılıp aynı halk edebiyatı 

ürününü bir kez daha anlatması istendiğinde de, anlatıcının metni yeniden kompoze ederken, bazı 

eklemeler ve çıkarmalarda bulunduğu gözlemlendi. Örneğin; anlatıcı ilk anlatısındaki kahramanını

gayet dinç ve sorunsuz olarak aktarırken; ikinci anlatısında kahramanı yorgun, hayattan bezmiş olarak 

anlattı. Sonrasında ilk anlatı sırasında sağlıklı olan bu kişinin ikinci anlatı sırasında dişindeki şiddetli 

ağrı nedeniyle rahatsız olduğu anlaşıldı. 15 Bir diğer örnekte, görüşme sırasında eve misafir geldiğinden 

ilk anlatı yarıda kesildi. Eve misafir gelen genç kıza yakın zamanda görücü gelmiş ve nişan arifesinde, 

anlaşmazlık nedeniyle nişan bozulmuştu. Misafirler gidince tekrar anlatmaya başlayan anlatıcı, 

kendisini o an dinleyen kız torunlarına, gelen misafirlerden dinlediği olayı ikinci anlatıya katmak 

suretiyle anlatısını yeniden kurgulayarak, erkek‐kız arkadaşlığı ve görücü usulü evlilik konularında 

öğütler vermiştir. 16 

Anlatılar, anlatıcının doğal çevresi ve mesleğiyle ilgili de bize bilgiler verir. Linda Degh, 17 

1930’lardan beri kaydedilen masal metinlerine bakıldığında, hepsinin de anlatıcıyla dinleyicinin 

çevresinin doğal bir uyarlaması olduğunu söyler. Kıbrıs masallarında masaldaki kahramanın ülkesi, 

anlatıcının köyüne benzer, karakterlerin özellikleri bildiği tanıdığı insanların karakterleriyle örtüşür. 

Padişahlar, köydeki erkekler gibi kahveye gider, padişah kızları köylüler gibi el ve ev işi yapar, onlar 

gibi konuşur, davranır. 

Kişiliğinin yanı sıra, anlatıcının mesleği, hangi konuları derinlemesine bildiği, kişisel yetenekleri de 

anlatılara yansır. Usta bir terzi olan anlatıcı, anlatılardaki kahramanların elbisesinin rengine, dikişinin 

türüne kadar ayrıntılı bilgiler verir. 18 Kendisi ve eşi uzun yıllar hayvancılık ve çiftçilikle uğraşan diğer 

bir anlatıcı da anlatılarında, hayvan bakımı, ağılın süpürülmesi, ekinin ekilmesi vb. ayrıntılara yer 

verir. 19 Kendisi öğretmen olan diğer bir anlatıcının kahramanları da, masalda tıpkı bir öğretmen gibi 

davranır, dersler verir. 

Anlatıcıların yaşamlarının ve bakış açılarının anlatılarına yansıması ve anlatıların her anlatımda 

yeniden kompoze edilmeleriyle ilgili yukarıdaki tespitlerimiz, bugüne kadar gerçekleştirilen sadece 

metni dikkate alan birçok masal çalışmasına yöneltilen: “…içinde yaratılıp yaşatıldığı insan unsuru 

veya halktan kopuk ve teatral bir icra olan folklor unsurlarını, ‘bitmiş üretilmiş bir şey’ olarak anlamak 

ve ölü metinler olarak çalışmak…” şeklinde yapılan eleştiriden uzaklaştırmıştır. Dolayısıyla da, anlatı 

türlerini üretildikleri ve icra edildikleri bağlamla birlikte inceleyip çözümleyerek, onların canlı birer 

metin olarak görülmesini sağlamaya çalışmıştır. Bu bağlamda, kadın kendi dünyasında var olan 

gerçekleri, tecrübelerini, gözlemlerini sürekli olarak şartlara ve duruma göre yeniden kompoze 

ederek, kültürel belleği temsil eden halk edebiyatı ürünlerine yansıtır. Bu ürünleri ve üretilip 

aktarıldıkları bağlamları incelemek, kadını tanımanın ve anlamanın bir yoludur. 

Masalın işlevlerinden biri: Çocuklarla ilgili sorunlara çözüm üretme 

Masallar çocuk edebiyatının en eski ve en sevilen türüdür. Geçmişten günümüze kadar eğitim 

bilimciler, masallar aracılığıyla eğitimin önemini belirtmişlerdir. 20 Masal anlatırken, anlatıcı özellikle 

belirtmese de jestleri, mimikleri, tavırları ve yorumlarıyla masalda hangi kahramanın tarafını 

tuttuğunu, çocuğun hangi kahramanı örnek alması gerektiğini, hangi yolu izleyeceğini, ona/onlara 

hissettirmektedir. 21 Böylece dinleyiciye, kendine bir model alıp, değerleri öğrenerek yetişmesi 

noktasında yol gösterir. Dinleyici, masal içerisine yerleştirilmiş iletileri de kavrayarak, neyi yapıp neyi 

yapmaması gerektiğini öğrenecektir. 22 

Anlatıcılar; olmuş ya da olabilecek olayları, var olan masal metinlerinde doğrudan anlatarak, 

olayları biraz değiştirerek, vurguyla ön plana çıkararak, o gün içinde karşılaşılan; çocukların kendi 

aralarında kavga etmesi, yemek yememesi, bir büyüğe saygısızlık etmesi, evden kaçması, çiçekleri 

koparması vb. gibi yaptıkları yaramazlıklarla ilgili problemleri çözmeye çalışmaktadırlar. 23 

Annem akıllı bir hanımıdı... Tekerlemesini yapar hikayesini uydururdu...Gendi özel bir 

masala döndürürdü. Mesela biri kadehi gırdı. Bir çocuk vardı. Bir gün bardağını gırdı ama 

artık içecek bir şeyi olmadığında artık çanakta içmeye başladı, diye bir masal uydururdu. 

Annem çocuklara hiç bağırıp çağırmazdı. Hep yolunu bulur anlatırdı. Uygun ve tatlı bir 

dille.. 24 

Bir başka deyişle anlatıcı, çocukların başına gelebilecek olayları, başına gelmeden anlatı içerisinde 

temsili olarak yaşatarak, gerçekte kötü durumları yaşamasını bu yolla önlenmeye çalışmaktadır. 25

Dolayısıyla anlatıcı kadın, dinleyicinin geleceğiyle ilgili kaygılarını gidermek, olmuş ya da olabilecek 

problemleri çözmek için anlatıları bir araç olarak kullanır. Anlatımın bu işlevi için, yazarın toplumsal 

sorumluluklarından biridir denilebilir. 

Masalcı ve değerler: Kadın ve erkek 

Anlatıcının çözdüğü problemlerden biri de toplumsal cinsiyet meselesidir. Anlatıcıların aktardığı 

değerlere baktığımızda, dinleyicilerin cinsiyetine göre az da olsa farklılık olduğu görülür. Örneğin EAY 

adlı anneanne 26 , kız torununa (EK) 27 , namuslu, iyi insan olmayı öğütlerken; erkek torununa (HK) 28 

hırsızlık yapmamasına, büyüklerine saygılı olmasına, sigara içmemesine dair öğütler vermektedir. 

Anlatılarda anneler kızlarına ayrıca, mücadeleci bir kişiliğe sahip olmaları, haksızlığa boyun 

eğmemeleri, 29 iyi bir eğitim almaları, okumaları vb. 30 konularda da mesajlar iletmektedirler. 

Anlatıcıların dinleyicilere geleceği ve topluma uyumu konularında mesaj vermelerinin yanında, 

günümüz toplumunun ahlaki davranışları ‐özelde kadın davranışları‐ anlatılarda ara sözlerle eleştirilir. 

…Yağuu dedi bu ihdiyar, bir oyanı bırag, dedi bir buyanı, biri görmesin alayım bir 

şefdali, dedi gendine. Vereyim sanga bir çift tabak. Gıççağaz da beğendiii duuurdu gıccağaz 

öbdü gendiniii. ‐Evelden öpmek yasağıdı. Ayıbıdı. Şimdi, öpmek moda oldu artık‐. 31 

…Gideler amaaa, gızların içinde daa biraz –hani hep deller ya gadınnar idersa rezil 

isdersa vezir oluuur[eder]‐ bazılarııı biraz daha benciiil, bölmüş asgerleriii. 32 

Paul Connerton’a göre, günümüzle ilgili deneyimlerimiz, büyük ölçüde geçmiş hakkında 

bildiklerimizin üzerine kurulduğu ve genellikle de geçmişle ilgili imgelerimizin, var olan toplumsal 

düzeni meşrulaştırmaya yaradığı söylenebilir. 33 Kadının çocuğa aktardığı değerler, kendinin de görüp 

yaşadığı tecrübe ettiği veya kendine kültürün dayattığı ya da tam tersi olmasını istediği, özlediği 

değerlerdir. Dolayısıyla bunlar o kültürde yaşayan kadının kendi resmidir aslında. Kız ve erkek 

çocuklarına aynı anlatının farklı şekillerde cinsiyetin özelliklerine göre anlatılması ise, genel olarak 

kadınlar eliyle, çocuklara toplumsal cinsiyetçi rollerin anlatılar aracılığıyla öğretilmeye çalışılmasıdır 

denilebilir. 

Pertev N. Boratav’a göre, masalların anlatımı, masalcının kadın veya erkek olmasına göre de 

farklılık gösterir. 34 Josephine Donovan da bu durumu; kadınların konumunun erkeklerinkinden yapısal 

olarak daha farklı olduğu ve kadınların yaşadıkları gerçeklerin de erkeklerinkinden çok farklı olduğu 

şeklinde açıklar. 35 Kıbrıslı Türklerde erkek anlatıcılar daha çok komiklik, kahramanlık ve macera dolu 

içerikleri anlatmaktan hoşlanırken; kadın anlatıcılar aşk, entrika, namus, annelik, kardeşlik, 

duygusallık ve eğitim konularını içeren anlatıları anlatmaya ağırlık vermektedirler 36 . Kadınların 

anlatımı erkeklerinkine göre müstehcen ifadeler içermeyen, daha duygusal, sevgiyi ve namusu ön 

plana çıkarır şekilde olmaktadır. Bu içeriklerin benzer şekilde kadın yazarların eserlerine de yansıdığı 

düşünülmektedir. 

Anlatıcılarda olduğu gibi, dinleyicilerin anlatılardaki sembolleri ve iletileri kendi cinsiyetlerine göre 

algılanması da, birbirine paralellik göstermektedir. Dolayısıyla da bu durumun, kadın anlatıcılarla 

erkek anlatıcıların farklılığını ortaya koyarken; aynı zamanda edebiyat dünyasında kadın ve erkek 

yazarların yaklaşımı, bakış açısı ve üslup farklılığı noktasında fikir verebileceği düşünülmektedir. 

İcra sırasında anlatıcının dili/üslûbu 

Yazarlığın önemli bir özelliği de onun üslûbudur. Sözlü kültürde de ürünü sözlü olarak icra eden 

anlatıcının kendine özgü veya gelenekten takip ettiği bir dil üslûbu vardır. Dinleyicileri masala katmak, 

çevredeki tanıdık kimseleri, kendisini, çevredeki mekânları, nesneleri masala katmak ve gerçek 

hayatla bağ kurarak karşılaştırmalar ve göndermeler yapmak, jestler, mimikler ve ses tonu, masal 

içinde sorular sormak, masaldaki kahramanlar ve olaylarla ilgili açıklamak, örnekleme yapmak, 

masaldaki eski veya yöresel herhangi bir sözcüğü açıklamak, masalda kullanılan herhangi bir nesne 

veya herhangi bir öğenin kültürdeki yeri veya geçmişteki durumu hakkında bilgi vermek, masaldaki 

kahramanlar ve olaylarla ilgili yorum yapmak, fikrini bildirmek vb. şeklinde başlıklarla üslûba dair 

özellikler sıralanabilir. 37

Anlatıcı, masal metninden çıkmalar yaparak, ara söz kullanır, anlatıdaki olaylar ve kahramanlarla 

ilgili yorumlar yapar. 38 Bu yolla, yaşamla ilgili felsefesini, hayat görüşünü, olaylar karşısındaki 

duruşunu, değerlerini, dini inancını dinleyiciye sezdirir: 

Garışdırın evine yediring yediring, da bir yerde bi şeyin varısa, ya paran ya altının ya 

başga değerli bi şeyin çalar. İnsan çalar. ‐Çünkü insanın içindeymiş başga şeytan da yatır. 

Dürtermiş geni ve çalar‐. 39 

Gardaş demiş bugadar zamandır seninginan küsüüüg, araya bir şey girdi demiiiş, gel 

barışalım sening gızıng büyüdü, benim gızım büyüdüüü. ‐eee zaten ne olacag? Müslümanın 

kini yogdur‐ Bunlar sarışmışlar dolaşmışlar. Barışdılaaaar.. 40 

Çok katmanlı bir yapı içinde mesaj gönderme 

Ailelerin bir araya gelerek çocuklara masal anlattığı bağlamlarda, büyüklerin birbirlerine 

gönderecekleri özel bir mesaj varsa (eleştiri, laf atma, dalga geçme, cinsel içerik vb. gibi), masal 

anlatıcısı çocuklara masalı anlatırken, anlatıdaki kahramanları ve olayları kullanarak, örtük bir şekilde 

göndermede bulunabilmektedir. 

Bir de şu vardı. Eğer bir olay olduysa ve birine bir lakırdı dokundurmak istenirsa masalı 

kasıtlı olarak değiştirmek şeyi vardı.[Büyükler kendi içinde] …Böyle öteki şahıs icabında bir 

tür aile mahkemesi gibi sorgulanırdı o ne tepki verecek. Bir defasında bir yeni gelini o 

şekilde sıkıştırdıklarını hatırlıyorum. Vallahi da yalandır, nerden çıkardınız bunu, diye 

ağlayarak ayrıldı… 41 

Anlatım bağlamlarına ve verilen bilgilere bakıldığında; masallar aslında tek katmanlı basit gibi 

görünse de, kimi zaman jest, mimik ve vurgularla, kimi zaman özellikle sembollere yüklenen 

anlamlarla masalın çok katmanlı şekilde kullanıldığını, farklı yaş ve farklı düzeydeki kişilerin de bu 

katmanlardan kendine düşeni anlayıp kavradığı söylenilebilir. Yazarlık yeteneğini geliştiren bu yapı 

edebi eserlerin de çok katmanlı üretilebilmesi noktasında fikir vermektedir. Bununla birlikte bu yapı 

sayesinde, anlatılar ve anlatıcılar incelendiğinde, anlatıcı olan kadının çok katmanlı dünyasını da 

tanıma şansına sahip olabiliriz. 

Usta‐çırak ilişkisi ve yazarlığa uzanan yol 

Aile kurumu içinde aktarılan anlatılarda, kişilerin iyi bir anlatıcı olması için, usta‐çırak ilişkileri 

önemlidir. Genellikle anneden kıza, neneden, toruna, babadan çocuklara şeklinde nesiller boyu ustaçırak 

ilişkisi içerisinde aktarılan halk edebiyatı anlatmalık türlerinde, iyi bir anlatıcı olmanın şartlarının 

aynı zamanda iyi bir yazar olmanın şartlarıyla da örtüştüğü düşünülmektedir. 

Bu şartlar anlatı geleneğinden gelmek, anlatı ürünlerini bilmek, iyi bir hafızaya/hayal gücüne sahip 

olmak, bir dinleyici veya dinleyici topluluğuna sahip olmak, dinleyicilerin ilgisini çekip onlarla bağ 

kurabilmek, dinleyicinin düzeyine inebilmek, anlatı ürünlerini sevmek, geleneği devam ettirebilmek 

ve yeni konular üretebilmek, yaratıcı olmak, anlatma kabiliyetinin olması, anlatım üslubunun teatral 

şekilde olması, çocukları‐insanları sevmek, onları tanımak ve sabırlı olmak şeklinde sıralanabilir. 42 

Walter Ong, meslek edinmenin yolunun çıraklık, çıraklığın da gözlem, uygulama ve asgari sözel 

açıklamaya dayandığını söyler. 43 Buna paralel olarak Milman Parry ve asistanı Albert Bates Lord ise, 

anlatıcılar gibi birer icracı olan âşıkların yetişme ve eğitimlerini “dinleme ve özümseme”, “uygulama” 

ve son olarak da “icra” olmak üzere üç temel döneme ayırmaktadırlar. 44 Anlatıcılar da benzer şekilde 

âşıkların yetişme şartlarında olduğu gibi, ilk olarak “dinleme ve özümseme” dönemi, daha sonra ‐eğer 

ilgisi varsa‐ kendinden küçüklere, 45 yaşıtı olan arkadaş ve kuzenlerine, 46 okuldaki veya yurttaki 

arkadaşlarına, 47 anlatarak “uygulama” ve “icra” ile gizli bir çıraklık dönemi geçirmektedirler. Anlatıcı 

bu çıraklık döneminden sonra artık düzenli olarak bir dinleyici/dinleyici topluluğu önünde anlatmaya 

başladığında ise, artık usta bir anlatıcı olmaya doğru yol almaktadır.

Kıbrıs Türk edebiyatına baktığımızda da, anlatı geleneğinde yetişmiş, meraklıysa çıraklık dönemi 

geçirip kendisi de anlatıcı olmuş ve bu sayede kültürel belleği anlatılar yoluyla çocuklarına aktarmış 

kişilerden ‐hem sanatsal hem de akademik anlamda‐ yazarlıkla/edebiyatla uğraşanların olduğu 

görülmektedir. Dolayısıyla da anlatı sırasında anlatı metnine yansıyan ya da anlatıma yansıyan 

yukarıda bahsettiğimiz kadın anlatıcılara özgü üsluba dair özelliklerin, yazarlık sürecine de katkısının 

olduğunun örneklerle desteklendiği görülmektedir. Örneğin Ayşen Dağlı, annesinden dinlediği 

masallarla büyümüş, gelişen çağa göre çocuklarının ihtiyaçlarını karşılamak, değişiklik isteklerini 

tatmin etmek için, geleneksel anlatılardan hareketle ürettiği ve anlattığı masalları, önce unutmamak 

için not ederken, daha sonra tüm çocuklarla paylaşmak için kitap haline getirmiş, birçok masal kitabı 

olan, Kıbrıs’ın önemli kadın şair ve yazarlarındadır. Yine anlatı geleneğinde yetişen ve bir edebiyatçı / 

eğitimci olan Dervişe Güneyyeli de, çocuk edebiyatı konusunda kendini her gün geliştiren, yeni 

edebiyat alanında yüksek lisans yapmış, kitapları olan, bir diğer kadın şair ve yazardır. Aysel Gürmen 

de yine 48 Kıbrıs’ta masal geleneğinde yetişmiş, farklı bir alanda eğitim almasına karşın 1995 yılında 

Uçan Balık Yayınevi’ni kurarak, okul öncesi ve ilkokul çocukları için yirmiyi aşkın kitap yazmıştır. Güçlü 

bir masal geleneği içerisinde yetişen ve gelenekten öğrendiği anlatıları yeniden kurgulayarak anlatan 

EA, halk anlatıları tadında hikâyeler yazmaya başlamıştır. EA’nın masallarla büyüyen üç kızı da hem 

tiyatro ve edebiyat hem de çocuk eğitimi alanında çalışmaktadırlar. Yine anneannesi, babası ve 

komşusu anlatıcı olan, dolayısıyla gelenekten yetişen, kendisi de kızına masallar anlatan EA’nın 

yeğeni, Türk Dili ve Edebiyatı öğretmeni COM da, son dönemlerde anı ve hikâye yazmaya başlamıştır. 

..Erşen Halam ve ben çok iyi dinleyici olduğumuz için… İkimiz da yazabileceğimiz 

öykülerin hiçbir zaman farkında olmadık… Bir gün halama dedim hala sen bunu yaz. Bir 

yarışma var ödül alabilirsin. Halam yazdı ve hiç ödül alabileceğini düşünmeden gönderdi ve 

birinci oldu. İlk öyküsüyle. Biraz da anılardan besleniyoruz. Ben babaannemle babamların 

başından geçen bir öykü yazdım. Ben da birinci oldum. Benim da ilk öykümdü. Halamla 

ortak bir karar aldık yazmaya devam edeceğiz, belki ilerde ortak bir kitap yapabiliriz. 

…İkimiz de anı tarzında yazıyoruz.” 49 

Anneannesi ve annesi anlatıcı olan BÇ de hem kendi çocuğuna masal, efsane, hikâye anlatmakta 

hem de bir gazetenin sanat editörlüğünü yapmaktadır. 

[Anlatılar] …bana yorum gücü kattı ve kalemim güçlü. Ben yorumlara daha çok önem 

veririm. Bazen genel olarak görüntü silikleşir de ordan çıkarılan ders ya da yorum kalır. 

…Kıbrıs Gazetesi’nin sanat editörüyüm. 50 

Daha birçok buna benzer isimle çoğaltılabilecek örneklerden de anlaşılacağı üzere, ağırlıklı olarak 

kadınların anlattığı, kadının yaşamına, değerlerine dair özelliklerin yer aldığı halk edebiyatı anlatmalık 

türler, bu geleneği tecrübe ederek yetişenlerin yazarlık sürecine geçmelerinde etkili olabilmektedir. 

Sonuç 

Sonuç itibarıyla bu çalışma göstermiştir ki, anlatım olgusu anlatıcıya toplumda sözü dinlenen, 

sevilen, saygı ve hayranlık duyulan bir statü de kazandırmaktadır. Bununla birlikte, Kıbrıslı Türklerde 

daha çok kadınlar tarafından aktarılan anlatı türlerinin, aynı zamanda anlatı geleneği incelendiğinde, 

kadının kültürel belleğine, kendi dünyasında var olan gerçeklere, tecrübelerine, gözlemlerine, doğal 

çevresine, mesleğine, hissettiklerine, gelecek kuşaklarla ilgili kaygılarına, problemlerini nasıl 

çözdüğüne ve yazarlığa hazırlık sürecine dair izler taşıdığı görülmektedir. Dolayısıyla da, anlatı 

geleneğinden olanların icrasına dair özellikler, anlatı metinlerine kattıkları, dinleyicilerine verdikleri 

toplumsal cinsiyeti şekillendirici mesajlar bize kadını anlayıp tanımaya dair bilgiler verebilmektedir. 

Özellikle de anlatı geleneğinde yetişmiş kadınların, kaleminin ve ifade gücünün güçlenerek sonraki 

yaşam süreçlerinde edebiyatla, sanatla ilgilenmeleri veya yazarlığa dair deneyimleri, halk edebiyatı 

anlatı türleri ve anlatı geleneğinin, kadını, kadının yazarlık sürecini çözümleyip anlama noktasında, 

önemli bir malzeme olabileceğini düşündürmektedir.

Assistant Professor Gönül GÖKDEMİR REYHANOĞLU 

gonulgokdemir@gmail.com 

Mustafa Kemal University, Faculty of Arts and Science, Department of Turkish Language and 

Literature 

Lecturer , Dr. Tülây ATAY‐AVŞAR 

atayavsar@gmail.com 

Mustafa Kemal University, Antakya Vocational School, Department of Journalism and Media Studies 

Notlar 

1 

Jan Assmann, Kültürel Bellek: Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik (2001): 91, 

Çeviren: Ayşe Tekin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. 

2 

Bahar Akarpınar, “Anadolu’da Çok Tanrılı Dinler Döneminde Görülen Bereket Törenleri,” Türkbilig 

/ Türkoloji Araştırmaları (2000/1): l78‐184. 

3 

Jan Assmann, Kültürel Bellek: Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik (2001): 91, 

Çeviren: Ayşe Tekin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. 

4 

Gönül Gökdemir, Kıbrıs Türk Kültüründe Masal Geleneği (2008): 8‐9, Yayımlanmamış Doktora 

Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara. 

5 

Geleneksel sözlü edebiyat türlerini sınıflayan bu kategoriler icra ve bağlamı dikkate alarak 

“konuşmalık türler” (conversational genres), “anlatmalık türler” (narrative genres), “söylemelik 

türler” (folk poetry) ve “seyirlik türler” (folk theatre) şeklindedir. (Çobanoğlu, 2009). Anlatmalık 

türlere masal, hikaye, efsane, memorat örnek olarak verilebilir. 

6 

Özkul Çobanoğlu, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş (1999): 265, Akçağ 

Yayınları, Ankara. 

7 



8 

a.g.e. 

9 

Görüşülen kişilerin rumuzları kullanılmıştır. Görüşme kayıtları Dr. Gönül Gökdemir 

Reyhanoğlu’nun kişisel arşivinde bulunmaktadır. A. Ö.: kadın, 1940 doğumlu, ilkokul mezunu, ev 

hanımı, terzi, görüşme tarihi 2006. 

10 

A. D.: kadın, 1964 doğumlu, üniversite (lisans) mezunu, inşaat mühendisi, memur, yazar, şair, 

görüşme tarihi 2006. 

11 

M. K.: kadın, 1936 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, terzi, görüşme tarihi 2006‐2007. 

12 

Mark Azadovski, Sibirya’dan Bir Masal Anası (1992): 49, Giriş ve İngilizceye Çeviren: İlhan 

Başgöz, Kültür Bakanlığı, Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları, Halk 

Edebiyatı ve Tiyatrosu Dizisi: 40, Ankara. 

13 

a.g.e., s. 34. 

14 


A. A.: kadın, 1926 doğumlu, okuma‐yazması yok, ev hanımı, görüşme tarihi 2007. 

R. Y.: kadın, 1954 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, terzi görüşme tarihi 2007. 

A. D.: kadın, 1964 doğumlu, üniversite (lisans) mezunu, inşaat mühendisi, memur, yazar, şair, 

görüşme tarihi 2006. 

E. A. Y.: kadın, 1935 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, hayvan besicisi, görüşme tarihi 2006‐ 

2007. 

E. U.: kadın, 1960 doğumlu, lise mezunu, hediyelik eşya dükkanı sahibi, görüşme tarihi 2006‐2007. 

T. Ö.: kadın, 1954 doğumlu, lise mezunu, memur, görüşme tarihi 2007. 

K. Ö.: kadın, 1943 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, terzi, görüşme tarihi 2007. 

A. Ö.: kadın, 1940 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, terzi, görüşme tarihi 2006. 

L. B.: kadın, 1945 doğumlu, üniversite (lisans) mezunu, ev hanımı, hemşire, görüşme tarihi 2006‐ 

2007.

R. B.: kadın, 1946 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, görüşme tarihi 2007. 

15 


16 

A. D.: kadın, 1934 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, çiftçi, görüşme tarihi 2007. 

17 

Linda Degh, “Halk Anlatısı,” Çeviren: Zerrin Karagülle, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, 

Yayına Hazırlayanlar: Gülin Öğüt Eker, Metin Ekici M. Öcal Oğuz ve Nebi Özdemir, (2003a): 91‐127. 

Milli Folklor Yayınları. Ankara. Linda Degh, “Hikâye Anlatıcıları,” Çeviren: Adem Koç, Milli Folklor 59 

(2003b): 104‐118. 

18 

A. Ö.: kadın, 1940 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, terzi, görüşme tarihi 2006. 

19 

A. D.: kadın, 1934 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, çiftçi, görüşme tarihi 2007. 

20 

Ahmet Güneyli ve Güner Konedralı, “‘İncircinin Dediği’ Adlı Kıbrıs Türk Masalının Kişilerarası 

İletişim Çatışmaları Açısından Çözümlenmesi.” Milli Folklor, Cilt: 10, Yıl: 20, Sayı: 77, (2007): 75‐83. 

21 

İ. D.: erkek, 1990 doğumlu, lise öğrencisi, görüşme tarihi 2007. 

22 

H. K.: erkek, 1979 doğumlu, lise mezunu, serbest meslek, görüşme tarihi 2007. 

B. Ö.: erkek, 1963 doğumlu, üniversite mezunu, öğretim görevlisi, görüşme tarihi 2007. 

23 

A. G.: erkek, 1979 doğumlu, öğretim üyesi, görüşülen tarih 2007. 

24 

A. Ö.: kadın, 1940 doğumlu, ev hanımı‐terzi, görüşülen tarih 2006. 

25 

L. B.: kadın, 1945 doğumlu, üniversite mezunu, ev hanım, hemşire, görüşme tarihi 2007. 

26 

E. A. Y.: kadın, 1935 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, hayvan besicisi, görüşme tarihi 2006‐ 

2007. 

27 

E. K.: kadın, 1976 doğumlu, üniversite mezunu, öğretim görevlisi, görüşme tarihi 2007. 

28 

H. K.: erkek, 1979 doğumlu, lise mezunu, serbest meslek, görüşme tarihi 2007. 

29 

A. K.: erkek, 1961 doğumlu, kolej mezunu, turizmci, görüşülen tarih 2006. 

F. K.: kadın, 1972 doğumlu, üniversite mezunu, öğretim görevlisi, görüşülen tarih 2007. 

30 

H. F.: kadın, 1965 doğumlu, yüksek lisans, öğretim görevlisi, görüşülen tarih 2007. 

31 


32 


33 

Paul Connerton, Toplumlar Nasıl Anımsar (1999): 11‐12, Çeviren: Alaeddin Şenel, Ayrıntı 

Yayınları, İstanbul, 

34 

Pertev Nailî Boratav, Zaman Zaman İçinde (2007): 39, İmge Kitabevi, Ankara. 

35 

Josephine Donovan, Feminist Teori (1997): 172. 

36 



37 

Gönül Gökdemir, Kıbrıs Türk Kültüründe Masal Geleneği 2008. 

38 

İlhan Başgöz, “Sözlü Anlatımda Arasöz: Türk Hikâye Anlatıcılarının Şahsi Değerlendirmelerine ait 

bir Durum İncelemesi,” Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Yayına Hazırlayanlar: Gülin Öğüt 

Eker, Metin Ekici, M. Öcal Oğuz ve Nebi Özdemir, 190‐222. Milli Folklor Yayınları, Ankara, (2003): 

197‐199. 

39 

E. A. Y.: kadın, 1935 doğumlu, ev hanımı‐hayvan yetiştiricisi, ilkokul mezunu, görüşülen tarih 

2006/2007. 

40 

A. D.: kadın, 1934 doğumlu, ev hanımı‐çiftçi, ilkokul mezunu, görüşülen tarih 2007. 

41 

A. M.: erkek, 1935 doğumlu, sanat tarihi öğretmeni‐ressam, üniversite mezunu, görüşülen tarih 

2007. 

42 

Gönül Gökdemir, Kıbrıs Türk Kültüründe Masal Geleneği (2008). 

43 

Walter Jackson Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür (1993): 59, Çeviren: Sema Postacıoğlu Banon, Metis 

Yayınları, İstanbul. 

44 

Özkul Çobanoğlu, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş (1999): 238. 

45 

K. Ö.: kadın, 1943 doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı, terzi, görüşme tarihi 2007. 

A. Ş.: kız çocuğu, 1997 doğumlu, ilkokul öğrencisi, görüşülen tarih 2006. 

A. M.: kadın, 1919 doğumlu, okuma‐yazma bilir, ev hanımı, görüşülen tarih 2006. 

46 

H. U.: erkek, 1951 doğumlu, lise mezunu, hediyelik eşya dükkan sahibi, antrenör, görüşülen 

tarih 2006. 

P. D.: kadın, 1961 doğumlu, üniversite mezunu, inşaat mühendisi, görüşülen tarih 2006. 

C. K.: kadın, 1987 doğumlu, üniversite öğrencisi, görüşülen tarih 2007. 

47 

E. K.: kadın, 1976 doğumlu, üniversite mezunu, öğretim görevlisi, görüşme tarihi 2007. 

K. K.: erkek, 1968 doğumlu, lise mezunu, polis, görüşme tarihi 2006. 

48 

Aysel Gürmen, “Geçmişten Günümüze Masal’ın İşlevi,” VII. Çocuk ve Masal Sempozyumu

Bildirileri, Halkbilimi (2000): 22‐25, Lefkoşa, Yıl: 14, Sayı: 48. 

49 

C. O. M.: kadın, 1976 doğumlu, üniversite mezunu, öğretmen, edebiyatçı, görüşülen tarih 2006. 

50 

B. Ç.: kadın, 1971 doğumlu, lise mezunu, memur, editör, görüşülen tarih 2007. 

Kaynakça 

Akarpınar, Bahar. “Anadolu’da Çok Tanrılı Dinler Döneminde Görülen Bereket Törenleri.” Türkbilig / 

Türkoloji Araştırmaları (2000/1): l78‐184. 

Assmann, Jan. Kültürel Bellek: Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik. Çeviren: Ayşe 

Tekin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001. 

Azadovski, Mark. Sibirya’dan Bir Masal Anası. Giriş ve İngilizceye Çeviren: İlhan Başgöz. Kültür Bakanlığı, 

Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları, Halk Edebiyatı ve Tiyatrosu 

Dizisi: 40, Ankara, 1992. 

Başgöz, İlhan. “Sözlü Anlatımda Arasöz: Türk Hikâye Anlatıcılarının Şahsi Değerlendirmelerine ait bir 

Durum İncelemesi,” Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Yayına Hazırlayanlar: Gülin Öğüt 

Eker, Metin Ekici, M. Öcal Oğuz ve Nebi Özdemir, 190‐222. Milli Folklor Yayınları, Ankara, 2003. 

Boratav, Pertev Nailî. Zaman Zaman İçinde. İmge Kitabevi, Ankara, 2007. 

Campell, Joseph. İlkel Mitoloji Tanrının Maskeleri. Çeviren: Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara, 

1995. 

Connerton, Paul. Toplumlar Nasıl Anımsar. Çeviren: Alaeddin Şenel, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999. 

Çobanoğlu, Özkul. Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş. Akçağ Yayınları, Ankara, 

1999. 

Çobanoğlu, Özkul. Halk Edebiyatına Giriş. Anadolu Üniversitesi Yayınları. Eskişehir, 2009. 

Degh, Linda. “Halk Anlatısı” Çeviren: Zerrin Karagülle, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Yayına 

Hazırlayanlar: Gülin Öğüt Eker, Metin Ekici M. Öcal Oğuz ve Nebi Özdemir, 91‐127. Milli Folklor 

Yayınları. Ankara, 2003a. 

Degh, Linda. “Hikâye Anlatıcıları” Çeviren: Adem Koç, Milli Folklor 59 (2003b): 104‐118. 

Donovan, Josephine. Feminist Teori. Çeviren: Aksu Bora, Fevziye Sayılan, Meltem Ağduk Gevrek, İletişim 

Yayınları, Ankara, 1997. 

Gökdemir, Gönül. Kıbrıs Türk Kültüründe Masal Geleneği Yayınlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe 

Üniversitesi, Ankara, 2008. 

Gökdemir, Gönül. “Kıbrıslı Türklerin Masal Anlatma Geleneğinde ‘Ara söz’ ”. 2013. Uluslararası Türk Dili 

ve Edebiyatı Kongresi. Bildiri Kitabı I. 17‐19 Mayıs 2013. Saraybosna. International Burch 

University. (Ed. Doç.Dr. Mustafa Arslan). (ISBN 978‐9958‐834‐25‐7). Sayfa 343‐350. 2013. 

Gökdemir, Gönül ve Güneyli, Ahmet. “Çocuk, Masal ve Ayşen Dağlı.” X. Çocuk Masal Sempozyumu bildiri 

kitabında (sayfa 84‐91) sunulmuştur, 2006. 

Güneyli, Ahmet ve Konedralı, Güner. “‘İncircinin Dediği’ Adlı Kıbrıs Türk Masalının Kişilerarası İletişim 

Çatışmaları Açısından Çözümlenmesi.” Milli Folklor, Cilt: 10, Yıl: 20, Sayı: 77, (2007): 75‐83. 

Gürmen, Aysel. “Geçmişten Günümüze Masal’ın İşlevi.” VII. Çocuk ve Masal Sempozyumu Bildirileri. 

Halkbilimi. Lefkoşa. Yıl: 14. Sayı: 48. (2000): 22‐25. 

Ong, Walter Jackson. “Sözlü ve Yazılı Kültür.” Çeviren: Sema Postacıoğlu Banon, Metis Yayınları, İstanbul, 

1993.

KADIN FOLKLORU VE SÖZLÜ GELENEKLER 

WOMEN'S FOLKLORE AND ORAL 

TRADITIONS

DENGBÊJLİĞİN ERİLLİĞİ VE KÜÇÜK KADIN DENGBÊJLER 

Duygu ÇELİK* 

Bu çalışmanın amacı; Kürt kültürünün önemli bir geleneği olan dengbêjliğin erilliğini tartışmaktır. 

Dengbêjlik (geleneği) eril midir? Toplumsal belleğin en önemli taşıyıcılarından biri olan dengbêjlikte 

bir dengbêj olarak kadının yeri nedir? Elbette bu sorulara tam anlamıyla cevap vermek bu çalışmada 

mümkün değildir. Bu sebepledir ki; bu soruların cevabının referans mekanı, 2010'dan beri Van'da 

faaliyet gösteren, depremle beraber faaliyetlerine bir süre ara vermek zorunda kalan, "Kadın 

Sanatçılar Yardımlaşma ve Dayanışma Derneği" olarak belirlenmiştir. Dernek çatısı altında sadece kız 

çocuklarına verilen "dengbêjlik" kursunun bu noktada görünür kılınması bu çalışmanın bir başka 

hedefidir. Kursu veren dengbêj Gazîn ve kursiyer olan küçük kadın dengbêjlerle yapılan röportajlar 

yukarıdaki sorunsalları tartışma noktasında önemli ipuçları vermektedir. Kendilerini, "destanları, aşk 

hikayelerini, isyanları, tarihi olayları sesleri ile canlandıran ozan kadınlar" olarak tanımlayan dernek 

üyeleri, kadın kimliğini kültürel sahada nasıl inşa etmektedir? Nesilden nesile eril bir tarihin içinde 

aktarılan bir gelenek olan dengbêjliğin tartışmaya açılacak olan erilliği bu örnek sahada görünür 

kılınmayı başarabilmiş midir? Yoksa erillik; dil, aktarım vb. başlıklarda tekrar mı etmektedir? Tüm bu 

soruların peşine düşen bu çalışma; görünürde bir kültürün yaşatılması, aktarılması niyetinin altında 

yatan kadın kimliği inşasını ve kadınların kendilerine ait bir alan oluşturma ihtiyaçlarını ortaya 

çıkarmayı hedeflemektedir. Bu çalışma; farkındalık yaratmanın ve Van'daki küçük kadın dengbêjleri 

bilinir kılmanın peşine düşmektedir. 

Dengbêjlik Geleneği 

Dengbêjlik nedir? sorusuna verilecek yanıtlar dengbêjlik geleneğine hangi perspektiften 

bakıldığıyla ilgilidir. Farklı alanlarda yapılan çalışmalar dengbêjliğin ne’liğine dair çeşitli yanıtlar 

verilmesine olanak sağlamaktadır. Dengbêjlik bir çok işlevi yerine getirmesiyle kendi içinde çok 

katmanlı bir yapıya sahiptir. İşte bu yapısı nedeniyle de Kürtler için önemi oldukça büyüktür. 

Dengbêjlik geleneği sözlü anlatı kültürünün önemli bir parçasıdır. Dengbêjler, yıllar boyu bireyin ya 

da toplumun hafızasında yer eden acıyı, sevinci, özlemi, öfkeyi, methiyeyi, coşkuyu, hasreti, savaş 

hâlini, çatışmayı, sürgünlüğü, yalnızlığı kısacası insana özgü tüm duygulanımları belleğine katarak 

kendi sesiyle bir eden anlatıcılardır. Bu gelenek kuşaktan kuşağa aktarılarak toplumsal belleğin 

devamlılığını sağlamıştır. Yaşayan canlı bir tarihtir kilamlar. Kürtler dengbêjler yoluyla ne yaşamışlarsa 

onu dile getirmişler, tarihi sesle üretmişler, günümüze kadar ulaştırmışlardır. (1) 

Bu haliyle dengbêjlik; sözlü anlatı kültürü, tarih aktarıcılığı, toplumsal bellek taşıyıcılığıdır. 

Dengbêjliğin kuşkusuz en önemli bileşeni bu geleneğin icracısı olan dengbêjlerdir. Dengbêjler, 

sözün içinden geçerek Kürtlere seslenirler. Belli bir ritmle anlattıkları kilamlar (dengbêj anlatısı), yazılı 

kültürün tam anlamıyla yerleşmediği Kurmançların coğrafi haritasında tarih yazıcılığını, sanatı, özgün 

bir gelenek olma özelliğini yüklenir. Kelime olarak incelendiğinde Yusuf Uygar’ın belirttiği gibi; 

“Dengbej Kürtçe’de deng (ses) ve béj (söyleyen) kelimelerinden oluşur; seslendirici, söz söyleyen, sözü 

olan ya da sese biçim veren anlamlarına gelir”. (2) Yusuf Ziyaedin Paşa’nın 1892 yılında İstanbul’da 

yayınlanan Kürtçe‐Arapça sözlüğünde ise dengbêj, ses sanatçısı olarak tanımlanmaktadır. Hatta bazı 

yörelerde stranbêj denildiği belirtilmiştir. (3) Buna karşılık; “Kürt‐Kurmanj Toplumu İçinde Dengbêjî 

Geleneği: Geç Ondokuzuncu Yüzyıl ile Yirminci Yüzyıllarda Anlatı ve Performans” başlıklı tezinde 

dengbêjliği başlı başına bir tür olarak inceleyen Serhat Resul Çaçan, dengbêj anlatısı olan kilamdan 

* Tunceli Üniversitesi, Sahne Sanatları Bölümü, Dramatik Yazarlık Ana Sanat Dalı, Araştırma Görevlisi

yola çıkarak, kilamın, stran ve çîroktan tarihsel olarak farklı şekillendiğinden bahseder ve etimolojik 

bir karşılaştırma yaparak da tezini destekler. Kilam, “kelam”dan gelirken; stran, “strîn” 

kökünden gelmektedir. (4) Denilebilir ki; dengbêjlik geleneğinin eylemi “söylemek” değil 

“anlatmak”tır. 

Anlatmak; tarihin içinden, sözün içinden gerçekleşmektedir. Anlatmak, anlamak ile çoğalmaktadır. 

Dengbêjler, anlatarak tarih yazmakta, bellek oluşturmaktadır. Uygar’ın da belirğ i gibi; “Dengbéjin 

sözü kolektif belleğin kurulmasında, ortak deneyimlerin paylaşılmasında ve toplumdaki söylemlerin 

söze taşınmasında başat rolü üstlenir.” (5) 

Pekiyi eril bir tarihin içinden seslenen dengbêjlerin sesi eril midir? Bu soruya toplumsal, ekonomik, 

politik dinamikleri gözardı etmeden cevap vermek gereklidir. Aksi halde; eksik kalacaktır. Bunun 

bilincinde olarak, Kürt Kadın Hareketinin yıllar içinde geçirdiği değişim incelenerek bu sorunun bir 

boyutuna cevap verilmeye çalışılacaktır. 

Kürt Kadını ve Dengbêjliğin Eril Sesi 

Kurgulanmış bir dünyanın içinden seslenmek, birçok kurguyu pekiştirme tehlikesini her zaman 

taşımaktadır. Bu sebepledir ki; bir kurguyu yapıbozuma uğratmak ve yeni olanı içselleştirmek o kadar 

da kolay değildir. Bu eylem bireysel bazda değil de toplumsal bazda düşünüldüğünde, bir anlamda 

mikrodan makroya geçişte, karşılaşılacak direnç elbette ki daha fazla olacaktır. Söz konusu direnç; 

değişmeye karşı olan dirençtir. Kurgu, istikrardır ve bir yandan da istikrarını kendi bozan, istediğinde 

kendini başka bir anlamda sabitleyendir. Tıpkı diğer kurgular gibi Kürt kadını kurgusu da benzer bir 

ikili eylemi barındırmaktadır. Kürt kadını için yapılan tanımlar, atfedilen özellikler sabitlenir; diğer 

yandan da değişmeye, dönüşmeye de devam eder. Kürt kadın hareketi dönüşürken bir yandan da 

dönüştürme aktifliğindedir. Handan Çağlayan, Kürt hareketinin Kürt kadını “kurgu”sunu analiz ettiği 

“Analar, Yoldaşlar, Tanrıçalar” adlı kitabında dönemsel olarak değişen ve sabitlenen Kürt kadını 

kimliği ile ilgili şu cümlelere yer vermektedir: 

1980 sonrası Kürt hareketinde de öncekilerde olduğu gibi, kadınlara sembolik roller verildiğini, 

çoğu milliyetçi temanın toplumsal cinsiyet kurgusu üzerinde inşa edildiğini görmek zor değildir. Bu 

açıdan bir süreklilik bulunduğu belirtilebilir. Nitekim önceki dönemde olduğu gibi 1980 sonrasında da 

kadınların toplum içindeki konumu, Kürtlerin sosyo‐politik durumunun göstereni olarak işlenmiştir. 

Şu farkla ki, önceki dönemde, Kürtlerin "ayrı" ve "medeni" bir millet olmalarının sembolü olarak 

"özgür, güçlü ve lider" Kürt kadını imgesi işlenirken 1980 sonrasında ise önce Kürtlerin "köleliğinin" ve 

"düşürülmüşlüğünün" sembolü olarak "köle" ve "düşürülmüş" Kürt kadın imgesi işlenmiş, ardından 

kendisiyle birlikte toplumu özgürleştiren kadın figürü gündeme gelmiştir (Serok, 2001). Kendisiyle 

birlikte toplumu da özgürleştirecek kadın imgesi, daha önceki ideolojik söylemden radikal bir şekilde 

ayrılır. Çünkü bu şekilde kadına daha aktif ve kurucu bir rol izafe edilir. (6) 

Kürt hareketinin milliyetçi projesinde kadınlara verilen roller, toplumsal cinsiyet kurgusunu birçok 

noktada pekiştirirken; kendi içinde ikilikler barındıran ataerkil düzeni bazı noktalarda sekteye 

uğratmaktadır. Ataerkil düzenin ötekileştirerek kurduğu ikili yapısında kadının yeri ev’dir, iç mekandır. 

Oysaki Kürt kadını, “kendisiyle birlikte toplumu özgürleştirecek kadın” imgesiyle dışarı çıkarak, ulus 

kurucu olarak yer alır. 

Kadınların da silahlı birimlerde yer almaları, geniş aileyi geleneksel cinsiyet rollerine göre 

kurgulama olanağını vermemiştir. Bu haliyle erkeği tek taraflı kurtarıcı (elbette aynı zamanda ulus 

kurucu), aktif özne (modern yurttaş) olarak kurmadığı gibi, kadın da kurtarılacak vatan toprağına 

indirgenmemiştir. Kadına ve erkeğe, uğruna savaşmaları koşuluyla, birlikte aktif kurucu misyon 

yüklenmekte, dolayısıyla geniş aileyi yaratma edimi, geniş ataerkil ailedeki erkek kardeşler arası bir 

toplum sözleşmesi şeklinde tezahür etmemektedir. Bu sözleşmeye kadınlar da dahil edilmiştir. (7)

Ulus kurucu olarak aktif bir rol üstlenen kadının ‐özellikle 1990’lardan sonra özgürleştirecek kadın 

imgesiyle‐ dışarı çıkması bazı şartlara bağlanmıştır. İşte bu noktada kadın cinsiyetsizleşerek dışarı 

çıkabilmektedir. Ulus kurma sürecinin “yeni aile”sinde kadın, erkeğin yoldaşıdır. Kadına verilen aktif 

rol ilk başta toplumsal cinsiyet kurgusunu kırıyor gibi görünse de dışarı çıkması cinsiyetsizleşmesine, 

yoldaş olmasına bağlanan Kürt kadını kurgusu, ataerkil bir perspektifle geleneksel kodları 

pekiştirmektedir. 

“Davanın kutsallığı", "kardeşlik", "yoldaşlık", "tanrıçalaşma" gibi söylemler, kadınların kamusal 

alana çıkmalarını sağladı. Kamusal alanda aktif ve hak sahibi "yeni kadın" kimliğinin kapsayıcılığı ise 

"iffetli" davranmaları koşuluna bağlandı. Bu davranış kurallarının dışına çıkanlar, yeni kimliğin 

sunduğu ayrıcalıklarını yitirerek dışlandılar. Yeni aile kurgusu içindeki ilişkiler "yoldaşlık ilişkileri" 

olarak tanımlandı. Görüldüğü gibi bu tanımlama "yeni aile"yi ataerkil bir "kurucu baba" figüründen 

kurtardı. Fakat kadınların bu kurgusal ailenin saygın ve aktif bir üyesi olmaları, yeni kimliğin 

normlarına göre davranmaları ve kamusal alanda cinsiyetsizleşmeleri koşuluna bağlanmış oldu. (8) 

Politik bir kimlikle dışarıya çıkabilen Kürt kadını, diğer rollerini de ancak politikleştirebildiği oranda 

dışarıda yaşayabilmiştir. Anneliği, aktif siyasete katılımı, dağdaki konumu kadın kimliğinden önce 

milliyetçi bir refleks taşımakta ve bu kimliklerle beraber kadın kimliği de politikleştikçe 

kamusallaşmaktadır. Denilebilir ki; bu dönemler içinde iktidar alanlarında kadınlar ancak 

cinsiyetsizleştirilerek varolmaktadır. Kürtlerin “yeni aile”si de buna göre kurgulanmıştır. “Yeni aile”, 

politik pasifliği reddeder ve “ulus aile” kurgusunda verilen roller, politik aktifliğe yöneliktir; fakat bu 

ataerkilliği tamamen kıran bir aktiflik değildir. Çağlayan da, eski erkeğin öldürülmesiyle ve kadının 

evden çıkartılmasıyla ataerkinin çözülmediğini belirterek şunları söylemektedir: 

Kadının evden çıkartılmasına paralel gelişen erkeği öldürmek söylemi, ilk bakışta ataerkinin 

çözülmesine yönelik bir söylem olarak değerlendirilebilir. Ancak daha yakından bakıldığında aynı 

söylemin geleneksel cinsiyet hiyerarşisini yeniden üretebilecek paradoksları da içerdiğini görmek 

mümkündür. Her şeyden önce öldürülen "sahte" erkekliktir. Anımsanacak olursa, erkekliğin bu sahte 

formu, erkeğin aile içinde ve kadın üzerinde deneyimlediği ve onu dışarıdaki "düşman"a karşı 

özgürlüğünü kazanmaktan alıkoyan erkeklik olarak niteleniyordu. (9) 

Kısaca ve sadece birkaç boyutuyla bakılan Kürt kadını kurgusunun elbette ki daha derin bir analize 

ihtiyacı vardır ve bu konuda birçok çalışma, araştırma bulunmaktadır. Burada bir kadın olarak dengbêj 

olmanın sorunsalında bir perspektif yakalamak amaçlandığından Kürt kadını kurgusunda kadının, 

politikleştikçe ve kabul edilir haliyle cinsiyetsizleştikçe dışarıda olması, evden çıkabilmesi durumuna 

odaklanılmıştır. Elbette Kürt kadın hareketinin verdiği ulusal mücadele ve kadın olarak verdiği 

mücadele içiçe ilerlemeye devam etmektedir. Kendi dinamikleriyle dönüştürücü rolü her alanda 

üstlenmektedir. Bu haliyle; ataerkinin çözülmesine getirdiği yeni yaklaşımlar, jineoloji, dikkate değer 

bir önem atfetmektedir. (10) Temel motivasyonunu “kadın” olmaktan alan mücadelelerin gözardı 

edilmemesi gerekmektedir. Bu çalışma, bu hareketin eylemliliğin farkında olarak; ama bir kurgu 

olarak Kürt kadınına yaklaşımda kamusal alana çıkmanın şartının cinsiyetsizleşmeden geçmesi üzerine 

sorular sormaktadır. İşte bu noktada dengbêjliğin erilliği sorusuna şu şekliyle varılmaktadır: Kürt 

kadınının kamusal alanda yer alması politik kimliğinden bağımsız bir şekilde gerçekleşmezken; bir 

kadının dengbêj olarak varlığı nasıl düşünülmelidir? Kendal Nezan, “Kürt Müziği” adlı yazısında, 

“köken itibariyle sadece vokal olarak icra edilen Kürt şarkısının bestecisi çoğu zaman, nadiren sevinç 

ve genellikle üzüntü duygularını ifade etmek isteyen bir kadındır” (11) vurgusunu yapmaktadır. 

Duygularını ifade etmek isteyen Kürt kadını sesini kilamlarda, şarkılarda duyurmaktadır. Kilamlar 

burda önemli bir noktada yer almaktadır; çünkü anlatılanların gerçek olması, bir anlamda tarihin 

“kadın ağzı” kilamlarla aktarıldığını göstermektedir. Gerçekten de Kürtlerin tarihi “kadın ağzı”yla mı 

aktarılmıştır? Yoksa dengbêjlik, erilliğin kültürel kodlar üzerinden yeniden pekiştirildiği bir alan mı 

olmuştur? Bu sorulara cevap vermeden önce evrensel olanın “erkek” olduğu bir söylemde “kadın 

dengbêj” vurgusunu yaparak, dengbêjliğin erilliğine bu noktadan başlamak gerekmektedir. “Dengbêj”

demek yetmemektedir ve “kadın dengbêj” diyerek, bu gelenek cinsiyetlendirilmektedir. “Kadın 

dengbêj” adlandırması, toplumsal cinsiyet kodlarını taşımaktadır; çünkü evrensel olan erildir ve 

“erkek dengbêj” gibi bir adlandırmaya ihtiyaç duyulmamaktadır. Ayrıca, “kadın” vurgusu pozitif bir 

bakış barındırmamaktadır. Tıpkı “kadın yazar”, “kadın doktor” örneklerindeki gibi ötekileştirmeyi 

içermektedir. Oysaki dengbêjlik, çelişkisiyle beraber kaynağında kadının sesini taşımaktadır. 

Bahsedilen çelişki; dengbêjliğin kamusal alanda icra edilen bir tür, bir yanıyla da performans 

olmasındandır. Kadının sesi, kadının çıkamadığı bir dışarıda bir erkeğin ağzından aktarılmaktadır. 

Dengbêjliğin geçirdiği dönemler düşünüldüğünde, sadece erkeklerin bulunduğu dengbêj diwanları bu 

durumun bir sonucudur. Bu yapının içinde kadının sesi başka bir erkeğe yasaktır; çünkü ses, cinselliği 

çağrıştırmaktadır. Elif Sakin ve Gülbeyaz Sert’in dengbêj Fatma Îsa ile ilgili verdikleri bilgi de bu 

noktada çok önemlidir: 

Fatma Îsa, “De Miho” kilamıyla Erivan Radyosu’na çıkan ilk Müslüman kadın sanatçıdır. Bu kilam 

Türkiye’de çok meşhurdur ve bir kadının bir erkeğe aşkını anlatır. Fatma Îsa Erivan Radyosu’na ancak 

belli bir yaşa geldikten sonra çıkma şansını elde eder. Bunun altında yatan çeşitli algılar vardır: 

Yaşlandığı için artık cinselliğinin de kalmadığının düşünülmesi‐ çünkü menopoz dönemine giren bir 

kadının “mahremiyeti” artık sorgulanmaz olur ve kadın, cinselliğinden soyutlanır ve böylece bir 

kadının sesinin radyo kanalından herkes tarafından duyulması sorun teşkil etmez. (12) 

Yusuf Uygar ise tam tersi bir düşünceyi savunmaktadır: 

Dengbéjlik kadınlar için bir ‘konuşma’ alanı olarak ortaya çıkar. Kürt kadını klam aracılığıyla, 

toplumsal belleği kuran dengbéjliğin erkek egemen söylem üretmesine yine dengbéjlik geleneğinin 

içinden müdahale ederek engel olur. Kadın dengbéj anlatılarında bir özne olarak karşımıza çıkar. (13) 

Burada dikkat edilmesi gereken nokta dengbêjliğin erilliğinin sadece bir kilamın erkek tarafından 

söylenmesinden kaynaklanmadığının bilincinde olmaktır. Bir kadın olarak dengbêj olmak kültürel 

kodların tekrarlanmasına engel olmamaktadır. Bu sebeple Uygar’ın belirttiği “konuşma” alanı erkeğin 

konuşma alanıdır. Dengbêjliğin performans boyutu düşünüldüğünde de dengbêjliği yapan erkektir; 

çünkü kadın bu süreçten “politikleşmediği” noktada uzak tutulmaktadır. Bu haliyle; ses, kadının sesi 

değil; eril bir sestir. 

Kadının bütün duyarlılığı erkek tarafından söylenir olunca da “kadın ağzı türküler” yeni 

yorumlarıyla birlikte değiştirilerek aşınmaya başlar. Politika, iş, ev hayatı gibi iktidar alanlarında 

olduğu gibi müzik alanı da erkekliğin verdiği güçle şekillenmiş olup kendine ait erilleşmiş bir yapıyı, 

kuralları, dili ve algıyı yaratmıştır. (14) 

Bu noktada sorulması gereken soru, Kürt kadını, diğer ulus kurgularındaki gibi sadece kültür 

aktarıcısı rolünü üstlenmemektedir ve aktif bir ulus‐kurucudur. Bu haliyle sesini bir dengbêj olarak 

“cinsiyetsizleştirilmeden” ya da “erilleştirmeden” duyurması nasıl mümkün olacaktır? 

Küçük Kadın Dengbêjler (15) 

Dengbêj Gazin, Van’da 2010 yılından beri faaliyet gösteren “Van Kadın Yardımlaşma ve Dayanışma 

Derneği”ni kurarken, “kendisi gibi seslerini duyurmak için mücadele eden kadın sanatçılara destek 

vermek üzere” (16) yola çıkmıştır. 2011 yılında meydana gelen depremlerden sonra konteynırlarda 

yaşamaya başlayan ailelerin sadece kız çocuklarını bu dernek altında toplamış ve dengbêjlik dersleri 

vermeye başlamıştır. Usta‐çırak ilişkisine dayalı bir eğitim verilen kursta “küçük dengbêjler” dengbêj 

Gazin’i taklit ederek dengbêjliği öğrenmektedir. Her “küçük dengbêj”in bir kilamı vardır ve her 

dengbêj kendi kilamını en iyi şekilde söylemek için çalışmaktadır. Kilamlar, dengbêj Gazin’in değişmez 

tercihi olan “kadın ağzı” kilamlarıdır. Gazin de erkek ağzı kilamları söylemeyi uzun zamandır 

reddetmektedir. Yapılan söyleşide dengbêjliğin kadından geldiğini söyleyen dengbêj Gazin, Filmmor 

Kadın Kooperatifi’nin 2007 yılında yaptığı kadın dengbêjler belgeselinde de bir kadında dengbêjlik

meziyeti varsa dünyaya duyurmalıdır tavsiyesinde bulunmaktadır. Dengbêj Gazin, kadının sesinin 

günah sayıldığını, yabancı insanlara bir kadın olarak ses duyurmanın toplum tarafından hoş 

karşılanmadığından bahsetmiştir. Bu düşüncede olanlara “erkeklerle konuşmak günah değil de neden 

kilam söylemek günahtır?” diye sormaktadır. Cevap; bir kadın olarak sesin karşı tarafı etkileyeceği 

yönündedir. Gazin’e göre; bu durum kadınların sesini ev içine hapsetmiştir. Kendisi de benzer bir 

süreç yaşayan dengbêj, radyoda dinlediği kadın dengbêjlerden çok etkilenmiş ve mücadelesini hiçbir 

zaman bırakmamıştır. Bu dernek kadınlara seslerini duyurabileceği bir alan açmaktadır. Verilen 

dengbêjlik eğitimi, sadece kilamların daha güzel söylenmesi üzerine değildir. Her “küçük dengbêj” 

kendi kilamının ne zaman söylendiğini, hikayesini, ne anlatmak istediğini bilmektedir. Dengbêj Gazin, 

bir anlamda kadın ağzı kilamlardan “küçük dengbêjler” için kıssadan hisse çıkarmaktadır. Erken yaşta 

evlendirilen bir kadının kilamı “küçük dengbêjler”in dilinde kadın ağzıyla,orijinal haliyle 

aktarılmaktadır ve bu kilam böyle bir durum yaşayan kadının duygularını “küçük dengbêjler”e 

göstermektedir. Kadının sesi bu dernek içinde kendine özgür bir alan bularak, gelecek için de önemli 

bir işlevi yerine getirmektedir. Dengbêj Gazin’in amacı; dengbêjlik geleneğinin yaşamasını sağlarken 

kadının sesini duyurmaktır. 

Bu kursun diğer bir özelliği kilamların yazılı olmasıdır. Küçük dengbêjler, kendi kilamlarını 

defterlerine yazmıştır ve söylerken de bu defterlerden okumaktadır. Bir anlamda; dilin kullanılması bu 

yolla sağlanmaktadır. Dikkat çeken bir başka nokta da; küçük dengbêjlerin ortak söylediği kilamların 

da bulunmasıdır. Türkiye’deki ilk dengbêj korosu bu dernek çatısı altında kurulmuştur. 

“Kadın dengbêj çoktur; ama ortalıkta yoktur!” diyor dengbêj Gazin. Dengbêjliğin erilliğini bir 

anlamda yapıbozuma uğratmakta ve çıraklarını bu konuda bilinçlendirerek ilerlemektedir. Kadın 

dengbêjlerin sesini özel alanlardan kamusal alana taşımak istemektedir. Bunun için her yıl dernek 

bünyesinde 8 Mart etkinlikleri düzenlenmektedir. Elbette bu ortamı düzenlemenin o kadar da kolay 

olmadığından bahseden dengbêj, erkek egemen bir yapıyı kırmanın mücadelesini vermektedir. 

Denilebilir ki; Aralık 2013’te yapılan söyleşiler ve gözlemler, küçük dengbêjlerin dengbêjliğe 

bakışlarındaki “kadın” vurgusunu görünür kılmıştır. Küçük dengbêjlere “dengbêjlik nedir?” diye 

sorulduğunda alınan yanıtların çoğunda “kadın”ların duygularını ifade etmesi vurgusu bulunmaktadır. 

Bu durum, verilen dengbêjlik eğitiminde erilliğin sorgulandığına dair bir kanıttır. 

Sonuç olarak; dengbêjlik eğitimi verilirken yapılan tercihler dengbêjliğin erilliği konusunda bazı 

sorular sorulmasına sebep olmuştur. Bilinenden farklı bir yapıyla karşılaşmak, genel yapıyı tersten 

eleştirmeyi, analiz etmeyi sağlamıştır. Van Kadın Yardımlaşma ve Dayanışma Derneği, dengbêjliğin 

erilliğinin sorgulanmasında önemli bir referans mekanı olmuştur.Yine de belirtmek gerekir ki; bir 

kadın dengbêj olmak, barındırdığı zorluklarını hali hazırda getirmeye devam etmektedir. Dengbêj 

Gazin, maddi ve manevi olarak destek alamadıklarından bahsetmektedir. Vakıf, mekan olarak dernek 

üyelerinin çabasıyla ayakta durabilmektedir. İktidar, bir çok noktada elini bu oluşumdan da 

çekmemiştir. İktidar alanı erildir ve kadına bu alanda yer yoktur. Derneğin bu alanda kendi sesiyle 

“yer alma” gayreti iktidarın bu geleneği kültürel malzeme olarak kullanmasını da engelleyecektir. 

Sonuç Yerine 

Dengbêjlik, Kürtlerin sesidir. Bu sesin cinsiyetlendirilmiş olup olmadığı noktasında sorularla yola 

çıkan bu çalışmada, Kürt kadını kurgusunun seyri üzerinden kadının mekanı sorgulanmıştır. Ancak 

politikleşebildiği ölçüde “kamusal alan”da sesini duyuran kadın, erkekle yoldaşlığı bakımından 

eşitlenirken, şimdiki haliyle “özgürlük” ve “kadın olma” motivasyonuyla hareket etmektedir. Kürt 

kadınının dönüştürücü aktifliği ve “kadın” kimliği ile kamusal alanda yer alması gözardı edilemeyecek 

mücadeleleri ve eylemleri içermektedir. Bu çalışma kültürel alanda bu durumun karşılığını 

sorgulamaya çalışmıştır. Cevaplardan çok soru doğuran sorularla karşılaşılmıştır. 

Dengbêjliğin kültürel bir malzeme olarak kullanılması geleneğe yüklenen politik bir kimlikle 

sağlanmaktadır. Dengbêjlik, Kürtlere özgüdür. Bu haliyle açlık grevi çadırına giden ve kilamlarıyla 

moral veren dengbêjleri görmek şaşırtıcı değildir ya da Kürtlere dair bir etkinlikte, mitingde dengbêj

dinletilerinin olması da bu durumun bir sonucudur. Şimdiki haliyle temel motivasyonunu Kürtlük 

refleksinden alan dengbêjlikte kadın görünür değildir; çünkü temel motivasyonu kadının sesini 

duyurmak değildir. Bu haliyle dengbêjliğin sesi erildir. Kadın dengbêjlerin olması eril dili ortadan 

kaldırmaktan ziyade tekrar üretir hale gelmiştir. Bunun için erilliğin kültürel kodlar üzerinden inşa 

edilmemesi için farkındalığın arttırılması gereklidir. Van’daki dernek, kadınlara özel bir mekanla bu 

farkındalığı küçük dengbêjlere yaşatmayı görev edinmiştir. Dengbêj Gazin, verdiği eğitimle kuşaktan 

kuşağa aktarılan kadın ağzı kilamları yine küçük kadınlarına emanet etmeye devam etmektedir. Sonuç 

olarak; Van’daki bu sesi duymak, bu çalışmanın en önemli kazanımı olmuştur. (17) 

NOTLAR 

(1) 

Elif Sakin, Gülbeyaz Sert, “Kadın Dengbêjler,” Bü’de Kadın Gündemi, no. 18 (2010), 

http://www.bukak.boun.edu.tr/?p=339. 

(2) Y. Uygar, “Kültürel Bellek ve Dengbejlik: Doğu Anadolu’daki “Dengbejlik” Geleneğinde Bellek 

Üretimi,” (Yüksek lisans tezi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, 2009), 27. 

(3) Yusuf Ziyaeddin Paşa, Kürtçe‐Türkçe Sözlük, çev. ve yeniden düzenleyen Mehmet Emin Bozarslan 

(İstanbul: Çıra Yayınları, 1978), 65. 

(4) S. Resul Çaçan, “The Dengbêj Tradition Among Kurdish‐Kurmanj Communities: Narrative and 

Performance During Late Nineteenth and Twentieth Centuries,” (Yüksek lisans tezi, Boğaziçi 

Üniversitesi, 2013), 25. 



(6) Handan Çağlayan, Analar, Yoldaşlar, Tanrıçalar: Kürt Hareketinde Kadınlar ve Kadın Kimliğinin 

Oluşumu (İstanbul: İletişim Yayınları, 2007), 87. 






Oluşumu (İstanbul: İletişim Yayınları, 2007), 119‐20. 

(10) 

bkz. Nazan Üstündağ, “Jineoloji Konferansı,”Özgür Gündem, 7 Mart, 2014, Köşe Yazısı 

(11) Kendal Nezan, “Kürt Müziği,” Çev. Necdet Hasgül, Kürt Müziği, Dansları ve Şarkıları, Hazırlayan: 

Mehmet Bayrak (Ankara: Özge Yayınları, 2002), 52. 

(12) Elif Sakin, Gülbeyaz Sert, “Kadın Dengbêjler,” Bü’de Kadın Gündemi, no. 18 (2010), 




(14) Elif Sakin, Gülbeyaz Sert, “Kadın Dengbêjler,” Bü’de Kadın Gündemi, no. 18 (2010), 


(15) 

Bu bölümdeki bilgiler için Aralık 2013’te Van’da Kadın Yardımlaşma ve Dayanışma Derneği’nde 

ses kaydı ve video kaydı alınmıştır. 

(16) Dengbêj Gazin, “Jînenîgarî/ Biyografi,” Dengbêj Gazin, 

http://www.dengbejgazin.com/#!biography/c1enr. 

(17) bkz. Kadın Sanatçılar‐ Dengbêjler, https://www.facebook.com/pages/KADIN‐SANATÇILAR‐ 

DENGBEJLER/213160658702082?fref=ts. 

KAYNAKÇA

1. Sakin, Elif, Gülbeyaz Sert, “Kadın Dengbêjler.” Bü’de Kadın Gündemi, no. 18 (Bahar 2010), 


2. Uygar, Y. “Kültürel Bellek ve Dengbejlik: Doğu Anadolu’daki “Dengbejlik” Geleneğinde Bellek 

Üretimi.” Yüksek Lisans Tezi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, 2009. 

3. Paşa, Yusuf Ziyaeddin. Kürtçe‐Türkçe Sözlük, çev. ve yeniden düzenleyen Mehmet Emin 

Bozarslan. İstanbul: Çıra Yayınları, 1978. 

4. Çaçan, S. Resul. “The Dengbêj Tradition Among Kurdish‐Kurmanj Communities: Narrative and 

Performance During Late Nineteenth and Twentieth Centuries.” Yüksek Lisans Tezi, Boğaziçi 


5.Çağlayan, Handan. Analar, Yoldaşlar, Tanrıçalar: Kürt Hareketinde Kadınlar ve Kadın Kimliğinin 

Oluşumu. İstanbul: İletişim Yayınları, 2007. 

6. Üstündağ, Nazan. “Jineoloji Konferansı.”Özgür Gündem, 7 Mart, 2014, Köşe Yazısı. 

7. Nezan, Kendal. “Kürt Müziği.” Çev. Necdet Hasgül, Kürt Müziği, Dansları ve Şarkıları, Hazırlayan: 

Mehmet Bayrak, 51‐60, Ankara: Özge Yayınları, 2002. 

8. Dengbêj Gazin, “Jînenîgarî/ Biyografi,” Dengbêj Gazin, 

http://www.dengbejgazin.com/#!biography/c1enr. (erişim 1 Haziran,2014). 

9. Kadın Sanatçılar‐ Dengbêjler, https://www.facebook.com/pages/KADIN‐SANATÇILAR‐ 

DENGBEJLER/213160658702082?fref=ts. (erişim 6 Haziran, 2012)

GÜL KÜLTÜRÜNDE KİŞİ ADLARI VE TOPLUMSAL CİNSİYET 

Ayşe YILDIRAN * 

Gül kültüründen gül kültüne göndergeler 

Gül, Türkçe kişi adlarında çiçek, baharat, koku ya da isim olmasına göre temsil edilmiştir. Tarih 

boyunca öncelikle tıpta ilaç yapımında kullanılan gül dinde, insanla tanrılar arasında ilişki kuran kutsal 

kokulardan olması bakımından önem kazanmıştır. Ayrıca yemek, beden ve mekan temizliğinde 

gülsuyundan, parfüm ve kozmetikte de yağından faydalanılmıştır. Sayılan bu özellikler, Gül kültürünün 

ortak tarihinin parçası olan Türkçedeki kişi adlarına yansımıştır. 

Güzel kokunun bir tanrısallık simgesi olarak ortaya çıkmasını izlemek için Tanrıça tapımına dek 

uzanabiliriz: Sümerlilerin kil tabletlerinde, gülsuyu yapmasını bildikleri ve gülü aromatik madde olarak 

kullandıkları görülmektedir. Babil’de Astarte’nin ‐kansız kurbanlar olan‐ koku adakları arasında gül de 

bulunuyordu. Küdüs’te ve Atina’da parfümcülük kadınların icra ettiği bir meslekti 1 . Dahası gül, 

Tanrıçalar için düzenlenen gizem ayinlerinde yer alıyordu. Dolayısıyla gül adına, her şeyi yaratan ve 

tüm isimlerin kaynağı olarak bilinen çokadlı Tanrıça sanları arasında da rastlanmaktadır (bkn Tablo 1). 

Bunun sonucunda geç antik dönemde Afrodit’in ‘‘Gülün Tanrıçası’’ 2 ya da İsis’in ‘‘En Kutsal Gül 

bahçesinin Kraliçesi’’ 3 gibi kutsal ünvanlarını göstermektedir. Böylelikle güle dayalı adlandırmaların, 

kendisi de Tanrıçaları kutsayan bir şair olan Sadi‐i Şirazi’nin yapıtının adı ‘‘Gülistan’’ 4 (Gül bahçesi) gibi 

Tanrıçaya adanmış sıfatlar ‘‘Gülhatun’’(Gülün Hanımefendisi) ve ‘‘Gülperi’’ gibi gül aracılığıyla yapılan 

ilahi görevleri yansıtırlar (bkn Tablo 2). Güle dayalı dişil adların günümüzde bekasını sağlayan bu grup, 

kadının dinsel dogmasına dayanmaktadır. Bunun sonuçlardan birisi de, her iki cinsiyete dayalı kişi 

adları sınıflandırmasıdır. 


Murakka, TSM H21 64 Albüm, TSM H2 155.38a 

Levni, Elinde Gül Tutan Güzel ve Derviş 

Gül adları bütüncesinin, çiçeklerin biçim, renk, koku ve tatlılık 5 ölçütlerine göre de belirlendiği ileri 

sürülebilir. Buna göre, bütün ölçütleri içeren ‘‘ Rosa damescena Mill. 

(Isparta gülü, Şam gülü)’’ 6 temel gönderge alanını oluşturmaktadır. Patentine göre ‘‘Rosa Gallica 

ile Rosa phoenicia türlerinin bir melezidir’’ 7 . Bu grupta koku, yiyecek‐içecekte ‘‘Gülsuyu’’, tedavi ve de 

tören ile ikramda ‘‘Gülbeşeker’’ ve ‘‘Gülgülü’’ gibi adlarla bir araya gelir. Kırmızı güle gelince kan ve 

aşk simgeciliğiyle, Beyaz gül ise bekaret ve başlangıç simgesi olarak, rengi oluştururlar. Biçim kümesi 

ise düzdeğişmecesel olarak ‘‘Gülbin’’, ‘‘Gülnihal’’, ‘‘Gülfidan’’ ile gülağacından başlayarak ‘‘Güldal’’, 

‘‘Gülşah’’ ve ‘‘Gülbün’’ ile güldalına, buradan da ‘‘Gülçiçek’’ ve ‘‘Gülberg’’ ile yaprağına dek 

uzanmaktadır. Sözgelimi ‘‘Nesrin’’, ‘‘Nesteren’’, ‘‘yabangülü’’‐ Yalınkatgülde görülen taçyaprakların 4, 

5, 6, 8 vb. petalli olmasına göre de, 3 boyutlu simgesel anlatımlar, tanrıçalar dönemine işaret eder. 

* 

İstanbul Kültür University, Department of Communication Design

Bütün bu göndergeler Türkçe Kadın adları dağarından, bu satırların yazarı tarafından derlenen ve 

sayısı altı yüzü aşan (bkn Tablo 2) Güle dayalı adlar derleminde ortaya çıkmaktadır.

Tablo 1. Tanrıçadan bugüne gül adlarıb bağdaştırmacılığı 

Tanrıçalar 

Gül 

göndergesi 

Dişil Adlar 

Eril Adlar 

Afrodit,Gü 

lün Tanrıçası 

İsis, Gülün 

Tanrıçası 

Gül Gül… Gül, Gül Ali... 

Afrodit, 

Gül Bahçesi 

Gül 

Bahçesi 

n, 

Gülistan,Gülşe 

Gülistan,Güll 

ük, Gülverdi 

Gülistan 

Gül 

Bahçesi 

Gülzar,Gülseli 

… 

Afrodit 

Ulu Ana 

Demeter, 

çelenk 

giydirilmiş 

Cybele 

Gül 

tacı, 

Gül 

taneli 

tesbih, 

Verdiya 

çelenk 

Gültaç, Sergül, 

Gülören, 

Gülörgü 

Gülbin,Gülbün, 

ğ, 

Gültaç,Gültu 

Gülören 

Afrodit 

Gül 

Ağacı 

Gülbitki,Gülfid 

an 

Güldalı,Gülşah, 

Gülşahı,Verdiş 

ah, 

Güldal, 

Güldalı 

Gülberk 

Gülberk 

‘‘Batı’da olduğu gibi bütün İslam dünyasında gül, özellikle İran ve Türk bölgelerinde kadın 

adlarında önemli bir yer tutar’’ 8 (bkn Resim 1). Asıl ilginç olan günümüzde soyadlarında görmeye 

alıştığımız gül alanının, tarihsel süreç içinde erkek adları olarak karşımıza çıkmasıdır (bkn Resim 2). 

Türk dilinde güle dayalı kişi adları 

Adlarımızda Arapça ve Farsçanın istilasına karşın bazı Türkçe kökenli adların var olabilmesi tarih 

boyunca dinsel, kültürel ve siyasi ilişkilere göre belirlenmiştir. Türkçe adlara yapılan önemli dinsel 

müdahalelerden biri, Hazreti Muhammet’in ‘‘Kıyamet gününde, siz kendi isimleriniz ve babalarınızın 

ismi ile çağrılacaksınız. İsimlerinizi güzel takın’’ 9 biçimindeki hadisine dayandırılmaktadır. Dilimizde 

Arapça adlara yönelişin ise XVI. yüzyılın ilk çeğreğinde başladığı Adana Mufassal Tahrir Defterlerinden 

izlenmektedir. Bilindiği gibi tarihi kayıtlarlarda kadın yoktur. Dolayısıyla kişi adları, geçmişte, erkekler

tarafından temsil edilmiştir. Konumuza dönecek olursak, adbilim düzleminde erkek adları kadın 

adlarından fazla olduğu halde, gül alanında bu kuralın tersi olduğu görülmektedir (bkn Tablo 2). 

Eril Güllü adlar, Yavuz Sultan Selim tarafından getirilen Türkçe adlar yasağına karşın, Sünni 

otoritenin zayıf olduğu bölgelerde varolmuştur (bkn Tablo 3). Bu kimlik, öncelikle cemaatdışı olan 

Bektaşilere ve Anadolu’nun Türkleştirilmesinde görev alan kolonizatör dervişlere dayanır. Ancak bu 

adların o zamanlarda da yaygın olmadıkları anlaşılmaktadır. XVI. yüzyılda Adana 10 , İskilip 11 Gerede 12 , 

Çorumlu 13 defterlerinde en çok ‘‘Gülabi’’nin (gülsuyu çıkaran) kullanılmış olması, adın ticari yönünü 

de belitmektedir çünkü aynı zamanda Gülabi, gülsuyu ile yapılan tatlılardandır. İkinciliğin ise 

‘‘Güldede’’de ‐ ‘‘dede’’ (Alevi lider)‐ olduğu görülüyor. 

Adbilimsel ölçütlerde dişil güllü adlar 

Türkçe adlara uygulanan yasak devam etmiştir: bununla birlikte yasal olarak kaydedilmeyen kadın 

yasaktan kurtulmuştur. Böylece dişil güllü adlar eril adların tersine dilimizdeki bugünkü en kalabalık 

bütüncelerden birisini yaratmıştır. Türk Kültüründe güllü adlar hep rağbette olmuştur. XVI. Yüzyılda, 

Babür İmparatorluğunda ‘‘Gülruh, Gülru, Gülazer’’(pembe‐yüzlü), ‘‘Gülberg’’ (pembe‐yapraklı ve 

renkli) ‘‘Gülreng’’, Gülistan ve ‘‘Gülşen’’ (gül bahçesi), gibi prenses adları bulunmaktaydı. Babür 

Şah’ın kızının ‘‘Gülbeden Hanım’’adından da görüleceği gibi, bir Türk adları modası söz konusudur. 

Adbilimsel bakımdan ‐kızların evlenip gitmesinden dolayı‐ dişil adlarda, erkeklerde olduğu kadar 

büyüsel adlar ön planda olmamış, duygusal adlandırmalar 14 yeğlenmiştir. Sadece, hep kız doğmasına 

son vermek için ‘‘Güldursun’’ ile mutluluk dileğini yansıttan ‘‘İrisgül’’ bu büyüsel gruptandır. 

‘‘İybagül’’(utangaç gül) ile iyelik ekiyle türetilen ‘‘Gülümhan’’ şevkatli adlardandırlar. ‘‘Seyahatte’’ 

doğan ‘‘Sapargül’’ ve bebek doğduğunda rastlantı sonucu bir güvercinin uçmasına dayanan 

‘‘Tagangül’ (güvercin gülü) rastlantısallık ölçütüne uyan örneklerdendir. Güle dayalı adları salt sevgi, 

güzellik çağrışımlarıyla açıklayan bu görüşler, salt tanım ve tasvire dayalı olup, anlamsal ilişkileri 

birinci anlam düzeyine indirgemektedir. Ayrıca bu gelenekçi bakışlara göre ad seçimi, bilinçli bir 

seçime dayanmamaktadır; özel adlarda, kişi adları için bile anlamsızlık sözkonusudur 15 . 

Kadın anlatısının anlam örgütlenmesi ve dişil eril ilişkisi 

Oysa Türkçe kişi adları boş sözcükler değildir. Yukarıda örnekleri görülen adbilimsel 

sınıflandırmadaki salt tanım ve tasvire indirgenen açıklamalar, anlamın içeriğini bütünüyle ortaya 

koymaktan uzak kalır. Bu adların ardındaki gül kavram alanı, örneğin ‘‘Güldal’’ ve ‘‘Gül’’adlarında, 

güzelin boyunun, teninin gülle karşılaştırılmasının ötesindedir (bkn Tablo 1). Çok boyutlu olan gül 

alanının değişik anlam katmanları ardında, varlığını asırlarca sürdürmüş bir kadın anlatısı da 

gizlenmiştir. Süreç içinde kavram alanına bakıldığında bu temelin din ve kültür bağlamından evrilerek 

yazınsal imajlara ve simgelere, dinsel ayinlerin de imparatorluk prestij törenlerine, ağırlama türü 

gelenek göreneğe dönüştüğü ortaya çıkacaktır. 

Ama herşeyden önce gül tapımında gül, Afrodit’in kutsal çiçeğidir: Afrodit’in gül bahçesindeki 

gülleri aşk melekleri toplardı 16 (bkn Tablo 1). Ar.‘‘el cenne’’nin karşılığı olan‘‘etrafı çevrili’’ ve ‘‘kapalı’’ 

bahçe, cennetin klasik imajına dönüşmüştür 17 . Dolayısıyla gül ibadetindeki ‘‘gül bahçesi’’, hepsi birer 

kült nesne olan gül demetleri ile tümü bahçe formunun türevi olan gül halkalarına yani güllerden 

örülmüş taç ve çelenklere, gül tesbihine denk düşmektedir. Apuleus’un Başkalaşımlarında, Lucius’un, 

gülden yapılmış bir taç yiyerek kapıldığı büyüden kurtulması 18 , onun İsis’le bütünleşmesini 

simgelemektedir. Roma’nın çiçek çılgınlığı tektanrıcılığın çiçek yasaklarına yol açmış eski gül simgeseli 

ise Hıristiyan bağdaştırmacılığı sayesinde devam edebilmiştir. Bütün bunların anlama nasıl yansıdığı 

Greimas göstergebilimi yordamı ile ortaya konulabilir. Buna göre ‘‘bir durum dönüşümüyle 

sonuçlanan her süreç bir anlatı olarak’’ tanımlanmaktadır 19 : böylece aşağıda görüldüğü gibi, tektanrıcı 

yasaklarla, gülün (N) Tanrıçalardan (Ö 1 ) ayrılması durumu (Ö 1 Λ N) , Hıristiyanlıkla Hz. Meryem’in

(Ö 2 ) bütünleştiği (Ö 2 V N ) gül simgeselinden oluşan edim sözcesi, birinci anlatı izlencesini 

oluşturmaktadır ( bkn Aİ 1 ). Böylece Afrodit ve İsis gibi tanrıçalar döneminde güzellik, aşk ve 

gizemlerin simgesi olan gül, erken Hıristiyanlık döneminde dönüşerek güzel, sır dolu Bakire Gelin 

Meryem Ananın simgesi haline gelmiştir 20 . 

Aİ 1. Hıristiyanlıkta gül bağdaştırmacılığı 

Aİ 1 = İ [ Ö 2 → (Ö 1 Λ N) → (Ö 2 V N )] 

Hz Tanrıçalar gül Hz Meryem gül 

Meryem 

simgeseli 

Bu sır, Bakire Meryem’in yani gül çiçeğinin içindeki şebnemle olan tanrısal bütünleşmenin yani 

bedenleşmenin sırrıdır. Bu bağlamda gül gizemi söylemi, ‘‘anlamlamanın temel yapısı olarak 

nitelenen’’ göstergebilimsel dörtgen örnekçesine göre de okunabilir 21 ve bu yolla anlamsal ilişkiler 

bütünü ortaya konup açıklanabilir(bkn Tablo 4). Şöyle ki, aşağıda izlendiği 

Tablo 4. Kutsal gülün sırrı 

Gül 

dişil 

çiğ 

eril / Tanrısal 

Bakire Meryem 

Ana 

İsa 

Oğul 

gibi, düşeydeki gülle bütünleyicilik eksenindeki Bakire Meryem birbirini içerirken, karşıtlık bağıntısı 

içindeki çiğ ile tanrısal bedenleşme sonucunda oğul İsa doğmaktadır. Kutsal gül alanı ise genital bir 

simgedir ve gülün sırrını (Sub rosa) oluşturur. 

Tablo 5. Kadın dinine ilişkin gül eylemleri dizisi 

Gül 

Yetiştiren 

Yetiştiril 

miş 

Gül 

Toplayan 

Gül 

Getiren 

Gül 

Seren/Saçan 

Gülhiz 

Pembeg 

ül 

Sadber 

g 

Gülçin 

Güldere 

n 

Gülave 

r 

Gülseren 

Gülriz 

‘‘Gülberg’’, yani kokulu yapraklarından elde edilen ‘‘Gülsuyu’’, ‘‘Gülşifa’’dır. Koku ve yemekte de 

kullanılan gülsuyunun dinsel alanda bir saçı olması nedeniyle yine gül yaprakları gibi (bkn Tablo 5) 

‘‘Gülefşan’’, ‘‘Gülriz’’ tarafından saçılır ya da ayinlerin ağırlama törenlerine dönüşmesiyle konuklara 

serpilir. Hangi zamanda geçerse geçsin, ibadet yerlerinin gülsuyuyla yıkanması ve yerlere gül 

döşenmesi, gül demetlerinin yapılması, gülden taçlar ve çelenkler örülmesi ‘‘Gülseren’’, ‘‘Gülderen’’, 

‘‘Gültaç’’, ‘‘Destegül’’ ve ‘‘Gülören’’ gibi isimlerde karşılık bulmuştur (bkn Tablo 1). Bütün bunlar 

kadının, gülcülük mesleğini aşan dinsel işlevlerini ortaya koyar. ‘‘Gülsanem’’ (gül ilahesi), ‘‘Gültap’’, 

‘‘Gülhüda’’(gül tanrıçası), ‘‘Gülhuri’’(cennetin gül perisi) ile kadın kutsallığına ilişkin adlarda yansır 

(bkn Tablo 2). Ovide’in çiçek ve bahar tanrıçası Flora’yı anlatan ‘‘..ve uzaklaştı oradan bir esintinin 

hafifliğiyle, Geriye kaldı güzel kokusu: bir tanrıçanın geçtiğini gösteren’’ 22 dizesindeki koku ise Gülbuy 

(gül kokusu) adında izlenmektedir.

Güllü adların varlığı Hz. Muhammed’in gül simgesiyle anlatılmasıyla da ilişkilendirilmektedir. 

Aşağıda (Aİ2)de olduğu gibi, anlatı izlencesi terimlerine göre Hz. Muhammed’in (Ö 1 ) miraçta Tanrı 

katına çıkması, alnından düşen terden (Ö 1 Λ N) ‐yeni bir dönüşümle‐ doğan gülle (N ) 

simgelenmesine yol açmıştır. Burada Hz. Muhammed’in kutsal 

Aİ2. Miraç ve gül bağdaştırmacılığı 

Aİ2 = İ [ Ö 1 → (Ö 1 Λ N) → (Ö 1 V N )] 

Hz Muhammet ter gül 

Tanrı huzurunda 

kimliğinin göstergesi olan güzel koku, gül terlemesiyle figüre edilmiştir. Peygamberin miraç 

sırasında yere düşen terinden doğduğuna inanılan ilk kokulu gül de 23 , onun Tanrı’yla bütünleşmesini 

ifade eder. Onu temsil eden gül imajının yanısıra salt sözelliğe dayalı gül alanı ise gül tapımının şiirsel 

dağarından çıkmış gibidir. Bu kasidelerdeki ‘‘verd‐i gülistân‐ı kuds’’(kutsal gülbahçesinin gülü), ‘‘gül‐i 

nevreste‐i harem’’(haremin yeni açmış gülü) 24 ve ‘‘nahl‐i gül‐i bâğ‐ı cinân’’(cennet bahçesinin gül 

ağacı) 25 gibi gül tamlamaları, tanrıça sanlarını anımsatmaktadır. 

Eril adlar listesinin sınırlı sayıda olamasına karşın gül alanının ortak özelliklerine sahip olduğu 

söylenebilir (bkn Tablo 3). ‘‘Gül Dede’’, ‘‘Gül Baba’’ benzeri adlar Bektaşi tarikatının göstergesi 

gibidir. Bunu izleyen ‘‘Gül’’, ‘‘Güllü’’ türü– tümü kadınla ortak‐ adlandırmalar sanki ‘‘Gülsuyu’’, 

‘‘Gülabi’’(gülsuyu çıkaran) ile önce tapınaklarda sonra saraylarda yapılan ‘‘eski’’ bir kadın üretiminin 

erkeğe yüklenmiş biçimlerini temsil ederler. ‘‘Hasgül’’ ( saray bahçesinin gülü) gibi güllerin ‘‘Gülistan’’ 

ve ‘‘Güllük’’lerde yetiştirilerek, bu ‘‘Gülübalı’’ (balla yapılan) tatlıların, tekkelerde nasıl hazırlanıp 

dağıtıldığını bize anlatırlar. Birer gül çelengi olan ‘‘Gültaç’’ ve ‘‘Örmegül’’ ise Kadın dininin, esrime 

sağlayıcı tiryaki şerbeti ‘‘Gülgülü’’ ile dinler karışmasını tamamlar. 

Sonuç 

Ülkemizin gül üretimi ve kültürünün başlıca merkezlerinden biri olmasından dolayı, gül, kişi 

adlarında, özellikle dişil adlarda önemli bir varlık gösterir. Bunun en önemli nedenlerinden biri de, 

gülün çok boyutlu doğasının kadın yaşantısından, eski kadın kutsallığına dek uzanmasıdır. Bilindiği gibi 

ülkemiz aynı zamanda, Tanrıçalar kültünün de beşiği olmuştur. Bununla beraber bağdaştırmacı 

özellikler içeren sözkonusu boyut, tüm bu doğurgan yapının da temeli olmuş ve bazı değişiklikler olsa 

da, dokunulmazlığı sayesinde pek çok yönünü koruyabilmiştir. Hala gül yaşantısının izleri ve gücü, bu 

nedensellikte gizlidir ve bu da gül adları aracılığıyla hayatta kalmasının başlıca sebebini oluşturur. Bu 

çalışmada güle dayalı adlandırmaların, toplumsal cinsiyet rolleri temelinde araştırılması 

hedeflenmiştir. İncelememizin bulgularına göre kadının tarih boyunca dinsel, ekonomik, kültürel 

işlevlerinin el değiştirmesi sonucunda toplumsal cinsiyet ayırımı, kişi adlarında şekil bulmuştur. Bugün 

esas anlamlar unutulmuş dahi olsa kişi adlarının dişil ya da eril biçimleri ve soyadları, yeni anlamlar 

kazanıp dönüşerek bu dağarı devam ettirmiştir (bkn Tablo 3). Bununla birlikte dişil özellikler ana 

çizgisinden baba çizgisine izlerini daima sürdürmüştür (bkn Tablo 2). 

Keywords: Female names, Rose, Woman, Religion, Gender 

Associate Prof. Ayşe YILDIRAN 

İstanbul Kültür University 

Faculty of Art and Desing 

Departmen of Communication Design 

a.yildiran@iku.edu.tr

Notlar 

1 

Kayıtların geçmişi Mezopotamya’da MÖ 21. yüzyıla, Babil’de MÖ 7. bine, Kudüs’te MÖ 6. yüzyıla dek gider. 

Bkz. Aybala Yentürk, ‘‘Uygarlık ve Parfüm: Bir Yolculuğun Tarihçesi’’, in Kutsal Dumandan Sihirli Damlaya: 

Parfüm, yay. Şennur Şentürk (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005), 13,15, 16. Güzel koku ve Tanrıça ilişkisi için: 

Bkz. Ovide’in Flora için yazdığı dizeler 22 ve Kadın dinine ilişkin gül eylemleri bölümü. 

2 

Eitne Wilkins, The Rose Garden Game (London: Victor Gallancz Ltd., 1969), 110. 

3 

A.g.y., 93,106. 

4 

Sadi‐i Şirazi,13. yüzyıl Fars şairi. Bkz. Barbara G. Walker, The Women’s Encyclopedia of Myths & Secrets 

(NY: Harper Collins Pub., 1983), 866. 

5 

Jack Goody, Çiçeklerin Kültürü ( İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2010), 57. 

6 

Hasan Baydar et al., ‘‘Yağ Gülü (Rosa damescena Mill.) Damıtma Suyuna Katılan Twen‐20’nin Taze ve 

Fermante Olmuş Çiçeklerinin Gül Yağı verimi ve Kalitesi Üzerine Etkisi,’’in Süleyman Demirel Üniversitesi 

Ziraat Fakültesi Dergisi 2(1) ( 2007): 15. 

7 

T.C Türk Patent Enstitüsü, ‘‘Isparta gülü.’’ Coğrafi İşaret Tescil Belgesi ( 2006): Tescil No 83. 

8 

Annemarie Schimmel, Islamic Names (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1989), 44. 

9 

Ömer Sevinçgül , Hadis Elkitabı (İstanbul: Zafer Yayınları, 2005) Hadis 724, 200. 

10 

Yılmaz Kurt, ‘‘Adana Sancağında Kişi Adları,’’ in DTCF Tarih Araştırmaları Der.XV/26.(1991): 213‐214. 

11 

Kurt, ‘‘İskilip Kazasında Yer ve Kişi Adları (16. Yüzyıl)’’in (Türk Kültüründe İskilipli Alimler. Sempozyum, 

İskilip, 23‐25 Mayıs, 1997): 59, 63‐64. 

12 

Kurt, ‘‘XVI.Yüzyılda Gerede Kazasında Kişi ve Yer Adları.’’in (Geçmişten Günümüze Gerede. Sempozyum, 

Gerede, 20‐21 Kasım, 1999): 44. 

13 

Kurt,‘‘Çorumlu Kazasında Kişi Adları (XVI. Yüzyıl).’’in Otam 6. (1995): 232. 

14 

Laslo Rasonyi, ‘‘Türklükte Kadın Adları’’in TDAY Belleten‐1963, TDK yay. Ankara (1988): 68. 

15 

Osman Kibar, Türk Kültüründe Ad Verme (Ankara: Akçağ Yayınları, 2005),11. 

16 

Wilkins, 110. 

17 

A.g.y., 120‐12. 

18 

Apuleus, Başkalaşımlar (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006), 626. 

19 

Tahsin Yücel, Yapısalcılık, İnceleme( İstanbul: Ada yayınları, 1982), 106. 

20 

Wilkins, 115. 

21 

Yücel, 91. 

22 

Ovide, Les Fastes V ( Louvain:UCL, 2003), ), http://bcs.fltr.ucl.ac.be/ FASTAM/ F5‐183378.htlm 

23 

Schimmel, Ve Muhammed O’nun Elçisidir ( İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2011), 71. 

24 

Emine Yeniterzi, Divan Şiirinde Na’t (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 1993), 314. 

25 

Hakânî hilyesinden aktarılmış benzetme için Bkz. Mehmet Akkuş‘‘İsimlerimizde Gülün Rengi ve Kokusu.’’ 

1.Ulusal Isparta Gül Sempozyumu. 2‐3 Haz. 2005, Isparta, 2‐3 Haziran 2005, Isparta Belediyesi Kül.ve Eğ.Md.Yay. 

Isparta, (2005), 62. 

Kaynakça 

Akkuş, Mehmet.‘‘İsimlerimizde Gülün Rengi ve Kokusu.’’ In Gül Kitabı: Gül Kültürü üzerine incelemeler 

1.Ulusal Isparta Gül Sempozyumu. 2‐3 Haz. 2005, 59‐77. Isparta Belediyesi Kül.ve Eğ.Md.Yay. Isparta, 2005. 

Apuleus. Başkalaşımlar. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006. 

Baydar, Hasan, Sabri Erbaş, Süleyman Kıneci ve Soner Kazaz. ‘‘Yağ Gülü (Rosa damescena Mill.) Damıtma 

Suyuna Katılan Twen‐20’nin Taze ve Fermante Olmuş Çiçeklerinin Gül Yağı verimi ve Kalitesi 

Üzerine Etkisi.’’ In Süleyman Demirel Üniversitesi Ziraat Fakültesi Dergisi 2(1) ( 2007):15‐20. 

Goody, Jack. Çiçeklerin Kültürü. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2010. 

Kibar, Osman. Türk Kültüründe Ad Verme. Ankara: Akçağ Yayınları, 2005. 

Kurt, Yılmaz. ‘‘Adana Sancağında Kişi Adları.’’ DTCF Tarih Araştırmaları Der. XV/26 (1991): 169‐252. 

Kurt, Yılmaz. ‘‘İskilip Kazasında Yer ve Kişi Adları (16. Yüzyıl).’’ In Türk Kültüründe İskilipli Alimler 

Sempozyum, İskilip, 23‐25 Mayıs, 1997, Ankara, (1998): 46‐75. 

Kurt, Yılmaz.‘‘XVI.Yüzyılda Gerede Kazasında Kişi ve Yer Adları.’’Geçmişten Günümüze Gerede 

Sempozyum, Gerede, 20‐21 Kasım, 1999, Gerede, (2000): 31‐60. 

Kurt, Yılmaz. ‘‘Çorumlu Kazasında Kişi Adları (XVI. Yüzyıl).’’Otam 6. (1995): 211‐247. 

Ovide. Les Fastes V ( Louvain:UCL, 2003), http://bcs.fltr.ucl.ac.be/ FASTAM/ F5‐183‐378.htlm( 2014)

Rasonyi, Laslo. ‘‘Türklükte Kadın Adları’’In TDAY Belleten‐1963, TDK yay. Ankara, (1988): 67‐87. 

T.C Türk Patent Enstitüsü. ‘‘Isparta gülü.’’ Coğrafi İşaret Tescil Belgesi, 2006. 

Schimmel, Annemarie. Islamic Names. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1989. 

Schimmel, Annemarie. Ve Muhammed O’nun Elçisidir. İstanbul: Kabalcı yayınevi, 2011. 

Sevinçgül, Ömer. Hadis Elkitabı. İstanbul: Zafer Yayınları, 2005. 

Walker, Barbara G. The Women’s Encyclopedia of Myths & Secrets. New York: HarperCollins Pub, 1983. 

Wilkins, Eitne. The Rose Garden Game. London: Victor Gallancz Ltd., 1969. 

Yeniterzi, Emine. Divan Şiirinde Na’t . Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 1993. 

Yentürk, Aybala. ‘‘Uygarlık ve Parfüm:Bir Yolculuğun Tarihçesi’’. Kutsal Dumandan Sihirli 

Damlaya:Parfüm, edited by Şennur Şentürk, 7‐39. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005. 

Yücel, Tahsin. Yapısalcılık, İnceleme. İstanbul: Ada yayınları, 1982.

EVLENME VE DÜĞÜN ERTESİ TÖRENLERDE YAŞANAN DEĞİŞİMLER, 

FARKLI KUŞAKLARDAN KADINLARIN BU SÜRECE VE BEKARETE 

İLİŞKİN DUYGU VE ALGILARI 

Aynur BOYRAZ * 

Bu çalışmada farklı nesillerden kadınların evlenme, ilk gece ve ertesi gün törenleri, bu törenlere 

ilişkin kadınların algıları, hissettikleri duygular, bekaret kavramınına bakış açıları ve nesiller içinde bu 

törenler ve kadınların algı ve duygularındaki değişim anlaşılmaya çalışılmaktadır. Rehber formlu 

görüşme tekniği ile katılımcıların evlerinde görüşmeler gerçekleştirilmiştir. Zaman sınırlılığı nedeniyle 

çoğunluğu aynı aileden, farklı kuşaklardan altı Alevi kadınla görüşülmüştür. Altı görüşülenden üçü 

görücü usulü evlenmiştir, üçü bekardır. 1. ve 2. Kuşak Sivas’ın köylerinde doğmuş, üçü 20’li yaşlardan 

itibaren, biri de yaklaşık 10 yıldır büyük kentlerde yaşamaktadır. 3. Kuşak büyük kentte yaşamakta, 

üniversitede okumaktadır. 

Nasıl evlendiler/evlendirildiler? Kuşaklar boyu neler değişti? 

1. kuşak 1930lı yıllarda doğmuş, 1946‐50 arası birinci derece kuzeniyle evlendirilmiştir,evlilik yaşı 

15. Çocuklarının akrabalarıyla evlenmesini istememiştir. 2. Kuşak 1966‐70 arası doğumlular, evli 

olanlar 90’ların ortasında akraba ve tanıdık aracılığıyla evlenmiştir., evlilik yaşı 23‐26’dır. 2. Kuşağa 

fikirleri sorulmuş, ama yine ailelerin uygun gördüğü kişilerle evlendirilmiştir. 1. kuşakta nişanlılar 

kesinlikle görüştürülmezken, 90'lı yıllarda nişanlının ziyarete gelmemesi kötü, ayıp algılanmaktadır. 2. 

Kuşakta yakınlarının yanında okuma fırsatı bulan bir kadın çevresindeki kadınların yaşadıklarını 

gözlemlemiş ve evlilikten uzak durmuştur. 3. genç kuşak için, artık ailelerinin onları evlendirmesi 

biçiminde bir durum söz konusu değildir. Ancak ailelerin beklentileri, mümkün olduğunca onların da 

onay verecekleri kişilerle olması; evlenilecek kişilerin Alevi olması, evlilik öncesi cinsel birleşme 

yaşanmaması yönündedir. 1. ve 2. kuşak döneminde çocukların evlenmesi anne‐babanın 

sorumluluğunda iken genç kuşaktan ise kararlarını verirken ailelerin beklentilerine uygun 

davranmaları beklenmektedir. 

Evlilik öncesi bilgilendirilme, cinselliğe dair bilgiler 

1. kuşak ve 2. kuşak kadınlar ayrıntılı bilgi edinmediklerini söylemektedir. Ancak çarşaf beklendiğini 

bildiklerini ifade etmektedirler.. Bilgi edindiklerinde yaşıtlarından edinmişlerdir. Bilgi edinemeyen 2. 

Kuşaktan bir kadın, zor olduğunu duyduğunu, oturamayan kadınlar gördüğünü ifade etmektedir. 

Örneklemdeki kadınların ailesinden daha önce görüştüğümüz ailenin ilk kızı ise, yenge tarafından 

bilgilendirildiğini, yengesinin kendisine çarşafı tam altına koymasını, cinsel birleşmeden sonra erkeğin 

sırtına vurmasını, böylece kanın boşa gitmeyeceğinin tembihlendiğini ifade etmiştir. Annelerin 

kesinlikle bu konuda konuşmadıkları görülmektedir. 

Ayıp kavramı kadınların yaşadıklarını, yaşayabileceklerini konuşmanın önündeki engeldir. Genç 

nesillerde dahi bu durum ne yazık ki değişmemektedir. 

Bekaretle ilgili ne gibi öğütler verilmektedir? 

Bekaretle ilgili ne gibi öğütlerin verildiğini sorduğumuzda, 1. kuşakta"Yüksekten atlamayın, ağır yük 

kaldırmayın.", 2. kuşak bu öğütle birlikte bekaretle ilgili “Kahve içmeyin kızlığınız bozulur." dendiği 

söylenmektedir. Oğlanlarla konuşmayı, yanyana görülmeyi ise "ayıp" kavramıyla ifade etmekteler. 2. 

kuşakta, başkaları hakkında konuşulanlarla ve "Orduya gitse kendini korur." denilerek uyarılmışlar. 

* 

Turkey.

"Yüksekten atlamayın kızlığınız bozulur, düşmüş de kızlığı bozulmuş, ağır kaldırmış da kızlığı 

bozulmuş." dendiğini, "kızlığını kaybetmenin kötü bir şey olduğunu" o zamanlar korkup dikkat 

ettiklerini söylemekteler. 3. kuşakta artık uyarılar açık cümlelerle söylenmemekte, "Dışarı kötü, 

kandırılma" denmekte, en çok uyaranlar "anne, baba, baba en çok." "Gece barlarda takılma, kendini 

kaybedecek kadar içme”. Yine genç kuşaktan bir katılımcı (annesi farklı ifade etse de), lisede biriyle 

çıkmasının açıkça annesi tarafından istenmediğini, üniversitede, ya da iş bulursa çıkabileceğinin 

söylendiğini dile getirmektedir. 

Kırsal alanda kızlara çoğu zaman fiziksel işler yaptırıldığı halde "Ağır yük kaldırmayın kızlığınız 

bozulur." uyarısı ilginç. Gençler bu ifadeleri hiç duymamış. Başkalarının başına gelen kötü şeyler ise 

her dönem önemli uyarı yöntemlerinden. Genç kuşaklarda babanın da öğüt vermeye başladığı 


Cinsel birliktelik ve bekaretle ilgili kavramları ilk ne zaman duymuşlar? 

Doğrudan konuşulmasa da 10‐17 yaşlarında bu kelimeler duyulmakta, daha sonra da ne anlama 

geldiği, kimi zaman konuşmalardan ya da yaşıtlardan öğrenilmektedir. Genç kadınlara doğrudan 

konuşulmasa da ergenlikten itibaren ne yapıp ne yapmamaları gerektiği fark ettirilmektedir. 

Konuşmanın ayıp, konuşmamanınsa makbul birşey olduğu hissettirilmektedir. Feminizme dair 

okumaları olan iki katılımcı konuşabilmektedir. Ama ikisi de aile içinde pek fazla konuşmamaktadır. 

Ailesiyle birlikte yaşayan 3. kuşak genç kadın yanlışları bir parça fark etmekle birlikte, bu konuların 

konuşulabilirliğine yaklaşımı anneannesine, annesine ve yengesine benzemektedir. Aileden fiziksel 

uzaklık ve feminizme ilgi kadınların cinselliği daha rahat konuşmasını sağlamaktadır. Ama aileden 

kadınlarla hala "ayıp"tır, konuşulamamaktadır. 

Evlilik gecesi ve ilk cinsel deneyim, duvak açma, kan, çarşaf 

80'lerin ortası ile 90'lı yıllara kadar ilk gece beklendiği, bekleyenlerce çarşafa bakıldığı, ertesi gün 

duvak açma törenin yapıldığı anlaşılmaktadır. Duvak açma, gerdek gecesi ertesi, köyün kadınlarının 

davet edildiği, yemeklerin pişirildiği bir törendir. Bu törende gelinin becerileri sınanmakta, en önemlisi 

çarşafı görülmektedir. Gelinin bekaret kanının olduğu çarşaf tepsi vb.ne konmakta, bütün kadınların 

önünden geçirilmektedir. Kadınlar kimi zaman iyice açıp çarşafa bakmakta ve bahşiş atmaktadır. 1. 

kuşak, tören sırasındaki duygularını rahatlama, memnuniyet olarak ifade etmektedir. Kendi 

töreninden sonra davet edildiği diğer törenlere de gittiğini, gitmek gerektiğini ifade etmektedir. 80'li 

yılların ortasına kadar duvak açma törenlerinin devam ettiği düşünülmektedir. Yaşadıkları köylerde 

70'li yılların ortasından itibaren kente ve yurt dışına göçler başlamıştır. 70'li ve 80'li yıllar kadınlıerkekli 

kentle temas edilen yeni bir dönemdir. Köylere elektrik ve TV bu dönemlerde girmeye 

başlamıştır. Genç kuşaklar evlenerek kente gitmeye başlamıştır. Evlenerek kente ilk giden, evin büyük 

ablasıdır. O ilk gecesini damadın köyünde geçirmiştir. Geleneklere uygun bir biçimde çarşafıyla duvak 

açma töreni yapılmıştır. İkinci abla da evlenerek başka köye yerleşmiştir. 83 yılında muhtemelen ona 

da duvak açma töreni yapılmıştır. 2. kuşaktan evin kızı 1990 yılında evlenmiştir. Ailesinin köyünden 

damadın köyüne bir günlüğüne gitmiş, sonra yaşayacakları kente gitmiştir. Aile büyüklerinin köyde 

birlikte olma önerilerini eşi reddetmiştir. Yolda rahatsızlanabileceği gerekçe gösterilmiştir. İlk 

birlikteliğini kendi evinde yaşamıştır. Kimseye çarşaf göstermemiştir, bu durumu olumlu bulmaktadır. 

2. kuşaktan evin gelini, evlenerek eşinin evine gelmiştir. Kalabalık bir ev ortamında birlikte olmak 

zorunda kalmış, acıdan bağrılabildiğini duymuş, bağırmaktan ve ertesi gün insanların yüzüne 

bakmaktan endişe etmiştir. Ertesi sabah çarşafı büyük görümcesine vermiştir. Kaynanası tarafından da 

görülmüş olduğunu düşünmektedir. "Sabah kalkıp çarşafı bekleyen kişiye veriyorsun, o da senin 

alnından öpüyor, alıyor çarşafı, o senin namusun görülüyor. Demek ki kız, kız oğlan kız diye tebrik 

ediyor. El değmemiş kız her kızın yapacağı şey, vermek zorunda olduğun şey. O senin namusun. Onu 

vermek zorundasın. Sorumluluğumu üstümden atmış oldum. Güvencen o senin." kelimeleriyle

durumu anlatmaktadır. 90'lı yıllarda aile büyüğü kadınlar çarşafa bakmaya devam etmiştir. 3. kuşak 

törenlere dair pek bir şey bilmemektedir. Bu törenlere dair genç kızlara genellikle bilgi 

verilmemektedir. 

Kadının kanının çarşafa dikkatlice akıtılması, çarşafı bekleyenlere, bu kimi zaman bütün köyün 

kadınları, kimi zaman aile büyüğü kadınlara gösterilmesi, bekaret bozmanın ilk cinsel deneyim olarak 

adlandırılmasını güçleştirmektedir. Kanatılması, tercihan bol kan olması toplumsal bir olaydır. 1. kuşak 

ve 2. kuşaktan bir kadın bol kan beklendiğini söylemektedir. 2. kuşaktan bir diğeri "bekareti 

patlamamış" ifadesini kullanmakta, sanki patlatılan bir şeyden söz etmektedir. 

Kadınların çarşaf gösterme ve duvak açma törenine bakışları 

1. kuşak , kadın için bir görev, aile içinde bir hak olarak görmektedir. Duvak açma törenine olumsuz 

bakmamaktadır. Göstermek görevdir. Torunları evlendiklerinde çarşaf göstermelerinin gerektiğini, 

göstermemelerinin mümkün olmadığını düşünmektedir. 2. kuşaktan evin kızı duvak açma ve çarşaf 

görmeyi olumsuz görmekte, erkeğin bilmesinin yeterli olduğunu düşünmektedir.. 2. kuşaktan evin 

gelini kadının çarşafını erkeğin ailesine göstermesini bir güvence ve görev olarak görmekte(aile içinde 

hak), ama ilerde, kendi gelinlerinin çarşafını, ki erkek kardeşinin evliliğinde de bakmamış, görmek 

istememekte, ama mutlak gelinlerinin bakire olması gerektiğini, zaten, oğullarının bunu anlayacağını 

düşünmektedir. Erkeğin ailesi görmek isterse kadının çarşaf göstermeyi reddetmesi mümkün değildir 

ona göre. 2. kuşaktan ve 3. kuşak eğitimli olanlar bu uygulamalara olumsuz bakmaktadır. 

"Ayıp" kavramının içeriği zaman içinde değişmiş, çarşaf görmek artık ayıp sayıldığından 1. kuşak 

dışında çarşafa bakmış olanlar bunu ifade etmemiştir. 

Bekaret zarı 

Himene ilişkin ne bildikleri sorulmamış, ancak verdikleri bilgilerden, 1. kuşağın hala bol kanamalı 

bir bekaret bozulması beklediği, kanama olmaması durumuna dair bir fikri olmadığı görülmektedir. 2. 

kuşak ailenin gelini bol kan gelmesini beklememektedir. Ama kanama olmaması ihtimalini de 

bilmemektedir. Kendi yaşantısı dışında bilgisi olmadığı düşünülmektedir. 2. kuşaktan evin kızı 

çevresinde anlatılanlardan öğrenmiş, bekaret zarının esnekliği ve kimi zaman doğuma kadar 

yırtılmayacağına dair bilgiler paylaşmaktadır. Eğitimli kadınlardan ikisi gerçek bilgilere sahiptir. 3. 

kuşaktan bir genç kadınınsa herhangi bir bilgisi bulunmamaktadır. 

Geleneklerdeki değişim hakkında neler düşünüyorlar? 

Geleneklerin değişmesinden genel olarak memnun olunduğu söylenmektedir. Aile çarşafı görmeli 

fikrini halen 1. ve 2. kuşaktan ailenin gelini savunmaktadır. Ailenin kızı kendi gelinlerinden köyde dahi 

çarşaf istenmediğini söylemekte ki, istenmiş, kendisi görmek istememekte, erkeğin bilmesini yeterli 

görmekte, yalnızca 2. kuşaktan biri, genç kuşaktan biri karşı çıkmakta, genç kuşaktan biri ise çarşaf 

gösterilmese de evliliğe kadar beklenmesi yönünde düşünmektedir. 

Çarşaf gösterme geleneği değişmekle birlikte dört yıl ve bir yıl öncesi dahi kadınların çeyizine oyalı 

ilk gece çarşafı konduğunu görüşmeler sırasında öğrenmekteyiz. 

Evlilik öncesi tanışma, flörte bakış 

Gençlerin tanışarak evlenmeleri artık her kuşaktan katılımcı için kabul görmektedir. Evlilik öncesi 

cinsel deneyim 1. kuşak, 2. kuşaktan evin gelini tarafından kesinlikle kabul görmemekte, bir diğeri bu 

konuda çocuklarına karışmadığını ifade etmekle birlikte, kızı ailesinin evlilik öncesi cinsel birliktelik 

yaşaması halinde yıkılacaklarını düşünmekte, yaşamazsa bunun nedeninin ailesini üzmemek olduğunu

söylemektedir. Aynı genç kadın kızlara dönük bir çifte standart olduğundan bahsetmekte, 

oğlanlarınkine daha olumlu bakıldığını, kızların biriyle çıkmasına ilişkin ise, kızdan bahseden kişi kızı 

seviyorsa, biriyle çıkmak olumlu, kız sevilmiyorsa olumsuz bir özellik olarak ifade edildiğini 

söylemektedir. 2. ve 3. kuşaktan birer kadın evlilik öncesi cinsel birlikteliğe olumsuz bakmamaktadır. 

İlk cinsel deneyime dair duygular 

Düğün gecesine ilişkin kimi zaman bilgilendirme dahi yapılmamış, yapılmışsa bile cinsel bir 

bilgilendirmeden ziyade kanının doğru akıtılması ile ilgili bilgi verilmiştir. Evlenmeden önce 1. ve 2. 

kuşağın olumsuz birtakım şeyler duyduğu(oturamayan kadınlar, acı), bu deneyimin acı ve kan olarak 

ifade edildiği, korku ve endişeli bir bekleyiş yaşadıkları, kimilerinin korktukları gibi olmadığını 

yaşayarak gördüleri öğrenilmektedir. 

Cinsel birleşme acı ile ilişkilendirilerek aktarılmaktadır. Bekar kadınlar korkutularak evlilik 

öncesinde cinsel yakınlaşmadan uzak tutulmaktadır. Kadınların hiçbiri, bu deneyimlerini zevk ve 

mutluluk kelimeleri ile anlatmamaktadır. Görev, ispat, rahatlama, utanma, korku bu deneyimle ilgili 

kullanılan kelimelerdir. Acı ise öncesinde en çok duydukları kelimedir. “Oturamayan kadınlar”, 

"yolculuğa çıkınca rahatsız olabilir." benzeri ifadeler, bu deneyimin acı ve sıkıntı ile yaşanmasının 

normalleştirilmiş olduğunu göstermektedir. Rahatsızlık, ya da daha aşırı kanamada beklenen durumlar 

olmaktadır. 

1. ve 2. kuşak evli kadınlar, ilk deneyimleri bekaret bozmaya dayalı olsa da endişe duymakta, ancak 

bunu dehşet ifadeleri ile anlamlandırmamakta, normal, ya da böyle olması gerektiğini 

kabullenmektedir. 

Bekareti 1. ve 2. kuşak "bozma" diye ifadelendirirken, 3. kuşak "kayıp" olarak ifadelendirmektedir. 

Yalnızca 2. kuşaktan bir katılımcı bu ifadeleri kullanmamaktadır. 

Bekaret kelimesi 1. ve 2. kuşaktan biri dışında pek bilinmemektedir. Kız, kızlık bozma kavramları 

yaygın olarak kullanılmaktadır. 

Geleneksel tutumu savunanlar daha net ifadeler kullanırken, gelenekten uzak düşünceleri 

savunanlar o kadar rahat değildir. 2. Kuşaktaki bir anne geleneksel tutumu savunmadığını söylese de, 

kızı böyle algılamamaktadır. Yeni şeyleri savunurken zorlanmaktadır. Ağabeyinin bakire olmayan bir 

kadınla evlenmesiyle ilgili soruya "Fark eder mi, etmez, olsa iyi olur, ama fark etmez, beni ne 

ilgilendirir ki, kararı, abim karar versin." diyerek yanıtlamaktadır. Ağabeyinin bir kızla cinsel birliktelik 

yaşadığını öğrenmesinde hissedeceği duygu sorulduğunda cevabı "yıkılırım"dır. 

Peki çalışmamızda söylenmeyenler var mı? Evin 2. kızının ilk gece yaşadıkları nedeniyle aşırı 

kanama ile karşılaştığını ve üç günün sonunda hastaneye götürüldüğünü öğrenmiştim. 1. kuşaktan 

anne kızının bu durumunu biliyordu. 2. kuşaktan ailenin kızı da ablasının yaşadığından haberdardı. 

Çalışma sırasında sorulduğunda ilk gece sorun yaşayan kimseyi duymadıklarını ifade ettiler. Doğrudan 

bunu söylerek sorunca anne durumu kabullenirken, kardeş ise bunu dayak yemiş olmasına bağlıyordu. 

Düğün gecesi dayak yemek, bekaret bozmadan kaynaklı aşırı kanama yaşamaktan daha kabul 

edilebilir bir açıklamaydı. Kadın deneyimlerini görünür kılmak o kadar kolay değildi, en acılısı sessizdi 

yine. Başka söylenmeyenler var mıydı? Anlatılan, anlatılamayan kadınların deneyimleri ilk cinsel 

deneyim olarak adlandırılabilir miydi? 

Sonuç 

Kentleşme ile evlilik öncesi ve evlilik törenlerine ilişkin pek çok geleneğin değiştiği görülmektedir. 

Eski kuşaklar "evlendirildik." derken artık gençler evliliğe dair kendileri karar vermeye çalışmakta, 

ancak ataerkil baskı evlilik öncesi cinsel birliktelik ve aileye uygun kişiyi seçme gibi konularda 

sürmektedir. İlk cinsel birliktelik eski ve orta kuşaktan kadınlar için bir yakınlaşma değil, kanamaya 

dayalı toplumsal bir olaydır, ilk cinsel deneyim denmeli mi tartışmalıdır. Kadının bekareti açıkça 

konuşulmadan sürdürülmeye çalışılmaktadır. Genç kadınların bir kısmı buna direnmeye çalışmaktadır.

Eski ve orta kuşaklarca gelenek farklı uyarılarla sürdürülmeye çalışılmaktadır. Uyarıların biçimi 

değişmiştir. Halen çeyize kan için çarşaf konabilmektedir. Alevi kadınların daha özgür olduğu da mittir. 

Çeyiz san'dıklarımız çeyiz sandıklarımızda kalmamalı... 

Aynur Boyraz 

aynuramektup@yahoo.com 

Kaynakça 

Blank, Hanne, Bekaretin "El Değmemiş" Tarihi, Çeviren ve Önsöz: Emek Ergün, İstanbul, İletişim Yayınları, 

2012. 

Delaney, Carol, Tohum ve Toprak, Çevirenler: Selda Somuncuoğlu,Aksu Bora, İstanbul, İletişim yayınları, 

2012. 

Noamane‐Guessous, Soumaya, Bütün Utançların Ötesinde, Çeviren: Türkan Beygu Oğuzertem, İstanbul, 

Pencere Yayınları, 1998.

KADIN DENEYİMLERİ VE OTO/ 

BİYOGRAFİK KURMACA 

WOMEN’S EXPERIENCES AND 

AUTO/BIOGRAPHICAL FICTION

AGATHA CHRISTIE VE KERİME NADİR’DE BENLİK KURGUSU: BEN 

SENİN KLİŞEN DEĞİLİM 

Berna GENÇALP * 

Bu çalışma, cinayet romanlarıyla dünyada nam salmış olan Agatha Christie’nin Hayatım… (1977) 

adlı eserini ve aşk romanlarıyla ülkesi Türkiye’de ünlenen Kerime Nadir’in Romancının Dünyası 

(Yazarlık Anıları) (1981) adlı eserini temel alır. Yazarların kendi hayatlarını metinleştirdikleri bu 

yapıtlarda ürettikleri benlik kurgusunu irdeler. 20. yüzyılın çok okunan bu iki kadın yazarının, kadınlık 

deneyimlerine nasıl yaklaştıklarına, topluma malolmuş mevcut imgelerine yazdıkları bu kitaplarla 

nasıl muhalefet ettiklerine, kadın olarak modern insan mitine ne şekilde katkıda bulunduklarına 

odaklanır. Otobiyografiler ve hayat anlatıları, bir kişinin ardında bırakacağı kendine dair imgeyi, son 

bir kez şekillendirme hamlesidir. Agatha Christie ve Kerime Nadir’in bu son hamlelerine birlikte 

bakmak, modern kadının bir insan olarak bütünlük arayışı ya da bütünlük yoksunluğu ile ilgili 

farkındalık geliştirmeye zemin hazırlar. Toplumsal cinsiyet çalışmalarının en anlamlı yönlerinden biri, 

modernitenin dayattığı bazı yerleşik ikiliklerin ve hiyerarşinin ötesine, özdeki insana, o insanın gerçek 

ve bütünsel varoluşuna işaret etmesidir. Bir cinsin imge düzeyinde ve hayat pratiğinde kendi 

bütünlüğünü kurgulamakta ve yansıtmakta bunca zorlandığı bir dünyada diğer cinsin de bütünlük 

içinde yaşayabildiğinden söz edemeyiz. Özgür bireylerden, özgür toplumlardan da bahsedemeyiz. 

Agatha Christie ve Kerime Nadir, Avrupa’nın iki ucunda, farklı kültürlerde yaşamış, farklı türlerde 

yazarak ün kazanmışlar, yaşamlarını metinleştirirken okuyucularına birbirine zıt içerikler 

sunmuşlardır. Ancak son hamlelerindeki stratejilerinde ortak bir yan vardır. İkisi de yazdıkları 

metinlerle klişeleşmiş imgelerinde eksik olan parçayı tamamlamaya ya da göz ardı edilen önemli bir 

parçayı vurgulamaya girişmişlerdir. 

Tutucu modern kadınlar 

İngiliz yazar Agatha Christie (d.1890 ‐ ö.1976) popüler edebiyatın dünya çapında önemli 

isimlerindedir. Dedektif Hercule Poirot ile Bayan Marple tiplemeleri, polisiye türüne getirdiği 

yenilikler ve kapalı gişe oynayan tiyatro oyunları ile ünlenen Agatha Christie’nin romanları satış 

rekorları kırmıştır. Pek çok dile çevrilen eserlerinin televizyon ve sinema uyarlamaları da halen 

yapılmaktadır. Agatha Christie annesinin kararı ile okula gönderilmemiş, 16 yaşında konservatuara 

başlayana dek evde eğitim almıştır. İki evlilik yapan Agatha Christie’nin ilk evliliğinden bir kız çocuğu 

olmuştur. Ölümüne dek süren ikinci evliliğini ise kendinden 14 yaş küçük arkeolog Max Mallowan ile 

yapmıştır. Dame ünvanı verilen Agatha Christie, Mary Westmacott imzasıyla polisiye türü dışında 

kalan romanlar da yazmıştır. 

İstanbullu Türk yazar Kerime Nadir (d.1917 – ö.1984) Saint Joseph Fransız Kız Lisesi mezunudur. 

Yazı hayatına şiir ve öykü yazarak başlamıştır ve sonrasında Cumhuriyet döneminin en popüler roman 

yazarlarından biri olmuştur. Yazdığı aşk romanları, tefrika edildikleri yıllarda gazetelerin tirajını 

artırmış, kitapları tekrar tekrar basılmıştır. Hemen her eseri, bazen birkaç kez sinemaya daha ileriki 

yıllarda da bazıları televizyona uyarlanan Kerime Nadir, senaryo da yazmıştır. Piyasa romancısı olarak 

küçümsenen ve kazandığı teliflerle geçinen Kerime Nadir, toplumsal gerçekçilik akımına dahil 

olmadığı için edebiyat çevrelerinde kıyasıya yerilmiştir. Buna karşılık yönetim şeklinden alfabesine, 

giyiminden kadın politikalarına dek büyük değişim geçiren bir toplumda çok satan romanları ile 

insanlara okuma sevgisi aşıladığı da kabul edilmiştir. Eserleri son yıllarda çeşitli açılardan akademik 

çalışmalara konu olmuştur. Gerilim türünde yazdığı Dehşet Gecesi isimli bir romanı da vardır. 

Yazdıkları çok satan romanlarda ataerkil düzenle barışık hatta onu yeniden üretir görünseler de 

Agatha Christie ve Kerime Nadir kendi seçtikleri belli bir alanda, kendilerini geliştirip yetkinliklerini 

* 

Turkey.

topluma kabul ettirerek geleneksel kadınlardan örneğin kendi kazancı olmayan annelerinden 

farklılaşırlar. Üstelik seçtikleri alan olan yazı yaratısı, roman geleneksel olarak erkeğe ait bir alandır. 

Bunun da ötesinde romanın kurmaca dünyasından yine tarihsel olarak daha çok erkeğe özgü bir edebi 

tür sayılagelen otobiyografi ve hayat anlatısına yönelirlerdir. Nazan Aksoy, Kurgulanmış Benlikler: 

Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet isimli kitabının “Otobiyografi Tarihine Kısa Bir Bakış” bölümünde, 

otobiyografinin tarihsel olarak daha çok erkeklere özgü bir yazın türü olageldiğini, Batı dünyasının 

büyük adamlarının metinleri olduğunu vurgular. 1 Mitoloji çalışmalarıyla tanınan Joseph Campbell, 

Goddesses: Mysteries of the Feminine Divine (2013) isimli kitabının giriş bölümünde modern kadının 

ve onunla yaşamı paylaşacak erkeğin önünde hazır mitolojik modeller bulunmadığını, yeni mitlere 

ihtiyaç duyulduğunu ifade eder. 2 Agatha Christie ve Kerime Nadir de hem yaşamları ve hem de 

yaşamlarını metinleştirmeleriyle modern kadın mitine katkıda bulunurlar. 

Agatha Christie ve Kerime Nadir, modern 20. yüzyılın onlara sunduğu fırsatları değerlendirerek 

onlara kazanç getiren bir meslek sahibi olmuşlardır. Ancak endüstri devrimi ve modernite, toplumsal 

cinsiyet rollerinde önemli değişimler yaşanmasına olanak sağlamış olsa da bazı handikapları da 

beraberinde getirmiştir. Modernite geçişkenliklere direnç gösterir, sınırlar çeker, hayatı ısrarla ikilikler 

ve birbirini dışlayan zıtlıklar üzerinden açıklar: İyi‐kötü, güçlü‐zayıf, akıllı‐duygusal, maddi‐manevi, 

erkek‐kadın, kutsal bakire‐fahişe… Modernitenin bir başka handikabı da hiyerarşiyle kurduğu sıkı 

ilişkidir. İyi, güçlü, akıllı ve erkek olanın yeri daha üst basamaklardır. Zayıf, duygusal, akıl dışı, spiritüel 

olanın yeri aşağıdadır. Hiyerarşiye uymamanın ya da ikiliklere sığmamanın bedeli vardır. Agatha 

Christie örneğinde bu bedel toplum gözünde bir tür kadın dışılığa hapsolmak, Kerime Nadir örneğinde 

ise yine toplum gözünde belli bir tür kadınlığa hapsolmaktır. Bu durum her ikisini de hem yaşam 

pratiğinde hem de isimleri çevresinde oluşan ve içinde yaşadıkları toplumca kabul gören imgelerinde 

bütünlükten yoksun kılar. Hayatım ve Romancının Dünyası kitaplarında her ikisi de yaşamlarını 

yazarken stratejik olarak yaptıkları seçimler ile klişeleşmiş toplumsal cinsiyet rollerinin sınırlarının 

dışında kalan ve modernizmin birbirini dışlayan zıtlıklarına sığmayan varoluşlarına vurgu yaparlar. 

Agatha Christie otobiyografisini yazarlık kariyeri üzerine inşa etmemiştir. Baştan sona, duygusal 

deneyimleri üzerine kurgulamıştır. Kerime Nadir ise kitabını aşkları, duygusal ya da bedensel hayat 

deneyimleri üzerine kurgulamamıştır. Aklını kullanarak, sebatla sürdürdüğü kariyeri üzerine 

kurgulamıştır. Bu iki yazar kadın, okuyucularının gözden kaçırdığı ya da mevcut imgeleriyle 

bağdaştıramadığı bir yönlerini ön plana çıkararak erkekle aklı ve kariyeri, kadınla ise duygusallığı 

özdeşleştiren evrensel klişe anlayışı kırarlar. 

Hayatım ve Romacının Dünyası 

Agatha Christie otobiyografisini, kitabın sunum bölümünde yayıncının belirttiği üzere, 1950‐1965 

yılları arasında, toplam 15 yılda, ölümünden sonra yayınlanmak üzere yazmıştır. İlk basımı 1977’de, 

yazarın ölümünden bir yıl sonra, bıraktığı notlar derlenerek yapılmıştır. Agatha Christie 

otobiyografinin “çok ama çok muazzam bir kelime” olduğunu, “insanın tüm hayatını belli bir amaç 

uğruna incelemesini gerektirdiğini” vurgulayarak bu işin ağırlığına dikkat çeker. Kendisinin de hayat 

hikayesini yazma tutkusuna kapıldığını, isteğinin elini şöyle derinlere daldırıp bir avuç sıralanmış anıyı 

çekip çıkarmak olduğunu belirtir. 3 Metin boyunca tüm hayat evrelerinden, özel hayatına dair 

ayrıntılar vererek bahseder. Çocukluğu, aile büyükleri, flörtleri, eşleri, aile hayatları, aileyi etkileyen 

hastalıklar, ölümler, aile dostları, mali sarsıntılar, taşınmalar, oturduğu evler, evde çalışan aşçı, dadı 

ve hizmetçiler, ev tadilatı için ustalarla didişmesi, duvar kağıtları, anneliği, bebek bakımı, kızının genç 

kızlığı ve yetişkinliği, savaşların kendisini ve ailesini etkileyişi, seyahatleri otobiyografisinde genişçe 

yer alır. Ancak yazarın ortadan kayboluş hikayesi, yayıncının sunum bölümünde vurguladığı üzere, bu 

metinde yer almaz. 4 Agatha Christie özel hayatına dair en merak edilen bölümü kitabın dışında 

bırakmıştır. Otobiyografisi uzunca olsa da okurda hoş hisler bırakan, yer yer espirili, gündelik hayat 

ayrıntıları ile bezeli bir metindir. Ona dünya çapında ün getiren kompakt ve rasyonel polisiyelerin 

havasından uzak, sürükleyiciliği dert edinmeden rahat bir dille yazılmıştır. Agatha Christie tatmin 

edici, güzel bir hayat yaşadığını söyler, kendisine verilen onca sevgi için Tanrı’ya teşekkür ederek

metni bitirir. 5 Özel hayatına ayırdığı yer ve verdiği ayrıntılarla karşılaştırıldığında yazarlık kariyerinden, 

kitabın ortasından sonra ancak genel hatlarıyla, çok kısaca bahseder. Herşeyi içermese de yaklaşık 

600 sayfalık bu metnin bir otobiyografi olduğu kuşkusuzdur. 

Romancının Dünyası (Yazarlık Anıları), Kerime Nadir’in ölümünden üç yıl önce yayınlanmıştır. 

Kerime Nadir daha ilk sayfada “anılarını yazmak modasına” uymadığını belirtir. 6 Romancının Dünyası 

(Yazarlık Anıları), adı üstünde mesleki bir anı kitabıdır. Kerime Nadir, Romancının Dünyası’nın Giriş 

bölümünde “Sanatçı, yazar, herhangi bir meslek adamı uğraşları ile ilgili yığınlarla konudan rahatlıkla 

söz edebilir sanırım” diyerek özel hayatını değil ama yazarlık anılarını yazma hakkını kendine verir. 6 

Yine de bir kadının çocukluktan yaşlılığa dek tüm yaş evrelerini içermesi, verdiği hayat mücadelesini 

konu etmesi ve herşeye rağmen metne sızan bazı özel hayat parçalarının verdiği cesaretle bu metin 

de, bu çalışma kapsamında bir otobiyografi gibi ele alınmıştır. Ayrıca yazarın bunun dışında, hayatını 

anlattığı başka bir metin yoktur. Belki olması mümkün de değildir. Çünkü; “Hem neden duyguların 

herkesin ellerinde gezsin?... Böyle şey olmaz!” demiştir annesi, ilk romanlarını yayınlatmakta direten 

genç Kerime Nadir’e. 7 Kariyerinde kırk yılı geride bırakmış Kerime Nadir de “Aslında aklı başında hiç 

kimse kişisel yaşamını başkalarının gözü önünde sergilemek yanılgısına düşmez” diyerek yaklaşık 400 

sayfayı bulan eseri Romancının Dünyası’nın sınırlarını çizer ve annesinde tutucu bulduğu tutumu 

içselleştirerek tekrarlar. 6 Bu noktada erkekler tarafından yazılmış ve otobiyografi olarak kabul gören 

pek çok örnekte de özel hayata, ev hayatına, duygusal ve bedensel yaşantılara pek az yer verildiğini, 

çoğunlukla meslek ya da ev dışı hayata odaklanıldığını anımsamak yerinde olur. Okunması kolay, akıcı, 

sürükleyici bir tarza sahip olan Romancının Dünyası tam bir hesaplaşma metnidir. Nadir kendisine 

daha doğrusu yazarlığına yöneltilen, toplum gerçeklerine yeterince eğilmediği ve yeterince sanatsal 

olmadığı yönündeki suçlamaların karşısına mantıklı, akılcı, tutarlı dolayısı ile ikna etkisi yüksek 

cevaplar koyar. Yeğeni Prof. Dr. Nejat Güney’in verdiği bilgiye göre bir ay süren kısa bir evliliği 

olmuştur, ama bundan hiç bahsetmez. 8 

Elbette otobiyografiler ve hayat anlatıları taraflı metinlerdir ve bir hayatı bütün yönleri ile eksiksiz 

olarak anlatmalarını beklemek gerçekçi olmaz. Bu tür metinlerde, Agatha Christie’nin kayboluşuna hiç 

değinmeyişi gibi ya da Kerime Nadir’in özel hayatını eserin dışında bırakmayı tercih etmesi gibi 

mutlaka bir parça otosansür de olur. Öyle ya da böyle bu metinlerde bir yaşam ilk ağızdan kendi 

iddiasını ortaya koyar. 

Evli kadın Agatha Christie ve kariyer kadını Kerime Nadir 

Halen Polisiyenin Kraliçesi olarak anılan ve ilk kitabını 1920’de yayınlayan Agatha Christie’nin 

otobiyografisinden yazarlığı asla bir meslek olarak görmediğini öğreniyoruz. Önüne, ünvan ya da 

meslek belirtmesi gereken bir form geldiğinde oraya “Evli kadın” yazdığını açıklar, Agatha Christie. 

“Yazar” değil. Yazarlıktan kazandığı paraya iyiden iyiye alıştığını itiraf etse de Agatha Christie 

yazdıklarını “eğlencelik” olarak görmektedir. 9 İleri yaşlarına dek, yaşadığı evlerde bir çalışma odası 

dahi olmamıştır, böyle bir talebi de yoktur. 10 Tüm külliyatı içinde bir yazar olarak onu tatmin eden tek 

eseri takma isimle yazdığı Absent in the Spring isimli romandır. 11 

Döneminde, Melodramın Kraliçesi sayılan Kerime Nadir ilk kitabını 1937 yılında yayınlamıştır. 

Cumhuriyetin kadınlara tanıdığı haklar yüreklendirici olmakla birlikte bir kadının meslek olarak 

yazarlığını kabul ettirmesi Kerime Nadir örneğinde görüleceği üzere kolay olmayacaktır. Kerime Nadir 

önce aile çevresinde daha sonra da edebiyat çevresinde bir yazar olarak ciddiye alınmak için uğraşır. 

40 yıllık meslek yaşamının ardından yazdığı ve yaşarken yayınlattığı otobiyografi bu mücadeleyi son 

anına kadar sürdürdüğünü gösterir. Romancının Dünyası’nda Kerime Nadir, hırslı bir kariyer kadınının 

mesleki alanda verdiği mücadeleleri, aldığı dersleri, kazandığı başarıları ve kimi hayalkırıklıklarını 

anlatır. Özeleştiriyi de ihmal etmez. Alelacele yazıp teslim ettiği romanları olduğunu kabul eder. 

Romanlarını büyük, küçük ya da orta çaplı nitelemeleri ile tanıtır. Külliyatındaki her esere, Romancının 

Dünyası’nda bir bölüm ayırmıştır. Kerime Nadir’in yazarlık deneyimine bağlanmayan hiç bir ayrıntı 

kitapta kendine yer bulmaz. Geçirdiği hastalıklar, buhranlar, yaşadığı evler, son anda vazgeçtiği bir 

evlilik, okur mektupları, anne ve babasının ölümü ancak yazarlık kariyerine etkisi bağlamında

ahsetmeye değerdir. Metinde yer yer edebiyat ya da sinema çevresinden öç alma amacı güden 

vurgular, yer yer büyüklenmeler vardır. Yazarın yeterince ciddiye alınmama, tarihte yerini alamama, 

unutulma kaygıları çok açıktır. 

Kalkan ve sınır olarak genel beğeni ve popülerite 

Kadınların sanatsal yaratıcılığının toplumların nezdinde daha kolay kabul görmesi ataerkil düzenle 

uyumlu olmalarına bağlanmıştır. Yazdıkları romanlarla ataerkil düzeni yeniden üreten, yaşam 

mecrasından yazın mecrasına, çok geniş anlamda bir tür çevirmenlik yapan kadın yazarlar, toplum 

gözünde olumlanabilir. Kitaplarının çok satması bunu teyit eder. Öte yandan, bir kadın yüksek 

edebiyata yönelirse/özenirse, gerçek yaratıcılar olarak sunulan erkeklerle kendini bir sayarsa bu 

olumlanmaz. Michelle Perrot Kadınların En Güzel Tarihi’nde bu konuya kısaca, şöyle değinir. 

Yaratı geniş anlamda Söz’dür, Tanrı’dır. (…) Eski çağlardan bu yana tüm felsefi 

metinlerde, kadının yaratamayacağı, böyle bir yeteneğe sahip olmadığı belirtilmektedir. 

Kadın yalnızca taklit edebilir, nakledebilir, yorumlayabilir… Çevirmenlik kadınlar için 

öteden beri iyi bir meslek olarak görülmüştür. Erkeğin düşüncelerini bir dilden diğerine 

çevirme işi kadına çok uygundur. Buna karşılık kendi kendilerine yazmaları çok farklı bir 

iştir. Resim yapmak daha da zordur. Müzik bestelemeye gelince, bu en büyük tabudur 

çünkü müzik tanrıların dilidir. (…) Müziğe yakın olan şiir, erkeklere özgü bir sanat olarak 

kabul ediliyor. Kadınlara ancak, daha hafif, ağlatan bir tür olarak görülen ağıt uygun 

görülüyor. (…) Ancak kadınların “kadın tarzına” hapsolmamaya hep dikkat etmeleri 

gerekiyor. 12 

Bu şablon Kerime Nadir örneği ile neredeyse birebir örtüşür. Müzikte kadına uygun görülen ağıtı 

romanda ağlak, duygusal, melodramatik olarak yorumlayabiliriz. Genel beğeni, popülerite Kerime 

Nadir için çok önemlidir. Gençliğinde, yazdıklarını yayınlatmak istediğinde, ona yazmayı yasaklayan, 

sonra da “Senin gibi bir çocuğun yazılarına kim bakar? Boşuna hayale kapılma!” diyen ailesine 

cevabını döneminin en çok okunan yazarlarından biri olarak vermiştir. 13 Ancak saygınlık kazanmak için 

bu yeterli değildir. Kerime Nadir, Romancının Dünyası’nda sadece kadınlar tarafından okunmadığına, 

değersiz, ikinci sınıf bir yazar olmadığına dair kanıtlar sıralar. İsminin ve eserlerinin duygularla, 

duygusallıkla fazlasıyla özdeşleşmiş olması aklının yok sayılmasına ve ikinci sınıf addedilmesine zemin 

oluşturmaktadır. Kerime Nadir tüm bunlara cevap olarak yazdığı Romancının Dünyası kitabı ile aklını, 

yeteneğini ve kariyerini odağa yerleştirir. 

Perrot’nun altını çizdiği, kadının kadın tarzına hapsolma tehlikesine, Agatha Christie örneğinden 

yola çıkarak kadının, kadın dışı bir tarza hapsolma tehlikesini de eklemek yerinde olur. Polisiyeler aşk 

romanlarına göre yazımı daha fazla zeka ve soğukkanlılık gerektiren bir tür olarak kabul edilir. Tam 

yüksek edebiyattan sayılmasa da, özellikle Agatha Christie’nin yazdığı yıllarda, pek kadın işi olarak 

görülmez. Oysa Agatha Christie’nin ismi, ölüm ve cinayet ile özdeşleşmiştir. İmgesinde kadınsı 

değerler olarak görülen değerlerden pek iz yoktur. Buna karşılık Agatha Christie otobiyografisindeki 

benliğini tamamen bu dişil değerler üzerinden kurgular. Okuyucuyu, tüm iniş çıkışlara rağmen 

hayattan keyif alan bir “evli kadın” ile tanıştırır. Agatha Christie’nin kariyeri Kerime Nadir ile 

karşılaştırıldığında çok daha ışıltılıdır. Ama Christie hayatının bu yönüne fazla vurgu yapmaz. Kırdığı 

satış rekorlarından, yıllarca kapalı gişe oynayan oyunlarından, Dame ünvanı almasından bahsetmek, 

kitabın sunum bölümünde yayıncıya düşer. 

Popülerite hem Christie hem de Nadir için yazarlık kariyerlerini sürdürebilmelerini, ekonomik 

özgürlüklerini kazanmalarını sağlayan bir kalkandır. Ancak popülerite aynı zamanda bu kadınları, 

yeteneklerini, potansiyellerini kısıtlar, onlara sınır çeker. 

Aykırı eserler 

Yayıncıları devamlı yeni polisiyeler yazmasını bekleseler de Agatha Christie arada, bu tür dışında, 

kendi deyimiyle “görevi olmayan” romanlar yazmadan edemez. 14 Aşk romanı kategorisine dahil

edilseler de bunlar mutlu sonla biten klasik aşk hikayelerinden değildir. Yayıncılar Christie’nin Mary 

Westmacott ismi altında farklı romanlar yazmasından nefret ederler ama Christie bu kitaplarının da 

basılmasında ısrarcıdır. 15 Absent in the Spring adını taşıyan, konusu da ayrıca dikkate değer olan Mary 

Westmacott imzalı romanı için Agatha Christie, otobiyografisinde özel bir vurgu yapar: 

(…) kısa bir süre sonra beni tamamen tatmin eden tek kitabımı yazdım. Bu yeni bir 

Mary Westmacott serüveniydi, aslında yazmayı hep istediğim ve konusu açık seçik 

kafamda olan bir romandı. Kendini çok iyi tanıdığını zanneden, ama çok da yanılmış olan 

bir kadının hikayesiydi. Kadının hareketleri, duyguları ve düşüncelerinin yardımıyla bu 

durum okurlara aktarılıyordu. Kadın sürekli olarak kendisiyle buluşuyor ama kendini 

tanıyamadığı için de giderek huzursuz oluyordu. (…) O kitabı tam üç günde yazdım. (…) 

Hiçbir zaman o kadar yorulduğumu hatırlamıyorum. (…) Budalaca kötü yazılmış hiç işe 

yaramaz bir kitap da olabilirdi. Ama dürüstlükle, samimiyetle, yani tam benim istediğim 

şekilde yazılmıştı. Bir yazara en fazla gurur ve zevk veren şey bu olmalı. 11 

Kadın dışılığa hapsolduğu Agatha Christie’likten kendini sıyırıp yazdığı roman bu kadının yazar 

olarak en gurur duyduğu eseridir. Agatha Christie’nin “görevi olmadan” yazdığı, basılması için ısrar 

ettiği ve yayıncısını çok endişelendiren bir başka kitabı da Come, Tell Me How You Live isimli, ikinci 

kocası ile yaptığı seyahatlerin anılarını yazdığı kitaptır. Bu kitabı, polisiyeler ile karışmaması için 

Agatha Christie Mollowan ismi ile yayınlatır. 15 Otobiyografisi de yine kendi deyişi ile Agatha 

Christie’nin “görevi olmadan” yazdığı kitaplarındandır 16 ve yine Agatha Christie algısının dar kalıpları 

içinde yazılmamıştır. 

Belli bir “kadın tarzına” hapsolmuş olan Kerime Nadir ise Ruh Gurbeti adlı eserini daha farklı bir 

edebi anlayışla yazdığını belirtir. Ciddi edebiyat çevresinden aldığı olumlu eleştiriye Romancının 

Dünyası’nda yer verir. 17 Haydutlar Hanındaki Kadın ile Dehşet Gecesi romanları ise Nadir’in ünlü 

olduğu aşk romanları kategorisinin dışında verdiği eserlerdir. 18 Dehşet Gecesi Türk edebiyatının 

gerilim türündeki ilk romanlarından sayılmaktadır. (Kaya Özkaracalar’ın Gotik isimli kitabının “Türk 

Edebiyatında Gotik” başlıklı bölümü ve Hürriyet Gösteri Dergisi’nde yayınlanan bir yazısı bu konuda 

aydınlatıcıdır. 19 ) Kerime Nadir, bu iki roman ile ilgili “kadın gibi yazmadığı” belirtilerek kutlandığını 

aktarır. Bu tepkileri iltifat olarak mı yoksa eleştiri olarak mı kabul edeceğine karar veremez. 18 

Agatha Christie ve Kerime Nadir meslek olarak yazarlığı sürdürebilmek için belli bir popüler edebi 

kategoriye hapsolmuştur. Sistem bu yazarların değişik türlerde kalemini bilemesine, belki de yeni 

melez türlerde derinleşmesine pek izin vermez. Bu durum elbette sadece kadın yazarlar için geçerli 

değildir. Ama bu tutumun Agatha Christie ve Kerime Nadir örneğinde doğurduğu sonuç: geçerli 

toplumsal cinsiyet kalıplarının bu kadınların kendisi tarafından, toplum gözünde tekrar tekrar 

meşrulaştırılmasıdır. Bu dar kalıpların gerekliliğinin ve gerçekçiliğinin sorgulanmaya başlanabilmesi 

için önemli olabilecek olgular, örneğin Agatha Christie’nin takma isimle yayınlattığı romanlar ya da 

Kerime Nadir’in toplumun dayattığı annelik ve eş rollerine yüz vermeyip ciddiyetle kariyerini 

sürdürmesi, yüksek edebiyatı hedefleyerek yazdıkları, ünlü olduğu kategorinin dışında kalan yapıtları 

görünmez olur ya da saklanır. Kadınların kendileri bile kendilerinden, yapabileceklerinden bihaber 

kalabilirler. Başka kadınlar için basamak, model teşkil edebilecek olgular silikleşebilir. 

Sonuç: Eksikten bütüne, yeni mitlere 

Kerime Nadir, “Aklı başında hiç kimse kişisel yaşamını başkalarının gözü önünde sergilemek 

yanılgısına düşmez” der. 6 Ama işte Agatha Christie otobiyografisinde tam da bunu yapar. Agatha 

Christie’nin “aklı başında” değil midir? Dünya çapında başarılı kariyerini neden vurgulamaz? Ya da 

onlarca popüler aşk romanı yazmış, Yeşilçam’ın en melodramatik senaryolarına imza atmış, 

eserleriyle aşk filmlerine kaynaklık etmiş bir Kerime Nadir kendi duygularından neden pek bahsetmez 

ya da bahsedemez? Neden aklını kanıtlaması gerekir? 

Joseph Campbell ile de çalışmış, Jung ekolünden gelen bir psikoterapist olan Maureen Murdock, 

The Heroine’s Journey – Woman’s Quest for Wholeness (1990) adlı eserinde kadının yaşam

yolculuğunu, eril güçler ile dişil güçlerin dengede olduğu bir bütünlük arayışı ile açıklar. Bu bütünlük 

arayışının, birer kurgu ustası olan bu yazar kadınlar tarafından kağıt üzerinde denenmesi şaşırtıcı 

değildir. Agatha Christie ve Kerime Nadir’in yaşamlarını; mevcut, klişeleşmiş, ancak eksik imgelerini 

bütünlemek ve dengelemek adına kaleme aldıklarını söylemek yanlış olmayacaktır. Agatha Christie ve 

Kerime Nadir, hayatlarını metinleştirerek imgelerini şekillendirmek üzere yaptıkları son hamlede 

okuyucularına adeta şöyle sesleniyorlar: “Ben senin klişen değilim!” 

Keywords: Agatha Christie, Kerime Nadir, Constructing the self, Autobiography, Wholeness 

Berna Gençalp 

bernagencalp@gmail.com 

Notlar 

1 

Nazan Aksoy, Kurgulanmış Benlikler: Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet 1. Baskı (İstanbul: İletişim Yayınları, 

2009), 27. 

2 

Joseph Campbell, Goddesses:Mysteries of the Feminine Divine 1. Baskı (California: New World Library, 

2013), xiii‐xiv. 

3 

Agatha Christie, Hayatım... 1. Baskı (İstanbul: Altın Kitaplar, 2009), 10. 

4 

A.g.e., 8. 

5 

A.g.e., 608. 

6 

Kerime Nadir, Romancının Dünyası Yazarlık Anıları 1. Baskı (İstanbul: İnkılap ve Aka, 1981), 5. 

7 

A.g.e., 19. 

8 

Kerime Nadir’in kız kardeşinin oğlu olan Prof. Dr. Nejat Güney ile 9 Ekim 2014 günü, İstanbul’da yapılan 

kişisel görüşmede alınan bilgiye göre Kerime Nadir 1941 yılında,Tokatlıyan Oteli’nde yapılan bir düğünle 

evlenmiş ancak bir ay sonra boşanmıştır. 

9 

A.g.e., 516. 

10 

A.g.e., 517 ve 550. 

11 

A.g.e., 577. 

12 

Françoise Héritier, Michelle Perrot, Sylviane Agacinski, Nicole Bacharan. Kadınların En Güzel Tarihi. Çev. 

Yonca Aşçı Dalar 1. Baskı (İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2013), 139‐140. 

13 

A.g.e., 19. 

14 

A.g.e., 553 

15 

A.g.e., 579 ve 580. 

16 

A.g.e., 10. 

17 

A.g.e., 158. 

18 

A.g.e., 132 ve 218‐219. 

19 

Kaya Özkaracalar, Gotik 1. Baskı (İstanbul: L&M Yayınları, 2005), 68. 

Kaynakça 

Aksoy, Nazan. Kurgulanmış Benlikler: Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet. 1. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 

2009. 

Campbell, Joseph. Goddesses: Mysteries of the Feminine Divine. ed. Safron Rossi, 1. Baskı, California: New 

World Library. 2013. 

Christie, Agatha. Hayatım… Otobiyografi. Çev. Azize Bergin. 1. Baskı, İstanbul: Altın Kitaplar. 2009. 

Héritier, Françoise ve Michelle Perrot, Sylviane Agacinski, Nicole Bacharan. Kadınların En Güzel Tarihi. Çev. 

Yonca Aşçı Dalar. 1. Baskı İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları. 2013. 

Murdock, Maureen. The Heroine’s Journey: Woman’s Quest for Wholeness. 1. Baskı, Boston: Shambhala 

Publications, Inc. 1990. 

Nadir, Kerime. Romancının Dünyası (Yazarlık Anıları). 1. Baskı İstanbul: İnkılap ve Aka. 1981. 

Özkaracalar, Kaya. Gotik. 1. Baskı İstanbul: L&M Yayınları. 2005. 

Özkaracalar, Kaya. Kerime Nadir’in Erotik Korku Romanı: Dehşet Gecesi. Hürriyet Gösteri Sanat Edebiyat

Dergisi, Sayı 292. Kış 2007‐2008. 

Qualls‐Corbett, Nancy. Kutsal Fahişe: Dişinin Ölümsüz Yanı. Çev.Gül Çağalı Güven. 1. Baskı İstanbul: 

Tavanarası Yayıncılık. 2001.

KERİME NADİR 

Özlem POLAT ATAN * 

Popüler aşk romanlarının Türk edebiyatındaki en önemli temsilcilerinden Kerime Nadir, 1981 

yılında yayınladığı “Romancının Dünyası ‐ Yazarlık Anıları” başlıklı kitabında; amacının anılarını yazmak 

modasına uymak değil, eserleriyle yaşadığı dünyayı bütün gerçekliğiyle okurun gözü önüne sermek 

olduğunu belirtmiştir. Anı kitabının önsözünde “…bütün içtenliğimle, kırk yılı aşan yazarlık yaşamımın 

anılarını aktarmaya çalışacağım... Romanlarımı yazılış tarihleriyle ele alacağım. Kırk yılın kırk basamağı 

olan bu kitap dizisi, bir romancı olarak geçtiğim yoldur.” 1 sözleriyle kitabının başlığında da yer alan 

“Yazarlık Anıları” ifadesinin altını çizen yazar, anılarının yaşamının salt yazarlık yönünü kapsayacağını 

vurgulamıştır. Kerime Nadir’in bu noktadaki en önemli hassasiyeti, olumsuz yargıların birikimi olan 

yanlışlıkları düzeltme isteği ve “… gelecek kuşaklar içinden bu anıların toplumsal ve tarihsel niteliği 

üzerine eğilecekler bulunacaktır sanırım” 2 sözleriyle belirttiği geleceğe yönelik temennisidir. 

Türk edebiyatının geleneksel yapısı içerisinde popüler santimantal yazın, özellikle aşk romanları, 

edebiyat dışı olarak değerlendirilip ötelenmiş, dışarıda bırakılmıştır. Oysa birbiri ardına gelen ve tüm 

Anadolu’ya yayılan bu romanlar “yeni toplum tarzının popüler destanları, Cumhuriyet kuşağının adab‐ı 

muaşeret manifestosu” 3 olarak değerlendirilmektedir. Kerime Nadir, Muazzez Tahsin Berkand gibi 

yazarların isimleriyle özdeşleşen bu romanlarda “kadınların aileye, bilime, sevgiye, ölçülülüğe dayalı 

yeni yerini bilme pratikleri” 4 aktarılmıştır. 1917 doğumlu Kerime Nadir, yazar kimliğinin ötesinde 

kadın ve birey olarak toplum içinde var olma mücadelesi vermiştir. O, Cumhuriyet’in yenilik 

heyecanlarını bizzat yaşamış; iyi eğitimli, birey olarak donanımlı, kadın olarak ideali tanımlayıp 

yaşamına uyarlamaya çalışan aydın kadınlardandır. Kerime Nadir’in yetiştiği, yazmaya başladığı 

dönemde; değişen sosyal hayatta “ideal kadın” tanımı yapılmaktadır. Dönemin toplumsal yapısına 

uygun olarak içeriği belirlenen bu tanım yüksek maneviyatlı; batı kültürünü tanıyan, aynı zamanda 

kendi geleneklerine ve toplum kurallarına saygılı olan, dış görünüşü itibariyle bakımlı, iyi eğitimli, 

yeniliklere açık, iyi bir eş ve iyi bir anne olmayı başarabilmiş, kendi ayakları üzerinde durabilen, sosyal 

yaşama katılımcı, dolayısıyla kendini temsil yeteneğine sahip, lisan bilen vb, en mükemmel sıfatları 

içermekte; aydın kadınlar da bu tanımla özdeşleştirilmektedir. Şüphesiz, Cumhuriyet kadını toplum 

için “ideal bir model” oluşturacaktır. İdealleştirilmiş bu kadın tipi, Kerime Nadir’in bakış açısını ve 

romanlarda sunulan kadın imgesinin sunumunu belirleyen bir modeldir. Nitekim kendisi de yetiştiği ve 

ilk eserlerini verdiği dönemin ideal kadın modelidir. Kerime Nadir, yazarlık serüveni boyunca bu 

bakış açısının etkisini taşımış ve yazın hayatını, doğal olarak, bu temel üzerine inşa etmiştir. Bu temel, 

onun gerçeklikle kurduğu ilişkinin de yönünü belirler. Kerime Nadir’in yazarlık anılarında, yazdıklarının 

“kendi yaşadığı, kendi tanıdığı, kendi bildiği gibi” olduğunu ortaya koyan ipuçları da yer almaktadır: 

Ailesi tarafından el üstünde tutulan bir çocuktum. Ailemdeki kolektif yaşam, dürüst bir 

ahlâk, erdem ve seviyeli bir görgü temeline dayanırdı. İnsanlığın anlamı sonsuz bir 

özveriydi ailemde… Sözün kısası, her zaman en iyiyi, en güzeli, en doğruyu bulmak ve onu 

benimsemek şaşmaz bir kuraldı ailemde… Bu ortam içinde büyüyen ben, bu yüzden 

madalyonun yalnızca bir yanını görmüş, hayatın gerçek çehresini tanıyamamıştım. … 

Kitaplardan öğrendiğim işin nazariyatıydı sadece… Sörlerin sıkı baskısı altında geçen 

öğrenim yıllarım da, yine bana gerçek hayat hakkında hemen hiçbir şey öğretmemişti. Bu 

bir mazeret sayılmasa da bir gerçek. 5 

Kendisi bu süreçte yalnız değildir. 1896’da Nabizade Nazım tarafından yazılan “Zehra” adlı 

romanda eşi Suphi’nin eve yeni gelen cariye Sırrıcemal’le aşk yaşamaya başlaması üzerine Zehra, 

“Romanlarına başvurdu. Monte Kristo’yu belki bir üçüncü defa olarak okumaya başladı. Kontun 

düşmanlarından ne yolda intikam aldığını tetkik ve taharriye” 6 koyulmuştur. Görüldüğü gibi roman 

gerçekliği ile yaşamdaki gerçeklik; kadınlık kimliği üzerinden birbiri ile ilintilidir. Yaşamı kitaplardan 

1 

Boğaziçi University, İstanbul‐ Turkey .

telakki eden, özellikle kadın okur kitlesi için; Kerime Nadir’in romanları oldukça tesirlidir. Nitekim 

Nadir’in anılarında uzunca yer verdiği hayranlarıyla etkileşimi üzerinden de bu saptama açık bir 

şekilde takip edilmektedir. Örneğin “Günah Bende mi “ romanı dönemin basın kanununun izin 

vermediği bir sonla, intiharla bitip bu şekilde gazetede tefrika edildikten hemen sonra, denizde 

bulunan boş bir sandal ve içindeki “Günah Bende mi” romanı üzerinden hararetli tartışmalar günlerce 

devam etmiş; Kerime Nadir anılarında bu etkileşimi sıkça vurgulamıştır. Nadir anılarında ayrıca, 

yazdıklarının kendi gerçeklik algısına dahil oluşunu detaylandırır; hatta okurlarından gelen soruya 

istinaden bir itirafta da bulunur: 

Çocukluğumun ve ilk gençliğimin büyük bir bölümü köşklerde geçmiştir… Birçok 

okuyucum ‐genellikle taşradan aldığım mektuplarda‐, bana niçin romanlarımın çoğunda 

olayları İstanbul’un köşklerinde, yalılarında geçirdiğimi; kahramanların neden hep soylu ve 

seviyeli kişiler olduklarını sormuştur. Ben başka çevreleri tanımıyordum o zamanlar. Başka 

düzeydeki insanları da… Bu bir kusur ise, affoluna!... 7 

Ancak hayatı kendi kozalarında yaşayan kadınlar; mücadele ederek gerçek hayata 

karıştıklarında, kendi gerçeklik algılarını da büyütürler, değiştirirler, geliştirirler. Nitekim Nadir, 

özellikle 1940 sonrası eserlerinde gerçekçilik akımına uyma sebebini bu noktadan yola çıkarak açıklar: 

“Dünyanın gerçeklerine gözlerim açılmıştı zira. Hayat yolunda birtakım engellere takılmış, tesellimi de 

kaleme sarılmakta bulmuştum.” 8 

Kerime Nadir anılarında, yazar olarak kabul görmek, bir meslek kadını olarak varolabilmek için 

üstesinden geldiği durumları tüm detaylarıyla anlatmıştır. Kerime Nadir’in büyüdüğü eve her gün 

“Cumhuriyet Gazetesi” girmekte, babasının kitaplığında Monte Kristo ile Namık Kemal’in kitapları yan 

yana durmakta, Kerime Nadir eski yazıyla Latin harflerini aynı anda öğrenmekte, annesi ona “Lügat 

Naci” armağan ederek okumaya teşvik etmektedir. Ancak dönemin gerçekliğiyle bütünleşen çizgide, 

on altı yaşındaki kızının yazar olma isteğine annesi pek olumlu bakmaz; çünkü “… o dönemde bir 

kadın ne kadar aydın olursa olsun, kızının yeteneklerini çevrenin değer yargılarının sınırları içinde ele 

almak zorunluluğunda idi. ”9 Annesinin aksine Kerime Nadir yeni kuşak bir Cumhuriyet kadınıdır ve 

meslek kadını olarak da toplum içerisinde bizzat yer alması, sosyal alanda görünürlük kazanması 

teşvik edilmektedir. Nitekim 1937’de dönemin saygın dergilerinden “Servetifünun‐Uyanış”tan teklif 

alıp yazar kadrosuna katıldığında yıllardır özlediği bir iklime kavuştuğunu heyecanla ifade eder. 

1937’de ilk romanı “Hıçkırık”, Tan gazetesinde tefrika edilir. Romanın ilk tanıtımı “Bu eser hakiki 

hayatı öyle cazip bir üslupla yaşatmıştır ki, sizi mutlaka saracaktır” sözleriyle yapılır. Kerime Nadir, ilk 

romanı üzerinde fazlaca söz sahibi olamamıştır. Yazarlık anılarında aktardığı üzere “Hıçkırık”ı Tan’a 

teslim ettikten sonra, basıma hazırlanan eserini gördüğünde pek çok yerin çizilip çıkarılmış olduğunu 

görüp üzüntüyle bu değişiklikleri kimin yaptığını sormuş; gazetenin idari işler müdürü Halil Lütfi 

Bey’den aldığı “Nazım Hikmet” cevabı kendisini şaşırtmıştır. 

Kerime Nadir’in yazarlık serüveni, ilk romanının Tan’da tefrika edilmesinden sonra hızla 

ilerlemiştir. Giderek Kerime Nadir adı bir teminat haline gelmiş; yazarın adı tiraj arttırıcı garantili bir 

teminattan, gişe garantili Yeşilçam uyarlamalarına doğru bir ivme kaydetmiştir. “Hıçkırık”tan sonra 

“Solmuş Çiçekler” ve “Seven Ne yapmaz” Uyanış’ta hemen tefrika edilmiş, “Hıçkırık” ise Kerime 

Nadir’in anılarında saygıyla andığı İnkılap’ın sahibi Garbis Fikri Bey tarafından 12 formalık kitap olarak 

yayınlanmıştır. Ardından “Samanyolu, Hakikat ve Funda” Vatan gazetesinde yayınlanır. Artık “Kerime 

Nadir” adı gazete ve dergi satışlarının artmasında en büyük güvencedir. Özellikle yayın hayatına yeni 

başlayan gazete ve dergiler Kerime Nadir’in eserlerini yayınlamak için büyük bir rekabete girişirler. 

Vatan Gazetesi’ni Tan’dan ayırıp ayrıca basmaya başlayan Ahmet Emin Yalman, gazetenin çıkışını 

“Gönül Hırsızı” romanıyla yapar. Yalman, kendisinden eseri okumasını isteyen Kerime Nadir’e 

okumaya gerek olmadığını söyler ve ekler “Ne olursa olsun, biz bunu basacağız.” 10 Bizzat Sedat Simavi 

ve Ali Naci Karacan’ın ısrarı üzerine 1948’de Hürriyet gazetesi Nadir’in “Zambaklar”; 1954’te de 

Milliyet gazetesi yazarın “Pervane” adlı eserleriyle ilk baskılarını yaparlar. 

Kerime Nadir’in romanları, gazeteler arasında taktik savaşlarının da yaşanmasına sebep olur. 

Son Posta gazetesi yazarın “Aşka Tövbe” romanının gazetede yayınlanacağını biraz gecikmeyle okura 

duyurunca, “Uykusuz Geceler” romanını tefrika edecek Tasvir gazetesi hızlı davranarak “Kerime 

Nadir’in son romanı” başlığıyla reklamlara başlamış; bunu üzerine Posta’nın sahibi Selim Ragıp Emeç,

Nadir’i arayarak “Alay mı ediyorsunuz? Her şeyi mahvettiniz. İşlerimiz altüst oldu. Şimdi sizin bütün 

okuyucularınız Tasvir’i toplayacak, biz hava alacağız. Okuyucu iki gazeteyi birden almaz.” 11 sözleriyle 

sitem etmiştir. 

Ancak Kerime Nadir’in coşkuyla başladığı meslek hayatı, aynı ivmede ilerlemez hep. Nadir, 

anılarında meslek hayatında yaşadığı zorlukların altını çizmiş; özellikle orta yaş döneminde, ailesinin 

geçim sorumluluğunu da üstlendiğinden “bir meslek kadını” olarak yaşadığı zorlukların yanında, 

yaşam mücadelesi veren “yalnız bir kadın” olmasının getirdiği sıkıntıları tüm açıklığıyla aktarmıştır. Bu 

husus Nadir’in yazarlık yaşamını etkileyen en önemli etkenlerdendir; çünkü Nadir yazarlık anılarında; 

hayat şartları ve çalışma düzeni arasındaki ilişkiyi ayrıca vurgulamaktadır. Babasının ölümünden sonra 

ailesinin geçim yükünü omuzlamış, köşk yaşantıları sonlanıp çalışanları dağılmış, ağır hasta olan 

annesi ve evlenen kız kardeşiyle birlikte oturup hayatını yükünü omuzlamaya çalışmak durumunda 

kalmıştır. Anılarının bu döneminde kendisini “fikir işçisi” olarak tanımlar ve “… bir kadın yazar, hele 

benim gibi bir evin tek yükümlüsü olunca, vaktini gereğince yazı masası başında geçiremez.” 12 

ifadesiyle mesleğine gerekli özeni gösterememekten yakınır. Ismarlama roman yazmaya tam da bu 

dönemlerde son vermiş olmasına karşın, kendisine eserlerinin tefrikası için reddedemeyeceği teklifler 

sunulmakta ve hayat şartları onu bir seçim yapmaya zorlamaktadır: “Maddi ve didişken bir yaşam 

çemberi içine sıkışıp kalmıştım… Ve hayatını yalnızca kalemiyle kazanan bir insandım.” 13 Bu noktada 

Yeşilçam sinemasıyla da sıkıntıları devam etmektedir. 1947’de “İlk Süper Türk Filmi” olarak reklamı 

yapılan, Atlas Film’in beyazperdeye uyarladığı “Seven Ne Yapmaz’dan sonra ardarda eserleri 

sinemaya aktarılmış; ancak Kerime Nadir senaryo ve yapım aşamasında dışlandığı yapımların 

sonuçlarından anılarında büyük bir üzüntüyle bahsetmiştir. Yeşilçam sinemasına yönelik 

serzenişlerini, eserlerinden öte filmlerden kendisini tanıyan kitleye dair kendini layıkıyla ifade 

edememenin hüznünü, eserlerine yapılan haksızlıkları anlatamamanın sıkıntısını anılarının son 

bölümde sıkça dile getirir: 

Bir kere halkın anlayışına inmek diye çok hatalı bir mantıkla hareket ediyorlardı bu 

adamlar…. Halkı ne sanıyorlardı?... bir eser bütünüyle parçalanacak, kopuklukları yabancı 

motiflerle keyfe göre yamanacak... Ne yazık ki halkın bir kısmı Kerime Nadir’i yalnızca bu 

filmlerinden tanıyordu… Benim sevgili romancıklarım! Ne yazık ki bu furyada harcandınız. 14 

Kerime Nadir yazarlık anılarının sonunda kendisine bir övünç payı çıkardığını vurgular; “Zira bu 

övünçte Cumhuriyet Türkiye’sinin ‐1937 yılından bu yana‐ kitapları en çok okunan yazarlarından 

biri” 15 olmanın gururu saklıdır. Yazarlık anılarında belirttiği üzere çok okunmuş, çok sevilmiş, çok 

eleştirilmiş; ancak eserlerini okurlarına karşı derin bir sadakat ve sorumluluk hissiyle yazmıştır; 

hepsini sahiplenmekte ve kendisini eleştirenlerle cesurca yüzleşmektedir: 

… Bir romancı her bakımdan iyi yetişmiş bir insan olacak, insanlığın çeşitli sorunlarını 

olgunluk ve bilinç içinde inceleyecek… Eserlerimin hepsini severim, bir ananın çocuklarını 

sevdiği gibi. Üstelik onlara minnet duyarım. Zira onlar kaynaştırdı beni ülkemin 

insanlarıyla… Beni sevmeyenlere, romancılığımı demode bulanlara, hele eserlerime açık bir 

horgörü ile ‐piyasa romanı‐ damgasını layık görenlere selam!... Tükeninceye kadar 

yazmaktan beni hiçbirşey alıkoyamaz. 16 

Anılarında kendisini tanımladığı ifadelerle “bir fikir işçisi, bir meslek kadını, yalnız bir kadın” olarak 

Kerime Nadir; kendi kişisel tarihini bizzat mücadele ederek yazabilme cesaretini ve azmini 

gösterebilmiş ve bu yönüyle roman kahramanlarına kendi hikayesiyle ilham vermiş, kendi ifadesiyle 

“kalemiyle yaşayan bir yazar” olarak kendi anılarının kahramanı olabilmiştir. 

Keywords: Women studies, Popular literature, Literary adaptations 

Özlem POLAT ATAN 

Boğaziçi University , Turkish Courses Coordinator 

Notes

1 

Kerime Nadir, Romancının Dünyası, (İstanbul: İnkılap ve Aka Basımevi, 1981), 5‐6. 

2 

A.g.e., 6. 

3 

Ömer Türkeş, Güdük Bir Edebiyat Kanonu, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 2 (İstanbul: 

İletişim Yayınları, 2001), 436‐437. 

4 

Nükhet Sirman, Kadınların Milliyeti, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4 (İstanbul: İletişim 

Yayınları, 2002), 241. 

5 

Kerime Nadir, Romancının Dünyası, 25. 

6 

Nabizade Nazım, Zehra, haz: Mustafa Nihat Özön (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1969), 103. 

7 

Kerime Nadir, Romancının Dünyası, 65. 

8 

A.g.e., 70. 

9 A.g.e.. 16. 

10 

A.g.e., 68. 

11 

A.g.e., 88. 

12 

A.g.e., 376. 

13 A.g.e., 117. 

14 

A.g.e., 224, 300. 

15 A.g.e., 382. 

16 

A.g.e., 202, 295, 366, 378. 

Kaynakça 

Abadan‐Unat, Nermin. Toplumsal Değişme ve Türk Kadını. Türk Toplumunda Kadın. Der: Nermin 

Abadan‐Unat. 2. Baskı. Ankara: Araştırma, Eğitim, Ekin Yayınları ve Türk Sosyal Bilimler Derneği 

Yayını, 1982. 

Kerime Nadir. Romancının Dünyası. İstanbul: İnkılap ve Aka Basımevi, 1981. 

Nabizade Nazım. Zehra. haz: Mustafa Nihat Özön. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1969. 

Polat‐Atan, Özlem. Kerime Nadir ve Muazzez Tahsin Berkand’ın Romanlarından Sinemaya Kadın 

İmgesi. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2008. 

Sirman; Nükhet. Kadınların Milliyeti. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 4. İstanbul: İletişim 


Türkeş, Ömer. Güdük Bir Edebiyat Kanonu. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 2. İstanbul: 

İletişim Yayınları, 2001.

HİÇLİĞNİ RENGİ (ABDÜLHÂK HÂMİD TARHAN’IN SON EŞMİ ARIA 

LÜSYEN’İN HAYATI) LÜSYEN İLE HÂMİD'İN TANIMŞ ALARI VE 

EVLENMELERİ 

Deniz KAYA * 

Lüsyen 18 yaşındaydı. Brüksel’de yaşıyordu. Yüksek öğrenimine hazırlanıyordu ve sözlüydü. 

Ailesine karşı türlü mücadeleler vermişti ve hürriyetini elde etmişti. Adeta hürriyet sarhoşuydu. 

Hürriyet ona göre bardak dolusu içtiği tehlikeli bir şaraptı. Ancak bu içki, ne kadar kıymetli 

olursa olsun, kadehin dibinde bir tortu bırakırdı. Bu tortuyu karıştırmaktan sakınmak gerektiğini 

anlayamayacak kadar genç olduğunu kendi de biliyordu. Genç ve zarifti. Etrafında pervaneler gibi 

uçuşan birçok âşık vardı. Bu âşıklardan biri Mahmut Sabit adlı bir gençti. Efendi, dürüst ve kibar bir 

adamdı. Sefirine karşı coşkun hisler besleyen bu genç onu şaşaalı bir tarzda betimliyordu. Delikanlının 

anlattıkları karşısında Lüsyen büyülenmişe dönüyordu. Lüsyen’de bu şairi tanımak üzerine şiddetli bir 

arzu uyanıyordu. Onu görebilmek için tüm şartları zorluyor ama her seferinde hayal kırıklığına 

uğruyordu. Lüsyen, sefiri anlatan delikanlının başının etini yiyordu. Delikanlı bir sabah sefirinin sefirin 

kralın sarayındaki kabul resmine katılmak için Brüksel’de bulunacağını müjdeledi. Resmi merasimin 

ardından sefiri kendi evinde yemeğe davet ettiğini söyledi. Gecenin en sabırsız davetlisi ise Lüsyen’di. 

İlk defa rastlaştıkları o akşam bir salonun bir köşesine yerleştiler. Hâmid mükemmel Fransızcasıyla ve 

çocuksu bir merakla Lüsyen’i soru yağmuruna tuttu. Lüsyen Liége’de yaşıyordu, erkek kardeşleri 

vardı; liseyi bitirdikten sonra yaşadığı tutucu kasabadan ayrılıp yüksek tahsilini yapmak için Brüksel’e 

kaçmıştı. Bu lakırdılar konuşulurken biri Lüsyen’in elbisesinin yadırganan rengine telmihte bulununca 

Hâmid itiraz etti. Lüsyen, pastel renkleri tercih eden yaşıtlarımdan ayrılmak istediğini; hiçliğin ve 

renksizliğin rengi olduğu için siyahı sevdiğini söyledi. Siyahı severim, dedi Hâmid. Siyah matem rengi 

değil midir? diye sordu Lüsyen. Bazı milletlerde öyledir, bazılarında beyaz matem rengidir; Türklerde 

ise matem yoktur ve belli edilmez, kalpte saklanır. Nihayetinde Hâmid asıl merak ettiği soruyu sordu: 

“Sizin gibi bir hanım Brüksel’de yalnız mı?” Etrafında pervane gibi dönen erkeklerden bahsetmedi, 

“sözlüyüm” dedi. Ertesi gün buluşmak üzere sözleştiler. Sonra her gün buluştular. Birbirlerini görmek 

için müthiş bir ihtiyaç duyuyorlardı. Kederlerini ve sevinçlerini paylaştılar. Lüsyen kısacık hayatını 

bütün detaylarıyla anlatırken Hâmid onunla minik hayat kırıntıları paylaşıyordu. Lüsyen’in adımları 

hızlı Hâmid’in ise yavaştı. Ancak kısa bir süre içinde ahengi yakalayarak el ele dolaşmaya başladılar. 

Az çok her yerde görülüyorlardı. Bu zarif ihtiyar, çocuk denecek yaşta pırıl pırıl bu genç kızla birlikte 

dikkat çekmeye başlamakta gecikmedi. Dedikodular hızla yayıldı ve Lüsyen’in zavallı anneciği bir 

sabah çıkageldi. Felaketin kaçınılmaz olduğunu anlayan Lüsyen ne anlattıysa annesini ikna edemedi. 

Kaldı ki kardeşleri ve nişanlısı da kıyameti koparıyordu. Lüsyen’in nişanlısı onu ayrılmakla tehdit 

ediyordu. Lüsyen işi kısa kesip eve dönmeli ve hemen onunla evlenmeliydi. Mücadele etmekten 

yoruldu Lüsyen. Ona zorla kabul ettirilmek istenen kadere boyun eğmek zorundaydı. Her şeyden elini 

eteğini çekerek Brüksel’den ayrıldı. Önce ailesinin yanında fırtınalı bir hafta yaşadı. Sonra zamanla her 

şey yoluna girmiş gibi göründü Lüsyen’e. Günler çeyiz tamamlama işleriyle geçiyordu Onu yaşlı bir 

kadının dikkatine verdiler. Mağazaları onunla dolaşacak, alacaklarını o alacaktı. Eğer vakit uygunsa 

Cambre ormanına dolaşmaya gidiyorlardı. Bu dolaşmalardan birinde Lüsyen’in aklına Hâmid ile 

başıboş gezintileri, onun ince endamını, çevik yürüyüşünü hatırladı. Bu düşüncelerle dolaşan Lüsyen 

dönemeçte bir adam gördü. Bu yalnız dolaşan adamın Abdülhak Hâmid olduğunu şaşkınlıkla anladı. 

Bir çırpıda başına gelenleri, ailesinin ve nişanlısının baskılarını, neden bu baskılara boyun eğdiğini 

açıkladı. Kadere razı olduğunu ve çok yakında evleneceğini söyledi. Lüsyen için çok önceden çizilen bu 

rota her ikisini de çıldırtıyordu. Lüsyen’i gafil avlıyorlar, âdet böyledir diyorlardı. Lüsyen bu sorularla 

boğuşurken Abdülhak Hâmid: “Bu berbat vaziyette, şundan başka hal çaresi göremiyorum. Eğer 

parlak ilkbaharınızı benim asık suratlı kışımla birleştirmek fikri size ürkütücü gelmezse…” Oracıkta 

yapılan bu teklif Lüsyen’i sevince boğdu. Hâmid’le evlenme Lüsyen’in en mahrem emellerine hitap 

ediyordu. Onunla beraber her şeyin bambaşka olacağı bir diyara kaçmak! Daha ne isteyebilirdi? 

* 

TED Samsun College - Samsun, Turkey

Lüsyen’in ailesiyle çatışması ve Hâmid’le kaçışları 

Lüsyen son kez ailesinin karşısına çıktı. Babası teklifi açıkça reddetti. Yaş farkı, dini sebepler İhtilaf 

ateşi anlaşmazlık rüzgarlarıyla yeniden alevlendi. Lüsyen nihayetinde ardında acıklı bir macera ve 

birçok yaralı kalp bırakarak Hâmid’le Londra’ya kaçtı. Lüsyen, Abdülhak Hâmid’in tatlı kızıyla, 

aralarından çok erken ayrılacak sevimli oğluyla yakın dostları Rıza Tevfik, Ragıp Raif, Emin 

Çester’le tanıştı. Onlar sayesinde Lüsyen için yeni bir Türk ocağı kuruluyordu. Lüsyen bu günlerden 

birinde Abdülhak Hâmid’de endişeli bir hal sezmeye başladı. Henüz gece olmadan sinirlenmeye 

başlar,esrarlı bir rahatsızlık duyar, geceyle beraber ortadan kaybolurdu. Bu sürekli kayboluşların 

nedeni neydi? Bu kadar kıskançlıkla sakladığı sır neydi? Çok sevdiği eşinden ve evinden kaçarak neler 

yapıyordu? Bunu anlamakla gecikmedi Lüsyen. Abdülhak Hâmid içiyordu. Hâmid’in Lüsyen’den 

gizlemek istediği ve kendine karşı koyamadığı bir düşkünlüğüydü. Bu gerçeği korkunç bir şimşek gibi 

aydınlanmayla fark eden Lüsyen vurulmuşa döndü. Gecenin ilk saatlerinde arzu şeytanı sinsi sinsi 

pusu kurduğu tuzağın ağını yeniden geriyordu. Lüsyen, Abdülhak Hâmid acaba gerçekten bu bela ile 

mücadele mi ediyordu yoksa kendini ya da etrafındakileri mi kandırıyordu bilmiyordu. 

Lüsyen ve Hâmid’in Brüksel’den İstanbul’a gidişi 

Abdülhak Hâmid âyan azası tayin edileceği İstanbul’a çağrılmıştı. Eşyalar toplanmaya başladı. 

Abdülhak Hâmid bayram ediyordu. Dönüş tarihi kesinleşince Hâmid’in isteğiyle son kez ailesini 

yumuşatmayı denedi. Onların hayır dualarını almak, müstakbel bir barışın belirtilerini görmek istedi. 

Ancak doğduğu ev onu son defa kabul etti. Babası onu görmek bile istememişti, gözyaşlarına boğulan 

annesine ise aceleyle sarılabilmiş; kırık bir kalple oradan ayrılmıştı. Lüsyen’in ailesine düşkünlüğünü 

bilen Hâmid endişe içinde bekliyordu. Lüsyen, acınacak bir halde ve şiş gözlerle Hâmid’in yanına 

vardı, kollarına atıldı. “Yalnız sevinç yaşları şayan‐ı kabuldür,keder küçülüştür.” derdi Hâmid. “Ağlama 

beşeri olan her şey narindir, fanidir, zayıftır, sonsuz saydığın servetleri kaybettin; başkaları var…” dedi 

Abdülhak Hâmid. “Sevdiklerimden başka servet tanımıyorum ben.” dedi Lüsyen. “Sevilenler asla 

kaybedilmez, kayboldu sanılır sadece. Sevginin ebedi olduğunu bilmez misin? (…) Baban, annen 

olurum. Kardeşlerin, evin, bahçen olurum.” Birkaç gün içinde Belçika’dan ayrıldılar. Artık Lüsyen 

hüviyetine bir yabancı gibi bakıyordu. Garip bir tesadüfle ailesi, vatanı, geleceği olan adam onu Maria 

Lüsyen’i Nasip Betül yapan büyük bir huzurla yan kompartımanda uyuyordu. Lüsyen aşırı heyecan ve 

gerginliğin ağırlığını kaldıramayarak büyük bir sinir zaafı yaşadı. Tren Viyana’da durdu ve Lüsyen 

kızakla karların arasında hastaneye götürüldü. Birkaç hafta sonra nekâhat süresi bitti ve Lüsyen 

Karadeniz’in hırçın ve lacivert dalgalarında yolları aşma macerasına yeniden başladı. Bıçak gibi soğuk 

bir hava vardı. İstanbul beyaz satenden bir sultan elbisesinin haşmetine bürünmüş onları karşılıyordu. 

Bu hararetli karşılama Lüsyen’i heyecanlandırmıştı. 

Lüsyen’in İstanbul’daki hayatı 

Abdülhak Hâmid bohem hayatına kavuşmuştu, ancak Lüsyen bir hürriyet esiriydi. Doğup büyüdüğü 

kenti hiç ardına bakmadan terk etmiş, ömrünün kalanında gönüllü mahkûmiyete razı olmuştu. Diline, 

dinine, toprağına, geleneklerine alışık olmadığı bu yerde beslenebildiği tek gıda Hâmid’in ilgisiydi. 

Abdülhak Hâmid’in aksine her türlü eğlenceden, dost ziyaretlerinden, gezip tozma hürriyetinden 

yoksundu. İstanbul’da alışverişe çıkmak istediğinde yanına çarşaflı kalfalar veriliyordu. Örtünmeyi ilk 

günden reddetmişti. Ancak çarşafsız bir kadının sokağa çıkması garipsenen bir durumdu. Ayrıca 

çarşaflı kadınların daha çok hürmet gördüklerinin de farkındaydı. O yüzden sokağa çıkarken kendi 

isteğiyle kısa bir süre için çarşafa giriyordu. Lüsyen’in sokağa çıkmasında bir engel daha vardı: Hâmid! 

Yanımda olmadığında yapacak şey bulamıyorum, ruhum sıkılıyor; senin güzel sözlerin beni 

değiştiremez. Hem kart ağaç eğilmez!” diye diretiyordu Hâmid. Lüsyen’i gün boyu yalnız bırakan 

Abdülhak Hâmid, odasında bulamayınca kıskanç ve öfkeli bir zorbaya dönüşüyordu. Lüsyen çoğu 

zaman bir otel odasına tıkılıp sarhoş prensini bekliyor, Hâmid ise sıklıkla şafakla gelip yatıp sızıyordu. 

Lüsyen, Hâmid’in yokluğundan ve kıskançlığından bunalsa da, sararıp solsa da, gençliğinin en güzel 

yıllarını otel köşelerinde beklemekle geçirse de; erkeğinin ilgisini her zaman üzerinde hissetmek ona

iyi geliyordu. Bu öfkeli şairi “efendim” diyerek yüceltiyor, belki de yüreğinde ailesinin ve özellikle de 

babasının boşalttığı derin oyukları şefkat, saygı ve aşk karışımı bir merhemle dolduruyordu. 

Muhterem şairin ülkesinde gördüğü hürmetten, bu büyük abidenin kendisinden 42 yaş küçük bir kız 

çocuğuna danışmasından, ona tutkuyla bağlanmasından çok etkileniyordu. 

Türkçe derslerine başlamıştı Lüsyen. Sevdiği adam hissesine düşeni “elimden gelmez” diye kabul 

etmemişti. Şayet sıkışır da bir şey sorarsam aklım ermez, git hocalarına sor, derdi. Sevdiği adam onu 

başından savuyordu. Ne zaman ki Lüsyen Hâmid’le muhatap olacak derecede dil öğrendiyse işte o 

zaman Hâmid Lüsyen’le Türkçe konuşma lütfunu gösterdi. Hâmid, Lüsyen’e sana hoca değil, taşı 

gediğine koyacak; her kelimenin yerinde kullanılıp kullanılmadığını anlatacak kimseler lazım derdi. Ev 

birden Lüsyen’e sevdiği adamın dilini öğretecek hocalarla dolmuştu. Ali Ekrem(Namık Kemal’in oğlu) , 

Rıza Tevfik (Filozof Rıza) ve hocaların hocası Tevfik Fikret… Mevlevî, Bektaşî, Kadirî şeyhleri de 

Lüsyen’le ilgilenme tenezzülünde bulunarak ona varlığından haberdar olmadığı ufuklar açtılar. 

1914‐1918 yılları arası 

1914 yazında Avrupa’da patlayan umumi harp Hâmid ve Lüsyen’nin hayatlarında faklı bir sayfa 

araladı. Belçika topraklarının Almanlar tarafından işgal edildiğini bir ağustos akşamı öğrendi Lüsyen. 

Her geçen gün memleketinden yeni zapt haberleri geliyordu. Ailesi, dostları, akrabaları, bahçesi, 

köpeği yani ona ait olan her şey yerle bir oluyordu ve o memleketinden çok uzaktaydı. Hâmid ise 

Lüsyen’in matemine hem üzülüyor hem de tahammül edemez tavırlar gösteriyordu. Sen Belçikalı 

mısın, Türk müsün? diyerek Lüsyen’i daha da yaralıyordu. Bir süre sonra 1915’te Lüsyen’in yeni vatanı 

Osmanlı da dünya harbine girdi. Babası ve kocasının vatanları birbirine karşı safta birbiriyle 

savaşıyordu. Hem baba ocağından hem de yeni vatanından gelen haberlerle perişan olan Lüsyen, 

kendini savaş mağdurları için hayır işlerine adadı. Osmanlı topraklarında kıtlık ve sefalet hüküm 

sürüyordu. Bu durumda Lüsyen, birbiriyle ilgisiz de olsa birçok yere girip çıkıyor, zengin ahbapları 

ziyaret ediyor; top top kumaşlar, eski elbiseler, şeker, sigara gibi malzemeler topluyordu ve ihtiyaç 

sahiplerine ulaştırıyordu. Kasım 1917’de Rusya’da patlayan ihtilal her şeyi değiştirdi. İstanbul’da 

sevinç gösterileri yaşanırken, Belçika’dan sürekli felaket haberleri geliyordu. Ülkede açlık tehlikesi de 

baş göstermişti. Lüsyen’in aklı ailesindeydi. Hâmid’i Belçika’ya gitmek için zorluyordu. Hâmid 

sonunda ısrara dayanamadı, gözlerindeki rahatsızlığı bahane ederek Avrupa’ya geçiş izni istedi. 

Hâmid, Lüsyen’le önce Viyana’ya giderek gözünden tedavi oldu. Oradan özel izinle Belçika’ya geçtiler. 

Harap olmuş bir Belçika buldu Lüsyen karşısında. Binlerce ev yıkılmıştı ve binlerce kayıp vardı. Lüsyen 

gördükleri karşısında perişan olmuştu. Oysa Alman hayranı eşi Almanların yerli halka anlayışlı 

davrandığı düşünüyordu. Lüsyen baba evini işgal edenlere karşı iltifatlar düzen eşine sitem etmedi. 

1918 yılında Viyana’dan Peşte’ye kaçtılar. Buranın durumu daha beterdi. Lüsyen ve Hâmid Ritz 

Oteli’nde aylarca mahsur kaldı. Burada birçok felaket yaşadılar. Makineli tüfek ateşine maruz kalıp 

ölümün eşiğinden döndüler. Bunca felaketle başa çıkmaya çalışan Lüsyen bir de Hâmid’in türlü 

çocukluklarıyla uğraşıyordu. İstanbul’a gitmek üzere yaptıkları girişimler sonuçsuz kalırken bavullarını 

da kaybetmişler ve elbisesiz parasız kalmışlardı. Lüsyen Hâmid’e battaniyeden iç çamaşırı dikmişti. 

Otel buz gibiydi. Banyo odasındaki kaplıca suyuyla ısınıyorlardı. Ancak onlar başlarına gelen her türlü 

felakete rağmen eğleniyorlardı. Birlikteyken hayat aslında sürekli bir sevinçten ibaretti. Dostlarının 

yardımıyla para ve vize işlemlerini türlü sıkıntılardan sonra hallettiler. Ve uzunca bir süre sonra açlığı, 

soğuğu ve sefaleti arkalarında bırakıp Türk topraklarına adım attılar. Önlerinde şehitlerin kanıyla 

kırmızıya boyanmış Çanakkale kıyılarını gördüler. 

1919 ‐ İşgal yıllarında Lüsyen 

İşgal yıllarında İstanbul’a bir kara haber daha geldi. Lüsyen babasını kaybetmişti. Baba ocağına 

gitmek istiyordu. Bin güçlükle pasaport temin etti ve baba evine gitti. Çatısı bir gülle ile yüzülmüş ve 

kapısı ortadan yarılmıştı Lüsyen’in karşısında duran evin. Yine de yuva sıcaklığını hissetti. Bu esnada 

Abdülhak Hâmid Lüsyen’i mektup yağmuruna tutuyor, geri gel sensiz yaşayamam, diyordu. Yine 

yolculuk zamanı gelmişti Lüsyen için. Birçok evrak imzaladı ancak pasaportta aksaklıklar oluşuyordu. 

Hâmid sürekli ısrar ediyordu. Her ikisinin de kaderin ağlarını örmekte olduğundan haberi yoktu. 

Lüsyen İstanbul’a dönemiyordu. Roma’ya, onun hayat çizgisini bir süreliğine de olsa değiştirecek olan

şehre gidiyordu. Hâmid’in kimyasını bozacak olan bu durum Lüsyen’den gelen bir mektupla açığa 

çıktı. Hâmid’in kıskanç ve yaşlı yüreği mektuptaki satırları kabullenmekte zorlanıyordu. Başka bir 

adam var diyordu Lüsyen. Ona sıkıntılı bir zamanında yardım elini uzatmış ve Lüsyen de Hâmid’e 

hissettiğinden farklı bir yakınlık hissetmeye başlamıştı. Bu adam Venedik aristokratlarından bir 

konttu. Hamid’de bulduğu bütün cazibeler; yalılar, nişanlar, imparatorluk başkentinde bir yaşam, 

şiirler ve oyunlar artık yıkık bir devletin enkazında kalmıştı. Lüsyen artık bunları başka bir adamda 

buluyordu ve batan bir gemiyi sevgilisiyle beraber terk ediyordu. Hâmid ise Lüsyen’i hepten 

kaybetmektense onu bir başkasıyla paylaşmaya razı geliyordu. Yani sırf gitmesin diye Lüsyen’e “git” 

demek zorunda kalıyordu. Lüsyen, Hâmid’in hayır duasını almak için İstanbul’a gelecekti; babasının 

hayır duasını almaya gelen bir kız çocuğu gibi. Evet, aralarında karı‐koca ilişkisini ispatlayacak hiçbir 

bağ yoktu. Onların ilişkisi ruhların evliliği gibiydi. Asıl olan bu bağdı ve Lüsyen bu bağın ebedi bir bağ 

olduğunu sonradan anlayacaktı. 

7 Ekim 1920, İstanbul / Lüsyen’in kontla evliliği 

Maria Lucienne ve Kont Soranzo 7 Ekim 1920’de Saint Esprit Katedrali’nde evlendiler. Lüsyen artık 

Kontes Soranzo idi. Lüsyen ve Hâmid bu tuhaf durumu İstanbul’daki çevrelerine açıklamak zorunda 

kaldılar. Nikah gecesi Pera Palas Oteli’nde dostlar arasında bir düğün ziyafeti verildi. Yeni evliler 

gerdek için Pera Palas’ta bir odaya yerleştiler. Odayı Hâmid ayırtmıştı. Kendisine de yeni evli çiftin 

odasının yanındaki odayı tutmuştu. Sen git odana çekil, demişti Hâmid Lüsyen’e. “ Biz yeni kocanla bu 

gece alem yapacağız. O, bekarlığa vedanın ilk gününü; ben evliliğimin son gününü beraber 

kutlayacağız. Bir de odanın kapısını yatarken kilitleme; lakin uyumadan önce seni görmek ve sana 

mutluluklar dilemek isterim.” Hâmid’in bu sözlerine harfiyen uyan Lüsyen, derhal odasına açıktı ve 

kapısını kapatmadı. Hâmid söz verdiği gibi geldi, Lüsyen’in odasının kapısını araladı ve ona mutluluklar 

dilemek yerine küfürler savurmaya başladı. Üstelik zil zurna sarhoştu. 

Lüsyen ve yeni eşini Venedik’e taşıyan İtalya’nın en büyük vapuru İstanbul’dan hareket etti. Onları 

uğurlamaya gelenler arasında Hâmid de vardı. Herkesin gözü onun üzerindeydi. Hâmid ortada bir 

hayaletle kalakalmıştı. Hâmid’in saçı sakalı ağarmış, üstü başı eski düzeninden uzaklaşmıştı. Başka 

kadınlara aşık olmayı denedi ama olmadı. Bu esnada Lüsyen yeni konağına yerleşmişti. Ancak aile iflas 

etmişti, kontun ailesi evliliği onaylamamış, kontu bütün servetinden mahrum bırakmıştı. Çalışmaya 

alışkın olmayan kont ise genç karısı ile ortada kalmıştı. Lüsyen’in aklı hala Hâmid’deydi. Yedi yıl 

sürecek bir mektuplaşma serüveni başladı Lüsyen ve Hâmid’in hayatında. Her satırı aşk kokan 

mektuplar ikisinin de birbirine muhtaç ve çaresiz olduğunu kanıtlıyordu. Lüsyen son derece pişman ve 

mutsuzdu, yedi yıl boyunca hep Hâmid’e kavuşmayı arzuladı. 

Haziran 1927, Lüsyen ve Hâmid’in kavuşmaları / Gazi ile buluşma 

On beş yıl önce bir mayıs günü tanışmışlardı. On beş yıl sonra bir haziran günü kavuştular. 

Hürriyet, esaret, isyan, mesafe ve vefa bu on beş yılı doldurmaya yetmişti. Lüsyen adeta vatanına 

kavuşmuştu. Çünkü Hâmid onun vatanıydı, uğruna öleceği tek varlığıydı. Lüsyen’in dönüşü ise 

Hâmid’e bir hayat müjdesiydi. 1928’de Gazi için bir kitap çıkarılacaktı. Çıkarılacak kitap için Hâmid’den 

de bir şiir istediler. Bu vesileyle Gazi, Hâmid’e yeni kapılar açtı. Hâmid Dolmabahçe Sarayı’ndan bir 

davet aldı ve dördüncü görüşmeden sonra o artık genç Cumhuriyet’in yeni milletvekiliydi. 

27 Nisan 1930’da Ankara’da Türk Ocakları’nın altıncı kurultayı toplandı. Törenden sonra Gazi 

Lüsyen ve Hâmid’i sohbete çağırdı. Lüsyen Gazi’nin elini sıkarken heyecandan titriyordu. Gazi, Türk 

kadınlarının kültürünün yükseltilmesi ve onlara erkeklerle eşit haklar tanınması gerektiğini söyledi. Bu 

noktada Hâmid, konuya girerek eşini övmeye başladı; “Var mıdır Türkler arasında böyle bir hanım?” 

sözünü ağzından kaçırdı. Gazi için Türk kadınının aşağılanması affedilemeyecek bir hataydı. Gazi: “Bu 

hanım asla Türk kadınlığının bir örneği olamaz.” deyince Hâmid bitik ve ezik bir halde koltuğuna 

yığıldı. Lüsyen ise ne olduğunu anlamaya çalışan bir şaşkınlık içindeydi. Bu hezimetin ardından 

Hâmid’in ilk işi medeni nikah için resmi makamlara müracat etmek olacaktı. Gazi’nin azarlamasından 

sonra medeni kanunun gereği olan işlemler yapıldı ve Hâmid altıcı evliliğini 3. kez Lüsyen’le; Lüsyen 

dördüncü evliliğini 3. kez Hâmid’le yapıyordu.

Nikahtan bir ay sonra Deniz Yolları İdaresi’nin verdiği bir yemeğe davet edildiler. Balonun şeref 

konuğu Gazi Hazretleri’ydi. Davet, öfkenin dindiğine işaretti. Müzik başlayınca Gazi, Lüsyen’i dansa 

kaldırdı. Lüsyen diğer davetlilerin kıskanç bakışları altında Gazi ile son buluşmanın kötü hatırasını 

sildiler. Lüsyen’in ayakları adeta yere değmiyordu. Mayıs 1932’de tanışmalarının yirminci yılını kutladı 

Lüsyen ve Hâmid. Yaşları altmış ve on sekizken başlayan yolculuk onları seksen ve otuz sekiz durağına 

getirmişti. Lüsyen nikahtan sonra mirastan pay alma hakkına kavuşmuştu. Ancak bu hayatını garanti 

altına almaya yeterli değildi. Çalışması gerekiyordu. Cumhuriyet gazetesi o sırada bir güzellik 

yarışması ilanı verdi. Yarışmanın sonucunda seçilecek Türk kızı Türk’ün Batılı yüzünü tüm dünyaya 

gösterecekti ve Belçika’da diğer dünya güzelleriyle yarışacaktı. Bu yarışmanın jürisinde dönemin sanat 

ve kalem erbabının yanı sıra Lüsyen de yer alacaktı. Yarışma sonrasında ise Türkiye’ye ilk geldiğinde 

çarşafa bürünmeden sokağa çıkamayan Türk kadınının, yirmi yıl sonra genç Cumhuriyet’in Türk 

kadınına böyle bir yarışmayla yaşattığı mucizevi dönüşümü anlatacaktı. Yıllar Lüsyen’in kendini 

Hâmid’e adamasıyla gelip geçiyordu. Ve Mart 1937’de bu med cezir sükunetle sona eriyordu. Kızı, 

sevgilisi, hemşiresi, arkadaşı, metresi olduğu adam bu dünyaya veda ediyordu. Ölümü uykuda 

tatmamak için uyumaya dahi direnen bu yaşlı beden artık onun emirlerine uymuyordu. 13 Nisan Salı 

günü Hâmid’in vefatı dünyaya duyuruldu. 

Son Söz 

Hâmid’in vefatını takip eden yıllar boyunca Lüsyen, ölüm yıldönümlerinde mevlit okutmak yerine, 

onun doğum yıldönümü olan 5 Şubat’larda bir çınar dikti. Dul kadının bahçesi zamanla bir koruluğa 

dönüştü. Lüsyen, Hâmid’den sonra Maçka Palas’tan ayrılmadı, onun eşyaları arasında yaşadı. Şairin 

maaşını devraldı. Kalan ömrünü yalnızlık ve bunalım içinde geçirdi. Otobiyografik bir romana başladı 

ama romanı tamamlayamadı. Yetmişli yaşlarında sağlığı iyice bozuldu. Hâmid’in hatırlayabildiği son 

doğum gününde Alman Hastanesi’ndeydi. Çınar fidanını o sene hastanenin bahçesine dikti. Son 

yıllarında yeniden Katolik oldu. 

17 Temmuz 1966 tarihinde Lüsyen’in kapısını çalanlar kapının açılmadığını fark edince karakola 

koşup polis çağırdılar. Kapı kırılarak açıldı. Lüsyen’in erken saatlerde düştüğü ve yardım çağıramadan 

vefat ettiği anlaşıldı. Hem Hâmid’in hem kendisinin vasiyeti vardı. Öldükten sonra aynı yerde 

Zincirlikuyu’da buluşacaklardı. Olmadı. Müslüman olmayan bir kadının bir Müslüman’ın yanına 

gömülmesini caiz bulmadılar. Lüsyen’in naaşı tam yirmi dokuz sene sonra Zincirlikuyu’ya Hâmid’e 

yakın bir yere defnedildi. 

Keywords: Love, Women lives, Abdülhak Hamid Tarhan, Mariene Lüsyen 

Deniz KAYA 

TED Samsun College 

Department of Turkish Language and Literature 

denizky83@hotmail.com 

Kaynakça 

Bezirci, Asım. Abdülhâk Hâmid. İstanbul: Gözlem Yayınları, 1982. 

Böke, Pelin. Son Osmanlı Meclisi’nin Son Günleri. İstanbul: Doğan Kitap, 2008. 

Dündar, Can. Lüsyen. İstanbul: Can Sanat Yayınları, 2010. 

Enginün, İnci. Abdülhak Hâmid Tarhan. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1986. 

Enginün, İnci. Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları. İstanbul: Dergah Yayınları, 1983. 

Enginün, İnci. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Yeni Türk Edebiyatı. İstanbul: Dergah Yayınları, 2006. 

Haamit, Lüsiyen Abdülhak. Letress á Abdülhak Haamit(1920‐1927. İstanbul: Matbaacılık T.A.Ş., 1932. 

Sâfi, İhsan. Karlar Altında Nevbahar. İstanbul: Dergah Yayınları, 2006. 

Sâfi, İhsan. Altın Suyuna Batırılmış Bir Hayat. İstanbul: Dergah Yayınları, 2006.

WOMEN'S EXPERIENCE

Surviving the Nakba: A Narrative of Narratives 

JUDE SAJDI * 

The story of Palestinians begins before the Nakba 1 of 1948. It starts with a life that most people 

can relate to; a life of education, work, family and community. However Palestinians have been 

marked down in history as the people who lost their land, and the Nabka, as the event that denied 

them their land and ‘their commonality with other human beings.’ 2 Although one cannot classify the 

extent of suffering that different Palestinians have endured, the narratives of Palestinian women 

highlight specific struggles, not only for being Palestinian, but for being women as well. Hence, 

Palestinian women were faced with a dual struggle. 

Literature on the Nakba could be categorized into two different but complementing groups. The 

first group documents its historical aspect and provides factual information 3 , and the second 

captures and documents oral history of Palestinians living in Palestine before 1948 and testimonials 

by those who survived it; examining the impact of different colonial systems on Palestinian women 4 ; 

the role of women in the history of political activism 5 ; and the shift in gender discourse and activism 

across different time periods and events such as the Nakba 6 . 

While such variations of Palestinian oral history – particularly of women ‐ are important in 

demonstrating the different shades of Palestinian life and struggle, they lack an alternative angle of 

examining Palestinian women’s perceptions of the impact the Nakba had on their human security 

and fulfillment. 

This research attempts doing just that; offering a different lens of looking at Palestinian women’s 

narratives. Capturing the narratives of two women who have witnessed the Nakba, I try to explore 

their experiences and the coping mechanisms that were available to them, in order to understand 

the impact that the Nakba had on their human security and consequently how their perceptions of 

human security were prior to, and how they developed during and after the Nakba. 

My analysis is based on a human security conceptual framework which states that the objective of 

human security is ‘to safeguard the vital core of all human lives from critical pervasive threats, in a 

way that is consistent with long term human fulfillment’ 7 . The vital core of human beings consists of 

three interrelated and overlapping elements, namely, survival, livelihood and dignity. Different 

events that human beings experience may have a strong impact on their quality of life. Although not 

every aspect of human security can be protected at all times, at the very least, the vital core of 

human well‐being must be protected in order to sustain human fulfillment and quality of life 8 . 

I have based this research on in‐depth interviews with Siham and Najat; women who have 

witnessed and experienced the Nakba as children and are now living in Amman. In order to examine 

the impact that the Nakba had on the human security of Palestinian women, I had to choose women 

who already enjoyed the basic components of human security while living in Palestine prior to the 

Nakba. Therefore both women had relatively comfortable socio‐economic backgrounds in Palestine. 

Both were born in Yafa in the 1930s and lived there till the Nakba. Despite these similarities in their 

backgrounds, and as the results of this research show, Najat's and Siham's perceptions of their 

human security are not often similar. 

In this paper, the human security of Najat and Siham are explored across four stages: the first 

covers their lives before the Nakba; the second covers the events of the Nakba; the third their early 

lives post the Nakba and finally the last timeframe covers their lives at present. 

Bitter‐sweet reminiscences: Life before 1948 

The narratives of Najat and Siham portray wholesome childhoods and a quality life; they were 

surrounded by loving family, friends and neighbors. They both went to good schools and reflected on 

times of happiness; full of singing, communal events and strong familial ties. However, both their 

narratives demonstrate that despite all the privileges they had as children, there were still some 

instances where they did not feel complete security primarily stemming from feelings of worry over 

* 

Independent Researcher.

their fathers. Siham’s father was a political activist and as a result was constantly chased and 

imprisoned by the authorities. Najat’s father was not involved in politics but worked during the day 

and with the increase of random explosions closer to 1948, Najat and her family were constantly 

worried that he would get hurt. 

We used to hear the sound of explosions and then we would hear from one of the 

neighbors that the Cinema was bombed for example. The cinema is close to my father’s 

shop and so my brother and I would run to his shop… very frightened that he might have 

gotten hurt or injured. (Najat) 

Between the two narratives, Siham’s demonstrates more awareness of the political situation as 

Najat’s environment did not revolve around politics. But this is worth noting here because Siham’s 

awareness contributed to increased feelings of insecurity as a child. 

My childhood memories were not limited to joy and happiness. I experienced 

occupation and injustice from a very young age. I opened my eyes to this world knowing 

that there is occupation and that someone wants to steal my land. (Siham) 

Despite this, the three elements of human security were strongly evident in Najat’s and Siham’s 

narratives. They came from financially and socially comfortable backgrounds and remembered the 

good times of Yafa. 

Locking up: A temporary escape – 1948 

When violence in Yafa started to escalate and all of Najat’s family, except the father, moved to 

Qalqilia, they lived in a state of constant worry and instability, not knowing if he would make it alive. 

Also, Najat’s narrative portrays feelings of insecurity that stem from being a young girl: 

I used to be very scared of showering at that time. I was afraid that the Jews will come 

get me while I am still in the shower; how will I run away if I was naked? I wouldn’t have 

time. This is a terror that I really lived at that time. No security; security was gone. (Najat) 

After a short while, Najat’s family had to escape to the mountains and live in the wilderness for 

three nights with no shelter or food. With the bare minimum to survive, they moved along to a nearby 

village called Bidya. The families there opened their homes to those in need. Three months later, 

Najat’s family moved to Nablus where they were also met generously. They rented an apartment and 

stayed there for a year before moving indefinitely to Amman. 

Despite the several transitions, Najat maintained regular school attendance. She recalls chaotic 

times at school in Nablus with overcrowded classrooms that could not absorb the influx of new 

exiled students. 

Siham’s experience was also difficult; the turning point was when her house was bombed and her 

younger brother injured. Her father found him in the hospital, where the doctor warned him to run 

away immediately as the Hagana had announced a reward for his head. As the night progressed, the 

whole family along with her brother on a carrier headed out to the sea and jumped into a jiren 9 . They 

were joined by other neighbors who wanted to escape temporarily to Gaza. Halfway through the 

journey, the rope pulling the jiren was cut and panic took over. Siham’s father started reciting 

Qur'anic verses, restoring calm to all, while waiting for the night waves to determine their destiny. 

They were thrown back on the coast of Yafa. After embarking on a similar failed journey the next 

night, they returned home in the hope of finding a solution. Siham’s narrative highlights risks that 

Palestinian girls and women were faced with at this time. Organized militias used to invade homes to 

instill terror and therefore young Palestinian women and girls were at a risk of getting raped and 

harassed. 

That night, my father picked up his weapon and stood by the door to guard us...and 

said ‘Yaba forgive me, if the Jews find us, I am going to shoot you before they lay a hand 

on you.’ (Siham)

The next day, Siham’s family jumped onto a truck leaving Yafa with no suitcases, clothes or food. 

Her mother locked the house, and the only two things she took with her were the house key and a 

carpet to place underneath them in the truck. Siham’s memory of this day is so vivid that she 

remembers the exact date, 28 th April 1948. Siham’s family went to Nablus and then on to Syria. Her 

description of their arrival to Syria highlights the impact it had on her dignity. 

We were tired and our clothes were drenched in dirt. I was so hurt and broken, how 

will these people see us? My father was right when he said: we were better off dying on 

our land. (Siham) 

Overall, the narratives of Siham and Najat distinctly highlight the impact of the Nakba on the 

three elements of their human security. When it comes to their survival, Najat experienced hunger 

for the first time, while Siham did not know whether or not she would make it alive during their 

escape by sea. As for their livelihood, both Najat and Siham had to flee Yafa with no clothes or 

belongings and found themselves in new and different environments. Najat received a different 

quality of education in school. Siham moved into strangers’ apartment after living in a villa on the 

beach. As for their dignity, they both highlighted specific issues relating to women; Najat spoke of 

the insecurity she felt from the thought of being seen naked in the shower, while Siham spoke of her 

father’s reaction to the thought of his girls being physically harassed. Additionally, Siham’s narrative 

portrays her feelings of the idea of being the “other” in Syria and her consciousness of how the 

Syrians would see them in their new and less fortunate state. An overarching element during this 

period was the fear of the unknown. In each and every journey or location, both women did not 

know what will happen to them and where they will end up, exacerbating the already existing impact 

that the Nakba had on their survival, livelihood and dignity. 

Displacement: A difficult transition 

After staying in Nablus for a year, Najat’s family moved to Amman. The 1950s was a difficult time 

for them, especially her father, who was financially supporting his two brothers. This took a toll on 

his health; he suffered from internal bleeding but later received appropriate care. 

Imagine, he spent all his savings on the orange orchard … He left it all behind, all of it. 

And this made him very sad. What was he to do? He had to put food on the table for three 

families. (Najat) 

At the age of 18, in 1958, Najat decided to move to Kuwait to work as a teacher. She explained 

that Palestinians in exile had limited opportunities and thereby teaching in Kuwait was a good 

prospect for young women. 

Female teachers in Kuwait were known to have a good reputation. They had dorms 

and there was strong surveillance. A girl couldn’t leave the country without her father’s 

consent (Najat). 

Shortly after moving to Kuwait Najat met a young Palestinian man. They got married and gave 

birth to three children. Her narrative portrays that she lived a stable and contented life there. After 

spending seventeen years in Kuwait, they moved to Amman. She said that she was happy to move 

back and be close to her family again, but she also missed the life she left behind in Kuwait. 

In 1986, Najat’s mother got a brain stroke and became partially paralyzed. She explains that it was 

difficult for her and her siblings to see their healthy and lively mother ill and bed‐ridden for two 

years, before she passed away at the age of 67. 

Upon graduating from school, Siham also moved to Kuwait to work as a teacher but felt unsafe as 

a single young lady. As a solution to this, she got married and moved back to Syria. Siham recalls that 

Syria welcomed the Palestinians with great hospitality. However, Palestinians had no home and 

consequently her husband was constantly relocated.

My father passed away while I was in Syria, he couldn’t cope with what happened … it 

was too much for his heart to handle. It was a tough period as I had no relatives, friends or 

family. I felt sorry for myself for being Palestinian; for being land‐less and away from my 

family. (Siham) 

In the mid‐sixties, Siham moved to Amman and felt happy for the first time in years. This was 

perhaps because she felt a stronger sense of familiarity and belonging in Amman; she “felt human 

again”. Shortly after, Siham’s husband got a job offer in Saudi Arabia, but she decided to stay with 

her children in Amman; she was working for Palestine and feeling some fulfilment again. But this 

drastically changed after the events of Black September of 1970. 

The same group of ladies who attended lectures with me before 1970, who worked for 

the cause with me, now only spoke of diamonds, furniture and Ajami carpets. Where did 

all the awareness disappear? ... I couldn’t tolerate staying in Amman, not like this. 

Therefore I took the decision to move back to Kuwait and stay with my husband. (Siham) 

The transition in Siham’s feelings pre and post 1970 led her to choose to spend the 70s as a 

mother and wife away from politics. It was only after her children went off to universities that she 

pursued her passion again and worked for Palestine. Siham joined the Palestinian Women’s Union in 

Kuwait and worked on eradicating illiteracy among Palestinian children. 

In the 1990s, the Gulf war started while Siham was travelling. She felt that she had a responsibility 

towards Palestinian women in Kuwait, and so she returned. Siham spoke of difficult times during the 

Gulf war, she remembered stories that “no heart or mind can imagine”. In addition to fulfilling her 

role as the president of the Union, Siham moved all the Union’s Palestinian ornaments and dresses to 

Jordan and eventually moved back while her husband stayed in Kuwait. 

Having witnessed this war, Siham spoke of the insecurity that she re‐lived once again after the 

Nakba. During the war, there was no security and many families lacked basic needs which threatened 

their survival, whether it was from the spread of armed civilians or the shortage of electricity and 

food. Despite this, Siham survived but upon returning to Amman, she had lost faith in everything and 

felt that their lives were drenched in conspiracies. 

Overall, the narratives of both women during this period highlight many changes in their human 

security. Survival in the first few years of this period was not a major issue for either. They both had 

shelter, food and clothes. However it was their livelihood that was affected the most, as both their 

fathers lost their sources of income and had to seek new ways to put food on the table. The idea of 

having left their sources of livelihood behind impacted their fathers so strongly that it nearly killed 

Najat’s father and eventually resulted in the death of Siham’s. As for their sense of dignity and being, 

Siham still expressed feelings of the ‘other’ in Syria, while Najat did not. This brings us to the type of 

security that different countries offered Siham and Najat. As their narratives illustrate, Jordan was a 

source of emotional security for both women, Najat in the early 1950s and Siham in the mid‐1960s. 

This can perhaps be attributed to the similar nature and culture of Jordan and Palestine which helped 

Siham and Najat feel less excluded. On the other hand, Gulf countries provided financial security for 

them and many Palestinians during this era. Both women went to Kuwait to work in education albeit 

for a short time. It is perhaps due to the differences in their personalities and personal circumstances 

that one found it convenient and the other didn’t. 

The second half of their narratives also highlights significant changes in their human security. 

Siham’s narrative portrays an increased sense of dignity in two instances. The first was when she first 

moved to Jordan where she felt a sense of belonging again and started activities on the Palestinian 

issue. The second was when she started working in the Palestinian Women's Union in Kuwait. 

However, all elements of Siham’s human security were impacted by the Gulf war. Her life was under 

threat; she lacked basic needs and was very conscious of the possibility of the war resulting in more 

Palestinian refugees. Thus, Siham relived the Nakba through the Gulf war. 

Najat on the other hand, was not involved in politics and dedicated her life to her family during 

this period. It was her mother’s sickness and death that brought back feelings of sadness and 

insecurity; feelings similar to those she felt in some instances during the Nakba. She lost something 

in both periods: a home and land as a child, and a mother as an adult.

65 years later 

Najat currently lives with her elderly husband. Two of her children live in Amman, while her eldest 

son travels frequently for work. She has eight grandchildren most of whom reside in Amman also. In 

the 2000s, Najat’s husband retired at an early age and this shaped their lives thereafter. In a way, her 

husband’s early retirement slowed down the pace of Najat’s life as she started spending more time 

with him at home, growing old together rather quickly. 

Currently, and as a result of this early confinement, Najat’s husband is quite dependent on her, 

while she is dependent on her children. Her life revolves around taking care of her husband, who has 

had dementia for a few years. Consequently Najat’s mobility, social life and daily activity are totally 

dependent on and conditioned by her husband's state. 

This early retirement and confinement was one of the factors that contributed to shaping Najat’s 

perception of security at the present time. It is strongly associated with the complexity of life; its 

fast‐paced nature and quick development is troubling her. To Najat, life is no longer simple, the 

streets are no longer safe and not all faces are familiar. 

Siham also takes care of her elderly husband but is still very active as the founder and president of 

the Palestinian Cultural Center. Her children and grandchildren are scattered all around the world 

and Siham explicitly attributes this to the fact that they are Palestinian. She asks why she has to live 

away from her children and grandchildren at this age and time and answers that it is the price she 

has to pay for being Palestinian. There is also a strong relationship between her perception of 

security and Palestine. Would she finally feel stable in Amman? She "will never feel secure or stable 

while Palestine is under occupation." 

Presently, both women are in their seventies. What distinguishes this timeframe from the first 

three is that it is associated with old age. Naturally, old age brings along with it a new set of 

insecurities; fear of growing old and becoming more dependent, fear of the unknown and a feeling of 

disconnect from the surrounding younger generation and environment. 

Siham is more independent and active than Najat, however narratives of both highlight some 

insecurities. For Najat, the change that she sees in technology and communication is drastic and 

perhaps it reminds her, or is linked to, the change that the Nakba introduced into her life. Siham on 

the other hand seems to be handling such developments well but the impact that the Nakba had on 

her sense of dignity is still very visible today. 

Both women, 65 years later, still remember very vivid details of the Nakba, however their 

narratives today are different. Najat speaks about it with remorse and sadness; she does not blame it 

for any of her current circumstances. Siham, on the other hand, blames the Nakba for the fact that 

her children live in different countries today, as opposed to for example, the economic opportunities 

that these countries offer. 

Conclusions 

The conceptual framework that I built this research on argues that the vital core of human beings 

− survival, livelihood and dignity – should be protected at all times in order to sustain human 

fulfillment. This research highlights the impact that the Nakba had on two Palestinian women and 

shows that in many cases; at least one element of their vital core was threatened. 

The Nakba resulted in the banishment of an entire people and with them their history, culture 

and livelihood. Although many Palestinians share this common epiphany, the impact the Nakba had 

on Palestinians as individuals varies greatly. 

In this research I selected two women with originally a similar background, however as the results 

of the research show, their journeys thereafter and the impact that had on them as individuals are 

very different. Despite similarities in the coping mechanisms that were available to them, Najat and 

Siham lived very different lives following the Nakba. The reasons behind this may vary; Siham’s 

upbringing contributed to the politicization of the rest of her life, while Najat’s personality and 

nature helped her adjust to different transitions. 

Factors such as age, gender, personality and upbringing are only one side of the coin. In my 

opinion, what also contributes to such differences is perception. That is what this research highlights 

as well; the impact of the Nakba was explored through the women’s perceptions which varied. On

the one hand, Najat expressed repeatedly that despite the hardships her family endured, their ‘exile’ 

was relatively civilized in comparison to other Palestinians, while Siham never perceived it as such. 

Although many trends and observations can be pulled out from the narratives of Palestinian 

women and specifically from the literature that I reviewed, I feel it is very hard to generalize the 

impact that the Nakba had on Palestinians, regardless of the framework adopted. 

Personally, I believe that research that captures the narratives of Palestinians who lived in 

Palestine prior to the Nakba is important at this time to feed into the collective memory of the 

Palestinian people, painting a picture for the younger generation; a picture of the Palestine that their 

families had once known, with all its history, culture and complexity. 

Keywords: Women, Nakba, Livelihood, Suvival, Dignity 

Jude SAJDIi 

Independent Researcher 

jsajdi@hotmail.com 

Jordan 

Notes 

1 

Nakba is an Arabic word for catastrophe and refers to the expulsion of more than 750,000 

Palestinians from British Mandate of Palestine in 1948, by veteran Zionist leaders and young military 

Jewish officers. It is also known as the event that resulted in the ethnic cleansing of Palestine. Illan 

Pappe, The Ethnic Cleansing of Palestine (Oxford: One world Publications, 2006). 

2 

Dina Mattar, What it means to be Palestinian: Stories of Palestinian Peoplehood (I.B Taurias & Co 

Ltd, 2011), xii. 

3 

Pappe, The Ethnic Cleansing of Palestine. 

Avi Shlaim, The Iron Wall: Israel and the Arab World (London: Penguin Books, 2000). 

4 

Rosemary Sayigh, The Palestinians: From Peasants to Revolutionaries (London Zed Books, 1979). 

Rosemary Sayigh, Too Many Enemies: The Palestinian Experience in Lebanon (London Zed Books, 

1994). 

5 

Julie Peteet, Gender in Crisis: Women and the Palestinian Resistance Movement (Colombia 

University Press, 1991). 

6 

Sherna Berger Gluck, “Palestinian Women: Gender Politics and Nationalism,” Journal of Palestine 

Studies 24, no.3 (1995), http://www.jstor.org/stable/2537876 

7 

Alkire, S. A Conceptual Framework for Human Security (Working Paper 2). Queen Elizabeth 

House, University of Oxford (2003): 3. http://economics.ouls.ox.ac.uk/13003/ 

8 

Alkire, A Conceptual Framework for Human Security. 

9 

Jiren – is an Arabic word for a boat that was used to carry and transport oranges by sea. 

Bibliography 

Alkire, Sabina. A Conceptual Framework for Human Security (Working Paper 2). Queen Elizabeth House, 

University of Oxford, 2003. http://economics.ouls.ox.ac.uk/13003/ (accessed December 15, 2012) 

Gluck, Sherna Berger. “Palestinian Women: Gender Politics and Nationalism.” Journal of Palestine 

Studies 24, no. 3. (1995) http://www.jstor.org/stable/2537876. (accessed March 16, 2014) 

Matar, Dina. What it means to be Palestinian: Stories of Palestinian Peoplehood. I.B.Tauris &Co Ltd, 

2011. 

Pappe, Illan. The Ethnic Cleansing of Palestine. Oxford: One world Publications, 2006. 

Peteet, Julie. Gender in Crisis: Women and the Palestinian Resistance Movement. Colombia University 

Press, 1991. 

Sayigh, Rosemary. The Palestinians: From Peasants to Revolutionaries. London Zed Books, 1979. 

Sayigh, Rosemary. Too Many Enemies: The Palestinian Experience in Lebanon. London Zed Books, 1994. 

Shlaim, Avi. The Iron Wall: Israel and the Arab World. London: Penguin Books, 2000.

OTTOMAN WOMEN’S RESISTANCE TO VIOLENCE THROUGH THEIR 

EVERYDAY NARRATIVES DURING WORLD WAR I 1 Elif MAHİR METİNSOY *1 

World War I was one of the most important historical periods for women’s movement and 

women’s history. It was a “total war” which required mobilization of all the segments of the society 

including the civilians. 1 During World War I women played an important role in war making on the 

home front. Consequently, throughout the war years women’s lives and status in society underwent 

a radical transformation in combatant countries. 2 Women started working in professions that had 

been exclusive to men before the war as a result of the military conscription of a huge number of 

men. Furthermore, women obtained new opportunities for higher education. Most importantly they 

acquired their political rights in many European countries and in the United States during or right 

after World War I. 3 

As opposed to these positive developments, on the home front those women whose husbands, 

fathers or brothers were conscripted and left their homes for years became targets of physical and 

many other forms of violence coming from both external “enemies” such as occupation forces and 

from internal “enemies” such as their rude male neighbors, ill‐intended relatives, local state officials 

or corrupt soldiers. 4 

Ottoman women as well were especially vulnerable to the internal violence in the form of 

physical, psychological, legal, social or economic violence during the long war years. In the face of 

this unjust or cruel treatment they received, Ottoman women were not passive victims of wartime 

violence. They resisted the negative conditions created by the war. Women’s struggle to survive and 

to protect their legal and economic rights is an unknown and less studied part of Ottoman women’s 

history. 

Ottoman women’s everyday narratives as a strategy of resistance and negotiation 

In their fight with the negative wartime conditions and violence, Ottoman women’s everyday 

narratives were very important. Through such narratives, women recorded a social memory of the 

unjust or cruel treatment they had received during the chaotic years of the war. In addition, they 

used these narratives as a means to search for justice. In terms of historiography, these narratives 

created an important memory on the wartime conditions of Ottoman women and their spontaneous, 

unorganized and mostly individual movements for their rights in everyday life. 

Unfortunately, ordinary women’s stories in their own terms have been overshadowed and 

overlooked by modernist, nationalist and elitist historical narratives so far. In order to better 

understand the voices of ordinary women that had been ignored in Ottoman‐Turkish historiography 

there is a need to explore new sources. Women’s wartime search for very survival and protection of 

their basic rights was not only recorded in the memoirs or literary works penned by intellectual and 

middle class women of the time. Ordinary women as well created a mass of information on their 

everyday experiences through their letters or petitions they had written to the state. Even 

anonymous folk songs recited by local women give us important clues about the cruel wartime 

experience of ordinary Ottoman women. This paper examines these new sources not only as 

historical documents that reveal women’s everyday experience of the war but also as a means by 

which ordinary women resisted cruel treatment, violation of their rights, oppression and exploitation 

by local men and prompted the state authorities to alleviate their poverty. 

* 

Middle East Technical University, Department of History 

1 

I thank TÜBİTAK for supporting this research financially. I also thank Murat Metinsoy for 

his 

comments on this paper.

Women’s petitions and telegrams to demand justice 

Ottoman women’s wartime petitions and their telegrams which were sent to state bureaucracy 

are full of detailed information about their everyday life experience and various forms of violence 

they suffered. These sources reveal that women were especially exposed to maltreatment. For 

example, women who demanded food relief, pensions or housing were in a vulnerable situation that 

made them prone to violent behavior of angry or corrupt bureaucrats. Likewise the petitions and 

telegrams show that those peasant women who resisted illegal actions by tax collectors or soldiers 

were frequently attacked. Such kind of incidents usually happened during the implementation of 

wartime mobilization measures such as forced labor and high wartime agricultural taxes. 

Ordinary women as wives, sisters or mothers of Ottoman soldiers had serious problems in 

receiving special pensions assigned to the soldiers’ families without a breadwinner. They often 

demanded the payment of their pension in due time or in correct amount and complained about the 

late payments, low amounts or bureaucratic red tape, which made them prone to verbal or physical 

violence. Usually red tape went hand in hand with the bad treatment by the Ottoman civil servants of 

the women who sought help. For instance, a telegram sent from the Şevketiye village of Andırın, a 

town of Maraş, by Fatma and her friend, informed the government that they had been treated badly 

by civil servants. To legitimize their position, they started their telegram with patriotic words, 

declaring that they were “the families of soldiers who spilled their blood for the sake of the 

protection of the fatherland.” After this partly true and partly rhetorical introduction, the women 

complained that their pension certificates had been rejected unlawfully by the aggressive 

bureaucrats. 5 

Similarly, seven women living in İznik named Halime, Ümmühan, Ayşe, Emine Dudu, Fıtnat, Emine 

and Şerife sent a telegram to both the İzmit governorship and the Ministry of Internal Affairs on 15 

November 1917. They demanded their unpaid pensions and complained about the rude behavior of 

the district governor toward them when they had asked him why their pensions had not been 

distributed. They argued that their husbands had been in the army for the last three years and that 

many women like them had great difficulties receiving their pensions. 

According to their telegram, although they had applied to the İznik district governor who was also 

the chairman of the İznik Commission for Soldiers Families without a Breadwinner (İznik Muinsizler 

Komisyonu), he had not taken their demands into consideration. He had shirked his duty by driving 

them out with offensive words and using violence against them. These women protested this 

treatment, again employing a patriotic discourse and claiming that while their husbands had been 

sacrificing their lives for the protection of the fatherland, they had not deserved this poverty and 

such bad treatment by the state officials. They also demanded that their pensions be regularly paid. 

Upon the complaints of these women, the Ministry of Internal Affairs started an investigation. 

Against these accusations, the district governor first answered that these women were very probably 

rich enough and therefore they had not been given pensions. However, at the end of the 

investigations, it was understood that the problem stemmed from the disorganization of the record 

books in which the names of pension receivers were written. Only after the women were identified 

they began receiving their pensions again. 6 

Low‐income women who demanded food from the state or who tried to save their scarce 

agricultural crops from tax collectors during the hard years of the war were also exposed to violence. 

For instance, in a telegram sent from Beypazarı on 18 November 1916 a group of women complained 

of hunger due to the drought. It was signed by Hatice “on behalf of all soldiers’ wives” and her 

friends who also signed their telegram referring their connection with a soldier as “soldier’s wife” 

Zihniyye, “soldier’s son” Nuri and “martyrs’ daughter” Ümmühan. These women and children started 

their telegram by reminding the authorities that their husbands and fathers had left them to the 

protection of the state to do their military service. Due to the drought that year the price of the grain 

had escalated, and as a result, they had gone hungry. They argued as well that the local government 

which had previously announced that it would provide seed and provisions to the needy peasants

had decided to annul it and sent the provisions, which were collected before as the tithe tax, outside 

their district by train. Worse, as “alone and powerless” women and peasants, they were forced to 

work in the cargo‐carrying of these provisions until the train station. The telegram senders requested 

that the seed and provisions be given to them, that they be saved from dying due to hunger and that 

they be released from cargo‐carrying work. 7 

In their complaint telegrams as well women were very straightforward about their fear of hunger 

due to excessive taxes and violent behavior of tax collectors. Forty‐one women from Kırkkilise 

[Kırklareli] who identified themselves as mothers and wives of soldiers (asker evlâdlarımız vâlideleri 

ve âileleri) sent a telegram to the central government on 27 September 1916. They explained their 

problem in a very simple language with the following words: 

We sent our sons and husbands to the war. We did agriculture by gripping the plough. 

They don’t leave the food as share of the little children, animals and servants [to us]. They 

want to take almost all of our crops. The food that we have already eaten is also taken 

into account. We will go hungry. We beg that you have pity on us. Firman. 8 

The government sent a telegram to the Edirne governor on 30 September 1916 to ask for further 

information about the case in the telegram. In return, on 7 October 1916 the Edirne governor tried to 

prove that these women were wrong and wrote that the tax collectors had calculated the daily need 

of the peasants at 500 grams of food and left them one year’s food according to this calculation. Who 

was right or wrong is unknown, but it is obvious that the agricultural requisitions by use of force and 

the rate of taxes aggrieved the peasant women and led them to raise their critical voices against 

these practices. 9 

Likewise, twelve other Turkish women collectively sent a telegram on 7 May 1918 from the İskilip 

district of Çorum. They wrote that the taxes collected from them would leave them hungry. They 

declared that each day 78 people had died in their district due to hunger and the daily bread had 

been calculated as half kıyye (650 grams) 10 for four persons, which was about 162.5 grams of bread 

for one person. They complained that Çorum governor had wanted them to deliver an additional 

100,000 kıyye (130 tons) of grain to the local government and the army as tax. According to these 

women, if they gave these cereals, they would die out of hunger on the streets. They requested the 

cancellation of this tax on the grounds that “the government could not allow that the families of 

those soldiers who were fighting for the protection of the honor of the nation die out of hunger.” 11 

Peasant women, who were the main victims of the agricultural taxation or legal or illegal 

requisitions of their animals by use of fierce force, also sent collective telegrams to the politicians to 

request the protection of their economic rights. A telegram sent to the government from the Çermik 

district of Diyarbakır province on 20 March 1915 by a woman called Abide and two other peasants, 

İbrahim and Hüseyin, on behalf of all peasants, complained about the use of severe physical force 

against them during the collection of the taxes. They stated that their animals had been taken away 

as military tax, and the remaining ones were not used in agriculture, because they were used to carry 

goods. In addition, they complained that the army also had forced women, children and elders to go 

to other places to work in agriculture. They objected to this forcible sending to other places for work, 

and claimed that otherwise they would be unable to grow their own crops for food on their own land 

and, furthermore, their sexual honor would be ruined probably because they thought that being 

forced to travel far away they could be exposed to the attacks of stranger men. 12 

Many women also sent collective telegrams against the violence exerted on them to work 

compulsorily during the war years. On 14 March 1918 fourteen Turkish women who introduced 

themselves as mothers and wives of soldiers sent a telegram to the government from Uşak to 

complain that they had been charged with the task of carrying the agricultural crops collected as the 

tithe tax and army provisioning taxes to a ten hour distance. They protested this situation on the 

grounds that because their sons and husbands were fighting on the front, they had been left alone to

do agriculture and they worked night and day to do the agricultural work of about three or four 

families with only one pair of animals. Emphasizing that they were in a critical season for agriculture, 

these women claimed that they did not have enough animals to carry their tax to the remote 

destinations determined by the army commanders. Furthermore, they complained that they had 

been forced to go this ten hour distance. Instead of going this long road, they wanted to carry the 

crops to the train station at Çivril, which was two hours from their village. Explaining that this could 

relieve their economic sufferings to some extent, they also wanted that money be paid for rent of 

their draught animals. The government ordered the Kütahya governor on 17 March 1918 to deal with 

this telegram. The Kütahya governor wrote in return on 3 April 1918 that in response to the request 

of these peasants, the governorship had sent 30 to 40 camels to the village to carry the tax instead of 

laying the burden of transportation of the crops collected as tax on the peasant women. 13 

Women’s folk songs to protest forced labor 

Finding records of peasant women’s reactions to violence during war mobilization is rather 

difficult in the archive documents other than what was recorded in telegrams or petitions. We have 

fortunately a huge amount of them. Nevertheless, sometimes Ottoman women revealed their 

feelings about the obligatory mobilization duties and the physical, psychological and economic 

violence they suffered because of taxes, requisitions or forced labor in folk songs. A peasant woman 

from the Moso village of Araç district of Kastamonu composed a folk song during the war years to 

complain about the heavy wartime taxes and the obligation of transporting the crops collected as tax 

long distances, when she carried the tithe tax from her village to Bartın. She had had to leave her 

suckling baby at her village for this task, therefore she feared that her baby would die because of 

hunger and neglect and she protested this situation with the following verses: 

My oxen are lying down exhausted 

Which of us is taken care of by friend and foe? 

My baby! My milk has come oozing out 

.... 

Don’t the tears of mothers stop? 

Doesn’t Sultan Neşat14 know our situation? 

.... 

How many years did this greedy state 

Not leave behind even one shirt to the people? 

Love makes you cry, trouble makes you complain, of course 

I go and go, but Bartın is out of sight 

My legs are swollen, these roads can’t be walked.15 

Unlike the petitions and telegrams of ordinary Ottoman women this folk song that had been 

composed by a peasant woman was not sent directly to the state authorities. Therefore, its impact 

on the state bureaucracy cannot be examined. However, together with the similar folk songs of this 

period it created a collective memory of the wartime social conditions and especially women’s 

complaints about them. 

Concluding remarks 

To sum up, Ottoman women’s resistance to violence through their everyday narratives during the 

war years can be examined in the light of not only educated women’s memoirs, literary works or 

letters but also new archival sources that have not been evaluated thoroughly so far, such as 

Ottoman women’s petitions and telegrams to the state agencies or folk songs composed by peasant 

women. These sources are vital to deeper understanding ordinary Ottoman women’s everyday 

experience and their forms of political action. They show us that Ottoman women did not only 

remain as passive victims of wartime violence but they used rhetorical strategies which made them

part of decision making on war‐mobilization as “mothers, sisters or wives of soldiers” on the home 

front. Ordinary women’s resistance to violence through such narratives made them politically 

important actors of the Ottoman public sphere during the war and helped them to acquire some 

citizenship rights as well especially in terms of economic rights. Therefore, these new sources show 

us that we also need to take a closer look at ordinary women’s daily and ordinary narratives and 

everyday resistance to better understand Ottoman women’s movement and history that has been 

studied so far by looking primarily at upper‐class or intellectual Ottoman women’s associations and 

publications. 

Keywords: World War I, Women's resistance, Violence, Ordinary women, Everyday life 

Dr. Elif MAHİR METİNSOY 

elif_mahir@yahoo.com 

Post‐Doctoral Fellow at Middle East Technical University, Department of History, Ankara 

Notes 

1 

Jeremy Black, The Age of Total War, 1860‐1945 (Westport, Connecticut; London: Praeger 

Security International, 2006), 1‐2. 

2 

Françoise Thébaud, “La Grande Guerre: le triomphe de la division sexuelle,” in Histoire des 

femmes en Occident, eds. George Duby and Michelle Perrot, Vol. 5, Le XXe Siècle, ed. Françoise 

Thébaud (Paris: Perrin, 2002), 63‐144. 

3 

Marilyn J. Boxer and Jean H. Quataert, “Women in the Era of the Interventionist State: Overview, 

1890 to the Present,” in Connecting Spheres: European Women in a Globalizing World, 1500 to 

the Present, eds. Marilyn J. Boxer and Jean H. Quataert, 2 nd ed. (New York; Oxford: Oxford 


4 

For instance Italian peasant women suffered from sexual and other forms of violence coming 

from stranger men and state bureaucracy during World War I. Anna Bravo, “Italian Peasant 

Women and the First World War,” in Total War and Historical Change: Europe, 1914‐1955, ed. 

Arthur Marwick, Clive Emsley and Wendy Simpson (Buckingham; Philadelphia, Pa.: Open 


5 

Başbakanlık Osmanlı Arşivi [hereafter BOA], DH.İ.UM, 7‐1/23, 24 Rebîülevvel 1334 [30 January 

1916]. 

6 

BOA, DH.İ.UM.EK, 44/56, 13 Rebîülevvel 1336 [27 December 1917]. 

7 

BOA, DH.İ.UM.EK, 24/35, 26 Muharrem 1335 [22 November 1916]. 

8 

“Evlâd ve zevclerimizi askere gönderdik sapana yapışarak ziraâtte bulunduk sagîr, hayvanatla 

hizmetkârların yemeklik hakkını vermiyorlar hemen bilcümle mahsûlatımızı almak istiyorlar 

şimdiye kadar yediğimiz de nazar‐ı dikkate alınıyor aç kalacağız merhamet buyurulması niyâz 

ederiz fermân.” 

9 

BOA, DH.İ.UM.EK, 80/35, 9 Zilhicce 1334 [7 October 1916]. 

10 

One kıyye is 1300 grams. 

11 

BOA, DH.İ.UM, 20‐3/2‐33, 29 Receb 1336 [10 May 1918]. 

12 

BOA, DH.İ.UM.EK, 76/1, 5 Cemâziyelevvel 1333 [21 March 1915]. 

13 

BOA, DH.İ.UM, 20‐1/1‐14, 4 Cemâziyelâhir 1336 [17 March 1918]. 

14 

The true name of the Sultan is Reşat, but this woman like many other peasants mispronounces 

it as Neşat. 

15 

“Öküzlerim yorgunluktan yatıyor 

Dostla düşman hangimize bakıyor 

Yavrucuğum sütüm gelmiş akıyor 

.... 

Anaların göz yaşları dinmez mi 

Sultan Neşat halimizi bilmez mi 

.... 

Kaç senedir şu aç gözlü devlette 

Bir gömlecik bıraktı mı millette

Aşk ağlatır dert söyletir elbette 

Giderin giderin Bartın görünmez 

Şişti bacaklarım yollar yürünmez.” 

“Araç Notları,” Halk Bilgisi Mecmuası, no. 32 (15 2. Kanun 1934 [15 January 1934]): 217‐218. 

Bibliography 

“Araç Notları.” Halk Bilgisi Mecmuası, no. 32 (15 2. Kanun 1934 [15 January 1934]): 217‐218. 

Black, Jeremy. The Age of Total War, 1860‐1945. Westport, Connecticut; London: Praeger Security 

International, 2006. 

Boxer, Marilyn J., and Jean H. Quataert. “Women in the Era of the Interventionist State: Overview, 

1890 to the Present.” In Connecting Spheres: European Women in a Globalizing World, 1500 to 

the Present, edited by Marilyn J. Boxer and Jean H. Quataert, 215‐265. 2 nd edition. New York; 

Oxford: Oxford University Press, 2000. 

Bravo, Anna. “Italian Peasant Women and the First World War.” In Total War and Historical 

Change: Europe, 1914‐1955, edited by Arthur Marwick, Clive Emsley and Wendy Simpson, 86‐97. 

Buckingham; Philadelphia, Pa.: Open University Press, 2001. 

Thébaud, Françoise. “La Grand Guerre: le triomphe de la division sexuelle.” In Histoire des 

femmes en Occident, edited by George Duby and Michelle Perrot, Vol. 5, Le XXe Siècle, edited by 

Françoise Thébaud, 63‐144. Paris: Perrin, 2002.

WOMEN'S EDUCATION

WE WILL SHOW YOU THAT YOU ARE A WOMAN: REMINISCENCE OF 

WOMANHOOD IN RAHAMA ABDULMAJID’S MACE MUTUM (THE 

WOMAN TOO IS HUMAN 

Asabe KABIR USMAN * 

Introduction: 

Hausa Literature like other forms of African literature has to be understood as a literature by men. 

The women writers are the other voices, the unheard voices, rarely discussed and hardly recognized 

in the literary circle. Hausa women's writing arose out of the desire to introduce a female angle to 

discourse on women. When Hausa women started writing in the Hausa Language in the 1980’s they 

addressed themes like, the issues of forced marriage, polygamy, childbearing, motherhood, other 

domestic issues etc. some of such issues which continue to bedevil Hausa women even in 

contemporary era are, submission to the tradition, the culture and the dominant religion which 

established and respected by not only the writers of fictional works but also by the society. 

Abdulmajid uses her true life novel to give an insight into a life of exploitation, abuse, mistreatment 

and unease of women who find themselves at a crossroad of change; therefore Mace Mutum is our 

main source of data. 

Theoretical framework 

Abdulmajid’s “reminiscence of womanhood in Mace Mutum in this paper is viewed using the 

“new historicist approach” to literary studies which believes that the characters, events and language 

in a piece of literary work must be tied, examined and interpreted in the context of the events and 

period in which it is written or produced. 1> Similarly, from another angle, Mace Mutum, 2> is viewed 

through the lens of African feminism, the womanist theory which is grounded in African culture and 

seeks to empower women in such a way that they can break away from the traditional designation of 

womanhood 3> . Mace Mutum 4> is used as data on the premise that both these theories will exemplify 

and hypothesize women’s efforts towards self‐identity, selfhood, self‐definition, emancipation, 

transformation and growth from the ideology that men form the genesis of women’s problems in 

African and by extension Hausa society. 

Methodology 

After reading the novel in the Hausa language, it was translated into English language using the 

literal translations. The literal translation usually retains most of the features of the original text and 

at the same time, accepts the “use of words in their usual sense or commonly accepted meaning” 5> ; 

this way, the translator retains most of the original words while at the same time make sense to the 

reader. All references will be to Mace Mutum. 

Synopsis of the novel Mace Mutum 

Abdulmajid uses sporadic episodes with flashbacks of happenings which address different issues 

different issues on womanhood in her community. She reveals through Fatima the heroine and her 

daughter Amina everything she sees as stumbling block to women; from forced marriage, 

subjugation, maternal mortality, polygamy health hazards, diseases, poverty, inheritance etc as they 

affect women in rural and traditional Hausa society in a village in Niger republic. She demonstrates 

how the culture and tradition of the community turns women into things rather than human beings. 

She depicts a set up where western education and civilization is frowned at. In fact the scenario 

painted is that of a community bedeviled with ignorance, illiteracy and poverty. Fatima’s father gave 

out his fourteen year old daughter Lami in marriage to a visiting Islamic scholar from neighboring 

Nigeria whom he hardly knows without remorse. The difficulties, hardship, rivalry among co‐wives, ill 

health etc which Lami experienced in her matrimonial home made her convince her sister Fatima not 

* 

Department of Modern European Languages and Linguistics, Usmanu Danfodiyo University,

to allow anyone force her into an arranged marriage like hers. When Lami died during childbirth the 

father again gave out six years old Fatima’s hand in marriage to the same Islamic scholar without a 

second thought. With no way out of her predicament, Fatima ran away on the eve of the wedding. 

Coincidentally she was picked up by a voluntary health worker Hajiya Zubaida who had earlier 

begged Fatima’s father to allow her educate Fatima in the city. Hajiya Zubaida took her in as a foster 

daughter. Her life in the city and change of scene made Fatima develop into a better person because 

she was enrolled into formal education, where she excelled through elementary school, college and 

university. 

Aware of her son Bashir’s sinister and unholy advances at Fatima, Hajiya Zubaida insisted he 

marries her. This he did against his wish. Fatima enjoyed the protection of matrimony for some time 

until fate stuck once again and Hajiya Zubaida died. Bashir on his part saw this as a way out of what 

he called a loveless and forced marriage. He married a new wife and consequently divorced Fatima. 

Fatima escaped narrowly the antics and escapades of Bashir and his lawyer friend and moved in with 

Hajiya Hassana, Zubaida’s partner in voluntary work. In her search for a better life, Fatima later got 

married to an emir who had been childless for almost twenty years. When she gave birth to a 

daughter instead of an heir to the throne, she was accused of adultery by her husband and 

sentenced to death. Her escape to the city with her daughter Amina only caused her more trauma 

and hardship in the hands of men. Fatima documented her life story before her painful death where 

she instructed her daughter Amina to reject and resist any form of cultural or traditional subjugation 

against women; and to venture into the world and find out if really there is a place where women are 

treated as human beings. Amina struggled despite obstacles to acquire qualitative education and 

rose to become an advocate of women empowerment. She succeeded in achieving relevance and 

importance for women in the society, by not only building the economy or reforming the society but 

also excelling in politics which used to be a no go field for women. Amina later brought her father, 

the emir who had rejected her and all other men who had maltreated her mother and other women 

to submission. 

Discussions: 

In Mace Mutum Abdulmajid examines the place of women both in traditional and contemporary 

settings and the different treatments meted out on them by men as their fathers, husbands, brothers 

or son; as well as the limits imposed upon them by societal, cultural and traditional restrictions. The 

happenings depict the situation of women in the society under discourse. Even though women try to 

free themselves from traditional and social dogmas; 

Women slave and labor for seventeen hours, ….doing house hold chores. This does not 

in any way attest to the fact that women are over populated or cheap to get. Eight out of 

every ten girls in village get married before the age of fourteen; while, five out of these 

ten girls have complications during childbirth and most often die by the time they are 

about fifteen years of age before medical help arrives. 6 

Women as wives suffer rather than enjoy the fruits of their labour and they are denied any right 

to question the actions of their husbands. They are separated from their children against their wish; 

while the boys are sent to far away town and handed over to Islamic scholars at very tender age, the 

girls are married off to unknown suitors at the tender age of six. They are kept in subjection, in 

hopeless and helpless situations often without education because of cultural practices and religious 

beliefs. 

One of the most persistent forms of subjugation discussed by Abdulmajid is the one found in the 

marriage institution. The husband is usually chosen by the father and neither the girl nor her mother 

is consulted or has the right to reject the father’s decision. Fatima’s father gave his daughter Lami’s 

hand in marriage to a visiting Islamic cleric just because at the age of fourteen she was yet to get a 

suitor from the village; no one dared questioned his actions and when he came into the house he 

broke the news to his wives thus; “I have given Lami’s hand in marriage to a visitor cleric and luckily 

he has gladly accepted; he will come for her in two weeks time.” 7> When Lami showed her 

disapproval, all her mother could say was;

You have to accept what is happening to you my daughter. All women go through what 

you are going through. Marriage is what earns a girl her dignity. She must be patient even 

if it takes her to the farthest place in the world. 8 

Determined and inspired by her resolve to end the slavery, Lami urged her sister Fatima to reject 

all discriminatory norms against women. She turned to look at her sister and as if predicting their 

destiny said; 

I believe somewhere far away from here there is a place where a woman has freedom; 

freedom away from slavery; freedom to do as she wants to. Try and get to that place. I do 

not know where this place is, all I know is that I have the conviction that this place exist. 

Look for this place; get there and live there. Do not dwell in this hellish life. I know you 

may not comprehend all I am telling you now but hold tightly to my sermon for it will help 

you in future. 9 

When Lami died during child birth and Fatima was given again by the father to replace her sister 

as Mallam’s wife, the mother suggested that the wedding should be put on hold until she was older 

since she was only nine years old; the father got angry and threatened to divorce her. Armed with a 

determined spirit and inspired by the knowledge and awareness of what happened to her sister, 

Fatima followed her heart and did exactly what her late sister had advised and without seeking 

advice from anyone, Fatima disappeared from home and coincidentally met Mallama Zubaida the 

voluntary health worker who adopted her as her daughter. 

The male members according to Abdulmajid look upon women as brainless. When Fatima’s step 

mothers had a misunderstanding, her father did not bother to reconcile them. Instead he divorced 

the least favored wife and sent her packing to her parent’s home. Without waiting to find out what 

her crime was, her father sent her back to her matrimonial home with a whip and looking at the 

husband, he said; “You know women, they are not to be listened to or paid attention to. I did not 

bother to find out what she did to earn your anger but I know it has to do with one of the stupid 

behaviours women exhibit. 10> . So saying he handed him the whip he was holding and said, “Use this 

to beat her anytime she misbehaves.” 11> Hence men consider it their duty to guide and put women 

in their right place .women are treated as properties sailing from one master to the other. 

Abdulmajid’s views of the marriage institution therefore can only be termed contemptuous and 

pessimistic. The society she depicts is a society where wives are abused, as we see in actions 

exhibited by Fatima’s father; by Mallam in his home and also in Fatima’s marital home. Polygamy in 

Mace Mutum is seen as a major point in women's subjugation and suppression. Hausa society which 

is also where Fatima comes from has been a polygamous one even before Islam was introduced; the 

system expects wives to leave together in harmony. Ideally, a co‐wife can leave her child in trust of 

another co‐wife without any fear whatsoever. As a wife, a woman is expected to rely on her husband 

for everything. Her views or choices are not taken seriously and she is only recognized and respected 

by the society if she obeys the wishes and commands of the husband. She is not expected to 

complain against any injustice done to her by the husband. The husband does not seek for her 

consent or views when he wants to marry another wife. The man becomes the central icon within 

the patriarchal society thereby reducing women to the periphery and silencing them politically, 

socially, economically and otherwise. 

Another instance of exploitation was when Mallam informed Indo his first wife that he was going 

for her only son’s graduation. She did not hesitate to sell her only worldly possession, a goat and 

gave the money to Mallam to aid him in fast tracking her son’s return after several years of absence. 

But Mallam used the money instead to marry a new bride. This action of Mallam depicts the callous 

nature of many men who believe they not only own the women but also what they own. That was 

not all, when he came back with the bride no one expected Indo to ask after her son whom Mallam 

claimed he had gone to bring home and when she did, all Mallam could do was to insult and divorce 

her. This behavior so much provoked her that she challenged her husband and in despair says:

I am sure, frustration and hardship will kill me in this house. I have never been allowed 

to see my parents in all the years I have been married to you. I would prefer slavery to the 

unpleasant condition I am facing. I have given birth to five children all stillbirth; the only 

one living has been separated from me for several years and whenever I give out my 

money so that he can be brought back home, a new bride is brought in instead of my 

child. What have I done to deserve this treatment? 12 

In reply Mallam accused her of jealousy and said; “I own you as well as what you own. I have the 

right to use your money to take a new wife. You can go ahead and die of jealousy.” 13> 

This confrontation so much destabilized Indo who was anemic and she went into premature 

labor. With no help in sight she labored and suffered for several days. Most people insinuated that 

she was being punished by God for challenging her husband. Psychologically, she also believed what 

people claimed. The pains made her go down on her knees to appeal to her husband for forgiveness. 

As an antidote, “Mallam’s garments which had been unwashed for about two weeks were soaked in 

a big bowl of water, the water turned very brown and thick due to dirt and she was given to 

drink.” 14>; this it is believed will bring her fast relief. A man’s world no doubt. Miraculously the next 

day, Indo delivered a still birth and she died the next day due to complications. 

The emir’s town where Fatima later married after her separation from Bashir her foster brother 

was guided by strict traditional and cultural norms. The man is the head of the family and the leader 

of all affairs. Forced marriage is considered a normal thing and divorce at the slightest offence 

committed by the wife is not strange. Embarrassing and disgracing women is a normal thing. 

Whenever a woman does something the men consider wrong, her male children are often told by his 

father to, “bear with what the mother is doing because women are brainless and lack focus” 15> . 

Subsequently women are looked down upon and treated as insignificant beings because of this 

belief. Thus women have so little importance that they are considered not only stupid but also 

unintelligent. 

In Mace Mutum, a woman's respectability and worth lies in her ability to produce children. The 

more children she can bear, the more she is respected and valued by the husband. As soon as Fatima 

got pregnant for the emir, his joy knew no bounds. But like in other African societies, it was not 

enough for one to bear children; it is the male ones that are preferred because female children are 

said to grow, fly out and go to help in building another family while male children stay, marry and 

uphold their father's name. Fatima’s life became in total disarray and confusion when the emir 

turned against her and her daughter after she had given birth because according to the emir’s 

advisers; 

An emir only gives birth to an heir apparent. In a royal household, the male child 

always comes first and then he is followed by the female. This girl‐child belongs to the 

mother. A female child cannot rule over a kingdom 16 . 

This pronouncement changed her life forever. The straw that broke the camel’s back was when 

the once loving emir looked at Fatima and said; “Why not save yourself the humiliation and tell me 

who the father of this girl is; I promise to allow you marry your lover” 17> . 

Deceived, maltreated, humiliated and abused first her father, her first husband Bashir, his lawyer 

friend, her second husband the emir and the society at large, Fatima lost all hope in life. The men in 

her life are seen to so much destabilize the thinking faculty of Fatima and other women which 

subsequently outweighs the mental thinking of the women who are kept in perpetual fear of the 

unknown. 

We therefore see that the lives of the female characters revolving round marriage and 

procreation only; it is the depiction of a life, which is considered incomplete without life partners or 

children especially male children. Women are forced to live in men’s bondage, and women’s 

identities are defined only by their fathers, brothers, husbands or sons, but, never by themselves. 

“This adversely weakens their position in society.” 18> The single most gripping factor of female

subjugation in most African societies has always been their lack of education and their economic 

reliance on the male members of their families as well as the traditional and social demands that 

ensure that women remain tied to the expectations of the society because their identity lie there. As 

a way out, Fatima documented her life story and urged Amina her daughter to read it, learn from it, 

go into the world, and actualize her dreams and go on to show the world that the woman is really 

human. Amina did as she was asked, she got a sound and qualitative education, and used it to 

campaign against ignorance, injustice, repression, inhumanity etc and by so doing, she was able to 

actualize not only her mother Fatima’s dreams but also those of Lami and other neglected and 

abused women. 

Amina and other women like her are seen as vital and viable individuals participating in a world 

shared with their male counterparts, defining their own space and, contributing to the social realities 

of the world they live in; they are educated, with a lot of experiences of the world and ones who can 

struggle to determine what they want to make of their lives. In fact, they “Strive to extricate their 

feet from cultural impediments as they embark on the journey to their dream land.” 20> 

Conclusions 

Abdulmajid like other contemporary Hausa women writers, in reality draws the reader and the 

critic into reading their novels as their contributions to the ongoing debate over a number of very 

important issues that pose as challenges to traditional and contemporary Hausa women and the 

marriage institution within the cultural, historical, and social contexts of a traditional society that has 

nonetheless undergone tremendous social changes. 

It hardly needs to be said that depicting and exposing these cultural norms and values which are 

deeply rooted in traditional Hausa society represented in the actions of all the male characters is a 

way of crying out for help by helpless women who have to dance to the tunes of culture and 

tradition. This paper confirms that women creative writers now use their writings to voice out the 

various challenges they face in the marriage institution and the society as a whole. This write up not 

only confirms the fact that these female writers deserve attention but their various write ups need 

greater critical attention because of their distinctive viewpoints. 

Prof. Asabe Kabir USMAN 

asabekabir@yahoo.com 

Department of Modern European Languages and Linguistics, 

Usmanu Danfodiyo University, 

Sokoto, Sokoto State Nigeria. 

Notes 

1 

Montrose, Louis. “New Historicisms” In Redrawing and Boundaries: The Transformation of English and 

American Literary Studies, edited by Stephen Greenblatt and Giles Gunn. New York: Modern Languages 

Association.( 1992): 392‐417 

2 

Abdulmajid, Rahama. Mace Mutum. (Kano: Iya Ruwa Publishers, 2012). 

3 

Walker Alice. The Colour Purple. (San Diego: Harcourt Brace Janovich 1983); Ogunyemi,.Chikwenye O. 

“Womanism: The Dynamics of the Contemporary Black Female Novel in English.” In Signs(Journal of Women in 

Culture and Society Vol. 11, Nos 1, 1985): 63‐80: Ogundipe‐Leslie, Molara. Re‐Creating Ourselves: African 

Women and Critical Transformations. (Trenton, NJ: Africa World Press 1994.); Kolawole, Modupe. Womanism 

and African Consciousness. (Trenton, NJ: Africa World Press 1997). 

4 

Abdulmajid, Rahama. Mace Mutum. (Kano: Iya Ruwa Publishers, 2012). 

5 

Emeaba, Emeaba.O. Dictionary of Literature. (Aba: Inteks, 1987):110. 

6 

Abdulmajid, Rahama. Mace Mutum. (Kano: Iya Ruwa Publishers, 2012):25. 

7 


8 


9 


10 

Abdulmajid Rahama. Mace Mutum. (Kano: Iya Ruwa Publishers, 2012):31. 

11 

Abdulmajid Rahama. Mace Mutum. (Kano: Iya Ruwa Publishers, 2012): 31 

12 


13 

Abdulmajid, Rahama. Mace Mutum. (Kano: Iya Ruwa Publishers, 2012):50

160. 

14 


15 


16 


17 

Abdulmajid, Rahama. Mace Mutum. (Kano: Iya Ruwa Publishers, 2012):219 

18 

Arndth, Susan. 2002. The Dynamics of African Feminism. (Trenton: African World Press):109. 

19 

Opara, Chioma. 1990. “The Foot as Metaphor in Female Dreams: Analysis of Zaynab 

20 

Alkali’s Novels.” In Literature and Black Aesthetics, edited by .Ernest, Emenyonu (Ibadan: Heinemann): 

Bibliography 

Abdulmajid, Rahama. Mace Mutum. Kano: Iya Ruwa Publishers, (2012). 

Arndth, Susan. The Dynamics of African Feminism. Trenton: African World Press, (2002). 

Chukukere, Gloria. Gender Voices and Choices: Redefining Women in Contemporary African Fiction. Enugu: 

New Dimension Publishing Co. Ltd,(1995). 

Emeaba, Emeaba.O. Dictionary of Literature. Aba: Inteks,(1987). 

Kolawole, Modupe. Womanism and African Consciousness. Trenton, NJ: Africa World Press, (1997). 

Montrose, Louis. “New Historicisms” In Redrawing and Boundaries: The Transformation Of English and 

American Literary Studies, edited by Stephen Greenblatt and Giles 

Gunn. New York: Modern Languages Association,(1992): 392‐417 

Murfin, Rose and Supryia, M. Ray. (eds). The Bedford Glossary of Critical and Literary Terms. London: 

Macmillan, (1977). 

Ogundipe‐Leslie, Molara. Re‐Creating Ourselves: African Women and Critical Transformations. Trenton, NJ: 

Africa World Press, (1994). 

Ogunyemi,.Chikwenye O. “Womanism: The Dynamics of the Contemporary Black Female Novel in English.” 

In Signs(Journal of Women in Culture and Society Vol. 11, Nos 1. Chicago: Chicago University Press, (1985): 63‐ 

80. 

Ogunyemi, Chikwenye O. African Wo/Man Palava: The Nigerian Novel by Women. Chicago: University of 

Chicago Press, (1996). 

Opara, Chioma. “The Foot as Metaphor in Female Dreams: Analysis of Zaynab Alkali’s Novels.” In Literature 

and Black Aesthetics, edited by .Ernest, Emenyonu. Ibadan: Heinemann, (1990): 158–166 

Verssers, H. Aram.(ed). The New Historicism. New York; Routledge, (1989). 

Walker Alice. The Colour Purple. San Diego: Harcourt Brace Janovich, (1983)

MODERNIZATION AND WOMEN EDUCATION IN THE LATE 

NINETEENTH CENTURY TURKEY 

Vehbi BAYSAN * 

In the late nineteen and early twentieth century in Turkey, quite a number of women such as 

writers, poets, intellectuals, thinkers, women rights activists, educators... were very active in the 

literature sphere. They did not only enjoy the environment where they learned more about their 

field of interest but also worked very hard to improve women’s status in such a conservative society. 

Although their work is fairly well documented academically, however, very little is known about 

these women's background education. Questions like how did they find the chance to educate 

themselves, how did modifications and alterations in the public education system created 

opportunities to attend schools, how did the communities were persuaded and how traditional 

families were convinced to send their daughters to attend public schools instead of helping the 

household…? 

Researchers in the field mainly focused on these women’s successful work, their publication of 

women’s magazines, and their essays in these magazine; activities that inspired other women in the 

region. But, the social, political, bureaucratic and economic system that helped these individuals to 

educate themselves were somewhat received less attention or found insignificant, and overall 

neglected. 

During Ottoman Empire’s 600 years of rule, although there was no formal schooling, women in 

houses traditionally educated themselves in groups. Contrary to some claims, they were not kept in 

dark at all times unaware of what was going on in their society. Customarily wealthy households had 

their own meeting groups and they organized gatherings inviting locally known female historians, 

poets, and musicians. These gatherings were open to all poor or rich interested females regardless of 

their financial background. And, more importantly, regardless of their social status; women in these 

gatherings treated equally. 

Emergence of quite a number of educated and active defenders of women’s place in the society in 

second half of 19 th and early twentieth century was not a coincidence. There are many political and 

social factors that played important role in the life of these women. In this paper, I will be giving 

examples, social and political modifications that led these women to become more active in social 

arena and influenced decision makers and made a huge difference in the man‐only world. 

Historically, girls’ education has always been an issue throughout the globe. Up until 20 th century, 

even in the west, girls’ education was seen as something of ‘unnecessary and waste of time’. As the 

mothers themselves would not have had formal schooling, they would expect their daughters to 

follow the same path. Their social role unquestionably was designated to being a ‘good wife and 

mother’. 

However, in the same century, there were also movements against gender inequality, and 

attempts to provide better education and life style for women. For example, in order to encourage 

girls’ education, 19 th century witnessed significant increase in the number of women’s colleges in the 

United States. In an interview at the Financial Times (in December 10, 2010), Harvard University’s 

first woman president (in 2007) Prof. Dr. Drew Gilpin Faust has emphasized that 

It’s often said that education is the civil rights issue of the 21st century. Cambridge 

University did not permit women to graduate, borrow books from the library or to 

become full members of the university until 1947. The Victorian psychiatrist Henry 

Maudsley believed that higher education would render women infertile. The Oxford 

women’s college Lady Margaret Hall was denounced by the theologian Henry Liddon as 

* 


“an educational development which runs counter to the wisdom and experience of all the 

centuries of Christendom. 1 . 

Although, for outsiders, Turkish history falsely look more conservative towards education, but in 

particularly women’s education, one can find out that ruling elite had much more liberal attitude so 

far as girls education concerned as early as in 1840’s. 

In 1845, the reformist Sultan Abdulmecid paid a visit to the Sublime Porte (Babiali), where the 

government located and in a speech, he bitterly criticized his ministers saying that since the 

promulgation of the Tanzimat decree, nothing much had been done other than in the field of 

military. He ordered immediate action to implement new reforms. Senior bureaucrats formed a 

Temporary Council of Public Education (Muvakkat Meclis‐i Maarif) to study the available options and 

act without wasting time. 

The Temporary Council started its work by requesting a detailed list of current school students 

from the Ministry of Pious Foundations (Evkaf‐i Hümayun Nezareti) 2 . The Council added that in case 

the list did not exist, one should be prepared urgently. By July, it had completed its report, which 

recommended the establishment of a three‐tier system of public education 3 . The existing primary 

schools, the first tier, required an improvement in their conditions, and the formulation of a set of 

regulations in this respect. The existing public secondary schools (Mekatib‐i Rüshdiye), forming the 

second tier, needed reorganisation, and a reform of the compulsory religious element in the 

curriculum. The third tier would be formed by an entirely new higher‐level institution in the capital, 

to be called the Darülfünun (University). All persons seeking employment, as civil servants, should be 

required to attend the Darülfünun, which was envisaged as a residential institution. Finally, a 

permanent Council of Public Education (Meclis‐i Maarif‐i Umumiye) should be set up to implement 

these proposals and control public education. 

Wealthy families employed private tutors for their children. Daughters of the social elite and highlevel 

civil servants received private tutoring. The tutors were foreign nationals especially towards the 

end of the Tanzimat period. Students studied foreign languages, particularly French, and the fine arts 

such as music. The following are examples of women raised with such a special education: Ahmed 

Cevdet Pasha’s daughters Fatma Aliye and Emine Semiye; Sakizli Ismail Pasha’s (he served as Director 

at the Medical School, the Tibbiye, Minister of Trade and in 1855, became a member of the Meclis‐i 

Vala (the Supreme Council of Judicial Ordinances)) daughter Leyla Saz, and Mustafa Efendi’s (from 

the ulama class) daughter Ayshe Sidika Hanim. She was a teacher at the Darülmuallimat and she is 

the author of the book called Usul‐i Talim ve Terbiye Dersleri (Lessons on the Methodology of 

Teaching and Moral Education) 4 . Girls were also trained in various professions such as midwifery 

(ebelik). The first lessons in midwifery were given as part of the curriculum at the Medical School 

(Mekteb‐i Tibbiye) in 1843 5 . Later, two female tutors were invited from Europe, as male instructors 

were considered inappropriate. In 1845, 10 Muslims and 36 Christians were examined at the end of 

the course and awarded certificates as professional midwifes 6 . 

Furthermore, the French historian and travel writer Ubicini estimated the number of students 

attending primary schools in the middle of 1840’s as follows: 

… 22,700 students male and female attended 396 elementary schools in Istanbul. 

These 396 schools were equally distributed in the 14 districts of the capita.l 7 . 

In April 1848, the Darulmaarif was opened with an official ceremony. And. “On the day of the 

opening, Abdülmecid Khan entered the school holding the hands of Shehzade (Crown Prince) Murad 

Efendi and Fatma Sultan. He came near Kemal Efendi 8 who was standing in respect at the school 

door, among the cabinet ministers to receive the Sultan. 

It is said that Sultan Abdülmecid took his children Shehzade Murad Efendi and his daughter Fatma 

Sultan to the Darülmaarif, brought them to the Director of Public Schools Kemal Efendi and said, 

‐‐ Kiss the Efendi’s hand! From now on, he is your teacher...

He told Kemal Efendi, 

‐‐ I give them into your hands for education; I request you treat [my children] equally 

with other pupils... 9 . 

This example alone is good enough to demonstrate ‘the will’ to ‘formally’ educate girls 

throughout the Ottoman Empire. 

Kız (İnas) mektebi (girls’ school) 

From the beginning of the Tanzimat period, the Ottoman governments expressed interest in the 

girls’ education. The councils that were formed to work on improving the standards of public 

education made strong recommendations on female education and stated that educated mothers 

would better raise their children. 

In June 1862 (Zilhicce 1278 A.H.), a school, designated especially for girls, was opened in the 

Sultan Ahmed district of Istanbul. The Takvim‐i Vekayi newspaper announced the opening of this 

unique school 10 . The newspaper emphasized that by direct orders of the Sultan, many public schools 

were opening in Istanbul, Bilad‐i Selase (the suburbs of Üsküdar, Galata, and Eyüp) and other places 

in the Empire: 

Public education is the main source of the country’s development. It is obvious that taking care of 

the means that appear to be positive for public education is going to be the resource for progress. As 

part of the benevolent work of the Sultan, Rüshdiye schools have been opened all around the 

country. In these Rüshdiye schools, children receive education and it is certain that they are given 

adequate information; this was done, however, to eradicate the ‘ignorance of the subjects’. 

Although, official schools that have been opened so far were especially for male children, seeking 

knowledge is an obligation and binding duty for males and females. 

The newspaper also stressed that 

Because educating females would lead them to know their religion better, become contented and 

preserve their chastity, it is necessary for their father and mothers to look after girls’ education. 

A school building was reserved at the At Meydani (Hippodrome) in the Sultanahmed district of 

Istanbul especially for girls’ education. All schoolteachers were to be approved by the government, 

and they would teach according to the new methodology known as usul‐i cedid. The newspaper 

urged parents again to send their girls to this school. 

“Inas Mektebi” was not the only school available to educate girls. In 1864, first crafts training was 

given to girls in a school called the Islahhane that was opened by Midhat Pasha in Rusçuk. In 1869, a 

Girls’ Crafts School (Kiz Sanayi Mektebi) was opened in the Yedikule district of Istanbul. According to 

the state yearbook (Devlet Salnamesi) dated 1294 A.H./1877, there were 157 registered female 

students at the school 11 . 

In addition, Cevad informs us that, in April/May 1869 (Muharrem 1286 A.H.), 31 Rüshdiye schools 

(for boys) were opened in various provinces in the Ottoman Empire and in the following month 

(Safer 1286 A.H.‐May/June 1869), the Council of Education decided to open seven Rüshdiye schools 

for girls (inas rüshdiyesi) in Istanbul 12 . 

Maarif‐i Umumiye Nizamnamesi (Public Education Code) 

Most significant development in history of public education in the Ottoman Empire is 

announcement of the Public Education Code in 1869. The Code was an extensive document and 

reorganized public education with all aspects. The first section (fasl‐i evvel) set detailed regulations 

concerning primary schools for boys (Mekatib‐i Sibyaniye) and girls (Kiz Sibyan Mektebleri). Girls’ 

education remained as a high priority in the agenda of Ottoman administrators Article Three set 

highly ambitious though rather economically unfeasible targets:

In every quarter and village or in every two quarters and villages, if necessary, there 

shall be at least one Sibyan School. In the mixed (Muslim‐non‐Muslim) villages and 

quarters, the Islamic school and non‐Muslim children’s school shall be different. 

Article Nine declared that primary education was compulsory for girls from the age of six to ten 

and for boys from the age of seven to eleven. Local authorities were assigned to monitor school age 

children, register their names and take swift action if people did not comply with the rules. Parents 

or whoever was responsible for the child was to be cautioned and if they persisted, punished, when 

the child did not go to school. In some exceptional circumstances, which were listed in Article 

Thirteen, a child’s excuse would be accepted for failing to attend the school. 

For years, educating girls had been encouraged, and Article Fifteen announced that if there were 

two schools in a neighbourhood or village, which belonged to the same religious group, one of them 

was to be reserved for girls. However, if there was only one school available, then girls would be 

admitted to this school. They were permitted to study in the boys’ school until the girls’ schools were 

completed. In the ‘girls only schools’, teachers were to be preferably females. But, in the absence of 

qualified teachers, aged and respectable men would be able to teach. The same regulations would 

apply to girls’ schools as boys’ schools, and separate schools were planned to be built specially for 

girls. 

Rüshdiye schools for girls were to be built in big cities, starting in the capital Istanbul, and later to 

be spread to provincial centres. If the population was only Muslim in the city, then a Rüshdiye school 

for Girls would be especially opened for them. If the population was Christian only, then the school 

was to be for Christians. In mixed Muslim and non‐Muslim cities, followers of each religion would 

have their own school providing that there was more than five hundred houses (Article Twenty‐ 

Seven). Teachers at the Rüshdiye schools for girls were to be females only. But, until qualified female 

teachers graduated, old and decent males (musin ve edib adamlardan) would be employed (Article 

Twenty‐Eight). 

Darülmuallimat (Female teacher training college) 

Girls’ education gradually became a state policy and the Maarif‐i Umumiye Nizamnamesi set 

regulations for their education. The Nizamname included detailed description of opening schools for 

girls at primary and secondary levels and more importantly proposed a higher‐level school to train 

female teachers 13 . The college had two branches: Sibyan and Rüshdiye. Each branch was divided in 

two departments: a department to train teachers for Muslim schools and a department to train 

teachers for non‐Muslim schools 14 . Until female teachers were trained for the college, aged and wellmannered 

male teachers were going to be employed as teachers. Graduates of Rüshdiye schools 

were to be accepted to the college, but those, who did not have Rüshdiye diploma, were going to be 

examined prior to their admission. Students were going to receive stipends during their study and 

were obliged to work at least five years at schools where they were appointed. 

In 26 April 1870 (25 Muharrem 1287 A.H.), the official state newspaper Takvim‐i Vekayi 

announced that the Darülmuallimat was officially opened in Istanbul by the Minister of Public 

Education, Safvet Pasha. In the opening ceremony, Safvet Pasha drew attention to the importance of 

providing women equal opportunities for their education 15 . As to support his views, he gave 

examples from hadith, Islamic history and European states, and emphasised that women were 

capable of learning sciences and industry as much as men. He pointed out that due to absence of 

special schools, girls did not have the chance to continue their education after studying at the 

primary schools. As a result new Rüshdiye schools were opened for girls, but because there were no 

qualified female teachers and male teachers dominated the school, after the age of nine or ten, girls 

did not stay at school more than two years. This was not long enough to complete their education; 

they needed at least four years of study. The Minister said that the solution was to increase the 

number of female teachers at these schools and therefore it was important to open a college to train

teachers for Rüshdiye schools. All 32 students joined the entry exam were successful and 20 of them 

graduated at the end of the 1872‐1873 academic year 16 . 

In conclusion, in the early Tanzimat period, the strong willingness and initiatives of the Sultan and 

his reformist governments definitely played a significant role in women’s education in 1840’s. 

Subsequent developments showed that restructuring the public education and formal schooling 

became a state policy. The governments had to tackle much more difficult task, girls’ education, and 

they were determined to successfully achieve it. It is because of this determination and support, as 

well as girls ultimate will to learn and improve their status in society led all these collective women 

movements in the late Ottoman history. 

Keywords: Tanzimat, Girls’ education, Ministry of education, Female activists, Women journals 

Assistant Prof. Vehbi Baysan 

Yeditepe University 

Department of History 

Vbaysan@yeditepe.edu.tr 

Notes 

1 

http://www.ft.com/intl/cms/s/2/7e98a2c8‐00cd‐11e0‐aa29‐00144feab49a.html 

2 

Babıali Evrak Odası, A. MKT., 24/87, dated 9 Cemaziyülahir 1261 A.H. (15 June 1845). 

3 

Takvim‐i Vekayi, No. 303, dated Receb 1262 A.H. (21 July 1846); the document is quoted by 

Cevad, pp. 30‐3, by Reşat Özalp, Milli Eğitimle İlgili Mevzuat (1857‐1923) (Istanbul, 1982), pp. 3‐5 

and by F. R. Unat, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış (Ankara, 1964), pp. 90‐1. 

4 

Tiğinçe Oktar, Osmanlı Toplumunda Kadının Çalışma Yaşamı (Istanbul, 1998), pp. 32‐3. 

5 

Oktar, p. 34; Ergin, p. 449. 

6 

Oktar, p. 34. 

7 

Ubicini, pp. 194‐5. 

8 

Kemal Efendi was the Director of Public Schools and Founder of the Darulmaarif. 

9 

Ebüzziya Tevfik, Mecmua‐i Abuzziya, No. 120 quoted by Cevad, p. 43. 

10 

Takvim‐i Vekayi, No. 649, dated 26 Zilhicce 1278 A.H. (24 June 1862); Cevad, pp. 74‐5. 

11 

Oktar, p. 40. 

12 

Cevad, p. 101. 

13 

Cevad, p. 115; Ergin, pp. 668‐85. 

14 

See Table 19 and Table 20 for Darülmuallimat’s curriculum. 

15 

Ergin, pp. 671‐3 as quoted from the Takvim‐i Vekayi, No. 1217, dated 25 Muharrem 1287 A.H. 

(26 April 1870). 

16 

Şefika Kurnaz, Osmanlıdan Cumhuriyete Kadınların Eğitimi (Ankara, date unknown), p. 7. 

Kaynaklar 

Cevad, Mahmud. Maarif‐i Umumiye Nezareti Tarihçe‐i Teskilat ve Icraati. Istanbul, 1338 A.H. 

[1920]. 

Cevdet, Ahmed, Maruzat, Istanbul, 1980. 

‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐, Tarih‐i Cevdet, volume 12. Istanbul, 1309 A.H. [1891‐92]. 

Ergin, Osman, Istanbul Mektepleri ve Ilim, Terbiye ve San’at Müesseseleri Dolayisiyla Türkiye 

Maarif Tarihi, 5 Volumes, reprint. Istanbul, 1977. 

Kurnaz, Şefika. Osmanlıdan Cumhuriyete Kadınların Eğitimi. Ankara, 1999. 

Oktar, Tiğinçe. Osmanlı Toplumunda Kadının Çalışma Yaşamı. Istanbul, 1998. 

Özalp, Reşat. Milli Eğitimle İlgili Mevzuat (1857‐1923). Istanbul, 1982. 

Pilehvarian, Nuran Kara. ‘Osmanli Devleti’nin Ilk Sivil Lisesi: Valide Mektebi/Darülmaarif 

1266/1850’, EJOS, IV (2001) (= M. Kiel, N. Landman & H. Theunissen (eds.), Proceedings of the 

11th International Congress of Turkish Art, Utrecht ‐ Netherlands, August 23‐28, 1999), No. 35, 

pp, 1‐15. 

Somel, Selçuk Aksin. The Modernization of Public Education in the Ottoman Empire 1839‐1908.

Leiden, 2001. 

Szyliowicz, Joseph. Education & Modernization in the Middle East. London, 1973. 

Unat, F. R. Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış. Ankara, 1964. 

Ubicini, A., Türkiye 1850, volume 1. Istanbul, (publication date unknown). 

Salname‐i Devlet‐i Aliyye, year 1263 A.H. (1847). 

Salname (Devlet), 1265 A.H. (1849). 

Salname, year 1267 A.H. (1851). 

Salname‐i Devlet‐i Aliye, year 1274 A.H. (1857/1858). 

Babıali Evrak Odası, A.MKT., 24/87, 9 Cemaziyülahir 1261 A.H. (15 June 1845). 

Babiali Evrak Odasi, A.DVN, 25/67, 26 Cemaziyülevvel 1263 A.H. (12 May 1847). 

Babiali Evrak Odasi, A. DVN, 38/49, 19 Shevval 1264 A.H. (17 September 1848). 

Takvim‐i Vekayi, No. 303, dated Receb 1262 A.H. (21 July 1846). 

Takvim‐i Vekayi, No. 649, dated 26 Zilhicce 1278 A.H. (24 June 1862). 

Takvim‐i Vekayi, No. 1217, dated 25 Muharrem 1287 A.H. (26 April 1870).

READING HABITS AMONG WOMEN IN THE DANUBIAN 

PRINCIPALITIES DURING THE LATE ROMANIAN MIDDLE AGES 

Carmen MANOLACHI * 

During the late Romanian Middle Ages, that is between the 17th century and the beginning of the 

19th century, Romanian families considered children’s education – especially girls’ education – as 

something of little importance, leaving it with their mother. In general, the girls who lived in rural 

areas never studied, but used to practice many of the so‐called feminine activities specific to the 

epoch: sewing, embroidering or cooking. As far as children’s spiritual education is concerned, 

mothers played the most important role in the majority of the families. 1 

It is worthy of notice that the social status used to positively influence girls’ access to learning, 

although to a little degree at first. In the boyar families, education of very young children was left 

with nurses. Later, children had a governess or a preceptor. Parents did not use to intervene. In fact, 

girls’ education did not last for long, but it usually consisted in assuming the role of wives and 

mothers, the main responsibilities attributed to the women of the epoch. 2 

Girls did not have access to study as much as boys did. Those who continued to study privately 

usually belonged to rich boyar or ruling families. Firstly, they learned reading. Secondly, they learned 

writing, but this activity was less practiced and it usually took a private form such as letter writing. 

The majority of educated girls abandoned the learning process when it was considered that they had 

gathered sufficient knowledge regarding their reading skills and had acquired several essential 

aspects related to their religious education. 

In Moldavia, Dimitrie Cantemir stated that boyars’ daughters could study in the same conditions 

as their sons, but “only with the aim of acquiring better reading and writing skills in their mother 

tongue.” 3 In the 17th century, learning, reading and writing was enough for a young woman; further 

study was usually expected among boys only. The majority of families belonging to other social 

categories were indifferent to anything related to schooling. 4 

In the 17th century, women such as the future Princess Elena Năsturel, who later became Prince 

Matei Basarab’s wife, or Vasile Lupu’s princesses were noticed for their knowledge and culture 

learned within their family. It is a known fact too that Maria, Prince Vasile Lupu’s eldest daughter, 

received excellent education in her youth, when she learned Greek, Latin and Polish languages. Some 

of her documents and letters addressed to her fiancé, Janusz Radziwill 5 , still exist. Her sister 

Ruxandra impressed her contemporaries with her linguistic knowledge too. When he met her in 

1659, Sirian archdeacon Paul de Alep mentioned her name with admiration that “she knew four 

languages: Romanian, Greek, Turkish and Russian.” 6 

In 1775, Lionardo Panzini mentioned lady Smaranda Ypsilantis, Prince Alexander Ypsilantis’s 

daughter: “she is an intelligent and very beautiful young lady, who can speak French quite well, a 

language that she particularly likes and continues to learn.” 7 

At the beginning of the 18th century, John George Caradja’s French secretary was a Swiss scholar 

named François Recordon, who had studies in literature and philosophy. At the time when he had 

already been Caradja’s children’s preceptor for six years, he noticed that boyar’s sons and daughters’ 

education was rather limited and consisted of: reading and writing in the local language and in 

modern Greek, basics of French language, writing skills and mathematics. Throughout time, the study 

of French language became a widespread preoccupation, because it used to be employed in 

conversation and at parties, and learning it was a symbol of an educated person. 8 

In The Women of Our Nation (1911), the Romanian famous historian Nicolae Iorga mentioned 

Princess Smaranda, who was Prince Nicolae Mavrocordat’s sister and Prince Matei Ghica’s wife. The 

historian Iorga wrote that: “she is a woman famous for her wisdom, especially for her medical 

skills.” 9 Iorga also mentioned a contract signed in 1813 between Prince Scarlat Callimachi and a 

French governess, who taught his daughters “morals, manners and well‐known books of literature,” 

* 

University of Bucharest - Bucharest, Romania

ut also “French language, grammar, reading, writing, letter writing, basics of history and 

mythology.” 10 

In 1822, a traveller of Greek origin named Kosmeli described the daily life of the women from high 

society. He wrote that “boyar women have nothing else to do but waste their time… and they 

sometimes leaf through French novels.” 11 

Learned princesses and Boyar Ladies 

A ruler’s wife usually had separate rooms at the court, located in a space that was different from 

her husband’s. She had her own court with personal employees. During the reign of Alexander the 

Good (15th century) there was a scribe (Ro. diac) at the lady’s court. The existence of these scribes 

was mentioned throughout the medieval times. But beginning with the 17th century, more and more 

women became literate. 12 

Differently than the boyar ladies, princesses and their daughters had a signet ring, engraved with 

the emblem of the country, which they applied on their documents and correspondence. As well as 

the princes, the princesses used red sealing wax or cinnabar. After their reign ended, they used the 

same seals, but their colour was black. 

Princess Elena Basarab who was postelnic Radu Năsturel’s daughter, scholar Udriște Năsturel’s 

sister and Prince Matei Basarab’s wife, received excellent education and distinguished herself as an 

erudite. She could read and write in Slavic, Latin and Greek and was keen on art, history and 

literature. Princess Elena was very much involved in the cultural activity of the time. Together with 

her brother, she initiated the adoption of printing in Wallachia. She worked with her brother to print 

many books and to translate De Imitatione Christi by Thomas Kempis into Romanian. In the preface, 

she demonstrated the similitude between Latin and Romanian languages. 13 In 1649, she sponsored 

the printing of a Triodion‐Pentecostarion and wrote its preface, which proves her erudition, because 

she made reference to Homer, Simondes, Strabo, Titus and Plutarh. Her letters constitute further 

evidence of her multiple preoccupations. She sent friendly letters to Hungarian Princess Susanna 

Lorántffi, wrote worried letters when she asked for a doctor from Sibiu (town from Transilvania) to 

help the wounded boyars at Finta, Wallachia, and was energic and tactful in exchanging messages 

with the Turkish pasha from Silistra. 14 Historian Nicolae Iorga recorded two letters sent by Princess 

Elena Basarab to the Transylvanian king Rákóczy, while her husband was at Constantinople, fighting 

for his reign against denunciations and perjury. 15 

Princess Maria, together with her husband Prince Constantin Brâncoveanu, offered support to the 

Princely Academy from Saint Sava Monastery and to the schools of Old Saint George Monastery and 

Colțea Monastery, all located in Bucharest. In order to raise the cultural level of the principality, 

libraries such as those from Hurezi Monastery and Mărgineni Monastery were founded and endowed 

with books brought from Western academic centers or printed on the princely family’s expense. Her 

signature can be found on documents preserved in these libraries. 16 

Princess Maria Cantemir, who was the elder daughter of the Moldavian Prince Dimitrie Cantemir, 

received excellent education and was considered the most cultivated woman in Russia at the time. 

She spoke French, Italian and Russian, played spinet and was keen on reading. She read history, 

literature and Italian works that put over scientific discoveries, sent by her brother, Antiokh 

Cantemir, who was an ambassador to Paris and London. Her correspondence with her younger 

brother shows that she had read books of universal history, books by Saint Justin the Martyr, Flavius 

Josephus, Guicciardini (Storia d’Italia), Tasso or Boccaccio, and preferred those books that reflected 

life in a more realistic and authentic way. Beginning with 1731, she hosted a literary circle in Saint 

Petersburg. 17 

Princess Ralu, the youngest daughter of Prince John George Caradja, who spoke Greek, French, 

German and Turkish, was familiarized with European literature and music, played the piano and 

loved theatre. She contributed to the installation of a stage in a big hall of the princely palace from 

Bucharest, where she organized shows in Greek, such as Orestes by Euripides or Daphnis and Chloe 

by Longus. Later she established a theatre in a building located near the Red Drinking Fountain 

(Cișmeaua Roșie). The first shows of the theatre took place in August and September 1818: The 

Robbers by F. Schiller and The Italian Girl in Algiers by G. A. Rossini. 18

From libraries to bookshops 

Although libraries did exist in the Romanian Principalities in the Middle Ages, they were not 

designed for public purposes. Prince Constantin Brâncoveanu founded libraries at Hurezi Monastery 

and at Mărgineni Monastery; Nicolae and Constantin Mavrocordat had their own private library; 

Dimitrie Cantemir and Udriște Năsturel wrote several books; Princesses Elena Basarab, Maria 

Cantemir and Ralu Caragea had obvious intellectual pursuits. Books were read, translated, printed, 

but they were often perceived as mere objects lying on shelves. Under the apparently calm influence 

of the Orient, there was little progress. 

In one of his writings, historian Nicolae Iorga attempted to present the atmosphere in a world 

only partially interested in culture. He explained: “Boyars begin to buy sofas, chairs and tables, 

shelves and pianos. The boyar reads newspapers and Emperor Bonaparte’s Life, while his daughter, 

and sometimes his wife, reads The Adventures of the Chevalier de Faublas by J.‐B. Louvet de Couvray 

or Corinne by Madame de Staël.” 19 

The overall interest in books published in Western European languages gradually increased 

because of the larger number of books in general. Starting with 1828/9, foreign travellers gave 

details about a bookshop fitted with a study room, which was opened in Bucharest in 1826. In such 

conditions, reading lovers from Bucharest or from elsewhere enjoyed the opportunity to borrow a 

book published in Western Europe. The owner of this bookshop, called Friedrich Wallbaum, did 

nothing else but imitate a model specific to German culture, where the librarian’s reaction to the 

problem of high prices for books was to establish borrowing libraries (Leihbibliotheken). Books or 

periodicals could be read on site or borrowed if a subscription was made. 20 

An officer from the Russian Army, named Frederik Nyberg, wrote: “It is worth visiting the 

bookshops in Bucharest, where you can find all new books in French, German or English as well as 

any newspaper, which is completely unusual for a country that invests so less in education.” 21 

In his Historical Memories (1894), Liberal politician Nicolae Kretzulescu reported on the influence 

that Wallbaum’s bookshop had on the inhabitants of Bucharest, who were eager to align themselves 

with the Western models. Kretzulescu, who was a doctor and later Romania’s prime minister for 

three times, wrote with enthusiasm: “It was something extraordinary to see those who gathered in 

that place to grab foreign newspapers, urged by an emerging desire to keep up with the foreign 

political wind of change. People began to like the taste of reading and many men and women hurried 

to buy or to order the books brought by Wallbaum.” 22 

People had a predilection for French literature, either in original or in translation. Some of the 

most fashionable works were The Mysteries of Paris by Eugène Sue, and the writings of Princess Dash 

or Honoré de Balzac. English writers such as Bulwer, Scott, Byron or Fenimore Copper, but also 

Cervantes, were read in French. Madame de Staël and Alexandre Dumas were also on the list of 

books that could be borrowed in Wallbaum’s bookshop. 23 

If in 1822, after 12 years spent in the Romanian Principalities, French professor F. G. Laurençon 

wrote that “you can rarely see a book in the boyars’ or in their wives’ hands,” 24 the situation seems 

to have changed within less than a decade. Wallbaum’s decision to settle in Bucharest and to open a 

bookshop with a study room, following the German model, to which he added a profitable printing 

house, decissively influenced the taste for literature in French among the Romanian high society. 

Just before the 1848 Revolution, Wallbaum’s cultural business was taken over by Eric 

Winterhalder, one of his Austrian former employees, who later associated with the Romanian 

politician C. A. Rosetti to assign the bookshop new political and national meaning. 25 

Reading periodicals 

Many princes, including Constantin Mavrocordat, Grigorie Callimachi, Grigorie Ghica or Alexandru 

Ioan Mavrocordat considered newspapers as their main sources of information and bought them 

from all the corners of Europe: Gazetta de Colonia and Gazetta des Deux‐ponts from France, Gazetta 

de Londres (in French too), Gazeta de Altona, Gazeta de Aachen, Gazeta de Utrecht from Germany or 

Wiener Zeitung from Viena. Chesarie, a bishop from Râmnic, asked for books and newspapers from 

Paris, especially Mercures. 26 Around Tudor Vladimirescu’s uprising of 1821, local princess read Le

Constitutionnel, Le Libéral and Journal de Francfort. Apart from these, news came from towns located 

closer, in the proximity of the Austrian Empire as well. 

In Moldavia, boyars, doctors and priests subscribed to newspapers and magazines sent from the 

West: in French – Le journal littéraire, Le spectateur, L’Almanach des dames, Le spectateur du Nord, 

l’Abeille du Nord, Mercure politique and Mercure de France; in Italian – Corriere ordinario, Notizie del 

mondo and Il redattore italiano; in German – Die fliegende post and Ofener Zeitung; and in Russian – 

Severnaia pcela. 27 

Read at the beginning of the 19th century, L’Almanach des dames was a magazine published in 

Paris between 1803 and 1821 and later between 1823 and 1828. It was especially published for 

women and contained poetry, literature and useful advice, engravings accompanied by 

commentaries, portraits of contemporary French writers such as Madame Périé‐Candeille and 

Madame Guizot, who had written books for children’s education. 

Reading was not an individual, solitary activity. On the contrary, learners normally read aloud, for 

themselves or for others. Silent reading was less known and practised. No matter whether sacred or 

profane literature, that was initially transmitted orally. 28 The reason why literature was read aloud 

during the Middle Ages was that there were not many lettered people at the time. Reading aloud 

represents a lifestyle, related to a specific worldview, which is not individual but collective. 29 Reading 

a book was thus a modality of spending the time in a relaxing way and a source of information for the 

inquisitive spirit. Evening used to be the time for reading, after a whole day of work. It used to be a 

public event, people used to read together, aloud, sometimes on holy days. 30 

Keywords: Women, Reading, Danubian principalities, Middle ages 

Carmen MANOLACHI 

MA in History 

University of Bucharest 

Bucharest, Romania 

manolachi2012@yahoo.com 

Notes 

1 

Șarlota Solcan, Femeile din Moldova, Transilvania şi Ţara Românească în Evul Mediu (Bucharest: EUB, 

2005), 91. 

2 

Shirley Lees ed., Rolurile femeii (Oradea: Cartea Creştină, 2004), 49. 

3 

Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, trans. Gheorghe Guțu, (Bucharest: ARSR, 1973), 373. 

4 

Solcan, Femeile din Moldova, 240‐241. 

5 

Constantin Șerban, Vasile Lupu. Domn al Moldovei (1634‐1653) (Bucharest: EAR, 1991), 33. 

6 

Solcan, Femeile din Moldova, 15. 

7 

Maria Holban et al., Călători străini despre Țările române, vol. X, part I (Bucharest: EAR, 2000), 211. 

8 

Paul Cernovodeanu et al., Călători străini despre Țările române în secolul al XIX‐lea, new series, 

vol. 1 (1801‐1821) (Bucharest: EAR, 2004), 687. 

9 

Nicolae Iorga, Femeile în viața neamului nostru (Vălenii de Munte: Neamul românesc, 1911), 

134. 

10 

Ibid., 139. 

11 

Paul Cernovodeanu et al., Călători străini, 788. 

12 

Solcan, Femeile din Moldova, 220. 

13 

Ibid., 240; George Marcu ed., Enciclopedia personalităților feminine din România (Bucharest: 

Meronia, 2012), s.v.“Basarab Elena.” 

14 

Ștefan Pascu ed., Istoria învățământului din România, vol. I (Bucharest: EDP, 1983), 164. 

15 

Iorga, Femeile în viața neamului, 131. 

16 

George Marcu ed., Enciclopedia personalităților feminine, s.v. “Brâncoveanu Maria.” 

17 Andrei Eșanu and Valentina Eșanu, “Prințesa Maria Cantemir între ficțiune artistică și realitate 

istorică,” Akademos 3, no. 22 (septembre 2011): 125; Mircea Radu Iacoban, “O româncă de mare 

excepție,” ProSaeculum ‐revistă de cultură, literatură şi artă 3 (2006): 134; George Marcu ed., 

Enciclopedia personalităților feminine, s.v. “Cantemir Maria.” 

18 

George Marcu ed., Enciclopedia personalităților feminine, s.v. “Caragea Ralu.”

19 

Iorga, Femeile în viața neamului, 120. 

20 

Bogdan Popa, “Librăria lui Fredrich Wallbaum. Carte și societate urbană în Bucureștiul secolului al XIXlea,” 

in “Celălalt autentic.” Lumea românească în literatura de călătorie (1800‐1850), ed. Irina Gavrilă 

(Bucharest: Oscar Print, 2010), 144‐145. 

21 

Paul Cernovodeanu and Daniela Bușă, eds., Călători străini despre Țările române în secolul al 

XIX‐lea, new series, vol. II (1822‐1830) (Bucharest: EAR, 2005), 361. 

22 

Nicolae Kretzulescu, Amintiri istorice (Bucharest: Thoma Basilescu, 1894), 33. 

23 

Popa,“Celălalt autentic,” 154‐5. 

24 

Ibid., 155. 

25 

Ibid. 

26 

Nicolae Iorga, “Contribuțiuni la istoria literaturii române în veacul al XVIII‐lea și al XIX‐lea,” in 

Analele Academiei Române, XXVIII (Bucharest: Carol Göbl, 1906), 191. 

27 

Ludmila Cabac, “Le rôle de la presse française dans l’apparition et le développement de la 

presse dans les Pays roumains,” (Bachelor's thesis, Université d’État de Bălţi, 2011), 

http://tinread.usb.md:8888/tinread/fulltext/lcabac/press_fr.pdf (accessed February 1, 2014). 

28 

Alexandru Ofrim, “Viciul lecturii,” Dilemateca 8 (2007): 83. 

29 

Florina Iliş, “Lumea lecturii şi lectura lumii. Excurs cultural,” Magazin bibliologic 1 (2006): 39‐40. 

30 

Daniel Barbu, Scrisoare pe nisip. Timpul și privirea în civilizația românească a secolului al XVIII‐ 

lea (Bucharest: Antet, 1996), 70. 

Bibliography 

Barbu, Daniel. Scrisoare pe nisip. Timpul și privirea în civilizația românească a secolului al XVIII‐lea. 

Bucharest: Antet, 1996. 

Cabac, Ludmila. “Le rôle de la presse française dans l’apparition et le développement de la presse 

dans les Pays roumains.” Bachelor's thesis, Université d’État de Bălţi, 2011, 

http://tinread.usb.md:8888/tinread/fulltext/lcabac/press_fr.pdf. 

Cantemir, Dimitrie. Descrierea Moldovei. Translated by Gheorghe Guțu. Bucharest: ARSR, 1973. 

Cernovodeanu, Paul, and Daniela Bușă, eds. Călători străini despre Țările române în secolul al XIX‐lea, 

new series, vol. II (1822‐1830). Bucharest: EAR, 2005. 

Cernovodeanu, Paul, and Georgeta Filitti, Beatrice Marinescu, Şerban Rădulescu‐Zoner, and Marian 

Stroia. Călători străini despre Țările române în secolul al XIX‐lea, new series, vol. 1 (1801‐1821). 

Bucharest: EAR, 2004. 

Eșanu, Andrei, and Valentina Eșanu. “Prințesa Maria Cantemir între ficțiune artistică și realitate istorică.” 

Akademos 3, no. 22 (September 2011): 121‐127. 

Holban, Maria et al., Călători străini despre Țările române, vol. X, part I. Bucharest: EAR, 2000. 

Iacoban, Mircea Radu. “O româncă de mare excepție.” ProSaeculum ‐ revistă de cultură, literatură şi artă 3 

(2006): 134. 

Iliş, Florina. “Lumea lecturii şi lectura lumii. Excurs cultural.” Magazin bibliologic 1 (2006): 37‐41. 

Iorga, Nicolae. “Contribuțiuni la istoria literaturii române în veacul al XVIII‐lea și al XIX‐lea.” In Analele 

Academiei Române, XXVIII, 183‐240. Bucharest: Carol Göbl, 1906. 

Iorga, Nicolae. Femeile în viața neamului nostru. Vălenii de Munte: Neamul românesc, 1911. 

Kretzulescu, Nicolae. Amintiri istorice. Bucharest: Thoma Basilescu, 1894. 

Lees, Shirley ed. Rolurile femeii. Oradea: Cartea Creştină, 2004. 

Marcu, George ed. Enciclopedia personalităților feminine din România. Bucharest: Meronia, 2012. 

Ofrim, Alexandru. “Viciul lecturii.” Dilemateca 8 (2007): 83. 

Pascu, Ștefan ed. Istoria învățământului din România, vol. I. Bucharest: EDP, 1983. 

Popa, Bogdan. “Librăria lui Fredrich Wallbaum. Carte și societate urbană în Bucureștiul secolului al XIX‐lea.” 

In “Celălalt autentic.” Lumea românească în literatura de călătorie (1800‐1850), edited by Irina Gavrilă, 

143‐155. Bucharest: Oscar Print, 2010. 

Solcan, Șarlota. Femeile din Moldova, Transilvania şi Ţara Românească în Evul Mediu. Bucharest: EUB, 2005. 

Șerban, Constantin. Vasile Lupu. Domn al Moldovei (1634‐1653). Bucharest: EAR, 1991.

BELONGING UNCERTAINTY: NEGOTIATING ISLAMIC IDENTITY IN 

SCHOOL 

Deniz BATUM * 

In a given setting, minority situation undermines belonging to the majority group. Minority groups 

can experience “belonging uncertainty” due to their different ethnic, religious, sexual or other social 

identities. 1 In immigration contexts, whether if immigrants feel and experience belonging to their 

surroundings is deemed highly important for their overall well‐being and success. It has been well 

documented that immigrants suffer from persistent performance decrements in education or work 

when their visible social identities are not valued and accepted by majority groups. 2 

Given the relation between belonging and success, this article explores how second‐generation 

practicing Muslim Turkish‐Dutch veiled students in Dutch higher education (HE) experience and deal 

with issues of belonging during their educational careers. 

This group is chosen to be studied firstly due to the significant underachievement of Turkish‐ 

Dutch women in HE, and secondly due to prononunced anti‐immigrant and anti‐Muslim stance 

prevalent in the Netherlands in recent years. Turkish‐Dutch women, even in the second generation 

are poorly represented in Dutch HE; being generally present in the lower educational tracks 3 with 

high drop‐out rates 4 and they lag behind even when compared to other minority groups. 5 It is argued 

that 20% of all Turkish‐Dutch second‐generation women veil. 6 As policymakers desire to increase 

Turkish‐Dutch women’s participation in HE and access to higher paying jobs, information about 

whether and how veiling may affect this is needed. 

Moreover, immigrant Muslims have been discursively formed as racialised cultural Others, as 

members of a backward culture, unable and unwilling to integrate in Dutch society. 7 Although 

belonging uncertainty might also be experienced by non‐veiling, secular Turkish‐Dutch women due to 

their ethnicity, in recent years religious difference became the most prominent and negative 

attribute. Thus, veiled women’s manifest affiliation with Islam renders them especially prone to 

belonging uncertainty. As second generation Turkish‐Dutch are highly self‐identified as Muslims 8 and 

that more and more veiled women in this group are attempting to get into HE, it is pertinent to look 

at their experiences. To understand the repercussions of veiling in terms of belonging by those 

involved, this article discusses the ways in which students experience, express and appropriate 

feelings of belonging when they veil in Dutch educational context. The article draws on participant 

observation and 28 in‐depth interviews with veiled students in HE, analyzed using “grounded 

theory.” 9 

In the Netherlands, the presence of minority groups differs considerably between schools as 

well as between levels of education. The type of school attended, and the composition of the class, in 

particular the presence of other Muslim classmates emerge as important determinants of 

experiences pertaining to belonging. Leyla, a 20 year‐old student of public relations took up veiling at 

middle school during school term: 

Dutch girls from class, not really friends but acquaintances... they wouldn’t ask me 

directly, but I would hear them say “did she just get engaged? Why did she veil?” They 

weren’t openly mocking me, but unfortunately I’d hear they were gossiping. 

Leyla remembers being upset and annoyed with the rumours going on in the classroom when 

she started veiling. However, she was able to brush off such negativity due to the support network of 

fellow Turkish‐Dutch friends in her Amsterdam school, which had the second highest number of 

Turkish‐Dutch in the country. 

Taliha started veiling when she turned twelve. In her closely‐knit Turkish community veiling 

was viewed as a developmental marker; it marked the end of childhood and beginning of young 

adulthood, working as a rite of passage from which they derived positive feelings. As she was 

* 

Radboud University Institute for Gender Studies

ecounting her experience of veiling with gusto, the emotional charge of the conversation changed 

when the subject came to its perception by classmates. 

I was going to a normal Christian school. I was the only one veiled. They were not 

scared of me or something. But occasionally it happens. Someone says something. But like 

maybe two per cent of the people. Just like those kinds of people are everywhere, they 

can be in the classroom too. 

Taliha had been on occasion subject to unpleasant remarks in her Christian school, such as 

when someone said she had a theedoekje (dish rag) on her head. In fact, she had anticipated this 

criticism long before. Her veiling at the age of twelve was a strategic action: she veiled right before 

she was about to start at the new secondary school, entering a new context with new students. She 

wanted to establish herself already as a veiled girl in the new context. A similar concern is reported 

by Rana: 

I started to veil at around age thirteen. This is for most people the same. Otherwise 

you have to worry about hearing some nasty comments from Dutch students, or 

experiencing being cast out from the group. Otherwise, the ones that know you from 

before, they ask questions. So at the end of primary school, we decided to veil right away 

with friends, so that we do not have to veil in the middle of the school years. So everyone 

would meet us as veiled. 

Expecting various questions and negative attention, Rana anticipated a social discomfort 

associated with manifesting such a visible marker of difference in school where the majority was 

ethnic Dutch. Therefore, one strategy in curbing belonging uncertainty our respondents adopted was 

to veil at the onset of middle school and meet other students as veiled when they knew that they 

would be veiling later on. 

Teachers’ feedback and attitudes can also contribute to ambiguity in belonging. Berna 

primarily received questions from her surprised class teacher who asked to talk to her father: “She 

asked whether my family pressured me, why all of a sudden I did this, or whether I got engaged. It 

took her a while to get used to the idea that I’m still the same person and not retreating from 

everything.” Berna’s teacher was highly concerned with her educational progress upon her veiling. 

Berna resented her teacher’s inquiries and the presumption that veiling would undermine her 

classroom participation. 

Emel recalls an instance in which she came to question her teacher’s attitude: 

Recently we were discussing 9/11, terrorists, America... When the teacher said 

terrorist, he looked at me. Maybe on purpose, maybe not. I am the only veiled one in 

class. And I make myself noticeable. Classmates always say that I am very open and 

outspoken. So I said to the teacher, “Why are you looking at me when we talk about this?” 

And he said “Oh I’m sorry. I didn’t realize.” So, we shouldn’t relate everything to 

discrimination. My teacher was like “I didn’t do it on purpose. I was just looking that way.” 

But there’s no need to be coy about this. Sometimes some teachers say you will not 

manage the degree. You will not graduate. How shall I say …., they feel a certain aversion 

to you. They might say “This is too difficult for you. Go do something else.” Yes they exist 

too, but perhaps one out of ten teachers. 

Dominant social discourses outside class can intensify belonging uncertainty as some topics 

discussed work to engage minority identities. Given recent juxtaposition of Islam and terrorism, Emel 

questioned her teacher’s intent on whether or not he is implying something. Emel’s identification as 

a practicing Muslim creates a certain a strong feeling of uncertainty in whether she is being 

discriminated against. This example shows the unsettling mode with regards to belonging these 

women feel, as another respondent argued: “I’m always apprehensive that someone will make an 

Islam related derogatory remark.” The recent political context and its social implications for Muslims 

render students vulnerable to issues of belonging, leaving them with questioning attitudes and a

general distrust in whether or not they are being accepted. Teacher’s attitudes and feedback become 

crucial in this context as they have the potential to strengthen or attenuate belonging uncertainty. 

Belonging uncertainty was experienced most fervently in the higher ranks of the educational 

ladder. As these ranks are not populated by a substantial minority student body, minority status 

comes forth as a significant disadvantage. Yeliz, a student of pharmaceutics said she had a very hard 

time as she felt marginalized as the only veiled woman and Turkish person, coupled with the lack of 

feelings of solidarity among the students. She recounts times where she went home crying: “If it 

wasn’t for the support of my family, I could have left the degree. If you ask something about an exam 

the classmates say: ‘You should have studied. I can’t tell you that.’” Yeliz experienced belonging 

uncertainty intensely as she perceived her environment at the faculty as hostile and highly 

competitive. 

Yeliz recalled an encounter with a professor: 

There is in particular one professor who openly doesn’t like foreigners. Once I asked 

for a re‐sit exam because he usually allows it. People say like “My grandmother passed 

away, so I could not perform” and things like that. I said to him “I will be honest with you. 

It went really bad, and I would like to try again.” His demeanour, the way he talked was so 

condescending. I tried to not take it personal, and just endure it. When I was leaving he 

said “If you had blue eyes, I could do something for you.” I left, and I couldn’t even realize 

at that point what he meant. Then I was telling all this to a friend and it dawned on me. 

You know Dutch people have blue eyes, and I don’t. It was just infuriating. 

Yeliz argued she encountered blatant discrimination due to being a foreigner and not having 

blue eyes. She recounted another instance with the same professor who scolded minority people 

when they were late for class, saying immigrants are always late and asking “Is your train coming 

from Morocco?” Although such incidents seriously undermined feelings of belonging, she made a 

conscious effort to brush them off: “I concentrated on my studies and tried not to think about these. 

My motivation was to show that as a Muslim, I can be successful too.” 

Cemre is another respondent who experienced belonging uncertainty more acutely than 

others due to her unique status: 

Initially I was not feeling different in school because of the veil. But later on I became a 

student at college prep school, the highest level I could go to. It is more special than other 

types of school, much more difficult. So, there they would be quite surprised that a veiled 

girl made it there. It is as if you cannot be veiled and hard working and bright at the same 

time. There I was motivated to show people that I will be successful as a Muslim. 

Cemre’s identity as a Muslim‐Turk only became distinctive when she moved from a school 

with high a density of minorities to a majority Dutch school as the relative size of a minority will 

influence the level of consciousness about their minority identity. 10 Evidently, stereotypical 

perceptions regarding the veiled also extended to her academic capabilities, as her success was met 

with some surprise. Cemre said she felt the same thing continued in law school, but nevertheless she 

was determined to finish. Cemre said “perhaps it will be a bit more difficult but it is not impossible to 

practice law as a veiled woman.” 

The above shows that an extreme underrepresentation of minority students significantly 

raises feelings of belonging uncertainty. However, although both Yeliz and Cemre felt acute 

belonging uncertainty in the higher tracks of schooling where minorities were scarce, they managed 

not to give in to these feelings and worked diligently for success. While belonging uncertainty may 

undermine achievement and might be a cause of dropping out, the fact that Yeliz and Cemre were 

resilient in the face of setbacks they encountered shows that it can also increase the fighting and 

ambition spirit among some. Indeed, their sense of belonging to a religious and ethnic group with a 

strong sense of identity worked for them as a protective factor rendering them resilient against 

discrimination. 11 They were able to negotiate the feelings of belonging uncertainty through their 

commitment and desire for success. But as elsewhere in the women’s movement, the success of 

some does not mean there are still many hindrances on the way for many more women to make it.

When our respondents veiled abruptly in the middle of the school year, they resorted to 

establishing their newly adopted social identity in public through speeches. Changing their look, and 

adopting an often stigmatized social identity in Dutch context was a big adjustment which they felt 

the need to stage. 

Berna was the only veiled one in her school where not many immigrants attended, and when 

the principal came to check on her whether things were fine regarding being veiled, she appreciated 

his concern. However, she felt uneasy as she was getting curious looks from some students. Berna 

felt the need to explain herself to her classmates through a class presentation for clarity: “I said to 

the teacher ‘I will publicly address this issue once and for all’. I wanted to do that so I wouldn’t keep 

getting asked all the time.” She also thought some students were curious but they were too shy to 

ask. In a self‐assured manner, she openly discussed her veiling. 

In a slightly different way, in the middle of the school year Emel decided to veil for the first 

time in class on a day on which she was to give a presentation first thing in the morning. She could 

have picked any other day, but she chose the day she was supposed to stand up at the board and 

present. She was slightly nervous about its reception, but she had the support of friends surrounding 

her on stage. “One other veiled Turkish friend, one Moroccan friend and a Dutch friend” 

accompanied her on stage, reminiscent of a public inauguration. She said: “So I had my nice outfit on, 

and I was so excited when doing the presentation. Like how it will be received… When I was finished, 

everybody was like ‘You look good.’” 

Donning the veil raised doubts about their belonging by both themselves and their teachers. 

But these women immediately took the issue in their own hands by openly publicising their adoption 

of the veil through presentations, demanding a stage and respect for their newly adopted identity. 

Moreover, veiled students sometimes find themselves singled out and as the centre of 

attention due to their religious difference within class discussions. Zehra explains how she feels 

obliged to explain Islam to classmates: 

The last two years I am the only Turk in class. Before, I always had Turkish friends. 

When the subject comes to Islam, they all turn to me. Remember there was a film called 

“Fitna” some years ago. At that time there was a lot of questions about Islam. And the 

teacher actually asked “Do you want to tell us?” I said “sure, fine what would you like to 

know in particular?” He said “Well you choose.” I said: “I want to talk about how the 

Muslims look at the world.” He said “OK.” There were 14 in class, probably 12 of them 

atheists. So I tried to rationally argue for the existence of God, with proofs. They really 

liked it. Well two people openly mocked me; you know cynical questions…two atheists. So 

I gave everyone documents. Just in case they feel like reading. After the seminar, they 

came to me and we discussed for almost two more hours with some. 

In such instances, our respondents find themselves as a spokesperson for their culture and 

religion as in the last couple of years Islam occupies a central state in current affairs discussions. They 

become the center of attention in class due to their social identity. 

Here we see that Zehra turns her exceptional status into an advantage by using the opportunities 

she is given to say more about her religion. 

One of the ways in which our respondents strategize with regards to belonging is attention 

given to their attire. To diminish the separating effect of the veil, they consciously put together their 

outfits in a way which will not be deemed too foreign by the Dutch. Emel clearly remembers every 

detail of her outfit on her first day of veiling in school; 

When I was 15 years old, in the middle of the school year I thought it was time. So I 

picked a rather small, black scarf from a Moroccan seller in the market, thinking; “well you 

are in school, running up and down, get something that will be easy to put on.” The next 

day I prepared this outfit for my first ever veiled day in school. I had baggy jeans on, you 

know like rap style, sneakers, a blue tunic, and a chic blue jacket and the veil. My brother 

teased me saying “hey you are all in black...” And I said “no, see I have some blues on 

too.”

The careful planning of the outfit’s colour, style as well as ensuring flexibility of movement 

attests to the importance she attributes to presenting herself with the veil for the first time. Having 

blue eyes and a pale complexion, Emel had often been mistaken for an autochthonous Dutch in 

school. Thus, on a visual level carrying such a prominent marker of difference would be new to her. 

She was careful to blend black with vibrant colours, as evident in the exchange with her brother since 

black has negative connotations of austerity and association with the controversial burqa. Emel said: 

Everybody was like “You look good, it is good that you kept your old sporty clothing 

style. It is good that you do not go for long dresses...” So people care a lot about what you 

wear with the veil. That you go for colours. There was only one Dutch friend who said 

“Emel, you looked much better without the veil,” but that is all. 

Although Emel was slightly nervous, she reports almost exclusively positive feedback. 

Although this was a big change in terms of her social identity, Emel didn’t suffer too much due to the 

fact that in her multicultural classroom, veiling was already common practice. Still, Emel deliberately 

chose vibrant blue colours as she internalized the need to not come across as unfamiliar. She was 

praised by her Dutch peers due to her choice of a sporty style which works as a mediating factor in 

curbing belonging uncertainty as more traditional clothing like long dresses are seen by classmates as 

foreign. “The rap style” as she puts it with baggy jeans and sneakers, with its connotations of 

belonging to the contemporary urban cultural context, showed her adaptation to the Dutch scene. 

Similarly, another respondent said: “I shop from the same high street shops as them like 

H&M etc... That way the things I wear are not so different from classmates, so they can relate to 

me.” Just like Emel, she also paid attention to the ways in which her sense of dress was perceived by 

her peers. Using mainstream clothing available to Dutch consumers, she adapted these to her style 

by combining with more modest elements, for example by wearing a t‐shirt underneath a blouse. 

Therefore, adopting attire closely connected with the Dutch context was a clear strategy to express 

and claim belonging. 

The ultimate strategy for easing belonging uncertainty was to develop parallel feelings of 

belonging with other Turkish‐Dutch women. The respondents’ primary relationships were almost 

always with fellow Turkish‐Dutch females. In cases where they were not present, they tended to 

befriend Moroccans or other Muslims with whom they perceived shared cultural similarities. Only 

two respondents cited ethnic Dutch women as close friends with whom they socialized, such as going 

to the movies or to cafes together. The respondents’ strong identification with other Turkish‐Dutch 

females is evident from the way they address the posed questions regarding their personal 

experiences. 

Taliha uttered “we” repeatedly when asked about the commencement of her veiling, and 

Rana argued that the “negative pressure” is felt by “us kids” referring to the other veiled Turkish‐ 

Dutch. Similarly, Yeliz used “us Turks” when asked about her individual experiences in school. Such 

answers which speak in the name of their peer group, using the subject “we” instead of “I” attests to 

a strong identification with fellow veiled Turkish‐Dutch. Buitelaar defines the use of such “collective 

voices” in the construction of identity as self‐ essentializing; 12 arguing it to be “a rhetorical 

performance to invoke a positive ‘imagined community’” 13 which “may serve the group interests of 

collectivities that are caught in asymmetrical societal power relations.” 14 At the face of being 

different, these respondents’ friendships within the Turkish communities cultivate parallel feelings of 

belonging; they derive strength and legitimacy from each other and create a group consciousness. 

These respondents have experienced belonging uncertainty differently depending on their 

context of education. In contexts where a dense body of minority students are present, they have 

felt less belonging uncertainty. In the higher levels they felt belonging uncertainty more acutely since 

they weren’t represented widely. Teacher’s reactions also have affected their feelings of belonging, 

questioning the quality of their bonds to their educational setting. 

The respondents devised some strategies for alleviating belonging uncertainty. Veiling early on 

around age twelve and establishing themselves as veiled students in the new school worked to curb 

unwanted questions. Making public speeches and establishing themselves also worked as a strategy. 

Another strategy was paying attention to their attire in order not to come across as too foreign.

Moreover, by sticking together and cultivating their friendships through their ethnic networks and 

with other Muslims, they were preoccupied with developing parallel feelings of belonging to their 

own group for curbing the negative effects of belonging uncertainty. 

Although this study focused on veiled students, during fieldwork the author also came to know 

and spoke with various non‐veiled Turkish‐Dutch students. From these encounters, it was clear that 

the less conspicous difference one manifested, the less they felt belonging uncertainty. It was 

generally stated that the Dutch were more able to identify with Turks wearing Western attire, and 

that they could approach them more easily. One non‐veiled woman said that with a non‐veiled Turk, 

the Dutch would strike up a conversation more easily. Another one argued that if one veiled and one 

non‐veiled Turk would compete for a job position, obviously the non‐veiled would be given the job, 

as veils are deemed too foreign. However, they also sometimes felt belonging uncertainty due to 

ethnic markers. One non‐veiled woman argued that dark skin colour manifested difference as some 

Turks with fairer skin could pass as Dutch, and that they encountered less discrimination. 

Keywords: Belonging, Veil, Education, Turkish‐Dutch women 

Deniz BATUM 

Radboud University, Institute of Gender Studies 

d.batum@yahoo.com 

Notes 

1 

Gregory Walton and Geoffrey Cohen, “A question of belonging: race, social fit, and 

achievement,” Journal of personality and social psychology 92, no.1 (2007): 82. 

2 

Geoffrey Cohen and Julio Garcia, “‘I am us’: Negative stereotypes as collective threats,” Journal of 

Personality and Social Pyschology 89, no. 4 (2005): 566; idem, “Identity, Belonging, and Achievement: A 

Model, Interventions, Implications,” Current Directions in Psychological Science 17, no. 6 (2008): 365; 

Angela M. Locks, Sylvia Hurtado, Nicholas Bowman, and Leticia Oseguera, “Extending Notions of Campus 

Climate and Diversity to Students’ Transition to College,” The Review of Higher Education 31, no. 3 

(2008): 280. 

3 

Adél Pásztor, “Imagined Futures: Why Business Studies Dominate the Higher Education Choices 

of Second‐Generation Turks in the Netherlands,” Ethnic and Racial Studies 35, no. 4 (2012): 708. 

4 

Anthony Heath, Catherine Rothon, and Elina Kilpi, “The Second Generation in Western Europe: 

Education, Unemployment, and Occupational Attainment,” Annual Review of Sociology 34, no. 1 

(2008): 217. 

5 

Rick Wolff and Adél Pásztor, “Equal opportunity in a public system: experiences of ethnic 

minority students in Dutch higher education,” in Higher Education and Equality of Opportunity: 

Cross‐National Perspectives, ed. 

Fred Lazin, Matt Evans, and N. Jayaram (Lanham, MD: Lexington Books, 2010), 272. 

6 

Mieke Maliepaard and Mérove Gijsberts, Moslim in Nederland 2012 (Den Haag: Sociaal en 

Cultureel Planbureau, 2012), 77. 

7 

Martin van Bruinessen, “After Van Gogh : Roots of Anti‐Muslim Rage” (paper presented at the 

Seventh Mediterranean Social and Political Research Meeting, Florence, Italy, March 22–26, 

2006); Frank Buijs, “Muslims in the Netherlands: Social and Political Developments after 9/11,” 

Journal of Ethnic and Migration Studies 35, no. 3 (2009): 422‐423. 

8 

Maliepaard and Gijsberts, Moslim in Nederland 2012, 82‐86. 

9 

Anselm Strauss and Juliette Corbin, Basics of Qualitative Research: Techniques and Procedures 

for Developing Grounded Theory (London: Sage, 2008), 1‐19. 

10 

Barbara Kinket and Maykel Verkuyten, “Levels of Ethnic Self‐Identification and Social Context,” 

Social Psychology Quarterly 60, no. 4 (1997): 342. 

11 

Richard M. Lee, “Resilience Against Discrimination: Ethnic Identity and Other‐Group Orientation 

as Protective Factors for Korean Americans,” Journal of Counseling Psychology 52, no. 1 (2005): 

36. 

12 

Marjo Buitelaar, “‘I Am the Ultimate Challenge’ : Accounts of Intersectionality in the Life‐Story 

of a Well‐Known Daughter of Moroccan Migrant Workers in the Netherlands,” European Journal 

of Women’s Studies 13, no. 3 (2006): 261.

13 

Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of 

Nationalism (London: Verso, 1983). 

14 

Buitelaar, “I Am the Ultimate Challenge,” 260. 

Bibliography 

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 

London: Verso, 1983. 

Buijs, Frank J. “Muslims in the Netherlands: Social and Political Developments after 9/11.” Journal 

of Ethnic and Migration Studies 35, no.3 (2009): 421–438. 

Buitelaar, Marjo. “‘I Am the Ultimate Challenge’ : Accounts of Intersectionality in the Life‐Story of a 

Well‐Known Daughter of Moroccan Migrant Workers in the Netherlands.” European 

Journal of Women’s Studies 13, no. 3 (2006): 259–276. 

Cohen, Geoffrey, and Julio Garcia. “‘I Am Us’: Negative Stereotypes as Collective Threats.” Journal 

of Personality and Social Psychology 89, no. 4 (2005): 566–582. 

Cohen, Geoffrey, and Julio Garcia. “Identity, Belonging, and Achievement A Model, Interventions, 

Implications.” Current Directions in Psychological Science 17, no. 6 (2008): 365–369. 

Heath, Anthony F., Catherine Rothon, and Elina Kilpi. “The Second Generation in Western Europe: 

Education, Unemployment, and Occupational Attainment.” Annual Review of Sociology 34, 

no. 1 (2008): 211–235. 

Kinket, Barbara, and Maykel Verkuyten. “Levels of Ethnic Self‐Identification and Social Context.” 

Social Psychology Quarterly 60, no. 4 (1997): 338–354. 

Lee, Richard M. “Resilience Against Discrimination: Ethnic Identity and Other‐Group Orientation as 

Protective Factors for Korean Americans.” Journal of Counseling Psychology 52, no. 1 

(2005): 36–44. 

Locks, Angela, Sylvia Hurtado, Nicholas Bowman, and Leticia Oseguera. “Extending Notions of 

Campus Climate and Diversity to Students’ Transition to College.” The Review of Higher 

Education 31, no. 3 (2008): 257–285. 

Maliepaard, Mieke, and Mérove Gijsberts. Moslim in Nederland 2012. Den Haag: Sociaal en 

Cultureel Planbureau, 2012. 

Pásztor, Adél. “Imagined Futures: Why Business Studies Dominate the Higher Education Choices of 

Second‐Generation Turks in the Netherlands.” Ethnic and Racial Studies 35, no. 4 (2012): 

704–717. 

Strauss, Anselm, and Juliette Corbin. Basics of Qualitative Research: Techniques and Procedures for 

Developing Grounded Theory. London: Sage, 2008. 

Van Bruinessen, Martin. “After Van Gogh : Roots of Anti‐Muslim Rage.” Paper presented at the 

Seventh Mediterranean Social and Political Research Meeting, Florence, Italy, March 22– 

26, 2006. 

Walton, Gregory M, and Geoffrey L. Cohen. “A Question of Belonging: Race, Social Fit, and 

Achievement.” Journal of Personality and Social Psychology 92, no. 1 (2007): 82–96. 

Wolff, Rick, and Adél Pásztor. “Equal Opportunity in a Public System: Experiences of Ethnic Minority 

Students in Dutch Higher Education.” In Higher Education and Equality of Opportunity: 

Cross‐National Perspectives, edited by Fred Lazin, Matt Evans, and N. Jayaram, 271–289. 

Lanham, MD: Lexington Books, 2010.

KAMUSAL TARTIŞMALARDA KADIN 

SİYASİ AKTÖRLER 

WOMEN POLITICAL ACTORS IN 

PUBLIC DEBATE

YEREL SİYASETTE KADINLARIN İKTİDARI PAYLAŞMASI NİÇİN DAHA 

ZOR? İNCİ BEŞPINAR’IN DENEYİMLERİNE İLİŞKİN SÖZLÜ TARİH 

ÇALIŞMASI 

Berrin OKTAY YILMAZ * 

Siyasal katılım, oy verme davranışını da kapsayan çok boyutlu bir eylem biçimidir. Oy vermek, 

siyasal partiye üye olmak ya da doğrudan kamusal alan etkinliklerinde bulunmak gibi türlü biçimleri 

vardır. 1 Farklı tanımları içerisinde siyaset, kaynakların dağıtım sürecini etkileyen ve belirleyen bir 

eylemler bütünü olarak tanımlanabilir. Yani kaynakların nasıl elde edileceği ve hangi gruplar arasında 

nasıl paylaştırılacağı türünden politik kararlar olarak karşımıza çıkar. Bu süreçte, kamusal alanda karar 

mekanizmalarında yer alarak kaynakların kimlere ve nasıl paylaştırılacağı konusunda kararları alma 

yetkisine sahip olmak yani bu konuda söz sahibi olmak ayrı bir önem kazanır. 2 Siyaset ayrıca, “var 

olan güç ilişkileri içinde çeşitli çıkarların uzlaştırılması ve yeniden kurulması” şeklinde tanımlanabilir. 

Bu durumda siyaset, var olan güç ilişkilerini pekiştirecek ya da değiştirebilecek bir özelliğe sahiptir. 3 

Türkiye’de kadınların hem ulusal hem de yerel düzeyde siyasete katılımları ve temsilleri hayli 

düşüktür. Erkekleri merkeze alan bir siyasal kültür anlayışımız vardır. Siyaset, eril değerlerin öne 

çıkarıldığı bir yapıda, erkek egemen söylem içinde ve “erkek işi” olarak algılanan siyasal kurumlarda 

yapılır. Siyasal iktidarın örgütleniş yerinin siyasal partilerde gerçekleşiyor olması 4 partilerin siyasete 

katılacak kadınlara yaklaşımını daha da önemli kılar. Güç ilişkileri toplumsal ve ekonomik olarak 

kadınların aleyhine yapılanmıştır. Tüm bu faktörler, kadınların buralarda yeterince yer edinmelerini, 

erkeklerle eşit koşullarda yarışmasını engelleyici etki yapar. Kaynakların belirlenmesinden kararların 

alınmasına, güç ilişkilerinin kurulmasına ve işletilmesine kadar tüm sürece kadınlar açısından 

bakıldığında, pratikte yaşananın kadınların aleyhine olduğu görülür. Kadınların iktidarı 

paylaşamamalarının altında, kaynakları, güç ilişkilerini, çıkarları eşit paylaşamadıkları ataerkil düzen 

yatar. Tüm bu yapının değişmesi için kadınların karar mekanizmalarında yer alması kaçınılmazdır. 

Diğer taraftan iktidar ilişkileri açısından iktidarın tanımı ve kullanımı cinsiyetler açısından farklılık 

gösterir. Çağdaş feminist kuramlar, kadınların iktidar kavramını “bir şeye gücü olmak”, erkeklerin ise 

“bir şeyin üzerinde gücü olmak” şeklinde anlam yüklediklerine dikkat çekerler. 5 Ancak kadınların çoğu 

zaman ataerkil düzen içinde eril değerlerle eşitliğe sahip olma durumunda kalmaları, kendi iktidarla 

ilgili davranışlarını ortaya çıkarmakta güçlük çekmelerine yol açar. Bu nedenle siyasal arenada yer 

alan kadınlar zaman zaman erkek söylemini benimsemek durumunda kalırlar. 

Siyaset, yerel siyaset ve kadınlar 

Türkiye’de kadınların siyasete katılımı sadece parlamento düzeyinde değil, yerel yönetimlere 

(belediye başkanlığı, belediye meclisi üyeliği, il genel meclisi üyeliği) katılımla da gerçekleşir. Ancak 

her iki türde de kadın katılımı hayli düşüktür. Hatta Türkiye, dünyada yerel yönetimlerde kadın 

temsilinin en düşük olduğu ülkelerden biridir. 2009 yerel seçimleri sonucuna göre, 2950 belediye 

başkanlığından 27’si, 3379 il genel meclisi üyesinden 110’nu, 31.790 belediye meclisi üyesinden 

1340’ı kadındır. 30 Mart 2014 yerel seçimleri sonuçları da kadın oranının hâlâ çok düşük olduğunu 

göstermektedir: Büyükşehir belediye başkanlarından 27’si erkek 3’ü kadın, belediye başkanlarının 

1314’ü erkek 37’si kadın, il genel meclis üyelerinden 1191’i erkek, 60’ı kadın, belediye meclis 

üyelerinden 18.300’ü erkek 2198’i ise kadındır. 6 Hem hizmeti sunan hem de hizmetten yararlananlar 

olarak kadınların yerel yönetimlerdeki yoklukları, sunulan hizmetleri, uygulanan plan ve politikaları 

kadın dostu olmaktan çıkarmaktadır. Halbuki yerel hizmetlerin birincil yararlanıcıları kadınlardır. Yerel 

yönetimlerin çeşitli kademelerinde az sayıda yer alan kadınların yaptıkları çalışmalar da çoğu zaman 

göz ardı edilmektedir. 

Siyasal katılımın sadece parlamento düzeyinde olduğunu düşünmek, siyasal katılımın dar bir 

çerçevede algılanmasına yol açabilir. Siyasetin böyle algılanması ve parlamento ile sınırlandırılması, 

siyasette diğer kadın deneyimlerinin ortaya çıkmasını engelleyebilir. 7 Siyasetin erkek egemen 

* 

Istanbul University, Women’s Studies Department.

yapılanışı içerisinde kadınları dışlayıcı bir katılım ve temsil modeli yaratır. 8 Siyasetin yerel pratiğini 

yerel siyaset oluşturur. Yerel siyasetin en temel tanımlarından biri, yerel yaşamın tüm boyutlarını 

kapsayan, kentte yaşayan farklı grupların farklı gereksinimlerini dikkate alan ve bu gereksinimlerin 

karşılanması için geliştirilen çeşitli mekanizmaları içinde barındıran bir etkinlik alanı olmasıdır. 9 Bu 

tanım bizlere yerel siyaset yapanların hiçbir ayrım gözetmeden yerel yönetimler aracılığı ile 

sunacakları hizmetlerde tüm yurttaşlara eşit mesafede durması gerektiğini gösterir. Tüm yurttaşları 

kapsayacak demokratik bir yerel siyaset anlayışında, toplumsal cinsiyet farkındalığı ve duyarlılığı 10 

taşıyacak yerel yönetim anlayışına gereksinim vardır. Bu noktada kadınların yerel siyasette karar alma 

mekanizmalarında bulunması kaçınılmazdır. 

Kadınların ulusal siyasetin yanı sıra yerel siyasette düşük oranda temsil edilmelerinin çeşitli 

nedenleri vardır. Siyasetin eril yapısı, yerel siyasettin imar üzerinden yürüyerek bir rant aracı haline 

gelmesi ve yerel yönetimlerin karar mekanizmaların da erkeklerin yoğunlaşması, kadınları yerel 

siyasetin dışına iten en önemli nedenlerdir. Bugün siyasal partilerin aday listelerini belilerken 

kullandıkları ölçüt ve yöntem demokratik olması açısından oldukça sorunludur. Genel olarak 

Türkiye’deki ölçütlerin yerel düzeyde de ulusal düzeyde olduğu gibi ‐para, zaman, güçlü kamusal ilişki 

ağları, eğitim, deneyim gibi‐ gerekli politik kaynak ve olanaklara sahip olanların öncelikle aday 

gösterildiği görülmektedir. 11 Tüm bu yapı ve söylemde kadınların aday olması ve siyaset yapması hayli 

zordur. 

Bu çalışmanın amacı, 24 yıldır yerel siyasette aktif yer alan İnci Beşpınar’ın anlatılarından yola 

çıkarak, onunla 14 ve 15 Şubat 2014 tarihlerinde yaptığım sözlü tarih görüşmelerine dayanarak 

kadınların yerel siyasette iktidarı paylaşmasının neden zor olduğunu ortaya koymaktır. Harding’in 

belirttiği gibi feminist araştırmaların ayırt edici özelliği, sorunları kadın deneyimleri açısından ele 

almasıdır. 12 Sözlü tanığın deneyimleri ve anlatıları geleneksel tarih yazımının göz ardı ettiği kadınların 

tarihinin yazılmasında etkin rol oynar. Sözlü tarih yöntemiyle yapılan yaşam tarihi anlatısı, toplumun 

farklı kesimlerinde, daha önce ihmal edilmiş alanların deneyimlerinin açığa çıkmasını sağlar, bu bilgi 

onların sözleriyle görünür olur. 13 

Yerel siyasette bitmeyen mücadele: İnci Beşpınar 

“68 öğrenci hareketlerinde aktif olarak yer aldım. O günden bugüne hep bulunduğum konumda 

kendimi ifade etmeye çalıştığım bir yaşam öyküm oldu.” İnci Beşpınar’ın kamusal alandaki 

mücadeleci kimliğini ve aktivistlik yönünü vurgulayan bu sözler, onun tüm yaşamına hakim olmuştur. 

Aşağıda, onun yaşam öyküsü üzerinden kadınların yerel siyasette iktidarı hangi nedenlerle 

paylaşamadığını, belli alt başlıklar üzerinden ortaya koymaya çalışacağım. 

1970’li yıllarda Maden İş Sendikası’nda sendikacılık ve örgütlenme uzmanlığı ile çalışma yaşamına 

giren İnci Beşpınar, 1980 döneminde bir süre özel sektörde çalıştıktan sonra 1989 yılında 

Küçükçekmece Belediyesi’nde yerel yönetimlerde aktif olarak çalışmaya başladı. Sonrasında 

İstanbul’da Kadıköy Belediye Başkan Yardımcılığı yaptı. Onunla görüşme yapılan dönemde yine 

İstanbul’da Ataşehir Belediyesi’nde danışman olarak çalışıyordu. CHP Büyükşehir Belediye Meclis 

Üyesiydi. Aynı zamanda CHP parti meclisinde aktif olarak çalışmaktaydı. 2014 yerel seçimlerinde 

Kadıköy Belediye başkan aday adayı idi. Ancak partisi tarafından aday gösterilmedi. 

Ailesinin yaklaşımı 

Siyasete katılan kadınların nasıl bir aile ortamında yaşadıkları çok önemlidir. Ailenin bu konuda 

tutumu, destek olarak ya da olmayarak, kadınların yaşamlarını hayli etkiler. İnci Beşpınar anlatısında 

siyasete katılımında kendi ailesinden, eşi ve birlikte oturdukları kayınvalidesinden çokça destek 

aldığını söylüyor: 

Biz bürokrat bir aileydik. Babam doktordu. Evlenince kayınvalidemle oturma fikri bana 

çok değişik gelmişti. Çok nitelikli bir insandı, çok anneydi. Benim çok aktif olan sokak 

yaşamım için onun evdeki desteği benim için çok kolaylaştırıcı geliyordu. Benimle partinin 

düzenlediği yürüyüşlere geliyordu. Arkadaşlarıma karşı, misafirlerime karşı çok olumluydu. 

Erkeklerin eşlerinin siyasal yaşamda aktif rol alması yolundaki destek de hayati değer taşır. 14 İnci 

Beşpınar da eşinin her zaman desteklediğini, zaman zaman yardımcı olduğunu belirtiyor:

Doğumu yaklaşmış bir kadın için gece gitmem gerekti. Eşim böyle telefonlarda gece 

araba kullanmamı istemiyor, heyecanlı oluyorum diye. Kendisi geldi benimle beraber. 

Kadının halini görünce eşim de heyecanlandı. Neyse, hastaneye birlikte götürdük hamile 

kadını. Bebek doğduğunda, yanımıza geldiler, dediler ki sizin (eşimin) adınızı koyduk. 

İnci hanım, hem eşinin hem de kayınvalidesinin kendisine desteğinden dolayı minnettarlık 

duyuyor. Erkeklerin özellikle de eşin desteği siyaset arenasına katılan kadınların başarısını olumlu 

etkiliyor. Ancak erkek siyasetçiler bu desteklerden fazla söz etmezken kadınlar bunu daha çok 

gündeme getirirler. 15 Genel olarak baktığımızda kadınlara siyasete girme aşamalarında ve 

girdiklerinde en büyük destek annelerinden geliyor. Bu anlatıda kayınvalide önemli bir figür olarak 

karşımıza çıkıyor. Siyaset bilimciler ve kadın araştırmacılar bu desteği kadınların yaşamlarının belirli 

dönemlerinde engellenmiş olmalarına bağlıyorlar. 16 Kendi yaşamlarında engellerle karşılaşan 

kadınlar, kamusal alanda kendileri gibi zorluk çekmemeleri için kızlarına çoklukla destek oluyorlar. 

Yerel siyaseti algılama şekli 

İnci Beşpınar’ın siyaseti ve yerel siyaseti algılayış biçimi, nasıl bir toplumda yaşamak istediğiyle 

doğrudan ilişkilidir. 17 Bu anlayışta sadece siyaset anlayışı yoktur, etik ve sosyal demokrat ilkeler de 

vardır: 

Dünyanın kötü yönetildiğini, değerlerinin hızla kötüleştiğini görüyorum. Yeryüzünün en 

kıymetli unsuru insan ve doğa. Doğa ve insan temel olursa, dünya ölçülü bir paylaşımla, 

doğaya ve insana saygılı bir şekilde yönetilirse sorunlar böylesine büyük olmayacak. 

Buradan yola çıkarak hep yönetimin içinde olmak istiyorum. Ben bir bireyim ve benim bu 

dünyaya baktığım bir pencere var. Ben emek yoğun bakıyorum. Gerçekten sosyal 

demokrat temel ilkelerle bakıyorum. İnsan odaklı, insana hizmet etmek için bakıyorum. 

Bütün bu hikâyelerin hepsinde hizmet ettiğim ölçüde mutlu oluyorum ve şu soruları 

soruyorum: İnsanlar yerel yönetimlerden ne istiyorlar? Acaba ne yapsak onları mutlu 

edebiliriz, yaşamlarını kolaylaştırırız? 

İnci Beşpınar, siyaseti insanlara sunulan hizmetler olarak tanımlamaktadır. Hizmete ve insana 

odaklanmış siyaset yapma isteği var. Yerel yönetimde sunulmasına katkıda bulunduğu ve sunmak 

istediği hizmetlerde insanların mutlu olması, temel kaygı olarak karşımıza çıkıyor. Burada iktidarda 

olmak, erke sahip olmak ve hizmet etmekle özdeşleştiriliyor. Bu noktada halka yakın olma, halka 

hizmet etme anlayışı yerel yönetimlerde yer alan kadınlarla yapılan diğer araştırmalarla da 

örtüşüyor. 18 Hizmet etme anlayışı, kadınların geleneksel cinsiyet rolleriyle daha kolay ilişkilendiriliyor. 

Yerel siyasette yer alma nedeni 

1989 yılında Küçükçekmece Belediyesi’nde yerel siyasete başlıyor. Aslında bir dönem 

İskenderun’dayken Maden İş Sendikasında çalışması onun bir anlamda kadınların özellikle karar 

verme pozisyonlarında az bulundukları bir alanda da söz sahibi olma isteğini de gösteriyor. Belediyeye 

girmesindeki amaç da budur. Kalıcı bir şeyler yapmak, kaynak yaratmak: 

Belediyede müdür konumundayım. Ama başkan yardımcısı gibi birden fazla sorumluluk 

da yüklenmiştim. Kentte yaşayan insanların beklentileri nedir acaba? Yönetimin içinde 

olmak, erki elinde tutmak bir şeyleri iyileştirmek adına yönetmek istiyorum. Daha iyi 

yapabilirim duygusu var. Yerel yönetimlerde erki elinde tutmanın bana verdiği heyecan bu 

yüzden. Hâlâ ısrarım bu yüzden. Bütün anlattıklarım insana dair. Erki elinizde tuttuğunuz 

zaman bir şeyler yapabiliyorsunuz. Yapmak isterseniz yapıyorsunuz. Yapabilmek için çare 

arıyorsunuz, kaynak yaratıyorsunuz. 

Yerel siyaset algısıyla, yerel siyasette olma nedeninin aslında birbiriyle örtüştüğü görülmektedir. 19 

İnsanlar için bir şeyler yapmak, hizmet etmek, yaptığı çalışmaların onu mutlu etmesi en önemli 

değerler olarak karşımıza çıkmaktadır. Sosyal konularda sorunlara yönelik çözüm bulma, özellikle de 

kadınlara yardım etme ve onların sorunlarına çözüm bulma isteği çoğu zaman kadın siyasetçilerin

siyasette yer almalarını etkileyen önemli bir faktördür. Ancak kadınlar özel alanın sorunlarını siyasete 

pek taşıyamazlar. Siyasette kadına düşen görev, çocuklar, hastalar, yaşlılar, kimsesizler ve engellilerin 

sorunlarıyla ilgilenmek, gönüllü sosyal yardım faaliyetleri yaparak “siyasal destek” oluşturmaktır. 

Kadınlar kendi cinsiyet rollerine ilişkin sorunları siyasete taşımak için değil, başkalarının sorunlarını 

çözmek için siyasete çağırılırlar. 20 İnci Beşpınar, sorunun tespitinde ve çözüm bulmada kadınlar 

arasındaki özdeşlikten hareket ederek, kadınların güçlendirilmesini başlıca amaç olarak belirler: 

Kadınlara meslek edindirme ve okuma yazma kursları ile başladık. Ondan sonra kente 

uyum projeleri yaptık. Çok iyi bilirim telefonlarımı, kartvizitimi verdiğimi, mutlaka doğum 

sancısı gelince beni arayın dediğimi. Sorunların çözümü için onlara şu türden öneriler 

veririm: Çocuğunuzun öğretmeniyle nasıl konuşursunuz? Kaymakamlıkta işiniz olursa nasıl 

gidersiniz ve konuşursunuz? Su paranızı nasıl yatırırsınız? Ayrıca kadın kooperatifleri 

kurduk. Dar gelirli kadınların üretime dahil olmasını sağladık? Kadınlara ‘biz de yapabilirizi’ 

vermeye çalıştık. Girişimcilik ruhu gelişti. Kadınların özgüvenli kılmak adına desteğe çok 

ihtiyaçları var. 

Siyasette kadına biçilen rol: abla olmak 

Siyasette abla olmak ve abi olmak arasında fark var mı? Siyasette “abla olmaya” bu noktada iki 

açıdan bakılabilir. Öncelikle bu durum kadınları da mutlu edebilir. Zira, hiyerarşiden doğan mesafeyi 

doğala aktarmak için kültürümüzün bir parçası olan akrabalık söylemini kullanmak uygun bir araç 

olabilir. Yakınlık ve işbirliği kurmaya yönelik bu söylemde “abla” hitabı gündeme gelebilir. 21 

Beşpınar’ın deyimiyle, bir taraftan siz kendi konumunuzu kabul ediyorsunuz diğer taraftan size “abla” 

diye hitap eden kişiye ilgi ve merakla yaklaşıyorsunuz. Bizim akrabalığa dayalı toplum modelimizin 

kan bağına dayalı bir yapısı ve hiyerarşik bir düzeni var. Bu toplum modeline dönüştüğünde kan 

bağını aşan insani ilişkilerimizde de akrabalık kodlarını kullanıyoruz. 22 Ancak diğer taraftan abla 

olmak kadınları bir anlamda cinsiyetsizleştirebilir. İnci Beşpınar’ın deyimiyle “cinsel obje olmaktan” 

çıkıyorsunuz. Akrabalık söylemi kullanılarak dokunulmaz oluyorsunuz. Bu durum bir anlamda 

cinsiyetçi tutum ve bakışlara maruz kalmanızı da engelliyor. 23 Bir taraftan da kadınların cinsiyet 

rollerine uygun davranması bekleniyor. Diğer araştırmalarda da gördüğümüz siyaset yapan kadınların 

çok kadınsı olmaları istenmiyor, zaten toplum da bunu istemiyor. İnci hanımın anlatılarında genç 

yaşlarda başladığı sendika çalışmalarından itibaren siyasal yaşamında hep abla olarak görüldüğü 

anlaşılmaktadır: 

Sendikacılık döneminde yaşım çok genç olsa da abla olarak çağırılıyordum. Yani 

gençken de ablayım bugün de ablayım. Hep ablayım. Ablalık duygusu her daim kalıcı... 

Gerçekten, özellikle Türk toplumunda kadın olarak bu kadar erkekle birlikte hayatın içinde 

olduğunuzda cinsiyetinizi kabul ettirmenin en güzel yolu ablalık figürünü kabul etmek ve 

kullanmak. ‘İnci Abla, hoş geldin’ dediklerinde her şey bitiyor ve kabul görüyorsunuz.. 

Neden belediye başkan adaylığı? 

İnci Beşpınar hem 2009’da yeni ilçe olan Ataşehir’de hem de 2014’daki yerel seçimlerde 

Kadıköy Belediye Başkan aday adayı oldu. Ancak her ikisinde de aday gösterilmedi, erkek adaylar 

tercih edildi. Bu sonucu eleştiren Beşpınar, bu sonucun bilgi ya da birikimle ilgili faktörlerden 

kaynaklanmadığını başka faktörler olduğunu belirtiyor: “Sizin o işi biliyor olmanızın hiçbir önemi yok. 

Kriter diyorsanız bilgi, birikim, emek, deneyim, beceri diyorsanız, burada ekside olmam mümkün 

değil.” Yukarıdaki saptamada dile getirilen durum, siyaset yapan tüm kadınların başına gelebilir. 

Kadınlarda çoğu zaman deneyim aranırken, bazen onların deneyim kazandıkları partinin içinden 

gelmeleri de göz ardı edilebiliyor. Ancak aday gösterilen erkekler için durum öyle değil, “parti içinden 

geliyor, şu görevlerde bulundu, deneyimi var” türünden gerekçeler kullanılabiliyor. Ancak bu bakışlar 

yıldırmaz İnci hanımı: 

İnatçı birisiyim. Yanlış bulduğum kararlara şerh koydum. Yanlışlara uyarıcı olarak hep 

direndim. Benim doğrularımla örtüşmüyorsa ben kendi doğrularım için sonuna kadar 

mücadele ederim. Yönlendirilen biri olmadım hiç. Böyle olunca kadınların bu kadar 

mücadele edileni sevilmiyor.

Aslında onun kendi özelinden yola çıkarak yaptığı tespit, Türkiye’deki siyasetin zihniyetini 

yansıtıyor. Kadınların adaylığı söz konusu olduğunda onların hem kişisel özellikleri hem de fiziksel 

özellikleri ön plana çıkarılıyor. Kadınların orta yaşın üzerinde olması bile tepki çekebiliyor. Halbuki 

erkekler için bu tür özellikler çoğu zaman gündeme bile getirilmiyor: 

Partide bazıları yaşlı olduğumu söyleyip önümü kesmek istedi. Ama toplumdan tepki 

geldi. “O gençlerden daha genç, iki şoför zor yetiyor, koşturuyor” dediler. Halbuki benim 

yaşımda o kadar çok erkek belediye başkanı var ki… 

İnci Beşpınar örneğinde de olduğu gibi kadınlar, siyaset dahil olmak üzere çalıştıkları tüm işlerde 

kendilerine yöneltilecek tepkileri engellemek için daha çok çalışmak gerektiğine inanırlar ve öyle de 

yaparlar. Çok çalışma bu tepkileri bertaraf etmeyi mümkün kılan bir yoldur. Çok çalışma kadınların 

ötekileştirilmelerine karşı buldukları bir çözümdür. Bir anlamda cinsiyet rollerine uygun davranması 

istenen, özel alanda kalması tercih edilen kadınlara kamusal hayatta var olmalarının bedeli ödetilmiş 

olur. 24 

Kadınlar neden iktidarı paylaşamıyorlar? 

Aşağıdaki sözler kadınlara belediye başkanlığının kapılarının neden kapalı olduğunu göstermesi 

açısından anlamlıdır. İleri sürülen gerekçe, pek de inandırıcı olmayan başkanlığın zor olması olarak 

açıklanabilir: 

Bir kadın olarak siz ne büyük bir işe kalkışmışsınız ne cesaret bu! Milletvekili olun ama 

belediye başkanı olmayın kardeşim! Siz belediye başkanlığını kolay mı zannediyorsunuz. 

Türkiye’de yerel yönetimler rant yeri olarak düşünülür. Bu rantı erkekler kadınlarla paylaşmak 

istemezler. Türlü bahanelerle kadınların önünü tıkamaya çalışırlar. Kadınların derdi ise belediye 

işlerinin kuralına göre yürütülmesidir. Bu nedenle İnci Beşpınar’ın da vurguladığı gibi, İstanbul 

örneğinden yola çıkıldığında büyük ilçelerde kadınlara belediye başkanlığının bırakılması pek de söz 

konusu değildir. Çünkü siyaset erkeklerin koydukları kurallara göre işlemelidir ve işler de: 

Belediyecilikte ilişkiler imar üstünden yürüyor, imar rantı üzerinden yürüyen ilişkilerde 

kadınlar son derece kurallı ve kaideli oluyor. Ve kadınlar göz yummuyor. Açık konuşmak 

gerekirse ben çok titiz olurdum imar rantıyla ilgili konularda. 

Kadınlara “yardımcılık” görevi 

Belediye başkanlığını bir kadına bırakmak istemeyen erkek egemen zihniyet kadınlara başkan 

yardımcılığını uygun bulur. Kadınların belediye başkan yardımcılığından ötesinde yer alması pek 

istenmez. ‘O belediye başkan yardımcılığını iyi yapar’ diyerek İnci Beşpınar belediye başkan 

yardımcılığına ikna edilmeye çalışılmıştır. Serpil Çakır’ın da belirttiği gibi kadınların siyasette verdikleri 

emek ikincil olarak görüldüğü için önemsizleştirilebilir. 25 

Kadın dayanışması 

İnci Beşpınar’ın anlatılarında siyasette kadın dayanışması iki boyutta değerlendiriliyor. Birincisi 

özellikle aynı partide yer alan kadınların desteği, diğeri ise seçmen kadınların desteği. Aynı partiden 

kadınların desteği zaman zaman daha az olabiliyor. Aslında bir rekabet ortamı söz konusudur ve bu 

rekabeti yaratanlar da erkeklerdir: 

Siyasette kadın kadına desteğin zayıf olduğunu sıkça gözledim ve yaşadım. Kadın, bir 

başka kadının yükselmesine tahammül edemiyor. Erkek adayı destekleyen kadınların bir 

bölümü meclis üyeliği sözü almıştı. Ben kimseye söz vermedim. 40 kişi için 300 kişiye söz 

veremem.

Beşpınar, seçmen kadınların desteğini ise çok farklı buluyor, partili kadınlardan çok daha samimi 

bir destek olarak nitelendiriyor. Seçmen kadınlar ona karşı hep çok samimi ve çok olumlu 

davranmıştır: 

İnci abla sen varsın değil mi? “Evet ben varım”. Tamam sen varsan biz de varız. Sen ne 

diyorsan biz onu yaparız. Destek olacağız. Bu akşam kahveye kocalarımızı da gönderiyoruz. 

Onlara kentsel dönüşümü sen anlat. Bize de çok güzel anlattın diyorlardı bana. 

Sonuç 

İnci Beşpınar’ın anlatılarında yerel siyasette kadınların temsiliyet düzeyinde eksik yer alma 

nedenleri hem genel, hem de kişisel düzeyde rahatlıkla görülebilmektedir. Onun özelinde deneyim, 

beceri, çalışmak, partili olmak gibi faktörlerin kadınlar iktidara talip olduğunda rahatlıkla göz ardı 

edilebilmektedir. Onun anlamlandıramadığı da bu. Bu durum onun “neden ben değil” i sorgulamak 

durumunda kaldığını gösteriyor. Oysa belediye başkanlığını “çok iyi yapabilirdim, çok da kaliteli 

yapabilirdim” diyerek kararlılığını açıklıyor. 

Onun anlatılarından Türkiye’de yerel siyasetin de ulusal siyaset gibi nasıl eril değerlerle yapıldığını 

anlamak mümkün. Onun deneyiminde buradaki sorunun, kadınların parti içinde çalışmasından, 

belediyelerde yönetimin belirli kademelerinde olmasından çok, erkeklerin iktidarı kadınlara bırakmak 

istememesinden kaynaklandığı görülmektedir. O, iktidar kavramını biri üzerinde gücü olmaktan çok, 

bir şeye gücü olmak anlamında kullanıyor. Amaç, ataerkil değerlerle örülmüş yerel siyasette, var olan 

siyaset algısını ve anlayışını değiştirmektir. Ona göre bunun yolu, kadınların yerel siyasette ve özellikle 

buradaki karar alma mekanizmalarında söz sahibi olmasıyla ve yerel yönetimlerin kadınların 

ihtiyaçlarını ve çıkarlarını göz önünde bulundurarak politika üretmesiyle mümkün olabilecektir. 

Keywords: Local politics, Oral history, Local government 

Dr. Berrin OKTAY YILMAZ 

Istanbul University Women’s Studies Department 

Notlar 

1 

Ayşegül Yaraman, Türkiye’de Kadınların Siyasal Temsili (1935‐1999), (İstanbul: Bağlam Yayınları, 1999), 

11. 

2 

Ayşe Güneş Ayata, “Siyaset ve Katılım”, Toplumsal Cinsiyet Sosyolojisi, ed. Yıldız Ecevit, Nadide Kalkıner, 

(Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2011), 65. 

3 

A.g.e., 65. 

4 

Yaraman, Türkiye’de Kadınların Siyasal Temsili, 25. 

5 

A.g.e., 24. 

6 

Yüksek Seçim Kurulu, “30 Mart 2014 Mahalli İdareler Genel Seçimi Sonuçları”, 

http://www.ysk.gov.tr. 

7 

Serpil Çakır, “Bir’in Nostaljisinden Kurtulmak: Siyaset Teorisine ve Pratiğine Cinsiyet Açısından 

Bakış”, Yerli Bir Feminizme Doğru, ed.Aynur İlyasoğlu, Necla Akgökçe, (İstanbul: Sel Yayıncılık, 

2001), 387. 

8 

Nihal Şirin Pınarcıoğlu, “Yerel Siyaset ve Kadın Katılımı: İstanbul ve Kocaeli’nde Niteliksel Bir Araştırma” 

(Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2011), 44. 

9 

A.g.e., 63. 

10 

A.g.e., 74. 

11 

Ayten Alkan, “Yerel Siyaset Kadınlar İçin Neden Önemli?”, Birikim 79 (Mart 2004): 72. 

12 Sandra Harding, “Feminist Yöntem Diye Bir Şey Var mı?”, Farklı Feminizmler Açısından Kadın 

Araştırmalarında Yöntem, ed. Serpil Çakır, Necla Akgökçe, (İstanbul:Sel Yayıncılık:1996), 40. 

13 Serpil Çakır, “Sözlü Tarihte Yöntemsel Açılımlar”, Yerel Tarih Yöntem ve Deneyimler: II.Sözlü Tarih 

Atölyesi, ed. Ayşe Durakbaşa, Özlem Şahin, (Muğla: Muğla Belediyesi Kültür Yayınları, 2007), 132. 

14 

Gülay Talaslı, Siyaset Çıkmazında Kadın, (Ankara: Ümit Yayıncılık, 1996), 164. 

15 

Serpil Çakır, Erkek Kulübünde Siyaset‐Kadın Parlamenterlerle Sözlü Tarih ”, (İstanbul:2013), 340. 

16 

A.g.e., 209.

17 

Pınarcıoğlu, “Yerel Siyaset ve Kadın Katılımı”, 258. 

18 

A.g.e. 

19 

A.g.e., 137. 

20 

Sancar Üşür, Serpil, “Siyasal Süreçlere Katılımda Kadın‐Erkek Eşitliği”, Kadın‐Erkek Eşitliğine Doğru 

Yürüyüş: Eğitim, Çalışma Yaşamı ve Siyaset, ed.Mine Tan, Yıldız Ecevit, Serpil Sancar Üşür, (İstanbul: 

TÜSİAD Yayınları, 2000), 210. 

21 

Güler Okman Fişek, “Psikoterapide Bağlamsal Duyarlılık ve Batı Kökenli Psikoterapilerin 

Uygulanması”, http://www.bupampsi.boun.edu.tr/?q=node/63 (erişim 2 Nisan 2014). 

22 

Lerzan Gültekin, Selmin Kuş, Aslı Şimşek, Aytöre Özdemir, “Toplumsal Cinsiyet Rolleri 

Çerçevesinde Namus, Bellek ve Kıskançlık Kavramları”, E‐bülten Atılım Üniversitesi, sayı.3 (Mart 

2014), http://ebulten.library.atilim.edu.tr/sayi/2014‐03?sayfa=4 (erişim 3 Nisan 2014). 

23 

Çakır, Erkek Kulübünde Siyaset, 299. 

24 

A.g.e., 300. 

25 

A.g.e., 52. 

Kaynakça 

Alkan, Ayten. “Yerel Siyaset Kadınlar İçin Neden Önemli?”, Birikim 79 (Mart 2004): 71‐77. 

Çakır, Serpil. “Bir’in Nostaljisinden Kurtulmak: Siyaset Teorisine ve Pratiğine Cinsiyet Açısından 

Bakış”, Yerli Bir Feminizme Doğru, ed.Aynur İlyasoğlu, Necla Akgökçe, 355‐422. İstanbul: Sel 

Yayıncılık, 2001. 

Çakır, Serpil. “Sözlü Tarihte Yöntemsel Açılımlar”, Yerel Tarih Yöntem ve Deneyimler: II.Sözlü Tarih 

Atölyesi, ed. Ayşe Durakbaşa, Özlem Şahin, 130‐147. Muğla: Muğla Belediyesi Kültür Yayınları, 

2007. 

Çakır, Serpil. Erkek Kulübünde Siyaset‐Kadın Parlamenterlerle Sözlü Tarih ”, İstanbul: Versus 


Gültekin, Lerzan, Selmin Kuş, Aslı Şimşek, Aytöre Özdemir. “Toplumsal Cinsiyet Rolleri 

Çerçevesinde Namus, Bellek ve Kıskançlık Kavramları”, E‐bülten Atılım Üniversitesi, sayı.3 (Mart 

2014), http://ebulten.library.atilim.edu.tr/sayi/2014‐03?sayfa=4 (erişim 3 Nisan 2014). 

Güneş Ayata, Ayşe. “Siyaset ve Katılım”, Toplumsal Cinsiyet Sosyolojisi, ed. Yıldız Ecevit, Nadide 

Kalkıner, 64‐83. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2011. 

Harding, Sandra. “Feminist Yöntem Diye Bir Şey Var mı?”, Farklı Feminizmler Açısından Kadın 

Araştırmalarında Yöntem, ed. Serpil Çakır, Necla Akgökçe, 34‐47. İstanbul: Sel Yayıncılık, 1996. 

Okman Fişek, Güler. “Psikoterapide Bağlamsal Duyarlılık ve Batı Kökenli Psikoterapilerin 

Uygulanması”, http://www.bupampsi.boun.edu.tr/?q=node/63 (erişim 2 Nisan 2014). 

Pınarcıoğlu, Nihal Şirin. “Yerel Siyaset ve Kadın Katılımı: İstanbul ve Kocaeli’nde Niteliksel Bir 

Araştırma.” Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2011. 

Sancar Üşür, Serpil. “Siyasal Süreçlere Katılımda Kadın‐Erkek Eşitliği”, Kadın‐Erkek Eşitliğine Doğru 

Yürüyüş: Eğitim, Çalışma Yaşamı ve Siyaset, ed.Mine Tan, Yıldız Ecevit, Serpil Sancar Üşür, 197‐258. 

İstanbul: TÜSİAD Yayınları, 2000. 

Talaslı, Gülay. Siyaset Çıkmazında Kadın, Ankara: Ümit Yayıncılık, 1996. 

Yaraman, Ayşegül. Türkiye’de Kadınların Siyasal Temsili (1935‐1999), İstanbul: Bağlam Yayınları, 

1999. 

Yüksek Seçim Kurulu. “30 Mart 2014 Mahalli İdareler Genel Seçimi Sonuçları”, 

http://www.ysk.gov.tr. 

(erişim 10 Haziran 2014).

İKİNCİ DÜNYA SAVAŞI SONUNDA SABİHA SERTEL’İN FAŞİZM VE DIŞ 

POLİTİKA HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ 

Filiz KOCABOĞA* 

Sabiha Sertel yanlızca Türkiye sosyalist hareketi tarihi için değil aynı zamanda Cumhuriyet tarihi 

için de önemli bir kadın figürdür. Sertel’in önemi; yeni kurulan Cumhuriyet’in şekillenmesinde etkili 

olmuş nitelikli bir aydın olmasından gelir. Sertel bir taraftan fikirleriyle devletin karar mercilerini 

etkileyip yol göstermiş diğer taraftan da yaptığı muhalefet nedeniyle aynı merciler tarafından linç 

girişimine uğramış ve ülkesini terk etmek zorunda bırakılmıştır. Bu çalışmada faşizmin yenilgiye 

uğratıldığı ve yeni bir dünya düzenin şekillenmeye başladığı sıralarda Sabiha Sertel’in faşizm ve dış 

politika hakkındaki görüşlerine değineceğim. Çalışmamı 1945 yılının Ocak ve Ağustos aylarında 

Sertel’in Tan Gazetesi‐Görüşler köşesindeki yazılarıyla sınırlandırdım. Bu dönem aralığını seçmemim 

sebebi; II. Dünya Savaşı’nın seyrinin Kızıl Ordu lehine değiştiği, faşizmin yenilgiye uğratıldığı ve yeni 

dünyanın nasıl şekilleneceği sorusunun gündeme geldiği bir momenti temsil etmesinden 

kaynaklanmıştır. Aynı zamanda Sertel’in bu dönemdeki muhalefeti Tan Baskını’nına doğru giden 

yolun hemen öncesine denk gelmekte ve Tan Baskını’nı da anlayabilmek için bir arka plan 

oluşturmaktadır. 

Sabiha Sertel 1895 yılında Selanik’te dünyaya gelmiştir. Yolculuğuna Selanik gibi imparatorluğun 

modernleşme sürecinin merkezi konumundaki bir kentte başlamış olması hayatının geri kalanını ve 

fikirlerini derinden etkileyecektir. Her ne kadar modernleşme hareketleri başlamış olsa da dönüşüm 

en son Patriyarkal aile rejimine ulaşacağı düşünülürse Sertel de erkek egemen bir ailenin kadın üyesi 

olarak yaşamını 1913 yılına kadar bu yapı içerisinde Selanik’te geçirmiştir. Bu ataerkil yapı Sabiha 

Sertel’in oluşmakta olan fikirlerini ilk çelişkisidir ve bu çelişkinin peşini hayatı boyunca bırakmayacak 

ve modern Türkiye’nin oluşumunda kadın ve aile sorununa yazılarında önemle değinecektir. 1913 

yılında ailesiyle birlikte İstanbul’a göçen Sertel 1915 yılında Zekeriya Sertel ile evlenir. 1919 yılında 

Halide Edip’in sağladığı bir bursla Amerika’ya, Columbia Üniversitesi Sosyal Çalışmalar Okulu’na 

eğitim almak için gider. 1923 yılında döndükten sonra eşi Zekeriya Sertel ile yayıncılık faaliyetlerine 

başlarlar. Serteller Türkiye siyasi tarihi için olduğu kadar yayıncılık tarihi açısından da önem taşıyan 

faaliyetlerde bulunmuşlardır. Gazetecik ve yayın tarihinden Sertelleri çektiğimiz zaman doldurulması 

güç bir boşluk kalır. 1 Şubat 1924 yılında Sabiha Sertel’in eşiyle beraber çıkardığı Resimli Ay dergisi 7 

yıl boyunca yayın hayatına devam etmiştir. Derginin çıktığı dönem yeni ilan edilen Cumhuriyet’in inşa 

dönemidir ve derginin misyonu bu yeni yeşeren Cumhuriyet’in gelişimini etkilemektir. 1931 yılında 

Resimli Ay dergisi kapanmış ve Zekeriya Sertel sürgüne gönderilmiştir. 1946 yılında Tan Gazetesi 

faşizmin siyaset sahnesinde yükseldiği bir dönemde yayın hayatına girmiştir. Tan Gazetesi çıktığı 

günden kapatıldığı güne kadar faşizme karşı mücadele veren aydınların adresi olmuştur. 

1936 yılından sonra Sabiha Sertel Tan Gazetesi’nde Görüşler köşesinde yazılarını yazmaya devam 

etmiştir. Bir Cumhuriyet aydını olarak birçok başlıkta yazılar kaleme alan Sertel’in bu dönem 

yazılarının ağırlık noktasını savaş halindeki dünyanın siyasi gelişmeleri oluşturur. Bu çalışmanın 

kapsamı olan 1945 yılının Ocak ve Ağustos ayları arasında Sertel’in 107 adet köşe yazısı 

yayınlanmıştır. Bu yazılar konularına göre tasnif edildiğinde hukuk, ekonomi, toplumsal, dış politika ve 

iç politika, eğitim&kültür alanları hakkındadır. 1 İncelediğim dönemde Sovyet orduları faşizme karşı 

atağa geçmiş ve faşizmi yenilgiye uğratmanın arifesindedir. Bu süreçte artık tartışılan faşizm değil 

faşizm sonrası yeni dünya düzenidir. 

Sabiha Sertel savaş boyunca tutarlı ve cesur bir mücadele vererek ülkedeki faşizm karşıtı bayrağı 

eline almış ve Sovyet orduları Berlin’e girip faşizmi yeniliye uğrattıktan sonra da mücadelesini bir 

adım öteye taşıyarak yeni dünya düzeninin halkların çıkarına göre şekillenmesi için çaba göstermiştir. 

Sertel’in bu dönem aralığında yazdığı dış politika yazılarında iki başlık ön plana çıkıyor: San Fransisko 

* 


konferansı ve faşizm. Dış politika ile ilgili olarak toplam 71 yazısı yayınlanan Sertel bu yazılarından 

45’inde savaş sonrası toplanması planlanan San Fransisko konferansından, 22’sinde faşizm ve 

sürmekte olan savaştan ve kalan 4’ünde de doğrudan İngiliz sömürgeciliğinden ve İngiltere’deki 

seçimlerden bahseder. 

Bu dönem aralığında Sertel’in faşizm ile ilgili yazılarında vurgusu faşizmin yenilgisinin tarihselliği 

üzerinedir. Alman faşizminin ve faşist ideolojinin eleştirisini yaptığı bu yazılarında; Hitler, Gobbels ve 

faşizmin ajanlarını Almanya’yı uğrattığı yıkımı konu alıyor. Faşist ideolojiyi eleştiren Sabiha Sertel 

faşizmin eninde sonunda insanlık tarafından yenilecek olmasına dikkat çekiyor. Örneğin 1 Nisan tarihli 

“Goebbels’in Feryatları” başlıklı yazısında Sertel Goebbels’e soruyor: 

Goebbels ‘tarih sert ve çetin bir öğretmendir, milletlerin geçmişteki hatalarını 

düzeltmek fırsatını vermez.’ diyor. (...) Goebbels bu sert ve çetin tarih hocasından 

mütttefiklerin ders almadığına işaret ederken, 1933’den bugüne kadar Almanyayı idare 

eden üstün adamla beraber Nazi şeflerinin neden bu tarihten ders almadıklarrını 

söylemiyor. (...) Tarih bütün seyrinde daima küçük ve büyük milletlerin ve insanların 

esarete karşı koyduklarını, ezilenlerin ezenlere karşı ihtilallerle göğüs gerdiklerini, 

tekamülün daima ileriye doğru halk kitlelerinin hürriyetine ve hakimiyetine yürüdüğünü 

neden görmediler? 2 

Sertel’in yazılarında faşizm karşıtlığı açıktır ve yenilgisi de mutlaktır. Yine 12 Nisan tarihli 

“Cehennemden Gelenler” başlıklı yazısında Almanya’yı cehenneme benzetiyor ve Almanya’nın değil 

faşizmin yenildiğini ve yenilmenin bir zorunluluk olduğunun altını çiziyor: 

Hitler Almanya yenildiği için bu mevkie düşmedi. Hitler geri bir dava güttüğü için 

Almanya mağlup oldu. Almanya bugün bir cehennemdir. 3 

Sertel ayrıca bu yazılarında Hitler ve Goebbels’i doğrudan doğruya karşısına alıyor. Sertel’in bu 

yaklaşımı bize Cumhuriyet aydınlarının politikaya yaklaşımları ve etkileri hakkında da ipucu veriyor. 

Örneğin “Yeni Fuhrer Eski Oyunu Oynuyor” başlıklı köşe yazısında Hitler’i yalancı, bütün Avrupa 

milletlerine karşı tecavuzi harbin başı olarak karşısına alıyor. 4 Diğer bir köşe yazısı “Adolf Hitler”de 

Hitler’in kendi diktatörlük hırsları için Alman milletinin sırtına bindiğini ve Goebbels’in de onun 

uşaklığını yaptığını yazıyor. Sertel’in bu doğrudan ve agresif uslübu faşizm karşısındaki mücadelesinin 

korkusuzluğunun bir işareti olmakla beraber Hitler Almanyası’nda da yankı buluyor: 

Daha iptidada da bu mikrobun memleketimize girmemesi için ben de yazılarımla 

faşistlerin yüzlerindeki maskeleri indirmeğe çalışıyor bu cereyana karşı koyuyordum. Bu 

sıralarda İstanbul’a gelen bir Alman kadın gazeteci beni matbaada görmeğe geldi. (...) – 

Sizin yazılarınız Almanyada çok fena akisler yapıyor, dedi.Goebbels’in size selamı var, “eğer 

bir gün elime geçerse, dilini keseceğim.” diyor. Ben de efendisine selam söylemesini, dilimi 

keseceği güne kadar faşizmle mücadele edeceğimi söyledim. Goebbels o zamanlar dilimi 

kesemedi. Fakat Ankara caddesindeki köpeklerini üzerime saldırttı. (..) Hadiseler onu 

susturdu. O benim dilimi kesemedi. (...) Goebbels’in dili ne alemde? (...) Çünkü bu 

muazzam cinayetin başı Hitler’se dili de Goebbels’di. 5 

Sabiha Sertel’in ajanlarla ve işbirlikçilerle bir meselesi vardır. Bu ajanların teşhirine önem verir. 

Örneğin “Von Papen nihayet yakalandı” başlıklı bir köşe yazısında Amerikalı bir ajandan bahseder ve 

onun faşizme sunduğu “hizmetleri” ayrıntılı olarak ifşa eder. Yazısını “...bütün hür dünyanın bu 

esirden soracakları bir hesap vardır.” diye bitirir. 6 Ajanları konu aldığı diğer bir yazısı da “Dünkü 

Qusing’ler Bugünkü Quising’lerdir”: Sertel yazısında “Quising”lerin Alman faşizmi lehine 

faaliyetlerinden bahsetmiş kendi ülkelerinde nasıl çalıştıklarını ayrıntılarıyla değerlendirmiş ve 

yazısına “...Her memleketin hürriyetçi demokrat ve aydınlarının bu kişilere karşı birleşmesi ve 

mücadele etmesi gerektiğini” yazarak son vermiştir. 7

Sertel’e göre faşizm geri bir ideolojidir ve hiç bir zaman onunla uzlaşılmaması gerekir. Bu tutarlı 

duruş Sertel’in faşizm karşında verdiği politik mücadelenin ideolojik temelini oluşturur. Sertel’e göre 

faşizm yenilmeye mahkumdur ve ona hizmet edenler teşhir edilmesi gereken insanlığa karşı suç 

işlemiş hainlerdir. 

Sertel’in yazılarında ön plana çıkan ikinci başlık San Fransisko Konferansı ve savaş sonrası dünya 

düzenidir. Sertel konferansın toplanmasını ve BM antlaşmasının imzalanması için çaba vermiştir. 

“Propoganda ve Realite” başlıklı yazısında konferansın toplanacağını ve her milletin sülhu sağlam 

kurabilmek için bazı fedakarlıklar yapmak mecburiyetinde kalacağını ve bu durumun bir realite 

olduğunu, bir birlik ruhuyla küçük ve büyük milletlerin birbirleriyle birleşmeleri, müşterek ve tek bir 

gaye uğrunda iş birliği yapmaları gerektiğini yazarak konferansı açıkça desteklemiştir. 8 

“Roosevelt’in Dört Hürriyeti” başlıklı yazı dizinde ise bu konferansın üstünde anlaşması gerektiğini 

düşündüğü fikilerini temellendiriyor. Bu dört hürriyet: Söz Hürriyeti, İhtiyaçtan Kurtulma Hürriyeti, 

Korkudan Kurtulma Hürriyeti ve Vicdan Hürriyeti’dir. 9 

Hemen ardından “Dünya Değişecek mi ve Değişen Şeyler” başlıklı yazılar yayınlamıştır. Burada da 

II. Dünya Savaşı’na neden olan hataları, milletler cemiyetinin hatalarını ve bu konferansta 

yapılmaması gekenleri konu alıyor. Sertel’e göre Wilson ilkelerine bağlı kalınmaması ve Sovyetler 

Birliği’ne karşı alınan cephe bu birliğin bir dünya birliği olmasının önünde engel olmuştur. Faturayı 

İngiliz muhafazakarları Tory’lere ve Sovyet karşıtı cepheye çıkarıyor. 10 

“Değişen Şeyler” başlıklı yazı dizisinde I. Dünya Savaşı’yla II. Dünya Savaşı’nı mukayese ediyor ve 

emperyalizmin I. Dünya Savaşı’nın emperyalist bir paylaşım savaşı olduğunu, II. Dünya Savaşı’nın da 

anti‐faşist bir savaş olduğunu; bu yüzden Sovyet Rusya, İngiltere ve Amerika’nın bu 4 ilke etrafında 

birleşmeleri gerektiği görüşünü ortaya koyuyor: 

1914 harbinin sonunda yapılan sulh muahedeleri ve milletler cemiyetinin sulhü 

emniyet altına alan maddeleri ancak galiplerin menfaatlerini garanti eder mahiyetteydi. Ne 

yeni bir harbin önlenmesi ne de harbin önüne geçilmesi prensipleri bu görüşmelerde yer 

almıştı. Bugün dünya sulhü kararlaştırılacağı bu devrede bütün dünya devletlerinin 

birleştiği nokta müşterek emniyeti tesis etmektir. Bu birliği meydana getiren en mühim 

amiller faşizme karşı mücadele bütün insanlara şamil bir hürriyet ve iktisadi emniyet 

meydana getirme arzusudur... 11 

“Yeni Devir Başlamıştır” ve “San fransisko” başlıklı yazılarında da hareketin anti‐faşist karakterine 

vurgu yapıyor. 12 “Elbe’de Birleşen Ordular” başlıklı yazısında ise Sertel, Berlin eteklerindeki Elbe 

kenarında Kızıl Ordu’yla garb ordularının buluşmasının askeri öneminden çok siyasi bir önemi 

olduğunu bu iki farklı ideolojinin aslında Avrupa’yı savaşa sürükleyen çatışmayı bitirdiğine işaret 

ediyor. 13 

Sertel’in bu konferansla ilgili değerlendimelerinin odağını Dünya Barışı’nı sağlamak, savaş karşıtlığı 

ve emperyalizmin hareket alanını daraltacak kararlar alınmasını sağlamak oluşturuyor. Ancak 

konferans, 26 Haziran'da elli ülkenin BM Antlaşmasını imzalanması ile sonuçlanmıştır. Küçük 

devletlerin isteklerinden ise çok azı gerçekleşmiştir. 14 Birleşmiş Milletler soğuk savaş dönemi boyunca 

gerçek bir uzlaştırıcı kurul olmasa da II. Dünya Savaşı sonrası birçok noktada halkların lehine kararlar 

alınmasını da sağlayabilmiştir. Sertel’in bu konferansı etkilemek istemesi, ayrıntılı değerlendirmeleri 

ve verdiği önem Cumhuriyet aydınını değerlendirmek açısından da ayrı bir önem taşıyor. Politikaya bu 

müdahaleci yaklaşım Cumhuriyet aydınlarındaki bir özellik olan devlet politikalarını etki etme ve 

kendilerini bu oluşumun bir parçası gibi görmelerinin somut ispatıdır. Sertel yazılarıyla politikaya 

doğrudan yön vermeye çalışıyor ve fikirlerinin adresi de konferansa katılan ülkelerin temsilcileri 

olduğu gibi aynı zamanda Türkiye’den katılan bürokratlardır. Bu yaklaşımın zaman zaman olumlu 

sonuçları olsa da aydınlarımız hapse atılmaktan ya da sürgüne gönderilmekten kurtulamamıştır. 

Sertel bir anlamda Halide Edip Adıvar ve Behice Boran ile birlikte Cumhuriyetin hem 

destekçisi (modernizasyon için) hem de muhalifi olarak tarihsel sürecin inşasında ve 

anlaşılmasında kritik yerlere sahiptir. 15

Sonuç olarak Sabiha Sertel bir erken Cumhuriyet dönemi aydınıdır; siyasal kimliği açısından, bir 

yandan kadın olması, diğer yandan aydın olması, üçüncü olarak da imparatorluktan moderniteye 

geçiş sürecinde olan bir toplumda siyasi olarak aktif ve etkili bir yazar olarak ülkenin kaderine yön 

vermesi nedeniyle önemlidir. Sertel’in 1945 yılının Ocak ve Ağustos ayları arasında Tan Gazetesi’nin 

Görüşler köşesindeki yazıları 2 başlıkta somutlanabilir: faşizm karşıtlığı ve San Fransiko konferansı. 

Faşizm karşıtlığını cesur bir şekilde yazılarına taşıyan Sertel bunun bedelini 6 Aralık 1945 yılında Tan 

Matbaası’nın baskına uğraması ve linç girişimine maruz kalarak ödeyecektir. 

Keywords: Sabiha Sertel, Tan Newspaper, Second World War 

Filiz Kocaboğa 

filiz.kocaboga@gmail.com 

Yeditepe University,Department of History, Research Assistant. 

Notlar 

1 Semiz, Hülya. «İkinci Dünya Savaşı Döneminde Gazeteci Sabiha Sertel'in Döneme İlişkin 

Görüşleri.» 2008. Yüksek Lisans Tezi. 

2 

Sertel, Sabiha. "Goebbels'in Feryatları." Tan Gazetesi (İstanbul), Nisan 1, 1945, 3. 

3 

Sertel, Sabiha. "Cehennemden Gelenler." Tan Gazetesi (İstanbul), Nisan 12, 1945, 2. 

4 

Sertel, Sabiha. "Yeni Führer Eski Oyununu Oynuyor." Tan Gazetesi (İstanbul), Mayıs 3, 1945, 2. 

5 

Sertel, Sabiha. "Adolf Hitler." Tan Gazetesi (İstanbul), May 4, 1945, 2. 

6 

Sertel, Sabiha. "Von papen Nihayet Yakalandı." Tan Gazetesi (İstanbul), Nisan 16, 1945, 2. 

7 

Sertel, Sabiha. "Dünkü Quising'ler Bugünkü Quising'ler." Tan Gazetesi (İstanbul), JTemmuz 1, 2. 

8 

Sertel, Sabiha. "Propoganda ve Realite." Tan Gazetesi (İstanbul), Mart 29, 1945, 2. 

9 

Sertel, Sabiha. "Roosevelt'in Dört Hürriyeti 1." Tan Gazetesi (İstanbul), Nisan 17, 1945, 2. 

10 

Sertel, Sabiha. "Değişen Şeyler." Tan Gazetesi (İstanbul), Nisan 23, 1945, 3 

11 

Sertel, Sabiha. "Değişen Şeyler 2." Tan Gazetesi (İstanbul), Nisan 25, 1945, 3. 

12 

Sertel, Sabiha. "San‐fransisko." Tan Gazetesi (İstanbul), Nisan 28, 1945, 2. 

13 

Sertel, Sabiha. "Elbe'de Birleşen Ordular." Tan Gazetesi (İstanbul), Nisan 29, 1945, 3. 

14 Encyclopedia Britannica. "San Francisco Conference (international politics)." Accessed

September 27, 2013. http://global.britannica.com/EBchecked/topic/521161/San‐Francisco‐ 

Conference. 

15 

Atam, Zahit. "Mazi Kalbimde Yaradır." Birgün (İstanbul), Aralık 6, 2011, 11. 

Kaynakça 

Sertel, Sabiha. Roman gibi: demokrasi mücadelesinde bir kadın. İstanbul: Belge yayınları, 1987 

‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐. 2. Dünya Savaşı tarihi. Cağaloğlu, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1999. 

Biçer, Burcu Ertuna, M. Şehmus Güzel, and Ayşegül Yaraman‐Başbuğu. Sabiha Sertel. İstanbul: 

Bağlam Yayıncılık, 2010. 

Erduran, Refik. Sabiha. Cağaloğlu, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2004. 

Çavdar, Tevfik. Türkiye'nin demokrasi tarihi, 1839‐1950. Kızılay, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 

1995. 

Berkes, Niyazi. Türkiyeʼde çağdaşlaşma. Ankara: Bilgi Yayınevi, 1973. 

Mumcu, Uğur. 40'ların cadı kazanı. İstanbul: Tekin Yayınevi, 1990.

SAVAŞIN ORTASINDA HALİDE EDİP 

Eylem SALTIK * 

Sabanur YILMAZ ** 

Edebiyat ve tarih iki ayrı disiplin olsa da ikisinin de kaynağı ve hedefi birey ile toplumdur. Onların 

bu paydada birleşmesi, karşılıklı kaynak olma durumunu da etkinleştirmektedir. "Eski bir edebi tür" 1 

olarak kabul edilen biyografi, edebiyat ile tarih etkileşiminin en yoğun yaşandığı türlerden biridir. 

Çünkü biyografinin malzemesi insan ve geçmiştir. O nedenle biyografi tarih yazıcılığının bir parçası 

olarak doğmuştur. Biyografi için yapılan "bir kişinin hayatının anlatıldığı yazılar; önemli kişilerin 

hayatını başka bir kimsenin yazdığı metinler; başarı göstermiş, önderlik etmiş kişilerin hayatının 

anlatıldığı metinler" vb. gibi tanımlar biyografinin kapsamının tarihe yakın olduğunu ortaya koyan 

belirlemelerdir. Biyografi, bireyi geçmişi ve gerçeği ile anlatan bir türdür. Biyografinin ontolojisi birey, 

geçmiş ve gerçeğe dayanmakla birlikte İlhan Tekeli'nin biyografiyle ilgili şu tanımı gerçeklik ilkesini 

etkileyebilecek hassaslıkların olduğunu hatırlatır: 

Biyografi bir kişinin doğumundan ölümüne kadar (yaşıyorsa biyografisinin yazıldığı 

döneme kadar) olan yaşamının bilgi, belge, görsel ve sözlü saptamalar ile şahitliklere 

dayanarak, anlatı formunda, kendisi dışındaki kişi tarafından yeniden kurulmasıdır. 2 

Biyografi yazarının ana malzemesi tarihi vesikalardır. Ancak edebi bir tür olan biyografide dil, 

gerçeğin kuşatmasına rağmen, okur üzerindeki etkinin ve biyografinin kültürel ve tarihi bütünlükteki 

rolünün belirleyicisi olarak önem taşır. Bir kişinin yaşamöyküsünü anlatan biyografiler, kronolojinin ve 

gerçeğin çizdiği sınırlara karşın estetik bir yapıya sahip olmalıdır. Çünkü; 

Biyografi yazarının amacı sadece yaşamöyküsünü yazdığı kişi hakkında doğru bildiğini 

aktarmak değildir. Bunun ötesinde, biyografi okuyucusunun, okuduğu kişinin yaşamını 

empatik bir anlayış içinde değerlendirme kapasitesine ulaşmayı sağlamayı amaçlar. 

Kuşkusuz böyle bir kapasitenin oluşturulmasında edebiyat hünerlerine önemli bir rol 

düşecektir. 3 

Tarih bilimi, dil hünerinin gerekliliğini, insanın varoluşunu ispatlamak için başlayan tarih 

düşüncesinin 18.yy’da modernizmle yeniden şekillenmesiyle birlikte fark etmiştir. Bu yüzyıldan 

itibaren tarih yazarlığının ilgi duyduğu alanlar arasında sanat dolayısıyla edebiyat da vardır. Tarih 

yazıcılığı ile başlayan klasik biyografi, dilin işlevinin fark edilmesiyle yerini yeni/ modern biyografiye 

bırakmıştır. 

Biyografinin bireyden topluma genişleyen çerçevesi 19. yüzyıla dayanır. Derin Terzioğlu’na göre bu 

dönemde Avrupa’da modern anlamda tarihi biyografinin oluşumunda “… bir yandan Romantizm’le 

birlikte doruk noktasına ulaşan bireycilik fikri, bir yandan da Rankeci pozitivist tarih anlayışı” 4 etkilidir. 

Biyografinin modernize edilmesiyle tarih diğer disiplinlerle, antropoloji, sosyoloji, edebiyat vb. 

çalışmaya başlamış ve biyografi sadece kişilerin yaşamlarını kronolojik bir düzende veren çalışma 

olmaktan kurtulmuştur. Bu modernizasyonun ardından biyografinin sınırlarının genişlediği görülür. 

Artık biyografinin tek malzemesi önemli kişiler değildir. Öznesi genişleyen biyografi 20. yüzyıla 

gelindiğinde gelişen sosyal tarihle paralel bir görüntü sergiler. Sosyal tarihin “aile yapısı ve ilişkileri, 

cinsellik, kültür, çocukluk, gençlik vb., toplumsal ve ekonomik değişim” ile yakından ilgilenmeye 

başlamasıyla biyografi önem kazanır. Çünkü “sosyal tarihin, siyasal tarihin egemen yaklaşımına 

(“tarihi büyük beyaz adamlar yapar!”) meydan okuyarak insan deneyiminin çok boyutlu ve geniş çaplı 

toplumsal süreçlerini konu alması” 5 yla bu deneyimleri ayrıntılarıyla ortaya koyan türler yazılmaya 

başlar. Bunlar arasında toplumun dinamiklerini yansıtan bir tür olarak biyografi de vardır. 

* 

Eskişehir Osmangazi University, Department of Turkish Language and Literature. 

** 

Bilecik Şeyh Edebali University, Department of Turkish Language and Literature.

Toplumun dinamikliğini gösteren çok çeşitli etkenler vardır. Bunlar kişiler, olaylar, değerler, 

geçmiş, gelecek, çevresel koşullar vb.dir. Birey olan kadının dinamik bir etken olarak kabulü 20. yüzyıl 

sonlarına doğrudur. Kadın, sosyal tarihin gelişmesiyle birlikte, “bir iktidar ve egemenlik alanını 

tanımlamaya çalışan tarih” 6 e rağmen, kimliğiyle birey; deneyim ve hikâyesiyle konu olmayı başarır. 

Türk tarihinin, edebiyatının önemli isimlerinden Halide Edip, "birey" ve "konu" olmayı başaran 

Türk kadınlarından biridir. Vefa Taşdelen, biyografi yazmaya yönelişin ve özne seçiminin nedenini tek 

bir cümlede özetler: “Sıradan yaşamların biyografisi olmaz. Biyografisi yazılacak hayatın bir “öyküsü” 

olması gerekir.” 7 Tarih yazarı ya da romancı için sıra dışı insanlar ve onların yaşam öyküleri her zaman 

cezbedici olmuştur. İpek Çalışlar’ın nitelemesiyle, “biyografisine sığmayan kadın” Halide Edip de sıra 

dışı yaşamıyla gerek döneminde gerekse sonraki dönemlerde tarih yazarlarının, sosyologlarının, 

edebiyat tarihçilerinin ve romancıların dikkati çekmiştir. Hamdi Suphi Tanrıöver’in, Samet ve Süreyya 

Ağaoğlu’nun, Falih Rıfkı Atay’ın, Münevver Ayaşlı’nın, Adile Ayda’nın, Yahya Kemal’in, Ahmet 

Haşim’in ve Yakup Kadri’nin mektuplarına, anılarına; Nazan Bekiroğlu, İnci Enginün, Ayşe Durakbaşa, 

Şefika Kurnaz’ın araştırmalarına; Frances Kazan ve İpek Çalışlar’ın biyografik eserlerine konu olan 

Halide Edip tarihin ve edebiyatının tükenmeyen bir kaynağı olmuştur. 

Gerçeklik 

Halide Edip üzerine yazılan pek çok eser vardır. Bu eserlerin yazarları farklı kimliklere‐ tarihçi, 

sosyolog, türkolog, gazeteci, eleştirmen, romancı vb.‐ sahiptir. Yazarlar, aynı özneyi ve 

yaşamöyküsünü kaleme almalarına rağmen farklı eser ve etki yaratmışlardır. İpek Çalışlar’ın 

Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib başlıklı eseri okur üzerindeki etkisi göz ardı edilemeyecek 

eserler arasındadır. Bunun nedenlerinden biri, sıra dışı yaşamöyküsünün belge yoğunluğunda 

kaybolmamasıdır. Yazar, Halide’nin hayatını gerçeklere bağlı kalarak ustaca kaleme almış ve okur 

roman akıcılığındaki bu eserden etkilenmiştir. 

İpek Çalışlar’ın Halide’yi fark etmesinin ve eserine konu olarak seçmesinin pek çok nedeni vardır. 

Bu nedenleri yazar kaynaklı ve özne kaynaklı olmak üzere iki temel başlıkta toplamak mümkündür. 

Yazar kaynaklı sebepler, Çalışlar’ın gazetecilik kimliği, özne ile benzer düşüncelere sahip olması ve bu 

düşüncelerden kaynaklanan sempatisi; özne kaynaklı sebepler ise, Halide’nin göz ardı edilemeyecek 

hayatı, Milli Mücadele ve Cumhuriyet döneminin önemli/aktif bir tanığı olması, Türk toplum yapısının 

bir örneği oluşu ve kadın kimliği, eşitlik, özgürlük gibi kavramalara çağın ilerisindeki yaklaşımları 

vb.dir. 

Yazar kaynaklı sebeplerin ilki İpek Çalışlar’ın gazetecilik kimliğidir.Çalışlar, eserinin giriş 

bölümünde 2004 yılında gazetecilikle arasına duvar çeken işsizlik macerasının onu biyografi 

yazarlığına yönelttiğini ifade eder. Bu durum yazarı, önce Latife Hanım’ın ardından bu çalışmanın 

etkisiyle Halide Edip’in hayatını araştırmaya yöneltmiştir. 

Tarihin kapalı odalarına girerken onun anahtarını kullanmaya başladım. Latife’yi bana 

en iyi anlatan kalemin o olduğuna karar verdim. Onun fotokopi anıları ‘Bir hayat keşfettim, 

bunu nasıl paylaşsam sorusuyla baş başa bıraktı beni. 8 

Çalışlar, gazetecilik mesleğinden gelen araştırmacılık ve titizlikle Halide Edip ile ilgili var olan 

hemen her kaynağa ulaşmış, bulduğu yüzlerce kaynak sayesinde öznenin hayatını belgeler ve 

şahitlerle ispatlayarak yazıya dökmüştür. 

Yazar kaynaklı diğer bir sebep ise yazarın insan ve kadın hakları konusundaki 

hassasiyetidir.Uluslararası PEN Türkiye Merkezi’nin, Duygu Asena’nın anısına düzenlediği Duygu 

Asena Ödülü’ne değer görülen İpek Çalışlar, iki biyografi çalışmasının da kahramanının neden kadın 

olduğunu şöyle açıklar: 

Tarih aslında hep birlikte yapılıyor ama erkekler lehine yazılıyor. Kadınların haklarını 

iade edebilmek ve tarihin daha doğru okunabilmesini sağlamak için gölgede bırakılan 

kadınları gün ışığına çıkartmaya çalışıyorum. Bunlar bizim geçmişimizin önemli kadınları.

Bu önemin altını çizebilirsek bizim de önemimiz ortaya çıkar. Ben bilinçli veya bilinçsiz hep 

kadın hareketinin bir tarafından tutmaya çalışmışımdır. 9 

Hem asker, hem yazar, hem gazeteci, hem anne, hem kadın olan Halide Edip’in yaşadığı dönemde 

kadının konumu hakkındaki fikirleri, bu konuyu önemseyen yazar tarafından eserin farklı 

bölümlerinde birçok kez konu edilmiştir. Bu tekrarlar, Çalışlar’ın amacının, Halide Edip’in Türk milleti 

ve Türk kadını için nasıl mücadele ettiğini vurgulamak olduğunu göstermektedir. Tüm gayretlere 

rağmen mecliste erkek egemenliğinin üstün gelmiş olması Halide Edip'i “Geleceğin Türkiye’si (nin) 

kadınlara vaat edilen oy hakkının gerçekleştiği bir ülke olacak.” 10 ı inancından uzaklaştırmamıştır. 

1917 yılında çıkartılan ve daha sonra yürürlükten kaldırılan Aile Hukuku Kararnamesi Aralık 

1923’te yeniden meclise getirilerek laik bir aile hukuku sözü verilir. Ancak kararname yetersizdir 

çünkü erkeklere birden fazla kadınla evlenebilme; evlilikte, boşanmada ve mirasta kadından daha çok 

hak talep edebilme şansı vermektedir. Aralarında Halide Edip’in de bulunduğu kadın komisyonu bu 

durumun değişmesi için çalışmalar başlatır. Halide Edip, kadını zedeleyen bu duruma tepkisini Akşam 

gazetesinde yazdığı makalelerinde de gösterir. 

…yenilik taraftarı, muhafazakâr, genç, ihtiyar bütün erkek vatandaşların Türk ailesinin 

sağlamlığını, kadınların nisbi gelişme derecesinde insani ve sosyal haklarını sağlamak için 

bizimle beraber olmaları gerekmektedir. 11 

diyen Halide, komisyon çalışmaları olumlu sonuç vermese de Türk kadının kimliğini 

kazanma yolundaki mücadelesinin olumlu sonuçlarını Fransız gazeteciye verdiği röportajda 

şu tahlille belirtmiştir: 

Türk kadınları, bankalara, mağazalara, nezaretlere girdiler. Bu sûretle Türk kadınları 

öyle bir hürriyet kazanmışlardı ki harpten avdet eden(dönen) kocaları buna nihâyet 

verememişlerdi. (…) 

Evvelce Türk kadınları korkak ve küçük gölgelerdi. Şimdi “Kadınlar Birliği” gibi 

kendilerine mahsûs bir cemiyet sahibi bulunuyorlar. 12 

Yazarın bu duyarlılığı özneyi belirlemesinde doğrudan etkili olmuştur. Çünkü Halide Edip, Türk 

kadınının birey olarak var olmasında önemli role sahiptir. II. Meşrutiyet’ten sonra Halide Edib, Teali‐i 

Nisvan Cemiyeti adı altında kadınları güçlendirmeyi amaçlayan bir dernek kurar. Dernek bütün 

kaynaklarda, kurulan ilk kadın derneği olarak geçer. 13 Amacı, millî geleneklerden vazgeçmeden 

kadınların kültür düzeyini yükseltmek olan dernek, Türk kadın tarihinde önemli bir aşamadır. 1940 

yılında, İstanbul Üniversitesinde, Edebiyat Fakültesine bağlı İngiliz Filolojisi Bölümünün başına 

getirilerek Türkiye’nin ilk kadın profesörü unvanını alan Halide Edip’in arzuladığı toplum “…ülke için 

demokrasi, kadınlar için eşitlik, çocuklar için akılları esir almayan bir eğitim” 14 in olduğu toplumdur. 

Böyle bir toplumun varlığı insana verilen değerle doğru orantılıdır. Çalışlar, Halide'nin insan ve 

insan hakları ile ilgili düşüncelerini ve hassasiyetini hem yazılarından hem de tanıklardan dinledikleri 

doğrultusunda kaleme almıştır. 

Biyografi, temelinde geçmiş olsa da bugün ve gelecek üzerinde etkisi olan bir türdür. Biyografi 

yazarının amaçlarından birisi tarihe, kültüre önemli hizmetler yapmış kişileri rol model olarak 

göstermektir. İpek Çalışlar ile Halide Edip'i bir araya getiren sebeplerden birisi de yazarın pek çok 

kimliği üzerinde taşıyan Halide’yi Türk gençliğine bir örnek olarak sunmak amacıdır. 

Tarihe, yani genelde kaydedilmiş ve yorumlanmaya tabi tutulmuş geçmiş olarak 

tanımlanan alana insanların duyduğu ilgi, salt bilimsel merak dolayısıyla değildir. Tarih, bizi 

aynı zamanda kişisel ve duygusal biçimde de ilgilendirir. 15 

Çalışlar’ın Halide Edip hakkında tarafsız ol(a)mamasının nedenleri, özneye karşı araştırdıkça artan 

hayranlık ve sempati, benzer düşüncelere ve mücadeleci ruha sahip olma paydasında birleşmeleri ve

hemcinsi ile kurduğu duygusal bağdır. Bu durum yazarın üslubunu etkilemiş ve yazar Halide'nin 

özellikle mitinglerdeki heyecanlı duruşunu kaleme aldığı satırlarda tasvir tekniğini kullanarak metnin 

anlam yoğunluğunu dolayısıyla okur üzerindeki etkisini artırmıştır. 

Yüzlerce yılın geleneği çiğneniyor, artık mitinglerde kadınlar da konuşmacı olarak 

kürsüye çıkıyorlardı. (…)Sultanahmet Meydanı’na Fuat Paşa Türbesi Sokağı’ndan giren 

Halide’nin kalbi öylesine atıyordu ki, yürürken sallanıyordu. 

Kalabalıktan kıpırdamak mümkün değildi. Damlar, cami kubbeleri, meydan, her yer 

insan doluydu. Süngülü dört asker kendisine yol açmıştı. Halide, hayatının en önemli anını 

yaşadığının farkındaydı. Bedeninin her zerresi elektriğe tutulmuş gibiydi. Sultanahmet’teki 

Halide, her günkü Halide değildi. 16 

Halide'nin bu heyecanı o dönemde yaşayan Türk kadınını da etkisi altına almıştır. Kadınlar, vatanı 

için mücadele eden Halide'nin yalnızca fikirlerinden değil, fiziksel görüntüsünden de etkilenmiştir. 

Çalışlar, bu durumu şu cümlelerle betimlemiştir: 

Yuvarlak çerçeveli gözlüğü, kırlaşmış saç topuzuyla Halide, öğrencilerinin karşısına 

bakımlı, bir orta yaş kadını olarak çıkmıştı. Türkiye’ye döndükten sonra çekilmiş kimi 

fotoğrafında çenesinin altından bağlanmış bir eşarpla görülüyor. 1940’lı yıllarda 50’sini 

aşkın kadınların çoğu sokağa çıkarken başlarına böyle bir eşarp takardı. 17 

Çalışlar’ı Halide’nin yaşamöyküsüne iten sebeplerin çoğu özne kaynaklıdır. Halide Edip’in 

bilinmeyen yönleri ve “üzerinde seksen yıldır süren resmi lanet”, yazarı Halide’nin yaşamanı yazmaya 

iten en önemli sebeplerden biridir. 

İsyan günlerinin hatibi, muhalif karakterinden ödün vermeyince devlet ve erkek 

marifetiyle itibarsız kılınmıştı. Yok etme eylemi öylesine başarılıydı ki, üzerindeki resmi 

lanet, 80 yıldır sürmekteydi. 18 

Halide Edip’in torunu Ömer Sayar’ın getirdiği fotoğraf albümünde hiç tanımadığımız bir Halide 

Edip ile karşılaştığını belirten Çalışlar, Halide Edip hakkında bilinmeyenleri/yanlış bilinenleri gün 

yüzüne çıkarmak istemiştir. Bu amaçla yola çıkan yazarın en güvenilir kaynağı elbette Halide Edip’in 

kendi eliyle yazmış olduğu anılarıdır. Çalışlar, Halide Edip’in Memoirs of Halide Edib ve 

TheTurkishOrdeal adını taşıyan ve bir kısmı Türkçeye çevrilmiş anılarından hareketle Halide hakkında 

yanlış bilinen bazı durumları belge ve kişilere başvurarak düzeltmeye çalışmıştır. Bunlardan ilki Halide 

Edip ve ilk eşi Salih Zeki hakkındadır: 

Kimi tarihçiler Halide Edib ile Salih Zeki arasında çok eşliliğe karşı yapılmış bir evlenme 

akdi olduğunu ve Halide’nin bu akde dayanarak boşandığını yazıyorlar. Ancak Halide’nin 

anılarından anlaşıldığı kadarıyla aralarında böyle bir akit yoktu. O yıllarda erkeklerin çok 

eşliliği, sanılanın aksine yaygın değildi ve hoş karşılanmıyordu. İstanbul’daki çok eşli 

erkeklerin nüfusa oranı yüzde 2.16’ydı. 19 

İpek Çalışlar, Halide Edip’in İstanbul gazetelerinde yazılanların aksine yeşil bir cüppe giyerek halk 

arasında propaganda yapmadığını ise şu cümlelerle ifade eder: 

Ankara’da kurulan hükümette yer alan isimler sayılırken Halide’nin maarif vekili olduğu 

yazılmıştı. Gazete kanun dışı ilan ettiği bu asi kadına hücum ediyor, kadına yönelik dini 

muhafazakârlığı tahrik etmeye çalışıyordu. 

Bazı İstanbul gazeteleri de Halide’nin yeşil bir cüppe giyerek halk arasında propaganda 

yaptığını yazıyorlardı. O yıllarda yeşil renk, Bolşevik Müslümanların sembolüydü. Halide, 

mevki peşinde olmadığını, yeşil cüppe ile dolaşmadığını yazacaktı anılarında. 20

Halide Edip’in cephede olduğu yıllarda yaşadığı bir olay da basına çok farklı yansımıştır. Chicago 

Tribune gazetesinden Paul Williams, Anadolu’daki direnişi izlemek üzere Ankara’ya gelir ve Mustafa 

Kemal ile bir röportaj yapar. Tercümanlığı ise Halide Edip üstlenir. Williams çiftlikte, Mustafa Kemal’in 

arkasında duran Halide Edip’in fotoğrafını çeker. Williams, fotoğrafı Halide Edip’e gösterirken 

“Kemal’in arkasındaki kadın” der. Fotoğrafı yayımlamayacağı konusunda Halide Edip’e verdiği söze 

rağmen fotoğraf çok sayıda Amerikan gazetesinde “Kemal’in Arkasındaki Kadın” başlığıyla çıkar. İpek 

Çalışlar, Halide Edip’in anılarından yaptığı alıntı ile Halide Edip’in bu sözlerin gerçeği yansıtmadığını 

söylediğini ifade eder: 

Beni yabancı gazeteler hep Mustafa Kemal Paşa’nın arkasındaki kadın olarak takdim 

ediyor, hatta stratejik kararlarını alırken bile onu etkilediğimi yazıyorlar. Bu tamamen 

gerçek dışıdır. Kararlar alınmadan önce genel konuşmalar hep olurdu. O herkesin tek tek 

fikrini almakta ısrarlıydı. Hiçbir entelektüel birikimi olmayanlarla da tartışırdı. 21 

İpek Çalışlar, Halide Edip’in kaleme almış olduğu bir mektup dolayısıyla, eski harflerle baskısı 1927 

yılında yapılan ve 1928 başında satışa sunulan Nutuk’ta gösterildiği gibi “mandacı” olmadığını ise şu 

cümlelerle ortaya koyar: 

Halide, gerçekten yaşadığı toprakların egemenliğini ABD’ye sunmak isteyen bir hain 

miydi? Bu kötücül planları tek başına mı yapmıştı? Öyleyse Milli Mücadele başlarken 

erkeklerden önce neden cepheye koşmuştu? 

1920 yılında Amerikan mandası yaygın biçimde konuşuluyordu. Avrupa’nın tersine, 

Amerikan politikalarının imparatorluğu parçalamaya yönelik olmayışı aydınları etkilemişti. 

Rauf Orbay, Halide Edib’in imzasıyla kaleme alınan mektubun İstanbul’da Milli 

Mücadele’ye omuz vermeye hazır aydınların ortak görüşü olduğunu yazıyor. 22 

İpek Çalışlar, Halide Edip’in zannedildiği gibi mandacı olmadığını göstermekle bu çalışma ile 

gayesini ortaya koymuş olur. Tarihe yanlış düşülen bir notu belgeleriyle ve kanıtlarıyla düzeltir. 

Romanın en son cümlesi bunu açıkça ortaya koymaktadır: “ “Hakikaten mandacı mıydı?” Onun 

hayatını okuyanlar artık bu soruya gülüp geçecekler.” 23 

Kurmaca ile gerçeklik arasında 

Biyografi yazarı eserinin kahramanını iki kimlikle kaleme alır: Bunlardan biri tarihçi kimliği, diğeri 

ise sanatçı kimliğidir. Biyografi türü için geçerli olan tarih‐edebiyat ayrılmazlığı yazar için de geçerlidir. 

Hangi biyografi türü olursa olsun yazarın kaleminde her iki kimlik bir aradadır. Bu durum, biyografinin 

temel şartı gereğidir. Biyografi öncelikle araştırmacı/tarihçi kimliğine sonrasında ise yazar/sanatçı 

kimliğine ihtiyaç duyar. Biyografi yazarının ilk işi, ele aldığı kişinin geçmişine dönmek, geçmişte 

yaşananları belgeleriyle ortaya koymaktadır. Öznenin geçmişi ile ilgili araştırmanın ardından elde 

edilen verilerin yazıya aktarmasında biyografinin türüne göre bu iki kimliğin rolü değişir. Çünkü eserin 

yazılış amacı da değişmiştir. Bilimsel biyografiler ile biyografik anlatı adı verilen belirli bir kurguya 

dayalı diğer biyografi türlerinde yazarın tutumu dolayısıyla üslubu birbirinden farklıdır. Ele alınan 

öznenin bilinen hayatı ve bu hayatın belgelerle ispatlanan ayrıntıları tarihçi kimliği ön planda olan 

biyografi yazarı için birer malzeme iken romancı için kendi hayal dünyasını harekete geçiren ilham 

kaynağı ve bir kurgu unsuru olarak önem taşır. Bu durum, üslubunun ve eserin türünün belirleyicisi 

olur. 

Prof. Dr. Fatih Andı, klasik biyografinin de bir üsluba ihtiyacı olduğunu şu cümlelerle açıklar: 

...insan hayatı (en basiti bile) o kadar çok boyutlu, girift, o kadar yalnızca bilgi ve 

belgelerin düz mantığıyla kuşatılamaz, ifade edilemez bir “örgü”dür ki, içinde “irreel”den 

absürde, fantazyadan “izahsız”a pek çok olay, durum, eylem, düşünce, duygu, heyecan, 

olgu, heves, beklenti vs. barınır.

Bütün bunların ‘kurgu’lanarak aktarılmaya çalışılması, “anlatılması” zihnî bir çabanın 

yanı sıra muhayyilenin; uçsuz bucaksız, serazat muhayyilenin desteğine de muhtaçtır. 

Burada karşımıza romanın ve romancının imkânları çıkmaktadır. 24 

Romancıya gerçeği değiştirme, kendi gerçeğini yaratma özgürlüğünü veren kurgusal yapıdır. 

Mehmet Tekin’e göre, “…romanı roman yapan yanı anlatım teknikleri…” 25 dir. Romancı özgürlüğünü 

anlatım tekniklerini kullanma becerisi ile birleştirdiğinde estetik bir eser ortaya koyabilir. Aksi 

takdirde “…roman anında bir tarih, bir psikoloji veya sosyoloji kitabına dönüşebilir.” 26 

İpek Çalışlar’ın Halide'nin yaşamındaki "pek çok olay, durum, eylem, düşünce, duygu, heyecan, 

olgu, heves, beklenti vs." nedeniyle realitenin tespitinden öteye geçtiği görülmektedir. Çalışlar, 

eserde yalnızca bir biyografi yazarı değil, âdeta düşünce, duygu ve deneyimlerinin canlı olduğu 

muhayyilesini öteleyemeyen bir romancıdır. Yazarın, Halide Edip’in hayatına her yönüyle hâkim 

olması elindeki malzemeyi biyografinin bilgi aktaran yapısından kurtarmış ve anlatım tekniklerinden 

yararlanarak eseri biyografik romana yaklaştırarak okura sunmuştur. 

İpek Çalışlar’ın eserin genelinde Halide Edip üzerinde edindiği bilgiyi anlatma yöntemiyle aktardığı 

görülür. “Anlatma yönteminde, anlatıcının mutlak egemenliği vardır ve anlatım sorunu, onun 

tasarrufu ile çözülür.” 27 

Halide 1906 yılında büyük bir ameliyat geçirdi ve altı ay yataktan kalkamadı. Sonunda 

onu iklimi İstanbul’dan daha yumuşak olan Beyrut’a götürmeye karar verdiler. Ama 

babasının görevi nedeniyle seyahat etmesi için sultanın izni gerekliydi. İzin alınamayınca 

çareyi Burgazada’da aradılar. 28 

Halide uzun saçlarını dibinden kesmişti. Sürgün bir kadının uzun saçlarla uğraşmaya 

fırsatı olmazdı. Haminnesinin çarşafına büründü. Kalın bir peçe takmıştı. Gerekli 

ihtiyaçlarını kıyafetine uygun bir bohçaya sarıp eline aldı. Çocuklara da, evden kaçarken 

giydirdikleri eski püskü kıyafetleri tekrar giydirdiler. 29 

Özgür ve bağımsız bir kadın olarak Halide, kadınlar dünyasına yönelmedi, değişimden 

yararlanıp erkeklerin dünyasına girdi. Günlük Tanin gazetesine yazdığı yazılarla ve 

romanlarıyla ciddi bir üne kavuşmuştu. Değişim yanlıları tarafından bir kadın önderi olarak 

teşvik ediliyordu. Önce Halide Salih imzasını değiştirdi, okul günlerindeki gibi Halide Edib 

oldu. 30 

“Gösterme yönteminin tipik uygulamaları, bir romanda yer alan diyalog parçalarıdır.” 31 Yazar, 

anlatıcı konumundan uzaklaştığı diyalog cümleleriyle biyografinin bilgi veren tekdüze anlatımını 

kırmış ve böylece Halide roman kahramanı gibi okuru etkisi altına almıştır. Örneğin, yazar, Salih 

Zeki’nin Halide’ye karşı nasıl bir tavır içerisinde olduğunu ikisi arasında geçen bir diyalogla gösterir. 

Halide’nin İngiliz Nation dergisine gönderdiği mektup nedeniyle dost olduğu MissFry 

İstanbul’a gelecekti. Salih Zeki, bu haberi verirken Halide’ye, ‘Çok iyi yetişmiş bir kadın, 

fakat korkarım ki buraya gelir de seni görürse hayal kırıklığına uğrayacak!’ dedi. ‘Neden?’ 

diye sordu Halide. 

Salih Zeki, Halide’nin yeni elbisesine bakarak, ‘Çünkü,’ diye başladı, ‘nar çiçeği renkli 

kadife elbiseli genç ve salak görünümlü bir kadınla karşılaşacak. 32 

Haminnesinin Halide’ye nasıl özendiğini yazar şu diyalog ile gösterir: 

Handan’ın yayımlandığı günlerde haminnesi kolunun altında bir defterle geldi, sıkıla 

sıkıla, ‘Halide ben bir hikâye yazdım. Bunu bastırmak mümkün mü? Ne dersin?” diye sordu. 

Halide şaşırmıştı. Haminnesinin en mutlu anları, bir yana çekilip aşk hikâyeleri ve şiirler 

yazdığı saatlerdi. ‘Yazdıkları o kadar iptidai ve mübalağalı bir hassasiyetle dolu idi ki hususi 

konuşmalarında orijinal, hatta zaman zaman mizaha kaçan haminnenin neden bu kadar 

kendinden başka şeyler yazdığına’, hayret etmişti. 

‘Bastırmak mümkün değil, haminne,” dedi.

‘Neden basmayacaklarmış? Senin kitabın çok satıyor, benim borçlarım faizlerim 

yükseldi.’ 

‘Benimki biraz başka.’ 

‘Başka mı? Neresi başka? Hep aşk hikâyesi, benimkinde seninkinden daha çok aşk var. 

Bir piyano bile soktum, âşıklar pencereden konuşuyorlar, sevişiyorlar. Seninki gibi ikisini de 

bir odaya koyamam. Bunu alacaklılarımın hepsi bir araya gelse bile yaptırmam. 33 

Halide'nin son günlerine ait Tezer'in anlattığı anıları roman tekniğine uygun olarak kaleme alan 

Çalışlar, bu diyalog ile aynı zamanda öznenin içinde bulunduğu psikolojik durumu da okuyucuya 

sezdirmeyi başarmıştır. 

Artık göçüyorum Tezer…” deyince, Tezer onun ellerine sarıldı. “Şimdiye kadar pek çok 

hastalık atlattınız, bunu da yeneceksiniz,” diye itiraz etti. “Hayır, böylesini hiç geçirmedim. 

Yalnız bir ay daha yasamak isterdim… 34 

Tarihsel dokunun ön planda olması ve tarihi belgelerin yoğun bir şekilde kullanılması Halide 

Biyografisine Sığmayan Kadın adlı çalışmanın biyografik roman ile benzer özellikler göstermesine 

engel olmamıştır. Tarihi olayların neden‐sonuç ilişkisi bağlı kalarak kurgulanması ve kronolojik akışı 

bozacak kesintilerin olmaması bu çalışmayı üslup ve anlatım yönüyle biyografik romana 

yaklaştırmıştır. İpek Çalışlar, romanda olayları anlatmaya anlatının dönüm noktası diyebileceğimiz 

noktadan‐ İstanbul’un işgalinden başlar. Halide bu dönemde iki çocuk annesidir ve işgal altındaki 

İstanbul’da tehlike altında olduğu için buradan ayrılıp Ankara’ya doğru yola çıkmıştır. Yazar, esere 

Halide’nin gizlice Ankara’ya gidişini anlatarak başlamış böylece okurda merak duygusu uyandırarak 

onu eserin içine çekmiştir. Geri dönüş tekniği romanın yalnızca başında kullanılmıştır. İstanbul’un 

işgal günleri anlatıldıktan sonraHalide Edip’in doğumuna dönülmüş, sonrasında hayatına yön veren 

olayları ‐Amerikan Kız Kolejine gidişi, Salih Zeki ile evliliği, oğulları Ali Ayetullah ve Togo Hasan Zeki’nin 

doğumu, Salih Zeki ile boşanması, Suriye‐ Lübnan günleri, Sultanahmet Mitingi, Ankara’ya gidişi, 

Adnan Adıvar ile evliliği, Amerika’da verdiği konferanslar, Hindistan günleri, Türkiye’ye dönüşü, 

İstanbul Üniversitesinde İngiliz Filolojisi Bölümü Başkanlığına getirilmesi ve Meclise girişi, 1964 yılında 

vefatına gelene kadar kronolojik bir sıra ile kaleme alınmıştır. 

Anlatım tekniklerinden birisi de tasvir tekniğidir. Nesnel ve öznel tasvirler de romanda kullanılan 

anlatım teknikleri arasında yer alır. Eserde İpek Çalışlar’ın hem nesnel hem de öznel tasvirleri 

bulunmaktadır. 

Yazarın dikkat çeken nesnel tasvirlerinden biri Halide'nin evi ile ilgilidir. Bu tasvir bir tesadüf 

değildir. Çünkü Halide için evi hem "hayatının başlangıç"ıdır hem de sonrası için önemlidir. Wellek'e 

göre, " Mekân insanın arzularının bir ifadesi olabilir." 35 Çalışlar, Halide'nin evini Abdülhamid'in sarayını 

gören bir ev olarak tasvir ederek "mekânın insanın arzularıyla" olan ilişkisini ustaca bir araya getirmiş, 

Halide'nin "özgür, eşit, çağdaş bir toplum" için başlattığı mücadelesini sebep‐sonuç bağlamında 

açıklamıştır. 

Halide’nin hafızasındaki hayat, Beşiktaş’ta doğduğu evde başlıyordu. Bu ev, Ihlamur’a 

giden uzun caddeye inen dik yokuşlardan birinin en tepesindeydi. Koyu yeşil çamlar, nazlı 

söğütler arasından Abdülhamid’in sarayını çevreleyen saraylar ile Marmara’nın mavi suları 

görünürdü. Arka bahçeye bakan pencereler, baştanbaşa mor salkımdı. Çifte teraslı 

bahçede, çifte aslanlı bir havuz vardı. Billur suların şırıltısına, kumrularla güvercinlerin 

sesleri karışırdı. Fıstık, akasya, erik ağaçlı bahçenin alev çiçekli bir nar ağacı yükselirdi. Bu 

bahçe onun için hayatın başladığı noktaydı. 36 

Satır aralarında İpek Çalışlar’ın Halide Edip’i olumlayan ve yücelten sesi duyulmaktadır. Bu durum 

anlatıyı, bilimsel bir biyografideki nesnel anlatımdan uzaklaştırıp romana yaklaştırır. Roman yazarı ana 

kahramanı öznel tasvirlerle idealize eder. Çalışlar, öznel tasvirlerle hem özneye olan sempatisini 

gizlememiş hem de eserdeki betimlemeler yardımıyla anlatımda akıcılık yakalamıştır.

1924 yılına ait Fransızca bir belgede, Halide Edib’in ‘Uzun yıllar peçe altında kalan 

şahane güzelliğinden’, ‘alımlı yüzü’nden söz edilmiş, kendine özgü çekiciliği nedeniyle 

‘İstanbul’un Gülü’ diye anıldığı kaydedilmişti. 37 

Vefa Taşdelen’e göre “…biyografi yalnız ötekini anlamak için yapılan bir yolculuk değil, kişinin 

kendisini anlamasına da aktif bir katkıdır.” Yazar seçtiği özne ile ortaklıkları olduğunu fark ettiği anda 

onun deneyimlerinden yararlanabilir. Öznenin fikirlerinden, yaşam tarzından, kabullerinden, 

deneyimlerinden haberdar olan yazar, tüm bunları kendi zihnindekileri tanımlamak için kullanabilir. 

Yazar ile özne arasında empatik bir iletişim başlar ve bu durum eserin dili ile etki alanını belirler. 

Çalışlar, seçtiği özneyi özellikle “kadın” kimliğiyle idealize etmek istemiş ve sonuçta eserde Halide’nin 

örnek olarak gösterdiği cümleler, yazarın özne ile duygusal bağ ve empati kurduğu satırlara 

dönüşmüştür. İnsan, kadın, çocuk, millet için mücadele eden Halide'nin güçlü kişiliği ile pek çok 

zorluğu yenmesi bir kadın olan yazarın gözünden kaçmamıştır. Çalışlar, Leyla Elbruz'un "Baskın bir 

kişilikti. Onun gibi başkasını daha tanımadım." 38 , Haldun Taner'in "Lav gibi ihtiraslı, cin gibi uyanık, 

cıva gibi içi içine sığmaz insan" 39 , Hilmi Yücebaş'ın "Düşündüğü gibi konuşan tok ve doğru sözlü bir 

insandı." 40 şeklindeki tahlillere yer vererek seçtiği özneyi tanımış, anlamış ve onunla kadın kimliğinde 

bir bağ kurmuştur. Özne ile kurulan bu duygusal bağ eserin başarısını belirleyen dil üzerinde 

doğrudan etkilemiştir. 

Biyografi yazarı, anlatısının içeriğini belirlerken üç farklı kabulden birini seçer: 

Bunlardan birincisi bireyin toplumla ilişkisini önemsememek, diğeri toplum içinde birey 

kabulü, üçüncüsü ise, (…)bireyin içinde bulunduğu gruplar aracılığıyla dolaylı olarak 

kurulduğu kabulüdür. 41 

İpek Çalışlar, Halide’nin biyografisini yazarken “toplumun kişinin oluşumundaki etkisini 

kabul etmiş ve Halide’nin kişiliğini belirleyen toplumsal yapı hakkında da bilgiler vermiştir: 

İşgal askerlerinin çoğu Beyoğlu ve civarında görevliydi. Şehirde yoksulluk ve sefalet 

artmış, askerlerin taşıdığı çorba karavanasından damlayan çorbaları bekleyenler 

çoğalmıştı. İşgal askerlerinden kaynaklanan cinsel taciz vakaları nedeniyle kadınlar sokağa 

çıkamaz olmuşlardı. 42 

Halide, Bebek’ten her vapura binişinde Boğaziçi’ndeki işgal donanmasının önünden geçmek zorunda 

kalıyordu. İşgal İstanbul’daki hayatı giderek daha fazla etkilemeye başlamıştı. Vapurda bir Rum kadının biletçiye 

davranışı sinirlerini bozunca, Mahmutpaşa sırtlarındaki eski evine taşınmaya karar vermişti. Bu karar, çocukların 

şehrin öteki ucundan Robert Koleji’ne nasıl gideceklerini düşünmeden, salt İstanbul’un Türk bölgesinde 

oturmak uğruna verilmişti. 43 

Güneşin batmaya yüz tuttuğu sihirli saatlerde Ankara’nın tepelerini çok seviyordu. Surların mora çalan 

rengine, sarı tepelere, Kalaba’nın türküsünü söyleyen çobanlara hayrandı. Bu gezilerden birinde söğütlerin 

arasında terk edilmiş iki ev çıktı karşısına. Kendi kendine, ‘Bu evlerden birinde yaşamak istiyorum!’ dedi. 44 

Sonuç 

Sebep ve amaç ne olursa olsun biyografinin temelinde kurgu vardır. Bu kurgu tarih biliminde 

gerçeğe bağlı kalırken edebi eserde yazara daha özgür hareket etme hakkını verir. Halide 

Biyografisine Sığmayan Kadın adlı eserin başarısı İpek Çalışlar'ın romancıya ait özgürlüğü sınırlı da 

olsa kullanmış olmasıdır. Titiz bir araştırma ve çalışmanın ürünü olan eserde, belge yoğunluğunda 

boğulan gerçekler ve bunların kuru anlatımı yoktur. Yazar, tespit ettiği gerçekleri roman sanatına ait 

bazı teknikleri‐ anlatma, gösterme, tasvir, geri dönüş tekniği‐ kullanarak yarattığı üslupla etkileyici 

biçimde okura sunmuştur. 

Bu tekniklerin eserin üst kurgusunda oluşturduğu dramatik yapı okuru etkileyen diğer bir önemli 

özelliktir. Bu yapı, okuru gerçek dünyadan hayal dünyasına götürerek seçilen özneyi biyografik roman

kahramanı gibi algılamasını ve böylece özne ile bağ kurarak onu daha yakından tanımasını sağlamıştır. 

Eser, okurun özne ile kurduğu bu ilişki sayesinde klasik biyografin yaratacağı etkiden daha fazlasına 

sahip olmuştur. 

“Halide’nin kadın olarak adıyla sanıyla, aklıyla, sesiyle, bedeniyle ortaya çıkışı Osmanlı kültürü 

açısından çok sıra dışı bir konumdu.” 45 diyen İpek Çalışlar, Osmanlı'nın çalkantılı son yılları ve 

Cumhuriyet'in kuruluş yıllarını kapsayan tarihsel zemin içerisinde Halide Edip’i özel bir konuma 

yerleştirmiştir. Halide Edip’in cephede geçirdiği yılların, Amerika’da ve Hindistan’da verdiği 

konferansların anlatıldığı bölümlerde İpek Çalışlar’ın onu destekleyen, yücelten ve olumlayan sesinin 

esere sindiği görülür. Çalışlar, Halide Edip ile ilgili olumlu ya da olumsuz her türlü eleştiriye yer 

vermiştir. Ancak romanın geneline yazarın Halide Edip’ten yana yaklaşımı egemendir. Çalışlar’ın kendi 

sesini duyduğumuz satırlarda karşımıza çıkan Halide Edip âdeta idealize edilen bir roman kahramanı 

gibidir. 

Eserin bir başarısı da “soyut kavramları somut hayatlar çerçevesinde bağlamlandırması” 46 dır. İpek 

Çalışlar, içinde bulunduğu sosyal ve siyasi yapıya rağmen “eşitlik, özgürlük, demokrasi, kadın hakları” 

gibi soyut kavramları Halide Edip portresiyle ve yaşamıyla somutlaştırarak Türk toplumu için önemine 

ve gerekliliğine dikkat çekmiştir. 

İpek Çalışlar'ın bu eserinde gerçek ile ideal, belge ile kurmaca, özne ile kahraman, yazar ile 

romancı bir aradadır. Biyografik romanda eksikliklere/sorunlara neden olabilecek bu birliktelikler 

Halide Edib Biyografisine Sığmayan Kadın isimli biyografik çalışmaya tarihsel gerçekliklerin yer aldığı 

bir eserden çok bir roman tadı katmış ve böylece İpek Çalışlar özneden topluma genişleyen, 

geçmişten geleceğe uzanan etkiyi yakalamayı başarmıştır. 

Assistant Prof. Eylem SALTIK 

Eskişehir Osmangazi University. 

Department of Turkish Language and Literature. 

F2 Blok, Meşelik Yerleşkesi, Eskişehir 

esaltik77@hotmail.com, 

Lecturer , Sabanur YILMAZ 

sabayilmaz@gmail.com, 

Bilecik Şeyh Edebali University 

Department of Turkish Language and Literature. 

İsmetpaşa Mah. Çağrıkent B‐Blok No:12 Kat:5, 

Bilecik/ Merkez, 

Notes 

1 RenéWellek ve Austin Warren, Edebiyat Teorisi, (İzmir: Akademi Kitabevi, 1993), 57. 

2 

İlhan Tekeli, "Bireyin Yaşamı Nasıl Tarih Oluyor", Toplumsal Tarih Dergisi, (Kasım, 2001):15. 

3 

Tekeli, "Bireyin Yaşamı Nasıl Tarih Oluyor", 15. 

4 

Derin Terzioğlu, “Tarihi İnsanlı Yazmak: Bir Tarih Anlatı Türü Olarak Biyografi ve Osmanlı Tarih 

Yazıcılığı”, Cogito, (Güz 2001): 284‐285. 

5 

Fatmagül Berktay, “Kadın Tarihi: Yeni Bir Gelecek İçin Geçmişi Geri Almak”, Cogito, (Güz 

2001):275. 

6 

Berktay, “Kadın Tarihi: Yeni Bir Gelecek İçin Geçmişi Geri Almak”, 273. 

7 Vefa Taşdelen, “Biyografi: Ötekine Yolculuk”, Milli Eğitim Eğitim ve Sosyal Bilimler Dergisi, (Güz 

2006): 11. 

8 

İpek Çalışlar, Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib, (İstanbul: Everest Yayınları, 2011), ix. 

9 

Leyla Keskiner ve Önder Kızılkaya “Biyografisine Sığmayan Kadın: Halide”, Buluşma (Sağlık ve 

Eğitim Vakfı), (Ekim 2010): 37.

10 

Çalışlar, Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib, 369. 

11 


12 


13 

Çalışlar, Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib, 88 

14 


15 

Berktay, “Kadın Tarihi: Yeni Bir Gelecek İçin Geçmişi Geri Almak”,272. 

16 

Çalışlar, Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib, 170‐171. 

17 


18 

Çalışlar, Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib, x. 

19 


20 


21 


22 


23 


24 

M. Fatih Andı, Roman ve Hayat, (İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı, 2004), 120. 

25 

Mehmet Tekin, Roman Sanatı, (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2003), 187. 

26 


27 Tekin,Roman Sanatı (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2003),191. 

28 

Çalışlar, Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib,47. 

29 Çalışlar, Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib, 72. 


31 

Tekin, Roman Sanatı, 194. 

32 



34 


35 RenéWellek ve Austin Warren, Edebiyat Teorisi, 196. 

36 


37 


38 


39 


40 


41 

Tekeli, "Bireyin Yaşamı Nasıl Tarih Oluyor", 16. 

42 


43 



45 


46 

Derin Terzioğlu,“Tarihi İnsanlı Yazmak: Bir Tarih Anlatı Türü Olarak Biyografi ve Osmanlı Tarih 

Yazıcılığı”, 287. 

Kaynakça 

Andı, M. Fatih.Roman ve Hayat. İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı, 2004. 

Berktay, Fatmagül.Kadın Tarihi: Yeni Bir Gelecek İçin Geçmişi Geri Almak.Cogito, (Güz 2001). 

Çalışlar, İpek.Biyografisine Sığmayan Kadın Halide Edib. İstanbul: Everest Yayınları, 2011. 

Keskiner, Leyla ve Önder Kızılkaya. “Biyografisine Sığmayan Kadın: Halide”.Buluşma (Sağlık ve 

Eğitim Vakfı), (Ekim 2010). 

Özkırımlı, Atilla. "Biyografi: Biraz Daha Yaşam". Milliyet Sanat Dergisi. (Ocak 1984). 

Terzioğlu, Derin. Tarihi İnsanlı Yazmak: Bir Tarih Anlatı Türü Olarak Biyografi ve Osmanlı Tarih 

Yazıcılığı, Cogito. (Güz 2001): 284‐285. 

Taşdelen, Vefa. “Biyografi: Ötekine Yolculuk”. Milli Eğitim Eğitim ve Sosyal Bilimler Dergisi. (Güz 

2006). 

Tekeli, İlhan. "Bireyin Yaşamı Nasıl Tarih Oluyor". Toplumsal Tarih Dergisi. (Kasım, 2001). 

Tekin, Mehmet, Roman Sanatı, İstanbul: Ötüken Yayınları, 2003. 

Wellek, René, ve Austin Warren.Edebiyat Teorisi. İzmir: Akademi Kitabevi, 1993.

KİMLİK TARTIŞMASI EKSENİNDE MISIRLI BİR FEMİNİST: HUDA 

SHAARAWI 

Cansu ABACI * 

Etnik köken, din, kültür gibi konularda aynı kalıba sokulamayan Ortadoğu ülkelerinin ortaklıkları, 

paylaştıkları sömürge geçmişleridir. Bir zamanlar Batının arka bahçesi olan ülkelerin yönetimleri, dış 

politikaları ve iç siyasetleri bağlı oldukları devletler tarafından idare edilmiş; böylelikle sömürgecilik ve 

kültürel değerler oryantalist bir yaklaşımla kurumsallaştırılmıştır. 

Çalışmamın odak noktası olan Mısır da, bir Ortadoğu ülkesi olarak benzer bir geçmişe sahiptir. 

Birçok milletten insanı bünyesinde barındıran Doğu vilayetlerinin idaresi Osmanlı İmparatorluğu için 

de hiçbir zaman kolay olmamıştır. Bu nedenle en önem verilen eyalet olan Mısır’a, Mısır’ın içinden bir 

hidiv atamayı resmi bir politika haline getiren Osmanlı’nın aksine İngiltere, Doğu’ya hakim olmak, onu 

yeniden kurmak ve onun amiri olmak için 1 olsa gerek önemli mevkilere İngiliz idarecileri ya da kendi 

değerlerine yakın memurları atamış, Süveyş Kanalı gibi önemli ekonomik değerlerin işletme hakkını 

İngiliz şirketlere vermiş, batı değerlerini benimsemiş okullar açmıştır. Tüm bunlar zamanla ülkede 

kimlik problemini ortaya çıkarmış; dahası İngilizlerin baskıcı ve jakoben yaklaşımı Mısır halkının kendi 

topraklarında kendilerini misafir gibi hissetmelerine neden olmuştur. 

I. Dünya Savaşının akabinde İngilizler halk direnişleriyle karşılaşmaya başlamıştır. Bunda 

Kahire’deki Fransız hukuk fakültesinden mezun olmuş, kırsal kökenli ancak servetini ve sosyal 

statüsünü Avrupalılaşmış bir avukat ve yargıç olarak elde ettiği söylenen Saad Zaglul’un etkisi büyük 

olmuştur. Mısır’ın tam bağımsızlığını ilk defa dile getiren ve bunun için tüm ülkeyi dolaşan Zaglul, 

Mısır tarihinin en çok desteklenen siyasal partisi El Vafd Partisi’nin de kurucuları arasındadır. 

Mısır’ın tüm probleminin tam bağımsızlık, anayasa ve parlamento olduğunu savunan Zaglul ve 

arkadaşlarının sabırlı politikaları, 1922’de Mısır’ın tek taraflı bağımsızlığını ilan etmesiyle 

sonuçlanmıştır. Görüşmeler neticesinde İngiltere Mısır’ın tam bağımsızlığını değilse de meşrutiyet 

idealini desteklemiş ve böylelikle kendisine bağlı bir kralın varlığını koruma altına alarak Mısırlılara 

demokrasi oyunu oynamalarına izin vermiştir. Zira ne de olsa Doğu Batının kötü bir taklidi olmaktan 

öteye gidemeyecek ve Batı her halükarda daha zayıf olan Doğu üzerinde tahakküm sağlayacaktır. 2 

Böylelikle 1923 yılında anayasa ilan edilmiş ve 1924’te de ilk parlamento seçimleri gerçekleştirilmiştir. 

Bu, ülke tarihinde ilk defa Avrupa model alınarak bir parlamenter sistem oluşturmaya yönelik ilk 

adımdır. 

Halkın %90’ının oyunu alarak parlamentodaki sandalyelerin çoğuna sahip olan Vafd Partisi bir süre 

sonra baştaki popülerliğini yitirmeye başlamıştır. Parti kurucularının Avrupa’da eğitim almış şehirli 

politikacılardan oluşması, Mısır’da halk üzerinde etkin bir güce sahip olan yerel iktidarların 

parlamentoya etkilerinin sınırlılığı, demokratik örgütlenme içerisinde öz kimliklerini oluşturmak 

yerine otoriter eğilimler sergilenmesi, muhalif partilerin görüşlerinin önemsenmemesi, 

kadrolaşmanın artması Vafd’in zamanla halktan kopmasına neden olmuştur. 

Dini değerlerin ve yaşam tarzının inkâr edilemeyeceği Mısır’da Vafd yöneticilerinin Avrupa 

değerlerini güzellemeleri ve halka benimsetmeye çalışmaları, kimlik probleminin tartışılmaya 

açılmasından feminist hareketin sorgulanmasına kadar olan sancılı bir süreci başlatmıştır. Liderlerin 

rasyonel sebeplerle Avrupa uygarlığının İslami düzenden üstün olduğu inancını yerleştirmeye 

çalışmaları Mısır toplumun şiddetli bir sarsıntıya uğratmıştır. Darwinizmden, sosyalizme, feminizmden 

Freudizme kadar Avrupa kökenli fikirler, dönemin gazetelerinde yaygın bir şekilde yer almıştır. 3 

Bağımsızlığını kazandıktan sonra, Batıdan ve Batıyı temsil eden her türlü fikir, kurum ve 

değerlerden arınmak isteyen Mısırlılar, Avrupa’yı ifade eden her türlü ideolojiyi, akımı, hareketi 

şeytanlaştırmıştır. Bu nedenle halk, emperyalizmi değil ama batılı değerleri savunan ve zaman zaman 

İslami değerlerden de üstün tutan yönetime karşı temkini elden bırakmamıştır. Avrupa menşeli 

akımların Doğudaki etkisinin bu kadar kısır ve kontrollü olmasının temel sebebini de halkın bağımsızlık 

* 

İstanbul Esenyurt University, Department of Social Services

sonrası bütün Batılı değerlere sırtını dönmesinde aramak gerekmektedir. Mısır feminist hareketi ve 

Mısır tarihinin ilk feminist aktivisti Huda Sharaawi de işte böyle bir döneme doğmuştur. 

Mısır’da feminizmin doğuşu 

Mısır’ın kadın hareketleriyle tanışması ikinci dalga feminizm tarihlerine rastlar. 1920’lerde şark 

dünyasının kapalı kapısı olan “kadın”ın özneleştiriliyor olması Mısır için aslında tam bir dönüm 

noktasıdır. Zira toplumsal yaşamı, ghar (ev) ve bahir (dünya) olarak ikiye ayıran Mısır toplumunda 

kadının yaşam alanı harem ile sınırlıydı. Habermasçı bir dille ifade etmek gerekirse kamusal alan 

erkeği, özel alan ise kadını temsil etmekteydi. Kadınlar toplumda anne ve eş olarak kodlandığı için 

kamusal alana ait diğer rollerini pekiştirecek ve geliştirecek eğitimi, elbette sadece orta ve üst sınıf 

mensubu aileler için geçerli olmak üzere, sadece evde alabiliyorlardı. Fakat Avrupa’da yükselen 

feminist harekete ve elde edilen siyasi, sosyal kazanımlara elbette Mısırlı kadınlar da kayıtsız 

kalmamıştı. Özel alana hapsolan ve kamusal alanda görünürlük isteyen kadınların sesi, aynı zamanda 

Mısır kadın hareketinin ilk feminist ve aktivist ismi olan, Huda Shaarawi olmuştur. 

Shaarawi, 1879’da Mısır’ın varlıklı ailelerinden birinin kızı olarak Kahire’de dünyaya gelmiştir. 13 

yaşında evlendirilmesine rağmen, evde hemcinslerine nazaran iyi bir eğitim almıştır. Eğitimler ve 

okuduğu kitaplar Shaarawi’nin düşün dünyasının zenginleşmesine ve kadının sosyal statüsü ve harem 

hayatını yeniden düşünmesine yol açmıştır. 1890’lı yıllarda Adila Nabarawi, Atiyah Saqqaf ve en 

önemlisi Mrs.Rusdi ( Eugenie Le Brun) tanışmış ve salon toplantılarına 4 katılarak Arap kadınların 

politik, sosyal, kültürel alanlardaki tartışmalarına tanık olmuştur. Bu toplantılarda üst sınıf mensubu 

entelektüel birikime sahip kadınlar, çeşitli platformlarda kadının statüsünü tartışarak “bilinç 

yükseltme” 5 çalışmaları yapmışlardır. Bu entelektüel çevre Shaarawi’nin fikirlerinin gelişmesinde 

önemli rol oynamıştır. Kendisi de bu dönemi “yeni deneyimler ve yetişkinliğe adım” olarak 

tanımlamıştır. 6 

Türkçe ve Fransızca’yı anadili gibi konuşabilen Shaarawi, 1908 yılında birkaç arkadaşının da 

yardımıyla Mısır’daki ilk yardım derneğini kurarak fakir kadın ve çocuklara yardımlarda bulunmuş; 

burada çalışan kadınların özgüvenlerini kazanarak birey olduklarının farkına varmalarını sağlamıştır. 

Shaarawi’nin yükselişi 

Mısır’da feminist mücadele, politik konjonktür gereği milliyetçi ideolojiyle birlikte yoğrulmuştur. 

Mısır’ın tek taraflı olarak bağımsızlığını ilan etmesinden sonra kadınlar erkekler ile birlikte ilk defa 

sokağa çıkmıştır. 1919’da meydana gelen gösteriler sırasında birkaç kadının öldürülmesi üzerine 1920 

yılında Vafd Partisi Kadın Merkez Komitesi kurulmuş ve Shaarawi bu komitenin başkanı seçilmiştir. 

1923 yılına gelindiğinde ise Shaarawi, Egyptian Feminist Union (EFU)’ı kurmuş ve genel başkanı 

olmuştur. Birliğin ilk deklarasyonu, Uluslararası Kadınlar Birliğinin Mayıs 1923’te Roma’da düzenlenen 

kongrede sunulmuştur. Huda burada Mısırlı kadınların, Batıyı taklit etmeden, kendi ulusal mirasları 

olan fakat kaybettikleri haklarının iadesini istediklerini belirtmiştir. Kültürel olarak Firavun Devri ve 

İslamiyet Devri gibi iki büyük döneme sahip olduklarını vurgulayan Shaarawi, kadim Mısır’da 

kadınların erkeklerle eşit haklara sahip olduklarını fakat yabancı kültür egemenliği ile birlikte bunun 

aşındığını söylemiştir. 7 

Roma’daki konferans dönüşünde gerçekleştirdiği eylem Shaarawi’nin sadece Mısır’da değil tüm 

Arap coğrafyasında ve Avrupa’da tanınmasına neden olmuştur. Avrupa’daki feminist birliklerle 

kurduğu bağ ve Avrupalı feministlerin mücadeleleri Shaarawi’yi oldukça heyecanlandırmış olsa gerek, 

Roma dönüşü Kahire istasyonunda Nabawiyya Musa ile birlikte gazetelere peçelerini açarak poz 

vermişlerdir. Bu hareket ilk etapta şaşkınlıktan mütevellit derin bir sessizlikle karşılanmışsa da birkaç 

saniyenin ardından alkışlarla karşılık bulmuş; hatta istasyonda bulunan birkaç kadın daha peçelerini 

açmışlardır. Bu eylem Mısır kadın hareketi tarihinde bir devrimdir. Kadının kamusal alanda tıpkı 

erkekler gibi gizlenmeden, özgür bir şekilde varoluşlarını gösteren bir başkaldırı niteliğindedir. 

İstasyonda gördüğü destek ve giderek büyüyen feminist hareket çerçevesinde Shaarawi, kadının 

gasp edilen haklarının iadesi için somut eylemlerde bulunmaya başlamıştır. Fakat Shaarawi’nin 

yurtdışındaki kongrelere ve toplantılara daha sık katılmaya başlaması Vafd Hükümetinde 

rahatsızlıklara neden olmaya başlamıştır. 1924’te parlamentoya sunduğu birtakım milliyetçi ve

feminist isteklerin reddedilmesi üzerine Shaarawi, Vafd Partisinin Merkez Kadın Komitesi 

Başkanlığından istifa etmiştir. 

Shaarawi, EFU’yu kurduktan sonra yayınlamaya başladığı feminist yazın l’Egyptienne’de (ve el‐ 

Masreyya), ölümüne kadar, kadınların özgürlüğü, eğitimi, siyasi ve sosyal statüleriyle alakalı yazılar 

kaleme almıştır. 8 Paris, Amsterdam, Graz, İstanbul, Brüksel, Budapeşte, Kopenhag, Berlin gibi birçok 

önemli kentte düzenlenen feminist kongrelere ülkesini temsilen katılmıştır. Kadının hak ve 

özgürlüklerini kazanarak kamusallaşmasındaki tek engelin kadının ev içindeki kapalı yaşantısı 

olduğunu savunan Shaarawi’nin temel felsefesi, eşit eğitim hakkıdır. Bu nedenle hayatı boyunca 

kadınların eğitim alabilmesi için çabalamış, okulların açılmasına destek olmuştur. El‐Ezher 

Üniversitesi’nin saygıdeğer hocalarıyla da (Şeyh Muhammed‐Abdu gibi) bilgi alışverişi yapan 

Shaarawi, kadının Hz. Peygamber zamanında erkeklerle daha eşit koşullarda ve saygın bir hayat 

sürdüğünü söyleyerek Kuran’ın İçtihatlarla beraber yeniden yorumlanması için girişimlerde bulunmuş 

ilk feministtir. 9 Bu bağlamda İslamcı feministlerin şahlanarak özellikle İran’da 90’lardan itibaren aktif 

hale gelebilmesinin temelini, 1940’lı yıllarda Shaarawi’nin cesur girişimlerinde aramak yanlış 

olmayacaktır. Eşitlik ideali, yürekli söylem ve eylemleri ile çağının ötesinde yaşamış/düşünmüş olan 

Shaarawi, ardılı olan kadın liderlere de ilham ve cesaret vermiştir. Zeynep el‐Gazali, Doria Shafig, 

Newal es‐Saadavi gibi kendi döneminin devrimci kadınları, Shaarawi’nin başlatmış olduğu 

mücadeleye birer tuğla daha koyarak feminist kanadı Mısır’da güçlü hale getirmişlerdir. 

Sömürge döneminde ve sonrasında kapitalist sistem ve modern devletin gelişmesiyle birlikte 

birçok Arap toplumunda olduğu gibi Mısırlı kadınların da hak ve özgürlüklerini kaybederek evlere 

kapatıldığını ileri süren Shaarawi, kadının sosyal ve siyasal statüsünün yeniden tartışılmasını ve bunun 

için de, ataerkil sistemi de içeren, birtakım düzenlemelerin şart olduğunu ileri sürmüştür. Shaarawi, 

altyapıdan üstyapıya doğru ontolojik bir sosyal reformun eğitimle gerçekleşeceğine inanmıştır. 

Shaarawi’ye göre, İslami kodlarla ve keskin ataerkil ağlarla örülü olan Mısır toplumunda, kadınlar 

eğitim hakkına kavuştuklarında görünürlükleri artacak ve hangi sınıftan olursa olsun siyasi, sosyal ve 

ekonomik haklarına kavuşacaklardır. Böylece kadınlar aile içinde konumlandırılan “anne”, “eş” ve 

“bacı” kimliklerinden ziyade toplumda hak ettikleri yere sahip olabileceklerdir. 

Shaarawi sosyal reformun yanı sıra kadına oy hakkı tanınmasını, poligaminin kurumsal ve 

kavramsal düzeyde sorgulanmasını, boşanma hakkının düzenlenmesini ve evlilik yaşının 

yükseltilmesini talep etmeye cesaret etmiştir. Bu taleplerin önemi, ancak zamanın koşulları göz 

önüne alındığında anlaşılabilir. 

Shaarawi’nin konuşmaları ve L’Egytienne’da yazdıkları çerçevesinde, kendisinin devrimciden 

ziyade bir reformist olduğu net bir şekilde anlaşılmaktadır. İslami düzene ya da toplumsal kuralları 

kökten değiştirmek yerine dönüştürmeyi daha uygun görmektedir. Ona göre feminist hareketin 

hedefi, miras alınan fakat zamanın ihtiyaçlarına ayak uyduramayan yasalar, gelenekler, gösterişli 

davranışlar ile ataerkil sistem tarafından şekillenmiş sosyal statülerdir. Kadının erkekle eşit hak ve 

özgürlüklere sahip olabilmesi ve sosyal düzenin değiştirilmesi ve dönüştürülmesi de eğitim ile 

mümkün olacaktır. 10 

Feminist mücadele Ve “kimlik” problematiği 

Sömürge dönemine asla dönmek istemeyen Mısırlılar için batının “yozlaşmış” değerlerinin aksine 

doğunun “ahlak normları”na uygun bir kimlik oluşturulmalıydı. Ancak heterojen toplum yapısı ortak 

değerler üzerinden şekillendirilebilecek bir kimliğe müsait olmadığından, etnik kökene dayalı milli bir 

kimlik üzerinden söylem alanı açmak 11 Mısır için zor görünüyordu. 

Ortadoğu ülkelerinin sömürge geçmişi 20.yüzyılda Mısır’ın siyasi, ekonomik, kültürel hamlelerini 

etkilemiştir. Örneğin Nasır önderliğinde şahlanan Arap milliyetçiliği ve Mısır’ın Ortadoğu devletleri 

üzerinde kendine hasrettiği lider rolü, tam bağımsızlık ve mutlak güç olma idealiyle ilişkilendirilebilir. 

Köklü bir tarih ve kültüre sahip olan Mısır, bağımsızlığını ilan edene kadar İngiliz sömürgesi olarak 

yaşamıştır. Bu dönemde üstyapının İngiliz etkisi altında şekillenmesi zamanla kültürel kimliğin 

kaybolmasına ya da yöneticiler tarafından unutturulmasına ve en önemlisi de bir kuşağın belleğinde 

Batıya ve Batıyı temsil eden her türlü değere ilişkin büyüyen bir nefretin doğmasına neden olmuştur. 

Batı emperyalizmine karşı duyulan bu nefretin yalnızca Batı’nın politikalarına değil, aynı zamanda

onun kurumlarına da yönelik olması, sonraları Mısır demokrasisi için de önemli bir problem teşkil 

etmiştir. 12 Avrupa’da eğitim görmüş, servet sahibi, vatansever kişilerin bağımsızlık söylemleriyle 

iktidara gelmeleri ve fakat ardından fazla liberal davranmaları halk nezdinde antipati uyandırmıştır. 

Milliyetçiliğin ve ulus devletlerin popülerliğinin dünya çapında artmış olması, Mısır toplumunda da 

bir uyanış sağlamıştır. Bağımsızlık söylemlerinin milliyetçi tandansla ele alınması aynı dönemlerde 

büyüyen kadın hareketlerinin de bu alanda varlık göstermesine sebep olmuştur. Heterojen bir toplum 

yapısının olduğu Mısır’da, ortak söylemin milliyetçilik üzerinden yürütülüyor olması bir kimlik 

oluşturma mücadelesinin verildiğini göstermektedir. Feminist teorinin kodları Mısır’da 

farklılaştığından olsa gerek, milliyetçi ideoloji üzerinden okunan kadın hak ve özgürlükleri devrimsel 

nitelikte bir alan açmamıştır. Sömürgecilikten ve modernlikten korkan tüm doğu toplumlarında 

olduğu gibi Mısır’da da bu nedenle tamamen doğu normlarında bir toplum yaratılmak istenmiştir. 

Mısır’da feminist hareket Shaarawi’nin Roma Konferansı dönüşü sonrasında Nabawiyya Musa ile 

birlikte istasyonda peçelerini çıkarmasıyla somut olarak başlamıştır. Feminist hareketin bu şekilde 

ortaya çıkışı kimi yazarlarca geleneğe saldırı olarak yorumlanmıştır. 13 Ancak bu eylem ile birlikte 

Shaarawi, kadının kamusal alanda varlığını ispat etmiş ve bundan sonra kadının ve kadın bedeninin 

kamuya açık, erkek egemen yerlerde daha çok görüleceği mesajını vermiştir. Bu nedenle bu 

protestoyu İslami düzene ve onun kurallarına bir başkaldırı olarak okumak yanlış ve eksik olacaktır. 

Metnin altında, kadının aileye ve eve ait bir “nesne” olduğu algısının önüne geçilmek istendiği 

yatmaktadır. 

Milliyetçi söylemle yoğrulan feminist ideoloji, kadına yeni alanlar açmaktan ziyade yeni bir söylem 

üretiyormuş gibi kadını, milletin, ailenin, akrabalık ilişkilerinin devamını sağlayan “anne”, “bacı”, “eş” 

olarak nitelendirmiştir. Dolayısıyla kadınların gasp edilen hak ve özgürlüklerini elde etmeleri ve 

toplumsal cinsiyet ilişkilerini yeniden belirlemeleri hiç kolay olmamıştır. Shaarawi’nin istasyonda 

gerçekleştirdiği gösteri ile birlikte kadın hareketi önemli bir ivme kazanmışsa da toplumsal algıda 

herhangi bir değişiklik yaratmamış; kadınlar “öteki”leştirilmekten kurtulamamış, erkeklerin 

iktidarından sıyrılamamış ve en önemlisi de kendi kimliklerini oluşturamamışlardır. Aksu Bora 

feminizmin milliyetçilikle flörtünü yorumlarken, modernleşmenin bir “gelenekselden kopuş ve yeni 

bir dünya kurma” hikâyesinden çok, geleneğin ve “yeni”nin yeniden tanımlanırken yeni iktidar 

ilişkilerinin kurulup işler hale getirilmesi süreci olduğunu söyler. 14 Milliyetçi elitler tarafından 

yürütülen feminist hareket bu anlamda kısır kalmış, tabana inememiştir. Bu da Mısır kadın 

hareketinin en temel problematiğidir. 

Kadın hareketinin başarısı / Başarısızlığı ve sonuç 

Mısır’da Shaarawi tarafından gerçekleştirilen eylem, belleklerde sadık, munis, fedakâr, cefakâr, 

itaatkâr olarak yer etmiş olan kadın imgesini yerle bir etmiştir. Çizilen yeni kadın profili bu anlamda 

erkeklerle mutlak eşitlik talep eden ve gasp edilen haklarının iadesini isteyen güçlü, azimli, isyankâr, 

kültürlü ve ısrarcı kadınlardır. Bu protesto aynı zamanda sınıf farklılıklarına ve aristokrasinin mutlak 

kurallarına karşı bir başkaldırıdır. 15 Kaldı ki Shaarawi’nin bu eylemi birçok kadına da doğrudan etki 

etmekten uzaktır. 16 Dolayısıyla bunu İslami kural ve değerlere karşı bir başkaldırı olarak okumak yanlış 

olacaktır. Kuran’ın yeniden yorumlanması, Hz.Muhammed döneminde kadınların yaşantısının 

farklılığını iddia ederek, bugün kadınların eve kapatılmasının altında kimlik yitimi olduğu gibi iddiaları, 

yozlaşmış olan geleneklerin ve alışkanlıkların ataerkil düzenden kaynaklandığı tezini destekliyor ve 

bunların düzeltilmesi için kadının eğitim almasını şart koşuyordu. 

Shaarawi önderliğinde şahlanan Mısır kadın hareketinin yaygınlığı için ise pozitif bir bakış açısı 

takınmak doğru olmayacaktır. Zira dönemin koşulları ve Mısır’ın sosyo‐ekonomik durumu çok daha 

acil başka iyileştirmelerin yapılmasını gerekli kılmaktaydı. Toplumun çoğunluğunu oluşturan alt sınıf 

kentli ve köylüler için kadın haklarından başka ihtiyaçlar öncelikliydi. Ekonomik sıkıntılar, konut 

sorunu, topraksız köylüler, verimsiz topraklar, işsizlik genel ve kronik problemlerdi. Bu nedenle 

kadınların hak ve özgürlükleri tabir‐i caizse tabanı pek ilgilendirmiyor; dolayısıyla yapılan gösteriler 

üst‐ orta sınıf aristokrat kadınlar arasında kalıyordu. Kadın hareketinin milliyetçi söylem ile beraber 

yoğrulması teorik açıdan problemli bir alan teşkil ediyorsa da kapsayıcılığı ile tabana yayılmak için 

anahtar olarak kullanıldığını tahmin etmek zor değil. Mısır toplumunda özellikle alt sınıfların

toplumsal hareketlere katılımı için sosyolojik bir analizde bulunan Asef Bayat bu çekinceyi şöyle 

tanımlar: 

Cemaat kültürünün ağır bastığı Ortadoğu’da, alt tabanda kolektif bir birlik oluşturmak 

zordur. Cemaat bilinciyle oluşturulan bu tarz hareketlerde genellikle bir lidere her zaman 

ihtiyaç duyulur. Bu nedenle de hareket her zaman tesadüfi, yapılanmamış ve ataerkil kalır. 

Asıl çoğunluğu oluşturan alt sınıfa inemeyen hareketlerin sivil ya da akrabalık dışı 

işbirliklerinin zayıflığı, sadece insanların yerel liderlere (şeyhler, Cuma vaizleri), sorun 

çözücülere ve hatta yerel kabadayılara olan güvenleri hiyerarşik ve ataerkil ilişkileri besler. 

Bu nedenle Mısır’ın alt sınıfları bazı sorunların farkında olmalarına rağmen cemiyeti 

yükseltmek için toplu girişimler ya da görevlileri uyarmak adına toplu protesto eylemleri ve 

toplu eylem adına çok az şey üstlenirler. 17 

Ancak ataerkil ağlarla örülü cemaat kültürünün ağır bastığı Mısır ve diğer Ortadoğu 

ülkeleri için üst‐orta sınıf orijinli bir hareketin tabana sirayet etmesi, sadece 1940’lar Mısır’ı 

için değil, bugün bile kolay olmamaktadır. Tarih boyunca Mısır’ın, istikrarsız ekonomi, 

adaletsiz gelir dağılımı, genç işsizler, yoksulluğun artması, sosyal hizmetlerin yok denecek 

kadar azlığı gibi kronik problemleri olmuştur. Bu nedenle sosyolojik anlamda kadın hak ve 

özgürlükleri her zaman ikinci planda kalmış, Shaarawi’nin öngördüğü kültürel değişim de 

yaşanmadığından kadın “öteki” olarak kalmaya devam etmiştir. 1940’lardan sonra kadın 

hakları açısından olumlu gelişmeler olmuşsa da, asıl mesele feminizmin batılı değerlere 

atfedilen ve kısırlaştırılan çizgileridir. Asef Bayat’ın belirttiği gibi cemaat toplumlarını 

harekete geçirecek lider Huda Shaarawi olamamıştır. Bunun altında, kimlik mücadelesi 

(Hristiyan Batıya karşı İslami değerlerle mücadele), geleneklerine bağlı muhafazakâr ve 

ataerkil bir toplum, feminist hareketin üst ve orta sınıf kadınlar arasında sıkışıp kalması ve 

Mısır’ın diğer sosyoekonomik sorunları vardır. 

Keywords: Egypt, Feminism, Identity, Shaarawi, Activist 

Research Assistant Cansu ABACI 

İstanbul Esenyurt University, 

Department of Social Services. 

cansuabaci@gmail.com 

Notlar 

1 

Edward Said, Oryantalizm Sömürgeciliğin Keşif Kolu (İstanbul: Pınar Yayınları, 1989) 16. 

2 

Edward Said, Batının Doğu’ya tahakkümünü, oryantalizm tanımı ile birlikte ele alarak bunun, 

Doğu’nun farkını onun zayıflığından ibaret bulan siyasi bir doktrin olduğunu söyler. Ayrıntılı bilgi 

için bkz. Edward Said, Oryantalizm Sömürgeciliğin Keşif Kolu (İstanbul: Pınar Yayınları, 1989) 324. 

3 

William L. Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi (İstanbul: Agora Kitaplığı, 2008) 223. 

4 

Salon toplantılarının tarihi çok eskilere dayanmakla birlikte Avrupa’daki feminist bilincin 

yükselmesi ve Arap Rönesansı diyebileceğimiz çalışmaların başlamasıyla Mısır ve Suriye’de 

görülmüştür. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Rula B. Quawas, “’A Sea Captain in Her Own Right’: 

Navigating the Feminist Thought of Huda Shaarawi,” Journal of International Women’s Studies 8 

(2006): 220. 

5 

Bilinç yükseltme kavramı için bkz. Naomi B.Rosenthal, “Bilinç Yükseltme: Devrimden Yeniden 

Değerlendirmeye,” Sosyalist Feminist Kolektif Dergisi 1, (2009), 

http://www.sosyalistfeministkolektif.org/feminizmegiris/15‐bilinc‐yukseltme‐devrimden‐yenidendegerlendirmeye.html.

6 

Huda Shaarawi, Harem Years: The Memoirs of an Egyptian Feminist (1879‐1924) (New York: 

Feminist Press, 1987) 62. 

7 

Nikki R. Keddie, Women in the Middle East: Past and Present, (New Jersey: Princeton University 

Press, 2007) 92 (çeviri tarafıma aittir). 

8 

Huda Shaarawi’nin hayatına ve düşüncelerine dair bilinenler bu dergide yazdığı yazılar ile kendi 

kaleme aldığı Harem Years adlı otobiyografik eserindendir. 

9 

Rula B. Quawas, “’A Sea Captain in Her Own Right’: Navigating the Feminist Thought of Huda 

Shaarawi,” Journal of International Women’s Studies 8 (2006): 227. 

10 

A.g.e., 230. 

11 

Ortadoğu’da kimlik tartışmalarının daha kapsamlı bir analizi için bkz. P.R. Kumaraswamy, “Who 

Am I?: The Identity Crisis in the Middle East,” Middle East Review of International Affairs 10 

(2006): 63. 

12 

Adid Davişa, Arap Milliyetçiliği: Zaferden Umutsuzluğa (İstanbul: Literatür Yayınları, 2004) 274. 

13 

William L. Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi (İstanbul: Agora Kitaplığı, 2008) 223. 

14 

Aksu Bora, “Ortadoğu’da Kadın Hareketleri: Farklı Yollar, Farklı Stratejiler,” İ.Ü.Siyasal Bilgiler 

Fakültesi Dergisi 39 (2008): 59. 

15 

Örtünmek ve peçe takmak İslamiyet öncesi Mısır’da, üst sınıftan olan kadınlara mahsus bir 

uygulamaydı; sosyal statü göstergesi olarak üst sınıf mensuplarını köylü ve alt sınıf kadınlarından 

ayırt eden bir semboldü. Ayrıntılı bilgi için bkz. Paul Eid, “Post‐Colonial Identity and Gender in the 

Arab World: The Case of the Hijab,” Atlantis 26 (2002): 41. 

16 

Leila Ahmed, “The Hidden Face of Eve: Women in the Arab World by Nawal El Saadawi; Sherif 

Hetata” review of The Hidden Face of Eve: Women in the Arab World, by Nawal El Saadawi, Signs, 

Summer 1981, 749. 

17 

Asef Bayat, Ortadoğu’da Maduniyet Toplumsal Hareketler ve Siyaset (İstanbul: İletişim Yayınları, 

2006) 84. 

Kaynakça 

Ahmed, Leila. “The Hidden Face of Eve: Women in the Arab World by Nawal El Saadawi; Sherif 

Hetata.” 

Review of The Hidden Face of Eve: Women in the Arab World, by Nawal El 

Saadawi. Signs, Summer 1981. 

Bayat, Asef. Ortadoğu’da Maduniyet Toplumsal Hareketler ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları, 

2006. 

Bora, Aksu. “Ortadoğu’da Kadın Hareketleri: Farklı Yollar, Farklı Stratejiler.” İ.Ü.Siyasal Bilgiler 

Fakültesi Dergisi 39 (2008): 55‐69. 

Cleveland, William L. Modern Ortadoğu Tarihi. İstanbul: Agora Kitaplığı, 2008. 

Davişa, Adid. Arap Milliyetçiliği: Zaferden Umutsuzluğa. İstanbul: Literatür Yayınları, 2004. 

Eid, Paul. “Post‐Colonial Identity and Gender in the Arab World: The Case of the Hijab.” Atlantis 

26 (2002): 39‐51. 

Keddie, Nikki R. Women in the Middle East: Past and Present. New Jersey: Princeton University 

Press, 2007. 

Kumaraswamy, P.R. “Who Am I?: The Identity Crisis in the Middle East.” Middle East Review of 

International Affairs 10 (2006): 63‐73. 

Quawas, Rula B. “’A Sea Captain in Her Own Right’: Navigating the Feminist Thought of Huda 

Shaarawi.” Journal of International Women’s Studies 8 (2006): 219‐35. 

Rosenthal, Naomi B. “Bilinç Yükseltme: Devrimden Yeniden Değerlendirmeye,” Sosyalist Feminist 

Kolektif Dergisi 1, (Haziran 30, 2014), 

http://www.sosyalistfeministkolektif.org/feminizmegiris/15‐bilinc‐yukseltme‐devrimdenyeniden‐degerlendirmeye.html. 

Said, Edward. Oryantalizm Sömürgeciliğin Keşif Kolu. İstanbul: Pınar Yayınları, 1989. 

Shaarawi, Huda. Harem Years: The Memoirs of an Egyptian Feminist (1879‐1924). New York: 

Feminist Press, 1987.

TARİHLERARASI KARŞILAŞMALAR 

CROSS-HISTORICAL ENCOUNTERS

BİRBİRİNE DEĞEN HAYATLAR 

Umut BELEK ERŞEN * 

Ben bir kadının yaşam öyküsünden bahsedeceğim. Fatmagül Berktay’a göre yaşamöyküsünün 

çekiciliği, okuma yoluyla paylaşılan deneyimin kendi yaşamlarımızda sürdürülmesinde yatar; çünkü 

başka birinin yaşamına ilişkin metin, bizi kendi yaşamlarımızın metnine geri gönderir. 

Özyaşamöyküleri aracılığıyla, hem yazarlar hem de okurlar, yaşamı “bilme ”ye başlarlar. Bu mutlaka 

entelektüel ya da bilimsel bir bilgi olmak zorunda değildir, ama en az onun kadar gerçek ve değerli 

olan sezgisel bir bilgidir. 1 

Berktay’ın bahsettiği “başkalarının metinlerinin bizi kendi yaşamlarımızın metnine geri 

göndermesi” kimi zaman tersine bir süreç olarak işler. Kendi öykümüzü oluşturmaya çalışırken başka 

öykülere ihtiyaç duyarız, yalnız olmadığımızı hatırlatan, başka yollar olabileceğini gösteren, kendimizi 

oluştururken dokunabileceğimiz öykülere… Ben, kendi öykümü kurmaya çalışırken Janis Joplin’in 

yaşamına dokundum ve kimi zaman ona tutundum. Bu makalede kadın olmanın, kadınlık‐benlik 

bilincini oluşturmanın çok da kolay olmayan engellerini aşmaya çalışırken onun yaşamının başka bir 

kadına nasıl yardım ettiğini ortaya koymaya, bu şekilde kadın öykülerinin aslında geleneksel normatif 

tarih anlayışından öte yapısının, eril hegemonyanın koyduğu normları aşmaktaki işlevini tanımlamaya 

çalışacağım. 

Bunu yapmaya çalışırken “ben” diyeceğim hep. Objektif olmaya, dışarıdan bakmaya 

çalışmayacağım, tersine tam içinden, kendi kişisel tarihimden deneyimlerimi aktarırken başka 

birisinin yaşam öyküsünü anlatacağım ya da tam tersi başka birisinin yaşam öyküsü çerçevesinde 

kendi deneyimlerimi ortaya koymaya çalışacağım. Bunun için Joan Scott’un tarih anlayışından yola 

çıkacağım. 

Scott geleneksel tarihin kanıt anlayışı bağlamında normatif tarihe meydan okumayı, resmin 

büyütülmesi, kusurlu veya eksik bakıştan kaynaklanan hataların düzeltilmesi olarak tanımlamıştır. Bu 

meydan okuma, meşruiyet talebini deneyimin otoritesine dayandırmıştır; yani ötekilerin doğrudan 

deneyiminin otoritesine olduğu kadar metinlerinde ötekilerin hayatlarını görmeyi ve bu hayatlara ışık 

tutmayı öğrenen tarihçinin deneyiminin otoritesine de. 2 

Kadınların hayatlarını ele alırken deneyimi görünür kılmak baskıcı mekanizmaların varlığını açığa 

çıkarır, fakat bunların iç işleyişini veya mantığını açığa çıkarmaz; tahakkümü de görünür kılabilmek, 

bunu yaratan baskıcı mekanizmaların işleyişlerinin de ortaya konulması gerekir. Bunun için, söylem 

aracılığıyla özneleri konumlandıran ve öznelerin deneyimlerini üreten tarihsel süreçlere bakmalıyız. 

Deneyime sahip olanlar, bireyler değil; deneyim aracılığıyla kurulan öznelerdir. O halde bu 

tanıma göre deneyim, açıklamamızın kaynağı veya bilinenleri temellendiren otoriteye sahip bir 

kanıt olmaktan ziyade, açıklamaya çalıştığımız, hakkında bilgi üretilen şeyin kendisi haline gelir. 

Deneyim üzerine bu şekilde düşünmek deneyimi tarihselleştirmek demektir. Bu tür bir 

tarihselleştirme, veri kabul edilen her açıklayıcı kategorinin, “deneyim” kategorisi dâhil, eleştirel 

incelenmesini gerektirir. 3 

Joan Scott’a göre deneyimin işleyişini incelemek ve anlamını yeniden tanımlamak kimlik 

süreçlerine odaklanmayı, “deneyim” in söylemsel doğasını ve inşasının siyasetini vurgulamayı 

gerektirir. Scott, deneyimi aynı anda zaten hep bir yorumlama ve yorumlanması gereken 

bir şey olarak tanımlar. O halde deneyim üzerine çalışmak, deneyimin tarihsel açıklamadaki 

birincil statüsünü sorgulamaktır. Bu, tarihçilerin projelerini deneyim aracılığıyla ulaşılacağı söylenen 

bilginin yeniden üretimi ve aktarımı olarak değil, bizzat bu bilginin üretiminin analizi olarak 

tanımlamalarıyla mümkün olur. Böyle bir analiz açıklayıcı gücünü ve ilgisini değişime dayandıran 

ama belirlenmiş kategorilere dayandırmayan, bunları yeniden üretmeyen, gerçek anlamda normatif 

olmayan bir tarih kurar. Tarihçinin tarafsızlığını garanti altına almaz, çünkü artık önceden 

belirlenmiş kategoriler ve normlara uyma zorunluluğu yoktur. Tarihçi, bilgi üretiminde kendisine 

düşen payı kendisi belirler. Deneyim bu yaklaşımda, açıklamamızın kaynağı değil, açıklamak 

istediğimiz şeyin kendisidir. Bu tür bir yaklaşım öznelerin varlığını yok sayarak deneyimden 

yararlanmanın önünü kesmez, bunun yerine 

* 

Hacettepe University, Department of Sociology

öznelerin yaratılış süreçlerini sorgular. Böylece tarih ve tarihçinin rolünü yeniden çözümler ve değişim 

üzerine düşünmek için yeni yollar açar. 4 

Değişim üzerine düşünmek için yeni yollar açmak kadınların yaşamını anlatan tarih yazımlarının 

başlıca işlevi olmalıdır. Kadınların tarih yazımları bu işlevinden dolayı geleneksel tarih normları ile dile 

getirilmemeli ve değerlendirilmemelidir. Yaşamı anlatılan her kadının kimlik süreçlerinin incelenmesi, 

yaşamını oluşturan yapıların inşasındaki pratiklerin değerlendirilmesini gerektirir ki kadın kimliğinin, 

bilincinin oluşturulmasında rol oynasın, başka bir kadına aynı inşa sürecinde güç verebilsin, bu şekilde 

büyük bir kültürel birikim oluşabilsin. Ünlü rock şarkıcısı Janis Joplin’in öyküsünü anlatacak olmamın 

sebebi budur. Bu öykünün nasıl bir başka kadının yaşamını sorgulamasına sebep olduğu ve bunun ne 

gibi değişikliklere yol açabildiğidir. Bunlar çok büyük değişiklikler değildir şüphesiz ama patriyarkanın 

yıkılması bu tür küçük değişimlerin başlatılabilmesinde gizli değil midir? 

Janis Joplin’in öyküsü 19 Ocak 1943’de Texas’ta Port Arthur’da doğması ile başladı. Babası 

üniversite öğrenimini mühendis olarak tamamladıktan sonra petrol şirketi için çalışmak üzere Texas’a 

gelmişti. Annesi kütüphaneci olarak çalışıyordu, aynı zamanda bölgesel kolejlerden birinde görevliydi. 

Port Arthur’da beyaz teknik personelin zamanla iyi kazanmasıyla oluşan zengin banliyö mahallesinde 

yaşıyorlardı. 5 

Janis’in annesi otoriter bir yapıya sahipti. Kızının Port Arthur’daki orta sınıf burjuva geleneklerine 

uygun şekilde davranmasını, giyinmesini ve sosyal ortamlarda yer almasını istiyordu. Büyümekte olan 

bir genç kızdan beklenen, geleneksel toplumsal cinsiyet rollerinin belirlediği şablona uyum sağlamaya 

başlamasıydı. Yani öngörülen estetik normlara uyması, buna uygun giyinmesi, kadın erkek kodlarını 

öğreneceği zararsız flörtler yaşaması, bu şekilde gelecekteki asıl rolüne hazırlanması ve itaatkâr 

davranmasıydı. 

Janis kendi düşünce yapısını oturtmaya başlamıştı. Ona göre tüm ırklar, ırklar üstünde birleşmeli 

ve ülkedeki tüm ayrımcı tavırların kökü kurutulmalıydı. 

“Ama ellilerin Port Arthur’unda bunu yapamazdınız, dile getiremezdiniz” 

diyor annesi Dorothy Joplin 6 . Port Arthur’da beyaz gençlerin Afro‐Amerikalılara gösterdiği tavır 

Janis’i öfkelendiriyordu: 

Zencilerden nefret etmiyordum, böylece adım zenci aşığı oldu. Port Arthur’da bana 

benzer biri daha yoktu. Diğer herkes arabalı sinemalara gidiyor, cola içiyor ve zenci 

ufalamaktan bahsediyordu. 7 

Janis’in lise arkadaşları onun farklı olduğunu, güneyli bir genç kadından çok delikanlılardan biri gibi 

davrandığını, güneyli genç kadın kimliğinin standartlarını önemsemediğini, inceltilmiş davranışlardan 

uzak, meydan okuyan, küfür eden, sahip olunacak hiçbir şey istemeyen biri olduğunu söylüyorlar 8 . 

Tüm bunların yanında Janis düşündüğünü söylemekten ve tartışmaktan da vazgeçmiyordu. Bu onu 

geleneksel kadın rolünden uzaklaştırıyor, yakılması gereken bir cadı haline dönüştürüyordu. Değişen 

zaman ile birlikte yoketme ve ötekileştirme metotları da biçim değiştirmişti, okul arkadaşları ona 

domuzcuk gibi aşağılayıcı lakaplar taktılar. 

Süregiden estetik ve güzellik normları da Janis’in güzel bir çocuktan çirkin bir yeni yetme haline 

geldiğini söylüyordu. Dış görünümünden dolayı utanç duyuyor ve geceler boyu bu yüzden gözyaşı 

döküyordu 9 . Saatlerce bir aynaya bakıp ağlıyordu ve günlüğüne şöyle yazıyordu: 

Hayır biraz kilo aldım ama şişmanlamadım, yüzüm değişti ama çirkinleşmedim, halen 

gülümsüyorum ve çok güzel gözlerim var. 10 

Janis onaltıncı yaşını çirkin dayatmalar karşısında güçlü kalma savaşını vererek kotardı. Eylemci 

yönünü hiçbir şekilde gizlemiyordu. Eylemlerini çoğu kez yalnız gerçekleştirirdi. Öğretmenlerine göre 

okuldaki en tehlikeli genç oydu. Doğal olarak yaratıcılığı ve üretkenliği göz ardı edilerek daha çok 

sistemle uzlaşmaz tavrı, özellikle inatçılığı üzerinde yoğunlaştılar. Belki bu öğretmenlerden her biri 

Janis’ten duyduklarında tepki gösterdikleri önerilerin peşinde yıllar sonra yürüyecekler, onun getirdiği 

alternatifleri yaşama geçirmek için eylemler yapacaklardı. Çünkü Janis sadece kantinde sigara içilsin 

diye değil, okulda yeni bir laboratuvar için, daha iyi bir kitaplık oluşturulması için, öğretmenlerin hak 

ettikleri ücretleri alabilmeleri için önerilerde bulunuyordu. 11

Janis içkiye ve uyuşturucuya on altı yaşında başladı. On yedi yaşında, o yaşta biri için çok fazla 

içiyordu. Yıllar sonra o günleri anlatırken şöyle diyecekti: 

Aynaya baktığımda gördüğüm hiç de femmefatale değildi. Güzel bir vücuda sahip 

değilseniz parlak bir zekâ işe yaramaz. Öyleyse sağlıklı kalmanın da bir anlamı yoktur. 12 

Janis 1962 yazında Austin’deki Texas üniversitesinin sanat bölümüne yazıldı. Burada geleneklerin 

zorladığı kıyafet kuralları vardı: saçları bir tür sıkı topuz halinde toplamak, siyah deriden yarım botlar 

ve beyaz diz altı çorapları giymek gerekiyordu. Bu hanım hanımcık giyimli kızların yanında Janis rengi 

atmış jeanleri, tenis ayakkabıları ve uzun tarazlı saçlarıyla başka gezegenden gelmiş bir kız gibi 

görünüyordu. 13 

1962‐63 kışında ise o büyük felaket meydana geldi. Üniversitede yıllık büyük öğrenci balosu 

hazırlanıyordu. Bu vesileyle her alanda birincilerin seçildiği yarışmalar düzenlendi. Janis de aday 

gösterilmişti. Öğrenciler onu oy birliğiyle üniversitenin en çirkin erkeği seçtiler: “The ugliest man on 

campus”. Janis bu aşağılamayı hiçbir zaman unutmadı. Sonraları ünlü bir şarkıcıyken kendisiyle 

yapılan sayısız söyleşinin hiçbirinde Austin dönemine değinmedi. 14 

Şöhretinin doruğa vardığı zamanlarda bile Janis hakkı olduğuna inandığı güzelliğe sahip olmayışını 

hazmedemedi. Ayna, çoğu kadınının yaşamındaki öldürücü varlığını onun yaşamında da göstermişti. 

Diğer yandan Janis güzelliğin alışılagelmiş görüntüsünü kırdı. Sonradan ünlü bir şarkıcı olduğunda 

seksi olarak nitelendirildi fakat klasik güzellik ve estetik normlarına hiçbir zaman uymadı. Çoğu zaman 

Jefferson Airplane’in klasik bir şekilde güzel, kadınsı ve seksi solisti Grace Slick ile karşılaştırılmasına 

rağmen Slick hiçbir zaman Janis’in yarattığı etkiye ulaşamadı. Janis, upuzun ve dağınık saçları, 

rengârenk ve birbiriyle uyumsuz kıyafetleri, makyajsız ve sütyensiz tarzı hippi kültürünü yansıtmasıyla 

birlikte kendine has bir stil yarattı. 

1950’lerin Amerika’sındaki bir güney eyaletinden 1980’lerin Türkiye’sinde bir güney şehrine 

geldiğimizde bir kadının yaşamın yönlendiren koşullarda bir değişiklik görmek mümkün mü? Aynı orta 

sınıf değerlerine sıkı sıkıya sarılmış bir ailenin kızı için diye başladığımızda bu ailenin orta sınıf 

değerleri yeterli bir ölçüt mü? Kadının kendini bilme‐bulma yolunda karşısına konan seçenekler aynı 

değil mi? Ataerkil tahakküm sürüp gidiyor olmasını bu aynılığa borçlu değil mi? 

Ben, bu aynılık içerisinde sıkışıp kalmışken, evde geleneksel rollerin hüküm sürdüğü yapıya ufak 

ufak çırak olarak yetiştirilirken, okulda otoritenin sus dediği yerde susar bana izin verilen sınırlar 

içerisinde nefes almaya çalışırken, doğduğum büyüdüğüm şehrin dışına çıkmayı aklımın ucuna bile 

getirmezken, eğer getirmemeye devam etseydim ve orada kalsaydım varabileceğim noktaların 

sınırlılığı hakkında şimdi dehşetle ürperirken bir şarkı duydum. Öyle bu yaşamın dışından ve yaşam 

dolu bir sesti ki kim olduğunu öğrendiğimde hemen adını yazdım: Janis Joplin. 

Onun hakkında gazetelerde ve dergilerde bulabildiklerimi bölük pörçük okudum, tüm 

okuduklarımı kestim, kendi kendime bir gayri resmi tarih oluşturdum. Onun yaşadıklarıyla kendi 

deneyimlerimi birleştirdim. Her şeyin mutlaka öğretildiği gibi olmayabileceğini, farklı yollar 

bulunabildiğini gördüm. Onun hakkında arkadaşı Jim Langdon’un söylediği bir şeyi okudum: 

Her zaman bağımsızdı, özgürdü. Elbette diğer insanlardan kabul görmeye gereksinimi 

vardı ve bunu arıyordu ama çok belirgin bir şekilde bağımsız bir kişilikti. Onun kaderini 

elinde tutan hiç kimse yoktu bu kesindi. 15 

Mükemmel bir tanımlamaydı bu. Bir kadının kendi kaderini kendisinin yaratabilmesi sürekli 

mücadele gerektiriyordu ve bu mücadelenin gerektirdikleri, yalnızlığı bazen de dışlanmayı getiriyordu. 

Günlüğüne yazdığı gibi: 

Jim ve Rae var, Jack ve Nova var, fakat hep Janis ve Janis var. Herkes için birileri ve 

bana düşen hiç kimse… 16 

Bu şekilde farklılıklarımdan dolayı dışlanmamı da meşrulaştırdım, eğer kendi kaderini kurmak 

üzere yola çıkmışsan dışta dışarıda kalmak normal bir süreçti. Hâlbuki bu süreç erkekler için tam da 

aynı şekilde işlemiyordu.

Rock kültüründe bulunan erkek figürlerle ilgili yazılara baktığınızda karşı çıkan, farklı olan ve farklı 

yollardan giden erkekler bir tür ayrıcalıklı konuma kavuşuyor, kadınlar için getirilen dışlama ve 

yalnızlaştırma onlar için farklılıklarına duyulan hayranlık ve tapınmaya dönüşüyordu. Tanıklıklarını 

anlatan insanlar The Doors’un solisti Jim Morrison ile ilgili bir olayı anlatırken davranışı ne kadar 

alışılagelmedik de olsa bunun sıra dışılığını muhteşem bir şeymiş gibi yansıtırken, benzeri öykülerin 

kahramanı Janis olduğunda bu tanıklıklar onun tuhaf veya acınası olduğu ima edilen bir kurguda dile 

getiriliyordu. 

Joplin’in öz yıkıcı dürtüleri, hayat tarzının izlediği güzergâhın intihar eğilimli olması, Brian Jones ya 

da Jimi Hendrix gibi “yaşamak için çok hızlı, ölmek için çok genç” düsturunu bellemiş dönemin diğer 

sanatçılarıyla benzerlik taşır ama Joplin onlarla aynı karizmaya sahip değildir; çünkü hezeyan, farklılık 

her zaman için bir kadından ziyade erkeğe uygun bulunmuştur. Jim Morrison görünümünü ve 

vakarını yerle bir edebilir, bir berduş gibi kokacak kadar kişisel temizliğine özen göstermeyebilirdi, 

ama fena halde şişmiş, saçı sakalına karışmış da olsa bir kâhin halesine sahip olmaya devam etmiştir. 

Joplin’in mitosu bundan çok daha farklıdır, o daha ziyade bir kurban, farklı olduğu için dışlanan bir 

kaybeden olarak yansıtılmıştır. 17 

Joplin, toplumca uygun görülen dişi hal ve davranış kalıbından gerçekleştirdiği kopuşu eril 

akranlarının yaptığından çok daha sert ve şiddetli olarak gerçekleştirmiştir. Erkekler sonuç itibariyle 

maceracılık geleneğine yaslanıyorlardı, sefih oğul mitinden “delikanlının kanı kaynar” fikrine 

varıncaya kadar kötü davranış, her haliyle onaylanmasa da en azından erkeksiliğin mantıksal bir 

uzantısı olarak görülmekteydi. Eril suç işleme eğilimleri uygun bir kanala (spor, savaş) aktarılabilecek 

enerjilerin yanlış yönlendirilmiş bir dışavurumu olarak görülüyordu ve bu da onların bir dereceye 

kadar meşrulaştırılmalarını kolaylaştırıyordu. 18 

Janis’in hayatı ile ilgili yaptığım okumalardan, izlediğim belgesellerden edindiğim izlenim erkek 

rock figürlerine gösterilen sempatinin ufak bir kısmının bile Janis’e gösterilmemesiydi. Eril ve dişil 

yaşantıların ortaya konulmasındaki ikiyüzlülük, yaşamın diğer alanlarında ortaya konan ikiliğin ve 

ayrımların da farkına varmamı daha doğrusu bu ayrımları tanımlamak için bir arayışa girmemi sağladı, 

feminizm vardı. Janis kendini hiçbir zaman feminist olarak tanımlamamıştı fakat yaşamı feminist 

mücadelenin cisimleşmiş haliydi, benim için feminizmin gerekliliğini gün yüzüne çıkardı. 

Janis için sahnede önemli olan sadece şarkıları art arda söylemek değildi, aynı zamanda seyircilerle 

iletişime geçmekti. Kendini hiç gizlemez ve tüm tasalarını binlerce dinleyicinin karşısında ortaya 

koyardı. Çoğunlukla esprili ve bazen kaba bir dili vardı ama bütün hikâyeleri fazlasıyla gerçekti bu 

yüzden keder ve öfke doluydu, kendini dinleyiciye anlatabilme yeteneğine sahipti, ara sıra 

konserlerinin bir psikanaliz açık oturumunu anımsattığı anlar olurdu. 19 

Şarkılarında kadın olmaktan dolayı çektiği acıları ve bu acıların nasıl üstesinden gelebildiğini ya da 

gelemediğini anlatıyordu, sahnede tüm yüreğini ortaya koyuyor tüm dinleyicilerini acısına ortak 

olmaya çağırıyordu. Bir hikâyeciydi, tüm konserlerinde şarkılarının arasında bu şarkılarda anlattığı 

acılarının öykülerini dile getiriyor, kendi kişisel tarihini anlatıyordu. “Get it while you can” isimli 

şarkısında, “ne olursa olsun yapabiliyorken yap yarın burada olamayabiliriz” der, önemli olan 

sensindir başka hiç kimse değil, babalar kocalar veya sevgililer değil. “Try” isimli şarkıyı söylemeden 

önce bir hikâye anlatır. Janis mutsuz ve umutsuz bir şekilde günlerini geçirdiği sırada pencereden 

bakar ve işleri yolundaymış gibi görünen bir kız görür, kız mutlu görünmektedir, onu takip eder, 

fahişelik yaptığını anlar, “pekâlâ” der “sen aslında hiç bir şeyi denemiyorsun, deneyeceksin 

zorlayacaksın söylenmeyeceksin”. Sonra o güçlü ses “try” diye haykırmaya başlar. Bir başka şarkısı 

“Ball and chain”de terk edilmiş bir kadın kocaman bir yalan gibi gördüğü ama yine de bir pranga 

mahkûmu gibi her yere taşıdığı aşktan söz eder. Janis şarkıyı orta yerinde keser ve anlatmaya başlar: 

Eğer onu bugün için alabiliyorsan yarın için isteme, çünkü ihtiyacın yoktur, çünkü yarın 

gün hala aynı boktan gündür. 

Şarkılarında, sen varsın der Janis, yalnız sen varsın; acı çekiyor olsan da güçlüsün, her şeyi 

başarabilirsin. Şarkılarındaki kadınlar kendisidir, öğretildiği gibi sessizce ve terbiyeli bir şekilde 

kimseye göstermeden gözyaşlarını içine akıtan kadınlar değillerdir, aynı şarkılarını söylerken olduğu 

gibi bağırır haykırırlar, acı çektikleri gerçeğini herkese adeta kusarlar, kadın olmayı kutsar Janis 

şarkılarında ve acı çekmeyi, bu acıyı bir madalya gibi göğsünde taşımayı.

Acı çeker çünkü geleneksel güzellik normlarının dışındadır, geleneksel kadınlık normlarının 

dışındadır. Sevgilisi Joe McDonald şöyle söyler: 

Bir yandan insanlar onu seks sembolü olarak görmek istiyorlardı ama o geleneksel bir 

seks sembolü değildi, davranış şekli, tarzı farklıydı. Ondan Billie Holiday olmasını 

istiyorlardı ama değildi Billie Holliday feminendi kadınsıydı, o tüm kodları alt üst ediyordu. 

Aslında tam anlamıyla gerçek bir kadındı ama insanlar ona adamlardan biri gibi 

davranıyorlardı. 20 

Alt üst ettiği kodlar onu da alt üst ediyordu aslında, sevgi ve onay da görmek istiyordu. Alt üst 

etmekten vazgeçmedi ne kendini ne eril hegemonik kodları. Acılarını alkol ve uyuşturucuyla 

öldürmeye çalıştı. Birçok rock starın zevk almak ve eğlenmek için kullandığı alkol ve uyuşturucu onun 

için yaşamına devam edebilmenin bir yoluydu. 

Joplin’in hayatı ve eserleri dönemin toplumsal cinsiyet kısıtlamalarına tabi olsa bile, bugün dahi 

devasa bir atılım ve zafer sayılabilecek bir dişi isyana tanıklık eder. Janis kendisini değiştirmeden 

hayatında ve müzik dünyasında tek başına var olabilmişti fakat patriyarkal yapıyla mücadele pratikleri 

geliştirirken kimi zaman bu yapının mevcut tanımları dışına çıkamadı. Bunun sebebi erkek egemen 

karşı kültürde kadınların özgürlüğünün tamamen cinsel terimler çerçevesinde tanımlanmasıydı. Bu 

yüzden kadınlar cinsel özgürleşme fikrini devasa bir simgesel önemle donattılar, henüz bastırılmış 

halde duran daha kapsamlı bir isyanın tüm gizli enerjisini bu fikre yüklediler. Ne var ki, cinsel özgürlük 

büyük ölçüde erkeklerin arzularına cevap vermeye hazır olmak olarak tanımlanmıştı; bu yüzden bir 

kadının kendi özgürlüğünü bu kısıtlı yolla dışa vurması aynı zamanda bir boyun eğme biçimi oluyordu. 

21 

Ece Temelkuran’a göre 60’lar ile birlikte sere serpe yaşanan cinsel özgürlük daha çok kadınla 

birlikte olmak için erkeklerin uydurduğu bir palavraydı. Dönemin bütün popüler kültür göstergelerinin 

yanısıra en radikal fanzinler bile fazlasıyla “erkekti”. Ama daha acısı, dönemin sallantısına kapılan, 

“Yaşasın” diye bağırıp, cinsel özgürlük mavalına aldanan kadınlardı. Onlar ellerinden alınan silahın 

farkında değillerdi. Sadece teklifsiz cinsellik sunan kadınlar değil, aynı zamanda erkek iktidarını 

tadından yenilmez hale getiren genç kadın idolü de yüceltiliyordu. Böylece hem cinsellik bedel 

ödenen bir etkinlik olmaktan çıktı, hem de cinsel ilişkinin erkek üzerinde yarattığı “delikanlıca” 

sorumluluk ortadan kalktı. 22 Janis’in yansıttığı, yaşattığı çifte persona –şehvetli hedonist ile ıstıraplar 

içindeki mağdur‐ bu ikilemi hissettiğini ortaya koymaktadır”. 23 

Bir arkadaşı Ellen şöyle anlatıyor: 

Bir aileye sahip olduğunuz zaman bir kocaya, onu yargılamazsınız, oradadır, sizindir, bu 

romantizm değil. Bu başka bir şey, aileleri ve dünyayı bir arada tutan şey. Buna sahipseniz 

hiçbir şey sizi alıkoyamaz. Janis ise bunu benimsemedi. Rahatsız olmaktan ve rahatsızlığını 

ilişkilerine taşımaktan hep gizli bir haz duydu. Bu rahatsızlıklar onun yerleşik düzene 

geçmesine engel oldu. 24 

Arkadaşının rahatsızlık olarak nitelendirdiği şey kendisi olmaktı, birey olmak ve bir kadın olarak 

kaderini elinde tutmak. Tıpkı eski filmlerde olduğu gibi –şimdi çok mu farklı?‐ bağımsız kötü kadın ve 

mazlum edilgen iyi kadın vardı. O hep kötü kadın olmayı seçti. 

Ne olursa olsun başka bir yol vardı, kendi isteklerimi gerçekleştirmek için öngörülmüş kuralları 

takip etmem gerekmiyordu, kadın olmak, kendin olmak acı çekmeyi gerektiriyordu demek ki ama ne 

olursa olsun kendi isteklerinin peşinden gidebilme başarabilme gücü vardı, farklı olmaktan, aykırı 

olarak tanımlanmaktan korkmaya gerek yoktu, en önemlisi var olan eril yapının sürdürülmesinde 

önemli bir kontrol mekanizması olan ve bu mekanizmanın sürdürülmesini sağlayan öznelerin seni 

sürekli yargılamalarından korkup çekinmeye gerek yoktu. 

Bu noktadan itibaren başka kadınları merak etmeye başladım, onlar nasıl baş etmişlerdi, nasıl 

savaşmışlardı, yaşamışlardı. Okuduğum her kadın en klişe ama doğru tanımlamayla başka bir kapı 

açtı, güç verdi. Ben hiçbir zaman büyük engeller aşmadım veya çok büyük mücadeleler vermem 

gerekmedi, kendi sıradan öykümde sadece hakikaten kendim olmaya çalıştım ama her kadın bilir ki 

bunu başarmaya çalışmak bile başlı başına büyük bir mücadeledir. 

Janis Joplin 4 Ekim 1970’de otel odasında ölü bulundu. Adli tıp ölüm nedeninin eroin olduğunu 

saptadı, kanda alkol belirtilerine de rastlandı. Rock’ın erkekler dünyasında kendisini kabul ettirdi,

kendi grubunu kurdu ve sahnede hangi şarkıların çalınacağını kendisi belirledi. Joplin’in sahnede bir 

ardılı yoktu, bir ekol kurmamıştı. Kimse onun taşkın stilini denemeye kalkışmadı. Kadınlar şov 

piyasasında yazgılarını giderek daha fazla kendi ellerine geçirmelerini onun yarattığı örneğe 

borçludurlar. 25 

Benim ona borçlu olduğum ise karşı koymayı, direnmeyi ondan öğrendiğimdir, onun 

mücadelesinden yola çıkarak diğer kadınların mücadelesini tanımam ve aslında mücadele etmemiz 

gereken eril dayatmaların tahakkümü altında yaşadığımızı fark etmemdir. Çıkar yol ise biz kadınların 

birbirimize gerçeği anlatmaya başlamamız olmalıdır. Carolyn Heilbrun’a göre temel önem taşıyan şey, 

kadınların kendilerini bireysel olarak, herhangi bir aşk ya da aile ilişkisi ağına yakalanmış, bunun 

sonucunda yoksunluk içinde görmeleri değil, tüm yaşamları ve kişilikleri ile bütün olarak 

görülebilmeleridir, birbirlerini görebilmeleridir. Yaşam öyküleri ve özyaşamöykülerindeki bireylerin 

öyküleri her zaman bireye özgü, eksantrik yaşamlar olarak süregelmiştir. Kadınların anlatıları, kendi 

öykülerini birbirleriyle paylaştıkları, tutkular, olanaklar ve başarılar konusunda okuyup tartıştıkları 

yerlerde bulunacaktır. 26 

Birbirlerini dinleyen ve birbirleriyle konuşan kadınlar arasındaki sözle alışverişlerden yola çıkarak 

başlamadıkça yeni öyküler metinlere dönüşemez. Kadınlar birbirlerinden yalıtıldıkları, yaşamlarının en 

kişisel dökümlerini başka kadınlara sunmalarına izin verilmediği sürece, kendilerine ait bir anlatıda yer 

alamayacaklardır, yazgılarını erteleyip duracaklar, bu yazgıyı kendileri çağırmayacaklar, 

yaratmayacaklar ya da denetlemeyeceklerdir. 27 

Daha çok kadını bilmeliyiz, daha çok kadının yaşamını yazmalıyız, okumalıyız. Bilmeliyiz ki diğer 

kadınlara umut olsun, ataerkiyle, ataerkinin hüküm sürdüğü gelenekle, sosyal normlarla, ilişkilerle, 

ideolojiyle sıkışan kadınlar‐ruhlar serbest kalsın, nefes alsın, yaşasın. 

Keywords: Janis Joplin, A woman's life, Biography's importance 

Umut BELEK ERŞEN 

Hacettepe University,Department of Sociology, Postgraduate Students. 

umutbelek@hotmail.com 

Notlar 

1 

Fatmagül Berktay, Tarihin Cinsiyeti (İstanbul: Metis Yayınları, 2003) , 176. 

2 

Joan W. Scott, Feminist Tarihin Peşinde (İstanbul: BGST Yayınları, 2013), 145. 

3 

A.g.e.,149. 

4 

A.g.e.,172‐173. 

5 

Gottfried Blumenstein, Janis Joplin (İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993) ,15. 

6 

Nigar Özlem, Janis Joplin (İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993) , 26. 

7 

Gottfried Blumenstein, Janis Joplin (İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993) , 20. 

8 

Nigar Özlem, Janis Joplin (İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993), 27. 

9 


10 


11 

A.g.e.,39. 

12 

A.g.e.,43. 

13 


14 

A.g.e.,37. 

15 

A.g.e.,34. 

16 


17 

S.Reynolds and J. Press, Seks İsyanları Toplumsal Cinsiyet, Başkaldırı ve Rock’n Roll (İstanbul: Ayrıntı 

Yayınları, 2003) , 286. 

18 

A.g.e., 286. 

19 

Gottfried Blumenstein, Janis Joplin (İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993), 103. 

20 

Jerry Rodnitzky, “ Janis Joplin The Hippie Blues Singer As Feminist Heroine ,”Journal Of Texas Music 

History, (2001) 

https://digital.library.txstate.edu/handle/10877/2718

21 

S.Reynolds and J. Press, Seks İsyanları Toplumsal Cinsiyet, Başkaldırı ve Rock’n Roll ( İstanbul: Ayrıntı 

Yayınları, 2003), 287. 

22 

Ece Temelkuran, “Cinsel Özgürlük Mavalı,” Birikim (1999): 38 

23 

S.Reynolds and J. Press, Seks İsyanları Toplumsal Cinsiyet, Başkaldırı ve Rock’n Roll ( İstanbul: Ayrıntı 

Yayınları, 2003), 287. 

24 

Nigar Özlem, Janis Joplin (İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993), 54. 

25 

Gottfried Blumenstein, Janis Joplin (İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993), 171. 

26 

Carolyn Heilbrun, Kadının Yaşamını Yazarken (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1992), 34. 

Kaynakça 

Berktay , Fatmagül. Tarihin Cinsiyeti. İstanbul: Metis Yayınları, 2003. 

Blumenstein, Gottfried. Janis Joplin. İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993. 

Heilbrun, Carolyn. Kadının Yaşamını Yazarken. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1992. 

Özlem, Nigar. Janis Joplin. İstanbul: Altıkırkbeş Yayınları, 1993. 

Reynolds, S., and J. Press. Seks İsyanları Toplumsal Cinsiyet, Başkaldırı ve Rock’n Roll. İstanbul: Ayrıntı 


Rodnitzky, Jerry. “ Janis Joplin The Hippie Blues Singer As Feminist Heroine. ” Journal Of Texas Music 

History, (2001). https://digital.library.txstate.edu/handle/10877/2718 

Scott, Joan. Feminist Tarihin Peşinde. İstanbul: BGST Yayınları, 2013. 

Temelkuran, Ece.”Cinsel Özgürlük Masalı.”Birikim (1999):39

MÜZELERİ BİR FIRSAT OLARAK DEĞERLENDİRMEK: ÖTEKİNİ TEMSİL 

ETMEK VE GÖRÜNMEZİ SERGİLEMEK 

Derya ACUNER * 

Kadın hayatlarının müzelerdeki temsili üzerine düşünmeye başladığımızda, karşımıza öncelikle, iki 

boyutlu bir yokluk çıkıyor. Söz konusu yokluğun ilk boyutu, müzelerde kadınların sayısal anlamdaki 

azlığı. Örneğin, 1985’te kurulan feminist grup Guerrilla Girls, 1989’da Metropolitan Museum of Art’ın 

modern sanat bölümlerinde işleri sergilenen kadın sanatçıların oranının %5’i geçmediğini ama 

çıplaklığın %85 oranında kadınlar üzerinden temsil edildiğini belgeler. 1 Kadın tarihlerinin müzelerdeki 

yokluğunun diğer boyutu ise niteliksel; başka bir deyişle anlatılan hikayelerin içerikleriyle ilgili. Örnek 

vermek gerekirse etnografya müzelerinde karşılaştığımız kadınlar çoğunlukla eş ve anneyken; 

cinsiyetçi işbölümünü reddeden ve genel ahlak kurallarının dışında hayatlar süren kadınların 

hikayelerine bu koridorlarda denk gelmek neredeyse imkansız. Üstelik görünmezlik her zaman bu 

kadar tahmin edilebilir de olmayabilir. Mesela Eylül 2011–Ocak 2012 arasında İstanbul Modern’de 

düzenlenen ve “Türkiye’nin toplumsal ve kültürel dönüşümünü kadın sanatçıların üretimleri 

üzerinden dile getirmeyi amaçlayan” Hayal ve Hakikat – Türkiye’den Modern ve Çağdaş Kadın 

Sanatçılar sergisinin, merkeze kadını alması ve alternatif bir bakış açısını mümkün kılması sebebiyle 

öneminin aşikar olmasına rağmen şu tespite de kulak verilmeli: 2 

İstanbul Modern’deki sergi de son yıllarda öne çıkan yaygın eğilimi tekrarlayarak 

70’lerin ve 80’lerin çağdaş sanat üretimini görünmezleştirmiş. Füsun Onur, Nur Koçak, 

Canan Beykal gibi 70’li ve 80’li yılların önemli kadın sanatçıları –sergiye dahil olmalarına 

rağmen‐, bu yıllardaki işleri ile değil, 1990’lı ve 2000’li yıllardaki işleri ile sergide yer almış. 

Bu seçim kriteri de, Batı’da 70’li ve 80’li yıllarda feminist ve kadın sanatının ortaya çıktığı 

bir dönemde bizde de bu konuda çok çarpıcı çalışmaların yapıldığı noktasını adeta 

görünmezleştirmiş ve 70‐80 dönemini konvansiyonel tuval resmi dışında tarih yazımından 

silmiş... Sergide kadınların sayısal çoklukları görülürken, niteliksel farklılıkları, önemleri 

görünmezleştirilerek, belli tarihsel dönemler açısından öncü olma konumları 

vurgulanamamış. 3 

Peki amaçları, tarihi gün ışığına çıkarmak ve gelecek kuşaklara aktarmak olan müzeler nasıl olur da 

birtakım hikayeleri görünmez kılar? Bu sorunun cevabı, aslında, müze ve toplumsal belleğin yakın 

ilişkisinde saklı. Toplumsal hafıza, yapısı gereği maddi ve sembolik desteklere dayanır ki, müzeler de 

hikayeleri objelerle kanıtlama imkanına sahiptir. 4 Bununla beraber, müzeler, hangi objelerin 

biriktirilip gelecek nesillere aktarılacağına ve bunların nasıl yorumlanıp sunulacağına da karar verme 

yetkisi olan kurumlardır. Bu sebeple, ‐bugün anladığımız anlamıyla‐ müzenin ortaya çıkışının ulusdevletin 

doğuşuyla aynı döneme denk gelmesi tesadüf değildir: Kabiliyetleri dolayısıyla, müzeler, 

resmi söylemi sağlamlaştırmak üzere kurumsallaşmıştır ve süreç, ironik şekilde, hem hatırlamayı hem 

unutmayı, hem kapsamayı hem dışarıda bırakmayı içermektedir. 5 Örneğin bir insan hakları aktivisti, 

İsrail’deki müzelerde Filistinli kimliğinin nasıl temsil edildiğini anlamak üzere birçok müze ve ören 

yerini ziyaret ediyor; ulaştığı sonuç, buralarda Filistinlilerin neredeyse tamamen görünmezleştirildiği 

oluyor. 6 

Konu müzelerde kadınların temsiline gelince, görünmezleştirme –veya gözden kaçırma‐ daha 

“kendiliğinden” bir hal alıyor. Bu durumu anlamak için, National Museum of American History’nin 

siyasi tarih bölümü küratörü Barbara Clark Smith’in aktardığı bir anısına bakabiliriz: 7 Üç kişisel hikaye 

üzerinden 18. yüzyıl Amerikası’nı anlatmayı hedefleyen bir sergiyle ilgili çalışmaya başladığında, örnek 

* 

İstanbul Bilgi University - İstanbul, Turkey

olay olarak ele alınacak üç vakanın da erkek olmasından dolayı kadın tarihi anlatımının eksik 

kalacağını belirterek, bunlardan birinin kadın olarak değiştirilmesini önerir. Hayli ilginç bir cevap alır; 

önerisi övgüye değerdir ama sergilenecek objeler arasında kadın hayatıyla ilişkilendirilebilecek olanı 

yoktur. Halbuki, serginin içeriğinde mobilyalar, tencere‐tavalar, oyuncaklar, seramikler, kostüm ve 

aksesuarlar yer almaktadır. Bu örnekte açıkça görülebilen kadın hayatlarına yönelen “körlük”, Smith’e 

göre kişisel olmaktan ziyade müze çalışanları ve ziyaretçilerini de kapsayan genel bir körlük. Smith, 

müzelerde, bu körlüğün farkında olunarak, koleksiyonları oluşturan objelere yeniden bakılmasını ve 

bunların ziyaretçilere nasıl sunulacağıyla ilgili tekrar düşünülmesini öneriyor. Bunun için öncelikle, 

çoğu küratörün tercih ettiği “objelerin kendi adına konuşmasına izin vermek” fikrinin terk edilmesi 

gerektiğini; çünkü aktif müdahaleler olmadığı sürece ziyaretçinin bugüne kadar öğrenmiş oldukları 

ışığında ve içinde yaşamaya alıştığı körlük sebebiyle aynı şekilde görmeye ve görmezden gelmeye 

devam edeceğini iddia ediyor. Dolayısıyla müze profesyonelleri, objeleri, cinsiyet, sınıf, ırk gibi farklı 

bağlamlarda ziyaretçilere sunmalı ve ziyaretçinin müzeye gelmeden önceki ve sergiyi gezdikten 

sonraki bakış açıları arasında fark yaratabilmeli. Ancak yazar, feminizmin otoriteyi sorgulamasından 

yola çıkarak, müdahale sırasında dilin otoriter ve ayrımcı olmamasına özen gösterilmesinin 

gerekliliğine dikkat çekiyor. Smith’in değindiği bir diğer nokta ise, sadece erkeklerin ilgisini çektiği 

düşünülen alanlarda bile doğru soruları sorarak kadın ve “öteki” ziyaretçilerin tamamını kapsayacak 

şekilde anlam inşa edilebileceği. Mesela bir uzay ve havacılık müzesine feminist perspektiften 

bakmak, neden kadınların bu sektörlerden dışlandığı veya bu mesleklerdeki kadınların yeterince 

temsil edilmediği soruları üzerinden yeni ilişkiler kurabilir. Benzeri bir uygulama Maritime Museum of 

Finland’da hayata geçirilmiş: Bir denizcilik müzesinde kadın tarihini anlatma girişimi sırasında, 

teknolojik bir konu olarak düşünülen denizcilik tarihinin beyaz, erkek ve heteroseksüel kimlik 

üzerinden yazılmış olması, kadını ve genel olarak cinsiyeti marjinalleştirmesi başlıca sorunu 

oluşturmuş. Çalışmayı yürütenler, sergilerde cinsiyet temsili problemlerinin çoğunlukla içerik 

yönetimi eksikliği nedeniyle ve yazım aşamasında ortaya çıktığını belirtiyor. 8 

Bir başka müzeci Gaby Porter, müzelere feminist bir perspektiften bakmakla ilgili araştırmasında 

postyapısalcılığı ve yapısökümü, argümanının çıkış noktası olarak belirleyerek, metin, yazar ve 

okuyucu ilişkisini müzeler bağlamında sergi, küratör ve ziyaretçi olarak yeniden yorumluyor. 9 Müzeler 

kendilerini mabet konumundan çıkarıp atölye ve stüdyo olarak sunmadıkça, ziyaretçilerin pasif 

katılımının baki kalacağını öne sürüyor. Ona göre odak, sonuçtan, üretim sürecinin kendisine ve 

ziyaretçinin bu sürece aktif katılımına kaydırılırsa, müzeler, farklı bakış açılarının temsil edilebileceği 

ve bunlar arasında alışverişin sağlanabileceği dinamik platformlara dönüşebilir. Yazar, teorinin pratiğe 

geçirilmesi aşamasında, didaktik ve kategorik söylemden uzak durmak; gerçek formlarla düşsel olanı 

–mesela dokümanlarla sanat üretimlerini‐ bir arada sergilemek; dinamik bir ortam yaratmak için ışık, 

hareket, ses gibi imkanları kullanmak gibi bazı öneriler paylaşıyor. Önemli bir diğer nokta ise sürekli 

yerine süreli sergilerin hazırlanması; bu, kurumun kendi koleksiyonuna bağımlılığını azaltarak yeni 

kaynaklara yönelmesinin ve hem sergiyi hazırlayan hem de ziyaret eden taraflar için konvansiyonelin 

dışında yeni keşiflerin önünü açıyor. Müzelerin sergi ve koleksiyonlarında sunulan bilgilerin 

çoğunlukla kurgusal olmasına rağmen, bunların maddi kanıtlarla bir araya gelerek “kesin gerçeklere” 

dönüştüğünü belirten Porter, çoğu müze çalışanının evrensel bir gerçeklikle uğraştığını düşündüğünü, 

bu sebeple amatörlerle çalışmanın ufuk açıcı olacağını hatırlatıyor. 

Akademisyen Hilde Hein, müzeler ve feminist yaklaşım üzerine kaleme aldığı yazısına, müzelerin 

köklerinin, 17. yüzyıldan beri seküler batı toplumunu yönlendiren doktrinlere uzandığı iddiasıyla 

başlıyor ve aynı doktrinlerin tek ve evrensel bir doğuyu idealize eden çok daha eski felsefi akımlardan 

türediğinin altını çiziyor. 10 Geçtiğimiz binyılın genel kabul gören bu felsefesini “maskülinist” olarak 

tanımlayan yazar, feminist teori için müzelerin iyi bir laboratuvar olabileceğini belirtiyor. Büyük ve 

köklü olanlar yerine küçük ölçekli müzelerde feminist yaklaşımı uygulamaya koymanın daha kolay 

olacağına değinen Hein, geleneksel anlayıştan kaynaklanan birçok kurumsal alışkanlığın bu şekilde

dönüştürülebileceğini örnekleriyle açıklıyor. Mesela müzelerin ve sistemin ortak özelliklerinden olan 

özne ve nesne ikiliğinden kaynaklanan aktif‐pasif, yorumlayan‐yorumlanan ayrımından ve bu ayrımın 

sebep olduğu ayrıcalıklardan sıyrılmak alternatif yaklaşımlarla olanaklı hale gelebilir. Yazar, burada, 

Smith ve Porter’ın da vurguladığı gibi ziyaretçilerin anlam üretme noktasında aktif katılımını 

sağlamanın öneminin altını çiziyor ve bu sayede küratörün yorumlama gücünün paylaştırılarak 

yayılabileceğini iddia ediyor. Hein’a göre, benzer şekilde, evrensel ve kanıtlanmış doğruyu sunma 

eğiliminde olan müzelerin, feminist perspektif sayesinde, göreceliği temeline alan kurumlara 

dönüştürülmesi mümkün. Müzelerin hem çalışanları arasındaki hem de kurumsal yapılarındaki 

hiyerarşiler de yine dönüştürülmesi gereken özellikleri arasında yer alıyor. Yazının devamındaki 

öneriler uygulamaya yönelik: “Şaheser” gibi hiyerarşiyi vurgulayacak tanımlamalardan uzak 

durulması; özellikle güvenlik görevlerinin sergi alanında yalnızca sergilenen objeleri “korumak” için 

bulunmaması ve ziyaretçilerle iletişim kurmak için donanımlı olması; alışılagelmiş kategorizasyon 

yöntemlerinin dışına çıkılarak objeler arasında alışılmışın dışında bağlantılar kurulması gibi... 

Müzeler ve feminist bakış açısının bir araya gelebilme yollarını teorik anlamda ele aldıktan sonra, 

dünyadan kadın müzesi örneklerine bakmak, pratikteki imkanları anlamak adına faydalı olacaktır. Bu 

noktada, yukarıdaki önerilerin yalnızca kadın müzeleri veya kadınları konu edinen sergiler bağlamında 

düşünülmesinin doğru olmayacağını; aksine, bunların her çeşit müze için uygulanabilir olduğunu ve 

zihniyet açısından dönüştürücü özelliklerini vurgulamak istiyorum. 

Kadın müzelerinin büyük anneleri olarak, 1950’den itibaren Avustralya’da ve ABD’de kurulan 

“Pioneer Women’s Museum”ları sayabiliriz. 1980’li yıllardan itibaren farklı disiplinlerin sıklıkla 

feminist eleştiri bağlamında ele alınmasıyla beraber kadın müzelerinin sayıları gibi içerik bakımından 

çeşitliliği de artmaya başlıyor. 1981’de Almanya Bonn’da bir kadın sanatçının önderliğinde ilk “kadın 

müzesi” kuruluyor. Bugüne kadar 2500’den fazla kadın sanatçının işlerinin sergilendiği müzede, 

1989’dan beri kadın tarihine ışık tutmayı amaçlayan sergiler de düzenleniyor. 11 Kurucularının işgal 

ederek daha sonra belediyeden süresiz kullanım izni aldığı bir binada yer alan müzenin kendine ait bir 

koleksiyonu ve sürekli bir sergisi bulunmuyor. 12 1987’de bir kadın koleksiyoner tarafından 

Washington’da açılan National Museum of Women in the Arts, sanat alanında kadınların erkeklerle 

eşit oranda temsil edilmeyişine bir cevap niteliğinde. 4500 objelik koleksiyonunun yanı sıra 18500 

ciltlik bir kütüphanesi ve araştırma merkezi bulunan müzenin misyonu hem geçmişteki kadın 

sanatçıları gün yüzüne çıkarmak hem de bugün hâlâ çalışmalarını sürdürmekte olanlara destek 

vermek olarak belirlenmiş. 13 1990’da, Amerikalı bir tarih öğretmeni ve kütüphaneci 2008’e kadar 

bireysel çabalarıyla devam ettireceği projesine başlıyor: Women’s History Museum on wheels, eski 

bir otobüste, Amerikan tarihinden 20 kadınının hikayesini insanlarla buluşturmak amacıyla gezici bir 

müze olarak hizmet veriyor. 14 1991’de kent müzelerine yönelik eleştirileri ışığında, yaşadıkları kentin 

kadın tarihini anlatmak üzere bir grup kadın tarihçi Bremen’de bir kent kadın müzesi kuruyorlar. Sabit 

bir binada faaliyet göstermek yerine şehrin tüm kamusal alanlarını kullanmayı tercih eden bu müze, 

hâlâ mekansız bir müze olarak çalışmalarına devam ediyor. 15 2000’de, Avusturya’nın kırsalında 

Hittisau Women’s Museum kuruluyor. Misyonunu kadınların kültürel üretimini desteklemek, kadın 

tarihini ortaya çıkarmak ve belgelemek olarak belirleyen müze yılda, sanat, mimari, tarih gibi konuları 

kadın bağlamında ele alan iki ya da üç sergiyi ziyarete açıyor. 16 Mimarisiyle ödüller alan bu müzeyi 

kuran kadın sanat tarihçisinin, böyle küçük bir yerleşimi seçmesinin nedenlerinin başında “köy 

kadınlarının yaşamına yeni bir anlam katmak” geliyor; öyle ki köyde yaşayan kadınlar kurulum ve sergi 

süresince müzede görev alıyorlar. 17 2003’te açılan sanal kadın müzesi MuSIEum‐displaying:gender, 

Viyana Kenti Kadın Bürosu’nun öncülüğünde ve finansal desteğiyle yürütülüyor. Bu sanal koleksiyon, 

Viyana’daki müzelerden dördünün‐Tarih Müzesi, Teknik Müze, Yahudi Müzesi, Etnoloji Müzesikoleksiyonlarından 

seçilen kadın içerikli objelerden oluşuyor. Sitede, söz konusu koleksiyonun 

haricinde makalelere de yer veriliyor. 18 2006’da İspanya Granada’da Museum ROMI‐Ethnology of the 

Spanish Gypsy Woman, Avrupa Birliği ve yerel yönetimin işbirliğiyle açılıyor. Roman kadınların

tarihlerine ışık tutmayı amaçlayan bu müze, Roman kadınların aktif katılımını sağlayabilmek amacıyla 

Roman nüfusunun yoğun olduğu bir mahallede kuruluyor. 19 

Getirdikleri yenilikler dolayısıyla bazı örneklerini paylaştığım kadın müzelerinin sayısı bu kadarla 

sınırlı değil. Kuzey Amerika’dan Asya’ya, Afrika’dan Avusturalya’ya, Orta Doğu’dan Güney Amerika’ya 

ve Avrupa’ya; dünyanın pek çok yerinde kadın müzesi girişimleri bulunuyor. Her geçen gün sayıları 

artmakta olan bu müzelerle birlikte, içeriği doğrudan kadına yönelik olmayan müzelerde kadın 

hikayelerini anlatmak üzere hazırlanan geçici sergiler de hesaba katıldığında, müzeleri bu anlamda 

işlevsellendirmek çabasının gittikçe yaygınlaştığını söyleyebiliriz. Bu çabaların, ‐öznesi kadın olantarih 

yazımına, ve buna ek olarak, hem yaklaşımları dolayısıyla hem de rekabette avantaj kazanmak 

için geliştirdikleri yenilikçi teknikler sayesinde müzeciliğe katkıları yadsınamaz. 

Türkiye’de de kadın müzesi örnekleri bulunuyor. Son olarak, bunlardan ikisinin ‐İstanbul Kadın 

Müzesi ve İzmir Konak Belediyesi Kadın Müzesi’nin‐ yukarıdaki bilgiler ışığında kısa birer 

değerlendirmesini yapacağım. Eylül 2012’de açılan İstanbul Kadın Müzesi, fiziksel mekan arayışına 

hâlâ devam ediyor ve şimdilik, sadece sanal ortamda hizmet veriyor. Bir kent kadın müzesi olan 

İstanbul Kadın Müzesi’nin kent kadın belleğinin sanat ve kültür temasına odaklanan sürekli sergisi, bu 

alanda İstanbul’da “ilk”leri gerçekleştiren kadınların biyografilerinden oluşuyor. Merkeze feminist 

bakış açısının konulduğu, kullanılan dilden açıkça anlaşılıyor. Örneğin, müzenin içeriğinde paylaşılan 

bilginin kesin ve evrensel olduğu gibi bir takıntıdan ziyade diğer olasılıklara kapıların her zaman açık 

olduğu aşağıdaki gibi belirtilmiş: 

İstanbul Kadın Müzesi için “ilk” durağan bir kavram değildir. Sürekli sergide “ilk” olarak 

yer almış bir biyografi, kadın tarihindeki yeni akademik çalışmaların verileri ışığında, yerini 

unutulan/unutturulan, fakat yeniden keşfedilen bir “ilk”e bırakmanın da kıvancını yaşar. 20 

Müzenin küratörü Meral Akkent, sergi dahilindeki kadınların hayatlarını yazarken birtakım 

prensiplere bağlı kaldığını ve bu sayede de kadın hayatlarının farklı yaklaşımlarla yazılabileceğine dair 

bir örneği İstanbul Kadın Müzesi aracılığıyla hayata geçirdiğini belirtiyor: Akkent, ilk olarak, kadının 

kendi hayatını kendi kelimeleriyle anlattığı kaynaklara başvuruyor; bunların bulunmadığı durumlarda 

başka kadınların anlatılarına bakıyor; ancak bu ikisine de ulaşılamıyorsa erkeklerin anlatılarına 

danışıyor. Biyografisi paylaşılan hiçbir kadın, bir erkekle ilişkisi üzerinden tanımlanmıyor. 

Müze ayrıca kurumlararası işbirliğini destekleyen ve araştırmaların önünü açan birtakım 

uygulamayı da hayata geçiriyor. Sosyal medyayı aktif bir şekilde kullanmasının yanında kullanışlı 

arayüzüyle dikkat çeken web sayfasında dünyadaki kadın müzelerinin düzenli olarak güncellenen bir 

listesi paylaşılıyor. Web sayfasındaki içeriğin tamamına Türkçe, İngilizce, Almanca ve İtalyanca 

ulaşmak mümkün. Kadın tarihi araştırmalarını bir havuzda toplamayı hedefleyen Türkiye Kadın Tarihi 

Akademik Araştırmalar Merkezi ve Kadın Tarihi Araştırmaları Ödülü projeleri de bu alandaki 

çalışmaları teşvik ediyor. 

İzmir Konak Belediyesi Kadın Müzesi ise tamamen farklı bir örnek. Ocak 2014’te açılan müze – 

belediyenin desteklediği bir müze olmanın haricinde belirgin bir şekilde‐ belediyeye ait. Müzede 

“Geçmişten Günümüze Kadın”, “Antik Çağ’da Kadın”, “Protesto ve Kadınlar”, “Öncü Kadınlar” gibi 

doğrudan bir konuya odaklanmayan farklı başlıklar ziyaretçiyle buluşuyor. 21 Özellikle, 19. yüzyıldan 

başlayarak günümüze kadar bu coğrafyada kadınlar tarafından gerçekleştirilen protestoların 

medyadaki yansımalarıyla beraber sergilendiği bölüm, belli birtakım çevreler dışında pek 

değinilmeyen “kadın ve direniş” konusuna odaklanması açısından dikkat çekici. Ancak gerek bu 

bölümde gerek diğerlerinde, Türkiyeli kadını özgürleştirenin Cumhuriyet’in “verdiği” haklar olduğu 

fikri açıkça kendini belli ediyor. Aslında bu, hem İzmir hem Konak belediyelerinin ideolojileriyle büyük 

ölçüde örtüşüyor. Bu noktada bir endişeyi dile getirmekte fayda var: Müzenin belediyeyle doğrudan 

ilişkisini düşünürsek, ‐uzun yıllardır görülen eğilim bunun aksine işaret etse de‐ belediyenin ileriki 

dönemlerde farklı bir ideolojiyi temsil eden bir gruba geçmesi halinde; bariz bir şekilde

muhafazakarlık ve AKP eleştirisinin yanı sıra Kemalizm temeli üzerinden söylem oluşturan bu 

kurumun, değişimden bağımsız olarak faaliyetine devam edip edemeyeceği büyük bir soru işareti. 

Müzenin içeriği incelendiğinde, erken Cumhuriyet döneminin resmi kadın algısının temsil edildiği 

kolayca görülüyor. Örneğin müzede biyografileri paylaşılan öncü kadınların arasında yer alan isimlerin 

tamamı bu dönem Türkiye’sinin Batı’ya dönük yüzünün sembolleri arasından seçilmişken, başörtüsü 

özgürlüğünü savunan veya devlet şiddeti üzerine çalışmalar yürüten kadınlardan bahsedilmemiş. 

Ayrıca, söylemlerden de kadının yalnızca “anne”, “bakımlı”, “eğitimli”, “çağdaş” gibi sıfatlar 

çerçevesinde tanımlandığı anlaşılıyor. Mesela Konak Belediye Başkanı Dr. Hakan Tartan’ın müzenin 

kuruluş amacına değindiği konuşmanın bir bölümü şu şekilde: “Anadolu’nun anaları... Çünkü; 

geleceğin, aydınlık yarınların ve daha güzel bir dünyanın gerçekleşmesinde en büyük pay erkeklerin 

değil, kadınların olacak. Kadınları mutlu bir ülke çağdaştır.” 22 

Her ne kadar geleneksel anlayıştan tam bir kopuş sergilemese de, bir belediyenin “kadın müzesi” 

açması farkındalık açısından önemli. Bu bağlamda, müzenin web sayfasının kullanıcı dostu olması ve 

hem konvansiyonel hem sosyal medyanın aktif olarak kullanılması da daha anlamlı hale geliyor. 

Özellikle erişilebilirlik alanındaki bazı eksikliklere rağmen, kadın tarihini müzelerde görünür kılma 

çabaları, kısa sürede büyük aşama katetti. Şimdi sırada, eksikliklerin giderilmesi için çalışmak ve yeni 

girişimlerle bu çabaları daha ileriye taşımak var. Müzelerin bir değişim sürecinden geçtiği ve 

markalaşan kentler arasındaki rekabette önemli bir faktör olduğunun fark edildiği bugünler, müzeleri, 

kadın hayatlarını anlatmak için bir fırsat olarak değerlendirmenin tam zamanı. 

Keywords: Museums, Representation of women, Women’s museums 

Derya ACUNER 

İstanbul Bilgi University, MA Program in Cultural Management 

deryaacuner2305@gmail.com 

Notlar 

1 

New Britain Museum of American Art’s blog, “Are Women Still a Minority in Art Museums?,” 

New Britain Museum of American Art, http://nbmaa.wordpress.com/2010/12/03/are‐womenstill‐a‐minority‐in‐art‐museums/. 

Son olarak 2011’de güncellenen sayıma göre, oranlar sırasıyla 

%4 ve %76 olarak değişmiştir. 

2 

İstanbul Modern Geçmiş Sergiler, “Hayal ve Hakikat,” İstanbul Modern, 

http://www.istanbulmodern.org/tr/sergiler/gecmis‐sergiler/hayal‐ve‐hakikat_23.html. 

3 

Esra Yıldız, “Hayal ve Hakikat Sergisinin Gösteremedikleri,” Bianet, Eylül 2, 2011, Biamag 

Cumartesi, http://www.bianet.org/biamag/kadin/133086‐hayal‐ve‐hakikat‐sergisiningosteremedikleri. 

4 

Carole Blair, Greg Dickinson ve Brian L. Ott, introduction to Places of Public Memory: The 

Rhetoric of Museums and Memorials (Alabama: The University of Alabama Press, 2010), 6. 

5 

Patricia Davison, “Museums and the Re‐Shaping of Memory,” ed. Gerard Corsane, Heritage, 

Museums and Galleries: An Introductory Reader (Abingdon: Routledge, 2005), 202‐4. 

6 

John Petrovato, “Producing the National Identity: Museums, Memory and Collective Thought in 

Israel,” State of Nature (Spring 2006: The Middle East), http://www.stateofnature.org/?p=5455. 

7 

Barbara Clark Smith, “A Woman’s Audience: A Case of Applied Feminist Theories,” ed. Amy K. 

Levin, Gender, Sexuality and Museums: A Routledge Reader (Abingdon: Routledge, 2010), 66‐9. 

8 

International Association for the History of Transport, Traffic and Mobility, “Ships Have No 

Gender? Displaying Gender in a Maritime Museum,” International Association for the History of 

Transport, Traffic and Mobility, http://t2m.org/wpcontent/uploads/2011/11/Maenpaa_Mauranen_Poster.pdf. 

9 

Gaby Porter, “Seeing Through Solidity: A Feminist Perspective on Museums,” ed. Sharon 

Macdonald and Gordon Fyfe, Theorizing Museums (Oxford: Blackwell, 1996), 108‐14, 125. 

10 

Hilde Hein, “Looking at the Museums from a Feminist Perspective,” ed. Amy K. Levin, Gender,

Sexuality and Museums: A Routledge Reader (Abingdon: Routledge, 2010), 53‐60. 

11 

Frauenmuseum‐About Us, “Get to Know More About Us,” Frauenmuseum, 

http://www.frauenmuseum.de/en/ueber‐uns.php. 

12 

Meral Akkent, “Dünya Kadın Müzeleri,” Basılmamış makale, 2014, 11. 

13 

National Museum of Women in the Arts‐About, “Our History,” National Museum of Women in 

the Arts, http://www.nmwa.org/about. 

14 

Women’s History Museum on wheels, http://www.oocities.org/womenshist/womenshist.html. 

15 

Meral Akkent, “Dünyadaki Sosyal Değişimlerin Aynası: Kadın Müzeleri” (Uluslararası 

Multidisipliner Kadın Kongresi’nde sunulan bildiri, Dokuz Eylül Üniversitesi Fen‐Edebiyat Fakültesi, 

İzmir, Türkiye, Ekim 13‐16, 2009). 

16 

Frauenmuseum Hittisau, “The Program,” Frauenmuseum Hittisau, 

http://www.frauenmuseum.at/?cat=4. 

17 

Akkent, “Dünyadaki Sosyal Değişimlerin Aynası: Kadın Müzeleri”. 

18 

MuSIEum‐displaying:gender, http://www.musieum.at/029/de/index.html. 

19 

Mujeres Gitanas Romi‐Museo Etnologica de la Mujer Gitana, “Museo Romi,” Mujeres Gitanas 

Romi, 

http://mujeresgitanasromi.blogspot.com.tr/search/label/Museo%20Etnologico%20de%20la%20 

Mujer%20Gitana. 

20 

İstanbul Kadın Müzesi‐Sergiler, “Sürekli Sergi Hakkında,” İstanbul Kadın Müzesi, 

http://www.istanbulkadinmuzesi.com/surekli‐sergi‐hakkinda. 

21 

Konak Belediyesi Kadın Müzesi, “Anasayfa,” Konak Belediyesi Kadın Müzesi, 

http://www.izmirkadinmuzesi.com/index.php. 

22 

Doğan Hızlan, “İlk Kadın Müzesi İzmir’de Açıldı,” Hürriyet, Mart 7, 2014, 

http://www.hurriyet.com.tr/yazarlar/25956271.asp. 

Kaynakça 

Akkent, Meral. “Dünyadaki Sosyal Değişimlerin Aynası: Kadın Müzeleri.” Uluslararası Multidisipliner 

Kadın Kongresi’nde sunulan bildiri, Dokuz Eylül Üniversitesi Fen‐Edebiyat Fakültesi, İzmir, Türkiye, 

Ekim 13‐16, 2009. 

Akkent, Meral. Dünya Kadın Müzeleri. Basılmamış makale. 2014. 

Blair, Carole, Greg Dickinson ve Brian L. Ott. Introduction to Places of Public Memory: The Rhetoric of 

Museums and Memorials. Alabama: The University of Alabama Press, 2010, 1‐56. 

Davison, Patricia. “Museums and the Re‐shaping of Memory.” Ed. Gerard Corsane, Heritage, Museums 

and Galleries: An Introductory Reader. Abingdon: Routledge, 2005, 202‐215. 

Hızlan, Doğan. “İlk Kadın Müzesi İzmir’de Açıldı.” Hürriyet, Mart 7, 2014. 

http://www.hurriyet.com.tr/yazarlar/25956271.asp (erişim Nisan 8, 2014). 

Frauenmuseum Hittisau. “The Program.” Frauenmuseum Hittisau. 

http://www.frauenmuseum.at/?cat=4 (erişim Nisan 5, 2014). 

Frauenmuseum‐About Us. “Get to Know More About Us.” Frauenmuseum, 

http://www.frauenmuseum.de/en/ueber‐uns.php (erişim Nisan 4, 2014). 

Hein, Hilde. “Looking at the Museums from a Feminist Perspective.” Ed. Amy K. Levin, Gender, Sexuality 

and Museums: A Routledge Reader. Abingdon: Routledge, 2010, 53‐64. 

International Association for the History of Transport, Traffic and Mobility. “Ships Have No 

Gender? Displaying Gender in a Maritime Museum.” International Association for the 

History of Transport, Traffic and Mobility. http://t2m.org/wpcontent/uploads/2011/11/Maenpaa_Mauranen_Poster.pdf 

(erişim Nisan 17, 2014). 

İstanbul Kadın Müzesi‐Sergiler. “Sürekli Sergi Hakkında.” İstanbul Kadın Müzesi. 

http://www.istanbulkadinmuzesi.com/surekli‐sergi‐hakkinda (erişim Nisan 8, 2014). 

İstanbul Modern Geçmiş Sergiler. “Hayal ve Hakikat.” İstanbul Modern. 

http://www.istanbulmodern.org/tr/sergiler/gecmis‐sergiler/hayal‐ve‐hakikat_23.html 

(erişim Mart 7, 2014). 

Konak Belediyesi Kadın Müzesi. “Anasayfa.” Konak Belediyesi Kadın Müzesi. 

http://www.izmirkadinmuzesi.com/index.php (erişim Nisan 8, 2014). 

Mujeres Gitanas Romi‐Museo Etnologica de la Mujer Gitana. “Museo Romi.” Mujeres Gitanas 

Romi.

http://mujeresgitanasromi.blogspot.com.tr/search/label/Museo%20Etnologico%20de%20la 

%20Mujer%20Gitana (erişim Nisan 5, 2014). 

MuSIEum‐displaying:gender. http://www.musieum.at/029/de/index.html (erişim Nisan 5, 2014). 

National Museum of Women in the Arts‐About. “Our History.” National Museum of Women in the 

Arts. http://www.nmwa.org/about (erişim Nisan 4, 2014). 

New Britain Museum of American Art’s blog. “Are Women Still a Minority in Art Museums?.” New 

Britain Museum of American Art. http://nbmaa.wordpress.com/2010/12/03/are‐women‐still‐aminority‐in‐art‐museums/ 


Petrovato, John. “Producing the National Identity: Museums, Memory and Collective Thought in 

Israel.” State of Nature (Spring 2006: The Middle East), 

http://www.stateofnature.org/?p=5455. 

Porter, Gaby. “Seeing through Solidity: A Feminist Perspective on Museums.” Ed. Sharon Macdonald and 

Gordon Fyfe, Theorizing Museums. Oxford: Blackwell, 1996, 105‐127. 

Smith, Barbara Clark. “A Woman’s Audience: A Case of Applied Feminist Theories.” Ed. Amy K. Levin, 

Gender, Sexuality and Museums: A Routledge Reader. Abingdon: Routledge, 2010, 65‐70. 

Women’s History Museum on wheels, http://www.oocities.org/womenshist/womenshist.html 


Yıldız, Esra. “Hayal ve Hakikat Sergisinin Gösteremedikleri.” Bianet, Eylül 2, 2011, Biamag Cumartesi. 

http://www.bianet.org/biamag/kadin/133086‐hayal‐ve‐hakikat‐sergisinin‐gosteremedikleri (erişim 

Mart 7, 2014).

KADINLARIN ANLATILARINDA SAĞLIK VE HASTALIK TANIMLARI: 

TÜRK EDEBİYATINDAKİ ANLATILARDAN BİRKAÇ ÖRNEK 

İnci USER * 

Edebiyat yaşamın çok önemli bir parçası olan sağlık ve hastalık hallerimize, bu hallerimizi yöneten 

tıp kurumuna ve hekimlere kayıtsız kalmamıştır. Kimi eserlerde sağlık sorunları ana tema ya da ana 

temalardan biri olmuş, çoğu durumda da olay örgüsünü oluşturan unsurlar arasında yer almıştır. 

Sosyal bilimcilerin sağlık ve toplum ilişkisini gözlemleyerek saptadığı pek çok özellik ve sorunun 

edebiyat eserlerinde yazar duyarlığıyla yansıtıldığını görmek mümkündür. Yazarlar yaşadıkları 

dönemin tıp bilgisini, sağlık/hastalık anlayışını ve yaygın sağlık sorunlarını da eserlerine 

yansıtmışlardır. Edebiyat hem farklı kültürlerin sağlık/hastalık algıları hem de hastalıkların ve tıbbın 

sosyal tarihi için önemli bir kaynaktır. Bu çalışmada üç kadın edebiyatçımızın birer eseri üzerinde 

sağlık sosyolojisinin bazı temalarının izleri sürülecektir. Bu temalar hastalık algıları ve davranışları, tıp 

mesleği ve bilgisinin tarihi ve bir toplumsal kontrol aracı olarak tıptır. 

Farklı kültürler hastalıkları açıklamak için farklı sistemler kullanır. Bunların anlaşılması kişilerin 

sağlığa ilişkin tutum ve davranışlarının anlaşılmasını kolaylaştırır. Bu sistemler şöylece 

sınıflandırılmıştır: Doğaya ağırlık veren (doğalcı) sistemler sağlığın ve hastalığın doğal (biyolojik ve 

çevresel) etkenlere bağlı olduğunu kabul eder. Kişiselci sistemler sağlık ve hastalığın etkenlerini 

kişiselleştirir. “Tanrılar”, “ruhlar”, “büyücüler”, “kem nazarlı kişiler” ya da özel güçleri olan şifacılar bu 

sistemlerin sağlık ve hastalıktan sorumlu tuttukları “kişiler” için tipik örneklerdir. Duyguya ağırlık 

veren (duygusalcı) sistemler ise sağlık ve hastalığın kişinin duygusal yaşamı ve çevresiyle kurduğu 

ilişkiler tarafından belirlendiği inancına dayanır. 1 Modern tıp doğalcı ve duygusalcı sistemlerin bir 

karışımı olarak nitelendirilebilir, zira hastalık ve sağlığın doğal belirleyenlerini bilimsel yöntemlerle 

araştırırken, insanın ruhsal ve duygusal durumunun da sağlığı üzerinde önemli bir etkisi olduğunu 

saptamıştır. Ancak, günümüz insanları bir yandan modern tıbbın bilgisine inanmakla birlikte, çoğu 

zaman geleneksel ya da kendilerine özgü kişiselci inanışlarını ve pratiklerini de sürdürmektedir. 

Hastalık nedenlerinin algılanmasına ilişkin bir diğer sınıflamaya göre, nedenler kültüre ve kişinin 

bakış açısına koşut olarak iki farklı biçimde, yani hastanın kendisinde (içsel) ya da dışında oluşan 

(dışsal) nedenler olarak algılanabilir. İçsel nedenler doğal (genetik, bünye vb), duygusal (stres, üzüntü 

vb) ya da kişisel (davranışlar, alışkanlıklar, geçmiş günahlar vb) olabilir. Dışsal nedenler ise hastanın 

maruz kaldığı düşünülen, doğal yapıya müdahale eden unsurlar (enfeksiyon, kötü beslenme, hava 

kirliliği, radyasyon vb), duygusal sorunlar (kötü muamele görme, duygusal ve sosyal destekten 

yoksunluk vb) ya da kişisel saldırılar (kem nazarlı komşu, büyü yaptıran akraba, istilacı kötü ruhlar vb) 

olabilir. 2 

Hastalığın nedenlerine ilişkin açıklamalar gibi, deneyimleniş ve anlamlandırılış biçimi de hem 

kültürden kültüre hem de kişiler arasında farklılıklar gösterir. Kimi kişiler hastalığı tahripkâr olarak 

anlamlandırır ve yaşar, onu yol açtığı kayıplar, yetersizlik ve engellenmeler, yaşam tarzı değişimleri 

açısından ele alırlar. Kimi kişiler hastalığın özgürleştirici boyutuna ağırlık verir ve hastalık sayesinde 

azat edildikleri zorunluluklar ya da kazandıkları yeni bakış açıları ve alışkanlıklar üzerinde dururlar. 

Nihayet kimileri için hastalık bir meşgaledir. Ona karşı çareler aramak ve savaşmak gerekir. 3 

Sağlıkla ilgili farklı tanımlama biçimleri ise şöyle sınıflandırılmıştır: İşlevsel tanım kişinin gündelik 

görev ve işlevlerini yerine getirebilmesini esas alır. Negatif tanım sağlığı hasta olmamak şeklinde 

tanımlar. Pozitif tanım sağlığı iyilik hali, kendini iyi hissetmek, formda olmak şeklinde ifade eder. 

Normatif tanımlar ise kimi zaman görev, irade, disiplin ve özdenetim kavramları üzerinde durur ve 

kişiyi kendi sağlığından sorumlu kılar, kimi zaman da sağlıklı olmakla neşe, yaşam sevinci ve coşku 

halleri arasında bağlantı kurar. 4 

Sağlık ve hastalığın sosyal tarihine bakıldığında, çağlar boyunca toplumların hem ortalama yaşam 

beklentilerinin hem de en önemli ölüm nedenlerinin farklılaştığı görülür. Bu farklılaşma tıbbi 

* 

Marmara University, Department of Sociology.

gelişmelerle değil, üretim ve yerleşim gibi toplulukların yaşam koşullarını belirleyen teknolojik 

gelişimlerle ve göç, ekonomik gelişme, afet ya da savaş gibi etkenlerle bağlantılıdır. 5 Edebiyat eserleri 

dönemin tıp bilgisini yansıtır ve bu bilgi doğrultusunda özellikle ‘iyileşebilen’ ya da ‘çaresiz’ hastalık 

öyküleri kurgulanır. Örneğin 20. yüzyılın ilk yarısında pek çok roman kahramanının trajedisi 

tüberküloz hastalığı etrafında biçimlenmiştir. 

Edebiyatın sağlık ve hastalığa duyduğu ilgi kaçınılmaz olarak yer yer tıbbın toplumsal kontrolünü 

de pekiştirmektedir. Tıbbın toplumsal kontrol işlevi, medikalizasyon kavramı çerçevesinde 

eleştirilmiştir. Medikalizasyon, tıbbın sosyal ya da bireysel çeşitli sorunları tıbbi sorunlar gibi ele alıp 

çareler önermesi ve bu şekilde toplumsal etkinlik alanını genişletmesi şeklinde tanımlanabilir. 

Modern insanın uzmanlara bağımlılığı ve sorunlarını uzmanlara emanet etme isteği ile ilaç vd tıbbi 

teknolojileri üreten kuruluşların daha fazla ürün satma çabaları da medikalizasyon süreçlerini 

desteklemektedir. Bunun sonucu, yaşamın pek çok doğal süreci ile kişisel, kişilerarası veya davranışsal 

sorunların “hastalık” gibi algılanmaya başlamasıdır. Bu konular tıbba emanet edildikçe, bireyler ve 

toplulukların olağan sorun çözme ve güçlüklerle başetme becerileri erozyona uğramaktadır. 6 

Yazarlar ve eserleri 

Bu çalışmada birer eserleri ele alınan yazarlar Halide Edip Adıvar (Handan, roman; 1912), İnci Aral 

(İçimden Kuşlar Göçüyor, anı‐roman; 1998) ve Elif Şafak’tır (Mahrem, roman; 2000). Bu seçimin 

nedenleri, eserlerin bazı ortak özellikleri olması ve tematik olarak belli eksenler etrafında biraraya 

getirilebilecekleri düşüncesidir. Bu eksenler sağlık sosyolojisinin yukarıda kısaca özetlenen birkaç ana 

konusudur. Özellikle, tıbbın kadın yaşamlarını kuşatan, kadını kendi doğasını ‘patolojik’ olarak 

algılamaya sevkeden söyleminin 7 güçlü kadın kalemlerini bile etki altına alabildiği gösterilmek 

istenmiştir. Eserlerde ortak olduğu düşünülen özellikler ise şunlardır: 1.Hastalığın öyküde ön planda 

olması ve ayrıntılı olarak işlenmesi. 2.Bedensel sorunlara değinilse de ağırlıklı konunun ruhsal 

rahatsızlık olması. 3.Yazarların sağlık ve hastalık tanımlarının metinlere net bir biçimde yansımış 

olması. 4.Yazarların her birinin döneminin popüler tıp bilgisine başvurmuş ve medikal söylemin etkisi 

altında kalmış olması. 

Halide Edip Adıvar ve Handan 

Handan Halide Edip’in (1884–1964) üçüncü romanıdır ve 1912 yılında yayınlanmıştır. Bu çalışmada 

eserin 1969 tarihli dokuzuncu baskısından 8 yararlanılmıştır. Romanın kahramanı olan Handan, 

çevresindeki hiç kimsenin kayıtsız kalamadığı genç, güzel ve entelektüel bir kadın olarak 

betimlenmiştir. Kahramanının duygusal yaşamına odaklanan yazar muhtemelen döneminin psikiyatri 

bilgisinden etkilenmiştir. Roman boyunca Handan’ın duygusal çalkantıları ve erkekler üzerinde 

bıraktığı etkiler işlenmekte, her iki özelliğinin de aşırıya vardığı belirtilmektedir. Örneğin, Handan 

bekârken arkadaşlık kurduğu genç ve duygusal bir erkeğin intiharına neden olmuştur. Bu adamın genç 

kızda özlediği tutkuları yaratamadığı ima edilmekte ve erkeklerin tutkulu kadınlara ilişkin olumsuz 

duyguları bir diğer roman kahramanının kaleminden dile getirilmektedir: 

Refik Cemal: “Ah zavallı, zavallı Nazım. Kadınlar kelebekler gibi sonsuzluğa kadar 

tutkuya ve ateşe mi esir olacaklar? Nazım’ın kalbi gibi ateşsiz fakat temiz ve ölmeyen 

nurları ilgisiz ellerle ve aldatma nefesleriyle söndürecekler mi?” 9 

Sonraları Handan kendisinden hayli yaşlı ve sefih bir adamla evlenerek Paris’e gitmiştir. Eserin 

diğer kahramanları, Handan’ın birlikte büyüdüğü masum ve sadık Neriman ile kocası Refik Cemal 

Paris’e gittiklerinde, çifti bir evlilik krizinin ortasında bulurlar. Handan çapkın eşi tarafından ihmal 

edilmekte, özlem ve kıskançlık buhranları geçirmektedir. 

Handan: “Ruhumun bir kabiliyeti, kadınlığı, şefkati, acımayı, affı, hatta fenalıkları, 

isyanları ve gözyaşları, hatta belki insanların henüz isim koymadığı duyguları, hiçbir şeyi var 

mıdır ki seni elde tutmak için harcanmamış olmayayım? (...) Senden sonra vücudum da. 

Vücudum da o kadar senindi ki. Şimdi senin arkandan bakarken bütün bu korkunç, sonsuz

ir toplam gibi birikmiş benliğimin seninle beraber gittiğini görüyorum. Bir daha elde midir 

ki ruhum o fedakârlığı, o duygu kabiliyetini, o hazineleri tekrar saçabilsin? Vücudum 

mümkün müdür ki kendisini son zerresine kadar öyle versin? Bununla beraber gidiyorsun 

dostum.” 10 

Refik Cemal çiftin ilişkilerindeki yoğun tutkudan tiksinmiş, ancak Handan’ın etkisi altına girmekten 

kurtulamamıştır. Romanın ikinci yarısında eşine duyduğu özlem ve kıskançlıkla hastalanan Handan, bu 

tutkudan başka bir tutkuya, kendisini iyileştirmeye çalışan Refik Cemal’e duyduğu aşka geçer. Refik 

Cemal bu tutkunun yasak olduğunun bilincindedir. 

Refik Cemal: “(Handan’ın) canlı bir ateşin alevlerinden kaçmak ister gibi ateşlerinden 

kaçan vücudunu, korkunç ve acılı zindanından kurtulmak isteyen ruhunu, dudaklarından 

sayıklamalarla, kahkahalarla, hıçkırıklarla kurtulup akan ruhunu ben bekliyorum (...) Ah 

zavallı Handan ölsün diye dua ediyorum. Meğer bir kadının ruhunu çıplak görmek ne fena, 

ne fena imiş.” 11 

Zamanla, Handan’ın hezeyanlarla seyreden hastalığı şiddetlenir ve sonunda hasta ölür. Terkeden 

eş, kavuşulamayan genç âşık ve kederli baba Handan’ın cenazesinde birlikte gözyaşı dökerler. Halide 

Edib’in bu eserde anlattığı facia inandırıcı bir olay örgüsüne oturtulmuş değildir ve fazla 

düşünülmeden, aceleyle kurgulanmış izlenimini vermektedir. En dikkat çekici özellik, hayranlıkla 

tasvir edilen Handan’ın duygu ve dürtüleri üzerinde denetim kuramaması ve ağır buhranlara 

sürüklenmesidir. Yazarın, hastalık adını kullanmadan bir tür nevroz 12 tablosu çizmeye çalıştığı 

düşünülebilir. Dönem Psikanaliz’in yükseldiği dönemdir ve ruhsal sorunlar, özellikle de bunların 

cinsellikle bağlantıları konusundaki kuramsal kabuller edebiyata da yansımaktadır. 

Handan, bastıramadığı tutku ve kıskançlıkları nedeniyle hasta olmuştur. Ancak hastalığı onda 

yalnız davranış bozukluklarına değil, yüksek ateş ve zafiyetle seyreden bedensel bir soruna da yol 

açmıştır. Son aşamada ‘menenjit’ teşhisi alır ve hekiminin öngördüğü gün ve saatte ölür. Herhangi bir 

ruhsal rahatsızlığın nasıl olup da tüberküloz benzeri bedensel belirtilere yol açtığı ve bu tablonun 

sonunun neden menenjit biçiminde geldiği anlaşılmamaktadır. Muhtemelen yazar, yalnız 

psikiyatriden değil, dönemin edebiyatında önemli yer tutan tüberküloz öykülerinden de etkilenmiştir. 

Bu hatalı hastalık kurgusu kısmen dönemin sınırlı tıp bilgisiyle, kısmen de yazarın bu bilgiyi bile 

ayrıntılı olarak incelemeden romanını yazmış olmasıyla bağlantılı olabilir. 

Halide Edip’in ilk eşi, eski hocası Dr. Salih Zeki Bey’den 1910 yılında boşandığı ve boşanmaya eşinin 

ikinci bir evlilik yapma kararının neden olduğu bilinmektedir. Yazar otobiyografisinde bu boşanma 

öyküsünü çok kısa anlatmış ve kendi çocukluk deneyimleri nedeniyle çok eşliliğe karşı olduğunu 

belirtmekle yetinmiştir. 13 Boşanmadan iki yıl sonra yayınlanan romanda Handan’ın kendisini terkeden 

yaşlı kocasına yönelik arzuları ve kıskançlığı yazarın kişisel deneyimlerini mi yansıtmaktadır, bilinemez. 

Yazar, Handan’ın daha sonra genç ve evli bir erkeğe tutulmuş olmasını onaylamamış ve çareyi 

kahramanını öldürmekte bulmuştur. Otobiyografisinde ‘haminne’ olarak adlandırdığı anneannesiyle 

ilişkilerinden söz ederken Handan’a da değinmiştir. Haminne’nin, yazarı Handan’da âşıklara fazlaca 

özgürlük vermekle eleştirdiği anlaşılmaktadır. 

Evet, Haminne Handan romanını herhangi bir eleştiriciden daha iyi anlamıştı (...) 

Haminne’nin ince ve zaaf derecesine varan duyarlığı insanları bazen günaha sürükleyen 

maddi zaafları kabul etmiyordu. Handan’da ise aşırı istek yönünün dozu kaçırılmıştı. 14 

Görüldüğü gibi, Halide Edip kişinin kendisinden (ruhsal yapısından) kaynaklı (içsel) ve tahripkâr bir 

hastalık tanımı yapmıştır. Handan, hastalığı ilerledikçe işlev yitimine uğramış, Refik Cemal ve 

hemşireler tarafından bebek gibi bakılmaya mahkûm olmuştur. Yazarın 20. Yüzyıl başında yürürlükte 

olan Psikiyatri bilgisinin etkisi altında olduğu düşünülebilir. Kahramanını hayranlıkla tasvir etmiş 

olmasına karşın, onun tutkularının affedilmez olduğunu düşünmüş, dolayısıyla bunları bir hastalık 

tablosuyla bağdaştırmış ve sonuçta Handan’ı öldürmüştür. Handan’ın ölümü, bir yanıyla geleneği,

diğer yanıyla modernliği temsil eden Halide Edip’in kendi özel yaşamı ve davranışları için aldığı bir 

kararın ifadesi olabilir. 

İnci Aral ve İçimden Kuşlar Göçüyor 

İnci Aral, anı‐roman olarak takdim edilen bu eserini 1997 yılında yazmıştır. Bu çalışmada eserin 

1998 tarihli ikinci baskısı 15 kullanılmıştır. Yazar kitapta 1989 yılında başlayan hastalık öyküsünü 

merkeze almakta, ancak çeşitli geri dönüşlerle yaşamının başka dönemleri ve deneyimleri hakkında 

da bilgi vermektedir. Hastalık öyküsü, bir kanser tanısı ve onu izleyen ameliyatla başlamıştır. 

(Doktor) Benimle ilgileniyor ve dostça davranıyor. ‘Ameliyat olman gerekiyor’ diyor. 

‘Sakin ol, kaygılanacak bir durum yok. Ama rahminin alınması gerekiyor.’ ‘Neden?’ 

‘Hücrelerde değişiklik var. Telaşlanma. Paniğe kapılmak yok, tamam mı? Kaç yaşındasın?’ 

‘Kırk üç.’ ‘Bundan sonra çocuk düşünmüyorsun herhalde. Bu organ sana gerekli değil artık. 

Zaten yakında menopoza gireceksin. Alınsın her şey bitsin.’ ‘Kanser mi?’ ‘Evet ama 

başlangıç. Çok erken yakalanmış bir olay.’ 16 

Yazar kanser tanısını doğal bir kaygıyla karşılamış ve hemen ameliyat edilmiştir. Ancak ameliyatı 

izleyen süreç ona kanser hastası olduğunu adeta unutturmuştur. Yumurtalıklarının alınması nedeniyle 

erken menopoza gireceği ve bunun yol açacağı sıkıntılar konusunda yeterince bilgilendirilmemiş 

olduğu için, çok güç bir dönem geçirmiş, evliliğinde sarsıntılar yaşamış ve bir dönem yazı yazamaz 

hale gelmiştir. Hastaların hekimlerle ilişkilerinde sıklıkla yakındıkları yetersiz iletişim ve bilgilenme 

sorunu İnci Aral’ın da başına gelmiştir. 

Hastaneden çıkacağım gün bir ampul depo östrojen yapıyorlar kalçamdan. Hemşire 

menopoz yüzünden bunun gerekli olduğunu ve yaptığı dozun bana bir ay yeteceğini 

söylüyor. Sonra yeniden yaptırmamı öğütlüyor. Menopoza girmiş olduğum için huzurlu 

muyum yoksa kaderime razı mı oluyorum bilmiyorum. Düşünmüyorum bunu. 17 

Böylece İnci Aral, menopoz belirtilerini geciktirmek için hormon tedavisi alan kadınlar kervanına 

katılmış, zamanla ilacı bırakmak istediğinde şikâyetleri çok yoğunlaştığı için yeniden ilaç kullanmaya 

başlamıştır. 

Hiçbir reçetenin insanı cennete taşımayacağını, vaat edilen özgürlüğe 

kavuşturamayacağını, yeniden yaratamayacağını biliyorum. Gençlik iksiri henüz bulunmadı. 

Ama insan kendini birdenbire büyük bir yıkım içinde bulduğunda bedeninin ona ihanet 

ettiği duygusu içine giriyor ve tepki duyuyor. Ben bedenimle olabildiğince barışık yaşamak 

istiyorum oysa. İyimser, sağlıklı ve rahat olmak, bu eşikten öbür tarafa sürünerek değil, 

yavaşça, başarılı bir biçimde geçmek istiyorum. Bu noktada yardıma gereksinmem var. 

Östrojen almaya başlıyorum. 18 

İnci Aral’ın yaşadıkları menopozun yoğun biçimde medikalize edildiği döneme rastlamıştır. 

1970’lerden itibaren menopozun kadınlar için üremenin dolayısıyla kadınlığın sonu olduğu, yaşlılığın 

sıcak basmaları, sinir buhranları, unutkanlık, depresyon, şişmanlık ve cinsel isteksizlik ile birlikte 

geleceği söylemi egemen hale gelmiştir. Çoğu modern kadın tüm hemcinslerinin yaşayacağı, 

dolayısıyla normal sayılması gereken bu sürece patolojik görünüm veren bu söylemin etkisiyle 

menopozu büyük bir kaygı konusu haline getirmiş ve önerilen tedaviyi kabul etmiştir. Bu durum 

menopoz tedavisinde kullanılan hormonların belli yaşlılık belirtilerini ve hastalıkları zannedildiği kadar 

ötelemediğinin ve kanser riskini arttırdığının ortaya konduğu 2000’li yıllara dek devam etmiştir. İnci 

Aral da, bedenlerindeki ve ruh hallerindeki tüm değişimleri menopozla bağlantılandıran orta yaşlı 

kadınlar arasında yerini almış, yaşlanma gerçeği karşısında doğru bir tavır alabilmek için tıp desteğine 

ihtiyacı olduğuna kendini inandırmıştır:

Saygınlık uyandıracak bir zarafetle, mutlu yaşlanmak istiyorum. Kendim için bir şey 

isteyeceksem önümdeki tek seçenek bu. Gençliğin yerini doldurmasa da geçip gidenlerin 

yerine konabilecek tek değer incelikli bir görmüş geçirmişlik olabilir bundan böyle. 19 

İnci Aral’ın eserinde modern tıbbın etkisini yansıtan, hem doğalcı hem de duygusalcı bir hastalık 

anlayışı gözlemlenmektedir. Hastalığını ve menopoza girişini izleyen sorunlarını anlatırken sık sık 

geçmişine, çocukluğundan itibaren çeşitli ilişkilerde yaşadığı incinmelerine geri dönmesi, sağlık 

sorunlarıyla duygusal birikimi arasında bir bağlantı kurduğunu düşündürmektedir. Öte yandan, sağlık 

durumuyla ilgili pek çok ayrıntıyı “bilimsel” olarak tanımlanabilecek serinkanlı ve detaycı bir anlatımla 

ortaya koymaktadır. Kanserini dışsal, ruhsal çalkantılarını içsel (menopoz süreciyle bağlantılı) 

etkenlere bağlamaktadır. Hastalıklarını işlev kaybı (özellikle yazamamak) bağlamında ele almaktadır. 

Dönemin tıp bilgisine bağlı ve inançlıdır ve menopozun medikalizasyonunu da sorunsallaştırmadan 

kabullenmiş gibidir. Dahası, yazdığı kitapla kadın okurlarının menopoza ilişkin kaygılarını ve ilaç 

kullanma eğilimlerini pekiştirmiş olması muhtemeldir (kullandığı hormon preparatının adını da açıkça 

belirtmiştir). Aral’ın hastalıklarını anlatış biçimi, kişinin kimi zaman tıbbi açıdan daha az önemli bir 

duruma, çok daha ciddi bir duruma verdiğinden daha büyük öncelik verebileceğini, yani hastalık 

deneyiminin öznelliğini ortaya koymaktadır. Aral, çoğu kişinin büyük ciddiyet atfedeceği ve asıl 

gündem haline getireceği kanser hastalığını değil menopozu seçmiş, yaşamının bir dönemindeki tüm 

sorunlarını (bunlar örneğin kanser tanısının şiddetlendirdiği orta yaş sorunları olabilir) menopozla 

bağlantılandırmış, öyküsünü de menopoz etrafında örgütlemiştir. Böyle davranmasının muhtemel 

nedeni, kadınlar için yaşlanmayı felaketlerin en büyüğü gibi takdim eden popüler söylemin etkisidir. 

Elif Şafak ve Mahrem 

Elif Şafak’ın üçüncü romanı olan ve 2000 yılında yayınlanan Mahrem, yazarın sözcükleriyle 

“görmeye ve görülmeye dair bir roman”dır. 20 Romanda günümüzde geçtiği anlaşılan bir öykü, uzak 

zamanlara ve diyarlara, fantastik kişiler ve olaylara ilişkin öykülerle iç içe sunulmaktadır. Öykülerde 

bakmak, görmek, güzel olanın sergilenmesi, çirkin olanın gözlerden kaçırılması temaları ağırlıklıdır. 

Güzellik ve çirkinlik ise göreli değil, her görenin üzerlerinde ittifak ettiği olgular olarak sunulmaktadır. 

Günümüzde yaşayan roman kişileri yeme bozukluğu (bulimia nervosa) 21 olan, aşırı iri ve şişman bir 

kadın ile cüce bir erkektir. Kadın kahramanın ağzından yazılan sözler, günümüzde şişmanlığın nasıl da 

sapkın bir hal gibi algılandığını ortaya koymaktadır. 

Zira herşeyden önce, insanların şişmanlara bakışıyla körlere bakışı arasında epeyce fark 

var. Tıpkı sakatlık gibi körlük de insanın başına gelen bir felaket addedildiğinden, tıpkı 

sakatlar gibi körler de insanda merhamet uyandırır. (...) Oysa şişmanlık bazı kişilerin başına 

geliveren talihsiz bir olay ya da‘kader’ değil, bizzat şişmanların eseridir. Her şişman kendi 

şişmanlığının başlıca müsebbibidir. Bir insanın şişmanlığı onun pisboğazlığının 

açgözlülüğünün, tamahkarlığının tescilidir. Körlük ne denli ciddiye alınabilecek bir şeyse 

şişmanlık da o denli dalga geçilebilecek bir şeydir. 22 

Şişman kadının kilolarını denetlemek için uyguladığı yöntem, gönlünce yemek ve daha sonra 

kusmaktır. Bulimia nervosa hali yazar tarafından çok gerçekçi bir biçimde tasvir edilmiştir. 

Hatta rejim yaptığım günlerden birinde o kadar çok yemiş, o kadar çok yemiştim ki, 

davul gibi şişen karnımın ızdırabı dinsin diye midemi yıkatmak zorunda kalmıştım. ‘Ne 

zaman yemek yiyorsun?’diye sormuştu midemi yıkayan doktor. ‘Acıktığımda’ demiştim 

sesimin titremesine mani olamadan. Ne zannediyordu ki? Ben de herkes gibi acıktığımda 

yiyorum. Tek mesele sık sık acıkmam. (...) Yani ben acıktıkça yiyorum ve acıkınca sadece. 

Ve sonra... Kusuyorum. 23 

Dev kadın ve cüce erkek ikilisini biraraya getiren, kendilerini kabul etmeyen bakışlardan kaçınmak 

ve kendileri gibi damgalanmış birisiyle mahremiyeti paylaşabilmek ihtiyacıdır (Ancak olaylar bu 

ilişkide bile mahremiyetin olamadığını, merak ve gözetlemenin öncelikli olduğunu ortaya koyacaktır).

Her akşam birbirimize o gün dışarıda neler yaptığımızı anlatıyorduk. Çünkü biz dışarıda 

birlikte olamıyorduk. Hayalifener apartmanının dışına adım atar atmaz sevgililiğimiz sona 

eriyordu. Gündüzleri birlikte dışarı çıkamıyor, sokaklarda beraber dolaşamıyorduk. (...) 

Dışarısı ‘bize’ yasaktı. Sadece ‘ben’ vardı mahremiyetin bittiği yerde. 24 

Romanın bitimine yaklaşırken, şişman kadının çocukluğunda tacize uğrayarak görülme‐saklanma 

takıntısını ve yeme bozukluğunu edindiği anlaşılmaktadır. Elif Şafak’ın hastalık tanımı duygulara ağırlık 

veren bir tanımdır. Öyküsündeki hastalık dışsal kaynaklı (çocukluk travması) ve tahrip eden bir 

hastalıktır. Hastalık kadının bedenini düşman olarak algılamasına yol açmış, onu hayattan kopartarak 

işlevsizleştirmiştir. Kadın kendini denetleyemediği için gözlerden ırak yaşamayı, başka bir deyişle 

sosyal ölümü seçmiştir. Şafak’ın da döneminin tıp bilgisinin etkisi altında olduğu görülmektedir. 

Öncelikle çağın hastalıkları arasında kabul edilen yeme bozukluklarına kayıtsız kalamamış ve konuyu 

ayrıntılı bilgisini sergileyecek şekilde işlemiştir. Türkiye’de ancak 1990’lı yıllardan itibaren üzerinde 

konuşulur olan çocuk tacizi sorununu da hastalık etkeni olarak belirlemiştir. 25 Öte yandan, Şafak’ın 

güzelliği zayıflıkla özdeşleştiren, şişmanlığı medikalize eden, kilo denetimini sağlıkla ve kişinin irade 

gücüyle bağdaştıran söylemi bilinçsizce benimsediğini ve hiç eleştirmediğini iddia etmek haksızlık 

olur: 

(...) Her neyse. İşin tuhaf yanı şu ki, benim kadar şişmansanız eğer, insanlar sizi hiç 

görmezler. Bakar ve seyrederler; birbirlerine gösterir ve aralarında konuşurlar. (...) 

Bakışlarının beni rahatsız edebileceğini akıllarından bile geçirmezler. Sürekli seyrederler. 

Ama görmezler. Cüsseme bakmaktan fırsat bulup da gözlerimi görmezler. İçimi 

görmezler. 26 

Ancak, yukarıda örneklenen eleştirilerine karşın, romanın bütününde güzellik ve incelikten söz 

eden dil onaylayıcı ve özendirici, şişmanlıktan söz eden dil ise itici ve dışlayıcıdır. Cüsseye değil kişinin 

içine bakma vurgusu, okuyanı irkilten çirkinlik, oburluk, şişmanlık (ve cücelik) anlatılarının arasında 

zayıf kalmaktadır. 

Sonuç 

Bu çalışma toplumsal cinsiyete duyarsız ve zaman zaman ayırımcı olan biyomedikal söylemin edebi 

kurgularına hastalık ve sağlık olgularını dâhil eden kadın yazarların anlatımlarına da sızabildiğini 

ortaya koymak çabasındadır. Biyomedikal söylem, modern döneme özgü çok güçlü ve kuşatıcı bir 

söylemdir. Bu söylem pek çok yerde toplumsal cinsiyet eşitsizliklerini pekiştirecek ve kadınları kontrol 

edecek şekilde kullanılmış ve kullanılmaktadır. Aydın ve ilerici kadınlar bile kendilerini ve 

hemcinslerini bu söylemin etkisi altında ele alabilir ve farkında olmadan onun yeniden üretimine 

katkıda bulunabilirler. 

Sunulan örneklerde üç yazarın da kadının bedeniyle kavgasını olağan bir hal gibi kabul ettiği 

görülmektedir. Halide Edip arzularını denetleyemeyen, nörotik bir kahraman yaratmış; hem hayranlık 

duyduğu hem de yargıladığı bu kahramanı sonuçta öldürmeyi uygun görmüştür. İnci Aral kendi yaşam 

öyküsü üzerinden menopozu ve yaşlılığı öcüleştirmiş, bu doğal yaşam aşamalarının 

medikalizasyonuna maruz kaldığı gibi, anlatısıyla söz konusu medikalizasyon sürecinin yeniden 

üretimine katkıda bulunmuştur. Elif Şafak şişmanlığı medikalize etmiş, yeme bozukluğunu kişinin 

denetimi dışındaki travmatik bir etkene bağlayarak mutlaklaştırmış ve çaresizleştirmiştir. Yeme 

bozukluğunu en tiksindirici detaylarla tasvir ederek damgalamış, 27 travmatik deneyimler‐oburlukyeme 

bozukluğu‐tiksinilen bir görüntü şeklinde zincirleme bir süreç ima etmiştir. Bu üç kadın yazarın 

hemcinslerine düşmanlık beslediklerini düşünmek için bir nedenimiz yoktur. Öykülerinin kadına ilişkin 

olumsuz algılara yaptığı katkı, yazarların dönemlerinin tıbbi bilgisini eleştirmeden benimsemelerinin 

bir sonucudur. Ahlaki ve estetik yargıları da büyük ölçüde bu bilginin etkisi altındadır. Sonuç olarak,

ahlaki ve estetik yargılardan bağımsızlaşmış bir tıbba ve kadınları bedenleri içinde rahat bırakan bir 

söyleme ihtiyacımız olduğunu bir kez daha yinelemekte fayda olabilir. 

Keywords: Health belief, Illness belief, Illness definition, Illness experience, Meaning of 

Illness 

Associate Prof. İnci USER 


inciuser@gmail.com 

Notlar 

1 

Michael C. Howard, Contemporary Cultural Anthropology (USA: Harper Collins, 1989) 405‐407. 

2 

Judith Schuler, Krankheit Heilung und Kultur (Berlin: Verlag für Wissenschaft und Bildung, 1997) 

26‐29. 

3 

Herzlich’den aktaran Graham Scambler, “Health and Illness Behavior” ed. Graham Scambler, 

Sociology as Applied to Medicine 8. baskı (Edinburgh: Saunders Elsevier, 2008), 41‐42. 

4 

Blaxter’den aktaran Graham, “Health and Illness Behavior”, 42. 

5 

Ray Fitzpatrick, “Society and Changing Patterns of Disease” ed. Graham Scambler, Sociology as 

Applied to Medicine 8. baskı (Edinburgh: Saunders Elsevier, 2008), 3‐17. 

6 

Peter Conrad, “The Shifting Engines of Medicalization” Journal of Health and Social Behavior 46 

(2005): 3‐14. 

7 

Judith Lorber, Gender and the Social Construction of Illness (Thousand Oaks: Sage Publications 

Inc, 1997) ,3‐7; 41‐52 

8 

Halide Edib Adıvar, Handan 9. baskı (İstanbul: Atlas Kitabevi, 1968). 

9 

a.g.e., 82. 

10 

a.g.e., 99. 

11 

a.g.e., 131. 

12 

Nevroz kavramının kullanımı günümüzde geçen yüzyıl başlangıcındakinden farklıdır. Handan’ın 

yazıldığı dönemde çok önemsenen ve edebiyata da giren histeri kavramı artık psikiyatri tarihine 

malolmuştur. Adıvar’ın kahramanı dönemin histeri anlatımlarının etkisinde kurgulanmış izlenimi 

vermektedir. 

13 

Halide Edib Adıvar, Mor Salkımlı Ev 2. Baskı (İstanbul: Atlas Kitabevi, 1967), 146. 

14 

a.g.e., 41. 

15 

İnci Aral, İçimden Kuşlar Göçüyor 2. Baskı (İstanbul: Can Yayınları, 1998). 

16 

a.g.e., 22. 

17 

a.g.e., 47. 

18 

a.g.e., 72. 

19 

a.g.e., 151. 

20 

Elif Şafak, Mahrem 3. Baskı (İstanbul: Metis Yayıncılık, 2001). 

21 

Bulimia Nervosa, hastaların aşırı miktarda ve karışık yeme nöbetlerinin ardından kusarak ve 

laksatif ilaçlar kullanarak kilolarını korumaya çalıştıkları, bünyenin önemli gıdalardan yoksun 

kaldığı ve zamanla sindirim sisteminde çeşitli hasarlara yol açan bir yeme bozukluğudur. Hastalığın 

20. Yüzyılda özelliklere kadınlara dayatılan zayıflık normu ile bağlantılı bir psikolojik bozukluk 

olduğu kabul edilmektedir. 

22 

Şafak, 20. 

23 

Şafak, 24. 

24 

Şafak, 77. 

25 

1990’lı yıllarda yeme bozukluklarıyla çocukluk döneminde karşılaşılan (özellikle cinsel) istismar 

davranışları arasında bağlantı bulunduğunu gösteren araştırmalar yayınlanmış, ancak bu konuda 

kesin bir yargı oluşmamıştır. Bkz. Gerald C. Davison ve John M. Neale, Abnormal Psychology 7. 

Baskı (New York: John Wiley & Sons Inc., 1998), 219. 

26 

Şafak, 188. 

27 

Damgalama/stigmatizasyon bir kişi ya da grubun, taşıdıkları belirli bir özellik (dış görünüşte bir

kusur, bir engel ya da kronik hastalık, etnik ya da mezhepsel bir farklılık, bir sabıka gibi) nedeniyle 

ayırımcılığa uğramaları ve tüm kimliklerinin damgalanan özelliğe indirgenmesi, diğer kimlik ve 

kişilik özelliklerinin görmezden gelinmesi anlamına gelir. Damgalanmanın kişiyi yalnızlığa ve sosyal 

ölüme sürüklediği kabul edilir. Sağlık sosyolojisinde Tıbba yönelik bir eleştiri, tıbbın çeşitli hastalık 

ve bozuklukları yaftalayarak ve bunlara ilişkin bilgiyi popülerleştirerek stigmatizasyona yol açtığı 

yolundadır. 

Kaynakça 

Adıvar, Halide Edib. Mor Salkımlı Ev. 2. baskı, İstanbul: Atlas Kitabevi, 1967. 

Adıvar, Halide Edib. Handan. 9. baskı, İstanbul: Atlas Kitabevi, 1968. 

Aral, İnci. İçimden Kuşlar Göçüyor 2. baskı, İstanbul: Can Yayınları, 1998. 

Conrad, Peter. “The Shifting Engines of Medicalization.”Journal of Health and Social Behavior 46 

(2005): 3‐14. 

Davison, Gerald C. ve John M. Neale. Abnormal Psychology. 7. baskı, New York: John Wiley & Sons 

Inc., 1998. 

Fitzpatrick, Ray. “Society and Changing Patterns of Disease” ed. Graham Scambler, Sociology as 

Applied to Medicine. 8. baskı, Edinburgh: Saunders Elsevier, 2008, 3‐17. 

Howard, Michael C. Contemporary Cultural Anthropology. USA: Harper Collins, 1989. 

Lorber, Judith. Gender and the Social Construction of Illness. Thousand Oaks: Sage Publications 

Inc., 1997. 

Scambler, Graham. “Health and Illness Behavior” ed. Graham Scambler, Sociology as Applied to 

Medicine. 8. baskı, Edinburgh: Saunders Elsevier, 2008, 41‐53. 

Schuler, Judith. Krankheit Heilung und Kultur. Berlin: Verlag für Wissenschaft und Bildung, 1997. 

Şafak, Elif. Mahrem. 3. Baskı, İstanbul: Metis Yayıncılık, 2001.

WOMEN'S VOICES IN RELIGIOUS DISCOURSES

MARIA OF BITHYNIA AND MITERIKON, AN ANTHOLOGY OF TEXTS 

BY AND ABOUT HOLY WOMEN OF THE ORTHODOX CHURCH, AS A 

SOURCE FOR GENERAL HISTORIOGRAPHY AND WOMEN’S HISTORY 

Anna‐Efrosyni MIHOPOULOU * 

Miterikon: Narratives, sayings and lives of the holy mothers of the desert, women ascetics and 

saints of the Orthodox Church is an anthology of age‐old texts about holy women (miteres, Greek for 

mothers) of the Orthodox Church, that were narrated and/or written to serve as a source for 

religious inspiration – addressed particularly, though not exclusively, to women; its publication in 7 

volumes supervised by prof. D. Tsamis in the 1990s was sponsored by five Greek nunneries. 1 

The texts of each volume are divided into: a. “Narratives”, i.e. accounts about the saints by direct 

or indirect witnesses; b. “Sayings” of the holy women themselves; c. scholarly “Lives of Saints” (Bioi 

hagion). Each saint is presented in one of those categories, usually by one text, occasionally by more; 

the source of each entry (the work of a religious writer or, quite often, an earlier collection of lives of 

saints, in manuscript or in print form) is noted in a footnote. On the left‐side pages of each volume 

the texts are presented in the original, ancient Greek language, while on the right side there is a 

translation in modern Greek. 2 Footnotes provide terminology and vocabulary explanations, historical 

background, geographical data and further information, contributing considerably to the value of the 

publication. 

Through the 3.172, in all, pages we become acquainted with about 200 women who lived in the 

time period between the early years of Christianity until the 14th century, in territories belonging to, 

or influenced by, the East Roman / Byzantine Empire – from Mt. Sinai to Spain, from Egypt to Iberia 

(Georgia). 3 Included in the Miterikon are women who became saints having devoted their lives to 

God’s will – with the exception of the martyrs of the first Christian centuries (an anthology of whose 

lives and accomplishments would, indeed, be a necessary supplement to the Miterikon, stated prof. 

Tsamis). 4 Represented are all kinds of social environments and personalities – simple country women 

or city dwellers, or wives of officials, or queens, virtuous and devout from a very young age or 

repenting sinners; those who avoided marriage, others who submitted to violent husbands, some 

who left their homes on pilgrimage or entered the monastic path along with their husbands and 

children; those who lived alone in the desert and those who were –willfully or not– secluded in 

nunneries, or found refuge in monasteries disguising themselves as –eunuch– monks. 

All these cases offer us a spectrum of experiences and life stories –which otherwise remain to a 

large extent invisible–, shedding light on the historical past of social and individual life arrangements, 

especially of women (and women’s collectivities, if nunneries are to be counted as such), with their 

ideological and spiritual connotations and their echoes up to the present. No matter how 

fragmentary or through which particular viewpoint or literary tradition they are recorded (issues for 

discussion in themselves), they offer an abundance of material useful for a variety of disciplines in 

the humanities, and for the history of women in particular. 

Of course the life‐stories provided are multiply mediated. To start with, religious women –except, 

maybe, certain ascetics of the first Christian centuries– were under male guidance, even in 

nunneries; thus, many women saints are presented through their relation to influential holy men – 

sometimes occupying only a few lines in the life of a male saint. Furthermore, the narrations about 

women saints come from men – a pious relative, monk or clergyman, an ascetic who met the holy 

mother or heard about her from somebody else and so on; religious women as writers (even of 

women’s lives) were nonexistent or, at least, did not represent themselves as such (although we 

might presume that at least some of the texts of unknown or pseudonymous narrations have been 

authored by religious women). 5 In addition, the narrations have been edited by –male– anthologers 

contributing to the official corpus of teachings of the –male dominated– Church and, broadly 

speaking, of the political and social –male dominated– establishment, reproducing, at the same time, 

* 

M.A. in Women’s Studies (University of York, UK).

the dominant ideology of local societies and the family. Finally, or rather fundamentally, these 

general patriarchal stands have been incorporated in language itself, as in the cases when virtues 

supposedly deriving from masculinity (like “manly” courage, andreia – from andras, man) are 

attributed to women who are, therefore, considered “exceptional” among the ranks of their sex. 

“Jesus has not set any ideals special to women. His teaching is addressed to human entities […]. In 

practice, however, attitudes of the ancient world, degrading for women, prevailed in Christianity 

also”, states prof. Tsamis. “The anything but satisfactory position of women in ancient society can be 

often discerned in the texts of the Miterikon”, 6 where we also see women, in particular, encouraged 

to be virtuous by being humble, self‐abnegating, seeking sanctity by living in what is considered to be 

the eternal Christian truth. 

At the same time, however, between the lines of these life‐stories one may also detect some of 

the ideas and aspirations of individual women and of women like them. Needless to say, it takes a 

cautious and complex approach on the part of modern feminist and historical reading so as not to 

cast a final blow to the chance of these women to be heard – at least to some extent. 

Miterikon, women saints and Bithynia 

An acquaintance with the women of the Miterikon can be achieved through the path of local 

history, in its interaction with general history; thus, of the women saints included in it, this paper 

proposes to discuss those related to Bithynia (the location of the 2014 “Writing Women’s Lives” 

conference). 

Bithynia is quite suited to the task, for it has been an important, albeit not central area of the East 

Roman empire. Situated in the north of the Asia Minor peninsula, its coast extending from Propontis 

(the Sea of Marmara) and the Bosphorus (Boğaziçi) to the Euxine Pontos (Black Sea, Karadeniz), it lies 

on the geo‐strategical crossroads between Asia and Europe. Thus, it was not by accident that the 

missionary journeys of Christian apostles, like Peter and Paul, took them across this territory. The 

new faith attracted substantial numbers of –male and female– followers, so the area was to become 

a theatre of the persecutions that followed, delivering martyrs like the renowned St. Barbara. 7 

Numerous other saints are connected to Bithynia, among them the following nine women saints 

presented by the Miterikon. 

Imperial Christianity ‐ St. Helen at the side of her son, St. Constantine the Great (early 4th c.) 

The establishment, for military and administrative purposes, in AD 330 by emperor Constantinus I 

of a new Roman imperial capital in Constantinople (Istanbul), on the site of ancient Greek Byzantion, 

that is, on the Thracian shores opposite Bithynia, meant that the latter would become a “first class” 

province; here members of the elite would own large estates, construct private residences as well as 

public buildings, temples, monasteries, seeking relaxation, extra income and, in times of political 

turmoil, refuge – when it was not used as a place of exile. In AD 325 Constantinus, overturning the 

imperial policy against the Christians, in his aspiration to make the best of their dynamism through 

unifying procedures, initiated and presided over a gathering of bishops, the so‐called First Council of 

Nicaea (Iznik), in Bithynia. Constantine the Great –as he became known due to these groundbreaking 

acts– was to be celebrated by the Christians as an isapostolos (equal to the apostles) together with 

his mother, St. Helen, a Christian from Bithynia, a source of inspiration and an aide in his personal 

and imperial conduct and policies. 8 

St. Helena is presented in the Miterikon through three different texts – all of which, incidentally, 

portray her being guided by her son, rather than the other way round. 9 The first one praises mainly 

Constantinus, devoting just one of its five paragraphs to his mother. The second, quite 

unsophisticated, provides historically based information mixed with inaccuracies and legends; among 

other things, it erroneously maintains that Constantinus, after becoming “the ruler of the world” at 

the age of 21, asked his mother to join him, crowned her as his co‐ruler, and asked her to search for 

the holy Cross, whose power had strengthened his reign – a venture for which he provided her with 

the necessary escort. 10 The third –more literary– text focuses on the virtues that St. Helena 

possessed, only to conclude that she was “a mother of a great son, who made it possible for his 

mother to be respected by every nation”. 11

A complementary and at times contradictory version of the story is provided by the footnotes of 

the publication. It is through them that the readers are informed of the circumstances of St. Helena’s 

birth (c. AD 250, at Drepane –later named, after her, Elenopolis (Hersek)–, in Bithynia, to a family of 

no distinction) and of certain obscure details regarding her marital status, as well as of the fact that 

her husband Constantius broke up with her, to marry in the family of emperor Maximianus. 12 

Furthermore, it is stated that Constantinus had his son from his first marriage, Crispus, killed, an act 

that caused St. Helena to confront him and may have induced her journey to Palestine, with his 

support, as an expiatory pilgrimage. 13 It is also stated that one year earlier, in AD 325, Constantinus – 

by then in his fifties, and not in his twenties, as the second text states– had named her an augusta, 14 

that while at the Holy Land she founded two churches –and not four, as the same text maintains– 

and that, soon after her return, she died, at the age of 80, to be buried in Rome, and not in 

Constantinople – as the third text claims. 15 

The emperors vs. the patriarchs ‐ St. Nikareti, supporter of the exiled patriarch St. Ioannis 

Chrysostomos (early 5th c.) 

Despite gradually converting Christianity into a cornerstone of the empire, the emperors of 

Constantinople would not cede primacy to the patriarchs of the city. 16 An early example of this was 

the case of patriarch St. Ioannis (John) Chrysostomos (i.e. the “Goldenmouthed”), a renowned 

preacher and a zealot of faith and virtue, from Syrian Antioch, who criticized the exercise of power by 

the emperors Eudoxia and Arcadios, an attitude leading to his dethronement and exile. 17 

Quite a few of Chrysostomos’ distinguished supporters had to leave Constantinople, among them 

Nikareti, descendant of an aristocratic family from Nicomedia (Izmit), Bithynia. She is described in the 

text provided by the Miterikon as “a virgin well known for her virtues”, “totally devoted to divinity, 

not at all to earthly cares”; 18 as is noted, although she distinguished herself offering her services, 

especially to the poor –supplying medicaments which she devised herself–, she declined to be 

ordained a deaconess, a “leader of girls dedicated to God”, although “Ioannis asked her repeatedly to 

do so” – and this is celebrated as an indication of her will “to live in humility, completely un‐noticed”. 

Nikareti’s strong character was in effect also in exile, since, although largely divested of her 

inheritance, she managed to provide not only for herself and her relatives, but for others as well – 

and so it is that she is praised for facing adversity with “manly courage” (andreia). 19 

As is stated in a footnote of the Miterikon, in the first Christian centuries women (like Nikareti) 

could become deaconesses of the Church; 20 however, in the centuries following its incorporation in 

the establishment even this minimum participation of women in the hierarchy of the clergy seems to 

have been more or less obliterated – a phenomenon observed in many other ideological and political 

movements as well. 

The spread of asceticism ‐ Three women initiated by the hermit St. Auxentios: 

St. Elefthera, St. Cosmia and an anonymous nun (mid‐5th c.) 

In the period that followed the end of anti‐Christian persecutions, asceticism (ascesis, Greek for 

exercise), an age‐old practice in the Middle East, was met with unprecedented flourishing as an 

expression of the Christian faith, mainly in the deserts of Galilee, Syria and Egypt. The participation of 

women –finding “an islet of equality, where they could escape being under custody, as well as 

household tasks, and seek virtue and personal spiritual life”, as prof. D. Tsamis puts it– 21 was 

impressive. Besides individual ascetics –quite often engaged in extreme practices of abstinence and 

discomfort–, monastic collectives appeared also in growing numbers. 

Bithynia is situated quite far from the deserts and the centers of asceticism, however its spirit was 

introduced here by the Syrian hermit St. Auxentios, who settled at about 12 km to the southeast of 

Chalcedon (Kadıköy), on Skopa or Skopos mountain, later named, after him, Mt. of Auxentios 

(Kayişdağ). 22 Women from Constantinople, on the opposite coast, would be among those who came 

to him for a blessing and spiritual guidance. 

According to the narrative, 23 Elefthera (“Free [woman]”), a member of empress Pulcheria’s 

court, 24 asked St. Auxentios to initiate her to ascetic life; 25 finding her suited to the task, he instructed 

her to stay for a while “in the plain, outside the city” and study the Bible. Another woman, named 

Cosmia (“Decent” [woman]), the wife of a certain Pentepitropos, asked St. Auxentios to “remove her

from worldly degradation” and allow her to stay by him; in her case, both the Saint and her family 

tried to persuade her otherwise, but to no avail, therefore he allowed her to stay along with 

Elefthera. Another woman, the wife of a wild beasts’ tamer, was to join them. 

“After a while he [St. Auxentios] dressed them up with proper ascetic vestments, that is, itchy 

hairy tunics and large mafortia”, 26 so that “everyone facing such a trial would be moved; for, up to 

then, there had never been this kind of monastic attire in the area”. And, thus, one of the first 

nunneries in Bithynia, that of Trichinarea, was founded at around AD 460. 

Iconoclasm ‐ Women saints of the resistance 

Iconoclasm or Iconomachy (mache, battle in Greek, against the icons) was introduced by emperor 

Leon III the Isaurian and sustained by his successors for more than a century (AD 726‐842). Under the 

influence of Middle‐Eastern religious doctrines, predominantly Judaism and Islam, and the debates 

about the two natures of Christ, the use of icons in religious life was proclaimed against God’s will, 

causing natural and humanly‐induced disasters on God’s empire, such as internal strife and the loss 

of territories to followers of other religions or denominations. A large part of the clergy as well as of 

lay people, especially women, objected to this stand, defending the age‐old tradition of the icons in 

the Christian world, only to find themselves under persecution. 27 

I. St. Anna the Nun, a spiritual daughter of the martyr St. Stephanos the New (mid‐8th c.) 

One of the most renowned opponents of Iconomachy, and finally a martyr, was St. Stephanos the 

New, 28 who lived on Mt. of Auxentios, in Bithynia. His reputation attracted many visitors, among 

them a pious woman of noble descent, a childless widow from Constantinople, who wished to 

become a nun. According to the narration, 29 St. Stephanos guided her in the distribution of her 

property to the needy and in giving up every attitude connected to lay life. Having accomplished that, 

she was accepted in the ranks of the nuns by the Saint, who –becoming her second godfather– 

named her Anna and placed her at the “lower” nunnery, i.e. that of Trichinarea. 30 

II. St. Theoktisti, spiritual daughter of her brother St. Plato and 

of her son St. Theodoros Stouditis, spiritual leader of her family (late 8th c.) 

St. Theoktiste the Constantinopolitan (c. AD 740 ‐ between 797 and 799), 31 a woman of striking 

character, is depicted in the Miterikon through two texts by her son St. Theodoros Stouditis, 32 a 

distinguished scholar monk and a prominent figure in the battle against Iconomachy. 33 

Theodoros describes the spiritual progress of his mother, who learned to read on her own as an 

adult, in order to study the holy letters, 34 having her brother, Plato, prior at the monastery of 

Symbola, on Mt. Olympos in Bithynia, as a spiritual father. 35 Without neglecting her household 

duties, as Theodoros notes, Theoktisti started exercising in the virtues of an ascetic: systematically 

attending services and praying, fasting, convincing her husband to abstain from sex, 36 dressing 

plainly, like a widow, in short “putting to death desires” and “cleansing her soul to the point of 

acquiring the accuracy needed for an absolute control of the mind”, while “following the narrow path 

of sorrow throughout a tough life”. She also guided her children to virtue and when she left secular 

life to become a nun –after organizing a celebration for all the relatives–, “what a marvelous novelty, 

to leave her house and present herself to God along with a flock: her four children, her husband’s 

three siblings, and taking her husband with her” 37 – a move that impressed the Reigning City 

(Vasilevousa, that is, Constantinople). In this frame, what seems to negate a woman’s nature, 

“cutting herself even from her beloved members of her family”, is considered an asset. 38 

An interesting –negative– trait in the character of Theoktisti, one that probably only a relative 

would have recorded (and for that reason, this account becomes exceptionally valuable), is the fact 

that, “being forceful by nature” she lost her temper with the female servants of the house, and 

treated them harshly –to the point of hitting or imprisoning them, “if that would bring them to 

virtue”–, as she was later hard with her subordinate nuns. 39 Every time she regretted it and asked for 

forgiveness from the woman/en involved and absolution by her spiritual father (that is, her brother 

Plato or his successor as prior, her son Theodoros). Otherwise, she had excellent relations with her 

women neighbors and provided for the poor and needy, as well as for the monks, with money, 

supplies and meals.

Leaving her house she went to Bithynia, in the vicinity of her brother’s monastery, which, 

however, had suffered severe damage due to the Iconomachy. Theoktisti shared a cell with her 

daughter, already a nun, and another woman relative. The men of the family followed her and thus 

was founded the monastery of Sakkoudion in Bithynia, with St. Plato as its prior. However, their 

opposition to the second marriage of the emperor brought about new calamities: the monastery 

suffered great damages and several of its monks were exiled. On their way, they arranged for a 

secret meeting with Theoktiste, who gave them her blessing – for which she was criticized by certain 

members of their household, as is noted. 40 She then took care of the monks remaining in the 

monastery and those imprisoned in Constantinople; she even spent a month in prison herself – to be 

again rebuked by some. It is not made clear if she was criticized for her positions or for supporting 

them actively, despite being a woman. 

At the time of her death, in Constantinople, she was surrounded by her family; she seemed eager 

to leave this world, concludes Theodoros, as if in a rush to meet two of her children who had died 

before her. 

III. St. Anna of Lefkati, an ascetic nun (mid‐9th c.) 

Anna lived at the time of emperor Theophilos (AD 829‐842), the last supporter of Iconomachy. 41 

The daughter of a distinguished, wealthy family, she lost her father early and was raised “into virtue” 

by her mother, after whose death Anna devoted herself to helping the poor and destitute. However, 

“a bad mannered newcomer to the royal court, a Hagarinos [descendant of Hagar],” obtained the 

consent of the emperor, Basil I, to marry her and, on her refusal, subjected her to torturous pressure; 

Anna turned to God for help and, soon after, her persecutor died. After that, she gave up lay life, 

seeking shelter in a church of St Mary at Lefkati (a cape to the south of Chalcedon). 42 

Following the steps of the most austere ascetics, she started exercising in staying awake, 

abstinence and fasting – she fasted for two or three days in a row, sometimes for a whole week, and 

then had a little food; “in this way she depleted her body so much that all her bones became visible 

[…], her muscle melted away, becoming almost dead, and her bones were covered only by the skin, 

presenting an image in the exact way the Maker molded it”. 

She lived in this way for 50 years, and died after a short illness, to be buried in the family tomb. 

Years later some “people possessed by daemons” disinterred her body, which had miraculously 

remained intact and gave up incense – a sign of sanctity. Thanks to it, people carrying illnesses of the 

body or the spirit were healed. 

St. Maria of Bithynia, a virgin among the monks 

Maria was a girl from Bithynia – no time specification is known about her. 43 She lost her mother in 

childhood and was raised by her father, who wished to leave her in charge of his property and 

become a monk. Maria begged him to take her with him, so they gave away most of their goods and 

the rest to the monastery where they had been accepted – Maria, under the name of Marinos, 

passed as a delicate youth. 

Marinos was very competent and became the prior’s favorite. Once he was sent, along with two 

other brothers, to do some errands for the monastery and had to spend the night at an inn. The 

daughter of its keeper was seduced at that time by a soldier and became pregnant. To her furious 

father she blamed the handsome monk Marinos, who consequently was thrown out of the 

monastery. Relying on the mercy of passers‐by and a small garden that he tended, he survived and 

also raised the child, since the inn‐keeper left it in his care soon after it was born. 

The years passed and the monks, feeling sorry for their brother, asked the prior to allow him in 

again. Thus Marinos returned inside the monastery – but now he had to do the dirtiest and heaviest 

jobs. He never complained. When, one day, he did not show up for Mass, his brothers went to his cell 

and found him dead. Upon preparing his body for burial, they realized it was a woman’s. The prior 

prayed to be forgiven for the fact that he had done an injustice to someone so humble and faithful to 

the monastery, a real saint. 44 

Conclusion

Some readers may consider such narratives fascinating, even inspiring, others may find them 

strange or even distasteful. The fact is that through them, and their excellent presentation in the 

Miterikon, we can meet some exceptional women of the past and share a part of their personal lives 

and interaction with their social surroundings; the stories of women saints are there to be re‐read – 

and re‐written– in many different ways. 

Keywords: Miterikon, Holy Women, Orthodox Church, Women History 

Anna‐Efrosyni MIHOPOULOU 

M.A. in Women’s Studies (University of York, UK) 

Researcher and Archivist of Women’s History (Athens, Greece). 

delfys@otenet.gr 

Notes 

1 

Dimitrios Tsamis, editor, Miterikon: Diigiseis[, apofthegmata] kai bioi ton agion miteron tis 

erimou, askitrion kai osion gynaikon tis Orthodoxou Ekklisias [Miterikon. Narratives[, sayings] and 

lives of the holy mothers of the desert, women ascetics and saints of the Orthodox Church], vols. I, 

II, III (Thessaloniki: “Saint Makrina” Sisterhood, 1990, 1991, 1992); vol. IV (Alexandroupoli: Holy 

Nunnery “Panagia of Evros”, 1993); vol. V (Thessaloniki: Holy Nunnery of Zoodohos Pigi‐ 

Chrysopigi, Chania, 1995); vol. VI (Thessaloniki: Holy Isychastirion of Timios Prodromos, 

Akritochori, 1996); vol. VII (Thessaloniki: Holy Isychastion for Women I Metamorphosis tou 

Sotiros, Milesi, 1997). (The “sayings” are referred to in the title of the first volume only). Miterika 

follow the tradition of paterika (“fathers’ books”), a well known genre of Byzantine religious 

literature. 

2 

The names of the translators are mentioned on the first pages of the volumes. 

3 

Most extensively represented are the areas of Egypt, Palestine, Syria, Asia Minor et al. and the 

prominent cities of the times, i.e. Rome, Constantinople, Antioch, Alexandria et al. “The status of 

women was not the same in Jewish, Greek, and Roman cultures […] the liberty exhibited by 

patrician Roman women on the Aventine or in the Holy Land contrasted sharply with the selfeffacement 

of oriental women […]”(Monique Alexandre, “Early Christian Women”, in Georges 

Duby and Michelle Perrot, general editors, A History of Women: From Ancient Goddesses to 

Christian Saints (Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1993), 414). 

4 

D. Tsamis, general introduction to Miterikon, vol. I, 20. 

5 

Four women hymnographers are known. On the absence of “women’s voices”, see also 

Alexandre, “Early Christian Women”, 412. 

6 

D. Tsamis, general introduction to Miterikon, vol. I, 15, 16. 

7 

Vasilissa was tortured to death just outside Nicomedia; three sisters, Metrodhora, Menodhora 

and Nymphodhora, became martyrs in AD 235 and were buried by the hot springs to the east of 

cape Poseidonion; from Nicomedia Diocletianus started the last –and maybe most fierce– 

persecution of Christians (AD 303‐311), whose victims would be his own wife Valleria and 

daughter Balleria, as well as St. Euphemia from Chalcedon. In the first Christian centuries many 

women believers endeavored to convert their relatives (Alexandre, “Early Christian Women, 442‐ 

444). 

8 

The Orthodox Church honors her, together with Constantine, on May 21, the Catholic Church on 

August 18. 

9 

Miterikon, vol. II, 332‐349. What St. Constantinus seems to have actually done, is to urge his 

mother to be baptized (ibid., vol. II, 336, fn. 13). 

10 

The discovery of the Holy Cross by St. Helena is annually celebrated on September 14. This text 

maintains that St. Helena left part of the Cross in the care of the patriarch of Jerusalem, while the 

rest she entrusted to the patriarch of Constantinople. She also brought the nails of Jesus’ 

crucifixion to her son, who put them on his helmet and on the harness of his horse. 

11 

Ibid., 347. 

12 

Ibid., 336, fn. 13. Helena and Constantinus lived in Nicomedia, Bitnynia, one of the four capital 

cities of the empire. Constantinus succeeded his father after he died in Eboracum (York) in AD 306 

(ibid., 332, fn. 1 and 334, fn. 7). 

13 

Constantinus married Minervina and had a son, Crispus, whom he had killed – an act associated 

with his second wife, Fausta, daughter of Maximianus, whom he also had killed afterwards (ibid.,

333, fn. 5). With Fausta he had Constantius and Constans, Constantina and Helena. He may have 

also had an illegitimate son, Constantinus (ibid., 342‐343, fn. 3). 

14 

Ibid., 339, fn. 3. 

15 

Ibid., 336, fn. 15. 

16 

The emperor ruled as the representative of God on Earth. He could dethrone the patriarch of 

Constantinople, but not defy his moral judgment, especially when that corresponded to public 

opinion. 

17 

Ioannis Chrysostomos became patriarch of Constantinople in AD 398, was forced to leave in 

403, was restored under the pressure of public opinion, and exiled again in 404. He died in 407. 

18 

Miterikon, vol.VI, 350‐353. C. Baronius set the 27th of December as the commemoration day of 

St. Nikareti (“Victorious virtue”) (ibid., 353, fn.5). 

19 

Perhaps she was exiled to Nicomedia, and she may have died there, as it happened with the 

deaconess Olympias, who had also inherited property in Nicomedia through her grandfather 

Avlavios. 

20 

On deaconesses, Miterikon, vol. IV, 14, fn. 4 and 52, fn. 1. See also Alexandre, “Early Christian 

Women”, 423‐424, 429, 432: “As the Church moved toward greater institutionalization, women 

did not hold well‐defined ministries. Certain distinct groups of women did form, however. One 

such was the cherai, or widows, [… and the diakonissai] deaconesses […] the deaconess’ duties 

were limited to the service of other women” – anointing, teaching, assisting the sick. “[…] 

feminine monasticism eventually subsumed these roles”. 

21 

D. Tsamis, general introduction to Miterikon, vol. I, 16. See also Alexandre, “Early Christian 

Women”, 415. The mothers of the desert were called ammas (Miterikon, vol. I, 14). 

22 

Under the guidance of St. Auxentios (Syria, c. AD 420 ‐ Bithynia, AD 470) many men and women 

lived in the area as hermits and a number of monasteries were founded (Miterikon, vol.VII, 65, fn. 

4). 

23 

Ibid., 64‐67. 

24 

Elefthera, “Stephanis by surname”, was a cubicularia (Latin for chamberlain), that is, an 

exceptional member of the royal court (ibid., 64, fn. 1 and 3). 

25 

Elefthera offered the saint some holy relics she had in her possession (ibid., 65). 

26 

Mafortium, in Latin, omoforion in Greek, was a short vestment, covering the shoulders and the 

back, worn by both men and women, especially ascetics, at the Early Christian era (ibid., p. 67, fn. 

10). 

27 

Iconomachy was subverted by two women, empress Irene the Athenian, in AD 787, and finally 

empress Theodora, in AD 842. 

28 

Stephanos the New, born in Constantinople around AD 713 and baptized by patriarch 

Germanos I, was brought by his father and his mother Anna at the Mt. of Auxentios, where he 

lived as a hermit, exercising in calligraphy. He founded a monastery that became a center of 

resistance against Iconomachy in the years of emperor Constantine V. He was accused for 

improperly making Georgios Syncleticos, member of the royal court, a monk, was imprisoned in 

Constantinople, tortured and died on November 28, 764 (Miterikon, vol. V, 36, fn. 1). 

29 

Ibid., 36‐43. 

30 

Ibid., 42, fn. 11. 

31 

Miterikon, vol. IV, 193, fn. 2. 

32 

Ibid., 192‐231. The first text is a letter that Theodoros sent from the Monastery of Sakkoudion to his 

dying mother at Constantinople and the second is an obituary he wrote after her death. St. Theoktisti is 

celebrated on December 20. 

33 

St. Theodoros Stouditis was born in AD 759. In 780 he became a monk at the family Monastery 

of Sakkoudion, in Bithynia, in 794 succeeded his uncle Plato as prior. In the years 795‐796 he was 

sent to exile in Thessaloniki, returned to the monastery and then, in 798, became prior of the 

Monastery of Stoudios in Constantinople. He was again sent to exile in 809 and 815‐821 and died 

in exile, on an island or a cape of Propontis in 826 (ibid., 192-193, fn. 1 and 217, fn. 39). His 

brother Iosif became archbishop or a cape of Propontis in 826 (ibid., 192‐193, fn. 1 and 217, fn. 

39). His brother Iosif became archbishop of Thessaloniki (ibid., 210, fn. 25). 

34 

It is implied by the text that she was illiterate, though of a noble family, because she had been 

brought up as an orphan (ibid., 205). 

35 

St. Plato, born in AD 735, became a monk at the Monastery of Symbola, on Mt. Olympos, 

Bithynia, and its prior in 770. When, in 781, his sister Theoktisti became a nun, along with her 

husband Fotinos, his three brothers and the four children of the couple at the village of

Sakkoudion, in Bithynia, Plato became the prior of the monastery (ibid., 220, fn.2). He was among 

the opponents of Iconomachy, also rejected the second marriage of emperor Constantine VI and 

was imprisoned in 795‐797 (ibid., 216, fn. 37). He died in 814 and was buried in the Monastery of 

Stoudios, in Constantinople. 

36 

According to Theodoros, she reminded her husband of the eternal parting and managed for them to 

abstain from conjugal communication, while sharing the same bed, for five years and more (ibid., 207). 

The tradition of the Orthodox Church instructs that, in order for someone married to follow a monastic 

life, the spouse must consent, though this can be overlooked on special occasions. The byzantine law 

allowed also for a divorce on such occasions (Miterikon, vol. VII, 66‐67, fn.7). 

37 

Italics, for emphasis, mine. 

38 

On the day she became a nun the youngest of her three sons, Efthymios, clung to her vestments, not 

wanting to part from her, but she stood firm and convinced him to leave, promising that she would 

escort him to the boat herself (Miterikon, vol. IV, 215). Theoktiste, notes Theodoros, was, at the time, 

halfway through her marital life, enjoying wealth and the honors of her husband’s royal office –Fotinos 

was treasurer of the royal taxes (ibid., 202, fn. 8)–, with grown up children that could have given 

offspring to continue the family lineage; but she didn’t care for that either, and dedicated all her 

children to God (ibid., 213). 

39 

After beating someone she would go to her chamber and beat her own face, and then invited 

the woman she had punished, knelt before her and asked her forgiveness – her servants 

recognized her good intentions and loved her and trusted her, maintains Theodoros (ibid., 209). 

40 

They met “on a winter night, in a country house, with great fear, secretly”, narrates dramatically 

Theodoros, who concludes with an emotional image of his mother: “[…] in the morning […] 

tearful, she kissed all parts of our bodies, as one does with the dead” (ibid., 219). 

41 

Miterikon, vol. II, 158‐161. The saint is celebrated on July 23 or 24 (ibid., 161, fn. 7). 

42 

Ibid., 158, fn. 1. The footnote gives Yelkenkaraburnu as the present name of the cape. 

43 

Miterikon, vol. I, 312‐319. St. Maria of Bithynia is celebrated together with her father on February 12 

(ibid., 319, fn. 4). 

44 

Maria of Bithynia was the first saint to introduce me to the Miterikon, in the course of research 

on the Bithynian town of Triglia (Trilye). This paper is dedicated to her. 

Map of Bithynia Image I Image II 

Image I 

St. Helen, one of the empress saints, in a typical depiction together with her son, St. Constantine; 

they both wear royal vestments and insignia and hold Jesus’ Holy Cross, which St. Helen discovered 

during her pilgrimage to the Holy Land, in her late seventies – her advanced age is indicated by her 

gray hair. 

Image II 

Cover of Miterikon, vol. IV, reproducing an icon of St. Theodosia from Constantinople, in the austere 

attire of a nun.

POWER AMONG ORTHODOX WOMEN TO CHANGE TRADITION AND 

TRADITIONAL LIFE: ESTHER KREITMAN’S LIFE NARRATION AND THE 

AUTO/BIOGRAPHICAL FICTION IN THE NOVELS “THE DANCE OF THE 

DEMONS” AND “BRILLIANTS” 

Agnieszka ILWICKA * 

Introduction 

In this paper I argue that traces of more active resistance among orthodox women can be found. 

Based on the characters in Ester Kreitman’s novels as well as her own life involving women who are 

challenging their exclusion from education and synagogue ritual, I draw attention to the harsh 

criticism that they raise and their mobilization to change the status‐quo, despite the disapproval of 

communal rabbis. 

Through this study, I seek to contribute both to a better understanding of some of the feminist 

changes taking hold within modern Orthodoxy at the beginning of the XX century among Hassidic 

women and to a wider perspective of the web of resistance among women in conservative religious 

traditions 1 . 

I would like to investigate the case of Esther Kreitman’s life as a daughter of an Hassidic rabbi, a 

women, a wife, a sister of two crucial writers of Yiddish literature (I.B. Singer and I.I. Singer), and as a 

writer herself. I will analyze her biography through the biographies of her literary characters. 

Through the analysis of Ester Kreitman’s life and writing I argue that the passive resistance 

paradigm that has dominated literature on women in conservative religion is limited and they are 

sources for other points of view which were ignored until more recent years. 

Finally, I consider the relationship between passive and active resistance among Orthodox women 

who are trying to change their status in various areas of social and religious life as visible proof for 

the social changes taking place among Jewish religious communities at the beginning of XX century in 

Eastern Europe. 

To start, a question: was Ester Hinde Singer born and raised as an orthodox woman? The answer 

to that is not so easy. Her father, Pinchas Menachem Singer, spent all of his life studying Talmud and 

Torah in the shtibl. Her mother, Batsheba Zylberman was a daughter of the misnagd, an opponent of 

the Hassidic community, who brought up his daughter in an open‐minded environment and saw to 

her education. What type of home built these two different people? Ester’s father, Pinchas Singer, 

excluded her from a formal education 2 . Her mother, who herself grew up surrounded by open 

discussions, forced her only daughter to take a traditional female role. Israel Youshua Singer noted in 

his memoirs that “When my sister asked my mother what she should be when she grew up, mother 

answered her question with another: ‘what girl can be?’” 3 . 

Both parents, for different reasons, were determined to keep their daughter ignorant. However, 

family relations are a critical area in which Jewish men and women have tended to see matters from 

different perspectives. And the female perspective brought up by Esther Kreytman creates the 

picture of various types of women, but without a women’s subculture. 

Excluded from the Torah learning, women have forged their own ways of evaluating their actions; 

they have constructed their own gender‐linked value system. Passive resistance often became the 

only method women could use in the fight for their own identity in a strongly male society. By using 

the opposition of daughter versus mother inside male society Kreitman argued that the power to 

change traditional life comes from the women; changes in society may come from their passive, 

often silent resistance. 

* 

University of Wrocław - Wrocław, Poland

Ester Kreitman was productive as a writer in the 1930's and '40's, publishing two novels, a 

collection of short stories and two volumes of translation. At the same time she was an active part of 

the “Loshn un Lebn” magazine. She began her literary carrier with a translation from English into 

Yiddish of Charles Dickens' “A Christmas Carol”, followed in 1930 with Bernard Shaw's “Intelligent 

Woman’s Guide to Socialism and Capitalism”. The first novel in Yiddish written by women and 

published as a book was Ester Kreitman’s “The Dance with the Demons” printed in 1936 in Warsaw. 

This novel is often analyzed as a thinly veiled autobiography 4 . 

The character of Deborah from “The Dance with the Demons” is a woman wanting to study, who 

needs to dress up as a boy to attend to yeshiva. Her sexuality and gender are covered up under male 

clothes because only as a boy can she attend to school, obtaining knowledge. She desires to 

understand more than the society and traditional life provides for girls. Because education, the male 

world of the Torah and other books, is a key forbidden for girls, she regrets her female identity 5 . 

“The Dance with the Demons” is seen by American critiques as a Kreytman’s autobiography, her 

literary memoir. Ilan Stavans wrote in the introduction to “Deborah” (another title by Kreytman): 

Kreitman’s domestic novel is a thinly disguised autobiography about a woman 

(daughter, sister, wife) in search of a place in the world. Kreitman’s native Leoncin is 

Jelhitz, Radzymin, where she grew up is R., and Krochmalna Street, the street in the Jewish 

slums that I.B.Singer made immortal, is the novel’s Warsaw setting. Avram Ber is 

Kreitman’s father, Pinchos Mendel, Raizela is her mother, Isroel Joshua is Michael and 

Deborah herself closely resembles Kreitman. Ever since childhood (we read in the story) 

Deborah had longed to receive an education, to cease being a nonentity of the family”. 

Later on it’s written, “Deborah – the girl who, as her father had once said, was to be a 

mere nobody when she grew up –would be a person of real consequence. 6 

Ester Kreitman was born in 1891 in a small shtetl in the south east of Poland. Isroel Joshua Singer, 

Ester’s brother, wrote in his memoirs that “My parents would have been a well matched pair if my 

mother had been my father and my father my mother” 7 . According to the Singer siblings the 

difference in the parent’s religious adherence and personalities led to a reversal of traditional gender 

roles, so that the father’s emotions was always at odds with the mother’s reason. 

Recently an increasing number of scholars, most of them women, have begun to turn their 

attention to the work of Jewish women writers as they explore questions on the “sex‐gender 

system”, as it is called in literature by critic Nancy K. Miller. Feminist scholars have been conducting a 

broad‐based effort of reconstruction and rediscovery that has taken them through several stages of 

literary analysis. But “What does it mean to read and write as a woman within the institution that 

authorizes most reading and writing”? 8 To answer that question it is required, as critics Susan Gilbert 

and Susan Gubar observed 9 , to turn attention to both the biographical and textual aspects of 

women’s work. Because the concept “male” and “female” have always had an impact on human 

experience, they argue that it is essential to analyze how the lives of writers and the text they create 

are embodied in “the materiality and mythology of history, which has almost always been 

gendered”. 

In 1926 Ester Hine Singer married a diamond cutter from Antwerp, and decided to change her life. 

She threw away her wig and asked her husband to shave his beard. The symbolic act of rejecting the 

Hassidic tradition had real consequences: the rich father of her husband cut off their money and thus 

both were poor until the end of their lives. 

The act of stepping out from the Hassidic community is missing in “The Dance with Demons”. 

Why? Did she want to capture her and other girl’s youth in Poland at the beginning of XX century? 

What were the cultural values of the Hassidic community at this time and place? To answer that 

question we need to provide deeper research among Hassidic women in that period. 

The Hassidic community bears the characteristics of a traditional patriarchal community: almost

absolute separation between the sexes and a clearly defined division of roles between men and 

women. As in the rest of the Orthodox society, the declared central role of the woman inside is 

bearing and raising children. In most other Orthodox religious groups the woman fulfill another 

important role: the economic support of the family becomes her responsibility so that her husband 

can devote all his time to studying the Torah. In addition, among the Hassidim the educational 

system provides the women with far less knowledge than other ultra‐Orthodox women. As a result, 

the women’s world is extremely narrow, even in comparison to other ultra‐Orthodox women. As in 

the general Jewish community, marriages are arranged and take place at a comparatively early age 

(girls at 18 and boys at 18–19; Ester Kreitman’s mother got married at the age of 15; Ester herself 

was 19). In most of the Hassidic groups however, the boy and the girl are allowed to meet each other 

before the parents finalise the engagement, but often the members took a more stringent view and 

only allowed the boy and the girl to formally meet for a few minutes at the time of the engagement, 

after both sets of parents had finalised the financial arrangements concerning the couple’s economic 

future. The girls of other Orthodox groups are instilled with the importance of the biblical verse 

‘‘Grace is deceitful and beauty is vain’’ (Proverbs 31:30) from a very early age. Most of them were 

nevertheless concerned about their external appearance and considered it important to look 

respectable and attractive. 

Group members have a unique style of clothing. The men wear a striped caftan over black 

trousers tucked into long black socks. They wear a broad‐brimmed black hat on weekdays and a 

shtreimel (fur hat) on the Sabbath. The women, for reasons of modesty, are required to wear simple 

dresses that do not display their femininity, and black stockings. When they are married, they are 

required to shave their head completely and cover it with a black kerchief. Young unmarried girls 

must wear their hair long in one or two braids. 

In this vein, symbolic boundaries constructed around the status of women in the public sphere 

serve to distance the group from both secular culture and/or more liberal denominations. The status 

of women within conservative religions who find significant value in an egalitarian agenda is 

problematic. As a result, while some women choose to exit their traditions, those who stay are 

confronted with a dilemma: how to deal with patriarchal practices that they see as compromising 

their feminist sensibilities. 

A central characteristic of passive resistance strategies is that women work to improve their 

status through pragmatic means, whilst avoiding upsetting the system with ideological challenges to 

gender roles or directly challenging the symbolic boundaries that gender plays within these 

traditions. That is the strategy of Ester Kreitman’s literary alter‐ego, Deborah. 

In real life, Esther Kreitman rejected the traditional values of the Hassidic community by removing 

her wig and rejecting the traditional life of Jewish women‐ additionally, she convinced her husband 

to shaved his beard. Unfortunately, this symbolic move had consequences: when rich father in‐law, 

Kreitman, diamond cutter, discovered their decision, he cut off his financial support and abandoned 

them for the rest of his life. Until the end of their lives they were extremely poor and miserable. 

When considering the meaning within the context of women and religion, active resistance may 

be understood as open confrontation with Jewish Modern Orthodox Women; religious authorities 

over gender roles. Embedded in women’s active resistance are two proclamations related to their 

status in religious life: (1) that feminism has a place within religious life: (2) that aspects of the 

religious tradition can and should be changed to accommodate the opportunities feminism presents 

to the religion. Women who employ active resistance strategies in conservative religions do not 

necessarily intend to step outside of their traditions. Their goal is to find alternative interpretations 

that they see as maximising egalitarian potential within their traditions, thereby minimising the 

dissonance between feminist and religious sensibilities (for this argument explicitly, see Hartman 

2007). However, there is an inherent challenge to religious leadership in this process, and is often a 

challenge to the symbolic status of women which serves as part of the group’s boundary work.

The Orthodox discourse is grounded on the observance of halakha (Jewish law). In order to 

introduce change into the Orthodox tradition, one must first be able to prove that the proposed 

change is in line with halakha. Deep familiarity with the religious texts, primarily Talmud and 

subsequent rabbinic writings, and with the process by which they are applied, is essential in this 

respect. Historically, women were excluded from the religious study of these texts which was a 

central part of their religious world. As Safrai (2007, p. 63) points out, from a feminist perspective the 

significance of this exclusion means that women were not only denied information, power and 

leadership, but were also ‘‘left lacking the skills needed for essential Jewish experiences, leaving 

them rootless, culturally meagre, and at the mercy of male commentators.’’ 10 

Ester Kreitman explores these issues in her novel “Brilliants”, published in 1944 in London. This 

novel investigates women and men’s social roles as objects, not subjects, in the Hassidic community 

in both Poland and the emigrants’ community. The story is written from the perspective of Gedaliah 

Berman, a ruthless man, rapacious and morally unscrupulous in his business dealings. He comes from 

a Hassidic family in Poland and tradition plays an important role in his family life. 

However, “Brilliants” is an important voice in the discussion on women’s loneliness inside a 

community created by men for men. Kreytman looked into the generations of women from the XIX 

and XX century. Different characters living in different periods of time suffered from the same form 

of male oppression. Finally, Granddaughters and daughters of Hassidic women slowly but surely tried 

to step out from the orthodox way of life. In “Briliants”, Kreitman investigates the relations between 

an orthodox mother from the small shtetl living in Netherlands and her modern daughter Jeannette, 

who grew up in Antwerp. Jeanette is a young girl in many ways different to Deborah. The vital 

difference is that we observe her when she is about to get married and soon after when she has an 

abortion. In the early part of the XX century, women writers, particularly in Weimar Germany were 

using fiction as a forum for discussing issues of women’s liberation: female sexuality, free love, 

contraception and abortion. In her presentation of all these issues, Kreitman proves herself worthy of 

inclusion in the category of an early feminist writer. She does not explicitly campaign for legislation 

but in a brief conversation between Jeanette and her mother we see that Kreitman’s opinion was 

clearly in disagreement with the general statement of Jewish culture. 

Ester Kreitman herself is an enigmatic and elusive figure. The principal non‐fictional sources of 

information about her are the memoirs of her male relatives (brothers and son). It’s very interesting 

that literary critics often see Deborah as Kreitman’s autobiography but do not with Jeannett in 

“Brilliants”. 

To what extent can Esther Kreytman's writing be investigated as a useful resource to her 

biography? It’s a difficult question, regardless of obvious parallels. But there is no doubt that Ester 

Kreytman is unusual among Yiddish female writers. While many wrote poetry, she dedicated herself 

to story writing. Unfortunately she didn’t garner much appreciation from her audience at the time of 

publishing her novels and short stories. She was successful however in opening doors to female lives 

in the orthodox Jewish community. I strongly believe that the result of my research will help to prove 

that her novels are a great resource into women’s lives in the male society of the Hassidim, in Poland 

in XIX and XX century. 

Ester Kreitman chose for herself an active form of protest against the oppression of orthodoxy. 

Why did none of her literary characters make the same choice? Perhaps because in modern 

Ortodoxy there is a place for women. 

Kreytman perhaps wanted to show that through some of the feminist changes taking hold within 

modern Orthodoxy at the beginning of the XX century there is a positive chance can take place in the 

Orthodox community. A wider perspective of the web of resistance among women in conservative 

religious traditions was created. Much of this progress was later destroyed by the Nazis during the 

Holcaust, and today new women in different Hassidic communities continue to fight, to learn; to 

discover how to change their own world.

Keywords: Women, Jewish , Kreytman, Tradition, Modernity 

Agnieszka ILWICKA‐SHEPPARD 

Universtiy of Wrocław, Poland 

agailwicka@interia.pl 

Notes 

1 

Hyman, Paula E. “Feminist Studies and Mondern Jewish History” (Feminist Perspectives on 

Jewish Studies, ed. by Davidman Lynn and Tenenbaum Shelly). Yale: Yale University, 1994, 120‐ 

140 

2 

Frymek‐Kensky, Tikva. ”The Bible and Women’s Studies” (Feminist Perspectives on Jewish 

Studies, ed. by Davidman Lynn and Tenenbaum Shelly). Yale: Yale University, 1994, 17 

3 

Singer, Israel I, Fun velt vos is nishto mer. New York: Farlag, 1946, 33 

4 

Norich, Anita. Afterword to The Dance with Demons, by Esther Kreitman, 299‐318, London 2008 

5 

It is also worth to mention that according to Maurice Carr memoirs I.B. Singer called his older 

sister as a “Hassid in the skirt”; see: Carr, Maurice “Kadish Mayn Muter Ester Kreytman.” Loshn un 

Lebn 173 (June 1954): 9 

6 

Stavans, Ilan. Introduction to Deborah, by Esther Kreitman,v‐x, London 2004, vii 

7 

Singer, Israel I, Fun velt vos is nishto mer. New York: Farlag, 1946, 33 

8 

Miller, Nancy K. The poetics of gender. Chicago 1986, 220 

9 

Gilbert, Sandra M. and Gubar Susan. The Madwoman in the Attic.The Woman Writer and the 

Nineteenth‐Century Literary Imagination. Yale: Yale University, 2000, 86 

10 

Israel‐Cohen, Yael. Between Feminism and Orthodox Judaism: Resistance, Identity, and 

Religious Change in Israel. Israel:Brill, 2012, 198 

Bibliography: 

Carr, Maurice. “Kadish Mayn Muter Ester Kreytman.” Loshn un Lebn 173 (June 1954): 8‐10 (in Yiddish) 

Fogel, Joshua A. Introduction to “The New World,” by Esther Kreitman. Yale Review 73 (Summer 1984): 

525–526. 

Goldman, Ari L. “The long neglected sister of the Singer family.” New York Times, April 4, 1991: C15. 

Homberger, Eric. “Charles Reznikoff’s Family Chronicle: Saying thank you and I’m sorry.” In Charles 

Reznikoff, Man and Poet, edited by Milton Hindus, 327–342. Torono, Maine: 1984. 

Jones, Faith. “Esther Kreitman: Renewed recognition of her work.” Canadian Jewish Outlook 38, no. 2 

(Mar/Apr 2000): 17–18. 

Norich, Anita. The Homeless Imagination in the Fiction of Israel Joshua Singer. Bloomington: 1991. 

Norich, Anita. “The family Singer and the autobiographical imagination.” Prooftexts 10, no. 1 (Jan. 1990): 

97–107. 

Pitock, Todd. “Forgotten Singer, forgotten song: Hinde Esther Singer Kreitman.” Jewish Affairs Winter 

1993: 127–133. 

Prager, Leonard. “Esther Kreitman.” Yiddish Culture in Britain. Frankfurt: 1990, 382–388. 

Prawer, S.S. “The first family of Yiddish.” Times Literary Supplement 4178 (April 29, 1983): 419–420. 

Ravitch, Melech. Mayn leksikon, vol. 4 pt. 2 (Montreal: Komitet, 1982), 254‐6 (in Yiddish) 

Sinclair, Clive. "Esther, the silenced Singer", review of The Dance with demons by Esther Kreitman, Los 

Angeles Times, Sunday, April 14, 1991:11 

.Sinclair, Clive. “Esther Singer Kreitman: the trammeled talent of Isaac Bashevis Singer’s neglected 

sister”, review of The Dance with demons by Esther Kreitman Lilith, Spring 1991: 8–9. 

Singer, Isaac Bashevis. In In My Father’s Court. New York, 1975: 151–155. 

Wisse, Ruth R. The Modern Jewish Canon: a Journey Through Language and Culture. New York: 2000.

PLACING A FEMALE PERSON AT THE CENTER OF SOCIETY, HISTORY, 

AND RELIGION: KATHARINA VON BORA (16 TH C.) – FACTUAL AND 

FICTIONAL VERSIONS OF A REFORMATION WOMAN’S LIFE IN 

RELIGIOUS DISCOURSE 

Gabriele JANCKE * 

In 1525, the noblewoman and former Catholic nun Katharina von Bora (1499‐1552) married 

Martin Luther (1483‐1546), who was a professor of theology and a former Catholic monk. Even by 

contemporaries, this marriage was seen as an epoch‐making event. Highly contested between 

different religious groups, this marriage between two religious persons soon served as marking a 

radical break, the “Reformation”. This perceived “milestone” and emblem of complex social and 

religious processes also has been of high relevance in historiography up to present times. Starting 

with the day of the wedding, a wealth of literature developed where Katharina von Bora is made the 

central character. She is presented as an exemplary pastor’s wife, as companion of a central male 

agent of church and general history, as an efficient and economical housewife without intellectual 

and theological ambitions, as evidence of a new and improved status of women in the context of the 

Reformation, as proof of the worldliness of Reformation clergymen, as one of many women who 

participated actively in bringing the Reformation about and who left their former ways of life on 

account of this project. 

Very little is known about the real person, her life and her own ideas about her life, her notions of 

religion and society. 1 Yet, there are many texts written about her in various genres, along with 

paintings, theatrical plays, annual public events, films, musicals, postal stamps, etc., from the 16 th 

century to the present. All this is part of a wide range of discourses, leading into a field of long‐lasting 

fascination, all the time connected with Martin Luther as “the” central male agent of the Protestant 

Reformation (a view made especially effective in the liberal concept of historiography in the 19 th 

century that was focusing on big men). Bora is always described as the wife of this central male 

person. Concepts of marriage are central from the beginning not only for defining her person but 

also for defining the religion represented by her. Biographical representations of Bora are other 

people’s discourses through the centuries, giving voice to gendered concepts of society, history, and 

religion that have powerful effects up to now. 

The focus of this essay is on the decisive role of history in these representations, on some of the 

main discourses involved, and on four types of religious discourse that can be found. I concentrate on 

discourses in written form from the 18 th century up to the present, excluding those in other media 

and earlier times. 

Katharina von Bora was born in 1499 and died in 1552. She was a person of the 16 th century, living 

her life as part of an early modern society with its early modern structures and living conditions, 

socially as well as in political and religious respects. The discourses taking her as a topic obviously 

deal with early modern history. At least this was the assumption at the start of this project. 2 By now, 

I doubt very much that all these texts and pictures etc. are discourses on early modern history. In 

fact, they are deeply situated in their own historical contexts, and more or less openly dealing with 

the society and discourses of their own time. History is not just there in a simple way. It is something 

that may be seen or not seen, that may be brought into actual contexts, selected and shaped and 

plotted, as some field of existence and awareness of this existence that attracts attempts of 

definition and of positioning in a wide range of relationships. 

Topics related to Katharina von Bora change over time: In the 18 th century, there was confessional 

polemics following early modern standards for debates among male scholars, talking about dogmatic 

* 

Free University of Berlin (Germany), Department. of History and Cultural Studies.

details and about the issues involved in leaving a convent or monastery. This became a big issue for 

discussion: Leaving a convent or monastery meant leaving a certain household and also leaving this 

specific type of household. This was discussed in terms of breaking the vows of poverty, chastity, and 

obedience and what this implied in relation to God, to other human beings and to oneself. Bora’s 

behavior was seen as evidence of her religion being bad or good in an exemplary way – for Catholics 

like the monk Michael Kuen (1709‐1765; pseud.: Eusebius Engelhard) she was a sort of anti‐saint, 

brought under attack because this opened a path for attacking her husband as well, and in 

consequence his theology and the whole Protestant group. For Protestants like the married professor 

of theology Christian Wilhelm Franz Walch (1726‐1784) she was to be defended against such attacks 

because Luther’s theology and the honor of the whole Lutheran group were endangered. Her 

marriage and her household functions were seen as evidence that Bora had been living according to 

the right – Lutheran – theology, in Lutheran eyes; or, in Catholic perspective, they were evidence of 

her having left religion and church and all relevant religious norms completely behind. The discourse 

was between theologians of opposing confessional groups, and it concerned religious questions of 

church and theology. In this frame, the honor of individual persons and of the group they belonged 

to was one of the most important topics; another main topic were the practices giving evidence of 

religious belief and belonging. Only in consequence and as a subcategory, social structures were 

relevant as well. History was decisive for defining the relevant religious tradition that was to be 

upheld and defended by the authorities. 

In the 19 th and 20 th centuries, confessional polemics was still practiced from both sides. Even texts 

following modern standards of history as a scientific endeavor, insisting on their independent study 

of the sources, still pursued polemical agendas openly. More important, Protestant versions of 

Katharina von Bora were still patterned as a counter‐life to Catholic attacks: The Catholic Bora first 

and foremost was a nun, and even after she had left the convent, she could never be anything else. 

In a story centering on this decisive break of vows and of lifelong commitment – no matter if factoriented 

or more or less invented –, she could only be undisciplined, disobedient, driven by a desire 

for power and by her bodily impulses for food, alcohol and sexuality, bringing an illegitimate child 

into the marriage. In short, she was an agent and she was made visible as such, but this was a bad 

sign especially in a religious perspective. So the Protestant (Lutheran) Bora had to be the wife, 

mother, and housewife, obedient, quiet, humble, not at all bodily and sexual. Her life as a nun in 

convent had to be reduced to a minimum, she had no ideas or concepts of her own, she was not 

shown as a literate person and as participating in the table talks taking place in her own and Luther’s 

household. In both versions, Bora was no agent at all, with her agency made invisible; or her agency 

served as an especially negative character trait. Both views reveal a shared religious perspective of 

the importance of obedience towards religious authority in general and of women towards men in 

particular. In spite of contrasting evaluations of the person, a gendered value system emerges that 

constitutes a common ground between Catholic and Lutheran clerics. Factual statements were of 

high importance and therefore contested vehemently in these discourses. But in themselves they 

don’t account for the narratives given in these discourses. The rules for constructing those narratives 

were made outside the realm of factual past: verifiable historical truth was part of an actual 

argument. 

Furthermore, in the 19 th century Bora’s and Luther’s household becomes more and more similar 

to 19 th ‐century notions and ideologies of an intimate core family, understood as constituting a 

separate private sphere. This can be observed with book‐length biographical studies like those by 

Wilhelm Beste (1817‐1889), Albrecht Thoma (1844‐1915), and Ernst Kroker (1859‐1927) – intended 

as scholarly, source‐based, and factual – or Hermann Nietschmann (1840‐1929) – intended as 

popular distribution of scholarly factual knowledge. But the same is true where a short biographical 

sketch was inserted as part of a larger text, for example in normative literature on the household of 

the pastor, including his wife and children – texts by e. g. Herman Semmig (1820‐1897), by Hermann 

Josephson (1864‐1949) and Bertha Josephson‐Mercator (1861‐1906), and by Hermann Werdermann

(1888‐1954). This kind of idyllizing picture from Lutheran authors has been powerful far into the 20 th 

century and up to now. 

These texts are intensely concerned with their authors’ contemporary issues. Modeling Bora as a 

counter‐argument to Catholic versions and thus using descriptions of her in defense against such 

attacks (e. g. Walch, Beste) means that she herself is not at all the important issue, neither is her own 

16 th ‐century context. From each side, Bora is used as a weapon in a debate among men: Catholic 

priests and monks and Lutheran pastors, professors, and teachers. These men were fighting the 

opposing group, but they shared the conviction that it was male scholarly agents who were entitled 

to define religion. As a part of this task of definition, they also had to come to terms among 

themselves about what exactly had to be held as religious truth and where exactly were the relevant 

differences. All the historical and biographical facts adduced had to serve the respective religious 

truth. They had no independent value of their own. 

During the 19 th century, there was a decisive shift in this respect. More and more it was secular 

notions like the nation, the state and even race that were seen as the leading categories. The texts 

on the pastor’s household or the pastor’s wife strongly participated in nationalist, state‐focused 

discourses, re‐orienting church and religion towards the frame of state and nation, while focusing on 

this particular type of household. In the 1930s, Bora was even portrayed as ancestor of the Nazi icon 

Horst Wessel, who was also son of a pastor and his wife. The author of this version of Bora, Hermann 

Werdermann, a Lutheran pastor and professor, was himself an active member of the Nazi Party and a 

staunch advocate of racist concepts. With such texts, religion was re‐written into a new system of 

concepts, and thus was reduced to a secondary and dependent category. The agents here were 

German Lutheran Protestants. Bora becomes an example of a German Protestant, of a member of a 

German church, of a German pastor’s wife and even of a German housewife in general. 

The literature on the pastor’s household was a main site of this re‐writing of religion into 

categories of a secular nation‐state. This literature constructs a history of this type of household, 

starting with the Reformation and the first marriages of monks and priests. Long lists of examples 

through the centuries are added. The aim is to demonstrate a historical tradition, providing factual 

foundation for taking this type of household as a normative concept, which in turn was useful in 

contemporary 19 th ‐ and 20 th ‐century debates and developments. In this context, Bora and Luther 

were re‐created as a pastoral couple and their household as a parsonage household – ignoring the 

fact that Luther was a university professor and not a pastor, and therefore the couple’s household 

not being the center of a parish community. This creative historical fiction has been so successful 

that it is still seen as common knowledge. 

This type of household is very much a creation of the 19 th and 20 th centuries, and as such it 

belongs to the various household discourses of this time period. In these modern household 

discourses, a changing and modernizing society is conceptually discussed in terms of the role and 

importance of households, across various genres of scholarly (in the disciplines of history and 

folklore) and popular literature, in factual as well as in fictional texts. Society is given here a genderinclusive 

foundation. Household is one of the much‐debated topics in the 19 th and 20 th century. 

Deeply conservative or reactionary politics and especially gender politics is involved. But there is 

another side as well: On a meta‐level of thinking about society, the conceptual implications of the 

household as a category are relevant up to now. It is highly interesting to follow these discourses 

through their many popular branches, whereas modern theoretical thinking (in the disciplines of 

sociology and political theory) erased the household from society’s basic units. 

In the context of this modernizing re‐thinking of society, the household is introduced as the 

central site of a specific religious way of living. Bora functions as a religious example for the 

household as the central site of this way of living. The household as a basic religious element of 

society has to serve all the needs of its members, i. e. the male and the female head of household, 

the children, the servants and all other temporary or permanent members like visitors and relatives. 

This particular type of household is in fact not just a separate, private sphere. It is part of the parish,

and it has to serve needs both of the parish and the household members, with the pastor and the 

pastor’s wife as main agents. In addition, this type of household has more missions to follow, i. e. 

“Innere Mission” (Home Mission) and “Äußere Mission” (foreign mission), with society and the 

nation‐state as the frames of reference. Thus it is widening the sphere of action from the house to 

local to national to global. The pastor’s wife is explicitly included into all these levels. This is a 

transformation of the early modern “open household” 3 into a new version, adapting the household 

to the modernizing processes of a society that was undergoing a re‐formation into a nation‐state in a 

globalizing world. 

The majority of these texts appeared in German, as a rule authored by Lutheran writers, most of 

them male. Some of these texts were translated into other languages, especially for the Lutheran 

readership of Scandinavia. Other versions have been created in English in the USA, mainly related to 

Lutheran communities, too. 

An exceptional text was also published in the USA around 1900: a spiritualist revelation where 

Bora is presented as its source, after her early death appearing as a spirit to a medium, her daughter 

Florence. She is described as giving testimony to her daughter about an afterlife as spirit and 

transmitting all the practices necessary to make contact between the living and their dead relations. 

Death does not lead to a real separation, contact can be upheld on a regular basis by means of 

séances; the sphere of those contacts extends to close kin. Bora is seen as the highest authority for 

this religious message, passing it down first to her daughter in a female line and through the 

daughter to Florence’s father, Martin Luther, and other theologians like Melanchthon. Luther and 

Melanchthon have to revise their translation of the Bible in accordance with spiritualism after their 

successful conversion, brought about by Florence. Although the story told is fabulous – Florence 

herself being a complete invention –, it is intended as a factual foundation of a new religious sect, 

written by Henry Upsall (born 1830), a former goldsmith immigrated from England. For establishing 

his new sect, Upsall tried to dethrone the Lutheran pastors as religious authorities. In order to 

achieve this Bora seems to have been the obvious choice. 

From the 19 th century on, a growing number of female authors were also writing about Bora, e. g. 

Louise Otto‐Peters (1819‐1895), Bertha Josephson‐Mercator, Rosa Spilger (ca. 1900). Since the 

1980s, there are many texts written as part of the women’s movement and with a feminist agenda. 

Bora is chosen as the subject of novels and of more factually‐oriented biographical texts, many of 

them literary works with popular character, e. g. by Christine Brückner, Marianne Wintersteiner, Asta 

Scheib, Ingelore Winter, Ursula Sachau, Ursula Koch, Eva Zeller. Often these texts combine some 

factual background with highly fictionalized details and plots, integrating sexuality as one of the 

important biographical topics. Bora here becomes an exemplary person for a woman’s life seen in 

general terms; along with her sexuality, also her agency and her self‐assurance are conceived as 

qualities of positive value. Other texts are intended for religious education at school and in church as 

well as for a more general adult audience. Historical research also has been done, much of it around 

the 500 th anniversary of Bora’s birthday in 1999. In an important doctoral dissertation, Church 

historian and Lutheran pastor Sabine Kramer started to collect and analyze Bora’s representations in 

written sources, focusing on the 16 th century, applying feminist critical tools in order to deconstruct 

traditional Lutheran gender role models. 

In each case, Bora is serving as the key model, giving historical depth and religious value to these 

modern and mainly secular developments and ties. She can be qualified as the center of world 

history (Semmig), as a bulwark against women’s movement (Semmig, Josephson/Josephson‐ 

Mercator), or as a proto‐feminist – in any case, she is a gendered icon that far exceeds any value 

placed in her own person in her historical 16 th ‐century context. 

Four types of religious discourse have been mentioned so far:

(1) polemics and apologetics between different and opposing confessional groups; the agents of 

this type of discourse were male theologians and clerics, mostly scholars, who addressed other 

scholars and from the enlightenment onwards also an educated lay public; 

(2) internal identity politics of a confessional group: the Lutheran literature on the parsonage; the 

agents of this type of discourse were still theologians, pastors, teachers, and leading church officials, 

now and then also women making themselves heard with their own voices, all of them addressing an 

educated public mostly inside the Lutheran churches; 

(3) a spiritualist revelation where Bora is seen as a religious authority, transmitting her spiritualist 

message through a female line of tradition via a spiritualist medium to a male person, who is 

responsible for writing down the message, for its publication and for trying to found a new religious 

group on this basis; the male agent is a lay person who tries to win over women and men from a 

Lutheran and German background in the USA around 1900; 

(4) a discourse of reform in two versions: one is between the formerly opposing confessional 

groups of Catholics and Lutheran Protestants, holding on to Katharina von Bora as the mistress of a 

traditional open household, but developing this into a shared oecumenical model; and the other is 

feminist critique and re‐writing of history and religion, representing Bora as a model woman in 

popular fiction and religious literature, or undertaking scholarly analysis and de‐construction of 

former constructions (Roland Bainton, Sabine Kramer). 

The contexts of these discourses are different: For the first type it is Christian religion or 

denomination; religious truth is seen as a given entity that has to be preserved, handed down to the 

next generation intact and to be defended against attacks and any kind of diminishment. For the 

second type the context is the nation, and religion is adapted into the frame of this newly installed 

super‐category. For the third type the context is post‐Christian new religiosity. For the fourth type 

the context is society. Views of religious truth as stable and unchangeable are not any more plausible 

against the background of society. Religion is recognized as culturally entangled and in need of 

critical re‐thinking, especially in respect of basic differences, hierarchies and gender structures. 

Still, across all the differences these four types of discourse have some things in common. 

Katharina von Bora has been firmly established as part of a canon of persons invested with general 

importance. Writing about Bora means to select and to confirm her as part of a long‐lasting “great 

tradition” for trans‐generational transmission. Whatever the gender concepts associated with her, 

however belittling the strategies of representing her person may be – she has gained a place of 

relevance: a precondition for investing highly different religious discourses and gender concepts with 

the value derived from this status. A concept often used to conceptualize this status of religious 

relevance is saintliness: As a Lutheran saint, Bora provides changing models for imitation and 

identification through the ages. 

In all these types of discourse, a community is also involved and constituted. History is conceived 

as a wealth of resources, as a common property that has to be organized for the uses of the 

community – a group that can be shaped according to variable versions in a fluid way. 4 The options of 

how to manage these common funds of history and how to distribute the authority of dealing with 

its treasures, however, vary widely. For the first two types of discourse the notion of a stable 

religious truth that has to be handled by some male authority is characteristic. The third type aims at 

creating a new religious sect outside traditional truths and authorities, using history for anchoring 

truth along a female line of authorities. Only for the fourth type of discourse it is thinkable and 

recommendable to discuss the issues among all participants, to include religion into history as a 

common property of society, and of running this common property in an open and democratic way. 

To sum up: People were engaging with Bora through the centuries, producing various adaptations 

for their own contexts and projects, ranging from creative re‐shapings through pure fictional 

imaginations to historiographical constructions and re‐constructions, raising far‐reaching claims for 

universal significance. The discourses around this central female character show a picture that seems

in large parts almost untouched by the processes seen as characterizing modern European history – 

secularization, institutionalization, rationalization etc. –, exhibiting in fact an undiminished concern 

with households, religion, living one’s life in personal relationships. Bora is presented as an 

exemplary character for discussing all those topics, thus implying an ethical and religious discourse 

across factual and fictional genres. She is made a part of openly gendered versions of “state”, 

“nation”, “church”, or religion, society and history, where religion may have different statuses and a 

range of different functions. For future scholarship, it is an important task to bring these seemingly 

disparate constructions together and to integrate them into a new perspective on European history 

that includes gender and religion as main categories. 

Keywords: Auto/biography, Life narratives, Myths and historiography, Fiction 

Gabriele JANCKE 

jancke@zedat.fu‐berlin.de 

Free University of Berlin (Germany), Department of History and Cultural Studies 

Notes 

1 

Thanks to Martin Leutzsch for commenting on a first version of this essay. – Life: Martin Treu, 

ed., Katharina von Bora, die Lutherin. Aufsätze anläßlich ihres 500. Geburtstages (Wittenberg 

1999); Kirsi Stjerna, Women and the Reformation (Malden, MA/Oxford: Blackwell Publishing, 

2009), 51–70. 232–6. Representations: Jeanette C. Smith, “Katharina von Bora Through Five 

Centuries: A Historiography,” Sixteenth Century Journal 30,3 (1999): 745–74, and esp. Sabine 

Kramer, Katharina von Bora in den schriftlichen Zeugnissen ihrer Zeit (Diss. theol., Leipzig 

University, 2010) (publication announced). 

2 

Cf. Gabriele Jancke, “Katharina von Bora – Rezeptionen machen Geschichte,” in eine STARKE 

FRAUENgeschichte – 500 Jahre Reformation. Begleitband zur Sonderausstellung auf Schloss 

Rochlitz vom 01. Mai bis 31. Oktober 2014, ed. Simona Schellenberger, André Thieme and Dirk 

Welich (Beucha/Markkleeberg: Sax‐Verlag, 2014), 103‐9; ead., “Katharina von Bora und ihre 

Rezeption. Genderkonzepte in Geschichtsdiskursen zur Frühen Neuzeit,” in Frauen & Reformation 

– Handlungsfelder, Rollenmuster, Engagement, ed. Martina Schattkowsky (in prep.); ead., “’Es ist 

erklärlich genug, dass die Geschichte über Catharina’s stilles Walten unter den Kindern schweigt.’ 

Die Rezeption Katharinas von Bora oder: Geschichtskonstruktionen als Übungen im strukturierten 

Unsichtbarmachen,” in un_sichtbar. Geschlechterwissen in auto_biographischen Texten, ed. Maria 

Heidegger, Nina Kogler, Mathilde Schmitt, Ursula A. Schneider and Annette Steinsiek (to appear 

2014). All references to sources mentioned in this essay may be found in these articles or via 

contacting the author (jancke@zedat.fu‐berlin.de). 

3 

Cf. Joachim Eibach, “Das offene Haus. Kommunikative Praxis im sozialen Nahraum der 

europäischen Frühen Neuzeit,“ Zeitschrift für historische Forschung 38,4 (2011): 621–64. 

4 

Cf. Daniel Schläppi, “Geschichte als Gemeinbesitz. Vom Umgang mit der Historie in korporativen 

Milieus.” In Formen und Funktionen sozialen Erinnerns. Sozial‐ und kulturwissenschaftliche 

Analysen, ed. René Lehmann, Florian Öchsner and Gerd Sebald (Wiesbaden: Springer VS, 2013), 

259–75. 

Bibliography 

Eibach, Joachim. “Das offene Haus. Kommunikative Praxis im sozialen Nahraum der europäischen 

Frühen Neuzeit,“ Zeitschrift für historische Forschung 38,4 (2011): 621–64. 

Jancke, Gabriele. “Katharina von Bora – Rezeptionen machen Geschichte.” In [Cat.] eine STARKE 

FRAUENgeschichte – 500 Jahre Reformation. Begleitband zur Sonderausstellung auf Schloss Rochlitz vom 

1. Mai bis 31. Oktober 2014, edited by Simona Schellenberger, André Thieme and Dirk Welich, 103‐9. 

Beucha/Markkleeberg: Sax‐Verlag, 2014. 

Jancke, Gabriele. “’Es ist erklärlich genug, dass die Geschichte über Catharina’s stilles Walten unter den 

Kindern schweigt.’ Die Rezeption Katharinas von Bora oder: Geschichtskonstruktionen als Übungen im 

strukturierten Unsichtbarmachen.” In un_sichtbar. Geschlechterwissen in auto_biographischen Texten,

edited by Maria Heidegger, Nina Kogler, Mathilde Schmitt, Ursula A. Schneider and Annette Steinsiek (to 

appear 2014). 

Jancke, Gabriele. “Katharina von Bora und ihre Rezeption. Genderkonzepte in Geschichtsdiskursen zur 

Frühen Neuzeit.” In Frauen & Reformation – Handlungsfelder, Rollenmuster, Engagement, edited by 

Martina Schattkowsky (in prep.). 

Kramer, Sabine. Katharina von Bora in den schriftlichen Zeugnissen ihrer Zeit. Diss. theol., Leipzig 

University, 2010 (publication announced). 

Schläppi, Daniel. “Geschichte als Gemeinbesitz. Vom Umgang mit der Historie in korporativen Milieus.” 

In Formen und Funktionen sozialen Erinnerns. Sozial‐ und kulturwissenschaftliche Analysen, edited by 

René Lehmann, Florian Öchsner and Gerd Sebald, 259–75. Wiesbaden: Springer VS, 2013. 

Smith, Jeanette C. “Katharina von Bora Through Five Centuries: A Historiography,” Sixteenth Century 

Journal 30,3 (1999): 745–74. 

Stjerna, Kirsi. Women and the Reformation. Malden, MA/Oxford: Blackwell Publishing, 2009. 

Treu, Martin, ed. Katharina von Bora, die Lutherin. Aufsätze anläßlich ihres 500. Geburtstages. 

Wittenberg 1999.

MARY OF NAZARETH ‐ MORE THAN MOTHER OF GOD 

Gail Sidonie SOBAT * 

Introduction: Genesis 

“To write of anyone’s history is to order, to give form to disparate facts; in short, to 

fictionalize.” – Linda Hutcheon 1 

“All historical accounts, even the most seemingly objective historical records are 

stories” – Cheryl Glenn 2 

“Woman is made/ She is not born” – Luba 3 

Simultaneous to my burgeoning feminism and interest in feminist theory, I became fascinated 

with the narrative of Mary of Nazareth, a figure who has been reduced to a de‐sexualized vessel who 

neither bled nor suffered the pains of labour, who bore Jesus willingly and silently like a good little 

handmaid of the Lord Almighty – Mary, the silenced and suffering oxymoronic virgin mother who 

quietly witnessed her son die – Mary, the “white” symbol of Christianity and the Catholic church, 

source of veneration, adoration, and centuries of guilt, but also undeniably a potent symbol of hope 

for billions of believers, worldwide, and for many, the feminine face of god. 

I pondered the questions surrounding this woman, who is mentioned nineteen times in the New 

Testament, who speaks on a mere four different occasions in Luke and John, who, correspondingly, is 

a figure shrouded in mystery, largely because, but for the birth narrative, she stands silently on the 

periphery of the greater story of her son’s life and ministry. I wondered what she had to say to me 

and to others in the 21 st century. I considered at length how a son like Jesus came to be the rabbi we 

read about, admire and some worship. In recalling all the best men I personally knew, it came to me 

that these shared in common a close and personal bond with very special mothers. So I arrived at 

the premise that Jesus was the best of men because he must have had a remarkable mother. 

Thus began my re‐visioned narrative of Mary of Nazareth in The Book of Mary, 4 a work that is a 

hybrid of mythology, biography, history and fiction, wherein Mary recounts her autobiography. 

What little historical truth that we know about this biblical mother is intersected with (what many 

consider) fictive elements constructed by the Church and with others from my imagination. Many of 

my narrative details are anachronistic and unlikely or impossible, given the status of women in 1 st ‐ 

century Nazareth. 

But why tell this story at all? First, I felt it important that official (read: Church) versions of the 

historical Mary be deconstructed so that we might hear her stoppered voice and witness her largely 

unrecorded life. Though Mary is not invisible as a historical subject, apparently for the 60‐110 CE 

scribes, details of her participation in both great and small events of Jesus’ life were deemed too 

inconsequential to record. As Basak Dörschel muses, “the exclusion of women from history, gives 

the illusion that women have not contributed to the making of civilization,” 5 and I would further 

argue, ignores the contribution the mother made in raising the son. As Hannah Arendt 

correspondingly asserts, “we need to find a discourse, a lexis, that can answer the question ‘Who are 

you?’…Narrative will fulfill this role, the invented story that accompanies history.” 6 And like millions 

of others, I asked of Mary of Nazareth, “Who are you?” The Book of Mary became my answer. 

Michael Benton asks pointedly of the writer of a hybrid fictive‐history‐biography, “What sort of 

truth can we expect from a narrative art form in which verifiable data from history have been 

crossbred with the temporal and rhetorical tactics of fiction?” 7 I echo Lyndall Gordon: “a lasting 

imaginative truth based on a selection of facts.” 8 Because the past can only “be represented in either 

consciousness or discourse in an ‘imaginary way,’” 9 the novel seemed an apt form for reconstituting 

a fictive history for Mary of Nazareth. 

* 

MacEwan University, Edmonton, Alberta, Canada.

This novel is a hybrid with boundaries that are constantly shifting imaginatively between 

historical, fictive, biographical and autobiographical genres. As novelist, I “construc[t] a narrative of 

imagined events” of Mary of Nazareth’s life, and as biographer/ historian I “reconstruct a narrative 

from real‐life past events,” or those mythologized by the Church. 10 Situated uncomfortably between 

mythological and historical figure, Mary’s life, birth and death are largely unknown and/or 

concocted; “raw materials of [her] biography…are presented on other people’s terms [men, the 

Church]—partial, and often of uncertain provenance—offering an unreliable basis from which to 

fashion the narrative towards its predetermined end.” 11 As writer, I faced the combined tensions of 

“the constructed status of historical knowledge, the multivocal nature of evidence, and the fact that 

no sources come unmediated nor any interpretation free from bias or attitude” (including my own), 

especially in the mythologizing of Mary, immaculately conceived, Aieparthenos (Eternal Virgin), 

Theotokos (Mother of God), Madonna, Mater Dolorosa (Mother of Sorrows), Maria Regina (Queen of 

Heaven). 12 

Indeed, what we purport to know about Mary stems from sketchy history merging with myth. For 

1.2 billion Catholics in the world, at the heart of their faith is the powerful and beloved Virgin. The 

New Testament is “the earliest source for Mary, and the only one with any claim to historical 

validity,” though the “infancy narratives are now acknowledged by scholars to be later additions to 

the Gospels….written more than eighty years after the events they describe took place.” 13 “In 325, 

the Council of Nicaea exhorted all women to follow her example” as a paragon of virtue and purity. 14 

In 431, the declaration of Mary as Theotokos at Ephesus was the “first landmark in the cult of Mary” 

which reached a nexus in the Middle Ages and arguably continues to this day. 15 Earliest feasts of the 

Virgin were instituted in 5 th century in Byzantium: the Annunciation, Nativity, Dormition, 

Presentation, 16 and the Marian Cult is “inextricably interwoven with Christian ideas about the 

dangers of the flesh and their special connection with women.” 17 “Of the four declared dogmas 

about the Virgin Mary—her divine motherhood, her virginity, her immaculate conception, and her 

assumption into heaven—only the first can be unequivocally traced to Scripture, where Mary of 

Nazareth is undoubtedly the mother of Jesus.” 18 The rest, as they say, is myth. But the myth has 

done much to shape misogynist attitudes and to instill girls and women with the hopelessness in 

emulating such a woman as was Mary. Roland Barthes writes: “in myth, things lose the memory 

that they once were made,” 19 transforming history into an unconscious consensus about what is 

natural. As for the Virgin Mary, “faith has simply wiped out the silt of history in her myth. It comes 

as a surprise to believers and non‐believers alike that she is rarely mentioned in the Gospels, and is 

not even always called Mary.” 20 That she might have been a frightened, unwed teenaged mother, 

with all the trappings of flesh and the frailty of human nature, has been disavowed by the Church and 

most Christian faith communities. The question of “what if God’s mother was one of us?” is still 

largely verboten. Because the answers, too terrible, would call into question the subjugation of 

women, their denial of participation in the Church and the greater community, the binary 

construction of woman as virgin and whore. In considering the forbidden question, in daring to 

transgress by rewriting Mary’s story, I put her on the side of the much‐maligned Eve of Genesis. Like 

Eve, Mary wants knowledge, and in seeking to know, she writes the story of her own life. 

Part One: Magnificat and matrimony 

The first myth I wanted to debunk was the idea of Mary’s de‐sexualization. Like her forebear, 

Eve, 21 Mary thirsts for knowledge, including the carnal. The highly dubious notion that she neither 

conceived Jesus through the sexual act nor knew Joseph after the birth of the son, seemed an absurd 

fantasy of men frightened to death of women’s sexuality and ability to conceive. Witness Francisco 

Suarez, the Church’s first systematic theologian, who wrote: “The Blessed Virgin in conceiving a son 

neither lost her virginity nor experienced any venereal pleasure… it did not befit the Holy Spirit

without any cause or utility to produce such an effect, or to excite any unbecoming movement of 

passion…On the contrary the effect of his overshadowing is to quench the fire of original sin.” 22 

And so, in defiance, my Mary revels in sex and her sexuality, presented here in her teenaged 

voice: 

Jeremiah lay back on his cloak…then I reached for him again….I climbed on top of him 

and rocked and rocked until I gushed all over and around him. I love to learn about my 

body through his body. I don’t believe that such knowledge is wicked. 23 

In fact, throughout her formative teenaged years, Mary determines to break most of the social 

and sexual taboos of her time: 

All you have to do is read Song of Songs to know that God wants us to celebrate each 

other. I don’t feel dirty when I’m with Jeremiah. I feel beautiful. And I’m not ashamed of 

anything we do….If I ever have a daughter, I’ll bring her up differently. I think a lot about 

these things. Thoughts like mine can get you killed. 24 

She knows too well how disobedient women become pariahs, or worse, are killed in the village 

square: 

So how come I’ve never heard of a man stoned for adultery, no matter what the Torah 

says? Doesn’t happen in my village. Only women and girls. Unmarried girls like me who 

lose their virginity. Women like Jez, paid for their services. I wonder how many of us 

there are. Bad girls and women, that is. Probably quite a few. Hiding. Hiding from men 

and their stupid laws. 25 

Yet Mary audaciously writes these dangerous thoughts in her diary (a series of scrolls presented 

by her mother, Anna, for her fourteenth birthday), sneaks out to parties at the village brothel to 

meet her lover Jeremiah, defies the laws of men and Yahweh, and is critical of the disparity between 

a woman’s and a man’s world: “my father Joachim the merchant, gets to do all the important stuff. 

Bartering with the growers, travelling, drinking with the dealers. My mother, Anna, works all day in 

the square. Roosts over the house in the evening.” 26 Mary’s rebellious tone and much of her 

behaviour are that of a 21 st ‐century teenager. She balks at her arranged marriage‐to‐be with Joseph. 

When she discovers her pregnancy and learns that Jeremiah is a weapons and narcotics dealer, 

already married and newly arrested, she writes: 

Please. I’m fourteen. What do I know? 

Here’s what I know. I am fourteen‐going‐on‐fifteen with a bun in the oven and a 

nebbish for a fiancé and my parents would sooner have me killed than return their fucking 

barnyard friends. And the man I love is locked up and maybe he’s going to die, and he 

doesn’t deal in perfumes or spices or herbs like any self‐respecting merchant, he sells 

opium and hashish and not only that Jez tells me he uses it and not only that but he 

knocks me up and not only that but he’s married to another woman whose name for 

fuck’s sake just happens to be Mary. 

Ha ha ha. Very, very funny, God. Just what do you have in store for me, Mary, your 

handmaid? 27 

That Mary writes at all is highly unlikely for a Nazarene girl of her time, but is portrayed in 

Renaissance artists’ depictions of Anna teaching her daughter to read, and likewise, Mary teaching 

her son: “I…feel the power of …words is restricted to men…Like the arts of reading and writing and 

study. I will have these gifts that men hoard. And I will teach my son.” 28 Though literacy is 

forbidden, 29 Mary’s mother Anna comes from “a wealthy enlightened family” and insists that all her 

children learn to read and write Aramaic, Hebrew and Greek. 30 Writing gives Mary agency, the 

opportunity denied her in the Gospels to tell her own story. In my novel, the desperate and pregnant 

Mary fashions a fiction—replete with the angel Gabriel—delivers it via letter to Joseph, and

proclaims her miraculous pregnancy. Those familiar with Luke 1:46‐55 will recognize the Magnificat 

re‐purposed. Scribbling this story serves to save Mary’s life and that of her unborn child, but it 

unwittingly sets in motion the familiar tragic events to come. However, rather than attributing these 

solely to the son, in my book, the mother also bears much responsibility. My intent was “to unweave 

the patriarchal myths, language, and ideology,” to employ “feminist de/mystification as a counter act 

and so demonstrate that the patriarchal myths and their meanings are neither universal nor eternal 

and that they can be recreated.” 31 Mary invents her own notion of the role of handmaid of the Lord, 

defying the feminine submissiveness that marks her myth, and consequently, writing the script of her 

life. 

Jesus’ birth is neither bloodless or pain‐free—both further fabrications by men of the Church, 

appalled by the imagined filth of women’s secretions and secret womb workings—and once her child 

is born, Mary, uncharacteristic of a first‐century woman, is no submissive wife as depicted in so much 

art and as prescribed by the Church fathers. 32 Despite the male privileges forbidden by her culture 

and times, it is Mary who determines to flee Herod to Egypt, to train with the mystic healer, Magda, 

and to travel to Cairo for further training, to consult the works of Aristotle and Hippocrates, to “grab 

[knowledge] with both her hands” 33 regardless of Joseph’s protests: 

‘Eve wanted knowledge and look where it got us.’ 

‘I think you should not listen so closely to that rabbi. He infects your mind….Think of 

this, Joseph: maybe someone didn’t want Eve to have knowledge. Why is that?.... Life is 

risk, Joseph. But knowing helps to outsmart risk.’ 34 

Her training opens Mary’s eyes to the suffering of the world, especially of women, children, the 

infirm and the impoverished. She is troubled by the beating death of one patient, and realizes that 

there are neither havens nor sanctuaries for victims of domestic and sexual abuse. Moved to pity by 

the lepers she visits, Mary adopts one of their newborns as her daughter. Most notably, she is 

devastated at the news that Herod Antipas “has put to the sword a thousand thousand babies,” and 

she recognizes her culpability in the slaughter of these innocents: 

...all because of me. That stupid angel story. 

Is this Yahweh’s punishment of me? What kind of cruel God watches this from heaven 

and is unmoved to stop it? 

You can part the Red Sea, but you cannot save those innocent lives? 

I shake my fist at you, Yahweh…. 

Finally, the chorus [of wailing mothers] shrieked across the desert and into Egypt and 

into my own open wretched throat…. 

I feel dead. Or that I should be. This is my doing….My words have done this. Mary has 

condemned thousands of babies to death across the land of Israel. To save myself… 35 

With her growing sense of responsibility and understanding of injustice, comes Mary’s decision to 

return to Nazareth and begin Wellhouse, her dream “home for many, a house of cures. A refuge for 

the sick and dispossessed,” so that she can continue what has become her life’s work. 36 As a healer 

who offers shelter, Mary will become an authentic subject. Through this act of daring, she will, as De 

Beauvoir recommends, defy the conventional, and though she will not achieve full economic 

freedom, the politically astute Mary will strive for independence and self‐actualization. For Mary as 

for Virginia Woolf: “the public and the private worlds are inseparably connected; …the tyrannies and 

servilities of the one are the tyrannies and servilities of the other.” 37 

Part Two: From Hysteria to Sophia 

Mary’s growing feminist consciousness 38 begins with her pregnancy and is established through 

her work at Wellhouse 39 and the remainder of her life. Unfortunately, the story that Jesus is the Son 

of God goes to the boy’s head and will permeate the lives of both son and mother for the duration of 

the book. Intermittently, Jeremiah returns, and Mary kills a man to save her beloved’s life, an act 

that haunts her days. In response to her despondency, Joseph rescues and brings another baby into

the house to “soothe” Mary and what ails her, “as if all a woman needs is another baby.” 40 Life in 

Wellhouse becomes public, and hospice and matron have a growing reputation, not entirely positive 

because of the suspicions surrounding women, especially those who work on the Sabbath. 41 Indeed, 

lepers and whores consort with Mary and her twelve devotees 42 , and Wellhouse is funded in part by 

Jeremiah’s illicit activities, a “sin tax” that Mary is never too proud to accept. 

Several notable incidents further trouble the traditional narrative in the gospels. Jesus 

determines to learn the arts of healing from his mother (who among other “miraculous” treatments 

has raised a woman from the dead). Furthermore, it is Mary who stops the stoning of Mary 

Magdalene in the public square, and on more than one occasion, Mary travels in disguise to save the 

life of her son and MM, his wife. The private and public lives of mother and her teacher/healer son 

intersect, especially when his is threatened by the Pharisees, and Mary sees her part in the trap set 

by her fiction woven “all those years ago.” 43 An imperfect mother, Mary must also contend with the 

sexual orientation of her adoptive daughter, Anna, who wishes to be Andrew, in defiance of yet 

another patriarchal law. Elaborating on Cheryl Glenn’s original premise, Katherine Tucker writes: 

“Writing women into the history of discourse allows for a disruption of myths relating to passivity 

and the ‘natural’ woman. It allows us to address subjugated knowledges, challenge positivistic and 

patriarchal discourses and assert women’s contribution to not only private life, but public too.” 44 

Like Paul, Mary is a writer of epistles – mistress of her own narrative; she is no ‘natural’ woman – 

she has considerable knowledge of both private and public spheres of life, from the excrement of a 

dysentery epidemic at Wellhouse to the Roman atrocities at Gamala that prefigure Jesus’ crucifixion. 

Mary’s refrain against the patriarchy of Yahweh and men’s power/ knowledge reaches a crisis in her 

rebuke of the romantic advances from Caiaphas the Pharisee who figures in Jesus’ arrest and death 

in the New Testament. 

In The Book of Mary, Mary rails against her son’s hubris under the mantle of Son of God on many 

occasions, but with increasing volume as the novel nears its climax, even though she knows her own 

part in his god‐making. 45 She sees Jesus’ disciples as malingering, power‐hungry nuisances who will 

ultimately betray her son, a repetition of the patriarchal structures she knows only too well. Yet she 

cannot keep herself out of the political fray: Mary throws an apple at the Pharisee Micah and 

overturns the moneylenders’ tables in front of the temple. But tragically, Mary does not have 

sufficient power to at last save her son. 

However, even in Jesus’ death, she is no passive pieta figure. She spits upon the Roman guard 

who tried to remove the body; she and MM 

washed away the shit and piss of [Jesus’] suffering. Removed that horrible crown of 

lies. Cleansed the still weeping wounds. Kissed [his] cold lips. Wrapped [him] in 

swaddling. 46 

She helps to bury him in the tomb and then secretly removes the body from the “vultures” of 

Jesus’ movement, setting fire to the cross and his shroud. She somehow infects Herod and Pilate 

with painful ailments, and curiously, Caiaphas dies of asphyxiation in his bed. And she curses god for 

not intervening on behalf of Jesus, while accepting her own culpability in her son’s death. 

After years of grief, Mary becomes Sophia, “wisdom,” so named for the aspect of the godhead 

that has been subsumed by the mythological tradition of the Holy Ghost: Hagia Sophia. A senior 

citizen, Mary determines to go to Ephesus (with MM and Jesus’ daughter, Priscilla) and give Paul a 

good finger wagging. Historically, Mary and the goddesses Artemis/Diana merge at Ephesus “where 

one pagan goddess was supplanted by the Christian mother,” 47 and where her fictional adventure is 

not over: 

I roll up the scroll. Will I open another? Take up the stylus again in the city of Ephesus 

in the shadow of the Temple of Artemis? I wonder about that goddess. So reviled by the 

Jews and the Movement. What are they all so afraid of? Her many breasts? I’m told she 

has hundreds, but men have always loved breasts. So why should they fear a multitude? 

Perhaps they are afraid they will drown in her milk, in her mother power. What do I 

know? I look forward to looking on her face, even if she is a graven image. I like the idea

of a she‐god. Yahweh, you should take a wife. Maybe you would soften towards us, your 

children. Israel could use a mother, these days. 48 

Ultimately, Mary’s choice to go to Ephesus is to once again lead by example, “creating conditions 

of possibility for women to resist, imagine themselves becoming other and for new possibilities in 

their lives to be actualized.” 49 

Conclusion ‐ Revelations: 

Why did I write The Book of Mary? 

In the novel, historical realities of 1 st ‐century Jewish women are in tension—deliberately so—with 

21 st ‐century notions of feminism, and are coloured by revisionist depictions of Mary and the 

feminine god. My narrative explores the paradox of the possibility and the impossibility of knowing 

the truth about Mary of Nazareth. This historical albeit fictional (auto)biography of a subject situated 

as human rather than theotokos, is an invitation, in Cheryl Glenn’s words, “to think of truth outside 

the confines of a mythical objectivity, or, at the very least, to decouple the link between ‘objectivity’ 

and ‘truth,’” to recast a “deeply contextualized” narrative in an attempt “to bring a fuller, richer— 

different—picture into focus.” 50 My Mary is not a frozen portrait of an iconic woman who is 

simultaneously irreproachable and vapidly passive. In the pages of my novel she lives in defiance of 

an historical life that was all but erased and speaks with a voice that was all but silenced. It is a life 

lived actively in the political and personal, a life of free will. Her story—uncensored—underpins the 

exploitative and dominating powers of both her time and our own. 

That said, however, it is crucial to emphasize that The Book of Mary is a product of its time and 

place, at once an historical and anachronistic 21 st ‐century construction by a Canadian feminist 

author, evoking questions of my own knowledge, ethics and power. My words are contingent, 

“produced from a particular viewpoint, that of the busily inscribing author. Authors are ‘dead’ only 

in the sense that subjects are—we are none of us unique great minds, all of us are social beings 

whose ideas derive, acknowledged or not, from particular socio‐political milieu.” 51 

In attempting to make meaning of Mary’s life for the modern reader, I sought to infuse this 

revisionist tale with the spirit of hope and compassion and the sacredness of life, to encourage the 

reader to identify with other human beings, and not simply those who share our ideologies and 

cultural perspectives or our positions of privilege. The Book of Mary is a challenge to the reader (and 

to the author) to look up from our lives and our insular solipsism. There is a world in need of a 

mother, speaking words of wisdom. A myth writ anew. 

While we will likely never know the true history of Mary of Nazareth, as an artist I believe that 

“poetic truth and literal truth are interdependent,” 52 equally valid, equally illuminating. As an author 

and a feminist, I am certain of the value in writing a truthful fiction, to borrow Mary’s words, “to 

keep alive the spirit of woman and of being a woman in a man’s world.” 53 

Keywords: Fictional biography, Feminism, Myth, History / fiction intersection, Objectivity / truth 

Gail Sidonie SOBAT 

MacEwan University, 

Edmonton, Alberta, Canada 

Notes 

1 

Linda Hutcheon, Canadian Postmodern: A Study of Canadian Contemporary Fiction (Oxford: 

Oxford University Press, 1988): 82. 

2 

Cheryl Glenn, “Truth, Lies, and Method: Revisiting Feminist Historiography.” College English 62, 

No. 3 (January 2000): 388. 

3 

Luba, “Let it Go,” Secrets and Sins, Capitol‐EMI of Canada, 1984, compact disc. 

4 

Gail Sidonie Sobat, The Book of Mary (Toronto: Sumach, 2006).

5 

Funda BaŞak Dörchel, “Female Identity”: Rewritings of Greek and Biblical Myths by 

Contemporary Women Writers” (Ankara: Middle East Technical University, 2011): 35. 

6 

Hannah Arendt, cited in Julia Kristeva, Hannah Arendt: Life is a Narrative (Toronto: University of 

Toronto Press, 2001): 9. 

7 

Michael Benton, “Towards a Poetics of Literary Biography,” Journal of Aesthetic Education 45, 

No. 3 (Fall 2011): 84. 

8 

Lyndall Gordon, Charlotte Brontë: A Passionate Life (London: Vintage, 1995), 168‐169. 

9 

Hayden White, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation 

(Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 57. 

10 

Benton, “Towards a Poetics of Literary Biography,” 69. 

11 

Ibid., 71. 

12 

Ibid., 79. 

13 

Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary, (London: 

Picador, 1985): 3‐4. 

14 

Ibid., 68. 

15 

Ibid., 66. 

16 

Ibid., 66‐67. 

17 

Ibid., 67. 

18 

Ibid., 19. 

19 

Roland Barthes, Mythologies (Toronto: Harper Collins Canada Ltd., 1972): 142. 

20 

Warner, Alone of All Her Sex, 335. 

21 Henry Adams wrote: “The study of Our Lady… leads directly back to Eve, and lays bare the 

whole subject of sex.” Adams, Henry. Mont St. Michel and Chartres. (London: Book Jungle, 2007): 

198. Woman is not associated with the spirit or with reason, but rather with the flesh, and “the 

evils of sex were particularly identified with the female. Woman was womb and womb was evil: 

an extension of Augustine’s argument about original sin.” Warner, Alone of All Her Sex, 57. 

Therefore, Mary was Eve’s antithesis: “Eve, cursed to bear children rather than blessed with 

motherhood, was identified with nature, a form of low matter that drags man’s soul down the 

spiritual ladder….Thus during the ascetic revolt of Christianity’s first centuries, [there was a] need 

to exempt the mother of Christ from tainted sexuality and to proclaim her virgin purity…” (58‐ 

59).Ibid., 58‐59. Consequently, at the First Council of Constantinople, “[Mary’s] virgin 

motherhood was proclaimed” and was “key to orthodox Christology.” Ibid., 64. 

22 

Francis, S.J. Suarez, “The Dignity and the Virginity of the Mother of God,” Disputations I, V, VI 

from The Mysteries of the Life of Christ (West Baden Springs, Ind: West Baden College, 1954): 41. 

23 

Sobat, The Book of Mary, 30. 

24 

Ibid., 29. 

25 

Ibid., 20. 

26 

Ibid., 9. 

27 

Ibid., 36. 

28 

Ibid., 62. 

29 As in biblical times through to the 20 

th 

century: “in order to protect women further from evil 

outside influences, their education in any but the traditional subjects—music, embroidery—was 

frowned upon, for ignorance was equated with innocence….men were capable of coping with the 

consequences of knowledge, but the greater weakness of the female sex, as epitomized by Eve’s 

frailty in the garden, ill‐suited women for study.” Warner, Alone of All Her Sex, 186‐187. 

30 


31 

BaŞak Dörchel, “Female Identity,” 32. 

32 Church fathers asserted that “in motherhood Mary was glorified, and through her prostration 

before her child, became more glorious for her humility.” Warner, Alone of All Her Sex, 183. 

Simone de Beauvoir comments on this patriarchal myth‐making, “For the first time in human 

history the mother kneels before her son; she freely accepts her inferiority. This is the supreme 

masculine victory, consummated in the cult of the Virgin—it is the rehabilitation of woman 

through the accomplishment of her defeat.” Simone de Beauvoir, The Second Sex. (New York: 

Vintage, 2011): 189. 

33 


34 

Ibid., 73‐74. 

35 

Ibid., 63.64.

36 

Ibid., 83. 

37 

Virginia Woolf, Three Guineas (London: Penguin, 1977): 162. 

38 

Gerda Lerner defines "feminist consciousness" as: “[T]he awareness of women that they belong to a 

subordinate group; that they have suffered wrongs as a group; that their condition of subordination is 

not natural, but is societally determined; that they must join with other women to remedy these 

wrongs; and finally, that they must and can provide an alternate vision of societal organization in which 

women as well as men will enjoy autonomy and self‐determination.” Gerda Lerner, The Creation of 

Patriarchy. (New York: Oxford University Press, 1986): 14. 

39 Through her work at Wellhouse, I am improvising with long‐held mythological notions of Mary: 

“She listens to the implorations of mankind, ‘groaning and weeping in this valley of tears’—as the 

Salve Regina sings—and promises to ease their pain with heavenly medicine….Her love of 

mankind is maternal, and her qualities of mercy, gentleness, loving kindness, indulgence, 

forgiveness, are all seen as motherly. All men are her children through Christ her son…and so she 

lavishes a mother’s love and pity on all her brood.” Warner, Alone of All Her Sex, 285‐286. As 

likely befitting the role of motherhood in Christ’s time, I extended these maternal qualities to the 

son, so that Jesus becomes his mother’s son, “such a nice boy.” Sobat, The Book of Mary, 237. 

40 


41 

Lerner points out: “a man’s social class was the result of the relationship to the means of production, 

whereas, a woman’s social class depended on [her] ties to a man who gave [her] access to material 

resources.” Lerner, The Creation of Patriarchy, 215. Basak Dörschel elaborates: “Moreover, as women 

were denied any rights, they could not escape patriarchy. Lerner notes that they could leave their 

father’s house only to go to live under their husband’s hegemony. Furthermore, women who have 

refused such patriarchal codes have always been marginalized in history. These independent women 

were considered ‘not respectable’. This respectable/not respectable categorization of woman by 

patriarchy, Lerner declares, also functions as another means of oppression on women.” BaŞak Dörchel, 

“Female Identity,” 39. According to Lerner, “[men] punish by ridicule, exclusion, or ostracism, any 

woman who assumes the right to interpret her own role‐ or worst of sins‐ the right to rewrite the 

script.” Lerner, The Creation of Patriarchy, 13. 

42 In creating the twelve women of Wellhouse and the character of Anna/Andrew, I sought to 

include different castes, races and orientations of women other than Mary who is a privileged, 

fairly affluent Jewess, in an attempt to stress “the multiplicity of differences that nuance 

women’s lived experiences, social and political activism, or literary and historical 

representations.” Antoinette Burton, “‘History’ is Now: feminist theory and the production of 

historical feminisms.” Women’s History Review 1, No. 1 (1992): 32. I am well aware that there is 

no such concept of a “unified ‘feminist past.’” Ibid., 32. The sisterhood of the Eastern Star is not 

meant as a “cheerful narrative”; indeed, the sisters are meant to represent the women who are 

marginalized – those of the distant past, and certainly, those of the late 20 th and 21 st centuries. 

Ibid.,33. Neither are Mary and the relationship with her sisters meant to be cast as essentialist. 

True, they are bound by the gender roles of early 1 st ‐century Nazarene women, but they are not 

above divisiveness and difficulty in co‐existing as a group of healers. My portrayal of these 

women disciples was intended as “a challenge to the universality of women’s condition and a 

constant reminder of the many differences amongst women.” Maria Tamboukou, “Narratives 

from within: an Arendtian approach to life histories and the writing of history,” Journal of 

Educational Administration and History 42, No. 2 (May 2010): 129. 

43 


44 

Katherine Anne Tucker. “Abominations of the Female Sex: Five Case Studies of Late Nineteenth 

Century Criminal Women,” (Lancashire: University of Central Lancashire, 2013): 47. 

45 

“’To step outside of patriarchal thought’… means developing intellectual courage, the courage 

to stand alone, the courage to reach farther than our grasp, the courage to risk failure. Perhaps 

the greatest challenge to thinking women is the challenge to move from the desire for safety and 

approval to the most ‘unfeminine’ quality of all‐ that of intellectual arrogance and the supreme 

hubris which asserts to itself the right to reorder the world. The hubris of godmakers, the hubris 

of the male system builders.” Lerner, The Creation of Patriarchy, 228. 

46 


47 

Warner, Alone of All Her Sex, 208. Mary’s assumption was said to have taken place in Ephesus

which is also the presumed by some to be the site of her final dwelling and tomb. 

48 


49 

Maria Tamboukou, “Narratives from within: an Arendtian approach to life histories and the 

writing of history,” 127. 

50 

Cheryl Glenn. “Truth, Lies, and Method: Revisiting Feminist Historiography.” College English 

62, No. 3 (January 2000): 388‐389. 

51 

Liz Stanley continues, “knowledge is indeed contingent, depends upon, drives from, a 

particular and socially located viewpoint. This approach may not constitute ‘the death of the 

author’ in postmodernist terms, but it does put her in her proper place, as one particular, albeit 

privileged, voice among other voices.” Liz Stanley, The Auto/biographical I: The Theory and 

Practice of Feminist Auto/biography, (Manchester: Manchester University Press, 1995): 250‐251. 

52 

Benton, “Towards a Poetics of Literary Biography,” 85. 

53 


Bibliography 

Adams, Henry. Mont St. Michel and Chartres. 1913. Reprint, London: Book Jungle, 2007. 

Barthes, Roland. Mythologies. Translated by Jonathan Cape Ltd. Toronto: Harper Collins Canada 

Ltd., 1972. 

Benton, Michael. “Towards a Poetics of Literary Biography.” Journal of Aesthetic Education 45, 

No. 3 (Fall 2011): 67‐87. 

Burton, Antoinette. “‘History’ is Now: feminist theory and the production of historical 

feminisms.” Women’s History Review 1, No. 1 (1992): 25‐39. 

de Beauvoir, Simone. The Second Sex. 1949. Second translation by Constance Borde and Sheila 

Malovany‐Chevalier. New York: Vintage, 2011. 

Dörchel, Funda BaŞak. “Female Identity”: Rewritings of Greek and Biblical Myths by 

Contemporary Women Writers.” PhD diss., Middle East Technical University, 2011. 

Glenn, Cheryl. “Truth, Lies, and Method: Revisiting Feminist Historiography.” College English 62, 

No. 3 (January 2000): 387‐389. 

Gordon, Lyndall. Charlotte Brontë: A Passionate Life. London: Vintage, 1995. 

Hutcheon, Linda. Canadian Postmodern: A Study of Contemporary Canadian Fiction. Oxford: 

Oxford University Press, 1988. 

Kristeva, Julia. Hannah Arendt: Life is a Narrative. Toronto: University of Toronto Press, 2001. 

Lerner, Gerda. The Creation of Patriarchy. New York: Oxford University Press, 1986. 

Lerner, Gerda. The Creation of Feminist Consciousness: From the Middle Ages to Eighteenseventy. 

Oxford: Oxford University Press, 1993. 

Luba. “Let it Go.” Secrets and Sins. Capitol‐EMI of Canada, 1984, compact disc. 

Sobat, Gail Sidonie. The Book of Mary. Toronto: Sumach Press, 2006. 

Stanley, Liz. The Auto/biographical I: The Theory and Practice of Feminist Auto/biography. 

Manchester: Manchester University Press, 1995. 

Suarez, Francis, S.J. “The Dignity and the Virginity of the Mother of God.” Disputations I, V, VI 

from The Mysteries of the Life of Christ. Translated by Richard, O’Brien, S.J. West Baden 

Springs, Ind: West Baden College, 1954. 

Tamboukou, Maria. “Narratives from within: an Arendtian approach to life histories and the 

writing of history.” Journal of Educational Administration and History 42, No. 2 (May 

2010), 115‐131. 

Tucker, Katherine Anne. “Abominations of the Female Sex: Five Case Studies of Late Nineteenth 

Century Criminal Women.” Master’s thesis, University of Central Lancashire, 2013. 

Warner, Marina. Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary. 1976. Reprint, 

London: Picador, 1985. 

White, Hayden. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. 

Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990. 

Woolf, Virginia. Three Guineas. London: Penguin, 1977.

CONVERSATIONS BETWEEN US: A VISUAL NARRATIVE STUDY WITH 

FEMALE MUSLİM LONDONERS 

Souzan MANSOUR * 

The last decade has seen a steep rise in political discussions surrounding Muslims of all types of 

ethnicities. From terrorism allegations, to human rights condemnations, some Muslim women have 

been at the forefront of bearing the responsibilities of both positive and negative discussions, mainly 

due to their outward appearances of “looking” Muslim. While the topics have varied, the discussions 

have been mainly at and about Muslim women, as opposed to direct interaction with and between 

them. This study hopes to address this particular social issue. 

The two topics at play in this study are the lives of Muslim women in the West and alternative 

representations of the everyday. These two specific arenas are not often brought together into a 

documentation and analysis of the everyday, especially not using a visual narrative method. The 

main research question of the study is: How do young Muslim women living in London understand 

and visually represent their everyday challenges? 

Background 

Based on Gallup’s World Poll in which, between 2001‐2007, where Gallup conducted tens of 

thousands of hour‐long, face‐to‐face interviews with residents of more than 35 nations that are 

predominantly Muslim or have substantial Muslim populations, scholars John Esposito and Dalia 

Mogahed explain, “The vital missing piece among the many voices weighing in on this question is the 

actual views of everyday Muslims” (2007). In the ongoing discourse of integration versus assimilation 

when discussing what are deemed to be minority or ethnic groups, there has emerged a push 

towards a stronger discussion of integralization, the process of enabling citizens to feel integral to 

their societies. Writing on European Muslims, H.A. Hellyer explains that they “Will follow a pattern 

that other Muslim communities have followed in the past: ceasing to be simply discordant voices 

amongst other disparate communities, but rather, communities integral to those societies, unwilling 

and unable to be identified as ‘minorities’” (Hellyer, 2007). 

To narrow down the scope further, Peter Hopkins synthesizes the main trends within geographical 

research about contemporary Islam and identifies that a significant issue is rarely discussed within 

the geographies of religion: the ways in which the positionalities of the researcher and the 

researched potentially determines, shapes or transforms the research process (2009). Clearly, the 

gendered, classed, racialized and religious background, identities and practices of the researcher and 

the particular Islamic and other social identities of the research participants may determine the 

nature of the research encounter, the detail of the data collected and the overall outcomes of the 

research (Hopkins, 2009). 

As a study on the lives of Muslim women, the study will generate a larger understanding of the 

everyday life experiences of the participants without finding the need to categorize their identities 

within common stereotypes. This has the capacity to foster understanding and dialogue, and give 

voice to potentially marginalized communities by sharing their stories. Additionally, the positionality 

of the researcher as a young Muslim woman recently living in London will be explored for 

methodological concerns and practices. 

Research design and methodology 

Research Design 

The data collected for this study was conducted in two parts. First, a photo taking method was 

elicited from the participants, after which semi structured narrative interviews were conducted. In 

total, there are 7 cases with 7 interviews and 182 photographs. The participants were all between 

the ages of 18 and 35 years who self identified as Muslim women and who have been living in 

London for at least two years. In essence, there are three main components to this study: an 

elicitation of visual representations of the everyday, combined with a semi structured interviewing 

method, to conduct a narrative study. 

* 

MSc Social Research Methods, London School of Economics 2013.

Methodology 

Visual methods 

The main reason for using visual data along with verbal data for this study was the researcher’s 

desire to go beyond the spoken word and the report about actions in favor of analyzing the actions 

themselves as they naturally occur. Which aspects the subject chooses to include allows the 

researcher to deduce statements about the views of the subjects towards their own everyday lives 

(Flick, 2002). For this particular project, the participants were asked to take photographs of their lives 

on a daily basis for two weeks, focusing on aspects of their everyday lives and routines. These 

photographs were then analyzed using a systematic open and closed coding approach, as outlined by 

Collier and Collier, and then discussed at the interview. First, an open viewing was conducted of all 

the images repeatedly by the researcher until they become familiar. Second, a microanalysis 

inventory was done of all the visual material in a structured and systematic process. Finally, a review 

of all the material again brought the researcher full circle to the open viewing of the material (Collier 

and Collier, 1986). 

It is important to note that photography not only can show us what we have already found out, 

but can also extend our visual processes and to help us find out more. Photographs can function as 

points of discussion of the familiar or the unknown and their literal content can be read across 

cultural boundaries (Collier and Collier, 1986), which is the main strength of utilizing this 

methodology to explore the research question at hand. Images are used as bridges between worlds 

that are more culturally distinct and people of different cultures spin out their respective worlds of 

meaning (Harper, 2002). This idea of using visual images to cross the cultural bridge was important in 

this study that recognizes the cultural and geographic differences that exist between the researcher 

and the participants. The photo elicitation procedure is fueled by the radical but simple idea that two 

people standing side by side, looking at identical objects, see different things; however when a photo 

is made of that shared view, the differences in perception can be defined, compared and eventually 

understood to be socially constructed by both parties (Harper, 2002). By using visual methods as part 

of a storytelling approach combining voice and shared experiences, this study aims at addressing the 

proposed research question in a novel manner, new to both the group studied and the researcher. It 

is this collaborative social construction of meanings that this study hopes to achieve in the use of 

visual representations of the everyday lives of Muslim women. 

Narrative interviewing 

Jovchelovitch and Bauer explain that the narrative interview envisages a setting that encourages 

and stimulates an informant to tell a story about some significant event in their life and social 

context (2010). Storytelling involves intentional states that alleviate, or at least make familiar, events 

and feelings that confront ordinary everyday life (Jovchelovitch and Bauer, 2010). For this project, 

after each participant took photographs for two weeks, their images were analyzed before the 

interviews and four to six specific photographs (depending on the size of each case) were chosen as 

reference points for the participant who was asked about the story behind each one, along with a 

general discussion of the rest of the photographs. The chosen images were selected by the 

researcher based on the topics that were similar across all cases to create an overlap in themes. 

Thematic analysis, the method of analysis chosen for this methodology along with qualitative 

case‐oriented open coding, is a stepwise qualitative text reduction: starting with the entire 

transcription, it is then paraphrased by passage or paragraph into summary sentences, which are 

then paraphrased into a few keywords. Categories are first developed for each narrative aspect of 

each interview and later collated into a coherent overall category system for all the narrative aspects 

in the project (Jovchelovitch and Bauer, 2010). This thematic focus enabled the researcher to identify 

the common as well as the different topics and categories across all the interviews. 

As the photographs and narrative interviews map onto each other in their themes, these two 

methodologies are an appropriate fit for this study which attempts to understand how some Muslim 

women in London understand and visually represent their everyday lives. 

Findings and Critical Discussion 

The analysis of the visual and textual data curated through this study reveals three important 

findings discussed below:

1. The participants represent their everyday lives and challenges by telling visual stories about 

three main topics: faith, their social lives, and identity. 

2. The participants understand their local challenges through the frameworks of neededempowerment 

and needed‐normalcy in London. 

3. The platform for discussion is based on the shared experiences with the researcher as well as 

our differences. 

Visual Stories of Everyday Lives and Challenges 

In being asked to take photographs of their everyday lives, the seven participants of this study 

were not given details or specific requirements except a minimum (1) and maximum (5) number of 

photos per day that represent aspects of their daily lives. This elicited photographs which represent 

what the participants considered important aspects of their everyday lives. In seeing their 

photographs again at the interviews, the participants were able to feel a sense of ownership and full 

participation in the study. Additionally, while the overall topics were similar across the cases, there 

was a great variety of individual stories told. The topics that will be analyzed here to display the 

importance of individuality will be: faith, their social lives, and identity. 

The first type of visual stories the participants told were of faith and the everyday: discussions on 

halal food, finding prayer space, and on dating and finding Mr Right. One participant in particular, 

Alex, explained how her daily hijab choices were a reflection of who she was that day. For the 

duration of the photo taking portion of the project, she took multiple photos from the same angle of 

the different hijab she wore that day explaining, “I just realized that it's actually a major part of who I 

am and I do decide which hijab I wear depending on my mood and on the weather and how I feel and 

what I’m doing and so it does actually reflect what's actually going on inside me.” The familiar 

language lexicon used during this discussion with the participants meant that we were able to leap 

past the definitions and get right into the personal experiences and stories. 

Stories on their social lives and the everyday came next. The wide range of social activities were 

as to be expected from any young person living in one of the largest cities in the world: stories about 

attending American film cast interviews and comparing cultures, spending time with likeminded and 

inspiring women, and sports and adventure. When Nancy came to tell the story of a photo she 

submitted of her at pole dancing class, she emphasized the need to be open minded, “I wanted to try 

something a little bit different, apart from just the gym [...] if you’re not fit and healthy now, imagine 

where you’re gonna be in 20, 30 years time, you know what I mean right?” 

Finally, the participants’ visual stories looked at identity and the everyday. While some 

participants discussed stories of how they see themselves from different perspectives, such as 

through their various non‐British cultural heritages, and through their various political and social 

activism, one participant in particular confided in me the pressure she was feeling to fit into a 

cultural identity she did not belong to. Emily, an American convert to Islam who lives in London, 

explained, “I did not sign up to deal with the issues of the Pakistani immigrant community [...] I had 

gotten myself so warped into this Asian immigrant mentality, which I’m not!” The strong South Asian 

Muslim identity in London was simply overwhelming her relatively new sense of Islamic identity 

which she was attempting to forge for herself. 

The use of visual images provided a common point of reference that we were both able to use to 

build a bridge between our different cultural understandings and frameworks. Additionally, the 

participants all reflected after the interviews that they were pleasantly surprised at the ease of the 

visual method asked of them and that it was generally a fun research project. Perhaps this study has 

displayed the usefulness of this novel visual approach with this specific demographic. As each 

participant shared her stories in a different manner, they expressed that individuality, not 

homogeneity, is important to give us a richer understanding of the everyday lives of young Muslim 

women living in London. 

Stories of Local Challenges 

The second finding of this study is concerned with the ways in which the participants understand 

their local challenges through the frameworks of needed‐empowerment and needed‐normalcy in 

London. After discussing personal stories, all participants were asked the same two questions: In the 

next 5‐10 years, what would you like to see most improved in the lives of young Muslim women 

living in London; and, do you have anything else to add to this discussion of everyday life as a young

Muslim woman living in London. Together, these questions elicited answers which have been 

grouped under the headings of needed‐empowerment and needed‐normalcy. While the participants 

were almost unanimous in their responses to these two questions, they each emphasized different 

aspects of the needed‐empowerment and needed‐normalcy spectrum of ideas. 

The first component is concerned with needed empowerment within the female Muslim 

community living in London. Anne and Alex both specified the need for internal confidence and self 

empowerment, with Alex suggesting that, “If Muslim girls could realize that the fact that they’re 

Muslim doesn’t hold them back in any way, in a sense it adds a lot of value to everything that they 

can do [...] if they can believe in themselves more that would be absolutely incredible.” Additionally, 

suggestions offered by the participants all centered on the need to begin from within the diverse 

community, including education on the calibre of historical Muslim women; interacting with different 

social circles and taking advantage of the cosmopolitan nature of London; and what Sam called 

creating a unique, empowered environment where, “There doesn’t need to be a discourse for what 

your identity is. There doesn’t need to be a justification of what your identity is. You are just a young 

Muslim person in a British society just like another person is and you remain true to your faith.” 

The second component is concerned with needed normalcy. As Sarah explains, “I think sometimes 

as a category Muslim women are treated as this exotic, far removed, group of people, doing their 

thing, but really we're ordinary and we have the same concerns that most women do.” Other 

participants, including Emily, hoped that one day having faith would not seem a crazy or irrational 

thing, adding that she hoped the average Londoner would not assume that someone is or is not 

Muslim just based on how they may look or sound. This emphasized need for normalcy speaks 

volumes on the social disorientation that some young Muslim women in London feel. Somewhere 

between full members of British society and full members of Islam, this needed‐normalcy that the 

participants refer to is an indication that there still exists a divide between the two societies. 

If collected on a larger scale than this study, answers to these types of vision‐led questions could 

produce a collection of strong potential solutions with implicit explanations of current local problems 

and challenges, straight from the group in question. As opposed to generalized and excessively 

simplistic awe‐inducing headlines that many Londoners see in local newspapers, there could instead 

be genuine and in‐depth efforts to speak to local self‐identifying Muslim women of different 

socioeconomic situations and age groups who are willing to share particular aspects of their everyday 

lives with an understanding researcher. 

Finding Voice 

The final finding of this study is concerned with the platform for discussion between the 

researcher and the participants, which is based on shared as well as different experiences. I started 

out by wanting to curate and retell the women’s everyday stories, but quickly realized that a better 

approach is to acknowledge the shared platform of meaning making that occurred with the 

participants and my role in representing my interpretation of their stories. I found myself somewhere 

between being an insider researcher, sharing the same gender and similar age, socioeconomic 

situation, and religious views, and an outsider researcher in not having lived in London for more than 

nine months at the time of the interviews. As I approached this study with the motivation of giving 

voice to a group of women who I thought were not particularly heard in society, I found that not only 

is this group of women visible in the larger London society, but that my positionality as a researcher 

does not inherently entitle me to be the giver of voice to anyone at all, no matter how much of an 

insider researcher I might be. This dilemma of giving voice is thoroughly discussed in the literature 

and I found Linda Alcoff’s ideas reflected throughout this study: representations are not based on 

discoveries retold of and about the participants, they are mediated and are the product of 

interpretation (Alcoff, 1991). Therefore, providing a platform for discussion and storytelling became 

the main focus of the study. 

In recognizing the potentially exploitative nature of this research, I echo Janet Finch’s concerns of 

the ethical dilemmas that could arise when women interview women. I found that my shared dual 

identity here as both woman and Muslim increased the shared experiences and discourses between 

myself and the participants. The findings above reveal that using the visual method in combination 

with the narrative interviewing style provided a bridge to cross over the cultural boundaries that 

exist between us. While the lexicon of language used could have been the same between any two

young Muslim women living in large western cosmopolitan cities, it was the individual visual stories 

and narratives shared among us which led to a greater common understanding of the framework of 

their everyday lives in London. It is this approach of collective meaning making between women who 

share a common platform for discussion that paved the way for more interesting and nuanced 

findings. However, the willingness and openness of our conversations revealed a large allocation of 

trust from the participants to myself, which could render some of the findings of this study 

vulnerable to those who wish to use it in the future and who might have different or even opposing 

research interests to myself. I feel this burden of responsibility to the collective wellbeing of women, 

especially those of us who are often further marginalized and exploited for research purposes based 

on colour, ethnicity, religious belief, and age. 

Finally, I realize that the push and pull between my responsibilities to conducting thorough social 

research and my ethical responsibilities to the multiple groups with which I self‐identify, stem from 

the contradictions that exist within the classic textbook paradigm of what constitutes “good” 

research. As the pioneering feminist sociologist Ann Oakley reminds all research students, the 

textbook definitions of producing reliable and valid data are flawed in their stringent approach of 

objectivity, hierarchy, and detachment (2005). My conditioning as a student researcher to follow the 

quantitative guidelines of reliability, validity and generalizability imposed shackles on my personal 

wish to build intimate and non‐hierarchical relationships with my participants. I argue that through 

this study I have come to hold in high esteem the importance of personal involvement in social 

research in creating high quality, ethical studies which not only add to the larger field of academic 

research but also to the arena of potential autoethnographic learning. 

In conclusion, this project has confirmed for me the need for both professionals and everyday 

people to move beyond the debates of multiculturalism and assimilation in London. There is a clear 

and important need in the current global situation to better understand the integral everyday lives of 

Muslim women living in western countries and this proposed study has outlined an initial stepping 

stone on the path of understanding and respect to changing the stereotypical discourse, one 

narrative at a time. 

Keywords: Muslim, Women, Narrative, Voice, Qualitative 

Souzan MANSOUR 

MSc Social Research Methods 

London School of Economics 2013 

Bibliography 

Ahmed, Akbar. Living Islam: From Samarkand to Stornoway. London: Penguin Group, 1993. 

Alcoff, Linda. “The Problem of Speaking for Others.” Cultural Critique 20 (1991): 5‐32. 

Bauer, Martin, and Aarts, Bas. “Corpus Construction: a Principle for Qualitative Data Collection.” 

In Qualitative Researching with Text, Image and Sound, edited by Martin Bauer and George 

Gaskell, 19‐37. London: SAGE Publications Ltd., 2010. 

Collier, John, and Collier, Malcolm. Visual Anthropology: Photography as a Research Method. 

Albuquerque: University of New Mexico Press, 1986. 

Emmison, Michael, and Smith, Philip. Researching the Visual. London: SAGE Publications Ltd., 

2000. 

Esposito, John, and Mogahed, Dalia. Who Speaks for Islam? What a billion Muslims really think. 

New York: Gallup, Inc., 2007. 

Finch, Janet. “It’s Great to Have Someone to Talk To: Ethics and Politics of Interviewing Women.” 

In Social Research: Philosophy, Politics and Practice, edited by Martyn Hammersley. London: Sage, 

1992. 

Flick, Uwe. An Introduction to Qualitative Research. 2nd ed. London: SAGE Publications Ltd., 2002. 

Harper, Douglas. “Talking About Pictures.” Visual Studies 17.1 (2002): 13‐26. 

Hellyer, H. A. “Visions & Visualizations: negotiating space for European Muslims.”Contemporary 

Islam 1 (2007): 23‐35.

Hopkins, Peter. “Geographical contributions to understanding contemporary Islam: current 

trends and future directions.” Contemporary Islam 3 (2009): 213‐227. 

Jovchelovitch, Sandra, and Bauer, Martin. “Narrative Interviewing.” In Qualitative Researching 

with Text, Image and Sound, edited by Martin Bauer and George Gaskell, 57‐74. London: 

SAGE Publications Ltd., 2010. 

Oakley, Ann. “Interviewing women: A contradiction in terms?” In The Ann Oakley Reader: Gender, 

Women and Social Science, edited by Ann Oakley. Bristol: Policy Press, 2005. 

Ramadan, Tariq. Western Muslims and the Future of Islam. Oxford: Oxford UPI., 2004. 

[All participant names have been changed for annonymity purposes.]

WOMEN'S EXPERIENCE IN THE MIDDLE EAST

HISTORICISING WOMEN THROUGH FICTION AND POETRY IN 

AFGHANISTAN AND BEYOND 

Anders WIDMARK * 

Writing on Afghanistan and the Pashto‐speaking region I often find myself returning to a Pashto 

proverb saying: “When two bullocks fight, it is the shrubs and other plants that suffer.” 1 I read this as 

a multi‐layered metaphor of the present situation in Afghanistan and Pakistan, illustrating how war 

not only concerns the contending parties of a conflict, but also those caught between, i.e. the 

civilians, affected either directly, indirectly or structurally. Nearing a fourth decade of crisis in the 

area, the narrative keeps focusing on the male urban and elite experience, but the lives of ordinary 

people, women and children are rarely addressed. 

Historically, Afghan literature, mainly referring to the two official languages of Afghanistan: 

Pashto and Dari, has been characterised as highly referential, committed, and allegorical of its 

societal surroundings; an aesthetics that tends to stress a conjunction of literature with the world of 

public events and society. One often comes across texts infused by some levels of self‐experience 

and local commitment, that is, texts that intertwine “history” and “story”. The autobiographical 

element is not always self‐experienced but can be drawn upon a collective experience. In view of 

these characteristics and at the same time considering the last three decades of conflict in the area it 

is not farfetched to assume that it is this reality that is processed in contemporary Dari and Pashto 

literary texts. 

Right from early formative period of modern Afghan literature in the 1930s, a central literary 

theme has been the plights and sorrows of Afghan women. These representations have mainly been 

penned by male writers. Women’s lives continue to be narrated and problematized mainly from a 

male point of view; however, over the last decade there has been a distinct surge of women writers 

mediating their own lives through prose and poetry. As such, readings of Afghan literature, I argue, 

can function as means to (re)map aspects of female experience, emotion, and history, that is, the 

analysis of literature, as works of art and as fields of cultural production, may present us with 

knowledge through which we can attempt to historicise women in Afghanistan and beyond. 

Even though women’s writing in Dari and Pashto emerged already in the 1950s with pioneers such 

as Magah Rahmani and Zaytun Banu, very few studies engage this production. As far as Dari is 

concerned, the efforts of the prolific Afghan writer and publicist M. H. Mohammadi have been crucial 

in introducing women’s writing to a wider readership. 2 The convention in works on Pashto literature 

has been either to ignore the existence of women writing in Pashto completely or to trivialise the 

topic within a condensed framework of ruralism and traditionalism. Reduced descriptions such as 

this, in their capacity of excluding or being selective, are misleading and will only serve to reinforce 

the public mind with ideas of Pashtun women as being something distant, backward, and “in need of 

saving.” 3 

Although Afghan women have gained ground in the administrative and political life of Afghanistan 

over the last decade, they are still marginalised at many levels and remain nearly invisible when it 

comes to the academia. History is written as if there were no women in Afghanistan. I admit to the 

fact that writing a political history based on the literary works of Afghan women would be an 

unrealistic task, however, I am at the same time convinced that literary texts as such, especially in 

the context of Afghanistan, lend themselves well as evidence in writing alternative history, such as a 

history of emotions. Thus, notwithstanding my subject position, being a philologist trying to make 

sense of text through the world, or perhaps better, to make sense of the world through text, the 

theoretical framework here is that of the history of emotions, that is, “history not just from the 

bottom up but from the inside out.” 4 Although this paper focuses solely on the works by women I 

defend myself from the notion that women should be “inherently more emotional than men,” 5 as 

* 

Uppsala University Department of Linguistics and Philology.

well as from ideas of women as a monolithic and measurable entity. I read these texts as outlets of 

individual experiences, though, at the same time as narratives reflective of “the dominant 

emotionology,” 6 in other words, of a society’s “collective emotional standards” 7 and of a collective 

memory. 

A common critique levelled against the use of literary text in these types of studies has been that 

only the histories of the literate become accessible. However, in our case, one should first have in 

mind that although literacy levels are still low in the area, especially among rural Pashtun women, 

yet many women are orally literate. So, only because you do not possess the means to express 

yourself in text (either in terms of lack of education or due to restrictions imposed by the family etc.) 

does not necessarily make you illiterate per se. Also, some issues have been raised against the 

selective nature of literature, how it tends to emphasise and leave out, and how emotion can be of 

little or no relevance in certain texts. First of all, I admit that writing literature is an innately selective 

project, however, a choice – the choice to remain silent as one example – is first and foremost an 

intellectual manoeuvre, but it also involves processes of emotional negotiation. Thematic choice, 

emotions expressed or silenced, language use, are all measured priorities which can tell us something 

about the spirit of their worlds. Although most historical studies on emotions have focused on how 

emotions change over time, this paper aims at tracing emotional registers of the present moment; 

how emotions navigate, change, and adapt in different spaces and communities. The aim, however, 

is not to deliver a conclusive result to my research questions but rather to set out the directions for a 

future, more all‐embracing studies on this topic. 

The material I have examined for this presentation consists of an anthology of short stories and 

life stories written in Pashto and Dari by Afghan women. The book, entitled Walking with the Light, 

was published in 2011 by Afghan Pen and edited by the writer Wazhma Fazli. Fazli, as with many of 

the writers included in the anthology, is a member of a women’s literary society called Merman 

Kulturi aw Tolniz Bahir, an organisation based in Kabul but with branches all over Afghanistan, as well 

as abroad. 8 The texts included in the anthology are a mixture of life stories and literary (very) short 

stories written by women of varying ages from different areas of Afghanistan; the youngest one Lima 

Hafiz, being only thirteen years old. 

The texts: Readings of emotion 

Afghan books are generally supplied with significant paratext in the form of prefaces, biographies, 

and even reviews. In this compilation, which the editor Wazhma Fazli dedicates “to every Afghan 

mother and father who does not differentiate between son and daughter”, three introductory texts 

are included. In one of these – “A Few Words” – the Afghan writer Nasir Ahmad Ahmadi delivers a 

short but vigorous critique of an Afghan society where women at times are looked upon as 

commodities. He describes a society abounding in slogans such as “Women are the one half of 

society’s goblet”, but that the practice of such ideals linger in real life. He also writes that these are 

nothing but empty words and that: 

Still today Afghan women are deprived of the most basic joys of life. They are given 

away as compensation to pay for the sins of their brothers and fathers. They are married 

against their will, they lack decision over their own lives, and still in many families, after 

the men have taken their hands from the soup, the women’s share is but poor bread and 

gnawed bones. 

Many are not allowed to study, they cannot go to the doctor without the consent of 

their husbands, they do not even have their own proper names but are referred to by 

labels such as syahsara [widow], kada [nomad’s wife], torsara [widow], and ajiza [poor 

wretch]. They are destitute of all Islamic and human rights and in some households they 

are still not looked upon as human beings. They are sold and bought in accordance with 

walwar [bride price]. 9 

In the same text, Ahmadi remarks on what was said earlier about women’s lives being written by 

men, saying: “Even though much has now been written about the pains and problems of women,

most writers of these texts are men, and they have discussed the solution to their problems through 

their own perspectives,” 10 and concludes his argument citing a Pashto proverb which reads: “The 

land is only scourged where fire burns”, suggesting that only one who suffers from hardships has the 

capacity to really understand its full extent. Although Ahmadi’s rather incisive assessment may be 

true to a certain extent, the writers included in the anthology addressed here are proof of the 

opposite; Afghan women who do in fact possess decision over their own lives. 

Children, women, and mothers 

As one would expect, the greater part of these stories forefront the lives of women, however, in 

some of these the notion of being woman, mother, or child is emphasised in particular. Previous 

studies have showed that both men and women writers tend to represent “women as vulnerable and 

suffering, and children as innocent and fragile,” 11 often in dichotomies with supressing men at the 

other end. However, although this can occasionally be seen also in these texts, we find more 

diversified adaptations of this topic as well. “The second wife” written by Fariba Solamal revolves 

around the common theme of the often strained relationship between wife and mother‐in‐law, 

problematizing a women’s suffering from not giving birth to a son. Toba Neda Sapey’s story 

“Deception of the eyes” is a textbook case of the genre with an introductory part building up tension 

before suddenly changing into a resolution of violence. Here Sapey relates a story about men’s 

commodification and violation of women’s bodies as a site of control. In brief, the plot centres on 

Rana and her husband Aman. Rana’s husband works in another town and is supposed to come home 

later that day. She wants to surprise him by cooking a nice meal and putting on a new dress. While 

waiting for him to arrive she writes a poem with the title “Waiting”. She also types a text message on 

her mobile phone asking him when he is supposed to come back, but she is unable to send it since 

her phone is out of credit. When Aman arrives at the house Rana is asleep. He finds the poem and 

other love poems as well, and he also sees the undelivered text message in her phone. His conclusion 

is that she must be having a love affair. The concluding paragraph reads: 

Before Rana could say anything Aman had put his hands around her neck. Her voice 

got stuck in the throat, her face turned red, and her vision was blurred… Aman removed 

his hands slowly. He gave her a push and she fell down on the bed. She hit her forehead 

on the side of the bed. Red blood poured down over her face and chest and dissolved into 

her red dress. With great difficulties, Rana took a few breaths in the form of sobbing. 

Along with the blood, also a tear fell down her cheek. She looked at Aman with languid 

eyes. She wanted to say something but not a sound came out. 12 

In the very short story – “Blood” – written by Firishta Ghani we find children’s experiences at the 

centre of attention. Although the story seems to have a moral agenda at the bottom, the plot and 

resolution, and the emotional range, almost transcend the graspable domains of human misery. As 

with many other stories from this collection, the scene is set in an anonymous home at an 

unspecified point of time. The story revolves around a father named Zalmai, his wife Maryam, and 

their three children Osman, Sulaiman, and Hamida. Adhering to the generic structure of the genre, 

the story moves from the ordinary into the spectacular. The story begins with the father chopping a 

hen’s head off in front of his children. While the father leaves the house to buy some cookies for the 

toddler Osman, the mother is busy preparing the hen in the kitchen. 

– Hamida, do you know that I also can slaughter a hen? 

– No, only father can do that. 

– Should I show you? 

Hamida nodded her head as to say yes. 

Sulaiman went to get the knife, which was out in the backyard, and said: 

– Look when I slit the knife across Osman’s throat. 13

In response to the screams of Hamida, Maryam comes rushing out from the kitchen only to find 

Osman soaked in blood. At the same time, the father Zalmay comes back and quickly throws the 

blame on Maryam for the incident and for leaving the children without supervision. As they rush off 

for the hospital with Osman, the daughter – Hamida – has hidden under the family car out of fear 

and she is run over. The elder son Sulaiman runs away in the alley. 

Education, or lack thereof 

All through the collection, there are texts that engage different aspects related to education, 

often in a context of exile and rural settings. One such example is the short story – “Hope” – written 

by Arezu Kabiri. It is the only story written in Dari and distinguishes itself by having a male 

protagonist. The story describes a young man’s struggle for education while sharing the responsibility 

for the breadwinning of the family with his father. After many hardships when everything seems to 

be going well, the story suddenly changes into the worse. On his way to a job interview, he witnesses 

an explosion leaving many people injured or dead. In the almost obligatory sad ending, the 

protagonist states despondently, bordering the nihilistic: 

Thinking about those mothers who screamed and fainted, about those tens of boys 

who wanted to become doctors, who wanted to serve their families and their homeland, 

kept me awaken all night. I did not feel like doing anything. I could not eat anything; it was 

as if both hunger and thirst had disappeared. I felt hopeless. I did not want to live. Every 

night I dreamt, I pictured myself covered in a shroud. 14 

Salgey Dzala’s short story “Barred from studying” is generic in some sense. First, it adheres to a 

common literary theme in contemporary Afghan writing, and secondly, it clearly communicates a 

collective experience in speaking of a lost generation, about the conditions of growing up in exile, 

being destitute of education, safety, and a concept of home. 

Violence: Home and war 

We have already pointed out texts that deal with different types of violence. The story “Legacy” 

dealt partially with domestic violence, as did Neda Sapey’s story “Deception of the eyes”, and in the 

story “Hope” the main character becomes witness to a suicide bomber. One text that stands out in 

terms of literary skills is the story “The world in the hands” written by Muska Sarbaz. The story 

centres on a woman who wanders about in what appears to be a warzone, injured and in chock. In a 

flashback it is related that her house has been hit by a bomb whereupon the house has caught fire 

and collapsed with her mother‐in‐law and baby son still inside. Her breasts are aching since she has 

not been able to breastfeed her son over the last three days. The woman then falls in the hands of 

some foreign soldiers who abuse and beat her: 

[…] she thought that she was about to be pierced by shots. 

But no. They would not let her into the embrace of death this easy and fast. And 

suddenly they attacked her and began beating her so that her whole body turned red in 

blood and the soldiers became exhausted. 15 

The woman, together with the two soldiers and a war photographer, suddenly hear a gasping 

sound from within some shrubs: 

The photographer took a step back and the soldiers put their fingers on the trigger. 

“Who is it?” the soldier asked in a foreign language. But no one answered. The soldier 

went forward slowly. The woman also moved along slowly together with the soldier. They 

saw great many dead bodies around them in the darkness of the night. The woman hid her 

swollen eyes behind her hands. When she opened her eyes again she saw a woman and 

under the dead body of her was a child. Perhaps this woman was the mother of the child 

who had leaned over the child in order to protect her from the shelling. One of the

soldiers removed the corpse of the mother from the child with his feet. The child was 

alive; her eyes were wide open and her dry lips closely together. Also the photographer 

came close and saw the child. The woman looked at the soldiers with eyes filled with 

mercy. As if she wanted to say something with the eyes. 

As if she wanted to ask something. 16 

The woman starts breastfeeding the little child who gradually gains strength and comes back to 

life. 

Thereafter the photographer put his camera on the ground, bowed his head, and 

greeted the woman. The soldiers also laid down their arms and bowed in front of the 

woman. 

[…] The woman’s pain had alleviated and the child was now sleeping quietly in her 

arms. She laid his head over her shoulder, stood up, and proudly walked away in front of 

the soldiers. Her feet were wounded, her clothes torn and dirty, but the whole world in 

her arms was smiling. 17 

Critiquing tradition 

Throughout the history of Afghan women’s literature, a recurring image has been that of 

women’s role and position in a society, which in many aspects is ordered along patriarchal and 

traditional lines. These images can be expressed in the form of reflection, comment, and critique, 

and occur also in this collection of stories. In Breshna Sapey’s story “I will grieve my whole life”, 

mentioned briefly earlier, the protagonist is sexually abused and abandoned at a hotel. Despite the 

fact that she is the victim, she blames herself and fears of how her family will react. The ending 

explicitly displays emotions of guilt, shame, and dishonour. Three stories address this topic already in 

their headings: “Tradition” by Na’ima Ghani, “A sister victimised by a brother’s deed” by Jalala, and 

“Dewa and traditions” by Mina Nazari Wardag. In the story “Tradition” the protagonist – Rangina – 

attends a wedding in the neighbourhood and the singing awakes the memory of her youth and her 

fiancé Ajab Gul who is dead. 

When they had brought back the body of Ajab Gul you had nagged a lot at your 

mother that she would let you go with her to his funeral. When her father heard this, he 

had said angrily: “I am not that honourless that I would let you go to their house before 

you are married. My father and grandfather were no Englishmen [i.e. foreigners 

generically], and neither am I”. Her eyes were filled with tears and she said to herself. “All 

of these sorrows are because of the bride price [walwar]. It was due to that very bride 

price that I could not see Ajab Gul, even though he was dead.” 18 

Jalala’s story draws attention to the concepts of badal (compensation) and bad (fine) while Mina 

Nazari Wardag’s text is structured on a similar plot and describes a daughter falling victim to the 

enmity and vindictiveness of two brothers. The second story included in the collection by Muska 

Sarbaz – “The cage of gold” – also falls under this category. In the opening scene we find a woman 

wandering about in distress, it is winter and she is dressed only in her nightwear. We are told that 

the woman, Zar Bibi, has been sold by her father to a man named Khayruddin from whom she now 

has escaped. After a lot of contemplation and negotiation, she sees no other solution than suicide. 

She throws herself in front of a car but the driver manages to stop before she is run over. 

“Don’t be sad, don’t worry. You are safe now. As long as I am with you, I will not let 

anyone beat you or make you sad.” 

In between her sobbing, she said to him in tears: “Take me to your own house. I will 

clean your house for you. I will cook for you. I will be in your service and I don’t want 

anything in return… nothing at all… but, for God’s sake, don’t take me back to 

Khayruddin’s house.” 19

Concluding remarks 

Having read and contemplated these texts, there are a few interrelated ideas which come to 

mind. First of all, these readings seem to further strengthen the notion of Afghan literature being a 

child of its time. In comparison with Afghan women’s literature of the 1960s and 1970s, an output 

marked by its transparency, social and political awareness, and progressiveness, these texts come 

out as the opposite; as opaque, constrained, and in some sense not much different from how men’s 

representations of women’s lives are shaped. The crestfallen scenario pictured by Ahmadi at the 

beginning of this paper seems to encapsulate the mood in most of these stories. The conditions and 

realities of being woman, mother, and child in Afghanistan, women’s lack of education, their 

experiences of violence and the yoke of tradition were all central themes in these texts. The 

emotional domains of fear, dejection, and injustice were at the forefront. Taken together, the texts 

are reflective of two things. On the one hand, the plight and sorrows of Afghan women continue to 

be a dominant subject in literary text written by women, and as such, with reference to what has 

been conferred regarding the general characteristics of Afghan literature, they can be said to reflect 

the often difficult social realities many women face today. On the other hand, the constraint of 

expression, which I argue is present in the texts, clearly mirrors the limitations and confines, which 

many Afghan women writers of today are bound to follow. Here one could easily anticipate a rather 

pessimistic close to this paper; however, there is something which Ahmadi seems to have overlooked 

in his despondent assessment. I would like to bring this presentation to a close by lingering a 

moment at the two short stories written by Muska Sarbaz. Although both stories are plotted around 

women being violated and suppressed, Sarbaz’s characters never surrender to their destiny, nor do 

they comply with male authority. Instead, we find her characters, albeit subtly, enacting notions of 

optimism, resistance, empowerment, and agency. 

Keywords: Afghanistan, Pakistan, Pashto, Dari, History of emotions 

Anders WIDMARK 

Uppsala University Department of Linguistics and Philology 

anders.widmark@lingfil.uu.se 

Notes 

1 

L. N. Bartlotti and R. W. S. Khattak, eds. Rohi Mataluna: Pashto Proverbs, Revised and Expanded 

Edition of the original work by M. N. Tair, and T. C. Edwards (Eugene, Oregon: Resource 

Publications, 2009), 308. 

2 

Through his own publishing firm Taak Publication (Entesharat–e Tak) Mohammadi has published 

extensively over the last few years, among others, an important anthology of short stories by 

Afghan women (Dastan–e zanan–e Afghanistan, 2013). Mohammadi was recently forced into exile 

after having received threats from religious factions in Afghanistan. Several books published by 

his publishing firm, including his own works, have been accused of expressing un–Islamic ideals, 

immoral views, and unpatriotic sentiments. 

3 

Lila Abu–Lughod, “Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on 

Cultural Relativism and Its Others,” American Anthropologist 104, no. 3 (September 2002): 783– 

790. 

4 

Susan J.Matt, “Current Emotion Research in History: Or, Doing History from the Inside Out,” 

Emotion Review 3 (2011): 123. 

5 

William M. Reddy, Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions (Port Chester: 

Cambridge University Press, 2001), 318. 

6 

Peter N. Stearns and Carol Z. Stearns, “Clarifying the History of Emotions and Emotional 

Standards,” The American Historical Review 90:4 (1985): 830. 

7 

Ibid., 813.

8 

The website of the organisation can be found at http://mirmanbaheer.com/ (accessed March 05, 

2014). 

9 

Nasir Ahmad Ahmadi, “A Few Words,” in Le dewe sara mazal [Walking with the Light], ed. 

‏.[ج – ز]‏ Wazhma Fazli (Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]), jim–ze 

10 

‏.[ز]‏ Ibid., ze 

11 

Anders Widmark, “Voicing the Unvoiced: Readings of Contemporary Women’s Writing in Pashto,” in 

The Dynamics of Change in Conflict Societies: Pakhtun Region in Perspective (Conference Proceedings), 

ed. M. Ayub Jan and Shahida Aman (Peshawar: University of Peshawar, Pakistan, 2013), 28. 

12 

Toba Neda Sapey, “Deception of the eyes,” in Le dewe sara mazal [Walking with the Light], ed. 

Wazhma Fazli (Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]), 54. 

13 

Firishta Ghani, “Blood,” in Le dewe sara mazal [Walking with the Light], ed. Wazhma Fazli 

(Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]), 116. 

14 

Arezu Kabiri, “Hope,” in Le dewe sara mazal [Walking with the Light], ed. Wazhma Fazli (Kabul: 

De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]), 22. 

15 

Muska Sarbaz, “The world in the hands,” in Le dewe sara mazal [Walking with the Light], ed. 

Wazhma Fazli (Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]), 101. 

16 

Ibid., 103. 

17 

Ibid., 104. 

18 

Na’ima Ghani, “Tradition,” in Le dewe sara mazal [Walking with the Light], ed. Wazhma Fazli 

(Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]), 65. 

19 

Muska Sarbaz, “The cage of gold,” in Le dewe sara mazal [Walking with the Light], ed. Wazhma 

Fazli (Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]), 110. 

Bibliography 

Abu–Lughod, Lila. “Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural 

Relativism and Its Others.” American Anthropologist, Vol. 104, No, 3, (September 2002): 783– 

790. 

Bartlotti, L. N., and R. W. S. Khattak. eds. Rohi Mataluna: Pashto Proverbs, Revised and Expanded Edition 

of the original work by M. N. Tair, and T. C. Edwards (1st ed. 1982), Eugene, Oregon: Resource 

Publications, 2009. 

Fazli, Wazhma. ed. Le dewe sara mazal [Walking with the Light]. Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 

1389 [2010–2011]. 

Ghani, Firishta. “Blood.” In Le dewe sara mazal [Walking with the Light], edited by Wazhma Fazli, 115– 

118. Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]. 

Ghani, Na’ima. “Tradition.” In Le dewe sara mazal [Walking with the Light], edited by Wazhma Fazli, 63– 

66. Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]. 

Kabiri, Arezu. “Hope.” In Le dewe sara mazal [Walking with the Light], edited by Wazhma Fazli, 17–22. 

Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]. 

Matt, Susan J. “Current Emotion Research in History: Or, Doing History from the Inside Out.” Emotion 

Review 3 (2011): 117–124. 

Reddy, William M. Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions, Port Chester: 

Cambridge University Press, 2001. 

Sapey, Toba Neda. “Deception of the eyes.” In Le dewe sara mazal [Walking with the Light], edited by 

Wazhma Fazli, 51–54. Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]. 

Sarbaz, Muska. “The cage of gold.” In Le dewe sara mazal [Walking with the Light], edited by Wazhma 

Fazli, 105–110. Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]. 

Sarbaz, Muska. “The world in the hands.” In Le dewe sara mazal [Walking with the Light], edited by 

Wazhma Fazli, 99–104. Kabul: De Afghanistan de qalam tolana, 1389 [2010–2011]. 

Stearns, Peter N. and Carol Z. Stearns. “Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards.” The 

American Historical Review 90:4 (1985): 813–836. 

Widmark, Anders. “Voicing the Unvoiced: Readings of Contemporary Women’s Writing in Pashto.” In

The Dynamics of Change in Conflict Societies: Pakhtun Region in Perspective (Conference 

Proceedings), edited by M. Ayub Jan and Shahida Aman, 15–32. Peshawar: University of 

Peshawar, Pakistan, 2013. 

Widmark, Anders. Voices at the Borders, Prose on the Margins: Exploring the Contemporary Pashto Short 

Story in a Context of War and Crisis, Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 2011.

AUTO/BIOGRAPHY, HISTORY AND HERSTORY

DANCING WOMEN'S LIVES, WOMEN LIVING DANCE FEMINIST 

AUTO/BIOGRAPHICAL STORYTELLING IN OXANA CHI'S 

TRANSCULTURAL DANCE ART 

Layla ZAMM * 

“I must create alternatives to this 

widespread mainstream which is actually 

very intentionally writing a single 'history', 

which is, for my taste, very very narrow. 

Widen up the radius, without exclusion. This 

means: allowing all voices which constituted 

'history' to be heard.” Oxana Chi 1 

“This is not about me telling her life, it's 

about me connecting my artistic heart to her 

artistic heart...” 

Jawole Willa Jo Zollar 2 

Oxana Chi, Neferet iti, Dance(a)Summer 

Festival, 2012. 

© Layla Zami 

Tuning in 

This paper presents contemporary transcultural dance pieces which tell auto/biographical stories. 

My purpose is to show the potential of dance art for performing women's 3 biographies which 

challenge dominant historical narratives, thus offering multilayered cultural memories, alternative to 

the mainstream yet accessible to a broad audience. I will focus on performing artist Oxana Chi. Let 

me introduce her. Born in Germany of Eastern European and Eastern Nigerian descent as she likes to 

say, Oxana is an internationally celebrated artist who works as a choreographer, dancer, filmmaker 

and curator in Berlin. Dwelling inspiration from her numerous travels and stays in 30 countries in 

Asia, the Pacific, the USA, Europe and Africa, her work has reached audiences way beyond the West‐ 

German capital to other islands such as Java and Manhattan. Here I will focus on her last three pieces 

"Through Gardens (Durch Gärten)", "Neferet iti" and "I step on air", all are, as most of her repertoire, 

dance solos accompanied by live‐music. Even though each piece has a specific aesthetic and narrative 

of its own, all of them use an avant‐garde "blending of styles and juxtaposition of choreography, 

music, text, history, culture, and spirituality" to perform "political, unapologetic, provocative, and 

ultimately, healing" storytelling. 4 

Grounding base 

* 

Humbboldt-University Berlin / ELES Foundation PhD Talents Programme

I research from a postcolonial perspective, understood as an "anti‐disciplinary intervention" 

denouncing the creation and fixation of Otherness by hegemonic imperial discourses. 5 Postcolonial is 

not meant as a time period after colonialism, but as an epistemic attempt to overcome past and 

present forms of colonial‐racist violence such as the Transatlantic Slave Trade, the European 

Holocaust and the 21st century persecution of Rroma people. Identifying with Amina Mama's strive 

to overcome a "dualistic framework which counterposes black and white, western and non‐western, 

masculine and feminine"6, I view all these categories as historically constructed, which nonetheless 

makes them real in discursive and material power relations. My epistemology "includes the personal 

and the subjective as part of academic discourse"7, in a long lineage of feminist and especially Black 

feminist scholars, based on the conviction that everyone writes from somewhere, somewhen, 

somehow. Interestingly, this is precisely the reflection underlying Oxana's creative process, especially 

since performing memory in "Through Gardens": 

It was important for me, to research further and see: How does 'history' work in 

Germany ? Who is telling 'history' ? How, when and where is 'history' told? 8 

Following Oxana's work and even working with her on stage, I gained a deep interest for the 

conscious linking of dance and diaspora, storytelling and struggles, performance and politics, 

movement and memory, bodies and battles. Entering backstage, I found many rooms: the knowledge 

surrounding the intents of the artist, the acknowledgement of the obstacles met in suggesting 

alternative historical narratives 9 on stage and the know‐how to negotiate and overcome them 

through diasporic 10 dancing resistance. Now earning the benefits of an "involved embodied 

research" 11 , I am very grateful to this exceptional artist for sharing her spaces of feminist reclaiming, 

spatial‐temporal queerness 12 and fluid resistance. Oxana compares her working process to the one of 

a scientist who permanently needs to keep on "re‐searching".13 Interestingly, her words resonate 

with the postpositivist methodology I apply, which reveals particularly relevant in the dance field. 14 

Wishing to give dancer's voices the weight they are so often denied, I endeavor to create a dialogue 

between my reflections and Oxana Chi's own discourse about her work. I strive for interplay at eye 

level between all creative and theoretical sources, the intents stated by the artist, and my own 

interpretations. 

Dancing & Writing... 

Dance's relationship to writing about it [...] has historically been governed by 

hierarchical relationships between the verbal and corporeal, the durable and ephemeral, 

the mindful and the bodiful. 15 

My hope is to produce a writing whose melody and rhythm are at the same time accompanying 

the dance and transformed by the dance as they go along hand in hand. Never‐mind speaking from a 

queer‐feminist, western‐socialized PoC 16 perspective, situated knowledge means in my case to 

remain cautious that my writing and my speech, as they fill an often unattended space in academia, 

do not push the dancer away from the mainstage. What difference does it make whether I hold my 

paper alone, or whether it is followed by a live performance by Oxana in the language of movement? 

How can I "write or speak about the dance without silencing the dance" and the dancer? 17 It is 

fundamental for this academic presentation that it be followed by a live performance by the dancer 

discussed in the paper ‐ Oxana Chi, bringing together academic and artistic perspectives. This is also a 

way of transgressing the boundaries of what is acknowledged as knowledge 18 and encountering 

Oxana's dance which itself re‐defines the space of historical knowledge on stage by telling alternative 

stories. Jacqueline Shea Murphy's analysis of contemporary Native stage dance in the USA intensely 

fits Oxana's work:

Rather than only recounting history through dance, this choreographing and 

choreography also presented itself as historical research tool and document. [It] 

functioned both as a way of researching (...) with theoretical insight and historical 

legitimacy, and as itself embodied documentation, with archival value. This in turn 

challenged a familiar divide that sees art making, such as choreography, as separate from 

the acts of historical documentation and of theorizing (...) 19 

By commissioning Oxana to create "I step on air" for the EDEWA exhibition 20 produced within 

Humboldt‐University's "May‐Ayim‐Seminar", lecturer and curator Natasha A. Kelly contributed to reestablishing 

a link between scholarly and artistic cultures. Dance as the bodily art breathing "qualities 

disvalued within the Western intellectual tradition ‐ emotion, intuition, collectivity, nonlinearity, the 

oral" is a space of "coexistence of different identities, sites, voices, and ideas".21 The gendered, 

racialized, ableist connotations bound to the body within western heteronormative patriarch 

capitalism should precisely move our quest to question the moving body as a site of alternative 

discourses and empowering praxis. I wish to call for a broader inclusion of agency in dance, as a field 

to be stridden in postcolonial and gender studies and as an art to be performed within and around 

the academic space. 

Women Living Dance: auto/biographical storytelling and memory 

Spaces can be real and imagined. Spaces can tell stories and unfold histories. Spaces can be interrupted, 

appropriated, and transformed through artistic and literary practices. 22 

Dance Oxana Chi, Through Gardens, Berlin Dance Studio 2010. 

© Layla Zami 

shapes complex negotiations of reclaiming body movement when feet have been chained, 

tongues silenced, 

hands bound to work. 

Remembering that 

"black dance itself 

embodied a resistance 

to the confinement of 

the body solely to 

wage work" 23 , let's 

realize the exploitation 

of dancers in 

contemporary times of 

so‐called 

where 

"crisis" 

diasporic 

people are still 

expected to be 

working 

either 

migrants, 

high‐qualified 

consumptioncosmopolitans 

or 

highly‐flexible exploited‐minorities. Hélène Marquié, one of a few scholar‐performers, reminds us 

that "the work of dancers is unremitting, while its public visibility and acknowledgement through 

wage are intermittent." 24 In this context, solo performances open and occupy "fluid embodiedimaginary, 

historical‐contemporary spaces" 25 , slashing back and forth across the auto/biographical. 

"Through Gardens" aims to revive the memory of Tatjana Barbakoff, a Chinese‐Latvian‐Jewish 

dancer who was very famous in the 1920s/30s in Europe but has been left out of institutional 

memory ever since she got murdered in Auschwitz in 1944. "Neferet iti" is a postcolonial critique of

the way ancient Egypt's Nefertiti (symbolized by a bust detained in a German Museum) is being used 

in contemporary public discourses about women, migration and diaspora. "I step on air" tells the 

story of Ghanean‐German author‐performer May Ayim who was internationally known for her 

poems, academic work and activism in the women's movement in the 1980s/90s. Oxana's choice to 

embody strong PoC women characters ‐ a dancer, a pharaoh, a poet ‐ reflects a "dual performativity" 

which operates both on stage and at "meta‐theatrical" level, when "an aesthetic use of performativity 

in a performance site implies awareness and agency". 26 Here agency is the performer's power to 

actually enact the figure she is dancing and awareness is awakened by acknowledging persons and 

achievements which are rarely or not at all otherwise reminded by institutional memory structures. 

In order to tune the audience to the dance which will be shown, Oxana systematically schedules a 

talk before performing, either in the form of an interview by an academic/journalist/artist or by 

holding an introductory speech by herself which is related to the topics addressed in the piece ‐ for 

instance, asking people, herself included, to pay attention to how we may (un)consciously reproduce 

the hierarchic system which we are socialized in. Oxana's approach particularly stands out of current 

trends, for it privileges a pre‐performance contextualisation over a post‐performance explanation, 

thus giving the audience tools to freely interpret her art according to one’s own biographies and 

experiences. 

Laid bare by our unveiling, our inner‐most life stories become objects for public gaze; 

our resistance is known. We engage in naming our subjectivity, telling our story. 27 

Every artist inevitably draws on personal experiences to create art. Oxana's goal seems to be more 

complex than telling "her" story, moving further she inscribes and incorporates other people's stories 

into the public sphere, which echoe with her own. Thus, she constantly slides between an 

"autobiographical impulse" 28 and pulsating biographies. Oxana reveals the multilayered proximity she 

feels with her protagonists: 

(...) I have worked strongly biographically in the last pieces, actually worked on figures 

such as Tatjana Barbakoff, Neferet iti and May Ayim. These are figures with whom I am 

familiar to some extent. Each one has, in a very distinct fashion, a lot to do with me. Not 

only in terms of biography, but also as soulmates. Therefore it is good that I dance as a solo 

artist, for these pieces are very important and this is how I wish to show them. 29 

The context plays an important role: Oxana, when perceived as an Afro‐German artist, is often 

denied legitimacy to participate in German Holocaust memory. In reality however, her will to create 

Through Gardens originated in identifying with Tatjana Barbakoff's dance and personality which she 

discovered in an exhibition catalogue. Bringing back on stage a figure marginalized in dance 

historiography, she proceeds to what José Esteban Muñoz calls a "disidentification" which "recircuits 

[exclusionary machinations] to account for, include, and empower minority identities and 

identifications." 30 Muñoz develops a very accurate perception of the transformative power of 

performance. Oxana achieves it through the dance as well as in the speech preceding it, through the 

context in which the piece is embedded ‐ for instance when Oxana curates her own multidisciplinary 

"Salon Qi" in the memory of Tatjana Barbakoff and in Oxana's own writings about her work: 

(...) I noticed, what I had already realized earlier, that in the dance historiography too, 

only certain persons are being remembered, but persons with whom I cannot identify. 

Working on "Through Gardens" was the first time that I could identify with a [dance 

historical] figure, namely Tatjana Barbakoff. And Tatjana Barbakoff brought me to always 

further question who actually in Germany, in Europe, in the world writes or is allowed to 

write "history". And so it became clear that it is very important for contemporary artists 

like me, to write "history" ourselves. 31

A similar process is at work in Neferet iti, 32 which exposes Berlin's lucrative business with a statue, 

despising Egyptian claims for return. Oxana's introductory speech also denunciates the genderedracist 

marketing campaign calling Nefertiti "the most beautiful migrant in town". The performer 

embodies the statue's awakening to life in the Berlin museum where she is imprisoned and re‐traces 

through dance the time‐spaces that brought her to Europe. In I step on air, Oxana also blurred the 

lines (or as eL‐tayeb would say, "queered ethnicity") since she embodies simultaneously Ghanean‐ 

German poet May Ayim, meeting Afro‐US‐American poet and activist Audre Lorde, Rroma musician 

Panna Czinka and Afroperuvian activist Delia Zamudio. 

By interlinking abstract auto/biographical storytelling, these three pieces enable the audience to 

auto/biographically perceive the performance which continues to show effect within them long after 

the show. Making present sense of a future‐relevant past, Oxana's dance art hence profoundly 

impacts memory transmission by shaping individualized accesses in a collective performance space. I 

argue that the presumed ephemeral, short‐lived art of dance can be viewed as a long‐lasting 

poetically political process. 

Dancing Women's Lives: Feminist Diasporic Archives 

For African [American] and [European] Jewish peoples these facts of history are our 

facts of life. (...) Attempts to eradicate memory act as a roadblock to empowerment, 

perpetuate a language of silence, enforce a politics of denial, and reinforce past suffering 

into the present. 33 

Many scholars have inquired literary and dramatic productions as an "imaginative archive." 34 

Dance and storytelling however, are seldom brought together. 35 In the case of dance, the work of art is 

alive and materially bound to the moving body of the dancer. In this case, the moving body of the 

dancer is spiritually bound to the choreographer who created the piece since she performs her own 

choreographies. Before choreographing, Oxana sometimes researches private and public, especially 

artistic archives. Her work is in itself a "Living Archive", as suggested by the title of a publication by 

the Heinrich‐Boell Foundation 36 , a vital acknowledgment of Oxana's contribution to writing our 

stories. Oxana indeed re‐tells stories which are no longer "his"‐story and courageously performs 

creative re‐presentations of the past into the present. She has revealed artistic consistency in her 

dances, speeches and writing which, perceived as a whole, weave seemingly disparate elements into 

clear patterns of racist legacy of violence and diasporic resistance to it. Her productions are in 

themselves resistant to the invisibility of all those who do not conform to white patriarchal capitalist 

norms. This resistance exists at four interconnected levels: 37 

• the choice of the themes: women biographies; 

• the form of the narrative: to disrupt linear time and contemporize the past; 

• the choreographic intent: e.g. the scene of the struggle, emphasizing individual resistance to 

Holocaust in Through Gardens; 

• the kinesthetic forms of movement: her self‐named "Fusion" style dwelling in such diverse 

sources as classic Indonesian and European dance, West African Dance and Hip Hop, Egyptian Raqs 

sharqi, Modern Dance, Tai Chi among others. 

perforMemory : Breathing in, Digging out 38 

Past and present have a lot in common/a lot to do with each other. Much of the past 

flows into our daily present. I do not see a big gap/ditch between past and present. 39 

Oxana's choreographic memory operates through her movements, literally using her body to remember. 

Her productions rejoin Nancy Millers concept of "transpersonal memory" by stressing "the 

links that connect an individual not only backward in time vertically through earlier generations but

also in a horizontal, present tense of affinities." 40 Just as her breath connects the movements to each 

other, she connects events and biographies rather than comparing them. The metaphorical spaces of 

representation reclaimed by Oxana Chi are physically invested on stage. Grace, flexibility, and strength 

are not only metaphorical as in Chela Sandoval's "differential consciousness" 41 , they are physically 

supporting the dancer's expression. Fusing ballet pirouettes with Senegalese jumps, explosive Kung 

Fu‐like kicks with slow Javanese hand grace Through Gardens is very emblematic of what I call 

perforMemory. The multi‐directionality of memory 42 happening on stage is three‐dimensional. 

Inspired by "digging out" a photograph representing Tatjana Barbakoff holding a Wayang Kulit (an 

object which Oxana encountered in Solo where she learned Javanese dances) she zigzags across the 

stage in the fashion of the Indonesian Wayang Kulit Puppet to tell Tatjana Barbakoff's dreamed travels 

from China to Europe and her real travel from Latvia to Germany to France, from newspaper covers to 

Auschwitz gas chambers. 

Moving beyond: Turning, Crossing, Transforming 

Oxana Chi's art should be perceived holistically by the audience, from her stepping into airy Afro‐ 

German spaces, over her dignified way of blowing life back into the statue of Nefertiti, to her 

wandering through circular time‐space narrative of an ever‐present European Holocaust. It works 

towards countering “the static doneness of historical documentation, lifting the black and white 

printing off the page and imbuing it with the ability to move, shift, and, finally, to transform 

itself.” 43 Despite the intense seriousness Oxana puts into dealing with tragic past and present power 

relations, her dance is accompanied by an infinite tenderness, a deep humor, inevitable melancholia, 

and an ever present horizon of hope. The three pieces discussed here turn perspectives around as the 

dancer executes pirouettes and sufi twists. Infusing the stage with the power to represent oneself 

and to share this representation with the audience, she invites us to move beyond the very idea of 

representation. 

Dance goes very deep as the performer is requested to flip one's self inside out. Transposing the 

space of the margin to the center of the stage, dancers may transform the center into an "inspirited 

topography". 44 Crossing boundaries across the stage, Oxana shifts spaces, temporalities and 

meanings around. This also happens geographically, for instance when Oxana performed Through 

Gardens in front of a 5,000 audience at the international open‐air festival SIPA 2010 (Java, Indonesia). 

The outstanding reception by the audience and local press challenges trendy islamophobic discourses 

about antisemitism, bearing witness of the polysemous potential of her individual embodied memory 

to appeal to people across national, religious and gendered divides. Emotions are in motion when 

Oxana slides on stage between those memories and moves them through space and time as she 

performs in various venues across the globe. Jumping across the stage in Neferet iti, incorporating a 

female warrior, her moves consciously break down rigid linear narratives and build up new 

possibilities to relate to history. The dancer rejects any attempt to confine memory within a museum 

space. Filling the stage as she fills up the blanks of history, Oxana's art inspires a transformative spirit 

which can ultimately heal wounds. 

Dancescapes 

We are on a vulcano, and we are a vulcano. 

On the margin of borders, we are borderless. 

In questions without answers, we are the question. We are the answer (...). 

We exist, we ask, we reclaim, we contest, we question history's questions and we tame 

history's pain. 45 

Western academia has continuously enforced a dichotomous split between constructed categories 

such as mind/body, women/men, culture/nature, subjective /objective, emotional/rational, 

home/other, past/present. If feminism is the re‐appropriation by self‐asserted subjects of their own

agency moving beyond polarization, then dance truly is a full mode of feminist expression and 

intervention, whose potential has yet to be acknowledged in the academics, in arts and in the 

feminist movements. Engaging our reflection and connecting our intuition to the three solos 

discussed in this paper, we can move with the performer between past, present and future, which 

merge into the timeless instant of the performance. Watching and sensing Oxana Chi dance, the 

audience walks along powerful dancescapes, uncovering the borderless mapping of facts and 

feelings. In the short frame of this paper, I could only lightly touch upon Oxana's rich and complex art 

always supported by mind‐blowing live‐music. Audiences speeding up and slowing down to the 

dancer's energetic pace, clinging to aerial gravity, shivering and wondering through the gardens of 

exile...writing is far from reaching what we can perceive live... 

Keywords: Dance, Memory, Auto/biographical storytelling, Cultural studies, Feminism 

Layla Zami 

mail@laylazami.net 

www.laylazami.net 

ELES Foundation / Cultural & Gender Studies, Humboldt‐University Berlin 

Notes 

1 All personal communications by Oxana Chi cited in this paper were recorded in a videotaped 

interview conducted in Berlin 2013 in the frame of my PhD research, when not otherwise 

mentioned. I translated into English the original German‐speaking version. See Dance videos on 

Oxana Chis' website : http://oxanachi.de All websites cited in this paper were accessed June 1st, 

2014. 

I thank Natasha Kelly for proof‐reading this paper. 

2 

Jawole Willa Jo Zollar about dancer Pearl Primus, quoted in Nadine George‐Graves, Urban 

Bush Women ‐ Twenty Years of African American Dance Theater, Community Engagement, and 

Working It Out, Studies in Dance History (Madison: University of Wisconsin Press, 2010), 203. 

3 

For a great critique of androcentrism and feminism see lann hornscheidt and Oyèrónkẹ́ 

Oyěwùmí. I will not go into their discussion in the frame of this paper, however I wish to mention 

that my understanding of women here is not a biological one, but the result of a social 

construction which serves discursive and material oppression interconnected with racism, 

classism and ableism. 

4 Nadine George‐Graves, Urban Bush Women ‐ Twenty Years of African American Dance Theater, 

Community Engagement, and Working It Out, (Madison: University of Wisconsin Press, 2010), 4‐ 

6. 

5 María do Mar Castro Varela and Nikita Dhawan, “Europa Provinzialisieren? Ja, Bitte! Aber Wie?,” 

Femina Politica 2, no. 2009 (2009): 2. 

6 Amina Mama, Beyond the Masks: Race, Gender and Subjectivity (New York: Routledge, 1995), 14. 

7 

Grada Kilomba, Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism (Münster: UNRAST‐Verlag, 

2008), 31. 

8 

Oxana Chi, Personal Communication, 2013. 

9 

I emphasize "history" to question the usual Western understanding of a linear space‐time 

progression. 

10 

I understand "diasporic", following Michelle Wright and fatima eL‐tayeb, as the "strategy of 

claiming a space within the nation by moving beyond it [defined by sharing] "a contemporary 

condition" [rather than sharing] "original roots." see fatima eL‐tayeb, European Others : Queering 

Ethnicity in Postnational Europe (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011), xxxiv. 

11 

George‐Graves, Urban Bush Women, xi. The author has been following the company for 15 

years ! See also Uma Narayan about the epistemic advantage, Patricia Hill Collins and bell hooks 

about situated knowledge and the outsider‐within status, and in dance studies Brenda Dixon‐ 

Gottshild about the insight gained from writing about topics which you experience yourself as a 

subject. 

12 

Here I follow Omise'eke's definition of queer not (only) as a sexual identity but as "as a praxis

of resistance (...) marking disruption to the violence of normative order". Natasha Tinsley 

Omise’eke, “Black Atlantic, Queer Atlantic: Queer Imaginings of the Middle Passage,” GLQ: A 

Journal of Lesbian and Gay Studies 14, no. 2–3 (2008): 199. 

13 

Oxana Chi, Personal Communication, 2013. 

14 

See Jill Green and Susan W. Stinson, “Postpositivist Research in Dance,” in Researching Dance 

− Evolving Modes of Inquiry, ed. Sondra Horton Fraleigh and Penelope Hanstein (Pittsburgh: 

University of Pittsburgh Press, 1999). 

15 

Susan L. Foster, “Choreographies of Writing” (Performed Lecture presented at the Pew 

Center for Arts & Heritage, Philadelphia, March 22, 2011), http://danceworkbook.pcah.us/susan‐ 

foster/choreographies‐of‐writing.html 

16 

I understand "People of Color" as an empowering political concept for and by all people 

experiencing past and present racism. This includes people with African, Asian, South American, 

Arabic, Jewish, Indigena, Pacific cultural background. This notion acknowledges differences while 

focusing on the solidarity required to resist oppression. See Kien Nghi Ha, “People of Color’ Als 

Solidarisches Bündnis,” Migrazine.at, 2009, http://www.migrazine.at/artikel/people‐color‐alssolidarisches‐b‐ndnis. 

17 

Linda Caruso Haviland, “Reflections on ‘Choreographies of Writing,’” Pew Center for Arts & 

Heritage, Danceworkbookseries, March 22, 2011, http://danceworkbook.pcah.us/susan‐ 

foster/choreographies‐of‐writing.html 

18 

Grada Kilomba, Plantation Memories, 27. 

19 

Jacqueline Shea Murphy, The People Have Never Stopped Dancing ‐ Native American Modern 

Dance Histories (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007), 10. The author reflects her 

own white positioning. 

20 

Infos about the EDEWA exhibition can be found online at : http://www.edewa.info/i‐step‐onair‐oxana‐chi/ 

21 

fatima eL‐tayeb, European Others, 47. Here the author refers to poetry by Audre Lorde who 

was a close friend of May Ayim. Both fatima eL‐tayeb and Michelle Wright both offer a very 

insightful analysis of the subversive power of art and literature, which I believe can also be 

applied to dance. 

22 

bell hooks, “Choosing the Margin as a Space of Radical Openness,” in The Feminist 

Standpoint Theory Reader ‐ Intellectual and Political Controversies (New York: Routledge, 2004), 

159. 

23 

Tera W. Hunter quoted by George‐Graves, Urban Bush Women, vi. 

24 

Hélène Marquié, Danser : Un Travail Permanent, Une Visibilité Intermittente (Paper 

presented at the meeting Micadanses, Paris, France, October 24, 2006). I thank the author for 

sharing her presentation notes with me. 

25 

Omise’eke, "Black Atlantic, Queer Atlantic", 194. 

26 

George‐Graves, Urban Bush Women, 40‐41. 

27 

Heidi Safia Mirza, Black British Feminism: A Reader, 2nd ed. (London: Routledge, 1998), Intro, 

19. 

28 Nicola Lauré al‐Samarai, “Inspirited Topography. Über/Lebensräume, Heim‐Suchungen und die 

Verortung der Erfahrung in Schwarzen Deutschen Kultur‐ und Wissenstraditionen,” in Mythen, 

Masken Und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, ed. Maureen Maisha Eggers 

et al., (Münster: Unrast‐Verlag, 2009), 121. 

29 

Chi, Personal communication, 2013. 

30 José Esteban Muñoz, DISIDENTIFICATIONS. Queers of Color and the Performance of Politics, 

(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999), 31. 

31 

Chi, Personal communication, 2013. See the booklet published by Oxana Chi for the "Dancing 

Memories" exhibition at Salon Qi Berlin, 2011, archived at Tanzarchiv Köln and at feminist art 

archive Bildwechsel. 

32 

Nefertiti's original name is : "Neferet iti" which means "The Beauty has come". 

33 

Brenda Dixon‐Gottschild, Digging the Africanist Presence in American Performance: Dance 

and Other Contexts, (Westport: Greenwood Press, 1996), 6. 

34 

Omise’eke, "Black Atlantic, Queer Atlantic", 193. 

35 

George‐Graves, Urban Bush Women, 70. Choreographer Jawole Willa Jo Zollar, as cited by 

George‐Graves, explained how combining dance and storytelling made her feel out of

postmodern art trend in the USA. 

36 

Layla Zami, “Oxana Chi von Zopf Bis Fluss: Transkulturelle Tanzkunst Und Alternative 

Geschichtsschreibung,” in The Living Archive: Kulturelle Produktionen Und Räume, ed. Julia Brilling 

and Aicha Diallo (Berlin: Heinrich‐Boell‐Stiftung, 2013), 52–61. This essay about Oxana's 

production "Neferet iti" was commissioned by editor Aicha Diallo for the Heinrich‐Boell 

Foundation and filed under the chapter "re‐telling". 

http://heimatkunde.boell.de/2012/12/18/oxana‐chi‐von‐zopf‐bis‐fluss‐transkulturelle‐tanzkunstund‐alternative 

37 

See also the three modes of resistance (idiomatically, choreographically, thematically) 

developped in Ananya Chatterjea, “Chandralekha: Negotiating the Female Body and Movement in 

Cultural/Political Signification,” in Moving History / Dancing Cultures. A Dance History Reader, ed. 

Ann Dils and Ann Cooper Albright (Durham: Wesleyan University Press, 2001), 439–454. 

38 

See Brenda Dixon‐Gottshild's title : Digging the Africanist Presence in American Performance. 

39 

Chi, Personal communication, 2013. 

40 

Marianne Hirsch and Nancy K. Miller, Rites of Return ‐ Diaspora Poetics and the Politics of 

Memory, Gender and Culture Series (New York: Columbia University Press, 2011), 5. 

41 Chela Sandoval, “U.S. Third World Feminism: The Theory and Method of Differential 

Oppositional Consciousness,” in The Feminist Standpoint Theory Reader ‐ Intellectual and Political 

Controversies (New York: Routledge, 2004), 204. 

42 Michael Rothberg, Multidirectional Memory : Remembering the Holocaust in the Age of 

Globalization, (Stanford: Stanford University Press, 2009). Michael Rothberg's concept 

"multidirectional memory" advocating connections between postcolonial and Holocaust studies is 

interesting despite androcentric focus. 

43 

Ann Cooper Albright, “Embodying History: Epic Narrative and Cultural Identity in African 

American Dance,” in Moving History / Dancing Cultures. A Dance History Reader, ed. Ann Dils and 

Ann Cooper Albright (Durham: Wesleyan University Press, 2001), 440. 

44 

Nicola Lauré al‐Samarai, “Inspirited Topography", 118. 

45 

Widad Amra, Le Souffle Du Pays. Nabd El Jayzirah (Paris: L’Harmattan, 2010), 34‐35. 

Bibliography 

Amra, Widad. Le Souffle Du Pays. Nabd El Jayzirah. Paris: L’Harmattan, 2010. 

Caruso Haviland, Linda. “Reflections on ‘Choreographies of Writing.’” Pew Center for Arts & 

Heritage. Danceworkbookseries, March 22, 2011. http://danceworkbook.pcah.us/susanfoster/choreographies‐of‐ 

writing.html. 

Castro Varela, María do Mar, and Nikita Dhawan. “Europa Provinzialisieren? Ja, Bitte! Aber Wie?” 

Femina Politica 2, no. 2009 (2009): 9–18. 

Chatterjea, Ananya. “Chandralekha: Negotiating the Female Body and Movement in 

Cultural/Political Signification.” In Moving History / Dancing Cultures. A Dance History Reader, 

edited by Ann Dils and Ann Cooper Albright, 439–54. Durham: Wesleyan University Press, 

2001. 

Chi, Oxana. Personal Communication recorded for my phD research, Berlin, Germany, September 

17, 2013. 

Chi, Oxana. Presentation at the exhibition "EDEWA", Rroma Aether Klub Theater, Berlin, November 9, 

2012. 

Chi, Oxana. Tanzende Erinnerungen ‐ Mémoire Dansée. Catalogue of the Exhibition presented at 

Galerie Gondwana, Berlin, May 2011. 

Conyers, Liana D. “Shedding Skin in Art‐Making ‐ Choreographing Identity of the Black Female Self 

Through Explorations of Cultural Autobiographies.” Master of Fine Arts Thesis, University of 

Oregon, 2012. 

https://scholarsbank.uoregon.edu/xmlui/bitstream/handle/1794/12380/Conyers_oregon_0171 

N_10368.pdf? sequence=1. 

Cooper Albright, Ann. “Embodying History: Epic Narrative and Cultural Identity in African 

American Dance.” In Moving History / Dancing Cultures. A Dance History Reader, edited by 

Ann Dils and Ann Cooper Albright, 439–54. Durham: Wesleyan University Press, 2001.

Cooper Albright, Ann. Engaging Bodies ‐ The Politics and Poetics of Corporeality. Middletown: 

Wesleyan University Press, 2013. 

Dixon‐Gottschild, Brenda. Digging the Africanist Presence in American Performance: Dance and 

Other Contexts. Contributions in Afro‐American and African Studies 179. Westport: 

Greenwood Press, 1996. 

eL‐tayeb, fatima. European Others : Queering Ethnicity in Postnational Europe. Difference 

Incorporated. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011. 

Foster, Susan L. “Choreographies of Writing.” Performed Lecture presented at the Susan Foster! 

Susan Foster! Bodies of Work : 3 Lectures : Performed, Pew Center for Arts & Heritage, 

Philadelphia, March 22, 2011. http://danceworkbook.pcah.us/susanfoster/choreographies‐of‐writing.html. 

George‐Graves, Nadine. Urban Bush Women ‐ Twenty Years of African American Dance Theater, 

Community Engagement, and Working It Out. Studies in Dance History. Madison: 

University of Wisconsin Press, 2010. 

Green, Jill, and Susan W. Stinson. “Postpositivist Research in Dance.” In Researching Dance ‐ 

Evolving Modes of Inquiry, edited by Sondra Horton Fraleigh and Penelope Hanstein. Pittsburgh: 

University of Pittsburgh Press, 1999. 

Ha, Kien Nghi. “‘People of Color’ Als Solidarisches Bündnis.” Migrazine.at, 2009. 

http://www.migrazine.at/artikel/people‐color‐als‐solidarisches‐b‐ndnis. 

Hirsch, Marianne, and Nancy K. Miller. Rites of Return ‐ Diaspora Poetics and the Politics of 

Memory. Gender and Culture Series. New York: Columbia University Press, 2011. 

Hornscheidt, Lann. Feministische W_orte: Ein Lern‐, Denk‐ Und Handlungsbuch Zu Sprache Und 

Diskriminierung, Gender Studies Und Feministischer Linguistik. Vol. transdisziplinäre 

genderstudien. 5 vols. Wissen & Praxis 168. Frankfurt a.M.: Brandes & Apsel, 2012. 

Kilomba, Grada. Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster: UNRAST‐Verlag, 

2008. 

Lauré al‐Samarai, Nicola. “Inspirited Topography. Über/Lebensräume, Heim‐Suchungen Und Die 

Verortung Der Erfahrung in Schwarzen Deutschen Kultur‐ Und Wissenstraditionen.” In 

Mythen, Masken Und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, edited by 

Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche, and Susanne Arndt, 2nd ed., 118– 

34. Münster: Unrast‐Verlag, 2009. 

Mama, Amina. Beyond the Masks: Race, Gender and Subjectivity. New York: Routledge, 1995. 

Marquié, Hélène. “Danser : Un Travail Permanent, Une Visibilité Intermittente.” Paper presented 

at the meeting "Comment allons‐nous travailler sans l’intermittence ?", Micadanses, Paris, 

France, October 24, 2006. 

Marquié, Hélène. “Le Genre, un outil épistémologique pour l’historiographie de la danse.” In 

Actes Du Colloque International, edited by Roxana Martin and Martina Nordera, 211–22. 

Université de Nice‐Sophia Antipolis: Honoré Champion, 2009. 

Muñoz, José Esteban. DISIDENTIFICATIONS. Queers of Color and the Performance of Politics. 

Cultural Studies of the America, vol. 2. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. 

Omise’eke, Natasha Tinsley. “Black Atlantic, Queer Atlantic: Queer Imaginings of the Middle 

Passage.” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 14, no. 2–3 (2008): 191–215. 

Rothberg, Michael. Multidirectional Memory : Remembering the Holocaust in the Age of 

Globalization. Cultural Memory in the Present. Stanford: Stanford University Press, 2009. 

Safia Mirza, Heidi. Black British Feminism: A Reader. 2nd ed. London: Routledge, 1998. 

Shea Murphy, Jacqueline. The People Have Never Stopped Dancing ‐ Native American Modern 

Dance Histories. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007. 

Zami, Layla. “Oxana Chi von Zopf Bis Fluss: Transkulturelle Tanzkunst Und Alternative 

Geschichtsschreibung.” In The Living Archive: Kulturelle Produktionen Und Räume, edited by 

Julia Brilling and Aicha Diallo, 52–61. Berlin: Heinrich‐Boell‐Stiftung, 2013. 

http://heimatkunde.boell.de/2012/12/18/oxana‐chi‐von‐zopf‐bis‐ fluss‐transkulturelletanzkunst‐und‐alternative.

OBITUARIES INTO LIFE HISTORIES: WOMEN IN MAMLUK DAMASCUS 

Mahmood IBRAHIM * 

Obituaries of some women in Mamluk Damascus could be turned into life‐histories by providing a 

deep social and cultural context through an investigation of names, institution, practices, and other 

information included in the obituary notices. The juxtaposition of real life situation and idealist 

construction of gender roles should make it easier to better assess the position of Muslim women. 

Obituaries, wafiyyat, became a popular genre in medieval Arabic literature. For the most part, these 

were records of the religious scholars, the Ulema, of the various Islamic law schools and high 

government officials among other notable. There are exceptions when the obituaries of women are 

included. It is even rarer to include the obituaries of ordinary women. 1 Altogether, however, they 

constitute a cumulative record that could provide an alternative view of women in Islamic history. 

Current views on the position, status, and role of Muslim women, in the present and in the past, 

are very controversial. The “West” constructed a largely negative view of Muslim women 

representing them as veiled, secluded, voiceless and marginalized in a society dominated by men. 2 

Such images were constructs grafted upon the Muslim woman overtime. In her analysis of the image 

of Muslim women in western literature, Muhja Kahf finds that a negative shift took place from the 

seventeenth century onward, when “the veil and the seraglio or the harem enter into Western 

representation of the Muslim woman.” 3 In addition, Muhja Kahf observes that the very traits 

assigned to the Muslim woman were those of the now‐castigated aristocratic woman in a changing 

European society. 4 

Gavin Hambly offers another explanation for the negative representation of Muslim women in 

European literature. Europeans, who travelled in the Middle East from the sixteenth century onward, 

having had no real contact with local women, developed a thread in their writing that “combined the 

hidden and therefore exotic attractions of the denizens of the harem with an assumed licentiousness 

resulting from their master’s neglect.” 5 

European literature of the 19 th century, often written by colonial administrators themselves, 

served as a justification for European colonial domination. Lord Cromer, governor of Egypt from 

1883‐1907, exemplifies such administrators who held such a poor opinion of Islam and of Muslim 

women in particular. 6 

Modern Islamists base their vision of women on the exegetical and juridical treatises written 

centuries ago exclusively by a body of male scholars known as the Ulema. Therefore, they too cast 

an unfavorable view of the role of women in the new Islamic society despite casting such a role 

within a liberationist framework. 7 Nonetheless, secular feminists and liberal Muslims regard the 

Islamist positions on women as regressive with a significant loss of rights and bitterly resent the 

perceived loss of freedom that they believe are legitimately their rights under Islam. 8 

That the Orientalists and the Islamists coalesce when it comes to holding women in an inferior 

position is not surprising given their similar methodological assumptions that, among other things, 

confuse the origins of practices and attitudes that are currently associated with Islam, or considered 

peculiarly Islamic, such as veiling, seclusion, and the institution of the harem. Muslim chroniclers 

depicted the pre‐Islamic period as that of jahiliyyah, a period of ignorance; an uncivilized, uncouth, 

and ungodly culture that Islam, with divine authority and a well‐ordered society replaced. In other 

words, it was not Meccan society in particular or Arabian society in general that caused the change; it 

was divine intervention that brought Islam and transformed society. Orientalists, on the other hand, 

took the concept of jahiliyyah as proof that Arabian society was so underdeveloped that it could not 

* 

California State Polytechnic University - California, USA

produce Islam. In both approaches the internal dynamic of Arabian society was dismissed and the 

attention instead shifted to an external influence that changed society. Arabian society, as a creative 

dynamic society with its own institutions and practices, was absented here too. The end result is a 

confused jumble of presumptions and prejudicial positions on the part of both the Orientalists and 

the Islamists. 

In her study of women in Islam, Leila Ahmad investigated the origins of practices and attitudes 

currently associated with Islam, such as veiling, seclusion and the Harem. Veiling, for example, was a 

mark of distinction in Byzantine society reserved for the elite while the Harem started as a Persian 

Royal practice that spread to the rest of the Persian elite. As for the degrading view of women, Leila 

Ahmed says “whatever the cultural source or sources, a fierce misogyny was a distinct ingredient in 

Mediterranean and eventually Christian thought in the centuries immediately preceding Islam”. 9 

Women as inferior, incapable, weak, causing sexual temptation, veiled and secluded, unable to 

engage in religious or legal professions, women as commodities appreciated only for their 

reproductive capacities, etc. were already prevalent in the region from the Oxus to the Nile, and 

beyond, before the arrival of Islam. These attitudes are associated with patriarchy, particularly the 

landed aristocracy who was the dominant social class in the region. It is important to remember then 

that the practices, attitudes, mores, and values about women that are considered now to be 

peculiarly Islamic originate elsewhere and have nothing to do with religion, as such. 

Patriarchal norms and values, however, were not strange to Arabian society. During the 6 th 

century C.E. Mecca experienced a series of profound social, economic and political transformations. 

Marriage practices, for example, were becoming more in line with patriarchy, particularly the 

primacy of the male blood line. The sixth century also brought about accelerated transformations to 

Mecca due to the expansion of its market area. Mecca’s prosperity attracted a population of rich and 

poor and its growing urban population included Jews, Christians and Zoroastrians who were 

merchants, artisans, craftsmen and other professionals catering to a mercantile economy. 

It was merchants, not landlords, who were the leaders of this emerging and unique social 

formation. 10 Everywhere else in the ancient and medieval world it was the landed aristocracy who 

made up the rules and regulations. Not in Arabia, where agricultural land was not sufficient to 

support a landed aristocracy of the type that evolved in neighboring river valley civilizations. Using 

Deniz Kandiyoti’s term of “patriarchal bargain,” in the sense that not all patriarchies are the same 11 , 

we find that Meccan women could be independent players in this mercantile economy. It was one of 

those women who hired Muhammad as her representative. The vestiges of this patriarchy can be 

found also in the role women played during Muhammad’s lifetime and the immediate period that 

followed. No doubt Islam solidified the trend towards patriarchy and male‐line only kinship and 

appeared to give divine sanction to some of their ideals. 

Islam allowed Meccan merchants to control a region that by 732 C.E. was the largest land empire 

in history, encompassing the territory from central Asia to Spain. But while these Arabs were the 

rulers, they were an ethnic minority. Muslims were still a minority even when the Abbasids took 

power in 750 C.E.. Umayyad policies had kept the privileges in favor of the Arabs. Berber and Persian 

Muslims were not treated equally and this discrimination became one of the factors that led to the 

revolt against the Umayyads and the triumph of the Abbasids who advocated Islam, not ethnicity as 

the inclusionary factor in society. Consequently, nearly a mass conversion to Islam took place among 

the Persians. Richard Bulliet, for example, shows that until 750, nearly a century of Umayyad rule, 

barely 5% of the Persians had converted to Islam. By 800, that is only fifty years after the Abbasids 

took over, fully 45% of the Persian population, most notably the landed aristocracy, had converted to 

Islam. 12 With this influx, the patriarchal ideals of landed aristocracy begin to find resonance with the 

changing society. The ethos of the landed aristocracy (conservative and literal) clashed with the

mercantile ethos (liberal and rational) in the interpretation of Islam, a clash that has had tremendous 

consequences for Muslim society in general and for its women in particular. 

By the middle of the ninth century, Baghdad has become bigger than Paris in the nineteenth 

century. This urban metropolis included Muslims, Christians, Jews and Zoroastrians among its 

population, some of whom apparently lived side by side in houses indistinguishable from one 

another and their children attended the same kuttab. This urban population included craftsmen and 

artisans of all sorts and shopkeepers of all kinds. There was also a steady stream of migrants from 

the country side who eked out a living on a daily basis. 13 There were many new relationships in this 

mercantile artisanal economy that were not adequately addressed and have no precedent either in 

the Qur’an or the Sunna. This fueled the intellectual debates regarding law, the state and the power 

of the Caliph, especially his ability to impose new taxes. The landlords and the merchants/artisanal 

alliance fought out their differences on the ideological plane, especially around the controversial 

position of whether the Qur’an is created or uncreated. It was a difficult struggle and the state came 

down hard, through the Mihna, on the conservatives and literalist, but during the second half of the 

9 th century the scale tipped in favor of the landed aristocracy and the conservatives. The political 

triumph of the landed aristocracy along with the establishment of the doctrine of the eternal, 

uncreated Qur’an, which can only be interpreted literally, begins a period in which Islam pivots 

towards a more conservative and rigid literal interpretation, and, as far as women were concerned, 

they suffered additionally the re‐emergence of the values of traditional landed patriarchy. 

Henceforward, veiling begins to be required of all Muslim women, not just the elite. 14 Landed 

patriarchy triumphed over Islam. Commentators on the role played by women in earlier periods of 

Islamic history began to cast such a role in a negative light, and favored instead the ideals of the 

landed patriarchy, such as seclusion, domesticity and veiling. The defeat of rational thinking closed 

many doors in the face of speculative theology, among other issues that remained unresolved. 

It is difficult to imagine how Islamic society would have turned out had reason won over literal 

interpretation. But what is clear, however, is that the very sources leave no doubt that in real life 

women did not abide by all these “idealist” regulations placed upon them by the jurists. Women, 

whether in the cities or in the rural areas had to work in workshop or agricultural fields. Perhaps it 

was recognition of this reality or may be because of his use of reason that Ibn Rushd (d. 1198 C.E.) 

criticized societies that limit women. Ibn Rushd says “In these states, however, the ability of women 

is not known, because they are taken for procreation there… Because women in those states are not 

being fitted for any of the human virtues it often happens that they resemble plants. That they are a 

burden on the men in these states is one of the reasons for the poverty of these states”. 15 Instead, 

Ibn Rushd advocated that with proper training, women could be rulers, warriors, guardians, 

philosophers, religious leaders, and engaged in all sorts of crafts and professions, some of which will 

be more expertly performed by women. 16 

While Ibn Rushd flourished and wrote in the Muslim west, the status and role of women in the 

Muslim east, especially during the Mamluk period, were far from the images of the 9 th and 10 th 

century formulations. In her analysis of a treatises written by Ibn al‐Hajj (d. 1336), Huda Lutfi finds a 

pious and conservative text lamenting the “un‐Islamic” behavior of Egyptian women. By reading 

against the grain, Huda Lutfi shows how this very text demonstrates the existing discrepancies 

between the ideal and the real when it comes to women’s role in medieval Egyptian society. 17 They 

were active on many fronts, and their role in education has been appreciated and discussed by 

Jonathan Berkey in several places. 18 

While these studies concentrate on Mamluk Egypt, I argue that the same situation can be 

documented in Damascus. 19 The obituaries provided by al‐Jazari, for example, show women 

participating in various walks of life that endowed Madrasahs and served in one capacity or another 

in the various and relevant religious and educational institutions, such as ribats and zawiyas. They

also worked in the fields or in shops in town. They worked alongside other women in textile 

workshops. Due to limited space, I will provide three examples to convey the richness of these 

entries: 

Aminah, the mother of ‘Imad al‐Din b. al‐Shirazi, and daughter of As’ad ibn al‐Muzaffar 

ibn al‐Qalanisi died on Wednesday night, the 13 th of Shawwal (726). Prayers for her were 

said on Thursday morning after which she was buried in the Qasyun cemetery, in the 

mausoleum of her father. She was the wife of Taj al‐Din ibn al‐Shirazi, and the mother of 

his children. He married her virgin. He received great happiness because of her. [After her 

death] her husband returned the waqf that she enjoyed from her father back to her 

brother, ‘Izziddin, because the stipulation of the waqf of the Ibn al‐Qalanisi family is that 

none of the proceeds go to the daughters’ progeny, [it passes only] to the progeny of the 

males. 20 

The following example is telling in many respects: 

On Sunday, 27 Safar, (726) died Lady Aisha, daughter of Shihab al‐Din Ahmad ibn Qara 

Suql, wife of Ala al‐Din ibn al‐Baghdadi al‐Baridiyy who lived in the neighborhood of 

Hammam Atika. She was buried in the Atika Cemetary in the tomb of her sister, Dulk 

Khatun, who had just passed away the previous month. Dulk Khatun had made a last will 

and testament that her husband will not marry other than her sister. So, seven days after 

the death of his wife, Ibn al‐Baghdadi married her sister and fulfilled his wife’s wasiyya. He 

gave her a kiswa of 500 dirhams, a bejeweled shawl worth another 500 dirhams, and gave 

her 500 dirhams more to complete the 1500 . He wrote a contract that he owes her 30 

Egyptian [gold] dinars. They were together one night and she woke up with a fever and 

severe pain for 14 days and then she died. Ibn alBaghdadi felt great sadness and wept for 

a long time. 21 

The following example reveals more of a person in addition to cultural and artisanal references: 

Rabi’ah, the mother of Salah al‐Din and Ahmad b. al‐Nuwayri, daughter of Muhammad 

b. ‘Abd al‐Rahman al‐Qurashi, the jeweler, died. She died in Rahba and was buried there. 

She, her husband and her son Ahmad, had journeyed to Rahbah to visit her [other] son, 

Salah al‐Din, who was in the service there. She was always keen on traveling, [an activity] 

her husband did not like. But she convinced him of her opinion and they all traveled 

together. The husband did not feel comfortable in Rahba and he went from there to 

Aleppo. As for her, she stayed put to meet her fate and to fulfill her destiny, as the Qur’an 

says “no soul knows in which land it will die.” [Qur’an 31:34] She was a blessed woman, 

generous, and could be counted for several men. She was energetic and quick to serve 

those in need. She cooked a variety of good dishes according to recipes. She sewed cloth 

elegantly and embroidered with all kinds of needles. She wove trousers and made many 

such products, all with constant prayer and fasting and other forms of worship. She served 

everyone who came [for help] without effect, but with good nature and a smiling face. 22 

al‐Jazari gives the obituary of his neighbor as “Daifa, daughter of Umar ibn Abi Talib and wife of 

Muhammad al‐Irbili [who lived] next to the hammam of ‘Atika and who died on Friday night ( 

5/12/729). She was a good woman who stayed for a while in Egypt before she came back home with 

her daughter. Her husband had related to me that once in the month of Ramadan he suffered a bout 

of ophthalmic disease and could not work and they had no income to buy even bread. So Daifa had 

to work in the Kawafi workshops [as a seamstress] and was getting paid half a dirham per day. Her 

supervisor paid once every two days, so Daifa and her husband used to eat one day and remain 

hungry the other. When Muhammad al‐Irbili finally was able to work as lessee of a caravanserai and 

a hammam, he used to give all the income to Daifa and she was able to save a good sum.” Al‐Jazari

adds that she managed the money so well that she was able to marry off her three daughters and 

bring up one son even 14 years after the death of her husband. 23 

In conclusion, the medieval period is a contested area in the debate about Muslim women. The 

literature is still largely preoccupied with challenging, not only the myths about Muslim women in 

the West, but also the Muslim traditional patriarchal interpretation. Nikki Keddie cautions that the 

“tendency of some to idealize past conditions… while being critical of modern developments risks 

playing into the hands of patriarchal Islamists who also idealize the past. Relativism is useful insofar 

as it means situating practices and ideas in specific contexts‐socioeconomic, political, and 

ideological.” 24 The information obtained from obituaries provide evidence of real life situations 

involving women as distinguished from the idealized image found in the politico‐religious texts that 

allowed for the patriarchal construction of gender in the medieval period. Spellberg recognizes the 

significance of providing sources for the debate when she says “I believe that without a quite 

detailed knowledge of the pre‐modern origins of the debate about gender in Islamic thought, none of 

which is feminist or even written by females, analysts today, whatever their ideological affiliation, 

will be ahistorically adrift.” 25 Mohammed Arkoun also describes the medieval reality as weighted 

down with layers of customs, beliefs, and representations and then says “so long as this field of 

reality remains veiled, and under‐analyzed, it will be difficult to make progress in women’s 

emancipation.” 26 

The names, titles, functions, occupations, cultural institutions and practices, among other 

information brought together by these obituaries situate women in the context of their family and 

their surroundings, in addition to other larger social networks; women appear as active individuals, 

whether working to support a family or raising future leaders of society. The documentation of real 

and productive lives of women in medieval Islamic societies should provide an antidote to the 

idealized vision depicted in the contemporary sources. 

Keywords: History, Theory, Obituaries, Damascus, Mamluk 

Mahmood IBRAHIM 

Cal Poly Pomona 

mibrahim@cpp.edu 

History Department 

Notes 

1 

An example of this literature would be Muhammad ibn Shams al‐Din al‐Jazari. Hawadith alzaman 

wa anba’ihi wa wafiyyat al‐Akabir wal ayan min abna’ihi. Edited by Umar Tadmari. Beiurt: 

al‐Maktaba al‐Asriyya, 1998. This genre was discussed by Donald Little. An Introduction to 

Mamluk historiography: An Analysis of the Arabic annalistic and biographical sources for the reign 

of al‐Malik an‐Nasir Mauhammad ibn Qalaun. Montreal: Queens’ University Press, 1970. 

2 

Suha Sabbagh, “The Debate on Arab Women,” Arab Women: Between Defiance and Restraint, 

ed. Suha Sabbagh,( New York.: Olive Branch Press, 1996), xxii. 

3 

Muhja Kahf. Western Representations of the Muslim Woman. (Austin, TX: University of Texas 

Press, 1999), 5. 

4 

Kahf, Western Representation, 116. 

5 

Gavin Hambly. “Becoming Visible: Medieval Islamic Women in Historiography,” in Women in the 

Medieval Islamic World, ed. Gavin Hambly. (New York: St. Martin’s Press,1999), 4. 

6 

Jonathan Berkey, “Women in Medieval Islamic Society,” in Women in Medieval Western 

European Culture. Edited by Linda E. Mitchell. (New York and London: Garland Press, 1999), 96. 

7 

Yvonne Haddad and Jane Smith, “Women in Islam: The Mother of all Battles,” in Arab Women: 

Between Defiance and Restraint, ed. Suha Sabbagh (New York: Olive Branch Press, 1996), 148. 

Altogether, the position articulated by Islamist emphasized women’s domestic roles and in

education and healthcare. 

8 

Nikki Keddie, “Introduction,” in Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries in Sex 

and Gender, eds. Beth Baron and Nikkie Keddie (New Haven: Yale University Press, 1991), 17. 

9 

Laila Ahmad. Women and Gender in Islam: The Historical Roots of a Modern Problem. (New 

Haven: Yale University Press, 1993),35‐36. 

10 

Mahmood Ibrahim. Merchant Capital and Islam.(Austin, TX: Texas University Press, 1991), 77ff. 

11 

Deniz Kandiyoti, “Islam and Patriarchy: A Comparative Perspective,” in Women in Middle 

Eastern History History: Shifting Boundaries in Sex and Gender, eds. Beth Baron and Nikki Keddie. 

(New Haven: Yale University Press, 1991), 27. 

12 

Richard Bulliet. Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History. 

Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 18‐25. 

13 

Fahmi Daud. Al‐Ammah fi Baghdad. (Beirut: Ahliyya li al‐Nashr, 183), p. 237. 

14 

Rueven Levy. The Social Structure of Islam. (Cambridge: Cambridge University Press, 1957), 126. 

15 

Quoted in E. I. J. Rosenthal. Political Thought in Medieval Islam. (Cambridge: Cambridge 


16 

Catarina Belo, “Some Consideration on Averroes’ views on Women and their role in Society,” 

Journal of Islamic Studies 20 (2009): 1‐20. 

17 

Huda Lutfi,”Manners and Customs of Fourteenth Century Cairene Women: Female Anarchy 

versus Male Shar’i Order in Muslim Perscriptive Treatises” in Women in Middle Eastern History: 

Shifting Boundaries in Sex and Gender, eds. Beth Baron and Nikki Keddie. (New Haven: Yale 


18 

Johnathan Berkey, “Women and Islamic Education” in Women in Middle Eastern History: 

Shifting Boundaries of Sex and Gender, eds. Beth Baron and Nikki Keddie (New Haven: Yale 


19 

Michael Chamberlain. Knowledge and social practice in medieval Damascus, 1190‐1350. 

(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 52, 81, 113. 

20 

Al‐Jazari, Hawadith, vol. 2, 157. 

21 

Al‐Jazari, Hawadith, vol. 2, 138. 

22 

Al‐Jazari, Hawadith vol.3, 827. 

23 

Al‐Jazari, Hawadith, vol. 2, p. 375. 

24 

Nikki Keddie, “Women in the Middle East since the Rise of Islam,” in Women’s History in Global 

Perspective, ed. Bonnie G. Smith. (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2005), vol. 3, 

105. 

25 

Denise Spellberg, “History Then, History Now: The Role of Medieval Islamic Religio‐Political 

Sources in Shaping the Modern Debate on Gender,” in Beyond the Exotic: Women’s Histories in 

Islamic Societies, ed. Amira El‐Azhary Sonbol. (Cairo: The American University Press, 2006), 3. 

26 

Mohammed Arkoun. The Unthought in Contemporary Islamic Thought. ( London: Saqi Books, 

2002), 23. 

Bibliography 

Ahmad, Leila. Women and gender in Islam: Historical Roots of a Modern Problem. New Haven: Yale 


Arkoun, Mohammad. The Unthought in Contemporary Islamic Thought. London: al‐Saqi Books, 2002. 

Berkey, Jonathan, “Women and Islamic Education” in Women in Middle Eastern History: Shifting 

Boundaries in Sex and Gender, edited by Bath Baron and Nikki Keddie, 143‐157. New Haven: Yale 


Berkey, Jonathan, “Women in Medieval Islamic Society,” in Women in Medieval Western European 

Culture, edited by Linda Mitchell, 95‐111. New York and London: Garland Press, 1999. 

Bulliet, Richard. Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History. 

Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979. 

Chamberlain, Michael. Knowledge and Social practice in medieval Damascus, 1150‐1350. 

Cambridge: Cambridge University Press, 2004

Haddad, Yvonne and Jane Smith, “Women in Islam: The Mother of all Battles,” in Arab Women: Between 

Defiance and Restraint, edited by Suha Sabbagh, 137‐150. New York: Olive Branch Press, 1996 

Hambly, Gavin, “Becoming visible: Medieval Islamic Women in Historiography,” in Women in the 

Medieval Islamic World: Power, Patronage, and Piety, edited by Gavin Hambly, 3‐27. New York: St 

Martin’s Press, 1998. 

Ibrahim, Mahmood. Merchant Capital and Islam. Austin, TX: Texas University Press, 1991. 

Jazari, Muhammad ibn Shams al‐Din. Hawadith al‐zaman wa anba’ihi wa wafiyyat al‐Akabir wal ayan 

min abna’ihi, 3 vols, edited by Umar Tadmuri. Beiurt: al‐Maktaba al‐Asriyya, 1998. 

Kandiyoti, Deniz, “Islam and Patriarchy: A Comparative Perspective,” in Women in Middle East: Shifting 

Boundaries in Sex and Gender, edited by Beth Baron and Nikki Keddie, 23‐42. New Haven: Yale 


Kahf, Muhja. Western Representation of the Muslim Woman: From Termagant to Odalisque. Austin: 

Texas University Press, 1999. 

Keddie, Nikki, “Introduction,” in Women in Middle East: Shifting Boundaries in Sex and Gender, edited by 

Beth Baron and Nikki Keddie, 1‐22. New Haven: Yale University Press, 1991. 

Keddie, Nikki, “Women in the Middle East since the Rise of Islam,” in Women’s History in Global 

Perspective, edited by Bonnie G. Smith, 68‐110.Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2005. 

Levy, Reuben. The Social Structure of Islam. Cambridge: Cambridge University Press, 1957. 

Little, Donald. An Introduction to Mamluk Historiography: An Analysis of the Arabic annalistic and 

biographical sources for the reign of al‐Malik an‐Nasir Muhammad ibn Qalaun. Montreal: 

Queens’ University Press, 1970. 

Lutfi, Huda,” Manners and Customs of Fourteenth Century Cairene Women: Female Anarchy versus 

Male Shar’i Order in Muslim Prescriptive Treatises,” in Women in Middle Eastern History, edited by Bath 

Baron and Nikki Keddie, 99‐121. New Haven: Yale University Press, 1991. 

Saad, Fahmi. Al‐Ammah fi Baghdad. Beirut: Ahliyya li al‐Nashr, 1983. 

Sabbagh, Suha, “Introduction: The Debate about Arab Women,” in Arab Women: Between Defiance and 

Restraint, ed. By Suha Sabbagh, xi‐xxvii. New York: Olive Branch Press, 1996. 

Spellberg, Denise, “History Then, History Now: The Role of Medieval Islamic Religio‐Political Sources in 

Shaping the Modern Debate on Gender,” in Beyond the Exotic: Women’s Histories in Islamic Societies, 

edited by Amira A. Sonbol, 3‐14. Cairo: The American University Press, 2006.

FICTIONS OF SELVES: AUTO/BIOGRAPHIES OF GERTRUDE STEIN AND 

ALICE B. TOKLAS 

Zeynep Asya ALTUĞ * 

Yonca DENİZARSLANI ** 

Introduction 

Let us go then, you and I, 

When the evening is spread out against the sky 

Like a patient etherized upon a table, 

Let us go, through certain half‐deserted streets, 

The muttering retreats 

Of restless nights in one‐night‐cheap hotels 

And sawdust restaurants with oyster shells, 

Streets that follow like a tedious argument 

Of insidious intent 

To lead you to an overwhelming question 

Oh, do not ask “What is it?” 

Let us go and make our visit 

T. S. Eliot / The Love Song of J. Alfred Prufrock 

Gertrude Stein’s fictions of selves evoke a particular epoch with particular types of characters 

lived in Paris in early twentieth century through which the writer depicts her discontent with all kinds 

of fixed notions such as civilization, authorship, selfhood, identity and representation. Thus, reading 

these autobiographies, one recalls the mise‐en‐scéne of modernism depicted in T.S. Eliot’s The Love 

Song of J.Alfred Prufrock: “Streets that follow like a tedious argument / Of insidious intent / To lead 

you to an overwhelming question […]” Thus, let us go and make our visit into Gertrude Stein’s 

autobiographical selves, which were spread out into multitudes of selfhoods denouncing a pact 

between the selfhood and the name of the author as well as between the author and the text. Stein’s 

transgression of this generic boundary can be felt from the title of The Autobiography of Alice B. 

Toklas. Written by Gertrude Stein, Alice B. Toklas’s autobiography collapsed the legitimacy of 

traditional biography and autobiography as literary genres as well as truthful accounts of life writing. 

The aim of this study is to analyze Gertrude Stein’s sensibilities on the matters of representation 

including selfhood, identity, authenticity, and textuality with reference to her Everybody’s 

Autobiography (1937) and The Autobiography of Alice B. Toklas (1933). 

Representatıon And Textualıty 

To begin with the matter of representation, The Autobiography of Alice B. Toklas is often 

considered to be one of the most accessible works of Gertrude Stein. Projecting through her lifelong 

partner Alice B. Toklas’s narration, Stein, in a way delineates the distinction between autobiography 

and biography by creating Toklas as an indistinguishable personality from herself. With the 

intentional imitation of Miss Toklas’s own manner, Stein’s ideological and ontological questionings 

on the nature of writing and selfhood become an experience with the formal and conventional 

* 

Ege University, American Culture and Literature Department. 

** 

Ege University, American Culture and Literature Department.

distinctions between the person writing –Stein herself‐, the narrator –Toklas‐ and the narrated “I”. 

Such a blurring of generic boundaries is a common aspect of her characterization. For example, in 

Everybody’s Autobiography, she begins voicing a particular person she knew in Paris, and then the 

narration follows into her self‐reflective voice through the use of spontaneous reflection of that 

person and her own response. In this sense, her representation of –for instance Dali and herselfbecomes 

a realistic account of life writing in modernist terms. In contrast to conventional 

autobiographies of her time her narration refers to the shattered mis‐en‐scéne of early twentieth 

century social realities which could only be depicted with an awareness of the distinction between 

inner and outer realities. To her “the thing is like this, it is all the question of identity. It is all a 

question of the outside being outside and the inside being inside.” As it is seen in the following 

extract, portraying Salvador Dali, the relationship between the outer and inner reality conjures up a 

penetration of these two realms rather than a collapse: 

He painted a picture and on it he wrote I spit upon the face of my mother, he was very 

fond of his mother who had been a long time dead and so of course this was a symbolism. 

He knew about Freud and he had the revolt of having a notary for his father and having his 

mother dead since he was a child. And so painting this picture with this motto was a 

natural thing and it made of him the most important of the painters who were surrealists. 

1 

As understood from the above quotation Dali’s motto “I spit upon the face of my mother” 

becomes his cathartic moment revealing his Freudian unconscious. Thus, Gertrude Stein’s 

idiosyncratic language depicting Dali makes it possible for the reader to gather outside and inside 

while transcending an artificial reception of reality. In a similar attitude, Stein describes Matissé’s art 

and his way of seeing outside reality in The Autobiography of Alice B. Toklas. 

It was in this picture that Matisse first clearly realized his intention of deforming the 

drawing of the human body in order to harmonize and intensify the color values of all the 

simple colors mixed only with white. He used his distorted drawing as a dissonance is used 

in music or as vinegar or lemons are used in cooking or egg shell in coffee to clarify. […] 

Cézanne had come to his unfinishedness and distortion of necessity, Matisse did it by 

intention. 2 

Here, traditional terms concerned with the artificial reception of reality‐ that assumed a direct 

relation / reference between the mind of the artists and the object is being questioned. Primarily, 

such a perception of conventional reality is being deconstructed in order to reconstruct a Steinian or 

modernist reality. Carrying reality to a pure subjective status enables it to gain ultimate freedom 

from any traditional suppositions. With such freedom, now the new status of reality is only a reality 

in itself. Once this autonomy is obtained on the inside, the outside reality can be recreated in varying 

possibilities. This new Steinian or modernist reality is reflected through Matissé’s deformed drawing 

of the human body. What Matisse did, therefore, was to bring about a parody of the traditional 

realism as he represented his dispatched understanding of the outside reality projected through 

human body as a common place artistic imagery. This was what Picasso did as he also chose familiar 

objects fragmented into cubic shapes enabling the viewer with an immediate and direct frame of 

reference. Thus, here comes a multilayered representation in terms of Stein’s autobiographical 

fictions of self. Glancing back to the narrative style in the quotation above, the reader is startled with 

the extend Stein goes in her technique of fragmentation. Beginning with Stein’s authorial voice, the 

reader receives her comment on Matissé’s art then in the following parts of the quotation her voices 

is dropped as Alice penetrates with her concrete example of cooking metaphor as she says: “He used 

his distorted drawing as a dissonance is used in music or as vinegar or lemons are used in cooking or

egg shell in coffee to clarify. […]” Thus, Alice Toklas practically abridges the reader with what Matissé 

is doing in art. Furthermore, as the critics of contemporary women’s life writing, we immediately 

recall through Toklas’s cooking metaphor the écrite feminine. Rather than underestimating her 

feminine voice, thus, Toklas’ perspective puts forward her unique selfhood into an authorial identity 

to transgress traditional male autobiographies. In Stein’s and Toklas’s time, success and historical 

significance were the prominent aspects attributed to male autobiographers as well as male artists 

and intellectuals. Lastly, on the matter of authenticity, in her Everybody’s Autobiography, Stein’s 

remarks on ontological aspects of writing are noteworthy: 

When I was young the most awful moment of my life was when I really realized that 

the stars are worlds and when I really realized that there civilizations that had completely 

disappeared from this earth. And now it happens again. Then I was frightened badly 

frightened, now well now being frightened is something less frightening than it was. There 

are a great many things about that but that will come gradually in everybody’s 

autobiography. Now I am still out walking. I like walking. 3 

Through her flow of words breaking the bounds with standard English and punctuation, here, 

Stein refers to her childhood memory of an existential moment when she became aware of the fact 

that stars were worlds. This moment of awareness is recalled through her present moment of 

realization that just as the ancient civilizations had once collapsed her world was being collapsed as 

well, as she says “now it happens again.” She refers to Europe in world wars. 

So far as the issue of representation is discussed, textuality appears as another aspect of 

Stein’s autobiographies. In both The Autobiography of Alice B. Toklas and Everybody’s 

Autobiography, Stein frequently refers to Carl Van Vechten, who was another American writer and 

her literary executor. In his introduction to The Autobiography of Alice B. Toklas, Vechten draws a 

distinction between Stein and another group of modernists, who were mournful of a collapsed past 

of Western civilization after the world wars and were still affirmative of a totalizing realm of culture. 

Namely these modernists were James Joyce, T. S. Eliot, and William Butler Yeats: 

To her as to them (up to a point), literature in the twentieth century presented itself as 

a problem in the reconstruction of form and language. But where the solution of this 

problem was a means to an end for these writers, it became, for her, on the whole, a 

pursuit worthy in itself of her best efforts. She had no quarrel, as they did, with culture, 

with history, with the self. 4 

According to Vechten such was the theoretical basis of Stein’s texts which have often been 

approached with the wrong principles dictated by knowledge of Joyce’s or Eliot’s methods. In 

contrast to this approach, therefore: “culture in her terminology becomes composition, an aggregate 

of institutions, technologies and human relations which the artist, as artist, accepts as it is, eliciting 

its meanings primarily through eye and ear rather than through mind, memory, or imagination.” 5 

In her second chapter of Everybody’s Autobiography, entitled as “What Was the Effect Upon 

Me of the Autobiography,” Stein admits that her selfhood, which she once used to associate with her 

life that was equal to the process of artistic creation, turned out to be labeled as a value as The 

Autobiography of Alice B. Toklas became a bestseller: “I bought myself a new eight cylinder Ford car 

and the most expensive coat made to order by Hermés […]” 6 From now on, then, being a bestseller 

writer, Stein realizes the fact that her authenticity that is her selfhood as an artist turned out to be an 

element of textuality. Besides being commodified, Stein complains about being textualized, which 

has just become the main concern of contemporary critics of autobiography as Paul de Mann, 

Jacquez Derrida and Roland Barthes who have announced the death of the author.

[…] and slowly everything changed inside me. Yes of course it did. Because suddenly it 

was all different, what I did had a value that made people ready to pay, up to that time 

everything I did had a value because nobody was ready to pay. It is funny about money. 

And it is funny about identity. You are you because your little dog knows you, but when 

your public knows you and does not want to pay for you and when your public knows you 

and does want to pay for you, you are not the same you. 7 

This distinction between textuality and authenticity can be exemplified from The Autobiography 

of Alice B. Toklas. This sensibility is depicted through a conversation between French art critic 

Ambroise Vollard and a young painter that Gertrude Stein hears and Toklas voices: 

Conclusion 

You are a nice young man, gentle and intelligent, but to the important personage you 

would not seem so, you would be terrible. No they need as representative painter a 

medium seized, slightly stout man, not to well dressed but dressed in the fashion of his 

class, neither bold or well brushed hair and a respectful bow with it. You can see that you 

would not do. So never say another word about official recognition, or if you do look in 

the mirror and think of important personages. No, my dear young friend there is art and 

there is official art, there always has been and there always will be. 8 

In conclusion, as contemporary critics of women’s life writing, having examined Everybody’s 

Autobiography and The Autobiography of Alice B. Toklas, we have come out with certain sensibilities 

concerning the issues of representation and textuality. First of all, we observed that Gertrude Stein 

broke with traditional autobiographical pact as a referential link between the author / the name of 

the author and the person s/he writes about that is herself or himself, because Stein challenged the 

validity of language as a means to depict selfhood. To her, selfhood could not be reported / written 

yet fictionalized. Thus, ultimately freed from the necessities of language, Stein’s narration flows 

without punctuation and the rules of standard English as a means in highlighting the multilayered 

forms of reality. There are no rules in her writing, but her idiosyncrasy can be immediately received 

by the reader and it evokes relevant sensibilities of characterization and narration she used to apply 

in her other works of fiction. To talk about her fictional style while commenting on her 

autobiographies may sound strange, however, she rejects any kind of distinction between her 

fictional and autobiographical narratives. She believes that the effect of reality can also be derived 

from the way it was depicted. By treating her autobiographical subject, then, she denounces the 

assumed truthfulness of the traditional autobiographies. Thus, by applying her fictional techniques 

such as multiple narrators / personas, fragmentation and stream of consciousness, Stein provides the 

reader with a multilayered depiction of her life in early twentieth century Paris with her partner Alice 

B. Toklas. Therefore, not only her own portrayal but also a gallery of portraits is exhibited through 

her autobiography. Moreover, considering her ethos as a female author – though she never stresses 

her female identity – she transgresses the hierarchy and the canon of male autobiographers as her 

The Autobiography of Alice B. Toklas becomes a bestseller. Hence, her voicing of Alice B. Toklas in the 

example of Matissé’s art is unique, where out of a single author come two authors of the same life. 

In this example, Stein’s voice does not overwhelm Toklas’s voice. Stein has her way of artistic 

comment whereas Toklas has hers. However what distinguish Toklas from Stein is her practical, trueto‐life 

examples. Toklas has her feminine responses to life. And into her autobiographical narrative 

she exposes her female identity, which has been only recently the concern of the French feminists. 

Thus, Stein’s autobiographies can be defined as the precursors of post‐structuralists of late twentieth 

century. What is more, with her autobiographies, Stein puts forward an ontological significance 

through the writing process. She frequently questions whether her narrative is responsive to outer

eality; and the mutual bond between her inner and outer reality is the essential aspect of her 

writing. Lastly, antedating post‐structuralism, her ideas on textuality are impressive and innovating. 

In her Everybody’s Autobiography, Stein highlights the distinction between selfhood and textuality. 

Again she underlines that it is all the question of identity. Being a bestseller author with The 

Autobiography of Alice B. Toklas, Stein admits that something has changed inside her. Now what she 

wrote had a value because people wanted to pay for it. She asserts that since people wanted to pay 

for her writing, her writing became a commodity and was now detached from her selfhood. Unlike 

traditional realists and autobiographers she rejected the assumption that the writer and his / her text 

could be identified. In order to transcend such conventions she invented her peculiar style in her 

written language. Unless a writer invented a language of his / her own, an authentic portrait could 

not be possible. So far as it is observed, Gertrude Stein’s fictions of selves can be read as inspirational 

sources for today’s women’s life writing, which is also in search for alternative modes of 

representation and textuality. 

Keywords: Fragmentation, Textuality, Life writing, Womanhood, Selfhood 

Zeynep Asya ALTUĞ 

Ege University, 

American Culture and Literature Department 

Yonca DENİZARSLANI 

Ege University, 

American Culture and Literature Department 

Notes 

1 

Gertrude Stein, Everybody’s Autobiography (Cambridge: Random House, Inc. Print, 1993), 28. 

2 

Gertrude Stein, “The Autobiography of Alice B. Toklas.” Selected Writings of Gertrude Stein 

(NY:Vintage Book Series,1962), 38. 

3 Gertrude Stein, Everybody’s Autobiography (Cambridge: Random House, Inc. Print, 1993), 12. 

4 

Carl Van Vechten, “Introduction.” “The Autobiography of Alice B. Toklas.” Gertrude Stein. 

Selected Writings of Gertrude Stein (NY:Vintage Book Series,1962), xii. 

5 

Ibid, xii. 

6 

Gertrude Stein, Everybody’s Autobiography (Cambridge: Random House, Inc. Print, 1993), 41. 

7 

Ibid, 45‐6. 

8 

Gertrude Stein, “The Autobiography of Alice B. Toklas.” Selected Writings of Gertrude Stein 

(NY:Vintage Book Series,1962), 30. 

Bibliography 

Anderson, Linda. Autobiography. NY:Routledge. Print. 

Barthes, Roland. “The Death of the Author” ed. Vincent B. Leitch, The Norton Anthology of Theory and 

Criticism. (NY:W.W. Norton & Company Press, 2001). Print. 

Bradbury, Malcolm. The Modern American Novel. NY:Viking,1993. Print. 

Bordo, Susan. Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body. 

Berkeley: University of California Press,1993. Print. 

Burke, Sean. Authorship from Plato to Postmodern. Edinburgh: Edinburgh University Press,1992. Print. 

Cixous, Hélen. “The Laugh of Medusa.” Feminisms: An Anthology of Literary Theory and Criticism. ed. 

Robyn R. Warhol & Diane Price Herndl. (Rutgers University Press, 1997) Print. 

Eakin, Paul John. Ficitons in Autobiography. Studies in the Art of Self‐Invention. NY:Princeton University 

Press, 1985. Print. 

Egan, SusannaMirror Talk. Genres in Crisis in Contemporary Autobiography.

Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1999. Print. 

Foucault, Michel. “What Is An Author?” The Norton Anthology of Theory and Criticism. ed.Vincent B. 

Leitch (NY: W.W. Norton & Company, 2001) Print. 

Gilmore, Leigh. “Policing Truth: Confession, Gender and Autobiographical Authority.” Autobiography 

and Postmodernism. (Boston: University of Massachusetts Press, 1994) Print. 

Stein, Gertrude. Everybody’s Autobiography. (Cambridge: Random House, Inc.,1993). Print. 

‐‐‐ . “The Autobiography of Alice B. Toklas.” Selected Writings of Gertrude Stein. (NY: Vintage Book 

Series, 1962). Print.

KADINLARIN GÖÇ DENEYİMİ 

WOMEN’S EXPERIENCE OF MIGRATION

HALİÇLİ KÖPRÜ ROMANINDA ETNİK KİMLİK, TOPLUMSAL CİNSİYET 

VE ULUSLARARASI GÖÇ BAĞLAMINDA KADIN GÖÇMENLER 

Ömür AKYÜZLÜ * 

Emine Sevgi Özdamar'ın Almanca kaleme aldığı ve özgün adı Die Brücke vom Goldenen Horn olan 

romanı ilk olarak 1998 yılında Almanya’da yayımlanmış; 2008 yılında Haliçli Köprü 1 adıyla Türkçeye 

kazandırılmıştır. Alman edebiyatında bireyin gelişimini konu alan bildungsroman türüne ait kabul 

edilen romanda, Batı Berlin'e göçmen işçi olarak giden genç bir kadının yaşadıkları isimsiz ben anlatıcı 

tarafından aktarılır. Bir yandan kadın‐göçmen olmanın kültürel travmalarına değinilirken diğer yandan 

siyasi ‐ sosyal açıdan hararetli günler geçiren İstanbul’a dönen anlatıcının, kadınlık deneyimini 

yeniden sorgulaması konu edilir. 

Özdamar’ın Berlin’de bulunduğu 1965‐67 yılları arasındaki tecrübelerinden hareketle yazdığı 

Haliçli Köprü romanında anlatıcı, farklı kadınlık deneyimlerini kültürel kodlar üzerinden sorgulayan bir 

göçmen kadın temsilidir. Genç bir kadın olarak iki kültür arasında somut anlamda gidiş‐gelişleri, 

geldiği toplumun kültürel sınırlarının farkına varmasını sağlar ve böylece erginlenme sınavı hız 

kazanır. Öğrenci olaylarının hareketlendiği bu yıllarda, söz konusu farkındalık onu kolaylıkla siyasi bir 

varoluşun alanına çeker. Bu hareketlilik içerisinde, bir yandan genç bir kadın olarak kendi kimliğini 

bulmaya ve oluşturmaya çalışırken diğer yandan sosyal ve siyasi alanda mevcut yapılara direnme 

pratiğini edinme sürecine de tanıklık edilir. Eser, roman türünde yazılmış olması sebebiyle 

kurmacanın alanına girmekle birlikte, ana karakterin temel eylem ve söylemleri ile yazarınki arasında 

doğrudan kurulabilecek çok boyutlu bir ilişkisellikten söz etmek mümkündür. Hülya Adak’ın “kurmaca 

belki de en otobiyografik itirafların yapıldığı, otobiyografi ise çoğu zaman kurmacaya en yakın 

türdür” 2 saptamasından hareketle, Haliçli Köprü’nün bireye ve toplumsal yapıya dair algı ve tanıklığı 

üzerinden toplumsal bellek ve ortak hafızaya sunduğu katkıyı gözden kaçırmamak gerekir. Sayısız 

referans noktasından sınırsız bilgi ve belge sunan eserin kadın göçmen olmaya dair söyledikleri, bu 

çalışmanın odak noktasını oluşturacaktır. Kadın göçünün kültürel uzantıları ve ulus‐devlet inşa 

sürecinde kurgulanan toplumsal cinsiyet rollerinin bilhassa dış göçlerde daha belirgin hale gelen 

yapısı, ana karakterin benlik algısında ve toplumu algılayışında yarattığı izlerin yanı sıra bireysel ve 

kolektif eylemlerine yansıyan tarafları üzerinden de irdelenmeye çalışılacaktır. 

Milliyetçi söylemin ideal kadınlık kurguları 

Milliyetçilik çalışmalarının temel vurgularından birini oluşturan modern uluslar ile aile analojisine 

göre, modern uluslar aile kurumuyla hatırı sayılır benzerlikler içermektedir. Kadınlar ve erkekler, her 

iki yapıda da birbirinden ayrışan toplumsal cinsiyet rollerine sahip olmakla birlikte erkekler her iki 

yapının da reisi konumundadırlar. Bir erkek kardeşler birliği olarak inşa edilen ulusal cemaatte, 

kadınların yeri ise sembolik fakat vazgeçilmezdir. Tesadüfî olmadığı aşikâr olan ulus ve aile analojisi, 

ulusun varlığını ve yeniden üretimini tanımlanan sınırlar içerisindeki aile kurumunun devamlılığına 

bağlarken diğer yandan aile için tanımlanan bütün ahlâkî ve doğal sınırların (kan bağı ya da evlilik gibi) 

ulus için de benzer vurgularla tekrarlandığını gösterir. 3 

Toplumsal cinsiyet olgusunun etnik ve ulusal kimliklerle ilişkisini ele alan çalışmalara en önemli 

katkıyı sunanlardan Yuval‐Davis ve Anthias, kadınların milliyetçi projeye dahil olma biçimleri arasında 

etnik toplulukların biyolojik ve kültürel yeniden üreticileri olmalarının yanı sıra topluluğun kültürel 

sembollerinin ve şerefinin de taşıyıcısı olduklarının altını çizerler. 4 Bu bağlamda, kadın bedeninin 

ulusu imlemesi, kadının namusu ile ulusun ve vatanın namusu arasında apaçık bir özdeşlik 

kurulmasına da zemin hazırlar. 5 Kadın bedeni; eril tahakkümün, sahiplik ilişkisi üzerinden hem bir arzu 

nesnesi hem de mücadele alanı olarak belirirken ulusu imlemesi dolayısıyla da ulusal ve uluslararası 

çatışmaların üzerinden yürütüldüğü bir cazibe alanı olarak kurgulanır. 

* 

İstanbul Technical University, Department of Turkish Language

Haliçli Köprü romanında, bedenini ötekinin tasarrufundan kurtarmak suretiyle özgürleşerek 

modern bir erginlenme sınavının basamaklarını kateden genç kadın, bu dönüşümün ilk sinyallerini 

romanın hemen başında, tiyatro okuma isteğine ailesi tarafından karşı çıkıldığında verir; neredeyse 

bir meydan okumayla aldığı Almanya’ya gitme kararıyla, yaşamını değiştirecek bir fitili de ateşlemiş 

olur. Önce Berlin ve sonra İstanbul’da karşı karşıya kaldığı olay ve durumlar neticesinde anlatıcı, bu 

kez kendinden daha emin bir şekilde Berlin’e gitmeye karar vererek yeni duruma geçiş yapar. Ancak 

Jale Parla’nın “Türkiye’de kadınlarca yazılmış kadın Bildungsroman’ları mutlu sonla bitmezler” 6 

sözünü destekler şekilde, ulaşılan bu yeni durum, 1970’lerin Türkiye’sinde politize olmuş bir kadının 

zorunlu göçü sonucunu doğurmuştur denebilir. 

Almanya’ya gitmeden önce tiyatroyla ilgilenen ve bu ilgisi sebebiyle derslerini ihmal eden, bütün 

bunların üstüne bir de Almanya’ya gitme kararını dile getiren anlatıcıya karşı ebeveynlerinin 

söylemleri geleneğin ağırlığını taşır: “Daha yumurta bile pişiremiyorsun.” 7 Bilhassa annesinin, tiyatro 

ile kurduğu duygu‐yoğun ilişkiye dayanarak sarf ettiği “Tiyatro hayatını mahvetti.” 8 benzeri ifadeler, 

anlatıcının başkaldırısının esas hazırlayıcısı olur. “Tiyatroda aldığım alkışları evde annemden 

alamıyordum” 9 cümlesi, ebeveynlerinin gelenekçi tutumlarına getirdiği isyanın ifade bulmuş halidir. 

Okulunu bitirmesi konusundaki ısrarlı girişimler anlatıcının kararlılığını arttırmış olacak ki bir sonraki 

sahnede Almanya’ya giden trenin koridorlarına geçilir. 

Anlatıcının kadın göçmenlerle ilk karşılaşması, Almanya’ya doğru yol alan trende olur. Bu 

kadınların arasında annesini andıranları aramakta olduğunu fark eder. Kuşkusuz bu ayrılık, sıradan bir 

kopuştan fazlasını ifade etmektedir. Genç yaştaki anlatıcı, aynı anda hem doğup büyüdüğü 

memleketten hem de geleneğin aktarıcısı, taşıyıcısı ve yeniden üreticisi konumundaki anneden 

ayrılışıyla birlikte, kendisine sınırlar çizen bu unsurların yokluğunda nasıl davranacağını, varlığını nasıl 

sürdüreceğini bilemez. Öfkesini ve gözyaşlarını arttıran bu kayboluş hissi, anlatıcıya “... sanki ben 

annemi değil de annem beni terk etmişti” 10 dedirtecektir. Aileden kopuş, hakikatte bir tahakkümü 

yıkma ve reddetme girişiminin ilk ve en zorlu bileşenidir. 

Türkiye’den Almanya’ya giden bütün kadın göçmenler, bir kadınlar yurdunda (“wonaym”da) bir 

arada kalırlar. Sabahları beşte kalkıp işlerine gider, akşamları yurda dönüp erkenden yatarlar. 

Ailesinden ve o zamana değin yerleşik olduğu kültürel atmosferden uzak olan anlatıcı, gündelik hayat 

pratiklerindeki bu tekdüzelik içerisinde, tiyatroyla kurduğu ilişkiden de hareketle, başlangıçta yalnız 

çevresini gözlemlemekle yetinir. Yazar, anlatıcı ve bahsedilen kadın kimliklerinin tümü aynı kültürel 

mirastan gelmektedirler. Gündelik olanın sınırlarından taşacak en ufak bir harekette bulunmamaya 

âdeta özen gösteren bu insanlar, Türkiye’den Almanya’ya geçerek gösterdikleri coğrafi sınırları aşma 

konusundaki kararlılığı kendilerine cinsel kimlikler bağlamında tanımlanan sınırları aşmakta 

gösteremezler. Belki de dış dünyayla karşılaşmaktan özenle kaçınmaları, bu çarpışmanın kendilerini 

hapseden sınırlarda yaratacağı kırılmanın bilincinde olmalarından kaynaklanmaktadır. 

Öte yandan, her ne kadar aynı kültürel mirastan beslenseler de göçmenlik deneyimi yaşayan 

kadınların anne, eş ya da genç kız olmaları bağlamında farklı referans noktalarından farklı temsil 

biçimlerini imledikleri muhakkaktır. Kadınlara örülen eril duvarların yüksekliği, onların direnme ve 

meydan okuma pratiklerini de belirler. Duvarlar yalnız anne, eş ya da genç kızlar için değil farklı 

sosyo‐ekonomik yapılardaki aileler için de farklı yüksekliklerde örülmektedir. Anlatıcının bir genç kız 

olması, ayrıca içinde yaşadığı küçük burjuva evinde, özgürlükçü olduğu anlaşılan, onaylamasa bile 

gidiş sürecini destekleyen, kendi kararlarını alma ve bireyselleşme noktasında onu özgür bırakan bir 

babaya sahip olması, onun mevcut duruma meydan okumasını sağlayan temel unsurlardandır. 

Anlatıcının Berlin’e çalışmaya giden kadınlara ilişkin deneyimlerinden bir diğeri, işle kurdukları 

ilişkiye dairdir. Çalışırken yalnız cinsiyetini değil, neredeyse bilincini de yitiren, bu suretle insandan 

çok makineyi andıran kadınlar, Charlie Chaplin’in Modern Zamanlar’ında iş döngüleri çok çarpıcı bir 

şekilde anlatılan fordist sistemin mağdurlarına dönüşürler. Çalışma ortamları gibi, yaşam alanları olan 

yurtlar da belirli kalıplar çerçevesinde birörnek hareket ettikleri mekânlar arasındadır. İş çıkışında 

hızlıca yurtlara dönen kadınlar odalarında daha akşam olmadan akşam yemeklerini yer ve gece 

olmadan uyurlar. Sistemin arzu ettiği şekilde, güçlendirilmiş özdenetim yoluyla içselleştirdikleri 

toplumsal cinsiyet kurguları, onları sürekli izlenen haline getirmektedir. Bu kurgunun oluşturduğu 

baskı öylesine kuvvetlidir ki kadınlar yalnız kaldıklarında bile her an bir üçüncü kişinin bakışıyla

karşılaşabilecek ya da bakışına “maruz kalabilecek” gibi yaşarlar. Kitaba bir önsöz yazmış olan John 

Berger, bu durumu kadının erkeklerin mülkiyetinde olan bir yerde doğmuş olmasına bağlar. Bu 

anlamda içinde gözleyen ve gözlenen kişiliklerini bir arada taşıyan kadın kendini devamlı bir gözleyen 

olarak denetim altında tutmalıdır. Berger’e göre, ataerkil dünyada ideal seyircinin her zaman erkek 

olmasından hareketle, “kadının içindeki gözlemci erkek, gözlenense kadındır”. 11 Böylelikle, kadınlar 

için hayat hâlihazırda bir tiyatro sahnesi olarak tezahür eder. Üstelik bu yaşamsal tiyatronun 

gelenekçi tarafı, kadınları, doğru davranışları sergilemeleri konusunda devamlı tahakküm altında 

tutar. 

Bu bağlamda, anlatıcının aynı yurt odasında kaldığı iki bekâr kız kardeşten söz edilebilir. Erkek 

kardeşlerini Almanya’ya aldırmak için para biriktiren kız kardeşler, yalnız kendi erkek kardeşleri ve 

babalarından değil, odadaki diğer kızların ailelerindeki erkek bireylerden de saygı duyulmaktan öte 

korkulması gereken kişiler olarak bahsederler. Bunlar, gittikleri mekânlara erkek kardeş ve 

babalarının yalnızca söylemlerini taşımakla yetinmezler; erkek kardeşleri için aldıkları iki takım 

elbiseyi de boş bir ranza üzerine boylu boyunca sererler. Bu elbiseleri bir çeşit totem gibi düşünmek 

mümkündür. Ailenin erkek bireylerine bir çeşit kutsallık atfettikleri, bu kutsalı totemle 

somutlaştırdıkları ve böylelikle kendileriyle birlikte odadaki diğer kızların da içine korku saldıkları 


Erkek kardeşlerinden ve babalarımızdan öyle çok söz ettiler ki, kardeşleriyle 

babalarımız hakkında söyledikleri cümlelerin bir örümcek ağı örüp bütün odayı ve 

vücutlarımızı kaplayacağını sandım. 12 

Gelenekçi söyleme karşı özgürleşme temayülleri 

Anlatıcının henüz yeni gittiği Almanya’da özgürleşme yolunda çeşitli tahakküm biçimleriyle 

yüzleşmesi gerekir. “Üçümüz de bakireydik ve annelerimizi çok seviyorduk” 13 cümlesi, bakireliğin 

anneyle kurulan sevgi ilişkisine istinaden korunan yapısını işaret eder. Anlatıcının başlangıçta bütün 

yoğunluğuyla kullandığı anne vurgusu, vatanın ve bedene yönelik korumacı tutumun özellikle anneyle 

ilişkilendirildiğine yönelik güçlü kanıtlardır. Kızın bekâreti, toplumsal cinsiyet kurgusunda annenin 

görev ve sorumluluk alanına girmekle birlikte yıllar içinde kurulan bir özdenetim mekanizması 

vasıtasıyla genç kız, kendi kendisinin bekçisi olmaya doğru sebatla yol alır. Bu nedenle bu kurgudan 

sıyrılmanın yolu, önce anneyle hesaplaşmaktan geçer. 

Annesine yazdığı bir mektupta dile getirdiği satırlar, babaya ve Allah’a karşı sorumluluk alanının 

bilincinde bir vurguya sahiptir. Ancak mektup anneye yazılmıştır. Bu sorumluluk konusunda hesap 

verilecek kişi anne olarak belirlenmiştir. “Allah burada, babamın yardımıyla beni korur, burada kötü 

şeyler yapmayacağıma yemin ederim.” 14 

Yazarın ya da anlatıcının dile defaatle yaptığı vurgu, tam da bu noktada anlam kazanır. İlk 

göçmenlik deneyimlerini dille kurduğu ilişki üzerinden anlatan yazarın, diğer eserlerinde de görülen 

bu ısrarlı dil vurgusu, eserin derin yapısına ait temel izleklerden biridir. Kendini özgürleştirebilmesinin 

yolunun, annesi tarafından da paylaşılan iktidarın dilinden kurtulmasından geçtiğinin bilinçsizce 

farkındadır. Annesinden öğrendiği iktidarın dilini ve o dil üzerinden belleğinde yuvalanan bilgileri 

geride bırakmak isteği içerisindedir. Bu bağlamda annesi ile özdeşleştirdiği imge, olay ve olgular 

dikkat çekicidir. Açlık ve can acısı ona annesini hatırlatan temel unsurlardır. “Bu acı benim annem.” 15 

Dilin özgürleşmeyle ilişkisine işaret eden referanslardan bir diğeri, yurtta kalan kimi kadınların 

Türkiyeli olmalarına rağmen başka bir dilin bilgisine sahip oldukları müddetçe ayrıcalıklı bir konumda 

sınıflandırılmalarına ilişkindir. Yurtta Almanca bilen tek kişi olduğu metnin çeşitli yerlerinde 

tekrarlanan yurt müdiresinin, odasına zaman zaman erkek almasına tepki gösterilmez. Benzer şekilde, 

kendileriyle birlikte yurtta kalan ve çok iyi İngilizce bilen bir Türkiyeli kadının yabancı bir adamın 

arabasına binmesi de sorgulanmaz. Türkçeden başka bir dilin edinimi, kadının haklarının 

genişletilmesini de beraberinde getirir. Bu bilgi, etnik kimliğin kendini dille var eden yapısını ortaya 

koyarken başka bir dilin sınırlarında gerçekleştirilen eylemlerin etnik kimlikle ilişkilendirilemez ve bu 

bağlamda sorgulanamazlığının da göstergesi olur.

Wonaym’da ikamet eden ve markete gidip gelmek dışında sosyal hayata nüfuz etmeden yaşayan 

kadınlar bir gece, yurt müdiresine gelen bir davetle, Berlin’deki İngiliz kışlalarında bulunan askerlerle 

düzenlenen danslı toplantıya gönderilirler. Erkeğin iktidarını en güçlü biçimde gösterebildiği bir alan 

olan, vatanı koruma ve kollamanın, sahiplenmenin ve koruyuculuğun simgesi olan askerlik ile 

karşılaşma, aynı zamanda wonaym’da oturan kadınların en iyi bildiği “güçlü erkek figürü” ile 

karşılaşmak anlamına da gelir. “Askerler bizimle dans ettiler” 16 cümlesi; kadının arzu düzleminde 

kendini ikincilleştiren, edilgenliğe mahkum eden bakışını içerir. Kadınlar, arzu ve isteklerini harekete 

geçiren bu gecenin ardından yurda döndüklerinde birbirlerinin yüzüne bakmamaya gayret ederler. 

Ancak bu ortak deneyim, kadınların ortak belleğinde çoktan yerini almış ve hızla bir ortak konuşma 

platformu yaratılmasını sağlamıştır. Kadınlar, bir alt kimlik olarak gördükleri kadınlıklarıyla üniforma 

önünde yeniden karşılaşınca ortak utancın birleştirici gücüyle birbirleriyle Almanya’ya gelme 

hikâyelerini paylaşmaya başlarlar. Bu hikâyeler biçim yönünden çeşitlenmekle birlikte özde erkeklerle 

kurulan ilişkiler ve beden üzerinden tanımlanmaktadır. 

Kadınların wonaym’a yerleşmelerinden kısa bir süre sonra kendisini sanatçı ve komünist olarak 

tanımlayan bir erkek yurt müdürlüğüne getirilir. Kadınlara Almanca şarkılar ezberleten, onlarla 

kitaplarını paylaşan, şakalarıyla yurdu şenlendiren yeni yurt müdürüyle birlikte kadınların hayatı da 

hareketlenir. Öte yandan, müdürle yakınlıkları üzerinden aralarında bir saflaşmanın da başladığı 

görülür; zira hem tedirgin olunan bir sıfata (“komünist”) sahiptir hem de erkektir, yeni yurt müdürü. 

Yurt koridorlarında bazen üstü çıplak halde dolaşır. Kendisini gören kadınlar, çıplak olan 

kendileriymişçesine utanırlar. Kadınların yalnız kendi bedenleriyle değil aynı zamanda erkek bedeniyle 

de barışık olmadıkları anlaşılmaktadır. 

Komünist yurt müdürünün gelişiyle birlikte hayatımız değişti. O gelmeden önce 

wonaym’da sadece kadınlar vardı. Kadınlar, öteki kadınlarda annelerini, kız kardeşlerini ya 

da üvey annelerini arıyorlardı ve yağmurlu bir gecede şimşeklerden ve yıldırımdan korkan 

koyunlar gibi birbirlerine sokuluyorlardı, bazen de öyle sıkı sarılıyorlardı ki solukları 

kesiliyordu. Şimdiyse şarkı söylemesini bilen bir çobanımız olmuştu. 17 

Söz konusu saflaşma ilkin söylemsel düzeyde gerçekleşir. Komünist yurt müdürünün yurttaki 

kadınlara “şeker” diye seslenmesi sebebiyle kendisini seven bazı kadınlar da birbirlerine “şeker” diye 

hitap etmeye başlarlar; sevmeyenlerse birbirlerine “şeker” demezler. Ardından birbirlerine “şeker” 

diyen kadınlar zamanla akşamları dışarı çıkmaya ve diğer kadınlar tarafından dışlanmaya başlarlar. 

Yurtta kalanlar, şekerlere “Orospu olacaksınız hepiniz!” 18 diye bağırırlar. Bu ötekileştirmenin vardığı 

noktada “orospu” sözcüğü fütursuzca kullanılmaya başlanır. Bir süre sonra bu kadınların, Türklerin 

çalıştığı fabrikalara gidip onlarla birlikte oldukları, birtakım fanteziler üzerinden kurgulanarak dile 

getirilirken ataerkil söylem üreten denetleyici konumdaki kadınlar tarafından yasak cinselliğin sınırları 

etnik kimlikle belirlenmiş olur: “Orospusunuz siz, Türk erkeklerinin olduğu öteki fabrikaların 

wonaym’larına gidiyor, bu erkeklerin menilerini ekmeklerinize sürüyor ve yiyorsunuz.” 19 

Kadınların birbirlerinin karşısında konumlanmaları sonucunu doğuran durumlar, ağırlıklı olarak eril 

tahakkümün kadınların gündelik yaşam pratikleri üzerinde yarattığı sınırlardan kaynaklanmaktadır. 

Kendilerine dayatılan sınırları aşmaya meyilli kadınlar ve aşmaktan imtina ederken ataerkil söylem 

üreten kadınlar vardır. Örneğin akşam vakti, gündüzü bile şaibeli olan kadının sokakta olması, kabul 

edilebilir bir durum değildir. Anlatıcı ile arkadaşları akşamları wonaym’ın yakınındaki telefon 

kulübesinin yanından geçerken aileleri duyabilsin diye yüksek sesle konuşarak görünürlük kazanmaya, 

yanlış bir şey yapmadıklarını bu yolla ispat etmeye çalışırlar. 

Göçmen kadınların yaşadığı ortak deneyimlerden bir diğeri, ailenin yokluğunda hissedilen 

kimliksizleşme ve yalnızlaşmadır. Anlatıcı, sokaktan geçen insanların arasında, kendi varlığını 

duyumsamakta zorlanır. “Ben o insanları görüyordum, ama onlar beni görmüyordu. Uçup bir yerlere 

giden ve ara sıra yeryüzüne inip yeniden havalanan kuşlar gibiydik.” 20 Ancak bu kimliksizleşme ve 

yalnızlaşma, kimi kadınlar için yeni bir kimlik edinimini de beraberinde getirir.

Hepimiz bir yıllığına gelmiştik buraya, bir yıl geçince hepimiz geri dönecektik. Aynaya 

baktığımız zaman arkamızdan ne annemizin geçtiğini görüyorduk ne kız kardeşimizin ne de 

babamızın. Dudaklarımız aynada artık annemizle ya da kız kardeşimizle konuşmuyordu. 

Seslerini, elbiselerinin hışırtısını, aynanın karşısındaki kahkahalarını duymuyorduk, her gün 

aynada yalnız insanlar olarak görüyorduk kendimizi. 

Aynaya bakıp yalnız olduğumuzu anladıktan sonra her şey kolaylaştı” 21 

Kuşkusuz sözü edilen kolaylığın herkes için geçerli olduğunu söylemek mümkün değildir. Kadının 

milliyetçi kurguda temsil ettiği özel konumu gereği, bilhassa dış göçlerde bu konumunun daha fazla 

ayırdında olması, temsil kodlarını zihninde devamlı yeniden üreterek çoğaltması ve yalnız kendisinin 

değil çevresindekilerin de bekçisi olması gerekir. Zira bu temsil bireysel değil, müşterektir. Yurt dışına 

göçmen olarak giden komünite hep birlikte tekli bir yapıyı çoğaltmakla görevlidir. Bir başka deyişle, 

aynı komünite içinde yaşayan kadınlar, birbirlerinin namusundan da sorumludurlar. Zira birinin 

yanlışı, hepsinin bir arada suçlanmasına sebep olacaktır. Bu nedenledir ki, yanlışa düşenlerle 

düşmeyenler saflaşmaktadır. Doğru davrandığını düşünen kadınlar, doğru davranış sergilemeyenleri 

en sert biçimde grubun dışına doğru iterler. 

Kadınların göçmenlik deneyimi, erkeklerinkinden farklıdır. Baştan beri azınlık olmanın bilgisiyle 

büyüyen ve büyük oranda erkek egemen söylemin güdümünde kendi sesini üretmekten –ve hatta 

böyle bir üretimin bilincinden dahi– uzak yaşayan kadın, göçmenliği de bu bilgiye kolaylıkla eklemler. 

Öte yandan, erkek‐erkek, kadın‐kadın ilişkilerinin birbirine benzemezliği dikkat çekicidir. Anlatıcının 

karşılaştığı Türkiyeli erkekler, kadınlarla birlikte olmayı arzular ve bu arzuyu ihtiyaç mefhumu 

üstünden meşrulaştırmak suretiyle rahatça, çekinmeden dile getirebilir, üstelik bu hususta 

birbirlerinden yardım görürlerken; kadınlar çoğunlukla birbirlerini “doğru yol”a davet etmekle 

ilgilidirler. 

Romanda dikkati çeken noktalardan bir diğeri, kadının namusunu imleyen bekâretin değerli bir 

mücevher olan “elmas”la simgelenmesidir. Wonaym’da birlikte kaldıkları kadınlar, akşamları dışarı 

çıkan genç kızlara “Kızlığınızı kaybedeceksiniz, sizin elmasınız o, elmasınızı kaybedeceksiniz” 22 diye 

seslenirler. Bu seslenmeyi, kızların aynı gece rüyalarında annelerini görmeleri takip eder. Kadınların 

kişisel tarihleriyle yüzleşmelerinde rüyaların önemli bir yer tuttuğunu belirten Parla, bu anlamda 

rüyanın dili ile direnişin dilini özdeş görür. Parla’nın sözleriyle “[b]ütün kadın yazarlarımızın 

anlatılarında, bence tarih, uyanamadıkları bir kâbus olarak belirir.” 23 Nitekim annelerinin baskın 

olduğu kâbuslardan uyanan genç kızlar, bir önceki akşam gitmiş oldukları mekâna bir daha 

gitmemeye yemin ederek kendilerine eylemlerinin bedelini ödetme ihtiyacı hissederler. Anlatıcının 

bedenle kurduğu ilişki zamanla özgürleşme sürecinin bir parçası olarak belirir. Almancayı öğrenmiş, 

özgürleşmesinin önündeki dil engelini aşmıştır. Sırada “elmas”ından kurtulmak vardır. Düşündükçe, 

elmaslarına sahip çıkmalarını telkin eden kadınların yarattığı panik havasına anlam veremez. 

Kaybedilmesi evlilik koşuluna bağlanan elmasın gerçek değerini, elmaslarını evlilik dışı birliktelikler 

yoluyla “kaybetmiş” kadınlar üzerinden sorgular: 

Melek elmasını vermişti. Gutsio’nun elması artık yoktu, altıncı kattaki ölü ceninli kızın 

da elması yoktu. Hepsi de benim gibi mantolarını giyip çıkarabiliyorlar ve kapıları 

açabiliyorlardı. Mektuplarını açabiliyorlardı, sigara içebiliyorlardı. Işığı söndürebiliyorlardı. 

Makarnanın tadını da alabiliyorlardı. Sinemada elmasları olmadan da film izleyebiliyorlardı. 

Yatakta yatıyor, duvara vuran araba farlarının ışığında, elmasımdan kurtulmaya yemin 

ediyordum. 24 

Diğer yandan, kadının kendinden mesul konumu, erkekten ayrı kaldığında daha belirgin hale gelir. 

Kocanın (ya da babanın ve erkek kardeşin) yargılayıcı bakışından uzak olmak, idealize edilen kadınlık 

rollerinin dışına çıkan eylemlerin kadın üstünde yarattığı baskıyı da ortadan kaldırır. Pişirmek istediği 

eti yakmak, merdivende geri geri çıkmaya çalışmak, “fazla pişmiş makarna, tuzu fazla kaçmış yemek, 

fazla kilolar, taranmamış saçlar, elbiselerin altındaki yırtık sutyenler” 25 sorun olmaktan çıkar. 

Kocaların varlığı ya da yokluğu kadının eylemlerinde özgürleşmesinin de referans noktasıdır. Öte 

yandan bir tasarım olarak “kocalık” kurumuna yapılan atıflar, kadınların kendilerini erkeklerle ilişkileri

üzerinden ortaya koyduklarının da açık bir göstergesidir. Erkeklerin yokluğunda yaşanan kısa süreli 

rahatlama, kadının öteden beri itinayla örülen ataerkinin kusursuz dünyasında erkeksizliğin başlı 

başına bir kusur olduğunu hatırlamasıyla son bulacaktır. Kadınların bu doğrultudaki söylemleri, 

anlatıcının dilsel kurulumunda sakız imgesiyle parodileştirilir. 

Kadınların bir kısmı, ‘İyi ki kocamız yok,’ diyordu, ötekiler ‘ne yazık ki kocamız yok...’ 

Ama ‘İyi ki’ ile de başlasa ‘Ne yazık ki’ ile de başlasa, her cümle bir koca doğuruyordu. 

‘Koca’ kelimesi, hep birlikte çiğnedikleri kocaman bir sakız gibiydi. Bu sakız çok 

çiğnenmekten tadını kaybedip kadınların dillerinin altına ve dişlerinin arasına yapıştığında 

onu parmaklarıyla çekip alıyor ve havada iplik iplik sündürüyorlardı. Wonaym’daki salonda 

masaların yanından geçerken ellerimle memelerimi biraz kapamaya, ayaklarımın altındaki 

parkeleri fazla gıcırdatmamaya çalışıyordum ki sakızları saçlarıma ya da kazağıma 

yapışmasın. Çıkan her ses kadınların sakızı daha da büyütmelerine yarıyordu. ‘Kız salla 

memelerini, salla. Bir erkek görecek olsa bunu.’ Ağızlarında erkekleri sakız gibi çiğneyen 

kadınlar, içlerinden biri sakızından balon yapıp havada patlattığında susuyorlardı ancak. 

PAT! 26 

Sonuç 

Haliçli Köprü romanı, temelde aynı ataerkil toplumsal kodlarla örülü kadın belleğinden hareketle, 

göçmenliğin cinsiyet özelinde sınandığı noktadaki duruş ve davranış biçimlerini işaret eder. Büyük 

oranda birbiriyle örtüşen ve bu anlamda temsili bir yapı arz eden “göçmen kadınlık”, tanımlanmış 

idealin dışına çıkan unsurları içinde eritmek, eritemediği durumlarda ise dışlamak eğilimindedir. 

Romandaki anlatıcı genç kızın göçmenlikle imtihanı da giderek bir farkındalığa dönüşmeye başlar. 

Annelik, dil, bekaret, erkeksizlik kavramları üzerinden hayatı sorgulayan ve uzun süre gelenekle 

müzakere yolunu seçen anlatıcı, zamanla kadınlık deneyiminin bu sorgulamanın merkezine olması 

gerektiğini kavrar. Yine de bu kadınlık keşfi her kadın için ayrı duygu ve durumları harekete 

geçirecektir. Göçmen kadınlar, özdenetimi sağlayan anne imgesi ve erkek tahakkümü sınır dışında 

kalmış olsa da bazı ihtilafları kendi içlerinde barındırırlar. Ataerkil kodları sarsan bu genç anlatıcı 

kadının karşısında, ataerkinin bekçiliğine soyunan kadın göçmenler hep vardır. 

Özdamar’ın anlatısı; ataerkil düzenin milliyetçi söyleminde kendisine biçilen roller ve çizilen sınırlar 

üzerinden, “erdemli/namuslu” kalarak bağlı bulunduğu topluluğun kimliğini korumak amacındaki 

kadının, göçmenlik yoluyla içine girdiği yeni toplumla ilişkilenmeden yaşamaya çalıştığını gösterir. 

Ancak genç kızın romandaki varlığı, geleneğin ve iktidarın dilini sahiplenmektense sorgulamaya 

yönelik bir aklın da her daim mümkün ve var olduğunu göstermesi açısından son derece önemlidir. 

Keywords: Emine Sevgi Özdamar, The Bridge of the Golden Horn, Gender, Women migrants, 

Autobiographical novel 

Ömür Akyüzlü 

İstanbul Technical University, 

Departmen of Turkish Language 

akyuzlu@itu.edu.tr 

Notlar 

1 

E. Sevgi Özdamar, Haliçli Köprü, çev. İlknur Özdemir (İstanbul: Turkuvaz Kitap, 2008). 

2 

Hülya Adak, “Otobiyografik Benliğin Çok‐Karakterliliği: Halide Edib’in İlk Romanlarında Toplumsal 

Cinsiyet” ed. Sibel Irzık ve Jale Parla, Kadınlar Dile Düşünce: Edebiyat ve Toplumsal Cinsiyet 

(İstanbul: İletişim Yayınları, 2004), 162. 

3 

Selda Şerifsoy, “Aile ve Kemalist Modernizasyon Projesi” der. Ayşe Gül Altınay, Vatan, Millet, 

Kadınlar (İstanbul: İletişim Yayınları, 2013), 170‐171. 

4 

Nira Yuval‐Davis, Cinsiyet ve Millet, çev. Ayşin Bektaş (İstanbul: İletişim Yayınları, 2010), 132. 

5 

Rubina Saigol, “Militarizasyon, Ulus ve Toplumsal Cinsiyet: Şiddetli Çatışma Alanları Olarak Kadın

Bedenleri” çev. Tansel Güney, der. Ayşe Gül Altınay, Vatan, Millet, Kadınlar (İstanbul: İletişim 

Yayınları, 2013), 249‐251. 

6 

Jale Parla, “Tarihçem Kâbusumdur! Kadın Romancılarda Rüya, Kâbus, Oda, Yazı” ed. Sibel Irzık ve 

Jale Parla, Kadınlar Dile Düşünce: Edebiyat ve Toplumsal Cinsiyet (İstanbul: İletişim Yayınları, 

2004), 181. 

7 

Özdamar, 15. 

8 

Özdamar, 14. 

9 

Özdamar, 14. 

10 

Özdamar, 16. 

11 

John Berger, Görme Biçimleri, çev. Yurdanur Salman (İstanbul: Metis Yayınları, 2009), 47. 

12 

Özdamar, 31. 

13 

Özdamar, 27. 

14 

Özdamar, 31. 

15 

Özdamar, 21. 

16 

Özdamar, 28. 

17 

Özdamar, 34. 

18 

Özdamar, 36. 

19 

Özdamar, 38. 

20 

Özdamar, 37. 

21 

Özdamar, 37. 

22 

Özdamar, 48. 

23 

Jale Parla, “Tarihçem Kâbusumdur! Kadın Romancılarda Rüya, Kâbus, Oda, Yazı” ed. Sibel Irzık 

ve Jale Parla, Kadınlar Dile Düşünce:Edebiyat ve Toplumsal Cinsiyet (İstanbul: İletişim Yayınları, 

2004), 185. 

24 

Özdamar, 103. 

25 

Özdamar, 59. 

26 

Özdamar, 59. 

Kaynakça 

Adak, Hülya. “Otobiyografik Benliğin Çok‐Karakterliliği: Halide Edib’in İlk Romanlarında Toplumsal 

Cinsiyet” ed. Sibel Irzık ve Jale Parla, Kadınlar Dile Düşünce: Edebiyat ve Toplumsal 

Cinsiyet. İstanbul: İletişim Yayınları, 2004, 161‐178. 

Berger, John. Görme Biçimleri. Çeviren: Yurdanur Salman. İstanbul: Metis Yayınları, 2009. 

Özdamar, E. Sevgi. Haliçli Köprü. Çeviren: İlknur Özdemir. İstanbul: Turkuvaz Kitap, 2008. 

Parla, Jale. “Tarihçem Kâbusumdur! Kadın Romancılarda Rüya, Kâbus, Oda, Yazı” ed. Sibel Irzık ve 

Jale Parla, Kadınlar Dile Düşünce: Edebiyat ve Toplumsal Cinsiyet. İstanbul: İletişim 

Yayınları, 2004, 179‐200. 

Saigol, Rubina. “Militarizasyon, Ulus ve Toplumsal Cinsiyet: Şiddetli Çatışma Alanları Olarak Kadın 

Bedenleri” çeviren: Tansel Güney, der. Ayşe Gül Altınay, Vatan, Millet, Kadınlar. İstanbul: 

İletişim Yayınları, 2013, 249‐251. 

Şerifsoy, Selda. “Aile ve Kemalist Modernizasyon Projesi” der. Ayşe Gül Altınay, Vatan, Millet, 

Kadınlar. İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, 167‐200. 

Yuval‐Davis, Nira. Cinsiyet ve Millet. Çeviren: Ayşin Bektaş. İstanbul: İletişim Yayınları, 2010.

MUHACİR KADININ ÖMÜR YOLU HATIRALARDA 

Naile SAMADOVA * 

Söz üstatlarını, yazar ve şairleri bir sanat gibi onların eserlerinden tanıya biliriz. Fakat bir insan, bir 

ferd olarak hakkında yazılan hatıralardan öğrenmek mümkündür. Bu açıdan anıların özel önemi 

vardır. Tarihi gelişimin tüm aşamalarında insanlar kendi his ve heyecanlarını, hayata ve dünyaya 

bakışlarını ifade etmeye ihtiyaç duymuşlardır. Bu kendini yansıtma hatıralardan oluşan kaynaklarda 

daha açık, daha kapsamlı, daha dolgun yansır. Memuar edebiyatı yazarın geçmiş, olanlar ve geçenler, 

insanlar, ortam, dönem hakkında yazılı eseridir. Memuarist kendi hayatını, çevresinde olan insanları, 

ona olumlu veya olumsuz ilgi gösterenleri, hayat yollarının sıkıntılarını, başarılarını doğru dürüst 

anlatmakla canlı insan imgeleri yaratıyor, yaşam gerçeğini tam yansıtmakla belli bir tarihi dönemin 

havasını literatüre getiriyor. Bedii edebiyat, özellikle aile kronolojisi ve tarihi belletristikanın çeşitli 

türlerine yaklaşan memuar edebiyatı diğerlerinden hakikatın daha net yansıması ile seçiliyor. 

Memuarlarda geçmişin olay ve olguları onların katılımcısının hafızasında kişisel, subjektif yansıyor. 

Yazıya aktarma hem olaylar sırasında, hem de belli bir zaman geçtikten sonra da yapılabilir. 

Memuarist kendi hafızasına daha çok güveniyor, olayları hafızasında nasıl kalmışsa, öyle de sunuyor. 

Hatıralarda uydurma olmadığında ve onlarda gerçek ifade olduğunda bedelsiz kaynağa dönüşüyor. 

Aynı zamanda 

Sanatkarı (veya büyük adamı) yetiştiren maddi ve manevi çevre içinde inceleyen, 

kendini ve eserlerini bir toplu sonuçlara bağlayan biyografi eserleri tarihin, edebiyat 

tarihinin ve eleştirinin önemli yardımcılarıdır. Ayrıca ünlü yüzlerin hayatlarının herkes 

tarafından okunması diğer ibretlerle doludur.. 1 

Bu anlamda muhaciret edebiyatının meşhur temsilcisi Ümmülbanu Mirza kızı Baninin (1905‐1992) 

hatıraları hayli önemlidir. Azerbaycan muhaciret edebiyatı XX yüzyılın oluşturduğu olaydır. 

Yirminci yüzyılda yaşanan iki dünya savaşı, birçok bölgesel askeri operasyonlar, ırki, dini 

ve milli zeminde türeyen ihtilaflar, devrimler, ekonomik krizler vb. olaylar önceki 

yüzyıllarla karşılaştırıldığında mühaciretin özellikle geniş alanları kapsamasına neden 

olmuştur. Bu da dünyada yaşanan sosyo‐politik süreçlerde, ayrı ayrı milletlerin ve 

devletlerin tarihi kaderinde mühaciretin, özellikle, siyasi mühaciretin rolünün önemli 

ölçüde artmasını, bazı durumlarda ise belirleyici faktöre dönüşmesini koşula bağlamıştır.. 2 

Banin Bakü milyonerleri olmuş Musa Nağıyev'le Şemsi Esedullayev'in torunudur. Onun doğduğu 

yıl, yani 1905 yılı tarihin unutulmaz ve dehşetli, qırğın ve soygunların bol olduğu dönemlerdendi. Bakı 

nüfuzunun genelini oluşturan Azərbaycanlılarla Ermeniler arasındakı yaşanan çatışmada, savaşta 

sayısız hesapsız masum sivil insanlar kırılıyordu. Ümmülbanu doğduğunda annesi vefat etmişti. O, 

katliamdan canının kurtararak rahat doğum yapmak için neftçi (petrol çıkarılan yerde çalışan 

ameleler) kasabalarından birine gitmiş və doğumdan sonra sıtmaya yakalanmıştır. Bu zaman başlayan 

güçlü fırtına tüm yolları kesmiş, kadının sağlığı giderek daha da ağırlaşmış ve bu dünyaya veda 

etmiştir. Doğduğu günden annesiz kalan Ümmulbanu kız kardeşleri ile almanyalı dadının ‐ Annan'ın 

kontrölü altında büyümüştür. Çocuk yaşlarında mükemmel eğitim alan, birkaç dil öğrenen 

Ümmülbanu Azerbaycan sovyetlere birleştikten sonra 1924 yılında Türkiye'ye, oradan da Fransa'ya 

göç etmiştir. Paris hayatı, özellikle 20‐30'lu yılların edebi mühuti Ümmülbanu'ya ciddi etki göstermiş, 

onu yazıp ‐ yaratmaya heveslendirmiştir. Yazarın “Nami” isimli ilk romanı 1943 yılında yayınlanmıştır. 

* 

Azerbaijan National Academy of Sciences, Institute of Calligraphy

Ümmülbanu'nun hayatı Azerbaycan'da petrol endüstrisinin gelişme hızının ve ürün 

üretiminin dünyada birinci yere çıktığı aşamaya rastlamışdır. Ümmülbanu dönemin 

ekonomik hayatında tüm zorlukları, petrol üretiminin temerküzleşme sürecinin 

Azerbaycan'da daha geniş kapsam aldığını kendi gözleriyle görmüştür. Böylece, petrol 

endüstrisinde ulusal sermayenin 60 yüzdesine kadarını kendi elinde toplayarak 12 firmanı 

yöneten, yirminci yüzyılın başlarında kendi müeseseleri bazında hissedar kamu kurumu 

yaratmış Şemsi Esedullayev’in ailesinde dünyaya gelmiş Ümmülbanu sosyo‐politik yaşamı, 

idari yönetimdeki köklü değişiklikleri, siyasi partiler ve kurumların oluşmasının, sosyal ‐ 

siyasi durumun kritikleşmesinin, sosyal ve milli esarete karşı mücadelenin, Azerbaycan 

toplumunda sosyal aktivitenin artmasının, toplumsal çelişkilerin şiddetlenmesinin ve 

nihayet halkın siyasi kimliğinin idrakı, milli bilinçin şekillenmesi sürecinin doğrudan 

doğruya tanığı olmuştur. Tüm bunlar onun zengin edebi yaratıcılığında kendi yankısını 

bulabilmiştir.. 3 

Fransız dilinde yazdığı bir takım sanat eserlerinin yazarı Ümmülbanu “Kafkas günleri” memuarında 

kendi çocukluk yıllarından, ailede yaşanan olaylardan, 1920 yılında babasının hapis edilmesinden, 

cezaevinde onunla etkileyici görüşmesinden, sevmeyerek zorla evlendirilmesinden, hem de sevgi 

duygularından, hayal ve arzularından, kalbinin titreyişlerinden, tuhaf alışkanlıklarından bahsetmiştir. 

Eser son derece içten ve samimi yazılmıştır. Ümmülbanu kalbinden ne geçmişse, hangi hisleri 

yaşamışsa, onu da kaleme almıştır. Eseri okudukça insan sanki Oktar'la beraber bu olayları yaşıyor. 

Memuarda Azerbaycan'ın tarihi, gelenekleri, kültürü hakkında ilginç bilgiler verilmiştir. Yazarın dili o 

kadar canlı, öyle heyecan vericidir ki, memuar bir roman etkisi bırakıyor. Belki de bu nedenle o 

otobiyografik roman gibi tanımlanmıştır. Aslında eser memuar tarzının en güzel örneğidir. Eserde 

tarihi olaylar tüm incelikleri ile kendi yankısını bulmuştur. 

XX yüzyılın başlarında regionda oluşan siyası olaylar Azerbaycana da etkisini göstermişti. Rusyada 

çarlık üsul idaresi yıkılmasından ve Ekim devriminden sonra Baküde kurulan ayrı ayrı siyası partilerin 

fealiyeti sonucunda dağıntı ve çatışmalar yaşanıyordu ve bu karmaşa 1918 yılına kadar devam etti. 

Nihayet Türk ordusu Baküye geldi ve Kafkas’da belli bir kaideler oluşturdular. Az bir vakitde hırsızlık, 

soyğunçuluk ve başka cinayetler ortadan kaldırıldı. Baküde sakinlik, huzur berkarar oldu. Bir müddet 

sonra Bakü Egemen Azerbaycan Cumhuriyeti’nin başkentine çevrildi. Yeni cumhuriyetin 

parlamentosu onaylandı. Ümmmulbanu’nun babası Ticaret bakanı olarak atandı. Aile onun bu görevi 

ile gururlanırdı. Lakin bu durum on bir ay devam ediyor. Azerbaycan sovyetleştikten bir müddet sonra 

Ümmulbanu Fransa’ya göç ediyor. Fransa’ya giderken iki ay Türkiye’nin Istanbul şehrində kalıyor. 

Ümmulbanu hatıralarında kaydediyor ki, 

Genç Türkiye Cumhuriyeti’nin terakkisi sonucunda kadınlar yüzlerini kapayan türbanları 

bırakmış ve yüzü açık haldeydiler. Kadınların çoğu hemşirelerin başörtüsüne benzer çalma 

bağlıyorlardı. Lakin bu çalmaların kumaşı da, rengi de farklı idi. 4 

Hatıralardaki tanımlamalar, özellikle doğa tasvirleri eseri daha da güzelleştirmiştir. Örneğin, yazar 

Paris'e yakınlaşmasını böyle tarif etmiştir: 

Ilık havadan tarlaların kokusu duyuluyordu. Sabah güneşinin ışığına boğulmuş çimenler, 

yeşil kaplı tepeler, göller, nehirler bir bir geçib gidiyordu. Gökteki bulutlar, sanki, harekete 

gelmek için günün kalkışını bekliyordu. Bir gün Andrey bana demişti: “Sizin hayatınız, sanki 

bulutlar arasında geçiyor”. O günlerim hayatımın aziz günleri idi. Şimdi bana yeni olanaklar 

sunan güzel şehre yaklaşırken geçmişimi daracık bir kıyafet gibi çıkarıp atmak üzereydim. 

Kendi geçmişimden ise en güzel bir duyguyu, bulutlarda yaşadığım anları hatıra 

saklıyordum. 5

Memuar eserlerinin özelliği şudur ki, insan hisleri tüm tonları ile incelenir ve yazar ömür yollarını 

kaleme alırken, hoş anılar hatırlanırken, sanki o yılları yeniden yaşıyor ve bu hisler onun hayat 

sevgisini daha da büyütüyordu. Azerbaycan sovyetleştikten sonra yurt dışına göçerek mülteci hayat 

geçiren soydaşlarımız kendi çocukluk ve gençlik yılları, babaları hakkında anıları yazmakla geçtikleri 

ömür yollarını bir daha gözden geçirmişler. Bu anlamda Ümmülbanu'nun hatıraları özellikle 

vurgulanmalıdır. 

Duygular hiçbir zaman birbirinden tecrit olunmuş şekilde yaranmamıştır. Onlar her 

zaman birbiri ile bağdaşlaşmış halde oluyorlar. İnsanın tüm hayatı bu hislerin çeşitli şekilde 

tezahürlerinden, bunların birbirini takip etmelerinden, deyişimlerinden ve çeşitli orantıda 

birbiriyle çaprazlaşmalarından ibarettir. 6 

“Kafkas günleri” iki bölümden oluşuyor. Birinci bölüm Azerbaycan Cumhuriyeti'nin devrilmesi, II 

bölüm yazarın Paris'e gitmesi ile tamamlanıyor. Yazarın Paris'te geçirdiği günler “Paris günleri" 

hatıralarında kaleme alınmıştır. Burada yazarın Paris'in modalar evinde manken gibi çalışması, küçük 

bir odada yalnız yaşaması, yıllar boyu dilediği serbestliği, halası kızı Gülnar Paris'e geldikten sonra ise 

hayatının iyi anlamda değişmesi, maddi durumunun iyileşmesi, kendisinin kalp çarpıntıları tarif 

edilmiştir. 

Muhacir kelimesinin anlam yükü çok ağırdır. Bu hayatı yaşamayanlar onu zor anlar. 

Mülteci olmak hayata ikinci kez doğmaktır. Nitekim, insan hapiste olunca onun psikolojisi, 

beyni, bilinç daha da keskinleşir, her sıkıntıya, azaba, ızdırapa hazır oluyor. Ayrıca mülteci 

her türlü meşakkat için kendini mücadeleci ruhta ayarlıyor. 7 

O zaman vatan, halk, millet kavramları insan için daha büyük anlamlar taşıyor. Anılarda Paris'e göç 

eden Rus yazarlarından, onların faaliyet, göçmen hayatı hakkında düşüncelerinden, aynı zamanda 

Kafkas muhacirlerinden bahseden satırlar kendine yer bulmuştur. Ümmülbanu yazıyor ki, 

Tolstoy ailesinin on kişiden fazla üyesi de Paris'te yaşıyordu ve hepsi çok fakirlerdi. Öyle 

fakirlerdi ki, Paris'te “Anna Karenina” filmi gösterilerı zamanı Tolstoy'un kızı Tatyana 

Tolstoy‐Suhotina parası olmadığı için bu filmi seyr edememiştir.. 8 

Literatürde memuar tarzını farklı açıdan ve çeşitli düzeyde belirleyen bir çok hususlar vardır. Fakat 

bu tespit olunmada en önemlisi ve tartışma doğurmayanı yazarın kişisel deneyim ve kişisel hafızası 

temelinde oluşan geçmiş hakkındaki hikayeleridir. Hafıza unsuru bu veya başka derecede insan 

bilincinin tüm tutanaklarında yer alıyor. Hafızasız kültür yoktur. Felsefi‐psikolojik açıdan insan gözü 

önünde yaşanan çağdaş olayları doğrudan doğruya kendi izlenimlerinde üretiyor. Hafıza izlenimde 

artık yaşanmış, kabul edilmiş bilgilerin, yani geçmiş kavramının ve geçmişin toplanılarak korunması, 

güçlendirilmesi hakkında özel becerisidir. Ümmülbanu Kafkas'da ve Paris'te geçirdiği günleri yansıtan 

anılarında bazen en ufak ayrıntıları öyle kaleme almıştır ki, sanki bu olaylar dün gerçekleşmiştir. 

Aslında olayların gerçekleştiği dönemle yazıya alındığı zaman arasında elli yıl ve daha fazla zaman 

farkı vardır. Ve o zaman yaptığı bazı hareketler (savunmasız kalmış bir canlıya ‐ tavşana kurşun 

atması) elli yıl sonra hatırlandığında yazarı kendsini dehşet sarıyor. O yazıyor: 

Bugünkü varlığım o zamanki varlığımın eylemine açıklama bulamıyor, ama bu iki varlık 

gizemli ilişkilerle aynı çizgide buluşuyor, hayatın fırtınaları karşısına geçip aynı kaderi 

yaratıyorlar.. 9

Dış dünyanın insan hayatında belirleyici etkisi olsa dahi her bir insan kendi manevi dünyası 

temelinde kendisini yaratıyor. İnsanın iç aleminin yaratıcı güçlerinden biri onun düşüncesidir. 

Düşünce insanın hüvüyiyetini içermektedir. 

İnsanın yaşam hakkında düşüncesinin gerçekçiliği veya yanlışlığı onun kaderinde 

silinmez izler bırakıyor. Çünkü düşünce, kavram en güçlü, en muhteşem, yenilmez ve 

dayanılmaz güçtür. Bu kuvvetli ve muhteşem gücü nereye yönlendirmeğimizden, nasıl 

uygulamamızdan ve bunu nasıl kullanacağımıza bağlı olarak kuvvetli veya aciz oluyoruz, 

sakin veya rahatsız hayat geçiriyoruz, başarıya veya başarısızlığa maruz kalıyoruz. 10 

Tüm bu özellikler hatıra yazarların yaratıcılığına yansımıştır. Yani her bir memuarist hayat yolunun 

karmaşalarından, dolambaçlarından konuşurken düşünüyor, geçenleri hatırlıyor. Hatırlama süreci de 

hafızaya bağlı olarak ortaya çıkıyor. Öyle ki, her düşüncenin özeğini hafıza oluşturuyor. “Paris 

günleri”nde memuarist dedesinin ve babaannesinin karakterinin bazı yönlerini hafızaya dayanarak 

açıklıyor: 

Dedem, annemin babası (Musa Nagiyev ‐ N.S.) Kafkas'ın en zengin insanlarındandı. O, 

hayır işlerine büyük miktarda katkı verse de, partiye harcanan paraya, veya oyunda kayb 

ettiği her liraya üzülüyordu. Bu nedenle aile üyeleri çalışıyorlardı ki, o, oyunda yenilmesin. 

Büyükannem, babamın annesi yiyecek için harcanmış artık kuruşa göre ah‐vay eder, ama 

kendi parmağından çıkarıp misafire bağışladığı pahalı yüzüye üzülmezdi. 11 

Ümmülbanu zengin tabakadan olsa da hayatın her sıkıntısına vakıf olmuştur. Onun düşüncesine 

göre çocukluk döneminin esas özelliği hayatın güzelliğine inanctır. Bu güven olmayınca artık çocukluk 

dönemi sona eriyor. Ortamın olumsuz olanaklarını eleştiren Ümmülbanu çevresinde olan insanların 

tavır ve huyu hakkında ayrıntılı bilgiler veriyor. 

“Paris günleri” Gülnar'ın Amerika'lı Mak Tadden ile nişanlanıp Amerika'ya göçmesi ve 

Ümmülbanu'nun eser boyu açıklanan karamsarlığının sona erip iyimser ruh hali kazanması ile bitiyor. 

Yazar kendi gücünü yazıda denemenin mümkünlüğünü belirtiyor. O yazıyor: 

Ayağa kalktığımda duydum ki, canlanmışım, düşkünlüğüm kaybolmuş. Düşkünlüğün 

ölümden başka çaresi olduğunu da anlamaya başlamıştım. Hayat beni bekliyordu. Ben 

kalbimdeki heyecan ve skandaldan geçip onun karşısına çıkmalıydım.. 12 

Belirtmek gerekir ki, memuar eserlerinin yazarı hep olumlu planda gösteriliyor. Çünkü tüm tarif 

ettiklerimiz onun açısından değerlendirilir ve o, değerlendirmek hakkına sahiptir. Burada elbette ki, 

çok deyişimler de yer alıyor. Bu olumlu yönler ya kendini açık açık övmek, ya da karmaşık, dolaylı, 

dumanlı olabilir. Kendi hatalarını ve olumsuz yönlerini anlayan insan bununla yüksek manevi 

özelliklere sahip olduğunu kanıtlıyor. Bu açıdan baktığımızda Ümmülbanu hatıralarında kendisinin 

olumsuz yanlarını açıkca sergiliyor, sertliğini, kabalığını, sevgilisi Qrando'ya olan acımasızlığını, kuzeni 

güzel ve büyüleyici Gülnar'a olan haset ve kıskançlığını vurguluyordu. Lakin aynı zamanda Gülnar'ı 

seviyor, kendini ona borçlu sanıyor, aşırı asilliği önünde baş eğiyordu. Bununla da yazar kendi iç 

dünyasını tüm çıplaklığı ile okurun gözü önüne sererek tarif etmiştir. Yazar karakteri hatıra, günlük ve 

seyahatnamelerde önemli rol oynuyor. Yazar olaylara gerçek kahramanın gözü ile değil, bizzat kendisi 

bakıyor, müşahede ediyor, çoğu zaman vakanın katılımcısı oluyor, belli konularda duygu ve 

heyecanlarını, bakış ve düşüncelerini belirtiyor. Şüphesizdir ki, bilinç tarafından alınan bilgilerin tümü 

işe yaramayabilir. Bu anlamda mülteci kadın Ümmülbanu'nun ömür yolundan bahsedilen anılarında 

yazar karakteri, onun his ve heyecanları, düşünceleri, hayata, topluma müstakil bakışı ile birlikte 

dönemin genel manzarası, hayatın çelişkileri, sosyo‐politik durumun özellikleri kendi yankısını 

bulmuştur.

Keywords: Migrant, Ummulbanu, Caucas, Paris, Memory 

Naile Samadova 

Azerbaijan National Academy of Sciences, Institute of Calligraphy 

Notlar 

1 

Kabaklı, Ahmet. Türk edebiyatı. İstanbul: Türkiye yayınevi, c. I, 1967, 528. 

2 

Nikpur Cabbarlı, Azerbaycan muhaciret nasrı (Bakü: Elm ve tahsil, 2011), 15. 

3 

Ahıska (Meshet) türkleri. “Ümmülbanu yaratıcılığı Fransa‐Azerbaycan edebi alakaları kontekstinde.” 

Yolçuyeva, Arzu. http://www.axiska.narod.ru/Meqaleler005.htm. 

4 

Ümmülbanu, Kafkas günleri (Bakü: Yazıçı, 1992), 189. 

5 

Ümmülbanu, Kafkas günleri (Bakü: Yazıçı, 1992), 207. 

6 

Ziyeddin Göyüşov, Haz ve ızdırap (Bakü: Azerneşr, 1969), 11. 

7 

Qulamrza Sabri Tabrizi, Zamanın nabzı (Bakü: Turan evi, 2006), 163. 

8 

Ümmülbanu, Paris günleri (Azerbaycan, №12), 102. 

9 


10 

Ziyeddin Göyüşov, Saadet düşüncesi (Bakü: Azerneşr, 1983), 3. 

11 


12 

Ümmülbanu, Paris günleri (Azerbaycan, №12), 150.

EDEBİYAT VE OTO/BİYOGRAFİK KURMACA 

LITERATURE AND AUTO/BIOGRAPHICAL 

FICTION

LEYLA ERBİL’ İN YAŞAMI VE ROMANLARI ÜZERİNDEN BİR İNCELEME: 

TÜRKİYE’ DE KADIN OLMAK 

Giriş 

Merve GÜVEN * 

Bir yazın kadını olarak Leyla Erbil, Türk edebiyatında 1950 kuşağının en özgün temsilcilerinden 

biridir. Erbil’in, varoluşçu olarak nitelendirebileceğimiz romanları; feminist yaklaşımın özellikle 

Marksist, psikanalist türlerinden etkilenmiştir. Feminist edebiyat eleştirisi; erkek egemen edebiyat 

dünyası tarafından, kadın bedeninin tüketim nesnesi olarak konumlandırmasına bir tepki olarak 

ortaya çıkmış ve 1960’lardan bu yana farklı argümanlarla gelişerek kadın yazarların ayrı bir gelenek 

olarak edebiyat tarihinde var olması gerektiğini öne sürmüştür. 

Bu bağlamda feminist bir yazar olarak değerlendirebileceğimiz Leyla Erbil, geleneğe karşı çıkan 

bireyi öne çıkaran, tabularla ve baskılarla savaşan edebi bir kimliktir. Tezer Özlü, Leyla Erbil’e yazdığı 

mektuplardan birinde onu “Türkiye’de kadını ilk yazan kadın” (Erbil,1995:34) olarak nitelendirmiştir. 

Buradaki “ilk kadın yazar” vurgusu elbette Erbil’in kadın konusunu ele alma biçiminden ileri 

gelmektedir. 

Bununla birlikte Erbil, yaşamının büyük bir bölümünü Türkiye’de; İstanbul’da geçirmiştir. Erbil’in 

ve çevresindeki kadınların karşılaştığı haksızlıklar ve güçlükler, onun edebiyatına ve dünya görüşüne 

yansımıştır. Leyla Erbil’in sanatsal alanda yaşadığı problemler evrensel olabilirken; toplumsal alanda 

karşılaştığı sorunların bir çoğu Türkiye’nin sosyal yapısından kaynaklanıyor. Ancak Leyla Erbil’in 

yaşam öyküsüne baktığımızda onun Türkiye’de özellikle İstanbul’da yaşamaya yönelik bir seçimi 

olduğunu görüyoruz. İlk bakışta ironik gelen Erbil’in bu seçimi, toplumsal yapının sanatsal yaratıma 

etkisi bağlamında incelendiğinde oldukça anlamlı bir hal alıyor. Erbil, dünya görüşüne uygun olmayan 

toplumsal yapıya karşı durup bir yandan onu geliştirmeye çalışıyor diğer yandan edebiyatını bu 

sorunlar çerçevesinde şekillendiriyor. 

Çalışmamı sınırlandırmak için Erbil’in Cüce adlı romanını ve Üç Başlı Ejderha adlı Novella 

çalışmasını, öykü, deneme …vb. gibi farklı türlerde ele alınmış çok sayıda eserini çalışmaya dahil 

etmemek üzere bir seçimim oldu. Bu çalışma kapsamında Tuhaf Bir Kadın, Karanlığın Günü ve Mektup 

Aşkları romanlarındaki kadın karakterleri feminist edebiyat eleştirisi bağlamında değerlendirdim. Bu 

romanlarda ataerkil‐ kapitalist ilişkilerin şekillendirdiği kadın tipleri karşımıza çıkıyor. Bu tipler aynı 

zamanda Erbil’in, Türk toplumunda gözlemlediği kadın sorununa yönelik bir eleştiri olma niteliğini 

taşıyor. 

Leyla Erbil’in Yaşam Öyküsü 

Leyla Erbil 12 Ocak 1931’de İstanbul; Fatih’te dünyaya geldi. İlkokulu Beşiktaş Esma Sultan 

Okulu’nda; Ortaokulu da Beşiktaş İkinci Kız Ortaokulu okudu. Liseye Beyoğlu Kız Lisesi’nde başlayan 

Erbil, lise eğitimini Kadıköy Lisesi’nde tamamladı. Erbil’in edebiyatla ilişkisi lise yıllarına dayanıyor. 

Henüz üniversiteye başlamadan, Edebiyat Fakültesi’nin Coğrafya Bölümü’nde okuyan, kendisinden 

dört yaş büyük ablası Mürvet Bilgin’in arkadaş grubundaki Metin Eloğlu, Selahattin Hilav, Nevzat 

Özmeriç gibi aydınlarla tanışma şansı bulur. Erbil Üniversiteye (İstanbul Üniversitesi Edebiyat 

Fakültesi, İngiliz Filolojisi bölümüne) başladıktan bir yıl sonra (1951) ilk evliliğini yapar ve öğrenimine 

ara verip Ankara’ya yerleşir. 

Kısa bir süre sonra eşinden ayrılır. Bu ayrılık Erbil’in yaşamında yeni bir dönemin başlangıcı 

olmuştur. Erbil başta edebiyat olmak üzere birçok alanda yaratıcı etkinlik göstermeye başlar. 

Felsefe’ye ilgi duyar. Güzel sanatlar Akademisi’nde Zeki Kocamemi atölyesinde misafir öğrenci olarak 

derslere katılır. 1954 yılında Mehmet Erbil ile ikinci evliliğini yapar ve tekrar Ankara’ya yerleşir. Bu 

dönemde hayranı olduğu Sait Faik Abasıyanık ile tanışır. ilk öykü denemesi olan, “Uğraşsız”, 1956’da 

* 

Dokuz Eylül University - İzmir, Turkey

Seçilmiş Hikayeler Dizisi’nde yayımlanır, bir yandan edebi yaşamı başlarken, diğer yandan iş hayatına 

atılır. 

Erbil, eşiyle birlikte 1957 yılında İzmir’e yerleşir. Kızı Fatoş Erbil burada dünyaya gelir. Ancak 

İstanbul ve Ankara’dan sonra İzmir, iş ve sosyal yaşam bakımından Erbil çiftinin gereksinimlerini 

karşılayamadığından Leyla ve Mehmet Erbil tekrar İstanbul’a Teşvikiye’ye taşınır. Burada Erbil’in 

örgütlü siyasi yaşamı başlar ve aralarında Behice Boran, Mehmet Ali Aybar, Cemal Hakkı Selek gibi 

önemli isimlerin bulunduğu yeni bir aydın çevresi ile tanışır. Edip Cansever ve Ahmet Oktay ile birlikte 

çalışmaya başlar. 1967 yılında kısa bir süre Zürih’te konsoloslukta katip olarak çalışır. 

İstanbul’a geri dönüşü ile birlikte Erbil, kurucu üyesi olarak yer aldığı Türkiye Sanatçılar Birliği ve 

Türkiye Yazalar Sendikası başta olmak üzere birçok dernek ve birlikte faaliyet gösterdi, atölye 

çalışmalarına katıldı. Özgün üslubu yanı sıra aydın kimliği ile öne çıkan Erbil 2002 yılında PEN Yazarlar 

Derneği tarafından Türkiye’nin ilk kadın Nobel adayı olarak gösterildi. Erbil 2013 yılında İstanbul’da 

vefat etti .Yazarın roman türünde yazılmış Tuhaf Bir Kadın, Karanlığın Günü, Mektup Aşkları, Cüce, Üç 

Başlı Ejderha (Novella) çalışması dışına öykü, deneme …vb. gibi farklı türlerde ele alınmış çok sayıda 

eseri bulunmaktadır. 

Tuhaf Bir Kadın (1971) 

Leyla Erbil’in ilk romanı olan “Tuhaf Bir Kadın” ilk kez 1971 yılında Habora Yayınevi tarafından 

yayınlandı. Daha sonra farklı yayınevleri tarafından basılan bu romanda, Erbil toplumsal tabuların 

üstüne gittiğinden muhafazakar çevrelerin tepkisi ile karşılaştı.“Tuhaf Bir Kadın” romanı “ Kız”, 

“Baba”, “Ana” ve “Kadın” olmak üzere dört bölümden oluşur. Bu bölümleri özellikle kadın karakter 

açısından kısaca göz atalım. 

Birinci bölümde ana karakter Nermin’in hayatının ilk yirmi yılı öykülenir. Nermin, 19‐20 

yaşlarında, sol görüşe sempati duyan genç bir kızdır. Toplumsal cinsiyet ideolojisinin yarattığı kadın 

kimliğinden rahatsızdır. Bu nedenle geleneksel değerleri sembolize eden anne figürü ile sık sık çatışır. 

Annesi tarafından sürekli eleştirilen Nermin, bir süre sonra kendisine dikta edilen değer yargılarının 

tümüne tepki gösterir. Toplumda kadın olarak değil aydın olarak tanınmak ister, şiirler yazar, 

edebiyatçılarla dostluk kurmaya çalışır. Bu sırada bir parçası olmak istediği erkek egemen edebiyat 

dünyası tarafından yaftalanır ve dışlanır. Bekaret sorunu, kadın cinselliği gibi konularda edebiyat 

dünyası ve Nermin’in arkadaş çevresi, tıpkı annesi gibi suçlayıcı bir tavır içindedir. Modern insanın 

çelişkilerinin ve kadın sorunun ele alındığı bu bölümde Nermin’in ilk gençlik yıllarında karşılaştığı 

problemler ve toplumu algılama biçimi günlük şeklinde tutulmuş notlarla ifade edilir. 

Bu sırada Doğu kökenli arkadaşı Halit ile duygusal bir yakınlaşma yaşar. Nermin’in Halit’e olan 

ilgisi ilk olarak şu satırlarda açığa çıkar: “Soğukkanlılıkla yatışmamı bekledi, sonra da tüm acıların 

dünyanın ve Türkiye’nin içinde bulunduğu politikaya bağlı olduğunu söyledi….” (Erbil,2011:17). Hızla 

gelişen ilişkileri ile birlikte Nermin içinde bulunduğu baskı ortamından kurtulmak için Halit ile 

kaçmaya karar verir. Bir yandan arkadaş çevresindeki gerginlikler diğer yandan annesinin Nermin’e 

yönelttiği suçlayıcı tavır ile karşı karşıyadır. Ancak Halit ile kaçış planları yaparken annesine 

yakalanması Nermin’i bir çıkmazın içine sürükler. Annesinin artan baskısı ile karşı karşıya kalan 

Nermin’in, tek seçeneği kalmıştır; yakın arkadaşı Meral’in ağabeyi Bedri ile evlenmek. Nermin kısa bir 

süre içinde bu şartlar altında Bedri ile evlenir. 

İkinci bölüme geldiğimizde; Nermin’in uzun yıllar gemilerde çalışmış olan, babası Hasan Efendi’nin 

hayatı karşımıza çıkar. Bu bölüm Hasan Efendi’nin geçmişi hatırlaması üzerine kurulmuştur. Ayrıca bu 

bölümde,Türkiye Komünist Partisi’nin kurucularından Mustafa Suphi’nin ölümü hakkındaki bilgi ve 

belgelere yer verilir. Hasan Efendi’nin ölmesiyle bölüm sona erer. Bu bölüme kadın karakterler 

açısından baktığımızda daha çok Hasan Efendi’nin gözünden ifade edildiğinden, kadın dünyasına dair 

detaylara fazla yer verilmemiştir. Burada Nermin, Hasan efendi tarafından uyumsuz kız olarak 

konumlandırılır. Ayrıca bu bölümde Nuriye Hanım’ın aşırı sert tavrının altından, Nermin’in ölen erkek 

kardeşinin acısı ve yeni bir erkek çocuk doğuramamış olmanın toplumsal baskısı açığa çıkar. 

Üçüncü bölümde, Hasan Efendi için verilen mevlitte, Nuriye Hanım’ın, eve gelen misafirleri 

kovmasıyla yaşanan kaotik durum anlatılır. ‐Miş’li geçmiş zaman kipi ile başlayan bu bölümde hayal 

ve gerçek arasında geçişler yaşanır. Bir süre sonra hangi olay gerçek hangi olay algı yanılsaması ayırt

edilemez. Ölümün yarattığı yıkım Nuriye Hanım’ın değer yargılarını değiştirir. Geleneği temsil eden 

anne modelinin iç çelişkileri burada açıkça izlenebilir. Nuriye Hanım ; “ Onlar sen kızken senin için ne 

dedikodu yapmışlardı”.(Erbil, 2011:142) diyerek Nermin’e genç kızlık döneminde yaptığı baskıların 

toplumsal kaynaklı olduğunu işaret eder. Gelen misafirlere karşı takındığı tavır bir anlamda bu 

baskının intikamıdır. Ayrıca bu bölümde Nermin’in yakın dostu ve görümcesi Meral’in evlendikten 

sonra yaşadığı değişime de yer verilir. 

…Kuyruğun sonundaki Meral olacak, görümcem Meral. İki aylık bebeğini hizmetçisi 

Menekşe’nin kucağına vermiş kuyruğa yetişmeye çalışıyor. Koca bulduktan sonra ne kadar 

değişti, inanmış bir kadın oldu. Tanrı’ya tabii. “Bugünlerde seni yalnız bırakamam” diye ta 

Sarıyer’den kapıp çocuğunu geliyor. (Erbil, 2011:139) 

Nermin ile Meral arasındaki ilişki eskiden olduğu gibi değildir. Meral toplumsal kadın rolünü 

benimsemiş ve Nermin’in ilk gençlik yıllarında kaçındığı kadın tipolojisine dönüşmüştür. Meral ile 

sohbetlerinden keyif almamaya başlayan Nermin bu sırada diğer dostlarıyla olan ilişkisini de gözden 

geçirmeye başlar. Solcu arkadaşlarının hiçbiri Nermin’in yaşadığı bu zor durumda yanında değildir. 

Böylelikle Nermin bir yandan sol ve aydın eleştirisi yaparken diğer yandan “halk” diye nitelendirdiği 

kesimin ritüelleri uygulamadaki duyarsızlığını sorgulamaya başlar. 

Nermin’in 40’lı yaşlarını anlatan dördüncü bölümde ise Nermin artık bireysel sorunlarını bir kenara 

atıp toplumsal sorunlarla ilgilenmeye başlar. Üçüncü tekil şahıs ekiyle anlatılan bu bölümde “Bayan 

Nermin” ve eşi “Bay Bedri” Nermin’in halkla iç içe olma isteği üzerine Taşlıtarla’ya taşınmaları ile 

başlar. Nermin’in buraya taşınmak istemesindeki amaç sosyalizmi halka anlatmak ve halkı anlamaktır. 

Başlangıçta Nermin’in bu isteği Bedri’ye çocukça ve sempatik gelmiştir. Zamanla ise Nermin’in 

hayatını değiştirmek suretiyle yanında olduğu “halk”, onu anlamayacak bunu dile getiren eşi ile 

tartışmaları artacaktır. Nermin’in eşi Bedri tarafından terk edilişi ve bir otel odasında yalnız başına 

geçirdiği birkaç saat geri dönüş yöntemiyle anlatılır. Bedri’nin (kız kardeşi Meral ile ) yaşadığı ensest 

ilişkinin izleri ve Nermin’in ilerleyen yaşı nedeniyle kendini eskisi gibi çekici bulmaması ilişkilerini 

bitirir. Bedri’nin yeni ilişkiler yaşadığını duyan Nermin sürekli olarak kendini sorgulamaya başlar. 

“Acaba aramıza gerçekten halk mı girmişti, yoksa Bedri düpedüz bıkmış mıydı benden?”(Erbil, 

2011:181) Bu sorgulama sırasında Modernizmin ilerlemecilik anlayışının Nermin’in karakterine 

işlediğini de gözlemleyebiliriz. Bu bölüm ile birlikte roman, Nermin’in, hayranlık duyduğu bazı 

devrimci liderlerle ve yazarlarla seviştiği sanrılara sürüklenmesiyle sona erer. 

Karanlığın Günü (1985) 

Leyla Erbil’ in “Karanlığın Günü” adlı romanı Oğuz Atay’ın öncülük ettiği “anti‐roman” biçiminde 

yapılmıştır (Aytaç,1990: 423). Dolayısıyla“Karanlığın Günü” geleneksel çizgilerin dışında, keskin 

çizgileri olmayan, günlük hayatta anlatılması oldukça zor olan bazı durumları anlatmaya çalışan bir 

romandır. 

Romanın anlatıcı figürü Nesli, yetişkin iki çocuk annesi bir romancı. Anlatıcı boyunca 

kendini hissettiren üç farklı çevre var: Nesli’nin yazar‐ çizer arkadaş grubu, kızı Bilge 

dolayısıyla genç kuşak ve bir hastanede kalan yaşlı ve bunak annesi dolayısıyla hastalar, 

bakıcılar. Yatay çizgideki bu farklılaşma, dikey olarak annenin gençlik yıllarına , yazar 

anlatıcının çocukluk anılarına kadar uzanarak iki kuşağı kapsıyor. Apartman aydınlığına 

yuvalanmış güvercinler, roman dokusu içinde özel bir anlatı işlevi yüklenmiş simgesel 

ağırlıkta işlenmiş. (Aytaç, 1990:423) 

“Karanlığın Günü”nde (1985) Neslihan (Nesli) adlı bir kadın yazarın hayatı ele alınır. Ana karakter 

Nesli’nin, aile hayatını; akıl hastanesinde yatan annesi Nuriye Hanım’ı ziyaretleri ve edebiyat çevresi 

ile olan ilişkisi geri dönüş tekniği ile aktarılır. Roman, kocası işe gittikten sonra evde yalnız kalan ve 

bitişik apartmandan gelen seslerden şikayet eden Nesli’nin, oturduğu koltuktan, balkon kapısının 

camına yansıyanları anlattığı“ön düşünme” adlı bir bölüm ile başlar.

Kısa bir süre sonra kocasının eve döneceği düşüncesiyle sona erer . Romanın sonunda ise Nesli’nin 

tüm anlatılanlarının, camdan yansıyan anılar olduğu izlenimi doğar; dün, bugün ve yarın iç içe geçer. 

Romanda en ilginç çeken noktalardan biri romanın ana karakteri olan Nesli’nin aydın bir kadın 

olmasına rağmen kız ve erkek çocuğunu yetişmede toplumsal yaşantıya çok benzer ayrımcı bir tavır 

içine girmesidir. Bununla birlikte “Karanlığın Günü” yalnızca Nesli’nin ailesi, arkadaşları ve erkeklerle 

olan ilişkilerini ele almaz. Diğer karakterlerin ‐Hilmi (yayınevi sahibi), Celil (köşe yazarı), Turhan 

(yazar), İkbal ‐yaşamına da değinir. Erbil bu romanda, tüm karakterler üzerinden toplumsal yaşama 

ilişkin; değer yargılarına, evlilik kurumuna ve ilişki türlerine yönelik anlatımlarda bulunmuştur. Aydın 

eleştirisi yaparak, yazarların mesleki sorunlarını da dile getirir. Nesli ve arkadaş çevresinin, Yıldız’ın 

evinde toplandıkları bir gece, asılsız bir bomba ihbarının yarattığı panik ile roman son bulur. Birçok 

anlatım tekniğinin bir arada kullanıldığı “Karanlığın Günü”nde sık sık şiirsel ifadelere de başvurulur. 

Ayrıca en başta belirttiğimiz gibi Leyla Erbil bu romanda anlatılması zor durumları anlatır . Bu 

nedenle var olan noktalama işaretleri ile yetinmeyip, romana özgü yeni bir noktalama işareti dizgisi 

oluşturmuştur. Örneğin :“Bir misafirhane burası,,,bu dünya,,,koltuk,,,evrende,,, oturuyorum,,,evren, 

felek, kainat,acun,,,kainat kozmosta,,,uyumlu, kaosa karşıt olan,,,yaban, bir koltukta 

İstanbulda…”(Erbil,2013a: 7). Virgüllü ünlem, virgüllü soru, üç virgüllü soru gibi sıra dışı noktalama 

işaretleri kullanılır 

Mektup Aşkları (1988) 

Son olarak Leylâ Erbil’in “Mektup Aşkları” adlı romanınından bahsedelim. Bu roman Ahmet, İhsan, 

Zeki, Reha, Sacide, Ferhunde ve Zeki’nin babası Abdullah Bey tarafından Jale adlı bir genç kıza yazılan 

87 mektuptan oluşur. Ahmet’in 30, Sacide’nin, Ferhunde’nin, İhsan’ın 12, Zeki’nin 12, Reha’nın 5 ve 

Abdullah Bey’in 1 mektubundan oluşan romanda tüm bu mektupların birbirini tamamladığı ana bir 

hikaye dikkati çeker. 

Mektuplarda kişilerin meslek, yaş gibi demografik özelliklerinin yanında, psiko‐sosyal durumları da 

açığa çıkar. Mektup Aşkları’ nın ana karakteri Jale, kişilik özellikleri ve güzelliği ile çevresinde hayranlık 

uyandıran bir kadındır. Jale, Ferhunde ve Sacide ile lise yıllarından beri arkadaştır. Edebiyatla ilgilenen 

bu kızların üçü de sol görüşlüdür. Sürekli romantik bir aşk arayan Ferhunde, kendisinden 16 yaş büyük 

olan Sunuhi Bey’le aşksız bir evlilik yapar. Amerika’ya gitme hayalini gerçekleştiren Sacide dışındaki 

karakterler, istemedikleri yaşantılara sürüklenirler. Sacide’nin yazmış olduğu bir mektupta Jale’nin 

annesi tarafından dini baskı gördüğünü anlıyoruz. Bu nedenle Jale kendisine aşık olan Ahmet, Reha, 

İhsan ve Zeki arasından seçim yapıp, evlilik yapmak zorundadır. Evlilik hayalleri kuran İhsan Jale 

tarafından terk edilir. Jale’den ümidi kesen Reha bir başkasıyla nişanlanır. Zeki ise geçirdiği depresyon 

sonucunda ölür. İhsan, Reha ve Ahmet arasında seçim yapması gerektiğini düşünen Jale mektuplaşma 

trafiği içinde Ahmet’i seçer. 

Ancak bir süre sonra Jale, tesadüfen Ahmet tarafından aldatıldığını öğrenir. Bu aldatılma ile birlikte 

Ahmet’in psikolojik sorunları ortaya çıkarken Jale aşk olgusunu sorgulamaya başlar. 

Bu sırada Jale’nin toplumsal değer yargılarıyla eleştirdiği Sacide’ ye karşı değişen tutumunu ve 

eleştirdiği bir çok davranışı kendisinin edindiğini görüyoruz. Jale bir yandan Ahmet’den ayrılmak için 

planlar yaparken diğer yandan kendi içinde sıkı bir sorgulama yaşar. Jale’nin Sacide’ye yazdığı 

mektupların bir çoğu özeleştiri niteliğini taşır. Genç, güzel, akıllı bir kadın olan Jale toplumsal değer 

yargılarıyla kimliğini kurgularken hep bir erkeğin eşi olarak kendini konumlandırdığından birey olarak 

taşıdığı değer de bir takım sorunlarla karşı karşıya kalmıştır. 

Sonuç 

Tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de Modernleşme sürecinde kurulan ekonomik, sosyal ve 

kültürel düzen bireyi yeni gelişmelerle karşı karşıya getirmiştir. Buna bağlı olarak kadın ve erkek 

tanımlarında da değişimler yaşanmakta, toplumsal cinsiyet rollerine eklemeler ve çıkarmalar 

yapılmakta, bu durum da bireylerin tutumlarında farklılıkların oluşmasına neden olmaktadır. Böyle bir 

ortamda gelişen feminist eleştiri ise, önemli kadın yazarların edebiyat tarihinde yeterince yer 

almaması sorununu ile birlikte sosyal yaşamda kadın ezilişinin erkek romanlarına yansıdığını ve erkek

omanlarında yaratılan klişe kadın tiplerinin kadın sömürüsünü pekiştirdiğini iddia etmesi gibi bir dizi 

konuyu ele almaktadır. 

Kadınlar toplumsal hayatta karşılaştıkları baskılar nedeniyle dünyayı ve yaşamı erkeklerden farklı 

algılar bu farklılık onların zekaları ya da yetenekleriyle ilgili bir durum değil politik ve kültürel bir 

olgudur. Kadınların toplum içinde uğradıkları haksızlıklar onların bir alt‐kültür yaratmasına neden 

olurken; üst‐kültür olan edebiyat alanındaki yaratılarına seçtikleri konular, sergiledikleri davranışlar, 

savundukları değerler bağlamında etki eder (Showalter’dan, 1977:11, aktaran Moran, 2013: 255). Ele 

aldığımız Leyla Erbil’in romanlarındaki ana karakter kadın tam da bu sorunu yaşayan ve edebiyat ile 

ilgilenen kadınlardır. Türkiye’de gelenek ile Modernizm arasında sıkışan “yeni kadın” Leyla Erbil’ in 

romanlarında farklı yönleriyle ortaya konulmuştur. Bunun dışında Erbil’in romanlarında evlilik 

kurumu, kadın erkek ilişkileri, kadın cinselliği, aşk algısı da ele alınmıştır. 

Bir yazın kadını olarak Leyla Erbil’in eserlerinde öncelikle “kadınca bir tutum”(Gürsel,1997:376) 

dikkati çekiyor. Erbil’in yaşamına baktığımızda bu kadınca tutumunun onun sosyal yaşamında ve özel 

hayatında da etkin olduğunu görüyoruz. Örneğin; Erbil’in 1985’te Adam Yayınları tarafından 

yayımlanan “Karanlığın Günü” adlı romanı, “annesinin hastanede geçirdiği yıllarda yaşadıklarıyla ilgili 

otobiyografik ögeler” (Dündar, 2007: 17) taşır. Başka bir örnek ise Erbil’in aşk ahlakının çeşitli 

boyutlarını incelediği “Mektup Aşkları” romanıdır. Tezer Özlü ile birlikte düşündükleri “kocalarımızı 

yazalım” fikrinden ortaya çıkmış bir çalışmadır. Bu yönüyle değerlendirildiğinde romandaki Jale adlı 

karakterin Erbil ile örtüşen bir çok özelliği olduğu gözlemlenebilir. “...Erbil çevremizdeki, yaşadığımız 

gerçeği bütün yalınlığı ve çıplaklığı ile algılıyor, ama onu okura sunarken bilinç akımı yazarlarından 

aldığı dışavurumcu bir biçimden, Freud’çu bir yöntemden yararlanıyor…” (Gürsel,1997:374). Bu 

ortamda kadının sahip olduğu iktidar ve güç; gençlik, güzellik ve beden tasvirleri ile sembolize 

edilirken. Erbil’in romanlarındaki kadınlar bu vasıflara sahip olsalar da aldatılır, yaşlanır ya da cinsel 

cazibelerini kaybedebilir. Bununla birlikte bu üç romanda ortak bir karakter olarak diktatör anne 

modeli karşımıza çıkmaktadır. Geleneği temsil eden bu kadın tipi bir yandan toplumsal baskının 

evdeki uygulayıcısı iken diğer yandan ilerleyen yaşı ile birlikte etkisini azaltarak “artık kadın” rolüne 

dönüşmektedir. Erbil, kadın‐erkek ilişkisine toplumcu gerçekçi bir bakış açısıyla yaklaşırken aynı 

zamanda erkek egemen göstergelere başkaldırır. Çalışma kapsamında incelediğimiz bu üç romanda 

öne çıkan kadın karakterler Türkiye’de kadın yaşamına ilişkin sorunları ortaya koymaktadır. 

Keywords: Leyla Erbil, Women's issues, Feminist criticism 

Research Assistant Merve GÜVEN 

Dokuz Eylül University, Buca Faculty of Education 

Painting‐Crafts Teacher Education 

mrvgvn@windowslive.com 

Kaynakça 

Aytaç, Gürsel. Çağdaş Türk Romanları Üzerine İncelemeler. Ankara: Gündoğan Yayınları, 1990. 

Aysever, Enver. Nasıl Yazar Olunur?. İstanbul: Remzi Kitapevi, 2013. 

Dündar, Hülya. “Leyla Erbil’in Yaşam Öyküsü,” Leyla Erbil’de Etik ve Estetik, yayına hazırlayan: Oğuzertem, 

Süha. 11‐20. İstanbul Kanat Kitapevi, 2007. 

Erbil, Leyla. Tuhaf Bir Kadın: İstanbul: Türkiye İş Banksı Yayınları, 2011 

Erbil, Leyla. Karanlığın Günü, İstanbul:Türkiye İş Banksı Yayınları,2013a. 

Erbil, Leyla. Mektup Aşkları, İstanbul:Türkiye İş Banksı Yayınları,2013b. 

Erbil, Leyla, yayına hazırlayan, Tezer Özlü’den Leyla Erbil’e Mektuplar, İstanbul : YKY, 2006. 

Başlı, Şeyda. “Leyla Erbil’de Aykırı Mekanlar, “Tuhaf” Kadınlar,” Leyla Erbil’de Etik ve Estetik, yayına 

hazırlayan: Oğuzertem, Süha, 49‐62. İstanbul Kanat Kitapevi, 2007. 

Gürsel, Nedim. Başkaldıran Edebiyat, İstanbul:Yapı Kredi Yayınları, 1997.

GEÇ DÖNEM ONDOKUZUNCU YÜZYIL OSMANLI EDEBİYATINDA 

“KADIN:” FATMA ALİYE HANIM, EMİNE SEMİYE HANIM VE ŞAİR 

NİGÂR HANIM’IN ESERLERİNİN KARŞILAŞTIRMALI ANALİZİ 

Ayşe ZEREN‐ENİS * 

On dokuzuncu yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda “kadın meselesi”nin öncelikle yazılı basın 

üzerinden tartışılmaya başlandığı su götürmez bir gerçektir. Ancak bu tartışmaların toplumdaki “kadın 

meselesi”ne ne derece gerçekçi bir yaklaşımla baktığı veya bu meseleyi ne derece yansıttığı 

şüphelidir. Yazılı basın metinlerinin, yazarının fikri dünyasının süzgecinden geçerek okura ulaştığını 

akıldan çıkarmamak ve bu “fikri” dünyayı oluşturan sosyo‐ekonomik ve politik etmenleri de göz ardı 

etmemek gerekmektedir. Bunların yanı sıra yazarın nasıl bir okur kitlesine seslendiği ve bu okur 

kitlesine göre yazısını nasıl şekillendirdiği de oldukça önemlidir. Tüm bu problematikleri akılda tutarak 

yapılacak olan metin analizleri, on dokuzuncu yüzyıl Osmanlı entelektüellerinin kafalarındaki dönemin 

“kadın algısını” anlamak konusunda yardımcı olmaktadır. Bu noktadan hareketle ben bu bildirimde 

Sultan II. Abdülhamid dönemine şahitlik eden dönemin kadın entelektüellerinden, Fatma Aliye 

Hanım’ın Hayal ve Hakikat (Vedat Bölümü), 1 Muhadarat, 2 Nisvân‐ı İslam, 3 Refet, 4 Udî, 5 Levâyih‐i 

Hayat, 6 Taaddüd‐i Zevcat Zeyl 7 isimli, Emine Semiye Hanım’ın Terbiye‐i Etfale Ait Üç Hikâye: Havf, 

Felaket, Zekâfet, 8 Bikes, 9 Sefalet 10 ve Muallime 11 isimli ve Nigâr bint‐i Osman Hanım’ın Efsus, 12 Nirân 13 

ve Aks‐i Seda’daki 14 şiirlerini ve Tesir‐i Aşk 15 ve Hayatımın Hikâyesi 16 isimli eserlerini genel olarak 

inceleyerek onların gözünden dönemin “kadın algısını” anlamak adına belirli çıkarımlar yapmayı 

amaçlamaktayım. 

Fatma Aliye Hanım 

Eserlerinde, kadın sorunları, aile, çok eşlilik, cariyelik, görücü usulü, annelik, çocuk terbiyesi ve 

gayr‐i meşru ilişki gibi konulara değinen Fatma Aliye Hanım, genellikle üst sınıfa mensup kadınlar 

üzerinden bu konuları işlemesine rağmen, diğer sınıflardan gelen kadınların da sorunlarına 

değinmeye çalışmıştır. Bununla beraber, Ahmet Midhat’ın Fatma Aliye Hanım’ın bir yazar olarak 

tanınmasındaki rolü ve yazıları üzerindeki etkisi de malumdur. Ahmet Midhat ile Fatma Aliye 

Hanım’ın birbirlerine yazmış oldukları mektuplara baktığımızda Ahmet Midhat’ın Fatma Aliye 

Hanım’ın yazdığı yazılara müdahale ettiğini görmekteyiz. 17 Ancak burada Fatma Aliye Hanım’ın 

“tamamen” Ahmet Midhat’dan esinlendiğini ve onun fikirlerini eserlerinde yansıttığını söylemek 

Fatma Aliye Hanım’a büyük bir haksızlık olacaktır. Aralarında her daim bir fikir birliği olduğunu 

düşünmek doğru değildir. Zaten, ikisi arasında geçen mektuplaşmalar bu fikir ayrışmalarını su yüzüne 

çıkarmaktadır. Bu mektuplarda Ahmet Midhat tarafından kimi eserlerin yayına hazırlanırken daha çok 

“dönem şartlarına” uygun hale getirildiklerini görmekteyiz. 18 Bazı düzeltmelere de Fatma Aliye 

Hanım’ın kızdığını yine bu mektuplardan öğrenmekteyiz. 19 Kısacası, Fatma Aliye Hanım’ın eserlerini 

incelerken Ahmet Midhat faktörünü de akıldan çıkarmamak gerekmektedir. 

Fatma Aliye Hanım eserlerinde “kadın meselesi” altında toplanabilecek dönemin belli başlı 

sorunlarını sadece kadınları değil erkekleri de etkilediğini göstermeye çalışmaktadır. Bu şekilde 

dönemin “kadın meselesi” sadece kadınları ilgilendiren bir olgu olmaktan çıkarak hem kadın hem 

erkeği ilgilendiren toplumsal bir mesele olarak okuyuculara sunulmaktadır. Örneğin, Udî romanındaki 

Mail karakterinin eşi Bedia’yı aldatması üzerine Fatma Aliye Hanım, eşine sadakatle vazifeli olan Mail 

Bey’i eleştirmektedir. Bir bakıma kadının namus ve iffeti üzerinden tanımlanan “aile” kavramına erkek 

iffet ve namusunun da önemini katmakta ve aldatma, ahlak ve namus konularını iki taraflı olarak 

değerlendirmektedir. 

Makalelerindeki söylemlerini, hem İslami hem batılı kaynaklara dayandırarak dile getiren Fatma 

Aliye Hanım, “gelenek” olarak kabul edilmiş ve bu şekilde süre gelen bazı uygulamaları sorgulayan ve 

* 

Atatürk Institute for Modern Turkish History, Boğaziçi University ‐ İstanbul.

u sorgulama sonucu ulaştığı doğruyu ortaya koymaya çalışan bir entelektüeldir. Fatma Aliye 

Hanım’ın geleneği sorgularken gelenekten tamamen koptuğunu söylememiz doğru değildir. 

Toplumsal değerlere önem veren Fatma Aliye Hanım yazılarında bir “doğru yanlış” analizi 

yapmaktadır. Mesela, Nisvân‐ı İslam isimli kitabında kadınların İslamiyet sayesinde elde ettikleri bazı 

hakların çeşitli gelenek ve görenekler yüzünden uygulanamadığına parmak basarak, bir yandan doğru 

bilinen yanlışları kaynak gösterip açıklamayı amaçlamakta bir yandan da toplumsal bir özeleştiri 

sunmaktadır. 20 Bunun yanı sıra, “cariyelik” konusuna ise eleştirel bir yaklaşım getirmeyen Fatma Aliye 

Hanım, yine Nisvân‐ı İslam isimli eserinde bu geleneği olumlayan bir yaklaşım sergilemektedir. 

Romanlardaki ana kadın karakterler dikkate alındığında ise Fatma Aliye Hanım, birçok toplumsal 

sorunu eleştiren bir kadın yazar olarak ortaya çıkmaktadır. Örneğin romanlarında, aile kurumunu 

ilgilendiren meselelerde hem erkeği hem de kadını vazifelendiren Fatma Aliye Hanım, evlilikte kadını 

sadece “annelik” göreviyle vasıflandırmayıp, onun bir birey, bir eş olarak zevcinden sevgi ve hürmet 

görüp evliliğinde mutlu olması gerekliliğini vurgulamaktadır. Levâyih‐i Hayat’daki Fehame 

karakterinin yaşadıklarını göstererek, gençlerin zorla evlendirilmesinin büyük hatalara neden 

olacağını belirten Fatma Aliye Hanım, kendi menfaatlerini düşünmeyen büyüklerin gençlere eş 

seçiminde yardım etmeleri gerektiğini belirtmekte ve en sonunda da evlenmeden önce gençlerin 

rızalarının alınması gerektiğinin altını çizmektedir. 21 Evlilikte eşlerin birbirine denk olmaları gerektiğini 

vurgulayan Fatma Aliye Hanım, maddiyattan çok, tahsil, kültür ve yetişme tarzlarının birbirleriyle 

uyumlu olması gerektiğini söylemektedir. Mesela, Refet romanındaki Refet karakteri kendisiyle 

evlenmek isteyen Mucip Bey’i cahilliği sebebiyle kendisine denk görmemektedir. Levâyih‐i Hayat’da 

Fehame karakteri de evliliğindeki mutsuzluğunu eşiyle aynı terbiyeyi almamış olmasına 

bağlamaktadır. 

Erkeğin çok eşliliği meselesinde ise Fatma Aliye Hanım Taaddüd‐i Zevcat’da kadın ve erkeğin 

öncelikle “insan” oldukları için eşit olduklarını, erkekler için çok eşlilik iznini dinen kabul etmekle 

beraber bu iznin yerine gelmesi için gereken şartların uygulanmasının zor olduğunu hatta mümkün 

olamayacağını, bir babanın da yalnız bir anneden olan çocuklarına layıkıyla bakabileceğini ve erkeğin 

tek eşliliğinin ailenin saadeti ve mutluluğu için daha iyi olacağını söylemektedir. Kadının hamile 

kalamasa da kadın olduğunu vurgulayan Fatma Aliye Hanım, kadının sadece “doğurmak” ve 

“çocuğuna bakmak” vazifesiyle evlendiği fikrine karşı çıkarak, kadınların çocuklarını emzirmek 

mecburiyetinde bile olmadıklarını bununla beraber zevçlerin zevcelerine ve çocuklarına bakmakla 

yükümlü olduklarını belirtmektedir. Çok eşlilik karşısında kadınların talak hakkının olduğunu 

hatırlatan Fatma Aliye Hanım, erkek razı olmadığı sürece kadının boşanmasının zorluğunu 

romanlarında işleyerek duruma toplumsal bir eleştiri getirmektedir. 22 

Kadınların mecbur kaldıklarında iffet dairesinde çalışabileceklerini belirten Fatma Aliye Hanım, 

maddi gücü olan kadınların hayatları hakkındaki seçimlerde daha özgür davranabildiklerini 

belirtmektedir. Mesela Refet romanında Refet ve Udî romanında da Bedia karakterleri para 

kazanabildikleri için hayata dair seçimlerini daha özgür yapmaktadırlar. Yine Refet romanındaki Şule 

karakteri de kendi maaşını eline almadan evlenmeyi düşünmemektedir. Kadınlar için en ideal 

mesleğin “öğretmenlik” olduğunu vurgulayan Fatma Aliye Hanım, romanlarında yarattığı kadın 

karakterler üzerinden kadınların yeri geldiğinde erkeklerden daha güçlü ve iradeli olabildiklerini 

göstermektedir. Örneğin, Muhadarat’daki Fazıla karakteri Mukaddem ve Şebib’den daha güçlü bir 

karakterdir. Aynı romandaki Münevver Hanım da Saî Bey’den daha güçlü bir karakterdir. Münevver 

Hanım oğlu Mukaddem’i tek başına yetiştirmiştir. Bir başka deyişle, Fatma Aliye Hanım, “zayıf kadın,” 

“güçlü erkek” genellemelerini yıkarak kadınlar arasında da erkeklerden güçlü kadınlar veya erkekler 

arasında da kadınlardan zayıf erkekler bulunabileceğini göstermeye çalışmaktadır. Kısacası Fatma 

Aliye Hanım, çoğu romanındaki baş kadın karakterleri her zorluğa karşı kendi ayakları üzerinde 

durmaya çalışan, iradeli, çalışabilen ya da ekonomik gücü olduğu için kısmen bağımsız kadınlar olarak 

tasvir etmektedir. Bu tanımlamalar da genel olarak Fatma Aliye Hanım’ın kafasındaki kadın algısını 

gözler önüne sermektedir.

Emine Semiye 

Emine Semiye Hanım dönemin en önemli kadın entelektüellerinden bir diğeridir. Nüket Esen’e 

göre yaşam tarzı ve yazılarından dolayı, Fatma Aliye Hanım’a göre daha marjinal ve daha az 

geleneksel biridir. 23 Kendisi de bir eğitimci olan Emine Semiye Hanım eserlerinde çocukların, özellikle 

de kız çocuklarının iyi bir eğitim ve terbiye almaları gerektiğini belirtmektedir. Terbiye‐i Etfale Ait Üç 

Hikâye: Havf, Felaket, Zekâfet isimli hikâyesinde de vurguladığı üzere bu terbiye ne sırf alafranga 

usulde ne de alaturka usulde verilmeli, her ikisinin ortası bir kararda verilmelidir. 24 

Eserlerinde “asil olmanın” öneminin altını çizen Emine Semiye Hanım, doğuştan asil olan 

kadınların kötü şartlar altında bile bu asilliklerini kaybetmeyeceklerini vurgulamaktadır. 25 Mesela 

Bikes isimli eserinde, Gülşen karakteri bir yanaşmanın kızıdır. Aldığı “kötü” terbiye ile geldiği üst sınıf 

bir konakta asaletten uzak, bayağı eğlencelerdenhoşlanan bir kadın portresi çizmektedir. Buna 

karşılık eğitime ve okumaya meraklı olan Me’mune babasına çekerek terbiye ve davranış yönünden 

asil bir kızdır. Hizmetçi olarak gittiği çiftlik evinde sergilediği davranışlarıyla kendisini fark 

ettirmektedir. Kısaca, Emine Semiye Hanım’ın hikâyelerinin örnek karakterleri çoğunlukla “iyi bir 

babadan gelme,” eğitimli ve iyi terbiyeli kızlardır. Emine Semiye Hanım’ın eserlerindeki “baba” 

karakteri çocukların hayatları üzerinde büyük öneme sahiptir. 26 Mesela Muallime isimli eserinde 

Murtaza Bey, ölmeden önce kızı Kevser’e, “Samur Ferhad Bey’in kızı babasına çeker! 

Molla İdris’in kızından hiçbir vakit fenalık çıkmaz!” demektedir. 27 Hikâyede ise Ferhad’ın kızı 

Meşhude hikâyenin kötü karakteri, Molla İdris’in kızı Behbude ise “örnek” karakteri olarak 

sunulmuştur. Bu da toplumdaki ataerkil düzenin ve irsiyedin öneminin Emine Semiye Hanım’ın 

eserlerine bir yansıması olarak okunabilmektedir. Eserlerinde evlenme konusuna da değinen 

Emine Semiye Hanım, evlilikte aranılacak ilk şartın eşler arasındaki denklik ve uyum olduğunu 

belirtmektedir. Evlenmek isteyen gençler için büyüklerin yardımcı olmasını ve gençlere doğru 

tavsiyeler vermelerini yineleyen Emine Semiye Hanım 28 Terbiye‐i Etfale Ait Üç Hikâye: Havf, Felaket, 

Zekâfet eserlerinde görücü usulünü de eleştirmektedir. 

Bununla beraber, Emine Semiye Hanım’ın eserlerinin bazı baş kadın karakterlerinin de aşk 

karşısında dirayetli davrandıklarını görmekteyiz. Mesela, Sefalet romanındaki Sabite karakteri, 

sefaletle mücadele etmesi ve Hayati’ye duyduğu sevgiye rağmen sevgisine yenilmemesi bakımından 

güçlü bir karakterdir. Ancak burada iyi eğitimli Sabite Hanım sefalete düşse bile “çalışmayı” aklından 

geçirmemektedir. Hakkı olan mirastan para elde etmeyi bekleyen Sabite bu parayı beklerken 

neredeyse açlık ve sefalet sınırında yaşamaktadır. 29 Emine Semiye Hanım Muallime isimli eserinde ve 

diğer eserlerinde de kısmen vurguladığı gibi kadınlar için “öğretmenlik” mesleğini uygun görmektedir. 

Buna rağmen, kadınların hayata dair kararlarında daha özgür olabilmesi için çalışabilmesi 

konusu Emine Semiye Hanım’ın eserlerinde “özellikle” vurgulanan bir konu değildir. 

Çok eşlilik konusunu da eserlerinde eleştiren Emine Semiye Hanım, “cariyelik” konusuna ise 

eleştirel bir yaklaşım getirmemektedir. Örneğin, Sefalet romanındaki Sabite karakteri, Zümrüt 

Hanım’ın çocuk sahibi olamamasından ötürü, eşinin Bihterin isimli cariyeden sahip olduğu 

çocuğudur. 30 “Yine Terbiye‐i Etfale Dair Üç Hikâye” isimli eserde Mihri Hanım hamile 

kalamaması üzerine eşine cariyesiyle beraber olmasını teklif etmekte ancak “eşi” bunu kabul 

etmemektedir. 31 Muallime’de ise Behbude, Macit Bey’in kendisini eşi üzerine ikinci eş olarak almak 

istemesi üzerine teklifini reddederek evden kaçmayı göze almaktadır. 32 Kısaca, erkeğin, hanımının 

izni ile cariyeden çocuk sahibi olabilmesi fikrini tamamen reddetmeyen ve cariyeler arasında da 

iyi ve kötü cariyeler olabileceğine dikkat çeken Emine Semiye Hanım, eş üzerine ikinci bir eş 

alma fikrini ise kabul etmemektedir. Emine Semiye Hanım da eserleri aracılığıyla okurlarına 

mesaj verme kaygısı gütmektedir. 

Şair Nigâr Hanım 

Nigâr bint‐i Osman Hanım, nam‐ı diğer Şair Nigâr Hanım ise dönemin bir diğer önemli 

entelektüelidir. Nigâr Hanım’ın yazmış olduğu Hayatımın Hikâyesi isimli otobiyografik çalışmasında on 

dokuzuncu yüzyılda yaşamış üst sınıfa mensup bir Osmanlı hanımının döneme ait deneyimlerini 

ve “kendisine” nasıl baktığını görmekteyiz. Nigâr Hanım, üst sınıfa mensup, konak eğitimi almış, 

tahsilli bir kadın, eşinin eğlence âlemlerine ve çapkınlıklarına çocukları ve aşkı için belli bir süre 

katlanan bir annedir. Çoğunlukla üst sınıfa mensup olan kadınlarının çektiği sıkıntılardan biri olan 

erkeğin çok

eşliliği sorunuyla Nigâr Hanım da yüzleşmektedir. Bir süre bu durumla baş etmeye çalışan Nigâr 

Hanım daha sonra eşinden bin bir emek göstererek boşanmıştır. Yaşadığı sıkıntı ve sevinçlerin 

yansımaları ise Efsus, Nirân, Aks‐i Seda isimli kitaplarındaki şiirlerinde ve Tesir‐i Aşk isimli tiyatro 

oyununda göze çarpmaktadır. Ahmet Midhat, Nigâr Hanım’ın Efsus isimli eserinden hoşlanmamış ve 

hatta “bir Osmanlı hanımı böyle şiir yazacağına hiç yazmasın daha a’lâdır,” 33 demiştir. Ancak Nigâr 

Hanım’ın Efsus I de topladığı şiirleri sayesinde Nigâr bint‐i Osman Hanım’dan Şair Nigâr’a 

dönüştüğünü söyleyebiliriz. 34 

Nigâr Hanım şiirlerinde ölümden tabiata, hüzünden hasrete kadar birçok konuyu işlemiştir. Ancak 

bu konular arasında benim özellikle vurgulamak istediğim iki konu aşk ve anneliktir. Aşkı hem Allah’a 

duyulan aşk hem de bir kişiye duyulan aşk olarak ikiye ayıran Nigâr Hanım, dünyevi aşk ile ilgili 

meselelerde bir kadın olarak içinde bulunduğu toplumun şartlarını da göz ardı edememektedir. 35 

Mesela, Hayatımın Hikâyesi isimli otobiyografik eserinde de belirttiği gibi babası izin verdiği için 

“ecnebiler” ile örtüsüz bir şekilde görüşebilmekte 36 ama yine babasına laf gelir, “pederi ihtida etti, 

kendisi tanassur etti” denmesinden korktuğu ve milletinin lanetine uğramak endişesi yüzünden 37 

İtalyan aşkı Marquis Conretti ile İtalya’ya gitmeyi reddetmektedir. Ancak, Nigâr Hanım’ın Tesir‐i 

Aşk’daki Cevvale karakterinin aşk konusunda “irade” gösteremediğini görmekteyiz. Cevvale aşkından 

ölen, kendini mecnun olarak tanımlayan ve mecnun olan kimseye her şeyin mubah olduğunu savunan 

bir karakterdir. 38 

Bunun yanı sıra annelik, çocuk ve çocuk terbiyesi konuları yine Nigâr Hanım’ın eserlerinde sıklıkla 

işlediği konulardandır. Efsus ve Aks‐i Sedâ isimli eserlerinde oğlu Münir ve Feridun için yazdığı şiirler 

mevcuttur. Şair Nigâr Hanım, oğlu Münir için yazdığı “Münir,” isimli şiirinde oğlu Münir’den “kıymet‐i 

hayatı bana bildiren Münir” diye bahsetmektedir. 39 Şiirlerinde “çocuk eğitimi ve terbiyesi” konusuna 

da değinen Nigâr Hanım, yine ünlü şiirlerinden biri olan “Vazife‐i Mâderane”de annenin ilk vazifesinin 

çocuğunu terbiye etmek olduğunu belirtmektedir. 40 “Sabî” adlı şiirinde ise, insanın çocukla olgunluğa 

erdiğini belirtmektedir. 41 Yine Hayatım Hikâyesi’nde Nigâr Hanım, “âlemin halini düzeltmek için, 

insanları sulh ve selamet içinde yaşatmak isteniyorsa işe önce çocukların terbiyesine emek vermekle 

başlanmalıdır,” 42 demektedir. Tesir‐i Aşk isimli tiyatro eserinde ise Nigâr Hanım, anne ve babaların 

sadece çocuklarının terbiyeleriyle ilgilenmemelerini, onlarla konuşup, onların dertlerini paylaşmaları 

gerektiğini vurgulamaktadır. 43 İyi bir eğitim ve terbiye almamış bir çocuğun kimse tarafından sevilip 

takdir edilmeyeceğini belirten Nigâr Hanım, bu düşüncesiyle hem Fatma Aliye Hanım’ın hem de 

Emine Semiye Hanım’ın romanlarının ana karakterlerinin fikirleriyle uyuşmaktadır. Çocuğa Allah 

sevgisini de yine annenin vereceğine inanan Nigâr Hanım, anneliği bir kadın için en yüksek vazife 

olarak değerlendirmektedir. 44 

Nigâr Hanım küçük yaşta yapılan evliliklere Tesir‐i Aşk isimli eserinde değinmektedir. Örneğin 

eserde Nimet Bey’in kızına, “kızım seni evlendiriyoruz,” demesi üzerine Cevvale, “benim için pek 

erkendir efendim,” demektedir. Buna karşılık Cevvale’nin annesi Müfide Hanım, “hiç erken değil 

kızım. Allah mufavvak etsin inşallah şimdi çıktı o kadar geç evlenmek. Biz o yaşta iken evlât sahibi 

olurduk,” 45 demektedir. Nigâr Hanım yaklaşık on iki, on üç yaşında evlenmiştir ve Hayatımın Hikâyesi 

isimli eserinde, “babasının kendisinin daha çocuk yaşta olması münasebetiyle İhsan Bey ile olan 

evliliğinin aleyhinde” olduğunu belirtmektedir. 46 Nigâr Hanım’ın babasının ağzından “kendisinin çocuk 

yaşta olduğunu” söylemesi, erken yaşta bir evliliği tasvip etmediği izlenimi vermektedir. 

Kısacası Nigâr Hanım’ın bu eserleri üzerinden dönemin “kadın algısını” incelediğimizde kadının 

anne olarak çocuk terbiyesindeki önemine dikkat çektiğini görmekteyiz. Kız eğitiminin önemi ve 

“baba”nın kız çocuğu üzerindeki etkisi şairin kendi hayat hikâyesinde özellikle vurgulanmaktadır. 

Çocuk yaşta evlendirilmelerin yanlışlığına dikkat çeken yazar, kadın üzerindeki toplumsal etmenleri de 

başta kendi hayat hikâyesi olmak üzere eserleri üzerinden okuyucularıyla paylaşmaktadır. 

Sonuç 

Bu bildiride Fatma Aliye Hanım, Emine Semiye Hanım ve Şair Nigâr Hanım’ın Sultan II. Abdülhamid 

dönemi boyunca çıkarmış oldukları çeşitli eserleri üzerinden dönemin “kadın algısını” okumaya 

çalıştım. Her üç yazarın da dönem “kadınlarını” farklı açılardan ele alması, dönem kadınlarına benim 

de farklı açılardan bakmamı sağladı. Ayrıca, bu üç yazarın eserlerindeki ortak nokta ve değerler de

ana dönem kadınları hakkında belirli sonuçlara ulaşma imkânı verdi. Ancak şunu da belirtmekte 

fayda vardır ki, burada yapılan çıkarımların dönemin kadın algısını tamamıyla yansıttığını söylemek 

yanlıştır. Bu bildiride sadece, bahsettiğim yazarların eserleri üzerinden belirli söylemler ortaya 

koymaya çalıştım. Tabii ki burada bahsi geçen yazarların tüm eserleri içerisinde mutlak bir söylemsel 

bütünlük olduğunu da varsaymak doğru değildir. 

Öncelikle söylemek gerekirse, Fatma Aliye Hanım, Emine Semiye Hanım ve Şair Nigâr Hanım kendi 

sınıfları ve tahsilleri itibarıyla ilk önce kendi sınıf ve çevrelerindeki kadınlar ve olaylar hakkında eserler 

kaleme almışlardır. Bunların arasından Fatma Aliye Hanım’ın eserlerinde, en başta Refet isimli 

eserlerinde olduğu gibi, ana karakter olarak çeşitli sınıflardan kadınlara da rastlanmaktadır. Bunun 

yanı sıra, her üç yazar da eserlerinde güçlü bir “anne” karakterinden çok güçlü bir “baba” figürü 

ortaya koymakta ve babanın çocuğun, özellikle de kız çocuğunun hayatındaki önemini 

vurgulamaktadırlar. Her üç yazarın da eserleri üzerinden bir mesaj veya öğüt verme çabası vardır. 

Yalnız Nigâr Hanım’ın bazı şiirleri öğüt vermekten çok onun duygusal dünyasını yansıtmaktadır. 

Daha önceden de belirttiğim üzere, bu üç kadın entelektüelin eserlerinde dönem kadınını ve 

“kadın meselesi”ni ele alış biçimleri birbirlerinden farklıdır. Fatma Aliye Hanım eserlerinde dönemin 

kadın sorunlarını irdelemeye çalışırken, “kadın meselesi”ni sadece kadınları ilgilendiren bir olgu 

olmaktan çıkararak onu hem kadın hem erkeği ilgilendiren toplumsal bir mesele olarak 

değerlendirmektedir. Fatma Aliye Hanım’ın burada incelediğim eserlerinin genel olarak merkezinde 

her şeyden önce “kadın meselesi” bulunmaktadır. Emine Semiye Hanım’ın eserlerinde ise kadın 

karakterler başrolde olsa da sadece kadın eksenli problemler ele alınmamakta toplumu etkileyen 

sosyo‐ekonomik problemlere de parmak basılmaktadır. Kadın konusu ise bu toplumsal problemler 

içerisinde ele alınmaktadır. Fatma Aliye Hanım’ın da Refet eserinde olduğu gibi eserlerinde toplum 

içerisindeki sosyo‐ekonomik problemlere değindiği bir gerçektir, ancak bu problemler, eserlerde 

işlenen “kadın meselesi”nin bir adım gerisinden gelmektedir. Şair Nigâr Hanım’ın eserlerinde ise hem 

kendi hayatının hem de toplumda gördüğü problemlerin yansımaları görülmektedir. 

Her üç kadın yazarın incelenen eserlerinde dönem kadınları hakkında değindikleri temel konular 

çocukların iyi bir terbiyeye sahip olmaları ve yine çocukların özellikle de kız çocuklarının tahsiline ve 

terbiyesine önem verilmesi gerektiğidir. Ayrıca bu eserlerde zoraki evliliklerin iyi sonuçlar 

doğurmadığı, evlilikte eşler arası uyumun ve denkliğin olması ve büyüklerin çocuklara evlilik 

konusunda yol gösterici olmaları gerektiği vurgulanmaktadır. Aşk konusunda Fatma Aliye Hanım’ın ve 

Emine Semiye Hanım’ın ana kadın karakterleri daha “iradeli” davranabilmekte, hatta aşk konularında 

Fatma Aliye Hanım’ın eserlerindeki kadın karakterler yeri geldiğinde hikâyedeki erkek karakterlerden 

bile daha güçlü durabilmektedirler. Ancak Nigâr Hanım’ın Tesir‐i Aşk’daki kadın karakteri Cevvale aşka 

yenik düşmektedir, tıpkı Nigâr Hanım’ın da İhsan Bey’e duyduğu aşka ikinci kez yenik düşmesi gibi. 

Aşk konusu, özellikle Fatma Aliye Hanım’ın eserlerinde “kaçınılması gereken bir illet” olarak tasvir 

edilirken, Nigâr Hanım’ın Tesir‐i Aşk’ın da aşk adına her şeyin mubah olabileceği dile getirilmektedir. 

Ancak Nigâr Hanım’ın bu eserinin hiç yayımlanmadığını belirtmekte fayda var. Çünkü kendi hayatına 

baktığımızda Nigâr Hanım’ın aşk için her şeyi mubah saydığını söylemek doğru olmamaktadır. Bu 

durum Fatma Aliye Hanım’ın ve Emine Semiye Hanım’ın ana roman karakterleri için 

söylenememektedir. 

Çok eşlilik konusunda, Fatma Aliye Hanım’ın ve Emine Semiye Hanım’ın romanlarındaki ana 

karakterlerin çoğunun tavrı nettir ve erkeğin çok eşliliğine karşıdırlar. Ancak, kadın karakterin 

çocuğunun olmadığı durumlarda, eşin cariyeden çocuk sahibi olması fikrine ise o kadar sert karşı 

çıkılmamaktadır. Diğer bir deyişle, cariyelik kurumu topyekûn karşı çıkılan bir olgu değildir. Görücü 

usulü konusunda özellikle Fatma Aliye Hanım çiftlerin evlenmeden önce birbirlerini görmeleri 

gerektiğini yinelemektedir. 

Talak, yani boşanma konusunda dönem kadınlarının yaşadığı sıkıntıları da yine en güzel Fatma 

Aliye Hanım romanlarında ele almaktadır. Fatma Aliye Hanım’ın romanındaki ana karakterler ya uzun 

uğraşlar sonucu ya da eşlerinin ölmeleri sonucu “boş” olabilmektedirler. Bu konuda Nigâr Hanım’ın 

eşi İhsan Bey’den boşanmak için verdiği uğraşa da dikkat edilmelidir. Nigâr Hanım eşi İhsan Bey’den 

neredeyse üstüne para vererek boşanmıştır.

Kadınların çalışması konusuna ise yine Fatma Aliye Hanım’ın öncelikli olarak değindiğini 

görmekteyiz. Fatma Aliye Hanım, kadının mecbur kalmadıkça çalışmak istemeyeceğini ancak mecbur 

kaldığı takdirde ve iffet dairesi içerisinde çalışabileceğini belirtmektedir. Ekonomik olarak problemi 

olmayan kadının hayata dair kararlarında daha özgür davranabileceğini yineleyen Fatma Aliye Hanım, 

çamaşırcılık, dikiş, temizlik gibi işlerin kadınları bedenen çok yorup az kazandırdıklarına değinmekte 

ve kardeşi Emine Semiye Hanım gibi “öğretmenlik” mesleğinin kadınlar için daha uygun olduğunun 

altını çizmektedir. Nigâr Hanım’ın ise hayatına baktığımız zaman kendisinin de bir ara para kazanmak 

için öğretmenlik yapmayı düşündüğünü ancak daha sonra bu düşüncesini yerine getiremediğini 

görmekteyiz. 47 

Kısacası, Sultan II. Abdülhamid döneminin üç kadın entelektüeli, Fatma Aliye Hanım, Emine Semiye 

Hanım ve Şair Nigâr Hanım, eserlerinde toplumsal normları da göz önüne alarak dönem kadınını farklı 

şekillerde ele almış ve tasvir etmişlerdir. Şüphesiz ki bu yazarların, gerek kendi hayatlarından 

aktardıkları örnekler, gerek eserlerinde tasvir ettikleri kadın karakterler, gerekse bu kadın 

karakterlerin dönemin “kadın meselesi”ni oluşturan sorunlara gösterdiği refleksler bu yazarların 

kafalarındaki kadın algısını anlamamıza biraz olsun katkıda bulunmaktadır. 

Keywords: Fatma Aliye Hanım, Emine Semiye Hanım, Şair Nigâr Hanım, Perception of woman, Late 

19th century Ottoman literature 

Ayşe ZEREN‐ENİS 

Boğaziçi University, The Atatürk Institute for Modern Turkish History 

Ph.D.candidate 

azeren1@hotmail.com 

Notlar 

1 

Ahmet Midhat ve Fatma Aliye, Hayal ve Hakikat, haz. Fatih Altuğ (İstanbul: Eylül Yayınları, 2002). 

2 

Fatma Aliye Hanım, Muhadarat (Erzurum: Salkımsöğüt Yayınları, 2011). 

3 

Fatma Aliye Hanım, Nisvân‐ı İslam, haz. Hülya Argunşah (İstanbul: Kesit Yayınları, 2012). 

4 

Fatma Aliye Hanım, Refet, haz. Şahika Karaca (İstanbul: Kesit Yayınları, 2012). 

5 

Fatma Aliye Hanım, Udî, haz. Ferit Ragıp Tuncor (İstanbul: Selis Yayınları, 2009). 

6 

Fatma Aliye Hanım, Hayattan Sahneler (Levâyih‐i Hayat), haz. Tülay Gençtürk Demircioğlu 

(İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 2002). 

7 

Fatma Aliye ve Mahmut Esad, Çok Eşlilik – Taaddüd‐i Zevcat, haz. Firdevs Canbaz (İstanbul: Hece 

Yayınları, 2007). 

8 

“Terbiye‐i Etfale Ait Üç Hikâye” Hanımlara Mahsus Gazete’de 13 Recep 1313\18 Kanûnievvel 

1311\30 Aralık 1895 – 27 Muharrem 1314\27 Haziran 1312\9 Temmuz 1896 tarihleri arasında 

tefrika edilmiştir. 

9 

“Bikes” Hanımlara Mahsûs Gazete’de 2 Ramazân 1314\23 Kanûnisânî 1312\4 Şubat 1897 ‐ 30 

Cemâziyyelâhir 1315\13 Teşrînisânî 1313\25 Kasım 1897 tarihleri arasında tefrika edilmiştir. 

10 

Emine Semiye, Sefalet, haz. Kadriye Kaymaz ve Zeynep Berktaş (İstanbul: Antik Dünya Klasikleri, 

2010). 

11 

“Muallime” Hanımlara Mahsûs Gazete’in Hanım Kızlara Mahsûs adlı kısmında 9 Şevvâl 1315\19 

Şubat 1313\3 Mart 1898) ‐ 17 Şevvâl 1318\25 Kanûnisânî 1316\7 Şubat 1901 tarihleri arasında 

tefrika edilmiştir. 

12 

Nigâr bint‐i Osman, Efsus (İstanbul: Karabet ve Kasbar Matbaası, 1304 [1887]); Efsus (Birinci/ 

İkinci Kısım), (İstanbul: Ahter Matbaası, 1308 [1891]). 

13 

Nigâr bint‐i Osman, Nirân (İstanbul: Hanımlara Mahsûs Gazete Kütüphanesi, Âlem Matbaası, 

1312 [1896]). 

14 

Nigâr bint‐i Osman, Aks‐i Sedâ (İstanbul: Şirket‐i Mürettebiyye Matbaası, 1316 [1899]). 

15 

Olcay Önertoy, “Nigâr Hanım ve Tesir‐i Aşk,” A. Ü. DTCF Tiyatro Araştırmaları Dergisi, no. 7 

(1976), http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/13/1160/13667.pdf, 234‐235. 

16 

Nigâr bint‐i Osman, Hayatımın Hikâyesi (İstanbul: Ekin Yayınevi, 1959). 

17 

Ahmet Midhat ve Fatma Aliye, Fazıl ve Feylosof Kızım, haz. Samime İnceoğlu ve Zeynep Süslü

Bektaş (İstanbul: Klasik Yayınları, 2011), 72. 

18 

ibid., 165. 

19 

ibid., 392. 

20 

Fatma Aliye Hanım, Nisvân‐ı İslam, 81‐84. 

21 

Fatma Aliye Hanım, Hayattan Sahneler (Levâyih‐i Hayat), 15‐16. 

22 

Fatma Aliye ve Mahmut Esad, Çok Eşlilik – Taaddüd‐i Zevcat, 66‐72. 

23 

Nüket Esen, “Bir Osmanlı Kadın Yazarın Doğuşu,” Journal of Turkish Studies – Türklük Bilgileri 

Araştırmaları, Agah Sırrı Levend Hatıra Sayısı 1, no. 24 (2000), 116; Arzu Sarı, “Muallime 

Romanının Santimantal Kodlarla Okunması” (Yüksek Lisans Tezi, Boğaziçi Üniversitesi, 2009), 12‐ 

13. 

24 

Şefika Kurnaz, Osmanlı Kadın Hareketinde Bir Öncü: Emine Semiye (İstanbul: Timaş Yayınları, 

2008), 58‐59; Ayse Zeren‐Enis, Everyday Lives of Ottoman Muslim Women: Hanımlara Mahsûs 

Gazete (Newspaper for Ladies)(1895‐1908) (İstanbul: Libra Yayınları, 2013), 165. 

25 

ibid., 68; ibid., 166. 

26 

ibid., 62‐68; ibid., 165‐166. 

27 

Sarı, “Muallime Romanının Santimantal Kodlarla Okunması,” 146. 

28 

Kurnaz, Osmanlı Kadın Hareketinde Bir Öncü: Emine Semiye, 69‐73; Zeren‐Enis, Everyday Lives 

of Ottoman Muslim Women: Hanımlara Mahsûs Gazete, 166. 

29 

Emine Semiye, Sefalet, 145. 

30 

ibid., 98‐99 

31 

Emine Semiye, “Terbiye‐i Etfale Ait Üç Hikâye” Hanımlara Mahsûs Gazete, No. 66 (6 Muharrem 

1314 \ 6 Haziran 1312 \ 17 Haziran 1896): 2‐3. 

32 

Sarı, “Muallime Romanının Santimantal Kodlarla Okunması,” 45. 

33 

Ahmet Midhat ve Fatma Aliye, Fazıl ve Feylosof Kızım, 68. 

34 

Nazan Bekiroğlu, Şair Nigâr Hanım (İstanbul: Timaş Yayınları, 2008), 268. 

35 

ibid., 313‐320. 

36 

Nigâr bint‐i Osman, Hayatımın Hikâyesi, 36. 

37 

Bekiroğlu, Şair Nigâr Hanım, 90. 

38 

Önertoy, “Nigâr Hanım ve Tesir‐i Aşk,” 239‐247. 

39 

Nigâr bint‐i Osman, “Münir,” Efsus (İkinci Basım), 13‐14. 

40 

Bekiroğlu, Şair Nigâr Hanım, 346; Nigâr bint‐i Osman, “Vazife‐i Maderâne,” Efsus (İkinci Basım), 

150‐152. 

41 

Nigâr bint‐i Osman. Nirân. 16. 

42 


43 

Önertoy, “Nigâr Hanım ve Tesir‐i Aşk,” 270. 

44 

Nigâr bint‐i Osman. Nirân. 18‐20. 

45 

Önertoy, “Nigâr Hanım ve Tesir‐i Aşk,” 261‐262. 

46 


47 

Bekiroğlu, Şair Nigâr Hanım, 80. 

Kaynakça 

Ahmet Midhat ve Fatma Aliye. Fazıl ve Feylosof Kızım. Hazırlayanlar Samime İnceoğlu ve Zeynep 

Süslü Bektaş. İstanbul: Klasik Yayınları, 2011. 

Ahmet Midhat ve Fatma Aliye. Hayal ve Hakikat. Hazırlayan Fatih Altuğ. İstanbul: Eylül Yayınları, 

2002. 

Bekiroğlu, Nazan. Şair Nigâr Hanım. İstanbul: Timaş Yayınları, 2008. 

Emine Semiye. Sefalet. Hazırlayanlar Kadriye Kaymaz ve Zeynep Berktaş. İstanbul: Antik Dünya 

Klasikleri, 2010. 

Esen, Nüket. “Bir Osmanlı Kadın Yazarın Doğuşu.” Journal of Turkish Studies – Türklük Bilgileri 

Araştırmaları, Agah Sırrı Levend Hatıra Sayısı 1, no. 24 (2000). 

Fatma Aliye Hanım. Hayattan Sahneler (Levâyih‐i Hayat). Hazırlayan Tülay Gençtürk Demircioğlu. 

İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 2002. 

Fatma Aliye Hanım. Muhadarat. Erzurum: Salkımsöğüt Yayınları, 2011. 

Fatma Aliye Hanım. Nisvân‐ı İslam. Hazırlayan Hülya Argunşah. İstanbul: Kesit Yayınları, 2012. 

Fatma Aliye Hanım. Refet. Hazırlayan Şahika Karaca. İstanbul: Kesit Yayınları, 2012. 

Fatma Aliye Hanım. Udî. Hazırlayan Ferit Ragıp Tuncor. İstanbul: Selis Yayınları, 2009.

Fatma Aliye ve Mahmut Esad. Çok Eşlilik – Taaddüd‐i Zevcat. Hazırlayan Firdevs Canbaz. İstanbul: 

Hece Yayınları, 2007. 

Kaymaz, Kadriye. Gölgedeki Kalem Emine Semiye. İstanbul: Klasik Yayınları, 2009. 

Kurnaz, Şefika. Osmanlı Kadın Hareketinde Bir Öncü: Emine Semiye. İstanbul: Timaş Yayınları, 

2008. 

Nigâr bint‐i Osman. Aks‐i Sedâ. İstanbul: Şirket‐i Mürettebiyye Matbaası, 1316 [1899]. 

Nigâr bint‐i Osman. Efsus (Birinci/ İkinci Kısım). İstanbul: Ahter Matbaası, 1308 [1891]. 

Nigâr bint‐i Osman. Efsus. İstanbul: Karabet ve Kasbar Matbaası, 1304 [1887]. 

Nigâr bint‐i Osman. Hayatımın Hikâyesi. İstanbul: Ekin Yayınevi, 1959. 

Nigâr bint‐i Osman. Nirân. İstanbul: Hanımlara Mahsûs Gazete Kütüphanesi, Âlem Matbaası, 1312 

[1896]. 

Önertoy, Olcay. “Nigâr Hanım ve Tesir‐i Aşk.” A. Ü. DTCF Tiyatro Araştırmaları Dergisi, sayı. 7 

(1976), http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/13/1160/13667.pdf. 

Sarı, Arzu. “Muallime Romanının Santimantal Kodlarla Okunması.” Yüksek Lisans Tezi, Boğaziçi 


Zeren‐Enis, Ayse. Everyday Lives of Ottoman Muslim Women: Hanımlara Mahsûs Gazete 

(Newspaper for Ladies)(1895‐1908). İstanbul: Libra Yayınları, 2013.

WRITING (OF) THE SELF IN JANE EYRE: THE POETICS OF 

DISLOCATION AND TRAUMA 

Meera JAGANNATHAN * 

The genre of autobiography offers the possibility of self‐representation, exfoliation and 

scriptotherapy for the narrator, and harlotte Bront’s Jane Eyre is no exception, especially since it is 

called “autobiography” by the masked writer. 1 But what makes this novel/autobiography potent for 

the reader is its ability first, to express personal trauma through a highly personalized voice, and 

second, in its capacity to transfer this trauma on to the unsuspecting reader in an effort to turn 

narration into a therapeutic necessity. This aesthetic of wounding trauma and survival, in all its 

brutalizing details, is made authentic by the narrator, Jane, who lives to tell the tale. The ostensible 

auto‐fiction is a struggle between self and others that leads ultimately to a struggle with oneself; like 

in all good auto‐fiction, this works with a double narration—of the suffering and of the telling— thus 

turning it into an act of resistance. The novel locates a dramatic center, not in the powerful male, but 

in a seemingly powerless woman whose narration both enthralls and wounds the reader in its effort 

to elicit an emotional response that in itself affords him/her a catharsis. 2 In this paper, I intend to 

look at trauma theories to situate this novel, where the first‐person narrative structure works like a 

verifiable autobiographical text, helping achieve a restorative cleansing in the process, with the 

reader as the secondary witness. 

Poetics of dislocation is a recurring trope that haunts the postcolonial world like a specter, and 

writers of fiction and poetry from this world often explore the effects of trauma induced by their own 

deracination. A similar sense of deracination pervades harlotte Bront’s novel, Jane Eyre, where 

Jane, the orphan struggles to find her place, with Jane, the adult narrator, facilitating this through the 

act of narration. I suggest in this paper that Jane, the traumatized narrator, is attempting a selfconstruct 

through her revisiting of the trauma sites and through the writing of the narrative, both of 

which work as the return of the repressed. Literary studies of late have absorbed theories of 

psychoanalysis and trauma in an attempt to reconcile the two disparate fields and to elaborate on 

twentieth‐century historical events, whose cultural and ethical implications we live with even today. 3 

I propose to study the novel, Jane Eyre mainly through the theoretical lens of athy aruth, Geoffrey 

Hartman and Shoshana Felman. These three scholars have linked the forces of psychic experiences 

and literary expressions in their attempt to reflect on the ground shaking historical events of the past 

century. 

In Studies in Hysteria, Freud and Josef Breuer examined the clinical processes of traumatic 

hysteria and the causative psychic trauma, and noted that when the reaction to trauma is 

suppressed, the affect remains united with memory. In their opinion, this suppression often results in 

a silent suffering that is a “grievance,” which is recognized by language as having a “cathartic” effect 

only if it is expressed in an adequate reaction like revenge (Breuer and Freud, 1961: 5). 4 He called this 

“repetitive compulsion”: the reliving or reenactment of past psychic events that disrupt the present, 

with terrifying nightmares, flashbacks and dreams (Breuer and Freud, 1961: 9). The writing or telling 

that arise out of such suffering has garnered interest in the school of trauma theory, with the critics 

emphasizing the power of texts that seek less to represent traumatizing events, than to transmit to 

readers the destabilizing experience of trauma itself, thus underscoring the performative aspect of 

this transmission. aruth, coming from this tradition, looks into the relationship between experience 

and event that forces the victim to return to their haunting history in the retelling of their story. 5 In 

this context she is concerned with trauma textuality and its structural elements, while at the same 

time, she believes that the best kind of text is one that induces trauma in its readers. I suggest that 

we see Jane’s return to the very locations that caused her original trauma as therapeutic events, for 

* 

University of Houston, Houston Texas Department of English

they help effect restoration to her psyche. For this I turn to Hartman’s work on memory and 

landscape as articulated in his many works on Wordsworth, in particular, The Unremarkable 

Wordsworth. 6 When studying the poems of Wordsworth, Hartman says that location plays an 

important role in both the original event of the poet’s visit to a place that is recorded often as a loss 

and in the healing, which is achieved in the memory‐recall, thus inalterably linking memory and 

place. In a trauma text, performance of the narration relies on the willing participation of the reader, 

and here, Shoshana Felman’s work is vital for my analysis. Felman, writing with Dori Laub, has 

transformed trauma studies in her insistence of testimony and transference as curative devices that 

shift the burden from narrator/victim to the reader/listener. 7 In my reading, Jane, the traumatized 

narrator, is attempting a self‐construct through her revisiting of the trauma sites and through the 

writing of the narrative, both of which work as the return of the repressed. 

Sites of violence and the creation of the self 

If trauma is a wound more to the mind and not so much to the body as Caruth insists in 

Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, Theory, Jane’s walk down memory lane is fraught with the 

possibility of a double wounding. In the act of narration, which is a kind of recapturing of time and 

space, Jane recalls her encounters with numerous instances of violence to her psyche—and one of 

those encounters is with the idea of physical perfection, as upheld by society. For, Beauty, in all its 

real and metaphorical implication as a kind of violence to the self, is very strongly reiterated all 

through her narrative. From the earliest childhood memories of her miserable existence as the 

impecunious, unattractive child in the Reed home, Beauty is a serious threat to Jane. The lookingglass 

and the gaze collude in effecting a trauma on the plain child Jane, whom even the servants treat 

in a cavalier fashion. In the famous scene in the Red room, the child Jane ponders on her existence: 

“Why was I always suffering, always browbeaten, always accused, forever condemned?” (Brontë, 

2006:18). This revolt in the young Jane’s heart, narrated by the adult Jane, carries an emotional 

intensity that is difficult to ignore as the ravings of a punished child. The young Jane is confronted 

with a world where notions of fair play and justice seem perversely twisted by a capricious 

Providence intent on destroying her sense of the self. This is a punctual blow, as described by Freud 

and Caruth, to the psyche, not as one‐time accident, but as an ongoing event, for, the adult Jane 

experiences this wounding by negation, again and again. 

There are many scenes in the novel where the subject Jane comes into contact with people who 

are beautiful and powerful, like her cousin Georgiana, Blanche Ingram, and St. John Rivers where the 

narrator Jane describes vividly the contrast between the plain protagonist and the others far more 

conventionally pleasing. The impression left is of sadomasochism, for, the narrator Jane is bent on 

transferring the trauma caused in the subject Jane onto the reader. Additionally, this is a triumphant 

narrator who likes to underscore her victory over richer, more beautiful and powerful subjects, often 

placing the reader in an ethical quandary. Should the reader align her emotions with the narrator 

even when she is not charitable and likeable? 

Later in the novel, in a scene of self‐flagellation, Jane, after hearing about the visit of the 

unsurpassable Blanche Ingram to Thornhill, addresses herself sternly for having foolishly indulged in 

a self‐induced reverie about Mr. Rochester: 

Listen then, Jane Eyre, to your sentence: tomorrow, place the glass before you, And 

draw in chalk your own picture, faithfully, without softening one defect; omit no harsh 

lines, smooth away no displeasing irregularity; write under it, “Portrait of a Governess, 

disconnected, poor, and plain”. (Brontë, 2006:187). 

This pitiless self‐criticism in drawing attention to a lack of beauty and desirability in Jane, the 

subject, by Jane, the narrator, has the curious effect of self‐doubling, or separation from self, for she 

is distancing from herself as she stares into the imaginary mirror that reflects back her plainness. The 

alternation between revolt against perceived injustice, and a punishing self‐judgment, which is the 

split inside Jane, creates repeated wounds on an already traumatized mind. 8 In Jane’s world, this

mediation by the screen as a function of the dyad of patriarchy and society disables her defenses, 

and effectively neutralizes her ability to process this pain. But others have seen Jane’s ability in 

neutralizing precisely this wounding gaze that is achieved through her retreat into self‐imposed 

obscurity, which is a deliberate act of subversion. 9 

Self‐effacement as strategy 

Trauma to the psyche is explored in full detail whenever Jane finds herself in danger of selfeffacement 

through neglect, and the party scene is a good example. The beautiful, rich people at the 

party scene in Thornhill are described in rich visual detail, as if to reinforce the original incursion of 

trauma; for Jane is exquisitely conscious of physical perfection. But we could instead, note that this 

visual power and its deployment offers Jane, the narrator, mastery over others. She can survey 

everyone, but they cannot see or observe her, for she is sitting hidden from their view, and this 

panoptical ability renders her powerful as she surveys them from afar. Words describing physical 

charms reveal the keen eye of the artist: Blanche has “noble bust” and “sloping shoulders”; her 

height is noted, in an inward slight to Jane’s small stature; but, her “arched and haughty lip” is also 

mentioned, lest the reader succumb to the power of mere outward perfection. Thus, the act of 

looking itself becomes an entry point or a threshold between the outside and inside, says Newman, 

and I add to this observation that this entry point is a perfect device for a liminal character like Jane 

(Newman, 2004:41). In the narration of her episode with the Rivers family, Jane describes the 

Calvinist, St. John River’s “Greek face”; like the Keatsian urn, the face is wrought of marble, although 

“beautiful in harmony” and so is cold and unmoving ((Brontë, 2006: 396). Her rejection of him is twofold: 

first is her repulsion for his repression of passion; second is her disdain for his displacement of 

human passion by a cold spirituality. She rejects his proposal of marriage and says to him: “If I were 

to marry you, you would kill me” (Brontë, 2006: 475). Here, Jane’s retelling of her story is the 

enabling kind of trauma, for she is able to effectively reconstitute herself in the process. Thus, selfeffacement 

as a deliberate strategy by the wounded has valid purchase in light of Caruth’s reading of 

the crippling or the enabling forms of mediating trauma. 

Jane’s other rival is Bertha Mason, the famous madwoman in the attic. 10 Turning to the dark side 

of the voice that speaks from the past, Freud uses the phrase “daemonic power” to describe the 

sufferer’s disrupted temporality, thus effectively situating the haunting traumas in the unsolvable 

past (Freud, 1922: 22). Bertha then, is the unsolvable, haunting daemonic power who circumscribes 

the narrative of Jane and Rochester, caught as they are in the inevitability of linear time. 11 That the 

episode with the “daemonic” as an incursion to the psyche occurs in Thornhill, home of the sexually 

disturbing Rochester, is an interesting complication. 12 Thornhill, as one of the memory‐sites, seen 

through Hartman’s theories, becomes doubly relevant; for Jane experiences here the haunting as we 

understand in her many surreal and dislocating dreams, where the mind is a memory‐landscape with 

all its disturbing undulations. 13 

But Thornhill, as a geographical site is equally haunting, for this is where the powerless Jane is 

subjected to psychosexual trauma. This is also the site of a heightened masochism, evidenced in the 

dialogues between Jane and Rochester. The past as viable landscape in this text helps the narrator 

play with the poetics of dislocation, but it unsettles the reader at the same time through the many 

disjunctions it creates. Readers have looked into the five different ‘home‐scapes’ where Jane 

undergoes varying degrees of trauma and shifts in temporality as invasions of the self by Jane, the 

subject. Hartman sees the processing of trauma through the sedimentation of memory, where the 

inassimilable parts of the past become part of the landscape and nature. 14 Read this way, Jane’s 

descriptions of nature draws attention to its symbolic and ritualistic myth‐like quality. 15 For example, 

the chestnut tree that is in Jane’s mind, a symbol of the love of Jane and Rochester, is reduced to 

charred wood, just when their mutual passion is about to get a resolution, thus portending the doom 

of their union even before it has been allowed to surface (Brontë, 2006: 296). Or could this be really 

Jane’s way of externalizing her desire to distance herself from Rochester, whose sexuality is 

overwhelming to her autonomy? Earlier, the love scene in the orchard that is described in all its 

fecundity and sexual imagery, nature (landscape) itself seems like an active participant in the

narrative (Brontë, 2006: 289).Thornhill is also the landscape of a particular kind of sexual trauma for 

Jane, since it is the seat of Rochester’s power, and its ruin at the end of the narrative, is a Freudian 

wish‐fulfillment for Jane. Jane’s bildung or self‐evolution is carefully positioned against the death, 

ruin and decay of others that work to consolidate her position and we could note that Thornhill’s ruin 

coincides with Jane gaining economic competency. 

The red‐room episode that has fascinated readers and critics endlessly is a violent landscape that 

mirrors Jane’s surreal paintings that impress Rochester so well. The red‐room is more a place of 

traumatic memory than a physical landscape, even though its physical characteristics are 

painstakingly documented. Jane says about the red‐room, “it was chill, it was solemn, it was silent,” 

thus passing the dread very effectively to the reader. The Gothic elements of death, decay and 

mystery are all present in this scene. But the red‐room and the Reeds who commanded it have all 

been attenuated by the end of the narrative, and Jane is left with her love, strong and self‐possessed. 

The memory‐place that was a site of stasis, hindering Jane, the subject, vanishes, leaving her fully 

healed—thus making it possible for the reader to see how the landscape of the past can absorb 

trauma and heal the psyche, working as a therapeutic and redemptive force. 

The reader’s trauma: bearing testimony 

Characters, nature, events, all are constructed with a blinding intensity in order to effect 

maximum secondary trauma on the reader who must bear the testimony.16 For example in the 

scene, where Jane and Helen leave after spending a pleasant evening in Miss Temple’s room, the 

narrator says, with heightened sentiment: “Helen she held a little longer than me; she let her go 

more reluctantly. It was Helen her eye followed to the door; it was for her she a second time 

breathed a sad sigh; for her she wiped a tear from her cheek” (Brontë, 2006: 87). Here, the overload 

of affect threatens to ruin the narration, yet, the reader knows at a subconscious level, that Helen is 

about to die soon, and so is unable to be critical of the overtly maudlin language. Freud’s caution in 

Studies in Hysteria that when the reaction to trauma is suppressed the affect remains united with the 

memory can be comprehended in this very episode. For the reader, the narrator’s memories become 

sub‐texts and inter‐texts; the haunting is then, a rewriting. This is the performative aspect of trauma 

that interests Felman. “I will suggest—in line—with what has recently been claimed by feminist 

psychiatrists and psychotherapists—that every woman’s life contains, explicitly or in implicit ways, 

the story of a trauma”, writes Felman in her book What does a Woman Want?, where she explores 

the desire to tell the story by the female subject, which results in an alteration in the female listener 

(Felman, 1993:16). In an earlier book, working with clinical psychiatrist Dori Laub, Felman had 

studied the power of the listener/witness on fragmented testimony, and how the testimony is made 

whole again because of the sympathy of the listener/witness. Jane, the narrator, is a self‐conscious 

performer, apostrophizing the readers periodically, and thus creating a rupture in the telling.17 

Yet, for Jane, the subject, for whom self‐effacement is a vital strategy, all performance is shallow; 

this is but a natural corollary to her dislike of self‐display. Both Céline Varens and her daughter Adèle 

are shown in poor light—frivolous, superficial, and greedy for material things, and eager to perform 

for others. Although our knowledge of Céline comes from Rochester’s narration, it is still filtered 

through Jane’s perspective. Blanche, when taking part in the game of charades where she is the star 

performer, becomes, in Jane’s words, “showy but not genuine”. She says in the same paragraph, 

“Miss Ingram was a mark beneath my jealousy: she was too inferior to excite the feeling” (Brontë, 

2006: 215). Curiously Jane does not feel contempt for Rochester for his performing tendencies; the 

reader learns that he has a great baritone, and he participates in the charades as well. Thus Jane’s 

subjective opinions are formed around the idea of gender, with the female seemingly more 

problematic for her sense of identity. Earlier in the narrative, Adèle sings a song to impress her new 

tutor, which in Jane’s opinion, is clearly unsuitable for a child, and “in very bad taste”( Brontë, 2006: 

121). In the scene when Rochester narrates his dark history about the French performer Céline, for 

whom he had nursed a “grande passion,” and who had later treacherously betrayed him, nativism 

collides with a bitter contempt for frivolity, and Jane, the narrator, derives great satisfaction in 

relating all the unsavory details (Brontë, 2006: 165). This is the revenge of the repressed, even

though the narrator is true to the events of the past, for, in the present moment, it becomes her 

production. In addition, the restoration of desire and identity through language is achieved in other 

ways, as in Jane’s usage of hyperbole, metaphors, intertexuality and other narrative devices, even 

when she tries to restrain herself, as in the scene in Miss Temple’s room, in Lowood, where the 

young Jane gives testimony on behalf of herself: 

I resolved in the depth of my heart, that I would be most moderate –most correct; and, 

having reflected a few minutes in order to arrange coherently what I had to say, I told her 

all the story of my sad childhood. Exhausted by emotion, my language was more subdued 

than it generally was it developed that sad theme…Thus restrained and simplified, it 

sounded more credible… 

(Brontë, 2006: 84). 

The fragmentary nature of testimony in need of a sympathetic listener that Felman and Laub 

speak of can be understood in this scene (Felman and Laub,1992: 57‐74). Felman’s theory holds that 

the primary trauma is that of the subject—here, a child whose vulnerability is laid bare—and the 

secondary trauma is of the listener, and the two are brought together through the bond of 

testimony. We can see how this theory is valid in Jane’s telling of her tale. The intense and 

hyperbolic narration exaggerates the sensation of affect and sentimentality, yet works to elicit 

suitable responses from the reader 

Trauma theory in all its variegated formulations highlights the inner catastrophe that trauma is, 

and helps in marking its two‐fold nature: one of the events that is registered, and the other, of the 

memory of the event. And I have attempted to show in my reading of Jane Eyre through the lens of 

trauma theory that Jane ultimately gains a sense of unity and self‐integration in the transference of 

her testimony to her reader. In this retold tale, the poetics of dislocation is harnessed for a rewriting 

of the self. Here, the psyche is the text, and the writing of this text is an act of liberation from silence 

and capitulation. If desire is the catalyst of conflict as Nancy Armstrong suggests in her analysis of the 

novel where she examines the dialectic of individualism and self‐abnegation, then Jane has achieved 

her self‐construction through her empowering desire to write and tell (Armstrong, 1987: 79). Jane’s 

narration then constitutes mediation between female subjectivity and the masculine‐directed 

outside world, where the tension of the contradictory pulls of repression and self‐assertion battle 

with one another. In inducting the reader into this conflict, and in her transference of her memorytrace, 

Jane gains mastery over herself and the others. In this way, the writing of the repressed 

becomes a strong statement of the female condition and of insubordination. Yet she is able to 

achieve a reconstitution of the self, alternating between the role of the subject and that of the 

narrator/producer. Through the haunting self‐referentiality which is inevitable in any autobiography, 

an integrated whole is created from the fragments of the past; and in doing so, both the writer and 

the reader effect a healing. 

Meera JAGANNATHAN 

University of Houston, Houston Texas 

Department of English 

Notes 

1 

Helen A. Suzette, in Shattered Subjects: Trauma and Testimony in Women’s Life‐ 

Writing,(New York: St. 

Martin’s Press,1998), suggests that” the texts of both autobiography and bildungsroman 

exfoliate in the manner of mimetic histories, but necessarily double back, like involuted Möbius 

strips, in haunting self referentiality. (Introduction p. xv). See also Helene Moglen for a feminist 

autobiographical reading of the novel in which Moglen contends that Jane, the dispossessed 

heroine fighting patriarchy, is but a self‐projection of the novelist, Charlotte Brontё. Charlotte 

Brontë: The Self Conceived (Madison: The University of Wisconsin Press, 1984).

2 

Trauma theory in literary and critical studies have shifted attention from the etiology of 

traumatic hysteria as introduced by Sigmund Freud in the nineteenth‐century, to its effect on 

consciousness and sensibilities, especially on those of the listener/reader. 

3 

See Cathy Cathy. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History, (Baltimore: The 

Johns Hopkins University Press, 1996), as well as Shoshana Felman and Dori Laub, (Testimony: 

Crisis in Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, (New York: Routledge, 1992). The 

literary theories of trauma that Felman and Daub formulate arise out of their study of the 

holocaust survivors narratives; like Caruth, they examine many different genres like film, diaries, 

and art, and using their own personal reactions as receivers of testimony, they suggest a radically 

novel approach to the healing of trauma. 

4 

Freud calls this expression “abreaction”(German abreagirt), a catharsis offered by the 

medium of language. In 1922, he took his research further in his book Beyond the Pleasure 

Principle, where he examined psychic trauma as a punctual incursion on the mind, which having 

“disassociated” consciousness from itself, installs an unprocessed memory‐trace that returns 

unbidden, as delayed effect, in an effort to digest this previously unclaimed experience (this has 

affinities with melancholia and masochism). 2 nd edition, trans. C.J.M.Hubback (London: The 

International Psychoanalytical Press, 1922). 

5 

In Caruth’s words, “the wound of the mind—the breach in the mind’s experience of time, self 

and the world—is not, like the wound of the body, a simple and healable event, but rather an 

event that is experienced too soon, too unexpectedly, to be fully known and is therefore not 

available to consciousness until it imposes itself again, repeatedly, in the nightmares and 

repetitive actions of the survivor.” Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History. 

(Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996), 4. 

6 

See Geoffrey Hartman, “Wordsworth Revisited” for how particular spots of time are always 

attached to very specific landscapes, both of which are recalled vividly by the poet often many 

years later. The Unremarkable Wordsworth (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 

3‐17. 

7 

The literary theories of trauma that Felman and Daub formulate arise out of their study of 

the holocaust survivors narratives; like Caruth, they examine many different genres like film, 

diaries, and art, and using their own personal reactions as receivers of testimony, they suggest a 

radically novel approach to the healing of trauma in their work, Testimony: Crisis in Witnessing in 

Literature, Psychoanalysis, and History, (New York: Routledge, 1992). 

8 

See Newman, Subjects in Display (Athens: Ohio University Press, 2004), 24‐45. 

9 

Refer to Jacques Lacan’s "The Split between the Eye and the Gaze,"(1964). In Lacan’s study 

of the gaze, where the subject and the Other are in a dialectic relationship through the power of 

vision or gaze with the help of the screen as the locus of mediation, the subject’s self‐image is 

destabilized or split when it perceives itself as the object of the gaze. The Four Fundamental 

Concepts of Psychoanalysis, trans. Alan Sheridan. (New York: Norton 1978), 67‐78. 

10 

Sandra M. Gilbert and Susan Gubar in The Madwoman in the Attic (2 nd Ed. New Haven: Yale 

University Press, 2000) suggest that Bertha was the daemonic double of the suppressed female 

subject that seemingly arises as a response to Jane’s suffering incurred at the hands of a 

repressive patriarchy. This marginalization of the British imperial project in the West Indies and of 

the ‘monster’ from the colonies that destabilizes the domestic, Victorian text is problematic and 

has provoked many third‐world feminist readings of which the most noteworthy is from Gayatri 

C. Spivak, who in her essay, “Three Women Texts and the Critique of Imperialism” in Critical 

Inquiry Vol.12 Autumn (1985) 243‐261 raises the troubling possibility of exclusion and 

essentialism inherent in Gilbert and Gubar’s analysis. 

11 

The provocative theories of Nicolas Abraham and Maria have generated new ideas for 

reading the realm of submerged desires and their notions of the “crypt” and the “intergenerational 

phantom” have provided readers with a new diagram for comprehending the 

architecture of the psyche in The Shell and the Kernel, Vol 1, trans. Nicholas Rand (Chicago: The 

University of Chicago Press, 1994). Refer to the intergenerational phantom, which is not the

esidue of unprocessed mourning but the unsayable secret that haunts the descendants of the 

victim, in the chapter “Notes on the Phantom: A Complement to Freud’s Metapsychology.” Ibid., 

171‐176. 

12 

See Ronald R Thomas, “Capitalizing the Unconscious: Nineteenth‐Century Fictional 

Autobiography” for an analysis on Brontë and Dickens, where Thomas argues that dreams and 

the autobiographical narrative are related in that they both encode a desire to discover who the 

self is while asserting at the same time, what it has become, thus helping the psychic economy of 

the subject heal. Dreams of Authority: Freud and the Fictions of the Unconscious (Ithaca: Cornell 


13 

Refer to Geoffrey H. Hartman’s chapter, “A Culture of Inclusion” to read about how the 

shrinking rural culture during the nineteenth‐century brought on anxieties for the people who 

seek a “new alliance between poetry and memory” to sustain their sense of the loss. The Fateful 

Question of Culture, (New York: Columbia University Press, 1997), 165‐203. 

14 

See Gretchen Braun, “A Great Break in the Common Course of Confession”: Narrating Loss in 

Charlotte Brontë’s Villette” for the suggestion that the burden of trauma shifts onto the reader in 

confessional writing. ELH 78 (2011) 189‐212. 

15 

See Garrett Stewart’s chapter “Oh Romantic Reader, where he suggests that 

the 

apostrophized asides to the inducted readers act as a chorus to the narrative flow. At the same 

time, the aural quality of the narration that requires an inner ear shuts the reader out of the 

subjectivity of the narrator. This, according to Stewart, is a special problem for the readers of 

Charlotte Bronte fiction, since it is situated in a particular cultural moment and invests the 

narratives with “Victorian vibrations” that is outside the reader’s temporality. Dear Reader: The 

Conscripted Audience in Nineteenth‐century Fiction (Baltimore: The Johns Hopkins UP, 1996), pp. 

235‐274. 

Bibliography 

Abraham, Nicolas and Maria Torok. The Shell and the Kernel. Trans. Ed. Nicholas Rand. Chicago & 

London: The University Of Chicago Press, 1994. 

Armstrong, Nancy. Desire and Domestic Fiction: A Political History of the Novel. New York: Oxford 

University Press,1987. 

Braun, Gretchen. “A Great Break in the Common Course of Confession”: Narrating Loss in 

Charlotte Brontë’s Villette”. ELH 78 (2011) 189‐212. 

Breuer, Joseph and Sigmund Freud. Studies in Hysteria. Trans. A.A. Brill. Boston: Beacon Press, 

1961. 

Brontё, Charlotte. Jane Eye. London: Penguin Classics, 2006. 

——, Villette. London: Penguin Classics, 2004. 

Caruth, Cathy. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History. Baltimore: The Johns 

Hopkins University Press, 1996. 

Chase, Karen. Eros and Psyche. The Representation of Personality in Charlotte Brontё, Charles 

Dickens, and George Eliot. New York: Methuen, 1994. 

De Man, Paul. The Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia UP, 1984. 

——, The Resistance to Theory. Theory and History of Literature Vol. 33. Manchester: Manchester 


Felman Shoshana and Dori Laub, M.D. Testimony: Crisis in Witnessing in Literature, 

Psychoanalysis, and History,New York: Routledge, 1992. 

Felan, Shoshana. What Does A Woman Want? Reading And Sexual Difference. Baltimore: The 

Johns Hopkins University Press, 1993. 

Freud, Sigmund. Beyond the Pleasure Principle. Trans from 2 nd edition C.J.M.Hubback. London: 

The International sychoanalytical Press, 1922. 

Hartman, Geoffrey. The Unremarkable Wordsworth. Minneapolis : University of Minnesota 

Press,1987 

——, “Of Traumatic Knowledge and Literary Studies”. New Literary History 26.3 (1995): 537‐563. 

——, The Fateful Question of Culture. New York: Columbia University Press, 1997. 

Henke, Suzette A. Shattered Subjects: Trauma and Testimony in Women’s Life‐Writing. New York: 

St. Martin’s Press, 1998. 

Gilbert, Sandra M and Susan Gubar. The Madwoman in The Attic: The Woman Writer And the 

Nineteenth‐Century Literary Imagination. 2 nd Ed. New Haven: Yale UP, 2000... 

Lacan, Jacques. Écrits: The First Complete Edition in English. Trans. Bruce Fink. New York: W.W. 

Norton & Co., 2006. 

Moglen, Helen. Charlotte Brontё: A Self Created. Madison: The University of Wisconsin Press, 

1984. 

——, The Trauma of Gender: A Feminist Theory of The English Novel. Berkeley: University of 

California Press, 2001. 

Newman, Beth. Subjects of Display. Athens: Ohio University Press, 2004. 

Nora, Pierre. Realms of Memory. Vol 2. New York: Columbia University Press, 1997. 

Sadoff, Dianne F. Monsters of Affection: Dickens, Eliot & Bronte on Fatherhood. Baltimore: The 

Johns Hopkins University Press, 1982. 

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Three Women’s Texts and the Critique of Imperialism” in Critical 

Inquiry ,Vol.12 Autumn 1985.pp. 243‐261. 

Stewart, Garrett. Dear Reader: The Conscripted Audience in Nineteenth‐century Fiction. 

Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996. 

Thomas, Ronald R. Dreams of Authority: Freud and the Fictions of the Unconscious. Ithaca: Cornell 


RELATIONS TROUBLE IN ANNA KOWALSKA’S DIARY 

Matylda MAŁECKA * 

The main goal of my research was to look at the process of identity shaping which was 

documented in the diary of a person functioning in a socially non‐normative way. The material basis 

of my analysis was the manuscript of the diary of Anna Kowalska stored in the Department of 

Manuscripts at Adam Mickiewicz’s Museum of Literature. 

One of the most important functions of cultural practice of keeping a diary is that of identity 

framing. This is done through the narrative, which is a fundamental feature of structured 

understanding of ourselves and the world. Narrative identity of an individual is enabled by the 

division of internal and external reality, and by recognition of changes experienced by an individual 

with the passage of time. Narrative formation theory states that the identity or the process of selfunderstanding 

is constructed in a narrative form. It refers to the structure of that process, in which 

the meaning is not derived from the action itself, but from its consequences, and from the meanings 

of events in which the individual has been involved. Diary may be considered as a material fixation of 

specific narratives of identity in line with Anthony Giddens statement that the continuity of identity is 

determined by the continuity of the experience of the self and one's own body 1 . 

My research examines the diary of Anna Kowalska, who was in a long‐lasting relationship with one 

of the greatest Polish female writers of the 20th century – Maria Dąbrowska. That itself is the only 

reason why Anna Kowalska’s life may be called atypical. She was born on April 26, 1903 as the 

daughter of Ludwik Chrzanowski, agronomist, and Maria Ochabska. She spent her childhood and 

youth in Lviv. With this city she was connected untill the outbreak of war in 1939. At the Lviv 

University she studied classical and French philology. In 1924, she married Jerzy Kowalski, a professor 

of classical philology. She continued her education in Lausanne, attending lectures on Latin literature, 

and in Paris, where she resumed her studies in classical philology. Between 1926 and 1927 she visited 

Italy, Greece, Turkey and Tunisia. In 1929, she received a Master's degree in French and Italian 

literature at the Lviv University. Later, she studied classical culture in Berlin and Munich and, 

together with her husband, travelled to United Kingdom, France and Spain. In 1934 Mr. and Mrs. 

Kowalski also visited Italy and Greece. 

In 1933‐34, Anna joined the literary life of Lviv. She worked with the musical and literary journal, 

she belonged to the Lviv Chapter of the Union of Polish Writers, and was a member of the literary 

group The Suburb. Then she travelled to Northern Europe, where she visited Sweden and Denmark. 

From September 1938 until April 1939, along with her husband Anna lived in Paris, where she spent 

most of her time in libraries collecting materials for her research. When the Second World War broke 

out, she was in Lviv, where Jerzy Kowalski was holding a position of a professor at the university until 

1941. During the occupation she was running a tea room, and, subsequently, a pastry shop. 

Both Anna Kowalska and Maria Dąbrowska were in parallel relationships with men. The Kowalskis 

met Maria Dabrowska and her friend Stanisław Stempowski in 1940 in Lviv at mutual friends’. This 

connection prompted Anna Kowalska to move to Warsaw in 1943. After the fall of the Warsaw 

Uprising, the four of them (Kowalskis, Maria Dabrowska and Stanisław Stempowski) were forced to 

leave the city. In October 1945 she and her husband moved to Wroclaw, where Jerzy was a professor 

and Vice‐Rector of the University of Wrocław. 

In Wrocław, she actively participated in the literary life. She founded the Circle of Lovers of the 

Polish Literature and the Polish Language, together with Tadeusz Mikulski she edited a literary 

journal “Wrocław Notebooks”. Furthermore, she published in several journals, and collaborated with 

the Polish Radio. Initially, Anna Kowalska published jointly with her husband. Together they were 

writing historical short stories. Later, she published her own novels and short stories. She even 

published fragments of her diary in the magazines. 

* 

University of Warsaw – Warsaw, Poland.

In 1946, Anna gave birth to a daughter, Maria Wanda, nicknamed “Tula”. In 1948, she became a 

widow. From this year she belonged to the Polish PEN Club. In the same year, she received the Prize 

of the City of Wrocław, in 1951she was honored with the State Prize of the third degree. In 1954, 

after traveling to East Germany and Soviet Union, she moved to Warsaw to live along with her 

daughter and her partner, Maria Dąbrowska. 

Kowalska served on the Committee of Defenders of Peace, therefore, she participated in the 

World Congress of Peace Forces in Finland (1955) and the Special Session of the World Peace Council 

in Sweden (1956). Between 1957 and 1960, she published book reviews and prose. 

In March 1964, she signed the famous “Letter of thirty four” leading Polish intellectuals to the 

Polish Prime Minister, which called for the freedom of culture. In 1965, after the death of Maria 

Dąbrowska, she was virtually destitute. In addition, in 1966, Anna started to suffer from breast 

cancer, which required frequent in‐hospital treatment. After the settlement of issues related to the 

testament of Maria Dąbrowska, she supervised editorial work on the legacy of the writer. Anna 

Kowalska died on March 7, 1969 in Warsaw. 

The title of my paper, Relations trouble is a conscious reference to the title of the Polish 

translation of Judith Butler's classic work Gender Trouble. In my research, I assume, like Butler, that 

the identity of the subject is unstable and must be constantly re‐defined 2 . By keeping a diary, Anna 

Kowalska uses the performative power of writing and defines herself constantly in relation to each 

relationship. Entanglement in relationships is an uncomfortable state, from which she is unable to 

break free. The diarist is always embroiled in some relationship: emotional, social, contextual. She 

exists always in relation to the others, to the external world, to herself in the future. The liberation 

from relationships is not only impossible, but also suicidal, because it is they who ultimately secure of 

the existence of the diarist. 

The manuscript kept in The Museum of Literature consists of a paper in the form of notebooks or 

pads, written with a pen or pencil. It is supplemented by a range of additional materials: bonded 

newspaper articles, dried leaves, images (photos, watercolors painted picture and Kowalska's 

drawings). As such, Kowalska’s diary can be defined as both a personal archive and the archive of 

creative, literary work. Most probably Anna Kowalska provided additional items in the manuscript to 

preserve the memory of fleeting sensations and save her “traces”. It reflects her need to document 

the current state of mind, which is also an act of memorization. However, Kowalska does not create 

“the text of life”. She had no such ambitions. She writes a diary which is to serve as a form of selfanalysis 

and self‐therapy rather than an archive of her life. This corresponds with works of Philippe 

Lejeune, the expert in autobiographical writing, who stresses out the selectivity of diary as a genre, 

its focus on the emotional states of the diarist. 3 Anna Kowalska wrote: “The least that I write is when 

most of the things are happening” 4 . When many things happen, Kowalska has no time to write her 

impressions down at all or. If she does, she notes only on what is most important, usually the most 

painful events. Indeed, usually in her diary vital topics are not mentioned. 

Anna Kowalska in her diary confirmed the presence of a very strong emotional attachment 

between the two women. The very existence of such a bond contradicts the acceptable social role of 

a woman, that of being a wife and mother, but also of a woman as a heterosexual, which is 

widespread in our culture. In the booklet, which was later re‐written by a diarist, on May 22, 1943 

Anna Kowalska wrote the following: 

Night had been erotically half‐satisfactory, but we had a good conversation. M. says 

that love of a woman to a woman has no chance of development. Once again, she stated 

that she does not love me, but she does care about me. Such moments fill me with 

furious hatred. I desire to be freed from the feelings that are somewhat abused, 

misdirected. This manifests itself as crying without tears, feeling nauseous in the chest. I 

tremble. I freeze completely. My sadness is like a shadow of passing clouds. I feel the 

desire to possess, to destroy her. The desire to die. Helplessness. Irritability. Insatiability. 

Desire to grow, I feel it in the contraction of the face, I suppose that if I could see in the 

mirror then it would be a face of smiling a blissfully‐dead smile. 5

The perception of the world by the diarist is mainly determined by the medium that she uses – in 

this case, writing. As a writer, editor and researcher Anna Kowalska constantly as a point of reference 

uses the written word, literature and various kinds of texts: “I experience more fun writing about 

something pleasant than living it. I see a »more beautiful« landscape when I describe it afterwards.” 6 

(11 V 1936). 

Ray Birdwhistell, a researcher of communication, defined context as a place of action, time of 

operation, the same action and rules of its meaning – which themselves are also an action. 

Therefore, he argued that nobody can create one’s context in isolation, but rather the context is 

created in relations. According to Ray Birdwhistell, the individual is not enough, you need at least 

two representatives of homo sapiens to create one human being. 7 Thoughts about her relationship 

constantly accompanied Anna Kowalska. They determined her actions, behavior and attitudes. Her 

everyday life, experience, ordinary activities were inextricably linked with the loving relationship 

between the two women. 

Before going to sleep, in the intervals of sleep, when I wake up, while washing, 

cooking, drinking, cleaning I engage in a conversations with M. I have recently 

acknowledged the fact that I stopped being alone, but rather a one‐man (because 

sometimes you can be lonely when you are with other person) in associating with myself. 8 

(7 VI 1943) 

When analysing the described relationship from this point of view, the concept of dialogism as 

elaborated by Mikhail Bakhtin may be of use. 9 He stated that every utterance is in a relationship to 

other utterances. Participation in a given linguistic community results in utterances that are always a 

reaction to someone else's utterances. Quotes are slipping into the others in the form of specific 

words or penetrating directly into the context, usually they connect with each other. The utterances 

express the relation of the speaker not only to the topic of conversation, but also to other 

utterances. In a written utterances we can recognize someone else’s utterance through non‐verbal 

or other type of context. The utterance always refers to the utterances of another member of a given 

linguistic community, no matter if these utterances have already been spoken or are to be spoken in 

the future. From the very beginning, the utterance is constructed with potential responses or 

reactions to it in mind. 

The act of writing was extremely important for Anna Kowalska. Writing in her diary was a daily 

practice interspersed with literature. Sometimes it is difficult to correctly evaluate whether a note is 

a record of daily life or expresses thoughts of the diarist or rather is an expression of her creative 

work. In 1968, Anna Kowalska recorded: “I remember the afternoon when I experienced feelings of 

flying, of falling back, I grabbed a pencil and wrote.” 10 (27 VIII 1968) 

Both, the act of writing and basic trust are closely related to creativity, which determines the social 

behavior which is considered to be acceptable. Self‐esteem arises from the experience of creativity 

as the behavior of routine and creative engagement in relationships with the others. Our 

engagement in love relationship is most creative, we feel strongly our own existence through it. I 

perceive the diary of Anna Kowalska as a record of an experience of the homoerotic relationship that 

the writer had with another female writer, Maria Dąbrowska. This relationship as a context of Anna 

Kowalska’s notes becomes the definition of the whole of her existence. Anna's existence was defined 

in a diary by the love to Maria. 

Keywords: Diary, Literacy, Identity, Lesbian, Relation 

Matylda MAŁECKA 

University of Warsaw, Poland

Ph.D. student at the Institute of Polish Culture at University of Warsaw (Warsaw, Poland ( Warsaw‐based 

Institute of Music and Dance as an editor and volunteers as a journalist at feminist organization Feminoteka) . 

matylda.malecka@gmail.com 

Notes: 

1 

See: Anthony Giddens, Modernity and Self‐Identity. Self and Society in the Late Modern Age (Cambridge: 

Polity, 1991). 

2 

See: Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 

1999). 

3 

See: Philippe Lejeune, The Continuous and Discontinuous, [in:] Philippe Lejeune, On Diary, ed. By 

Jeremy D. Popkin & Julie Rak, tran. Katherine Durnin (Manoa: University of Hawaii Press, 2009), p. 175‐ 

186. 

4 

Passage from a manuscript of Anna Kowalska’s diary (record from 30 IX 1956) which is stored in the 

Department of Manuscripts in Adam Mickiewicz’s Museum of Literarture in Warsaw. All translations 

are mine – Matylda Małecka. 

5 

Passage from a manuscript of Anna Kowalska’s diary (record from 22 V 1943). 

6 

Passage from a manuscript of Anna Kowalska’s diary (record from 11 V 1936). 

7 

See: Ray McDermott, Profile: Ray L. Birdwhistell, “The Kinesis Report” vol. 2, nr 3, 1980, p. 1‐16. 

8 

Anna Kowalska, Dzienniki 1927‐1969 (Warszawa: Iskry, 2008), p. 64. 

9 

See: M. M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, trans. by Vern W. McGee (Austin, Texas: 

University of Texas Press, 1986). 

10 

Passage from a manuscript of Anna Kowalska’s diary (record from 27 VIII 1968). 

Bibliography 

Bakhtin, Mikhail Mikhailovich. Speech Genres and Other Late Essays, trans. by Vern W. McGee. Austin, 

Texas: University of Texas Press, 1986. 

Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1999. 

Kowalska, Anna. Dzienniki 1927‐1969. Warszawa: Iskry, 2008. 

Kowalska, Anna. Manuscript of Anna Kowalska’s diary which is stored in the Department of Manuscripts 

in Adam Mickiewicz’s Museum of Literarture in Warsaw, Poland. 

Kowalska, Anna. Dzienniki 1927‐1969 (Warszawa: Iskry, 2008), p. 64. 

Lejeune, Philippe. The Continuous and Discontinuous. In: Lejeune, Philippe On Diary, ed. by Jeremy D. 

Popkin & Julie Rak, tran. Katherine Durnin. Manoa: University of Hawaii Press, 2009. 

McDermott, Ray. Profile: Ray L. Birdwhistell, “The Kinesis Report” 2, 3. 1980, 1‐16.

OYUNLARDA KADINLAR 

WOMEN IN PLAYSCRIPTS

WOMEN’S BIOGRAPHIES IN PLAYS 

Fakiye ÖZSOYSAL * 

In this study, three plays, namely Halide, Kırmızı Karaaağç‐Red Elm‐ and Güneyli Bayan‐Southern 

Lady‐, written by Bilgesu Erenus, a women playwright of Turkey, with feminist critical approach from 

the memoirs and autobiographies of Halide Edip Adıvar, Virginia Woolf and Lillian Hellman (Halide 

Edip Adıvar’s Mor Salkımlı Ev‐House With Wisteria, Virginia Woolf’s A Writer’s Diary and her novels, 

Lillian Hellman’s Scoundrel Time) will be evaluated in the context of how women biographies are 

handled in these plays. What these biographies are speaking to our day and how a 

feminist playwright who originates from these lives compose her plays, the dimension of the 

relation she establishes with these biographies and what she reflects in the plays will be discussed. 

sing the autobiographies as subject matters for plays means that the autobiographic personality 

that is handled, is inevitably composed and interpreted in variable ways, again and again; first by the 

playwright in the text, then by the director and players on stage. Hence, in biographical plays, the 

frames of reality and fiction are inside one another and are vague. 

Subject matters of three plays by Bilgesu Erenus, the autobiographies of three intellectual 

women, Halide Edip Adıvar, Virginia Woolf and Lillian Hellman, as presented in plays, include a 

confrontation and a reconsidering their pasts. We also see how they establish their existence in 

writing. We witness them questioning the political and social ideologies of their era. We see their 

personalities that present their standing point as intellectuals; but they don’t hide their weaknesses 

and fears, either. In the lives of these women of literature, there exists a different problematic and a 

struggle since they are women. In addition to this, the isolation and the solitude that they are 

sentenced as intellectual women in society, the contradiction between the reality and the way that 

they are recorded in history are their common features of their life stories. 

Bilgesu Erenus, in these three biographical plays that she composed with a feminist critical 

approach, aims to make apparent not only the intellectual identities of these women of literature but 

also their identities as women. She gives special importance to portraying the weak and strong 

features of their personalities interwoven, thus she does not create idealized figures 

and personalities in the plays. These plays are written with the critical viewpoint of the 

experience of being women. They are composed so that while presenting cross sections from the 

lives of these women, it is aimed that the reader/spectator would approach the social and political 

ideologies from a critical angle and would question the social status of women. These plays are 

questioning the internalized social and political ideologies and thus are diversifying and widening the 

point of view of the reader/spectator. Another common feature of these plays is that while 

talking about and reconsidering what happened in the past, they also shed light on today. 

Thus they are ever meaningful. 

These women characters that Bilgesu Erenus has chosen from history and presented us are the 

representations of women as individuals and subjects, who were influential in the field of literature 

and politics, who were able to interfere with the society and who have influenced the society with 

their ideas and attitudes. These intellectual women’s efforts to keep on to exist in a world that they 

were forced to solitude, their efforts not to give up their standing points and their struggle to carry 

on their criticism against patriarchy and the political structures of their era are emphasized in these 

plays. Women in these plays make their own decisions, they live according to their own free will, 

they lead their lives according to their own choices and preferences and they are not afraid of 

bearing the consequences of their decisions; they are smart and they also have the courage to talk 

* 

İstanbul University - İstanbul, Turkey

about their weaknesses and fears, so they are strong characters. But they are not portrayed as ideal 

figures, they are very human and real. In this context, representations of women in these three plays 

by Erenus present an alternative approach against general, common representations of women in 

drama in Turkey. 

In these biographical plays, playwright questions about what real facts are and also researches the 

actual reality of the women whose lives are her subject matter. Because there is a discrepancy 

between what is recorded in history and the life experience of the women in plays. Women take 

place in history either with the definition of masculine ideology or they are invisible. These plays 

make these women both apparent and prevent them from being forgotten; but most important of 

all, the plays question how these women are recorded in history which is written by men. The reality 

changed when these women wrote about their own life stories. It can be said that the significance of 

Halide Edip, Virginia Woolf and Lillian Hellman as individuals and subjects, as women who directed 

the changes in society with their actions, writings, words, and standings, is downgraded by the 

masculine history. Even the facts are distorted against these intellectual women in the field of 

literature and history. Bilgesu Erenus is paying attention and emphasizing this fundamental issue 

while dramatizing these women’s autobiographies. We previously have mentioned that the identities 

of the women whose stories are being told are inevitably reconstructed, however the fictious part is 

not totally distracted from the autobiography and totally made up of free imagination. 

When we look at the formalistic features of plays, we do not see a linear flow or a realistic 

approach. Bilgesu Erenus, while dramatizing women’s autobiographies uses, in all three plays, 

symbolic expressions, a fantastical construction and stream of consciousness as writing techniques. 

In each play, besides the main role, there is an additional figure that helps to proceed the plot. This 

figure sometimes takes the place of some persons of the past, becomes a spokesman for them, 

sometimes has the function of an observer with a critical view while the past is being lived, and 

sometimes speaks as the inner voice of the main character or personality. Chain of action is carried 

to a timeless space where the past, now and the future are lived at the same time or all times are 

lived at once. This space is so that it is a moment of being at the same moment which hangs between 

conscious and subconscious, between what is above time, and between times and outside time; it is 

as if a tide, a waving in the mind, as if a spring of thought but in relation with reality, like a point of 

view which can evaluate the reality from a distance. In short ordinary time perception is demolished. 

In these biographical plays, Erenus, also tries to criticize historically the politics and socio‐political 

structures of both the countries and the world of the eras that these three women lived in. In 

addition she also shows the contradictions of social values and patriarchal relations. In these plays, 

she discusses and questions the standard, common ways of perception and thinking determined by 

political and social discourses, which also form the attitudes, relations and emotional reactions of 

people and change values in society. She also criticizes the writing itself and all written materials by 

starting from written history. In the plays, it is as if everything takes place in the cosmos of literature 

or written works of all kinds. 

That is why not only discussed are the writings of these women but also everything that has been 

written about them in all times. Thus these women become observers, timeless readers, who have 

the knowledge of everything what has been written about them. The playwright wants to empower 

the critical point of view of the play by using the technique of “play within a play” or by forming a 

meta‐fiction. The characters have the awareness of being written. This awareness of the characters 

prevents empathy of the reader/spectator and creates a kind of alienation effect in order to tend the 

reader to criticize and question the history. In these plays there is also a composition that changes 

the time perception of the reader/spectator. Thus, reader/spectator’s emotional attraction towards 

the life story told in the play is prevented. The reader/spectator is requested to be included in an 

activity of thinking or it is aimed that the reader/spectator would become an outside eye. In

addition, this composition forms an aesthetical language, a language of narration and expression 

which uses the language of subconscious, which utilizes the stream of consciousness and which 

stands against masculine language of expression. As for feminist attitude and style of writing, Bilgesu 

Erenus, breaks down the masculine dominated discourse of historical narrative and autobiography 

with such various techniques and departs away from this discourse. She does this in plays with a 

composition that she formed with symbolic and fantastic elements, stream of consciousness 

technique, by creating moments which are out‐of‐time, out‐of‐space where time‐space perception is 

demolished, by jumps in time and space, by creating a sense of being in the interwoven sameness of 

all times and spaces. Thus, these plays create a different aesthetics and perception and provides an 

alternative way of thinking. 

Under the light of our evaluations now let us look at the plays briefly. 

Kırmızı Karaağaç‐Red Elm essentially objects the way that Virginia Woolf is described and 

represented according to the point of view of her husband Leonard. The play also questions what is 

written in A Writer’s Diary which was published by Leonard after a certain censorship. Therefore the 

construction of the play tries to show the contradictions between what was written and said about 

Virginia. On one side it emphasizes the intellectual attitude of Virginia who stands against and 

questions patriarchal and political ideologies. It highlights the intellectual identity of the writer as a 

woman. With the help of humoristic and fantastic elements, the play ridicules the discourse of lunacy 

which was used to mask the radical and reactionary character of Virginia Woolf and the play ridicules 

the marriage which was used to mask her sexual, physical and emotional differences which are not in 

harmony with the common social image of femininity. 

The play is written with technique of stream of consciousness. Interwoven times form the 

composition of the play as alienation elements. In this play, rather then reflecting Virginia’s life story 

as it was, Bilgesu Erenus attempts to search for Virginia’s reality, as an intellectual woman, as a 

writer and as a woman. As Erenus is trying to trace the reality of Virginia Woolf, she uses also the 

characters of her novels in this play. Three characters from Virginia’s works, anti‐militarist Septimus 

of Mrs. Dalloway, Judith from A Room One’s Own who can not exist in patriarchal system and 

socialist Mary Datchet of Night and Day accompany Virginia in the play as her creations, and help her 

in settling her accounts with her husband, society and the past. Virginia wishes to liberate herself 

from fictious images made for her. However, Leonard can not stand hearing the facts, his selfconfidence 

is shaken by the reality and he becomes increasingly hysterical. Actually Virginia’s diary 

was published after her husband’s censor. Reality is shady and misty. 

When the play starts, we find Virginia Woolf’s husband Leonard, getting prepared just before he is 

on a TV program. He was going to be on the TV program to represent his wife and to talk about her 

life. Exactly at that point Virginia’s specter comes in and wants to take her last note and go away. The 

clock in the room and the time stops and a play within a play, a settling of accounts begin. Virginia 

demonstrates what kind of an image there is about herself in the mind of Leonard, the person who is 

just about to represent her and she is not happy about her husband representing her. All her words 

are exaggerated and mocking and she speaks totally ironically. She wants to settle accounts with her 

past and her husband. She accuses Leonard of making money on her legacy and she questions what 

he had done. In the play, whenever Leonard gets angry at Virginia or whenever he tries to drive away 

her criticisms, he mentions Virginia’s lunacy. Besides the fact that lunacy is the suspense element of 

the play, it gains irony at the end of the play when Leonard by mistake wears the jacket for lunatics. 

On the other hand, at the end of the play, Virginia becomes an androgynous person with her face 

painted in black and with Leo’s costumes. Afterwards she turns into an elm. Elm, where the name of 

the play is taken from, becomes a reference to androgyny in this play, being a kind of a tree with its 

androgynous flowers. Virginia “believes that being solely women or solely man deprives the writer of 

creativity and the person called as the writer has to be “feminine man or masculine women” 1 , which

means that writer is actually an androgynous person. As the play proceeds Virginia eventually turns 

into an androgynous person and as the fantastical side of the play, into a red elm on the stage. The 

name of the play constructs the reality of Virginia and that of the play from a symbolic meaning. It is 

also emphasized in the play that Virginia is a lesbian. Virginia in the play confronts us with an identity 

undressed from her personality which is mentioned in her diaries. She is also free from the image of 

a lunatic reflected in the realm of literature; however Leonard is also suspended from his role as 

Virginia’s saver, whose feature as a man of status quo is emphasized. Both in the play and in the real 

life Leonard does not want to mention his wife’s lesbian identity. It is also mentioned in the play that 

Leonard tried to avoid publishing some of Virginia’s stories with the fear of her being labeled as 

lesbian. As mentioned above, Leo also published Virginia’s diary after her death by censoring it. 

What’s more, nobody mentions that Leonard found himself a remarkable status in the society by the 

help of his wife, but this issue is revealed in the play. The play takes Virginia’s relation with Leonard 

as point of tension and also shows how a contradicting life she lived as a woman between her 

personal body and social body. In this play Virginia is woman who wants to get liberated. She is a 

lesbian intellectual who is forced to solitude. Erenus, approaches sceptically to Virginia’s words in her 

diary about her and her husband as being the happiest couple in England. Virginia’s last note 

supports this scepticism. Erenus sees a gap between the reality and the image created by the words 

of happiness. She believes that there is a contradiction between the picture of happiness and 

Virginia’s last note. Also the picture of lunacy seems doubtful for Erenus. In the play there is a 

suspicion that image of lunacy or mental illness could have been made up as a means to cover 

Virginia’s different personality which is far from expectations of her time. Therefore in order to show 

and question the contradictions, playwright uses some fictive scenes in the play which do not overlap 

with reality. Thus, Virginia’s identity and reality in the diaries are also questioned. Besides, Virginia’s 

anti‐war attitude and feminist standing is also emphasized in the play. The play also gives references 

to daily politics by using a timeless space in which past and present move together. Virginia 

expresses her ideas to Leo in following words: 

In Vietnam, in Hiroshima, in Nagasaki Leo, in Ireland, in Somalia, in Ruanda, in Bosnia, 

in Turkey; Nicaragua, Haiti… Palestine, massacre of human‐beings, nature, ideas is still 

going on Leo; hand‐in hand with capital, interwoven; how else can fascism be described.” 2 

(…) “In this world, women and men, everybody, hand‐in‐hand has to fight against fascism 

and racism. This is the only war that I respect the one and the only. 3 

The play emphasizes Virginia’s intellectual personality, her critical standing, which makes her 

chose her position or her side in all of the socio‐political controversies of her era. Virginia displays her 

feminist attitude with following words, as well: “As a woman I do not want a country for myself. As a 

woman my country is the earth.” 4 At the end of the play Virginia turns into a red elm and wants to be 

recognized asks with hope: “Who is there?” 5 

In her play Halide, Erenus aims to pulls out Halide Edip from the official history which makes 

Halide disappear. The play questions the official history and aims to lead the reader/spectator to 

read history from a different angle. Because, Halide Edip was approached negatively and forced to 

disappear in the history only because of her female identity. What the play discusses behind that is 

seen is the questioning of the masculine face of the nation. Play demonstrates to its audience Halide 

Edip’s strong female identity, her intellectual personality and shows how she builts up her existence 

in public sphere and how she struggles to exist in man dominated politics. Halide Edip takes her place 

in schoolbooks, but either as Corporal Halide of the War of Independence or as pro‐mandate Halide. 

However, “when the censored parts of Halide Edip’s life are enlightened both the identity of a 

pioneer woman will be free of clichés and the feverish energy that fled into political and ideological 

channels and various forms that it gained will be apparent.” 6 Bilgesu Erenus, while building up her

iographical plays, takes some of the memoirs of the women that she writes about and leaves some 

of their memoirs out. In Halide, this act of choosing shows us how Erenus criticizes the official history 

and questions the “forms of application of process of modernization and results it created.” The plot 

in the play includes the memoires from the childhood of Halide until the first period where she went 

to İzmir after the War of Independence. Play proceeds with the victory of National Struggle and 

opening of the National Assembly. Play has a feature of a somewhat meta‐fiction. Because, in the 

play Halide has the knowledge of the future as well and as a character in the play she can see both 

the writer and her era at the same time. 

In the play, Halide is composed interwoven with all her emotional contradictions, fears, 

weaknesses and her strong standing and successes. Her suppressed emotions and what she felt as a 

woman is also questioned and an answer is looked for. She has a varying self. In the play there is a 

figure called the Dwarf who makes things appear. Although Halide is asexual in her autobiography, 

she is not so in the play. The Dwarf is there as a figure to accompany and reflect her contradictions. 

He is her fears, anxieties, inner voice and apart from memoirs he all of a sudden switches roles and 

becomes the voice of the dominant discourse of their era or the voice of the authority. Play starts 

with Halide bringing the Dwarf by force to a place called “the temple of childhood”, which is the main 

place of action of the play, a shaggy place that looks like a depot of materials and people taken from 

the memoirs of Halide. She tells the Dwarf that she wants to live consciously and therefore she is to 

reconsider all her past. There, Halide is a person who can look at the history from outside and who 

knows everything, she is the person that she composed in her autobiography and now she wants to 

see everything once again but this time consciously and with settling the accounts and with analysis 

of the past. 

In the play this temple of childhood is an important place in constructing Halide’s self, her image 

of a writer and an intellectual woman. With the help of Halide who is questioning her own life by 

going back and forth between the past and today, Erenus wants to construct a women‐ subject who, 

as an eye from outside, can observe critically, question and criticize herself. However, Erenus does 

not construct a subject outside Halide’s body, which consists of purely an idea. Halide’s identity was 

unified with national struggle and this causes her to become asexual. In the play this situation is 

handled with its contradictions. We see a woman who is aware of the fact that she had to suppress 

her sexual identity. Halide, the warrior of national struggle, is there, questioningly looking at herself 

as a warrior and with the awareness of how this warrior image pushed back her sexual identity. 

Halide has always been the person of dualisms: this was not different in national struggle; her image 

includes both, the patriot and the traitor. Play becomes an arena of the history where all of the 

images loaded on her are questioned or in other words, disclosure of the elements that constitute 

her image. Erenus knows that she will never be able to reach the real Halide, all she can reach is 

Halide’s identity, as created and constructed in literary circles, in her books, in history books, in 

fiction or in her memoirs. Erenus wrote this play with such awareness, therefore she primarily 

questions images created on paper. Erenus’s concern is about writing, which is the origin of the 

image formed in minds by male dominated structure. We see that the image of Mustafa Kemal on 

Halide’s mind is also demolished in the play. Disappointment and unveiling of the masked realities 

behind images constitute the structure of the play. As Halide confronts her past in the play, we the 

readers/spectators start to question the image of Halide stamped in our minds. While questioning 

we see how each social and political ideology described Halide within the limits of their circles and 

perception and how she was judged. Halide is more than these images, as this play shows us. In 

addition to all these, the play, with a composition that goes back and forth between times, criticizes 

the confusions of the country, starting from years right after the foundation of the republic until 

today, changing of people’s perception and socio‐political situation. Halide is disappointed because 

of what she witnessed when she was in the future in the play. She gets frustrated and thinks that the

history that she personally had contributed forming could not have been what she saw in the future 

of the country. Halide, while saying, “Freedom, freedom is such a thing! (…) It had to be deserved 

everyday. Fight for freedom never ends.” 7 starts to take off her clothes slowly, she wants to be 

liberated from her slavery in the history, at the end of her experience of settling the accounts, which 

lasted all play long, she is now a free, brave woman, free from her clothes, her body is apparent, she 

is naked on the stage and she seems helpless but she is challenging the history. 

Third biographical play by Erenus, Güneyli Bayan‐ Southern Lady takes place in the United States 

in 1950’s, during the anti‐communist witch‐hunt period of McCarthy and is about what Lillian 

Hellman lived. It reveals the contradictions of the period. The play emphasizes the struggling 

personality, intellectual standing and identity of Lillian Hellman. Lillian Hellman was investigated and 

called for a hearing because of her writings and political plays by The House Committee on Un‐ 

American Activities. Although she was very much afraid, she did not give up her ethical values and 

beliefs during the hearing. Hellman’s book Scoundrel Time is about this period and what she lived 

during those days and is the originating point of Erenus’s play. The contradictions that Hellman lived 

before the hearing, betrayals that she faced during hearings, her loosing her job afterwards and 

those difficult days are narrated in the play. Also, Hellman’s relation with her lover Dashiell Hammett 

is at the center of the plot. Although Dashiell tries to persuade her to give up, Lillian says “This time I 

have to follow my own path” 8 and demonstrates a decided attitude. 

The play creates a timeless space between flashbacks and now. Hellman remembers everything 

she lived, while she is writing her notebook of memoirs, what she writes is being acted. People who 

are a part of Hellman’s life are impersonated by a figure called Human and play continues in the form 

of “play within a play”. In this play Erenus is totally loyal to Hellman’s memoirs; she did not write any 

fictious scenes that is the product of her imagination. In a period when society is hold under pressure 

and fear, is forced to silence and subduing, Lillian is brave enough to say “They want to scare the hell 

out of the Nation. A person who is afraid can not think. They are aiming to create people who can not 

think!” 9 and she adds: “There is no such a thing written on my tiny notebook of morals as saving 

yourself by attacking on people who are in trouble.” 10 At the end of the play Lillian Hellman who 

succeeds in controlling all her fears goes to the committee, during the hearing despite all of the 

oppressive and subduing policies of the committee, she wears a decided attitude and does not 

mention any names. In the play Lillian says: “This has always been like this, in every age. There is 

always a need for a theme to confuse the illiterate people’s minds and anti‐communism theme is as 

such.” 11 Play has a contemporary discourse. On this contemporary discourse, Erenus says: “[the play] 

can be performed anywhere on the world, any time. I wish there would not be a need for it.” 12 We 

can say that in the play, Erenus reminds her audience that being a human, being able to stand still 

needs being able to deal with one’s fears. Without creating any heroines, Erenus underlines that selfrespect 

is more important then any material advantage. When she was composing the play, Erenus 

writes on her dairy: “With all her contradictions, the original voice of resistance of an intellectual 

without any organizational connections excites me more than a believing and a decided heroine.” 13 

We can see that in Erenus’s play, she portrays Lillian Hellman on stage, as an intellectual woman who 

does not have any political, organizational attachments with communist parties, who stands strong in 

hearings because of her personal understanding of ethics and who dares to give up her own freedom 

in order not to give any harm to other people. At the beginning of the play, Erenus portrays Hellman 

as a weak figure who does not know what to do; as the play proceeds she builds her up into a 

Hellman who is getting stronger against the events she lived through and this is reflected 

symbolically. At the beginning of the play Hellman tries to whistle but can not succeed, but at the 

end she learns to whistle. 

These biographical plays by Bilgesu Erenus, in which we witness, strong, intellectual women of 

literature are reconsidering the past and are trying to be liberated from the slavery of the history, are

very well composed and important plays, not only because of feminist style of writing and the 

esthetical language they create, but also, as for their content, with Erenus’s way of writing that 

supports to keep women’s efforts to be apparent in the history with what they wrote. 

Keywords: Feminist theatre, Biographical plays, Turkish feminist playwrights, Fictive‐female‐self, 

Female identity 

Assoc. Prof,Fakiye ÖZSOYSAL 

Istanbul University, Faculty of Letters, 

Theatre Criticism and Dramaturgy Department. 

fakiyeoz@gmail.com 

Notes 

1 

Mina Urgan, Virginia Woolf (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997), 50. 

2 

Bilgesu Erenus, Kırmızı Karaağaç (İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 1996), 24. 

3 


4 


5 


6 

Ayşe Durakbaşa, Halide Edib Türk Modernleşmesi ve Feminizm (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 

237. 

7 

Bilgesu Erenus, Halide (İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2000), 123. 

8 

Lilian Hellman, Şarlatanlar Dönemi, çev. Tomris Uyar (İstanbul: Can Yayınları,1990), 56. 

9 

Bilgesu Erenus, Güneyli Bayan Lillian Hellman (İstanbul: Güncel Yayınları, 1984), 47 

10 

Bilgesu Erenus, Güneyli Bayan Lillian Hellman (İstanbul: Güncel Yayınları, 1984), 61. 

11 Bilgesu Erenus, Güneyli Bayan Lillian Hellman (İstanbul: Güncel Yayınları, 1984), 45. 

12 


13 


Kaynakça 

Adıvar, Halide Edib. Mor Salkımlı Ev. İstanbul: Can Yayınları, 2008. 

Adıvar, Halide Edib. Türk’ün Ateşle İmtihanı İstiklal Savaşı Hatıraları. İstanbul: Can Yayınları, 2013. 

Aksoy, Nazan. Kurgulanmış Benlikler‐Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet. İstanbul: İletişim Yayınları, 

2009. 

Bennett, Joan. Virginia Woolf Romancı Olarak Sanatı. Çevirenler Feyza Kantur ve Haldun Onuk. 

İstanbul: Alaz Yayıncılık, 1984. 

Durakbaşa, Ayşe. Halide Edib Türk Modernleşmesi ve Feminizm. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002. 

Erenus, Bilgesu. Güneyli Bayan Lillian Hellman. İstanbul: Güncel Yayınları, 1984. 

Erenus, Bilgesu. Kırmızı Karaağaç. İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 1996. 

Erenus, Bilgesu. Halide. İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2000. 

Hellman, Lillian. Şarlatanlar Dönemi. Türkçesi Tomris Uyar. İstanbul: Can Yayınları,1990. 

Kobra, Melek. Hatıratım. Yayına hazırlayan: Gökhan Akçura. İstanbul: Everest Yayınları, 2006. 

Urgan, Mina. Virginia Woolf. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997. 

Ünlü, Aslıhan. “Değişen Tarih ve Metin Anlayışı İçinde Biyografik Dram‐II: Tarihten oto/biyografiye, 

oto/biyografiden drama Halide Edip örneği.” Yedi 6 (2011):9‐21. 

Woolf, Virginia. Bir Yazarın Güncesi. İstanbul: İletişim Yayınları, 2013.

ANTİK YUNAN TRAGEDYALARINDA TOPLUMSAL CİNSİYET VE 

KADININ TEMSİLİ 

Banu ÇAKMAK * 

Anlatı/Mit/Tragedya‐İdeoloji/Ataerki İlişkisi Üzerine 

İnsan, evreni, türü ne olursa olsun, kendini anlattığı ya da yaşamı anlamak için başvurduğu bir 

yığın anlatıyla doldurmuştur. İnsan anlatılarla büyür, onlarla yaşar; çocukken dünyayı masallardan 

öğrenir, büyüdüğünde öyküler ve romanlarda kendini arar. Yaşamı kuran ve sürdüren anlatılardır. 

İnsan bu metinlerde ister istemez duyduğunu, düşündüğünü ve yaşadığını anlatır. Dolayısıyla 

anlatılar insanı ve yaşamı yansıtır. Bu çerçevede anlatının, yaşam gerçeğiyle arasında dolaysız bir bağ 

vardır. Türü ne olursa olsun anlatılar, yaşamsal gerçekliği anıştıran bir şeyi görmemizi, algılamamızı, 

hissetmemizi sağlar çünkü biçim ve içerik olarak bireylerin yaşanmış deneyimlerini ihtiva eder. 1 

Anlatıların bağ kurduğu yaşamsa, “düşünme biçimi” olarak nitelendirilebilen türlü ideolojilerle 

örülüdür. “İdeoloji dediğimiz zaman ideolojinin bütün insan etkinliğine nüfuz ettiğini, yani insan var 

oluşunun yaşanmış deneyimiyle özdeş olduğunu bilmeliyiz.” 2 İnsan, ideoloji içine doğar ve onun 

içinde yaşar. Bu nedenle anlattıkları, yaşamını kuşatan ideolojiyi barındırır, ondan izler taşır. 

Yaşamdan dolayımla anlatı ve ideoloji arasında sıkı ilişki vardır. Anlatının malzemesi olan yaşam 

ideolojik olduğundan anlatının malzemesi de ideolojik olandır. Louis Althusser’in sanat yapıtı 

konusundaki sözleri anlatılar için de geçerlidir: 

Sanat yapıtı, niteliğiyle ideolojik bir etki yaratır, ideolojik olanın bir öğesi 

durumundadır. Sanat yapıtı insanların kendi yaşam koşullarını yapan yapısal ilişkilerle 

yürüttükleri ilişkilerin düşsel bir bağ içinde yansıdığı dizgeye girebilir, o dizge bir ilişkiler 

dizgesidir ve bu dizgeyi yapan ilişkiler ideolojik olanı meydana getirir. Sanat yapıtı 

doğrudan ideolojik bir etki yapmaktan geri duramaz bu nedenle ideoloji ile çok sıkı 

ilişkilere sahiptir ve sanat yapıtını onun ideolojiyle olan bu ilişkisini, dolaysız ve kaçınılmaz 

ideolojik etkisini hesaba katmadan düşünmek olanaksızdır. 3 

Anlatı, doğası gereği anlatmaya yani dile dayalıdır. Her kendiliğinden dil yani anlatırken kullanılan 

doğal dil ideolojik bir dildir ve bir ideolojinin aracıdır. 4 Dolayısıyla anlatı dile dayalı kimliği nedeniyle 

ideolojiktir. Anlatılar söz ya da yazı yoluyla farklı çağlara, coğrafyalara ve insanlara aktarılır. İnsan ölse 

de anlattığı kalır, anlatının özü aktarıma dayalıdır. Böylece anlatılar yalnızca insanı ve yaşamı, 

ideolojiyi yansıtmakla kalmaz, ideolojiyi sürdürür ya da kurar. Terry Eagleton’un sanatsal çalışmaların 

kapitalist ideolojiyi sürdürme biçimiyle ilgili olarak söylediği, aşağıdaki sözler, sanatsal çalışmaların bir 

kanadını oluşturan anlatılar ve onların ideolojiyle olan sürdürücü ve meşrulaştırıcı ilişkisiyle koşuttur: 

Sanatsal çalışmalar bir dünya görüşünü temsil ettiğinden çağın ideolojisiyle 

bağlantılıdır. İdeoloji insanların belli yer ve zamandaki toplumsal ilişkilerinin ürünüdür, sınıf 

ilişkileri ideoloji yoluyla yaşanır, meşrulaştırılır, sürdürülür. 5 

Daha açık bir deyişle insanlar kendinden önce yaşayanların anlatılarıyla büyürken, onların evreni 

ve yaşamı anlamlandırma biçimini, kanıksadığı ve anlatıya taşıdığı ideolojiyi de alır ve yaşatırlar. 

Çoğunlukla onlar gibi düşünüp hisseder, anlatılarla kendilerine taşınan ideolojiyi içselleştirir, bu 

ideolojiyle uyumlu bir şekilde yaşar. Çünkü her anlatı bir metindir ve her metin okuru yönlendirir. 

Okur, izleyici ya da dinleyici konumunda olsun, alımlayıcı, başıboş bırakılmış değildir. Boş alanları 

metindeki göstergeler doğrultusunda doldurur, metnin anlamını belli sınırlamalar içinde tamamlar. 6 

Bu sınırları çizen, okuru yönlendiren metne sızan ideolojidir. Alımlayıcı bu yolla metin ya da anlatıyla 

* 

Uludağ University, Department of Performing Arts

ideolojiyi yaşatma konusunda farkında olmaksızın gizli bir işbirliği yapar. Böylece anlatılar yaşamı ve 

ideolojiyi yansıtmanın ötesinde kurar. Denilebilir ki anlatı, ideolojinin yaşamını garantileyen evidir. 

Akla gelen en eski anlatılar mitlerdir. Mitler ilkel insan topluluklarının doğa olaylarını anlamak, 

sırrını çözemedikleri hayat ve evrenin çeşitli görünümlerini anlam kolaylığına bağlamak ihtiyacından 

doğan öykülerdir. 7 İnsan kafasında binlerce cevapsız soruyla evrende çaresiz yaşarken sorularına 

bulduğu cevaplarla, mitleri içeren mitolojiyi oluşturmuştur. Bugün bilimsel nedenlerle açıkladığımız 

birçok sorunun cevabı, ilk insan için mitler olmuştur. Bu çerçevede mitler, yaşamı algılama biçimini, 

inanç dünyasını yani ideolojiyi yansıtan ve nesilden nesle aktaran en eski anlatılardır. Anlatı ideoloji 

ilişkisinden hareketle, mit, yüzyıllar boyu, ürünü olduğu dünyanın ideolojisine uyumlu, güvenli bir 

sığınak işlevi görmüştür. 

En eski anlatılar olan mitler, Antik Yunan’da tragedyalar aracılığıyla kendine bir yaşam alanı 

açmıştır. Daha açık bir deyişle tiyatronun ilk örnekleri olan Antik Yunan tragedyaları, kaynağını Yunan 

mitolojisinden alır; bu tragedyalar en eski anlatılar olan mitlerin canlandırılması üzerine kurulmuştur. 

Nitekim Yunan tragedyasına hatta tiyatroya ilişkin yazılmış ilk eser olan Poetika’da Aristoteles; 

tragedyanın, başı, ortası sonu olan bir eylemin taklidi olduğuna, eylemi yapan kişilerce temsil 

edildiğine ve tragedyanın salt öykü, mythos olmadığına işaret eder. 8 Burada eylem ve mitin 

tragedyadaki birlikteliğine yönelik vurgu, onun canlandırma ve anlatmaya dayalı yapısını açık eder. 

Böylece mit, tragedyada kanlı canlı bir kimliğe bürünerek hayat bulur. Bu nedenle mit, anlatı olma 

yönüyle bir ideoloji taşıyıcısı olarak konumlandığında, mite hayat veren tragedya, ideoloji taşıma 

rolünü ondan devralıp çok daha etkili bir şekilde üstlenecektir. Burada ideoloji‐mit‐tiyatro ilişkisi 

çerçevesinde, Antik Yunan tragedyalarında ataerkil ideolojinin yansıtılma biçimleri, feminist eleştirel 

bir yaklaşımla incelenecektir. Bu nedenle söz konusu mitlerin ve tragedyaların yer aldığı Antik Yunan 

toplumunun ideolojisine bakmak gerekir. 

Atina Demokrasisinde Hüküm Süren Ataerkil Yapı 

Antik Yunan toplumu mitlerin anlatıldığı, tragedyaların yazıldığı dönemde demokrasiyle 

yönetilmektedir. Bu nedenle bu tragedyaları Atina demokrasisinden bağımsız değerlendirmek 

mümkün değildir. Tragedyada ulaşılmaya çalışılan, seyirciye katarsisi yaşatmaktır. Katarsis, Poetika’da 

“Tragedyanın ödevi uyandırdığı acıma ve korku duygularıyla ruhu tutkulardan temizlemektir.” 9 

sözleriyle ifade edilir. Daha açık bir deyişle, tragedyayı izlerken seyirci, aşırı duygu ve zaaflarına 

yenilerek yıkım yaşayan kahramanla özdeşleşip kendini onun yerine koymalı, kendi aşırı 

duygularından bu yolla kurtulmalıdır. İşte bu noktada katarsis ile gerçekleştirilmeye çalışılan ideolojik 

bir amaç gündeme gelir: yaşamı uzak açıdan, duygu ve zaaflarına, aşırı isteklerine kapılmadan, 

soğukkanlılıkla değerlendiren, günlük yaşamını sınırlarını bilerek yaşayan, demokratik toplumla 

uyumlu, sağlıklı, ideal bir yurttaş yetiştirmek. Tragedyaların ideolojiyle bu dolaysız ilişkisi, onların 

demokrasiyi garanti etmesini ve bu rejimle uyumlu ideal demokratik vatandaşı yetiştirmesini 

sağlamıştır. 

Tragedyalarda kişi özgürlüğü adına mücadele ettiği her alanda polisin karşı konulmaz 

otoritesini üzerinde hissetmeye mahkumdur. Tragedya kahramanına biçilen son toplumsal 

düzenin yeniden kurulmasına ya da karşı konulmazlığının olumlanmasına hizmet eder. 

Tragedyalarda yurttaş, uyması beklenen yasalara uymazsa ya da polisin gerektirdiği 

sorumlulukları üstlenmezse nasıl cezalandırılacağını, acı ve korku duymaya yönelten bir 

kadere boyun eğmesi gerektiğini öğrenir. Tragedyanın üstlendiği en önemli ideolojik işlev, 

toplum normları ya da polis kimliğinin yurttaş üzerindeki hakimiyetini meşrulaştırmasıdır. 

Kişi kendi özgür iradesi ile hareket etmeye kalktığı an toplumsal baskı ile karşılaşır. Bu 

gerilim oyun kahramanının ölümüyle çözülürken toplumsal düzen yeniden kurulur. 10 

Tragedyalar yalnızca yazıldığı toplumun rejimi olan demokrasiyle değil aynı zamanda toplumda 

hüküm süren ataerkil ideolojiyle de uyum içindedir. Hannah Arendt, İnsanlık Durumu adlı eserinde, 

Yunan toplumundan hareketle kamusal alan ve özel alan arasındaki ayrıma dikkat çekerken bu

toplumda hüküm süren ataerkil bir manzaradan söz eder. Bu ayrımda kamusal alan polis, siyaset ve 

eylem alanı olarak görünür ve bu alan erkeğe aittir. 

Yunan düşüncesine göre insanın siyaseten örgütlenebilir oluşu, merkezinde evin ve 

ailenin yer aldığı bu doğal birlikten sadece farklı olmakla kalmaz onunla doğrudan bir 

karşıtlık içine girer. Kent devletinin doğuşu insanın, erkeğin özel yaşamına ikinci bir yaşam 

tarzı kattığı anlamına gelir. 11 

Burada kadını ev içiyle özdeş gören ataerkil yaklaşımın izleri görülmektedir. Nitekim polis ve hane 

birbirinden kesin sınırlarla ayrılmaktadır. Öyle ki polisle hane arasındaki tek ilişki, polisin özgürlüğünü 

yaşama koşulunun, hanedeki yaşam zorunluluklarına hakim, hanede efendi olmaktan geçmesidir. 12 

Yani erkek, hanede kadın karşısında efendi olduğu takdirde poliste söz sahibi olabilir. Hanede 

özgürlük yoktur, hane reisi herkesin eşit olduğu siyaset alanına girebilecek güce sahipse özgür 

addedilmektedir. 13 Polis ve hane arasındaki bu karşıtlık, kadın ile erkek arasındaki karşıtlığa dayalı 

olan erkek egemen düşünceye denk düşer. Bu doğrultuda Antik Yunan toplumunda yöneticilerin 

tamamı erkektir, kadınların tıpkı köleler gibi oy hakkı yoktur. Nitekim onlar da hanelerinin efendisi 

olan erkeklerin kölesidir. Polis yaşantısından tamamen soyutlanan kadınları, polis yaşamının bir 

parçası olan tragedyalarda, yazar, oyuncu ya da izleyici olarak görmek elbette mümkün değildir. 

Bununla beraber Antik Yunan tragedyalarının kaynağını aldığı mitler de ataerkil ideolojiyi 

pekiştiren anlatılardır. Yunan mitolojisinde tanrıların tanrısı Zeus erkektir, çapkındır, diğer tanrılardan 

üstündür, karısı Hera’yı türlü türlü şekillere girerek aldatır, Hera kıskanç ve hırçındır, Zeus’la hep 

kavga eder. 14 Daha önemlisi Yunan mitolojisine göre ilk kadın olan Pandora, tanrılar tarafından 

insanların başına musallat edilmiş bir beladır. 

Mitosa göre ilk kadın Pandora çömlekçinin yarattığı bir ürün gibi toprak ve suyla 

yoğrulup biçimlenmiştir. Sonra da kendisi zeytinyağı ve tahıl saklaması için kullanılan ve 

açmaması tembih edilen çömleğin kapağını söz dinlemeyip kaldırınca dünyaya bütün 

kötülükler ve hastalıklar saçılır. Hesiodos için Pandora’nın kendisi insanlar yani erkekler için 

bir baş belasıdır. 15 

Böylesi erkek egemen anlatılar olan mitlerden kaynağını alan tragedyanın alternatif bir kadın 

kimliği içermesi söz konusu olamaz. Bu noktada ataerkil ideolojinin hüküm sürdüğü Antik Yunan’da 

yazmış, oyunları günümüze gelmiş üç büyük oyun yazarının oyunlarından örneklerle söz konusu 

durum somutlanacaktır. 

Aiskhylos, Zincire Vurulmuş Prometheus: Acı Çeken Kim? Prometheus mu Io mu? 

Antik Yunan’da bilinen en eski oyun yazarı olan Aiskhylos’un, günümüze kalan oyunlarından en 

ünlüsü Zincire Vurulmuş Prometheus’tur. Oyunda Prometheus miti konu edilir. Oyunun konusu 

şöyledir: 

İnsanlardan esirgenen ateşi Zeus’tan çalarak onun egemenliğine zarar veren 

Prometheus, bir kartalın her gün ciğerinden bir parça yemesi için kayalara zincirlenir. 

Prometheus koronun ve Hermes’in tüm çabalarına rağmen pişman olmaz, ileriyi görme 

yeteneğine sahip olan tanrı, Zeus’a sonunun kim tarafından getirileceğini söylemez ve 

Hades’e gönderilir. 16 

Prometheus insanlardan ateşin esirgenmesine katlanamaması ve bu duruma baş kaldırması 

nedeniyle, insan olma ülküsünün ilk temsilcisi, bu oyun da politik bir dram olarak addedilir. 17 Böylece 

oyunda hem insan olmanın hakkını arama ve özgür irade demek olduğu anlatılır hem de haklı bir dava 

uğruna da olsa ileri gidilmemesi gerektiği vurgulanır. 

Aslolan bireysel özgür iradeyle toplum, düzen iradesi arasındaki dengeyi tutturmaktır. 

Ruhun akla uygun etkinliğini, insana özgü olanı bulmaktır. İnsana özgü olan erdemli, bilgili,

ölçülü, iyi bir yurttaş olmaktır. Prometheus’un işlevi bunun üzerine düşünecek mutlu 

yurttaşı yaratmaktır. 18 

Görüldüğü gibi oyunun amacı ideolojiktir. Bu amaçla Prometheus, yarı tanrı yarı insan olarak çizilir, 

titan soyundandır, geleceği görür, geleceği insan aklının şekillendireceğini bilir. 19 Genel olarak olumlu 

özelliklerle donatılan bu baş trajik karakterin kişiliği, kadın oyun kişisi Io’nun öyküsü ve kişiliği 

tarafından güçlendirilir. 

Oyunun tek kadın oyun kişisi olan Io, acılar içinde kıvranarak oradan oraya dolaşır çünkü Zeus 

Hera’yıIo’yla aldattığından, Io, Hera’nın hışmına uğramıştır. Prometheus ona geleceğini bildirir, bir 

süre daha acı çekecek, sonra kendi soyundan gelen bir tanrının Zeus’u devirmesiyle acıları son 

bulacaktır. 20 Bu izlekte eril ideolojiyi sürdüren birçok detay göze çarpar. Öncelikle Io, Zeus’la olan 

ilişkisi nedeniyle olumsuz bir kadın figürüdür. Evli bir erkekle aşk yaşayarak ataerkil ideolojinin namus 

ve ahlak normlarını çiğnemiştir. Çünkü ataerkil ideolojiye göre kadının cinsel eyleminin onaylandığı 

tek durum evlilik ve aşktır. 21 Oysa evli olduğu halde karısını aldatan Zeus, en az Io kadar hatalıdır ama 

Hera kocasını değil hemcinsini cezalandırmıştır. Ataerkil düzenin başlıca etkilerinden biri bir kadını 

diğerinin karşısına koymaktır, bu, özellikle fahişelerle namuslu kadınlar arasında uygulanan bir 

ayrımdır. 22 Böylece bu öyküde Hera ve Io arasında ataerkil ideolojinin yol açtığı böylesi bir ayrım ve 

erkek Zeus’un paylaşılamaması üzerinden rekabete dayalı bir ilişki çizilmektedir. 

Diğer yandan Io, Prometheus’un ileri görüşlülüğünü, Zeus karşısında akli üstünlüğünü göstermek 

için oyuna dahil edilmiş işlevsel bir kişidir. Ayrıca Prometheus, Io ile kişilik ve eylem yönünden 

karşıtlık içindedir. İleriyi gören, akıllı, üstün, eylemini seçen, bu eylemin bedelini bilinçli bir şekilde 

göğüsleyen, hayranlık uyandıran Prometheus karşısında Io, geleceğini bilmeyen, duygusal, acılarından 

şikayetçi, kendini öldürme gücüne bile sahip olmayan, başına gelenleri kendi seçmemiş, bilinçsiz, 

erkeğin aşkına kurban olmuş, hakkını aramaktan aciz, zavallı ve zayıf bir kadındır. Bu düzlemde 

Prometheus olumlu, Io olumsuz özelliklerle donatılmıştır. Io tam da bu özellikleriyle Prometheus’u 

seyircinin gözünde yüceltir. Oyun kişileri arasındaki bu karşıtlık, eril söylemin kadın erkek karşıtlığını 

barındırır. 

Ataerkil toplumda erkeğin üstünlüğünü kabul eden ön yargı nedeniyle erkek daha 

üstün kadın daha aşağı yere konur. Erkekteki nitelikler saldırganlık, güç, zeka ve 

etkenlikken kadındaki nitelikler bilgisizlik, güçsüzlük, edilgenlik, iffettir. 23 

Görüldüğü gibi Prometheus mitinden kaynağını alan bu tragedya, tüm bu yönleriyle demokrasi 

rejimini güçlendirip onunla uyumlu bir vatandaş kurgusunu yerleşikleştirmeye çalışırken erkek 

egemen ideolojiyi pekiştiren çeşitli örüntüleri yadırgatmadan sürdürmüştür. 

Sofokles, Elektra: Elektra’yıAgamemnon ve Orestes’e Kim Bağımlı Kılıyor? 

Tragedyanın olgunlaşma döneminde karşımıza çıkan, günümüze birçok oyunu ulaşan, Antik Yunan 

tragedyasının yetkin oyun yazarı Sofokles’tir. Sofokles tragedyayı yüksek bir teknik olgunluk düzeyine 

ulaştırmıştır. Aynı mitleri tekrar tekrar ele almış, sanat biçimini kendi görüşlerine uydurup içeriği 

yeniden yorumlayarak kendine mal etmiştir. 24 Yazarın burada model olarak seçilen Elektra adlı oyunu, 

Elektra mitinden kaynağını alır ve mit oyunda yazar tarafından yeniden yorumlanır. 

Tanrıça Artemis avlanırken kendisine adanmış kutsal bir geyiği öldürdü diye 

Agamemnon’a kin ve öfke beslemektedir. Bu nedenle Troya Savaşı’nda rüzgarların 

esmesini önlemektedir. Tanrıça ancak Agamemnon, kızı Iphigenia’yı kurban ederse 

öfkesinden vazgeçecektir. Iphigenia kurban edilir .25 Bu nedenle kocasını affedemeyen 

KlytaimestraAtreusoğullarının baş düşmanı Aigistos’la kocasını aldatır ve yıllar geçip 

Agamemnon dönünce onu alçakça bıçaklarlar. Gene yıllar geçer bu kez Elektra delikanlılık 

çağına gelen kardeşi Orestes’i babalarının öcünü almak üzere yetiştirir. 26

Elektra oyunu mitin bu noktasından başlar. Oyunda annesi ve aşığını öldürmek için uzaktaki 

kardeşi Orestes’in gelişini bekleyen Elektra, önce onun ölüm haberini alıp yıkılır, ardından Orestes 

gelir, ölmemiştir. Birlikte annelerini ve Aigistos’u öldürürler. 27 Oyunda anne ve kızın kin, nefret gibi 

duygularının aşırılığına ve intikamın nasıl kısır bir döngü yarattığına dikkat çekilir. Klytaimestra kızının 

intikamı ve kocasına duyduğu kin nedeniyle yıkıcı bir eylemde bulunmuştur, Elektra aynı şeyi 

babasının intikamı ve annesine duyduğu nefret sonucu yapmıştır. Klytaimestra’nın kocasını öldürme 

gerekçeleri de Elektra’nın annesine yönelik suçlamaları da hoş değildir, bugün ana ne ise yarın kız o 

olacaktır. 28 Dolayısıyla oyunda trajik olan, karakterin eylemi uğruna nefret duyduğu kişiye 

dönüşmesidir. 

Mitte ve oyunda kadınlar erkeklere bağımlı figürler olarak gösterilmiştir. Klytaimestra kocasından 

intikam için Aigisthos’la, ElektraOrestes’le iş birliği yapar, onu bekler. Çünkü ataerkil düzen çocuk ve 

anayı toplumsal ve ekonomik durumu nedeniyle hem aile içinde hem aile dışında erkeğe bağımlı kılar. 

29 

Burada erkek olarak Aigisthos ve Orestes eylemi yapan, kadın olarak Elektra ve Klytaimestra eylemi 

gerçekleştiren değil tetikleyendir. Nitekim ataerkil cinsel politika kadını bir ekleme durumuna 

indirger, kadınlar erkeklerin yaptıklarına eklenme ya da öykünme durumunu aşamazlar. 30 

Klytaimestra kocasını aldatmış, onu, aşığıyla birlikte öldürmüştür, kocasının sarayında, aşığıyla 

yaşamaktadır, yaptığı şey, toplumsal rolü gereği onanmaz. Anne ve kızın teşvik ettiği eylemler yıkıcı ve 

olumsuzdur. Dolayısıyla bu oyunda kadınlar kötücül çizilir. Bu durum her ikisinin de sevgi ya da nefret 

düzleminde olsun, duygularını uç boyutta yaşamalarından kaynaklanır. Bu yolla erkek egemen 

düzenin kadının akılcı olmadığı, duygusal ve zayıf olduğu yönündeki belli değer yargıları 31 güçlendirilir. 

Elektra’nın babasına aşırı düşkünlüğü, oyunda onun ölümünün ardından ağabeyine yönelir. 

Sigmund Freud, bu oyundan hareketle, kadının erkeğe bağımlı oluşunu “bilimselleştirip” Elektra 

kompleksi adlı bir davranış bozukluğu saptamıştır. Buna göre penisi olmadığı için annesinden nefret 

eden ve kendisine bir penis vermesi için babasına yönelen kız çocuğu, annesiyle özdeşleşip onun gibi 

davranarak bu kompleksten hiç kurtulamaz. 32 Bu saptamayla erkil ideolojinin söylemi yerleşik hale 

gelmiş, üstelik Elektra oyunu, buna yol açmıştır. Yine bu kompleks, söz konusu oyundan dolayımla, 

anne ve kız arasında yapıcı, olumlu bir ilişkiyi imkansız kılar, yerine rekabeti koyar, erkekliği yüceltir. 

Tam da bu nedenle feministler sıklıkla anne kız ilişkisinin yapıcı rolüne vurgu yapar. Luce Irigaray bu 

kompleksle annenin öldürüldüğünü söyler, sanıldığı gibi kadın penise özenmez, kadının konumunu 

33 

farklılaştırmak için kadınlar arasında anneye yeni bir hayat verilmelidir. Bu çerçevede 

düşünüldüğünde Sofokles’in Elektra oyunuyla, ataerkil düzene geniş, kalıcı bir yaşam verdiği açıkça 

görülür. 

Euripides, Medea: Erkek Bir Kadına Haksızlık Yaparsa… 

Antik Yunan tragedyasında önemli bir dönüşümü başlatan Euripides, tragedyayı farklı bir zemin 

üzerinde inşa etmiştir. Pazarcı bir annenin oğlu olan yazar, üst sınıf bir aileye mensup değildir. 34 Belki 

de bu nedenle oyunlarında kahramanlar değil gerçek insanlar, özellikle de gerçek yaşamda ötelenen 

kadınlar yer alır. 

Daha önce Yunan tragedyasında izlediğimiz kadının kendisi olmaktan çok onun erkeğin 

dünyasında var edilmiş biçimidir. Euripides’in bu konuda ayrıcalıklı bir yeri vardır. Kadınları 

kendi bakış açılarından ortaya koymuş, erkeklerin kurbanı olarak göstermiş, uç duygularla 

kişileştirmiştir. Yapmaya çalıştığı kadının içinde bulunduğu koşulları anlatmak, bastırılmış 

öfkelerini açığa vurmaktır. Hiçbir yerde sesini duyuramayan kadın bir yazarın kalemiyle de 

olsa düşüncelerini duyurmaktadır. 35 

Yazdığı oyunlarda genellikle net bir fikir sunmaktan çok çelişkileri gösterip izleyiciyi soru sormaya 

çağırır. Çünkü kuşkucu filozoflar ve Sokrates’le yakın ilişkisi nedeniyle çok tanrılı düzeni yadsımıştır. 36 

Onun oyunlarında ideal demokrat vatandaşı yetiştirme amacı yerle bir olur. Bunda yaşadığı dönemde 

demokrasinin çözülmeye başlamasının etkisi vardır. O demokrasinin kendini yıkmaya doğru gittiğini 

gören çağdaş bir demokrattı. Yapıtlarında temel çelişki buydu. Kötülükleri cesaretle sergilerken 

demokratik yapının altını oyuyordu. 37

Tragedyayı geri dönülmez bir yola sokan yazar, belki de bu nedenlerle Sofokles ve Aishyklos’a 

oranla yarışmalarda daha az ödül almıştır. 38 Yazarın tartışmalı oyunu Medea, bütün bu saptamaların 

karşılığını içeren, kadın karakteri merkeze alan ve onun dünyasını okuyucuya açan önemli bir örnektir. 

Oyunda iki karakterin çatışmasından çok asal karakterin iç çatışması, nedenleriyle yer alır. Oyun, 

konusunu Medea mitinden alır. Medea kardeşini kesip parçalarını yol üstüne serpen, çocuklarını 

öldürüp babalarının önüne seren, seven ve hor görülen, özverisinin karşılığını alamayan büyücü bir 

kadındır. 39 Euripides, miti, kendi bakış açısıyla oyunda yeniden ele almış, yorumlamış ve Medea 

gözünden anlatmıştır. 

Medea babasını ağabeyini karşısına almış, sevdiği adamla evlenmek için ağabeyinin 

ölüm fermanını imzalamış, büyücü bir kadındır. Babasını ve ağabeyini bırakıp uzak bir 

memlekete gelip Iason ile evlenmiş, ondan iki çocuğu dünyaya gelmiştir. Ne var ki kısa süre 

sonra Iason, çocuklarına daha iyi bir gelecek sunma isteğiyle kral Kreon’un kızıyla 

evlenmeye karar verir. Medea ülkeden gidecektir, yaşadığı ihanet acısını kaldıramaz, nefret 

duygusu evlat sevgisine galip gelir; ihanet acısı çekeceğine evlat acısı çekmeyi yeğler ve 

intikamı için önce kral ve kızını hediyelerle zehirler ardından çocuklarını öldürür. 40 

Bu oyun için net bir önerme saptamak mümkün değildir. Zaten farklı olması da bundan ileri gelir. 

Okuyucu kimsenin yanında ya da karşısında olmaya sevk edilmez, Iason da Medea da hem haklı hem 

haksızdır. Iason kendisi için büyük özverilerde bulunan bir kadını yüz üstü bırakmaktadır. Bunu 

çocuklarının geleceği için yaptığını söylemesi bir bahane gibi durur, okuyucuyu ikna etmez. Öte 

yandan Medea da nefretinde haklı intikamında haksızdır. Öncelikle sevdiği adam için babasını üzüp 

ağabeyinin ölümüne neden olmakla sonra da nefretine yenilip hiçbir zaman onaylanmayacak bir 

eylemle intikam almakla, çocuklarını öldürmekle haksızdır. Ama oyunda, Medea’yı bu noktaya getiren 

nedenler, yaşadığı çelişki çok detaylı çizilir, okuyucu ona kızmaktan çok onu anlamaya yönlendirilir. 

Dolayısıyla ataerkil ideolojinin kadın ve erkek arasına koyduğu kaba karşıtlık alaşağı edilir. Derrida erildişil 

karşıtlığı gibi her karşıtlıkta birinci terimin ikinciyi baskıladığı, dışladığını söyler ve bu karşıtlıkların 

yapısını bozmak gerektiğini vurgular. 41 İşte Medea’nın en önemli yanı, ataerkil sistemi güçlendiren bu 

tür bir karşıt düşünme biçimini pekiştirmemesidir. Bu bağlamda Euripides kadının temsili yönünden 

de çağdaşlarından ayrı bir yerde durur. 

Sonuç 

Sonuç olarak bütün bu örneklerde görüldüğü gibi ataerkil ideolojiyi yansıtan ve sürdüren anlatılar 

olarak mitlerden kaynağını alan tragedyalar, genellikle ataerkil ideolojiyi yansıtıp sürdürmektedir. 

Burada çalışmanın sınırları gereği kısıtlı ve yüzeysel olarak ele alınmış olsa da bu üç örnek bu durumu 

açıkça göstermektedir. Tragedyalara ve tiyatro oyunlarına bu pencereden bakılırsa bu saptamanın 

geçerliliği rahatlıkla görülebilir. Bu nedenle erkek egemen söylemi yıkmak, yeni kadın kimlikleri 

yaratmak için önce bu söylemi yaratan ve sürdüren söz konusu metinler sorgulanmalı, yeniden ele 

alınmalı ve bugün anlatılır ya da sahnelenirken feminist bir dramaturjiyle yenilikçi bir şekilde 

yorumlanmalıdır. 

Keywords: Gender, Feminist criticism, Tragedy, Myth 

Banu ÇAKMAK 

Uludağ University, Department of Performing Arts 

Notlar 

1 

Louis Althusser, “Sanat Üzerine Bir Mektup”, çev. Bora Tanyel, Mimesis 6 (1999): 264‐265. 

2 

A. g. e., 264‐265. 

3 

Louis Althusser, Sanat Üzerine Yazılar, çev. Alp Tümertekin, Zühre İlkegelen (İstanbul: İthaki Yayınları, 

2004), 135‐136.

4 Althusser, 266. 

5 

Terry Eagleton, Edebiyat Eleştirisi Üzerine, çev. Handan Gönenç (İstanbul: Eleştiri Yayınevi, 1982) , 14. 

6 

Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri (İstanbul: İletişim Yayınları, 2006), 246. 

7 

Behçet Necatigil, Mitologya, (İstanbul: Sel Yayınları, 1986), 7. 

8 

Aristoteles, Poetika, çev. İsmail Tunalı (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2008), 22. 

9 

A. g. e., 22. 

10 

Banu Kılan Paksoy, Tragedya ve Siyaset, (İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2011), 157‐158. 

11 Hannah Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener (İstanbul: İletişim Yayınları, 2006), 60. 

12 

A. g. e., 68. 

13 

A. g. e., 70. 

14 

Cevat Şakir, Kabaağaçlı (Halikarnas Balıkçısı), Anadolu Tanrıları, (İstanbul: Yeditepe Yayınları, 1962), 36‐37. 

15 

Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, (İstanbul: Metis Yayınları, 2009), 58‐59. 

16 Aiskhylos, Zincire Vurulmuş Prometheus, çev. Azra Erhat, Sabahattin Eyüboğlu, (İstanbul: Türkiye İş Bankası 

Kültür Yayınları, 2000). 

17 

A. g. e., 6. 

18 

Nurhan Tekerek ve İsmet Tekerek, “Aristoteles’te Poetik ve Etik Bütünlük Örneklerle Eylem, Karakter ve 

Erdem”, Tiyatro Araştırmaları Dergisi 26 (2008): 72, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/13/1344/15571.pdf. 

19 

A. g. e., 81. 

20 Aiskhylos, 65‐77. 

21 

Kate Millet, Cinsel Politika, çev. Seçkin Selvi, (İstanbul: Payel Yayınları, 1987) 68. 

22 

A. g. e., 68. 

23 

A. g. e., 49. 

24 

George Thomson, Tragedyanın Kökeni, çev. Mehmet H. Doğan, (İstanbul: Payel Yayınları, 2004) 369. 

25 

Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2007) 161. 

26 

A. g. e., 100. 

27 Sofokles, Aias‐Elektra, çev. Furkan Akderin (İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2009). 

28 Thomson, 372. 

29 

Millet, 64. 

30 

Millet, 87. 

31 

Emre Işık, Beden ve Toplum Kuramı, (İstanbul: Bağlam Yayınları, 1988) 62. 

32 

Sigmund Freud, Ruh Çözümlemesinin Tarihi, çev. Emre Kapkın, Ayşen TekşenKapkın, (İstanbul: Payel 

Yayınları, 2000) 153. 

33 

Işık, 79. 

34 

Euripides, BakhalarÖnsöz, yazan: Güngör Dilmen, (İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2001) 5. 

35 

Paksoy, 159. 

36 

Euripides, 5. 

37 

Thomson, 383. 

38 

Euripides, 6. 

39 Erhat, 201. 

40 Euripides, Medea, çev. Metin Balay, (İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2006). 

41 

MadanSarup, Postyapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdülbaki Güçlü, (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 

2004) 79. 

Kaynakça 

Aiskhylos. Zincire Vurulmuş Prometheus. Çev. Azra Erhat, Sabahattin Eyüboğlu. İstanbul: Türkiye İş Bankası 

Kültür Yayınları, 2000 

Althusser, Louis. “Sanat Üzerine Bir Mektup.” Çev. Bora Tanyel. Mimesis 6 (1999): 263‐267 

Althusser, Louis. Sanat Üzerine Yazılar. Çev. Alp Tümertekin, Zühre İlkegelen. İstanbul: İthaki Yayınları, 2004 

Arendt, Hannah. İnsanlık Durumu. Çev. Bahadır Sina Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 2006 

Aristoteles. Poetika. Çev. İsmail Tunalı. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2008 

Berktay, Fatmagül. Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın. İstanbul: Metis Yayınları, 2009 

Eagleton, Terry. Edebiyat Eleştirisi Üzerine. Çev. Handan Gönenç. İstanbul: Eleştiri Yayınevi, 1982 

Erhat, Azra. Mitoloji Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2007 

Euripides. BakhalarÖnsöz, yazan: Güngör Dilmen, 5‐23. İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2001 

Euripides. Medea. Çev. Metin Balay. İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2006

Freud, Sigmund. Ruh Çözümlemesinin Tarihi. Çev. Emre Kapkın, Ayşen TekşenKapkın. İstanbul: Payel 

Yayınları, 2000 

Işık, Emre. Beden ve Toplum Kuramı. İstanbul: Bağlam Yayınları, 1988 

Kabaağaçlı, Cevat Şakir (Halikarnas Balıkçısı). Anadolu Tanrıları. İstanbul: Yeditepe Yayınları, 1962 

Millet, Kate. Cinsel Politika. Çev. Seçkin Selvi. İstanbul: Payel Yayınları, 1987 

Moran, Berna. Edebiyat Kuramları ve Eleştiri. İstanbul: İletişim Yayınları, 2006 

Necatigil, Behçet. Mitologya. İstanbul: Sel Yayınları, 1986 

Paksoy, Banu, Kılan. Tragedya ve Siyaset. İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2011 

Sarup, Madan. Postyapısalcılık ve Postmodernizm. Çev. Abdülbaki Güçlü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 

2004 

Sofokles. Aias‐Elektra. Çev. Furkan Akderin İstanbul: Mitos Boyut Yayınları, 2009 

Tekerek, Nurhan ve Tekerek, İsmet. “Aristoteles’te Poetik ve Etik Bütünlük Örneklerle Eylem, Karakter ve 

Erdem.” Tiyatro Araştırmaları Dergisi 26 (2008), 57‐84, 

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/13/1344/15571.pdf 

Thomson, George. Tragedyanın Kökeni. Çev. Mehmet H. Doğan. İstanbul: Payel Yayınları, 2004

EDUCATION, PROFESSION, EMANCIPATION

STRATIFICATION IN ARMY NURSING: THE IMPACT OF 

EDUCATIONAL, PATRIARCHAL, MEDICAL AND MILITARY 

REGULATIONS ON WORKPLACE CULTURE AND FEMALE NURSES’ 

RELATIONS 

Leyla ŞİMŞEK‐RATHKE * 

This article is based on research conducted between 2008 and 2010 in three big cities – Istanbul, 

Ankara and Izmir. The study comprises several unrecorded and 45 recorded in‐depth interviews with 

women who, after a four‐year course of nursing education in a military boarding school between 

1972 and 1995, began work as nurses in various units of military hospitals in Turkey. Studies of 

nursing as an intermediary position densely occupied by women can give clues about other femaledominated 

positions in public services and help us to question the inequalities in workplace cultures 

that divide people along gender, class, and age lines. 

Women’s social roles in the public sphere have long been an important issue in the literature on 

Turkish modernization. 1 Nursing, which can be dated back to the establishment of the first midwifery 

school in 1842, was the first public service job for women. The factors that facilitated the emergence 

of modern nursing in Turkey are partly similar to those in Europe and the United States. Unlike in the 

Western world, dominant religious structures did not play much role in the institutionalization of 

nursing in Turkey, but the same cannot be said for military institutions. “Military nursing is an 

important part of the profession’s historical tradition” and “remains a central component of modern 

professional nursing practice.” 2 The need for better and more systematic care for massive numbers 

of sick and wounded during successive wars from the mid‐nineteenth century on provided the 

conditions for the institutionalization of modern nursing as a profession for women. At a time when 

nursing or any other profession exercised in public was not yet appropriate for Muslim women, 

nursing as a professional category was first introduced into Ottoman‐Turkish lands by non‐Muslim 

women, a precedent that is first and foremost attributed to Florence Nightingale’s organization of 

sick care, with 38 nurses, in the Selimiye Barracks at Istanbul (Scutari) during the Crimean War 

(1854–56). Though not the earliest nor the only one active in modern nursing reform, 3 Nightingale 

later came to symbolize the advent of modern nursing, as in other parts of the world, and with the 

romanticized image of “the lady with a lamp,” she became the core figure in nursing history courses 

in Turkey. 

Though the pioneers of modern nursing were for the most part women from the upper classes, it 

seems that nursing education, especially in Turkish vocational schools, targeted children from lower 

income groups, the majority of whom were new urbanites with a rural background, having migrated 

to big cities from the 1950s on, during the increased “absorption of villages into the national market 

economy,” 4 typically in the 1960s and 1970s. Accelerated rural migration since the 1950s facilitated 

women’s entrance into labour processes and increased their visibility in urban settings as teachers, 

nurses and other professionals. 5 During that process, vocational schools, including those for girls, had 

a striking impact on the transformation of the rural population into “middle‐class” city dwellers. In 

general, they played a significant role in Turkish modernization, not only by facilitating the 

employment and mobilization of children of the newly urbanized middle‐ and lower‐income groups, 

but also by providing differentiated labour for an urbanizing, industrializing and bureaucratizing 

country. Families with limited resources were especially attracted by these state‐funded vocational 

schools as they provided a practical way toward easy and early employment for their children. 

The history of modern nursing in Turkey began at a time when there was a desperate need for the 

care of veterans. While women have been systematically excluded from the political, economic, and 

social as well as the medical power structures, paradoxically, the military, as “the most male‐ 

* 

Marmara University, Sociology Department.

dominated societal institution,” has had an important role in the development of the nursing 

profession. 6 Yet nursing education in military structures in Turkey was not systematized until 1972. 

Since then, systematic nursing education at different levels has been provided by five different 

institutions, established one after another to meet the nursing demands of military hospitals, and all 

of which have functioned in affiliation with the Gülhane Military Academy of Medicine in Ankara, the 

capital of the modern Turkish Republic and one of the primary targets of rural migrants. Despite 

offering different levels of education, all of these military nursing schools have provided hospitalbased 

training and were long supposed to have provided relatively more modern, disciplined, and 

qualified education. 

Nursing emerged in the nineteenth century under war conditions as an “anonymous and 

altruistic” public service job requiring the dedication and commitment of women. 7 Yet Jane Schultz 

claims that nursing has usually been downplayed or ignored by military historians “because of 

women’s institutional invisibility (women were non‐combatants and volunteers, so few official 

records document their travel in military circles) and because of a perception that only men make, 

fight, and matter in wars.” 8 

Although historians acknowledge the benevolence that nurses perform in the 

fulfilment of their medical duties, they are beginning to understand that the extension of 

medical care occurs within a political, social, and cultural context that gives it meaning. 

Nurses heal, certainly, but they do so as agents of nations, militaries, and organizations 

that extend services as part of a larger political ideology. 9 

Nurses, “the majority of whom are women, are the largest single force” in the health care system, 

but they “do not have control within the system; rather they are controlled by it.” 10 Although nursing 

practices comprise an indispensable part of health care and healing, nurses interviewed for this 

research reported clear dissatisfaction with their position in hospitals. There are several reasons for 

this, including inter‐ and intra‐professional hierarchies based on educational, patriarchal, medical, 

and military regulations that affect bureaucratic‐administrative structures, all of which intertwine to 

influence the destiny of nursing, still characterized as a “quasi‐professional job.” The number of 

nurses, including midwives, in public service in Turkey today is estimated to be around 150,000. 

Nurses comprise a rather large workforce, yet they face the problem of visibility – for some, even in 

their work environments – and have almost no representation in the political and social arena, and 

there are chronic problems related to their education, social status, and employment. Despite their 

huge number, nurses do not have much influence over their working conditions which are mostly 

determined from the top, by political or medical authorities. 

As in many parts of the world, nurses in Turkey have had diverse educational backgrounds. Until 

the 1970s, it was unexceptional for a woman to take a few months’ training in order to become a 

nurse. Aside from several short‐term courses organized prior to the 1970s, various institutions 

provided secondary school or high school nursing diplomas. Since 1955 there has also been 

university‐level nursing education which offers two‐year associate degree and four‐year bachelor’s 

degree programs. The Gülhane Academy also educated and employed high‐ranking army officers as 

nurses. During my fieldwork, I did not meet any still‐employed nurses who got their diploma through 

limited‐period nursing courses, but it was possible to find women of different generations who had 

been trained at all different levels of schools, both military and non‐military, working in various 

nursing positions. 

Instability in nursing education – the varying levels of education offered by different institutions – 

seems to have paved the way for irreparable consequences in terms of segmentation and 

stratification within the profession. Status conflicts based on educational hierarchy, together with 

age hierarchy – which is associated with generational conflict – in both military and non‐military 

hospitals have long been one of the prominent problems that nurses have to deal with. It seems that 

each new generation believes itself to be better equipped with more modern educational 

perspectives and claims superiority over others who were trained earlier or in other schools. Nurses

with different educational backgrounds, for example, seeing a university education, or a diploma 

from Gülhane, Kızılay, or Hacettepe, or membership in a later generation of graduates from the same 

institution as being a merit in itself, might claim more legitimacy and more authority over other 

colleagues who are in fact responsible for the same tasks at work. 

Although there is “virtually no worker mobility” in nursing, 11 nurses in military and other hospitals 

have such varied educational backgrounds that it has made possible different salaries and conditions 

for the same task within the profession, and in this way, the working class has been divided into 

“warring camps along gender lines,” 12 disadvantaging some groups among nurses more than others. 

Nurses in administrative roles may tend to ignore the difficulties faced by those who usually have a 

lower status within the same profession and are thus compelled to work more and to do the less 

desirable tasks, like the night shift or care work, sometimes for 24 hours at a stretch. 

Some tend to mark the start of the history of nursing in Turkey with the beginning of universitylevel 

nursing education in 1955. 13 In fact, more than 150 years after the original discussion began in 

Europe, there is still no agreement in Turkey over who should qualify as a nurse and what the 

requisites and responsibilities of the job should be. 14 

Since the highly publicized and highly mythologized voyage of Florence Nightingale to 

the Crimea, there had been a great debate over who should nurse, what nursing should 

be, and how to define the role of the nurse in the hospital and in medical care. The gender 

ramifications of the effort were complicated, as women attempted to stake out a purview 

of female power within the male‐dominated medical hierarchy. 15 

Though there have long been efforts to stabilize, standardize and improve nursing education, 

there have always been counter‐forces hindering those efforts, partly because of changing health 

policies that demand cheaper health care labour. There are other reasons that prevent the 

standardization of nursing education, one being that it has never been provided by a single unified 

authority, but by many different institutions and at different levels according to the changing needs 

and dynamics of those institutions. Moreover, there is a widely held perception that long‐term 

investment in nursing education is unnecessary since nursing is seen as an innate capacity of women. 

In June 2001, for example, the Minister of Health claimed, despite the strong disagreement of 

nursing organisations and individual nurses practicing in various hospitals, that nursing is service 

work that requires malleability at an early age. The Minister furthermore advocated the perpetuation 

of vocational high school nursing education, which in the 1990s had been slated to be replaced by 

university‐level nursing institutions. 16 These remarks were seen by many as a set‐back as well as an 

obstacle to the professional development of nursing. 

Young girls have been motivated to pursue a nursing career by their families and especially their 

parents who believe their children could thereby more easily be employed. At least until the early 

twenty‐first century, the army in Turkey had a pretty good reputation in society, and according to the 

results of questionnaire‐type surveys, it was considered the most reliable institution; military schools 

used to be preferable to other vocational schools because they met the student’s every need and 

provided employment with a relatively good salary immediately after graduation. In this way, as it 

was commonly expressed by parents, their children would be able to “stand on their own two feet at 

an early age,” but even though this was highly important, it was obvious to me that for many of the 

informants who agreed to be interviewed for this research, nursing was not a very liberating or 

fulfilling experience, aside from the fact that they were earning their own living. A majority of my 

informants pointed out the negative effects of their training on their identity, and the subjugation 

they subsequently experienced, especially during the first ten years of work, by medical 

administrative authorities as well as by senior and superior nurses. They reported that the 

oppressive, punitive and strictly disciplined training they received in school prepared them for a 

submissive role, and being employed at a rather early age made them vulnerable to abuse and 

exploitation at work. Some said that they would not even consider sending their children to similar 

schools or giving them similar responsibilities. Almost all of the nurses interviewed reported that

they were assigned too many responsibilities at an early age and were systematically mistreated both 

during their training period and on the job, especially when they were very young. 17 For many of 

them, although they were content to have their own income, nursing was therefore not at all a 

fulfilling occupation. As Susan Jo Roberts has observed, 

The development of personal and professional self‐esteem is not an easy process, 

especially in a group that works long hours and often has multiple commitments in and 

outside of work. Also many nurses are action oriented and rarely have time to reflect. 

Many nurses are women and have been taught from their earliest years how to behave as 

women. 18 

Today some nurses and nursing authorities within the profession usually tend to disqualify others 

on behalf of licensed nurses. While the professional status of nursing is still dubious and is not clearly 

recognized as an independent profession, nurses are confronted with each other in an ambivalent 

hierarchy of rank. 19 There are proposals now and then for the regulation of nursing whereby only 

university graduates would be qualified as nurses; at the same time, through political manipulations, 

new vocational nursing schools are being opened – and since 2010, private ones as well. These 

ambivalent developments make nurses who have been practicing for 20 to 30 years feel uneasy. 

Though they appreciate the demand for higher education in nursing, they do not want to be 

systematically scapegoated as insufficiently professional after having practiced nursing for so long. 

These attempts help constitute a subclass, a “nonprofessional strata” 20 within the profession, and 

trigger stratification and inequalities among women. 

Fanon (1963) noted that aggression and anger toward the powerful often is turned 

inward toward one’s own group because of the same fear and low self‐esteem. He called 

this internal conflict “horizontal violence” and felt that it functioned as a way of 

maintaining the status quo by limiting revolt. This behaviour keeps the group from 

organising and from developing the sense of unity and cohesiveness necessary to revolt. 21 

During interviews with older‐generation nurses, they described some relatively youngergeneration, 

university‐educated nurses as arrogant and accused them of seeking promotion 

immediately after being employed, before gaining the skills, experience and expertise demanded by 

the post they desire. They even accused some of the university graduates of viewing care work as 

something with low social value, even degrading, and of being inclined to reject such work and 

aspiring to be researchers or administrators. Because of the low social value of care work, some 

university graduates might find it contradictory to perform such work when they have a university 

diploma. But for nurses of the older generation, there was a contradiction in someone who is 

qualified as a “nurse” avoiding care work. And that was a big problem, because 

…nurses who leave clinical work for administration and education often feel “better 

than” other nurses and are proud of their elite status. These leaders may hide their 

nursing roots when they reach these positions because they feel that “being a nurse” 

makes them less credible. Educators and administrators also may pass their negative 

feelings about nursing to their students and to others, thus continuing the cycle of low 

self‐esteem. 22 

Fortunately, the fact of belonging to different generations does not necessarily portend conflict. 

Some of my informants reported a harmonious work life in solidarity with other colleagues who had 

different educational backgrounds and statuses, especially in units where nurses had more autonomy 

and were less subject to domination or manipulation by medical or other superiors. Nurses who were 

unhappy in their own units also referred to those exceptional units rather positively: they likened 

such units to safe islands in the hospital because there nurses were part of the team. Some 

informants expressed the feeling that the multilayered oppressions they were confronted with in the

family, at school, and at work hindered their ability to make changes in their work environments, but 

they were hopeful about the younger generation whom they considered to have been trained by 

more liberal teaching staff with more liberal methods, and thought that because they start work 

when four years older, at the more mature age of 22, this could enable them to protect themselves 

against abuse and exploitation since they would be more aware of what was going on around them. 

Although the nurses interviewed belonged to the older generations, with an average of 21 years’ 

nursing experience, they usually expressed optimism about university education which they thought 

would help give nursing a more respectable status in the long run. Aside from such positive remarks, 

some nurses reported rather depressing views on the future of nursing in Turkey, especially those 

who were still working in highly demanding units where they were expected to devote themselves to 

never‐ending tasks for long hours, without autonomy or any chance for self‐expression, while being 

systematically ignored as part of the team. Some of them reported, in a reactionary tone, that higher 

education would not make the least improvement in the conditions of nursing; in their view, higherrank 

nurses generally tend to isolate themselves and delegate tasks to lower‐rank nurses. And as 

long as those in comparatively advantageous positions delegate unwanted tasks to those in lower 

positions, the amelioration of conditions for the empowerment of all concerned will be postponed, 

thereby threatening inter‐group solidarity and independence in the health sector. Despite the fact 

that there have been attempts to establish and institutionalize independent nursing directorates as a 

way of making hospital administrations more democratic, and despite the fact that all of the nurses 

interviewed expressed their preference for being under the authority of a head nurse rather than 

that of a doctor, some said that they do not believe their job will ever be independent of medical 

authorities who still have the power of strong sanctions over nurses and the nursing practice which, 

they think, deserves a better status than it has. 

Nurses also reported that they had no bargaining power over their working conditions 

whatsoever. The majority of my informants said that many times during their nursing career they 

were assigned by their superiors without their consent to work in new units where they had to learn 

new skills, adapt to new conditions and deal with new people. Nurses considered these frequent 

reassignments according to the changing needs and conditions of the hospital as a deskilling and 

disqualifying experience that in the long run damaged their self‐confidence and respectability. They 

saw specialization in a certain area as highly important for their self‐confidence and respectability, 

and even though they themselves seldom specialized, they claimed that nurses who did definitely 

had more autonomy and consequently more self‐fulfilment. 

The key factor is specialization. Now, Nurşen Abla is in the clinic, for example. She has 

been there for 19 years, always working [in the same unit] and now again with us, we 

work together. She is very good at her job. She immediately understands what the 

problem of a new patient is and suggests practical solutions. That is.... because she knows 

the history of her department. (Burcu, 18 years’ nursing experience) 23 

In a recent newspaper interview, a head nurse stated that no more than 20 per cent of nurses 

continue their nursing career beyond the age of 38, and that there are nurses in Turkey who prefer 

jobs with cleaning companies where they find higher remuneration and better working conditions. 24 

As can be seen from the following statement by one of my informants, there are positions in which it 

is impossible to do the job properly and still protect oneself from unhealthy situations: 

If you are committed, you lose a lot over time. You get worn out. You get cervical 

hernia, you get lumbar disc hernia, [you contract] diseases. Some of my friends in several 

clinics have been infected with hepatitis, and some have had occupational accidents.... In 

our unit, there are hospital infections. We apply strict quarantine measures for the 

patient. We say, since this patient requires quarantine measures, let us use masks, protect 

our hands, cover our hair. But the doctors say, “Oh no, no need for that,” for example. 

“How is it not needed? Isn’t this patient being quarantined?” “Yes, she is,” they say, but

“Forget about it, don’t irritate the patient so much.” But no, if they are willing to waste my 

life in order not to irritate the patient, then sorry, cancel the quarantine measures, let 

anyone enter the ward.... Nobody knows how difficult our work is. Only when they end up 

in the hospital, when they end up in our hands, do they say “Oh, so difficult, your shift is 

really arduous. May God give you patience.” That is all. (Hazan, 16 years’ nursing 

experience) 

Nurses reported encountering incidents of physical or verbal attack, after which they were left all 

alone. Some said that after a series of intimidating experiences in their profession, they avoided 

conflict and refrained from standing up to any challenge or taking the initiative to solve a problem. 

Losing hope after attempting for so long to meet expectations that might be higher than structural 

factors allow, seeing that nothing had changed and that every day they started all over from zero 

with a new patient, a new doctor, in a new unit, some nurses said that they had accepted defeat and 

silently retreated by consciously making themselves a “dull character” at work in order to feel some 

sort of harmony, at least to manage their lives after work. There were clear remarks about workers in 

some hospitals deliberately avoiding problems. After seeing colleagues – or themselves – being 

subjected to physical violence by patients, patients’ relatives, doctors, other medical authorities, 

even by their nurse superiors, some nurses reported that they just tried to get through their shifts 

without any problems, and in crisis situations they would merely reiterate that “We don’t know,” 

“The doctor knows,” “Please wait for the doctor,” “Please talk to the doctor,” or “This is what the 

doctor said.” 

Women are thought to be better nurses than men, 25 and this makes nursing seem to be another 

aspect of womanhood rather than a profession that requires special training. The Turkish equivalent 

of nurse, hemşire, which is apparently a literal translation of the German word schwester, connotes 

the profession’s domestic roots. Nurses have long been seen as sisters, natural born caregivers, both 

at work and in their families, but they are not given autonomy even over their caregiving. They 

cannot take part in decisions even in matters that directly concern them. With their uniforms, 

manners, tasks, and quality of service, nurses seem to have reconstructed womanhood in public 

while doing the tasks that, in a male‐defined environment, are deemed appropriate for women. They 

have been relatively less educated, which is widely seen as a sign of lower‐class status, which in turn 

makes their position less valued and less respectable, not only within medical hierarchies, but also in 

the broader society, even though a nurse and a doctor in Turkey may very often come from families 

belonging to the same socio‐economic stratum. 

Nursing, like womanhood, was formed in public with a rather poor status in the Turkish context, 

and nurses have striven to improve that status without any political or social support over the last 40 

years. 26 But as one informant implied, it is difficult to break the vicious cycle of powerlessness 

without the support of authorised and powerful people: 

In the end, someone in a higher position must give a hand. You cannot do anything 

alone, even though you act collectively. What can you say? Eventually nursing is 

separated, nursing directorates are established. Okay, but doctors are still your superiors. 

You cannot change this, you cannot manage this. Therefore someone in their position 

must give a hand. What can you do alone? You cannot do anything.... Does the 

restlessness change? If he does not show respect, it will be the same. In the end, you work 

with them. You do not work all alone with your nurse colleagues and you are compelled to 

be in contact [with doctors] all the time. You take their orders; you ask for their 

permission. You cannot do anything without asking them. (Deniz, 16 years’ nursing 

experience) 

The fact that many nurses are unable to change the workplace culture because it is 

predetermined when they enter it and few attain decision‐making positions makes it a vicious cycle. 

The ones chosen for administrative positions seem to have helped sustain the taken‐for‐granted

hierarchies. Women have generally had a subordinate position at work, in the family, and in the 

broader society for so long that they have little means to change things. Because the medical 

discourse, with some hierarchical and structural arrangements, encompasses all possible experiences 

in the health sector, and because “the dominant group creates norms and values for culture in its 

own image,” those who are dominated are made to believe that they are inferior, and this in turn 

results in low self‐esteem which triggers the feeling of powerlessness. 27 

The armed forces have been an important employer of women nurses after the training period, 

providing permanent full‐time employment. Though military nurses are essential to war, military 

ideology sees women as irrelevant and thus marginalizes and devalues women’s experience. 28 In 

those structures, “nurses’ contributions have often been totally excluded or, if acknowledged, 

sentimentalized, or worse, trivialized.” 29 During my research in the Turkish context, I have seen 

strong evidence of trivialization but no trace of sentimentalization or romanticization of the nursing 

profession, aside from the analogy of nurses as angels which is relatively weak in Turkey. It seems 

that nurses sometimes sentimentalize their tasks with patriotic and benevolent feelings, and this can 

be interpreted as a strategy to rationalize the devotion expected of them, though it does not help 

them much. Kristine Gebbie sees nurses as a “major part of the problem” and thinks they are 

“unwilling to face reality and make the kind of dramatic shift required.” 30 However, for some groups, 

that is not so easy, because even if they face reality, it is not so easy to challenge strong structural 

forces – educational, patriarchal, medical, and militaristic hierarchies. Many nurses I interviewed 

simply keep silent in the workplace, stranded between a rock and a hard place, obliged to either 

maintain their silence or quit. As Donaghey et al. put it, “the silence from below is often 

characterised as a survival strategy, where employees with low attachment to the organisation 

‘mentally withdraw’ to cope with work’s more unpleasant aspects.” 31 It seems that silence is a 

strategy to avoid conflict. 

Many thanks to Diane Belle JAMES for her proofreading of this paper. 

Keywords: Nursing, Inter‐professional stratification, Intra‐professional stratification, Work place 

culture, Patriarchy 

Associate Prof. Leyla Şimşek‐RATHKE 

leilasimsek@gmail.com 



Notes 

1 Deniz Kandiyoti, “Emancipated but Unliberated? Reflections on the Turkish Case,” Feminist 

Studies 13, no. 2 (1987): 320; idem, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal 

Dönüşümler (İstanbul: Metis Yayınları, 1997), 7; Meltem Müftüler‐Bac, “Turkish Women’s 

Predicament,” Women’s Studies International Forum 22, no. 3 (1999): 304. 

2 

Sara T. Fry, Rose M. Harvey, Ann C. Hurley, and Barbara Jo Foley, “Development of a Model of Moral 

Distress in Military Nursing,” Nursing Ethics 9, no. 4 (2002): 377–85. 

3 Anne Summers, Angels and Citizens: British Women as Military Nurses, 1854–1914 (London: 

Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1988), 13; idem, “The Mysterious Demise of Sarah Gamp: The 

Domiciliary Nurse and Her Detractors, c. 1830–1860,” Victorian Studies 32, no. 3 (1989): 366. 

4 

Deniz Kandiyoti, “Sex Roles and Social Change: A Comparative Appraisal of Turkey’s Women,” 

Signs 3, no. 1 (1977): 63. 

5 

Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, 57; Müftüler‐Bac, “Turkish Women’s Predicament,” 307.

6 

Joan I. Roberts and Thetis M. Group, Feminism and Nursing: An Historical Perspective on Power, Status, 

and Political Activism in the Nursing Profession (Westport: Praeger Publishers, 1995), 101. 

7 

Suzanne Gordon, “Talking the Right Talk about Nursing,” in Policy & Politics in Nursing and Health Care, 

ed. Diana J. Mason, Judith K. Leavitt, and Mary W. Chaffee (St. Louis, Missouri: Saunders/Elsevier, 2007), 

180. 

8 

Jane E. Schultz, “The Inhospitable Hospital: Gender and Professionalism in Civil War Medicine,” Signs: 

Journal of Women in Culture and Society 17, no. 2 (1992): 365. 

9 

Kara Dixon Vuic, “Wartime Nursing and Power,” in Routledge Handbook on the Global History of 

Nursing, ed. Patricia D’Antonio, Julie A. Fairman, and Jean C. Whelan (London: Routledge, 2013), 27. 

10 

Roberts and Group, Feminism and Nursing, 232. 

11 

Nona Y. Glazer, “‘Between a Rock and a Hard Place’: Women’s Professional Organizations in Nursing 

and Class, Racial, and Ethnic Inequalities,” Gender and Society 5, no. 3 (1991): 352. 

12 

Ibid., 354, 361. 

13 Süheyla A. Özsoy and Aynur Ç. Çetinkaya, “Küçük Hemşireler,” Radikal 2, June 12, 2011, 

http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalEklerDetayV3&ArticleID= 

1052580&Date=16.07.2011&CategoryID=42. 

14 

Summers, Angels and Citizens, 13–14. 

15 

Janet S. K. Watson, “Wars in the Wards: The Social Construction of Medical Work in First World War 

Britain,” Journal of British Studies 41, no. 4 (2002): 492. 

16 

Süheyla A. Özsoy, “The Struggle to Develop Nursing Research in Turkey,” International Nursing Review 

54 (2007): 246. 

17 Leyla Şimşek‐Rathke, Dünden Kalanlar: Türkiye’de Hemşirelik ve GATA TSK Sağlık Meslek Lisesi 

Örneği (İstanbul: İletişim Yayınları, 2011), 75–149. 

18 

Susan Jo Roberts, “Oppressed Group Behaviour and Nursing,” in A History of Nursing Ideas, ed. Linda 

C. Andrist, Patrice K. Nicholas, and Karen A. Wolf (London: Jones and Bartlett Publishers, 2006), 28. 

19 

In the 2000s, the rank system was also introduced among teachers in public schools, which can 

be interpreted as the militarization of a relatively civilian dimension of public life. 

20 

Glazer, “Between a Rock and a Hard Place,” 351–5. 

21 

Quoted in Roberts, “Oppressed Group Behaviour and Nursing,” 24. 

22 

Ibid., 26. 

23 

All of the informants’ names have been changed. 

24 

Leyla Umar, “Hemşirelerin Ancak Yüzde Yirmisi Kendi İşini Yapıyor: İffet Renda ile söyleşi,” Vatan, 

November 4, 2007, 

http://w10.gazetevatan.com/pazarvatan/haberdetay.asp?hkat=1&hid=11784. 

25 

Schultz, “The Inhospitable Hospital,” 372. 

26 

Umar, “Hemşirelerin Ancak Yüzde Yirmisi Kendi İşini Yapıyor”; Özsoy, “The Struggle to Develop 

Nursing Research in Turkey,” 247. 

27 

Roberts, “Oppressed Group Behaviour and Nursing,” 23. 

28 

Roberts and Group, Feminism and Nursing, 142. 

29 

Ibid., 104; Cynthia Enloe, Manevralar: Kadın Yaşamının Militarize Edilmesine Yönelik Uluslararası 

Politikalar (İstanbul: İletişim Yayınları, 2006), 86. 

30 

Kristine M. Gebbie, “20th Century Reports on Nursing and Nursing Education: What Difference Did 

They Make?,” Nursing Outlook 57 (2009): 85, 87. 

31 

Jimmy Donaghey, Niall Cullinane, Tony Dundon, and Adrian Wilkinson, “Reconceptualising Employee 

Silence: Problems and Prognosis,” Work Employment Society 25 (2011): 56. 

Bibliography 

Donaghey, Jimmy, Niall Cullinane, Tony Dundon, and Adrian Wilkinson. “Reconceptualising Employee 

Silence: Problems and Prognosis.” Work Employment Society 25 (2011): 51–67. 

Enloe, Cynthia. Manevralar: Kadın Yaşamının Militarize Edilmesine Yönelik Uluslararası Politikalar. 

İstanbul: İletişim Yayınları, 2006.

Fry, Sara T., Rose M. Harvey, Ann C. Hurley, and Barbara Jo Foley. “Development of a Model of Moral 

Distress in Military Nursing.” Nursing Ethics 9, no. 4 (2002): 373–87. 

Gebbie, Kristine M. “20th Century Reports on Nursing and Nursing Education: What Difference Did They 

Make?” Nursing Outlook 57 (2009): 84–92. 

Glazer, Nona Y. “‘Between a Rock and a Hard Place’: Women’s Professional Organizations in Nursing and 

Class, Racial, and Ethnic Inequalities.” Gender and Society 5, no. 3 (1991): 351–372. 

Gordon, Suzanne. “Talking the Right Talk about Nursing.” In Policy & Politics in Nursing and Health Care, 

edited by Diana J. Mason, Judith K. Leavitt, Mary W. Chaffee, 177–84. St. Louis, Missouri: 

Saunders/Elsevier, 2007. 

Kandiyoti, Deniz. “Sex Roles and Social Change: A Comparative Appraisal of Turkey’s Women.” 

Signs 3, no. 1 (1977): 57–73. 

Kandiyoti, Deniz. “Emancipated but Unliberated? Reflections on the Turkish Case.” Feminist 

Studies 13, no. 2 (1987): 317–38. 

Kandiyoti, Deniz. Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal Dönüşümler. İstanbul: Metis 


Müftüler‐Bac, Meltem. “Turkish Women’s Predicament.” Women’s Studies International Forum 

22, no. 3 (1999): 303–15. 

Özsoy, Süheyla A. “The Struggle to Develop Nursing Research in Turkey.” International Nursing Review 

54 (2007): 243–8. 

Özsoy, Süheyla A. and Aynur Ç. Çetinkaya. “Küçük Hemşireler.” Radikal 2, June 12, 2011. 

http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalEklerDetayV3&Art 

icleID=1052580&Date=16.07.2011&CategoryID=42. 

Roberts, Joan I. and Thetis M. Group. Feminism and Nursing: An Historical Perspective on Power, Status, 

and Political Activism in the Nursing Profession. Westport: Praeger Publishers, 1995. 

Roberts, Susan Jo. “Oppressed Group Behaviour and Nursing.” In A History of Nursing Ideas, edited by 

Linda C. Andrist, Patrice K. Nicholas and Karen A. Wolf, 23–33. London: Jones and Bartlett 

Publishers, 2006. 

Schultz, Jane E. “The Inhospitable Hospital: Gender and Professionalism in Civil War Medicine.” Signs: 

Journal of Women in Culture and Society 17, no. 2 (1992): 363–92. 

Summers, Anne. Angels and Citizens: British Women as Military Nurses, 1854–1914. London: Routledge 

& Kegan Paul, Ltd., 1988. 

Summers, Anne. “The Mysterious Demise of Sarah Gamp: The Domiciliary Nurse and Her 

Detractors, c. 1830–1860.” Victorian Studies 32, no. 3 (1989): 365–86. 

Şimşek‐Rathke, Leyla. Dünden Kalanlar: Türkiye’de Hemşirelik ve GATA TSK Sağlık Meslek Lisesi 

Örneği. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011. 

Umar, Leyla. “Hemşirelerin Ancak Yüzde Yirmisi Kendi İşini Yapıyor: İffet Renda ile söyleşi.” Vatan, 

November 4, 2007. 

http://w10.gazetevatan.com/pazarvatan/haberdetay.asp?hkat=1&hid=11784. 

Vuic, Kara Dixon. “Wartime Nursing and Power.” In Routledge Handbook on the Global History of 

Nursing, edited by Patricia D’Antonio, Julie A. Fairman and Jean C. Whelan, 20–34. London: 


Watson, Janet S. K. “Wars in the Wards: The Social Construction of Medical Work in First World War 

Britain.” Journal of British Studies 41, no. 4 (2002): 484–510.

EXPERIENCES OF MUSLIM AMERICAN WOMEN IN THE WORKPLACE 

Fatima KOURA * 

Physical appearance is a fundamental element of social interaction. The clothes one wears can 

acknowledge part of an individual’s identity. As part of their everyday attire, some Muslim women 

put on a Muslim veil also known as hijab. The accepted notion is that wearing hijab functions to 

restrict women. However, Muslim women describe the hijab as a symbol of their individuality. 

These conflicting viewpoints are a part of a large discourse focusing on Muslim women. While the 

hijab identifies one as a Muslim, the experiences of each woman are unique. Muslim women’s 

experiences are not monolithic. For instance, location is a fundamental factor. Muslim women 

residing in the United States of America have a different relationship with the than women living in a 

country where hijab is widely observed. In light of this I will focus my research on muhajibhs, veiled 

women, in the West. I interviewed twenty‐one women who live and work in the New Jersey/ New 

York area. Their ages ranged from 20 to 60. Nineteen of the interviewees are muhajibhs and two of 

the interviewees had in the past worn the hijab. In addition, the interviews included both nativeborn 

women and immigrants. The interviewees’ occupations vary from professional jobs such as 

psychologist to clerking in a retail stores. In my analysis, I use pseudonyms for the purpose of 

confidentiality. 

Looking closely at work experience, I will analyze the role that hijab plays in the interviewees’ 

lives. I will illustrate examples of how the interviewees deal with challenges in wearing hijab in the 

workplace and more importantly I will explore ways in which the interviewees confront intersecting 

forms of discrimination. 

The hijab has been an issue of debate. In this paper, I will demonstrate the ways in which wearing 

hijab in the workplace has become a symbol of self‐empowerment for Muslim women; I will indicate 

perspectives about the representations of the hijab. Using different approaches to the veiling in 

America, I will reveal how the hijab can represent an image of autonomy. In order to explore this, I 

will focus on three areas of scholarship: Muslim American women in the workplace, the on hijab and 

identity, and feminist theory focusing on agency. 

It is first important to outline that religious freedom is part of the American system. The First 

Amendment of the Constitution protects religious expression in public. The amendment states, 

“Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise 

thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to 

assemble.” 1 The First Amendment is important because it not only allows for religious freedom, but 

it provides individuals the right to petition the government if they suspect any unfairness. Since this 

amendment allows for religious symbols to be part of the public, institutions such as the workplace 

allows religious freedom to be exercised. However, I will address issues dealing with the realities of 

religion in the workplace. Title VII the Civil Rights Act of 1964 declares that, it “prohibits employment 

discrimination.... on the basis of you race, color, religion, sex, and national origin.” 2 It is clear from a 

legal perspective that it unlawful to deny a person employment based on religion, which has been 

beneficial for muhajibh Muslim women. However, social interactions are different and this is why it 

is important to look at examples provided by the interviews. 

The hijab, within Western context has been portrayed from a negative perspective. In the text 

Muslim Women in America, which closely focuses at the different perspectives that hijab has 

received in America claim, 

* 

New Jersey, USA

The hijab is viewed by Americans as a symbol of cultural difference (and thus 

inferiority), a threat to secularity, or simply as a personal expression of religiosity‐ it 

frames the female body as an icon of the “clash of civilization” and has far‐reaching 

political and social implications. 3 

What is problematic is that the female body is positioned to identify the difference in culture. As 

a result, rather than creating an understanding for the hijab, the Muslim female body is structured as 

an inferior. The “clash of civilizations” establishes the framework of the “us” and “them” dichotomy. 

Therefore the distorted image of hijab creates a challenging experience for Muslim women. 

Seeing a woman in hijab signifies for many the negative views of Islam. Rather than seeing a 

person, the hijab represents misconceptions of Muslim women. The interviewees articulated this 

perception. Explaining how hijab has impacted her daily interactions, Aziza states, “The hijab most 

definitely had an impact on me. It gave people reason to judge me before I even spoke, so that 

affected their attitudes toward me sometimes.” She felt that people made false assumptions about 

her before getting to know her as a person. In a work environment, misunderstandings can be 

especially challenging. Noor, who works for a news station and is a convert to Islam, had to deal with 

lack of understanding from her co‐workers. She explains, that a close male co‐worker discontinued 

talking to her after she decided to don the hijab. She recalls him telling her “I do not know if I can 

speak to you anymore, you are a Muslim now and they are really strict and women can not talk to 

men.” Not only did she feel that she was losing a friend on a personal level, but she was also 

impacted, on a professional level. The nature of her job requires her to be in constant interaction 

with her co‐workers. She had to sit him down and explain Islam to him and what hijab meant to her, 

and how she will continue to wear hijab and still interact with men at work. 

Misunderstandings about Muslim women affected not only their relationships at work, but also 

how some perceived themselves. Some of the women changed their hijab style in order to fit in the 

workplace. Ayesha, who works as an auditor and has been wearing the hijab for ten years, explained 

to me how the treatment she received from others changed according to her type of covering. 

Sitting with Ayesha I noticed that she wore a short‐sleeved shirt and a hijab barely covering her hair. 

She explained, “I kind of decreased my hijab. But I am more comfortable with the shawl… If I go to a 

client and I am wearing the hijab I can tell from their body language, they distance themselves. And I 

do notice the difference between when I have the actual triangle scarf on as opposed to the shawl.” 

Ayesha continued, telling me of a specific experience she had at work with hijab: 

When I went to Cincinnati it was worse. My response to it changes. So when I was in 

Cincinnati, the first day I was in full hijab and I had my pins up and looked really pretty and 

I went to my first meeting and I did not get a good feeling. So the next day, I was wearing 

my shawl, because you really got to go and assess the situations. That is what you got to 

do. 

Ayesha felt the need to alter her hijab to avoid feeling uncomfortable. Ayesha’s job requires her 

to be in contact with clients, therefore her appearance is constantly judged. Although she still wears 

a form of hijab, the shawl on her head shows a portion of her hair. It appears that if she reveals 

more hair helps her construct a better relationship with her clients. Evidently harassment and 

sensing others are not comfortable with hijab has caused some of the women to re‐define what hijab 

means to their lives. Ayesha didn’t stop wearing hijab, and still wants to identify as Muslim. 

However, she felt it is better if she changes her style to receive a different treatment from clients. 

On the other hand, one of the women I interviewed discontinued wearing hijab. Her experience was 

particularly interesting because she conducted her own experiment. Zainab had difficulty getting 

hired, which she believes was a result of the hijab. Zainab who has experience working in medical 

offices was applying for a job as a receptionist. She recalls,

I said to myself it cannot be ‐my cousin who just came from her country she got hired 

easily. She is an immigrant‐ she cannot speak English. Just because she does not wear the 

hijab and I was born here and just because of my hijab I am not getting hired. So let me 

just try without the hijab, let me just take of the hijab and look for a job. So I took it off 

and every job would tell me what day to come back to set up the schedule. 

Zainab’s experience is interesting, because she tested how employers would see her with and 

without hijab. The experience she had at interviews with hijab eventually lead her to believe that 

wearing hijab is going to prevent her from obtaining a job. 

Discrimination towards Muslim women is not always associated with hijab. Discrimination is 

complicated when it comes to Muslim women. In this part of my work I like to draw attention to 

research done by Patricia Hill Collins and her research on the multiple layers of oppression. Collins 

coins the term “matrix of domination” where she analyzes how sex, religion, ethnicity, age, and 

sexual orientation are all part of ones experiences. 4 Therefore the intersecting identities that many 

of the women hold, are important factors in how they are treated. For muhajibhs who come from 

different cultural backgrounds, experiences become part of an “interlocking system of oppression.” 5 

The interviewees articulated this concept. According to Ayesha, 

Sometimes when people say things to me I think are they saying this because “I am an 

oppressed Muslim woman.” Even though I should not think that way and I should not 

blame it on hijab or the fact I am Muslim but I can not help it, because I do not know how 

much of the hijab or Muslim or brown for that matter is affecting them or their impression 

of me. So if someone is mean to me I think, “are they saying this because I am oppressed 

and think I can not answer back? Many times people talk to me and are shocked I do not 

have an accent. “You have no accent oh my God where you from” I am like “you do not, 

where are you from?” You get to the point where you are defensive. It’s the stereotypes. 

Ayesha was very much aware that stereotypes are associated with Muslim women. She expresses 

an understanding that others may misjudge her based on her looks. Even though this upsets her, she 

feels that she needs to defend herself in order to challenge others biases. 

The issue with self‐perception was evident in the interviews. When I asked, “How do you 

identify?” Interestingly most of the women were not confident in their answers. For instance, even 

though Layla was born and raised in the U.S.A., she answered, “I would say Muslim American. I do 

not know? Yeah. Because I feel my Muslim identity comes before my American identity and I also 

feel there is something about feeling like Americans do not accept us as Americans.” It appears that 

part of the reason Layla did not offer a direct answer was because of others not accepting her as 

American. This is an identity concern because, while Layla might feel that she can balance her 

Muslim and American identities, she also fears others’ reaction towards her. Even though I asked 

Layla how she identified herself she illustrated how others saw her. According to Killian, “Identity 

theory highlights the stress people feel when comments or behavior by others does not match their 

self‐conceptions.” 6 The problem is that women feel that they do not fit into the society to in which 

they have assimilated or grown up in. Feeling “un‐American” was a common response by many of 

the participants. Although many of the women are native born or have lived a majority of their lives 

in the U.S.A., they indicated their lack of feeling American because of social pressures. For instance 

Mona also answers the question, “Everyone asks me Pakistani, Indian, Saudi, are you American? I 

just say I am a Muslim. Caucasian Americans look at me and say, “She is not American.” The 

stigmatization of Muslims in America results in their dissociations with American identity. They 

indicate that due to Islam or specifically hijab being seen as un‐American, they find it difficult to 

identify as American. Many of the women, they try to piece together different pieces of their 

identity. They attempt to bring their Muslim and American identity together. 

Self‐perceptions, not only affects how the women identified but also how they constantly felt 

required to represent Islam in a positive manner. Hence, the women attempt to deconstruct the

narrative that Muslims are terrorists. As a result many of the interviewees are self‐conscious of the 

way they behave in public. For instance, the women would make sure to smile in order to make 

others feel comfortable. A simple smile provides others with a sense of security. The women might 

not need the smile to be reciprocated, but they still feel the need give a smile. The women recalled 

making sure that they gave smiles while they were at work and not. Many even stated that they 

tried to reverse stereotypes. They attempted to become agents of change in order to dispel the 

misconceptions of hijab. As Dina states, “Sometimes when I do mistakes, everyone is watching. I do 

not want to give the wrong impression because they associate it right to the hijab. I do not want 

that. I do not want me as a person to give a bad image to something that is great.” The interviewees 

articulated that they feel like their actions can also be representing Muslims. Sarah, who recently 

started wearing hijab explained how society viewed her after wearing hijab, saying, 

People can associate me with the religion and especially now a day when you do 

something with hijab you are seen as a Muslim. If I hold the door for you they do not see 

it as a regular thing. They see it as “look at the Muslims so nice well mannered.” You can 

not lie, but for people are going to say the Muslim lied to me, or the Muslim’s cheating 

me. ‘These people are a bunch of thieves.’ Now you are representing the religion. Because 

of the hijab right away people right away know that you are Muslim. So the spotlight is on 

you. 

According to Killian, “A particularly telling example is the frequent belief that minority members 

can control perceptions of themselves, even to the point of preventing racism.” 7 Since social change 

is an on‐going process, the women use their hijab to depict positive acts in an effort to transform 

Islam’s misrepresentation and negative stereotypes. The interviewees act as important contributors 

in creating a new, positive representation of Islam in the U.S.A. Their actions, specifically their 

workplace interactions, will provide a more complete, complex picture of Islam. Through their 

statements, the interviewees share that Muslims are diverse; therefore, the women are not 

representing Muslims as an entity, but providing their version of a Muslim. They attempt to open a 

nuanced dialogue with outsiders about the character of Muslim women, and by empowering 

themselves; the interviewees try to produce structural change in the U.S.A. The hijab can be 

recognized as a form of agency, as it mediates muhajibhs actions in American society. 

Many of the interviewees used the advantage of wearing hijab to better themselves and 

American society’s image of Islam. Hijab is also used as a tool to send non‐verbal messages. As Saba 

Mahmood defines agency, “if we think of ‘agency’ not simply as a synonym for resistance to social 

norms but as a modality of action, then this conversation raises some interesting questions about the 

kind of relationship established between the subject and the norm, between performative behavior 

and inward disposition.” 8 Mahmood also states, “women’s ability to survive within a system of 

inequality and to flourish despite its constraints.” 9 Mahmood’s explanation of agency is expressed in 

the conversations with the interviewees. For example Khadijah a technician at a pharmaceutical 

company, explains how wearing hijab helped her have a more assertive personality. She states, “I 

learned I could be strong, I could stand up for myself. I was actually quieter, I could never speak in 

front of people. Now I can. It made me stronger as a person. It made me stand for what is right.” For 

Khadijah she realized that by wearing hijab her personality evolved. Not only has hijab assisted 

women to become more confident some of the interviewees claimed that it gave them power to 

reduce sexual attention. For instance Yasmeen claims that her co‐workers would tell her to wear 

makeup. However Yasmeen responds with “Aren’t they interested in the product, they are not going 

to date me.” She continued to explain to that she went to college for all these years and doesn't 

want others to base their judgment on her looks. Yasmeen chooses to wear no makeup and long 

loose fitting clothes to work, and that has become an advantage to her. In this case, hijab gave 

Yasmeen power and privilege. She claims that she was put in a better position at work because her 

employer respected that she came to work focused only on getting her job accomplished.

It is obvious from the examples I have given that the interviewees face various forms of 

challenges to their personal and professional identities. However, their presence in the workplace is 

an example their agency. The women learn from experience the best ways to negotiate their 

identities. The women learn how their Muslim identity can be salient and not be in conflict with their 

Americanness. While some changed their style of hijab or even decided not to wear the hijab any 

longer in order to receive better treatment at work, many didn’t feel the need to compromise. They 

held onto a firm belief that they should not be judged for they style they wear the hijab, but how 

well they perform their jobs. Even though they face challenges they continue to be part of the social 

sphere and muhajibah Muslim women are contributors to society. 

Keywords: Muslim, American, Women, Hijab, Workplace 

Fatima KOURA 

M.A. Women’s and Gender Studies, New Jersey, USA 

fatimakoura@yahoo.com 

Independent scholar 

Notes 

1 

United States Constitution, Amendment 1 

2 

Title of the Civil Rights Act of 1964 

3 

Yvonne Haddad, Jane I Smith, and Kathleen M. Moore. Muslim Women in 

America: The Challenge of Islamic Identity Today. (Oxford: Oxford University Press, 2006), 39 

4 

Collins, Patricia Hill, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of 

Empowerment. (Routledge: New York, 1990), 221 

5 

Ibid.,221 

6 

Killian, Caitlin, “The Other Side of the Veil: North African Women in France Respond to the 

Headscarf Affair,” Gender and Society 17 (2003): 579. 

7 

Killian, Caitlin, North African Women in France: Gender, Culture, and Identity. 

(California: Stanford University Press, 2006), 6 

8 

Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. (Princeton and 

Oxford: Princeton University Press, 2005) 157 

9 

Ibid.,168 

Bibliography 

Collins, Patricia Hill, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of 

Empowerment. (Routledge: New York. 1990), 221 

Yvonne Haddad, Jane I Smith, and Kathleen M. Moore. Muslim Women in 

America: The Challenge of Islamic Identity Today. (Oxford: Oxford University Press, 2006), 39 

Killian, Caitlin, “The Other Side of the Veil: North African Women in France Respond to the 

Headscarf Affair,” Gender and Society 17 (2003): 579. 

Killian, Caitlin.,North African Women in France: Gender, Culture, and Identity. 

(California: Stanford University Press, 2006), 6

Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. (Princeton and 

Oxford: Princeton University Press, 2005) 157 

Civil Rights Act of 1964, Pub.L. 88‐352, 78 Stat. 241 (1964) 

U.S. Const. amend. 1

GROWING UP IN ROMANIA IN THE 1970s AND 1980s: 

CONTEMPORARY WOMEN WRITERS’ PERSPECTIVES 

Monica MANOLACHI * 

In 1978, when the women authors mentioned in this article 1 were still children, Romanian thinker 

Constantin Noica published his philosophical work entitled Six Maladies of the Contemporary Spirit, 

in which he assigned the malady of “todetitis” 2 – caused by the lack of individuality – to women in 

general, as a uniform category. After about two or three decades, these women published their first 

works. All four books considered here gravitate towards a young feminine character, now selfconscious, 

now in search of her self, who boldly articulates reality and fiction, in order to weave and 

unweave both her past and the future of her remembered subjectivity. While Popescu and Sandu 

represent the individual child psyche from inside the country, Veteranyi and Bugan offer the 

migrant’s point of view. All of them mingle memory and fiction, prose and poetry, to different 

degrees and in very distinct ways, in order to perform identities which belong to the large puzzle of 

Romanian life during communism and postcommunism. 

Although the outline of philosophical thinking is more evident in Simona Popescu’s Exuviae – 

because she devotes numerous pages to making sense of being and becoming, temporality, God 

(whom she calls Dede), freedom, happiness or order – the other three authors project their own real 

or invented stories on mental structures that favor the study of causes and principles underlying 

more or less the same issues in communist and postcommunist contexts. 

By adopting the role of the inquisitive child, Popescu’s character muses on some of her avatars: as 

kindergarten girl, rebel pupil, now learning or meditating alone, now at play with her brother or 

friends, and eventually adolescent, who, like a snake, painfully tries to leave the skin of her former 

selves behind. Addressing one of her alter egos, she declares: “Your superego is a child. Powerful, 

impassible, ferocious.” 3 However, this is just one of the facets of the complex personality she 

weaves. Unhappy with any state of inertia and more comfortable in the context of a modern panta 

rhei, she criticizes the classes of Romanian literature, her own mushy teenage diaries and the 

bathetic agony of her aspirations, cultivating a Jungian inner life, full of Proustian intimate events, 

experienced by her Platonic multiple selves. Like “a mother who takes care of the child she was” 4 , 

she describes the hybrid process of remembering (as a mix of truth and imagination), the pains of 

friendship, idealistic love or revealing solitude and the often overlooked world of the senses at an 

early age. In her attempt to cast light on the way a child’s consciousness is formed, she describes the 

selective act of reading, the strenuous act of writing and her fascination with neologisms – many of 

the usually taken‐for‐granted sensations a child feels when acquiring new knowledge. 

Simona Popescu’s book is part memoir, part fiction, part essay, part poetry, part subjective 

dictionary or encyclopedia – an amalgam of genres that captures the tensions of growing up. The 

diffuse timeline that links the chapters has apparently nothing to do with the communist regime. 

Perhaps Popescu’s declared autistic, positively self‐centered perspective regarding the whole 

creative process is a significant, fruitful reaction to the oppressive system of the late 1980s. Asked 

about her reaction to censorship as a very young poet during the late years of communism, Popescu 

confessed in an interview that she preferred the “more complicated reality of human inner life” to 

“primitive protest texts.” 5 The narrator becomes increasingly aware of the multiple physical or 

imaginary “places,” to which she can freely “travel” and which she calls “nooks.” Her own body, the 

books she reads, her wardrobe or her grandparents’ shed or attic – all constitute hideouts where 

endless reflections on the “staying” versus “leaving” dichotomy are possible and harmless. Searching 

for essence, the narrator is extremely aware of the difference and relationship between reality and 

fiction, between being and becoming: “It crosses my mind that I might be sheer fiction. It horrifies 

me. I am afraid of fiction. I write out of fear. I go ahead of the fiction about me.” 6 Instead of aiming at 

* 

University of Bucharest

crossing physical borders, as many people wished during communism, Popescu is happy to cross the 

endless and harmless borders of imagination, where time and space can gain other meanings. She 

wrote: “Time – the biggest trick, the most fascinating game or toy.” 7 Her book is more about her own 

subjective time as a child and adolescent rather than about real chronotopes, an archive of feelings, 

sensations and ideas. 

Although not a declared feminist writer, Simona Popescu proposes a transgressive type of writing 

and insists on its general functions rather than focusing on gender issues. In a survey about feminism 

conducted by Ruxandra Cesereanu, Popescu mentioned that: “I used to be influenced by the deep 

absence of feminine solidarity, caused by the masculine cultural environment, in which my education 

as a young intellectual began […] today I believe in feminine solidarity, not against something or 

against men, but just for the sake of it.” 8 If there is an interest in gender aspects, then that is 

centered on being a woman writer, even a woman poet, rather than on family bonds, sexuality or 

social relationships, mainly because the other characters are considered as pretexts for selfdiscovery. 

Her substantial reflections on the reading and writing processes, on the meaning of certain 

words that gain almost magical power, because they nurture readers’ intelligence itself, constitute a 

huge step forward on the way of understanding the world in a more complex mode than before, at 

least as far as Romanian literature written by women is concerned. 

In Aglaja Veteranyi’s novel, entitled Why the Child is Cooking in the Polenta, published first in 

German and immediately translated into Romanian, the majority of what could qualify as 

philosophical reflection is centered on the interplay between identity and alterity in the context of 

becoming and on the ideas of happiness and God. A circus family’s daughter, the child narrator or 

woman author (so closely interrelated) tries to understand her place in the world, both as a migrant 

child, living in between cultures, and as a girl, overwhelmed by the life experience she has gained by 

the age of adolescence. Without knowing much about geography, because she only attended school 

sporadically before the age of seventeen, she perceives homeland from abroad through her eccentric 

and sometimes careless acrobat mother, who depicts it as a distant repressive place. Thus, the child 

grows up with a negative image of it, which contrasts with Popescu’s endeavor to build a positive 

one, starting from her own inner reality. 

On the other hand, living in another country becomes an experience of exceptional alterity. Torn 

by abnormal family relations, in which betrayal and promiscuity weigh too much, the girl in 

Veteranyi’s book suffers “a painful process of disenchantment” 9 , as she confessed in an interview 

with Rodica Binder. In this view, the author’s sense of belonging is extremely altered: “we are all 

‘abroad’ in this world” 10 , she told Binder, about two years before she committed suicide in 2002. Her 

family’s encounter with cultural otherness takes different shapes in her consciousness, among which 

the poetic discourse surfaces like oil on water, so that some critics considered her book a poem in 

prose. For example, the girl imagines her father speaking to his tuxedo as if it were a man: 

A man born in a foreign country lost his shoes. He left them in his house and threw the 

house into a river. 

Or did the house throw itself in? 

The foreign man went from river to river. 

Once he found an old man under water, with a sign around his neck: HEAVEN HERE. 

The foreigner asked: What do you mean, heaven? 

The old man shrugged his shoulders and pointed to the sign. 

The house then resurfaced, but in a totally different place. 

It was probably a different house, because it couldn’t remember anything about the 

foreigner’s shoes. 

Later the house lost its door. 

Did your tuxedo make this story up? I ask. 

No, my father says, this is our story. 11

The burst of laughter her story may sometimes produce is just a way to open “a memorably 

articulated chronicle of sorrows.” 12 On the first page of her book, Aglaja Veteranyi dots the i’s and 

crosses the t’s by commenting on the precariousness of religion or morals in their family: “Men don’t 

believe in God as much as women and children do; they don’t like the competition. My father 

doesn’t want God to be my father too.” 13 Her stepsister always tried to calm down her numerous 

fears, by telling her the terrible story of a child who is cooked in polenta, which, unfortunately, has 

no soothing effect. The girl encounters what Emmanuel Levinas named “the Other” in very hopeless 

conditions: her parents’ divorce, orphanage life, lack of proper education, sexual abuse etc. In her 

view, God does not belong to this world, although in childhood she was made to believe that “Jesus 

Christ is an artiste too.” 14 Hence her decision to eventually take her life. However, her story of 

becoming remains a lively testimony against grim History, a sample of performed feminism and food 

for thought among cultural theorists truly interested in individuals as culture bearers. 

Veteranyi’s book and tragic destiny also constitute a testimony of the numerous difficulties 

immigrant children may encounter when they follow their parents abroad: linguistic confusion, 

poverty, psychological disorders, a sense of displacement and lack of belonging etc. As well as in 

1001 Arabian Nights, telling stories may be an antidote against fears and non‐being in general. Asked 

about the rapport between biography and fiction, the author insisted on storytelling as a form of 

understanding her own destiny: “…[the line between truth and fiction] is not important in my 

opinion. I do not want to write the truth, I do not want to write a history book, I just want to 

erzählen.” 15 However, the immediate success of her book did not help her – as an author – cope with 

her past, a rather misunderstood mix of innocence and agony. Although she fell in the gap of 

unbelonging instead of using it as a source for further creativity and although she was caught 

between her fear for losing her childhood and the fears of her traumatic childhood experience, her 

book demonstrates the contemporary need for a radical restructuration of intercultural relationships 

at many stages: emotional, personal, collective, institutional, political etc. 

The Girl from the Oblong House by Ana Maria Sandu is a Matryoshka story in which daughter, 

mother, grandmother and great‐grandmother take center stage by turns, to add pieces to the puzzle 

of femininity during the communist times. The choir of their voices pictures their inner life and their 

relationships with their closest family members, rather than the impact of the social environment 

onto their lives, which exists but only as décor. The story, which is articulated around the motherdaughter 

bonds, offers insights into a number of transgenerational traumas such as betrayal, early 

death, suicide attempt, rape and abortion. Failure, disgust, mediocrity, shame, dirt and monstrosity 

are magnified and then minimized, with the purpose of advancing a certain level of flexibility 

regarding personal memory. In this context, the main philosophical issue that lies at the heart of 

Sandu’s novel swings between the idea of truth and that of happiness. How long can we lie ourselves 

that we can cope with our own anxieties alone? This would be the underlying question, the subtle 

interrogation addressed to Romanian women in particular (because the book has not been translated 

into any language yet). 

As well as Simona Popescu, Ana Maria Sandu is very much interested in the roles of reading and 

writing in people’s lives. Although she rarely and only subtly mentions details about these activities 

throughout her novel selected for this essay, the author offered several inspiring reflections on the 

same topic in a recent interview with Adina Dinițoiu, a Romanian young critic. Published as a blog 

entry on February 12, it illustrates Sandu’s commitment to truthfulness: 

Writing testifies your presence in the world. Your books prove that you attempted to 

understand something that happened to you and to the others. No matter how far away 

fiction may get, a book speaks about its author, about their concerns, dreams and 

obsessions in between the lines. It cannot be otherwise. You choose to say one story and 

not another, you cut out the world in the way you see it and feel it. 16 

However, truthfulness is not transmitted as common reality, chronologic time or accuracy of 

details. Contrary to expectations, it takes the form of authenticity even though or because it refers to

confusion as a general state of being, in which surrealist irony has its purging role. The author 

reminds us that the standards of happiness promoted by communism were more often than not 

accompanied by people’s incapacity to reach their illusory frame. Like Aglaja Veteranyi, Ana Maria 

Sandu is able to reveal some of the rather unspeakable aspects of women’s behavior, such as 

sexuality associated with failure, lack of intimate hygiene, unbearable emotional bonds, family 

violence etc. 

The shifting and fluid subjectivity among characters and of the story fragments suggests the idea 

of becoming as work in progress, not as tense and disintegrating as in Aglaja Veterany’s story, but 

drawing on a strong desire to transform and survive against all odds, as it is obvious in Simona 

Popescu’s work too. If in Popescu’s book the sense of historical time is rather abolished and replaced 

with a personal sense of present temporality, Sandu plays with the clock hands and the calendar, 

turning back the clock, then moving from past perfect to future in the past, in order to clarify aspects 

related to the present time. 

Although there are several male figures who play mostly negative roles in Sandu’s book, such as a 

drinking grandfather, a depressive father, a rapist, an illegal abortionist, embodiments of positive 

characters still exist: a motorcyclist who saves a girl from self‐drowning, a young man who does not 

reject his pregnant lover, or a man who offers love to a married woman whose husband does not 

love her anymore. But if there is any feminism in Ana Maria Sandu’s novel, it is grounded in the 

capacity to distinguish between the good and the evil nature of the emotions generated by 

complicated human relationships. 

However, the author does not offer easy answers, but rather asks questions of a surrealist nature. 

For instance, she imagines that the unborn has its own consciousness and can react against abortion 

or that the spirit of a dead great‐grandmother may play a more significant role than expected in a 

present love relationship. The author cultivates intense emotions which are often meant to change 

the décor and the relationship between characters. In a metafictional fashion and wearing the mask 

of a feminine character, she reflects on the writing process, questioning creativity and the subject of 

her book: 

I am not sure what hurts more: the stubborn enormous wound that clings like a limpet 

to me or the fact that I made it live. I brought it out, I have rolled it out from one page to 

another, we have played “mother and Ina.” That’s over now. I have made up “what if” 

scenarios for more than three months now. Unhappiness is too big a responsibility and as 

dangerous as any other hereditary disease. 17 

The agency of the unborn and the pondering over the role of imagination in dealing with 

unhappiness may be viewed as subtle and distant reflections on the long‐term effects of the 

communist totalitarian regime on everyday life. Inner reality in Sandu’s novel is more agonizing, 

more helpless and gloomier than in Popescu’s book, in which total indifference to anything political 

and the extensive reference to world literature seem to be the very conditions for artistic freedom. 

In contrast, Veteranyi’s story abounds in political criticism, almost entirely a mirror image of the 

adults’ perspective, which is innocently taken over by the child. 

However, the most overtly political of all works is Carmen Bugan’s memoir, entitled Burying the 

Typewriter. Childhood Under the Eye of the Secret Police, in which the author presents her father’s 

dissidence against the communist regime and the effects of his protests upon the condition of their 

family, living in a rural community from Galați county, Romania. As the author mentions in her book, 

she wrote it before she could read any of the archives of the former Securitate service, now available 

to the public, so that her memoir preserves much of her innocence regarding the constant 

surveillance specific to the 1980s. 

In comparison with the other three books, Bugan’s memoir fosters an interest in philosophical 

values such as freedom, truth, justice and the pursuit of happiness, during a historical decade when 

Romania was in the grip of poverty caused by the often inadequate strategies of the Communist 

Party. Despite the food shortage, censorship and general discontentment, the author vividly reminds

us that there were people who were able to act against the regime, dream of a better lifestyle and 

fight for their beliefs. In contrast with the other three books, Burying the Typewriter is both a political 

statement, which incriminates the communist regime and its worst representatives, and a modality 

of coming to terms with a traumatic past by unearthing personal memories. 

Bugan’s father protested against the communist regime more than once, by printing manifestos 

using an unregistered typewriter and distributing them to people’s mailboxes. The family had two 

typewriters: one official, one unofficial. Whereas the children could learn typing on the official one, 

they did not know about the other, which their parents buried every morning after long nights spent 

on typing manifestos. One of his significant protests was that he traveled alone to the center of 

Bucharest and distributed manifestos against the political regime, an act which attracted 

international public attention, without him even knowing it. His act was very unusual since dissidents 

usually had connections abroad. He was soon sent to prison and his family had to suffer public shame 

and even change their most intimate communication practices. On account of the microphones 

planted in their house, family members began to write messages instead of speaking to each other, 

which clearly meant they lived an abnormal life. However, part of the local community still supported 

the Bugan family. Later, the father survived prison treatment in Aiud and was released due to a 

national amnesty two years before they emigrated, in 1989. 

If Aglaja Veteranyi seems to have no other linguistic choice, Carmen Bugan’s determination of 

writing in English is radical. In an interview with Patrick Barkham for New Statesman, she said: 

When I finished this book, I had an email from an old friend who confessed that he was 

a Securitate informer. He congratulated me on my doctorate from Oxford and my 

achievements in my life. I was freaked out. I felt violated. It’s been 22 years and you’re 

congratulating me on my doctorate? So, no – I couldn’t go back, I couldn’t say it all in 

Romanian. 18 

Her perspective shows that experiencing childhood trauma in the mother country may mean 

there will be no happy return and hating mother tongue is – at least partially – justified. Bugan’s 

language choice might seem in line with the destiny of Onchorhynchus Keta, the fish that Simona 

Popescu wrote about in her novel, which changes its shape irreversibly during migration. However, 

things are not that simple. Onchorhynchus Keta is not driven away by the secret police. “I think I 

belong on the border. I feel safer psychologically if I have two countries, two places to go,” Bugan 

declared in the same interview with Barkham. “The government has created identities for us and I 

am struggling to fight my way to clarity form all the surreal mess of these files,” 19 she said. 

In contrast with Bugan’s choices, Popescu’s struggle is neither against mother tongue nor against 

foreign languages, but against gobbledygook and langue de bois, no matter the language. If one 

cannot do things with words – to quote philosopher J. L. Austin – then what is the purpose of 

language? Her point of view is radical from this other angle. On the contrary, Veteranyi’s and Sandu’s 

works show both the aesthetic value and the risks of performing linguistic vividness, either in a 

language different than one’s mother tongue or, respectively, from the unborn’s surreal and 

obviously mute viewpoint. 

Whether for them writing was or has been a pleasure or a necessity, these women took the bull 

by the horns, not simply as an artificial reaction to western models of écriture féminine, but as a way 

to reconcile themselves with a changing self and a disruptive, chaotic and more and more transitory 

world. Interestingly enough, none of them appears to have extensively discussed the coloniality of 

the communist and postcommunist life, as theorized by Romanian scholar Bogdan Ștefănescu (2013). 

Only Carmen Bugan has timidly tackled the topic, by focusing on her family ordeal. Instead, probably 

aware that “the point is not to know who we are, but rather what, at last, we want to become” 20 , 

they all managed to translate geographical or/and inner exile and self‐exploration into significantly 

dialogic cultural instruments, specific to the postcommunist decades, rooted in the very real or 

surreal experience of the communist epoch, when cultural values – as well as the conception of 

identity itself – were more stable.

Keywords: Romanian prose, Women writers, Childhood memories, Philosophy, Style 

PhD. Monica Manolachi 

Junior Lecturer 

University of Bucharest 

monicamanolachi@yahoo.com 

Notes 

1 

If not mentioned, all quotations have been translated into English by the author of this article. 

2 Constantin Noica, Six maladies of the contemporary spirit, trans. by Alistair Ian Blyth (Plymouth: 

University of Plymouth Press, 2009), 70. 

3 

Simona Popescu, Exuvii (Bucharest: Nemira, 1997), 9. 

4 

Ibid. 

5 

Lidia Vianu, Censorship in Romania (Budapest: Central European University Press, 1998), 228. 

6 

Simona Popescu, Exuvii (Bucharest: Nemira, 1997), 19. 

7 

Ibid., 120. 

8 

Ruxandra Cesereanu, “Masculin versus feminin în literatura română,” Steaua, May‐June (2001): 

15. 

9 

Rodica Binder, “Aglaja Veteranyi – Salt mortal de la circ la literatură,” România literară, August 

9‐15 (2000): 20. 

10 

Ibid., 20. 

11 

Ibid., 51‐52. 

12 

Vincent Kling, “Translator’s Afterword: a Home in Language” to Why the Child is Cooking in the 

Polenta, by Aglaja Veteranyi (Urbana‐Champaign: Dalkey Archive Press, 2012), 194. 

13 

Aglaja Veteranyi, Why the Child is Cooking in the Polenta, transl. by Vincent Kling (Urbana‐ 

Champaign: Dalkey Archive Press, 2012), 7. 

14 

Ibid., 72. 

15 

Rodica Binder, “Aglaja Veteranyi – Salt mortal de la circ la literatură,” România literară, August 

9‐15 (2000), 21. 

16 

Adina Dinițoiu, “Un interviu cu scriitoarea Ana Maria Sandu,” The Adina Dinițoiu Blog, February 

12, 2014, http://adinadinitoiu.blogspot.ro/2014/02/un‐interviu‐cu‐scriitoarea‐ana‐maria.html 

17 

Ana Maria Sandu, Fata din casa vagon (Bucharest: Polirom, 2006), 186. 

18 

Patrick Barkham, “It felt like he sacrificed us,” The Guardian, June 15, 2012, Life & style section. 

http://www.newstatesman.com/culture/culture/2012/07/books‐interview‐carmen‐bugan 

19 

Ibid. 

20 

Rosi Braidotti, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming (Cambridge: Polity, 

2002), 2. 

Bibliography 

Barkham, Patrick. “It felt like he sacrificed us.” The Guardian, June 15, 2012. Accessed June 15, 2014. 

http://www.newstatesman.com/culture/culture/2012/07/books‐interview‐carmen‐bugan. 

Binder, Rodica. “Aglaja Veteranyi – Salt mortal de la circ la literatură.” România literară, August 9‐15 

(2000): 20‐21. 

Braidotti, Rosi. Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming. Cambridge: Polity, 2002. 

Bugan, Carmen. Burying the Typewriter. Childhood Under the Eye of the Secret Police. London: 

Picador, 2012. 

Cesereanu, Ruxandra. “Masculin versus feminin în literatura română.” Steaua, May‐June (2001): 5‐ 

19. 

Adina Dinițoiu, “Un interviu cu scriitoarea Ana Maria Sandu,” The Adina Dinițoiu Blog, February 12, 

2014, http://adinadinitoiu.blogspot.ro/2014/02/un‐interviu‐cu‐scriitoarea‐ana‐maria.html

Kling, Vincent. “Translator’s Afterword: a Home in Language” to Why the Child is Cooking in the 

Polenta, by Aglaja Veteranyi, 183‐200. Urbana‐Champaign: Dalkey Archive Press, 2012. 

Noica, Constantin. Six maladies of the contemporary spirit, trans. by Alistair Ian Blyth. Plymouth: 

University of Plymouth Press, 2009. 

Popescu, Simona. Exuvii. Bucharest: Nemira, 1997. 

Sandu, Ana Maria. Fata din casa vagon. Bucharest: Polirom, 2006. 

Ștefănescu, Bogdan. Postcommunism, Postcolonialism, Siblings of Subalternity. Bucharest: Editura 

Universității din București, 2013. 

Veteranyi, Aglaja. Why the Child is Cooking in the Polenta. Translated by Vincent Kling. Urbana‐ 

Champaign: Dalkey Archive Press, 2012. 

Vianu, Lidia. Censorship in Romania. Budapest: Central European University Press, 1998.

- - 

' 

•• ' 

• 

C 

.. • < 

•• 

• 

•'

- 

..., 

- 

- - (T - - 

• 

' 

' 

• 

\ 

•

- 

- - 

-

• 

li 

---' V-

ı.-:r / 

- - -

1 

t p 

- - 

1- = 

il

• 

1

• • 

u,P!.ı ımt 

,bk 

-

.. H"!'l ' 

·i 

1 

C 

il!!' 

omun 

BOYlf 

GECTI

....

•

l ı-t'!irıt' Bııc/ı /ı(' inı 

• r il 

'-10 

·•nıf Stadıieı 

tı r zı tor ı,u 

Na u n1c111a Kira n

wriJiılf}, 

U!Onıeii,ı 

lioeJ 

ıO,.

t 

) 1,ı ' l:,·,·,11 

r

- 

\ 

' 

-- 

•

-- 

C 

- 

o,nUR 

BOYtı 

GEf •RI\IJ.\ 

(J(, .,\1)1\1

ı,;,u,, 

tı.U:: 

h,

- 

L - 

--- - -

...-...-...-. -_ _...... ..ı_.o.N_ 

------ 4 . Ṭ -... - ... - - ....... ... -..... 

- .. .... 

....

.........,.. Al 16 ._..,_.. c ,..,...... 

f;f.tJ(,; f.:rce. ...,, slTION 

wo. ıcı,, 

- )l., •• 

...... 

..._ ,,_ 

_.,,.".,_ t: ı,J ;- 

.,_\_, 

lıı"I 

... lf.·"N •'$A ı=• 

..... ·.,ụ,- . , . . . . . - .. - ... --·, ,.. 

_..=·. 1.·... Ḥ ...... ỊṬ . ỊỌṆ 

.-- 4 -- --·-- _ - i - - 

] 

- 

.. -· 

----·- -- 

.. 

ıı•iı 

1111·

l... ḻ . 

- ..- - ·--·- i

\....t 1 

--- "'" 

1ı I tU .. 

,J.ı,ı fJ 

-ılı?ı *' 

1

, 

HIFZI TOPUZ 

' kr'i'"ııe 

azi 

(":31 

Akın 6onu 

ci nayettir 

.......-- 

l" '' V IC l 

'·: K 

..(_..., ,-,1 - 

Kıııxıılııınıı.< 

Bt·ııliklı·r 

-.,..,, ....._ t-- 

... ..... •

......... ....

•

,ı.u 

• 1 • ı, 

ıİı 

• 

j 

a .

4 •

...ıa 

ṭ. , , • ,.., ı ,,,,, .. 1 

il 

•[ 

' 

omun 

OOV\( 

G(

•

1 

-

!

-

(

1 • 

J 

IEI 

• 

• 

• 

Q 

-

-· 

. , t 

1)1 \ R \ 11'- 

Cı \I)1'.I 

KANS 

YAŞIY 

•- 

--

( 

li 

[ f rJ 

J f 

--.,.

... ..... 

• 

1 • - 

,.

1 1

-- '--- 

- 

- - - - - - 

-- 

... ... 

,.--, .,--,.,-........ ,.-.... 

--- --- -- - 

-- .. ,... ..., - ... ,. " 

- -_,,._ ... -" - 

'\ 

- 

-- - . - .. ... .._ - 

,. 

- ,. ,....... ..... 

- 

... r, 

...,,......, _ ........."._' 

-

- - 

- 

-

Organizers / Sponsors 

Organizers 

[el 

The Women·s 

ibrnr and 

=--s-.-= lnformation Center 

- •- Foundation 

YEDİTEPE ÜNİVERSİTESİ 

Translation 

FRIEDRICH 

EBERT 

STIFTUNG 

Exhibition 

Oto 1Analiz 

"Re{Prans Noktanız" 

Excursion / Transport 

• Baltac

sempozyum_bildiri_kitabi

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?