Insanin_Bos_Ozu_Hadis_Literaturunde_ve_K 2020-08-18 14_37_19.pdf

Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / Journal of Divinity Faculty of Hitit University
ISSN 2651-3978 | e-ISSN 2636-8110
(Haziran/ June 2020) 19/1: 509-546
İ “B Ö ”: H L
K A E E E
M ’ “H C ”: Ḥ
A
S K
Dr. Oğr. Uyesi, Ankara Universitesi, Ilahiyat Fakültesi, Hadis Anabilim Dalı, Ankara, Türkye
Asst. Prof., Ankara University, Faculty of Divinity, Department of Hadith, Ankara, Turkey
kocas@ankara.edu.tr
Orcid: 0000-0003-0367-7319
M B A I
Makale Türü Article Type
Çeviri Makale Translation Article
Geliş Tarihi Date Received
14 Ocak 2020 14 January 2020
Kabul Tarihi Date Accepted
15 Mayıs 2020 15 May 2020
Yayın Tarihi Published
30 Haziran 2020 30 June 2020
Yayın Sezonu Pub Date Season
Haziran June
Doi
https://doi.org/10.14395/hititilahiyat.674885
A /C :
Stefan Sperl, “Man’s Hollow Core: Ethics and Aesthetics in Ḥadı̄th Literature and Classical Arabic Adab” [Insanın
Boş Ozü: Hadis Literatüründe ve Klasik Arap Edebinde Etik ve Estetik], Trans. Suat Koca, Hitit Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi- Journal of Divinity Faculty of Hitit University, 20/1 (June 2020): 509-546.
İ /P :
Bu makale, en az iki hakem tarafından incelendi ve intihal içermediği teyit edildi.
Thisarticlehasbeenreviewedbyatleasttworefereesandscannedviaplagiarismsoftware.Noplagiarismdetected.
Copyright © Published by Hitit Universitesi, Ilahiyat Fakültesi – Journal of Divinity Faculty of Hitit University,
Çorum, Turkey. All rights reserved.
Makale dosyası Makale ses dosyası

Man’s “Hollow Core”: Ethics and Aesthetics in Ḥadīth Literature
and Classical Arabic Adab*1
Abstract
Classical Arabic Ḥadīth l terature s largely composed of m cro-narrat ves re-
cord ng the say ngs and deeds of the Prophet Muḥammad. This study seeks to
examine their literary form by focusing on selected examples listed in the ca-
nonical Ḥadīth compend a under the head ng of adab, a term which may be ren-
dered here as “practical ethics” but which is also commonly used to designate
classical Arabic belles-lettres. While the latter is a type of literature quite dis-
tinct from the literature of Ḥadīth the texts here stud ed po nt to a certa n nterfa-
ce between them. The eth cal d mens on of adab as t appears n Ḥadīth s exam ned
further in the light of Hayden White’s theory on the relation between narra-
tivity and law. Contrasting the micro-narrative of Ḥadīth w th the “macro-nar-
rat ve” of the ep c prov des further ns ght nto ts approach to adab and serves to
h ghl ght ts distinct literary and religious aesthetic.
Keywords: Ḥadīth, Adab, Moral, Ethics, Aesthetics, Narrative.
*
[Bu çalışma, Stefan Sperl tarafından kaleme alınan “Man’s “Hollow Core”: ethics and aest-
hetics in Ḥadīth literature and classical Arabic adab” başlıklı makalenin (Bulletin of School of
Oriental and African Studies 70/3 (2007): 459-486), yazarının ve yayıncısının (Cambridge Uni-
versity Press) izniyle tercüme edilmiş halidir. Anahtar kavramlar, köşeli parantez içindeki
ifadeler ve yıldız işaretli dipnotlar –ilki hariç- tarafımızdan eklenmiş, dipnotlar ve kaynakça
İSNAD atıf sistemine göre yeniden düzenlenmiştir. Çeviriye sundukları katkılardan ötürü
Recep Gürkan Göktaş, Fatma Yüksel Çamur ve Esra Gözeler’e; kaynakça ve dipnotların dü-
zenlemesindeki desteği için Musa Eşit’e teşekkür ederim.
Makale yazarı Stefan Sperl, School of Oriental and African Studies’te görev yapan Alman asıllı
b r akadem syend r. Oxford ve Kah re’dek American University’de Arap dili ve edebiyatı eği-
timi almıştır. Klasik ve modern Arap edebiyatı, Kur’ân ve hadis çalışmaları, karşılaştırmalı
edebiyat, tasavvuf ve yeni Plantonculuk, İslam sanatı, mülteci araştırmaları gibi konular üze-
rinde çalışmaktadır. Yazarın çevirisini sunduğumuz makalesi, en genel anlamda, anlatıbilim
ve hadis arasındaki ilişkiye odaklanmaktadır. Köken itibariyle Aristo’ya kadar geri götürü-
lebilen anlatıbilim (narratology), 1960’lı yılların sonunda bağımsız bir disipline dönüşmüştür.
Anlatıbilimin karmaşık bir kavram ve problem ağı bulunmaktadır. Makalede değinilen me-
selelere vukufiyet ç n, bu b l m n temel kavramları, ekoller ve l teratürü hakkında bell b r b r k m
gerekmekted r. Genelde anlatıbilim, özelde anlatıbilim-hadis ilişkisi konusunda temel bir fikre
sahip olmak için Türkçe şu iki çalışma tavsiye edilebilir: Bahar Dervişcemaloğlu, Anlatıbilime
Giriş (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014); Fatma Yüksel Çamur, Anlatıbilim ve Hadis (Doktora Tezi,
Ankara Üniversitesi, 2020).]

|511|
Journal of Divinity Faculty of Hitit University, Volume: 19, Issue: 1
İnsanın “Boş Özü”: Hadis Literatüründe ve Klasik Arap Edebinde Etik ve Estetik
İnsanın “Boş Özü”: Hadis literatüründe ve klasik Arap edebinde etik ve
estetik
Öz
Klasik Arapça Hadis literatürü, büyük ölçüde Muhammed Peygamber’in
söz ve eylemlerinin kayıtları olan mikro anlatılardan oluşur. Bu çalışma,
muteber (canonical) Hadis küll yatında -burada “pratik ahlak” olarak karşıla-
nabilecek ancak genellikle klasik Arapça edebî eserleri (belles-lettres) belirtmek
için kullanılan bir terim olan- edeb başlığı altında sıralanan seçilmiş örnekler
üzerinde yoğunlaşmak suretiyle onların edebî formlarını incelemeye çalış-
maktadır. Klasik Arapça edebî eserler, Hadis literatüründen oldukça farklı bir
literatür türü olsa da, burada incelenen metinler ikisi arasında belirli bir ke-
sişim noktasına işaret etmektedir. Hadiste tezahür ettiği şekliyle edebin ahlakî
boyutu, Hayden White’ın anlatısallık (narrativity) ve yasa/kural (law) arasın-
daki ilişki üzerine olan kuramı ışığında ayrıntılarıyla incelenmektedir. Hadi-
sin mikro-anlatısı ile destanın (epic) makro-anlatısını karşılaştırmak, [Hadisin]
edebe yaklaşımına yeni bir bakış sağlamakta ve onun ayırt edici edebî ve dinî
estetiğini vurgulamaya hizmet etmektedir.
Anahtar Kelimeler: Hadis, Edeb, Ahlak, Etik, Estetik, Anlatı.
Klasik Arapça nesir çalışmaları, ekseriyetle bir tarih, bir şahsiyet veya bir
fikirle ilgili ortak bir tasavvur oluşturma gayesiyle râvîler tarafından nakle-
dilen ve geniş bir konu yelpazesini kapsayan kısa ifadelerden ve kıssalardan
oluşur. Yazarın takdire değer işlevinin öncelikli olarak editör ve derleyici ol-
duğu bu yazım tarzı, en belirgin şekilde Muhammed Peygamber’in söz ve
davranışlarını kapsayan muteber (canonical) Hadis mecmualarında ve klasik
Arapça edebî eserlerin (belles-lettres) büyük bir kısmını içeren Edeb antolojile-
rinde tezahür eder.1
 Yazar, Dr. Nels Jonson tarafından makaleye sunulan değerli ve ilham verici yorumlara min-
netle teşekkür eder.
1
Bundan sonra [makale boyunca] “Hadis” sözcüğü [ilk harfi büyük yazıldığında] bu adla bili-
nen literatüre atıfta bulunmakta, “hadis” sözcüğü [ilk harfi küçük yazıldığında] ise tekil bir
rivayete atıfta bulunmaktadır. Aynı şekilde “Edeb” [ilk harfi büyük yazıldığında] bu adla
bilinen literatüre göndermede bulunmakta, “edeb” [ilk harfi küçük yazıldığında] ise bu teri-
min işaret ettiği kavrama atıfta bulunmaktadır. Edeb teriminin sahası, önemi ve onun yazın-
sal çağrışımları hakkında özet çalışmalar için bk. Hilary Kilpatrick, “Adab”, Encyclopedia of
Arabic Literature, ed. Julie Scott Meisami - Paul Starkey (London: Routledge, 1998), 1: 54-56;
Roger Allen, The Arabic Literary Heritage: The Development of Its Genres and Literary Traditions
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 220-222; Müslüman İspanya bağlamında Pe-
ter Heath, “Knowledge”, The Cambridge History of Arabic Literature: The Literature of al-Andalus,

|512| Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 19, Sayı: 1
S K
Kısa, zaman zaman görünüşte kopuk anlatıları (narratives) derlemeyi ter-
cih etmek, klasik Arap edebiyatını, klasik antik dönemden bu yana hem kur-
guda hem tarih yazımında uzun anlatı formlarının ayrıcalıklı bir konum işgal
ettiği Batı edebiyat geleneğinden ayıran mümeyyiz vasıflardan biridir. İkincisi
[Batı edebiyat geleneği] hakkında Hayden White tarafından işaret edildiği gibi,
Avrupa geleneği çoktan beri “tarihsel bilincin büyüme ve gelişmesini”, “anlatı
kabiliyetine eşlik eden büyüme ve gelişme” ile eşit tutmaktadır.2
Bu yüzden an-
latısallık (narrativity), kültürel başarının b r eseri ve tarihsel söylem bakımından
“onun nesnelliğinin, ciddiyetinin ve gerçekliğinin” bir göstergesi olarak görül-
meye başlamıştır. Ancak post-modern bilincin etkisi altında, “büyük ölçekli an-
latı”nın üstün konumu ve otoritesi, artık sorgusuz sualsiz kabul edilmemelidir.
White’ın çalışması şunu açık ederek bu hususta önemli bir rol oynamıştır: Bü-
tün tarihsel anlatıların kurgusal doğası, ona göre, gerçek olayların sergilediği
“sadece hayalde var olabilen muhayyel bir hayatın tutarlılık, bütünlük, doluluk
ve kapalılığı”na olan ihtiyaçtan daha fazlasını yansıtmaz;3
gerçekten de “gerçek
olaylar kendilerini öyküler olarak sunmazlar.”4
Anlatının doğası hakkındaki post-modern şüpheler tarih yazımıyla sınırlı
değildir. Gérard Genette, bir bütün olarak edebiyatın “temsilî modunun kay-
naklarını tükettiğini veya aşındırdığını” gözlemler ve anlatı belki zaten “bi-
zim ufkumuzu tamamıyla terk etmeden önce göz önünde” bulundurmamız
ed. Maria R. Menocal, Raymond P. Scheindlin, Michael Sells (Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2000), 107-108 ve uygulamalı etik bağlamında Martin Levey, “Medical Ethics
of Medieval Islam with Special Reference to al- Ruhāwī’s ‘Practical Ethics of the Physician’”,
Transactions of the American Philosophical Society, New Series 57/3 (1967): 6-8. Klasik Arapça
Edeb literatürünün olağanüstü geniş yelpazesi hakkında daha ayrıntılı bir inceleme Heribert
Horst’tun şu çalışmasında bulunmaktadır: “Die Entstehung der Adab-Literatur und Ihre
Arten”, Grundriss der Arabischen Philologie, ed. Helmut Gätje (Wiesbaden: Ludwig Reichert,
1987), 2: 208-220.

[“Anlatı” (narrative), tanımlanması güç bir kavramdır. En basit şekilde ifade edilirse, her
anlatının bir öykü sunduğu söylenebilir. Öykü, içinde karakter, anlatıcı, dinleyen, temsilî bir
olay ve nedensellik unsurlarının yer aldığı bir olaylar dizisi/örgüsüdür. Bundan dolayı anlatı,
karakterlerin hem sebep olduğu hem de başından geçen olaylar dizisini sunan bir bildiri-
şim biçimidir. Bk. Manfred Jahn, Anlatıbilim, çev. Bahar Dervişcemaloğlu (İﬆanbul: Dergâh
Yayınları, 2012), 12. Bu tanıma göre, hadis rivayetlerinin büyük ölçüde anlatı unsurlarını taşımadığı
söylenebilir.]
2
Hayden White, “The Value of Narrativity in the Representation of Reality”, Critical Inquiry 7/1
(1980): 17.
 [“Anlatısallık” (narrativity), anlatıyı karakterize eden ve onu anlatı olmayan diğer türlerden
ayırt eden; bir metni anlatı haline getiren şekil ve bağlam özellikleridir. Bk. Dervişcemaloğlu,
Anlatıbilime Giriş, 87-88.]
3
White, “The Value of Narrativity in the Representation of Reality”, 27.
4

|513|
gereken “geçmişe ait bir şey” olabilir sonucuna varır.5
Jean-François Lyotard,
kendi hesabına, post-modern durumu, rızaya dayalı inanışlara bağlayıcı bir
kaynak sağlayan anlatı çerçevelerinin başlıca birleştiricisi ve toplayıcısı olan
“meta-anlatılara yönelik kuşkuculuk”6
olarak tanımlamıştır. Bu bağlamda,
Caroll tarafından belirtildiği üzere, şuna dikkat çekmek gerekir:
Meta-anlatılara inançsızlık… bir araya
getirilemeyen -Lyotard’a göre ne kadar küçük ve çeş tl
se o kadar y d r- küçük anlatıların patlamasını sağlar
k onların çatışmalı çeş tl l ğ ve heterojenliği, bütün
b r araya get rme formlarına d renç göster r. Anlatı, en
azından “küçük” kaldığı sürece, Lyotard tarafından,
her defasında içerdiği çeşitli unsurların nasıl birbiri
ile ilgisi olacağını kendi başına tayin eden bir tür
açık, oldukça devingen bir form olarak alınır.7
Bir kurgu olarak tarihsel anlatının sözde nesnelliğinin maskesini düşür-
mede ve kurgusal anlatının kendisini tasfiyesine tanıklık etmede post-mo-
dern bilinç, farklı anlatı stratejilerinin egemen olduğu kültürlerdeki anlatısal-
lığı yeniden değerlendirmek için bir yol açmaktadır. Bu, elinizdeki makalenin
Hadis literatürü vasıtasıyla başarmayı amaçladığı şeydir ki, bu literatür mi-
ladî dokuzuncu yüzyılın sonlarına ait muteber [Hadis] mecmualarında der-
lenmiştir. Bunlar Buhârî (ö. 256869) ve Müsl m’ n (ö. 261/874) Ṣaḥîḥ’leri ve İbn
Mâce (ö. 273/887), Ebû Dâvûd (ö. 275/888), Tirmizî (ö. 279/892) ve Nesâî’nin
(ö. 303/915) Sünen’leridir. Bütün anlatısal tarih yazımının kurgusal yapısının
farkında olma, bu geniş derlemelerin suskun ve derlemedeki yegâne görev-
lerinin geçmişin seslerinin otantikliğini tespit ve tasnif etme olarak gören ya-
zarların benimsediği duruşa yönelik olarak yeni bir kavrayış oluşturmalıdır.
Onlar böylece White’ın tartıştığı gibi, sadece muhayyel olabilecek “olayların
düzenindeki doluluk (fullness) ve devamlılığı”8
araştırmanın göz boyayıcı
teşebbüsünden vazgeçerler. Doluluk ve devamlılık, bunun yerine onların
derlemelerinin bölüm başlıklarını temin eden hieratik [şemat ze edilmiş] kav-
ramların sırası içinde aranır. Bu, destansı (epic) bir kapsam ve fonksiyona sa-
5 Gérard Genette, “Boundaries of Narrative”, New Literary History 8/1 (1976): 12.
6
Jean-François Lyotard, The Postmodern Conditio -A Report on Knowledge, çev. Geoﬀ Bonnington
- Brian Massumi (Manchester: Manchester University Press, 1992), 24.
7
Niall’in çalışmasında alıntılanmıştır. Postmodern Literary Theory - An Introduction (Oxford:
Blackwell, 1997), 69.
8
Niall, Postmodern Literary Theory- An Introduction, 13.

S K
hip çalışmaların üretimine kronolojik ve anlatısal tutarlılığa ihtiyaçtan âzade
binlerce olayı dâhil etmek suretiyle izin veren özgürleştirici bir prosedürdür.
Bu kavramlardan birisi olan edeb, bu çalışmada belirli bir ilgi bakımından
seçilmiştir. Genellikle klasik Arapça edebî eserler (belles letters) için kullanılma-
sına rağmen, bu terim Hadis küll yatında da bulunur ve heps -Nesâî’nin eseri ha-
riç- bu konuya tahsis edilmiş bölümler içerir. Bu terim üzerine odaklanmak,
Edeb ve Hadis literatüründeki belirli benzer özellikler üzerine düşünmeye da-
vet eder ki bu bizim bu yazının ilk bölümünde ele alınan amacımızla ilgili
bir konudur. Sonraki bölüm, çok farklı meselelerle ilgili metinleri bir başlık
altında yan yana koymanın soyut kavramların keşfine ne ölçüde izin verdiği-
ni aydınlatmak için külliyatın edeb bölümler nden alınmış hadis örneklerini bu-
lundurmaktadır. Bunlar ve diğer ilgili örneklerin anlatısal olan (narrative) ve
anlatısal olmayan (non-narrative) özellikleri arasındaki etkileşim daha ayrıntılı
olarak üçüncü bölümde ele alınıyor. Amaç, Hadisin görünüşe göre post-mo-
dern özellikleri olan bir edebî form olduğunu göstermektir. Lyotard’ın yuka-
rıda sözü edilen “küçük anlatılar”ı gibi, [Hadis] de yüksek derece bir “açıklık”
ve “hareketlilik”le karakterize edilir: açıklık hem form hem de içerikle ilgili-
dir, hareketlilik ise onun her an zikredilme veya gizlenme yahut yeniden dü-
zenlenme eğilimidir. Bu özellikler meta-anlatının yokluğunun değil, bilakis
tüm nüfuz edici varlığının işlevidir.
Bu makale başından sonuna şunu iddia etmektedir: Hadisteki yaratıcılık ol-
dukça kasıtlı bir biçimde anlatısal genişlemeye yöneltilmemiştir; daha ziyade o,
olayları kendi geçmiş kronolojik ve durumsal bağlamından koparmak için anlatı-
sallığı azamî ölçüde ihtisar etmeyi amaçlamaktadır. Bu işlemin estetik sonuçları,
Batı geleneğinin arketipsel “uzun anlatı”sı olan destan (epic) ile Hadisin anlatısal
özelliklerinin mukayese edildiği sonuç bölümünde analiz edilmektedir.
Hadis ve Edeb: Boş Adam
Müslim’in Ṣaḥîḥ’indeki 2611 numaralı hadis aşağıdak g b d r:9
(1) Enes b. Mâlik’ten*
nakledildiğine göre Peygamber
şöyle dedi: “Allah cennette Âdem’i yarattığı zaman,
onu dilediği bir zamana kadar bıraktı. Bunun
üzerine İblis onun ne olduğunu görmek için
etrafında dolaşmaya başladı. Onun içinin boş [ecvef]
9
Müslim b. el-Haccâc, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, thk. Muhammed Fuad Abdülbâkî (Beyrut: Dâru’l-fikr,
1978), “Birr ve Sıla”, 111 (No. 2611).

[İngilizce metinde râvînin ismi “Sâbit b. Enes” olarak yazılmışsa da doğrusu “Enes b. Mâlik”
olmalıdır. Rivayet an Sâbit an Enes şeklinde nakledilmiştir.]

|515|
olduğunu görünce anladı ki Âdem kendini kontrol
edemeyecek bir şekilde yaratılmıştır.”
Kısa ve bir derece mizahi karakteristiği ile bu rivayet, -bir bütün olarak
Hadis fenomeninin temelini oluşturan ve Kur’ân’da da bu şekilde kök bulan-
bundan sonra meta-anlatı olarak isimlendirilecek şeyi çağrıştırır. İnsan “ken-
dini kontrol edememekte” ve bu yüzden şeytanın faaliyetleri vasıtasıyla helak
olma tehlikesi içindedir. Zamanın başlangıcından beri, Tanrı’nın merhameti-
nin bir işareti olarak yeryüzüne gönderilen ilahî elçiler silsilesiyle sağlanan
uyarı ve rehberlikle, destek [insanın] yakınında olmuştur. Ancak karşılaş-
tıkları insanların çoğunluğunun onların uyarılarına inanmamaları ve inkârı,
geçmişteki sayısız milletin mahvolmasına sebep olmuştur. Muhammed, pey-
gamberlerin mührü olarak, hakikate gözlerini açmaları ve kendilerini ebedi
azaptan kurtarmaları için insanlığın son şansını temsil etmektedir. Ondan
rivayet edilen bu hadis de uyarı ifadelerinden bir tanesidir.
Bu anlatımın kısalığı, bütün İslamî nübüvvet ve ah ret öğret s n n yanı sıra Mu-
hammed Peygamber’ n kend hayat h kâyes n de ç ne alan arka plandak anlatının
aşırı çeş tl l ğ yle ve karmaşıklığıyla ters düşer. Bu [arka plandak anlatı], ma yo-
luyla, her b r hadisin ayrılmaz bir parçasıdır ve bu yüzden zımnen varsayılan
bir bilgidir; gerçekten o, birisi yukarıda geçmiş olan hadislerin başladığı ḳāle
rasûlullâh sözcükler yle hemen çağrışım yapar. Onun vasıtasıyla, Peygamber’in
hayatının en küçük detayları paradigmatik ve eskatolojik önem kazanır ve
böylece rivayetlerin binlercesinin birikmesine imkân veren bir çerçeve sağlar.
Peygamber tarafından anlatılan anekdot, bu büyük anlatının parçalarının
eyleme döküldüğü sahneyi gösterir: o, yaratılış gününde şeytan tarafından
ortaya çıkarılan insanın boş özüdür. Burada nebevî mesaj, şehveti teşvik eden
kötü sonun emirleri ve fısıltılarıyla durmaksızın çatışır.10
Bu hadisin çağrışım
yaptırdığı T. S. Eliot’un ünlü şiirine kısa bir bakış, boşluğun iki koşulu arasın-
da karşıt bir kök/menşe açığa çıkarır ki bu bizim amacımız için yol gösterici-
dir. Hadiste, insanın boş özü tam da İslamî meta-anlatının özü için bir zemin
temin eder. Öte yandan Eliot’un The Hollow Man şiirinde, o, çatışan güçler
tarafından doldurulan bir boşluğu değil, yeni ve huzursuz bir çağın başlangı-
cına işaret eden varoluşun özündeki mutlak hiçliği ifade eder. Görünüşe ba-
kılırsa, son mısralarda gösterildiği gibi, Hıristiyan meta-anlatısı kabuğundan
soyulur ve parçalara ayrılır:
10
İbn Mâce’de yer alan 4246 no’lu hadis [Kitâbu’s-sünen, thk. Muhammed Fuad Abdülbâkî (Ka-
hire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-arabîyye, 1952-53), “Zühd”, 29 (No. 4246)], bu rivayetteki ecvef
(“boş”) ile kastedilen anlam üzerine bir şerh olarak okunabilir. İnsanların cehenneme girme-
lerine en çok yol olan şeylerin ne olduğu sorusuna cevaben Peygamber’in şöyle yanıt verdiği
nakledilir: el-ecvefân el-fem ve’l-ferc (“İki boş şey: ağız ve cinsel organ”).

S K
Çünkü Seninkidir Krallık.
Çünkü Seninkidir
Hayattır
Çünkü Seninkidir o.
İşte böyle biter dünya (…)11
Bu parçalanmanın aksine, yukarıda anılan hadis sadece İslamî meta-anla-
tıya sıkı bir şekilde zemin teşkil etmekle kalmaz, ayrıca rivayetin Müslim’in
Ṣaḥîḥ’indeki bağlamından çıkarılabileceği üzere, bir bütün olarak Hadis litera-
türünün icra ettiği hayati fonksiyona işaret eder. Hadis, “kitâbü’l-birr ve’ṣ-ṣıla
ve’l-âdâb” (“dindarlık, ilişkiler ve etik kitabı”) başlıklı bölümde bulunur ve
hemen onun öncesindeki ve sonrasındaki rivayetler, yazarın onu neden bu
başlık altına koymayı seçtiğini açıklar. Bir önceki hadis insanın öfkesine hâkim
olmayı nasıl başaracağı konusunda pratik öğütler verir, müteakip hadis ise
kavga edenlerin birbirlerinin yüzlerine vurmaktan sakınmalarını emreder.12
Dolayısıyla birleştirici tema, tam da şeytanın Tanrı’nın yaratmasında eksik ol-
duğunu keşfettiği nitelikler olan kendini tutma ve kendine hâkim olma sure-
tiyle ilişkilerin yürütülmesi olmaktadır. Bu [nitelikleri] hatırlatmak ve onları
güçlendirmek, bu hadislerin amacıdır.
Hadisin, içinde bu amaçla işlev görebileceği tavır, belki en özlü şekilde
Müslim’in Ṣaḥîḥ’inin Suriyeli büyük yorumcusu Nevevî (ö. 676/1277) tarafın-
dan d le get r lm şt r. Riyâżü’ṣ-ṣâliḥîn (“Erdemlilerin Bahçesi”) başlıklı kendine
ait nebevî hadisler seçkisinin mukaddimesinde, insanın Allah’a kulluk etmek
için yaratıldığına ve bu nedenle dünyanın fânî şler n n caz bes nden mt na et-
mes gerekt ğ ne d kkat çekmek suret yle kend ne hâk m olma ht yacına vurgu yapar.
Bu sona ulaşmanın en etk l yolu se et-teeddüb bimâ ṣaḥḥa ʿan nebiyyinâ (“Pey-
gamberimizden nakledilen sahîh haberler vasıtasıyla ahlakî istikameti elde
etmek”)tir.13
Bu nedenle onun rivayetleri seçimi, ahirete yönlendiren bir yol
olarak hizmet etmeyi ve okuyucunun “zâhiren ve bâtınen ahlakî bütünlüğü”
(muḥaṣṣıl li-âdâbihi’l-bâṭına ve’ẓ-ẓâhira) kazanması için ona destek olmayı
amaçlamaktadır.14
11
T.S. Eliot, The Complete Poems and Plays (London: Faber & Faber, 1969), 85-86.
12
Müslim, “Birr”, 109 (No. 2610); Müslim, “Birr”, 112 (No. 2612).
13
Nevevî, Riyâżü’ṣ-ṣâliḥîn (Kahire: Mektebetü’s-safâ, 2001), 18.
14
Nevevî, Riyâżü’ṣ-ṣâliḥîn, 18.

|517|
Burada bizi özellikle ilgilendiren şey, edeb teriminin ve türevlerinin (âdâb,
teeddüb, te’dîb) semantik yayılımıdır; çünkü bunu daha derinden kavramak,
Edeb antolojileri ve Hadis mecmualarının ikisinin de bariz bir özelliği olan “kü-
çük anlatı”nın şlev dâh l olmak üzere onların [Edeb ve Hadisin] müşterek estetik
özelliklerini kavramaya yardım edebilir. Bu bağlamda şu da dikkate değerdir:
Nevevî’nin kendi Hadis derlemesinin öncelikli hedefi olarak betimlediği teed-
düb yani ahlakî istikamet elde etmek, İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) bütün Edeb
antolojilerinin en klasiği olan ʿUyûnü’l-Aḫbâr’ının (“Haberlerin Kaynakları”)
gerisindeki öncelikli motive edici güç olarak zikredilir. Yazar mukaddime-
sinde şöyle der: “Ben teeddüb konusunda yetersiz olan bürokratlar için bilgi
konusunda ve dil ile elin kuvvetlendirilmesi hususunda bir kitap yazmayı
üstlenmiş idim.”15
Bu, van Gelder’in “Edeb eserleri tarafından düzenli olarak
takdim edilen ahlakî unsurlar” dediği şeye açıkça bir göndermedir.16
Burada
soru şu: Nevevî’nin amaçladığı şekliyle Hadisin teeddübü le, İbn Kuteybe’nin
amaçladığı şekliyle Edebin teeddübü arasındak kes ş m noktası nerede duruyor? Bu
ter m n kullanımında ortak b r öz var mıdır?
İbn Kuteybe, bilgi muhtelif yönlere sahip olup bunlar temelde tek bir ama-
cı paylaşmaktadır, dediği zaman [yukarıdaki sorulara] bir cevap veriyor gibi
görünüyor. Bilgi “Allah rızası için kazanılır ve dağıtılır” fakat O’na ulaşmak
için birden fazla yol vardır. Her ne kadar Kur’ân ve sünnet gibi dinî konulara
açık bir şekilde temas etmese de, onun antolojisi yine de “yüksek ahlaka reh-
berlik, düşüklükten imtina, kötülükten sakındırma, doğru davranışa teşvik”
sağlar.17
Böylece o ahlaken kend n tutma ve kend ne hâk m olmada (ve bundan ötürü
nsanın “boş özü”nü şeytanın planlarından korumada) Hadisle aynı meta-anla-
tıdan esinlenir ve onunla benzer amaçları paylaşır. Benzerlik İbn Kuteybe’nin
kitabının yapısına kadar bile uzanabilir; Khalidi’nin belirttiği gibi: “Bölümle-
re (kütüb) ayırma, Buhârî ve Müslim’in ünlü ve muasır Hadis derlemelerinin
(Ṣaḥīḥayn) bölümlere ayrılmasıyla paralellik arz eder.”18
İbn Kuteybe’nin ça-
15
İbn Kuteybe, ‘Uyûnü’l-aḫbâr (Beyrut: Daru’l-kitâbi’l-arabî 1996, ṭāʾ). Burada İbn Kuteybe’nin
zihnindeki “sekreterler” (küttâb), Abbasi devletinin yöneticileridir. Kitap esas itibariyle on-
ların yetiştirilmesini hedeflemektedir. Genel olarak edeb antolojisinin prototipi olarak kabul
edilen bu eser, “Arapça, Farsça ve Yunanca malzemenin bir sentezini sunmaktadır.” Geert
Jan Van Gelder, “Ibn Qutayba”, Encyclopedia of Arabic Literature, ed. Julie Scott Meisami - Paul
Starkey (London: Routledge, 1998), 1: 361.
16
Geert Jan Van Gelder, Of Dishes and Discourse-Classical Arabic Literary Representation of Food
(Richmond, Surrey: Curzon, 2000), 3.
17
İbn Kuteybe, ‘Uyûnü’l-aḫbâr: yâʾ.
18
Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period (Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1994), 109.

S K
lışması, kendi malzemelerine “hadis benzeri” bir yaklaşım sergileyen birtakım
diğer antolojiler için de bir model olarak hizmet etmiştir.
Yapısal benzerlik, Hadis ve Edeb müdevvinlerinin, malzemeleri açısından
kendilerini benzer bir pozisyonda bulmalarından kaynaklanır. Her ikisi de
belirli başlıklara göre toplamaları, elemeleri, seçmeleri ve düzenlemeleri ge-
rektiğini hissettikleri “küçük anlatılar”ın yani ahbârın ezici çeşitliliği [prob-
lemi] ile karşı karşıya gelirler. Aradaki fark seçme kriterlerinde bulunur.
Müslim’in Ṣaḥīḥ’inin “mukaddimesi”nde açıklandığı üzere, Hadis ç n bel rley c
faktör rivayet zinciriyle belirlenen otantikliktir ve bu sebeple Müslim’in eseri
tedavülde olan hadisler arasından kusurlu olan çoğunluğu dışarıda bırakıp
(izdiyâdü’s-saḳīm), “sahih olan az”ı (eṣ-ṣaḥîḥu’l-ḳalîl) bir araya getirmeyi amaç-
lar.19
Öte taraftan, Edeb için seçme kriterleri temelde ahlakî ve estetiktir. An-
cak bu seçme işlemi Hadisteki kadar zordur. İbn ʿAbdi Rabbih şöyle dem şt r:
“[Karmaşık, dağınık ve geniş muhtevalı] söz/rivayet malzemesi içinden seçim
yapmak, [kişisel bir inisiyatifle yazı/kitap] yazmaktan daha zordur” (iḫtiyâ-
ru’l-kelâm aṣʿab min teʾlifihî).20
Bu zorluğun sebebi şurada yatıyor olabilir: Orta çağ Arap Edeb yazarları,
kendilerini, İslam öncesi kaynaklardan, diğer medeniyetlerden ve yanı sıra
kendi çağdaşlarından elde edilen geniş ilim hazinesinin varisi olarak görmek-
teydiler. Bu hazine, bilgi hiyerarşisinde Hadisten daha aşağıda olmasına rağ-
men yine de nefis terbiyesi için korunmaya değer kıymetli bir ahlakî boyut
içermekteydi. İbn ʿAbdi Rabbih’in açıkladığı g b , her m llet kend selefler n n en
güzel sözler n toplama ş ne g r şm şlerd r; öyle k ş md “kısaltılmış olanlar yen den
kısaltılmaya, hâl hazırda seç lm ş olanlar da yen den seç lmeye muhtaçtır” (ve eks̱erū
fî ẕâlike ḥatta iḥtâce el-muḫtaṣar minhâ ilâ iḫtiṣâr ve’l-muteḫayyer ilâ iḫtiyâr).21
Biz
böylece burada hem Hadis hem de Edebdeki mikro-anlatıların kısalığının (bre-
vity) sebeplerinden birini tefrik edebiliriz: Bu, başka şekilde zaptı mümkün
olamayacak miktardaki malzemenin sadece en seçkin ve en iyilerini kayıt al-
tına almak için gösterilen hikmetli çabaların meyvesini temsil etmektedir.
19
Müslim, “Mukaddime”.
20
İbn ‘Abdi Rabbih, el-‘İḳdü’l-ferîd, thk. Müfîd Muhammed Kumeyha (Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-il-
miyye, 1983), 4.
21
[İbn ‘Abdi Rabbih, el-‘İḳdü’l-ferîd, 4.] Et-Tenûḫī, oldukça farklı b r tarzda, Nişvâru’l-Muḥâḍara’sına
girerken, topladığı malzemeye kaynak olarak, krallar ve halifelerden davetsiz misafirler ve
serserilere kadar yaklaşık iki yüz farklı insan kategorisini listelediğinde -ki bu liste sosyal
sistemin tüm genişliğini aktaran ve Hadis kaynakları olarak zikredilen önde gelen ve az sayı-
lamayacak kadar muhaddise alaycı bir karşı noktayı içerebilen bir listedir- potansiyel olarak
sonsuzluğa mizahi bir açıklama getirir. Ebû Ali el-Muhassin et-Tenûhî, Nişvâru’l-muhâḍara ve
aḫbâru’l-müẕâkere, thk. Abbûd eş-Şâlcî (Beyrut: Dâru sâdir, 1971-73), 1-7.

|519|
Burada Edeb ve Hadisin faaliyetleri arasında kurulan benzerlik, bilginin bu
iki branşının oldukça farklı yönelimlerinin olduğunu gizlemek anlamına gel-
mez. Bu, T. Khalidi tarafından aydınlatıcı detaylarla tartışılan bir konudur.
O erken dönem Edeb çalışmalarında, “hızla olgunlaşan Hadisle hiçbir zaman
barış içinde bir arada var olmamış bir ‘hümanistik’ ruh” sezer ve çeşitli açılar-
dan onlar arasındaki farkı incelemeye koyulur. Ancak o, Hadis bilginlerinin ve
onların “geçmişi kutsallaştırmaları”nın, “geçmişin pek çok saygın dindarlık
modellerinin ideal olana yaklaşamadığının gözlemlendiği, alternatif bir ta-
savvurunu canlandıran” Edebin “özgür ve yerleşik kabullere muhalif ruhla-
rı”na karşıt olduğu şeklinde bir sonuca ulaşırken biraz abartmış/ileri gitmiş
görünüyor.22
Hadiste “saygın dindarlık modelleri” Peygamber ve onun sahabesidir ve bü-
yük Edeb antolojileri, bu örneklerin herhangi bir şekilde yeterli gelemeyeceğine
dair bir ima içermez. Aksine, nebevî hadisler her antolojinin ayrılmaz bir parça-
sıdır ve bunlara sık sık en yüksek konum verilir. Örneğin İbn Kuteybe’nin ʿUyû-
nü’l-Aḫbâr’ı Peygamber’in sözleriyle başlar ve Peygamber çalışma boyunca en sık
başvurulan otorite olarak kalır. Nebevî Hadisin bu saygın konumu ve ayrıca Pey-
gamber’in konuşma sanatındaki ustalığı, klasik Edeb geleneğinin merkezindeki
diğer çalışmalara referansla uzun uzadıya belgelenebilir. Khalidi tarafından Edebi
“doğayı, toplumu ve tarihi araştıran rasyonel bir yöntem olarak”
kullananlar
arasında en önde gelenlerden biri olarak övülen Câhiz (ö. 255/869), kitabında Pey-
gamber’in belagat gücüne dair birkaç sayfa ayırmıştır. “Onun kelimeleri az fakat
anlamları çoktur.” Bu, vecizlik meselesine başka bir işaret içeren estetik bir yar-
gıdır. Câhiz’in Peygamber’in ifade gücüne dair açıklaması şu sonuca varır: “İn-
sanlar asla onun hitabetinden daha yararlısını, daha özlüsünü, daha ölçülüsünü,
daha güzel ifadelisini, daha naziğini, daha sağlamını, daha kolay ifade edilenini
veya daha yüksek anlamlısını duymamışlardır.”**
Hadis ile Edebin, İslam’ın temel ahlakî öğret s n n muhafazası amacıyla ne
denli ahenkli bir çalışma içinde olabileceği, özellikle fakih Mâverdî’nin (ö.
450/1058) Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn (“Dünyanın ve Dinin Edebi”) adlı seçkisinde
açıkça görülmektedir. Bu eserde edeb, dinî yahut seküler olarak nitelenebilen-
ler arasında ayırım yapılmaksızın, yazarın, ilkelerini klasik Arap edebiyatı-
nın bütün spektrumlarından elde ettiği ahlakî bir kavramdır. Buna bir örnek,
22
Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period, 130.
 Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period, 108. [Metin içindeki kaynak dipnota
çekilmiştir.]
 Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhiz, Kitâbu’l-beyân ve’t-tebyîn, thk. Abdüsselâm Muhammed
Harun (Kahire: Mektebetü’l-hancî. 1985), 17. [Metin içindeki kaynak dipnota çekilmiştir.]

S K
onun, nefsine hâkim olmak ve aynı şekilde “boş özü”nü korumak isteyen in-
sanın, edebi sürekli pratikle ve kişisel yaşantıyla kazanmasının elzem oldu-
ğunu desteklemek için zikrettiği otoritelerin listesidir. Bu liste, Muhammed
Peygamber’in yanı sıra İsa, Ali b. Ebî Tâlib, Erdeşîr b. Bâbek, İbnü’l-Mukaffaʿ,
Asmaʿî, Ebû Temmâm ve birtakım isimsiz “şairler, bilgeler, hatipler ve edib-
ler”i (şuʿarâ, hukemâ, buleğâ, üdebâ) içerir.23
Mâverdî’ye göre edeb yat dünyası tek
b r evrend r ve nebev sözler, lk sırayı şgal etmeler ne rağmen, onun kend ahlakî
vizyonunu inşa etmek için serbestçe araştırıp bulduğu diğer pek çok kişiye ait
sözlerin arasında yer almaktadır.
Buradan şu sonuç çıkmaktadır: Peygamber’in sözlerinin kayıtları olarak
Hadis, ne Edebden ayrı bir şey, ne de ona karşıt bir şeydir; o daha ziyade klasik
Arap edebiyatı tarafından tevarüs edilen ve sistemleştirilen geniş dinî-kül-
türel mirası kapsayan silsilenin bir yönünü oluşturmaktadır. Böylece Hadis
ve Edeb, bir edebî uğraşın, aynı kapsayıcı İslamî üst-anlatıyı, sözün yükselti-
ci/eğitici gücüne dair benzer bir telakkiyi ve en iyiyi seçmek için ortaya ko-
nan benzer bir dürtüyü paylaşan farklı dalları olarak görülebilir. İbn ʿAbdi
Rabbih, bu üç boyutu –İslam, terbiye edici söz ve sağduyulu seçme– b r Kur’ân
ayetine müracaatla bir araya toplar ki, bu ayet sadece kendisine değil, aynı
zamanda hem hadisçilere hem de ediblere uygun düşmektedir. Zira onların
uğraşıları aynıdır: “Onlar ki sözü dinlerler ve en güzeline tabi olurlar” (yeste-
miʿûne’l-ḳavle fe-yettebiʿûne aḥseneh, ez-Zümer 39/18).24
Buraya kadarki tartışma, Edeb ve Hadisin ilgi alanlarını içeren tek bir ede-
bî çerçevenin mevcudiyetini varsaysa da onların arasındaki ortak zeminin
kapsam ve karmaşıklığının ve bunun zaman içindeki gelişiminin tam bir de-
ğerlendirmesi, kendi başına ayrıntılı bir çalışma gerektirecektir.25
Mamafih,
bizi burada ilgilendiren şey, Hadis bağlamında yer aldığı şekliyle edeb teri-
minin içinde estetik, etik ve dinin kesişme şeklidir. Bu meseleye belki de en
çok ışık tutan görüş, Buhârî’nin Ṣaḥīḥ’i hakkındaki hacimli şerhinde İbn Hacer
el-Askalânî (ö. 852/1449) tarafından ortaya konmuştur. İbn Hacer, “kitâbü’l-edeb”
23
Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (Beyrut, 1987), 197-199.
24
İbn ‘Abdi Rabbih, el-‘İḳdü’l-ferîd, 5. İbn ʿAbdi Rabbih’in eserine yazdığı önsözünde Bray, ayrı-
ca, yazarın “seçkisindeki haberlere hadis için uygun olduğunu düşündüğü delil ölçütünü uygulamak”
niyetinde olduğundan bahsetmektedir. Julia Bray, “ʽAbbasid Myth and the Human Act: Ibn ʽAbd
Rabbih and Others”, On Fiction and Adab in Medieval Arabic Literature, ed. Philip F. Kennedy
(Wiesbaden: Harrassowitz, 2005), 15.
25
Son yıllarda, Leder (1998), Kennedy (2005) ve Bray (2006) başta olmak üzere edebin mahiye-
ti hakkında müracaat edilmesi gereken önemli bir dizi araştırma yayınlandı. Julia Bray’in
[edeb’i] özel ilgi alanı olarak seçen “ʽAbbasid Myth and the Human Act” adlı çalışması, edebi
bir efsaneler derlemesi (mythography) olarak tahlil etmekte ve bu suretle onu Hadis ile daha
detaylı bir mukayeseye davet etmektedir.

|521|
başlıklı 78. bölüme ilişkin atıfla, kendi edeb tanımını şöyle ifade eder: el-edeb
istiʿmâlu mâ yuḥmed ḳavlen ve fiʿlen (“edeb, övülen [olumlu] söz ve davranışlarda
bulunmaktır.”).26
Bu tanımın ifade edilme şekl , söz le eylem n b rb r nden ba-
ğımsız şlev gördükler şekl nde anlaşılamayacağını telk n eder; b lak s b rb rler n et-
k led kler ve yansıttıkları ç n söz ve eylem n b r âhenk ç nde olmaları gerek r. Övü-
len sözün terb ye ed c fonks yonuna ve onun övülen eylem etk leme potans yel ne
duyulan bu nanç, pekâlâ Edeb ve Hadisin paylaştığı ortak zeminin çekirdeğinde
bulunuyor olabilir.27
Edebin Hadise en özgü yönü, İbn Hacer tarafından zikre-
dilen başka tanımlarla ihata edilmiştir. Bu tanımlar muhtelif kaynaklara atfe-
dilir ve terimin etik boyutunu vurgular. Bu tanımların birinde edeb, “taʿ ẓîm
men fevḳak ve’r-rıfḳ bi-men dûnek” (“senden yukarıda olanlara saygı, aşağıda
olanlara da rıfk/iyilik (kindness) ile muameledir”). Bu tanım, İbn Hacer’in ken-
di tanımıyla birlikte ele alındığında, Hadis küll yatında yer aldığı şekl yle edeb
teriminin semantik alanını kuşatır: Bu, övülen söz ve övülen eyleme başvur-
mak suretiyle senden yukarıdakilere (bilhassa en çok Peygamber’e) saygının,
senden aşağıdakilere de (varlıkların en düşüğü dâhil) iyiliğin ifadesidir. Edeb
bu görünüş içinde, kişilerarası ilişkilerin yerli yerinde idaresiyle alakalı bir
dizi davranış ilkeleridir. İleride bahsedeceğimiz gibi, bu ilkeler dizisi, gerçek
önemini daha yüksek bir düzenin ilişkisinden, yani insan ile Allah arasındaki
ilişkiden elde etmektedir.
“Övgüye değer söz”, ayrıca, sadece konu bakımından değil, aynı zamanda
doğru dilbilimsel ve edebî normlara tekabül eden bir dil biçimini de ima eder.
Bu konu tam da Edebin kalbinde yer alıyor iken, bir sonraki bölümde gösteril-
diği gibi, edeb teriminin ahlakî boyutuyla ilgili rivayetlerle birlikte göründüğü
Hadis küll yatında da eks k değ ld r.
Hadiste Edeb: Eylem Halindeki Dil
Altı muteber Hadis mecmuasının beşi -Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Ebû
Dâvûd ve Tirmizî- edeb veya onun çoğulu âdâb terimini içeren bölüm baş-
lıkları içerir: Bu bölümlerin içeriğine dair bir tetkik şunu gösterir: Bu başlık-
lar altındaki hadisler her ne kadar ortak bir özü paylaşsalar da her musannif
konuya ayrı bir açıdan yaklaşmış ve kitaplarına diğerlerinin yer vermediği
rivayetleri almışlardır. 502 rivayet ile Ebû Dâvûd’un edeb bölümü d ğerler nden
k kat daha uzundur ve konunun en kapsamlı çer ğ n sunar. Ebû Dâvûd tarafından
26
İbn Hacer el-Askalânî, Fetḥu’l-bârî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-türâsi’l-arabî, 1988) 14: 414.
27
Edebde konuşmanın umut edilen kurtuluş işlevine dair bk. Bray, “ʽAbbasid Myth and the
Human Act: Ibn ʽAbd Rabbih and Others”, 19-20. Bray ayrıca aynı yerde Andras Hamori’nin
“edeb literatüründeki sayısız anekdotta söz, gücü ıslah eder” şeklindeki son derece uygun
gözlemine de işaret etmektedir.

S K
edeb başlığı altında yer verilen birçok rivayet diğer [Hadis] mecmualarında
farklı bölüm başlıkları altında bulunur. Bu, özellikle selâm (“Müslümanların
selâmlaşmaları”) ve isti’ẕân (“Bir yere girmek için izin isteme”) konularında
yani kişilerarası ilişkilerin tam merkezinde olan meselelerdedir28
ve sırasıyla
Müslim ve Buhârî tarafından bunlar ayrı bölümlere dâhil edilmiştir.29
İlave-
ten, Müslim, kitabında edeb teriminin dilsel ve edebî yönleriyle ilgili kısa üç
bölüm ayırmıştır ki bu ayırım diğer kitaplarda yapılmamıştır.30
Yaklaşımdaki
bu türden farklılıklar, Hadisin dikkate değer hususiyetlerindendir ve izleyen
sayfalardaki hadisler için alternatif sınıflandırmalar dipnotlarda belirtilmiş ve
bölümün sonunda değinilmiştir.
Zikredilen hadislerin sayısının ve mecmualar arasındaki örtüşmenin kar-
maşıklığından dolayı, onların konuyu ele alışlarına dair detaylı bir karşılaş-
tırma bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Burada ana hedef, hadislerdeki “kü-
çük anlatılar”ın (little narratives), övgüye değer söz ve eylemin (commendable
speech and action) kişilerarası ilişkilerdeki yararlı rolünü göstermede bir araç
olarak nasıl kullanıldığını ortaya koymaktır. Bu bakımdan, musanniflerin bu
terim hakkındaki kendi özel görüşlerini izah etmek için ağlarını ne kadar da
uzağa fırlattıklarını fark etmek çarpıcıdır. Birlikte ele alındığında, söz konu-
su hadisler görünüşte kapsamlı bir kişilerarası ilişkiler yelpazesinde söz ve/
veya davranışlardaki iyilik ve/veya saygı konusunu resmetmektedir. Bunlar
ebeveynleri, kardeşleri, oğulları, kızları, hanımları, köleleri, yetimleri, arka-
daşları, erkek ve kadın gruplarını, gayr-ı müslimleri, hastaları ve ölmek üzere
olanları içine almaktadır. Üstelik “senden aşağıdakilere iyilik”, aşağıdaki ha-
diste gösterildiği gibi, sadece insanlarla sınırlı değildir:
(2) Peygamber’e, kendi develerim için sıvadığım
havuzlarıma gelen yitik deveyi sularsam benim
için bir ecir olup olmadığını sordum. O da, “Evet,
sıkıntıdaki [susamış] her canlıya yapılan iyilikte bir
sevap vardır.” buyurdu.31
28
Selâm ve isti’ẕân arasındaki ilişki en-Nûr 24/27’ye dayanır.
29
M. Şakir’in Ṣaḥīḥ-i Tirmiẕî edisyonunun (Kahire: Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1937) ayrı bir is-
ti’ẕân bölümü de vardır. Bu bölüm, M. Osman’ın edisyonundaki (Beyrut: Dâru’l-fikr, 1983)
edeb başlığı altında bulunan bir dizi hadisi de içermektedir. Her iki edisyondaki hadislerin
sayısı da farklıdır. Bu makale Osman’ın sistemini takip etmekte ancak iki edisyona da atıfta
bulunmaktadır.
30
Bk. Müslim, “kitâbü’l-âdâb”, “kitâbü’l-elfâẓ mine’l-âdâb” ve gayrihâ” ile “kitâbü’ş-şiʿir”.
31
İbn Mâce, “Edeb”, 8 (No. 3686). Tüm muteber mecmualarda hayvanlara şefkate dair hadisler
bulunur. Ancak Wensinck’in Concordance’ına göre, bu sadece İbn Mâce’nin [Sünen’inde] ve İbn
Hanbel’in Müsned’inde yer alır.

|523|
Bu örnek Hadisteki edebin bir yönünü açığa çıkarmaktadır: yani, -dil ile
ilişkili olmaksızın- böyle övgüye değer bir eylemin ilgili bölümlerde birçok
permütasyonu vardır. Bu tartışmaya dair daha ilgi çekici olan, övgüye değer
söz ve eylemi bir arada ele alan rivayetlerdir. Bunun en dikkat çeken örneği
selâmlaşma eylemi veya selâm lafzının söylen ş d r. Konu [Hadis] mecmuala-
rında detaylı olarak ele alınmış ve Tirmizî tarafından ön plana çıkarılmıştır.
Onun, bu bölüm başlığı altında yer verdiği ilk hadis şöyled r:
(3) Ebû Hüreyre, Peygamber’in şöyle dediğini
nakletmiştir: “Canım elinde olan Allah’a yemin
ederim ki, iman etmeden cennete giremezsiniz,
birbirinizi sevmeden de (teḥâbbû) iman etmiş
olmazsınız. Size yaptığınız takdirde birbirinizi
seveceğiniz bir işi göstereceğim. Selâmı aranızda
yaygınlaştırınız.”32
Bu rivayet selâmlaşma eyleminin “selâmet” fonksiyonunu telaffuz ede-
rek manzarayı ortaya koyuyorsa da, Tirmizî’nin kaydettiği bir sonraki ha-
dis, Peygamber’in bir ziyaretçi ile karşılaşmasını haber vermekte ve selâmın
doğru lafzını tam haliyle yani es-selâmü aleyküm ve raḥmetullâhi ve berakâtüh
(“Selâm, Allah’ın rahmeti ve bereketi üzerinize olsun”) şeklinde söyleme-
nin faziletini vurgulamaya vesile olmaktadır.33
Tirmizî, övgüye değer sözün
bu formunun söyleniş biçimini tespit ettikten sonra, çeşitli durumlarda ve
sosyal ortamlarda selâmlaşmanın uygulanma tarzını izah eden başka pek
çok rivayete yer verir. Bunlar arasında tebarüz eden, isti’ẕân bağlamında
veya birinin meskenine girmek için izin isteme bağlamında selâmlaşmadır.
Selâm konusunun Tirmizî tarafından ele alınış tarzı şunu göstermektedir:
edebin amacı, sözde ve eylemde öteki kişinin saygınlığını, bütünlüğünü ve
esenliğini korumada ve haksız yere o kişinin mahrem alanına izinsiz gir-
mekten sakınmada yatmaktadır. Bu açıdan, Kur’ân’dan ilham alınan selâm
lafzı sembolik bir fonksiyona sahiptir, çünkü selâmın ifade tarzı bu dünya-
da güvenlik, ahirette de kurtuluş dileğini ima eder. Ancak Tirmizî’nin de
belirttiği gibi, bu hayırlı söz eğer uygunsuz bir durumda kullanılırsa bir
ihlale meydan verebilir:
(4) İbn Ömer’den: “Peygamber bevletmekte iken
32
Tirmizî “İﬆi’zân”, 1 (1983: No. 2829; 1937: No. 2688. Başladığı yer kitâbü’l-isti’ẕân). Aynı hadis,
Ebû Dâvûd’un (No. 5193) ve onu aynı zamanda îmân başlığının girişine de alan İbn Mâce’nin
(no. 3692) edeb bölümlerinde de görülür. Müslim ise onu sadece îmân başlığının altında verir (No. 54).
33
Tirmizî “İﬆi’zân”, 2 (1983: No. 2830, 1937: No. 2689).

S K
bir adam ona selâm verdi. Ancak Peygamber onun
selâmına karşılık vermedi”.34
Bir kişinin mahremiyetine hürmeten sır tutma da edebin bir yönüdür. Ne-
vevî, Riyâżü’ṣ-ṣâliḥîn’inde konuyla ilgili bölümde bunu ön plana çıkarmayı
tercih etmiştir, her ne kadar zikrettiği rivayetler yukarıdaki örnekten oldukça
farklı bir alandan alınmış olsa da. O, “sırların saklanması” başlıklı bâbın al-
tında, baskı yapıldığında bile gizli görüşmeleri ve sevgililerin sırlarını ifşa et-
memenin faziletini gösteren üç mühim rivayete yer verir.35
Bu örneklerde ke-
tumluğun fazileti, isti’ẕân ve selâm bölümler ndek anahtar konularla yan ötek n n
dokunulmazlığını sağlamayla lg l d r. Müsl m’ n selâmı ele alışı, bu başlık altında,
övgüye değer sözün başka b r yönü olarak görüleb lecek olanlar yan hastalıkların, ze-
h rler n ve büyünün etk ler n n tedav s nde kullanılacak efsunlu sözler de dâh l olmak
üzere yaralanma ve zararı önlemey çeren b r d z konuyu kapsayarak bu düşüncey
dahadavurgulamaktadır.36
Tirmizî edeb hakkındaki bölümüne zarardan korunmak için tasarlanmış
eylem halindeki söz (speech-in-action)
ile başlarken –çünkü selâm lafzı özün-
de budur-, Ebû Dâvûd’un bu konudaki bölümünün başlangıcı farklı ama il-
gili bir perspektif sunar. Başkalarını zarardan sakındıran bir konuşma tarzını
benimsemeyi över; Peygamber’in, Enes b. Mâlik’in haylazlığına karşı göster-
diği nazik hoşgörüde gösterildiği gibi:
(5) Enes şöyle dedi: “Allah Resûlü son derece
güzel huyluydu. Bir gün beni bir iş için bir yere
gönderdi. Ben de ‘Vallahi gitmem’ dedim; oysa
içimde Peygamber’in emrettiği işe gitmek ve onu
yapmak niyeti vardı. Derken yola koyuldum. Ancak
sokakta oynayan çocuklara rastladım (ve onlarla
vakit geçirdim.) Bir süre sonra birden Peygamber’in
arkamdan gelerek boynumu tuttuğunu fark ettim.
Ben ona baktım, o da bana gülümsedi ve ‘Ey
Enescik! Haydi, sana dediğim yere git’ dedi. Ben
de ‘Tamam, gidiyorum ey Allah’ın Resûlü!’ dedim.”
Enes sonra şöyle dedi: “Vallahi, ben kendisine yedi
34
Tirmizî “İﬆi’zân”, 27 (1983: No. 2863; 1937: No. 2720). Tirmizî bu hadisi ayrıca, Nesâi, Ebû
Dâvûd ve İbn Mâce’nin yaptığı gibi temizlik (ṭahâre) bölümünde de vermektedir.
35
Nevevî, Riyâżü’ṣ-ṣâliḥîn, 210-212.
36
Müslim, eṣ-Ṣaḥîḥ, 4: 1718.
 Metinden anlaşıldığı kadarıyla, bu ifade ile Hz. Peygamber’in bir eylem halinde, bir olay
üzerine söylediği sözler kastedilmektedir.

|525|
yıl hizmet ettim. Yaptığım bir işten dolayı ‘niçin
böyle yaptın?’, yapmadığım bir işten dolayı da ‘niçin
böyle yapmadın?’ dediğini işitmedim.”37
Ebû Dâvûd bu hadise, hilm yani müsamaha alt başlığı altında yer verir.
Bu, öfkeyi kontrol altına alma araçlarına odaklanan sonraki rivayetlerde ge-
lişmeye devam eden ve konuşma lafızlarının bir kez daha belirleyici bir rol
oynadığı bir temadır. Aşağıdaki rivayette gösterildiği gibi:
(6) Süleymân b. Surâd’dan: Peygamber’in
huzurunda iki kişi çekişti. Birinin gözleri [öfkeden]
kızarmaya ve boyun damarları kabarmaya başladı.
Bunun üzerine Allah Resûlü şöyle ded : “Ben b r söz
b l yorum k bu k ş onu söylerse h ssett ğ şey [öfke]
ondan uzaklaşır. Bu söz, eʿûẕü billâhi mine’ş-şeyṭâni’r-
racîm’dir (kovulmuş olan şeytandan Allah’a
sığınırım). Bunun üzerine adam, “Ben de bir delilik
mi [cünûn] görüyorsun” dedi.38
Müslim aynı hadise, yukarıda aktarılan şeytan ve Allah’ın yaratması rivayetin-
den hemen önce yer verir.39
Nevevî’nin bu hadis üzerine yorumu bu tuhaf karşı-
laşmanın anlamını şöyle açıklar:40
Öfkeli adam cahiliyye zihniyeti içinde hareket
etmiştir, çünkü ona göre şeytanın bir kişiye egemen olması ancak delilik anlamına
gelir; gerçekten de Arapça mecnûn kelimesi literal olarak “bir cin tarafından ele ge-
çirilmiş” anlamına gelir. Diğer taraftan Peygamber’e göre öfke şeytan tarafından
telkin edilen bir duygudur, bu yüzden o, öfkelenildiği zaman ondan (kurtulmak
için)birsığınakaramanıntelaffuzunu[isti‘âẕeyi]önerir.Övgüyedeğersözü[isti‘âẕe-
yi], Peygamber tarafından tavsiye edilen şekilde okumak, öfkeyi yok etme gücüne
sahiptir ve insanın kendisini kontrol etmesini ve zarara sebep olmaktan kaçınması-
nı mümkün kılarak övgüye değer eylemi meydana getirecektir.
Efḍalu’l-kelâm yani bütün sözlerin en faziletlisi olarak Kur’ân’dan çıkarılan
d nî lafızların okunması, bütün [Hadis] musannefâtının ilgili bölümlerinde yer
verilen bir temadır. Bu bilhassa İbn Mâce tarafından tercih edilmiştir ki41
o,
37
Ebû Dâvûd, Kitâbü’s-sünen (thk. İzzet ed-Daʽâs. Hıms: Dâru’l-hadis, 1969-1974), “Edeb”, 1
(No. 4773). Aynı hadis Müslim tarafından Peygamber’in faziletleri anlamındaki “feżâil” bölü-
münde verilmektedir (“Feżâil”, 54, No. 2310).
38
Ebû Dâvûd, “Edeb”, 3 (No. 4781). [İngilizce metinde râvî ismi “Sard” şeklinde yazılmışsa da
doğrusu “Surâd” olmalıdır.]
39
Müslim, “Birr”, 109 (No. 2610).
40
Nevevî, Şerḥu Saḥîḥi Müslim, thk. Hal l el-Meys (Beyrut: Dâru’l-kelâm, 1987), 15: 400.
41
İbn Mâce, “Edeb”, 56 (No. 3811).

S K
edeb bölümünün sonucuna işaret eden çok sayıda r vayetle bunun örnekler n ver-
mekted r. Aşağıdak örnek, övgüye değer söz ve eylem arasındak ortak zem n (inter-
face) tamamen başka bir düzleme yerleştirmektedir.
(7) Ebû Hureyre’den: Fidan dikerken Allah Resûlü
onun yanına geldi ve “Ey Ebû Hureyre! Ne
dikiyorsun?” diye sordu. Ben de, “Kendime bir
fidan dikiyorum”, dedim. O şöyle dedi: “Sana daha
hayırlı bir fidan göstereyim mi? Şunu söyle: “Allah’ı
tesbîh ederim, hamd Allah’adır, Allah’tan başka ilâh
yoktur ve Allah en büyüktür” (sübḥânallâhi ve’l-
ḥamdü li’llâhi ve lâ ilâhe illallâhu vallâhu ekber). Böyle
söylersen her kelimeye karşılık cennette senin için
bir ağaç dikilir.”42
Ağaç ve fidan dikmek bizatihi övgüye değer bir eylemdir; ancak rivayette
bu eylem insanın en sonunda boşa gidecek dünyevi meşgalelerini sembolize
etmektedir. Tanrı’yı övmek için sözler söylemek ve bunun uzantısı olarak ruhu
ilahî olana yönlendirmek, görülmeyen güçler cennete ait bir ödül hazırlamakla
meşgul olduğundan [uhrevî sonuçları nedeniyle], daha kalıcı türden eylemlere
vesile olur. Rivayet oldukça önemlidir; zira rivayetin ifade ettiğine göre, edebin
yukarıda kaydedilen “senden yukarıdakilere ta‘zîm ve senden aşağıdakilere de
iyilik” şeklindeki tanımında zikredilen ikili ilke, ayrıca övülen söz ve eylem ara-
sındaki ilgili bağlantı, sadece kişilerarası ilişkilerle sınırlı olmayıp, aksine çok
daha önemli bir ilişkiyi yani insan ve yaratıcı arasındaki ilişkiyi de eşit olarak
kapsamaktadır. Burada “övülen söz”, Tanrı’nın kendisiyle insana hitap ettiği ve
sırasıyla insanın da Tanrı’yı ta‘zîm ç n kullanmaya çağrıldığı lahî vah y dilinden
başkası değildir. Onun Peygamber vasıtasıyla vahyedilmesi, ilahî hidayet ve
rahmetin bir ifadesidir (hüden ve raḥmeh, el-En‘âm 6/157) ve bu nedenle “aşağı-
dakilere” yönelik iyiliğin en üstün fiilini oluşturur. İnsanî edeb ilkeleri, böylece
Hadiste onun üst-anlatısının (meta-narrative) metafizik çerçevesi içinde saygın
bir yere konulur ve onlara daha derin bir anlam verilir.
Bu gibi hadisler kutsal metnin diline yüce bir konum atfetmekle beraber,
bu, yazınsal edeble daha yaygın olarak ilişkilendirilen övgüye değer söy-
lemin bu başlık altında toplanan rivayetlerin arasında olmadığı anlamına
gelmez. Tirmizî, İbn Mâce ve Ebû Dâvûd’un edeb bölümleri, Peygamber’in
şiire yönelik tutumunu belgeleyen rivayetler içerir ki, şiir çok tartışmalı
bir konudur ve yukarıda işaret edildiği gibi Müslim bu konuya müstakil
42

|527|
bir bölüm ayırmıştır.43
Üstelik [buralarda] belirli sözcüklerin ve ifadelerin
doğru kullanımı ve uygun olan ve uygun olmayan isimler hakkında hadis-
ler de vardır. Müslim bu konuyu ayrı bir başlık altında ele almıştır. Aşa-
ğıdaki örnekte gösterildiği gibi, sekretaryaya ait edebin gözde ilgisi olan
diplomatik yazışmalar da [edeb başlığı altında] temsil edilir. Her ne kadar
konusu amelî ve kavlî olsa ve bu yüzden önceki alıntıdan çok farklı olsa
da, [müteakip rivayette] övgüye değer söylem ve kişilerarası bağlamdaki
eylem arasındaki karşılıklı etkileşim bir kez daha temel meseledir; burada
söz konusu olan değerli eylem, ötekilerle iletişimi kolaylaştırmak için ya-
bancı bir dil öğrenmektir.
(8) Zeyd b. Sâbit’ten: “Allah Resûlü benden kendisi
için Yahudilerin yazısından kelimeler öğrenmemi
istedi. “Mektuplarımın anlaşılması konusunda
Yahudilere güvenemiyorum.” dedi. Yarım ay
geçmeden onun için o dili öğrendim. Bu dili
öğrenince Yahudilere mektup yazacağı zaman onu
ben yazardım ve Yahudiler ona yazdıkları zaman
onları ona ben okurdum.”44
Öncek sayfalarda aktarılan r vayetler le onların [Hadis] külliyatındaki konu-
mu, hem Hadisin edebî bir form olarak açık ve hareketli doğasını, hem de
musanniflerin yaratıcılığını ve inisiyatiflerini göstermekted r. Dış görünüşte bu
r vayetler n konuları oldukça alakasızdır. Ancak onların edeb başlığı altında yer al-
ması sayesinde onlardan her biri bu ahlakî kavramın aydınlatılmasına ayrı
bir katkı yapmaktadır. Böylece edebî bir form olarak Hadis, somut ve geniş
kapsamlı tasvir etme ve aralarındaki ilişkiler ağını örnekleme yoluyla soyut
kategorilerin keşfine yardım eder. Bunun sonucunda, muteber Hadis küll ya-
tında anlatı, keşfed c b r araç olarak, hadd zatında b r olay örgüsü olmayan şaret
ed len n şaret ed c s olarak kullanılır. Fakat bu şaret ed len, farklı h kâyeler b rb r -
ne bağlayan soyut ve anlatısal olmayan bir gerçeklik/vâkıadır ki onu kavramak
okuyucunun vazifesidir. Bu keşif münhasıran musannif tarafından yapılan
kategorizasyon ve tasnif vasıtasıyla gerçekleşir.45
43
Bk. Müslim, eṣ-Ṣaḥîḥ, kitab 41.
44
Tirmizî, “İﬆi’zân”, 22 (1983: No. 2858; 1937: No. 2715). Ebû Dâvûd, bu hadisi ilim bölümünde
tasnif etmektedir (“İlim”, 2, No. 3646).
45
Edeb ve Hadis derlemeleri arasındaki ana farklar arasında, Edeb eserlerinin derleyicileri ta-
rafından üstlenilen daha önemli rol vardır. Örneğin Kilpatrick, Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin
tekrarlanan eleştirel yorumlarının ve müdahalelerinin, hacimli eseri Kitâbü’l-Eġānî’nin oku-
yucusuna “derleyicinin kitapta onlara eşlik ettiği hissini” nasıl verdiklerini ayrıntılı olarak
göstermiştir. Hilary Kilpatrick, Making the Great Book of Songs: Compilation and the Author’s

S K
Konuyla ilgili bir başka hususa da dikkat edilmelidir: Edeb başlığı altın-
da yukarıda iktibas edilen rivayetlerden ikisi hariç hepsi, dipnotlarda da
işaret edildiği gibi, musannifler tarafından selâm (selâmlaşma), isti’ẕān (bir
yere girerken izin isteme), ṭahâret (temizlik), feżâil (erdemler), ʿilm (bilgi) ve
īmān (inanç) gibi çeşitli alternatif başlıklar altında da kaydedilmiştir. Bu, ede-
be uyumlu olarak nitelenebilecek eylemlerin aynı zamanda alternatif ahlakî
kriterlerin geniş yelpazesine ne ölçüde uygun olduğunu ve dolayısıyla bu
kavramın anlamının Hadisin ahlakî evreni içinde ne kadar derine gömülmüş
olduğunu göstermektedir. Eğer yazınsal edeb, Kilpatrick’in yerinde ifadesiy-
le, “temel olarak bir sosyal grup ç ndek davranışla ilgili olup, o grubu hem
yansıtıyor hem de tanımlıyor”46
ise, Hadisteki edeb de, Peygamber’in söz ve
davranışlarını yansıtmak suretiyle Müslüman topluluğun temel davranışsal
standartlarını bütün olarak tanımlamaktan daha az bir şeyi amaçlamamakta-
dır. Böylece o, ideal olarak bütün farklı “sosyal gruplar” tarafından paylaşıl-
ması gereken pratik kişilerarası ilişkilerin ortak ahlakî temelini detaylarıyla
tasarlamaktadır ki bu sosyal gruplar bütün toplumu oluşturur. Onların dav-
ranışlarının özel standartları tam da çok yönlü edeb literatürünün konusudur.
Aslında çok yönlü edeb literatürü sadece genel antolojileri değil, aynı zaman-
da hükümdarlar, saray erkânı, bürokratlar, hâkimler ve hekimler gibi hususi
gruplara hitap eden özel çalışmaları da kapsar.47
Bu gruplar ile uymaları ge-
reken standartlar arasındaki farka rağmen, günlük davranışlarında hepsi bir
ölçüde, sadece selâmlaşma tarzlarında olsa bile Hadisin edebini paylaşırlar. Bu
günümüze kadar değişmemiştir.
Nebevî edebin semantik alanını başka bir örnekle aydınlatmak için edeb kav-
ramı hakkındaki en dikkate değer klasik çalışmaya, yani yukarıda değinilen
Craft in Abū’l-Faraj al-Iṣbahānī’s Kitāb al-Aghānī (London and New York: Routledge, 2003), 239.
Aynısı muteber Hadis mecmuaları için söylenemez.
46
Kilpatrick, “Adab”, 54.
47
“Prenslerin aynaları” edebî türü [Siyasetnâmeler], Kilpatrick (1998) tarafından belirtildiği
gibi, Edebin önemli bir bölümünü oluşturur. Kâtipler için klasik edeb eseri, aynı konuda sa-
yısız eser üreten İbn Kuteybe’nin Edebü’l-Kâtib’idir (thk. Muhammed ed-Dâlî, Beyrut: Mües-
sesetü’r-Risâle, 1982). Hâkimler ve doktorların edebine örnek olarak bk. sırasıyla el-Mâverdî
(Edebü’l-ḳāḍî, thk. Muhyî Hilâl es-Serhân, Beyrut: Matbaatü’l-irşâd, 1971) ve Levey “Medi-
cal Ethics of Medieval Islam with Special Reference to al- Ruhāwī’s ‘Practical Ethics of the
Physician’”, Transactions of the American Philosophical Society, New Series, 57/3 (1967): 1-100).
Konuyla ilgili çalışmalar bağlamında ayrıca filozofların edebi hakkında (örneğin Huneyn b.
İshâk, Âdâbü’l-felâsife, thk. Abdurrahman Bedevî, Kuveyt: Ma‘hedü’l-mahtûtât ’l-arab yye, 1985) ve
bu kavramın d n boyutuna başka, bel rg n b r yaklaşım sağlayan Klas k Tasavvuf k taplarındak edeb
eğitimi hakkında çalışmalar da vardır (örneğin bk. El-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l-ḳuşeyriyye fî ilmi’t-ta-
savvuf, thk. Ma‘ruf Mustafa Züreyk (Beyrut/Sayda: el-Matbaatü’l-asriyye, 2001), 283-289).
Farklı mesleklere ilişkin edeb başlıkları hakkında faydalı bir inceleme için bk. Horst, “Die
Entstehung der Adab-Literatur und Ihre Arten”, 2: 212-215.

|529|
Mâverdî’nin Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn’deki bir numuneye dönebiliriz. O, diğer
bölümlerin yanı sıra mizah ve gülme (el-mizāḥ ve’ḍ-ḍıḥk) hakkında bir bölüm
içermektedir ki bu konu muhtelif muteber musannefatta da edeb başlığı altın-
da mevcuttur. Şakalar, eğer belirli koşullar yerine getirilirse gerçekten de öv-
güye değer sözün b r formu olab l r. Mâverdî, bunu analiz ederken, edebin seçkin
işaretlerinden olarak İbn Hacer tarafından telaffuz edilen aynı ilkelere başvu-
rur. Ahlaken makbul olmak için, şakalar, hoş sözlere ve güzel fiillere başvur-
mak suretiyle dostluğun ve şefkatin ötekilere yönelik bir ifadesi olmalıdır.48
Şakaların amacı bu yüzden üzüntüyü ve kaygıyı izale etmektir; ayrıca incitici
veya yalan şakalardan kaçınmalıdır. Ebedi gençliğe dair hayırlı bir vaat içe-
ren aşağıdaki hadiste, Mâverdî tarafından açıklandığı gibi, peygamber bunu,
esprili bir şekilde gerçeği söyleyerek başarmıştır:
(9) Ensardan yaşlı bir kadın Peygamber’e geldi ve
“Ey Allah’ın Resûlü! Beni affetmesi için Allah’a
dua et.” dedi. Peygamber de, “Cennete yaşlı
kadınların girmeyeceğini bilmiyor musun?” dedi.
Bunun üzerine kadın ağladı. Sonra Peygamber
tebessüm etti ve şöyle dedi: “Sen Kur’ân’da, ‘Biz
onları yepyeni bir yaratılışta yarattık. Onları ahiret
mutluluğuna erenler için, hep bir yaşta eşlerini çok
seven gösterişli bakireler yaptık.’ (İnnâ enşe’nâhünne
inşâ’en. Fe-ce‘alnâhünne ebkâran. ‘Uruben etrâben)
buyurduğunu okumadın mı?”49
Hadiste Anlatı: Arzu ve Yasa/Kural
Bir edebî form olarak hadisin “açıklığı” (openness), tek tek rivayetlerin yer
alabileceği bağlamların çeşitliliğinde oynadığı rolden ibaret değildir. Yukarı-
da belirtilen örneklerde gösterildiği gibi, o aynı zamanda en özel ve mahrem
olandan en formal ve resmi olanına kadar değişen günlük yaşamın tezahür-
lerini kuşatan tematik alan için de geçerlidir. El Calamawy’nin dikkat çektiği
gibi, hadisin rivayet yapısı, belirli karakteristik tarzlar hâkim olmasına rağ-
men, daha az kapsamlı değildir. Bunlar, soru-cevap kalıplarını, bilmeceleri
(riddles), sayım listelerini, halk masallarının unsurlarını, ayrıca tüm [Hadis]
48
Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, 271.
49
Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, 271. Ne yazık ki bu hadis muteber eserlerde görülmemekte-
dir.

S K
külliyatında en zengin rivayet malzemesini sağlayan doğaüstü olayları konu
alan ve El Calamawy’nin “gerçek öyküler” dediklerini de içine alır.50
Ancak bu araştırmanın amacı açısından şuna dikkat etmelidir: hadis, ço-
ğunluğu değilse bile, büyük oranda hiçbir anlatı ihtiva etmez, bilakis sadece
peygamberden varid olan bir sözü veya onun davranışlarının kısa bir tasvi-
rini aktarır. İbn Mâce’nin edeb bölümünde rıfḳ (“iyilik”) başlığı altında yer alan
bir örnek aşağıdadır; burada bütün isnâdıyla birlikte zikredilmektedir:
(10) Ebû Bekr İbn Ebî Şeybe’n n [Muhammed b.
Mus‘ab’dan, onun el-Evzâ‘î’den, onun] ez-Zührî’den,
onun ‘Urve’den, onun da Â şe’den naklettiğine
göre Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah iyidir/
refîktir; her işte iyiliği/rıfkı sever. (inna’llâhe refîḳun
yuḥibbü’r-rifḳa fî’l-emri küllih)”51
Bu türden hadislerdeki anlatı unsuru, ḳāle “dedi ki” sözcüğü ile tahdid edilir
ve bu ifadenin açıkça muhafaza edildiği rivayet zincirindeki her üye tarafından
telaffuz edilmiş olarak kabul edilir. Eğer anlatı, Genette tarafından tanımlandığı
gibi, “dil vasıtasıyla gerçek ya da kurgu bir olayın yahut olaylar dizisinin temsi-
li”52
ise, sırf bir konuşma olayının meydana geldiğini teyit eden ḳāle sözcüğünün
varlığı, aktarılan söz anlatı çermese de bu hadisi ve dolayısıyla onun benzerlerini,
anlatı sınıfına dâhil eder. Böylece hadisin anlatı boyutu, öncelikle, nakletme bi-
çimi olan isnâda dayanmaktadır, yoksa rivayetin konusu olan metne değil. Bir
anlatı aracı olarak isnâdın önemi, bu çalışmanın son bölümünde detaylı olarak
ele alınan daha geniş bir meseledir. Burada bizi ilgilendiren şey, anlatısal bir met-
ne sahip hadisler ile böyle olmayanlar arasındaki ilişkidir: bunları birbirlerinden
ayırt eden şey nedir ve ne ölçüde aynı edebî formun yalnızca farklı tezahürü
[olarak değerlendirilirler]? Bu sorunun cevabı, yukarıda zikredilen hadis ile Tir-
mizî’nin edeb bölümünde fî kerâhiyeti’t-teslim alâ’ẕ-ẕimmî başlığı altında yer verdiği
aşağıdaki rivayet mukayese edildiğinde bulunabilir. Burada selâmlaşmanın ge-
leneksel lafzı, zeki ve ince bir şekilde bir hakarete dönüştürülür:
(11) Sa‘îd b. Abdurrahman’ın [Süfyân b.
‘Uyeyne’den, onun] ez-Zührî’den, onun ‘Urve’den,
onun Â şe’den naklettiğine göre Â şe şöyle dem şt r:
50
Suhair el Calamawy, “Narrative Elements in Ḥadīth Literature”, The Cambridge History of Ar-
abic Literature: Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, ed. A. F. L. Beeston, T. M.
Johnstone, R. B. Serjeant, G. R. Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 311,
314.
51
52
Gérard Genette, “Boundaries of Narrative”, New Literary History 8/1 (1976): 1.

|531|
B r Yahud grubu Peygamber’ n yanına geld ve “es-sâm
aleyküm” (Kınama/lanet/ölüm üzerine olsun) dedi.
Peygamber de onlara “Ve aleyküm” (Sizin üzerinize
de)” diye karşılık verdi. Â şe, “Ben, kınama ve lanet
sizin üzerinize olsun, derdim.” dedi. Peygamber
şöyle dedi: Ey Â şe! Allah her işte rıfkı sever.” Â şe,
“Onların ne söylediklerini duymadın mı?” diye
sordu. Bunun üzerine Peygamber, “Ben de onlara
“Ve aleyküm” (Sizin üzerinize de) diyerek karşılık
verdim ya!” dedi.53
Açık bir biçimde, Tirmizî’nin naklettiği rivayet, “Allah her işte rıfkı sever”
nebevi ifadesi için bir durumsal bağlam sağlar. Bu bağlam, Tirmizî’nin bu
hadisi, İbn Mâce tarafından kullanılan bâb başlığından bütünüyle farklı bir
bâb başlığı altında tasnif etmesine neden olmuştur. Şu hâlde bağlam söze neyi
ilave etmiştir? Bu soru, hadisin “anlatısal olan” ve “anlatısal olmayan” un-
surları arasındaki ilişkinin çekirdeğine götürür. Hegel ve H. White’a göre bu
belki anlatısal temsilin altında yatan bir çatışmanın tezahürü olarak yorum-
lanabilir, tıpkı şunun gibi: “O, bir yanda arzu ve diğer yanda yasa arasındaki
çatışmadır.”54
Bu çatışma, White’ın yasa, tarihsellik ve anlatısallık arasındaki yakın ilişki
diye adlandırdığı şeyden ortaya çıkmaktadır. [White’a göre] anlatısallık, adet
olduğu üzere “anlatısal beyanın tipik faktörlerinin lehinde veya aleyhinde et-
kilediği bir hukuki sistemin varlığını” gerektirir.55
Lehte veya aleyhteki bu
etki, anlatı eyleminin göz önüne serilmesine neden olan dinamik güç yani
“arzu” tarafından harekete geçirilir. İslamî bağlamda, “arzu”yu olumsuz ve
ahlak karşıtı biçimiyle (form) aktarmak için en uygun terim hevâ olabilir, lâ
tettebiʿi’l-hevâ fe-yuḍilleke an sebîlillâh (hevaya uyma, sonra seni Allah yolundan
saptırır, Sâd 38/26) ayetindeki gibi. İbn Manzûr’un açıkladığı üzere, sebîlullâh te-
rimi İslam’ın yasal sistemi olan şeriat tarafından konulan vecibeleri ifa etmek
de dâhil insanı Allah’a yaklaştıran bütün eylemlere göndermede bulunmak-
tadır.56
Hevâ ile sebîlullâhın, yani İslamî kisvesi içinde arzu ve yasanın, hadisin
meta-anlatısının çekirdeğinde yer aldığını söylemeye gerek bile yoktur; ger-
çekten, rahatlıkla varsayabiliriz ki hevâ, şeytanın insanın boş özüne telkin et-
meyi planladığı şeydir. Ancak yukarıda işaret edildiği gibi, arzu şeriata karşı
53
Tirmizî, “İsti’zân”, 12 (1983: No. 2844; 1937-56: 2701).
54
55
56
İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, bk. “sebîl” maddesi.

S K
değil de onun namına etkide bulunmak suretiyle olumlu bir biçim de alabilir.
Böyle bir eylem, olumlu eylemin üç temel İslamî kavramını yani iman, hicret ve
cihadı b r araya get ren elleẕîne âmenû ve hâcerû ve câhedû fi sebîlillâh (iman eden,
hicret eden, Allah yolunda cihad edenler, et-Tevbe 9/20) Kur’ânî ibaresinde en
iyişekildeaktarılır.57
Eğer yukarıda zikrettiğimiz hadislere dönersek şunu görürüz: bu hadisler-
de anlatılan bütün olaylar, İbn Manzûr’un sebîlullâh teriminin tanımında ifade
edildiği gibi, en geniş anlamıyla şeriata uyma yahut ona muhalif olma ko-
nusunda arzunun tezahürleri olarak sayılabilir. “Olumsuz arzu”, sadece Â -
şe’n n, kocasının ziyaretçilerinin küstahlığına karşılık verme ve onlara aynıyla
mukabelede bulunma isteğinde değil, aynı zamanda gözleri kanlanmış in-
sanın öfkesinde,58
Ebû Hüreyre’nin düşünces z bahçıvanlığında,59
küçük Enes’ n
çocuksu d k başlılığında60
ve Peygamber çok özel bir eylem gerçekleştirirken
Peygamber’e selâm veren adamın düşüncesizliğinde de örneklendirilmiştir.61
Diğer yandan “olumlu arzu”, bedevinin yitik başıboş develeri sulamak sure-
tiyle ödül ümit etmesini,62
Zeyd b. Sâbit’in Peygamber’in yazışmalarında ona
yardım etmek için Yahudilerin dilini öğrenmedeki şevkini63
ve yaşlı kadının
kurtuluş ümit etmesini64
motive etmektedir.
Olumlu veya olumsuz anlamında arzu, böylece Hadisin “anlatısal kabuğu-
nu” oluşturur. Diğer taraftan, yasa/kural (law) “anlatısal olmayan öz” olarak
isimlendirilebilecek şeyleri yani genel hakikatleri, nebevî emir ve yasakları,
Peygamber’in karakterini ve adet olarak yaptığı eylemleri, Tanrı’nın sıfatla-
rından bahseden veya onları tasvir eden sözleri beyan eden nebevî ifadele-
ri sağlar. Yukarıda yer verilen hadisler, bunların kapsadığı büyük çeşitlilikte
konuları örneklendirir. Peygamber’in, [bevlederken kendisine selâm veren
kişiyi] tekdir ederken65
ve [Zeyd’e] yabancı bir dil öğrenme emrini verirken66
sert sözcükler kullanmaya karşı isteksizliği vardır; onun [selâm verirken] dinî
57
Böylesi karmaşık eylemin tarihsellik ve anlatısallıkla bağı, Müslüman takviminin başlangıç nok-
tasına işaret etmesindeki gerçeklikte açıkça tezahür etmektedir: Muhammed’in hicreti inanca
(iman) ve inanç düşmanlarına karşı savaşa (cihad) vesile olmuştur.
58
Bk. örnek 6.
59
Bk. örnek 7.
60
Bk. örnek 5.
61
Bk. örnek 4.
62
Bk. örnek 2.
63
Bk. örnek 8.
64
Bk. örnek 9.
65
Bk. örnek 5.
66
Bk. örnek 8.

|533|
lafzın doğru kullanımını emreden67
ve zor durumdaki hayvanlara yardım et-
menin faziletini teyit eden68
ifadeleri de vardır. Bununla hassaten alakalı bir
şey “olumlu arzu”nun hayati bir formunu yani kurtuluşa ermenin bir aracı
olarak insanlar arasında karşılıklı sevgiyi tavsiye eden 3. örnekteki nebevî
sözdür. Ancak 10. örnek en önemlisidir. Bu rivayet, Tanrı kendi iyiliğinin (rıfḳ)
insan eylemlerine yansıtılmasını görmek ister, demek suretiyle şunu teyit et-
mektedir: Bütün olumlu arzu ve onunla bütün nsanî edeb, Hadisteki edebin ilahî
ya da metafizik boyutu olarak isimlendirilebilecek şeyin bir işlevinden başka
bir şey değildir: “Merhametlilerin en merhametlisi olan” (erḥamu’r-râḥimîn,
el-Enbiyâ 21/83) Tanrı, bütün iyiliğin nihaî kaynağıdır. Bu yüzden Hadisteki
teeddübün gerçek amacı sadece şudur: nsanın sınırlılığının z n vereb leceğ ölçüde
ulûhiyetin tabiatına öykünmek için Peygamber’i takip emek.69
Bu hadislerin anlatısal olmayan özünde içkin bulunan meseleler şunda
ortaktır: onların hepsi sebîlullâhın müteadd t veçheler n zah eder ve böy-
le yaparken de zımnî sonsuz geçerliliğin ilkelerini dile getirir. Anlatısal
kabuk, anlatısal olmayan özü dramatize edebilen, vurgulayabilen yahut
açıklayabilen, fakat bütünüyle bir kenara da bırakılabilecek bir bağlam
temin eder. Gerçekten de 10. örnekte gösterildiği gibi, anlatısal bağlamı
olmaksızın zikredilmek suretiyle onun ağırlığı ve evrensel cazibesi ar-
tar. Üstelik anlatının bulunduğu yerde de, durumla ilgili tüm detayların
maksatlı olarak makaslandığı ve sadece yalın esasların/gerekli hususların
verildiği görülür. Ancak bunlar “öfkeli adam” hakkındaki hadiste gösteril-
diği gibi, maksimum etki için seçilir.70
Öfkeli adamın kimliği, Peygamber’i
ziyaret sebebi veya öfkesine neden olan sâik bir sır olarak kalacaktır; duy-
duğumuzun hepsi, onun gözlerinin kızarması ve damarlarının kabarma-
sıdır. Öfke kendi saf, çıplak, nedensiz formu içinde görünüyor ancak bu
kısa fırça darbesi Peygamber’in müdahalesi için en etkili zemini sağlamak
için yeterlidir. Böylesi bir hadiste edebî yaratıcılık rivayetin tafsilatlandırıl-
masına değil, bilakis tam olarak bunun zıddına yani özü teşkil eden ebedi
mesaj için en kısa sürede aşılacak bir çerçeve sağlamaya yönelik iyi tasar-
lanmış bir kısaltmaya bağlıdır.71
67
Bk. örnek 3, 6 ve 7.
68
Bk. örnek 2.
69
Bk. örnek 10.
70
Bk. örnek 6.
71
Bray, Edeb’in “efsaneleşmesinde” (mythologizing) benzer bir kompozisyon prosedürüne işaret
etmektedir: “Bir olay anlatı haline getirilmez (denarrativised) ve beşerî halin değişmez yapı-
sının parçası gibi bir durum olarak sunulur” (Bray, “ʽAbbasid Myth and the Human Act:
Ibn ʽAbd Rabbih and Others”, 12). Onun müşahede ettiği gibi tersi bir işlem de mevcuttur:
“Bir durum bir olay içerisine yerleştirilir ve bir anlatıya dönüştürülür; yeri belirlenir ve ona

S K
Genette tarafından kullanılan terminolojiye dönersek, yukarıda yer veri-
len hadislerdeki “kabuk” ile “öz” arasındaki fark, bir yere kadar ilk olarak
Benveniste tarafından formüle edildiği gibi “anlatı” ile “söylem” arasındaki
farka tekabül eder. Anlatıda, geçmiş olaylar “öykünün ufkunda göründüğü
gibi kaydedilir”, oysa söylemde “birisi konuşur ve onun tam da konuşma
eylemindeki durumu, en önemli anlamlandırmaların odağıdır.” Üstelik “ri-
vayetin içinde mündemiç olan söylem [yine] söylem olarak kalır ve [anlatı-
nın içinde] yeri kolayca teşhis edilebilen bir tür kist oluşturur.”72
Zikredilen
hadislerde bu, anlatısal olmayan öze yani [hadisler içinden] seçilip ayrılan ve
sayısız rivayet içinde herhangi bir anlatısal çerçeveden yoksun olarak kendi
başına ayakta duran hayati önemde nebevi sözlere eşdeğerdir. Bu bağlamda
“söylem” (discourse) terimi kullanışlıdır; çünkü Genette tarafından tanımlan-
dığı gibi, söylem bir edebî form olarak Hadisin “açıklığının” bir başka yönüne
daha işaret etmektedir. Ona göre, söylem, anlatının aksine, “muhafaza edece-
ği bir saflığa sahip değildir; çünkü o, dilin doğal bir modudur: tanımı gereği
bütün formlara açık olan, en geniş ve en evrensel modu.”73
Hadisteki nebevî
sözler, tam da bu manada, söylemdir; çünkü onlar tek heceli sözcüklerden
mesel ve kıssaların rivayetine kadar sözlü ifadelerin görünüşte sınırsız yelpa-
zesini kuşatmaktadır.
Bununla birlikte şu da not edilmelidir: Hadisin anlatısal kabuğu ve söy-
lemsel olup anlatısal olmayan özü ve onların çatışma ve uyuşma halindeki
arzuyu ve yasayı/kuralı ayrı ayrı yansıtmaları, yukarıda belirtilen örnekler-
de olduğu gibi her zaman kolayca ayırt edilebilir değildir. Belli durumlarda
anlatı, yasanın/kuralın bizzat uygulanış anını göstermek ve bunun gerçek-
leşmiş olduğuna dair canlı kanıt sunmak için kullanılır. Bunun etkileyici
örnekleri hırsızlık ve zinaya verilen cezalarla ilgili hudûd hadislerinde bulu-
nur. Bunlar ilgili vakaları çevreleyen kayda değer miktarda ayrıntı sağlar.
Bunlardan biri Gâmid b. el-Ezd kabilesinden bir kadınla ilgilidir. Bu kadın,
Mâiz b. Malik’in örneğini takip ederek zina ettiğini itiraf etmeye karar ver-
miş ve Peygamber’den cezayı uygulayarak kendisini arındırmasını istemiş-
tir (fe-ṭahhirnî). Hamile olduğunu dile getirdiğinde Peygamber ona doğum
yapıncaya kadar gitmesini [çocuğunu doğurduktan sonra gelmesini] söyle-
miştir.
isimler hatta tarihler bile iliştirilir.” İkincisi Hadis ile de ilgilidir; çünkü bu yaygın hadis uy-
durma işlemine de uygulanmaktadır. Bu işlemde Peygamber ile ilişkilendirilmek suretiyle
ifadelere ve paradigmatik olaylara otorite temin edilir. Bu bir kez daha Edeb ve Hadis arasında
yapısal paralelliğin yaygın olduğunu ve yakından çalışılmayı hak ettiğini göstermektedir.
72
Genette, “Boundaries of Narrative”, 9-11.
73
Genette, “Boundaries of Narrative”, 11.

|535|
(12) Kadın doğurduğu zaman çocuğu bir bez parçası
içinde ona getirdi ve “İşte doğurduğum çocuk bu”
dedi. O da “Git ve bu çocuğu sütten kesilinceye
kadar emzir!” dedi. Kadın onu sütten ayırdıktan
sonra elinde bir parça ekmek olduğu halde çocuğu
ona getirdi ve şöyle dedi: “Ey Allah’ın Nebîsi! Onu
memeden ayırdım. Yemek yemeğe de başladı.”.
BununüzerinePeygamberçocuğuMüslümanlardan
birine verdi. Sonra kadın için göğsüne kadar
bir çukur kazılmasını istedi. İnsanlardan kadını
recmetmelerini istedi. Hâlid b. el-Velîd bir taş alarak
kadının başına attı. Çıkan kan Hâlid’in yüzüne
sıçradı ve o da kadına ağır sözler söyled . Allah Resûlü
onu duydu ve şöyle dedi: “Sakin ol ey Hâlid! Canım
elinde olan Allah’a yemin olsun, bu kadın öyle bir
tevbe etti ki, o tevbeyi zorbalıkla haksız vergi tahsil
eden bir kişi (ṣāḥibü meks) yapsaydı muhakkak
bağışlanırdı.” Daha sonra kadının cenaze namazını
kıldı ve kadın defnedildi.74
Rivayetin yine Müslim tarafından nakledilen bir başka tarîkinde Peygam-
ber’in şöyle dediği aktarılır: “Kadın öyle bir tevbe etti ki, bu tevbe Medineli-
lerden yetmiş kişi arasında taksim edilse onlara yeterdi. Sen Allah için canını
vermekten daha üstün bir tevbe biliyor musun?”75
Bu rivayet, belki de başka herhangi bir hadisten daha iyi bir şekilde, Ha-
disin “yasa” ve “arzu” arasındaki ortak zeminin en tepe noktasına ne derece
yerleştirildiğini göstermektedir. Burton tarafından daha detaylı olarak tartı-
şıldığı gibi, Kur’ân’da yer almayan recm cezası hakkındaki tartışma, Hadisin
Kur’ân’dan sonra “ikinci bir vahiy” seviyesine yükseltilmesi ve böylece dinî
hukukun muteber kaynaklarından biri haline gelmesi teorisini formüle etme-
si için Şâf ‘î’y (ö. 204/820) teşv k etmeye ves le olmuştur.76
Bu hadisin içerdiği an-
latı, böylece, arzunun ikiz biçimlerinin bir kez daha motive edici bir rol oyna-
ması vasıtasıyla yasanın uygulamada ebedî bir örneği olarak alınacak tek bir
olayı tasvir etmektedir. Yasaya aykırı olan arzunun zina türünden davranış-
lara neden olduğu varsayılabilir ancak anlatının odağı negatif değil de eşsiz
bir pozitif arzudur: kadının cezanın uygulanması yoluyla arınma dileğidir.
74
Müslim, “Hudûd”, 23 (No. 1695).
75
Müslim, “Hudûd”, 23 (No. 1696).
76
John Burton, An Introduction to Ḥadīth (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994), 81-91.

S K
Bu, Peygamber’in bu acımasız koşullarda dahi edebin etik ilkelerine uygun
bir davranış sergilemesi için bir vesile olmuştur. Bu son husus, Peygamber’in
çocuğun selâmeti konusundaki ilgisinde, öfkesinden dolayı Hâlid’i kınamasın-
da, kadının cenaze namazını kılmasında ve tevbesi üzerine yaptığı yorumda çok
açıktır ki, yukarıda aktarılan ikinci rivayette Peygamber’in yorumu kadını ne-
redeyse bir azize seviyesine yükseltir.
Destan ve Hadis: Arınma (Catharsis) ve Huzur
T. Khalidi’nin belirttiği gibi, Hadis ilmi tarafından geliştirilen geçmiş im-
gesi, Bakhtin’in tanımladığı anlamda “destansı” (epic) olarak tanımlanabilir.77
Bakhtin’e göre destandak geçm ş “mutlak”tır; çünkü o “sonraki tüm zamanlar
için iyi olan her şeyin tek kaynağını ve başlangıcını” temsil eder; o “doku-
nulmaz/kutsal gelenek”ten doğar ve onun anısı “yaratıcı dürtünün kaynağı
ve gücü” olarak görev yapar.78
Destanın bu özellikleri gerçekten çok belirgin
şekilde Hadis ç n de geçerl d r. Hadisin tasvir ettiği geçmiş kutsal ve mutlak
addedilir ki, bu sonraki tüm zamanlar için yasal ve davranışsal standartları
sağlamaya başlamış ve geçmişin anısının bir kutsal râvîler kitlesi tarafından
korunması İslam literatüründe rakipsiz bir “yaratıcı dürtü”ye yol açmıştır.
Hadis ile Bakhtin’in epikle ilgili görüşü arasında en az bunun kadar çarpı-
cı başka bir paralellik, onun destana özgü (epic) birey nosyonu hakkındadır:
“onun tüm potansiyeli, bütün olasılıkları, tamamen onun dış dünyadaki sos-
yal konumunda gerçekleşir. … içindeki her şey açığa çıkar ve yüksek sesle
dile getirilir”.79
Muhammed söz konusu olduğunda, “haricî sosyal konum”
onun tüm potansiyelinin kendisi vasıtasıyla gerçekleştiği nübüvvettir; Hadis,
ona dair ve onun vasıtasıyla “ortaya çıkan ve dile getirilen”leri kayıt altına
almak için vardır.
Hadis ile Bakhtin’in destan görüşü arasındaki paralellik, onların edebiyat
tarihindeki kendi konumlarına da uzanır. Bakhtin’in gösterd ğ g b , destanın
“yüksek tarzı”nın parodileri, sıklıkla romanın ortaya çıkışına doğru geçiş aşa-
masını işaret eder. Zira o, destana özgü bireyin homojenliğinin parçalandığı
ve “kişinin kendisiyle örtüşmeyi bıraktığı” bir türdür.80
Abd al-Fattah Kili-
to ve James T. Monroe’nin işaret ettiği gibi, Hadis literatürü, Hemedânî ve
Harîrî’nin Maḳāmâtlar’ında buna kıyas edilebilecek bir parodiye maruz kalır.
77 Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period (Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1994), 58, 130.
78
Mikhail M. Bakhtin, The Dialogic Imagination, ed. Michael Holquist, çev. Caryl Emerson - Mi-
chael Holquist (Austin: University of Texas Press, 1981), 15-17.
79
Bakhtin, The Dialogic Imagination, 34.
80
Bakhtin, The Dialogic Imagination, 6, 35.

|537|
Maḳāmât sıklıkla modern Arap romanının81
erken öncülü olarak zikredilen bir
türdür ve “Muhammed Peygamber’in bildirdiği soylu mesajın tam karşısın-
da duran ahlaka aykırı bir öğret ”y savunmak için Hadisin edebî biçiminden
hicivsel bir şekilde yararlanır.82
Amacımız açısından asıl ilginç olan şudur:
Bakhtin’e özgü “epik bireyin kırılması”83
nosyonu sadece Maḳāmât’ta açıkça
tezahür etmez, aynı zamanda edeb kavramının tam kalbine dokunur, onu
-İbn Hacer’i izleyerek- övgüye değer söz ve övgüye değer eylemin buluşması
olarak anladığımız takdirde. Övgüye değer söz ve eylem Peygamber örne-
ğinde bir araya getirilirken, Maḳāmât kahramanları söz konusu olduğunda
uzlaşmaz bir zıtlık içerisindedirler; zira burada harikulade bir belagat, rezil
ve ölçüsüz davranışlarla çatışmaktadır/çelişmektedir. Burada insan sadece
“kendisiyle uyumu/örtüşmeyi bırakmakla” kalmaz, aynı zamanda edeb yani
onun durduğu ahlâkî zemin, merkezden çatlayıp kırılır.
Yukarıda belirtilen benzeşmeler şunu ileri sürüyor görünmektedir: Hadis
aslında konu, kaynak, sosyo-kültürel ve edebî işlev açısından destana benzer
bir edebî tür olarak tanımlanabilir. Bununla birlikte bu benzerlikler, sadece
Hadisin dinsel konumunu değil, onunla aynı derecede önemli olan ve Hadisin
dinî konumunun yanı sıra edebî ve özellikle de anlatısal doğasıyla ilgili bazı
kategorik farklılıkları da maskelemektedir. Bu, en iyi şekilde Homeros’un İl-
yada’sının başlangıcını gösteren aşağıdak destan mısralarıyla karşılaştırıldığında
örneklend r l r:
Şarkısını söyle b ze ey Tanrıça, Aşil’in yıkıcı öfkes n n
Peleus’un oğlu korkunç b r lanet get rd
Akhalara onca acı getirdi ve fırlatıp attı
Hades’e onca yiğitleri, bırakarak
Bedenlerini köpeklere ve yırtıcı kuşlara yem olarak.84
81
Örnek için bk. Roger Allen, “The Beginnings of the Arabic Novel”, The Cambridge History of
Arabic Literature: Modern Arabic Literature, ed. Mustafa M. Badawi (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992), 180. Maḳāmâtlar hakkında daha yeni bir çalışma için bk. Philip F. Ken-
nedy, “The Maqāmāt As a Nexus of Interests: Reflections on Abdelfattah Kilito’s Les Séances”,
Writing and Representation in Medieval Islam, ed. Julia Bray (London and New York: Routledge,
2006).
82
James T. Monroe, The Art of Badiʽ al-Zamān al-Hamadhānī as Picaresque Narrative (Beyrut: Amer-
ican University, 1983), 24.
83
Monroe, The Art of Badiʽ al-Zamān al-Hamadhānī as Picaresque Narrative, 38.
84
Homer, The Iliad of Homer, çev. Ennis Rees (Oxford: Oxford University Press, 1991), 3.

S K
Hadisin ahlak evreni ile klasik destanınki arasındaki fark, bu mısralarda
görüldüğü gibi, Peygamber’in öfkeye kapılmış bir adamla85
karşılaşmasına
dair yukarıda sözü edilen rivayetle kıyaslandığında, öfkenin telakkisinde hü-
lasa edilmiştir. Her ikisi de öfkeyi “yıkıcı bir arzu” olarak telakki eder ve fakat
birisi onu her şeyi sınırsız bir biçimde sarsan ve yutan bir şey olarak göste-
rirken, diğeri onu daha yüksek bir güce başvurarak onun bir an önce nasıl
söndürülebileceğini gösterir. Homeros örneğinde, bu başlangıçtaki Tanrıça’ya
yakarma ifadesi, dinleyiciyi seyrinde karşı koyulamaz şekilde sürüklemek
için tasarlanan bir kımıldanışı harekete geçirir. Aşil’in gazabında ortaya çıkan
şey, “mutlak geçmiş”in, Aristo’nun ifadesiyle, “acıma ve korkunun” ve ka-
tartik duygusal boşalmayı uyandıracak büyük ve korkunç olayların akışının
dinamizmidir.86
“İlyada’dan beri her anlatı bu akışı anlattı” diyor P. Ricoeur,
bizim amacımıza hayli uygun olan zaman ve anlatıya ilişkin düşüncelerinde.87
Destanda “mutlak geçmiş”in güçlü b r zamansal sürekl l k olarak tezahürü, orta-
ya çıkardığı estet k tecrübe ç n hayat önem taşır: “Hayat zamansallıkta ne kadar
zengin olursa, epik o kadar saf olur.88
Ricoeur’un, ilk defa Günther Müller tarafından geliştirilen “anlatılan zaman”
(narrated time) ile “anlatma zamanı” (time of narration) kavramları arasındaki ortak
zemin hakkındaki tartışması, “mutlak epik geçmiş”in bir başka yapısal özelliğine
dikkat çekmektedir. Destanın “anlatılan zamanı” ile “anlatma zamanı” arasında
yahut İlyada örneğinde, Homer’in Tanrıça’ya yakarma zamanı ile Aşil’in gazabı-
nın zamanı arasında, Bakhtin’in “geçilmez sınır” olarak adlandırdığı ve destan-
daki geçmişi “kendisinden sonra gelen tüm zamanlardan... destan şarkıcıları ile
dinleyicilerinin içinde yer aldığı çocukların ve arkadaşların ebedi şimdisinden”
ayıran, bilinmeyen ve ölçülemeyen zamanın sonsuzluğu yatar.89
Burada ayrı bir
Zeiterlebnis yani destanın “zamansal tecrübesi”90
yatar: hem son derece büyüleyi-
ci, hem de tamamen uzak olan geçici bir akış hissi verir.
Ş md Hadise geri dönersek, destan için hayati önem taşıyan “anlatılan za-
85
Bk. örnek 6.
86
Aristo, Poetics, çev. W. Hamilton Fyfe (London: Heinemann, 1973), 22-3, 1449b: 25. Bu pasaj
trajediye başvurmakta ancak Aristo kendisi “destanların kaynaklarının trajediye ait” olduğu-
nu belirtmektedir (1449b: 15-20). Epik şiirde katarsis hakkında ayrıca bk. Stephen Halliwell,
Aristotle’s Poetics (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 168-201.
87
Paul Ricoeur, “The Time of Narrating (Erzählzeit) and Narrated Time (Erzählte Zeit)”, Narra-
tology - An Introduction, ed. Susan Onega - José Angel García (London: Longman, 1996), 131.
88
Ricoeur, “The Time of Narrating (Erzählzeit) and Narrated Time (Erzählte Zeit)”, 131. Bu
Günther Müller’in Morphologische Poetik’inden bir alıntıdır. Ricoeur bu çalışmasında (je mehr
Zeitlichkeit des Lebens desto reinere Epik) büyük ölçüde ona atıfta bulunmaktadır.
89
Bakhtin, The Dialogic Imagination, 15-16.
90
Ricoeur, “The Time of Narrating (Erzählzeit) and Narrated Time (Erzählte Zeit)”, 133.

|539|
man” ile “anlatma zamanı” arasındaki boşluğun, [hadiste] isnâd marifetiyle
neredeyse kaldırıldığını görüyoruz. Râvî zincirini zikretmek ve onların, Hadi-
sin kaynaklarını ve böylece “rivayet hakkını”91
sağlayan kutsal geleneğe men-
subiyetlerini belirtmek suretiyle isnâd, doğrudan, otantik ve neredeyse aracı
olmadan geçmişe erişim vaadinde bulunur. Gerçekten de rivayetlerin ifade-
leri, Tirmizî’nin edeb bölümünden alıntılanan aşağıdak örnekte gösterildiği gibi,
râvîlerin kelimesi kelimesine naklettiği en erken kaynaklar olarak addedilir.
(13) Ebû Haşim er-Rifâ‘î’nin bize İbn Fudayl’dan
onun da el-A‘meş’ten rivayet ettiğine göre Ebû
Salih şöyle demiştir: Âişe ve Ümmü Seleme’ye
Peygamber’in en çok hangi ameli sevdiğini sordular.
Onlar da şöyle cevap verdiler: “Az da olsa devamlı
yapılanı” (mâ dîme aleyhi ve in ḳalle).”92
Duyduğumuz sözcükler, uzun zaman önce olayları hatırlayan bir anlatıcı-
nın değil, bilakis gerçek görgü tanıklarının, sadece yakınlarda vefat eden ko-
calarının tercihleri hakkında konuşan Â şe ve Ümmü Seleme’nin sözcükler d r.
Hadisin otantikliği için kritik bir araç olarak takdim edildiği halde, tamamen
edebî perspektiften bakıldığında isnâd, Bakhtin’in destandaki mutlak geçmiş
ile şimdi arasındaki aşılmaz sınırı kaldırmak üzere tasarlanmış gibi duruyor.
Böylece elde edilen “eşzamanlılık” (contemporaneity), Bakhtin’in tasavvuru-
na göre, destana bütünüyle yabancıdır; gerçekten, “eşzamanlılık, bu haliyle,
...yüksek türler için temsil nesnesi olamaz.”93
Bu noktada, Hadisin ne ölçüde “yüksek edebî bir tür” olduğu söylenebi-
leceği sorusu ortaya çıkıyor. Aslında şu dikkate değerdir: Hadis, Bakhtin’e
göre destanın “yüksek tür”üyle arasında çok fazla fark olan bir edebî türle, yani
Sokratik diyaloglarla belli özellikleri paylaşır. Sokratik diyaloglarda olduğu
gibi, Hadis çok diyalogludur, anlatıdan ziyade söylem üzerine dayanır, soru
ve cevap kalıbını temel bir yapısal özellik olarak sergiler ve “popüler konu-
şulan dile yakınlık” izlenimi veren basit, süssüz bir tarzda düzenlenir.94
En
önemlisi, [Hadis] de, başkahramanın ve bilgelik dağıtıcısının yanında birçok
farklı konuşmacının duyulduğu “çok üsluplu” (multi-styled)95
bir türdür; is-
nâd, bir kez daha bütün bu şahsiyetlerin sözlerinin otantik ve yetkili şekilde
aktarılmasını sağlayan bir vasıta olarak işlev görür.
91
92
Tirmizî, “Âdâb”, 73 (1983: No. 3017; 1937: No. 2857).
93
94
95

S K
Hadis ile Sokratik diyalogun özellikleri arasında önem arz eden paralellik-
lerden bir başkası, Bakhtin’in destandan farklı olduğunu vurguladığı, “[an-
latılan] günün bugün oluşu... tüm rastlantısallığı ç nde” ded ğ olayla lg l d r.
Gerçekten, “hatta kazara ve önems z b r bahane b le... b r d yalog ç n başlangıç nok-
tası olarak kullanılab l r”.96
Hadiste, “günün bugün oluşu” herhangi bir olayı ve
en sıradan türdeki eylemleri içeren birçok rivayette kendini gösterir. Kamuya
açık bir ortamda aksırma ve esnemeye verilmesi gereken uygun cevaplarla
ilgili birçok hadis, bunun edeb başlığı altında yer alan uygun örnekleridir ki
bu tür konuların, görevi olağanüstülüğü, yüceliği ve kahramanlığı tasvir et-
mek olan bir destan şairinin ilgisini çekmesi pek muhtemel değildir. Yuka-
rıdaki örnek 13’te*
aktarılan rivayet, Hadisin karakteristiği olan önemsiz ola-
nın onaylanmasını [Hadis]e özgü en veciz biçimde hülasa eder: “Amellerin
en hayırlısı, az da olsa devamlı olandır.” Burada devamlılık ve sebat üzerine
yapılan vurgu, erdemli fiillerin icrasında yorulmak bilmeyen bir uğraştan çok
öteye gider. Hadisin meta-anlatısıyla ilişkilendirmek suretiyle mâ-dîme (“sü-
rekli olan”) ifadesinde dile getirilen süreklilik düşüncesi, günlük hayatın en
önemsiz tezahürlerine kadar uzanan ve bunlara dokunan ilahî varlığın sürek-
liliğini anımsatır. Bu rivayetin bu şekilde ima ettiği şey, tüm geçiciliğin orta-
sında bulunan ve Peygamber örneğinde somutlaşan sonsuzluk boyutudur.
Bu sonsuzluğa odaklanma nedeniyle Hadis, destanda olduğu gibi zamanın
büyük akışını yakalamaya tamamen kayıtsızdır. Aksine, kronolojik sıra gö-
zetmeyen mikro-anlatıların çoğalması yoluyla, görgü tanıklarının kayıtları
olarak bizzat anlatılar uzak bir geçmişin değil de yaşayan bir şimdinin izleni-
mini iletirken zamanın akışı mütemadiyen kesilir ve durdurulur. Bakhtin’in
ifadeleriyle destan ve Hadis arasındaki temel fark şu şekilde formüle edilebi-
lir: Destan bir “mutlak geçmiş” imgesi geliştirirken, Hadis geçmişin imgesini
“mutlak şimdiye” dönüştürür.
Ricoeur’un zaman ve anlatı hakkındaki düşünceleri, Hadis tarafından üre-
tilen “mutlak ş md ”n n, ne ölçüde onun kendine has anlatısallığından kay-
naklandığını öne çıkarmak için bir kez daha hatırlanabilir. “Anlatı sanatı”
diye yazıyor Ricoeur, “olayların ardışıklığını yeniden inşa etmekten ibaret-
tir.”97
Bununla birlikte, her bir hadis tekinde “olayların ardışıklığı”, yukarıda
belirtildiği gibi, mutat bir şekilde asgariye indirilir ve en gerekli ayrıntıların
dışındaki her şeyden soyutlanır. Mesela, örnek 13’teki soru ve cevap dizisi, ne
96
Bakhtin, The Dialogic Imagination, 25-26.
* [İngilizce metinde “örnek 12” yazılmışsa da doğrusu “örnek 13” olmalıdır.]
97
Ricoeur, “The Time of Narrating (Erzählzeit) and Narrated Time (Erzählte Zeit)”, 132. Yine
yukarıdaki gibi Günther Müller’den alıntılayarak, dipnot 88). [İngilizce metinde 86. dipnot
yazmaktaysa da doğrusu 88. dipnottur.]

Insanin_Bos_Ozu_Hadis_Literaturunde_ve_K 2020-08-18 14_37_19.pdf

Insanin_Bos_Ozu_Hadis_Literaturunde_ve_K 2020-08-18 14_37_19.pdf

Recommended

Recommended

More Related Content

Similar to Insanin_Bos_Ozu_Hadis_Literaturunde_ve_K 2020-08-18 14_37_19.pdf

Similar to Insanin_Bos_Ozu_Hadis_Literaturunde_ve_K 2020-08-18 14_37_19.pdf (20)

More from 1Hmmtks

More from 1Hmmtks (19)

Insanin_Bos_Ozu_Hadis_Literaturunde_ve_K 2020-08-18 14_37_19.pdf