Saman Sayfalar - Word97

Büyü ve Şaman Sembolizminin Evrimi
/
Büyü ve Şaman
Sembolizminin Evrimi
Göktuğ Halis
Ozan Yayıncılık - İstanbul 2019
1
Dinin İki Kaynağı – 1. Bölüm
2
Büyü ve Şaman
Sembolizminin Evrimi
Göktuğ Halis
Ozan Yayıncılık - İstanbul 2019
3
Bu kitabın Türkçe yayın hakları Ozan Yayıncılık’a aittir.

Tanıtım için yapılacak alıntılar dışında tüm alıntılar, Kültür Bakanlığı
Telif Hakları Sözleşmesi gereği yayınevinin iznini gerektirir.
Büyü ve Şaman Sembolizminin Evrimi / Göktuğ Halis
Yayın Yönetmeni: Mustafa Demir

Editör: Orhan Suveren
Kapak tasarımı: Canan Öcal
Baskı ve Cilt: Ozan Matbaacılık

Davutpaşa Caddesi Güven Sanayi Sitesi B blok Kat: 2 No: 352
Topkapı İSTANBUL
Sertifika no: 11329
Kütüphane Bilgi Kartı(CIP):

Büyü ve Şaman Sembolizminin Evrimi / Göktuğ Halis
Din sosyolojisi, Dinler, Şamanizm, Büyü
Ozan Yayıncılık Ltd. 1. Baskı Ocak 2019, Türkiye, İstanbul, ??? sayfa
ISBN: 978-605-9330-???
Sertifika no: 11329
Dağıtım:
İstanbul: 2A, Alfa, Alkım, Artı, Bilgi, Cağaloğlu, D&R, Derya Dağıtım
Final, Paraf, Remzi, Say, Totem, Yelpaze
Ankara: İmge, Kıta, Ekinoks, Arkadaş Kitabevi
İzmir: Erdoğanlar, Güneş
İnternet satış:
www.idefix.com, www.kitapyurdu.com, www.kitapyeri.com,
www.dr.com.tr www.netkitap.com, www.hermeskitap.com, www.babil.com,
www.1001kitap.com.tr, www.kitapdenizi.com,
https: //www.finalpazarlama.com, http: //www.kitapsan.com.tr
OZAN YAYINCILIK LTD.

Alemdar Caddesi Güzel Sanatlar Sk. No: 13 Cağaloğlu İstanbul
Tel: 212.511 93 95-5204390Faks: 212.5279847
Email: info@ozanyayincilik.comWeb: www.ozanyayincilik.com
4
"Bu kitap Mustafa Çölkesen

olmasaydı, yazılamazdı."
5
6
İÇİNDEKİLER
Önsöz
BÖLÜM I
GİZLİ BİR ÇATIŞMANIN ARKAİK KÖKENİ:
TOPLUM VE BİREY
Arkaik bir çatışmanın izlerini sürmek .........................................
İnancın kendiliğinden olanakları .................................................
Din dışı unsurlar ve arketipler sorunu… ....................................
BÖLÜM II
ŞAMANIN YÜKSELİŞİ
Totem ve Ruh ..................................................................................
Bir geçiş kurgusu: Gerileyen sosyal baskı ...................................
Totem’den Şaman’a: İlk sapkın atanın eylemi ...........................
Ruh Düşüncesi ve İlkel Dayanakları............................................
Ruh ve Rüyalar ...............................................................................
Ruh ve Ölüm ...................................................................................
Şamanın Gücü: Büyü ve Tedavi ...................................................
Tüm Dinlerin İki Kaynağı: Totem ve Şaman ..............................
Şamanın sonu ..................................................................................
Mısır’ın korkunç mirasının taşıyıcısı… .......................................
BÖLÜM III
-Tarihte sapkınlığın doğuşu-
TANRI KRAL’A Dönüşen Şaman
Tanrılar ve siyasal başarıları .........................................................
Tanrılardan Krallara.......................................................................
Şaman’dan Tanrı Yaratan Güç:Büyü ve öte dünya hakimiyeti
7
Gücünü yitiren Tanrı’dan despot krala .......................................

Kralın düşmanları ve Tanrının düşmanları ................................
Tanrı Kral’a karşı, rahiplerin bilimi .............................................
Piramitler ve Krala dönüşen şaman… .........................................
Tanrı’ya isyan eden melekler mi; Kral’a isyan eden tebaa mı?
Tanrı Kral’ın sonu ve Peygamberin doğumu… .........................
Tek Tanrı Devrimi: Tanrı koltuğundan inen Şaman, bir pey-
gambere dönüşürken .....................................................................
Peygambere karşı rahip ve yozlaşan din ....................................
Karşı devrim ve bir lanet öyküsü… .............................................
Mısır’ın korkunç mirasının taşıyıcısı… .......................................
BÖLÜM IV
Rahip Dininin Özüne Sızmış Bir Düşman
SİMYA
1. Kuram ..........................................................................................
İki mitos: Babil ve Tufan… ............................................................
Madenler ve yapı sanatı….............................................................
Yeraltı ve doğum… ........................................................................
İnsana sağlık ve güç bağışlayan taşlar. ........................................
Bir yaratılış öyküsü ve ölümsüzlük arayışı… ............................
Mit ve Simya…................................................................................
2. Tarih .............................................................................................
Kaynaklar….....................................................................................
İslam ve Simya… ............................................................................
Ortaçağ Batı Simyası.. ....................................................................
Bayağılıklar tarihi… .......................................................................
BÖLÜM V.
Tanrı’nın gizli sözleri:
KABALA
Sosyal çöküşün travması ...............................................................
Sözcük anlamının yitirilişi .............................................................
Şaman ve Peygamber olarak yeni din adamları.........................
Tapınak umudu silinirken.............................................................
8
Talmud’u doğuran koşullar ..........................................................

Kabala’nın mitleri: İsimler ve kitaplar .........................................
Gardiyanlar ve Melekler ................................................................
Kozmoloji ve felsefe .......................................................................
İspanya deneyimi ...........................................................................
Yeni okuma yöntemleri, sürgün ve Isaac Luria .........................
Harflere yüklenen kutsal güçler ...................................................
Okuma yöntemleri ve açığa çıkan gizler .....................................
İnsan biçimli kurgu ........................................................................
Bilim çağında bayağılaşan Tevrat gizemleri...............................
BÖLÜM VI
Ateşe Atılan TANRILAR TARİHİ
Sapkınlık mı, dindarlık mı? ...........................................................
Lanetlenen Tanrılar ve peygamberler .........................................
Sapkınlık tarihi için temel ilke arayışı .........................................
Göklerdeki değil, içimizdeki Kutsal Baba ...................................
Kutsalları yargılayan ilk mahkeme ..............................................
Kim dindar kim sapkın? ................................................................
Sapkınların asli nitelikleri..............................................................
İlk büyük düşman ..........................................................................
Kusursuzlar: Şaman, peygamber ve melekler ............................
Modern bilim öncesi mistisizm karşıtlığı ....................................
BÖLÜM VII
ŞAMAN’IN EN KORKUNÇ İMGESİ
ŞEYTAN
Kuram ve olasılıklar .......................................................................
Kötülük için köken arayışı ............................................................
İlk büyük medeniyetler ve Şeytanbilime giriş imgeleri ............
Şeytanı müjdeleyen topraklar .......................................................
Şeytan aramızda .............................................................................
Yetkin kötülüğe doğru son adım..................................................
Şeytanın doğumu: İki Ahit Arası metinler..................................
Samyaza, Azazel ve diğerleri ........................................................
9
Tarihsel bağlam ve Esseniler.........................................................

Tanrı’nın Oğlu ve Yeryüzü’nün Efendisi karşıtlığı ...................
Muhammed’in yolu ve Şeytan’ın misyonu.................................
BÖLÜM VIII
Doğuda ve Batıda itibar yitiren ruhlar
CADILAR VE CİNLER
Öykü ve Mit.....................................................................................
Masalsı bir tarih ve cadı avları......................................................
Doğuya özgü cadılar ......................................................................
İslamiyet ve cin inanışı ..................................................................
Cinler ve melekler ..........................................................................
Pagan Tanrılarından cinlere dönüşüm ........................................
Cinlerin isimleri ve istatistikler ....................................................
Sonuç ................................................................................................
YAZAR HAKKINDA BÖLÜMÜ EKLENECEK
10
ÖNSÖZ
-1-
İnanç tarihinin belki de en ilgi çekici konularından biri, Heretizm.
Sözcük, Türkçe’ye “dini bağlamı” merkeze alan bir bozulmayı ala-
rak geçiyor.
Bu açıkça “sapkınlık” demektir.
Günümüzün “dinler arası hoşgörü” temasının pek uğramadığı su-
larda biçimlendi Heretizmin tarihi. Yasal dinlerin birbirlerine belli
dönemlerde de olsa gösterdiği uzlaşmacı ve görünüşte de olsa ya-
şadığı saygı, bu sapkınlara hiçbir zaman gösterilmedi. Oysaki bunu
bekleyebilirdik; onlara yönelmiş öfke ve katliam arzusu ve olgusu
ile tezat biçimde heretikler, kendilerini, “katleden” kişilerle aynı di-
nin mensubu olduklarını söyleyerek ölmüşlerdi.
Aleviler Müslüman olarak, Catharlar ve Gnostikler ise “iyi Hıristi-
yanlar” olarak…
Ortodoksi’nin “katletme” fermanı, onların “ortak” din savunularını
umursamadı. Tarihin ilk jenosidinin(soykırımının) yaşandığı top-
raklarda, Fransa’nın güneyinde, XIII. Yüzyılın hemen başında onla-
rı yok etmek için bir Haçlı ordusu tertip edildiğinde bu gerçeklik,
kanımızı donduran kayıtlar bıraktı tarihe. Haçlı Ordusu’nu engel-
lemeye çalışan Katolik bir din adamının, katledilecek olan Cathar-
ları “çok iyi birer Hıristiyan” ve katledecek olanların temsilcisi din
adamlarını ise “düzenbaz ve sahtekâr” olarak nitelemesi bir şeyi
engellemedi. Üzerinde kendisine cennette mevki sağlayacak Papa-
lık haçını taşıyan komutan, seferin dini liderine, burada herkesin
Baba, oğul ve Kutsal Ruha iman ettiğini, kimin gerçekten dindar
olduğuna karar veremediğini belirterek yardım istedi.
Liderin yanıtı, Ortodoksi’nin bu tip çıkışlara tahammülsüzlüğünün
11
boyutunu en iyi anlatan örnek olarak hafızalara kazındı:

“Hepsini öldürün; kimin sapkın, kimin iyi Hıristiyan olduğuna
Tanrı karar versin…”
-2-
Bu Hristiyanlığa özgü bir tarih değil. En ilkel dinlerden, modern
dünyaya dek tüm inanç biçimleri, dinin farklı yorumunu taham-
mülsüzlükle karşıladı ve onları sapkın olarak niteleyerek ezmeye,
mümkünse ortadan kaldırmaya çalıştı.
Bu tavrın egemenlik, sosyal alan-ekonomik ilişkilerle bağı, çok sa-
yıda kültürel eserin esin noktasını oluşturdu. Ancak bunların pek
azı, bu gruba dahil olan kişilere yönelmiş öfkenin “bilinç dışındaki”
anlamları ile ilgilendi. Ve elbette, tüm akılcıl faaliyetlere rağmen,
kimi din adamlarının onları yok etmeye yönelik kararlı duruşunun
psikolojik etkenleriyle...
Bu kitap yalnızca bir yönüyle tüm hakim topluluk ve değerlerinde,
heretizme duyulan öfkenin arka planındaki gerçekliğin kökenlerine
ulaşmayı hedefliyor. Ancak bu, çok daha büyük önem taşıyan ve
beni köken arayışına zorunlu kılan “dini düşüncenin” tarih dışı
kaynaklarını saptama gayesini gizlememeli. Heretizm ile mücadele,
büyünün yasal dinlerden dışlanması, mistisizmin lanetlenmesi ve
en nihayetinde de new age dinlerine uzanan aşağılama eğilimine
dek çok sayıda belirtiden yalnızca biri. Bir diğer ifadeyle, tüm bu
çatışmalar, dinin iki kaynağı arasındaki çatışmanın tarihsel ve kül-
türel cisimleşmesiydi yalnızca.
Bir adım daha ileri giderek diyebiliriz ki, dinler tarihi de, bu gizli
çatışmanın uzantısından başka bir şey değil.
-3-
Böylesi bir arayışın konusu kuşkusuz yalnızca ilkel dinler değil. İl-
kel dinlerin dahi genç kaldığı bir kaynaktan bahsediyoruz artık.
Olasılıkla insanın insan olmadan önceki zaman dilimlerinden… Bir
hayvan gibi olduğu, bir hayvan gibi yaşadığı, elbette doğayı tü-
ketmediği medeniyet öncesi dönemlerden. Kitabımın birinci bölü-
münde, bu sorunu, farklı hayvan türlerinin kimi hareketlerinin dini
12
edim-ritüel olarak nitelendirilip nitelendirilemeye hakkımızın olup

olmadığı sorusunu tartışarak aşmaya çalıştım.
Zira dini düşüncenin bu karanlık yolculuğunda bir hayvana rast
gelmek, birçok şeyi değiştirebilir.
-4-
Modern dünyanın dinleri insanı doğanın incisi olarak görürken,
tüm diğerlerini ise ona rızık olarak verilmiş varlıklar olarak tanım-
larken, yalnızca bir dünya tasavvuru inşa etmiyordu. Kuşkusuz bir
inkârdı bu, binlerce yıl boyunca Tanrı ya da Tanrısal kabul edilmiş
hayvanın hükmünün bittiğini anlatmak istiyordu.
Tarihsel bağlamda bu gerçekliğe aşinayız biz. Kendini hayvan bi-
çimli olarak sunan Mısır Kralları’nın Hayvan’dan Tanrı’ya uzanan
bir yolun eşiğini oluşturduğunu biliyoruz. Tarih öncesi zamanlara
ise değinmeye bile gerek yok. Hayvanın kutsallığı yeterince ispat-
landı.
Böyle olunca hayvanın Tanrısallığı ve Tanrısal gücü adına en ol-
gunlaşmış sembol olarak Şaman’ın analizini gerçekleştirmeden çok
az ilerleyebilirim. Zira o, aynı dinden olanların katledilme tarihinin
gizli sebebidir. Şamandan gnostiklere, Alevilere, simyacılara, kaba-
lacılara uzanan gizli yolun dinamiklerinin deşifresi bu kitabın ana
amacını oluşturuyor. Elbette, Şeytan, cin, cadı gibi imgelerin ve
modern dünya ile düşünme sistematiğinden dışlanan sihirsel dü-
şünüşün Şaman’ı besleyen kaynaktan türeyişine ilişkin analizler
de…
-5-
Şaman ve sihirsel düşünüşün beslendiği kaynağı “dinin bireysel
boyutu” olarak tanımladım. Kitap boyunca bu ifade nerede geçerse
geçsin, bireyi ve bireysel güçleri-ağırlıklı olarak kural tanımaz,
uyumsuz, vahşi ve bencil dürtüleri-içgüdüleri kastediyorum- Tan-
rısallaştıran, yaşamak için topluma ihtiyaç duymadığı iddiasıyla
edimde bulunan hayvani bir yönü vurguladım. Bu yönün Tanrısal
olanla ilişkisinin sorunlu olduğu düşünülebilir ilk adımda. Ancak
dini bir düşünce için gerekli iki ilke de onda vardır:
13
Bireyi aşan güç duygusu-Onu baskılayan bir dışsal odak-

Yaşam veren, bağışlayan-Yaşamı sürdüren-rızık veren ve doğa kar-
şısında güç sunan (Çok sayıda Tanrı yalnızca bu niteliğiyle merkezi
kutsal olmuştur dinler tarihinde)
Çatışmanın karşıt tarafında ise toplum bulunuyor ve toplum da
tıpkı bireyde saklı doğanın armağanı güçler gibi, kutsiyet kazan-
mak için gerekli yukarıdaki iki ilkeyi tam anlamıyla karşılıyor. Bu-
na ise ‘dinin sosyal boyutu’ tanımını getirdim. Durkheim ilk mad-
dedeki sözcüklerin aynısını kullanarak toplumun Tanrı olduğu fik-
rine ulaşmıştı, benzer biçimde ikinci madde için de dinler tarihinde
fazlasıyla delil bulabiliyoruz.
Bu iki kavram, (“dinin bireysel” boyutu olarak tanımladığım ve
Şaman’da cisimlenen ekol ile Modern Tek Tanrıcı dinlerde zirve
noktasına ulaşacak olan “topluluk dini” yahut “dinin toplumsal
boyutu”) arasındaki kesintisiz çatışma, en belirgin hali ile heretizm
ile mücadelede ortaya çıkan bir gerilim barındırsa da, farklı dinlere
özgü gerilimlerin de yaratıcısıydı
Sosyal din yalnızca bir mit ve simge olarak kullandığı-kullanmayı
yeğlediği “Şaman” figürüne dayanan bireysel ekole düşmanlık bes-
ledi. Çünkü Şaman’ı, hayatın realitesinde görmek istemiyordu. Ne-
rede bir Şaman varsa, Catharların “kusursuzları”, Tasavvuf’un
dervişleri ve Yahudi Kabalacıları gibi orada aracıya, din adamları
sınıfına, kitaplara ve peygamberlere, kısacası sosyal dinin hiçbir ku-
rum ve temasına ihtiyaç duymadan Tanrı ile iletişim kuran kişiler
vardır.
Aslında heretizm gibi tüm çatışmalarda da, bu kişilere duyulan öf-
ke, bir yönetme biçimi ve yaşamı organize ediş tarzına, sanki hiç
yokmuş ve olmasa da olurmuş gibi davranan kişilere duyulan öf-
kedir.
-6-
Diğer taraftan kesin olan tüm sosyal dinlerin kurucu kişi, sembol ya
da figürünün, bir Şaman gibi davranmasıydı. Yahudilikte Musa,
Hıristiyanlıkta İsa ve İslamiyet’te Muhammed gibi-öncülerinin Şa-
manca eğilim ve özellikler taşıdığı ve oluşturdukları mirasın kul-
landıkları şamanca sembollerden hareketle kitlelerde karşılık bul-
duğunu göreceğiz.
14
Belki de dinlerin özünde bir hayvan bulmanın aşırılığına alışmalı-

yız. Aksi halde, dinleri yaratan coşkunluğun, ancak bu yön saye-
sinde oluştuğunu anlayamayız.
Paralel olarak çözümünde zorlanmayacağımız bir diğer sorun da
bu problemle ilişkilidir. Belki kurucu kişinin Şamanca niteliklerine
‘ilahilik süsü verdi sosyal dinler. Ancak çok daha acil olan burada
bir tabu oluşturmaktı. Aksi halde orada ya da burada yeni bir din
vaaz eden kişilerin ortaya çıkmasını kim engelleyebilirdi.
Tabulara, cezalandırma ve lanetleme tehditlerine rağmen sosyal
dinler başarı kazanamadı. İslamiyet’in “Son Peygamber Muham-
med” tabusuna karşın, Peygamberlik mertebesini dahi küçümse-
yen ekollerin sayısı az değil.
Kendi içinde Tanrı’yı bulmuş kişilere ibadet yükümlülüğü bir kül-
fet gibi geliyor olmalıdır.
-7-
Sonuçta bu üç büyük Modern Tek Tanrılı Din’in sapkın yandaşları,
“sosyal dinin” merkezi kutsallarına “uyum göstermeyi” reddetmiş-
lerdi. Gnostiklerin “seçilmişlerinden”, Yahuliğin Kabala’sına, İs-
lam’ın “En’el Hak” ekolüne kadar tüm sistem, Şaman’ın “toplulu-
ğun büyük çoğunluğunun” kendisini bağladığı “ayin ve ritüelle-
rin”; bununla beraber örgütlenme biçiminin kendisi üzerinde bir
rolü olmadığı kanaatinin oluştuğu “gizli”-arkaik bir kanaldan bes-
lenmişti. Bu ekoller, açık biçimde bir yönetici olarak “rahip” sınıfı-
nın Tanrı-Yaratıcı-ya da Kutsal olan ile ilişkisini bir hiçe indirgeye-
rek, kendi ilişki biçimini koruma yolunda irade gösterdi.
Bir aracının gereksiz olduğunu, Tanrı ile kul arasında “doğrudan”
bir bağ olduğunu savunmak; ekonomik çıkarlarla sisteme bağlılık
geliştirmiş rahip sınıfının değersizliğini savunmak anlamına gelir
çünkü. Ortodoksi’de gerilim yaratan olgu işte budur.
Elbette burada, ortodoksinin geriliminin ise yalnızca dünyevi çıkar-
lar ve ekonomik hevesler, güç arzusu gibi medeniyet diline ait kav-
ramlarla açıklanmaması gerektiğini bildirmeliyim. Bu arkaik tepki-
de toplumu yıkıcı etkilerden koruma gayesi yatıyor. Her ne kadar
15
unutulmuş, yitirilmiş de olsa, bu sakınım, bilinç dışının dehlizle-

rinden bugüne dek ulaşmıştır.
-8-
Şaman ve Rahip arasındaki çatışmayı, güçlü bir öyküyle açıklar
Campbell. Bir rahip, Şaman’ı “ayaklarını uzattığı Tanrı heykelinden
çekmesi konusunda” uyarıyordu. Oysaki Şaman’a göre, yerkürede
Tanrı olmayan bir yer yoktu ve nereye basarsak basalım ayakları-
mız Tanrı’ya değmekteydi.
Şaman haklıydı kuşkusuz; Rahip ancak şaşkınlıkla ayrıldı oradan.
Ama hepimiz biliyoruz; elinde yeterince güç olsaydı, bu sapkın fi-
kirleri yaymaması için onu öldürebilirdi de… Onun haklı olması-
nın bir önemi yoktu
-9-
Şaman ile simgelenen dinin bireysel boyutu, Malinovski tarafından,
“yalnızlık” anlarında oluşan en derin dinsel sezgi; Rahip ile simge-
lenen dinin toplumsal boyutu ise Durkheim tarafından simgelenen
“topluluk ayininin en yüce vaadi-esriklik ve coşkunluğu” olarak
tanımlanan iki ana ekol oluşturdu o halde.
Günümüze dek kesintisiz çatışmanın izlerinin sürüldüğü bu ekol-
lerden ikincisi-yani toplumsal boyut-“bireyin” ne pahasına olursa
olsun, tüm benliğiyle “topluluğa” katılması gerektiğini savundu ve
bireysel edim, ilkel dürtüler ve içgüdülerin sistemli bir kontrolizas-
yonunu gerekli gördü. Sosyal din, Jung’un “gölge” arketipi olarak
betimlediği bu temel güç, başına buyruk olma ve ilkel benliğin de-
rinliklerinde yer alan, sınırsız cinsellik, öldürme ve bencillik gibi
temel hayvani dürtülerin “yıkıcı” yaşamı sonlandırıcı niteliklerini
dizginlemeyi hedefliyordu kuşkusuz.
Ancak tüm bunlar aynı zamanda “hayat veren” idi. Yani dinin bi-
reysel boyutunun kutsallaştırdığı ilksel güçlerin-yaşamı sürdürme
adına sunduğu “katkısı” inkâr edilemez bir coşku unsuru yaratı-
yordu. İnsan “kendisine yaşamasında yarar sağlayan ne varsa” onu
kutsal olarak görmeye başlar. Elbette yanı başında, dolanıp duran
bir şeylerin hissiyatıyla dolanıyordu. Ve insanın kendi bireyselli-
16
ğinde gördüğü mucizevi güç, doğa ile temasında ulaştığı mükem-

meliyet hissiyatı…
Bu kadarı “kutsal olanın ilk kaynağının bireyin” içinde bulundu-
ğunu göstermeye yeter…
Yine de insan bambaşka bir baskıyla karşı karşıya kaldı. İlksel dür-
tülerin gücü, her şeye rağmen kendini açık biçimde aşan dışsal do-
nanımın-doğanın-baskısı altındaydı. Bu insanın, “birey” olarak
ayakta kalmasının olanaklı olmadığı anlamına geliyor. Tüm diğer
organizmaların aksine o, geniş topluluklar halinde yaşamaya
mahkûm olan aciz bir varlıktı. Sosyal ilişkiler, alet kullanımı, dil vb
unsurlar yardımıyla gelişmiş sosyal bir yeti olarak “beyni kullanma
gücü”, Steven Mithen’in ifadesiyle aklı, tıpkı ilkel güdülere olduğu
gibi, kendini ayakta tutacak bu geniş organizma birliğine de “kut-
siyet yükleyerek” yaklaşmıştı.
Topluma bu yaklaşım ise beklenmedik bir gerilim doğurdu. Dinin
bireysel kaynağı ile kesin biçimde uzlaşmaz olan “sosyal hassasi-
yet” her bir bireye “ilkel içgüdülerin terk edilmesini buyurdu. Aksi
takdirde ölüm çok yakındı: Hem toplum, hem de birey için
Birey “topluluğun buyruğunu”, çatışmalarına rağmen kabul etmek
zorunda kaldı. Bu Jung’un “maske” arketipinin ortaya çıktığı andır.
Her bir birey, topluluğun kendini görmek istediği “rollere” göre
davranmaya girişti. Ancak ilk yaşam gücünün baskısı yakasını hiç-
bir zaman bırakmadı.
-10-
“Yaşam veren güç” olarak ilksel güdüler gelişkin Tanrı imgesinin
kökenlerinde gizli ilksel anlamı oluşturuyor. Şaman, “ilkel güdüle-
ri” böylece, yaşam veren “doğanın diğer güçleriyle” ilişkili saydı.
Bu yol çok geçmeden “Tanrı’nın kendi içinde olduğu savına ulaş-
tı…”
Avamı aşağılamaya yönelik bu tutuma karşılık, sosyal din, Şa-
man’a maskeler giydirerek, onu topluluk ayinine girmeye mecbur
bıraktı.
Bu çatışma ilk kez belirgin bir biçimde neolitik topluluklarda şekil
değiştirdi. “Şamanizm” insanın, hala doğanın ve onun temel unsur-
17
larının bir parçası olduğu ve dilediğinde onlarla ilişkiye geçilebile-

ceğini iddia etse de, topluluğun-Tarım topluluklarında olgunlaşa-
cak dini doku- evrenin ve doğanın güçlerine nüfuz edebilme ola-
nağını, sosyal ayinlerin karmaşıklaştırıcı retoriğinde, temel yasaları
ve döngüleri taklit ederek buldu.
-11-
Bu çatışma kimi hallerde açık kimi hallerde ise bireysel içgüdülerini
tamamen bastırmış bireylerden oluşan topluluğun tümü için geçer-
lidir ve ilksel imajlar, tutumlar ve güdülerin baskısını hissetmeyen
tek bir insan bile yoktur. Jung bu baskıya “arketipler” adını verdi
ve insanın evrim aşamasındaki ilk türlerine, belki de “hayvanlık”
aşmasına dek geri götürülebilecek etkilerin mirasını taşıdığını iddia
etti. Bu şayet doğruysa, bireysel bilinç dışının öte yanında ve onun-
la beraber, insanı etkileyen “sosyal-psişik” bir alanın varlığına
ulaşmış oluyoruz. Her bir bireyin “davranışını” etkilemeye devam
eden bu miras, kendini “bazı somut şekiller” ve “ifadelerle” açığa
seriyordu.
Mitler bu birikimdeki sadeleşmeleri ifade ediyor. Campbell’in be-
lirttiği gibi, bilinç dışında, insanı zorlayan her türlü “hayvani dür-
tü”nün baskısı, mitler sayesinde açığa çıkar ve onun birey üzerin-
deki olumsuz etkisi, mit sayesinde giderilir.
Sözün, şiirin, dansın, sanatın ya da herhangi bir dini figürün, ger-
çek hayattaki karşılığından ve ifadesinden, insanda ifade ettiği bi-
linç dışı anlama bakmalıyız o halde. Ve simge, gerçekte bir karşılığı
olup olmadığı önemsiz halde, güç odağı olarak işlem görmeyi sür-
düren bir duygu yoğunluğu, belki de coşkudan başka bir şey de-
ğildir. Şaman’ı topluluktan ayrı kılan; ondaki “etkinin” mutlaklaş-
ması ve topluluktaki karşılığından kopmasıyla ilgilidir. İkinci bö-
lümde göreceğiz; totem işaretleri ile karşılaştırılabilir bir sembolizm
rüyalarda da açığa çıkar.
Sembollerin kaynağı belirsizdir elbette; bununla birlikte kesin olan
Şaman’ın, toplumun bütünü için anlam ifade eden güç unsurlarını
üzerinde toplama iddiasıydı. Totem sembolünün tekil anlamı-
hayvan türü ve akrabalık ilişkileri-bütüncül bir senteze ulaşmıştı.
Şaman, kendini bir yerlerine yerleştirir bu resmin. Artık o, diğer
18
türlerle, boğa-geyik-ayı-keçi-aslan ve diğerleri ile-bütünleşmiş, biz-

zat doğanın kendisi olmuştu.
-12-
Bu düşmanla çatışırken, toplum çok geçmeden bireyin kendisini
Tanrı ile özdeşleştirme eğilimini güçlendiren mistik ve büyüsel ak-
lın karşısına pozitif akılla çıkmaya başlayacaktır. Yerleşik hayat, sis-
temli ekonomi, avcılık, iş bölümü, karmaşıklaşan sosyal ilişkiler
Şaman’a ve temsillerine güç iddiasına yer olmayan bir zamana ge-
çildiğini gösteriyordu.
Bu ekol eninde sonunda “modernizm”e vardı
Tüm dinlerin ve kültürlerin gnostik olarak nitelendirebileceğimiz
katmanları, yükselen Batı’nın muteber dini pozitif bilimin dahi ka-
çıp kurtulamayacağı bir güç halesinden besleniyordu. Modern Bi-
limin Doğuşu bölümünde, bu dinin kurucularının mistisizmden
nasıl beslendiğini göstermeyi hedeflendim. Birçokları çağın düşü-
nüş biçiminin sonucu olarak niteleyecektir kurucuların büyüsel
kaynaktan beslenen fikirlerini. Ancak bu saçmadır, öncelikle bilim
ve büyü arasındaki ayrıma ilişkin inandırıcı olmayan argümanların
çokluğundan, ikinci olarak da kurucuların fikirlerinin inkâr edile-
mez, aydınlık Mısır imgesinden beslenmesi ve bu imgenin bilinç
dışında taşınagelen Tanrısal gizemlere ve bilgiye ulaşma gayesi ile
bire bir uyum göstermesinden dolayı. Belki de hepsinden önemlisi
bilimci dünya algısının gezegeni sürüklediği yıkım, savaş ve kat-
liam gerçekliğinin sonrasında, kitlelerin yeniden ve bu kez new age
dinleri ile argümanlarını kitlesel biçimde değersiz kılmasından...
Modern dünyanın doğuşu bölümünde din ile bilim arasındaki ça-
tışmanın kitaplarda ve batı eğitim sisteminde anlatıldığı kadar kök-
lü ve derinden olmadığını göreceğiz. Zira her ikisi de ortak bir
düşmana karşı anlaşmış müttefikler gibidir. Mistisizme. Modern bi-
lim algısına olduğu kadar bilimsel düşünüşe de aykırıydı dinin bi-
reysel boyutu. Afrika’da yahut Hindistan’da sömürgeci ülkelere
nasıl da sorun çıkardığını biliyoruz.
Dinin bireysel boyutuyla açık temaslar sağlayan, mit, büyü, rüyalar
ve diğer mistik uğraşların, modern bilim algısı ve hegemonyasın-
19
dan dışlanmasının temel sebebi de budur. Modernizmin sonu ise

bu yapay ideolojinin yenilgisini vermeye yeterlidir.
Bölümlere ilişkin özete geçmeden önce, karşımızdaki temanın, bi-
reyde yaşayan inanç olgusunun Marksist tarih algısının “kor-
ku’dan”, “zaafiyet” ve “acizlikten” gelen bir kavramsallıkla açıkla-
namayacağını belirtmeliyim. Campbell’in gösterdiği gibi, evrimin
ilksel formları, “ayin” ve “dini ritüel” eğilimi taşıyabilir ve insan
beyni, kendini, acımasızca ezmeye çalışan doğa karşısında üstün-
lük sağlayan unsurları kutsallaştırır.
Din “insana” ilkel formlardan beri “cesaret” ve güç veriyordu.
İnanç insan için neredeyse kendiliğindendi ve doğanın bir armağa-
nıydı.
Din olmasaydı insan böylesine güçlü olamazdı.
Hepimizin aklına geleni söylemeye cesaret etmeliyim: Belki de bu
daha iyi olurdu… Tanrılık sanısındaki sapma insanı, doğayı ve di-
ğer canlılarla birlikte yaşadığı gezegeni, bir tufan gönderilmiş gibi
yıkımın eşiğine getirmezdi.
-13-
Yaklaşık 10 yıldır üzerinde düşündüğüm kitabımın sonlarına yak-
laştıkça, söylenenlerle bugün arasındaki bağı nasıl kuracağım soru-
nunun baskısını ciddi biçimde hissetmeye başladım. New Age din-
lerinin yükselişi, modernist ve bilimci ilahiyatçıların televizyonlar-
daki konferanslarının artışı ve laiklik çağında Ateizm değil ama
Uzak Doğu’ya yönelimdeki oransal artışa dikkat çekmek ise soru-
nun pek azıyla ilişki kuruyor.
Bundan çok daha fazlası var ve ben bunu bilim çağında kitlelerin
komplo teorisi olarak sistemleştirilen mitsel öğelere inanma eğili-
miyle ilgili olduğunu göstereceğim. Kuşkusuz akıl çağıyla pek
uyumsuzdur bu eğilim. Ancak ansızın şeytan, kahraman, tapınak
ve dinler tarihinin diğer sembollerinin gerçek hayattaki yaygınlığı-
na ulaşırız ve tüm bunların Türkiye gibi ülkelerde bir yönetme ve
idare etme biçiminin parçaları haline geldiğini görürüz.
Akıl dışı siyasetin Türkiye’de kat ettiği yol, bu argümanı tartışılır
olmaktan çıkarıyor kuşkusuz. Bundan sonrası ise bu tezler için sos-
yal alandan delil toplamaktan ibaret. Cemaat ve şeytan miti, Tayyip
20
Erdoğan ve kahraman miti, Cumhurbaşkanlığı Sarayı ve Tapınak

miti arasındaki bağı güçlendirmek pek de zor olmayacaktır artık.
-14-
Bilimsel dünya görüşü ve pozitif takıntı, yaşanan bu dönüşümü
çözümlemede güçsüz kaldı. Çünkü bilinç, toplum ve doğa ilişkile-
rinde kendi bakış açısını mutlak doğru olarak görme eğilimi taşı-
yordu. Gerçekte ise bu hadsiz bir iddiaydı çünkü bilimci dünya gö-
rüşü, dünyanın pek küçük tarihinde ve yalnızca Batı’da böylesine
muklak güce sahip olmuştu. Bunun dışında kalan tüm zaman ve
mekânda ise sihirsel düşünüş vardı.
O halde, bilimsel görüşün insan doğasında hakim olan fikirden,
emperyal amaçları desteklemek amacıyla geliştirilmiş köklü ve ye-
rel bir sapma olarak nitelendirilmesinin önünde ne vardır?
21
22
I. CİLT İÇİN ÖZET

1- Gizli Çatışmanın Arkaik Kökenleri:
Dinler tarihi disiplinine yön veren kodları çözmek için tarih öncesi
inanç biçimlerinin analizinin kaçınılmaz olduğu açık. Ben de birçok
araştırmacı gibi dinler tarihi araştırmama “ilkel” topluluklardan
başladım. Ancak benim arayışım “kutsal” olarak nitelendirebilece-
ğimiz olguların ‘hayvanlık’ aşamasına dek götürülüp götürüleme-
yeceğini saptamaya yönelikti. Bu hedef doğrultusunda “insan ne-
dir?” sorusuna yanıt veren iki temel disiplinin, mitoloji ve pozitif
bilimin görüşlerine yer vererek başladım. Burada ilk disiplinin te-
mel vurgularının, hayvandan (belki de doğadan)uzaklaşma duru-
munu “insan için düşüş olarak; dolayısıyla hayvanı üstün olarak
gören yargısının; ikinci disiplinin “dindarlar” tarafından lanetlen-
me gerekçesi olarak şekillendiğini gördük. Biyolojik olarak bir
“hayvandan” gelme durumu-köken mitleri ya da hayvanın öğretici
rolünü içeren mitolojilerin gösterdiği gibi- sosyal dinin en eski
düşmanı olarak faaliyet gösteren “bireysel güç” sistematiğiyle açık
olmasa da ilişiklikler taşır. Bu bölüm boyunca, insanın hayvan olu-
şundan kaynaklanan yıkıcı gücün ehlileştirilmesini gerekli kılan
unsurları değerlendirdim. Yalnızca topluluğun değil, deneyimleri
ile bu yıkıcı unsurları kendinde taşıyan “o topluluğun her bir bire-
yinin” de bu ehlileştirme zorunluluğunu hissettiğini göreceğiz. Zira
hem toplum, bu yıkıcı nitelikleri taşıyan bireylerle; hem de bireyler
bu yıkıcı nitelikleri ehlileştirmedikleri sürece toplum yaşamının sü-
remeyecek olduğunun farkındadır. o halde, her iki odak da bu çıl-
gınca güç odağını zapt etmek zorunda olduğunu biliyordu. Kuşku-
suz bu bastırma zorladır; zorlanımlı her bastırmadan da çok daha
korkunç canavarlar çıkması sorununda ise dinin koruyucu ve kol-
layıcı alanının sorumluluğu içinde olduğumuzu anlayacağız. Çıl-
23
gınca bir hayvan, savrulmuş bir kıyıcı, kurallarını kendisi koyan

coşkun bir başınalık, kendini toplumun şefkatli ellerine bırakmak
zorunda kalacaktır. Bu bölümde ayrıca, örtük çatışmanın kayna-
ğında dolanırken, dini inancın oluşturduğu güç halesinin bireyin
yaşamına sunduğu pozitif katkının analizini yapmayı denedim.
Eninde sonunda dinin ve inancın, güçlü bireyler yarattığını gördük;
bu güç “dini” tıpkı yaşamsal diğer ihtiyaçlar gibi önemli hale ge-
tirmişti. Bölümün ilerleyen kısımlarında da dini düşüncenin temel-
lerini oluşturan diğer güç unsurlarının analizine yöneldim.
2- Şaman’ın Doğumu:
Bu bölümde esas olarak, bireyin içindeki tanrılık dürtüsünü besle-
yen güç odağının hem toplumun, hem de kendisinin baskısından
kaçarak, kendisi için “ehlileştirilmiş” bir çıkış yolu buluşunu ve
kontrollü bir sentez örgütlediğini göreceğiz. Bu bir yönüyle Tabu
olarak tanımlanan ve yasaklarla anlamlanan bir dinden bireyin öz-
gürce çıkma iradesini gösteriyor. Totem ile sembolize edilen ilk
sosyal dini varyasyonun, güç odaklarının “bireyde” toplanmasına
ve bireye transferini gösteren bir dönüşüm yaşandığında ortaya
Şaman çıkmıştır. Paralel olarak Totem sembolü-tekil olanın-bir tür-
den topluma uzanan tanım işlevinin, doğanın bütünlüğündeki me-
lez hayvan mitolojisiyle ifade edildiğini göreceğiz. Ulu Büyücü
Tasviri ve Şaman, Tanrı ile iletişimin en güçlü aracı haline gelir.
Böylece peygamber fikrini besleyen ilk cisimleşme olarak Şaman’ı
inceleyeceğiz. Doğa’nın Tanrı olarak belirlenen tüm kadim güç
odakları ile görüşme olanağı onun edimlerinde karşılık bulmuştu.
Şaman ile simgelenen bireysel boyutun, yerleşik topluluk ritüelleri-
nin kendisini bağlamadığını düşünen ve yaşam gücü olarak, dürtü-
leri-içrek potansiyeli gören karşı çıkış yordamına böyle ulaşırız. Bu
nedenle ikinci bölümde, Totem baskısından kurtulan Şaman’ın bi-
reysel mecraları üzerinde duracağım. Bununla ilişkili olarak Ruh,
büyü, sağaltım ve ölüm sonrası yaşam gibi güç unsurlarının Şa-
manla ilişkisi bağlamındaki analizine yöneleceğim. Tüm bu bölüm
boyunca, bundan sonraki süreçlerde Peygamberlere atfedilen ayırt
edici niteliklerin Şaman’ın karakteristiği olduğunu ve yeni din ku-
rucularına kutsiyet veren özeliklerin buradan alındığını göreceğiz.
24
3- Tarihte Sapkınlığın Doğuşu:

Tarihin ilk büyük medeniyeti, ilkel inancın iki kökeni arasındaki ça-
tışmanın izlerini açık biçimde sürebileceğimiz tarihsel dönemeçlerle
biçimlendi. Tüm bu bölüm boyunca, Şamancıl ekolün ve buradan
beslenen hayvanın mutlak iktidarına karşın, rahibin ve ritüelin bas-
kın rolünün ülkenin temel gidişatında nasıl belirgin roller oynadı-
ğını görme şansına kavuşacağız. Hem hayvan hem de Tanrı olan
bir kralın iktidarı ile “seçkin kişinin” imtiyazını reddeden ve onu
sosyal bağlam içinde erimeye zorlayan dinin sosyal boyut arasın-
daki çatışmanın insanlık tarihinin ilerleyen adımlarına armağan et-
tiği yeni dinsel kavramları nasıl yarattığını da böylece görme şansı-
na kavuşacağız. Tanrı Kral’a karşı Peygamber’i ilk kez bu toprak-
larda biçimlenmişti… Tek Tanrılı dinlere uzanan yolda, gerçek
sapkınlığın ve kâfirliğin kökenlerine de, buna karşı mücadele eden
ve tek Tanrıyı öne çıkaran kutsal dini bağlamın ortaya çıkışında da
Mısır’ın tanıklığı çok şey ifade ediyor. Elbette bunun için öncelikle
Tanrı-Kral’ı şaman ekolüne bağlayan sembollerin analizine ihtiya-
cımız var. Bunun için Hayvan biçimli Tanrısal ikonografiden, yine
şamanların sırra erme merasimlerinde kullandığı “parçalanma”-
yenilenme-sembolik ölüm gibi geleneklere uzanan bir kozmoloji ta-
savvurun incelenmesi gerekiyor. Bu sonuncusu kültürel bir ifade
olarak Osirisçi kültün potansiyelinin soyut ve aşkın bir Tanrı algısı-
na evrimi açısından da değer taşıyor. Nitekim çok geçmeden des-
pot krallara karşı, tek Tanrı devrimi ve tarihin ilk peygamberinin,
Akhenaton’un doğumuna tanıklık edeceğiz.
4- SİMYA:
Sosyal dinlerin tarih içinde güçlenme eğilimine karşın, Tanrı ile in-
san arasında ritüel mesafesi bulunmadığını iddia eden ekollerden
en eskisi Simya idi. Simya “dinin bireysel” boyutu olarak betimle-
diğim ve ilk sistemli ifadesini Şamanizm’de bulan kaynaktan bes-
lenmişti. Simyanın olgunlaştığı gelişkin neolitik medeniyetlerde bu
dürtüsel kaynaklar, insanın evrenin gidişatında azımsanmayacak
bir rol oynadığı kabulünü içeren yaygın-resmi ideolojinin içine kur-
tuluşçu teolojileri ve ilkel benliğin temaları aracılığıyla sızmıştı. Bu
ilke, ritüeller aracılığıyla insanın “kozmik denklemdeki yerini” ta-
25
nımlayan rahip ideolojisin değersiz gören ve “kozmik denklemin

özünü” insan için ulaşılabilir yakınlıkta, ruhun ölümsüzlüğü ve ol-
gunluğunda bulan bir arayış olarak biçimlemişti. Simyanın gücü,
bu arketipsel alanla ilişkisinden doğmuştu ve malzemesi, gelişkin
kent toplumlarının işlevsellikle sınamaya çalıştığı “elementsel” ilke-
lerdi. Bunlar ki, Şaman’ın “kaya” ve “suyun”, ateşin ve havanın
gücünden hareketle gerçekleştirdiği yükselme deneyiminin hiçleş-
tirilmesiydi. Simyacı bu ideolojiyi reddetti; kurtuluşuna ilksel
maddelerden başladı. Çünkü oradan gelmişti… Tüm diğer varlık-
lar gibi. Bu bölümde tüm sosyal dinler içinde kendine yer bulan bu
disiplinin yolculuğunu inceleme şansımız olacak.
5- Kabala:
Tapınağın yıkımının ardından Yahudi toplumunun özgün kültürel
nitelikleri kendi kurtuluşçu felsefesini yarattı. İnanan insanın Tanrı
ile ilişkisini ‘yasal sınırların’ ötesine taşıyan Kabala, arkaik kültür-
lerden bu yana izlenen ve Şamanist ideolojinin açık etkisini taşıyan
‘kutsal kişiler’ vurgusuna ulaştı. Kutsal Kitabın görünür anlamları-
nın ötesinde kişiyi Tanrı ile buluşturan anlam katmanlarına ulaşan
Rabbiler, bu yolculuğun tehlikelerine karşı yapısal ideoloji oluştur-
dular. Dinin bireysel boyutu Yahudi toplumunun bağrında, Tan-
rı’nın çok yakınlarda olduğu ve insan için sosyal ritüellerin değer
taşımadığı bir aşamaya ulaşmıştı. Peygamber makamının hiçleşti-
rildiği bu aşamada Tanrı’nın Sarayı’na yolculuk yapan, aydınlan-
mış bilge kişilere ve Şaman’ın sonsal örneklerine rastlarız. Öyleki
bunlar, yaratılışa dek uzanan bir bilgi yükünü omuzlarında taşı-
maktaydı. Sosyal dinin yozlaşmanın parçası haline geldiği dönem-
lerde, coşkunluk yaratan ilk örneklerin anımsanması ile toplumu
birbirine bağlayan bağların da yaratıcısı idi Kabala. Reform ya da
yeni bir din… İkisi arasında bir fark yoktur. Önemli olan atılan
adımın toplumu birbirine yaklaştırması ve yozlaşmanın yarattığı
tahribata karşı onarıcı niteliğidir.
6-Sapkınlık:
Batı Ortaçağ’ı sosyal dinin şişmesiyle yozlaşan bir düzeni işaret
ediyor. Bu şişmeye karşıt olarak beliren tepkilerin tümü dinin ku-
rucu kişi ve öğretisine dayanarak sürmekte olan düzene radikal
26
eleştiriler getirdi. Kurucu kişilerin sözlerinden alıntılar ve onun ya-

şamına öykünme hali ve politik yaşamın gerilimli koşulları orada
burada kutsal nitelikli kişilerin belirmesiyle sonuçlandı. Tüm dün-
yada Gnostisizm olarak bilinen ekol Ortaçağ Batı dünyasında yay-
gın bir yayılım gösterdi. Kitlesel bir desteği ardına alan bu okullar
çok kısa sürede Avrupa’da etkin olmaya başladı. Tüm bu bölüm
boyunca sosyal boyutun temsili Kilise’nin, ‘kurucu kişilere’ ve on-
ların ideolojisine karşıt bir rol üstlenerek, bizzat ‘kurucu ilkelere
dönüşü’ vaaz eden toplulukları nasıl acımasızca ezdiğini göreceğiz.
Bunun için anahtar kurum olarak Engizisyonun sosyal bağlamdaki
uçlaşmanın yarattığı canavarı nasıl temsil ettiğini göreceğiz. Diğer
taraftan dinin bireysel boyutunun Ortaçağ Batı dünyasındaki ifade-
si, Gnostisizm ve gnostik önderler merkezinde kurulan alternatif
düzenin Şamanist toplumlarla ilişkisini kurma olacağımız olacak.
7- ŞEYTAN:
Dinler tarihi boyunca, katledilen ve yenilgiye uğrayan Gnostikler
de, onları katleden ddini otoriteler de karşı tarafın şeytan olduğunu
iddia etti. Bu karşıtlık ve suçlama eğiliminin kökenleri için dinin iki
kaynağı arasındaki çatışmaya bakmalıyız, zira Şeytan imgesi bura-
dan doğdu. Tarihin bir yerinde, olasılıkla Esseniler’de olgunlaşmış
şekliyle bulduğumuz Şeytan, ne Messaide’nin söylediği gibi ‘iyiye
dönüşmeyen kötülük’ ne de Russel’in açıkladığı gibi ‘kötülük
yapmaktan keyif” almak değildi. Bir şeytan görmek istiyorsak, bu
iyi ve kötü kavramlarıyla pek az ilgili, ‘bana” ve ‘bize” dönüşme-
yen bir öteki bulmakla ilgiliydi. Bu karşıtlık yalnızca sosyal aranda
aranmamalı, bir şeytan aranacaksa bakılması gereken ilk yer insan
ve toplum benliği idi. İlki yıkıcı edimleriyle Şeytani idi, ikincisi şey-
tanı etkisiz hale getirmeye çalışırken onun etkisine maruz kalan bir
rahipti. Daha açık bir ifadeyle, kişinin tüm şeytani potansiyeli as-
lında toplumu oluşturan tüm bireylerde de vardır. İlkel topluluklar
tüm bu çatışmaların farkındaydı. İstisnasız her bir insanda var olan
kötülük ilkesini hiçbir vakit mutlak hale getirmediler. Bu nedenle
ilkel topluluklarda Şeytan’ı bulamadık, çünkü Şeytani olan aynı
zamanda her birinin içindeydi. Bu nedenle ilkeller şeytani ilkeyi
kimi ayinlerde ve Tanrısal karakter olarak biçimledi. Onun toplum-
27
la barış ve uyum içinde yaşamasını sağlamaya çalıştılar. İyi ve kötü

böylesine iç içe geçmişken burada Şeytan aramak anlamsızdır. El-
bette Şeytan tarihin bir yerinde olgunlaştı ve ilkel dünyanın başa-
rıyla çözümlediği bu gerilimi çözmeye uygun olmayan bir yaşam
biçiminde şekillendi. İlkel toplulukların aksine neolitik toplumlar,
eşitlik fikrini yitirmişti, parçalanmış, sınıfsal uçurumun eşiğinde
birbirine düşmanlaşmıştı. Bu durumda, işlevini çoktan yitiren, top-
luma uyum göstermeme eğilimi taşıyan, kurallarına aykırı davra-
nan ve sosyal bağlamın kendisini ilgilendirmediğini düşünen kişi-
ler ve onların yetkin karşılığı Şaman, Şeytan sembolizminin argü-
manlarına dönüştü. Anlatılmak istenen Şeytanın kökenleri hayva-
nın Tanrı olduğu zamanlara dek uzanan algısının reddiydi. Şama-
nın hayvan yönü, keçi, yılan ve kanat gibi semboller Şeytan ikonog-
rafisinde yer almaya başladı. Bu bölüm boyunca Şeytanın ortaya
çıkışı için sosyal gerilim, toplumsal yıkım ve birbirine dönüşümü
mümkün olmayan ayrılığın mutlaklaşması gerektiğini göreceğiz.
Kazananın ya da kaybedenini karşı tarafı “kaos” gücü olarak nite-
lemesinin pek bir önemi yok. Kesin olan, karşı tarafın, toplumu yı-
kımın eşiğine getirdiğine ya da ona büyük kayıplar verdiğine ina-
nılmasıydı. Herkes secde ederen, secdeyi reddeden ve yaratıcıya
başkaldırandı. Bunun için de bir hayvandan, insanın doğa üzerin-
deki üstünlüğünü reddeden Şaman’dan daha uygun bir örnek
olamazdı.
8- CADILAR VE CİNLER:
Sapkınlık parantezinde incelenmesi gereken tüm olgular gibi cadı-
lık meselesinde de kaynağını bilinç dışının dehlizlerinde bulabile-
ceğimiz cisimleşmelerle karşı karşı karşıyayız. Kilise nerede otorite-
sini kurdu ve nerede birilerini yönetmeye başladıysa orada sosyal
din, akıl dışında kalan ve kontrol edilemez öğelerin yok edilmesine
adadı kendini. Çünkü tüm diğerleri gibi cadılar da topluma uyumu
reddeden ve otoriteye aldırmayan bir gerçeklik algısının-ilkel ben-
liğin-çağrıştırıcısıydılar sadece. Yaşlı kadınlar, toplumdan uzak ya-
şayanlar, düşmanları beklenmedik biçimde ölenler, hayvan besle-
yenler, ormanları mesken tutanlar, toprağı diğerlerine göre daha
çok ekin verenler, gereğinden fazla yaşayanlar… Cinler ise açık bi-
28
çimde kökenlerini Şaman’ın yardımcı ruhlarına kadar sürebilece-

ğimiz bir kanalın temsilcisiydi. İslamiyet onlara tapınımı yasaklar-
ken ve onlardan medet umanları kınarken bir yönüyle de eski dün-
yanın Tanrıcıklarına tapınımın reddiyesini yazıyordu. Gaybın bilgi-
sine yalnızca Allah’ın sahip olduğu önermesi, eskinin üzerinde ku-
rulan bir katmanın iddiasıydı. Öyle ki İslam Peygamberi’nin muci-
zesi, Kur’an-ı Kerim’in yalnızca bir esin sayesinde yazıldığı iddiası-
na karşı geliştirilmiş olmalıydı. Güçlü meleklerin özellikle de vahiy
meleğinin dahil olduğu teolojide, önceki toplumun şairlerin zihin-
lerine dolanan esin perilerinden farklı, kudretli bir nişane hedefle-
niyordu. Orada burada cirit atan, özlü sözlerle zihinleri coşturan şa-
irlerin sözlerinin yaratıcısı olarak cinlerden kopuş, Peygamber’in
vahiy alıcısı olarak nitelendirildiğini gösterir artık. Bundan böyle,
Tanrısal esin, bilgi ve yolculuk onun aidiyetine girmiştir. Diğerleri
ise azap ve cezanın vaat edildiği bir hükmün altındadır.
29
30
BÖLÜM - I
GİZLİ BİR ÇATIŞMANIN

ARKAİK KÖKENİ
Mit, Toplum, Birey
“(…) İnsan, bozulmuş bir maymundan başka

bir şey değildir…”
(Comte de Buffon)
Kitab-ı Mukaddes’in Tekvin bölümü İnsanı "Yüce Yaratıcı'nın" su-

retinden yaratılmış bir varlık ve “Cennet Bahçesinin” bekçisi olarak
betimledi. Anlatıya göre İnsan bu görevi layığıyla yerine getireme-
di ve Yaratıcı’nın gazabına uğradı.
Affediliş ve cennete dönüş ise, Adem için iade-i itibar sayılamaya-
cak düzeyde çabucak geçiştirildi.
Çözümlemesini ne şekilde yaparsak yapalım; Cennetten sürülüş
öyküsünün takip metinlerde daha da derinleşen huzursuz bir ha-
vası vardır. İnsanı merkeze alan dokusuna rağmen. ”İradesiz",
kandırılmaya müsait ya da güçsüz bir varlık olarak resmedilir in-
san burada. Ve yaratılışın hemen sonrasında evrenin sürüklendiği,-
kimi fanatiklerce günümüze dek sürdüğü düşünülen-sonsuz sava-
şın sebebidir. Kaostan düzen çıkaran Tanrı’nın edimi hiçe sayılmış-
tır; itaatsizlik, kibir, güçsüzlük ve inanç yoksunluğunun yönlendir-
31
diği aciz varlıkların sürgünü ve cezalandırılmasıdır konu.

Çok daha önemlisi, kötülüğün nihai ve evrensel temsili Şeytan
durmaktadır insanın yanı başında. Şeytan ki çeşitli vesilelerle, yara-
tıcıya kafa tutmadan hemen önce insana secde etmeyeceğini” açık-
lamıştı. Tanrı’nın secde emri gururunu incitmiş olmalıydı, yaratılış-
ta insandan önce olduğunu dile getirerek karşı çıktı. Kibirli bir ko-
nuşmacı ile karşı karşıyayız kuşkusuz. Her şeyi aşkınca gören bakı-
şın kusursuz planı yoksa şayet, Tanrı’nın emrini hiçe sayan, delilik
düzeyinde bir kontrol kaybı ile…
Kitab-ı Mukaddes'in İnsan motifi yine de insaflıdır. Nihayetinde
hatalar yapan varlıklar olarak resmediliriz. Bu tablo hırs, öfke ya da
kibir taşıyan diğer göksel varlıklarla benzerliğimizden hareketle ta-
hammül edilemez olmaktan uzaklaşır. Ancak Kitab-ı Mukaddes'-
ten binlerce yıl öncesine ait Mezopotamya mitleri insana bundan
çok daha azını layık görmüştü. İnsan burada "ayak işlerini yürüt-
mekle" yükümlü varlık olarak tanımlanıyordu. Anlaşıldığı kadarıy-
la Tanrıların besine ihtiyacı vardı ve insanların yaratılış amacı, tıpkı
Tekvin Kitabı'ndaki "bekçilik" statüsüyle kıyaslanabilir küçümseme
potansiyeli taşıyordu.1 Kendisini Tek tanrılı olarak tanımlayan üç
modern inanç sistemine de yansıdığı şekliyle, "balçık" ya da "ıslak
toprak"tan yaratılmıştı.
Toprak ya da balçık, Sümer'den itibaren tüm Mezopotamya top-
lumlarında, "medeniyet" denen karşı koyuşun temel ama "biricik"
olmayan unsurudur. İşlenmiş toprak gelişkin kent yaşamı ile doğa
güçlerinin ehlileştirilmesine uzanan güçlü bir adımın simgesi…
Eninde sonunda yersel ve bayağı bir güçten bahsettiğimiz açık. Çok
geçmeden Babil hükümdarlığının yükselişiyle birlikte ortaya çıkan
genç Tanrı Marduk'un öykülerinde, insanın kötücül niteliğini vur-
gulayan bir başka “töz” belirdi. Tanrı Kingu'nun kanını, ıslak top-
rak ile karıştıran Enuma Eliş öyküleri, insana ilişkin bu mirasa he-
vesle sahip çıkmıştır.2
1
Küçük Tanrıların görevlerini yerine getirememeleri ve insanın yaratılışı hk. Prof. HOO-
KE, Samuel. Ortadoğu Mitolojisi, s.32-33. İmge Yayınları. IV.Baskı, Nisan 2002. İstan-
bul. Başka bir yerden insanın "derin suların üzerindeki balçığı" ile yaratılmaları hk. s. 37.
2
İnsanan “kötücül” Kingu’nun kanından yaratılması hk. ". HEİDEL, A. Enuma Eliş-Babil
Yaratılış Destanı, s. 71. Ayraç Yayınları. İnsanın kötücül kökeni ve çalışmaya yazgısının
Mısır Teolojisindeki tekrarı, insanın kosmos içindeki önemsizliği ve Khnum’un çömlekçi
32
Kayıtlı tarihin en eski örneklerinde “kötülüğün” insan ile iç içe ol-

duğunu gösterir bu öyküler.
İncelediğimiz metinleri “insanların” yazmış olduğunu kabul ede-
ceksek, ortaya çıkan ilk temel sonuç, insanın kendisiyle bir problemi
olduğudur. Bu anlaşılabilir bir şey; ani saldırılar, doğal afetler ya da
toplumsal alt üst oluşlarla sarsılan medeniyetlerin fertleri, kendileri-
ni Tanrılar tarafından seviliyor ya da kollanıyor olarak göremez. So-
nuçta ya kendilerini ya da Tanrıları suçladılar.
Gerçekten de Tanrıları kötü varlıklar olarak tanımlayan mitlerin
yaygınlığına bugün yeterince aşinayız. İsrail’in mitsel göçünden
önce Filistin’den örnek verir Friedell. Onların Tanrıları “Karanlık
yüzlüydüler” der ve ekler “fare istilaları, vebalar ve kuraklık gön-
derirler…” Elbette insan kurbanı da onların yüzündendir. “Yürek
parçalayan çığlıklar, saçların kesilmesi, kanlı yaralanmalar…” İşte
Tanrıların en çok sevdikleri şeylerdi bunlar. Açıkçası “İlk doğan er-
keğin kurban edilmesi geleneği bir Yunan Masalı değildir…”3 Köle-
liğin yarattığı ruhsal sarsıntının beslediği nefret ve ceza sistemine
uyumlu anti-patik bir Tanrı tasavvuruna İsrailoğullarını ulaştıran
da buydu. Bin bir güçlükle hayatını sürdüren, savaş ve kanı hayat-
larının her anında hisseden, yaşamak için sistemli ve toplumsal bir
çalışma modeline ihtiyaç duyan varlıkların kendilerini zavallılık
düzeyinde güçsüz; onursuz, çalışmaya ve hizmetçiliğe yazgılı ola-
rak görmesi neredeyse kaçınılmazdır.
Yazılı tarihin ilk mitlerinde insan ve şeytanın yan yan resmedilişine
yönelik çözümlemeler “psikolojik” okulun XX. Yüzyıla özgü ba-
şarılarının arasında yer alıyor. Kuram bize, insanın, topluluk adına
çalışmak ve onun dönüşümü biçimleyen “ritüel” ve “ayinlerine”
kesintisiz katılımın “parçası” haline gelmekle ehlileştirilebilecek
“hayvansal kökenlerine” yeterince dikkat çekti. Aksi halde insan ve
onun içgüdüleri ve vahşi davranma hali, bilinçdışının insanı aşan
güçleri, bireyin “şeytana” dönüşümü için yeterli olanaklar sunar.
Çoğu kişide bulunan “bir tür ilkel” desidemonia” eğilimine işaret
çarkı ile insanları imal edişi hk. Değinme için bk. Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, s. 88... Yi-
ne yaratılan ilk insanları-Şamanları-kibirleri nedeniyle dünyayı kaosa çevirmelerini konu
alan Meksika Jicharilla mitolojis hk. Aktaran Campbell, İlkel Mitoloji s. 236-237.
3
Alıntı için bkz. E. FRIEDELL, s. 217
33
eder Jung; “Şeytana inanma halidir” bu. Ruhun bilinmeyen kötü-

lüklerine duyulan gizli bir korku… “Gerçekten” der düşünür:
“Bilinçdışı akıldaki kişisel olmayan güçlerden korkmamıza yetecek
kadar neden vardır.”4
Psikoloji çalışmalarının eşsiz katkısına karşın insanlar Şeytan’ı dog-
manın yol göstericiliğiyle tanıdı. Kitab-ı Mukaddes ve bu gelenek-
ten gelen modern tek tanrıcı dinlerde öykünün konusu “şeytana”
uyan insanın sürgün-ya da düşme-ile tehdidi idi. Derin acıların kı-
yısında, toplumun çağrılarına uymayan ve ilkel benliğinin sözlerini
dinleyen bireyin içine sürüklendiği yıkımın alegorileri bu kültüre
özgü değil elbette… Bu öykünün versiyonlarına ilişkin araştırmala-
rımıza dayanan ve pek de derin olmayan bir yorum gösterir ki,
sürgüne vesile olan Şeytan da, acziyet gösteren kişi olarak Adem de
“aynı kişidir”. Sosyal dinin en erken tamamlanmış temsili olarak
Tanrı, “insanı çalışmaya yazgılı kılarken”, kendisini özel ve belki de
Tanrısal olarak gören insanın sürgün edileceği mesajını kesin bi-
çimde vermek ister. Ve insan yalnızca, “alabildiğine önemsiz bir
rolde”, kendine yüklenen görevleri yerine getirmeye azmetmiş, za-
vallı bir varlık haline böyle dönüşür. Aksi halde “orada burada” ci-
rit atan milyonlarca Şeytan beliriverir. Modern sinema en-
düstrisinin son dönemde sıklıkla işlediği, “dirilen” ve “canlıları
yemeye çalışan” ölüler teması gibi…
Diğer taraftan Kitabı Mukaddes’in aksine Sümer ülkesinde-yazılı
tarihin ilk dini ürünlerinde-insan pek de önemli bir pay bulama-
mıştı kendine. İnsanı evrenin merkezinde gören ideoloji için belki
de çok yeniydi Sümer. İnsan, bu ülkenin kozmolojik tasavvurunda
kendini açıkça değersiz görmekteydi. Yükselmenin ve böbürlen-
menin özellikli muhatapları, Mısır’ın ve Mezopotamya’nın yüksek
kültürlerinde olgunlaşmış haliyle beklemekte olan hükümdarlardır
yalnızca; onlar ki kendilerini “hayvan” sembolleriyle süsler ve do-
ğanın kişilik kazanmış kudretinin taşıyıcısı oldukları iddiasında bu-
4
Alıntı için BK, C. G. JUNG; Psikoloji ve Din, s. 15. Ayrıca paralel bir görüş için. ‘Bi-
linçdışı, düşte, gün ışığında ya da delilikte, akla doğru her türden sis, acayip yaratıklar,
korkular ve ürkütücü imgeler gönderir… Bunlar tehlikelidir, çünkü kendimizin ve ailemi-
zin çevresine ördüğümüz güvenlik ağını tehdit ederler…’ J. CAMPBELL, Kahramanın
Sonsuz Yolculuğu s. 18.
34
lunur. Elbette, Tanrı ya da Tanrıların Temsilcisi olan bu tarihsel ka-

rakterler yine de yalnızca “insan” değildir.
Sıradan İnsan, kozmos döngüsüne “ancak topluluk halinde katkı-
da” bulunur, tek başınalığın hiçliğini aşmakla yükümlü bir varlıktır
o.
Arkaik bir çatışmanın izlerini sürmek

Yazılı tarihin ilk metinleri, ilkel dünyadan modern zamanlara dek
mitlerde ve tarihsel dini ideolojik karmaşa içinde şifrelenen iki ana
inanç geleneğinin izlerini sürmek adına eşsiz fırsatlar sundu bizle-
re: Bir yanda insandan hoşnutsuzluk ve insan eleştirisi vardı. Diğer
yanda ise evreni yaratan gücün yanı başında ve kutsal bir itibarla
temsil ediliyordu. Belki de kendini tanrılardan daha eski, büyük ve
güçlü görme halinin arkaik kalıntısıydı bu…
Bunlardan ilki, insan eleştirisi tarım toplumlarında karakteristiğini
ve kararlılığını buldu. Düşmanı ise, topluluğun seçkin hissiyatlı,
düzene ve kurallara uymayı reddeden bireyleriydi. Bunlar gücünü
gözle görülmeyen bir kaynaktan-çok yakında göreceğimiz gibi iç-
güdülerden- alıyor, gözle görünmeyen güç odaklarından beslenen
tüm diğerleri gibi korkuyla karşılanıyorlardı Mistik-bireysel- boyu-
tuyla dinin doğrudan içgüdüsel kaynaklarından edinilen bu güç
onlara edim özgürlüğü sundu. İlk olgun sembol olarak Şaman’dır
bu.
Tüm insanlık tarihi boyunca bu iki ana ekolden doğan çatışmanın
izlerini sürdü durdu bilginler. Müslüman ya da Hıristiyan, hükme-
denler açısından, sosyal dini organizasyonun “kanlı” tarihinin gös-
terdiği üzere “öfkeli” ve katliamcı; ama aynı zamanda ölenler açı-
sından kahramanca ve dervişvari bir katmana temas ettiler sıklıkla.
Bu ikincilere ilişkin tarihsel kayıtlara, “insanın Tanrı olduğu" ya da
“Tanrı ile ilişkili olduğu” şeklindeki yorumlar eşlik etmektedir. Ve
hala bir yerlerde saygıyla ve dindarca eğilimlerle bağlı bulundu-
ğumuz sosyal dinin-ortodoksinin- karşısında açıkça “sapkındır”.
Ancak tarihin hiç bir döneminde hiç kimse kendini orada burada
türeyen meczup, kıyamet habercisi çığırtkanlar, yalancı peygam-
berler ya da sahte mesihlerden korumayı başaramadı. Büyük bir
kentin kalabalık bir caddesinde, ucuz televizyon programlarında ve
35
kimi zaman düşte, onların sözlerine aldırışsız geçip gidemedi.

İnsan’ın Tanrı olduğu, ya da Tanrı gibi olduğu düşüncesi ise Mo-
dern dinlerin özüne, ilkel dinlerce yerleştirilmiş bir zehirdi çünkü
ve açıkça kitlesel bir katılım ve çekim ağı oluşturuyordu.
Bilginler, bu çatışmanın “sosyal” boyutunu “yerel ve kültürel”, “bi-
reyle” ilintili kısmını ise “evrensel” olarak nitelediler. Bu bize şaşır-
tıcı gelebilir ancak “iktidar mücadeleleri”, ekonomi faaliyetleri ve
toplulukları biat etmeye çağıran politik seslenişler dinin en güçlü
kaynağının, birey hissiyatı ve duygulanımınının üzerine çörek-
lenmiş durumdadır. Her devirde ve her yerde bulunan evrensel fi-
kirler, Jung’un“gnostik” düşünme eğilimi olarak tanımladığı, be-
nim ise “dinin bireysel” kaynağı olarak gördüğüm alanla ilgilidir.
Dinler tarihi içinde bu çatışmanın ilk belirtisini “erginlenme” ritü-
elleri aracılığıyla bulduk. Eninde sonunda hedef, kendini topluma
adamış bireyler yaratmaktı. Bir diğer ifadeyle “kişinin içindeki ca-
navarca niteliklerin” ehlileştirilmesi. Ruh bilimciler buna “bastır-
ma” tanımını getirmişti. Dinin “sosyal” boyutunun, “ilk deneyim-
lerle” ilişkili psikolojik alana ilişkin tedbirleri ve özellikle baskılama
girişimini ilerleyen bölümlerde açıklama şansı bulacağım. Ancak
burada “baskılama” faaliyetinin yalnızca “toplum tarafından” değil
birey tarafından da yönlendirildiğe değinmeliyim. Zira dinin en
önemli kavramlarından biri olan Tanrı fikri “ezici-psikolojik bir yo-
ğunluktur” ve bireyin “küçüklük” arzusuyla bağdaşmayan potan-
siyel taşır. “Böyle özerk bir yoğunluğun” demektedir Jung.
“Tümüyle farklı veya insanüstü bir varlık, totaliter-aliter oldu-
ğuna inanmak bir bakıma daha güvenlidir…”5
Bu ise bize “insanın” içinde saklı Tanrılık hissiyatı ile karşılaştığı
anda yaşadığı korkuyu ve belki de ondan kaçarak kurtulmak adına
topluma sığınma eğilimini verecek. Çoğu erkek ve kadın görece bi-
linçdışı şehirlerde kalmayı yeğler, bu sayede güvendedirler ve ya-
şamlarını sürdürecekleri garanti altındadır çünkü. Ancak diğer ta-
raftan tüm bunlar yalnızca kabile alışkanlıklarıdır ve açıkça mace-
rasızdır. Bu macerasız yolda onlara “zamanın bir yerlerinden” ka-
lan “kurtarıcı” mesajlar yardım eder. “Vaftiz törenleriyle kurtarılır”
5
Tanrı’nın insandan bağımsız dışsal bir varlık ya da otorite olarak şekillenişinin insan psi-
kolojisi için yararları hk. bk. Jung, Psikoloji ve Din, s. 77-78
36
onlar demektedir J. Campbell eşsiz yapıtı Kahramanın Sonsuz Yol-

culuğu’nda. Ancak çok daha vahimi “ne bir içsel çağrıyı ne de dış-
sal bir öğretiyi kabul edenler” içindir. “Bugün kalbin içindeki ve dı-
şındaki bu labirentte olan çoğumuzun durumu…”6
Topluma sığınma ve onun koruyucu kollarına kendini bırakma eği-
limi oldukça yaygın elbette. Ancak mutlak değil. Neyse ki böyle…
Aksi halde çoğunluğun dışında kendi içinde ayrıcalıklı olduğu his-
siyatı ile hareket eden kişilerle temas edemezdik. Böyle olsaydı en
büyük zararı tarih disiplini görürdü, çünkü tarihsel kişiliklerin so-
nudur. Bu kaynaktan yalnızca toplumu dönüştürücü niteliğiyle
kahramanlara ve ilksel kuruculara değil aynı zamanda topluma
tehdit sunan şamanlara da ulaşırız. “Tanrı’nın insanda bulunduğu-
nu” savunan ve “insanın Tanrı ile doğrudan temas halinde oldu-
ğu” fikrinden beslenen kişilerdi bunlar. Esin ya da vahiy aldıklarını
düşünüyorlardı. Doğal olarak “içten gelen dönüştürücü çağrıyı
baskılayacak” dışsal gücü-toplumun uyum çağrısını-açıkça değer-
siz görüyorlardı. Diğer taraftan, “Kutsal kitapları”, peygamberlerin
bildirimlerini, özgün dini geleneğin gücünü “modern bilime” uy-
durma gayreti içindeki sosyal dindarları küçümseyen yönüyle
“sapkındılar”; çünkü onlar “yalnızca”, yanlış anlaşılmış ve zaman
içinde sapmış ilksel ve yıkıcı anlamların taşıyıcısı olmaktan başka
bir şey değildi.
Bu kişilerin tarihsel edimlerinin yanı başında, ilk baştan itibaren
“baskılama”, kontrol altında tutma, dizginleme ya da “topluma
uydurma” çağrıları bulunuyordu. Ancak kimi yerlerde açık katli-
amlara ve toplu cinayetlere varan aşırılıklara karşın “Tanrılık sanısı,
peygamberlik yolu, şaman olmanın ilk adımları, kahramanın çağrı-
ları” arketipseldir ve önüne geçilemez.
Konumuz açıkça insan için önem taşıyan ve birbirini dışlama eği-
limindeki iki inatçı kaynak arasındaki mücadeledir
Dini düşüncenin gerçek kaynağı olarak ilksel deneyim-şamanca
karşı çıkışlar- farklı şekillere bürünmüş ortodoksi ve onun baskı
araçlarından kaça kaça bugünlere geldi: Kurumsallaşan sosyal tep-
kilerin ilk örneğini dinin sosyal boyutu temsil etmişti. Kendini Tan-
rı olarak görme hali ve kahramanca çağrılara kapılıp sıradan do-
6
Alıntı için J. Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, s. 34.
37
ğum görevler ve ölüm çevrimini reddeden kişilerle, “bireyleri” pek

özelliksiz gören ve toplumun bütününün yaşama gayesini mutlak-
laştırmış sosyal örgütlenme arasındaki çatışma yaygın biçimde bu
kategori ile ilgilidir.
Ancak modern dünyaya yaklaştıkça bireysel dürtüleri baskılayan
ikinci bir otorite belirdi. Somut bulgulardan hareket etme gayesi ile
hareket eden ve bu haliyle söylencelerin, mitlerin ya da kutsal anla-
tıların, insanın kökenlerine ilişkin olarak hedeflediği açıklama iddi-
alarını “denetlenebilirlik” kriterine tabi tutarak işe başlayan “pozitif
bilim takıntısıydı” bu. Pozitif akıl ve ilkeler zaman içinde din ve bi-
lim arasında uzlaşmaz çelişkilerin bulunduğu şeklinde, yaygın ve
hatalı bir gerilim potansiyeli yarattı. Bu yapay gerilim, ancak bugün
itibarıyla doğru tartışma zeminine kavuştu ve dini inanç sahipleri-
nin din ile bilim bulgularının birbirleriyle çelişmediğini iddia etme
noktasına ulaştı.7 Ancak bu bir şeyi değiştirmez, zira bu eğilim tar-
tışmanın çatışkılı taraflarını yanlış belirliyordu. Gerçekte ise nefret
duyulan gizlide kalması gerekenin açığa çıkarılmasıydı. Jung, in-
sanların psikolojiden korkularını bu gerekçeye dayandırıyordu.
Modern bilimin “insan” sorununa ilişkin olarak geliştirdiği en kay-
da değer açıklama olarak “evrim” karşısında “sosyal dini dokunun
ani telaşa” kapılmasındaki ve onu bilimsel buluşlara uydurma gay-
retinin nedeni de, “bilimsel buluşların” dogmaya verdiği zarardan
ziyade hayvanın insana dönüşebilirliğine temas eden sapkın-
“bireysel dini kaynağa” göndermelerde bulunmasıdır. Söz konusu
kaynak, kararlı biçimde “ötelenen” ve görülmek istenmeyen “yıkıcı
bir edimin” huzursuz hatıralarını çağrıştırır: Statükoyu tanımayan,
sosyal hassasiyetlere duyarsız, bir başınalığın mutlaklığına inan-
mış; kendini sosyal organizasyondan esirgeyen ilkel, çocuksu dav-
ranış edimlerini…
Gerçekten de biliyoruz; “evrim” modern dünyanın, özellikle de Ba-
tı’nın bir buluşu değildir. Belki de dini görüş ile arasındaki çatışma-
lara meydan vermeden, Ortaçağ İslam filozoflarından çok önce,
7
Bu doğrultuda bir örneği ilahiyatçı Prof. ATEŞ; Süleyman’dan seçtim. Bkz. İnsan ve İnsa-
nüstü Varlıklar. Evrim düşüncesinin Kur’an’a ve Allah kudretine aykırı bir gerçeklik oldu-
ğu hususuna ilişkin reddiye olarak Bk. s. 140 ve Ayrıca bk. Evrimin kâinatın yaratılış yön-
temi olduğu hususunda s. 141. Prof Ateş, sonraki sayfalarda İslam dünyasında “evrim” ol-
gusunu irdeleyen düşünürlerinin çalışmalarına yer vermektedir.
38
kadim toplulukların kendi düşünsel sistematiği içerisinde, mutlak-

laşmadan ve disipline olmadan değerlendirilmiştir ve arketipsel bir
güçtür8.
Amerika'dan Afrika'ya, Avustralya'dan Asya'ya dek çok sayıda
toplum, "hayvandan" evrimleşen, ya da hayvan tarafından imal
edilen insan mitoslarına sahipti.9 Hayvandan insana doğru ilerle-
yen bu vurgu yalnızca anatomik düzeyle ilgili değildi. Gelişim aynı
zamanda "insan toplumunu" var eden değerlerin geldiği kaynağın
da vurgusunu içeriyordu. Antik çağların aksine paleolitik dönem
topluluklarında kültürün kaynağı hayvandı. Ve medeniyete giden
yoldaki her taş, dönüşümdü-belki de bir mutasyon ve ucubeliğini
hisseden bir dönüşenin “eskisi gibi olmadığını” anlatan temsillerdir
onlar…
Bir Alaska toplumu olan Tsimshian halkının efsanesi bu yöndedir.
8
Arketip sözcüğünü bu çalışma dahilinde sıklıkla değerlendireceğim. Bu nedenle ayrıntılı
bir açıklama sunmalıyım: “Arketip sözcüğünün anlamı ile ilgili olarak Jung, ilk olarak
1938 yılında Eranos-Jahrbuch’de yayınlanan (Rhein-Verlag, Zürih, 1939) "Die psycholo-
gischen Aspekte des Mutterarchetypus"-Anne Arketipinin Psikolojik Yönleri isimli maka-
lesinde doyurucu bir açıklama sunar. Düşünürün burada da açıkladığı gibi, Antik Çağ’da
da kullanımda olan ve Platon’un “ideasıyla” özdeşleştirilebilir bir anlam içerir. “Tüm fe-
nomenlerin üzerinde olan bir “ilk imge”… Bk CARL GUSTAV JUNG, Dört Arketip, s.
Çeviren Zehra Aksu Yılmazer. Metis Yayınları. İkinci Basım 2005, İstanbul. Ayrıca bk.
“Bu kavramla kastettiğim şey hemen hemen yeryüzünün her köşesindeki mitlerin parçala-
rını oluşturan kolektif nitelikteki şekiller ve imgeler ve yanı zamanda da bilinçdışı kökenli
bireysel ürünlerdir. “Jung’a göre bu ürünler ve motifler, yalnızca gelenekler ve göç yoluyla
değil, soya çekim yoluyla da aktarılan kaynaklarına işaret eder. Bk. Jung, Psikoloji ve Din,
s. 49. Ayrıca bkz. Arketiplerin, belirli mitolojik imgeler ya da motifler olarak anlaşılma-
ması gerekir. ‘Bunlar bilinçli’ temsillerdir çünkü. Bu türk değişken temsillerin de kalıtsal
olarak aktarılmasını varsaymak saçmadı. Bu halde nedir arketip: ‘Bir motifin bu tür temsil-
leri oluşturma eğilimidir…’ Jung. İnsan ve Sembolleri s. 63. Ayrıca bkz. “Gerçekte onlar
kuşların yuva yapmaları ya da karıncaların organize koloniler oluşturmaları türünden içgü-
düsel bir eğilimdir..” S. 64” Arketipin iki temel yönü vardır 1-İmge 2-Duygu. Şayet yal-
nızca imge varsa ancak çok az anlamı olan bir kelime resimden söz edebiliriz. “Ancak bu
imge duygu yüklüyse kutsal bir gizem ya da psişik enerji kazanır ve dinamik hale gelid…”
İnsan ve Sembolleri, s. 92.
9
Yalnızca bir kaç örnek seçtim: Mitlerinde kaplumbağaların büyük bir rol oynadığı G.
Amerika menşeili Iroquoi toplumunun yaratılış öyküsü, kaplumbağaların yaşadıkları gölü
terk edişiyle ilgilidir örneğin. Ulaşılan yerin çok sıcak oluşu nedeniyle sürüdeki kaplum-
bağalardan bir tanesinin kabuğunu sıyırıp atmasıyla başlayan evrim süreci, sonunda klanın
ilk atasının ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştı bk. DURKHEIM Dini Hayatın İlkel Biçimle-
ri, a.g.e. s. 170. Hayvandan insana dönüşüm olduğu gibi insandan hayvana dönüşüm husu-
sunda bk ROUX J. P. “Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar” Becerikli bir büyücü öylesine muh-
teşem bir kuşa dönüşmüştür ki hep böyle kalmıştır. “İşte ilk Kartal böyle meydana
gelmiştir….” S. 241.
39
Av sırasında bir ayı ile arkadaş olan ve onun evine giden bir Kızıl-
derili’nin ayı tarafından eğitilişini içeren öykü, insanın da hayvana
dönüşebileceği, yani evrimin tersine işleyebileceği anlayışının da
yaşamakta olduğunu göstermektedir. İki yıl boyunca ayının evinde
kalan ve ondan kano yapmak, ya da balık avlamak gibi dersler alan
Kızılderili, kendi kasabasına döndüğünde diğer insanlar tarafından
korkuyla karşılanır: zira o "bir ayı gibi" olmuştur. Tıpkı bir ayı gibi
konuşamayan ve yalnızca pişmemiş yiyecekler yiyen bu kişi, top-
lumsal müdahalelerle yeniden insan haline döner. Ancak ayı ile ile-
tişim kanalları kapanmaz, hem ayı hem insan olarak hayatını sür-
dürür. Yaptığı eve ve battaniyelerine ayı resimleri çizen bu kişi ve
onun kız kardeşinin soyundan gelenler de "ayı" klanının üyeleri-
dir.10
Hayvanlar ve insanların aynı etten yapıldığını söyleyen Buandik
halkının inançları, neredeyse evrensel boyutta yayılım gösteriyor.
Jean Paul Roux’un belirttiği gibi hayvan, insan türüne yakındır ve
insana ağaçlardan daha fazla benzemektedir.11 Hayvanlar da insan-
lar gibi örgütlenir; sosyal bağlamlar kurar. Onların da çarı, belediye
başkanları, kralları, yaşlıları ve eşleri vardır.12 İnsanları bağlayan
tabular, hukuk sistemleri ve cezalandırmalar onları da bağlar. İn-
sanlar gibi hayvanlar da suç işlediklerinde öldürülür.13 Onlar kar-
10
Pigmelerin insan ırkının yılandan gelişi hususundaki aktarımları için bk. Campbell, İLKEL
MİTOLOJİs. 379-380…Medeniyeti getiren "ruhlar"-hayvanlar düşüncesi Avustralya’daki
geç dönem izleri hk Aruntalılar arasında Mangarkundjerkunja ismini taşıyan "kertenkele"
toteminin kahramanı, kabileye sünnet uygulamasıyla birlikte, evlilik, ateş, mızrak ya da
kalkan ve bumerang gibi eğitimleri vermiştir. Durkheim, s. 339... Ayrıca bkz. Çikarilla
Apaçilerine ait bir mitte kuzgunun ok ve ilaç öğretisi hk. Kızılderili Mitolojisi 164. Aynı
öyküde, yarasanın kılavuz, kuzgunun da ateş kullanıcısı olduğunu görürüz. Konuşan, yol
gösteren ve akıl sahibi hayvanların masallardaki rolleriyle ilgili dikkat çekici bir inceleme
hakkında da bk. Jung, Dört Arketip, Masallarda Hayvan Biçiminde Ruh Simgeciliği bölü-
mü. s. 100 ve sonrası. Jung’a göre bu anlatılardaki hayvan, “ruh” arketipinin ifadeleridir.
Antik Meksika Toltek Güneş Şehri Tula’nın “Tüylü Yılan” ve “Saygın İkiz” anlamına ge-
len Ouetzalcoatl figürü, tüm bilim ve sanatları öğreten varlık olarak resmediliyordu… An-
cak kötü kardeş Tezcatlipoca’nın hunharca oyununun ardında depresyona girdi ve bu dün-
yayı terk etmeye karar verdi. Dünyayı terk etmeden hemen önce son hizmeti, bir grup bü-
yücüye gümüş, ahşap, tüy işlemeciliği ve resim sanatını öğretti. Yoluna devam ederken,
çok sayıda işaret ve yer adı armağan etti. Bk. Campbell, İlkel Mitoloji s. 452.
11
İnsanların hayvanlarla kardeşlik ilişkisi kurmaları ile ilgili hissiyat ve kendileri ile hayvan-
lar arasında kopuk ilişki tanımlamamaları hk. Alıntı için bk. Roux s. 71.
12
Ayrıntı için bk. Roux s. 95. İnsanları kapsayan yasaların ve etik ilkelerin hayvanlara da
uygulanması hk. A.ge. s.. 296.
13
Ensest yapan köpeklerin öldürülmesi hk. Roux a.g.e s. 95.
40
deş, müttefiklerdir; zaman zaman rehberdir.14 Topluluğun yaygın

biçimde katıldığı av törenleri ise savaştır. Ve bir kahraman, yalnızca
savaştaki yiğitliğiyle değil, av törenindeki cesareti ve başarısıyla da
isim kazanır.
İnsanlık tarihinin en dikkat çekici metinlerinde biri olan Gılgamış
Destanı’nda da bu yönde bulgulara rastladık. Destanın önemli kah-
ramanlarından Enkidu, modern bilimin en kaba yorumunu ya-
pacak olursak, bilimin gösterdiği gibi, önce bir hayvan gibi yaşa-
maktadır. Başlangıçta bir insandan çok bir hayvana benzeyen En-
kidu, insan olarak kabul edilecek düzeye ulaşmak için belli başlı
yollardan geçmek zorundadır. Gılgamış Destanı, yabani insan ile
medenileşen insan arasında kültürel ürünleri görmekte, simgelerle
derinleştirilmiş anlamında, geçiş imkânını ve dönüşümü kurcala-
maktadır. Hayvanlarla yaşayan, onlarla mutlu olan insana dair fi-
kirler, aynı zamanda medeni insanın kökenlerini anımsatmaktadır;
mutluluğun yitirilişinin ardından geçmişe duyulan özleme ilişkin
ilksel heyecanları…
Yazıcılar, insanın köklerini kararlı bir biçimde geçmişte, doğada ve
hayvanlıkta gören bir geleneğin kayıtlayıcılarıdır sadece.15 Yitiril-
miş cennet mitinin, sürgün psikolojisinin ve doğanın güçlerinin in-
sana kapandığı hissiyatını işlediler tarih boyunca. Ne zaman “insa-
nı” doğanın en üstünü olarak görsek, bu fikre bir inkârın eşlik etti-
ğini hissetmemek mümkün değil
İnsan aklının tüm ayrıcalıklı yaratımlarına ve insanı doğanın biricik
varlığı olarak betimleyen kırılış anının modern insanı bütünüyle
sarmalayan etki alanına karşın, insanın “hayvandan” farklı olduğu
düşüncesi medeniyetin ürünüdür. Bu sapma, insanı yalnızca yeni-
den kurgular; ancak kurgunun gerçeğe uzanan damarları hala can-
lıdır ve insanı hayvana bağlayan tüm yollar, bilinç dışının dehlizle-
rinde açık ve seçik okunur. Çünkü insan, bozulmuş da olsa bir
14
Hayvanlarla insanlar arasındaki müttefiklik ilişkisi, iş birliği ve iş bölümü için. Roux, s. 96.
Kuzey Amerika Yerlileri’nden Şayenlerin hayvanlarla insanlar arasında müttefiklik ilişki-
sini tanımladıkları bir anlatı için bkz. “Kartal ve atmacanın diğer hayvanlara karşı insanın
yanında saf tutmalarının sebebi şöyle açıklanır: “Çünkü insanlar kutsal törenlerinde onların
tüylerini kullanmaktadır…” Kızılderili Mitolojisi s. 176.
15
Gılgamış Destanı ile ilgili değerlendirmelerimde, BOTTERO, Jean’dan yararlandım. Bk.
"Gılgamış Destanı-Ölmek İstemeyen Büyük İnsan". Yapı Kredi...
41
hayvandır. Çünkü hayvanlık çağrıları ve etkileri yalnızca ötelene-

rek, gözden saklanarak ve bastırılarak kontrol edilebilir. Ve ego,
açık seçik nerede ve ne zaman ortaya çıkacağı belli olmayan bu
güçlerin baskısıyla yitip gitme tehdidi altındadır.
Bu durumda insanı, inançlı bir hayvan olarak tanımlayabilmenin
bilimsel temelleri için bir araştırma öneriyorum. Bu arayışın konu-
su açıkça dini, inancı ve ritüeli öğreten hayvanlardır. Kimileri “tüm
kültürel verilerin yaratıcısı” ve “medeniyet yaratıcısı” olarak hay-
van mitolojilerini yalnızca sözcük anlamıyla yorumlamakla suçla-
yabilir beni. Ancak konu sadece ritüel, din ya da inanç değildir.
Konu kesin biçimde zamana bırakılmış anlamların ve ilksel heye-
canların taşınma ve aktarım biçimidir.
İnsan aklının tarih öncesi ise, içine yalnızca akılla girilemeyecek
denli tehlikelerle dolu dehlizlerden oluşur.
İnancın kendiliğinden olanakları

Dr. W. Köhler’in araştırmalarını aktaran Campbell, Şempanzelerin
“pratik bir değer taşımayan nesneleri” sahiplenme eğilimleri hu-
susunda aydınlatıcı bilgiler sunmuştu bize. Şempanzelerden biri,
deniz tarafından parlatılmış yuvarlak bir taşa büyük bir sadakat ile
bağlanmıştı.
“Hiçbir bahaneyle taşı ondan alamazsınız. Akşamları onu yatağına ve
odasına götürüyor…” diyen Köhler, biraz ileride modern psikolojinin
“kapılma” olarak betimlediği davranış sistematiğinin Şempan-
zelerdeki yaygınlığına ışık tutuyor.
Başta iki şempanze tarafından bulunan bir direk çevresinde “dön-
me oyunudur” bu. “Dervişler gibi” demektedir Köhler; dönüşler
hızlandıkça görünüş insanların danslarına benzemeye başlamakta-
dır. İlginç olan, bu oyuna ailenin diğer fertlerinin katılma arzusu-
dur. Köhler’in anlattıklarından ansızın, insanın toplu dini davranış-
larıyla kıyaslanabilir bir bütün ortaya çıktığını anlıyoruz. Bir süre
sonra grubun diğer üyeleri, oyunu icat etmiş olan ilk ikisine katıl-
makta; uyumlu, kaba bir ritim halinde dönmeye devam etmekte-
dir.16
16
bk. CAMPBELL, Joseph. İlkel Mitoloji, s. 354-355.
42
Bengal Körfezi Burma kıyılarının 250 mil güneyinde, filmlerde

görmeye alışkın olduğumuz yamyam yerli motifine uygun vahşi
Pigmelerin yaşadığı Andaman adaları da, benzer koreografide
danslara tanık olur. Aksak bir danstır bu, ağırlık tek ayağın üze-
rindedir ve diğer ayak yere sürter. Baskın ayak yorulunca, sistem
değişir; ağırlık diğer ayağa geçer.
Bu tip bulgular son dönem araştırmalarıyla zenginleşme şansı bul-
du. Max Planck Evrimsel Antropoloji Enstitüsü’nden bilim insan-
ları şempanzelerin belli ağaçların yakınında olağan dışı hareketler
sergilediğini gösterdi ve bu davranışa “Birikmiş Taş Atma Davra-
nışı” tanımını getirdi. Batı Afrika bölgesinde kimi ağaç kovuklarını
kayalarla dolduran ve yerden aldıkları taşları bu ağaçlara fırlatan
dört şempanze popülasyonuna rastlanmıştı. Bu davranış yalnızca
söz konusu bölgeye aitti ve kültürel-öğrenilen bir hareket niteliği
taşıyordu.
Araştırmada şempanzelerin bu ağacın yakınlarında olağan olma-
yan sesler-belki de bir baykuş gibi- çıkardığı vurgulanıyordu. Sci-
entific Reports Dergisi’nde yayınlanan makalenin yazarlarından
Christophe Boesch, böylesi bir hareketin şempanzeler açısından
“yeni olduğunu” belirtiyordu.17 Araştırmacılar bu tip hareketler sil-
silesinin kestirilebilir herhangi bir amaca hizmet etmediği yönünde
kimi fikirler taşıyordu.18
Şempanzelerin eylemleri araştırmaları yürüten bilim insanlarının
da saptadığı gibi, ritüel nitelikli hareketlerle benzerlikleri açık. An-
cak benzerliklerden hareketle kapsayıcı sonuçlara ulaşma husu-
sunda temkinli davranmalıyız.
Köhler tarafından da belirtilmişti; doğaya yönelmiş bu ilginin ürün-
leri ortak bir kategorinin ürünü gibi gözüküyor. Makalenin yazar-
17
Araştırmanın sonuçlarını http://www.nature.com/articles/srep22219 linkinden edindim.
18
http://www.nature.com/articles/srep22219. Taş atma edimi ile ilgili olarak farklı amaçlar
saptanmıştır. Kur yapma ya da kimi durumlarda yırtıcıların caydırılması amacıyla kulla-
nılmış olmalıdır. Toplu taş kullanımı ile ilgili hipotezlerden ilki bilinen tüm şempanze po-
pülasyonlarında gözlemlenen “törensel davranış olarak” el ve ayakların bir “davul” işlev-
selliği ile ilgilidir. Bir tür güç-otorite vurgusu olarak “davul” kullanımına eklemlenmiş-ek
özellik haline gelmiş-taş gürültüsü vurgusu üzerinde duran araştırmacılar, “temel frekans-
ları yükselmiş” bir güç mesajına ulaşıldığını belirtir. Bir patlama yapan taşın parçalanması,
onu gerçekleştiren kişinin “el ve ayak”la oluşturulan davul etkisi karşısında avantaj ka-
zanmasını sağlamaktadır. Karşıt tez olarak arazi sınırlarının belirlenmesi amaçlı bir kültü-
rel aktivite olabilir.
43
larından Laure Kehoe’nin belirttiği gibi, Batı Afrika’nın yerel insan-

ları da “kutsal ağaçlarında” taş yığınları barındırma eğilimi taşıyor.
19 Makalede, insan ritüelleri ile şempanzelerin hareketleri arasında
özellikle mekânda biriken nesnenin lokasyonun kutsallaşması adı-

na oynadığı rol açısından ilişki kurulabileceğine de dikkat çekiliyor.
Burada da insan ritüel davranışları gibi “tekrarlanan”-belki de
basmakalıp-davranışlar tespit edilmişti.
Bu bulgular neye işaret ediyor? Hayvanlara özgü bir dinsel-esriklik
sağlayan- harekete mi? Hayvanların dini sistem içindeki rolleri
Modern Tek Tanrılı dinlerce dışlanalı epey bir zaman oldu. Yoksa
bu yalnızca bizim kuruntumuz mu?
Modern dinler insan merkezlidir ve kendi kavramlarını doğanın
fenomenlerine uygulayarak açıklama hususunda ilkellerden daha
az başarılı değil. Bu kuşkulara rağmen, Köhler’e ya da şempan-
zelerin ağaç taşlama olayını değerlendiren Laura Kehoe gibi yazar-
lara “olağanüstü” gelen şeyi anlayabiliyoruz; ilkel insanların dans-
larıyla şempanzelerin “dönme oyunları” ya da taş biriktirme gibi
eylemleri arasındaki koşutluk, insanı heyecanlandıran bir yön ba-
rındırıyor.20
Diğer taraftan eylemin muhatap aldığı gerçek figür olarak içine taş
doldurulan ağacın ya da etrafında dönmeye yarayan eksen işlevi
gören bir direğin21 önemine ilişkin bazı bağlamlar sunan geç dö-
nem araştırmalarına da dikkat çekmeliyim. Ağaçların gebeliği ve
bir soyun kurucusunu doğurmasına yönelik öykülerden yalnızca
bir tanesini değerlendirmek bile yeterli gelebilir. Oğuz Han’ın kah-
ramanlık öyküsünü aktaran Roux, bu büyük kahramanın beylerin-
19
Çalışmada Afrika halklarının da “toprak-mülkiyeti” sınırlarının belirlenmesi ve yolların
işaretlenmesi gibi işlevsel faaliyetlere vurgu yapılmaktadır.
20
Kimi cenaze törenlerinde dikilen bir direğin etrafında dönme ayinini anlatan Roux: “Daire-
ler çizmek kozmik harekete uyum sağlamaya yarar ve çoğu zaman direğin çevresinde daire
çizen kurban hayvanının kendisidir…” Roux b. 215
21
Bir ağaç, direk, haç, sütun gibi unsurların eş anlamlılığı dinler tarihinde yeterli örnekler
verdi. Bir örnek için Prof. Schimmel’in Hallac-ı Mansur’un darağacını İsa’nın Haç’ı ile
kıyaslamasına ilişkin alıntılayan Yaşar Günenç. hk. TAVASİN kitabının önsözünde yer
alan bir bölüm. YABA YAYINLARI, Ekim 2008 5. Baskısında s. 9. Haç ya da da-
rağacının Tanrı ile bütünleşme ve mistik bir sembol haline gelişi ve yetkin bir bilgeliğin
karşılığı olarak tanımlanışına ilişkin “En’el Hak sırrını candan geçüp berdar olandan sor.”
Şiiri ile ilgili bir yorum için bkz. Prof. KILIÇ, M. Erol. Tasavvufa Giriş s. 129. 8. Baskı
Ekim 2017. Sırrı-esas bilgiyi-edinilecek kaynak olarak idam sehpası-ber üzerindeki kişinin
gösterilişi.
44
den birinin ölümüyle birlikte (beyin) karısının kurtularak iki nehir

arasındaki bir ağaca sığınmasına değinir. Kadın gebeliğinin son
günlerindedir; hava soğuktur ve bir kulübe de bulamadığı için bu
ağacın kovuğuna sığınır. Oğlan, işte bu kovukta doğmuştur ve ismi
Kıpçak olmuştur. Kıpçak, eski Türk dilinde“içi oyuk ağaç” anlamı-
na gelmektedir.22
Bir ağaç kovuğundan doğan çocuk teması, kadın rahmi ile kovuk
arasındaki şekil benzerliğinden etkilenmiş olabilir kuşkusuz. Ve
bizler bu etkileşimin zamansal izlerini takip edemeyiz. Ancak ağaç
ve kovukların “şempanze”ler için halen yaşayan değerini saptamak
için çok basit gözlemler dahi yeterlidir. Büyük ve kapsamlı sonuç-
lar çıkarabilmek için bu kadarı kâfi değil; ancak anlam dağarcığın-
daki genişleme ve gelişkin mitolojileri oluşturan duygulanım öğe-
sini test edebiliriz. Taş doldurulan kovuklar; şayet “taş”ın dölleyici
gücü ile birleşen rahmin verimliliğini hedefleyen sembolik bir an-
lam taşımıyorsa pratik bir değer taşıyordur. Bu ikisi birbirine karşıt
ve dışlayan düzeyde olmayabilir. Hatta pratik bir kaygının ya da
yarar deneyiminin kalıtlaşmasıyla da simgesel anlamın ilksel ba-
samaklarında olabiliriz.
Bu davranışa bir anlam verme çabasının yanılgılara açık olduğu ke-
sin. Yine de cesaretli olmalıyız: Ağaca gebelik yükleyen gelişkin mi-
tolojilere yönelik analizlerde ortaya çıkan ilk gerçeklik-kadın ağaç-
doğuran ağaç temalarının da vurgulandığı üzere “ağacın bir yaşam
gücü taşıdığıdır”. Roux tarafından da dile getirilen bu temaya, sah-
nede ağacın da yer aldığı “taç giyme”, erginlenme ya da evlenme
gibi sosyal olay canlandırmalarında sıklıkla başvurulmuştur. Basit
bir analizle anlarız; bu törenler açık biçimde “yeniden doğum”-esas
doğum gibi temalarla bağlantılıdır. Eninde sonunda, tüm insanla-
rın ağaçlardan geldiğini ya da ağaçlar aracılığıyla yeryüzüne indi-
ğini anlatan mitolojilere varırız.23
22
Bkz. Roux s. 353… Kıpçak sözcüğünün bir diğer köken mitosu ile ilgili olarak bkz . s. 354.
Uluğ Bey, azgın bir nehrin karşıya nasıl geçeceği hususunda Oğuz Kağan’a yardımcı olur.
Ağaçların için oyar ve içine yatar. Oğuz Kağan bunu memnuniyetler karşılar ve şöyle der:
“Ey sen! Bu ülkenin beyi olasın ve adın da Kıpçak olsun…”
23
Bkz. Roux s. 360 ve sonrası. Bir erkek kardeş edinmek isteyen iki kız kardeş, bir selvi ağa-
cının dallarını insan bedeni biçiminde yontar. “Ancak bu bedene ruh veremezler; Ruhu
tanrı göndermelidir…” bkz s. 361. Ağaç ile insan arasında sıkı bir özdeşleşim vardır. Ör-
45
Muhteşemlik duygusunun muhatabı olarak ağaç, ölüm sonrası ya-

şam için de elverişli hale gelecektir. Ebedi yaşam kaynağı olarak
ağacın rolü, ölümün ardından dikilen ağaç geleneği gibi bizlere dek
uzanan bir yaygınlık sunar. Ağaç kesin biçimde, ölümün ve yaşa-
mın mutlak olmadığını gösteren bir sembol olarak değerliydi. Orta
Asya’nın geniş coğrafyasında, Atalardan Tanrılara dönüşümün yo-
lu, mezara dikilen bu görkemli ağaçlardı. Ölen ama yeniden dirilen
kahraman figürüne rastladığımız yerlerde şaşırtıcı bir yaygınlığa
sahipti.24 Ağaç, “göğe çıkma” fikri ile yan yana yürüyordu ve ona
eşlik ediyordu adeta. Altay Şamanı’nın tırmandığı kayın ağacı açık
biçimde basamaklıydı. Bu törensel ağaç, evren ağacının sembolüy-
dü.25
Campbell, yukarıda aktarılan örnekleri bu düzenin insan türünün
coşkusunun 400 bin yıl kadar geriye götürüleceği kanaatini delille-
mede kullanmıştı. Ancak ben bununla yetinmeyeceğim; karşılaştı-
ğımız durumun insan türünün yaşayan en yakın akrabası olan
şempanze türünde dahi yaşamaya devam eden ve kendiliğinden
dinsel davranış eğilimi olarak niteleyebileceğimiz ediminin olası bir
kanıtı olarak anlaşılması ve ilk insan dinlerinin sosyal niteliğinin
önemli bir belirtisi olarak değerlendirilmesini öneriyorum… Tüm
dini edimlerin kökeninde var olan bu ritim ve ortaklaşa harekette
“açığa çıkan muazzam güç” ve enerjiye burada da temas ederiz. İş-
te tüm ilkel dürtüler gibi ve en az onlar kadar köklü bir eğilim; ya-
şamak için topluluğa ihtiyaç duyan bireyin, bütün halinde yitirdiği
benlik duygusu ve doğada kendisine karşı mücadele eden güçlerin
karşısına çıkmaya hazırlanan acizlerin elde ettiği kudreti “sunuş bi-
çimi”…
Belki de bir oyun olarak, belki de başarı sağlayan tesadüfi bir eyle-
min kutsanmasıyla başlamıştı her şey. Ancak açığa çıkan ses, hare-
ket ve enerji ritmi bir başınalığı naçizane biçimde yaşayan varlığın
heyecanını kışkırttı. Doğada kendisine yönelmiş tehlikelere karşı
neğin vahiy geldiğini hisseden Şamanların ağaç dikmesi ve Şaman ağacının korunması hk.
S. 361. “Çünkü ağaç ölürse Şaman da ölür…”
24
Ögedey Han’ın ruhu için bir ağaç dikilmişti ve bu ağacın tek bir dalının bile kesilmesi ya-
saklanmıştı. Ayrca bkz Mançuların ölünün ardından söğüt ağacı dikme geleneği ve ölüyü
bir ağca ya da tahtalara yerleştirmenin onun için ölümsüzlük anlamına geleceği yolundaki
yaygın izlek hk. Bkz. Roux s. 362-363
25
ELIADE, Mircea. Şamanizm s. 10-11
46
sunacağı bu savunma mekânizması etkin bir sonuç ortaya koymuş-

tu. Bir oyun, yararlı bir edim haline dönüştü ve kalıtlaştı.
Campbell’in altını çizdiği gerçek de budur. “Oyun eğer toplum-
sallaşması sağlanabilirse” gelenek oluşturabilir.” Dahası:
“Geleneğin sürdürülebilmesi çekim gücüne bağlıdır; yani yaşam
enerjisini örgütleme ve uyandırma gücüne…” 26
Çok daha önemlisi istemsiz bir kaçış ve sığınma imkânı sunar sos-
yal coşku; birey bu çağrının muhteşemliğini ve kendisine sunduğu
“kendinden geçme” ve bütünde erime-güven ve hüküm-ayrıca-
lığını hisseder. Toplum, bireyden “Tanrı olabilme”-kendisine ya-
şam bağışlayan bencilce saldırganlık duygulanım- ihtimalinin iç tit-
reten korkusunu alır; bireyi doğaya katılım aracı olarak “toplulu-
ğun” bağrına bırakıverir. Kesin bir huşu duygusunun esaretindedir
birey artık; biyolojik dürtülerinin, bireyi baskılayan gücünün bir an
olsun unutulduğu; kendini ve ne olduğunu unutma halinin pek es-
ki dünyaya uzanan dervişvari hali…
Beynin gelişim evresini henüz tamamlamadığı zamanların mirası-
dır. İlksel deneyimlerin insanı korku ve dehşete sürüklemesinin
hemen ardından; ilkel benliğin yaşam veren gücüne eklemlenmiş
ikinci bir aşkın duygu. İnsanı aşan güç hissiyatı azımsanmamalıdır
zira, bu bizzat Tanrı’nın kendisidir ve şayet;
“Tanrı ezici bir faktör olmaktan çıkar çıkmaz, sadece bir isim
olur.”27
Bu durumda hayvandan insana uzanan bir anlam dağarcığının izi-
ni sürdüğümüz kesin. Böylesi bir araştırma için insanı diğerleri
karşısında üstün kılan unsuru, insan beynini incelememiz gereke-
cek. Çünkü ancak böylece, din olgusunu biçimleyen ilksel dene-
yimlerin zihindeki kalıntıları ve psikolojik olguların etkilerini anla-
yabiliriz.
Din dışı unsurlar ve arketipler sorunu...

Zekânın bir sistemleştirme; anımsama ve en uygun davranışı uygu-
lama yolunda bir olgunlaşma ortaya çıkardığı hususu doğal olarak
26
Campbell, J. İlkel Mitoloji, s. 386…
27
Alıntı için Bk. Jung, Psikoloji ve Din, s. 73.
47
disiplinler arası çalışmanın konusudur. Ben bu noktada, beynin

“pratik” işlevi ve yararlarından çok, “din ve simgelerle” ilişkisi bağ-
lamında sunduğu olanakların izlerini süreceğim.
İnsan aklının evrimini ele alan “Aklın Tarih Öncesi” isimli çalışma-
sında Steven Mithen, bilinmezlerle dolu “beynin” işleyişi, sanat,
inanç ya da dini alana doğru genişleyen sistemin analizine ilişkin
çarpıcı bir kuram ortaya koymuştu. Kuram “zekâ” modülleri ola-
rak tanımlanan, “yalıtılmış” aktivitenin zaman içinde ek modüllerle
desteklenen karmaşık bir yapı haline gelişine dayanıyordu. İlk
aşamada, genel zekâ olarak betimlenen modül oluşmuştu. Bunu
takip eden evrimsel aşamada, genel zekâya eklemlenmiş teknik
zekâ28, sosyal zekâ, dilsel zekâ ve doğal tarih zekâsı ayrı modüller
oluşturuyordu. Yani bir zihnin söz konusu alanlardaki “akıl yü-
rütme” sistemi uzmanlaşmıştı ve diğer modüllerle geçirgenlik ta-
şımıyordu.29
Bununla birlikte modern insan aklı, genel zekâ etrafından kümelen-
miş bu modüller arasındaki bilgi alışverişinin-geçirgenliğin; bir di-
ğer ifade ile entegrasyonun sağlandığı bir evrimsel süreç sonrasın-
da oluşmuştur. Ancak ilgi çekici olan, simgesel düşünüş-ya da mo-
dern aklın tipik belirtisi olarak analoji oluşturma yeteneği-için ge-
rekli unsurların kimilerine “şempanzelerde” de rastlanmasıydı.
“Mikro” düzeyde de olsa “doğal-tarih” zekâsı ve buna kıyasla çok
daha gelişmiş bir “sosyal zekâ” aktivitesi için insan olmayan türle-
rin inceleme alanı oluşturması dikkate değerdir. Bu sayede “kültü-
rel” hareketler olarak betimleyebileceğimiz30 davranışlar gösteren
kimi diğer türler, insandaki dini düşüncenin kaynak noktasını be-
timlemeye çalıştığımız araştırmamız için çok daha elverişli veriler
olarak ortaya çıkabilmektedir. Yine de bu verileri abartmamamız
gerek; zira Mithen’in kuramına göre dini-sanatsal düşünce için ge-
rekli olan zekâ, çoklu modüller arasındaki geçişe izin veren bir ak-
28
İncelemelerde insana en yakın tür olarak şempanzelerin ağırlıklı olarak “genel zekâ” modü-
lünden yararlandığını göstermektedir yazar. Örnek olarak alet yapımında teknik zekâdan
çok, “genel zekâ” kullanımı hk. Bk. 91. Benzer bir durum dilsel zekâ için de geçerlidir.
Buna karşın mikro düzeyde “doğal tarih” zekâsı ve bunlara göre daha gelişmiş bir “sosyal
zekâ” aktivitesi saptanmaktadır. Habilis’te de yiyecek arama ve alet yapımı gibi hususlarda
“genel zekânın” ağılığı devam etmektedir.
29
Bir çizim için bk. A.g.e. s. 79
30
Şempanzelerin teknik zekâ ve kültürel hareketleri hakkında bk. S. 89-90
48
tiviteye gereksinim duyuyordu; bu ise şempanzelerde ve hatta ho-

mo türünün erken örneklerinde bulunmayan bir nitelikti.31
Modern psikoloji literatürüne uygun biçimde “bilinçaltı” ya da “bi-
linç dışı” olgusundan bahsedebilmemiz için gerekli olan “bilinç”32
yetkinliğini de masaya yatıran Mithen, Neanterthallerin sosyal
alanda sahip olmalarına karşın “teknik ve doğal” zekâ alanlarında
sahip olmadığı refleksif bilinç alanı bulunduğunu varsaymaktadır.
Dönemin bilimsel bulguları ölçüsünde Neanderthalleri Homo Sa-
piens’in evrim basamağındaki alt halkası olarak kabul eden yazar
bu kör alanlarda “bilincin” sustuğunu iddia eder… Böylece ortaya
“kısa süreli bellek kaybı ve bilinç dalgalanması” olarak tanımlana-
bilecek, modern insanların halen herhangi bir farkındalık göster-
meden uyguladıkları-araba sürmek gibi-davranışlar ortaya çıkı-
yordu. Böylece Neanderthaller:
“Alet yapımı ve yiyecek arama konusunda sahip oldukları bilgiler
konusunda dalgalanan, kısa ömürlü ve geçici bir bilinçle baş başa
kalıyordu…”
Mithen’in kuramı, insan aklının “bir patlama olarak betimlene-
bilecek” son gelişimini “homo sapiens” sonrasında kaydettiği vur-
gusuyla ilerlemektedir. Burada genel zekâ ile diğer zekâ türleri ara-
sındaki ilişki, entegrasyonu alabildiğine güçlendirecek şekilde ku-
rulmuş ve neredeyse iç içe geçmiş, karmaşık bir hal almıştır. Yazar
sanatsal ürünün-bana göre dini ürünün de-temel figürü olarak
sembol kullanımının gerektirdiği 3 temel bilişsel 33 kapasiteye iliş-
kin incelemesinde, her biri kendi içinde modül oluşturmuş zekâ
türlerine ait yeteneklerin entegrasyon sonrasında çok daha gelişkin
manevi bir anlamın taşıyıcısı olarak belirmeye başladığını belirle-
31
Sosyal stratejilerde aletlerin kullanılamaması ve “genel zekâ” ile “sosyal zekâ” arasındaki
entegrasyonu izin vermeyen duvarlar hk. Değinim için bk. S.106.
32
Mithen bilinci grubun diğer üyelerinin hareketlerini tahmin etmeye yarayan bilişsel bir hile
olarak betimliyor. Bu ise, bilincin sosyal zekânın bir parçası olarak evrimleşmiş olduğunu
gösteriyor. Bk. S. 168. İki tür bilinç vardır yazara göre: 1- Duyarlıklar. Vücudumuzdaki
kıpırtıların, renk ve seslerin farkında olmak. 2- bireyin kendi akılsal durumu hakkında akıl
yürütüp düşünmesiyle ilgili bilinç-Refleksif Bilinç…
33
Bu özellikler şunlardır: 1- Algılanmış bir akılsal kalıbın planlanması ve uygulanması(Bu
teknik zekâda saklı bir yetenektir) 2- Esas anlamda uzaklaştırılmış bir olay ya da nesne ile
ilgili bilinçli iletişim(Sosyal zekâya ait bir yetenek) 3- Bir görsel imaja imgelediği nesney-
le ilişkili olmayan bir anlam yüklenmesi(Doğal tarih zekâsına ait bir yetenek-Bir ayak izi-
nin hayvanı ifade etmesi vb)
49
miştir. Tıpkı alet üretir gibi zihinde tasarlanan bir imajın oluştu-
rulması, oluşturulan imajla ilgili bilinçli bir sosyal iletişimin kurgu-
lanması gerekiyordu. Son olarak da, parçanın bütünü temsiline
benzer bir aktivite ortaya çıkmalıydı. Bir hayvanın toprakta bıraktı-
ğı ayak izinin “bizzat hayvanı” temsil etmesi gibi deneyimlerin he-
yecan verici niteliğinden doğdu sembol.
“Tıpkı şempanzelerin alet yapımı için genel zekâdan yararlanma-
ları gibi… İnsan da sembolik iletişim için genel zekâya dayanmak-
tadır…”34
Mithen’in kuramı, sembolik düşüncenin homo sapiensin karakte-
ristiği olduğu ve tarımın insan aklının bu evriminin kaçınılmaz so-
nucu olarak belirlendiği gibi kısmi hatalar içeriyor. Ancak çok daha
vahimi, dini düşüncenin en önemli unsuru olan “duygulanım”
öğesine neredeyse hiç değinmemesindedir. Karşılaşılan durumun-
yaşama katkısı açısından-etkisi öylesine güçlüdür ve canlının kod-
larına nüfuz eden bir muhteşemlik halesi içerir ki bu, dini duygu-
nun ilk nüvesidir. Benim savıma göre dini düşünce, modüler
zekâlar arasındaki entegrasyon-örneğin sosyal zekâ ile tarih zekâla-
rının pürüzsüz entegrasyonundan Antropomorfizmin doğması gi-
bi-dini duygunun ortaya çıkmasını değil, onun bilinçli bir biçimde
temsilini ortaya çıkarabilir. Bir sembol ile karşılaşırız; ancak bu
sembolün anlamı, bilinmeyen zaman ve süreçlerde asılı durmakta-
dır. Belki de homo cinsinden çok daha önceden alınır bu miras.
Bu tip değerli çalışmalar bir tarafa insanın Jung’un arketipler teori-
sinin etkilendiği en eski kaynak olan hayvanlıktan itibaren, güçlü
bir miras aldığı vurgusu çok önemli disiplinlerden de karşılık bul-
du.35 Bilginlerin tüm bu bulguları, düşlerde yahut bireysel yaşamın
34
Alıntı için bk.s. 188.
35
Psikoloji ile ilgili olarak karşılaştırın “Bu imgeler, türe özgü olmaları nedeniyle "ilkimge-
ler"dir ve eğer bir şekilde "oluşmuş" iseler bile, oluşumları türün ortaya çıkısıyla eşzaman-
lıdır İnsanı insan kılan özelliklerdir bunlar, insan eylemlerinin insana özgü biçimleridir.”
Jung, Psikoloji ve Din Age. S. 20. Dinler Tarihi açısından karşılaştırın “İnsan, her biri
kendi yapıtını yaratan önceden belirlenmiş birçok yapının toplamıdır..” J. Campbell İlkel
Mitoloji s. 46. Biyoloji ile karşılaştırın “Çocukların ait oldukları kültürel ortam ne olursa
olsun inanç ve istekle ilgili kullandıkları temel kavramları, gelişimlerinin ilk dönemlerin-
den edinmiş oldukları deneyimlerle oluşturmuş olmaları imkânsızdır…” Mithen, s. 60. Ar-
keoloji disiplini ile karşılaştırın “İnsan türü için doğuştan gelen bilgi modellerinin etkisi”.
Sonrasında bkz. “Bunlar doğal seçilim avantajıyla miras kalan bilgi türleridir ve çocuk ge-
lişimiyle paralellikler içerir: Sezgisel psikoloji: Diğer insanların aklını okuma. Sezgisel bi-
50
en ayrıntılı analizinde dahi kendine yer bulamayan ve açıkça temel-

leri saptanamayan bir güç yoğunluğuyla karşı karşıya olduğumuzu
gösteriyor. Bu güç yoğunluğunun ana işlevi kişiyi geçmiş zamanla-
rın unutulmuş duygulanımları ve hissiyatı ile bağlantılı kılmaktı.36
Bunu yaparken de sembollerden yararlanmaktaydı. Tüm bunlar-
dan anlaşılması gereken şudur: İnsan kendisinin, ailesinin, kültü-
rünün ve medeniyetin ürünü değildir yalnızca. Bilinç dışında taşı-
dığı ve ne anlama dahi geldiğini bilemediği ve yukarıda saydığımız
tüm bu unsurları bir çırpıda değersiz kılacak bir güç odağının etkisi
altındadır.
Jung terminolojisinde arketip M. Eliade için ilk örnekler olarak ta-
nımlanan olgu, bu kaynaktan türemişti. Arketipler açık bir biçimde
güçlü duygulanımlarla oluşmuştu ve gelecek nesillerin kayıp da-
ğarcığına etkisi kesin heyecanlar aktarıyordu. Semboller ise bu
enerjinin aktarım araçlarıydı, bu nedenle nerede karşılaşılırsa karşı-
laşılsın kesin bir etki alanı oluşturdular ve yerel dinlerin kurucu
öğeleri oldular. Kimi zaman geometrik şekillerle ifade ettiler kendi-
lerini, kimi zaman da kurucu kişiyi daha önceki niceleriyle aynılaş-
tıran benzer hareketler silsilesi aracılığıyla. Tüm bu kültürel ifadele-
rin ilk imgenin sınırsızca tekrarlanması olduğunu başarıyla açıkladı
yoloji: Tasnif ve sınıflama eğilimleri. Sezgisel Fizik: Katı cisimlerin hareketi, yer çekimi
ve atalet vs. gibi bilgiler. S. 62 ve sonrası. Kurama göre çocuk 2 yaşından sonra, modüller
arasındaki entegrasyonun güçlü bir ivme kazandığı dönemece girer. Yaratıcılık ya da mo-
dern akıl kavramları bu aşamada oluşur. Yine de ilksel-modüler aklın etkisi gücünü sür-
dürmektedir. Örneğin “matematiksel” zekâ, kültür ile birlikte “modüller” içinde saklı ola-
nın açığa çıkarılmasından ibarettir… Aklın gelişimi ile aklın evrimi karşılaştırmalarının
sakıncaları hakkında Bk. S. 67 ve sonrası
36
Hastalarından birinin gördüğü rüyalar üzerinde incelemeler yapan Jung, özellikle sayı sem-
bolizminin(4 ve 3 sayılarının baz alındığı), rüyayı gören kişinin “bireysel tarihi” ve ilgile-
riyle herhangi bir yerde buluşmayan anlamlarına vurgu yapmaktadır. Jung’un çözümleme-
sinde hasta, “bilimsel düşünüşe” sahip bir birey olarak kendisini rahatsız edici fikirlere sa-
hiptir. Rüyalarında “kilise” ve dini ayin yanında, “dış ses” gibi unsurlar ve piramit şeklin-
de mumlarla örülü “sayısal” inceliklerle karşı karşıya gelen hastaya yönelik analizinde
Jung, rüyanın yorumunu “antik kültürler ve dini sembolizmle karşılaştırarak yapar. Bu te-
mas kişinin “bilinç dışında” yaşayan güçlerine, arketiplere işaret etmede yeterlidir. Zira:
“Sayı sembolizmi ve onun tarihçesi bizim rüya sahibi hastamızın aklının ilgi alanının ke-
sinlikle dışında kalır. Eğer bu koşullarda rüyalar dördü önemi üzerinde ısrarla duruyorsa,
onun kökeninin bilinçdışı olduğunu söylemekte son derece haklı oluruz…” Psikoloji ve
Din s. 51. Jung yaptığı sınıflamada “dört”-4- sembolizminin içinde geçtiği rüya sayısını,
400 rüyanın 71’inde olarak veriyor. Yaptığım pek çok vaka incelemesinde dört sayısı orta-
ya çıkmıştır ve kökeni her zaman bilinçdışına dayanmıştır. Yani rüya sahibi onu ilk kez
rüyasında görmüştür, ne anlamı hakkında bir fikri vardır, ne de dördün sembolik önemi
hakkında bir şey duymuştur…” s. 50.
51
M. Eliade. Hierophania ile tarihsel olarak beliren dinsel bir olgunun

cisimleşmesini kastediyordu. En yaygın örnek olarak “göğe yük-
selmeyi” kullandı.37 Bu tür davranışları güçlü bir duygulanım ve
kapılma hareketi izlemektedir38 kuşkusuz ve kimi zaman rüyalar
ve analitik incelemelerde de takip edilen sembolizm de bu kaynak-
tan besleniyordu39
Nasıl olursa olsun hiç bir kurucu kişi bu arkaik ve kayıp kutsallık-
tan pay almadan ve sırtını ona dayamadan kendi dinini ve ritüelini
oluşturamadı. Bu nedenle ritüel, kurucu kişiye ve ilksel ataya da-
yanan tekrarlar ve hareketler olarak gözükse de, aşkın bir gerçeklik
katmanına işaret etmektedir. Bir taklit olarak doğdu kuşkusuz ve
merkezinde başarıya ulaşmış kurucu kişinin ‘ayinsel’ eyleminin
tekrarı bulunuyordu. Müslümanlarda namazı “mü’minin miracı
haline getiren” kaygı, Hıristiyanlarda doğum vaftizini “ilk günah-
tan arınma” olarak oluşturdu. Ancak oluşan kutsal sesleniş ve ha-
reketleri azımsamamalıyız. Tüm yerel ve kültürel bağlamın ötesin-
de tüm ritüellerin ana amacı katılımcıyı kutsal kişi ya da varlık ile
37
Hierophania’da yani ilk imgenin tekrarlanması halinde temel gerçeklik burada bir tekilleş-
menin yaşanmasıydı. Bu gücü tesil eden nesne diğerlerinden ayrılır ve kutsalın doğrudan
tezahürü olur. İnsan, taş, ağaç ya da dağ vb . a.g.e s. 53. M. Eliade Şamanizm. s. 13-14
38
Duygu, düşünce ve ruhsal hallerin simgesel ifadeleri, “evrensel” düzeyde karşılığı bulun-
duğu için yaygınlığı etkileyicidir. “Bu duygusal tepkiler hiçbir ırk ya da toplum ile sınırlığı
değildir ve bütün insanlarda ortaklık gösterir…” ifadesini kullanır Fromm ve ekler: “Bu
sayede insanlar sembol dilini kullanabilmektedir…” Fromm, s. 34. Duyguların insanda
düşünme yeteneğinin ilk kaynağı olduğu şeklindeki yorumları için ayrıca bkz. “İnsanın
düşünme yeteneğinin ilk kaynağının şiddetli duygusal çatışmaların acı verici sonuçların-
dan kaynaklanması anlaşılabilir bir şeydir…” Jung İnsan ve Sembolleri s. 72.
39
Burada kastedilen hiç kuşkusuz insanlığın ortak bilinç tarihinde her insan üzerinde vurucu
ve sarsıcı etki yapan ve duyguları açıkça baskılayan deneyimlerin aktarılmasıydı. Jung,
hastaların rüyalarını çözümlerken, kimi zaman kişi ile ilişkilendirilemeyecek simgesellik-
lere rastlamıştı. Çok sayıda örnekten hareketle Jung, arketiplerin, kendilerini rüyalarda
gösterebileceğini belirtir. Bir örnek için bk. Fordham, s. 29… Campbell, dinin iki kaynağı
olarak kişiyi içine doğduğu toplumun zamanına bağlayan “yerel-otantik” etken ile onu ye-
rel olandan koparan-aşkınlık hissiyatı ve birey dönüşümüne olanak veren mit ve ritüel ara-
sında ayırım yapar. İşte bu ikincisi “yerel olanla temsil edilen” Şiva, Allah, Buda ya da İsa
gibi sözcüklerin temsil ettiği arka plandaki gücün ortaya çıktığı bir alanı temsil eder. Bu
psikolojik yöndür. Campbell baskılayıcı yönün (pedagojiyle beslenen düzen) bireyin zevk
ve güç isteği gibi organizmasında bulunan yıkıcı unsurların üzerinde yer aldığını bildirir.
Bu kuşku duyulmayan yüce bir güç olarak gözükür. S. 461. Bu Durkheim’in Tanrı dediği
toplumdur. Ancak beklenmedik bir dördüncü kaynak, dinin psikolojik kaynaklarına gön-
derme yapmayı sürdürür. Şaman ile temsil edilen, huşu ve dansın etkin rol oynadığı bir
yalnızlık hali… Psikolojik yıkım, inatla, toplumun gözünde saygın hale bürünmüş biçimde
de olsa ayaktadır.
52
ilişkili hale getirmekti. Bir diğer deyişle bu sayede sıradan kişiler

kutsal kişi ya da varlık ile ilişkili hale gelir. İlk sahnenin yinelenme-
si ve canlandırılmasından başka bir şey değildir ritüel. Ritüelde “ki-
şiye sunulan bu ayrıcalık”, “toplumun” sakınımının ve ruhsal sa-
ğaltım olanağının parçası olarak düşünülebilir kuşkusuz. Bu halde
kişiye ait olan derinlik sosyal güç sayesinde herkese ait olur ve yıkı-
cı unsurlar ehlileşerek, gözetimcilerin kontrolünde açığa çıkarlar…”
Olumlu ya da olumsuz, bireyi ve toplumu rahatsız eden, baskıla-

yan ve davranışları yönlendiren bu gücün “özellikle” hayatı kolay-
laştıran bir forma büründüğünü, bu ussal dönüşümün kontrolsüz
bir güç kaynağının işe yarar hale getirilmesinden bahsettiğimizi
söyleyebiliriz öyleyse.
Baskılama teorisinin psikolojik kaynaklarını irdelerken Campbell,

Hint felsefesine ilişkin analizlerini aktarmıştı bizlere. “Kama” ola-
rak bilinen sevgi ve zevk(Freud’un erotik ilkesi) ve “artha” olarak
bilinen güç ve başarı arzusunun, sosyal bir kaynak, “dharma” ola-
rak bilinen adil düzen ve ahlaki erdemi temsil eden topluluk tara-
fından düzen altına sokulması olarak belirliyordu bu gerilimi dü-
şünür. Bu modern tek Tanrılı dinler ve günümüze dek uzanan tüm
inanç biçimlerinin içrek mücadelelerine özellikle de mezhep savaş-
larına sebebiyet veren temel çatışmanın özünü oluşturur. “Bir gen-
cin temel dürtüleri toplumsallaşmamış kaldığında, grubun uyumuna yö-
nelik kaçınılmaz bir tehlike haline gelir…” demektedir Campbell.
…”Bu “dharma” olarak bilinen toplumun yetkin önsezisinden

yayılan bir biçim verme işlemi olarak ritüel ve mitosun ana işle-
vini ortaya çıkarır. Birey bu baskı ile ya grubun üyesi haline gelir;
“ya da istenen biçimi almaz ve çıldırır…”
Kişiye yönelmiş, uyum konusundaki topluluk-baskısından bahse-

diyoruz. Birey bu güç odağına yaygın olarak uyum sağladı. Belki
bir çok şey yitiriyordu, bununla birlikte topluluk onu koruyacağına
söz veriyordu. Bir yaşam vaadiydi kuşkusuz… Topluluk, bu razı
oluş karşısında bireye, onun terk ettiği şeyi aratmayacak bir manevi
ödül sunuyordu. Huşu duygusudur bu ve kişileri her türlü baskı-
dan kurtaran bir edim haline; totem dans ve ritüel hareketlerin öz-
gürleştirici gerçeğine ulaştırır. “Kişi” demektedir Campbell; “basit-
53
çe ortadan kalkmakta, yerine kendini yitirme ve yücelmenin aynı

anlamda olduğu gerçek deneyim vecdi geçmektedir.”40
Campbell’in deyimiyle neredeyse 600 bin yıla dayanan ilkel insan
yaşamı, Jung’un arketipler, A. Bastian’ın ise “birincil” fikirler dedi-
ği, “toplumsal değişmezlerin” kökenini oluşturacak kadar güçlü bir
kaynaktır ve etkilenimler son 8 binyılın medeniyet olgusunda tüm
gerçekliğiyle yaşamaya devam etmektedir.41
Ancak böylesi bir tartışma için son 8 bin yıl çok geç bir dönemi
temsil ediyor. Eninde sonunda, hayvan olan insanın ehlileşmesi,
sosyal bir varlık haline gelmesi ve toplumun yasalarına uyum sağ-
lama çabası ve bunun bilinç dışında yarattığı gerilimlerin, yüzbin-
lerce yıla uzanan olgunlaşma ritmidir tartışmakta olduğumuz… Bir
evrim ve tarih sorunudur bu kuşkusuz. Jung’un haklı olarak dikkat
çektiği gibi, ‘tarih’ burada ‘kültürel gelenekler yoluyla geçmişe bi-
linçli bir referans inşası’ değildir. ‘Psişesi hala hayvanınkine yakın
olan arkaik insanın’ demektedir Jung, ‘zihninin, biyolojik, prehisto-
rik ve bilinçsiz gelişimine gönderme yapıyorum…’42
Elbette bu uzun dönem, insanın fiziksel evriminin soyut fikirler için
uygunluk arz edecek şekilde gelişmesine olanak tanıdı. Bilginlerin
sıklıkla gösterdiği gibi “konuşmaya” uygun bir biyolojik form olu-
şumunun “simgesel” ifadeler hususundaki doğal ve gelişmiş yete-
neğine eklemlendiğinde, boşlukları önemli oranda dolduran genel
kavrayış oluşturabiliriz. Bu kavrayış “insan-hayvan” ilişkisinin
40
“Şimdi estetik denilen bu ilkeye eskiden daha esnek olarak ruhsal, mistik veya dinsel adı
verilirdi…” Alıntı için bk. Campbell İlkel Mitoloji s.463
41
Campbell’in psikoloji biliminin sınırlarını zorlayarak metafizik bir “insan doğası” düşünce-
sine göndermelerde bulunduğunu görmek pek zor değil. “Anatomimiz hakkında hayvan
olduğumuz günlerden kalma sayısız kalıntımızın olduğunu bilince, merkezi sinir sistemi-
mizde benzer kalıntıların olması gerektiğinden kim kuşkulanabilir?” derken, hangi bulgu-
ları bizde böylesi bir etkide bulunduğunun bilenememesine rağmen, yine de “neredeyse
modern insanın böylesi arketiplerin etkisi altında kaldığı”yönünde bir eğilimi bulunmakta-
dır. Tartışma için bk. İlkel Mitoloji s. 41-42
42
Düşünüre göre, vücudumuzun yapısının memelilerin genel anatomik modeline dayalı olma-
sı gibi sonsuzca yaşlı psişe de zihnimizin temelini oluşturmaktadır. Jung, İnsan ve Sembol-
leri, s. 63. Biraz daha ileride Jung, içgüdüler ile arketipler arasındaki bağı şu şekilde kuru-
yor: “İçgüdü fizyolojik dürtülerdir. Ama aynı zamanda fanteziler şeklinde ortaya çıkar ve
genellikle varlıklarını sembolik imgeler olarak gösterirler. Bu tezahürler, benim arketip
adını verdiğim şeylerdir…”Ayrıca biraz ileride bkz. Düşünce formları evrensel olarak an-
laşılabilen jestler ve davranışların pek çoğu, insanın kendi üzerinde düşünen bir bilinç ge-
liştirmesinden çok önce oluşan bir model izler” a.g.e. s. 72
54
doğrudan halde yaşandığı bir zaman diliminin zorluklarını ele al-

mayı gerektirir.
Daha ilerideki bölümlerde ayrıntılarıyla inceleyeceğimiz gibi, ilkel
kültürlerin hayvan yaşamıyla kurduğu ilişkinin travmatik bir yön;
temel inancın insanı dışlayan bir yabancılaşma motifi içerdiğini gö-
rürüz. Bu doğada insanın kendini diğer canlıların kurduğu bütün-
cül dünyadan dışlanış izlenimi ve hissiyatından beslendiği kadar,
insanın içindeki hayvana sırt dönüşüyle de ilgilidir. Mahcubiyet
yalnızca bir dışlanma değil, bir dışlamadır da. İnsanı var eden ye-
ğin bir gücün, toplum yaşamında en iyi ihtimalle zincire vurulu-
şu…
Çikarilla Apaçilerine ait bir mitte, kuzgunların bizonları nereden
bulduğunu anlamak isteyen ama bu sırra bir türlü eremeyen insan-
lar, bu işi ancak insan yavrusunun köpek yavrusu biçimine sokul-
masıyla başarabilmişti. Kuzgun yavrusu minik köpeği görmüş ve
mutlu olmuştu. “Bak ne buldum…” diye seslenir babasına. Ancak
baba
“Onu yerine koy…” der.
Minik kuzgunun inadı ve köpeği besleme umudu insan ırkı için
büyük bir fırsattır. Böylece hayvanlardan alınan cevherler ve nimet-
ler listesine bir yenisini daha ekleme fırsatına kavuşmuş oluruz.
Öykünün sonu, modern insana yakışır bir kibirle sonlanır. Kuzgun-
lar insanın zekâsı karşısında teslim olur:
“Bizi yendiniz…” diye seslenirler… Çarpıcı son hemen gelir:
“Şimdi artık hayvanlar insanların malıdır. Ama her zaman herhan-
gi bir av avlarsanız, kuzgunların yemeleri için bu hayvanların göz-
lerini bırakmalısınız…”43
Elbette bu fikir modern insanın, “doğaya yönelik analizindeki” ki-
birli yaklaşımının temel iddialarından birinin köklerine de işaret
etmektedir. Çok daha ilkel toplulukların aksine, ampirik gözlemler,
Kızılderili topluluğu gibi insan grupları için doğa ile girişilen tah-
43
Öyküyü Kızılderili Mitolojisi kitabından alıntıladım. Bkz. s, 170-171. Aynı öykünün son
kısmı, hayvanların neden insanlardan kaçtığını açıklayan köken mitosu niteliği taşır. Yaşlı
bir kadın, evine giren bir geyiği yanan bir dal parçasıyla kovalamıştır. Yaşlı kadın: “Bun-
dan sonra insanlardan uzak durun…” diye emretti.
55
ripkar ilişkinin farkındadır ve güç kazanan bir türün muhayyilesine

yansır. Çok basit araştırmalarda dahi, Amerika yerlilerinin insanın
neden doğanın efendisi olarak görülmesi gerektiği yönündeki mi-
tolojilerine yaygın olarak sahip olduğunu göstermektedir
Bu ilksel örneklere rağmen, insan türü, diğerleriyle ilişkide güçlü
bir mahcubiyet yaşıyordu. İlkel insan kendini olasılıkla doğadan
dışlanmış hissediyordu ve yeniden onun parçası haline gelmek
adına gelişkin bir yaşam görüşü oluşturdu. Gelişmiş medeniyetle-
rin “cennet” ve “sürgün” öyküleri bu travmatik kökenin “olgun”
ve “bozulmuş” halidir. Kitab-ı Mukaddes ve geleneği için değil
belki ama cennet öyküsünün Sümer gibi izleyebildiğimiz ilk kay-
naklarının gösterdiği “kavganın” ve “öldürmenin” olmadığı bu
hayalden dışlanışın yarattığı zihinsel güçlüklerle ilgilidir.
Fransız doğabilimci Georges-Louis Leclerc, Comte de Buffon’un ( 7
Eylül 1707 – 16 Nisan 1788) insanı “bozulmuş bir maymun” olarak
tanımladığını biliyoruz. Bu ifadenin, söz konusu ilerlemeci ve ırkçı
zatın siyah ırk-beyaz ırk ayrımını biçimleyen mide bulandırıcı ya-
şam görüşünden arındırılmasını öneriyorum… Şayet doğruysa, il-
kel insanın “bozulma” hissiyatı ve “kırılmış olanı yeniden kurma”
arzusunun dinlerin kurucu öğesi - kurucu gerilimlerinden biri ola-
rak değerlendirilmesi zorunludur. Zira hayatta kalmak adına “in-
san” olmayı başarma, hayvan olmaktan çıkma ve kendisi dışlayan
doğayı yok etmeye yazgılı olma hallerinin yarattığı zihinsel geri-
limle baş edebilmek ancak bu şekilde mümkündür. Belki de bu ha-
liyle “kopuş”, “dönüşüm” ya da “sürgün” psikolojisine yapabile-
ceğimiz atıf ile dinin ilk kaynaklarından bir diğerine, kanımca en
önemlisine ulaşmış oluruz.
56
Bölüm II
ŞAMANIN YÜKSELİŞİ
“Tanrı, toplumun mecazi bir ifadesinden başka bir şey değildir…”

(E.Durkheim)
“İnanan insan taşa, yılana, çalıya ve resme taparken bunun tanrı olduğu-
nu hiçbir zaman düşünmedi. Bu işaretler aracılığıyla ve bunların ardında
tanrısının gizemli varlığını görüyordu yalnızca. Batıl inançları olan insan
“din psikologlarının kibirli bir gülümsemeyle saptadıkları gibi sembolü
gerçeklik olarak görmüyor, tersine gerçekliği bir sembol olarak algılıyor…”
(Egon FRIEDEL)
Dinin doğum koşullarını anlama yolundaki modern insan çabası

ön yargılar ve bilim yöntemlerinin handikap ve güç-süzlükleriyle
sarılmış durumdadır.
Arkeoloji, “ruhsuz” bir veri yığılmasının ötesinde, “disip-linler ara-
sı çalışmalardan” destek almadan çok az perspek-tif sunabiliyor.
Açıkçası, tarihin katmanlarında yolculuk yapmamıza olanak tanı-
yan tasnif olgusu, sunduğu eşsiz katkıların öte yanında; tarihi net
olarak belirlenemez çağ-larda yaşamış insanların "dini" inanışları
hakkında net fikir-ler elde etmemizi sağlayamıyor.
Modern toplayıcı-avcılar üzerinde yapılan araştırmalardan elde
edilen sonuçlar ise uzmanların dahi kabul ettiği ölçüde "tehlikeler"
taşıyor. Modern dünyanın izlerini kültürel olarak hissetmemiş "il-
57
kel" bir toplumdan bahsedilemeyeceğine göre, araştırmacılar için

ancak akıl yürütmelere imkân veren dolaylı bilgi mümkün gibi gö-
züküyor.44 Bu bir tarafa, modern dünya ile tanışmamış ilkel bir kül-
türe erişsek bile "ilk insan" topluluklarının inançlarının aynası ol-
ması bağlamında, başta binlerce yıllık zaman gibi, önemli problem-
ler hali hazırda beklemektedir.45Ancak bu bölümdeki temel ama-
cım, ilk insan topluluklarının inançlarının sistematize edilmesi ve
ilk dini formasyonun sınırlarının belirlenmesi değil. Araştırmam
için zaman zaman gerekli olmayan nitelikler taşıyan bu tartışmalar
psikologlar, antropologlar ve sosyologlar arasında, yüzyıl başların-
da artan bir yoğunlukla sürdürüldü. Bugün hala dinsel fanatizmin
bayağı örnekleri; kaynağı belirsiz, tekil ve bireysel bulguları evren-
selleştirme sapkınlığıyla ilk insan dininin Durkheim'in belirttiği gi-
bi "totemizm" olmadığı, tam aksine tek Tanrılı inanışları doğru-
larcasına "tevhid" anlayışını içerdiği iddia edebiliyor.46 Bizler, ken-
44
James Meek'in, modern ilkelleri, Homo sapiens'in temsilcisi olarak görmenin doğru olma-
dığı; zira onların ilkel insan olmadığı, olsa olsa yenilmiş, bozulmuş insanlar sayılabileceği
ve onların dininden hareketle paleolitik dinine ulaşılamayacağı görüşünü aktaran A. Şenel,
G. Childe'nin "Kendini Yaratan İnsan" isimli yapıtına da atıfta bulunmaktadır. Zira Childe
de"çağdaş yabanılların maddi kültürlerinin" durmuş olduğuu, çağdaş ilkellerle tarihsel il-
kellerin ekonomilerinin benzer oluşundan hareketle, aynı inanışa sahip oldukları sonucu-
nun çıkarılamayacağını belirtmektedir. Childe'ye göre modern ilkellerin, "maddi kültürle-
ri" donmuş gözükse de benzer bir etki düşünsel yaşamları için geçerli değildir. ŞENEL,
Alaeddin. "İlkel Topluluktan Uygar Topluma: Geçiş Aşamasında Ekonomik Toplumsal
Düşünsel Yapıların Etkileşimi, s. 46 Bilim ve Sanat Yayınları. Ankara-1995...
45
Bu soruna değinen H.G. Wells, modern ilkellerde "konuşma" ve "dilin gelişimi"ne imkân
veren yüzlerce kuşağın, farklı dinsel inanışlar, gelenekler ve uygulamalar ortaya çıkarma-
masının olanaksız olduğu, dolayısıyla günümüzden hareketle "tarihsel" ilkellerin dini ina-
nışları hakkında sağlıklı bir sonuç çıkarılamayacağı kanaatindedir. Şenel, a.g.e. s. 47...
Ord. Prof. Dr. Aydın Sayılı da modern topluluklardan hareketle geçmiş topluluklar hak-
kında bilgi edinme yönteminin sakıncalarını bildirmektedir. İki toplum arasında yüzeysel
bir ayrım yapan Sayılı'ya göre, modern ilkeller, çoğunlukla statikleşmiş ve inhitat(eskimiş:
TDK) etmiş uygarlıklar iken, eski topluluklar inkişaf(gelişme halinde: TDK) halindeki di-
namik uygarlıklardır. SAYILI, Aydın. Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik,
Astronomi ve Tıp". s. 27. Sayılı'ya göre dinamik toplumdan kasıt, ilkel de olsa bilimsel ge-
lişmelerdeki kültürel alışverişe açık toplumsal yapının varlığıdır. Statik topluluklar ise,
kendilerinden çok daha ileri topluluklarla temas etmiş olsalar dahi, "gıda toplama safha-
sından" daha ileriye geçmemek gibi iradi bir tavır göstermektedir. Ayrıca paralel bir yo-
rum için bk. Rose, s. 131:”Bütün çağcıl insan toplulukları, ister Avrupalı ister Amerikan
yerlileri ya da Trobriand adalarının yerlileri olsun, yalnızca 200 bin yıllık bir evrimin belir-
li coğrafi ya da iklimsel koşullara genetik ve kültürel bakımda değişerek uyum gösterme-
nin ürünleridir…”
46
, Durkheim'in çalışması dikkatle incelendiğinde, Totemizm'in "tevhid" anlayışını dışlamadı-
ğı ortaya çıkacaktır aslında. Zira K. Amerikalı kabile Siouxlar'ın, asla görmedikleri ve
"şahsileştirme" haklarının bulunmadığı "wakan"a, Iroqua'ların ise doğadaki aktif ve pasif
tüm güçleri sembolize eden "Orenda"ya inandıklarının altını çizer. Wakan hakkında, Sioux
Şeflerinden Düz Demir Parçası, “Her şey Wakan-Tanka’dan gelir!”. Demektedir. Bk.
Campbell, s. 242. Durkheim, evrende kesintisiz bir şekilde var olan ve az ya da çok, her
58
dimizi ait hissettiğimiz kültürel ifadenin binlerce yıldan beri,

mümkünse değişmeden yaşayageldiğini düşünmeye dair akıldışı
bir arzu duyuyor gibiyiz. Ancak ne bizler öyle olmasını umuyoruz
diye "ilk insan dinleri" bizim inanç sistemimizle, bırakın örtüşmeyi
benzer sayılacak; ne de bu saptamalar, şayet bir misyoner değil de
samimi inananlar isek, kendi inançlarımızın, bizlere öte dünyada
selamet getirecek düşünsel yapılar olduğu noktasında "akılcı" bir
kesinlik verecektir. Bizi ilkel insanlara bağlayan tek kesin inanç te-
ması ise, "ölüm" gerçeğinin yaşayanlar üzerinde yarattığı travmadır
ki, bu etki, "ilk insanın" tevhid inanışına sahip olduğunun ispat-
lanması durumunda dahi bizim yakamızı gerçekte bırakmayacak
gibidir.47
Bu aşamada dini hayatın ilkel biçimlerini, yalnızca ana hatlarıyla ve
tahmini olarak bilebildiğimizi söyleme zorunluluğunu taşıyorum.
Benzer sosyo-ekonomik formasyonların, benzer dini inanışları bi-
çimlediği kabulünden ve modern toplayıcı-avcılar üzerinde yapılan
etnografik çalışmalardan elde edilen sonuçlardan hareketle "ilk" in-
canlıya nüfuz eden "evrensel" bir yaşam gücünün, Totemizm için geçerli olduğunun altını
çizmektedir. İşte "totem" inanışı, tam da bu evrensel gücün somutlanışıdır; örneğin
Wakan'ın bedenleşmiş halidir. Yine de Durkheim, özel bir ayırım yapmaktadır. Kızılderili-
ler ya da K. Amerika yerlileri gibi toplumlarda varolan bu evrensel güç soyutlaması,
Avustralya yerlilerinde henüz olgunlaşmamıştır. Düşünüre göre, tek ve evrensel güç dü-
şüncesi, klan ibadetlerini üzerinde bir kabile dini geliştiğinde mümkün olabilecektir. a.g.e.
s. 241. Diğer taraftan kimi Avustralya kabilelerinde, tek Tanrı inanışını çağrıştıran figürler
bulunmaktadır. Onlar hiç kimse tarafından yaratılmamış, hiç değişmeyen ve örneğin Hıris-
tiyan teolojisinde olduğu gibi bir süre yeryüzünde yaşadıktan sonra gökyüzüne çekilmiş-
lerdir. Aruntalılar arasında Altjira ismini taşıyan bu varlık, güneşe ve aya emir vererek ha-
reketlerini sağlamıştır. Kimi kabilelerde Bunjil ismini alan bu varlık, insanı kilden yapmış
ve etrafında birçok kez dans ettikten sonra burun deliklerinden üflemiştir. İnsan böylelikle
canlanmıştır. Bu varlık ardından güneşi yapmış, insanlara da ilahi sanatları, dili, kabile
ayinlerini ve ölüm sonrası nihai sınamayı tertiplemiştir. a.g.e. s. 343. Bir diğer örnek ola-
rak “Beşinci Thule Keşif Gezisi Raporu’nda” kaşif Knud Rasmussen’in sözlerinden akta-
ran Campbell, s. 61 ve sonrası. Karibu Eskimolarından Najagneg isminde bir suçlunun ka-
dir-i mutlak tanrı inanışını aktarır. Sila ismi verilen “söze sığmaz bir güçtür o. “Güçlü bir
ruh, evreni iklimi dünya üstündeki yaşamı yaratan o; o kadar güçlü ki sözleri insana sıra-
dan sözler olarak ulaşmaz, fırtınalar, tipiler, sağanaklar, kasırgalar halinde gelir…” Anlatı-
lardaki en ilgi çekici nokta Sila’ya ancak “acı” ile ulaşılabileceğidir. “İşler iyi gittiğinde
Sila’nın insanlara söyleyecek sözü yoktur..” s. 62. /
47
Modern bilimin katı maddeci bir biçimde ilerlemesinin mümkün olamayacağını ve bilimin
giderek ‘ruhani ve mistik’ incelikleri gözetmeye başladığını XIX. Yüzyılda savunmaya
başlayan bayan Mathers, eşinin Açımlanmış Kabala Kitabı’na yazdığı önsözde, bir insan-
lık idealinden bahseder. Bu ideal, ancak bir sentez durumunda gerçekleşebilir. ‘İnsanlığın
o sürekli haykırışı, varoluş sorununa bir çözüm arayan çileli bir dünyanın yanıtsız kalan in-
lemesi hep baki kalmaktadır.’ Mathers, Açınlanmış Kabala, Önsöz, s. 124. Hermes Yay.
2007. Çev. Kenan Menemencioğlu.
59
san dinine dair çıkarımlarda bulunabilme, olanağının cazibesine

kapılırız sık sık. Ancak farklı coğrafyalardan elde edilen bilgiler ve
bu bilgilerin değerlendirilme sürecindeki farklı kriterler araştırma-
cıların ortak bir tanım oluşturulmasına şu ana kadar izin vermedi.
Örneğin, Durkheim "Dini Hayatın İlkel Biçimleri" isimli kapsamlı
çalışmasında, ilk insan dininin "Totemizm" olduğunu iddia eder-
ken Malinovski, gerçek "dini duyguların" toplumdan değil birey-
den hareketle oluştuğunun altını çizmişti. Ona göre, dini kolektif
olanla açıklama eğilimi bir anakronizmdir ve:
"En güçlü dinsel anlar yalnızlıkta oluşur. Dünyaya sırt çevrildi-
ğinde, konsantrasyon ve zihinsel çözülme anında... Kalabalık
içindeki eğlencelerde değil..."48
Dini deneyim, avcı topluluklarda merkezi rol oynayan şaman aracı-
48
MALINOVSKİ, B. Büyü, Bilim ve Din, s. 53, Kabalcı. 1990, İstanbul. Jung’a göre ise her
iki durumda da dini aktivite yaşanabilir. Yeniden Doğuş Meselesini ele aldığı makalesinde
Jung, “dönüşüm” olarak adlandırdığı kategorinin hem bireysel hem de bir gruba bağlılık
üzerinden yaşanabileceğini bildirir. Ona göre grup deneyimi bireysel deneyime göre çok
daha sık yaşanır, çünkü bir grup düşük bilinç seviyesiyle, çok daha yüksek bir motivasyon
sağlayıcısıdır. “Kişiliği daha üst düzeye taşımanın en kolay yolu bu olduğu için, insan, ge-
nellikle vecd içinde ortak dönüşümler yaşanmasını mümkün kılan gruplar oluşturmayı ter-
cih etmiştir. “ Jung’un gerilemeli özdeşleşme olarak tanımladığı bu hal, yarı-hayvan atalar-
la özdeşleşmenin yaygın olduğu ilkel toplulukların gösterdiği gibi “yüksek bir yaşam isteği
ortaya” çıkartır. Bk Dört Arketip, s. 58-59…Tartışmanın ayrıntıları için ayrıca bk.
DURKHEİM, E. Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Ataç. Düşünür dinin, bireye "kendisinde
olmayan hiçbir şey vermediği", ama başta insanın içindeki moral duyguları olmak üzere,
mutluluk, iç huzuru, sükûnet ve coşkunluk gibi hisleri tahrik etme misyonu taşıdığını dü-
şünmektedir. Din, doğa ile savaşımın orta yerinde "çok daha güçlü bireyler" ortaya çıkar-
maktadır. "Kendi tanrısına katılan inanan, yalnızca inanmayanın göremediği bir takım ha-
kikatleri gören bir adam değildir, o daha güçlü olan bir adamdır..." a.g.e. s. 488-499...
Yine de temel çatışmanın dinin kaynağı sorununda odaklandığını görmekteyiz. Durk-
heim'e göre, büyü, bilim, hukuk, ahlak ya da ekonomi gibi tüm toplumsal kurumlar dinden
doğmaktadır. Durkheim'in ulaştığı sonuç sorunludur: "Eğer din, toplumda temel olan her
şeyi doğurduysa, bunun sebebi toplum düşüncesinin dinin ruhu olmasıdır..." a.g.e. s. 491.
Durkheim'in düşünceleri, dinsel düşüncenin toplumsal bilinç üzerinden anlamlanan yoru-
muyla büyük etki yapmıştır. Durkheim'e göre, totem de, Tanrı da toplumdur ve toplumdan
kaynaklanmaktır. Açıklamalarında dini düşüncenin insanı aşan, korkutan, onu sınırlayan
ve belli dönemlerde belli edimlere sürükleyen baskıcı yapısı da, ona güven veren, geçmişi-
ni tanımlayan ve coşkunluk hisleriyle hayatı çekilebilir hale getiren olumlu dokusu da top-
lum kaynaklıdır. Müşterek hislerin, maddi nesnelerle simgelenmesiyle birlikte "totem" ya
da "tapınç nesneleri" gibi verilere dönüştüğünü belirten Durkheim, özellikle dini ayinlerde
yaşanan coşkulanımların en temel "dini" duyguları kışkırttığı kanaatindedir. "Çünkü bir
toplum yalnızca, kendisini meydana getiren fertler yığınından, onların işgal ettikleri top-
raktan, kullandıkları şeylerden ve icra ettikleri hareketlerden değil, özellikle de onun ken-
disi hakkında oluşturduğu idealden meydana gelir..."s. 495... Ayrıca bk: "Tanrı toplumun
mecazi bir ifadesinden başka bir şey değildir..." s. 274
60
lığıyla “bireysel”, tarımcı topluluklarda ise rahip aracılığıyla top-

lumsal bir ağırlık kazandığını biliyoruz. Bu iki dini-mistik deneyim
arasındaki ilişkiye dair bir genelleme sunan Campbell da, “tarih-
dışı” olarak betimlediği “psikolojik deneyime” yüksek bir değer
vermişti. Tüm dini deneyimleri yerel, toplumun egemenliği altında
ve tarihsel olarak incelenebilir gören çoğunluğu, kaba görüşlü, çok
meşgul veya basitçe “yeteneksiz” olarak tanımladı. Dinsel dene-
yim, son çözümlemede “psikolojiktir” ve en yoğun anlamıyla ken-
diliğindendir; tarihsel alanın dışında…
Tüm bunlara rağmen, uyumlu bir sentez öneriyor Campbell. Etnik
ortamın dışında değerlendirilemeyecek psikolojik etken, tüm tarih-
sel oluşumun içinde ve ardında gizlenmektedir. Campbell pek bir
hevesle katıldığı “oyun” metaforuyla, ağır yaşama koşullarının
baskısı karşısındaki insan eğilimine göndermeler yaparak ele alır
“inanç” meselesini. Ona göre “insan” inanç sayesinde tıpkı bir ço-
cukta var olan “oyunlaştırma” eğilimi sayesinde, “yaşamın-
ölümün” anlaşılamaz ağırlığıyla başa çıkar. Bu koşulda “dini öğreti
ve törenin ana amacı, “benlik” duygusunun olabildiği kadar bastı-
rılması ve “katılım duygusunun” geliştirilmesidir.49
Bu bizi insanın mit yaratma eğilimi ve modern psikolojinin incele-
me alanına biraz daha yaklaştırır.
Wundt ya da Freud gibi psikologların "tabu" konusundaki araştır-
maları ise her türlü "din" ve "inanç" sisteminin öncesine giden bir
"tutumlar" bütününe işaret etmişti. Dinin kökenlerinin tabulardan
doğduğu anlamına gelir bu. Totemizm ise “tabu dinidir”.
Wundt'un çalışmalarına atıfta bulunan Freud, "bazı hayvanları öl-
dürmeyi ve yemeyi yasak eden hayvan tabusunun "totemciliğin"
çekirdeğini oluşturduğunu aktarırken50, herhangi bir inanç disiplini
49
Bk. CAMPBELL, İlkel Mitoloji kitabı, s 29’dan itibaren bu sorunu ele alır. Ona göre, bir
Aziz’in ya da ulu bir kişinin, ansızın doğanın görüngüleri içinde Tanrı’yı bulması ve bu
saptamadan dönüşünün zorlaşması, çocuğun oyunu sırasında yarattığı gerçekliklerden ür-
kerek tepki vermesiyle kıyaslanabilir. “Aziz, söz konusu oyun kendinden geçmeye dek gö-
türür, küçük kızın durumunda kibriti büyücü olarak görmek gibi. O zaman dünyadaki ko-
numla temas kopar ve zihin öteki durumda takılı kalır…” Bir başka yerde Campbell, ben-
liğin yok edilmesi ve katılım duygusunun güçlendirilmesi hususunda: “ Bütün mistik çaba-
larda esas hedef benlik damlasının bütün’ün okyanusunda erimesidir…” İlkel Mitoloji s.
89…
50
Freud. (H.İ) s. 35.
61
ya da din sınıflamasının zaman içinde iptidai ve tekil uygulamala-

rın birikimiyle mümkün olduğunu göstermeye çalışıyordu. Nevro-
tik kişilikler ile ilkel topluluklar arasındaki paralelliği izlediği "To-
tem ve Tabu" isimli çalışmasında Freud, Totem dininin çekirdeğini
oluşturan "tabunun", tarihin bir evresinde "dışarıdan zorlanmış"
eski yasaklar olduğunu belirtmişti. "Bunlar şiddetle istenen edimlere
karşı konmuş yasaklardır" der Freud ve ekler:
"(...) Bu yasaklar kuşaktan kuşağa geçerek sürmüş ama sonraki
kuşaklara kalıt olarak kalmış ruhsal bir özgülük durumunda bi-
çimlenmiştir..."51
Carl Gustav Jung ise, bizleri insanın evrim basamaklarındaki en il-
kel formlarına dek götürülebilecek bir etki ve kodlama sistematiği
ile tanıştırdı. “Arketipsel imajların”(arketip) dini düşüncenin teme-
lini oluşturduğu kanaatindeydi. Jung, özellikle analiz çalışmaları sı-
rasında deneyimlediği, bilincin açıklamayı başaramadığı simgele-
rin, insanın kolektif bilinçaltında taşındığını düşünüyordu52 “Öyle
51
Tabunun kökeninde "bir kuşağın" sonraki kuşaklara dayattığı "yasakların" bulunduğu iddi-
asını delillendirirken, "nevrotik" kişiliklerle çarpıcı bağlantılar sunan Freud, çift yönlü
duygulanımın altını çizmektedir. Tıpkı nevrotik kişiliklerde olduğu gibi tabu düşüncesinde
de insanlar, bir yandan "yasakları" çiğnemekten başka bir şey istememekte, diğer yandan
da bunları gerçekleştirmekten korkmaktadır. Freud, (H.İ.) s. 45. "Tabu'nun temeli, uygu-
lanması için bilinçdışında güçlü bir eğilimin bulunduğu, yasak bir eylemdir..." (E.T.K)s.
83. Freud’a göre ilkelleri en çok zorlayan ve kurallara tabi kılınmış durumlar, kral ya da
rahipleri(statülü konumlar taşıyan kişileri) öldürmek ya da onlara zarar vermek, ensest
yapmak ve ölülerine kötü davranmak bulunmaktadır.(H.İ. s, 86) Ensest yasağının kökeni-
ni, “doğuştan” gelen bir reddedişte bulma yönündeki kuramlar anlamsızdır; zira doğuştan
gelen böyle bir tepki varsa buna yönelik yasaklar geliştirmek anlamsız hale gelecektir.
Freud, A.T.K.) s. 174. Benzer şekilde enseste ilişkin yasakların kökeni, hijyen, sağlıklı ya-
şam ya da ensestin soya verdiği soy kuramları da anlamsızdır. O halde, ensest yasağının
kökeni nedir? Freud’a göre, bu soruya verilecek en mantıklı yanıt, Darwin’in goril ve
maymunlardan hareketle verdiği yanıttır. Bu yanıt da yaşlı erkeğin kıskançlığıyla açıkla-
nabilir. Bk. Freud, (A.T.K), s 175-176. Tabunun ceza içeriği de bu bağlamda değerlendiri-
lebilir. İlkel inanışlarına göre şayet bir tabuyu çiğneyen kişi cezalandırılmamışsa bu gerek-
liliği toplum yerine getirir. Çünkü ceza, yasaklara arzu duyan ve onları gerçekleştiren cesa-
retin tekrarlanmamasını amaçlamaktadır. (H.İ. s. 88). Geza Roheim’den hareketle Camp-
bell da paralel bir yorum yapar. Sünnet ritüelinde aktif rol oynayan “sünnetçilerin” taklitçi
davranışlarıyla dikkat çektiklerini belirtir. “Sünnetçi, oğlunun penisine saldıran öfkeli ba-
balardır…” s. 104. Ayrıca bk. Pitjentara kabilesindeki inanış hakkında. “Büyüyen çocuk
artan gücü ve cinsel isteğiyle sürünün istikrarına yönelen tehlikedir…” Delikanlılar geliş-
me işaret göstermeye başladıklarında, “kadın akrabaları tarafından” sivri sopalarla dövü-
lürler. S. 105.
52
“Arketipin kendisi salt biçimsel unsurdur… Kalıtım yoluyla aktarılanlar tasvirler değil bi-
çimlerdir…” Dört Arketip s. 21. Jung’a göre arketipler bir tür bilinçdışı fikir değildir. Ar-
ketipler biçimsel olarak belirlenmiştir ve bir simge ile taşınır. Ayrıca başka bir yerde ‘Beni
62
rüyalar vardır ki” demektedir Jung, bu rüyalardaki simgelerle kişi-

sel deneyim arasında en küçük bir ilgi dahi yoktur.” O halde tüm
bunlar, kolektif bilinçaltı tarafından taşınan, geçmişe ilişkin değerli-
liklerdir.
Bu önerme, kendisinin de kabul ettiği ölçüde varsayımsal nitelikler
taşımış olsa da, yüzbinlerce yıl süresince insandan insana aktarılan
“evrensel” bir baskı sistemini varsayıyordu. Bugün dahi insan dav-
ranışlarını yönlendiren, yüksek bir duygulanım girdisi taşıyan kıl-
gısallıklardır bunlar: Doğum ya da ölüm, doğa olaylarındaki muh-
teşemlikler, erginlenme törenleri, zaferler, mucize gibi gözüken
rastlantılar, ani rahatlamalar ve telaşlanmalara neden olan; olasılık-
la insana “yaşama karşı” yüksek bilinç düzeyi olarak tanımlaya-
bileceğimiz bir aydınlanma ve coşkunluk veren anlar. Mitler ve
sosyal dinlerin otantik-yerel karmaşasının taşıdığı simgeler şayet
çözümlenebilirse, arketipler ve onlara vesile olan ilk deneyimler,
bütün çıplaklığıyla kendisini gösterecektir Jung’a göre.
Vaka incelemeleri sırasında sık sık “evrensel” anlamları gizleyen
“otantik” simgelerle karşılaşmıştı düşünür. Teslis örneğini ele aldı
ve bu erkek ilkenin üçlü vurgusuna rağmen, rüyalarda açığa çıkan
“dörtlük” ilkesiyle karşılaştırılmalarından beklenmedik bir ilkeyi;
günahkâr-fahişe ve-kutsal dişiyi çıkardı. Kesin bir yargıya ulaşmıştı
“Dogmanın aksine üç değil, dört yön vardır. Dördüncü yönün
şeytanı temsil ettiği çıkarsaması kolayca yapılabilir…”
Dördüncü unsur olarak toprak’ı belirledi; Bakire Meryem’in eğreti-
lemesi, kendiliğinden doğurganlığın ilksel gücü… Teslise, dogma-
nın bu ilkesine “yalnızca” bir ek yapılır; kutsal dişi belirir. Büyüsel
bir aktivite, bilinç dışına itilmiş “anima” ilkesinin “saklandığı” yer-
den çıkış yoludur rüyalar. Ve öylesini korkutucudur ki, açığa çıkışı
simgelerle kaplıdır.
Her ne şekilde olursa olsun itikatlar ve inançlar “eninde sonunda”
ilk deneyimlerin “taşlaşması” ve belirli kalıplara sokulmasıyla oluş-
eleştirenler yanlış şekilde kalıtlsal olarak edininilmiş temsilleri ele aldığımı zannetmekte
bu nadenle arketip fikrini batıl inanç olarak reddetmektedir…” Jung’a göre onlar, bilincin
elde ettiği temsiller değildir. ‘Gerçekte onlar kuşların yuva yapmaları ya da karıncaların
organize koloniler oluşturmaları türünden içgüdüsel bir eğilimdir..” İnsan ve Sembolleri, s.
64
63
tu; “dogma” bir diğer deyişle kolektif imajlar buradan doğdu, “ri-
tüel ve deneyimlerle yaşatıldı. İlk deneyimin bir kurum halinde
tekrarlanarak yaşanmasından doğmuştu her din; istisnasız hepsi bu
kaynaktan güç alır.53
Bu dinin iki kaynağına, ilk deneyim(haç, bakire, doğum, teslis gibi
simgeler doğuran) ve bu simgeler üzerinde binlerce yıl boyunca
sonu gelmez biçimde uğraşan ve eklemlemeler yapan insan eğilim-
lerinin ürünlerine, temas etme şansına sahibiz. Bu ikincisi ve dog-
malar, ilk deneyimlere karşı olsa da, onun üzerindeki sistemli dü-
şünüşün ürünüdür. Jung’un deyimiyle
“Dogma, bilinçdışının yaşam sürecini, pişmanlık, fedakârlık ve
günahtan kurtulma draması şeklinde anlatır…”
Özellikle ilkel dinlerde arketipsel imajlar çok daha canlıydı. İnsan
kodlarına yerleşmiş ilk anlam, baskı ya da güç, kendisini ancak bir
simge aracılığıyla taşıyabilir. İşte en ilkelinden en karmaşığına ka-
dar tüm dinler, ardından büyük bir güç taşıyan bu sembollerin
mutlaklaşması ve ilk anlamın yıkıcı etkisinin yitirilişinden doğar.
Zira ilk deneyim, Tanrılık gücünün kaynağı olarak bireye toplu-
mun genel çıkar ve huzuruyla bütünleşme olanağını tehdit eden
“bir güç” yükler. İşte “ilk anlamın” yerine “simgenin” mutlaklaş-
ması, “ilk deneyimin ve onun yarattığı Tanrısallık etkisinin” tüm
topluma eşit olarak dağıtılmasına olanak verir ve kaynak bu sayede
unutulur. 54
Simgenin ilk anlamla ilişkisindeki bu dolambaçlı hale ve ortaya
koyduğu anlatım zenginliğine rağmen, tüm insan dinlerini birleşti-
53
Jung’a göre itikatlar ve inançlar, ilk dini deneyimin kalıplara sokularak kurallara bağlanmış
ve dogma haline getirilmiş biçimleridir. Ancak tüm dönüşümlere rağmen onlar: “Başlan-
gıçta yaşanan deneyimlerle sınırlıdır. Bu nedenle de belirli dogmatik yapıya sahiptir. Pro-
testanlık bile-en azından Hıristiyan olmak zorundadır ve Tanrının insanlık adına acı çeken
İsa’da kendini gösterdiği şeklindeki inanç kapsamında kendini ifade etmek zorundadır…”
Alıntı için bk. Jung, Psikoloji ve Din, s. 9.
54
Bir örnek olarak bkz. Roux s. 259. “Bir çocuk şayet zayıf bünyeliyse, köpekle aynı tastan
yemek yedirilir; köpeğin manevi evlatlığı olur ve Köpeğin Oğlu olarak anlandırılır…”
Roux’un bahsetiği gibi burada kuramsal olarak köpeğin soyundan gelenlerin oğulları ve
kızları da olur. Böylece karşımızda bir hayvan soyu oluşur. “Kuşaklar geçtikçe ilk olgunun
anısı silinir ve Köpeğin Oğlu’nun soyundan gelenler adlarına ve akrabalık ilişkilerine ya-
bancılaşırlar…” Söz konusu alıntı, aynı zamanda biraz sonra inceleyeceğimiz “totem efsa-
neleri ile ilişkili” nedenbilimsel efsanelerin yarıtılışına da örnek olarak gösterilebilir.
64
ren ortaklık, bu simgelerin arka planında yatan arketipsel imajlar-

dır.55
Bu fikirsel zenginliği hiçe sayan modern yorumlar bazında temel
problem, ilk insan dininin neliğini anlama yolundaki takıntılı arzu-
daymış gibi gözüküyor. Bu saplantı bir tarafa bırakıldığında ise,
tıpkı insan ve insan toplumları gibi, din meselesinde de kesintisiz
bir etkinin izlerini sürebiliyoruz. Günümüzde artık kesindir; gerek
psikolojik ve gerekse sosyal tarihsel bağlamda, bizler "ilk insanın
inanç biçimlerini" net olarak anlamakta imkânsızlıklarla çevrili ol-
sak da, bugün sahip olduğumuz inançların en eski dinin kesintisiz
evrimi ve bozulmuş akışından doğduğu sonucuna kolaylıkla ula-
şabiliriz. Ancak kendini ne şekilde ifade ederse etsin, inancın özünü
oluşturan tüm biçimler-söz-ritüel-mitler-teolojiler, hep aynı kayna-
ğa işaret eder.
Bu bölümde ilkel insan dininin kavramlarına daha yakından bak-
maya çalışacağım. Bu çaba insan düşüncesinin ilk çağlarda dahi
inanç dilini kullanmaya eğilimli olduğunu; yalnızca dini alanda
55
Jung’un arketipsel imaj olarak adlandırdığı “kolektif bilinçaltının” davranışı etkileyen güç
unsurlarından bazıları için bk. Fordham “Toplumsal Bilinçdışının Arketipleri” başlığını ta-
şıyan üçüncü bölüm s. 57 ve sonrası: 1- Toplumun insana biçtiği rol-model baskısı olarak
tanımlayabileceğimiz “gölge”(persona)… 2- İnsanda hayvani-ilkel davranma edimi “göl-
ge”(Şeytan ve kötülük mitinin kaynağı)… 3- İnsan cinsiyetlerinde yaşayan karşı cinse öz-
gü öz-anima(Kutsal dişi) ve animus(kahraman ve bilgelik)- bunlardan türeyen Yaşlı ve
bilge (büyükanne ve büyükbaba-koruyucu kollayıcı sığınakları) 4-Öz arketipi(bilinçdışı ve
biliç farkındalığının dengeli hali, bireyin kendisi ve gizli kalanı ile barışık hali, çağdaş
mandala simgeselliğiyle dile gelen TANRI arketipi. Jung, Arketiplerin insanın en yüce ve
doğal değerleri olduğunu belirtir. Anne Arketipinin Psikolojik Yönleri Mk. Dört Arketip,
s. 31-32. Bizler arketiplerin farkında olmasak bile onları icat etmemiz gerekecekti, çünkü:
“bunlar bilinçdışında kaybolduğunda, ilk deneyimlerin tüm gücü de yok olur. “. Bu ger-
çeklik Jung’a göre korkunç bir durum ortaya çıkarır ki, düşünürün bu sözleri neredeyse Ba-
tı Medeniyetinin yetkin bir eleştirisini sunmaktadır: yeterince rasyonalize edildiğinde, in-
sanın ratio suna bağlı kalıverir, o andan itibaren de yalnızca mantıklı olana inanmaya
mahkûm ediliriz… Akıl bağımsızlaştıkça, gerçekliğin yerine doktrinleri koyan ve insanı,”
olduğu gibi değil, olmasını istediği gibi gören salt zihin haline gelir.” Jung’a göre insan
arketiplerin bilincinde olmak zorundadır, çünkü o kökleriyle doğaya bağlıdır. Bu yoldaki
kesinti insan aklının sağlıksız hakimiyetine yol açacaktır. “ Arketiplerin bilince uyguladığı
ve Jung’un “cinnet” olarak tanımladığı ruh haline etkileri bağlamında, aynı çevirinin 56.
Sayfası ve sonrasına bakılabilir. Öz arketipi ile ilgili olarak ayrıca Ölüme Yakın Deneyim
yaşayan denekler üzerinde yürütülen araştırmalara bakılabilir. Bu deneyimler ‘kişinin ger-
çek özünden bahsetmektedir’ RING ve Valarino, s. 82. Ölmeye yakın bir denek deneyimi-
ni şu sözlerle anlatıyor: “Ruhu yenilemek diye bir şey varsa eğer benim başıma gelen tam
olarak buydu.” Deneyim ile birlikte bu denek, egosu olmadan da yaşayabileceğini fark et-
miştir. A.g.e. s. 83.
65
değil, tarihsel ve güncel meselelerde de mitsel-dini düşünüş tarzını

benimsemiş olduğunu gösterecek. Böylece tüm kitap süresince in-
celediğimiz toplumların düşünme ve bilgi anlayışıyla Batı medeni-
yetinin düşünme ve bilgi anlayışı arasındaki uçuruma dikkat ke-
silmemiz mümkün olacak. Zira mitin ve inancın dili yalnızca Batı
medeniyeti ile birlikte “güncel” hayattan uzaklaşmıştır. Batı Mede-
niyeti’nin ve modernizmin okült sanatlara bakış açısındaki sertlik
ve uzlaşmaz saldırganlık ile reel sosyal yaşamdan dışlanmasına
yönelik temel refleksin nedeni ise, sosyal dini aktivitenin aksine
“ilksel” ve otorite tanımaz dini düşünceyi anımsatan-bu kanaldan
akan -arketipsel- veriler olmasından kaynaklanır. Dini düşüncenin
özünde ve miladında beliren ilksel duyguların devamında okült bi-
limler, ekonomik yaşamın önemsizliği ve sosyal kurallara sadakat-
sizlik gibi önerilerde bulunabilir. Bu nedenle hurafe olarak değer-
lendirilip, mistik fikirlerin hiçe sayılması yeni toplum modeli ve
donanımı açısından büyük değer taşımaktır.
Ancak modernizmin bireylere yüklediği değersizlik hissiyatını,
yanlış dini ideolojinin seçilmesine bağlamayacaksak,56 çok sayıda
düşünürün de belirttiği gibi modernizmin handikabının dini duy-
gunun ilksel biçimlerinin organizmaya sunduğu yaşamsal katkının
sonlandırılması ile ilgili olduğunu anlarız. Gerçekten de tüm ilkel
dini çabanın organizmanın devamına ve bu amacın sıkı sıkıya bağlı
olduğu toplumun bir arada kalma fikrine yönelmiş olduğu yeterin-
ce analiz edildi. İlksel eğilimler ve topluma teslim oluş gibi iki kar-
şıt kutup da ilkel dinlerde sistemli bir denge içinde varlığını sür-
dürmüştü oysaki. Bu bölümde, kırılma olarak betimlediği moder-
nizme kadar uzanan ilk basamaklardan biri olan ilkel topluluklar-
da, mistik düşünce-sosyal bağlam arasındaki dengenin nasıl kurul-
duğunu göstermeye çalışacağım.
Bu sonuncusu, hayatta kalma ve organizmanın-türün devamı itkisi,
insanı toplumsal bir varlık haline getiren zorunluluğun ifadesidir.
Ancak dini düşüncenin en önemli iki kaynağının-belki de Freud’un
“cinsel gücü” merkeze aldığı libido kavramından yararlanabiliriz-
56
Bu fikir kimi ülkelerde giderek yaygınlaşıyor. Özellikle Müslümanlar, Batı dünyasında ya-
şayan insanların tüm zenginliklerine rağmen mutsuz olduklarına inanıyor. Bunun nedeni
kuşkusuz, İslam’ın ve aydınlatıcı merkezi kutsal Kur’anın esenlik verici rahiyasından uzak
durmalarıdır.
66
çatışmalı hali, günümüze dek uzanan ve modern toplumların dahi

çözmekte zorlandığı ortodoksi-sapkınlık çatışmasının da arketipi-
dir. Binlerce, belki de on binlerce yıl boyunca devam eden ve farklı
zaman ve topluluklarda, farklı biçimlerde ama olgusal ve mutlak
olarak kendini gösteren bu ilke, dinler tarihinin ve çatışma ilkesinin
“özünü oluşturmaktadır.”
Çatışmanın ilk kanadında insanlık tarihi boyunca kendini farklı
topluluklara özgü otantik değerlerin gücüyle farklılaşan ve “büyü”,
simya ya da kabala gibi ezoterik bilimler biçiminde kendini ifade
eden “bireysel boyut” bulunuyor. Bu boyutun temel özelliği, insa-
nın yaratıcı-Tanrı-ile ilişkisini “oluşmuş sosyal kurumları hiçe saya-
rak” kurmasıdır ve batıni ekollerin, gnostik düşünce biçiminin in-
sanlık tarihindeki yayılımının arkasındaki “kaygı” budur. Herkeste
gözükmeyen-seçkinlere ait-bir itibar olarak “Tanrılaşma-içte Tanrı-
yı bulma ve Tanrı’ya kavuşmanın bireyde yarattığı coşkunluk hali-
nin, toplum tarafından tepkiyle-ve elbette düşmanca-karşılandığı
sorusuna yanıt vermek güçtür. Ancak kesin olan, bu gerçekliğin,
inanç tarihinde merkezi bir rol oynadığıdır.
Diğer taraftan söz konusu nefretin anlaşılabilmesi, iki disiplin, psi-
koloji ve sosyo-ekonomi-perspektifinden mümkündür. İlkinde, rü-
ya, esriklik anları, hastalık ve bireysel duygulanımı-coşkunluk an-
larını- yaratan “ilk deneyimlerin” bireyde yarattığı korkuya temas
etme zorunluluğumuz bulunuyor. Jung’un da temas ettiği gibi, dış-
laşmış-bireyden uzaklaşmış ve ayrı bir kişilik olarak belirmiş Tanrı,
ruh sağlığı açısından yararlıdır.57 Tanrı’yı içte bulmanın ve onun
yarattığı ruhsal tahribatın derecesi, geç dönem dinlerinde dahi gör-
düğümüz gibi, toplumdan kopma, hayatın gerekliliklerine karşı
hissizlik, radikal bir kadercilik gibi tepkiler doğurabilir. Çok daha
önemlisi güven ve tahakküm altına girmeme eğilimi-toplumun ve
doğanın yasalarının kendini bağlamadığı bir özerk ve “önemli” bir
varlık olarak biçimlenmeye vesile olur. Ve şayet böylesi bir yok
oluşun tanıklığı bir kez dahi yaşanmışsa, iz bırakmıştır. Tanrı olma
57
Bu durumda dinin en önemli niteliği bir ikame olmasıdır. “İkame işleminin açık amacı da
doğrudan dolaysız deneyimin yerine sağlam yapılı bir dogma ve ritüele dayalı uygun sem-
boller koymaktır… Kilise’nin ve İncil’in otoriteleri geçerli olduğu sürece kişi kendini doğ-
rudan dinsel deneyime karşı etkin şekilde korumuş ve savunmuş olur…” Jung, Psikoloji ve
Din, s. 42.
67
halinin coşkunluğu, yok oluşun pek çabuk gelişiyle dengelenen ve

ancak çok güçlü insanların başarabileceği bir ölüm ve hiçlik uçu-
rumu sunar.
“İnsan dayanılmaz acılara ancak bir anlamı olduğu sürece katlana-
bilir “58
En iyi ihtimalle karşımızda, bir Şaman belirir; insanların görmedik-
lerini gören, doğanın insana kapanmış kapılarından hala geçebilen;
ama eninde sonunda “toplumun yaşam mücadelesi” içinde, güve-
nilmez ve seçkin…
Çatışmanın ikinci-sosyo-ekonomi- perspektifinden ise bireyin yüce
bir güç olarak ortaya çıkışının “bütünlüğü ve ortak mücadele” ha-
linin güvenli dokusunu sarsan bir olanak sunduğu gözükür. Eko-
nomik faaliyetlere ya da tüm bireyleri bağlayan kabullere-eşik ritü-
ellerine/doğum/erginlenme ve ölüm törenleri gibi-katılım ve saygı
göstermeyen kişilerin yarattığı tahribatın “tüm topluluğun” yaşam
mücadelesine olumsuz bir etki sunduğu gözükür. İşte topluluğun
“olası Tanrılık iddiasında” bulunan bireye karşı oluşturduğu tu-
tumlar bütünü, “tehlikenin” birey ve toplumdan alınarak dağıtıl-
masıyla ilgilidir.
Temel gidişat “ilk deneyimin” gücünü ve Tanrısallığını kabul et-
mekle başlar. Ancak dini düşüncenin bu ilksel-arketipik-
kaynağının yaratıcısı olarak bireyin elenmesi gerekir; zira birey, eh-
lileştirilmemiş ilksel dürtülerin-belki de şeytanın- ana yatağıdır ve
bu potansiyelden, yararlı özün çekip çıkarılması gerekir.59“ İlksel
58
Jung İnsan ve Sembolleri, s. 84: “Dinsel semboller insan hayatına bir anlam vermektedir.”
Demektedir Jung ve dinin güçlü insanlar yarattığı olgusuna pek uzaktan destekleyici me-
sajlar sunar: “Kriz durumlarında faydalı oldukları açıkça ortada olan bu görüşlerden ken-
dimizi neden uzak tutalım…”
59
Konuyla ilgili olarak Erich Fromm şu yorumu yapıyor: “Her çocuk şiddetli sadist ve mazo-
şit arzulara sahiptir. O, küçük bir teşhirci ve röngencidir. Çocuklar başka insanı sevme ye-
teneğine sahip değildir; belcildir ve yalnızca kendilerini sevmektedir…”a.g.e s. S 73… Bu
halde ilkel topluluklar açısından erginlenme ayinlerinin ne kadar önemli olduğunu anla-
maktayız. Dini düşüncenin topluluğa ait güçlü simgesi olarak geçiş ayinleri, bir dönüştürü-
cüdür ve yeterli yaşa ulaşan bireyin “toplum adına” var olma sisteminin tamamlanışını
sağlar. Toplumun kendine uygun bireyler yarattığı görüşü Freud tarafından da tekrarlan-
mıştır. Bu hususta Freud’un görüşlerini şu şekilde açıklar Fromm: “Çünkü (Freud) toplu-
mun yalnızca kendisi için değerli olan bireyler yarattığını düşünüyordu…” s. 75. Bu du-
rumda uygarlık ya da kültür, toplumun ilkel dürtülerinin bastırılmasındaki şiddetteki artışla
doğru orantılı olarak gelişim gösterir. Ancak baskılanım bizi beklemediğimiz bir noktaya
68
deneyimin” yaşam veren-bağışlayan özünden tüm toplumun ya-

rarlanmasına olanak tanıyan bir dönüşüm gerçekleşir o halde. Dö-
nüşümün yöntemi, ilk anlamı ve ilk deneyimin coşkunluk veren-
bireyi aşan güç hissiyatı ve yaşam kaynağı olarak- yüzünü koruyan
bir “simge” aracılığıyla olur. Sembol ilerleyen aşamalarda “anla-
mın” ve “kaynak deneyimin” yerine geçer ve bunlar “esas değerle-
rini” yitirerek “sembole” –sembolik davranışa-ritüele devreder. Ve
artık, nerede bir ritüel varsa, ilk uygulayıcının “sosyal hassasiyetler
adına” ehlileştirilmiş-mitleştirilmiş karizmasına dayanılır ve tekrar-
lanan “onun eylemi” ve onun eyleminin sonuçlarıdır.60 Mitler
Campbell’in ısrarla vurguladığı gibi, “bilinç dışında saklı korkunç
eğilimlerin” ehlileştirilişini anlatır.
Ancak toplum, bu tehlikeli kişinin anılmasının olası zararlarına
karşı “dogma” ile yalıtılır; her şeyden önce “kutsal ilk kişinin”-
kurucu atanın-yaratıcı Tanrı’nın ya da vahiy alan Peygamberin- di-
ğerlerine nasip olmayan-ulaşılması zor bir karizma ve kutsallık ha-
lesiyle sarılışına tanık oluruz. Olası bir özenme-öykünme, ya da
onun gibi olma arzusu, şiddetle cezalandırılır; zira artık Tanrı bi-
reyden çıkmış; toplumun ve sosyal organizasyonun ritüellerine
yerleşmiş bir semboldür. Ve bir ritüele katılım, topluluk faaliyetine
katılımdır. Yaşam veren-hayat bağışlayan Tanrısal ilkeye aidiyet,
artık, Tanrı’yla bir olma duygusunun tatmininde farklı bir yönteme
geçildiğini, bireysel kaynaktan uzaklaşıldığını gösterir.
Bu genel ilkelere, dinin bireysel boyutunun “özgürleştirici” ve “bi-
reyi” merkeze alan gücünün, bir yönüyle “topluma ve topluluğa”
düşman yüzünün, nasıl ve nerede ortaya çıkacağı belli olmayan
yaygınlığının, dinler tarihinin en temel çatışmasına sunduğu katkı-
yı eklemeliyim. Zira neredeyse tüm insanlık tarihi, ortodoksinin ve
rahip ile simgelenen sosyal dinin, yerleşik kurumlara ve hiyerarşiye
değer veren yüzünün, “cadılar, şeytana tapanlar, gnostikler, simya-
cılar, Kabalacılar ya da Tasavvufun kimi ekollerine karşı takındığı
götürür. Nevroza… Çünkü her şiddetli bastırma, aynı oranda güçlü bir karşı çıkışı besle-
mektedir.
60
Dünyanın geniş coğrafi diliminde, Şamanın sırra erme ve karizmatik bir kişilik olarak içim-
lenmesine olanak tanıyacak temel aktivite olarak göğe yükselme ve tekrar yere inme, mit-
sel zamanlarda insanların yaptıkları şeyin tekrarıydı. Nerede bir şaman ritüeline rastlasak,
açık ya da kapalı tüm sırra erme törenleri bu arkaik hareketin tekrarı niteliğini taşımak gibi
bir anlama sahiptir. M. ELIADE Şamanizm s. 168
69
düşmanca tutuma sahne oldu. Bunların her biri, toplumun yerleşik

kurumlarına duyulan öfkenin simgesi olarak; Tanrı’nın kurum ve
ritüellerde değil, insanın iç yolculuğu sonrasında ulaşabileceği bir
varlık olarak kabulüne dayanmaktaydı.
Çok daha önemlisi, dinin yozlaşmayı engelleyemeyen güçsüzlü-
ğünün ayyuka çıktığı dönemlerde, dönüştürücü rolün bu sapkınlar
tarafından gerçekleştirilmesiydi. Musa, Zerdüşt, İsa ve Muham-
med; bunların her biri kendi yerleşik sosyal organizasyonları bağ-
lamında sapkındı ve bir dönüşüm önerdiler. Kullandıkları yöntem
açıkça; Şamancaydı. Dağ, mağara, haç ve “yükselme” sembolleri-
nin, kuşkusuz hayvan atanın-yol göstericinin, “büyü” ve “mucize-
lerle” harmanlanmış mitsel dokusu, kurucu kişilerin ihtiyaç duy-
duğu kaynağın “sosyal organizasyonun ve ritüel esaslarının” dı-
şında olduğunu gösterdi. Bunların her biri, tıpkı simyacılar ve Ka-
balcılar gibi, gnostikti ve bireyin iç yolculuğunun eğretilemesi-
simgesel ifadesi olarak-Tanrı ile yakın ilişkiler kurdular. Musa bir
dağda onunla görüştü; İsa’nın ağzından konuşan oydu ve Mu-
hammed Miraç’ta onun katına yükseldi.
Ancak kurucu kişinin devrimci kalkışması, simgelerle ve ritüellerle
yeniden yozlaştı her zaman. Kaçınılmaz bir çevrim ile karşı karşı-
yayız, birey her daim sosyal boyuta duyduğu öfkeyi formüle ede-
cek çıkışlar buldu. İlkel kültürlerin çevrimi tekrarlandı; devrim an-
cak yozlaşma gerçekleşene ve toplum kurucu kişinin edimlerini
simgelerle tekrarlamaya başladığı ana kadar sürdü.61 Kurulan yeni-
otantik- din, evrensel dini boyutu-bireysel- belki zamanla ama ke-
sinlikle bir kenara fırlattı. Zira “bireysel boyut” yıkılan, çürüyen din
için olduğu kadar kendisi için de tehlikeler taşıyordu. Bu durumda,
son Peygamber miti, İslam Peygamberi Muhammed’in ardından,
başkalarının çıkamayacağını garanti altına alırken, Mirac olgusu,
bir islam ritüeline, namaza indirgendi; tevazu ve teslimiyet arzusu.
İsa’nın “kıyamet” zamanında geri döneceğini bildiren Hıristiyan
dogması da, bu zamana tek “statükocu” bir duruş önermişti sanki.
61
Kontrolden uzak olguların “olağanüstü” olarak nitelenişi ile ilgili kısımda hayvanların açık-
lanamaz üstünlüğü karşısında hayranlık duygulanımının ortaya çıkışına değinir Roux.
“Hayvanların gün içinde verdikleri hizmetler unutulmaz” Ancak bunlar günlük yaşamdaki
büyüsel-dinsel değerini yitirir. “O zaman bunlar dönüştürülür, ilksel bir döneme aktarılır
ve kutsallaştırılarak zenginleştirilir.” S. 129.
70
Ve her sosyal düzen Kilise idi; dinlerin dönüşümü öneren bireysel

boyutu, Papalık refleksinin evrensel yayılımınca ezildi.
İncelemeye ilk sosyal din Totemizm’den başlayacağım. Bu incele-
me ilerledikçe-Totemizm yapısının niteliklerine yönelik bazı klasik
tanımlamalardan yararlanarak- sosyal din içine hapsedilmeye çalı-
şılan ilksel-bireysel gücün, kontrollü de olsa açığa çıkışını formüle
eden Şamancıl kalkışmaya ulaşacağız. Bu bize dinler tarihinin gü-
nümüze dek yaşayan ve sosyal-ekonomik organizasyonun biçim-
lenmesine etki eden ilksel çatışmanın temel figürlerini anlama ola-
nağı tanıyacak.
Korkutucu-şeytani ve hayvani dürtülerin, toplum baskısıyla ehli-
leştirildiği; sonrasında ise kontrollü bir güç iddiasıyla bireyin top-
lumdan üstün olduğu-onun kurallarının kendisini bağlamadığını
düşündüğü bir yaşam formu böylece ortaya çıktı.
Totem ve ruh…
Hemen öncesinde, Totemizm ve daha gelişkin dinin ideolojilerde
mutlaka bir yönüyle yaşamaya devam eden bir düşünme biçimine
değinmeliyim: İçte ve dışarıda olanı bir tutan; insan ve hayvanı di-
ğerleriyle ilişkili kılan ve hatta dönüşümü olanaklı gören bu görüş
“ben merkezcilik”62 olarak tanımlanabilir. İnsan ile diğerleri ara-
sındaki benzerliklerden doğan gelişkin bir güç odağından bahsedi-
yoruz.63
Benmerkezci düşünüşün en önemli sonuçlarından biri olan analo-
jik-benzetmeci düşünüş ile64 doğayı yorumlama olarak tanımlanan
62
Antropomorfizmi, insan aklının evriminin ileri aşamalarının ürünü olarak tanımlayan Mit-
hen: “Bu sosyal ve doğal tarih zekâlarının pürüzsüz bir şekilde entegre olmasıdır…” bk. S.
190. Totemizm ile ilgili olarak da bkz. “Hayvanlara insan özellikleri yakıştırmak yerine,
bireyleri ya da grup olarak insanları doğal dünyanın içine sokmakla ilgilidir…”
63
Paralel bir görüş için bk Roux: “Altaylı evrende algılanabilen her şeyin kendisine benzedi-
ğine inanır(…) Üretken toprak ve dağlar her şey canlıdır. Kendilerine şeyler dediklerimiz,
kayalar, taşlar, aletler ve silahlar canlıdır. Alıntı için s. 31-32
64
Benzetmeci düşünüş sistematiği ava sessiz yaklaşma gereksinimlerinden doğmuş olabilir.
Mağara resimlerinde av büyüsünün, yaşanacak olayın bir benzerini yaratma gayesi, ya da
bireyin ön dişlerinin çekilerek, "beyaz bulutlar ortasında siyah bulutlar" benzerliği yarata-
rak, yağmurun yağmasının sağlanması gibi, benzerliklerin doğayı etkileyeceği düşünüşü
ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan modern ayırımlar, sesli iletişimin, sözcük tüketiminin bü-
yük rol oynadığı "simgeci düşünüş" üzerinde de durmaktadır. Bu düşünüş sistemi "toplum-
sal ilişkilerin" düzenlendiği, seküler dünyanın iletişim sistemidir. Bununla birlikte modern
71
eğilimin dayanakları küçümsenmemelidir; aksine insan için nere-

deyse kendiliğindendir. Yürütülen akıl, bir benzerlik, yakınlık, yat-
kınlık ya da en azından bir beklenti kurgusuna dayanmaktadır.
Roux’un ifadesiyle:
“Eger kendini bir şeyle karşılaştırıyorsan bu, kendini benzettiğin
şeye yakın buluyorsun, hatta onunla aynı olduğunu düşünüyor-
sun ya da onun gibi olmak istiyorsun demektir…”65
İnsan, doğanın görüngülerini bu yönde sistemleştirme ya da sınıf-
landırma hususunda a-priori olanaklar taşır66 Çok daha önemlisi
bu girişim insana önemli faydalar sunar67 Bir düşünüş tarzının sos-
yal anlamda sunduğu katkı ne kadar büyükse, anlam dağarcığın-
daki yeri de o kadar güçlenir. Mithen’den alıntılamaktan daha iyi-
sini yapamam:
“Hayvanlara insan kişilikleri ve özellikleri yüklemek, onların dav-
ranışlarını önceden kestirebilmek açısından Batılı bilim insanları-
aklın simgeci düşünüşü ile ilkel kültürlerdeki simgeci düşünüş arasında niteliksel farklar
bulunmaktadır. İlkel düşünüşün simgeci düşünüşü açık bir şekilde analojik düşünüşten et-
kilenmektedir. Parça bütün ilişkisine yer veren "analojik düşünüşte", bir at kılının "atı"n
tamamını simgelediği, dolayısıyla ona gelecek bir zararın "at"ın kendisine zarar vereceği
kabul edilir. Çünkü “birinin yaşamına katılmak ve bu kişi olmak için bütünüyle onunla bir-
leşmek ve onun bütün kişiliğine bürünmek gerekmez(…) En küçük bir parça bile bütünün
yerine geçer” Alıntı için bks. Roux s. 234..Freud’un aktardığı gibi bu düşünüşün tipik ör-
neğin, gebe bir kadının, korkak bir hayvanın etini, çocuğun korkak olacağı endişesiyle
yememesi, ya da isim takma işlemlerindeki güç ve kudret yüklenmesi kabulüdür. Bk.(H.İ)
s. 102-103…A. Şenel, insan için "etkin düşüncenin" başladığı dönemin hakim sistematiği-
ni "Sihirsel Düşünüş" olarak tanımlamakta, analojik-düşünüşü ise, sihirsel düşünüşün, en
iyi tanınan, en çok karşılaşılan biçimi olarak aktarmaktadır. s. 100.
65
Alıntı için bkz. Roux 223.
66
Paralel bir yorum için bk, Jung, Dört Arketip, s. 38. Jung’un ilkel insanın gerçek dünyayı
“kendi fantezi ırmağında hayal meyal bir görüntü” olarak algıladığı yorumunun olası iler-
lemeci tınısına karşı çıkarak alıntılıyorum: “İlkel insanın zihni katı bir disiplini, yani bilgi
eleştirisini henüz bilmez; ilkel insan için dünya, kendi fantezi ırmağındaki hayal meyal bir
görüntüdür, özne ile nesne ayırt edilmeksizin iç içe geçmiştir. Goethe gibi "Dışarda olan
her şey aynı zamanda içerdedir de" diyebiliriz. Fakat modern rasyonalizmin "dışardan"
türetmeye bayıldığı bu "içerden", bütün bilinçli deneyimlerin öncesinde var olan kendine
özgü a priori bir yapıya sahiptir.” Ayrıca Steven Mithen, insan aklının gelişiminde farklı
teknik modüllere ait işleyiş tarzının entegrasyonu ile ortaya çıkan “melez” düşüncelere işa-
ret eder. Teknik bir cihazın Tanrıya dönüşümünden, antroporfizme kadar dinler tarihine ait
kimi figürler neredeyse kendiliğindendir
67
Avlanma faaliyetlerindeki bir başarı için sistemli bilgiye ihtiyaç duyulmaktadır. Mithen,
antropomorfizmin, insanın ihtiyaç duyduğu bu bilgi birikiminin sistemleştirilmesinde
önemli bir rol oynadığı kanaatindedir: “Bu (antropomorfizm) tüm çağdaş avcılar arısnda
yaygın bir yaklaşımdır ve bir hayvanın davranışlarını tahmin edebilme yeteneğini temel-
den geliştirmesi açısından önemlidir…” s. 194.
72
nın sahip oldukları bütün ekolojik bilgiyi ortaya koymak ve bu

hayvanları izlemek yoluyla ortaya koyabilecekleri kadar etkili bir
davranış tahmin raporu sağlar…”68
Doğanın bu düşünsel alana uygun biçimde reorganizasyonunun
ilk fark edilir sonucu ‘insanın hayvan ile’ ortak bir geçmişe sahip
olduğu kurgusuydu. Ortak köken” şeklinde özetleyebileceğimiz
yaşam görüşü böylece doğdu. Dünya coğrafyasına alabildiğine ya-
yılmış durumdaki bu kanı, kesin biçimde modern insanın tarih al-
gısı ile parallelikler taşıyordu. Böylece totemizm olarak tanımlanan
dini disiplinin temel açılımına ulaşmış oluruz. Çünkü insana ne ol-
duğunu anlatan, nereden geldiği sorusunu yanıtlayan ve hayvan-
larla ortak kökenini işaret eden ilk disiplin buydu
Totem üzerinden anlamlanan bir tarih bilinci, yalnızca insanın
kendisi, geçmişi ve toplumsal olanla değil; ama aynı zamanda doğa
ile ilişkilerinin temel motivasyonunu da kurdu. Topluluğun üyeleri
belirlenen ortak ata ile birlikte, ortak bir geçmişe sahip hale geldi.
Freud'un da değindiği gibi totem bağlılığı, boy ya da kan akrabalık-
larının üstünde, kesin bir belirleyicidi. Bu etki gündelik dile kadar
yansımaktadır. Totem bağıyla bağlanmış çocukların "büyüklere hi-
tabına" değinen Freud, "ruhsaldan çok toplumsal ilişkileri temsil
eden" bu tarzın, anne ve baba yaşındaki tüm kabile üyelerine "an-
ne" ve-veya baba, benzer şekilde kardeş yaşındaki tüm gençlere de
"kardeş" dediğini belirtir.69
68
Ayrıca Mry Douglas’ın,Levi Strauss’tan hareketle belirttiği gibi “Doğal dünyanın bu şekil-
de kullanılması, insan koşullarıyla ilgili derin metafizik sorunları tartışmak için kullanıl-
masından daha önemlidir…” alıntılar için bk. Mithen,a.g.e s. 194. Ayrıca bkz Le-
vi’Strauss: “Mit insana çevreye tahakküm edebileceği maddi gücü vermekte açıkça
başarısızdır. Yine de mit insana çok önemli bir şeyi, evreni anlayabileceği ve evreni an-
ladığı illüzyonunu verir.” Mit ve Anlam, s. 51. İthaki. Jung da aynı fikirdedir. İlkel dünya-
dan bugüne yitirilen psişik kimlik ve mistik katılım ve irrasyonel dünya, belki evreni
açıklamaz. Bununla birlikte insanı bilinmeyenlere karşı hazırlıklı kılar. Modern dünyanın
zayıflığı buradadır. “Sağduyu ile açıklanamayan bir şey karşısında ilkel insan çok daha
güçlüdür…” Bk İnsan ve sembolleri, s. 41.
69
S. FREUD. Bu eğilimin örneklerinin günümüzde de, anne-baba yaşında kadın ve erkeklere
"teyze" ya da "amca" şeklindeki hitabımızda yaşadığını belirtir. Bk. "DİNİN KÖKENLE-
Rİ" :I."Totem ve Tabu" s. 57. Çeviren: Eyşan Tekşen KAPKIN. Payel Yayınevi. İstanbul.
Mayıs 2002. (Bu bölümde Freud'un bizzat kendisinin en önemli çalışmalarından birisi ola-
rak gördüğü "Totem ve Tabu"nun iki çevirisinden yararlandık. Bunlardan ilki olan 2002
yılında Pavel Yayınlarının E. T. Kapkın'ın imzasıyla Türkçe'ye kazandırdığı "Dinin Kö-
kenleri" isimli kitaptır. Diğeri ise, Sayfa Yayınlarının 2010 yılıdaki baskısıdır ki, burada
73
Diğer taraftan totem, üyelerin sosyal haklarını garanti altına alan,

av, sosyal hiyerarşi, bölüşüm süreçlerinde yaşanan haksızlıkları gi-
deren "ahlaki" bir formasyon sunmuştu.
Herşeyden önce bir tanımdı totem. İlksel hizmeti, varoluşsal soru-
ları yanıtlamasıydı. Bir topluluğun bireylerinin "aynı" kökten gel-
diğini ve kardeşliğini vurguladı. Hemen hemen her totem ulusu,
farklı bir simge ile böylesi ortaklık ifadeleri oluşturmuştu.70 Elbette,
toteme ilişkin seçimlerin kökeninde, topluluğu diğerlerinden ayır-
ma, diğerleri karşısında konumlanma kaygısından hareket eden bir
“isim” verme çabasının yattığı iddialarına karşı çıkarken, Freud
haklıdır.71 Kanımca bu, Totemin “tanım” ya da “isim” olarak taşı-
çeviri H. İlhan'ındır. Bundan sonraki kısımlarda, künyenin ilk tanıtımının ardından E.T.K
ve H.İ. kısaltmalarını kullanacağız.
70
Totem sözcüğünün ilk kez 1791 yılında J. Long isimli bir İngiliz tarafında K. Amerika yer-
lilerinden öğrenildiğini aktaran, S. Freud, totemi "kural olarak yenebilen" zararsız ya da
tehlikeli olabilen bir hayvan, ender olarak da bir doğa unsuru ya da bitki olarak tanımla-
maktadır. Totemin “yenilebilirliği” önemlidir; zira belli dönemlerde, tüm toplumun katıl-
dığı kutsal ayinlerde, totem hayvanının yeme amacıyla kurban edildiği bilinmektedir. Her-
hangi bir hayvanın yenebilirliği, yaşam özünün insana aktarılmasıdır ve bu haliyle “ilkel”
avcıların hayvanı “baba”-soyun başlatıcısı olarak görme eğilimi Freud’un ilk kurban ola-
rak baba düşüncesini etkilemiş olabilir. Bu “yemek kültürü ekseninde” insan türünün, ken-
di ilahıyla buluşma merasimi; onun gücünün özümsenmesi, arkadaşlığın paylaştırılması
sürecidir. Freud, (A.T.K), s. 189-190’da kabileler ve totem hayvanlarının kurbanı hakkın-
daki bölümlere bakılabilir. Yakalanan bir avın paylaştırılması ile ilgili yorumlar için bk.
Roux: “Av hakkına sahip olan kişi avlanıldığını gösterir”: Bu kişi olasılıkla kağan-sosyal
yaşamın hakim seküler lideri içindir. Çünkü avlanma hakkı kişiye değil şefe, babaya ya da
hükümdara aittir. S. 119-120. Türün bütün üyelerinde(örneğin hayvansa, tek bir hayvanda
değil) gizli bir güç olarak totem, klanı gözeten varlık, bir nevi atadır. FREUD, Sigmund.
"Totem ve Tabu" s. 9. Çeviren: Hasan İLHAN. Sayfa Yayınları. İstanbul. 2010. Hayvanla-
rın ulusun ataları olarak kurban edilmesiyle ilgili diğer değinimler hk bk Roux s. 207.
“Belli noktadan sonra ataların hayvanlara binmiş insanlar mı yoksa hayvanların kendileri
mi olduğunun artın bilinmediği…” Dolayısıyla bunların kurbanı şaşırtıcı değildir. Bu hu-
susta ayrıca bk. “Sunulan hayvan ilahi güçten ele geçirilen bir parçadır, kurban yoluyla
onu sunanla bütünleşmektedir…” s. 443. Cshoolcraft'tan alıntı yapan Durkheim; "Totem
gerçekte, medenileşmiş ulusların hanedan amblemlerine tekabül eden bir resimdir. Ve her-
kesin ait olduğu aileyle özdeşliğinin bir kanıtı olarak onu giymesine izin verilir..." demek-
tedir. Durkheim, a.g.e.s. 145... Totemizm konusunda yaptığı çalışmalarla önemli bir dö-
nemeci simgeleyen J.G. Frazer de totemi, “vahşilerin saygı gösterdiği bir maddi eşya öbe-
ği” olarak tanımlamaktadır. Aktaran Freud, (H.İ.) s. 127.
71
Tartışma için bk. Freud, (H.İ.)s. 135-136. Freud totem sürecinde, bir insanın başta bir hay-
van ismiyle tanımlanışı ve sonraki kuşaklar için bu isimlendirmenin anlamının yitirilerek,
kökenin hayvan olarak algılanışı şeklindeki, yanlış anlaşılma kuramına karşı çıkar. Yanlış
anlaşılma kuramı, zamanı geldiğinde kişinin aldığı ismin unutulduğu ve günümüzde dahi
yaygın şekilde kabul gören, ismin kişiliğin başlıca özelliğini temsil ettiği kabulüne daya-
nır. “Hayvanların adlarının aynı olan adları taşımaları durumu, ilkel insanlarda herhalde
kişilerle özel hayvan türleri arasında gizli ve önemli bir bağ olduğu kanısını doğurmuş-
74
dığı önlem, ancak diğer insan topluluklarının varlığı durumunda

mümkün olabilmektedir. Ancak bu bir kez belirlendiğinde “adlar”
kavimleri ve bireyleri ayırt etmeye yarar. Bu öylesine gizemli ve
önemlidir ki, kişinin asıl parçasını oluşturan budur ve kişinin ya da
ruhunun adının bilinmesi halinde onun üzerinde önemli bir güç
elde edilir. Bu, totem-isim ve ruh arasındaki bir diğer önemli ilişki-
ye işaret eder. 72
Dini düşüncenin bu en ilkel formu üzerindeki bilinç dışı güçlerin
etkisine dikkatimizi çeken “modern psikoloji” okuluna teşekkür
borçluyuz. Belki modern bilime özgü bir ispat yönteminden bahse-
demeyiz; ama benzerliklerin heyecan veren alanındayızdır artık. Bu
perspektiften, totem olgusunun Jung’un anima ya da animus imaj-
larıyla ilişkisini test etme olanağımız yok. Bununla birlikte hem
anima imajının, bağışlayıcı, aydınlık ve saf ve karanlık, cezalandırı-
cı ya da fahişe şeklindeki çelişik; hem de animus imajının güçlü,
adil ya da mantıklı; büyükanne ve büyükbaba imajlarının da “bil-
gelik” ve “koruyucu-kollayıcılık” nitelikleri bağlamında “totem”
düşüncesine giden yolda zorlayıcı bir unsur olarak değerlendiril-
meyi hak ettiği sonucuna varabiliriz.73 Çok daha önemlisi düşünü-
tur…” Adların benzerliği hususunda bir kere böyle bir kanıya ulaşırsak, tüm diğer totem
yasaları bundan türemektedir. Freud kuşkusuz din gibi komplike bir konunun, yalnızca
psikanalitik kavramlarla açıklama iddiasında değildir. Bununla birlikte, kimi vakalar üze-
rinden hareketle, ebeveynin “hayvan” figürleriyle yer değiştirilebilirliğine olanak veren
öfkenin “saptırılmasından” türeyişinin göz ardı edilemeyeceğini bildirir. Örnekler için bk.
Freud, (A.T.K.) s, 179 ve sonrası. Freud’a göre çocuklar, totemizmle kıyaslanabilir ölçüde,
baba figürü yerine “hayvanları” yerleştirmektedir. “Şayet” demektedir Freud “Totem hay-
vanı babaysa, totemizmin iki ana kuralı(totemi öldürmeme ve aynı totemden bir kadınla
cinsel ilişkide bulunmama), babasını öldüren ve annesiyle evlenen Oedipus’un iki suçuy-
la(…) çocukların iki asal isteğiyle içerikleri açısından çakışır… Alıntı, a.g.e. s. 183. Ayrıca
bir başka yerde, totemizmin iki temel tabusunun “evlatça” suçluluk duygularından türedi-
ğini belirtir. “Her kim bu tabulara karşı geldiyse ilkel toplumu ilgilendiren tek suçlan olan
iki eylemden suçlu oldu…” a.g.e. s. 194. Freud’a göre, ensest tabusunun kökeni, babaya
özenen ve tüm kadınları kendisine isteyen, ihtilalci oğullardan herhangi birisinin diğerin-
den üstün olmaması ve daha fazla kargaşa için “tabusal” bir düzene ihtiyaç duymalarıdır.
72
Bkz. S. 247 ve 249 Roux.
73
Bu hususta özellikle “animus” imajının, güçlü ve akılcı niteliğinin “totemin” köken vurgu-
suyla paralellikler teşkil eden “babalar ya da soylular” topluluğuyla ilişkisi dikkat çekici-
dir. Büyükanne imgesi, sevgi, koruma, bağışlayıcılık; büyükbaba imgesi ise bilgelik, ada-
let ve gelenek gibi anlamlarla yüklü olduğu halde, çeşitli kılıklarda gözükebilir. Kral, kah-
raman, doktor ya da tedavi edici güç(otacı-şifacı)… Tüm bu anlamlar, görüldüğü gibi bir
şekilde totem düşüncesi ile açık bağlantılar içerir… İncelediği bir vakada, hastanın rüya-
sında duyulan ses-dış ses, akıl verici bir öğe olarak gözükür. “Rüyada geçen ses bir otori-
tedir ve bilinçdışına aittir. Rüya sahibinden daha büyük bir bilince ait olduğu için otorite-
75
rün “öz” olarak tanımladığı ve belki de inanç tarihinin en dikkat

çekici simgesel ürünlerini kışkırtan “arketipin” etkinliğidir. “Öz”ü,
kişinin bilinci ve bilinçdışı arasındaki çatışmanın dengelendiği,
kendi yapımız ile ilgili bilgi sahibi olduğumuz, evren ve diğer un-
surlarla birlikte dengeli bir ilişki kurma hali olarak tanımlayan
Jung, özellikle rüyalar ya da hayallerle kendini açığa seren bir sim-
geyle ilişki kurmuştu. Şayet arketiplerin totem düşüncesinin arka
planındaki gücünden bahsedeceksek, daha önceki arketiplerin “iş-
levsel” güçleri karşısında “öz” arketipinin simgesel ve düşünsel
ağırlıkta olduğunu düşünebiliriz.74
Bu tip simgeler, gelenekle ilişkili olsun ya da olmasın “beklenme-
dik” bir kaynaktan beslenir ve taşınır. Bilinçaltının tünelleri, tote-
min ya da ona özgü kutsalın özümsenmesinden doğan Şaman’ın
ellerinden geçerek günümüze gelir… Elbette “yaşamsal” ihtiyaçla-
ra sunduğu yanıtlara dönüşen seküler özellikleriyle…
dir…” Anima, bilinçdışı akılda gizlenmiş kadın azınlığın temsilcisidir. “Rüyada duydu-
ğumuz ses bilinçdışının sesidir. Ses hemen her zaman kesin bir ifade şeklindedir, genellik-
le rüyanın sonuna doğru gelir ve öyle açık seçik ve ikna gedicidir ki, rüya sahibi ona karşı
herhangi bir sav ileri süremez…” BK. Psikoloji ve din. S. 37. Gizlide kalma ya da simge-
lerle karşılanmanın nedeni, “anti-sosyal” unsurların temsilcisi olmalarıdır. Ve bunlar bas-
kılanırlar: “Bastırılan eğilimlerin tümü antisosyallik içermez, ama gelenekçilikten uzak ve
sosyal acemilik içeren eğilimlerdir…” Psikoloji ve Din, s 68. Bu arketiplerin keşfedilme-
mesi ve bilinçaltında yaşamaya devam eden simgesel gücün kendinden kaynaklandığının
düşünülmesi durumunda “ruhsal bir hastalık” ortaya çıkabilir. Özellikle modern dönemler-
de de yaşamaya devam eden, kendini “mehdi”, “peygamber”, ruhlar alemine vakıf ya da
uzaylılarla ilişkili sayan kişiler, arketipin gücünü bireysel olarak yorumlama sorununa ya-
kalanmıştır. Jung bu duruma “şişme” demektedir. Fordham’ın yorumuyla “şişme yoluyla
kazanılan Tanrısallık hissi…” dir bu. Bu hususta Bk. Fordham s. 75-76-77. Böylece “Şa-
manizme” olanak tanıyan “sapmanın” kaynaklarından biriyle de tanışmış oluruz: Kişinin
kendini, Tanrılaştırılımış ilksel ata ile özdeşleştirmesi ile
74
Jung’a göre özün simgeleri, rüyaların dilinden anlamayanlar için karışık gelebilir. Kimi hal-
lerde güneş, kimi hallerde “canavarın” bekçilik ettiği hazine şeklinde gözükebilir. Modern
insan için en yaygın haliyle “çocuk” simgeselliğinde gözükür. “İsa” ve “Buda” gibi figür-
lerle temsil edilen bu düşünce, kimi zaman yumurta, kadeh, top gibi belirebilir. Ancak
Jung’un verdiği örnekler içerisinde, bizler için önemli olan “Totem” işareti ve simgeselli-
ğiyle karşılaştırılabilir olması bağlamında “mandaladır”. Bu geometrik bir şekildir ve ortak
merkez algısına dayanır. Yaygın olarak dairesel ya da küresel, kimi hallerde kare tarafın-
dan çevrelenmiş halde gözükür. Eşit kollu bir haçın ortasında yer alan daire gibi. Jung “öz”
arketipinin, hastalarının rüyalarında sıklıkla gözüktüğünü bulgulamıştır. Bk. s. 80 ve son-
rası. Jung öz arketipinin bilinçle mücadelesinden dini bir ilerleme ya da sıçrama çıktığı ka-
naatindedir. Paulus’un İsa’nın yoluna geçmesini sağlayan aydınlanmayı örnek olarak kul-
lanan düşünür, “Tanrı-imajını”, öz arketipinin deneyi olarak tanımlar. Dini insanda yalnız-
ca hissi ve duygusal değil, aynı zamanda da mantık boyutunda aktif bir ilke olarak gören
Jung’a göre, zayıf bir kişiliğin daha önce şişme olarak tanımlanan, kendisinde Tanrı’yı
bulma gibi “hastalıklı durumlara” düşme olasılığı vardır. Dört Arketip A.g.e. s. 92-93…
76
Bir tanım olarak totemin "işlevsel" nitelikte olduğu biliniyor. Levi’

Strauss’tan alıntılayan Mithen, bu gerçeği şu şekilde tekrarlar:
“Doğal türler konusunda yapılan çalışmalar, yazı dili olmayan
bilgi öncesi gruplarla, insan grupları arasındaki ilişkileri kavram-
laştırmak için kullanıma hazır bir araç sunmaktadır…” 75
Kızılderili toplumu Avrupalı işgalcilerle süren savaşımları sırasın-
da sık sık bu simgelere başvurdu. Yapılan anlaşmalara kendi totem
"simgeleriyle" imza atan yerliler, ayrıca savaşa gitmeden önce kal-
kanlarına da kendi totem simgelerini kazımıştı. Güncel hayata ya-
yılmış bu soyut simge, "yetke" problemine de bir yanıt sunuyordu.
Modern dünyada "seçilmiş"lik üzerinden anlamlanan uluslarara-
sı anlaşmalara "imza" yetkisi, söz konusu örnekte "tüm soyu"
bağlayan bir kanaatin temsiliydi. Doğal olarak bu yalnızca yetke
ya da tanımlama sorunu da değildir; soyut simgenin savaşçılara
güç verdiği ve daha iyi savaşacaklarına inandıkları da biliniyor.76
Totem yalnızca diğer sosyal ilişkileri düzenlemez; birey için yaşam-
sal önem taşıyan öte dünya sorunsalına da koruyucu-kollayıcı bir
yetke oluşturur. Avustralya'da Warrmungalar, cenaze törenlerinde
ölünün kemiklerinin kurutulup toz haline getirilmesinden sonra;
bu tozları toprağa gömer; ardından mezarın 77hemen yanındaki
toprağa totemin sembolünü dikkatle kazır. Mara ve Aru kabileleri
içindeki uygulamaya göre ise ölü, totemi simgeleyen resimlerle süs-
lü kutsanmış bir ağaç parçası içine yerleştirilirken, Aruntalar kutsal
nesnelerin saklandığı tapınağa giriş için, bir izin belgesi niteliği ta-
şıyan işaretlerle donatılı olma şartı getirmişlerdir.78
75
Alıntı için bk. Mithen, s. 191.
76
Avustralya toplumlarının totem törenlerinde kullanılan ve üzerinde totem simgesinin kazın-
dığı, boğa sesi çıkaran Çurungalara özgün biçimini Numbakulla ismini taşıyan mitik bir
varlık vermiştir. Bk. Campbell, s. 118. Bir tür olarak ambilyerikirra, ikiye bölünmüş, çift-
ler halindeki çurunga; hermafrodit ilk atanın eğretilemesidir. Çurungalar savaş sırasında
etkin bir rol oynar. Durkheim rakibinin, içinde ataların ruhlarının yaşadığına inanılan "çu-
runga" taşıdığını gören bir savaşçının cesaretinin kırıldığını belirtmektedir. Çurungalar ay-
rıca, sünnet sonucunda oluşan yaraları, hastalıkları iyileştirir ve sakal uzatır. Ağırlıklı ola-
rak törenlerde kullanılan, diğer zamanlar gözlerden uzak güvenli bir mekânda saklanan çu-
rungaların kaybedilmesi toplum için büyük bir felaket anlamına gelmektedir. Çurunga ile
ilgili olarak bk. Durkheim, a.g.e s. 153-154-155.
77
Benzer bir uygulama için VIII. Yüzyıl Türk dikilitaşlarında-yani mezarlarında-bu işaretle-
rin-tamgaların kullanımı hk. Roux s. 125.
78
Durkheim, a.g.e. s. 151... Frazer gibi etnologlar, totemizmin en eski biçiminin Arunta top-
lumunda yaşadığını düşünmektedir. Bunun iki nedeni vardır: 1. Aruntalar doğumun, cinsel
77
Dinin ilkel formlarına ilişkin bu dizge ve yaygınlık; kurucu ilk ata-

nın ve onun yaratıcı kişiliğinin bir sembole dönüştüğünü ve toplu-
luğun bu sembolü sahiplendiğini gösterir. Bu işaret, artık her
edimde, “bireyi ilk kişiye” ata ya da anlama bağlayan bir rol üstle-
niyordu. Totem simgesi işaret; topluluğun “kurucu kişiye indirge-
nen” soyutlaması ve bireyin topluluğa aidiyet ve katılımla Tanrısal
olanan bir parçası olmasına olanak tanıyan kılgısal bir olguydu.
Modern dünyanın bayrak simgeselliğinin ilkel kalıntıları ve muh-
temelen göçebe toplulukların boy ilişkisini düzenleyen işaret olarak
tamgalarla ilişkili bir yapıyla karşı karşıyayız. 79
Roux’un, Reşidüddin ve Kaşgarlı’dan aktardığı gibi tamga kavim
amblemi olarak işlev görüyordu ve kimi zaman hayvanların üze-
rinde de basılıyordu. Ancak vurgulanmak istenen şey tüm açıklı-
ğıyla:
“Boya ait olan, mal varlığı içinde bulunan her şey boyun ayırıcı
işaretiyle damgalanır…” 80
Freud’un “Ruhbilimsel Kuramlar” olarak tanımladığı analizinde de
bu gerçekliğe işaret edildi. Totem, “ruhun saklanabileceği ve böyle-
ce onu tehdit eden tehlikelerden kurtulabileceği” güvenli bir sığın-
ma yeriydi. Ruhbilimsel kuramları açıklarken Freud, “İlkel bir in-
san” demektedir, “ruhunu totemine emanet ettiğinde bizzat kendi-
ilişkinin ürünü olduğunu dahi bilmemektedir. Onlara göre doğum, yeniden hayata dönmek
için belli kutsal bölgelerde yaşayan ve pusuya yatmış ölü ruhların, kadının içine girmesiyle
mümkündür. 2. Aruntalar, atalarının totem hayvanının içinde yaşadığı düşünür. Onlarda,
ekzogamik eski mit ve hikâyeler bulunmaktadır. Bk. Freud, (H.İ.)s. 140. Bununla birlikte
Durkheim “Aruntalar”ın böylesi bir eskiliğe sahip olmadığını tam aksine, Avustralya kabi-
leleri içindeki en olgunlarından birisini temsil ettiği görüşündedir. Freud da, Frazer’i, “ba-
balığın” bilinmemesi hipotezine dayanarak totemizmi, gebe kalmış kadının fantezi ve kur-
gularına dayanan bir öğreti olarak sunuşuna karşı çıkar. Ona göre kimi Arunta kabilelerin-
de “baba yoluyla” aktarılan soy inanışı vardır ve “pusuda bekleyen ruh” mitinin, oldukça
eski olan “gebe bırakılan bakire” mitinin yaygınlaştırılmasından ibaret olduğunu vurgular.
Freud,(A.T.K.) s. 169…
79
Tamgaların kullanımı, miladın ilk yıllarından itibaren vardır. “Bu kesinlikle bir işaret ve iz-
dir.” Bk. Roux s. 122. Proto-Altay kökenli bir sözcük olma olasılığı var. Tag- fiili ve –ma
ekiyle türetilmiş olmalıdır. Yanlış özdeşleşimlerle ilgili olarak“Bir hayvanın üzerine bir
şeyler basmak” ile ilgili olabilir. Nitekim kimi zaman ailelerin hayvanlar üzerindeki dam-
gaları ve yine aileye özgü savaş çığılığı, marş ya da lakabı ile ilişkili olabilir. Sözcük dö-
nüşerek “damga” haline gelmiş olabilir. Roux, Figüratif çizimlerin ya da silüetlerin olduğu
yerde tamgaların olamayacağını kesin bir kuraldan bahsetmektedir. Ayrıntı için bk. S. 123
Tamga örnekleri için is s. 124’e bakılabilir.
80
Alıntı için bkz Roux s. 125. Öyleki kimi hayvanlara tamga vurulmaz: örneğin vahşi hay-
vanlar. Bu onların boyun malı olmadığını gösterir. Bu durumda evcilleştirilmiş hayvanla-
rın o boyun üyesi olduğunu vurgular tamga.
78
si korunmuş olur ve (…) ruhunu koyduğu yere zarar vermekten

kaçınır…”81
Bir kişinin kavminden dışa itilmesi olabilecek en korkunç şeydi.
Olur da bir kişi boyun ortak davranışı olarak betimlenen adak tö-
renlerine katılma yasağına uğrar ve boydan atılır: Bu kişi “kayıp”tır
artık 82 Birey yitip gitmiştir; bir teslimiyet ve huzurlu bir güç odağı-
nın parçasıdır
Totem olarak seçilen unsurların niteliğine ilişkin "sınıflandırma"
sunan modern araştırmalar, totemlerin büyük çoğunluğunun hay-
vanlar âleminden seçildiğini gösterdi. Diğer taraftan bitkiler ve
ağaçlar83 da niceliksel düzeyde önemli bir yer tutuyordu. Modern
insanın zannettiğinin aksine, "muhteşemlik" duygularının ve şayet
varsa ilahi bir şaşkınlığın vesilesi olması bağlamında "tanrısallığa"
en çok yakışan, iklim ve doğa olayları ise, ender olarak "totem" ola-
rak belirlenmiştir.84 Tanrı henüz çok yakınlardadır.
Totem ile toplum arasındaki ilişki kat'i bir şekilde gündelik hayata
yayılmıştı; kopmayan bir bağın izleri kolaylıkla takip edilebilir.
"Ata"-kaynak-olarak belirlenen veri adına, toplum üyelerinin ta-
mamının katılımının zorunlu olduğu, sihirli sözlerin ve okült uygu-
lamaların önemli bir yer tuttuğu ayinler tek bir amaca yönelmekte-
dir: Totem Ata'nın gücünün, etkinliğinin ve verimliliğinin artma-
sı.85
81
Alıntı, Freud, (A.T.K.) s. 167. Bu düşünce yapısına göre ilkel insan, türün içindeki hangi
bireyin, kendi ruhunu emanet aldığını bilemediği için, tüm türü koruma altına almıştır. Bir
diğer kuramcı G.A. Wilken’e göre ise totem, ölen bir atanın ruhunun, bir hayvanda yaşa-
maya başlamasıyla mümkün olur. A.g.e. s. 169.
82
Konuyla ilgili olarak Bk. Roux s. 85. Ayrıca Jung da, ilkel insalarda en çok rastlanan ruhsal
bozukluklar ve elbette en çok korktuğu şeyin ruh yitimi olduğunu anlatır. ‘Bilincin bariz
biçimde parçalanması ve bilincin bölünmesi durumu…’’ Bkz. Jung, İnsan ve Sembolleri s.
20.
83
Ağaçların tanrısal ve kudretli nitelikleri ile ilgili BK Ağaç kutsal güçlerle yüklüyse bunun
nedeni dikey oluşu, topraktan bitmesi ve yapraklarını kaybedip yeniden kavuşması, yani
kendini sürekli yenilemesidir.” Bir diğer deyişle o ölür ve dirilir. Bk. Roux s. 60. Ağaçlar
kimi hallerde kıymetlilerin-kemiklerin-asıldığı ve korunduğu muhafaza mekânlarıdır. Bir
ağaç ne kadar az budanırsa o kadar Tanrısaldır. S. 62.
84
Durkheim, s. 134. Diğer taraftan Warramungalar ve Tjingiller arasında İlk Ata olarak ta-
nımlanabilecek mitolojik bir kişiliğin totem olarak hizmet gördüğü biliniyor. Bu kişi Neşe
ve eğlencenin bedenleşmiş halidir ve adı Thaballa'dır. Warramunga klanı ise Wollungua
ismi taşıyan dev bir yılanın totemi altında birleşmiştir.
85
Childe'ye göre, mit'in kökeni bu törenler olabilir. Totem törenlerinde kullanılan sözler, za-
manla mitlere dönüşmüştür. Childe, s. 58... Elbette “miti” şifrelenmiş, asıl anlamı unutul-
muş bir şekil bütünlüğü olarak kabul edeceksek Freudcu yorumun inceliklerini anımsama-
79
Totem ile ilişki, dini yapının öncülük ettiği gündelik algı ve kabul-
ler örgüsü oluşturdu. Bazı topluluklarda Totem hayvanı asla öldü-
rülmez; öldürülmek zorunda kalınırsa bu bir kefaret sürecini gerek-
tirir. Bu düşünüşün kökenleri, bir hayvanın kendi “türünün” bir
başka bireyini yeme amaçlı öldürmemesinin doğadaki gözlemi
olabilir.86 İnanışa göre bu önlemler birliğin bozulmaması, totem
hayvanının desteğini sürdürmesi amacıyla gerçekleşiyordu. Totem
saldırısına uğrayan kişilerin gruptan uzaklaştırıldığı; totemin hasta-
lığın iyileşmesine yardımcı olduğu, felaket zamanlarında soya ön-
cülük ettiği, totem olan hayvanın bir ev yakınında görünmesi du-
rumunun, yaklaşan bir ölüm haberinin habercisi olduğu inanışı ha-
kimdir
Tüm bunlardan şu sonuç çıkar: Tabularla ve onun cezalarıyla sar-
malanmış bir dindi Totemizm; “gizlenmiş” psikolojik niyet ve eği-
limlerin ortaya çıkmasının önüne geçen, kompleks bir kaçamak…
Kaygı açık biçimde “topluluğun devamı” idi 87 hedefi ise bireyin
dan geçemeyeceğiz. Freud’a göre törenler sistematiği, “oğulun” babaya karşı işlediği su-
ça(bk. 1. Bölüm) karşı duyduğu vicdan azabının hafifletilmesi kaygısından doğar. Bu aynı
zamanda “totemizmden” dine geçişin psikiyatrik nedenselliğini oluşturur. Totem sistemi,
babanın çocuğunu gruptan kovmayacağını, çocuklarını koruyacağı, onlara özen gösterece-
ği ve hoşgörülü davranacağının garantisi karşılığında “babanın yıkımını”(öldürülme ve
yenme) yinelenmeyeceğini garanti altına alan bir sözleşme sistemiydi. Kökende yaşanan
hunharca olayı unutturma ve yaşanan travmatik duygulanımı yatıştırma gayesi olarak to-
temik din, o halde “evlatça suçluluk” duygusundan doğmuştur. Freud’a göre tüm dinler,
başlangıçtaki bu olaya gönderme yapar: “ Hepsi uygarlığı başlatan ve bir kez başlamış ol-
duğu için insanoğlunu bir an bile rahat bırakmayan aynı büyük olaya karşı tepkidir…” s.
196. Totem yemeği töreni, bu halde, babaya itaat kısıtlamalarının yürürlükten kalkışının
simgesi olarak, zaferi ve doyumu temsil etmektedir. Freud’a göre tüm dinler “baba karma-
şasında saklı duran” çifte değerliliği temsil eder. Bu bizi mitin başlangıçtaki anlamın unu-
tuluşuyla, “şekli bütünlüğün” anlam yerine geçişine götürür. Jung ise kökene Freud’un
“baba katlinin” aksine, “anneyi” yerleştirir. Karşıtlığı kastederek “Ana kucağından, yani
bilinçdışının ilk sıcaklığından ve ilk “karanlığından sonsuz bir mücadeleyle kurtulan baba
ilkesi, Logos budur.” Ve ekler: “İlk günah bilinçsizliktir, Logos için kötülüğün ta kendisi-
dir. Bu nedenle, dünyayı yaratan ilk özgürleşme eylemi anne katlidir” Jung, Dört Arketip,
s. 34. Anneye yaklaşma ve Baba’ya nefret fikrinin modern dünyaya uzanan etkilenimleri
hakkında Freud, Psikanaliz ve Uygulama s. 45.
86
Totemizme özgü kayıtların öte tarafında, bir hayvanın öldürülüşünün cinayet olarak nite-
lenmesi şeklindeki yaygınlık hk. Bk. Roux s. 46. “Kısa bir süre öncesine canlı olan ve
şimdi yok olan bir varlık onu öldüren kadar yaşama bağlıydı kuşkusuz. En azından görül-
düğü kadarıyla insan için en ağır cezayı gerektiren suçlardan hiçbirini işlememişti. Bu
hayvan intikam almaya çalışmayacak mıydı?”
87
Modern dünyada pozitif hukukun üstlendiği "düzeni" sağlama-koruma misyonu, ilkel top-
luluklarda "tabu"sal varyasyonlarla açık şekilde karşılaştırılabilir nitelikler taşımaktadır.
Freud’u metafizik bir “sözleşmeci” düşünür yapan, “vahşi” davranışları cinsel gücün edi-
80
yıkıcı ve yok edici güçlerinin ehlileştirilmesi; sapkın eğilimlerin,

hayvanca dürtülerin sınırlandığı bir sosyal kontrol mekânizması
oluşturmaktı.
Tanrı, merkezdeki dairesel alanın etrafında toplanan bireylerin
oluşturduğu sarmal halindeki sembolle teslim edildi. Öz, iç ve dışa-
rıda olanın uyumlu bütünü-bir mandala-Tanrının korunduğu bir
sarmaldan ibarettir.
Bir geçiş kurgusu: Bireysel dürtüler ve gerileyen sosyal baskı

Totemci sosyal formasyonun dağılmasının farklı nedenlerini sapta-
yabiliriz. Tartışmanın ilk boyutunda, Roux gibi totemciliğin, “boz-
kır ve Sibirya ormanlarında” yaşamını sürdüren toplumların so-
runlarından birini çözüme kavuşturma yolundaki gücünün, ortaya
çıkan farklı sorunların çözümündeki güçsüzlüğü ile yer değiştirdi-
ğini düşünebiliriz. Kuşkusuz geçmiş ve soy ile ilgili sunduğu kat-
kının öte yanında “totemcilik” yeni sorunların çözümlerine katkı
sunamamıştı.
Roux, totemcilik ilkeleri ile Altay toplumlarındaki uygulamalar
arasındaki karşılaştırma sonrasında bu toplumların özünde totemci
olduklarını ve bu ilkeleri (bkz. Dipnot 46) eksiksiz taşıdıklarını bil-
diriyor. Yine de bu toplulukların Totemci olduklarını söyleyemez
düşünür; çünkü göçebelik, istila ve barbarlıkla birlikte; hayvan ve
bitki ilişkilerinin kapsayıcı dokusundan hareketle “birlik” kurma
eğiliminin önündeki engelleri oluşturur. Yükselen yeni sosyal hiye-
nimi sürecindeki rekabete engel olmak amacıyla oluşturulmuş “totemik” bir sistem kurgu-
lamasından kaynaklanır. Bu ilkel baskıyı aşma yolunda önce babanın katli ardından baba-
ya ait olan kadınlara yönelik ilkel ilgi, ardından da kardeş katli totemik sistemde
yasaklanır. Freud’un bu açıklamalarına rağmen, gerçek dünyanın gerilimleri karşısında
toplum içi gerilim ve kopukluğun, hayatta kalma mücadelesine sunduğu köstek, çok daha
belirleyici bir nedenmiş gibi gözüküyor. Bu genel karşılaştırma, dolaylı da olsa bizi "top-
lumun çözülme ve dağılma eğiliminden" kurtulması amacına götürmektedir. Freud tabu
yasaklarının büyük bir tehlikeyi, modern topluluklarla kıyaslanamayacak düzeyde taşıyan
ilkel toplulukları koruma amacına hizmet ettiğini aktarmaktadır. Bu tehlike toplumun da-
ğılmasıyla ilgilidir. Ölü, çocuk, loğusalı ya da adetli kadınların tabu sayılışı, cinsel erginli-
ğe ulaşmış kişilerin olası ilgisinden korumak, kendini savunamayacak kişileri savunacak
bir yapı oluşturmaktır. Topluluğun reisi ya da kralı için de geçerli olduğu üzere esas mese-
le, "taklit ve özenme" riskidir. Suçlu kişi tabudur; çünkü diğerlerinde bir özenme yaratabi-
lir. Tüm topluluk tabu yasağını çiğneyen kişiye karşı öfkelidir. Eğer böyle davranmamış
olsalardı: "İhlalciyle aynı biçimde davranmayı istediklerinin farkına varırlardı..."
Freud.(A.T.K) s. 83-84
81
rarşi, kardeşlik değil, uyum arzulamaktadır. Bunun için de “bire-

yin” içindeki yıkım güçlerinin kontrollü biçimde dışarıya çıkmasına
ihtiyaç bulunmaktadır. Totemciliğin temel ilkesi olarak “totem”
ferdinin öldürülmemesi ilkesi bu amaç için büyük bir handikaptır
artık. Şamanizm bunun karşılığında, kanın kutsallığı ve uygun ko-
şullardaki kullanımının estetize edildiği bir yapı kurar.
Açıkçası, Eski dünyanın-totemciliğin çözüm önerileri, yeni sorunlar
karşısında etkisiz kalmıştı . Bu sorunlar:
“Bitkilere ve hayvanlara başvurularak çözülüyordu.”88
Hayvanlar ve bitkilerin “çözümleyici” rollerinden Tanrısallığa geçiş
çok kolaydır artık. Totemcilikte “akraba” ya da “denk” gözüken
türler-hayvan ve bitkiler-Tanrısal hale gelirler.89
Ve yeni formasyon,“totemciliği” bastırmaya başlamıştır.
Sorunun ikinci ve kuramım açısından büyük değer taşıyan boyu-
tunda, baskılanan “bireysel” gücün dışarıya çıkma eğiliminin, bir
diğer deyişle psikolojik güçlerin- önemini aşağıdaki bölümlerde de-
rinleştireceğim. Burada okuyucu için genel birkaç ilke sunmalıyım:
Dinin bireysel boyutu olarak betimlediğim, yıkıcı aktivite-hayvansı
dürtüler-yalnızca sosyal topluluk tarafından baskılanmamıştı tote-
mizmde. Aynı zamanda, toplumun yıkımının bireyin ölümü ile so-
nuçlanacağı bilgisi, bu baskının gayri-iradi olarak/özel bir eğilimle
ortaya çıkmasına yol açtı
Totemizm toplum ve birey yaşamındaki kimi sorunları çözmede
yetersiz kalmıştı. Yeni organizasyondaki roller, bireyin-totemcilikte
saklı tuttuğu yaşam gücünün kontrollü bir biçimde açığa çıkmasına
olanak tanıdı. Yeni kozmos algısında bu roller sosyal organizasyo-
nun merkez rolden çıkarak, çevre haline dönüşmesine olanak tanı-
dı.
Bu güç odağı Mısır bölümünü irdelerken daha ayrıntılarıyla görebi-
leceğimiz gibi, hükümdar ya da din adamının “Tanrı” ya da “Tan-
rı’dan ses alan” onunla ilişkili varlıklar ve onlar ekseninde dönen
88
Alıntı için bkz. Roux s. 402
89
Totemcilik, kökeninde bir din midir? Bu soruya Frazer “Hayır” yanıtını verir. “Çünkü to-
tem üstün bir varlık olarak kabul edilmez. Yalnızca arkadaş ya da akrabaya saygı duyulur
gibi ona saygı duyulur…” Roux s. 395
82
bir sosyal yaşamın oluşmasına vesile olur.90 Bu aşırılıklar, “sosyal

dinin” farklı biçimlerden yeniden hakim olmasına yol açabilir. Bu
durumda da tarihsel bağlamda iki düzenin birbirinin yerine geçtiği
bir döngüsel-tekrarlı-hareket saptayabiliriz.
Totem’den Şaman’a: İlk sapkın atanın eylemi

Totemizmin temel projeksiyonu bireyin toplumda erimesiydi; par-
çalar önemini yitirmiş, bütünden ayırt edilemez hale gelmişti. Kişi-
ler totem türü ve özel temsilciler aynı bütünün parçalarıydı.
Şamanizm, ise bu fikre kardeşlik ya da rekabet ilişkisine rağmen,
insanlarla hayvanlar arasındaki iletişim ağının açıklığından yarar-
lanarak karşı çıktı91 Ulaşılan aşamada “totem” ile simgelenen kutsal
öğenin “yaşayan” uygulayıcıya-Şaman’a-aktarıldığı bir tarihsel-
düşünsel düzeye ulaşırız. İki din arasında evrimsel bir ilişki olup
olmadığın tartışamam92; ancak şu noktaları belirleyebilirim:
1-Totem, bir tabu dinidir ve insanın insan, insanın doğa, insanın
90
Bir hükümdar, kral ya da güç kazanmış birey, klasik totemcilik uygulamasına tezat bir güç
sergiler. Tüm totemlerin üzerinde-üstün bir totem vurgusudur bu. Ancak hakimiyet kaza-
nan kişinin totemi, diğerleriyle eşit değildir artık. Bu gerçeklik Roux’un Altay toplumu
özelinde değerlendirildiği Totemizmin yok edilmesine yönelik eğilimin, dünya coğrafya-
sında yaygınlaşmış bir durum olduğunu saptama zorunluluğunu yükler bize. “Tanımı ge-
reği imparatorluklar totemcilik karşıtı oluşumlardır…” der Roux, “Bir prens her birlik ku-
ruşunda kendisinden önce hüküm süren anarşik toplumun temel yapılarını zayıflatır ve on-
ları ortadan kaldırır…” s. 401.
91
S. Reinach’ın on iki maddelik totem dini taslağını aktaran Freud, totem olarak seçilen hayvana
yönelik incelikler hakkında bilgi sunar. Bu listenin 9. Maddesinde, totem olarak seçilen hayva-
nın, tehlikeli ya da korkulan bir türün üyesi olması durumunda, totem fertlerine zarar vermeye-
ceğine inanıldığını anlatır. 10. Madde ise, “totem hayvanının oymak üyelerini koruduğu ve onla-
ra yol gösterdiği inanışıdır. Diğer maddeler için bk. (H.İ.) s. 125-126. Freud’a göre totem inanı-
şının başlangıcındaki unsurlar şu şekilde özetlenebilir. 1. Totemler başlangıçta hayvandılar ve
tek boyların ataları sayılır. 2. Totem yalnızca anne yoluyla geçer. 3. Totemi öldürmek(ya da ye-
mek) yasaktır. 4. Totem üyeleri birbirleriyle cinsel ilişkide bulunamaz. A.g.e. s. 131. Paralellikler
Roux’un uzun alıntılarla betimlediği totemci niteliklerin şu özetinde de tekrarlanır: 1. Boy ve to-
tem türü aynı bölgede yaşar 2. Totem akrabalık ilişkisi verir. 3. Bireyler elenir-türler ve boylar
arasında ilişki krulur. 4. Totem koruyucu bir rol oynar ve yararlıdır.-Bir örnek olarak bkz. Hopi
kabilesinin Kachinaları. Bunlar, ürünleri korurlar. Kıtlık, fırtına yağmur gibi doğal güçler alabi-
lir. Bunlar bir ruhu simgelemek için taştan ya da tahtadan oyularak yapılan ve boyanan bir bebek
olabilir. Kizilderili mitolojisi s. 278. 5. Totemi öldürmek ve yemek yasaktır. 5. Totemcilik, hay-
vana tapma değildir-onlar eşit-köken-ata-akrabadır. 6. Onlarla akrabalık, bir simge-sombel-
heykelcik, direk gibi soyut işaretlerle sembolize edilir. 7. Temel aktivitelere ortaklaşa katılım
92
Bu hususta Roux şunları söylüyor: “Altay toplumunda oldukça erken bir dönemde ölüler
ve atalar tapınımı biçiminde ikili tapım oluşmuştu(…)” Yazar Şamanizmin çeşitli kavim
atalarına tapınarak yeni bir gelişme sergileyen verilerden bahsetmektedir. S. 365…
83
kendisi ve kozmik güçlerle ilişkisinde belirlenen kesin-kapsayıcı-

ceza destekli yasaklar bütünlüğünün herkesi kapsadığı bir uygu-
lama ve algı projeksiyonudur.
2- Şaman, tüm bu yasakların kendini bağlamadığı, zira bireyin yı-
kım gücünü hedef alan bu tip önlemlerin kendisi tarafından ehlileş-
tirilmiş-Tanrısal bir benlik üzerinde gereksiz olduğu iddiasıyla yola
çıkar. Ona göre ‘kutsal’ çok daha canlı, yaşayan bir varlıkla, doğa-
nın kendisi ile kurulan ilişkidedir.
Bu durumda Şaman’ın dinler tarihinin ilk sapkın kişisi olduğunu
anlarız. Zira “totem”e ait kutsallık halesini kendine mal etmişti:
kutsal işaret, ses ve koreografilerin taşıyıcısı olarak; Tanrısal edimin
tekrarını oluşturdu.
Onun temel karakteristiği; insan ve hayvan arasındaki dönüşümü
kabul etmesiydi. Metamorfoza dayanan bir güç sergiledi. Şaman,
“soyut” ve bilinmeyen zamanlara ait kılınmış “ilk atanın” sembolü
olan hayvanın “bütüne ait” yüzünü kendinde özümsedi. Din onun
aracılığıyla “totemin” yerel ve topluluğa ait ifadesi olmaktan çıktı
ve evrensel “kavramların”-bütünün temsiline böylece dönüştü.
Şaman’ın üstün-merkezi kutsal olarak belirmesi ve sonraki dönem-
lerdeki figürleri etkileşimini yönlendiren asal veri, onun seçildiğini
haber veren tanrısal-ya da yarı tanrısal varlıklarla karşılaşmasıy-
dı.,Totemin kutsiyetinin bireye transfer edildiğini gösteren bu kay-
nakların ilki, mitolojik bir veri olarak kimi hallerde bu haberin ‘şa-
manların ruhları’ ve zaman zaman da ‘atalar’ olarak belirlenen var-
lıklarca verilmesiydi. Batı Avustralya gibi kimi örneklerde bu güç
doğrudan “ilk totem” tarafından transfer edilir. Adayın mağaraya
koyulduğu bu örnekte, “ilksel totem”-keçi ya da emu- mağarada
onu ziyaret eder ve karnını yarar. İç organlarının yerine ise sihirli
maddeler karıştırmaktadır. Bu kişinin kürek kemiği ve kaval kemi-
ği, bedenden çıkarılışının ardından kurutulur. 93
Şaman mitleri, bugünkülerin başaramadığı mucizeleri gösteren ve
atlara binip bulutların arasında dolaşan ilk örneklerden bahsetmek-
tedir. Anlaşılan odur ki, kutsiyet alanındaki bu dönüşüm, bireye
devredilmiş bir yetkiden oluşmaktaydı. Bu yetki ister şaman ata-
lardan, ister tanrısal varlıklardan gelsin, ‘seçilmiş bir kişilikle’ karşı
karşıya olduğumuz kesindir. Peki o halde onları diğerlerinden ayı-
93
Bkz.M. ELIADE ŞAMANIZM, s. 69
84
ran şey nedir? Kutsalın peşinde koşma isteği ya da koruyucu-

yardımcı ruhlara sahip olma ayrıcalığı mı? Kesinlikle hayır. Kutsa-
lın peşinde koşmayan bir birey yoktur. Elbette, onun “kutsal bir ki-
şi” olmasını sağlayacak deneyimlere-acı ve katlanma ilkeleriyle do-
natılmış geçiş ve sırra erme ayinlerini-yalnızlığı ve toplumun dışın-
da kalarak içsel güdülerin kışkırmasıyla biçimlenen ruhsal varlıkla-
rı bulma sürecini karşılamaya hazır her bireye açık bir alandır bu.
M.Eliade’nin altını çizdiği gibi, orada burada başarılı bir av gerçek-
leştiren avcı, koruyucu bir hayvan ruhuna ulaşabilir. Çok daha faz-
lası, bireyler zaten ergenliğe geçişte, toplumun koruyucu ruhu, to-
temin kanatları altına girmeyi de hak etmiştir.
Bu halde ona üstün güçler bahseden deneyime giriş ve bu sırları
elde etme yeteneğinden başka bir şey kalmıyor elimizde. Diğerle-
rinden, ilahi olanın vereceği bilgiye vakıf olma yeteneği ve gücü
olma bağlamında ayrılıyordu şaman. Her ne yolla olursa olsun,
çağrıyı alan Şaman’ın “esrime” -kendinden geçme yeteneğinden
bahsediyoruz kuşkusuz. Onlar açık bir biçimde “seçilmiştir” ve
buna uygun algı ve beden gücüne sahip kişilerdir. Tüm diğerlerine
nazaran bu ayırt edici niteliği, tarihi büyük peygamberlerinde de
göreceğimizi unutmadan ilerleyebiliriz…
Kesin bir ayrılık, toplum dininden kopma gerçekleşmiştir o halde.
Dinin henüz böylesine ilksel zamanlarında “ortodoksi” ile “sapkın-
lık” arasında bir ayrım oluşturma cesaretini göstermişti M. Eliade.
“Şamanlar” diyordu, “Normal dinden yana değildir. Onlar mistik-
tir.” Onları farklı kılan nitelikleri sıralarken, “ruhların egemenliğine
girmeden, onlarla ilişki kuran kişidir” tanımını getirir düşünür.
Bunu sosyal bağlamın merkezi kutsalı “kurucu atanın”- totem gü-
cünün etkisinden azade kılınmasının önünde pek az engel vardır.
Tüm seçkin kimselerin ‘yerel’ ve ‘kişisel’ sınırları çatışarak aşma
koşulu vardır elbette. Campbell’in deyimiyle onlar, tarihsel sınır-
lamaları çatışarak aşabilmiş olan erkek ya da kadınlar, ‘bu yüzden
yeteneklidir. Onlar güçlerini tükenmez bir kaynaktan alırlar. 94
Totem gücünün Şaman’a aktarımını açıklayan bir diğer örnek ola-
rak av törenlerinden yararlanabiliriz. Zira bunlar bizzat Şaman ara-
cılığıyla avın başarılı geçmesi için doğanın ruhlarının yardıma çağ-
rılmasına dayanır. Başarılı avın sonrasında ise öldürülen hayvanın
94
Campbell. Kahramanın Sonsuz Yolculuğu s. 30.
85
ruhunun intikam amacıyla geriye dönüşünü engellemek de Şa-

man’ın göreviydi Şaman, “vahşi hayvanların efendisine” dönüşü-
münü tamamlamış “totem” olgusunun, “ilk günahtan-olasılıkla
katliamdan-kurtulmayı hedef alan, “totem yemeği” kutsallığının
uygulayıcısına dönüşmüştür 95
Totem simgesinin kabilelere göre farklılaşan çeşitliliğinin karşısın-
da, Şaman için de bir sembol arayışında, çoğunluk gibi, İspanya ve
Fransa mağaralarını örnek gösterebilirim. Basit ve doğrudandır.
Dini düşüncenin ilk ürünlerinde de görürüz onu, hayvan ve insan
melezinden doğan ilk Tanrısal tasviri.96
95
Modern dünyaya dek çok sayıda Şaman, öldürülen hayvanın ruhunun intikamının en-
gellenmesi yolunda çaba göstermiştir. Bu çabalar, bir yönüyle, öldürülen hayvandan
dilenen "özür" niteliği taşımaktadır. Söz konusu gerilim, Iglulik Şamanı'nın ağzından
şu sözlerle dökülür: Yaşamın en büyük tehlikesi tümüyle canlardan ibaret olan insan
besini olgusunda yatmaktadır. Öldürüp yeme durumunda kaldığımız tüm yaratıkların,
kendimize elbise yapmak için parçalayıp yok ettiğimiz her şeyin canı vardır. Öyle
canlar ki bedenleriyle birlikte yok olup gitmezler, böylece bedenlerinden yoksun bı-
raktığımızdan dolayı bizden öc almamaları için yatıştırılmaları gerekir..." (Alıntı):
Drury, s. 26... Bu noktada hayvanın heder edilmemesi-tamamıyla öldürülmemesi-
önemlidir. Avcı öylesine itinalı davranacaktır ki, hayvan yeniden dünyaya gelecektir.
“Av hayvanı bir kez yeniden doğduğuktan sonra, kendisini katilinin darbelerine
daha büyük bir arzuyla verecektir…” alıntı. Roux s. 47. Hayvanın ölümünü engelle-
yecek önlemler arasında kanın akıtılmaması ve kemiklerin yerlerde bırakılmaması ya
da korunması gibi unsurlar vardır. Kimi yerlerde kemiklerin yüksek yerlere asıldığı
hatta mumyalandığı görülebilir. Ölülerden korkma ve onlardan korunma arzusu
oldukça eski tarihli olmalıdır. Kanın kutsayıcı gücü hayvan ve insan arasındaki iliş-
kide öylesine belirleyici olmuştur ki, kimi topluluklarda prenslerin-hanedandan gelen
kişilerin boğarak öldürülmesi-kanın akıtılmaması gibi gelenekler doğmuştur. Bk. Ro-
ux s. 108. Bu ise Freud’un da belirttiği gibi, “yas” törenleriyle anlamlı hale gelen bir
yatıştırma işleminin, savaşçılar ve yakın akrabalarını kaybeden kişileri kapsayacak
şekilde kurumsallaştığını gösterir. Başta Timor Adası olmak üzere, Yeni Gine kabile-
leri ve Dayak boylarından örnekler aktaran Freud, öldürülen kişinin bedeninden ko-
partılan kafasının köye getirilişi ve ona saygıyla hitap edilişi; katilin kendisini iki ay
boyunca kulübesine kapattığı ve karısına yanaşamadığı; sebze dışında bir şey yeme-
diği ya da ateşe bakamama, konuşmama, ormanda yalnız yaşama gibi aşırılıkları uy-
guladığını belirtir. Freud’a göre, bu törenlerdeki ana amaç, intikam duygusundan ko-
runmaktan çok, pişmanlık, saygı ve vicdan azabı gibi tepkilerdir.(H.İ. s. 47-55) Bu-
nunla birlikte Freud, yakın akrabalarını kaybeden kişileri yasa sürükleyen dürtünün,
ölen kişinin “şeytani” bir ruh olarak nitelenişi sürecini metafizik kavramlarla açıkla-
maktadır. Freud’a göre, akrabanın ölmesinden kaynaklanan tatmin duygusunun bas-
kısından kurtulmak isteyen kişi, bir dış kötülük inşa eder. Freud’a göre en eski “şey-
tan” inanışının kökeni budur ve yas törenleri, ölen kişinin intikamcı niteliklerinin ya-
tıştırılmasını arzular. Bu yapı zamanla “ata inanışına” dönüşecektir. (H.İ. s. 82-83)
96
Söz konusu resimler genellikle mağaraların iç kısımlarına yapılmıştır. Bu ise "büyü" gibi
içrek uygulamaların "gözden uzaklık" ve içe kapalılık kaygısını gözettiğini göstermektedir.
CROW, W.B. "Büyünün, Cadılığın ve Okültizmin Tarihi", s. 17 ve 18. Dharma. II. Baskı,
Mart 2006, İstanbul. Ayrıca bkz. “Bazıları toprağın çok altında yer alan resimli
86
Hayvan figürleri, zaman zaman "kapana yakalanmış" ya da üzerle-

rine silah saplanmış şekilde resmedilmiştir. Av süreçlerine yardımcı
olmayı amaçlayan bu tip girişimler aynı zamanda "dişi" ve "erkek"
hayvanların aynı anda resmedilişinde olduğu gibi "verimlilik" kay-
gısından hareketle oluşturulmuş olmalıdır. Kimi örneklerde "insan"
da çizimlere dahil olmuş; bu örneklerde de saygılı ve mütevazi dü-
zeyde, tapınım eylemiyle birlikte gözükmektedir. Fransa-Trois-
Freres, buluşu yapan Kont Henri Begouen’in oğullarına atfetme cü-
retiyle verdiği isimle Üç Kardeşler Mağarası'ndaki "Ulu Büyücü
Tasviri", büyük geyik kafası, ayı pençeleri, baykuş şeklindeki yüzü,
kedigilleri andıran cinsel organı ve kurt kulaklarıyla dans etmekte-
dir. Yalnızca bacakları ve sakalları itibariyle bir insana benzemekte-
dir. Campbell, hayvanlar dünyasının atletik yapılı hayvanlarının,
yaralanma, mızrak ve öldürme sahneleriyle bezeli odasının en tepe-
sinde; dört buçuk metre kadar yükseklikte; diğer tüm resimler siyah
beyaz iken renklendirilmiş bu figürü, hepsinden daha önemli olarak
betimliyor. “Belki de(…) Trois-Freres’in büyücüsü”adı verilen şekil
Tanrı’dır…” yorumunu yapar Campbell; onun bir büyücü ya da
şaman olmasıyla Tanrı olması arasındaki fark, modern dünyanın
önemsediği kadar değildir. Zira ilkel kültürlerde:
mağaraların ritüel etkinliklerin merkez noktası olduğundan çok az kişinin kuşkusu olabi-
lir…” alıntı için bk Mithen, s. 202. Paralel bir görüş için bkz. KANSU, Ş. Aziz. İnsanların
Kaynakları ve İlk Medeniyetler, s. 189. I. Cilt. TTK. II. Baskı 1971. Ankara. Bu noktada
Antalya Karain Mağarası da sıra dışı bir kaç örnek içermektedir. 1946 yılında Prof. Dr. İ.
Kılıç Kökten tarafından bulunan Antalya Karain Mağarasında kazılar, aynı sene içerisinde
başlamıştır. Mağara, dar giriş ve geçitlerle birbirine bağlı üç bölümden oluşmaktadır. 1947
yılında mağaranın en karanlık olan üçüncü bölümünde, Prof Yalçınkaya'nın deyimiyle "ka-
ranlık bir köşeye" şematik bir at başı ve gövdesi ile, insan şekillerini betimleyen bir duvar
resmi ortaya çıkarılmıştır. Bu bölümde, Orta Paleolitik izleri saptanmıştır. Bk. Prof, Yal-
çınkaya. s. 76. Figürlerin gözden uzak yere çizilmesi, tüm dünyada yaygın olarak gözüken
bir durumdur. Karain Mağarası'nın daha geç dönemlerde (olasılıkla Üst Paleolitik ve Neo-
litik) tapınak olarak kullanılmış olma ihtimali bulunmaktadır. a.g.e. s. 81... Tapınakların
mağaraların alabildiğine derin kısımlarında bulunduğu hususunda Karain, Lascaux mağa-
rasıyla kıyaslanabilir K. Afrika(Ksar Amar kaya duvarında, G. Batı Libya Fizan ve Nube
Çölü’ndeki) duvar resimlerine oranla pek az tanınır. “Bu büyüsel yerler” demektedir
Campbell: “istisnasız mağaraların doğal ağızlarından uzak, karanlığın derinliklerinde,
uzun, dolaşan, soğuk koridorlarda ve geniş odalarda seçilmiştir…” a.g.e. s. 304. Trois-
Freres Mağarasını ziyaretini aktaran Dr. Herbert Kühn’ün “Ulu Büyücü Tasvirinin” bu-
lunduğu salona çıkma yoluna ilişkin tüyler ürpertici tasviri bu mekanlara ulaşmanın zor-
luklarını doğrulamaktadır. Yüksekliği, bazı yerlerde otuz santime kadar düşen, dar bir ge-
çitten, dakikalarca süren, santim santim sürünme eylemidir. Doktor, kendisini sanki bir ta-
butun içinde hissettiğini aktarır; “Yüzünüzü yere yapıştırmak zorunda kalıyorsunuz… Ne-
fes alamıyorsunuz; kalbim sıkışıyor, nefes almak çok zor…” s. 306.
87
“Kutsal işaretlere bürünüldüğünde birey kutsal varlığın tecellisi

olur. Yalnızca Tanrıyı temsil etmez tanrı olur…”97
Benzer şekilde Lascaux mağarasında yerde ölmüş bir adama doğru
boynuzlarını yöneltmiş yaralı bir bizon canlandırılmıştır.98 Bu bul-
gu da, bir av büyüsünün izi olabilir.99 Hayvan yaralıdır, çünkü
ucunda hayvan dişi bulunan bir kargı karnına girmiştir. Ölmüş
adamın hemen yanında ise dönemin Şamanist inanışını doğrular-
casına bir sopaya tünemiş kuş bulunmaktadır. Bu ise söz konusu
dini ideoloji bağlamında "ruh"un simgesi olabilir.100
97
Paralel bir görüş için bkz. “Dinsel yaşama ve büyüsel etkinliklere geçici veya sürekli ola-
rak atılan her kes bir tür mübareklik kazanır…” Alıntı için Roux s. 183. Ve başka bir yerde
hayvan biçimli bir kıyafetin Şamanı hayvanın kendisine dönüştürmesi, bu kıyafetin Tanrı-
ların yanında saklanması, kirletilmekten korkulması ve insan eli dokunuşlarıyla ilgili ya-
saklar hk s. 238. Diğer taraftan Roux’un anlatılarından, başka bir hayvana dönüşümün “kı-
yafet” giyme ve çıkarma ile ilgili olduğunu anlarız. Öyle ki kişiler, kıyafetlerini çıkaran
kaz-martı ya da turnaları evlenmeye zorlayabilir. Bkz. S. 338 ve sonrası.
98
Karain mağarasında da büyük olasılıkla bir av eylemini canlandıran figür bulunmuştur.
1956-1957 yılları arasında sürdürülen kazı çalışmaları sonunda, üstteki büyük-ışıklı bö-
lümde yapılan kazılar sırasında kaburga kemiği ucuna oyulmuş sakallı bir insan başının
yanı sıra, çakıl üzerine işlenmiş bir "kargı atan insan" figürü bulunmuştur. Yalçınkaya, s.
77... 29.
99
Av büyüsü olduğunu düşündüğümüz eylemler, olayın önceden canlandırılması-sembolik bir
öncel- ile gerçekleşecek olan olaya hazırlık anlamına gelir. Bir hayvanın öldürülüşünün
ardından onun gibi dans eden kişi, bir yönüyle hayvanı onurlandırır ve yakınlarının yanın-
da olduğuna ikna etmektir. Ancak av öncesindeki dansın, av hareketlerinin ve oluşturulan
tablonun ana görevi, avın başarısını garantilemektir. Avın önceden öldürülmesi: “Put yal-
nızca bir tasvir değil onun, kendisidir.” Roux s. 117.
100
Amerikanın Yerli Kilisesinde dahi geç dönemlere kadar uzanan bir simge olarak kuş özel
bir önem taışır. Tören sırasında tipi(yöreye özel bir barınak-çadır)de yakılan sedir ağacı
ateşi dumanında olduğu gibi, kuşlar ve tüyleri de insanların dualarını doğrudan Tanrı’ya
ulaştırır. Bu ayinin katılımcılar yanlarında çok sayıda tüy ve benzeri eşya, yelpaze ve yiye-
cekle katılır. Kel kartal, bozkır doğanı ve kırmızı kuyruklu atmaca ile, su hindisi ve makas
kuyruklu sinekçiller, Tarı’nın kulağına çabucak yaklaşma özelliği taşır. Kızılderili Mitolo-
jisi, s. 251. Ayrıca Ruhun kuş biçiminde canlandırılmasına ilişkin yaygınlık hak. Bk. Roux
s. 35 ve sonrası İnsanlardaki ruhların biçimlerini belirlemek güçtür. Bununla birlikte en
yaygın olanı “kuş biçimli ruhtur”. “Birçok çağdaş öykü insanların, insan olarak dünyaya
gelmede önce gökte kuş biçiminde bulunduklarını söyler…” ayrıca bkz. “Çünkü kuş biçim-
li ruh son derece yaygın bir tasvirdir…” (Alıntı)için bk. A.g.e s. 37. Kircher'in yorumuna
göre, Lascaux mağarasında geçen söz konusu adam ölü değildir. Yalnızca verilen kurban
karşısında kendinden geçmiş bir Şaman'dır ve tünemiş kuşla simgelenen ruhu öte âlemler-
de dolaşmaktadır... Eliade, s.32... Campbell ise çok daha geniş bir kullanım alanına dikkat
çeker. Şaman inanışına göre kuş, yaygın biçimde, trans halindeki Şaman’ı koruyan hay-
vandır. Şöyle söylüyor Campbell: “Sibirya şamanları bugün bile kuş kostümleri giyinirler
ve çoğunun annelerinin onlara kuştan hamile kaldığına inanılır…” s.257. Bu kuşlar Şa-
man’a kozmik seyahatinde yardımcı olurlar. Roux s. 37. Campbell, Lascaux sahnesinin bir
av kazası olabileceği şeklindeki yorumların olası olmadığı görüşünü aktarır: “… Bir mağa-
rada, en gizli kutsal köşeye bir kaza çizilmiş olamaz…” s. 300… Campbell yaygın görüşü
88
Bu verilerden çıkarabileceğimiz ilk bilgi Şamanizm ideolojisinin ay-

rıntılarına bir giriş niteliği taşır: “Görünür dünyaya ve onun yasala-
rına" alternatif bir "yaşam" tasavvuru ortaya çıkmış; Şaman bu
dünyaya “verimliliği” sağlayacak ulu güçleri ikna etmek için sız-
mıştır… Bunlar insanın doğadaki güçleri harekete geçirebileceğinin
ön-kabulünü ve insan ile hayvan arasındaki niteliksel dönüşümün
mümkün olabileceği inancını yansıtır. Çok daha önemlisi Şaman’ın
doğayı bütüncül hale getiren bir sembole dönüştüğünü ve sentez
hayvanın organlarından biri olarak iş görmeye başladığını gösterir.
Bir doğa simgesidir; her bir parçanın adil paylaşımından meydana
gelen bir güç iddiası biçimlenir. Ve nerede bir melez hayvan varsa,
orada ne biri vardır ne de öteki: Bir bütündür, tüm ruhların ortak
ruhu. 101
Şaman’ın doğa’nın tümü üzerindeki nüfuzunu hedefleyen simge
budur. Umberto Eco’nun aktardığı gibi “Her şey, her şeyle ilgilidir”
ve ya da her şey bir şeye dönüşebilir.102 Doğayı var eden tüm güç-
ler onun dans ve koreografi kılığında gizli niyetinin araçlarına dö-
nüşür. Bir yükseliş ayinini anlatan Roux, kollarını kanat gibi iki ya-
na çırparak dolaşan Şaman hakkında: “Çünkü kanatları vardır…”
demektedir. İlerleyen kısımlarda kaz, at, ya da diğerleri; bir hayva-
nın ruhunun bir başka hayvanın ruhuna dönüştüğü bir dram tem-
sili izlenmektedir. Bir yükseliş hali, benliğin yitirilişi, tüm diğerleri
ile özdeşleşmenin tek yoludur. Sonunda:
“Tüm ruhlarla birleşerek, onların kişiliğine bürünerek hayvanla-
rın daha rahat olduğu aşkın dünyaya doğrudan girebilmek için
bütün bu insansal yetersizliklerini terk eder…”
aktarır: “Av büyüsüyle ilgili oldukları olukça açık…” s. 303. Ayrıca bk. söz konusu çizim-
lerin “yaratıcı bir dürtünün” ürünü olduğu görüşüne karşı çıkışı hk: “Yaratıcı bir dürtüyü
açığa çıkarmak için karnının üstünde kırk, elli metre sürünen bir adamın romantik hipote-
zini destekleyici bilimsel bir açıklama olmalı…” s. 308.
101
Melez hayvanların yaygınlığı hk. Bk Roux: Boynuzlu at ve ejderha değinimi için s. 39.
Ayrıca Orta Asya ve bozkırların kanatlı tek boynuzunu en eski tasvirlerinden birini aktaran
İBn Fadlan’dan alındı: “Deveden daha küçük, boğadan daha büyük bir hayvan. Başı deve
başı, kuyruğu boğa kuyruğu, gövdesi katır gövdesi. Bu verileri şöyle yorumlar Roux: “Ay-
nı anda deve, boğa katır, başka bir durumda ise aynı anda karaca, öküz, koyun, at olabilir;
aynı anda tüm bunlar olabilmesie de imkânsız değildir. Çünkü bütün bu hayvanların doğa-
larına ya da ruhlarına sahiptir…” Alıntı için s. 41.
102
“Her şey herhangi bir bahaneyle her şey olabilir…” RouxX. 232. Kimi göçebe toplulukla-
rın inançlarında insan ve hayvan arasındaki dönüşüm yaygın mitoslarla dile getirilir. Bir
kadının kuşa, balığa vb dönüşümleriyle ilgili yaygınlık için a.g.e s. 336-ve sonrası…
89
Modern dünyada hayatta kalmayı başaran Şaman törenlerinin de

gösterdiği üzere, hayvan kostüm ve koreografileri insanın tarihi be-
lirsiz zamanlardan miras aldığı verimlilik ve kontrol arzusunun
ürünü olabilir. Şaman törenlerinin tür hayvanı "taklitlerine" daya-
nan ritüelleri yalnızca şekil benzerliklerine dayanmaz. Deyim ye-
rindeyse, hayvan kıyafetlerine bürünmek yeterli değildir. Şaman'ın
aynı zamanda "hayvanların hareket ve seslerini de ustalıkla taklit
etmesi gerekmektedir. Hemen hemen her Şaman bu konuda şaşır-
tıcı bir ustalığa sahiptir.103 Tekrar ve taklitlerin, eylem ve ritüel ala-
nındaki edimi, “kutsalın” yeryüzünde olduğunu vurgular. Açıktır
kutsal artık somutlaşmıştır; topluluk arasında dolanır. Belki de to-
temizm ile kıyasla, soyutluğunu kaybeder.
Melezlik kategorisi kuşkusuz Şaman’ın merkeze oturduğu bir ev-
ren ve bilgi kuramı oluşturur. Yaygınlığı etkileyicidir. Tacitus’un
Almanya’nın doğusunda “insan kafalı ve yüzlü” ancak hayvan
gövdeli bir halkın yaşadığına ilişkin aktarımları, modern dünyaya
özgü kategorik ayrımların bir değerinin olmadığını gösterir. Kesin
olan, Roux’un da belirttiği gibi dünyada yaşayan bir “melez” tür
bulunduğudur. Ve bunların tümü, bir hayvan ile bir kadının bir-
leşmesinden doğmuştur. 104
Şaman’ın bir canlıya benzeme-onun gibi olma-onu taklit etme ve
oymuş gibi davranma yaygınlığı, kökenleri çok daha eskiye daya-
nan büyüsel düşünüşün ileri aşamasını temsil ediyor aslında. Daha
ilkel örneklerde Avustralya'da yaşayan Arunta kabilesi arasında
"ön dişlerin" kırılması eyleminin "kenarları beyaz" ortası siyah bir
şekil ortaya çıkaracağı ve bunun da bulutlarla dolu bir gökyüzü
simgeselliğinden hareketle, yağmurun hızla yağmasını sağlayacağı
inanışı sıklıkla örneklenmiştir… Freud da Japonya’da Aino toplu-
103
Şaman'ın bu özelliği "yeraltı ya da gökyüzündeki varlıklarla ilişki kurma ve özdeşleşme
arzusunun ürünü olarak gözükmektedir. Drury, s. 69 Benzer bir görüş için Bkz. M. ELIA-
DE Şamanizm, s. 123 ve sonrası. Şaman’ın gizli dili hayvan sesleri çıkarma, onun hareket-
lerini tekrar etme ve kostümler, öte dünya ile açıkça ilişkili olan hayvanlarla iletişim biçi-
miydi. “Törenlerde kullanılan sözcüklerin bir çoğu hayvanların çığlıklarından oluşuyordu.
O doğanın dilini konuşuyordu ve bu konuşma hayvan ile insanın barış içinde yaşadığı cen-
net dönemlerindeki diyaloğun tekrarıydı.
104
Griaznov’un açıklaması: “Bu baba’larda eril ilke yani hayvan başı ile dişil ilke, yani genç
kıs birleştirilmiştir…” Alıntılayan Roux s. 244. Bu yaygınlığı ilişkin yorumunda Roux Al-
tay halkları arasında hakim iki karşıt gelenek bulunduğunu vurgular: Sınıflama ve melez-
leme s. 247…
90
luğunun, “benzerlik ve tekrar” edimlerinin, tiyatral bir format al-

tında yağmur yağdırma sihri olarak kullanılışı üzerinde durmakta-
dır. Bu sihir ayini, büyük bir kalburdan su dökmek şeklinde gerçek-
leşir. Freud’a göre, Frazer’in homoeopathic sihir olarak adlandırdı-
ğı bu düşünüş sistematiği, telepatik bir etkinin varlığı kabulünden
hareket eder. Öyle ki toplum, bu doğrultuda örgütlenir.
Başka örnekler de verilebilir: Dayak köylerinde Avcıların yaban
domuzu avına çıkışıyla birlikte, köyde yaşayanların suya veya yağa
dokunmalarının engelleniş amacı, avcının parmaklarının güçsüz-
leşmesini önleyecek bir tedbirdir. Benzer şekilde Gilyak kabilesinin
çocukları da, avcılar seferdeyken kuma şekil ya da resim çizemez;
zira inanışa göre bu çizimler, avcının yolunu kaybetmesine vesile
olacaktır.
Görüldüğü gibi, Şamanizm öncesindeki uygulamalar da analojik
düşünme sistematiğinin, vücutta taşınan işaret, aksesuar ya da
imajların sağlayacağı yararlarla ilgili gelişkin bir inanç dilinin
oluşmasına da vesile olabilir. Özellikle “savaşçılığın ve cesaretin
kutsandığı coğrafyalarda totem olarak seçilen tür hayvanına ben-
zeme kaygısının oldukça yaygın olduğunu söyleyebiliriz. Savaşlar-
da güç sağlayacağı inanışını yaşatan bir Kızılderili kabilesi
Iowalar'ın Kartal klanında saç iki püskül baş önünde, bir tanesi de
arkada bırakacak şekilde düzenlenir.105 Tüm önlem ve girişimlerin
insan ile hayvan arasında kurulmuş olan pratik bağların, güçlendi-
rilmesi gibi kurgusal-dini hedefler barındırdığını görmek kolaydır
artık.106
Söz konusu ilksel bağlam ve imgeler, Şaman’ın “melez figür” ola-
rak şekillenmesine giden yolun kaynağını oluşturur. Şamanın yüzü
artık, mücadelenin her iki tarafına; hem hayvan, hem insana aittir.
Durkheimci insanı aşan güç duygusunun somutlandığı odak haline
gelmiştir Şaman artık. Bu Tanrı’nın en belirgin iki özelliğinden bi-
105
Paralel bir örnek için: “Hiong-nular oklarının uçlarına kartal tüyleri taradı. Amaçları kuş-
kusuz oklarına kartalın avcı özelliklerini kazandırmak istemeleri idi” Ayrıca “av için kul-
lanılan oklar, savaş için kullanılanlardan farklıdır.” Roux s. 108. Ayrıca tüy takılmasıyla
ilgili olarak: “Bunlar cesaret simgesidir..:” s. 235.
106
Paralel bir görüş için bk. “İnsan ile bu yüksek güçler arasındaki ilişkinin araçlarını oluştu-
ran ayin ve inançların genel bütünü, yaşamın din diye adlandırdığımız yönünü meydana
getirir…” bk. Rivers, s. 131.
91
ridir. Totemizmin tapınım ve kutsiyet unsurlarının, bireye, Şaman’a

devredildiği bir dönüşüm aşamasını temsil eder. Kesinlikle bir güç
iddiasına sahiptir o. Etkileme gücü öylesine yüksektir ki, sonraki
bin yılların aracı-vahiyci rollerinin ilksel ayak izidir. Timuçin’in
Cengiz Han’a dönüşümü haberinin Tanrı’dan geldiğini aktaran
Şaman gibi; Tanrısal iradenin elçisi; ruh, ışık ya da hayvan olarak
tecelli etme yeteneğine sahip Tanrı’ya yakın figürlerdendir.107
Şamana atfedilen, üstün-belki de Tanrısal- güçlerin ifadelerine ar-
keolojik bulgular içinde sıklıkla rastladık. Doğu Sibirya, Eskimo,
Amerika, Hindistan, Malezya ya da Norveç gibi geniş bir coğrafi
alana yayılmış "X ışınlı" resimler, Şamanların maddeyi aşan görme
yeteneklerine vurgu yapmaktadır. Şaman bu resimlerde, canlının
özünü, yaşam gücünün kaynağını görmekte, çıplak kemik sistemi
ile yan yana canlandırılmaktadır. Çok daha önemlisi; kemik “ruh-
tur”108. Hepimizin içinde, her canlının içinde olduğu gibi çürüme-
den kalan bir öz bulunur. Ve Şaman, kemiklerin çürümezliğinin ve
ruhun temsili olarak “simgesinin” yanı başında, ölümlü dünyaya
meydan okur gibi gözükmektedir. Kemik ve Şaman, ölüm ve ar-
dından gelen yaşamın “ilkel” simgeleridir. İnanışa göre, kemikler
toprağın altında yeniden etlenecek ve toprak "yepyeni canlıların"
vücuda gelmesini sağlayacaktır.109
Çok daha önemlisi Şaman’ın sırra erme ayininin en önemli aşama-
107
Mısır bölümünü incelerken görebileceğimiz gibi Hermes-THoth figürü, şaman, hayvan ve
elçi figürlerinin katışımından oluşmuştur.
108
Bk. Kemikler, etin çürüdüğü gerçeğini görmeyi reddetmekle ilişkilidir. Bk. Jean Paul RO-
UX Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, s. 31. Kabalcı. Mayıs 2005. Çevirenler:
Prof A. Kazancıgil-Lale ARSLAN Ayrıca bkz ‘Kemik hem insan yaşamının hem de tüm
hayvanların pay aldığı Büyük Yaşamın Öz Kaynağıdır. ELIADE, Şamanizm s. 88. Kişinin
kendini kemiklere indirgeyerek görme yeteneği, yeni baştan yenilenmek, mistik biçimde
yenidan doğmakla eş değerdir.
109
Hayvanın kemiklerinden yeniden doğacağı düşüncesi geç dönem dinlerine kadar uzanan
bir etki alanına sahiptir. “ Kemikler hayvanın yeniden doğuşu için vazgeçilmezdir…” Lot-
Falck’ın kitabından alıntılayan Roux s. 49. Kitab-ı Mukaddes Hezekiel kitabına bakılabilir:
" ... Ve beni vadinin ortasına koydu ve vadi kemiklerle dolu idi. Onların üzerinden, her
yandan beni geçirdi ve işte ovanın yüzünde kemikler pek çoktu ve işte çok kurumuşlardı.
Ve bana dedi: Adem oğlu, bu kemikler dirilebilir mi? Ve ben: Ya RabYehova, sen bilirsin
dedim. Ve bana dedi: Bu kemikler üzerine peygamberlik et, ve onlara de: "Kuru kemikler
Rabbin sözünü dinleyin. Rab Yehova bu kemiklere şöyle diyor: İşte sizin içinize soluk ko-
yacağım ve dirileceksiniz. Ve üzerinize adaleler koyacağım ve üzerinizde et bitireceğim ve
sizi deri ile kaplayacağım ve içinize soluk koyacağım ve dirileceksiniz ve bileceksiniz ki
ben Rab'im..." (Kitab-ı Mukaddes, s 1036.Hezekiel Bap 37, 1-7"
92
sının ‘kendi iskeletini çırılçıplak görmek’ olduğunu aktarmıştı Mir-

cea Eliade. Uzun süren açlık ve derin düşünceye dalma şeklindeki
uygulama sonrasında ulaşılması gereken bir sınamadır bu seyir.
Kişinin bu yeteneği - kendi iskeletini seyretme- hem Sibirya hem de
Eskimo şamanlarında belirleyiciydi. Eskimo şamanları bu görüye
uzun ve zor hazırlık dönemi sonrasında, Sibirya Şamanları ise yay-
gın olarak başka güçlerce seçilmiş oldukları mitsel varlıkların vü-
cutlarını kesip biçmesi sırasında seyrediyordu. Fakat ne olursa ol-
sun:
“Bu durumlarda iskelet haline gelme sıradan insanlık durumunu
aşma, dolayısıyla bu durumdan kurtulma olayını simgeliyor…”
110
Sıradan insanı aşan, kutsal bir varlık haline dönüşen kişiydi şaman
ve kendini kemiğe indirgeme, mistik bir yeniden doğum anlamına
geliyordu. Şaman bu dönüşümün; ölümün ve toprağa gömülmenin
bir son olmadığı düşüncesinin yaşam bulduğu geniş tarih dışı dö-
nemin temel yönlendiricisiydi. Mircea Eliade Şamanizm isimli ça-
lışmasında dünya coğrafyasının dört bir yanına yayılmış, adayları
bir şifacı yahut Şaman’a dönüştürecek “geçişlerin” sırra erme ayin-
leri aracılığıyla gerçekleştiğini anlatmaktadır. İstisnasız tüm dün-
yada, Şaman, vücudun parça parça edildiği, iç organların çıkarıldı-
ğı ve sonrasında kutsal varlıklardan alınan organların yahut kutsal
taşların nakledildiği bir dönüşümün asal unsuruydu. Sıradan bir
insandan kutsal bir varlığa dönüşümü bir mağarada vahiy alan
Muhammed yahut bir dağda göğe yükselen İsa’nın kültürel anlam-
ları üzerinde bağ kurmadan bir adım bile atamıyor insan. Hele ki
tüm bu törenlerin ortak sonucu, sembolik bir ölümün ardından ye-
niden dirilmeyi sağlıyorken. 111
Tüm şamanlar acı çeken kişilerden oluşuyordu. Şamanlığa davetin
alındığı ilk andan itibaren hastalıklar yakasını bırakmaz. Sinirlidir-
110
Şamanların bu yöndeki egzersizleri ve örnekleri hususunda BKz. M. ELIADE, Şamanizm
s. 88
111
Konuyla ilgili olarak ayrıntılı bilgi için bkz. ELIADE, Şamanizm, Sırra Erdirici Hastalık
ve Rüyalar bölümü… Bu bölümde dünya coğrafyasının farklı bölgelerindeki Şamancıl
sırra erme ritüelleri hakkında derleme sunan ELIADE, acı çekme, bedenin parçalanması-
Osiris gibi-, mızrak, bıçak yahut çivilerle delme - İsa gibi- ya da organların çıkarılması gi-
bi işlemlerin ardından, yaygın olarak bir mağarada-Muhammed gibi- kutsal varlıklar hali-
ne geliyordu. Her birinin ortak özelliği, yeniden doğum ve bedenlenmenin sağlanmasıydı.
93
ler, kimi zaman sara hastalığına tutulmuştur, bazıları mide rahat-

sızlığı ve baş dönmesi yaşar. Dalgınlaşırlar, dışarıda olana ilgisizlik
başlar, yalnız başlarına dolaşırlar. Rüyalara dalmalar, fenalık ge-
çirmeler görülebilir. Kimileri çok daha kötülerine maruz kalır: Baş-
larına taş düşer, daha fenası yıldırım…112 Tüm bunlar kimi araştır-
macıları Şamanların hastalardan devşirildiği savı üzerinde yoğun-
laşmaya itse de bugün kesin biçimde bunun yanlışlığını biliyoruz.
Ancak bu savın esas tehlikesi, dinler tarihinin en belirgin teması
olarak-acı ile erginlenme-acı ile yoğrulma-acı sonrasında durulma-
sırra erme bağını önemsiz hale getirmesi ya da hiçleştirmesiydi. Ni-
ce örneklerden çok önce, şamanların, hastalıklar, rüyalar ve esrime-
lerle gerçekleşen sırra erme deneyimlerine, parçalanma, iç organla-
rının yenmesi, göğe yükselme, tanrı ile konuşma, yer altına inme ve
ölmüşlerle buluşma gibi deneyimleri eşlik etmişti
Acı ilkesi, İsa’dan yüz binlerce yıl öncesinden modern tek tanrılı
dinlere dek sıradan insanları kutsal kişiler haline getirdi. Parçala-
nan bedenlerin ve kırılan kemiklerin sahipleri, kesme, doğrama,
organların vahşi işlemlerle dışarıya çıkarılması gibi işlemlere mu-
hatap olan kişiler eninde sonunda dünyaya döndü ve kutsal varlık-
lar haline geldiler. Pomo toplumunda olduğu gibi, sırra erme ayi-
ninin ismi açık biçimde “kesme” ile bağlantılı oluşu, acı ile sırra
erme arasındaki bağları yalnızca doğrulamaya yarar. 113
Kahramanları yaratan acı idi ve o yalnızca bir durum değildi. Ger-
çek bir varlığa sahipti. Açumavi halkı koruyucu ruhu olarak “acı”yı
seçmişti. İsmi Damagomi idi ve şahsi bir varlıktı. Biri onu görmüş-
tür: “Gözle görülebilen küçük bir şey”. Anlatıya göre bunlardan 50
tane kadar yakalamıştı ve hastanın kanıyla beslendiklerini görmüş-
112
Bu yaygınlığa ilişkin şöyle söylüyor ELIADI: Çok sayıda bölgede şamanlar hastalıklı kişi-
lerdir… Şamanizm, s. 45. Bununla birlikte Şamanlık ile şizofreni ve kişilik bölünmesi gibi
modern psikiyatrinin tanıdığı hastalıklar arasında kurulmak istenen bağlara ilişkin “Şa-
manların ruh hastalarından devşirildiği iddiası asılsızdır. Onlar etkileyici, karizmatik kişi-
liklerdir. s. 51.
113
Acı ilkesinin dinin kökenlerini oluşturması hakkında bkz. Jung, İnsan ve Simgeleri’nde
şöyle söylüyor: “İnsanın düşünme yeteneğinin ilk kaynağının şiddetli duygusal çatışmala-
rın acı verici sonuçlarından kaynaklanması anlaşılabilir bir şeydir…” s. 72. Duygusal bir
kalıtlaşma örneği için bkz ayn sayfa. Kötü giden bir balık avından sonra örneğin, oğlunu
bir anlık öfke ile öldüren bir babanın derin pişmanlığı ebediyen hatırlanacaktır.
94
tü, Bazen de istenmeyen bir kişinin ölmesine yarardı.114 O bir çiğ et

parçasına benziyordu. Ya da bir yengece…
İnsan bir sülükten ya da yerel-coğrafyaya özgü bir canlıdan bahse-
dildiği kuşkusuna kapılıveriyor hemen. Ancak dinler tarihi incele-
meleri bu akılcıl yöntemlerle pek az ilerleyebildi. Şayet bu görkemli
temanın arkasında bu mütevazı canlı varsa bile saygı duymalıyız.
Her olduysa acının yarattığı, ölümün ve dirilmenin sonrasında ger-
çekleşti ve kutsal insan belirdi. Bunlar sırra ermişti. Tüm inceleme-
ler karşımızda üstün bir varlığın olgunlaştığını gösteriyor. Şaman
kesin biçimde, doğanın ruhlarıyla ilişki kuran, erginlenmiş bir ki-
şiydi…
Ve tarih boyunca Tanrı, Hallac-ı Mansur’dan binlerce yıl önce ilk
kez insan kılığına böylece girmişti.
Bundan sonra Bedenin ölümüne rağmen yaşamını sürdüren bir töz
(Bireysel ruh) ve doğanın ölmek bilmeyen güçleri olarak (evrensel-
kozmik-lokal ruhlar) ruhun ağırlıklı olarak Şaman’ın mülkiyetine
geçişini irdelemek için uygun bir noktadayız.
Bundan sonraki bölümde, “totem”e ait bu güç unsurunun-ruhun,
Şaman’ın kullanımına ait bir figür haline gelişini inceleyeceğim.
Ruh düşüncesi ve ilkel dayanakları

İlk insanlar "ruh" fikrine nasıl ulaştı? Bu düşünce doğaya yönelik
gözlemlerden türemiş olabilir; görünürde saklı, gizlide kalmış ve
açığa çıkmamış "can" gücü, büyüme, gelişme ve değişme eğilimleri,
dolaylı yollardan da olsa evrendeki nesnelerin "görünenin" ötesin-
de bir yön barındırdığı düşüncesini kışkırtmış olabilir.
Ancak yine de yaygın görüş, doğanın gözlemlenmesinden ya da
dışsal bir etkiden çok ruh düşüncesinin, insanın kendinden hare-
ketle doğayı yorumlama ve paralelliklerin saptanması eğiliminden
beslendiği kanaatindedir. Elbette böylesi bir çıkarım, her şeyden
önce insanın "kendisinde", ikincil bir cevherin varlığını tespit etme-
siyle mümkündür.
114
Bkz. ELIADE, s. 133.
95
Peki, insan, böylesi bir ikincil cevherin varlığı düşüncesine nasıl

ulaşmıştır?
Modern Tek Tanrılı dinlerin açıklamaları bir kenara bırakılırsa,115
antropoloji bu sorunun yanıtlarını ancak dolaylı bilgiler üzerinden
verebiliyor. Birey yaşamını merkeze alan bu açıklamalar ilk olarak,
"insanın" gündelik hayatının "uyku" ve "uyanıklık" bölümlenmesi-
ne yöneldi. Biri uyanıkken diğeri ise uyurken yaşanan iki karşıt ve
kendi içinde yasalarla hareket eden "yaşam" modelleri belirdi. Ağır-
lıklı olarak rüyalar, ender düzeyde de gündelik algının dışına çı-
kılmasına vesile olan çeşitli deneyimler, esriklik yaratan maddele-
rin kullanımı ya da hastalık anları, toplumsal coşkulanım düzeyle-
rindeki yükselme vs. farklı bir yaşam formuna dair çıkarımların
temelini oluşturmuş olabilir.
Burada benim, özellikle ÖYD(Ölüme Yakın Deneyim) çalışmaları
ile ilgili araştırmalar sırasında tespit ettiğim bir kaynağa işaret et-
mem gerekiyor. Kanımca bu, yalnızca ruh düşüncesinin değil, dini
kavramların ortaya çıkmasına da vesile olmuş olabilir. Modern bi-
lime özgü yöntem ve çalışmalarla sistemleştirilmiş, izlenmiş ve ka-
yıt altına alınmış Ölüm Yakın Deneyim halinin, insan davranış
ediminde Jungcu arketiplerin önemini vurgulayan bir ağırlığı ol-
duğunu kolaylıkla görebiliriz. Ve şayet modern insanı şaşkınlığa
düşüren, öte dünya inanışı ve ölümden sonraki hayat hususundaki
fikirlerini besleyen deneyimler yaşanmışsa, benzer bir etkiyi “ilkel
insan” için de yapmış olabilir. Geç dönem analizlerinde dahi bu tip
uygulamalar, özellikle hükümdarın kendi hükümdarlığı ile ilgili
kehanetlerde bulunabilmesi için –bilincini kaybedene kadar nefes-
siz bırakılması gibi-uygulamalarla ilişki kurabiliriz.116 Roux’un an-
lattığı gibi bunlar “seçilmiş olan kişi” ve onun vereceği fizik ötesi
bilgiler için değerlendirmenin olanaklı olduğu bir taç giyme töreni
gibi değerlendirilmiş olmalıdır.
Ölüme yakın deneyim olgusunun gerçekliği ile ya da beynin böyle-
115
İslamiyet’te “ruh” kabulüyle ilgili bir yorum için bk. ATEŞ, S. İnsan ve İnsanüstü Varlık-
lar, s. 198. Ateş’in aktarımlarına göre, kişiye, anne karnında iken üflenir. “Kur’an-ı Ke-
rim’de insanın ruhunun bedeninden önce yaratılmış olduğuna dair bir ifade de yoktur…”
a.g.e. s. 200. Bununla birlikte ruhun bedenin yok olmasının ardından da yaşamaya devam
edeceği savunulmaktadır
116
Bkz. Roux s. 261. ç
96
si deneyimindeki işleyişinin ayrıntıları bizim açımızdan önem ta-

şımıyor. Önemli olan ÖYD yaşayan kişinin:
1-Kendini-bedenini-yüksek yerden seyretme ve deneyim sırasında
duyusal kaynaklar aracılığıyla edinmesi mümkün olmayan bilgile-
ri-yaşama döndükten sonra tekrarlaması;117
2- Deneyimin yoğun simgeselliği-ışık, tünel ve hayatın hızlı biçim-
de gözlerinin önünden akması gibi- sırasında ona eşlik eden, aydın-
latıcı bir bilge-ruhani bir varlık-ki Jung’un ata arketipini anımsa-
mamak mümkün değil;
3- Deneyim sonrasında kişinin kazandığı ruhani üstünlükler-
ölümden korkmama, herkese karşı sevgi ve anlayış besleme, sevgi
ve huzura kavuşa tüm canlılara karşı derin bir muhabbet besleme
ve belki de aydınlanma gibi dini düşüncenin pek temel varyasyon-
larını, yalnızca bu deneyimden ötürü türetebilmesinin olanaklarına
tanık oluruz.118
Benim ÖYD’lere verdiğim önem, bugünden hareketle geçmişi yo-
rumlamak gibi zorlayıcı bir yönteme dayanıyor. Ancak bu riskleri
göze alıyorum zira, karşılaştırmanın sonuçları, dini düşüncenin
kaynaklarına çok önemli bir katkı sunabilir.
Konuyla ilgili uzun yıllar araştırmalar yapan Kenneth RING, ve
Evely VALARINO, ÖYD’lerin nörolojik temelli açıklamalarına ve
onların, halüsinasyon, fantezi ya da rüya şeklindeki karşılıklarına
karşı çıkan araştırmacılar olarak dikkat çekiyor. Kuşkusuz bu du-
rumu, yazarların iyi birer Hıristiyan olmalarıyla açıklamak kabalık
olurdu. Bu deneyimlerin, dini fikirlerden doğmadıkları ama onları
sansasyonel kılmak gibi, benim gözüme pek hoş gelmeyen etkileri
de konuyu istemediğimiz yerlere çekebilir. Tüm bu zorluklara
117
ÖYD yaşayan deneklerden biri olan Maria, binanın kuzey kanadında üçüncü kat pencerele-
rinden birinin dış pervazında, spor ayakkabı görmüştür. RING, Kenneth, Ring-
VALARINO, Evelyn Elsaesser. Işığın Öğrettikleri-Lesson from the Light), s, 99. Erko
Yayıncılık. Çeviren: Canan Ardıç. 2006 Ayrıca Elizabeth isminde bir denek, ailesini, oda-
da oturduğu konumda görür. ‘Her birinin evin neresinde olduğunu ve hatta annesinin ne
yemek pişirdiğini bile dosdoğru bilmiştir.’ S. 147
118
.Bk, RING, Kenneth, Ring-VALARINO a.g.e s, 79. Bu deneyimi yaşayan kişilerin, özel-
likle mistik kişilerde ve yüceltilmiş din adamlarında var olan şu niteliklere sahip olduğu
sınıflaması yapılabilir. Hayatın değerini bilme, kendini kabullenme, duyarlılık, yaşama
saygı, anti materyalizm, anti-rekabet, spritüalizm, bilgi arayışı, amaç duygusu, ölüm kor-
kusu, ölümden sonraki yaşama inanç, tanrı inancı, s. 175-178
97
rağmen, özellikle ilahi sorgulama-huzur-i mahşer-en son mahkeme

ya da sorgu yargıçları gibi temel motiflerin kaynağını Mısır’a ve İs-
lam’a özgü ‘kalbin tanıklığı’ temasıyla ilişkisi bağlamında irdeleye-
rek işe başlayabiliriz. Deneyimcilerin genel çoğunluğunun verdiği
bilgi, yaşam tekrarı-film şeridi- durumundaki vicdani muhasebenin
ciddiyetini gözler önüne seriyordu. Bütüncül bir sınamada vicdanı
temel karar mercii olarak betimleyen, bir günahın, haksızlığın ya da
kötü edimin karşısında empatik samimiyetin sorgusuna açıktır. Bu-
rada modern dünyada dağılmış, topluluğun bir bütün olarak, tek
bir organizma gibi görüldüğü zamanların unutuluşuna gösterilen
bir hassasiyetle temas ederiz. Deneklerden birisinin ifadesiyle: ‘Asıl
yargılama budur.”. Kalbin ve vicdanın darmadağın edildiği mo-
dern topluma ayar veren arketiplerin, aklın baskısının kırıldığı kimi
anlarda ortaya çıkışını saptarız.119
ÖYD külliyatının ortaya koyduğu saptamalar, öte dünya yaşamı-
ölüm sonrası hayat gibi meseleleri yalnızca inanç alanına indirge-
yen geleneksel tutumun epeyce dışına düşen bir heyecan doğur-
muştur. Kanımca, biraz da abartarak söylersek, bu deneyimler
inanç ve dini alan ile ilgili, bilinmezlerle dolu bir alana bilimsel ala-
nın temas etme olanaklarıyla ilgilidir.
Modern bireyde bile, yetkin ve manevi bir güç farkındalığı-sanısı
yaratan, paranormal duyarlılıkların(altıncı his-önceden bilme-
hissetme) üst düzeye çıkması, kimi ve yaygın örneklerde tekrarlan-
dığı üzere mucizevi nitelikler bağışlama, sağaltım gücü120 gibi etki-
leri bulunan deneyimlerin etkisini göz ardı edemeyiz. Bu bilinme-
yen disiplinin dini alanla ilişkisi açıktır; özellikle deneyim sonrası-
nın hiperestezi(dış uyaranlara duyarlılıktaki artış-ışık ve gürültüye
karşı hassasiyet) vakalarındaki artış, algılama gücündeki yükselme,
az uyku ile yaşamaya alışma ve yalnızca modern dünyaya özgü
bazı dijital saat ve elektrik aksamlarında düzensizlik ve bozulmaya
neden olma gibi açıklanamaz boyutlarını da…
Benim açımdansa olan, bu tip bir deneyimin bireyde görmezden
119
Bir karşılaştırma için Bk. Zohar-Jacop’un Ölümü. “Tanrı bir adamın ruhunu geri almaya
karar verince, adamın bu dünyadaki bütün günlerini gözden geçirir… Böylece dürüstler
hakkında “yaklaştı” denmiştir.” S. 59. ÖYD yaşayan kişilerin de “yargı” ve “tarafsız” bir
hissiyat içinde-vicdanı asallaştıran bir bakış açısıyla karar verdiklerini görürüz.
120
Bk. a.g.e. s. 181
98
gelinemez bir ikincil yaşam algısını kışkırtmasıdır. İkincil bir yaşam

algısı ise, bu hayatta hareket eden ikincil cevherin varlığını gerekti-
rir; bu ise ruhtur.121 İlk insan topluluklarının, ampirik deneyimin
ötesinde bir varlık kurguladığı ve kurgu üzerinden hayatının çok
önemli unsurlarına yeniden anlam verdiği bugün kesin olarak ka-
nıtlandı.
Ancak "ilerlemecilik" tehlikesi hemen kapımızda beklemektedir; zi-
ra karşımızda "çifte hayat kurgusuna" temel teşkil eden gündelik
deneyimlerin yanlış ya da yetersiz zihinsel faaliyetlerce eksik anla-
şılmasından ibaret bir durum yoktur. Söz konusu çıkarımları, rüya-
lara gerçek değerini veremeyen ya da canlı ile cansız arasındaki
ayırımı yapmaya yetersiz ilkel zihinlere sahip varlıklar olarak nite-
lendirmektense, rüya, esriklik durumu, hastalık ya da halüsinasyon
gibi anlarda yaşananları değerlendirmede onu; en az modern insan
kadar yeterli görmek daha akıllıcadır. Campbell’in belirttiği gibi,
olası bir “nevroz” hali, ilkel topluluklarda da tanımlanmış ve örne-
ğin Şaman’ın bilinci üst düzeye çıkartan ve topluluk açısından de-
ğer taşıyan “yaratımsal” gücü ile karıştırılmamış olmalıdır. Mircea
ELIADE de bu sistematik hatanın Şamanlar ile Hasta kişililer ara-
sında koşutluk arayan modern araştırmacılar tarafından da tekrar-
landığını anlatır. Ancak ona göre de ilkel topluluklar sırra ermiş bir
kişi ile hasta arasındaki farkı biliyorlardı ve batılıların hasta dedik-
leri kişilere Şaman ya da şifacılara verdikleri önemi vermediler.
Çünkü: ‘Onlar yalnızca hasta kişiler değil, kendini iyileştirmiş kişi-
lerdir. Tüm gerilimlerle baş etmeyi başarmışlardır. Şamanlar eğe-
men olmuş, hastalıklara ve onların yaratıcıları cinlere üstün gelmiş
kişilerdir…’122
121
Altay Türkleri’nde tın, kut ve sur ismiyle anılan “can” ya da “ruh” bir ikize sahiptir. Bu,
Yula’dır. İnsan uyurken “Yulası” istediği yerleri dolaşır. İşte düşler Yula’nın yolculuğu-
nun sonuçlarıdır. Bk. Perçemli, s. 146. Malenezya yerlileri üzerinde yürütülen araştırmalar,
bu halkın belli rüyaları, rüyayı gören kişiyi dini varlıklarla ilişkiye girmesi olanaklı kılan
deneyimler olarak değerlendirdiğini ortaya koymaktadır. Durkheim, s. 82...
122
Mircea Eliade’ye göre şamanlar zeki, eğitimli, karizmatik kişilerdir. Bir Yakut Şamanı
yaklaşık 12 bin sözcüklü bir destanı zihninde tutuyordu. Bunlar şizofreni bulamayız. bkz.
Şamanizm, s. 50-51. Jung da ilkel insanların modern insana kıyasla üstünlükleri hakkında
yeterince bahsetti. “Modern insanın güdülerle bağı ortadan kalkmaz. Sadece bilinçle bağı
kesilir. Böylece kendilerini başka şekillerde ifade eder. Modernite yalnızca nevrotik insan-
lar yaratmadı. Aynı zamanda nevrotik bir dünya yarattı. Dünyamız da deyim yerindeyse,
nevrotik bir insan gibi dağılmış durumdaır…” İnsan ve Sembolleri s. 80
99
Diğer taraftan ilkel olarak nitelenen zihinlerin en azından ruhu, be-

denden tamamen ayrı, kopuk ve soyutlanmış düzeyde "ayrı" bir
varlık olarak tanımlamamak gibi üstünlükleri bulunuyor. Etnogra-
fik araştırmalar, yerli inanışlarında ruhun "kendisinden nadiren ay-
rıldığı bir bedene" sıkı sıkıya bağlı bir nitelik taşıdığını yeterince
doğruladı.123 Kimi Avustralya yerlileri arasında ruh ile beden ara-
sındaki ilişki öylesine güçlüydü ki, bir ruhun intikam almasının en-
gellenmesi için "beden" üzerinde sistemli tahrip işlemleri yürütü-
lürdü. Örneğin "başparmağın" kesilmesi onu "ok kullanamaz" hale
getirecektir.
Ruh hemen başlangıçtan itibaren, özel bir şekli olmayan ve belirsiz
bir varlık olarak tasavvur edildi. Geist sözcüğünün anlamına deği-
nen Jung, “hayalet”(ölmüş kişinin ruhu) anlamının yanında, “so-
ğuk”, hareketli hava ya da duman gibi latif-uçucu niteliklerin altını
çiziyordu.124 Kuşkusuz bu liste, “ruh” anlamının “rüzgâr” ya da
“esinti” gibi doğal fenomenlerin “hareket ettirici” niteliklerinin
“canlanmanın” kaynağı olarak belirlenmesi gibi kökeni gözleme
dayanan bir içeriğe işaret ediyor olabilir. Serin-rüzgâr ya da benzeri
doğal olguların(duman, köpük, sis vb), rüyalar ya da kendinden
geçme halleriyle ilişkili olarak kurgulanan felsefi spekülasyon için
yalnızca uygun simgeler olarak değerlendirilmesi doğru gözük-
mektedir. Kişinin ölmeden önce son nefesini verme hali ve ardın-
dan sonsuz bir hareketsizliğe sürüklenmesi, “soluk” ile rüzgârın
“can veren gücü” arasındaki paralellik çabucak kurulabilir. İlkel-
lerdeki “mucizevi rüzgâr” düşüncesini hatırlayalım; her daim be-
reket ve besleyici güç olarak gözükebilir. Bu fikir eninde sonunda,
doğanın canlılığının sebebi olarak görülmüş, bu halde insan doğa-
sının önemli bir öğesi haline gelmiş gözükmektedir. Başlangıçta, in-
sanın bu ikizleşmede “doğa unsurlarının”125 ruhlarına daha yüce
123
Durkheim, s. 72… Dukheim, Taylor'un ruhun bedenden ayrı olduğu düşüncesinin ilkel in-
san için geçerli olmadığını, şu sözlerle ifade eder "İlkel insanlar için ruh canlandırdığı be-
denden bir takım yönlerden bağımsız olsa da bedenden kökten bir şekilde ayrılamayacak
kadar onunla karışmıştır. Belli organlar, yalnızca ruhun hususi ikametgahları değil fakat
aynı zamanda onun dış şekli ve fiziki tezahürleri olarak da kabul edilirler... a.g.e. s. 78...
124
C. G. Jung, 1945. Zur Psychologie des Geistes" adıyla yayımlanmıştır. Makalenin Metis
Yayınlarından çıkan Dört Arketip kitabındaki çevirisinden yararlandım. Bk. S. 79 ve son-
rası…
125
Bir örnek için bk. Yakut rehberleri eşliğinde iki yanında yaşlı ağaçlar sıralı olduğu halde
geçilen bir yolda orman tinine tapınım hk. “Ormanların tininin korumasını sağlamak için
100
bir güç atfettiği, bu genellemenin, insan merkezli inanç sistemleri-

nin gelişimiyle birlikte insan ruhunun zaman zaman pay aldığı ev-
rensel bir ruh düşüncesine, olasılıkla Tanrı fikrine evrilmiş olması
ihtimali tartışmanın dışsal boyutuna işaret eden destekleyici fikir
olmaktan öte bir anlam taşımaz.
İçsel kaynaklara yöneldiğimizde, en temel göstergeler “uyku” ala-
nıyla ilgilidir. Jung “ruhun” bir ilk imge(arketip) olduğu kanaatin-
deydi ve benzerleri gibi insan ruhunun(psike) bilinçötesi yapısında
varolan evrensel-özerk bir anlam taşıyıcısı olarak kendisini en be-
lirgin halde rüyalarda gösterdiği fikrini savundu.
Modern dünyada çocuk ruh bilimi üzerine yapılan çalışmaların, il-
kellerin rüyalara verdiği değerin içeriği hususunda bizlere ışık tut-
tuğunu söyleyebiliriz. Anlaşıldığı kadarıyla, doğuştan geldiği var-
sayılabilecek animistik öğelerin, “aklın” ön plana çıkarıldığı eğitim
sistemiyle bastırılışına kadar çocuklar “rüyaların” gerçekliği ve
nesnelliği hususunda pek az kuşkuludur.126 Kendisini pişirmek is-
teyen “cin” ile ilgili bir rüya gören çocuğun deneyimini aktaran
Campbell, ilkel kültürlere özgü bir kabulün dayanaklarıyla ilgili
görmezden gelemeyeceğimiz koşutluğun altını çizmektedir. Rüya-
lardaki mantığın “Aristocu” olmadığını söylerken, bir kişinin “aynı
anda” başka bir yerde de bulunabileceği şeklindeki, günümüzdeki
dinlerde de çeşitli biçimleriyle var olmaya devam eden kabule
göndermelerde bulunuyordu düşünür Çocuk rüyasında kendisini
iki ayrı yerde olarak görür: “Gözleri yataktadır” ve “ayakta dikildi-
ği halde” cin ile karşılıklı konuştuğu halini seyretmektedir.
Campbell gibi bilim insanları söz konusu sahneyi, ilkel kültürlerin
yetişkinliğe erememiş modern bireylerin düşün yetenekleriyle kı-
yaslama yolunda yorumlamadığını biliyoruz. Yalnızca “rüyalarda”
kendisini uyurken bulunduğu yerden bambaşka bir yerde gördüğü
böyle davranılmaktadır…” Roux s. 63. Ayrıca aynı sayfada, tek tek ağaçların tini bir araya
gelerek orman tinini meydana getirir.
126
Benzer bir durum, cansız nesneler-oyuncaklar-ve hayvanlar için de geçerli midir? BK “Bir
çocuğa bir bebek verin, hemen onunla konuşmaya, onu yedirmeye ve altını değiştirmeye
çalışacaktır. O hareketsiz plastik parçası ona hiç gülümsemeyecek ama çocuk gerçek in-
sanlarla karşılıklı ilişkilerinde kullandığı akılsal süreçlerini aynısını kullanacaktır…” Alıntı
için Mithen s. 59. Bununla birlikte Mithen, sezgisel psikoloji bilgisinin doğuştan olduğunu
vurgulayarak, canlı ve cansız ya da eksik de olsa-örneğin bir ayağı kopmuş köpeğin-kendi
türüne ait olduğu bilgisine çocukların vakıf olduğunu belirtir.
101
için “ruh” düşüncesini icat edilmiş olduğu şeklindeki indirgemeci

modeldense, modern insanı dahi sarmalayan bir etkinin deşifre
edilmesine yönelmek bana da doğru geliyor. Böylece tüm dini fikir-
lerin olduğu gibi “ruh” düşüncesinin de, kökenleri “yetişkinlik ön-
cesi” düşünsel hallere ve etkilenime varan Jungcu ekolün kavram-
larıyla uyumlu bir başka açıklama modeline ulaşmış oluruz.
Jung kişisel çalışmalarında, ruhun rüyalarda çoğunlukla “ölmüş ki-
şinin hayaleti”, konuşan bir hayvan ya da “yaşlı bir insan” olarak
gözüktüğünü saptamıştı; otorite gücünün dışa vurumu şeklindedir.
Önerilerde bulunan, yasaklar getiren, cezalandırıcı bir yön.127 Top-
luluğa ve onun kendini temsil ettiği inanca ilişkin figürler bu aşa-
mada kendine özel bir güç atfedilen kişiye yardımcı “rol” statü-
sündedir ve birey aslında kendine ait olan; ama “sosyal organizas-
yona” devrettiği gücü-bilgelikle örülmüş Tanrısal gücü, rüyaların-
da geri almaktadır. Böylece rüyalar, birey ile toplum arasındaki hu-
zursuz çatışmanın izlerini taşıyordu. Birey kurallarla ezilmemiş ilk-
sel eğilimlerini bu gerçekleşme alanında “Tanrısal” bir alanla tanı-
şır. Akıldışı arzuların tatmini olarak rüyalar bu nedenle doğa üstü
bir güce dönüşmüştü.
Bu nedenle Şamanların sırra erme ya da seçilmelerinde rüyalar bü-
yük bir rol oynamıştı. Şamanların düşleriyle ilgili belgeler, bunların
açık inisiye - sırra erme - niteliği taşıyan eşikler olarak kabul edildi-
ğini gösteriyor. Votyak kültüründe en yüce Tanrı, doğrudan Şa-
man’ın rüyalarına girer ve onu eğitir. Rüyaların bu önemi dünya-
nın farklı coğrafyalarındaki kültürlerde de tekrarlayordu. Kuzey
Amerika kültüründe esrime ya da rüya yoluyla güçlerin aktarımına
yönelik inanç oldukça yaygın. Mircea Elieda, bir kaç gün süreyle bi-
linçsiz durumda kalan Sibirya Şamanı’nın deneyiminde bahseder-
ken, bu kişinin rüyasında ruhların kendisini parçaladığı ve sonra
göğe çıkardıklarını söylediğini aktarıyordu. 128
127
Ruh arketipinin bir diğer simgesi olarak “cüce” için bk. Jung, Dört Arketip, s.84. Cüce, bi-
çimleyici güç ve yaygın olarak kadınlarda gözüken bir motiftir. Ayrıca bk. hayvan ya da
gulyabani gibi “ruh” tezahürlerinin gözüktüğü hallerle ilgili dikkat çekici bir yorum hk. S.
86: “İnsanın idrak, anlayış, iyi bir tavsiye, karar, plan gibi şeylere ihtiyaç duyduğu, ama
kendi imkânlarıyla bunlara ulaşamadığı durumlarda ortaya çıkar. Arketip bu ruhsal yeter-
sizliği, boşluğu dolduran içeriklerle telafi eder…”
128
Bkz. ELIADE, Şamanizm s. 65.
102
Rüyalarda güçlü ruhlar ve unsurlar önemli bir misyona sahipti. 30

yaşlarında bir şaman rüyasında, beyaz karınlı doru bir at, pencesini
omuzuna dayayan bir leopar ve kendisini ısıran bir yılan görmüştü.
Bu rüyadan üstün niteliklerle çıktı Şaman: “Titremeye” başlamıştı
ve artık gaipten sesler alıyordu. “Bu durum” diye yazıyor Eliade,
“Onun seçilişinin ilk belirtisiydi…”
Rüyalarda seçilmiş kişiyle, Şaman ile ilişki kuran, ona yol gösteren
ve üstün güçler bağışlayan neydi? Pozitif aklın psikolojiden yarar-
lanmayacaksa, yanıtlamada epeyce zorlanacağı bir soru bu. Çünkü
ontolojik açıdan problemli varlıkları sayıltılar, hastalıklar, kuruntu-
lar ve delilikle ilişkilendirmeden açıklayabileceği dönemleri itibar-
sızlaştıralı pek uzun zaman oldu. Bu durumda gerçeği kaçırmadan
çok az ilerleyebildi. Gerçekte ise odaklanılması gereken rüyalar
üzerinden güç ve itibar kazanan bireylerin kutsallığına, Şaman’ın
üstün güçlerine duyulan ve duyulması gereken inançtan, bu inancı
destekleyen ritlerden başka bir şey değildi. Bu türden rüyalar, sıra-
dan insanların Tanrısal hale gelmesinin tek koşuluydu. Çünkü tüm
şaman adayı ya da çırak, rüya, hastalık ya da sırra erme töreni ol-
sun tüm bu geçişlerden güçlenmiş olarak çıkıyordu. Bu güç, dinler
tarihinin pek yaygın temasının da kökenlerini veriyor bize. Mircea
Eliade’nin deyimiyle “Şaman adayının veya çırağının simgesel ola-
rak ölüp dirilmesi…”
Rüyada, sanrı içinde yahut hastalık halinde, ölümsüz bir varlık ile
temas eden kişi kutsallık kazanmıştır. Rüyada karşılaşılan şeyler is-
ter gelişmiş teolojilerin naklettiği gibi şahsiyet kazanmış varlıklar
olsun, isterse, yüz binlerce yıldır insan bilincinin dehlizlerine yaşa-
yan güç odakları-yaşamsal güçler olsun sonuç hep aynıdır: Bunlar
insana güç veren ve sıradanlıktan çıkaran şeylerdi. Yalnızca insan-
lar böyle sandıkları için değil, temas ettikleriyle birlikte Şaman da
gerçekten dönüştüğü için… Ve çok daha önemlisi topluluk, tüm
kurum ve kabulleriyle bu kutsalı merkeze alarak örgütlendiği için,
Tanrısaldır o…
Şaman adayının rüyalar, ritler ya da kendinden geçme anlarındaki
yolculuğunda karşısına çıkan varlıklar bütünüyle iyicil değildi kimi
zaman ikiyüzlü bazı hallerde de kötülüğün tüm belirtilerini göste-
rir bir tutum sergiliyorlardı. Bu saptama “Şeytan” bölümünde de
103
irdeleyeceğimiz gibi, “kötülük taşıyan-yapan ruh” düşüncesinin

“şeytan” figürüyle özdeşleşemeyeceğini göstermesi açısından
önem taşıyan bir delil olarak değerlendirilebilir. Zira ilkel insanlar,
modernlerin aksine, bilinçdışında yaşamaya devam eden “şeyta-
ni”(demon) ilkenin farkında olmak, onu bastırarak gizlememek ve
bu sayede yüksek bir birey haline gelme hususunda üstünlükler ta-
şır. Bu üstünlüğe ulaştığımız anda, “ruh” olgusuna ulaşmış oluruz.
XX. Yüzyılın kıyım ve savaşları, “akıl” üstünlüğüne dayanan tüm
kurumların tüm gücüyle, bilinçdışındaki bu gücü bastırmaya ça-
lışmasının ürünüdür. Bu güç açığa çıkarsa aydınlanma neredeyse
kendiliğindendir; kanımca Hıristiyanlığın Şeytan, İslamiyetin ise
cin çıkarma ayinleri bu aydınlığın metaforik ifadeleridir.
Jung, diğerleri gibi bu arketipin “nasıl” ve “ne koşulda” bilinçdışı
yapısında etkili olduğu hususunda bir açıklama yapmasa da ka-
nımca, bireyin “işlevsel” düzeyde, kaynağı içsel(bundan kastım,
zor durumda kalan kişi benliğinin, “kurtuluşa” çok daha güçlü bir
biçimde kenetlenmesine olanak sağlayan konsantrasyonu yüksek-
liği-modern tıpta adrenalin hormonunun yükselmesi) ya da reel
kaynaklardan(ihtiyarlar heyeti, baba, dede, ya da büyükanne gibi)
almış olduğu bir öğüdün olumlu ya da olumsuz sonuçlarının kişi-
leşmesi durumudur. Söz konusu deneyimlerin etkili duygulanım
gücü, “yardımcı ruh” düşüncesi yanında “şakacı-aldatıcı ya da kö-
tücül” ruh fikrinin insan bilinçaltına yerleşmesi gibi genel bir sonuç
doğurabilir. Jung ise, masallardaki “bilge-yaşlı” adam fikrinin, da-
ima “kahramanın” çözümsüz, umutsuz ve ne yapacağını bilmez bir
halde kalması halinde belirginleştiğinin altını çizer. Bu koşulda,
kurtarıcı ruh ya da yaşlı adam figürü, bilinçli düşüncenin işlevsiz-
leştiği bir halde, bilinçdışından gelen dürtü ile maddi ve manevi
güçlerin yoğunlaşması ve gücün artması sonucunu sağlar: “Psişik
güçlerdeki yoğunlaşma, olağan dışı bir güç hali yaratır; “iradenin
bilinçli çabasından” kat kat daha üstün bir tahammül gücü ortaya
çıkar.129
129
Bk. Jung, a.g.e. s. 88… Modern dünyadaki Ölüme Yakın Deneyim araştırmalarında vaka-
lar üzerinde yapılan görüşmeler, deneyim sırasında kendilerine eşlik eden, ışıktan bir var-
lığın öğretisinden geçme ve dünyaya ‘aydınlanmış’ bir kişi olarak dönme gibi iddialı ifade-
lerin epeyce yaygın olduğunu gösteriyor. Bir eğretileme olarak ölüm, zor zamanlardan
geçme ve sonrasındaki rahatlık hissiyatını ‘yeniden hayata dönmek’ olarak betimlenme
104
Sebep ne olursa olsun, dünyevi hayatın zorlayıcı ve baskılayıcı bir

anında, geçmiş deneyimlerden çıkan saklı sonuçların ya da önceki
kuşakların deneyimlerinin kalıtım yoluyla kişi bilincine ulaşma ha-
li; ya da yaşayan kişilerin doğrulayıcı ya da yönlendirici öğütleri-
nin; bireyi sürece yukarıdan bakan, davranış ve eylem modeli su-
nan; nerede, nasıl ve ne şekilde gibi sorular sormasını sağlayan ör-
tük gücün “ruh” inanışının biçimlenmesinde önemsememiz gere-
ken bir ağırlığı olduğu doğrudur. Böylece kişinin kendisinden kay-
naklanmadığını düşündüğü üstün bir “akıl” hocası figürüne kendi-
liğinden yönelmiş olması muhtemeldir. Kaynak birey ya da toplum
olabilir; ancak “Ruh” gerektiğinde yaşama destek sunan bir “destek
sistemi”dir.
Şaman, totem inancının reddiyle, bu güce ulaşma olanak ve hakkını
kendinde gören kişidir.
Ruh ve rüyalar
Modern Psikolojinin sunduğu rüya çeşitliliği, matematiksel hesap-
ların geometrik şekillerin, ateş halelerinin ve gözlerden uzak-
kaynağı belirsiz bir “seslenişin”, ışık oyunlarıyla uyumlu ritmiyle
oluşturduğu muhteşemlik hissiyatı hakkında yeterince bilgi sundu
bize. Anlattığı, karşımıza insanı aşan, ona ve bireysel yaşamına in-
dirgenemeyecek bir şölenin çıktığıydı. İnsanın “kendini peygam-
berce” hissetmesi için bundan çok daha azının yeterli olduğunu bi-
liyoruz. “Kimi rüyalar” demektedir Jung, tıpkı dinsel deneyimler
gibidir ve bu etki ani “görsel izlenim” gücü doğurur.
“Çünkü onlar numinosum niteliği taşımaktadır.”
“Rüyaların kutsallık” sınırlarına temas eden ve oradan dünyaya
ışık tutan reel-politik gücüne inanan bireyler yarattığını biliyoruz.
Bu inanç yersiz değil. Zira rüyalar dini alanda da aktif biçimde işlev
gücü içerir kuşkusuz. Ölüme yakın deneyimler hakkında yürüttükleri yoğun araştırmalara
rağmen Jung’un teorilerinden pek haberdar gözükmeyen RING ve VALARINO, “ölümün
kıyısında yalnız olmadığımızı” söyler. “Bu enerji adeta bu kişilerin gidişatını düzeltmele-
rinde onlara yardım etmek ve yaşamlarını tekrar yoluna koymak amacıyla kendini ÖYD
sürecine dahil ediyor.” Işığın Öğrettikleri, s. 80. ÖYD Deneyimlerinde de yüksek bir bilin-
ce ulaşma hali görülmüştür. “Deyim yerindeyse, ÖYD kişinin derinlerde gizli, daha yük-
sek bir bilinç seviyesi ve bilincin sıra dışı bir biçimde işlemesi potansiyelini adeta uyandı-
rıp, serbest bırakmaktadır. S. 179 …
105
gören bir sembol dilinden yararlanır. Dini sembolizm ile rüyalar-

daki sembolizm arasındaki ilişkiyi, “dinsel imgelerin” kolektifliği
ile açıklamaktaydı Jung.130 Bir diğer deyişle bunlar bilinçli taşıyıcı-
lar ve temsillerdi. Rüyalarda ise semboller açık biçimde kendiliğin-
dendir, onlar asla uydurulamazlar ve modern psikiyatrinin sembo-
lizm hakkındaki bilgisinin ana kaynakları arasındadır. Bunlar belki
de ilkel yani resimsel ifadelerden bilinçli ifadelere doğru evrimde
bir köprüydü. Açıkça duygu ve heyecan ifade eden şeylerdi.
Her koşulda rüyaların insanı sarsan ve onda açıkça dinsel heyecan-
lar yaratan şeyin ne olduğunu anlarız. İlahi bir varlığı tanımlamaya
muktedir olmayan insanın ruhu bu tip rüyalarda da benzer bir tep-
ki vermektedir. Karşılaşılan sembol ruhun karanlık yerlerinden dı-
şa çıkan muamma yüklü bir belirtidir sadece. Bunlar bilinçli zihnin
kontrol sahasından kaçmayı başaran bir psişenin ürünüydü ve çok
uzaklardan geliyordu. Jung’a göre rüyalar orijinal zihninle-
bütüncül olanla- bağı zamanla kopan modern zihnin bu primitijf
pskijik enerjiyle bağını sanki yeniden geri getirmeye çalışmaktay-
dı.131 Belki de bu sebeple nedenle kehanetler saçma değildir 132 ve
rüyalar aracılığıyla gelecekten haber alınabilir.133 Benzer biçimde
rüyalar açıkça tedavi edici güç taşıyabilirler.134 Çünkü onlar uz-
130
“Rüyaların çoğu ilkel düşünceler, mitler ve ritüellere benzer imaj ve çağrışımlar içermek-
tedir…” demektedir Jung. Freud da bu tür rüya imgelerine “kalıntılar” ismini veriyordu.
Jung’un kalıntılar deyimini bir çöp kutusu gibi ele alışı nedeniyle Freud’a itirazı hk. Bkz.
İnsan ve Sembolleri s. 43.
131
Bu nedenle insanlar bilinç dışı meselelere yaklaşırken direniş ve korkuyla hareket eder.
Jung’a göre bu kalıntılar nötr ya da kayıtsız değildi. Öylesine yüklüydüler ki, kimi zaman
sadece rahatsızlık vermez ve gerçek bir korkuya yol açar. “Ne kadar çok bastırılırsa
kişiliğin bütünlüğünü bir nevroz formuna girerek o denli sarar…” İnsan ve Sembolleri s.
95
132
“Çünk” der Jung, bilinç dışı bir kahin gibi işlev görebilir. Ortada bir sihir yoktur. Sadece
bilinçli olarak fark edilemeyen bir tehlikeyi fark eden bir kaynaktan gelmektedir haber.
“Rüyalar tam olarak insanın olmayan, daha çok doğanın nefesi olan bir ruhtan çıkar…”
Jung, İnsan ve Sembolleri s. 47.
133
Jung’un küçük bir kızın, “hayatını geriye doğru gözden geçiren bir ihtiyarın görmesi gere-
ken” rüyaları görmesiyle ilgili yorumları için bkz. A.ge. s. 70 ve sonrası. Düşünür kızın bir
şekilde ölüme yaklaşmakta olduğunun rüyalarda açık edildiğini yorumlar: “Rüyalar
çocuğu bu düşünceleri-yeniden diriliş, ölümün sonsuz yaşama dönüşüm yerini-ve mezar
gibi-taşımıştı.
134
Bizzat görüştüğüm ve doğada yalnız başına yaşayan bir heykel sanatçısı ağrılarını din-
dirmeye yarayan bir ilacın tarifinin gizemli varlıklar tarafından kendisine rüyasında
aktarıldığını anlatmıştı. Bu görüşmeyi kitap sonunda paylaşıyorum
106
manların çeşitli defalarca belirttiği gibi “malzemeler” aracılığıyla

psikolojik dengeyi düzeltmeye çalışır.
Bir kez daha insanı aşan güç duygusunun kaynağı olarak insanın
içindeki bilinmeyenlerle karşılaştık…
Gerçekten de rüyaların kararlı ritmi tüm dünyayı etkisi altına alan
güç halesi oluşturdu insanlık tarihinde. Modern aklın indirgemeci-
aşağılayıcı yargılarına muhatap olan ve rüyasında komşusunun ka-
rısıyla cinsel ilişki yaşadığı için “zina suçundan” yargılanmaya ola-
nak veren Ashatiler’in durumu buna örnek olarak verilebilir. 135
Yine de çok böbürlenmeyelim; belki modern insan “yakın zamanda
ölmüş bir kişiyi rüyasında görmenin” uğursuzluk anlamına geldi-
ğini düşünen Mohve ve Yuma Kızılderililerini küçümseye ya da
rüyaların Tanrı’dan gelen kutsal bir mesaj olduğunu kabul etmeye
yönelik isteksizlik taşır. Ancak önemli olan, bu tip olaylara yönelik
analitik incelemenin sonuçlarının nereye vardığı değildir. Önemli
olan, rüyaların insan yaşamını etkileyen gücü ve ağırlığının hala
sürmekte olduğudur. Çok daha önemlisi modern psikiyatri çalış-
malarının “rüyanın” beslendiği ana kaynak olarak “bilinç dışının”
Tanrısal niteliğini doğrulamasıdır. Bu durumda Peygambere gelen
vahyin de, modern dünyanın nevrozlarını doğuran “bilinç dışı” ile
ilişkisini kurmak pek tabi ki mümkündür
Erich Fromm bu durumu, rüyaların “mantık kurallarına” uymayan
kökleriyle ilişki kurarak açıklamıştı. Burada uzay ve zaman katego-
rilerinin, gündelik yaşamın yasalarının önemi yoktur. Rüyaları-
mızda aynı anda iki yerde birden bulunabiliriz, ölmüş dostlarımız-
la görüşebiliriz ve uçabiliriz. “Rüya görürken” der Fromm, hiç fark
etmediğimiz bir kaynağı kullanırız…” ve ekler:
“Bu kaynak adına bilinçaltı dediğimiz geçmiş hatıra ve tecrübe-
lerden oluşan bir depodur…”136
135
“Çünkü bu erkeğin, kadının ruhuyla cinsel ilişkiye girdiği düşünülmektedir…” Alıntı için
bk: FROMM, s. 117.
136
FROMM, Erich. Rüyalar, Masallar, Mitler, s. 18. Say Yayınları. 2014. Çevirenler Aydın
ARITAN, Kaan. H. ÖKTEN. Ayrıca bkz. „Jung da bu gerçekliği şöyle ifade ediyor: Bi-
linçaltının bir kısmı bir zaman için geri çekilmiş düşünce, izlenim ve amajlardan olşur.
Bireysel yaşamımızda unutulan şeyler kaybolmazlar. İstenildiği zaman yeniden üretileme-
seler bile bilinç eşiğinin altında durumda varlıklarını sürdürüler. Bazen yıllarda unutulmuş
kalan düşünceler bir anda kendiliğinden ortaya çıkar…” alıntı için bkz. Jung, İnsan ve
Simgeleri s. 30.
107
Muhteşemlik duygulanımın bu kaynağını küçümseyemeyiz; mitle-

rin etkileyici dizgesiyle ilişkilidir rüya alanı. Ve Eliade’nin uzun
uzadıya anlattığı tüm o kişiyi kutsala dönüştüren rüyalar, yalnızca
bireye açık, bireye ait ve bireye özgü bir platformdur. Çünkü her
insan rüyasını bir başına görür ve duygulanım öğesi onu sarıp
sarmalar. Tüm bu deneyimler sosyal alanın baskısının yitirildiği
Tanrısal ve kutsallıkla ilişkili yönünü kışkırtır bireyin. Rüyalar kişi-
yi hiç beklemediği bir anda “mitsel” figürlerle tanıştırır ve bu dini
inancın bu ilkel hallerinin kaynağının insan olduğunu gösterir
Kimi toplulukların bu kutsiyete saygı için aşırı tepkiler verdiğini bi-
liyoruz. Kimi kabileler sıradan birinin “rüya görme”sini kutsallığa
saygısızlık olarak nitelemişti. Çünkü “bir yaşam rehberi olarak” rü-
ya “büyücü” kişiye bağışlanmış bir imtiyazdır.137 Bireye özgü güç
odağının, ehlileştirilmesi zaman zaman güçleşen inadını hedef al-
mak zorunda kalır sosyal din. Hıristiyanlığın ve Kilise’nin, rüyaları
ciddi bir bilgi türü olarak ele almaya bir türlü razı olmama yolun-
daki tarihsel gerçekliği dikkate değerdir; Jung’un belirttiği gibi “ba-
zı rüyaların Tanrı’dan geldiğini tanımasına ve vahiy niteliği taşıdı-
ğını kabul etmesine rağmen…”
İlkellerin “rüyaları” politik-güncel bir rehber şeklinde algılamasını
küçümsemek kolaydır; ama modern baskıyla ortadan kalkma eği-
limi taşıyan ruhsal güçler, “rüya tabirleri” ve “rüyalardan hareket-
le” hayatını belirleme eğilimi gösteren insanların günümüze dek
yaşayan gücünün azalmasını sağlayamamıştır. Ve insanlar bugün
bile rüyalardan hareketle “özür” ve “arınma” işlemlerine girişir;
rüyadaki cinsel ilişkinin bir “kirlenme” yarattığı ve “acil bir biçim-
de” temizlenilmesini salık veren İslam inancında olduğu gibi…
Mesele yalnızca “kötülükten ve zarardan kaçınmanın” yahut arın-
manın hangi yollarla gerçekleşeceğine ilişkin modern ve modern
öncesi ayrımının zorlayıcı ayrımın ayrıntılarındadır. Jung’un örnek-
137
Bu konudaki en belirgin izlenimini Doğu Afrika’dan edinmiştir Jung. “Bu kabiledeki in-
sanlar rüya gördüklerini Kabul etmiyordu. Aslında bu doğru değildi ve aslında kastettikle-
rinin bir anlamı ve değeri olmayan rüyalar olduğu anlaşıldı. “Bana sıradan ınsanların rüya-
larının bir anlamı yoktur” demişlerdi…” diye anlatıyor. Jung. Yalnızca kabile şefleri ve
büyücülerin rüyalarının bir anlamı vardı. Ancak onlar dahi bir süre sonra anlamlı rüyalar
görmemeye başlamıştı. Bu değişim, İngilizlerin bölgeye gelmeleri ile başlamıştı. “Bölge
komiseri yanı sorumlu İngiliz Yönetim Memuru kabilenin davranışlarını yönlendiren
büyük rüyaların işlevini devralmıştı…” alıntı için bkz. İnsan ve Sembolleri s. 48.
108
lediği ve yalnızca rüyasında düşmanlarınca yakıldığını gören bir

yerlinin, kendi rızasıyla “dostlarının işkencesine” razı oluşu 138 yal-
nızca modern dünyaya göre aşırılıktır. Bizlere basit ve zararsız ge-
len nice geleneğin, onların gözünde anlamsız ve acımasız gelebile-
ceğini de aklımızdan çıkarmamamız gerekir. Ve üstünlüklerimize
uzun uzun övgüler düzmeden önce, Jung’un, eğitimli insanlardaki
parçalanmış kişilikler sorununa dair örneklerine özenle bakmamız
gerektiği açıktır.
Rüyalar, halüsinasyonlar, hastalık durumları ve esriklik sağlayan
maddelerin kullanımı, insan bedeni uykudayken ya da gündelik
farkındalığın yitimi durumunda "harekete" geçen ve niteliksel ola-
rak ondan daha farklı özelliklere sahip ikincil bir cevherin var ol-
duğuna inanmamız için yeterli veriler midir? Diğer bir deyişle bu
deneyimler "evrendeki her fenomende" insana kapalı, ancak ampi-
rik gözlemler dışındaki algı süreçleriyle fark edilebilecek tinsel bir
yapı bulunduğunu düşündürmede yeterli midir?
Bu sorunun metafizik, diğer bir deyişle zamana ve mekâna göre
değişmeyen, evrensel bir yanıtı yoktur. Bununla birlikte Fromm’un
saptamalarından hareketle, rüyaların bu muhteşemliği hakkında,
bilinç dışı kaynağa göndermede bulunabiliriz.139 Freud gibi Fromm
da, rüyaların “sosyal baskıların” eridiği bir tür sağaltım ve denge-
lenme aracı olarak değerlendirilmesi kanaatindedir. Gerçekten de
uyku durumunda bir aşkınlık hali ortaya çıkar; baskılayıcı tüm ya-
salardan azade olma hali: Doğanın ve toplumun ezici gücünü bu-
rada yitiririz. Şamanlar bu yüzden üstünlüklerini, kendilerine özgü
bu platformda edinir. Baskıların yitirildiği yerde kişi böylece tanrı-
sallaşır.
O halde, rüyaları bu tip aşkın düşüncelerin esinleyici yapılarından
biri olarak niteleme hakkımız var; ancak asla yegâne olan değildir;
138
Afrikalı bir yerli, rüyasında düşmanlarının eline geçtiğini ve acımasız bir muameleye ma-
ruz kaldığını görür. Uyandığında ise akrabalarından kendini kademeli bir biçimde yakma-
larını ister. “Doğal olarak kötü bir şekilde sakatlandı…” der Jung, “Ama düşmanlarının
elinden de kurtuldu…” Jung, Psikoloji ve Din, s. 20
139
“Uyuduğumuz zaman(…)uyanıkken yaşamadığımız bir özgürlüğe kavuşuruz. Çünkü artık
çalışma, saldırma ve savunma görevlerinden kurtulmuşuzdur. Biraz daha hayal gücü kul-
lanarak dünyasal gerçeklerin kanunlarına uymak zorunda olmayan meleklere benzediğimi-
zi de ileri sürebiliriz… Bu özgürlük imparatorluğunda dikkatimizin odaklaştığı tek konu,
ben ve benim olandır…” FROMM, s. 46.
109
üstelik önemli problemler taşır. Çok sayıda rüya, bedene eş, ama
bedenin algısı kapalıyken harekete geçen bir ruh fikrini destekleye-
bilmektedir.140 Ama bunun tam tersi de mümkündür. Örneğin bir
kişi rüyasında karşılaştığı dostlarıyla, gerçek hayattaki karşılaşma-
sında rüyadaki deneyimin yanılgı olduğunu basitçe anlar. Diğer ta-
raftan, Durkheim'in belirttiği gibi, büyük tehlikeler altında hayatını
sürdürmeye çalışan insan için, bu tip felsefi spekülasyonlar pek de
anlamlı gözükmemektedir. Durkheim, animizmin bir inanç sistemi
olarak eninde sonunda rüyalara gerektiğinden fazla önem veren bir
ilkel insan prototipi içerişinden dolayı eleştiriler getirmiştir. Ona
göre ilkel insan hayatın acımasızlıkları içinde, böylesi bir yanılgı-
dan destek alamayacak kadar gerçekçi ve akıllıdır. 141
Ruh ve ölüm
Bu noktada ruh düşüncesini destekleyecek veriler olarak, ölüm ve
sonrası düşüncesi ile ilişkisini incelemek “ölümsüz” bir cevherin
varlığı için yardımcı olabilir.
İslamiyette rüyalar yaşayanların ve ölülerin ruhlarının buluştuğu
mecralar olarak kabul görmeye devam ediyor.142 Kaydedilmiş kimi
uyku deneyimleri, İslam kültüründe ölmüş kişilerin yaşayanlara
140
İlkel insanların büyük ve küçük rüyalar tanımının arka planında “ilkel insanların kişisel ve
kolektif rüyalar arasındaki farkı içgüdüsel olarak gördüklerini iddia eden Jung, kolektif bi-
linçaltından kaynaklanan rüyalarda kehanet arandığı fikrindedir. İlkel insanların büyük rü-
yalara değer verdiğini, çünkü onların ağzı kapalı duran bilgi kaynaklarının kapağını açtığı-
nı düşünmektedir. Bu hususta yaygın bir örnek kullanır: Kitab-ı Mukaddes’te geçen Yusuf
ve rüyalarıyla ilgili kısımları. Bk. Fordham, s. 129 ve sonrası… Gerçekten de “büyük rü-
yalar” yaşam rehberleridir ve kişilerin, hatta toplumların hayatları üzerinde anahtar roller
oynar. Bu tip rüyalar “ulu kişilerin”, kralların ya da büyücünün imtiyazında bulunan güç-
lerdir ve bu halde sıradan birinin rüya gördüğünü ileri sürmesi “akılsızca” bir şeydir. Çok
daha önemlisi, “rüyalara” ihtiyaç duymayan toplulukların trajedisini aktarır bize Jung ve
“akıl dışı” itkinin emperyalist güçlere karşı, otantik değerlerin bir simgesi olarak okunması
gerektiğini bir kez daha bizler için örnekler. Gerçekten de Jung’un aktardığı kabilenin reisi
artık “rüya” görmüyordur çünkü artık bir bölge sorumluları vardır: “İngilizler toprakları-
mıza geldiklerinden beri artık rüya görmüyoruz. Bölge sorumlusu, savaş ve hastalıklar ve
nerede yaşamamız gerektiği konusunda her şeyi biliyor…” alıntı. Jung, Psikoloji ve Din, s.
20.
141
Freud da insanlığın en eski dünya görüşünün, sırf spekülatif bir bilgi hırsıyla yaratıldığı
fikrinin yanlışlığına dikkat çeker ve ekler: “Doğaya egemen olmak gibi uygulamayla ilgili
gereksinimlerin herhalde bu işte bir payı olmuştur…” (H.İ. s. 98)
142
Bk. Ateş, a.g.e s. 255. “Uykuda ölülerin ve dirilerin ruhları birbirleriyle görüşür…” S. Bin
Cübeyr’in sözlerini aktarır. İslam düşüncesine göre ölüm, büyük ölüm ve küçük ölüm ol-
mak üzere iki çeşittir. Küçük ölümden kastedilen “uyku” halidir.
110
“uyku” halindeyken gözüktüğü ve bir takım dünyevi bilgiler ak-

tardığına işaret eder. Bu deneyimlerden bir tanesine değinen Prof.
Ateş, Avf ibn Malik’in, uykusundan kendisine gözüken Sa’b ibn
Cessame’nin söyledikleriyle, başka kimsenin bilmediği bir yerdeki
parayı bulup sahibi olan bir Yahudi’ye iade ettiğini ve Sa’b’ın altı
gün sonra ölecek kızı için, iyi davranış dilediğini belirtir. Kuşkusuz,
bu aktarımlar, ampirik bağlamda açıklık içermeyen, ruhun ölüm-
süzlüğü düşüncesinin ispatı gibi, büyük bir önem taşıyan İslam
vurgusunun doğrulanmasına hizmet eder.
Bu diyagramın tarihi epeyce eskidir. Papua Yeni Gine'deki Trobri-
and adalarındaki yerlilerle uzun süre yaşayan Malinovski, bu yerli-
ler için ölüm düşüncesinin bir son olmaktan ziyade yeni bir yaşama
açılan kapı niteliği taşıdığının altını çizer. Belki de bu saptama ile İs-
lam fikrine uzanan ölümsüz bir cevher düşüncesinin ilk halinin
toplum için ne ifade ettiği gibi kritik bir aşamaya ulaşmanın hazzını
hissedebiliriz. Malinovski’nin belirttiği gibi cenaze törenlerinde te-
mel nesne, ölen kişi olsa da, uygulamanın hedefi yaşayan insanlar-
dan oluşan toplumdur. Ayin sonrasında kişi, ruhun yaşadığına dair
teminat alır ve ölümün acımasız gerçeğini bastırarak hayata geriye
döner. Bu olgu, yalnızca ahlaki bir rahatlama değil, aynı zamanda
"yaşamaya" ve soyun devamı için çalışmaya devam edecek, umudu
kırılmamış bireyler ortaya çıkaracaktır.143
Söz konusu yerli grubunun inanışına göre ölen kişinin ruhu önce
bir adaya gitmekteydi ve tıpkı hayata geldiği gibi orada bir kovuğa
giriyordu. Yeniden hayata dönme hazırlıklarının yapıldığı bu yerde
ruh, eski yaşamından kalma buruşmuş derisini bir kenara bırakır,
gençleşirdi. İnanışa göre, bu dönüşüm tamamlandıktan sonra ye-
niden dünyaya gelme işlemi yaşanırdı. Yeraltı hayatı, tek tanrılı
dinlerdeki cehennemi anımsatan nitelikler taşıyordu. Tuma ismi
verilen bu yere her giriş sancılıdır, çünkü kapıda ölü dünyasının
bekçisinin sınaması bulunmaktadır. Topileka isimli bu varlık, cese-
de iliştirilmiş süs eşyalarının "ruhunu" hediye olarak alır. Tuma'da
ölen kişinin akrabaları ve sevdikleri, yeni haberlerle onu karşılama-
ya hazırlanmaktadır.
Yine de ölüler, çevrimin çarklarından döner ve dünyaya gelirler. Bu
143
Paralel bir görüş için bk. Malinovski, “Büyü, Bilim ve Din”. s. 46...
111
süre içerisinde de tamamen gitmiş, yaşayanların dünyasından

kopmuş değildirler. Ölüler ve canlılar arasındaki iletişim her daim
canlıdır. Onların manevi hatıralarını yaşatan toplum, aynı zamanda
onlarla değişik yerlerde ve zamanlarda karşılaşabilir. Bu karşılaş-
malar zaman zaman "hayaletlerin" yaşayan dünyaya geçmesiyle
gerçekleşirken, zaman zaman da rüyalarda ya da ayinlerde diğer
dünyalara geçme yeteneğine sahip kişilerin tanıklıklarıyla oluşur.
Bu kişiler ölüler dünyasına hediyeler sunar; karşılığında da onlar-
dan haberler alır.
Avustralya kabilelerinin ise "ölüm" deneyimini "uyku" deneyimin-
den niteliksel olarak ayrı düşünmediği biliniyor. Ancak gündelik
deneyimin, bedenin yeniden harekete geçmeyişi ve "uyku" halinin
sonsuzca sürmesi gibi etkileriyle, farklı bir kategorinin ortaya çıktı-
ğı söylenebilir. O halde ölüm sırasında bedeni terk eden ruh, uyku-
dayken bedeni terk eden ruhtan tamamen farklılaşmış, ondan
uzaklaşmış ve evrim geçirmiş bir nitelik taşımaktadır. Bu ise insan-
da var olan ruhun çeşitlenmesi sonucunu doğurmuştur; çok sayıda
ilkel toplum "bedenin eşi" olarak kabul edilebilen ve rüyalar sıra-
sında etkin olan ruh ile zamanla tapınç nesnesi haline gelen ve
ölümle bedeni terk eden ruhlar arasında ayırım yapmaktadır.
Ölüm sonrasına ilişkin fikirler, toplumun kutsal kişilerinin diğerler
belirginleşmesine olanak tanıdı. Toplumdaki kimi kişiler yalnızca
ölüm ile ilişkili nitelikleriyle tapınç nesnesine dönüştüler. Bu kutsal
kişiler ölümlerinin ardından "ataların ruhları" olarak geniş bir inanç
kategorisinin parçası oldular. Böylece, kutsal kişilerin gerçek bir
Tanrı’ya dönüşümü yolunda güçlü bir kategoriye ulaşmış oldu.
Kuşkusuz bu; yalnızca yaşamı sırasında saygı duyulan erdemlere
sahip olan kişilerin ruhları (Tindalo)için geçerlidir ki yalnızca onlar
dua ve takdimelerle karşılaşır.144 Diğer taraftan görkemli kişilerin
144
Etnolog Strehlow, Aruntalılar üzerinde yürüttüğü çalışmalarda, söz konusu toplumun iki
tip ruh anlayışına sahip olduğunu göstermiştir. Bunlardan ilki "bizde altın çağ olarak ta-
nımlanan, efsanevi Alcheringa döneminin ruhları olan ataların ruhları, ikincisi ise, kabile-
nin gerçek nüfusunun ruhları. İnanışa göre, yalnızca birinci sınıftaki ruhlar ölümsüzdür.
Durkheim, s. 323... Bu kişiler zamanla doğa unsurlarını canlandırabilir. “Buriyatlarda dağ-
ların, nehirlerin, ırmakların, göllerin, ormanları vs’nin uzun zaman önce ölmüş kişilerin
ruhları tarafından canlandırıldığı düşünülürdü…” alıntı için bk. Roux s. 33. Şayenlerin,
büyük su kütlelerine kurban adama ritüellerini açıklayan bir mit ile ilgili olarak bkz. Kızıl-
derili Mitolojisi s. 77-83. Bu öyküde bir yılana dönüşen Şayenlinin son isteğinde bahsedi-
lir. Mircea Eliade ise “Yardımcı ruhlar” ve “koruyucu ruhlar” olarak betimlediği bir ayrım
112
saygı dolu anıları, onları, topluma dair yüksek fikirlerin simgesi ol-
duğu halde "sonsuz" bir yaşama sürüklerken, yaşayanlar "ölüm-
süz" bir ruh fikrine ulaştı. Bu ise, gerçek grup hayatının sürekliliğini
verir, fertler ölse bile klan varlığını devam ettirir.
Malenezya toplumundaki kayıtları aktaran Durkheim, söz konusu
kabilenin insan bedeninde faaliyet gösteren, bir diğer deyişle bede-
ne sıkı sıkıya bağlı "ruh" ile ki bunlar isterse "ata tapınımına evrilen
kutsal kişilerin ruhları olsun", doğada yer alan ruhlar arasında fark
gözettiğini belirtmektedir. Düşünürün "Esprit" olarak tanımladığı
doğa unsurları, insan ruhundan farklı olarak "bedene bağlı" şekilde
faaliyet göstermemektedir. Onlar sık sık orman, göl, akarsu gibi ya-
şam alanlarını ziyaret etmekte, fırtına ya da afet gibi olaylara neden
olabilecek güçler içermektedir.
Doğa unsurlarının sahip olduğu ruhlar düşüncesi, modern dünya-
ya dek yaşayageldi. Şaman uygulamaları içeren geç-toplumlar,
dağ, nehir ya da rüzgârlara ait ruhlar tanımlamış ve bu unsurların
her irinin başına bir Han yerleştirerek hiyerarşik bir yapı oluştur-
du.145 İnsanlar gerekli görülen zamanlarda bu ruhlara tapınmakta-
dır. Dağlara adanan kurbanlarla ilgili bilgi veren Roux, her yıl beş
başkentin dağa kurban olarak sunulmak amacıyla on binden çok
olmak üzere kâğıttan146yapılmış insan, at ve zırh sunumuna dikkat
çeker. Bu ayin yapılmadan dağa yaklaşmaya cesaret edilemez.147
İnanışa göre, doğal unsurların ruhları kimi durumlarda ve ancak
üzeride duruyordu. Bunlardan ikincileri çok daha güçlüydü. Yardımcı ruhlar, hayvan bi-
çimli, hayalet ya da hortlak biçiminde olabilir. Ya da orman ruhları. Bir diğer ayrım da
Şaman’a yardımda bulunan Tanrısal ve yarı-Tanrısal varlıklarla ilişkilidir. Bunlar da “ko-
yucu ya da yardımcı ruhlar” sınıfına dahil edilemez. Bkz. Şamanizm s. 115 ve sonrası. Bu-
na karşın Kuzey Amerika ve Avustralya’da yardımcı koruyucu ruhlar çoğunlukla hayvan
biçimlidir. Buryatlarda koruyucu hayvanın ismi hubilgandır. Anlamı dönüşüm..ELIADE,
s. 122
145
Şaman kozmolojisine göre Orta Dünya, Üst Dünya ve Alt dünyadan farklı olarak insanla-
rın yaşadığı dünyadır. Arazi sahiplerinin çeşitli ruhlarının, doğa yaratıklarıyla birlikte in-
sanları çepeçevre sardığı bu dünyada örneğin dağ ruhlarının başında Hubai-Han, nehir ruh-
larının başında ise Suğdai-Han bulunmaktadır. Çildei-Han, rüzgâr, Humduzah "ayaz", Ot
inezi ise Ateş sahibi idi. "İnananlar, tanrıları için ilahiler söyleyerek onlara başvururlardı."
AKGÜN, Engin. Şamanizm Üzerinde Uygulanan Baskılar ve Şamanların Günümüzdeki
İşlevleri."s. 2-3. Bir kaynak için bk. www.hbektasveli.gazi.edu.tr/dergi_dosyalar/42-179-
190.pdf
146
Kâğıttan yapılmış tasvirler bizzat sununun kendisidir. Başka örnekler için bkz Roux s. 207.
147
“Genellikle dağa mı yoksa dağda mı kurban adandığını bilmek zordur. Çünkü bu dağ yal-
nızca tören için seçilen bir yerdir…” s. 201 Roux.
113
"güçlü ve erdemli" insanlarla yakın ilişkiye geçer. Asen Balıkçı, Ka-

nada'nın Kuzey Kutbu Kıyıları'nda yaşayan Netsilik Eskimoları'nın
son büyük Şamanı Iksivalitaq'ın yedi yardımcı ruhundan birisinin
Büyük Dağ'ın ruhu olduğunu aktarmaktadır.148 Bir şaman çok sa-
yıda ruhla ya da doğaüstü varlıkla ilişkiye geçebilir. Ancak bunla-
rın çok azını yardımcı olarak belirleyebilir. Şaman ne kadar güçlüy-
se yardımca ruhları da o kadar çok olabilir. Kimi örneklerde bir
Şaman’ın 15 adet yardımcı ruha sahip olduğu anlatılır. 149 Güney
Amerika’da da yardımcı ruhlar arasında ata şamanların ruhu, bitki
ve hayvan ruhları da bulunmaktadır.
Doğa unsurlarının henüz başlangıçta insanı etkileyen bir yüceliğe
sahip olduğunu düşünebilir. Ulaşılamayan yerlerin ve tekrar edi-
lemeyecek gücün, bilinmesi imkânsız olanın korkusuyla insan,
"tanrısallık" duygusunu doğa unsurlarına yakıştırmış olabilir. Diğer
taraftan, insan kendisinde bulunmayan nitelikleri güçlü bir şekilde
doğal unsurlarda takip edebilmektedir: Doğal olguların düzenli
tekrarı ve değişmez nitelikler. Ama hepsinden önemlisi bir kez da-
ha, yalnızlık anlarında, kişiye açılan sırların yaratıldığı bir düzleme
ulaşmış oluruz.
Tüm bu girdilere rağmen, bilinen ilk Tanrısal varlıkların yıldızlar,
gökyüzü, dağlar, denizler ya da akarsular değil de, insana benze-
148
Diğerleri, ..."Üç ölü adamın hayaleti ve bir deniz akrebinin, bir katil balinanın ve kulaksız
bir köpeğin" ruhlarıdır. DRURY, N. Şamanizm, s. 62. Okyanus Yay. 1989. Gold ülkesinni
şamanı, bir cin tarafından eğitildikten sonra kendisine üç yardımcı bırakılmıştır: jarga,
doonto ve amba… Bular panter, ayı ve kaplan anlamına gelir. ELIADE- Şamanızm sf. 99.
Sibirya Levhalarında insan hayvan çatışması ve bir hayvan gibi hareket eden Şaman’ın,
canlandırdığı hayvanın tininin peşinde olduğu görülür. Amaç, “bu tini kendine hizmet et-
meye zorlamaktır.” Roux s. 99. Gilyak Şamanına yardımcı olan ruhlar arasında kurt, deni-
zayısı, baykuş rengeyiği ve tavşan, Çukçe Şamanına yardımcı olan ruhlar arasında kurt,
karga, sıçan, gecekuşu, kakım, mors beyaz ayı ve Yakut Şamanına yardım edenler dalgıç
kuşu, karga, ayı, kurt, öküz vb Roux s. 240. İstanbul. Kimi hallerde “ölmüş” büyük Şa-
manların “koruyucu ruh” haline geldiği görülür. Bu daha ççok Kuzey Amerika ve Avstral-
ya’da yaygındır. Eliade s. 119. Rus Halkbilimcisi G.V. Ksenofontov bir Tungus Şaman’ın
ağzından, ölmüş şaman ağabeyi İlya’nın ruhunun “kendi” ağzından konuştuğunu aktarır.
“Şaman atalarım beni şamanlık yoluna zorladılar.”. Campbell, s. 252. Bir Yakut yerlisi
Pavlov Kapitor, herkesin şaman olamayacağını aktarır ve ekler: “Her şamanın hayvan anne
ve hayvan kökeni olması gerekir…” Bu varlıklar şamanlara yardımcı olur; Samsonov Spi-
ridon; Çardaş ve Botos isimli iki yardımcı köpek ruhundan bahseder. Bk. Campbell s. 265.
149
M. ELIADE, s. 117. Aydınlandıktan sonra edinilen yardımcılardan bazıları: “Tilki, baykuş,
köpek, ayı, köpek balığı dağ cinleridir…”
114
yen doğa fenomenlerinden seçilmiş olması, doğa unsurlarının yal-

nızca yardımcı veriler olarak görüldüğünü göstermektedir. 150
Buraya kadar olan kısmı özetlemek gerekirse, şu maddeler açık-

layıcı olacaktır:
- Totemizm, bireyin eridiği dini ideolojidir. Topluluk yaşamının
mutlak hale geldiği bir yapı olarak, bireyin içinde saklı “şeyta-
ni” ve genel çıkarlara aykırı eğilimlerin-dürtü ve içgüdülerin-
ancak sistemli bir biçimde dışarı çıkışına olanak tanıyan ritüel-
lere dayanır.
- İlk etkinliği, kendini Tanrı sanan birey için, özerk bir Tanrı ya-
ratma hedefini taşır. Bu yararlı bir etkinliktir; zira insanın için-
de saklı-modern psikolojinin şişme olarak betimlediği-çıldırtıcı
güç sanısının kademeli biçimde bireyden dışarı çıkmasına ola-
nak verir. Sembol-totem simgesi-bireyin emanet edildiği bir
güç halesinin taşıyıcısıdır. Bu işaret-toplum-tanrı-ruh gibi dini
yaşamın en temel kavramlarının da taşıyıcısıdır.
- İnsanın özünü emanet ettiği bu işaret- aslından tüm anlamla-
rıyla her bir bireyde var olan arketipsel sentezdir. Anlamsal
derinliği her bir bireyde olan bu güçler-evrensel niteliği ile
Tanrısal olmaya-ancak ortaklaşacı bir dizginlenmenin kabulü
sayesinde aday hale gelir.
- Şamanizm, toteme ait anlam yığınının-gücünün-bireye ait ol-
duğunu iddia eden ilk sapkın dini temsil eder. Sosyal bağlamın
150
Durkheim, doğa unsurlarına tapınımın, insanın pratik ihtiyaçları doğrultusunda "yaşaması"
imkansız bir sistem olduğu kanaatindedir. Zira, çok sayıda beklentinin böylesi bir tapınım
sisteminde karşılanmaması ve benzer şekilde sistemin tükenmesine vesile olan bir hayal
kırıklığı yaratacağı kanaatindedir. Peki, insan doğal olgulara ve nesnelere neden tapınım
gösterir? Bu sorunun yanıtını arayan Durkheim insanın evren karşısında "küçük" olduğu
hissiyatının dini duyguya tezat bir yapı içerdiği görüşündedir. Ona göre dini duygu insanın
evren ile ilişkisini kurma eğilimine sahiptir. "İnsanın icra ettiği ayinler, kısmen arzularını
tabiata kabul ettirmesine yardım edecek vasıtalardır." diyen Durkheim'e göre, ilk insan ev-
ren karşısında kendisini hiç de küçük hissetmemektedir. "Dinler insana imanın kendisini,
dağları hareket ettirebileceği, yani tabiatın güçlerine hakim olabileceğini öğretirler..." s.
112... Yine de insanın doğal olguları kendi çıkarları doğrultusunda ikna etme çabası, ikna
edilecek olan gücün kendisine denk olması ya da denk olarak görülmesini içermek zorunda
değildir. İnsan kendisini küçük görse de ikna ayinleri yapabilir. Din'in insana vaat ettiği
dağları hareket ettirme yetisi, ikna edilecek çok daha güçlü bir varlığın eseridir insana ait
olmaktan çok...
115
kapsayıcı baskısından, kontrollü biçimde sızan bireysel güdü-

nün-toplumsal olanın kendini bağlamadığı iddiasıyla cisim-
leşmesini gösterir.
- Şamanizmin sembolü, totemizmin soyut ve topluma ait olanı-
na karşı, sentezlenmiş doğa görüsü-sentez hayvanıdır. O, gö-
rüneni aşan bir bakış gücüne sahip olduğunu iddia eder.
- Görünenin ötesinde bir güç olduğu şeklindeki kozmik ideoloji,
Şaman’ın totemizmden ödünç aldığı ancak kendisine mal ettiği
güç olan-ruh ile anlamlıdır. Şaman, totemizmden aldığı bu ye-
ni figürle hakim olduğunu gösterir. Bunun için de, bir sonraki
bölümde inceleyeceğimiz gibi-büyü yöntemini kullanır.
Şaman’ın gücü: Büyü ve tedavi

Ruhani güçler, insan ve toplum yaşamının böylesine yakınınday-
ken, etki alanı insan kavrayış, kurum ve davranışları üzerinde böy-
lesine etkiliyken; bu ikincil katman ile bağ kurma yolundaki yön-
tem olarak “BÜYÜ” olgusunu incelemeye başlayabiliriz artık. İnce-
lememiz açısından büyük önem taşıyan bu olgu, bireysel gücün
tanrısallık ısrarını ne derecede ileriye götürebileceğini göstermesi
açısından da önem taşıyor.
Öncelikle, modern dünyaya özgü ayrımlara tezat olarak, "büyü-
nün", ilkel toplumlar için günümüzün "pozitif bilim" uygulamala-
rıyla paralellikler arz eden bir nitelik taşıdığını belirtmeliyim. S. Re-
innach’ın, büyü ve sihirin151 ana unsur olarak belirdiği “animizm
stratejisine” Freud’un “teknik” ismini vermesi bu koşutluğu des-
teklemektedir.152 Bununla birlikte, seküler hayatla ilgili büyü uygu-
151
Freud, büyü ve sihir arasında bir ayrım bulunduğu kanaatindedir. Ona göre, büyü, ruhsal
varlıkları etkileme, onlardan güç elde etme ve elde edilen bu güç ile pratikte avantajlar
sağlama yöntemi iken, sihir psikolojik yöntemlerden çok özel araçlar kullanır. Freud’a gö-
re sihir, büyüye göre çok daha eski bir yöntem olarak animizmin tekniği tanımına daha
uygundur. Sihir, büyünün aksine “doğanın” canlılaştırılmadığı yerlerde de kullanılır. Ör-
neğin, doğa olaylarının yönlendirilmesi ya da düşman karşısında güç kazanma gibi amaç-
lar içerebilir. Bk. H.İ. s. 98-99.
152
Freud, insanın büyü uygulamasına yol açan güdülerinin kolaylıkla sezilebileceği kanaatin-
dedir. “Bunlar insanın istekleridir. Varsaymamız gereken tek şey ilkel insanın, isteklerinin
gücüne büyük bir inancı olduğudur.” diyen Freud, büyünün başlangıcında vurgunun yal-
nızca istek üzerinde olduğunu belirtir. Freud, (A.T.K)s, 134-135. Gurney'den hareketle
Şenel, büyünün, hedeflenene ulaşamama durumunda insanda yaşanan düş kırıklıklarıyla
ilgili olduğunu aktarır. Bu düş kırıklığı bireyi, taklit mekanizmasına, hedefin canlandırıl-
116
lamaları, belki dini alanla pek az, kutsal olanla ise kesinlikle ilgili-
dir…
Büyü uygulamasının kökenlerine dair çok sayıda inceleme bizleri,
yaygın biçimde engellenen insani arzunun "travmatik" etkisine
ulaştırmıştı. Bir disiplin olarak bu uğraşın modern psikiyatriden
hareketle "duygulanım bozukluklarıyla" kıyaslanabilir nitelikler ta-
şıdığı doğrudur. "Bugün çok istediğimiz bir şey, anlam veremediğimiz
gerekçelerle engellense, bizler ne yaparız?" diye sormaktadır Malinovs-
ki. "Kızar, söver ve öfkeleniriz. Etrafa saldırır, şiddet gösterilerinde ve
memnuniyetsizliklerde bulunuruz..."
Bu karşılaştırma, ilksel büyülerin doğuşundaki sağaltım etkisin ön
plana çıkarıyordu kuşkusuz. Freud’un, büyü faaliyetine yönelmiş
ilkel yetişkin ile “oyuna” yönelmiş çocuk arasındaki kıyaslaması da
bu düşünceden kaynaklanıyordu. Freud’a göre, çocuğun “oyun”
süreci ve ilkel yetişkinin “büyü faaliyeti”, halüsinasyonlar aracılı-
ğıyla gerçekleştirilen bir doyum hareketidir. Elbette birçok mitos
öğesi gibi, büyü ya da sihir faaliyetinde de, ilk anlamın unutuluşu
ve “tören”, “eşya” ya da “sözel öğeler” gibi gözle görülebilir unsur-
ların mutlaklaşmasının ortaya çıkışı hususunda da Freud haklıdır.
“Dolayısıyla” demektedir Freud:
“Arzulanan sonuçla benzerliği nedeniyle bu sonucun gerçekleş-
mesini tek başına belirleyen şeyin büyülü eylemin kendisi olduğu
ortaya çıkmaya başlar…”153
masına yöneltir. Sihir, incelikli simgeleştirmeler kullanan, analojik yöntemlerle işler. a.g.e.
s. 133... Büyü uygulamasında “duygulanım” öğesinin önemini gösteren başka deliller için
bk. Rose, s. 83-84. Rose, insan için olduğu kadar diğer canlı türlerinin davranışlarının da
yalnızca beyin ile ilgili olmadığı kanaatini dile getirirken, zarar görmekten kaçınmak ya da
hazza ulaşmak kategorilerine dikkat çeker. Duygulanım gerçeği, hormonal girdilerin be-
yinle etkileşimiyle çok daha karmaşık sonuçlara vesile olabilir. Bununla birlikte şayet ilk
insan davranışında duygulanım öğesi düşünmeden daha önceye dayanıyorsa, büyü uygu-
laması da “insan” beyninin henüz evrimleşmemiş olduğu zamanlardan kalma izler taşıyor
hatta bu evrelere göndermeler içeriyor olabilir. Belki Rose büyü edimiyle doğrudan ilişki-
lendirmese de bu anlamda çok değerli bir yorumda bulunuyor: “Beyinlerin ve davranışın
evrimini ve uygarlığın ortaya çıkışın anlayabilmemiz için, “Düşünüyorum öyleyse varım”
saplantısından kurtulmamız ve en azıdan “duygulanıyorum öyleyse varım” anlayışına
ulaşmamız zorunludur. S. 84. Duygulanım öğesi hakkında Jung da, bilinçlenmenin ana
kaynağı nitelemesinde bulunur. “Duygu olmadan karanlığın aydınlığa, ataletin harekete
dönüşmesi imkânsızdır.” Jung, Dört Arketip s. 34
153
Freud. (A.T.K), s. 135. Freud’a göre nevrotik kişi, büyüsel-sihirsel nitelikte bir davranış
sistematiği içindedir. Ona göre “ilkellerle nevrozlar arasındaki” benzerlik, “ruhsal edimle-
117
Zaman ve mekân fark etmeksizin söyleyebiliriz ki, aklı başında hiç-

bir insan, istekleri yerine gelmediği için yaşadığı mutsuzluğun açtı-
ğı kapıdan girerek, "öfkelenmenin", histerik haykırışların veya baş-
ka nesnelere yönelmiş yakıp yıkma eylemlerinin, kendisini başarıya
ulaştıracağını düşünmez. Ancak büyü ya da sihir yanıtlanmamış,
açıkta kalan “tatminin” yanılsama ya da farklı bir yöne kanalize
edilmiş enerji akışıyla doyurulmasıdır.
Bu durumda, ruhun ve iç huzurun dengelenmesi ya da “tatminin
sağlanması” şeklinde kendisini gösteren bir güç aradığımızı söyle-
meliyiz. Freud’un Büyü düşüncesinin bebeğin tüm ihtiyaçlarının
“anne” ve “baba” tarafından karşılandığı; Campbell’in deyimiyle,
tüm ihtiyaçların yalnızca bir kafa sallama ya da “bağırıp çağırma”
eylemleriyle giderildiği, insanın ilk yaşam dönemine yapılan gön-
dermeler bu arayış için elverişli yataklardır. Açık olmayan çocuk-
luk belki de bebeklik hatıraları, doğal dünyanın fiziki yasalarının
yerine “tinsel”(Campbell’in deyimiyle ahlaki) yasaların geçtiği bir
sapma ortaya çıkarır.
Modern psikiyatrinin terminolojik zenginliğiyle karşılaştırılabilir
olmasa da büyünün bir bilim haline gelişi, ilkel insan zihni içindeki
disiplinel formuyla ilgilidir. Ve her ihtimalde “büyü”, ilk “ani” tep-
kinin anlamının-ilk deneyimin-hatırlanması çalışmasıyla ilgilidir.
Bu çaba bütünüyle açık değildir; örtük bir devamlılık arz eder. Bir
büyü ayini sırasında "büyüyü ilk uygulayan" ve geleneği temsil
eden "ata"nın isminin anılması bu nedenle büyük önem taşımakta-
dır. O büyünün başarıya ulaşmasında rol oynayacak kutsallaştırıl-
mış kişidir ki, "isteğin gerçekleşmesine hizmet edecek" doğa güçle-
rinin ikna edilmesine yarayacaktır.154 Dini düşüncenin “ilk dene-
rin yüksek değerlendirilmesi”dir. (H.İ). s, 111. Yine bir başka yerde “Nevroz, Ben’in kar-
şısına yabancı bir öğle gibi kurulur” demektedir. “Kişinin tek başına düzeltebileceği ufak
tefek bozukluklar Nevroz değildir.” Psikanaliz ve Uygulama, s. 109. Nevroz, başkalarının
yardım edebildiği sürece tedavi edilebilir.
154
Malinovski, büyü uygulamaları için önem taşıyan üç önemli unsur belirlemektedir. Önce-
likle doğal durumun tasviri uygulanmaktadır. Bir fırtına, sel ya da toprak kayması; ya da
doğal unsurlar, rüzgâr, su, bir hayvan veya bir ağaç. Bireysel amacın gerçekleşmesi doğ-
rultusunda yapay olarak canlandırılan bu sahne, büyücünün yeteneği doğrultusunda "fone-
tik" düzeyde tekrarlanır. Büyücü, söz konusu unsurun sesini canlandırmakla yükümlüdür.
İkinci olarak emir sözcükleri vardır; ki bu nüfuzu istenen gücün çağrılışı aşamasını gerçek-
leştirir… Mitik öğe olarak tanımlanabilecek üçüncü öğe ise "büyüyü ilk uygulaya şahsiyet
ile ilgilidir. Bu mitin törene adaptasyonuyla ilgilidir. Büyü uygulamasının en önemli aşa-
118
yim” ve “onun” temsili olarak sembolik ifadelerinin-mitin ve ritüe-

lin-gücünden doğmuş olduğu ve elbette bu kutsal alanın bireyin
yaratısı ile biçimlendiği gerçeğine bir kez daha karşılaşmış oluruz.
Şaman topluluğun seçkin kişisi olarak, bu kutsal ama bir o kadar
da tehlikeli işlemin en yaygın uygulayıcısıydı.
İlk ataya yapılan göndermeler ile bebeklik evresinin “büyüsel” ev-
ren algısının paralelliğine işaret eden çok sayıda veri “anne” ve
“babanın” gücünün abartılması gibi akılcıl bir yol tutturdu. İlkel
Mitoloji kitabında Campbell; “Olaylar aksini kanıtlayana kadar…”
demektedir, “(Çocuk) onların (anne ve babanın)her şeye güç yeti-
rebildiklerini ve her yere ulaşabildiklerini düşünür…” ve ekler:
“Dünyanın kökeniyle ilgili mitolojik sistemler de farklıdır fakat en
nadirler dışında hepsinde,(çocuk dünyasındaki gibi) kanıt aran-
madan canlı evrenin bir ana-baba veya baba-ana Tanrının psiko-
lojik veya fiziksel işi veya yayılışı olduğu inancı bulunur…”
Bu yorumlar doğruysa, büyü faaliyetinde “yardım arayışının” mu-
hatabı olarak, “mitsel” ilk ata, ya da Tanrısal gücün kalıtımsal nite-
liğine ilişkin yalnızca akılcıl bir açıklama bulmuş oluyoruz. Bu so-
nucu mutlaklaştırmadan, dini alanın sembollerle örülmüş, izleri ta-
kip edilemez hale gelmiş karmaşası içinde ebeveynlerle ilişkiden
doğan güven ve heyecan ilkelerinin azımsanmaması gerektiği so-
nucuna varabiliriz. Çocukluk evresinin ilkel ihtiyaç gidericileri,
dünyanın büyüsel yeniden organizasyonunda doğayı ve evreni var
eden varlıklar düzeyine çıkmaya pek elverişlidir. Bir yardıma ihti-
yaç duyarsa insan, bu husustaki deneyimlerinden yararlanmayı
tercih eder. Geçmişte de yapmış, başarılı olmuştur; tekrar denenir;
buna karşı çıkan ilkeler olayın anımsanmasıyla yeniden razı olma-
ya ikna edilmeye çalışılır.
ması budur ki, bu kişinin isminin anılması "amacı" yerine getirecek doğal unsurların ikna-
sında rol oynayacaktır. "Mit" demektedir Malinovski, "insanın gücünün sınırlarından do-
ğan büyü inanışının güçlü bir biçimde varlığını korumaya yarayan inanç sistemleridir..."
Malinovski, a.g.e. s. 84... Campbell da “ritüelin” bir referans ya da kaynağın taklidi değil,
“bizzat kendisi” olduğunu belirtir.”Rit(…) mitolojik çağın kendisinin gücünü canlandı-
rır(…) “Ataların gücü yoluyla zamanın akışından kurtularak, bu anda yaşanmasıdır…” İl-
kel Mitoloji bk. s. 182… Ayrıca kutsal nesnenin gücü hak. “Bütün geleneksel dinsel tören-
lerdeki oyun mantığında, düş mantığında olduğu gibi, kutsal nesne en azından tören sıra-
sında tanrıyla özdeşleştirilmiştir…” s. 188…
119
Dikkate almaya değer, ama doğrulanamayacak “ruhbilimsel” de-

liller…
Dinin ve dini kavramların oluşumunda bebeklik evresinin etkisinin
spekülatif yönünün en güçlü argümanı, deneyimlenebilir sonul
tatmin aracı olmasında yatıyordu. Gündelik hayata sunduğu katkı-
lar açısından bu kadarı dahi yeterli olabilir. Topluluğun bütüncül
çıkarları, örgütlenme ve ritüelleri içerisinde oynadığı rollerden ve
sağladığı yararlardan bahsetmiyorum bile…
Büyünün kaynağı üzerine farklı görüşler ileri sürdü bilim insanları.
Bunlardan ilki "gücün" insana bağlanmasıyla ilgiliydi. Olağanüstü
güçlere sahip bireylerden alınan temel bilgiler, o gücün uygulayıcı-
lara da geçmesi ya da gelenekselleşmesi anlamına gelir ki, bu bizi
"okült" uygulamaların "geleneksel" eğitim sürecine götürmektedir.
Diğer taraftan, doğaüstü güçlere sahip olmayan, ancak "doğada ha-
zır" halde bulunan evrensel güçlere nüfuz etme yeteneğine sahip
insanlar ise sınıflamanın ikinci kısmını oluşturuyordu. Birinci sınıf-
lamada güç insandan kaynaklanıyor gibi gözüküyor; bu alan ağır-
lıklı olarak eğitim ve teknik düzeyle ilişkilidir. İkinci sınıflamada bi-
reyin "kendi dışında var olan" evrensel güçleri ikna etme gücünden
bahsedilebilir; bu alan ise “dini” olanla ilintilidir. Bunlardan hangisi
gerçek olursa olsun, büyü, insana belli nesneler üzerinde güç bağış-
lamaktadır.
İlk anlamdaki büyü uygulamaları, bilim faaliyetleri gibi, toplumsal
ya da bireysel, ama kesinlikle somut bir amacın yöntemi olarak bi-
çimlendi. Bir yönüyle açıklanabilir; bu haliyle de tıpkı bilimsel faa-
liyetler gibi, dini faaliyetlerden ayrı bir kulvarda değerlendirilmeyi
hak eder.155 Malinovski, bir büyü uygulamasının amacını ayrıntıla-
155
Bu konuda dikkate değer bir tanımlama için bk. W.H.R. Rivers. “Tıp, Büyü ve Din”.
(Medicine, Magic and Religion)Rivers’a göre, büyü, insanın ya da doğasının sahip olduğu
bir güce dayanmaktadır. Buna karşın din büyüden farklıdır çünkü: “Evrende insanın kendi
gücünden daha büyük bir gücün var olduğu inancını içerir…” a.g.e. s. 12. Epsilon Yay.
Hizmetleri. Ltd. Çeviri: İbrahim Enis Köksaldı. 1. Baskı Mayıs 2004. İstanbul. Büyü de
din de ruhsal varlıkları muhatap alır. Rivers, bir başka dersinde iki kavram arasındaki iliş-
kiyi şöyle açıklar: “Din, insan ile bu yüksek güçler arasındaki”, büyü ise “ikna edilebilece-
ğine inanılan ve bu nedenle insandan daha güçsüz insan dışı varlıklarla” ilişkiden doğar.
Bk. a.g.e. s. 131. İkinci tip inanışta “yalvarma” yoktur, “ikna” vardır. Din ve büyü arasın-
daki ilişkiyi Roux şu şekilde tanımlıyor: “Sahip olduğu tüm bilime karşın eğer büyücü
Tanrı’nın iradesine karşıysa tüm girişimleri başarısız olacak ve yaptığı büyüler kendisine
dönecektir…” Alıntı için Roux s. 161
120
rıyla anlatan ama dini bir uygulamanın amacının ne olduğu sorusu

karşısında, doyurucu açıklamalar yapamayan bir yerlinin hikâyesi-
ni anlatır. Yerli en fazla, "bu böyledir!" yanıtını vermiştir. Jung’un
da açıkladığı gibi “Onlar yaptıkları şey üzerinde düşünmüyor, sa-
dece yapıyorlardı156 O halde din; bilim ve büyü faaliyetlerinden
farklı olarak "somut" ve açıklanabilir bir amaçtan azadedir. O top-
lumun gerçeğe dönüşmüş amaçlarının biçimlediği pratiklerde ha-
yat bulur o kadar; soyu hedef alan din, onun varlığına adapte ol-
muş "olgular" üzerindeki düzenleniş ile ilgilidir.157
"Büyü" uygulamasını ilk din olarak betimleyebileceğimiz totemiz-
me özgü" uygulamalardan ayıran bir duvar bulunmaktadır.158
Kuşkusuz büyü ve din aynı kutsal ağdan-mitoslardan- beslenir ve
büyüyü gündelik yaşamdaki faaliyetlerden ayıran da "kutsaldan"
aldığı bu paydır. Ancak büyüsel aktivite açık biçimde sosyal alanın
korku, kızgınlık ve tepkiyle yaklaştığı ürkütücü bir alandan çıkı-
yordu. Onu kullanan kişi, beklenmedik, unutulmuş ve bireyin
anımsamak istemediği güçlere temas ediyordu. Açık bir biçimde
totemin kutsal kaynaklarının hiçe sayıldığı, yahut bu kaynakların
bireyde-seçkin kişide somutlandığı bir alanın dışa vurumuydu bü-
yü. Diğerlerinin korkusu, hayaletlerle dolu mecranın kutsal sesleniş
ve vizyonlarına tutulma olasılığının yanı başlarında bulunmasıydı.
Her büyü her daim "kutsal" bir seslenişe ve kaynağa dayanmakta-
dır. Simgelerle hareket eden bu güç, duyulara hitap etmeyen bir fa-
156
Elgon Dağı yerlilerinin şafak sökerken kulübelerinden ayrılarak avuç içlerine hohlaması ya
da tükürmesi ritüelini aktarır Jung. “Ardından avuç içlerini güneşin ilk ışıklarına doğru
uzatıyorlardı…” Düşünür bu eylemin anlamını sorduğunda aldıkları yanıt çok benzerdir:
“Şaşırdılar ve yalnızca Her zaman böyle yaparız. Güneş doğarken hep böyler yapılır de-
mekle yetindileri…” Jung İnsan ve Sembolleri s. 77. Dine ilişkin bu “tanımlanamazlık” ya
da akılcıl yollarla bilinçli bir biçimde dile getirilemezlik, Jung’a göre onun paradoksal do-
kusuna işaret eder. Bilinç, bilinçdışının hammaddesi olan arketipleri dilediği kadar berrak-
laştırmaya çalışsın bunu bir türlü başaramaz. En iyi halde bunlar dogma, ayin ya da ritüel-
ler halindedir. Din bu paradoksal yapıdan uzaklaşırsa, yalnızca kendisini zayıflatır. Bk.
Fordham, s. 90…
157
Malinovski şöyle söylüyor: "Acı bir kayıpta, bir ergenlik krizinde, toplumu tehdit eden
tehlikede ve kapıda bekleyen bir felakette, din, düşün ve uygulamada en doğru biçimi sap-
tamaya yardımcı olur..." s. 64...
158
Kimi yazarlar, büyünün "dini" düşünüşten önceki bir halkayı temsil ettiği kanaatindedir.
Bununla ilgili olarak bk. Şenel, s. 134. Bu düşüncenin temelleri, mağara resimlerinde de
görüldüğü üzere, bireyin "tapınma" ya da "bir dilekte" bulunma eylemlerinden ziyade, do-
ğayı etkileme gücünü denemiş olmalarıdır. Gerçekten de büyü, soyut iletişim kanalları
aracılığıyla insanın, doğayı etkileyebileceği kanaatini taşımaktadır.
121
aliyet alanını simgelemektedir. Çok daha önemlisi, büyü faaliyetle-

rinin açıkça “dini” alanla ilişki kurması ve onların üzerinde konum-
lanmasıydı.
Yapılan araştırmalar, Yeni Gine yerlileri arasında en yaygın uygu-
lama alanına sahip büyü türünün, Kara Büyü olduğunu gösteriyor.
Malinovski'nin anlattığı ölçüde, bu deneyim, genellikle tek kişi ta-
rafından gerçekleştirilen, zaman zaman da sınırlı sayıda bireyin iz-
lemesine imkân veren, tiyatral bir gösteri gibidir. Rivers ise ruhun
bir parçasını “bohçaya” hapseden büyücünün, kurbanın can çeki-
şini taklit edişini aktarır:
“Acı çekiyormuş gibi bağırır, inler. Kendisini ziyarete gelen arka-
daşlarına yakınır, kendisine yardım edilip anlayış gösterilmesi
için dua eder ve yardımcısı, çok zor durumda olan bir arkadaşını
ziyaret eden bir insan gibi onu teselli eder…”159
Gerçekleşmesi istenen durum, simgesel olarak hayata geçiriliyordu
kimi zaman. Düşmandan alınan bir parça, belki bir saç, belki bir
tırnak ya da yakın bir zamanda ayak bastığı toprak parçasında saklı
bulunan ruh bir bohçaya hapsedilir ve ateşte çevrilirdi. Ya da sivri
bir kemik, bir bıçak ya da bir diken, kurban ile özdeşleşen nesneye,
bir oyuncak bebeğe, ya da ondan çalınmış bir eşyaya doğrultulur,
ya da zarar verir. Pindupi kadınlarının kara büyülerini aktaran Dr
Doheim, kadınların kestikleri kıllarından uzun bir ip yaptıklarını
kaydeder. Bu ip elden ele dolaşır ve sonunda, yutması için, büyücü
159
Rivers, s. 31-32. Bu tip bir büyüyü icra eden büyücüler, bazı günlerde bir araya gelir ve
toplu halde acı çekilir. Yeni Gineli Kailerin yaptığı büyünün ayrıntıları için bk. a.g.e. s. 28
ve sonrası… Tedavi işleminin tiyatral niteliği hakkında yaptığı yorumlarda, ilkel topluluk-
ları aşağılamaktan geri kalmayan batı geleneğinin temsilcisi, Güney Amerika’nın en güney
ucunda yaşayan kabilelerden birisi olan Auşların bölgesinde misyon okulu kurmuş
Thomas Bridges’in oğlu Lucas’ın şamanları, “şarlatan” olarak tanımladığını okuruz
Campbell’in aktarımlarından. “Bu şarlatanların bazıları mükemmel” aktörlerdir. Her nasıl-
sa hiç de “şeytani” olmayan bu değer yargılarından, iyinin ve kötülüğü bir aradalığına say-
gı duyan bir yerli gibi yaklaşmaya, onun bana çok önemli gelen bulgularından yararlan-
maya çalışacağım. Lucas Joon olarak betimlenen bir Şaman’ın tedavi etmekle yükümlü ol-
duğu bir yaraya gözlerini dikerek, doğruca ve uzunca bir süre baktığını aktarır. “Bizlerin
göremediği bir şeyi görebildiği açıktır…” der. Ardından ağzını dayayıp, kötülüğün kayna-
ğı olduğunu düşündüğü yere, uzun, epeyce uzun sürebilecek bir zaman zarfında “emme”
işlemi gerçekleştirir. Zamanı geldiğinde hastanın yanından sanki “elleriyle ağzında bir şey
tutuyormuş gibi yaparak” ayrılır: “Sonra köye daima arkası dönük… “anlatması zor, ya-
zılması olanaksız gırtlağı yırtan bir bağırtıyla bu görülmez nesneyi yere fırlatır ve şiddetle
üstünde tepinir…” Campbell, s. 246…
122
kadına kadar gelir. Kadın daha sonra bu yılanı kusar ve başkalaşa-

rak beklemesi için suya konur. İşte bu cisim, daha sonra kötülük
yapmaya muktedir bir güce sahip olacak; başkalaşım sembolü, yı-
lan ve ejderhadır.
Rivers’in belirttiği gibi, bu eylemlerin temel özelliği, bir olayın taklit
edilmesinin, o olayı gerçek hayatta da var edeceği inanışıdır. İzle-
yenler, büyü ritüelini gerçekleştiren kişinin "aklından bir zoru" ol-
duğunu düşündürten jest, mimik ve sesler çıkardığını görür. Bir
büyü uygulamasının olmazsa olmaz bu koşulu sırasında uygulayı-
cı, nefret, kızgınlık ve saldırganlık eğilimi göstermektedir.160
Bu tip büyü girişimlerinin eskiliği hakkında paleolitik dönem ma-
ğaralarından biri olan Montespan’dan destek alabiliriz. Balçıktan
yapılmış ayı heykellerine mızraklar saptanmış haldedir. Dinler ta-
rihinin şaşırtıcı statikliği. Görünürdeki farklılıkların altından “arke-
tipsel” öz çıkar. Mağaralarda uygulanan büyülerin izini, on binler-
ce yıl sonra, çok uzak topraklarda Mezopotamya'ya dek sürebiliriz.
Vezir Aşipu'nun kötü sihiri bozmak için, kendisine büyü yapan bir
büyücünün heykelini ateşe tutarak, ayinsel ifadelerde bulunduğu-
nu yazar kayıtlar.161 Çok daha önemlisi günümüze dek uzanan
yüzüdür; "Vudu" uygulamalarında, düşmanı temsil eden mumdan
yapılmış bir heykele iğnelerin batırıldığı bilinmektedir. Bu tip bü-
yülerin bir kısmı, düşmandan alınan, saç ya da deri gibi beden par-
çaları üzerinde de gerçekleşebilir.
Büyü uygulamalarının en yaygın ifadesi duygulanım öğeleriydi.
Heyecanlar, kızgınlıklar, kahkahalar… Hitabet gücü ve taklitlerle
kol kola vermiş bir yeniden canlandırma ile karşı karşıyayız. Bu
öğenin, duygulanımın en yaygın kullanım alanı ise “Sağlık büyüle-
ri” idi. Elbette, hastalığın sebebi telkin ise tedavi de telkin ile sağla-
nabilir. Buna, motivasyon düşüklüğü, moral bozukluğu ya da dep-
160
Ayin uygulayıcısının duygulanımı alabildiğine önemlidir. Büyü türüne göre farklılaşan bu
tepki, aşk, karabüyü, savaş gibi farklı büyü türlerinde farklı ses, görüntü ve mimiklerin ya-
ratılmasına vesile olacaktır. Ne olursa olsun, ayin, "kendi hedefinin" taklididir. Malinovs-
ki, s. 71...
161
Aşipu: "Gibil seni yutsun, Gibil seni yaksın!" diye tekrarlamaktadır. Guirand'dan alıntıla-
yan Şenel, s. 136... Yeni Gine Kailerinde büyücü: “Kartal ve şahin. İşte avınız. Keskin
pençelerinizle yakalayın onu. Vücudunu koparın ve parçalara bölün. Daha sonra çürüme
ve kurtlar, kurtçuklar ve böcekler, bütün vücudunu harap etsin onun…” diye seslenir. Ri-
vers, s. 31.
123
resyonla ilişkili hastalıkları da eklemeliyim.162 Komançi ve Kiowa

Kızılderililerine ait bir öyküde yurdundan sürülen ve kent hayatına
mahkûm edilen Kızılderili bir kadının rahatsızlığı, gücü yitmiş be-
deninin meltem rüzgârlarına temasıyla giderildiğini okuruz. Has-
tayı iyileştirecek Meksikalı büyücü kadın, ev sahiplerine hastanın
iyileştirilmesi adına, kuzeyi ve güneyi açık olacak şekilde ağaç dal-
larından bir barınak yapılmasını önerir.
“Böylece meltem rüzgârlarını alabilir. Ama barınak gölgesi olsun.
Oraya dışarıya taşındığı zaman ben onu iyileştirebilirim…” 163
Bu günümüz tedavi sistematiğinde dahi geçerliliğini sağlayan bir
ilkedir; yüksek moral hastalığın tanımına bakılmaksızın tedavi sü-
recinde arzulanır. Bununla birlikte, özellikle kanser gibi, ölümcül
sonuçları istatistiklerle desteklenmiş ciddi hastalık durumlarında
bu inancı sağlamak oldukça güçtür. Bizim bilimimizin etkisiz kal-
dığı zaman dilimlerinde ise, belki de tıp sistematiğine yaşama
imkânı veren temel, bu isteklendirme olmalıdır. “Lokman, büyücü ya
da rahibin başarısının en önemli nedeni” demektedir Prof Rivers, “ vah-
şi ve barbar toplumların bu kişiler tarafından yürütülen uygulamaların
etkili olduğuna ilişkin sağlam inançlarıdır.”164 Böylesi bir karşılaştırma,
ilkel ve modern tıp arasındaki farklılığın niceliksel olduğu yolun-
daki geleneksel bakış açısını destekler gözükmektedir. İki tıp siste-
mi arasındaki tek fark, Rivers’in de belirttiği gibi, “bugünün tıbbı-
nın” söz konusu psişik faktörlerin başıboş bir şekilde rollerine oy-
namasına izin vermemesidir. 165
162
Hastalığın cinlerle, tedavinin ise kutsallıkla ilgili olduğu çağlarda, “Bir hastanın apansız
iyileşip ayağa kalktığı mucizesini ‘görülmemiş’ değil olarak tanımlıyor Bertrand Russel.
Ama bunlar histeri kökenli hastalıklar ve patolojiye dayalı tedavi isteyen hastalıklarda
görülebilir. Bkz. Bilim ve Din. s. 58. Özellikle modern dünyada bu bağlam küçümsenme-
yecek bir külliyat yarattı. Özellikle ruhsal bozukluklarla ilişkili hastalık tanımlarında bu
öğe dikkat çekici bir biçimde işlendi. Freud, belirli tip ağrıların ve anormal davranışların
nerötik semptomların sembolik anlamların taşıycısı olduğunu farketmişti. Benzer biçimde
Jung da “Bazı hastalıklar semboliktir…” demektedir. Yine birkaç örnek için “astım” hasta-
lığı geliştiren bir kişi ve yutma güçlü çeken bir diğerinin problemleri hk bkz. S. 22. Jung,
İnsan ve Sembolleri..
163
Alıntı için bkz. Kızılderili Mitolojisi s. 247.
164
Rivers s. 127. Ayrıca bk benzer bir ifade için: “Hala birçok toplum tarafından kullanılmak-
ta olan tedavi önlemleri, aynı süreçler yoluyla etkili olurlar ve başarılarını uyandırdıkları
güvene ya da telkin diye adlandırdığımız çok daha gizemli bir özelliğe borçludur”. S. 133.
165
Rivers’a göre, modern tıp oluşturduğu rasyonel psiko-terapi yöntemiyle psişik faktörlere
hatırı sayılır bir önem vermeye başlamıştır. Psikiyatri biliminin, XX. Yüzyıl içindeki katkı-
124
Burada bizim için esas olan, görünürdeki yakınlıklar bir tarafa, ilkel
olarak tanımlanan insan topluluklarına ait bilimin, modern tıbbın
dışladığı açıklama ilkelerine dayanmasıdır. Jung’un aktardığı gibi
kimi hallerde sağaltım alanı, bir dönüşüm alanıdır. Kimi hallerde
inek derisinden oluşturulan kimi hallerde de simge-sembollerle
tamamlanan hayali bir kapıdan geçirilen hasta için “yeniden do-
ğumun” bir türü olan “dönüşüm” gerçekleşmiş olur. Bu sayede,
hızlı bir biçimde ölen ve hastalık yaratan ruhların hedef alanından
çıkan kişi, yeniden hayata gelir ve o artık yeni bir kişidir.
İlkel topluluklar için sağaltım ilmi yapı, tamlık-tam olma gibi, ola-
ğan olarak işleyen bir vücut ritmi üzerinden yürüyordu. Buradaki
bozulma sağlıktaki bozulma idi.. Bununla birlikte, böylesi bir mü-
kemmeliyetin bozulma sebepleri açıkça tinsel varlık ve kavramlarla
ilişkili bir tıp bilimi yaratmış gözükür. Öyle ki neredeyse birkaç is-
tisna dışında, “hastalıkların” sebebini bulmada “doğal” sebepler
neredeyse hiç göz önüne alınmaz.166 Bu bir tarafa, bizlere kaza,
larından henüz haberdar olmayan Rivers, psişik faktörlerin doktordan çok rahiplerin işle-
viyle ilgili olduğunu belirtir. Yine de dikkate değer bir öngörüyle, zihin bozukluklarının
incelenmesiyle birlikte, çok daha verimli sonuçlara ulaşılabileceğini belirtir. S. 128. Ben-
zer bir saptamayı Jung da yapar. “Psikoterapi Pratiği” isimli yapıtında “Konuya yabancı
birisi için Psikoanalizin temel yapıtları ile günah çıkarmanın dinsel kurumu arasındaki
ilişkiyi hemen görebilmek güçtür…” Jung’un açıklamalarında günah kavramı, tabu ile yer
değiştirir gözükmektedir. Onu göre ruhsal gizliliğe başvurma ya da analitik terminolojide
“bastırma”, “günah” fikrinin ortaya çıkmasıyla birlikte başlamıştır. Bk. Fordham, s. 114-
115…
166
İlkel topluluklar için “Hastalıkların doğal nedenleri var mı?” sorusunu soran Rivers, küçük
çaplı rahatsızlıklar dahil herhangi bir hastalığın nedeninin, doğal nedenler alanıyla ilişki-
lendirilmesinin çok zor olduğu kanaatini dile getirir. Bk. A.g.e. s. 51. Ayrıca bk. “Tıbbın
gelişimi, bizim şimdi doğaüstü olarak değerlendirdiğimiz bir dünyaya karşıt olarak doğal
bir dünya algılamasının gelişimiyle yakından bağlantılıdır…” s. 132. Dünyanın pek az il-
kel toplumunda böylesi bir algı tespit edilmiştir. Afrika gibi bölgelerde hastalığın doğal
nedenlerle ortaya çıktığı düşüncesi, ancak diğer topluluklarla kıyaslandığında kısmi bir
yaygınlık gösterir. s. 81… Özellikle Masailer, erkeklik yumurtalarının şişmesi dışında,
herhangi bir rahatsızlığı ruhlara bağlamaz. “Çeşitli Afrika toplumları, hastalığın iklimsel
ya da diğer doğal koşullar sonucunda ortaya çıkması fikrine kesin biçimde sahiptir…”
a.g.e. s. 83. Yeni Amerika topluluklarında da hastalık, ayın ya da rüzgârın hareketleri gibi
doğal nedenlere de bağlanabilir s. 85. Bir Kiowa mitolojisinde çiçek hastalığı şöyle kişileş-
tirilir: Yaşlı, dudakları şiş, gözleri hemen hemen kapalı; vcudu akmakta olan kötü yaralarla
kaplı ayrıca pis kokulu…” Açık ki, bu hastalık yerlilerin tanımadığı bir hastalıktır ve kolo-
niciler tarafından Amerikaya taşınmıştır. Bkz. Kızılderili Mitolojisi s. 71. Benzer biçimde
bir Kiowa öyküsü suçiçeğinin gelişini anlatır: Mitsel kahraman Saynday karşılaşır onunla
yolda: “Kimsin sen?” diye sorar “Suçiçeğiyim ben diyerek yanıtlar onu yabancı…” ve ek-
ler: “Doğu Okyanus’un ötesinden geliyorum. Beyaz adamlarla birlikteyim ben. Benim
halkım beyazlardır; onların dostuyum. Onların kamplarında ve evlerinde beni her zaman
125
yorgunluk, güneş çarpması, zehirlenme ya da yaralanma gibi do-

ğa/üstü ile ilişkilendirilemeyecek gibi gelen çok sayıda olgunun
dahi doğa-üstü varlıklarla ilişkilendirildiği görülür; özellikle bir
büyücünün aktivitesiyle… Rivers, Yeni Hebridlerdeki Ambrim
Adası ya da Melanezya’da, örneğin ağaçtan düşme olayının “asla
doğal kabul edilemeyeceği, mutlak surette “bir büyü ile ilişkilendi-
rileceğini” anlatır. Ona göre bir büyücü dalı zayıflatmasaydı ya da
kurbanın olmayan bir dalı varmış gibi görmesine yol açan bir sanrı
yaratmasaydı, adam yere çakılmazdı.
Endonezya, Papua-Melanezya ve Amerika’da hastalığın, ruhun
vücuttan ayrılmasıyla, Hindistan ve Afrika’da ise, vücuda yabancı
bir ruhun girmesiyle oluştuğunu, Kuzey Amerika yerlileri arasında
ise her iki inanışın birden hayatta olduğunu öğreniyoruz Ri-
vers’tan. Diğer taraftan Roux’un da belirttiği gibi bu ikili düşünüş
Altay topluluklarında da bulunmaktadır. 167 Campbell bu durumu
şaman hastalık kuramında hastalığın iki nedene bağıllığıyla açıklı-
yor: “Ya gövdeye yabancı bir öğenin girmesi, ya da ruhun gövdeyi
terk ederek ruh bölgelerinden birinde hapsedilmesi”… Gövdeye
yabancı bir öğenin girmesi halinde işlem, modern tıbbi yöntemlere
benzer bir biçimde de gerçekleştirilebilir. Bir masaj, söktürücü ot
yahut egzersizler… Ancak her koşulda tedaviyi sağlayan güç hay-
görebilrisin… “s. 205. İlkel olarak adlandırılan kimi topluluklarda modern tıp anlayışına
uygun bazı tedavi yöntemleri uygulanmaktadır. Ancak bu yöntemlerde de tedavi edici güç,
modern tıbba aykırı biçimde yorumlanır. Masaj, kan akıtma ya da bardak çekme ve buhar
banyosu gibi yöntemler neredeyse tüm dünyada yaygın olarak kullanılır. Örneğin saçtaki
kepekleri yok etmek için deve sidiği ile saç diplerine masaj yapmak, göz çapağına karşı
turnabalığı safrası ile masaj ya da koç dışkısından elde edilen öz suyu ile kemiklerin ovul-
ması ağrıları azaltmaya çalışmak vb. Bk. Roux s. 165. Tüm bunlarda tedaviyi sağlayan
“uygulama” değil, hayvanın ya da bitkinin psişik gücüdür.
Diğer taraftan bu tip yöntemler, her daim dini tıp anlayışıyla tutarlılık oluşturur. Örneğin Ja-
ponya’da masajın merkezden dışa doğru yapılış amacı, modern masaj teknikleriyle uyumlu
olsa da ana gaye, bedendeki hastalık yaratan varlıkların dışarıya atılmasıdır. Bu iki yön-
temden hangisinin hangisinden doğduğunu saptamak pek mümkün gözükmemekle birlikte,
“tedavi edici masaj ile dini masaj” arasında sıkı bir ilişki olduğu kesindir. Bk. Rivers, s.
113
167
Roux, bk. S. 164. Carl G. Jung da her iki halin ilkel dünyadan bugüne uzanan hastalık ter-
minolojinin parçası olduğunu yeterinci açıklamaktadır. Ruhu ayrılması, yani ruh yitimi,
ilkel insanlarda en çok rastlanan örnek idi. Bununla birlikte ilkel insanlar iki ruha sahip
olma fikrini doğal karşılıyorlardı. Orman ruhlarının kendi üzerlerindeki etkinliğiydi bu ve
bu sayede bir tür psişik kimlik ediniyorlardı. İlkel insanlarda bu ikizleşmeye karşın, mo-
dern insan bunu hastalık olarak kabul etti. « Ne oldu sana ? » diye sodular. « İçine şeytan
mi girdi… ? » Bkz. Jung, İnsan ve Sembolleri s. 21.
126
van ya da bitkinin psişik gücüdür ve eninde sonunda bir çıkarma

ayini söz konusudur.168
Yine salgın hastalıklar mevzusunda Afrika gibi hastalığı doğal se-
beplere dayandırma yolunda, diğer bölgelere nazaran çok daha
güçlü eğilimler taşıyan yerler de dahil olmak üzere ağırlıklı olarak
tinsel varlıklara atfedilir. Bu bölgede hastalıklar olasılıkla işlenen
bir günahın sonucunda ruhun bedeni ele geçirmesiyle mümkün
olur. Diğer bölgelerdeki kimi örnekler ise dünyevi bayağılıklar içe-
rir; güçlü bir büyücünün öfkeli ve kıskanç bir erkeğin tatmin edili-
şine ışık tutar. Banks Adaları’nda bir adam, yalnızca kendisiyle ev-
lenmediği için, büyülü bir bambu torbasını rüzgârda sallamak sure-
tiyle, kadının köyüne salgın hastalık musallat etmiştir.169 Bir diğeri
ise yalnızca dans yarışmasında rakibini yenmek ve birkaç yüz do-
larlık ödülü kazanmak için torununun en önemli rakibi Jimmy
Bob’a büyük bir büyü yapmıştı.170
Bununla birlikte kimi durumlarda hastalığın nedeni kişinin işlediği
suçlardır; özellikle tabunun çiğnenişi hastalığın ortaya çıkmasına
vesile olur. Ne olursa olsun, bu durumda dahi hastalığın nedeni,
bir büyücüdür. Elbette, şayet kişi tabuyu çiğnememiş olsaydı, bü-
yücünün onun üzerinde hastalık yaratma gücünün olmadığına
inanılmaktadır.171 Açıkçası kişi, kendini güçlü bir büyüye karşı ko-
168
Konuyla ilgili çalışmalar ve hastalığın çıkarılarak bir hayvana transferi hususundaki tar-
tışmalar için bk. Roux s. 167.
169
Salgın hastalığın kalıcı olması yolundaki son adım, içine büyüsel bir güç yüklenen Hindis-
tan cevizi sularının köyün hane önlerine dökülmesiyle gerçekleşir. Rivers, s. 57.
170
Jimmy Bob’a ait öyküde kahramanımız, “doktor ve hastanelerdeki” şifa arayışına yanıt bu-
lamaz. Ve en sonunda Kızılderili bir doktorun kapısını çalar. İlk iş olarak doktor “röntgen
çekmeye” girişir. Siyah ipek bir mendil çıkarır ve Bob’un hasta bacağının üzerine serer.
“Bir kartal tüyü gerek bana…” diye seslenir. Doktorun gözleri kartal tüyüyle örtülür ve
gölgelenir. Siyah ipeğe bakar: “İşte orada! Görüyorum onu!”der doktor. Sonrasında hasta-
nın baldırının tam ortasına bir küme biçiminde oturmuş tüm şeytanları toplamaya başlar…
Kızılderili Mitolojisi s. 241. Doktor sonunda hastalığa sebebiyet veren nesneye ulaşır:
“Avucunun ortasında bir kadın saçından didiklenmişe benzer bir tutam saç yumağı….”
Çok geçmeden büyüyü yapan kadının öldüğü anlaşılır.
171
Bk. Hastalık veren varlıklar kimi zaman ruhlar, cadılar ya da doğa unsurlarının kişileşti-
rilmiş halleri, yarı-tanrısal varlıklar olabilir. Bk. Rivers, s. 46-47. Kimi yörelerde salgın
hastalıklar yüksek güçlere bağlanır. Eddystone Adası’nda Ave ismi verilen varlıkların ey-
lemleriyle salgın hastalıklara, örneğin dizanteriye yol açtığı düşünülür. A.g.e. s. 57. Ayrıca
bk. Hindistan’da kişinin işlediği günahlardan dolayı cezası yeniden hayata gelme duru-
munda dahi sürmektedir. S. 80. Aztek kültüründe hastalığın nedeni işlenen suçlar ve gü-
nahlar olsa da, hastalığı insanlara musallat edenler Tanrılardır. Bunlar aynı zamanda şifa
verendir de. S. 86
127
ruyan ‘totem’ gücünü yitirirse ‘kötücül büyülere’ muhatap olur.

Aksi halde topluluk tılsımı onu, koruyacaktır. Bu korumanın yiti-
rildiği anlarda ise kişiyi kurtarmak Şaman’a düşer.
Hastalık doğal yollardan ya da başka bir büyüden kaynaklanmış
olsun, tedavi açıkça mucizevi bir alandı bu topluluklarda. Bu koşul-
larda şamanı “kutsal” kişi haline getiren şey, bu alandaki ustalığıy-
dı. Şamanı usta bir şifacı, sağaltımda yetenekli bir kişi haline getiren
şey ise onların hastalıkla doğrudan ilişkisiydi. Dünya coğrafyasının
alabildiğine geniş bölümlerinde Şamanların, uzun ve yorucu bir
ön-hastalık dönemi yaşadığı görülmektedir. Ancak onlar acı ile iliş-
kili bu deneyimlerinden kesin bir zaferle çıkmışlardır. ELIADE’nin
deyimiyle onlar, hastalıklarla mücadele etmiş ve kazanmış kişiler-
dir. Çok daha önemlisi onların hastalıkları tedavi yeteneğini bizzat
kendi rüyalarında edinmesiydi. Şaman uzun süren hastalığı sıra-
sında, ruhunu alan ve öte dünyalara götüren ruhlar-atalar, şaman
atalar, hayvan ruhları, ilksel şeytanlar- ve onların acı verici işkence-
leriyle karşılaşmaktadır.
Bu deneyimlerin sonunda Şaman güçlenmiş bir şifacı olarak belirir.
Sosyal alanın baskısına kapalı bu mecradan, mucizevi niteliklerle
sıyrılmıştır. Yakut toplumundaki bir iyileştirme ayinini aktaran
N.A. Alekseyev, akşam yemeğinden sonra başlayan ayine, hastanın
ailesi ve dostlarının katılmasıyla devam edildiğini belirtir. Bu örne-
ği niceleri gibi, topluluk için kutsallık taşıyan unsurların Şaman ta-
rafından nasıl sağaltım amaçlı yönlendirilebilir olduğunu okuyu-
cuya aktarmak için seçtim. Şaman önce üst ve yeraltı dünyasının ib-
lisleri ile yeryüzünün başıboş dolaşan hortlaklarına seslenir; onları
kendisini araştırması sırasında rahatsız etmemeleri yolunda ikna
etmeye çalışır. Bu girişim açık biçimde totemin-toplumun tanıdığı
güç unsurları ile anlaşma yetkisine sahip olduğunu gösteriyor. On-
ları “kendi işine karışılmaması yönünde bir uyarmaktadır aslında.
“Kötü ruhların kovulmasının ardından sırada, kendisine yardımcı
olacak ruhların çağırılması vardır ki, bu ruhlar, kabilenin ataları ve
koruyucu ruhlarından oluşur. Bu ruhların danışmanlığında hareke-
te geçen şaman, hastalığa sebep veren ruhun görünmesiyle birlikte
hastanın üzerine atılıp onu avlar ve "onu" bedenden kovmaya çalı-
şır. Bu sırada yardımcı ruhlardan aldığı desteğe rağmen, hastalığa
sebebiyet veren ruhun tavizsiz direnişiyle karşılaşır; ruh kendisini
128
öven bir nutuk çeker... Uzun süren pazarlıklar sonucunda, ruh ikna
olur, gökyüzüne ait bir ruhsa at veya koyun gibi nefesi sıcak hay-
van, yeraltına aitse sığır kurbanıyla, bedeni terk etmeye razı olur.172
Hastalığın işlenen bir günahın bedeli olduğuna yönelik inancın bu-
lunduğu yerlerde de kurban sunulabilir. Bu suçlamalardan arın-
manın en eski yöntemlerinden biridir.173
Canın ya da ruhun bedenden ayrılması, çalınması ya da kovulması
durumunda tedavi, çok daha güçlü dini bir karakter kazanır. Bu
durumda, kimi topluluklarda olgunlaşmış rahip-otacı ayrımına
ulaşırız Görevi canı geriye getirmek174 ya da bedene girmiş varlığı
172
KOECHEROWA, L.M. "Şaman Ayini Yeniden Yapılanma Deneyi" s.78,79,80.
http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/13/1190/13750.pdf. Kurbanların öte dünya varlıklarını
cezbeden gücüne duyulan inanç geç dönemlere kadar yaşamıştır. Malenezya Melekula top-
lumunda, yalnızca ölüm sonrasında, öte dünyanın gardiyanlarına sunmak için ritüel do-
muzlar yetiştirilir. Doğduktan hemen sonra, erkek domuzun üst dişleri törenle çekilir; böy-
lece alt dişler bir dirençle karşılaşmadan orantısız biçimde büyümeye başlar. Kuşkusuz bu
domuzun sağlıklı beslenmesini önleyen bir durumdur; yaşayanlar için pek sağlıksız hale
gelirler. Bununla birlikte alt dişlerin geometrik formu kutsallıkla açık bir bağıntı sunar ve
bu besinin, yaşayanlardan çok “ruhlar” için olduğunu gösterir. Bu halde bir domuz yetişti-
riciliğinin Malakula toplumunda “erkek için yüksek bir prestij” göstergesi olduğunu aktarır
Campbell; “Onlar(kurban domuzlar” yeraltı dünyasının gardiyanı Tanrıça tarafından ye-
nir…” Bu bir erkek kültüdür; vahşi bir dişidir öte dünyanın gardiyanı; kadının yiyip bitiren
bir güce sahip olduğunu okuruz. Öte dünyanın girişi, hayvanın kutsala dönüşümünü sağla-
yan dişler sayesindedir. “Erkek, dişler olmadan ölüler ülkesine giremez, yeniden doğamaz
hatta evlenemez…” Bk. Campbell, s. 439-440. Bu sayfalarda beklenmedik bir ilkel eko-
nomik değerle karşılaşırız; gelişmiş topluluklarda altın ya da mücevherlerle temsil edilen
güç ve nüfuz, bu toplulukta domuz dişleri tarafıdan taşınır. Bu topluluklarda domuz dişle-
riyle süslenmiş bir ev, büyük bir güç ve değere sahiptir. Ancak şayet büyüsel bir güce da-
yanan toplumsal bir saygının esas muhatabı, domuz yerine insan kurban edendir. Olasılıkla
zaten bu iş için evlat edinilen, kurban olarak seçildiğinden haberdar olmayan sahipsiz bir
çocuk itina ile büyütülür. Yeterli yaşa geldiğinde habersizce dahil olduğu kuttörende gırt-
laklanır. Kurbanı hazırlayan erkek artık Mal-tanas’tır; Yeraltı Dünyasının Efendisi. O bek-
lenmedik güçlerle ilişkiye girecek güce ulaşmıştır. Toplumda kimse onun nefretini kazan-
maya cesaret edemez. Bk. İlkel Mitoloji s. 442.
173
Diğerleri iki ateş arasında geçmek ya da Şaman’a yüklü bir miktar ceza ödemesi yapmak.
Roux, s. 193.
174
Jung, Yeniden Doğuş-Dönüşüm meselesini ele aldığı makalesinde, bu deneyime ilişkin
terminolojinin iki temel başlığından söz eder. Bunlardan ilki, içinde Kutsal Ritüeller Ara-
cılığıyla Yaşanan Deneyim(Aşai Rabbani ayini vs) ve Doğrudan Deneyimin bulunduğu
“Yaşamın Aşkınlığı Kategorisi’dir. İkinci kategori ise Kişisel –Öznel Dönüşüm’dür. İşte
ilkellerde Ruhun Çekip Gitmesi ve bedeni bir vesileyle terk etme sorunu olarak gözüken
“Kişisel Azalma” bu kategoriye aittir. Bk. Dört Arketip, s.52… Jung’un açıklamasına göre
bu kategori eksilme yoluyla kişiliğin bir değişime uğradığı inancına dayanır. Ruh kaybı,
Modern anlamda “zihinsel seviyenin düşmesi” olarak adlandırılabilir Jung’a göre. Ruhsal
enerjinin yitirilmesi gibi, hepimizin aşina olduğu bir yapının antik dünyadaki karşılığı olan
Ruh Kaybı, keyifsizlik ve hareketsizlik arzusunun, depresif hallerin aşırı uçlaşması halinde
kişiliğin bölünmesine ve bilinç bütünlüğünün yitirilmesine vesile olabilir. Kişilik unsurla-
rının kendi başına buyruk hareketi, zihinsal aktivitelerde düşüş, belki de unutkanlık…
129
kovmak olan kişi olasılıkla şamandır. Bazı Şaman ayinleri, bir şe-
kilde vücuttan çıkan can’ın geriye getirilmesini amaçlar.
Campbell, İlkel Mitoloji kitabının, “Şaman Büyüsü” ismini taşıyan
bölümünde, bir şamanın “hasta” hatta “ölmüş” bir kişinin ruhunu,
Kutsal Ağacın en yüksek dallarından nasıl götürdüğünü aktarır.
Şaman davulları eşliğinde çevik hareketlerle saçı ağırmış, orta yapı-
lı bir adam, davul sopasını güçlü boynuzlara çevirdiği halde, ağaç-
tan çalacağı ruhu hapseden hapishaneyi bir darbede yerle bir eder.
“Ve kadınla birlikte dörtnal aşağı koşturur…” Şamana yüksek güç-
ler atfeden yaygın kabulün mit diliyle ifadesi… Söz konusu ayinle-
rin hemen hemen her dönemeci, kesin duygu ifadeleriyle içli dışlı-
dır. Böylece “açık bir şekilde” bilim alanından çıkmış olduk, sağal-
tımda din alanına girmiş bulunuyoruz; dua, yakarma ve yüksek
düzeydeki güçlere çağrı aşamasına… Bu durumda sağaltımı sağla-
yan kişi-doktor değildir- o bir şamandır artık.
Şaman'ın sağlık konusunda çabaları doğanın görüngülerini okuma
yeteneğinden de beslenmektedir. Şifa(tıp) sanatını, elinde bir kartal
kuyruğu olduğu halde bir mağarada karşılaştığı "mistik bir Kızılde-
rili'den" öğrenen Dick Mahwee ismini taşıyan 50 yaşındaki bir Kı-
zılderili Şaman'ın anlattıkları tam da bu yöndedir. Tedavisini, trans
durumundayken sürdüren Mahwee, "mutlak sessizlik ortamında"
çalışmaktadır. Tütün kullanımının sağladığı esriklik halinde, hasta-
ya ne olduğunu anlamak için dışarı çıkarak doğa görüngülerini iz-
lemeye başlayan Şaman, şayet bir "kasırga sarmalı" görürse, hasta-
lığın nedeninin bu olduğunu anlar. Mahwee, gördüğü vizyonlar
aracılığıyla hastanın sonunun ne olacağına dair de fikir yürütebilir:
"Şayet hastayı çimenlerin ve çiçeklerin üzerinde dolaşır görürsem
bu demektir ki hastalık iyiye gidiyor, sonunda da kalkıp yürüye-
cek... Bazen trans halindeyken hastayı zeminde dolaşırken görü-
rüm. Eğer ayak izi bırakırsa yaşayacak demektir, hiç iz yoksa onu
iyileştiremem. 175"
Ayrıca bk Rivers, çalınan bir ruh parçasının yerine koyulması için değişik işlemlerden
bahseder. Örneğin, kurbanın bir arkadaşı, ruhun çalındığı kulübeye gider ve ruhu serbest
bırakır. Ayrıcı, ateşin suyla söndürülmesi, hastanın ruhunun hapsedildiği bohçanın serin
bir dağ akarsuyunda yıkanması gibi işlemler tekrarlanır. Bk. a.g.e. s. 34.
175
Şaman'ın trans durumunda çıkışı ise şarkı söyleme sayesinde olur. Bu şarkı bir dua şarkısı-
dır ve tam bir bilinç konumuna ulaşıncaya kadar "bağıra bağıra" şarkı söylemektedir.
130
Tüm bunlar Şamanın günümüzdeki bilimsel disiplinlerden fayda-

lanmak suretiyle üstün kişi imajını güçlendirdiğini gösteriyor. Şifa
sanatındaki deneyim, sanatsal yetenekler, doğayı-iklim ve hayvan
hareketlerini- anlamadaki ustalık, tarih bilgisi, ruh uzmanlığı-176,
edebi hafıza, mitoloji ve teoloji konularındaki uzmanlık, sosyoloji
ve niceleri… Böylesine ayrımlaşmamış alanlardaki uzmanlık, totem
gücünü özümsemiş ve merkezi kutsal haline gelmiş Şaman için
olmazsa olmazdı. Modern bilime özgü kategorilere gerek duyul-
mayan bu çağda makro ve mikro kozmosa dair ne varsa onun yö-
neticisi, çobanıydı Şaman…
Yine de bunlar bizim görüşlerimiz. Şaman’ı etkileyici bir figür hali-
ne getirecek şeyin “sağlık” alanındaki deneyimi, daha önceki şifacı-
lardan aldığı eğitim ve büyüsel-karizmatik kişiliğine diğerlerinin
duyduğu koşulsuz inançtan kaynaklandığını var sayıyor. Oysaki
Şamanist inancın hüküm sürdüğü dönemlerde, bu yetenekler ona,
üstün varlıklar tarafından bahşedilmişti. Kimi zaman kötü varlık-
lar-ilksel şeytanlar tarafından esir alınan şaman ‘acı ilkesi’nin eşlik
ettiği bir deneyim ve olasılıkla Osiris mitolojisinde olduğu gibi,
parçalanma, bedeninin ve organlarının etrafa saçılması benzeri de-
neyimler sonrasında şifa sanatında ustalık kazanmıştı.177
Şamanlara özgü bir üstünlük alanından, hastalar şifa dağıtma yete-
neği ve bunun elde edilişindeki vahiysel alandan bahsediyoruz
kuşkusuz. Özellikle İsa’nın sağaltımda usta bir peygamber olarak
biçimlenmesinden çok önce, kendilerine bahşedilen mucizelerle do-
lanmakta olan binlerce şamandan bahsediyor belgeler. Bunlar açık
bir biçimde, sosyal bağlamın hiçe sayıldığı bir alandan besleniyor
Drury, s. 41-42... Bir şaman, Semyonov Semyon şöyle söylüyor: “Şarkı söylemeye başla-
dığımda hastalığım genellikle geçerdi…” Campbell, s. 264.
176
Eliade, bir şamanın büyücü ya da otacı olabileceğini, ancak tüm bunların öncesinde mutlak
surette bir ‘ruh güdücüsü’ olduğunu belirtiyor. Kastettiği insan ruhu üzerindeki uzmanlık-
tır kuşkusuz. ‘Çünkü bir ruh uzmanı, ruhu görür. Yazgısını bilir…” ELIADE- Şamanizm s.
22 -23
177
Bir şamanın şifa sanatındaki ustalığı kazanması hk. BK. ELIADE Şamanizm, s. 58 ve 59
Yakutlarda her şaman bir Yırtıcı Kuş anasına sahiptir. Bunlar, doumunda şamanın ruhunu
alır, yeraltına götürür ve orada bir yalancı akçam ağacının dalında onu olgunlaşmaya bıra-
sır. Ruh olgunlaşınca kuş onu yeryüzüne getirir ve adayın vücudu küçük parçalara bölünür.
Bu sırada hastalık ve ölümü temsil eden kötü ruhlara dağıtılır. Her kötü ruh kendine düşen
payı yutar. Bunun sonucunda şaman ileride bu ruhların eseri olan hastalıkları iyileştirme
gücünü kazanır.
131
ve kendilerini onların üzerinde gören, yalıtılmış, etkiye kapalı bir

alanda faaliyet sürdürüyordu. Bu alanın etkilerin en iyi şekilde,
mucizevi tedavi alanında izleyebiliyoruz. Çiçek hastalığına yaka-
lanmış bir şamanın hastalığı sırasında yaptığı yolculuk ve yolculuk
sırasından insanlara acı veren hastalıkları nasıl tanıdığına ilişkin bir
mitosu aktarmaktadır M. Eliade.. Rüya yolculuğu sırasında hasta-
lıkların yaratıcısı kötülüklerle-ilksel şeytanlarla karşılaşan şaman,
rast geldiği bir ağacın dallarından da üç davul yapmıştı. Bu davul-
lardan ilk lohusalılara yardımda, ikincisi hastalıkların tedavisinde,
üçüncüsü ise kaybolanları bulmada kullanılacaktı.178
Her koşulda şifa konusunda geniş bir deneyim alanına sahip Şa-
man kimi hallerde, Hastalığın seyrine ilişkin kehanetlerde yalnızca
iklim ve doğa unsurlarından yararlanmıyordu.. Altay halklarında
atın kurban edilmesi esnasında töreni düzenleyen kişinin-olasılıkla
büyücünün-ruhu gökyüzüne çıkıyor ve haberler alıyordu.179 Mur-
ray Adası ve Torres Boğazı’ndaki kabulleri aktaran Rivers, hastalı-
ğın teşhisinin yapılacağı “tomog zogo” ismindeki kutsal mekânlar-
da “kertenkelelere” ilişkin gözlemlerin hastalığın seyrine ilişkin
önemli bilgiler sunacağını belirtir. Buna göre, örneğin, ölü bir ker-
tenkeleye rastlanırsa, bu hastanın öleceğine işaret eder.
Yaralanma durumlarındaki kimi sihirsel uygulamalar, parça-bütün
ilişkisini hesaba katan analojik düşünme sistematiğinin örneklerini
sunar. Bir yaranın iyileşip iyileşmeyeceği konusunda fikir yürüten
şifacı, yaralanmaya sebebiyet veren silahın durumunu incelemeye
alır. Freud, yaralı bir Malenezyalının, kendisini yaralayan yayı,
“soğuk bir yerde” saklamak suretiyle “yarasının” iltihaplanmasının
engelleneceğine inandığını aktarır.180 İngiltere kırsalında oldukça
geç dönemlere dek, yaralanmalara sebep olan aletlerin temiz bıra-
kılması geleneği yaşamıştır. Öyle ki 1902 yılında Norwich kentinde
bir kadın, paslı bir çivi batması nedeniyle tetanostan ölmüştür.
178
Öykünün devamında şaman, insanlara yaşam veren ağaç ile karşılaşma, 7 bitkinin şifasını
anlama, 7 taştan mesajlar alma, ren geyiği doğuracağını söyleyen bir kadınla karşılaşma,
gibi deneyimler yaşanıyor. Ayrıntılar için bk ELIADE, Şamanizm s. 61 ve sonrası
179
Hayvanların hareketlerinden anlam çıkarma girişimi olarak Cermen uygulamalarına bir
değinim için bk Roux s. 148. Ayrıca hayvanın bağırsakları ve kemiklerinden geleceği iliş-
kin anlamlar çıkarma uygulamaları içn bk. S. 155 ve sonrası.
180
“Fakat” der Freud “Yay düşmanın elinde kalırsa, yaranın ateş gibi acımasını ve iyice ilti-
haplanması için yay kesinlikle bir ateş kenarına konur… “Freud. (H.İ.) s. 103.
132
Freud’un aktardığına göre kadın çivinin batmasının ardından teda-

vi yöntemi olarak kızına, çivinin yağlanması komutunu vermiştir.
Yapılan incelemeler büyü uygulamalarının çoğunlukla toplumun
doğa ile ilişkisinin keskin bir gerginlik doğurduğu durumlarda or-
taya çıktığını gösterdi. Tohumun toprağa atıldığı anlarda ya da bir
av töreni öncesinde gerçekleşen bu ayinler, "bireysel" çıkarların he-
saba katılmadığı, evrensel bir dilin kullanıldığı ayinlerdir ve ilk
duygulanımın tekrarını oluşturur. Melanezya yerlileri arasında yam
ya da taro fidesi büyü olmadan toprağa dikilmezken, hindistancevi-
zi, muz mango ya da ekmek ağacı meyveleri ekiminde "büyü" kul-
lanımına gerek yoktur. Tehlikeler ve risk içeren faaliyetler, örneğin
avcılık ve özellikle deniz avlarında, etraftan gelen tehlikeleri yok
etmek için büyü faaliyetlerine yönelinir. Bu yerliler arasında "yapı"
işçilerinden yalnızca "tehlike" içeren faaliyetler için büyü yapılma
ayrımı konmuş gibidir. Örneğin, bir ok ya da bir kano yapımı, tehli-
keli faaliyetler içerdiğinden dolayı büyüsel bir destek içerir; buna
karşın "ev" yapılırken "büyü" desteğine ihtiyaç bulunmamaktadır.
Görüldüğü gibi insan için "kontrol" olgusunun mümkün olduğu ça-
lışma alanları ve faaliyetlerinden ziyade, sonucun şansa açık olduğu
durumlarda büyü insan için pozitif bir katkı sağlayabilir.181
Kuşkusuz her büyü, bir ilk uygulayıcının ya da sözlerinin ve onun
ulaştığı başarının tekrarını amaçlamaktadır. Bu disiplin, sistemli ve
modern dünya insanının çoktan yitirdiği hassasiyetlere dayanır.
Kimi yerli grupları içerisinde yalnızca hikâyenin sahibi ya da onun
tarafından anlatmasına izin verilen kişi tarafından, en doğru söz-
cük, koreografi ve mimiklerle anlatılan hikâyelerden bir kısmının,
toprak sürülmeden hemen önce dile getirilerek "büyümeyi" hızlan-
dırdığı inanışı hakimdir. Bu öyküler ve anlatılış sırasındaki toplum-
sal donanım, doğaüstünü ve kutsal alana yöneldiği için "büyü" ola-
rak nitelenebilir. Öykülerden birisi şöyledir:
"Kaynanası yamyam olan bir adam, üç çocuğunu da bu kadına
bırakıp gidecek kadar düşüncesizdir. Kadın çocuklar yemeye kalkı-
şır ama çocuklar tam zamanında kurtulur. Bir palmiye ağacına
tırmanır ve babaları gelip onları kurtarıncaya kadar orada kalır.
181
A. Şenel, ilkel toplulukta sihirsel düşünüşün, doğa güçlerine egemen olmadığı koşullarda
aktif olduğunu haklı olarak belirtmektedir. Ona göre, doğa ve toplumsal koşullar üzerinde-
ki hakimiyetin sağlanamadığı, sonraki toplum biçimlerinde dahi, sihir inanışı sürmektedir.
a.g.e. s. 100...
133
Bu süreye kadar büyükanneye hikâyeler anlatarak onu oyalarlar.

Bu hikâyeler de uzun uzun anlatılır..." Hikâyenin sonunda kur-
tuluş gerçekleşir.182
Doğru uygulanmamış bir büyü başarısızlığa uğramaya mahkûm-
dur. Bu nedenle "okült" doku, uygulayıcıdan öğrenciye geçen bir
eğitim sürecini de kapsamakta, neredeyse başlangıçtan bugüne bu
eğitimi dışarıya kapalı olarak sürdürmektedir. Bu eğitimin kapsa-
mında kuşkusuz, büyü uygulamasının işe yarayacağının garantisi-
ni veren "ilk uygulayıcı" yani ata'nın mitik figürü önemli bir yer
tutmaktadır. Efsanelere dayanan bir büyünün ise "boşa" çıkma ih-
timali zayıftır. Zira mitos, büyünün gücü, resmiyeti ve yasasıdır.
"Tılsım" olarak kabul edilen bu güç, yine de büyücüye yüzde yüz
başarı vermez.183 Bu ise "doğanın karşıtlılardan" kuruluşu oluşu-
nun içsel bilgisiyle açıklanabilir. "Tılsım"ı doğru kurulsa bile bir
büyü başarıya ulaşamayabilir çünkü her büyünün bir de karşı bü-
yüsü bulunmaktadır. Bu nedenle "iyi bir büyücü" her büyünün
"karşı büyüsünü de" bilendir.184
182
Malinovski s. 102...söz konusu hikâyelerden bir diğerini de şu şekilde aktarır: İki kadın
ormanda kuş yumurtası arıyordur. Birisi bir ağacın dibinde iki yumurta görür. Diğeri onla-
rın kuş yumurtası değil yılan yumurtası olduğunu söyler. Ama ilk kadın ısrarla kuş yumur-
tası olduğunu söyler ve onları götürür. Yılan anne geriye döndüğünde yumurtaları aramaya
başlar ve bu sırada bir şarkı söyler: "Yol boyunca kıvrılarak ilerliyordum/Kuş yumurtası
yemek sakıncalı değildi-Dost yumurtası yemekse günahtır" Yılan birtürlü amacına ulaşa-
maz ama çocuklarını aramaktan da vazgeçmez. Sonunda kadını bulur... Kadın yumurtala-
rını pişirmektedir. Hemen kadına dolanır ve onun içine girer. Kadın acılar içinde kıvran-
maktadır. O sırada komşu köyün delikanlısı gelir, yılanı çıkarır ve parçalara böler. Ödül
olarak de iki kadınla birden evlenir... a.g.e. s 100-101
183
Dini inanışların farklı toplumlarında "gücün simgesi" olan tılsım, kaynak kişi ya da öyküden
uzaklaşabilir. Yaratıcı kişiden kalma bir beden parçası, saç, kafatası ya da bir kemik; belki de
onu anımsatan ve temsil eden apayrı bir eşya. Avcı topluluklarda özellikle kemik ve onun gö-
mülmesine dayanan büyü, tohumun toprağa gömülmesi gibi yeniden doğumu olanaklı kılan dini
bir anlam taşır. Bk. Campbell, s. 289. Diğer taraftan kabilenin çocuklarını kurbanıyla yağmurlaın
geleceği ve mısır bitkisinin yeşereceğine ilişkin bir mitoloji için bkz. Kızılderili Mitolojis s. 144.
Dolayımlı yollardan "tılsım" haline bürünmüş bu doku, gelişmiş "büyü" uygulamalarında "fetiş"
nesnesi halinde görev alabilir. Çakmaktaşı, fosil ya da tuhaf biçimli bir nesne olabilir. Bu nesne
içinde taşıdığı gücü devam ettirebilmek için kurbana ihtiyaç duyabilir. Aşağı Kongo'da geç dö-
nemlere dek, "tılsım"ın keçi ya da kümes hayvanlarının kanıyla yıkandığı biliniyor. Crow,
a.g.e.s. 27... Farklı maddeler tılsım olarak kullanılabilir. Kökler, yapraklar, bitkiler, çalı ya da
ağaç kabukları, bazı hayvanların tüyleri, tırnakları ya da dişleri, kuş tüşleri, yılan, kertenkele baş-
ları, bazen çeşitli hayvanların beyin ya da kalpleri... Tılsım'ın temel niteliği kullanıcısına güç
vermesidir. a.g.e. s. 28...
184
Bu durum bize "başarısız av girişimleri sonucunda büyü ayinlerinin neden terkedilmediği-
nin bir açıklamasını verebilir. Zira "başarısızlık" büyü girişiminin henüz yeterince güçlü
olmadığına ya da karşı büyünün oldukça güçlü bir nitelik taşıdığına işaret edebilir. Daha
geç dönemlerde ve belirgin bir tek Tanrı ideolojisinin savunulduğu yerlerde büyü girişimi-
134
Tüm dinlerin iki kaynağı: TOTEM VE ŞAMAN

Bizler bugün yaygın olarak Yunan, Mısır veya Sümer gibi kadim
medeniyetlerin, göreli olarak geç, dolayısıyla olgunlaşmış ve yazı
aracılığıyla kendilerini yüzyıllar sonrasına taşıyabilen, popüler kül-
türe adapte olmuş mitlerine aşinayız. Bununla birlikte dünya üze-
rine yayılmış çok sayıda uzman ya da dinler tarihçisi için akademik
değer taşıyan bu malzemeler, zaman zaman da sanat ve kültür
eserlerine esin kaynağı teşkil edegelmişti. Popüler kültürle birlikte
özetlenmiş ve kitlesel ilgiye uygun hale dönüştürülmüş ürünler de
hesaba katılırsa hatırı sayılır bir birikimden bahsediyoruz demektir.
Yine de söz konusu bütünün "ana bağlamından" kopmuş kültürel
verilerin zayıflığını taşıdığını görmekteyiz; tarihler, karakterler ya
da olaylar, bizler için "geçmiş kültürlerin neye inandıkları" gibi do-
laylı bir yararın ötesinde, neredeyse hiçbir şey ifade etmez. Bu sen-
tez, belki biraz etik çıkarımlar yapma fırsatı tanımaktadır bizlere;
biraz da entelektüel düzeyde ve bireysel yararlar gözetilebilir. Ama
eninde sonunda bu öyküler, bizler için ne tarih, ne bilim, ne de
güncel olan ile ilgilidir. Belli istisnalar dışında bunlar, yalnızca ço-
cukların inanacağı masallardır.
Günümüz insanı, çok daha ustaca düzenlenmiş yalanlara inanıyor.
Yine de bizim "ilkel" ya da "çocukça" bulduğumuz çok sayıda öy-
küye "varoluşun" açıklamaları veya "gerçek tarih" düzeyinde ilgi-
nin gösterildiği çağların yaşandığını bilerek, onları küçümsemeye
devam ediyoruz. Ancak bu küçümsemeye öylesine derin yanılgılar,
yanlış anlamalar ve özellikle sembollerin çok katmanlı bağlamla-
rından doğan yanlışlıkların eşlik ettiğini hesaba bile katmıyoruz.
Paleolitik kültürün izlerini takip edegeldiğimiz modern toplayıcı-
avcılar, mitlerini yalnızca bir tarih ihtiyacını değil, aynı zamanda
nin Tanrı’nın rıza göstermediği hallerde uygulayıcıya döndüğü inancı hakim olur. Bk. Ro-
ux S. 161. Yine de modern dünyanın kriterlerinden hareketle "büyü" üzerine bir akıl yü-
rütme hatalı sonuçlar verebilir. Herşeyden önce ilkel insanın "başarı" ya da "başarısızlığı"
saltık olarak büyü girişiminin gücüne bağlamamış olması muhtemeldir. Araştırmacılar,
yüzbinlerce yıl boyunca "büyü" girişimlerinin "av" faaliyetlerine bir yarar sağlamadığı
noktasında "her nasılsa" o kadar emindir ki, ilkel beyinlerin bunu görmelerine rağmen ne-
den bu uygulamadan vazgeçmediklerini, "ekonomik yapıyı" destekleyen bir ideoloji
oluşuna bağlamışlardır. Bizler, "ilkel" insanların sandığımız kadar "ilkel" beyinlere sahip
olmadığını anlamalı ve "bir av girişimindeki başarısızlığın ardından" temel sebebi büyü
uygulamasında bulmayacak denli "akıllı" varlıklar olduklarını hesaba katmalıyız
135
bugün ve gelecek perspektifini belirleyen veriler olarak kullanmıştı.

Geçmiş, onlar için yaşamsal bir değer taşıyordu; zira "kaynak"-
ortak geçmiş ya da totem- bireylerin "bir arada duracaklarının" ga-
rantisini vermiş, kaygılarını yatıştırmış ve yıkıcı güçleri ehlileştir-
mişti. İnsan ruhuna selamet vaat etti. Bu kendisi gibi olanlarla bir-
likte yaşamaktan başka çaresi bulunmayan ancak içeride bir yerler-
de saklı “hayvani güçlerden” ölesiye korkan insanlar için paha bi-
çilmez bir vaatti. İnsanlar, bu korkunç öğeden kaçarak, ilksel tanrı-
nın, toplumun bağışlayıcı kolları arasına sığındı.
Toplum tüm bireylerine yok oluşu önlemek için anlamı unutulmuş
karmaşık ritüeller ve uygulamalara katılımı zorunlu kıldı. Bir biat-
tan bahsediyoruz, koşulsuz katılım ve topluluk adına kendini yi-
tirmenin sembolüydü ritüel. Hareket, ritim ve koreografiden olu-
şan dini olgu, içerideki canavarın dışarı çıkmasını engellemeye ya-
hut kontrollü bir dışa çıkışı yönlendirmeye çalışan bir baskı oluş-
turdu.185 Toplum bireye yalnızca güncel olanın düzenlenmesini
değil, hasta, yaralı, yorgun, mutsuz, keyifsiz, çocuk, sakat ya da
yaşlı bireyler için de bir koruma olanağı sağladı. Kişiler kendileri-
nin de buna benzer düşkünlük anlarında, toplumun kendilerini ko-
ruyacağının garantisini aldı. Böylece diğerleri için çalışma fikri yer-
leşti. Sadakat, bağlılık ve topluluk için kendini adama olmadan,
hiçbir birey toplayıcı-avcı grup içinde değerli değildir.
Şamanizm, toplumun canavarca olarak gördüğü ve topluluk halin-
de olmanın ön koşulu olarak tanımlayabileceğimiz ‘ilksel güdüle-
rin’, ehlileşmiş biçimde dışarı çıkmasıyla belirdi. Tüm bu bölüm
boyunca sağaltım alanındaki bilimsel ve disiplinler arası yoğun-
laşma, rüyalar, ölüm sonrası fikirlere ilişkin teolojik birikim, ruhlar
hakkındaki bilgi ve ruh güderlik gibi hususlardaki uzmanlığıyla
toplumun ezici baskısının hiçe sayıldığı Tanrısal bir kişilik olarak
tanıdık onu. Merkezi kutsal olarak belirdi ve toplumu bu merkez
185
Modern dünyada ilkel dünyanın bastırma ve kontrollü biçimde baskıları salıverme tepkisi-
ne karşın ruh hastalıklarındaki artışla kendini açığa serdi. Psikanaliz demektedir, Freud,
gerçekte geri itmenin sonucunu ortadan kaldırmaz. Eskiden itilmiş olan itkiler itilmiş ola-
rak kalır.” Bununla birlikte Psikanalitik çözümleme başka bir yerde başarı sunar. “Otoma-
tik ve aşırı geri itme süreci yerine yüksek ruhsal bekinmelerin yardımıyla ölçülü ve belli
bir amaca yönelik bir egemenlik altına alma geçer. Tek sözcükle çözümleme, geri itme ye-
rine kınama, mahkûm etmeyi koyar.” Freud, Psikanaliz ve Uygulama, s. 148-149. Bu açık
biçimde ilkel kültürün baskılanmış bireye sunduğu bir ayrıcalıktır.
136
etrafında örgütlenmeye zorunlu kıldı. Totemin tüm güç unsurları

onun yönetimindeydi artık: Kadim ruhlar, ritüeller, ruh güderlik,
tıp ve sağaltım, topluma yönelik koruma ve paylaşım ilkesi…
Şaman otoritesini yeni toplum biçimi neolitik ile yitirdi. Yeni top-
lum biçiminin yeni bir merkezi inanç figürüne ihtiyacı vardı. Artık
Şaman’a gerek yoktu: çünkü o insan ve doğanın diğer unsurları
arasında uyumlu bir sentez öneriyordu. Doğanın güçlerini kendi
üzerinde toplama eğilimi yeni ekonomik değerler için açıkça işlev-
sizdi. Yeni toplum insanı doğanın incisi olarak betimleyecek bir sü-
recin içine girmişti. Merkezi kutsal insan, doğanın tüm diğerlerini
kendisine verilmiş rızık olarak tanımlamaya hazırlanıyordu.
Oysaki ne totem ne de şaman, hayvanı merkezi kutsaldan dışla-
mamıştı. Dünya coğrafyasında Şamanlığa geçiş - sırra erme halinde
hayvanların oynadığı roller azımsanmayacak düzeydeydi. Şaman
her zaman, koruyucu ya da yardımcı ruhlarını onlardan edinir, sık
sık onları etkiler ve onlardan etkilenirdi. İ.Ö I.ve II. Yüzyıllardan
kalma Kırgızistan’daki Saymalı Taş’ta Ren Geyiği kılığına girmiş
şamanların birbirleriyle kavgalarını bu yüzden görürüz. Çok daha
önemlisi bir kılık değiştirmeden öte aslında hayvan kişinin için-
deydi. Koruyucu ruh ya da yardımcı ruh olarak belirlenen hayvan
dışarıda değildir bizzat onun alter egosudur.186 Bu gücün diğer
isimlerini can ruhu ya da şaman ruhu idi.
Totem bireyi de asla yalnızca bir insan değildi. Bir ortaklık, kırılmaz
bir bağ vardı insan ile hayvan arasında. Birçokları ulusun türediği
hayvan ata ile Tanrısal bir bağ kurmuştu. Medeniyetlerin hayvanı
“tüketim nesnesi” olarak görerek “sürü büyüklükleri” ile ilintili ra-
kamsal-istatistiksel gelirler düzeyine indirgemesi korkunçluğun
ötesinde kutsala saygısızlıktı. Mircea Eliade Şaman’ın ayin sırasın-
da hayvan ile kurduğu ilişkiyi, öte dünya ile kurulmuş bir ilişki
olarak tanımladı. Hayvanlar, insan ile hayvan arasındaki bağın
kopmadığı “cennet” zamamlarının izini, Şaman ile kurdukları bağ
ile bugüne taşırlar. “Ne zaman bir şaman hayvanların varoluş tar-
zına katılmayı başarsa…” demektedir Eliade:
186
Koruyucu hayvan alnızca şamanın biçim değiştirmesini sağlamaz. Aynı zamanda onun
kopyası ve alter egosudur. Bkz. ELIADE, Şamanizm s. 122.
137
“İnsan ile hayvan dünyası arasındaki kopmanın henüz gerçek-

leşmediği mitsel zamandaki durumu yeniden kurmuş olur…”187
Rasyonel açıklamalar hayvanlarla ilişkinin etkileyici boyutuna de-
ğinmeden edemedi. Binlerce yıl boyunca bu kurgu insana fayda
sağlamıştı. Benzerliklerden hareketle insanlar, doğada güvenebile-
cekleri ve sık sık yardımlarına başvurabilecekleri dostlar edindiler.
Gerçekten de insan doğal yaşamı sırasında hayvanların işaretlerin-
den yararlandı; kuşkusuz bu hayvanların insanlara yararlı olma
gayesiyle hareket ettiği anlamına gelmez. Ama doğanın izlerini ta-
kip etmeyi bilen bir insan için çok sayıda unsur, bir diğerinin ha-
bercisi haline gelebilir.188
Şamanın otoritesini yitirmesi ile ilgili kuramlarda, ‘toplumun bi-
reyde saklı hayvani’ yıkıma eğilim taşıyan yönlerinin ilk fırsatta or-
taya çıktığını ve toplumu kaosa sürüklediği yönündeki saptamalar
önemli bir yer tutuyor. Mircea Eliade, Tanrı ile yarışmaya giren,
gurur ve kibirli Şamanların insanların başına açtıkları işlerden yete-
rince bahsetti. Buryat inancına göre, Şaman’ın Tanrı ile yarışa giren
hadsizliği, onların sihirsel güçlerinin önemli ölçüde azalmasına yol
açmıştı. Yine Yakutlara göre, Şaman’ın Tanrıya karşı çıkışı, kötü
cinlerin türemesiyle sonuçlanmıştı. Tunguzlara göre ise Şaman, an-
cak Şeytan’ın yardımıyla üstün güçlere sahip olabilmişti. Karaib
Folkloru ise çok daha hadsiz bir sahne barındırıyordu. Buna göre
şamanların çok güçlü olduğu çağlar geride kalmıştı çünkü bir pu-
jai-ruh çıkarıcı-günün birinde göğe çıkmış ve Tanrı’yı tehdit etmişti.
Tanrı ise bir kılıç kaptı ve küstahı oradan kovaladı. İşte o zamandan
beridir, demektedir Eliade, “Şamanlar ancak dalınç halindeki göğe
çıkabiliyor…”189
187
Alıntı için bkz. M. ELIADE- Şamanizm, s. 121
188
İnsanların hayvanlarla kurduğu ortak geçmiş eğiliminin pratiği etkilediği görüşü Durkheim
tarafından da dile getirilir: "Bu benzerlikten dolayı" der Durkheim "insanlar totem türün-
den hayvanları yardımlarını umdukları ve kendilerine güvenebilecekleri yardımsever dost-
lar olarak kabul ederler. İnsanlar onların yardımlarını isterler.." a.g.e s. 174... Diğer taraf-
tan ilk insanın, modern anlamda neden-sonuç ilişkisine sahip bir varlık olduğunu söylemek
pek mümkün gözükmemektedir. H.G.Wells'in ilk insanın sahip olduğu neden-sonuç ilişki-
sinin niteliği üzerine, rastlantısallık kavramını açıklayıcı olarak kullandığını biliyoruz. Ak-
taran Şenel, s. 133.
189
Alıntı için bKZ ELIADE Şamanizm s. 160. İlk şamanlardan bu yana, aşırı gurur ve baş
kaldırı sonrasında Tanrı onlara yüce gerçeklere doğrudan ulaşmayı yasakladı. Artık ruhları
138
Ne olduysa oldu, sonunda Şamanlar güçlerini önemli oranda yitir-

di. Tarihsel kayıtlar şaman-ya da ilahi güçlerle bezenmiş ilksel kral-
ların-bu güç iddiasıyla sivrildiğini doğruluyor. Ortaçağ Şamaniz-
mine ilişkin incelemesinden çıkan sonuçları aktarırken Roux, onun
isteklerinin sonunun gelmediğini belirtiyordu, tanrı-Kral imgesinin
altını dolduran ideolojik yapı bu şekilde oluştu:
“Şamanın hırslarının sonunun gelmediğini, uzmanlık alanıyla
yetinmediğini ve bütün siyasal, dinsel ve büyüsel güçleri kendi-
sinde toplamak istediğini göstermiştik…” 190
Geç dönemlere dek izleri sürülebilen bu izlek, tarihin ilk büyük
medeniyetlerinde de tekrarlandı. Bir üstün ego; hayranlık verici ni-
teliğiyle doğanın dilini konuşan korkusuz; kendinden emin kişilik-
tir. Topluluktan ödünç aldığı kutsal olarak soyutun mülkiyeti ona
geçer. Doğanın tanımlanan tüm güç unsurları-doğal unsurlar(dağ,
orman, nehir ya da gökyüzü) ya da hayvanlar onun gizlemli-mistik
etkinlik alanına dahi olur. Ağaçlar gökyüzüne inip çıkılan merdi-
venler-ve sırık ya da dikili taş gibi geç dönem sembolizminde ol-
duğu gibi-, dağlar gökyüzüne ulaşmanın eşikleridir. Dönme edim-
lerinde tekrar edilen ve sunulan Güneş’tir. Bu dünyanın ve öte
dünyanın, görünen ve görünmeyenin birliğine nüfuz edebilecek ilk
peygamber figürüdür o.
Bu bölümü sonlandırmadan hemen önce Modern göçebeler ve Şa-
manizm inancına sahip topluluklar üzerine yürütülen çalışmaların
şaman ve rahip arasında bağ kurma, birincisinden ikincisine bir ev-
rim taşıdığı yönündeki yargılarını da değerlendirmeliyim. Bu ince-
lemeler Şaman’ın bir tür rahip ya da din adamı olarak betimlenme-
si gerektiğini savunduğu kadar, ikisi arasındaki özdeşleşmeyi red-
deden yorumlar da içeriyordu. Benim kuramım açısından ise Şa-
man’ın önemi “doğal bir farkındalık”-sosyal baskıların kendisini
bağlamadığını düşünen ancak sosyal bağlam üzerinde de tehdit
oluşturmayan kişiler için kapsayıcı ve anahtar bir tanımlama olma-
sından kaynaklanıyor. Roux’un tartıştığı, laik ya da ruhbancı bir
yaşam motifine ilişkin baskılar sonsal olmalıdır. Çok daha önemlisi
tensel gözleri ile göremiyorlardı. Ruhları görmek için artık göğe çıkış ve kendinden geçme
uygulamalarına ihtiyaç vardı.
190
Alıntı için Roux s. 158…
139
toplumun sembolü olarak hükümdarın-hanın-kağanın-kralın-şefin-

Tanrı ile ilişkili olma hali, bana göre Şaman’dan çalınmıştır. Bu tip
ilişki biçimi daima Şamancadır ve köken buradadır.
Şaman tüm insanlık tarihinde, modern dünyaya özgü bilimci gö-
rüşle kırılan yaygın bir bilgi kuramının ilk temsilidir. Büyünün,
kutsal rüya ve kehanetlerin, tedavinin ve ruhun yönlendiricisi; ka-
yıp bağların kurucusudur. Her ne varsa insana aşkın; Şaman’ın
ayinleri ile oraya erişilir. İnsanın Tanrı ile yaşam veren güçlerle ile-
tişimini olanaklı kılan bir zamansal eşiğin sembolüdür. 191
ŞAMANIN SONU
Ancak, doğan her varlık ölüme yazgılıdır. Ve Şaman, tüm kibrine
nefretle yaklaşan bir toplumsal dönüşümün kıyısında, sıkıntı içinde
dans etmektedir.
Kendisine inanan insanlarla birlikte dünyanın kıyısına köşesine sı-
ğınmanın zamansal eşiğindedir.
Bu zamansal eşik Neolitik’tir… Doğaya uyumdan doğayı dönüş-
türmeye evrilen yaşam biçiminin ilk sembolleriyle tanışırız böyle-
ce... Hayvan gibi olmaktan kopar insan, adına medeniyet denen bu-
luşun şafağında; doğanın incisi haline gelir, doğanın tüm geri kala-
nını kendisine rızk olarak verilmiş “diğerleri” olarak nitelemeye
başlar. Ve hayvanları köleleştirmeyi umursamadan, topraktan çal-
dığı haksız gücü fark etmeden.
“Ve tanrılar için çok kutsal olan, yaratıcılığı bitmeyen
Ve yorulmayan toprağı hor kullanır insan.
Her sene kara sabanıyla ve atın yardımıyla onu yararak…”192
Şamana yer yoktur artık; ona yönelik küçümsemeler ve aşağılama-
larla ideolojisi yer altına çekilir. Elbet bir totem dini kalkışmasıdır
ve dinin bireysel boyutuna ezici bir yumruk indirmek üzeredir. İşte
heretizmin doğumuna yol açan tohum budur.
Ancak savaş hiç bitmez. Kadim Mısır’ın tahtına oturan Şamanlar-
191
“Tanrı’nın Timuçin’e ve herkese duyurulacak bir emri olduğu haberini bir Şaman almıştı.
“Böylece kimse onu Timuçin olarak çağırmayacak, çünkü Tanrı dünyanın hükümdarlığını
Cengiz Han’ı çocuklarına ve sonraki kuşaklarına verdi….” Rox s. 145
192
Sophokles’ten alıntı… Erich FROMM’dan alıntıladım. Bk. A.g.e. s. 209.
140
dan, Modern tek Tanrılı dinlerin kurucularına tek, insanın içinde

yaşayan Tanrısallık iş başındadır. Ve ortodoksinin kutsal tanımının
tam özünde duran bir günah tohumudur…
Bundan sonraki bölümlerde, tarihin en büyük medeniyetlerinde,

insanlık tarihinin ilerlemesine yönelik her köşe başında, totem ya
da şamandan kaynaklanan çatışmanın izlerinin, nasıl yerel ve otan-
tik değerler üzerinde baskı oynadığını göreceğiz. Sosyal dinin-
totem kalıntıları- Şamanın ‘toplumun yasalarının, çalışma ilkeleri-
nin ve ritüellerinin kendini bağlamadığı yönündeki- fikrinden nasıl
tiksinti duyduğunu ve onu yeniden ve bu kez güç kullanarak bas-
tırmaya çalıştığını…
141
142
BÖLÜM -III-
TANRI KRAL’A
DÖNÜŞEN ŞAMAN
-Tarihte Sapkınlığın Doğuşu-
“Toprağı sabanla sürmek ve bellemek zahmetine

girmiyorlar, öbür insanların ekmeklerini çıkar-
mak için katlandıkları ağır işlerden hiçbirini
yapmıyorlar; ırmak kendiliğinden çıkar yata-
ğından, tarlaları basar, sular sonra çekilip yata-
ğına döner…”
(Herodot)
Kadim Mısır medeniyetinin kökleri, modern araştırmacılar için ha-

tırı sayılır boşluklarla doludur. Buna rağmen neolitik öncesi dö-
nemde göçebe ve avcı toplulukların kıyı bölgelerdeki gür orman-
larda dağınık bir halde yaşadığını biliyoruz. Bu topluluklar, Neoli-
tik dönemde yaşanan iklim değişiklikleri ve kuraklıkla birlikte Nil
kıyılarına üşüşmüş olmalı Yaygın kurama göre, bölgedeki ilk yerle-
şim birimleri, köyler böyle oluşmuştu.
Mısırlılar göreli olarak erken dönemlerden itibaren, bakır ve altın
madenlerini işlemek ve ölülerini öte dünya yolculuğuna hediyeler-
le göndermek gibi, sosyal hassasiyetlere sahipti. Bu tip bir "ölüm
sonrası hayat" kurgusu, kendilerini "hayvan" biçimli tanrılarla ifade
143
eden klanların eseriydi muhtemelen193 Zira Badari gibi kimi bölge-

lerde kefenlenmiş hayvan mezarları ve insan mezarlarında da hay-
van başlarıyla temsil edilen koruma amaçlı muskalara, yarı hayvan
yarı insan koruyucu ilahları temsil eden heykellere rastlandı.194
Tüm bunlar, tarih öncesi Mısır'ında insanların kendilerini Kabile'ye
özgü kutsal unsurlarla, ağırlıkla hayvan figürleriyle ifade ettiğini
gösterir. Ve elbette hayvanların, bu dönemlerde dahi soyun ve ya-
şamın kaynağı olarak görülmekte olduğunu…
Bir eşikteyiz artık. Bu bulgular Şaman’ın bir Tanrı’ya evirilmeden
hemen önceki son dönemine ışık tutmaktadır. Mısır’ın krallarının
hayvan nitelikleri yanlarında olduğu halde Tanrı’ya dönüşmesine
pek az zaman kalmıştır. Bir diğer deyişle, hem bir Tanrı hem de bir
hayvan olarak Tanrı krallar doğmak üzeredir. Elbette onun iktidarı,
ne doğum koşullarında ne de ülkenin en tepesinde otururken yalı-
tılmış ve tam korunaklı bir hale sunamamıştır kendisine. Totemin
birey üzerindeki baskısının temsili olarak rahipler sınıfı, ilkel dün-
yada olduğu gibi Mısır’da da işte bu hayvanı elemeye çalıştı. Çün-
kü yalnızca bu hayvan, kendini “sosyal ayin ve ritüellerin” bağlayı-
cılığından soyutlama cesaretini gösterebiliyordu.
Rahip dini, Mısır’da, “topluluk” ruhuna aykırı davranan Şaman’a
karşı geliştirilen “ilksel” tepkinin “paylaşımsız”, adaletsiz ve çö-
küntülerle dolu bir dünyadaki gücünden beslendi. İlksel güdülerin
cisimleşerek ülke egemenliğinin en tepesine oturduğu bu topluluk-
ta, Mısır Kralları’na duyulan öfke ve isyan hareketlerinin “bilinç dı-
şındaki” karşılığı; gölge arketipinin zincirleri boşalmış bir şekilde
sağa sola koşuşturmasının yarattığı korku halidir. Çünkü topluluk
ayinine katılmış maskeli şamanların ruhu yeniden türemiştir. Bir
geri dönüş yaşanmıştır kuşkusuz ve rahip refleksi bu korkunç hatı-
rayı bilinçsizce yaşamaktadır
Dinin kökenindeki bu iki odaktan kaynaklanan çatışma kadim Mı-
193
Arkeolojik kayıtlar köylerin kendilerini, totem işaretleriyle ayırdığını göstermektedir. Mı-
sır'da yaygın olarak köpek, yılan, kartal gibi hayvan figürleri, köylerin ayırt edici niteliği
olarak gözükmektedir. İnan, s. 49... Freud’un benzer bir yorumu için bk. FREUD, “Eğer
Musa Bir Mısırlı İdiyse” makalesi. “Dinin Kökenleri”, s. 244. Düşünür, bu makalesinde
Mısır tanrılarının sanki evrimlerini tamamlayamamış gibi hayvan biçiminde tasavvur edil-
diğini vurgular.
194
Mezarlarda ayrıca, madenden işlenmiş renkli taşlardan kolye, kemer ya da bilezikler ve
ağırlıklı olarak fildişinden yapılmış hayvan figürleri bulunmuştur. İnan, s. 54...
144
sır topraklarında, modern tek tanrılı dinlerde yaşamayı sürdürecek

anahtar kavramların oluşumuna yol açtı. Tüm bu bölüm boyunca
yalnızca iki kaynak arasındaki çatışmanın tarihin bilinen ilk mede-
niyetindeki kültürel ifadelerini değil, aynı zamanda tarih dışı ça-
tışmanın sonraki kuşak ve coğrafyalara bırakacağı evrensel kav-
ramları da tanımlama şansı bulacağız. “İnsanın” Tanrı olmadığı;
ancak “onunla” belli koşullarda ilişkiye girebildiği, ama eninde so-
nunda “insana”, bizlerden birine dönüşen “Şaman’ın” ehlileştiril-
diği bir diğer maskeye, Peygambere, sonraki dinlere uzanan iko-
nografisi ile burada rastlayacağız. Rahip refleksinin, Şamancıl ilke-
nin karşıtlığında ve ona tepki olarak, Tek Tanrıcı dinlere uzanan
yolda güçlü bir ilke edindiği anlamına gelir bu. Tanrı’nın aramızda
olduğu iddiasını reddeden, rahibin kutsallığını mutlaklaştıran, Şa-
man’ı en fazla “Tanrı’dan vahiy” alan kişi konumuna indiren ve en
nihayetinde Peygamber maskesiyle yeniden Tanımlanan bir tavrın
olgunlaştığını göreceğiz. Böylece yaygın Mısır imgesine yeni bir ni-
telik atfetme şansı bulacağız: Kadir-i mutlak tek tanrı düşüncesinin
tarihsel kaynağını ve aynı zamanda-onunla birlikte sapkınlığın do-
ğumunu burada bulacağız.
Gerçekten de rahip dini, toplululuğu oluşturan bireylerin “benzer”
çıkışlarını engellemek için insanlık tarihinin en güçlü kozunu bu
kâfir topraklardan, Mısır’dan aldı. İlkel topluluklarda “tabu”, “kir-
lenme” ya da “lanetlenme” hissiyatıyla iş gören ve dinler tarihine
“dogma” olarak yerleşen, gelişmeye elverişli dini yasak ve emirler
ilk kez bu topraklarda şekillendi ve tarihe kaldı. Soyut, kurucu ve
yarı mitik kişiliğe özenmeye yönelik yasağın topluluk ayiniyle ga-
ranti altına alınmasını sağlamak anlamına geliyor bu. Şaman özel-
likleri gösteren kişi, Peygamber-Mesih- sosyal dokuda belirgin bir
hiyerarşiye kavuştu ve sosyal bağlam içinde eridi. Beraberinde in-
sanların “sıradanlığı” diğerlerine indirgenmiş ritüel ağının mutlak-
lığı başladı.
Bunun dışına çıkmaya çalışan kişiler ve ayrıcalıklı iddialar için in-
sanlık tarihinde yeni bir kavram ortaya çıkmaya başlamıştır artık.
Şeytan ve cadı avlarından, Hallaç ve Nesimi gibi büyük İslam bil-
ginlerinin Tanrı ile temasa olanak veren tüm felsefi çabaların acı-
masızca yargılandığı acıklı kayıtlar Mısır’dan itibaren tutulmaya
başlanmıştı.
145
Tanrılar ve siyasal başarıları

Hiç kuşkusuz dini düşüncenin bu iki temel gücü, kendilerine uy-
gun yaşam koşullarından beslendi. Mısır, yerleşik ya da göçebe ol-
sun tüm toplum biçimlerine tanrısal bir bolluk sundu.
Mısır çalışmaları, "göçebeleri", "yerleşik" kültürlerle tanışmaya,
adaptasyona belki de senteze zorlayan göreli olarak hızlı bir dönü-
şüm sürecinin gerçekleşmiş olduğunu gösteriyor. Hierakonpolis
mabetlerinden elde edilen paletler, kendisini savunmaya çalışan
şehirler ve bunların etrafında devam eden çatışmalarla ilgiliydi ve
ülkenin, "kuzey ve güney" hanedanlarının birbirleri üzerindeki üs-
tünlük mücadelesini yansıtıyordu. Bu belgeler, yaşanan çatışmala-
rın yarına nasıl iz bıraktığını ve insanın yaşam algısını nasıl etkile-
diğini göstermede yeterlidir. Sonu gelmez savaşlar, ülkenin bö-
lünmüşlüğü öylesine kalıtlaşmıştır ki, uzun ve köklü yaşamı bo-
yunca Mısırlılar "iki ülkenin birleşimi”ni Tanrısal bir müdahale ol-
madan ele almayı başaramamıştır
Bu ayrılığın kökenleri öncelikle ülke coğrafyasıyla ilgilidir. Mısır,
iki farklı ülke izlenimi vermektedir195. Kuzey'in, yani Aşağı Mısır'ın
düz ve kumlu arazisi karşısında, güneyin, yani Yukarı Mısır'ın dağ-
lık ve kayalık coğrafyası... Bu farklılıklar dönem insanının düşünce
sistematiğinde, iki ayrı ülke formülüyle yerleşik haldedir. Öyle ki,
daha önce hiç kimse tarafından tasavvur edilemeyecek birleşim an-
cak bir Tanrı tarafından sağlanabilir.
Mısır'a dair ilk tarihsel belgeler "birleşmeyi" sağlayan krallarına "İki
195
Mısır, Eski Mısırlıların deyimiyle, "vadi" ve "delta" olarak bölümlenebilir. Vadi, Güney
Mısır'ı, delta ise Kuzey Mısır'ı temsil etmektedir. Karşımızda doğa koşullarının belirlediği
keskin sınırlarla ayrılmış iki ayrı ülke belirmiştir. "Akdeniz Mısırı ve Afrika Mısırı..."
Prof. Dr. İNAN, Afet. "Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti", s.3. TTK Yayınları. 2. Baskı
1997. Yunan Tarihçisi Herodot da, kıyıdan Heliopolis'e kadar düz ve suya doymuş balçık
arazinin, bundan sonra daralarak devam ettiği bilgisini verir. Artık ülke, dağlarla sıkıştı-
rılmış ve taşlık ve kumluk arazidir... Herodot, Tarih, s. 91. İş Bankası Kültür Yayınları.
Çeviren: Müntekim Ökmen. Bir diğer kaynakta, bu ayrım şu şekilde dile getirilir: " Nil ya-
tağının aldığı biçim Mısır'ı, Vadi ve Delta olmak üzere iki bölüme ayırır. Birinci çavlandan
Memfis'e, yani bugünkü Kahire'ye kadar Nil, Libya platosundaki büyük fayın dimdik yar-
maları arasında, eni altı mil ile on iki mil arasında değişen dar bir alüvyonlu toprak şeridini
sulayarak, beşyüz millik bir yolu geçer. Memfis'in kuzeyinde görünüm birden bire değişir.
Kayalıklar birbirlerinden ayrılır ve vadi uzunluğu altmış mil, bir yay olusturan eni ise dört
yüz mil tutan büyük bir yelpaze gibi yayılır..." Hooke, Ortadoğu Mitolojisi. s. 80-81... Ho-
oke'a göre iki ülke arasındaki fark, ülkenin mitolojisinin tarihe üzerine ve insan tarihi üze-
rine belirgin bir damga basacak kadar büyüktür.
146
Ülke'nin Kralı" unvanının layık görüldüğünü gösterir. Böylece Mı-

sır’da Kral Menes’e kadar izi sürülebilir bir geleneğe ulaşmış olu-
ruz. XVIII. sülaleden itibaren "Tanrısal" niteliklerle donatılan Me-
nes, medeniyeti Mısır topraklarına getiren kişi ve iki ülkenin "ilk
kralı" olarak tanımlanır.196 İ.Ö. 3100'lü yıllarda birliği sağlayan Me-
nes için kullanılan "İki Ülkenin Kralı" unvanının, kuru bir hitap ol-
madığı anlamına gelir bu. Birbirinden tamamen ayrı düşmüş iki
ayrı coğrafyaya uygun yaşam faaliyetlerinin, göçebe ve yerleşikle-
rin birleştirildiğini vurgulayan bir siyaset başarısının ifadesiydi.
Karşımızda yalnızca farklı ekonomik faaliyetlerden kaynaklanan
bir bölünme yoktur; büyük bir olasılıkla, ülkenin kuzeyi ve güneyi
birbirinden farklı fiziki özelliklere sahip, farklı ırksal özelliklere sa-
hip topluluklar tarafından paylaşılmıştır.197 Bağdaşması imkânsız
unsurları birleştiren, uzun süredir devam eden çatışma ve mücade-
lelere son veren, "kaosa uyum veren" Tanrı fikri buradan doğar.
Mısır'ın kralları başlangıçtan beri eski dünyaya, Şamanlara özgü
"hayvani" sıfatlar taşıyordu. Hayvanın kutsal alanla ilişkisi ulaşılan
aşamada Tanrısallıkla kesin bir temas kurdu. Onlar yaygın olarak
Horus'tur198. Elbette bu kadarı medeniyet taşıyıcısının “hayvan”
196
Bugün, Mısır kültürün kuruluşunda, Narmer'in, Menes'e atfedilen çok sayıda girişimi on-
dan çok daha önce gerçekleştirdiğini biliyoruz. Erik Hornung, Mısır Tarihi, s. 10...
197
Yukarı Mısır'da yürütülen antropolojik çalışmalar, bu bölgenin ilk sakinlerinin "uzun bir
kafa şekline sahip" uzun boyu insanlar olduklarını ortaya koymuştur. Ağırlıklı olarak Afri-
kalılardan oluşan bu kesime karşılık, Aşağı Mısır ağırlıklı olarak Asya'dan gelmiş insanla-
rın hakimiyetindedir. Bunların kafa yapıları yuvarlak, boyları ise Afrikalılarla kıyaslandı-
ğında daha kısadır. İnan, s. 12. Mısır medeniyeti, iki ülkenin birleşiminin ardından farklı
ırkların kaynaşımına sahne olmuştur. Yine de saf bir ırk bulma umudu, tüm dünyada oldu-
ğu gibi burada da yersizmiş gibi gözüküyor. Bu görüşü Mısır’a uyguladığımızda, batılılar
için Kara Afrika’nın yüksek bir medeniyet kurmuş olabilecekleri şeklindeki rahatsız edici
fikrin panzehirini de hazırlamış olursunuz. Egon Friedel’in saf ırkların bulunmamasına
ilişkin yüzyıl başındaki bilgilere ilişkin fikirleri hk. bkz. 96 ve sonrası. “Irk istikrarlı bir
şey değildir: Özünde bir ırk yok, yalnızca ırk oluşturan bir güç var…” s. 987. Daha ileri
sayfalarda melezlerin nasıl bir ırk oluşturduğu sorusunu yanıtlıyor Friedel: “Bir ruha sahip
olduklarında…” s. 102 Çok daha önemlisi Irk’ın bir fikir olmasıdır. ‘Irk dünyanın en ger-
çek ve en gerçekdışı şeyi, yani bir fikirdir…” s. 104. Belli ölçülerde kabul edilebilir bu
yargılara rağmen, iş Mısır IRkının niteliğini açıklamaya gelince Friedel’de sami ya da batı-
lı kaynaklara vurgu yapmadan geçemiyor. Bkz. Mısır Irkı başlıklı bölüm. s. 116 ve sonrası
198
Yukarı ve Aşağı Mısır'ın tek ülkede birleştirilmesi ünvanının prestiji, I. Hanedanlıktan iti-
baren tüm Mısır krallarının ilgisini çekmiş, bu unvan arkaik dönemden beri yaşamakta
olan "Horus" ünvanı ile birleşmiştir. Bu politik üstünlük vurgusundan mahrum kalmak is-
temeyen I. Hanedanlıktan Kral Menes(Aha), hanedanlığının yerleşim merkezi olan Yukarı
Mısır'ı terk ederek ülkenin merkezini Memfis'e taşımıştır. Kral'ın ülkenin güneyinde, Abi-
dos'ta zaten var olan mezar kompleksinin yanında, bir de Memfis'te bir mezar kompleksi
147
betimlemeleri için, ilk tarihsel kaynaklardan biri haline getirmeye

yeter Mısır’ı… Bundan öncesinde, söylenceler ve mitlerle aktarılan
bir gerçek, bu topraklarda kayıt altına alınmaya başlandı. Böylece
Jung’un konuşan ve öğüt veren “hayvan” simgelerinin ana kaynağı
olarak yorumladığı arketipsel imajlarla ilişkili olarak ilk tarihsel de-
lillerden birisine ulaşmış oluruz. Bu betimlemenin en belirgin ör-
neklerinden birisi olan Hileci karakteri ve Hermes ile ilişkisini son-
raki bölümlerde ayrıntılarıyla irdeleyeceğim. Ama öncesinde, kö-
kenleri toplayıcı-avcı kültürlere uzanan “kutsal ata” ve “medeniyet
taşıyıcısı” motifinin eklemlendiği kaynak olarak “hayvan” figü-
ründen “Tanrı-kral” düşüncesine uzanan evrime dikkat çekmek is-
tiyorum.
Mısır’ın ilk kralları, büyük savaşçılar ya da topluluğun liderleri ola-
rak kabilenin ilk atalarının özelliklerini saygıyla üzerlerine almış-
lardı. Bu haliyle tarihe yön veren gerçek karakterler ile Tanrıların
birbirinin içine geçtiği, yarı mitolojik, yarı tarihsel geçmiş kurgusu-
nun içine dalmaktan koruyamayız kendimizi. Tanrı ya da kral, Mı-
sır’ın ilksel dönemlerinde ‘insan’ olmayan kişilerin biçimlediği ta-
rihsel dönemeçler vardır ve Mısır ülkesi böylece kurulmuştur.
Mitik Horus figürü bu anlaşılmaz tarihin en popüler figürüydü.
Eski dünyadan yenisine uzanan bir güç iddiasının taşıyıcı sembo-
lü… Kökleri geçmişte, aynı zamanda genç ve kudretli bir krallık
onun kişiliğinde buluşmuştu. Yerel-kabilelerin Tanrılarına karşı yü-
rütülen mücadelenin sonunda zafere ulaşan kılgısal bir güç olarak
karşımıza çıkmaktadır o. Geç dönemlerde tamamlanan mitsel tab-
loya göre Horus, babası Osiris'in tahtına oturur ve iktidarı onunla
paylaşır.
Çok daha geç dönemlere özgü bir karakter olmasına rağmen, Ho-
rus’un babası olarak resmedilen Osiris, tıpkı Tammuz gibi bitkiler
Tanrısıdır199 ve Horus’un onun iktidarını paylaşması, yeni bir top-
yaptırmasını değerlendiren Hornung, Kral’ın "iki ülkenin kralının mezarının" iki ülkede de
bulunması gerektiğini düşündüğü şeklinde yorumlamaktadır. Hornung, Mısır Tarihi, s.
14... Diğer taraftan söz konusu şehir, Herodot'un da aktardığı gibi iki ülkenin birleştiği
yerdedir ve iki ülkenin kralı için kaçınılmaz bir merkezdir.
199
Mısır takvimine göre Sotis bayramı ki bu bayram Güneş ile Sotis-İsis yıldızının ufukta gü-
neş ile aynı seviyede doğuşunun, Memfis'ten izlenişi dolayısıyla yeni-yılın ilk günü olan
19 Temmuz'a denk gelir, Nil'in ilk taşma belirtilerini gösterdiği tarihdir. Prof İnan'ın belirt-
tiği ölçüde biri gökyüzünde, diğeri yeryüzünde aynı anda gerçekleşen bu ilişki, Sotis'in
148
lumsal gücün, göçebe toplumların zaferinin sembolü olarak oku-

nabilir. Mısır’ın bu iki kadim mitolojik figürünün aynı taht üzerin-
de buluşması ve hüküm gücünü paylaşması, Tanrı-Kral’ın açık im-
tiyazı olarak gözüküyor. Böylece yerleşik topluluklarda yaşayan
"toprak" kültü ile avcıların "savaşçılık ve iktidar" gibi nitelikleri
onun kişiliğinde sentezlenmiştir.200
Bu bizi mitosun en popüler yorumuna götürür ki, Tanrıları "bir ül-
kenin kuruluşunun aktif özneleri" olarak sunan bakışın tarihsel şa-
fağındayızdır. Öykü, büyük olasılıkla kökenleri "ayrılık zamanları-
na uzanan" hizipleşmenin, politik mücadelenin yansımasıdır. Ho-
rus'un ya da Seth'in Mısır'ın hangi bölgesini temsil ettiği tartışmalı-
dır201; yine de karanlıkta kalmış bu ilk savaşın "simgeleri" onlardır.
Güney'in göçebe toplumlarının, kuzeyin tarım toplumlarına boyun
"bitkilerin yeniden" canlandırılışını yönettiği inanışını yaratmıştır. İnan, s. 29... Yine de

Osiris figürünün eskiliği "kronolojik" bir anlam taşımayabilir, zira Osiris, Horus ya da
Seth ile kıyaslandığında geç dönemlerde, olasılıkla V. hanedanlıkta ortaya çıkmıştır. Sorun
iktidarı kazanan bir kesimin diğer kesim üzerindeki dayatmasının bir parçasıdır ve iktidar
"kendisini" yeni olarak nitelediği sürece, yenilenlerin Tanrısı "eskidir". Diğer taraftan, Osi-
ris'in saygınlığı ve gücü, hiçbir dönem tartışılmamıştır. Büyük bir olasılıkla Piramit Metin-
leri türünden eski kaynaklardan hareketle İsis-Osiris mitolojisini aktaran Plutarkhos, Osi-
ris'i Mısırlıların "kültür kahramanı" olarak göstermektedir. Yani zamanın başlangıcında o
vardır ve bu kültüre tarımı, metal işleme sanatını öğretmiştir. Hooke, s. 82...
200
Piramit Metinleri gibi eski tarihi kaynaklarda Horus'un, Osiris'in itibarını iade ettiği gözü-
kür. " Ey Osiris!/ Horus(...) Set'in yüreğini yıldırdı; çünkü sen ondan büyüksün; ondan da-
ha önce doğdun; senin erdemin onunkini aşar(...)/Oğlun Horus onu vurdu; kendi güzünü
onun elinden alıp kurtardı ve gözü sana verdi(...)/Horus, Set'i kıskıvrak yakaladı ve onu
senin altına koydu; ki seni taşısın ve senin altında titresin/Ey Osiris! Horus Öcünü aldı..."
Şiirin içerisindeki bir bölüm Horus-Osiris özdeşliğinin kaynağını açıklar. Gözünü Osiris'e
veren ve bu sayede onu yeniden saygın Tanrılar arasına yerleştiren Horus, Osiris'in ruhu-
nun ve gücünün Horus'un içinde bulunduğunu belirtmektedir. Aktaran Hooke, s. 83-84...
Osiris figürü, ilk olarak V. hanedanlıkta gözükür. bk. Hornung, Mısır Tarihi s. 36.
201
Kimi arkeolojik izler, arkaik dönemde kültürel düzeyde, Kuzey'in Güney üzerinde etkili
olduğunu gösterir; Kuzey'in çok sayıda Tanrısı Güney'deki tanrıların yerini alır. İnan, s.
58... Buna rağmen, iki ülkenin birleşmesinin önderleri ve bu büyük hedefi gerçekleştiren-
ler Güneylidir. Bu hedef ile yola çıkan ve büyük olasılıkla hedefine ulaşamayan Akrep
Kral da, bu hedefi gerçekleştirmeyi başaran halefi Narmer de Yukarı Mısır'ın krallarıdır.
Birleşik krallığın ilk başkenti Yukarı Mısır'ın güneyindedir. Firavunlar ancak, Kuzey Mı-
sır'da bir mezar kompleksi inşa etmeye karar veren Menes(Aha) döneminde, kraliyetin
gözde mekânları arasına girmiştir. Dolayısıyla, Hornung'un da belirttiği gibi, iki ülkenin
birleşmesinde siyasal rolü, Yukarı Mısırlı, yani Güneyli Kabilelerin oynamış olması büyük
bir ihtimaldir. Tartışmalı olan Güneyli Kabilelerin göçebelik niteliğidir; zira göçebelik,
vadinin sıkışmış yaşam alanında çok deltanın batısı için geçerli bir yaşam biçimi olmalıdır.
Hornung, Mısır Tarihi, s. 10... Diğer taraftan ülkenin ırksal kökeni iktidarı pek az ilgilen-
dirmiş gözükmektedir; önemli olan, çiftçi ya da avcı, tarımcı ya da hayvancı, Afrikalı, As-
yalı, Sami ya da Hami, bu karmaşık unsurların, "tek ülkede" birleştirilmesidir.
149
eğdirme sürecinin yansıması olarak "Horus-Seth çatışması", "mitle-

rin", toplumların tarihlerini açıklama iddiasının en yaygın örnekle-
rinden biridir. Böylesi bir oluşumda, toplumlar arasındaki mücade-
le "somut" görünümlerden azadedir; simgeler toplumların karşılı-
ğını oluşturur.202( Sonunda galip gelen Horus'tur; o, böylece yaşa-
maya devam eden "kabile" totemlerinin üzerinde, birleşmenin sim-
gesi haline dönüşmüş olmalıdır.
Antik Mısır’ın göçebe kabileleri tarım toplulukları üzerinde ege-
menlik kurduğunda Şaman’ın “totem” unsuru üzerindeki kesin
olmayan hakimiyetinin de önü açılmıştı. Topluluğun “kökeni ola-
rak betimlediği” totem unsuru Şaman’ın alaycı söylemlerine muha-
taptır artık. Mısır Kralı’na göre Tanrı “kendisidir.”
Tanrılardan Krallara...
Horus’un zaferi, Yukarı Mısır'ın kabilelerinin, Aşağı Mısırlı ve ola-
sılıkla tarımla uğraşan toplumları üzerinde kazandıkları zaferi mi,
yoksa V. hanedanlığın içinde bulunduğu politik hizipleşmenin,
güncel gerekliliklerini mi yansıtır? Bu iki açıklamadan hangisinin
daha doğru olduğunu sınama şansımız yok; ama her iki halde de
tarihsel anlamın mitik simgeselliklerle karşılanmış olduğu kesin.
Doğal olarak bu verilerden hareketle, Mısır saltanatının hemen baş-
langıçtan itibaren yüksek bir çatışma ortamıyla sarmalanmış oldu-
ğunu söyleme olanağına kavuşmuş oluruz.203
202
Olasılıkla II. Hanedanlıktan Hasehemvi(İ.Ö. 2690-2670) ile birlikte daha önceki dönem-
lerde çatışmalı olarak gözüken bu unsurlar "uyumlu ve muzaffer" bir iktidarın kanatları al-
tında birleşmiş olmalıdır. Zira ondan önceki Kral Peribsen (İ.Ö. 2751-2700), Güney Mı-
sır'da, I. Hanedanlık döneminde terkedilmiş merkezlerde mezar yaptırmış ve Çöl Tanrısı
Seth'in güç ünvanlarını kullanmıştır. İnan, s. 63... . II. Hanedanlıktan V. Hanedanlığa kadar
Horus ile Seth'in ülkeyi birlikte yönettiklerine inanılır. V. hanedanlıkta ise çatışmanın yeni
bir boyut kazandığı düşünülebilir. Çatışmanın belki de bu hanedanlığın son döneminde,
yani İ.Ö. 2200'lerde yaşanan politik mücadelelerin etkisiyle son şeklini almış olması olası-
dır. Bu döneme kadar iki Tanrı'nın barış içindeki yönetimi, politik mücadelelerin güncel
ihtiyaçları doğrultusunda dağılmışa benziyor. Bu dönemde literatüre giren Osiris mitosu,
Horus-Seth arasındaki çatışmaya yeni bir boyut katmış olmalı. "V. hanedanlığın sonuna
doğru, yani İÖ. 2245'e doğru ölmüş bir kral Osiris'in kişiliğinde ve ardılı olan yaşayan kral
da Horus'un kişiliğinde temsil edildi. Ancak ondan sonra Horus, Osiris ile İsis'in oğlu oldu.
böylelikle Seth, Horus'un rakibi ve düşmanı oldu, çünkü krallığı onunla paylaşamazdı..."
alıntı bk. . Messadie, Şeytanın Genel Tarihi, s. 287...
203
Dışarıdan bakışta, statik, sarsılmaz, Tanrısal bir düzen ve istikrar ülkesi olarak gözüken
Mısır, henüz ilk sülalelerden itibaren "politik" mücadelelerin ve iç hesaplaşmaların ülkesi
150
Kendini Tanrı olarak gören ve büyük bir topluluğu bu merkezi

kutsallık ekseninde örgütleyen bir sayıltının, kusursuz biçimde iş-
lemesini bekleyebilir miyiz?
Mısır medeniyetinin kökenleri hakkındaki ilk yazılı kaynaklar, ül-
kenin “Tanrılar” ve isimleri dışında hiçbir şekilde anılmamış krallar
tarafından kurulduğunu anlatıyor. Geç dönemlerde oluşturulan
kral listeleri ve yıllıkları kaleme alanlar kurucu kişileri, modern top-
luluklarda dahi benzerlerini görebileceğimiz kutsiyet yükleme işle-
viyle sarmalamıştı.204 Sonraki dönemlerde ise bu mitsel takılar,
Kralları kutsal ve tanrısal hale sokmaya yönelik ön isimler çok daha
belirgin hale geldi. İ.Ö. 2880'de I. Hanedanlığın Kralları'ndan
Den'in kendisi için "Yukarı ve Aşağı Mısır'ın Kralı" unvanıyla birlikte
"Horus" ismini kullandığını biliyoruz. Hayvan (Şahin) biçimli Tanrı
Horus örneğinden hareketle, özellikle I. Hanedanlık döneminde,
toplayıcı-avcı dinlerinin yeni medeniyetin "dini ideolojisi üzerinde"
etkili olduğunu düşünebiliriz. Krallar isimlerinin önüne hayvan sı-
fatları yerleştirmeye başladı: Akrep Kral'dan "Öfkeli Yayınbalığı"
Narmer'e, ondan Yılan Cet'e uzanan geniş bir liste bulunmaktadır.
Hayvanlardan ve onların arketipsel izlerinden doğan dini fikirleri
izlemek için Mısır oldukça elverişli bir kaynaktır. Bu olgu özellikle
ruh ve ölüm sonrası dünyaya ilişkin spekülasyonlarda daha da be-
lirgin hale geldi. "Mısır'ın Ölüler Kitabı" ve çok sayıda yazılı metin,
ölüm anında geçici olarak bedeni terkeden ve değişik dünyaları do-
laşan ruhu insan yüzüne sahip "bir kuş" şeklinde canlandırmıştı.
“Kuş” simgesinin, modern ilkel topluluklarca da kullanıldığını bili-
yoruz. “Gökyüzüne yakınlık” ya da “hafiflik”-uçuculuk gibi dini
olmuştur. I. Sülalenin son üç kralında takip edilen ve daha önceki kralların isimlerinin sili-
nişi eylemi, başlangıçta dahi, "nefret" edilen kişilerin isimlerinin tarihten silinişi gibi
önemli bir tepkiyi doğurmuşa benziyor. Hornung, Mısır Tarihi, s. 18. Gerçekten de Me-
nes'in öncülüğünde ülkenin birleşmesinin ardından Pers istilasına dek toplam yirmi altı,
İskender'in fethine kadar ise otuz sülale, Mısır'da hüküm sürmüştür. N.Özçelik, İlkçağ Ta-
rihi ve Uygarlıkları...
204
Bu metinler içinde en önemlilerinden birisi, II. Ramses döneminde, İ.Ö. 1300'lü yıllarda
yazılmış "Torino Papirüsü"dür. Mısır'ın kadim tarihi hakkında, birbirleriyle tutarsız da olsa
önemli bilgiler aktaran bir diğer metin de Memfis arşivlerinden çıkarılan Palermo Taşı'dır.
Metin, V. sülale dönemine aittir. Bu taş'ta yer alan listenin ilk 9 sırasındaki Horus'un hiz-
metkarlarının isimlerinden başka hiçbir açıklama yoktur. İnan, s. 58. Bu metinlerin bir
kısmı eksiktir; Hornung, Palermo Taşı'ndan aktarılan tarihsel kral listesinin, Kral Aha ile
başladığını tahmin etmektedir. Hornung, Mısır Tarihi, s. 10...
151
niteliklere yatkınlığı, kimi mitlerde etkileyici biçimlerde temsil

edilmesine neden olmuş olabilir. M. Eliade ve diğer araştırmacılar
Şamanizm ile kuşlar-kanat ve göğe yükselme alegorileri arasındaki
ilişkiye yeterinci ışık tuttuğu için burada tekrarlamayacağım. An-
cak kesin olan bu varlıklarla ilişkinin kişiyi öte dünyalar-ölüler
dünyası ile ilişkili kıldığına ve insana Tanrısal nitelikler tanıdığına
dair yaygın kabullerdir.
Campbell, Meksikalı Jicarilla Apaçi Kızılderililerinin köken mitinde
kuşun Tanrı “Hactcin” tarafından, gökyüzünden düşen bir damla
ve topraktan oluşan bir çamur sentezinden yapıldığını aktarır:
“Ve kuşlar havayı severler, yükseklerde yaşarlar, pek yere inmez-
ler; çünkü ilk kuşun yaratıldığı çamuru yapan damla gökyüzün-
den düşmüştür…”205
Mısır tarihi, modern Tek Tanrılı dinlere uzanan dinin arkaik kat-
manları için hatırı sayılır fırsatlar barındırıyordu. Temel çatışmanın
bu büyük merkezinde, dinin bireysel boyutundaki şişme, “doğanın
unsurlarına”, toprağa, gökyüzüne ve gök kürelere tapma gibi kut-
siyet unsurları ve rahip dininin evrenin dönüşüm ve tekrarlarını
merkeze alan görüşüyle iç içe geçmişti. Mısır dininin merkezi kut-
salı, Tanrı-Kraldı kuşkusuz. Ancak Tanrı Kral, ne ritüel ile mutlak-
laşan rahip ve totem dininin baskısını, ne de doğal unsurlara tapı-
nım gibi inancın karmaşıklaşan boyutlarından kaynaklanan gücü
hissetmeyecek mutlak bir güce ulaşamadı. Mısır tarihi içinde Tanrı-
Kral’ın güç iddiasının törpülenmiş olduğunu görmek için çok fazla
zamana ihtiyacımız yok. Kabilenin ilkel hassasiyetleri ve totem gü-
cü, hayvanı merkezde tutan kutsal unsuru henüz 1. Hanedanlıkta
dönüşüme zorlamaya başlamıştı.206
Diğer taraftan, Mısır’da doğa unsurlarına tapınım devam etmek-
teydi. Mısır’da Tanrı Kral imgesinin çok öncesine uzanan ve birey-
sel güç iddialarının karşısında sessizce dikilen kadim bir inanç un-
suru olarak şekilleniyordu doğa unsurları. Tarım toplumları için,
uçsuz bucaksız çöllerin, ölümcül arazilerin ortasında toprağa hayat
205
Alıntı için bk. Campbell, İlkel Mitoloji s. 233.
206
Bu değişimin miladı, I. Hanedanlığın son üç kralıdır. Bu dönemde söz konusu kralların, o
zamana dek tercih edilen "hayvanbiçimci" öğeyi terkettiği gözükür. Hornung'a göre bu
"güçlerin insan biçimcileştirilmesi" işlemidir; Arkaik dönemdeki hayvani tanrısal güçler
terkedilmiş, tanrılar birer kişi haline gelmiştir. Hornung, Mısır Tarihi, s. 18.
152
veren "Nil'in" ve göçebe-çöl toplumlarının yegâne Tanrısı olarak

gözüken "Güneş'in"(Ra), ilk dönemlerdeki tanrısal etkinliğini rahat-
lıkla görebiliriz207 Hem Nil'in hem de Güneş'in, dini algı üzerinde
belirleyici bir rolü bulunuyordu kuşkusuz. Prof. İnan'ın deyimiyle,
doyurucu ve tatmin edici bir açıklama yapılamayan taşkınlarıyla,
neredeyse kendiliğinden armağan bolluk ve bereketin itici gücüyle
Nil, açıkça Tanrısal nitelikler barındırıyordu. Çok daha önemlisi
kaynağı belirsizdi Nil’in… Bilinen dünyanın bu hayat dağıtıcısı, bi-
linmeyen yerlerden geliyor ve dünyayı besliyordu. VI. Sülaleden
kalma bir dini metin Nil’in Tanrıların bereketinin dünyaya taşın-
masında aracı rol üstlendiğini anlatmaktaydı.
“Dalgalarla çarpışan Hapi’yi görenler titreşir/Fakat çayırlıklar
güler, kıyılar yeşillenir/Çünkü Allahların vergisi gökten yere in-
mektedir/İnsanlar ibadet ederler/İlahların kalpleri insiraf bulur ve
heyecanlanır…”
Tanrısallık için bilinmezlikten daha elverişli bir kaynak yoktur.208
Nil’in cömertliği ilk çağlardan itibaren Mısırlıları etkilemiş olmalı.
Ona Hapi ismini taşıyan bir Yarı Tanrı olarak tapınıldığı biliniyor.
Bir yaşam kaynağı olarak Hapi, kimi durumlarda Ptah ve Ra gibi
yüksek düzey Tanrılarla özdeşleştirilmişti; hatta kimi belgelerde
207
İnancın, yüzlerce yıllık deneyimlerden hareketle oluşan "kanılardan" etkilenişi, Mısır coğ-
rafyasında çok daha açık bir şekilde kendisini gösterir. Nil'in taşkınları ve güneşin taşkın-
lar sonrasındaki etkinliğini gözlemleme şansı bulan Mısırlılar için Tanrısallık, yaşam veren
bu unsurlar etrafında şekillenmiştir. Nil'in Habeş dağlarından Mısır topraklarına taşıdığı
kalıntılar, alüvyon kalınlığını Delta bölgesinde 25-30 metreye çıkarabilmektedir. Toprağı
alabildiğine verimli hale getiren bu edim, diğer taraftan nehir boyuca gerçekleşen su sız-
maları ve bunların yeniden toprağa dönüşleriyle zengin vaha kaynaklarını beslemektedir.
bk, İNAN, s. 4. Mısır toprağı, özellikle Delta'da, insanın cennet hayallerini biçimleyecek
bir bolluk ortamını, neredeyse kendiliğinden sağlamakta ve insanlarına hediye etmektedir.
Yunan Tarihçisi Herodot, Mısırlıların topraktan hatırı sayılır oranda daha az bir emek har-
camak suretiyle ürün kaldırdıklarına dikkat çekmektedir. Onlar: "Toprağı sabanla sürmek
ve bellemek zahmetine girmiyorlar, öbür insanların ekmeklerini çıkarmak için katlandıkla-
rı ağır işlerden hiçbirini yapmıyorlar; ırmak kendiliğinden çıkar yatağından, tarlaları basar,
sular sonra çekilip yatağına döner..." Herodot, s. 93… Ancak Herodot’un anlatıları abartılı
olmalı. Zira E. Friedel, Nil’in taşma hareketinin asıl sebebinin abessini dağlarındaki karla-
rın erimesi olduğunu ve bu taşmaların belli bir düzende gerçekleşmediğini açıklamaktadır.
Ortalamayı geçen taşmalar zarara yol açıyor, bazı tarlalara ise su hiç ulaşmıyordu. Bunla-
rın sulanması için de epeyce iş yükü gerekiyordu. Onun bereketi ancak ortaklaşa emek ile
ülkeye eşit biçimde yayılmış olmalı. bk. s. 109-110.
208
Egon Friedel, Nil Nehri’nin kaynaklarının XVIII. Yüzyılın ortalarında Ekvator’un üç dere-
ce güneyinde keşfedildiğini yazıyor. “Afrika’nın ortasındaki iki büyük göl: Victori ve Al-
bert Gölleri. s. 108.
153
“tarif edilemez olan güç” ve kendi kendini yaratma gibi, Kadir-i

Mutlaklık inancına yakın tasvirlere sahipti.209 Benzer bir durum
Güneş için de geçerlidir, Güneş çok erken dönemlerden itibaren,
dünyanın kralı şeklinde tasarlandı; o kâinatın sahibi, düzenin ve
adaletin sembolü idi.210
Rakiplerinin gücüne karşın, merkezi kutsal olarak beliren Tanrı
Kral’ın mutlak hükümdarlığa giden yolda, hem rahip dini hem de
doğa unsurlarından doğan kutsiyeti özümseme gayreti taşıdığını
görebiliyoruz. Bu yolda da en etkin dayanağını, doğa unsurların-
dan, rahip dini ve ritüelden çok öncesine uzanan bir kaynaktan al-
mıştı. Mısır tarihi boyunca aristokrasi açısından ne Nil, ne de
Ra’nın Gök Tanrı Horus karşısında "güçlü" olamamasının nedeni
budur. Mısır’ın kurucuları ve onların gücünü taşıyanlar için, iki ül-
kenin birleşmesi sürecinin "Gök Tanrı" Horus ile ifadesi diğerleri
karşısında hatırı sayılır bir üstünlük taşıdı. Kralların erken dönem-
lerden itibaren Horus lakabını kullanışı da göstermektedir ki, Şa-
hin, dönüşümün anlamıdır. Dağınık toplumsal dokunun derlenip
toparlanması, "farklı inanç sistemlerinin" tek bir sisteme tabi olma-
sı… Horus bir sadeleştirme, "üst kimlikte buluşma" sembolüydü.
Hükümdarların ve aristokrasinin bu görüşünün halkta karşılık
bulmaması, karmaşanın diğer bir boyutunu temsil ediyor. Sosyal
olayların da etkisiyle, aristokrasinin kutsal baskısı, geniş toplumsal
kesimler üzerinde giderek etkisini yitirmiş olmalı. Bir diğer deyişle,
209
Bu ifadelere rağmen Hapi illüstrasyonlarının varlığı bilinmektedir ve Tanrıça lotüs ve pa-
pirüs bitkileriyle birlikte canlandırılmıştır. Bk. Budge, s. 26-27-28. Bugünkü Vatikan mü-
zesindeki heykelde, elinde buğday başakları ve bolluk boynuzu olduğu, ayrıca etrafı onaltı
çocuk tarafından çevrili olduğu halde sergilenen Hapi isminde temsili bulunmaktadır. Ho-
oke, bu heykelin, Nil'in on altı gezin altına düşmesi durumunda kıtlığın baş göstereceği
gerçeğini simgelediğini belirtir. Bk. Hooke, s. 92... Ayrıca Bk. Claus Priesner, s. 14. Ona
göre Hapi, iri memeleri olan erkek şeklinde resmedilir. Bunun nedeni, Mısır’da çok az
yağmur yağması ve sulama-kaynağının toprakta olmasıdır.
210
Ra’nın itibarı kimi dönemlerde yükselir. “Güneşi” bir Tanrı olarak görmek yerine Mısırlı-
ların ona bir tezahür ya da Budge’nin deyimiyle “amblem” ve-veya sembol gözüyle baktı-
ğını düşünmek mantıklıdır. Kimi metinlerde Ra’nın, Kitab-ı Mukaddes’i öncelercesine,
göğün ve yerin olmadığı, yalnızca sınırsız ilksel su ve karanlığın hakim olduğu zamanlarda
Kadiri Mutlak “yaratıcının”, ki metinler bunu “Suyun Ruhu” olarak nitelemektedir, içinde
saklı bir potansiyel olarak nitelendiği gözükmektedir. British Museum’da yer alan Nesi
Aınsu Papirüsü, Ra’nın Apep ile savaşımı ve onu yenişi, ardından dünyayı yaratışını açık-
lamaktadır. Buruda Ra’nın kendisini bir Tanrı Khepera’dan(Osiris) “evrimle” geliştirdiği
açıklanmaktadır. Ayrıntı için bk. S. A.g.e. s. 31. Metinden anlaşıldığı kadarıyla, Tek bir
Tanrı, evrimsel süreçte, farklı Tanrıları vücuda getirir.
154
zamanı kestirilemez tarihsel bir dilim içinde, halk ve hanedanlık

arasında dini bir kopuş yaşanmıştır. Halka dayanan görüşün, ra-
hipçi ve olasılıkla Tek tanrıcılığa yatkın; ritüeli mutlaklaştıran yüzü,
Şamancıl hükümdarın hayvan-insan-Tanrı’dan oluşan sentezlen-
miş merkezi kutsal ve kozmos görüşüne karşı tepki geliştirmiş ol-
malıdır.
Tüm bu çıkarımlar eninde sonunda eksiktir. Zira Mısır dini sistem-
leştirme çabalarını işlevsiz kılan derin inanç ekollerinden beslenir
ve her biri kendi tarihsel-kültürel ifadesini oluşturmuştur. Tarih in-
celemeleri ve sınıfsal analizler bu nedenle çoğunlukla yetersiz kal-
mıştır. Bunların yanında ve aynı zamanda yerel ve otantik gücün,
elbette tarih dışı hissiyatın hesaba katılması gerekiyor.
Horus despotların elinde tahakkümün simgesi olarak belirmiş ve
tarihsel kayıtlarda öne çıkmış olsa da, Şaman ekolünün ifadelerin-
den yalnızca biri olarak değerlendirilmeli. Mısır ülkesi, rahip dini
ya da doğa unsurlarının Tanrılaştırılması gibi inanç ekollerinin kar-
şısına şamancıl tasavvurun gücünden türeyen farklı karakterler de
armağan etmişti. Horus’un ilk hanedanlıklarla birlikte ulaştığı tartı-
şılmaz üstünlüğüne rağmen, kent teolojileri köken Tanrılarına tapı-
nımı sürdürmüştür Mısır’da. Derinliğini kestiremediğimiz, şaşırtıcı
bir yataktayız artık. Amon, Teb kentinin Tanrısı'dır ve koç ile öz-
deşleşmektedir. (Apis) Öküz(ü) şeklinde canlandırılan Ptah ise
Menfis'in, İnek biçimli Hathor Güney vilayetlerinden Dendara'nın,
eşek başlı Seth ise Ombos'un Tanrısıdır 211
İlk bakışta yüzlerce Tanrı ve Tanrıça’dan oluşan teolojilerin kadir-i
mutlak-tek Tanrı arayışı için Mısır topraklarını elverişsiz hale getir-
diği düşünülebilir. Ancak kimi bilim insanlarına göre, isimler üze-
rindeki farklılıklar, rollerin betimlenişiyle ortadan kalkacak bir eş
anlamlılığa gebedir ve hemen her teolojide Tanrıların özdeşliği ger-
çekleşebilir. Bu ise Budge gibi, XIX. Yüzyılın önde gelen Mısır araş-
211
Yunan Tarihçisi Herodot, hayvanlara gösterilen saygı hakkında doyurucu bilgiler aktar-
maktadır. Bk, a.g.e. s. 110,111, 112... Farklı coğrafyalarda farklı hayvanlar, özel ilgi ve
alakaya muhatap olmaktadır. Öyle ki kimi zaman, kedi, köpek ya da timsahlar için cenaze
törenleri ve tabutlar kullanıldığı gözükmektedir. Ptah rahiplerinin, Apis Öküzü'ne, tapınak
içinde, bir Tanrı'ya yakışır şekilde özenle davrandığını aktaran İnan, söz konusu ölümün
ardından büyük bir matem havasına bürünüldüğünü belirtmektedir. Bu matemler, öküzün
mumyalanmasından ve yeraltı lahitlerine saklanışına ve mabetlerde onun için yapılan ayin-
lere uzanan geniş ritüelleri gerektirmektedir. İnan, s. 226.
155
tırmacılarının görünürdeki çok tanrıcılığın, aslında tek bir tanrının

değişik yüzleri olduğu; dolayısıyla Mısır’ın Tektanrıcılığın beşiği
olduğu yolundaki savlarına zemin hazırlamıştır.212 Budge Mısır di-
ni ile İslam-İbrani inanç çizgisi arasındaki çarpıcı paralelliklerden
uzun uzadıya bahsetmişti: Tanrı’nın ezeli-ebediliği”, ilahi-gözle gö-
rülemez ruhaniliği, tekliği, kendini yaratması, sonsuzluğu, gizliliği
ve benzersizliği bu paralelliği güçlendiriyordu…
Kuşkusuz Mısır’da bir tek-Tanrıcı kaynak vardır. Bu kaynak, her ne
olursa olsun şaman ya da rahip ekollerinin kabullerince de doğru-
lanmıştır. Gerek bireysel boyuttan beslenen Şamanizm ve gerekse
sosyal boyutun rahip dini, tek bir kaynağı-birey benliği ve toplum-
yeterince göstermişti. İkisi arasında bir fark arıyorsak, ilkinin çoklu
unsurları ve hayvanı merkezde tutan bir bütünlük ve sentez oluş-
turduğunu, ikincisinin ise merkeze insanı ve insan biçimciliği
oturtmakta olduğunu saptayabiliriz. Ancak rahip dini diğerinin
merkezindeki hayvandan öylesine ürküyordu ki, Tanrılık hissiyatı-
nı onun elinden almaya ve gökyüzündeki yıldızlara vermeye razı
olmuştu. Böylece bir yönüyle insandan uzaklaşan ve dünyevi so-
runlara uzaktan bakan Tanrı ve yaratıcı algısı için ilk adımdır. İnsa-
ni iradeden ve insan gibi davranmaktan uzaklaşan bir Tanrı’ya,
semavi bir izleyiciye ulaşırız. Bu en olgun haliyle modern tek tanrılı
212
Budge’ye göre kimi yabancı kültürler, aslında tek bir tanrının değişik tezahürlerinin kişi-
leştirilmesi sürecini yanlış anlamışlardır. Ona göre, Mısır’ tarihinin en eski dönemlerine
dek takip edilebilir güçlü bir eğilimdir tektanrıcılık. a.g.e. s. 23. Öyle ki Mısır dini ile İbra-
ni ve İslam inanışı arasındaki paralellikler çarpıcıdır. “Ayrıca bk. A.g.e. s. 28-29. Mısır’ın
tek tanrıcı olup olmadığı meselesi, özellikle XVIII ve XIX. Yüzyıl Avrupa entelektüelleri
ile Mısırbilimciler arasında bir çatışma yaratmış gözüküyor. Bu dönemde, Avrupa merkez-
ci kuramın hassasiyetlerini başarılı biçimde çözümleyen Bernal: “Eğer Mısır dini tektanrıcı
ise Hıristiyanlığın temeli ya da kökeni olarak görülebilir.” Der ve ekler. “Eğer Mısır dini
tektanrıcı ise, uygarlık üzerindeki ari-Sami tekeli sarsılabilirdi…” bk. Kara Atena, s. 365.
Bilim adamlarının Mısır’ın tektanrıcı olduğunu ısrarla reddetme eğilimlerini değerlendirir-
ken Bernal, Budge’nin tektanrıcılık hususundan değil ama başka bir kaynaktan beslenerek
bel altından vurmaya çalıştığını vurgular. Ona göre afrikalılar modern anlamda metafizikçi
değildir. Zira onların dili teolojik ve felsefi düşünceleri ifade etmeye elverişli değildir.
Bunların hiçbirisi Aristo’nun felsefesini Mısır diline anlaşılır biçimde çeviremezdi. Bernal,
bu bel altı vuruşlar hakkında şu açıklamayı yapar: “Gerçekten de aristoteles’e benzer bir
şey Mısır düşüncesinde belgelenmemiştir, fakat Budge bu belge yokluğunu birer bütün
olarak Mısır ve Yunan düşünceleri arasında kesin farklılıklar bulunduğunu ileri sürmek
için kullanmıştır. Sözgelimi, örnek olarak Platon’u kullanamazdı…” s. 369.
156
dinlerde de karşılığını göreceğimiz “hayır” ve “şerde” saklı Tanrı-

sal kayrayı düzenleyen, kaderi mutlaklaştıran bir yaratıcı motifidir.
Biz ne dersek diyelim, siyasal olaylara müdahil, inananlarını izle-
yen, sosyal gelişmeleri etkileyen bir Tanrı algısı pagancadır ve açık-
ça Şaman ekolünden beslenmektedir. Bir çok bilim insanı din ve
büyü arasındaki farkı tarif ederken, ikincisinin insan için ulaşılabilir
ve etkilenilebilir doğa güçlerine işaret ettiğini vurgulamıştı. Tek
Tanrılı inanç biçimlerinde dahi yaşamaya devam eden bu olgu, Mı-
sır tarihi içinde de belirgindi. Tanrı tıpkı bir Kral gibi her daim siya-
sal olaylara müdahildir… Tanrı’yı aktif bir siyasetçi, savaşçı ya da
toplumun sorunlarına çözüm bulmada sorumlu hale getiren bilge
olarak, aktif bir katılımcı rolü… İbrani-İslam çizgisinin bu yöndeki
gücünü, pagan ekollerden nasıl aldığını ilgili bölümlerde inceleye-
ceğiz; şu anda Mısır’da Kralın diğer iki dinin aksine, Tanrı’nın ci-
simleşmiş hali olduğu inanışına sahip olduğunu belirterek devam
edebiliriz.
Mısır’da krallar tahta oturdukları andan itibaren, Kuzey'in ve Gü-
ney'in Tanrıları, Seth ve Horus olma yolunda bir dönüşüm yaşa-
mıştı. Bir farklılaşma, metamorfoz ya da niteliksel bir yükselmeden
bahsedebiliriz artık. Bilginlerin sıklıkla değindiği gibi dönüştürücü
ritüel, ilkel dünyadan miras alınmıştı. “İlkel topluluklarda” özellik-
le erginlenme ritüellerinde kişinin, sünnet ya da yaralayıcı kimi
edimlerle, yeniden doğumunu simgeleyen fiziksel nişaneler aldığı-
nı biliyoruz. “Yeniden doğum” ritüelinin gücü, kabilenin ortak de-
ğerleri, geçmişi, ilk ata ya da kurucu Tanrısal figürlerle bütünleşme
halini ortaya koyarken, kişinin bundan sonraki davranışlarını, bü-
tünleştiği mitik geleneğe uygun olarak tertip edeceğini garanti altı-
na almaktaydı. Bir diğer ifadeyle, böylesi gelenekler, toplumdaki
her bireyi, mitosun parçası haline getirir, herkesten buna uygun
davranışlar ortaya koyması beklenir, mitos her bir bireyde ya-
şar…213
Mısır Kralları’nın ilkel topluluklara özgü bu geleneği, bireysel bi-
çimde özümsediği açıktır. Eskinin ritüellerinin kişiyi öldüren ve
213
”Tamamıyla dövmelerle kaplanmış Markiz Adasının yerlisinin gövdesi, artık doğal bir
gövde değildir, mitolojik bir görüntüdür ve taşıdığı bilinç, fiziksel biçimle uyumlu bri dav-
ranıştan başkasına kolay kolay izin vermez…” alıntı için bk. Campbell, İlkel Mitoloji s.
122-123…
157
toplum için var olan bir kişi haline getiren gücü, bu kez bir insanı
bir Tanrı’ya dönüştürme niteliği kazanmıştır. Artık Kral, topluma
yukarıdan bakan niteliğiyle, aşkın bir varlığa dönüşür. Yaralayıcı
edimden bahsedemeyiz artık ama kralın Tanrılara ait nişaneleri be-
zenerek, onlara dönüşümü gerçekleşir. Totemin gücü, ondadır ar-
tık. Mircea Eliade, bir Şaman’ın yaralayıcı ayinler, ruhsal kaçırılma-
lar, açlık ve sıkıntı ile tamamlanan ‘sırra erme’ ayinlerinin ardından
kutsal olanla bağı kurabilecek bir düzeye ulaştığını yeterince an-
latmıştı. Burada daha fazlasına gerek yok. Ancak kesin olan, Mı-
sır’ın kıralının tıpkı bir Şaman gibi, artık insan olmaktan çıkarak
Tanrısal varlığa dönüşümü ve bunun eski dünyanın kutsal ritüelle-
rini tekrarlayarak gerçekleştirmesidir. Çok daha önemlisi Şaman’ın
bundan böyle ruhlara hükmeden-ruhlarla temas eden ve yardımcı
ya da koruyucu ruhlarla bağ kuran kutsal bir varlık haline dönüş-
mesidir.
Kralların tahta çıkma töreninde Yukarı Mısır'ın beyaz, Aşağı Mı-
sır'ın da kırmızı (kimi kaynaklarda siyah-kara) renklerinden oluşan
bir taç giydiğini biliyoruz.214 Aynı zamanda Horus-Osiris çemberi
ile özdeşleşen, çoğu kaynakta "Mısır'ın ilk kralı" ve "dünyanın yara-
tıcısı" gibi sıfatların sahibi, yaygın olarak bilinen ismiyle Re-Ra,
Güneş-Tanrı Atum'un da taç giyme törenlerinde aldığı rol, ilkel ka-
bilelere özgü, “topluluğu ilgilendiren önemli bir olaya daimi tanık-
lık” hakkının bir devamı gibi gözüküyor.
Kral, tüm toplulukların en büyük Tanrılarının özelliklerini, coğrafi
nitelikleri ve toprağın, hayvanın gökyüzünün gücünü böylelikle
edinir; daha küçükler ise tebaya ve alt kademeden cinlere indir-
genmiştir. En belirgin tarihsel örnek, bu üç Tanrı’nın aktif biçimde
rol oynadığını okuyabildiğimiz tarihsel kaynaklara sahip, II.
Amenhotep'in III. Tutmosis'in yerine tahta geçiş seremonisidir.215
Diğer kralların da bu geleneğe sahip çıkmada istekli olduğu açıktır;
214
Kral önce Yukarı Mısır'ın beyaz tacını giyip, taht merdivenlerinden çıktıktan sonra, Aşağı
Mısır'ın Kırmızı tacını kuşanmaktadır. Ardından Yukarı ve Aşağı Mısır'a ait bitkilerin sa-
rılmış olduğu bir sırık yere dikilmekte ve şehrin surları etrafında dolaştırılmaktadır. İnan,
s. 167...Bu uygulama aynı zamanda, "İki Ülke'nin Kralı'nın" siyasi başarısının vurgusudur.
Hooke, s. 84. Kralın çoğu zaman iki kez resmedildiğini yazmaktadır Friede. Önce Yukarı,
sonra Aşağı Mısır tacıyla. İki mezarı vardı ve büyük törenlerde ismi iki kez anılıyordu.
Mısır sembolizmi kayda geçirilmek istendiğinde çoğu zaman iki kez kullanılıyordu. Bkz.
Egon Friedel, s. 137.
215
"Kral üçüncü Tutmosis göğe çıktı/Güneş kursu ile birleşti;/ Tanrının bedeni onu, yarattığı-
nı içine aldı/Ertesi sabah tan yeri ağardığında/Güneş kursu parlayarak göründü/Gök
aydınlantı/Kral İkinci Amenhotep babasının tahtına oturtuldu." Hooke, s. 86...
158
belgeler Kralların tahta çıkış törenlerinde sıklıkla Re’nin oğlu olarak

tanımlandığını gösteriyor;216 Tıpkı güneşin hareketi gibi, ölen ve
doğan tek bir varlığa işaret eder. Firavunlar ölse de, tahtın tanrısal-
lığı devam eder, zira Atum, başka bir bedende hüküm sürmeye
devam eder.217
Açıkça toplumun üzerinde bulunma iddiasıdır bu. Çok daha
önemlisi topluluğun tapınım eğilimi gösterdiği doğa unsurlarının
bir teba haline indirildiğini görürüz. Kral’ın kadim hayvan Tanrılar
Seth ve Horus ile özdeşleşmesi değil; toprak ve "bitki" kültünün
simgeleyen Osiris’i iktidarının parçası haline getirmesidir. Horus
ile özdeşleşen Osiris, Kral'ın öldükten sonra kazandığı "roldür" ve
bitkiler dünyasının Tanrısı, "öte dünya" işlerini yöneten bir iktidara
sahiptir. Ülkede ay ve güneş takvimlerinin yanısıra, Kral takvimi
kullanılmakta olduğunu biliyoruz. Bir kralın "tahta oturduğu gün-
den itibaren" hesaplanmaktadır. Söylenebilir ki kral, gökyüzünün
ve yeryüzünün Tanrısallaşan edimleri gibi, senenin günlerine isim
vermektedir.
İlkel kabilelerin tasavvurunda bulunmayan bir dönüşümdür bu.
Tanrı, insanın içinden çıkan yolculuğuna gökyüzüne, ulaşılamaz
yerlere doğru devam etmektedir.
Şaman’dan Tanrı yaratan güç: Büyü ve öte dünyanın hakimiyeti

Nerede ritüel ile dönüşüme uğrayan bir insan görsek, onun artık
eskisi gibi olmadığını anlarız. Tıpkı bir şaman gibi, Kral da kendini
üstün, tanrısal ya da ruhani bir varlık haline getiren ayinin ardın-
dan dönüşümünü tamamlamış sayılır. Bundan böyle o büyüsel
güçlere sahiptir. Şaman’dan miras kalan bir diğer dini öğe…
İlkel topluluklarda ağırlıklı olarak "Şaman sınıfının"(şaman, büyücü
216
İ.Ö. 3300(bu tarih kontrol edilecek) lere ait Kral Unas metninde “Ra’nın katarıyla” ruhuna
doğru yol aldığı, Kral Teta metninde Kralın bizzat Tanrı ile söyleştiği ve I. Pepi metninde
bizzat Tanrı ve oğlu olduğu ifadeleri yer alır. Ayrıntı için Bk. BUDGE, E.A. Wallis. “Mı-
sır’da Ölüm Sonrası Fikri”, s. 18-19. Çev: Rengin Ekiz. Ege Meta Yayınları İzmir 2001.
217
II. Sülale'den Kral Niçener döneminde, bu inanış resmi olarak Mısır teokrasisine yerleş-
miştir. Söz konusu kral, gerçekleştirdiği ayinler ve uygulamalarla, gücü azalan kralın sem-
bolik olarak gömülerek yerine genç bir kralın dönüşünü canlandırır. Onun bu eylemleriyle
birlikte "Mısır Kraliyet" geleneği, tek bir kralın hakimiyetine dönüşmüş olur. Her Kral,
öncekiyle aynıdır artık. Bu anlamda en çarpıcı örnek III. Ramses'tir. Bu firavun, fethettiği
yerler listesine II. Ramses'in fetihlerini de katmıştır.
159
veya otacı) faaliyeti olarak "büyü" Kral’dan daha alt kademelere

kadar imtiyazlı bir sınıf yaratmıştı Mısır’da. Günümüze dek gelen
çok sayıda antik Mısır metni büyü uygulamaları hakkında ayrıntılı
bilgiler içeriyor; özellikle Kralın çevresinde yer tutmuş bir sınıf, "bu
sanatın uygulayıcıları" olarak "Tanrı'nın düşmanlarına" karşı örgüt-
lenmiş "büyüsel savunma güçlerinin" faaliyetini temsil etmede ye-
terlidir. Böylece Tanrı Kral'ın iktidarını belli ölçüler içerisinde pay-
laştığını; özellikle vezirlik makamı olmak üzere devlet memurları-
nın Tanrı-Kral tarafından dağıtılan kutsal ünvanlara sahip olduğu-
nu gösterir. Bunlar, Şaman’a yükselişi sırasında yardımcı olan,
“doğal” ya da “tinsel” güçlerdir. Şaman’ın güçlerinin formel yapı-
daki canlandırılışı; yalnızca ona ait olan özel konumu sarsmaz. An-
cak gerek bir toplumu yönetmenin zorunlulukları ve gerekse arke-
tipsel karşılığı bulunduğu için; Kral yanı başındaki yönetici sınıfa
bu kutsaldan pay vermeye başlamıştır. Bu husustaki en eski izler
Eski Krallık dönemine dek sürülebilir. Kral adına adaleti koruyan
şef olarak vezir, Altı Büyük Salonu'nda görev alır. O “Hak ve Ha-
kikat” ilahlarının himayesi altında çalıştığı ve kutsal sayılan krallık
arşivinin de muhafızıdır.218 Tüm bu Unvan ve lakaplar yalnızca
Tanrısaldır; ama Tanrı olan Kral’ın ben-cil iktidarını sarsar düzeyde
değildir. Bu kişiler Tanrı adına yürütülen işlerden sorumlu varlık-
ların-cinler ve veya melekler gibi- siyasi bir düzlemdeki dönüşü-
münü temsil eder.
Söz konusu tarihsel karakterler içinde en bilineni, Yunan dünya-
218
Vezir'in tarafsızlığı, hak ve adaletin sağlanması bağlamında büyük bir değer taşımaktadır.
Bizzat Kral tarafından atanan vezir, tören sırasında bizzat Kral'ın ağzından “doğruluk ve
adalete” yönelik tembihler almaktadır. Yeni Krallığa özgü bir metin bu seremoninin içeriği
hakkında bize bilgi vermektedir: “Taraflı olandan, Tanrı nefret eder. Sana müracaat eden
birisini dinlemeden geri gönderme... Hakiki bir prens, ona saygı gösterilen adamdır. Fakat
yine düşün ki, bir prensin şerefi doğru olmaktır. Ne vakit ki bir kimse daimi olarak kendi-
sinden şüphe ettirirse, insanlar onda doğruluk olmadığını sanır. Her şeyden evvel Vezirin
vazifesi adaleti iyi tevzi etmesindedir. Bu ta Tanrılar devrinden beri cari olan bir emir-
dir...” Alıntı, bk. İnan, s. 177...
Bir Mısır metninde Re'nin doğurduğu Tanrılar Apofis karşısında sihir yöntemini kullana-
rak zafer kazanır. Onlar sihirsel metinlerin yazılı olduğu papirüslerdeki sözleri okumada
pek bilgilidir. "Onlar sihirin öz ruhuna(ka'ya) sahiptirler, çünkü kendilerine, konuşmaları-
nın etkili afsunlarıyla düşmanlarımı yok etmeleri buyurulmuştu ve bedenimde var olanları
o kötü düşmanı devirmeye yolladım..." diyor Re.. Hooke, s. 90. Mitlerin gerçek dünyadaki
izdüşümü, Tanrı-Kralların etrafında faaliyet gösteren "büyü" sanatıyla meşgul bir sınıfın
varolduğunu kestirmemize olanak verir. Başlangıçta bu sınıfın, Kral'a yakın kesimden, bü-
yük olasılıkla akrabalardan oluşması muhtemeldir.
160
sında Asklepios ile özdeşleşen, III. Sülalenin önde gelen Kral vekil
ve memuru İmhotep'ti.219 O, ismi, III. Sülalenin en önemli kralı,
Sakkara çölündeki basamaklı piramidin yaratıcısı Zoser'in
(İ.Ö.2654-2635) heykellerinden birisinin kaidesine kazınacak denli
önemliydi. Mısır'dan günümüze gelen anlatıların "büyük bir ço-
ğunluğunun" Kraliyet ailesine ait olduğu düşünüldüğünde, bir
devlet memurunun, eserlere konu olması şaşırtıcıdır. Yine de İmho-
tep'in yalnızca taşların yontularak abidelerde kullanılması gibi
dünyevi görevlerde bulunmadığı, aynı zamanda, "büyü uğraşla-
rındaki" ustalığıyla "Kral Büyüsü Sırlarının Şefi" olarak tarihe geçti-
ği biliniyor. Tarihçiler İmhotep'in, içeriği bizler için açık olmayan
bir bilgelik öğretisinin kurucusu olduğunu belirtir. Bu oluşumun,
Kral'ın otoritesinden bağımsız "rahiplik" kurumunun bulunmadığı
bir dönemde220, Thot okulu gibi, dışa tamamen kapalı bir nitelik
sergilediğini düşünmek yanlış olur. Mısır uzmanı Hornung, Zoser
döneminde "rahiplerin" Kral tarafından atandığı gerçeğinden hare-
ketle, Imhotep'in okulunun, Thot okuluna benzer bir "felsefi spekü-
lasyon" olanağına sahip olmadığını belirtmektedir. Yine de bu okul,
Mısır'daki "gizlici" okul uygulamalarının gelişimi açısından başlan-
gıç sayılabilir.
Mısır medeniyetinde büyü uygulamalarının esas olarak Osiris kül-
tüyle birlikte derinleştiği sanılıyor. Daha öncesinde hayvanlar ek-
seninde yürüyen ölüler dünyası ile ilişki hali, çok daha geniş bir
kapsam kazanmış olmalı. Toprağın döngüselliği ve yerleşik yaşa-
219
CHAMPDOR, Albert. Mısır'ın Ölüler Kitabı, s. 11. Ruh ve Madde Yayınları... Kimi Mısır
kaynaklarında Asklepios, Imhotep’in oğlu olarak gösterilir. Yunan dünyasından güçlenen
bir figür olarak Asklepios, Hermesçi metinler içinde önemli bir yere sahiptir. Esklepios
ismi, etimolojik olarak Yunan kökenlidir ve mitolojide bir Şifa Tanrısı olarak gözükmek-
tedir. Özellikle “tıp ağırlıklı” Hermes Külliyatı kitapları ona mal edilmektedir. Abu’ul Fa-
rac, Hippokrates’in her tabibin onun adıyla konuşmaya başlamasını ve her tabibin ona
benzemeye çalışmasını istediğini aktarır. Geç dönemlerde, Memfis'in baş Tanrısı Ptah'tan
çok daha prestijli hale gelen İmhotep, İ.S. II.yüzyıla ait bir falda Hermes ile yan yana anı-
lacak kadar saygın bir figürdür. Asclepios isimli Hermesçi Külliyat kitabı, Hermes ile
İmhotep arasındaki tarihsel ve mitik bağlantının ürünü olmalıdır. British Museum'da sergi-
lenen bir heyelinde Asclepios, kucağından papirüs rulosuyla Hermes ile özdeşleşim yolun-
da önemli bir adım atmış gözükmektedir.
220
Birinci ikinci sülale zamanında bağımsız bir rahiplik sınıfı bulunmuyordu. Eyalet kralları
ise yerel tanrının başrahibi olarak gözüküyordu. Egon FRIEDEL, s. 138… Buna karşın,
erken dönemlerde dahi meslek olarak rahipliği seçenler bulunuyordu. Bunların görevleri
ise, karanlık odadaki tanrı heykelini her sabah dışarı çıkarmak, ritüeller ve Tanrı için ye-
mekler hazırlamaktı. Yanı bir nevi tanrı temsillerinin bakımıyla ilgileniyorlardı.
161
mın göksel kürelere ilişkin devinimlere dair kayıtları bu çıkışların

temel yönlendiricisiydi. Toprağın ve mevsimlerin mucizevi dönü-
şümleri, ölüm sonrası hayata ilişkin, Kral’ın sahiplenmekten çe-
kinmeyeceği, ölüm sonrası yaşam kurgusunu derinleştirme şansı
verdi.
Hanedan üyeleri ve halk içerisinde yaygın olan inanışlar bağla-
mında, Osiris’in prestiji, "Ölüler Dünyasının Tanrısı" sıfatıyla ilişki-
lidir. IV. Hanedanlıktan bir kral mezarındaki yazılar, öldükten son-
ra yaşamaya devam edecek Kral’ın Osirisleşmesi inancının Mı-
sır’daki eskiliği hakkında fikir vermede yeterlidir221. “Bu ilk ve en
önemli misyonu Osiris'i görünür iktidar unsurlarının dışında kalan,
gizli bir güç olarak konumlar. Belki yönetim için etken bir unsur
değildir; ancak edilgin düzeydeki katkısıyla iktidar için olmazsa
olmazdır: Bilgeliğin, bereketin ve yaşamın devamlılığına ilişkin un-
surların taşıyıcısıdır... Onun ruhu yaşayanlara yol gösterir, topra-
ğın, doğanın ve toplumsal düzenin içine nüfuz eder. O olmadan,
Horus'un maddi krallığının sürmesine olanak yoktur.222
Osiris, sosyal-siyasal bir sembol olarak din adamları ile hanedanlık
üyeleri arasındaki çatışkıda önemli bir role sahipti. Esasında ise
yalnızca kültürel bir figürdür ve ilkel dünyadan itibaren varlığını
sürdüren arketipsel bir gücün taşıyıcısıdır. Mısır Kralları, onun ni-
teliklerinin doğal olarak üzerlerinde barındırıyordu. Çünkü Kral’ın
Osirisleşme süreci, örtük anlamlara gebeydi ve erginlenme - kutsal
hale gelme - sırra erme arketipinin parçasıydı. Mircea Eliade, dün-
ya coğrafyasının farklı yerlerinde şamanın ‘sırra erme’ deneyimin-
de bedenin parçalanması kabülüne yeterince dikkat çekmişti. Bu
açıkça yeniden ve kutsal bir varlık olarak doğumun eğretilemesidir
ve olasılıkla yüzbinlerce yıl boyunca var olagelmiştir. 223
221
Kral Mikerinos’un mezarında: “Osiris, Güney’in ve Kuzey’in Kralı ebediyen yaşayacak!”
ifadesi yer almaktadır. Bk. Budge, s. 58.
222
Bir kadim Mısır metni Osiris'in rolünü tüm çarpıcılığıyla yansıtır." İster yaşayayım,ister
öleyim, Osirisim ben. Senin içine girer ve senin aracılığınla görünürüm yeniden, sende çü-
rürüm ve sende büyürüm... Tanrılar bende yaşar, çünkü ben onların dayandığı buğday ba-
şağında yaşarım ve büyürüm. Toprağı örterim ben,ister yaşayayım ister öleyim, Arpayım
ben, yok edilmem. Ben düzenin içine girdim... Düzen'in efendisi oldum... Düzenin içinde
zuhur ederim ben..." Alıntı: Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi-1 sf 125...
223
Bu uygulamanın yaygınlığı hk bkz. M. ELIADE- Şamanizm s. 74 ve sonrası. Avustralya,
Sibirya, Gümey Amerika ve Başka yerlerde gözlenen koşutlukları değerlendiren Eliade,
sırra erme olayının en önemli öğesi olarak parçalara ayrılmaya dikkat çekmişti. Bazen par-
162
Osiris kültü şamanın ritüel ölüm merasimleri ve ölen ve yeniden

dirilen Tanrı algısına uzanan yoldaki “sembolik dönüşümü”nde ta-
rım toplumlarının yaşam algısındaki derinleşme ile biçimlendi.
Böylece o içrek potansiyeliyle, Tanrı’nın soyutlaşması halinde mut-
lak hale gelecek ölüm sonrası yaşam gücünün sembolüne dönüştü.
Daha açık bir ifadeyle aramızda dolaşan bir Tanrı’dan ziyade, gözle
gözükmeyen, ötelerdeki yaratıcıya yakışır nitelikler barındırıyordu.
Nitekim Kral’ın Tanrısal niteliklerinin, “biricikliğini” yitirdiği bir
dönemde belirmesi şaşırtıcı değildir. Hanedanlığın hiyerarşik do-
kusu ve anlayışında "ideolojik" değişikliklerin meydana geldiği V.
Hanedanlık döneminde önem kazanan Osiris kültünün gelişimiyle
birlikte, tanrısal nitelikler, kraliyet ailesinin özel "mülkiyetinden"
çıktı, başka bir sınıfın kullanımına açıldı. Osiris kültünün, hanedan-
lık içinde yeniden yapılanma dayatan siyasal ya da politik gelişme-
lere "tinsel" bağlamda dayanak sunduğunu söylemek yanlış olmaz.
Zira çok sayıda devlet memurunun, krallara büyülü güçler veren
unvanlara sahip olduğunu görürüz, ilk kez224 Bu Osiris’in, bitki
dünyasının ve yerleşik hayatın, dinin sosyal boyutunun figürü ola-
rak, “kendi rahiplerine tanıdığı” açık bir imtiyazdır.
Modern dinlerin kadir-i mutlak Tanrı inanışına giden yolda, Osiris
dikkat çekici, kısmen de beklenmedik bir duraktır. Zira ilkel tarımcı
ya da avcı toplulukların pek de derinlikli ve sistemli biçimde ele
alamadığı “ölüm sonrası” hayat kurgusunun, gözle görünmeyen
alemlerin bilgisinin aidiyetini üstlenen ilk bütüncül figürdür. Bu
durum şaman ile başlayan ve tarım topluluklarında derinleşen,
“ölen ve yeniden dirilen Tanrı” algısının evriminden doğmuştur.
Onun öyküsündeki trajik öğe insana öte dünyada “yeniden ya-
şam”la ve ebedi hayatla ilişkilendirilebilecek nitelikler bahşetme-
siydi. Ve hepimiz biliyoruz, bunlar “inanan” ve “iman eden kişile-
re” mahsus tek Tanrıcı din doktrinidir. Bu eninde sonunda, tüm in-
sanların, Şaman’ın kendini ayrıcalıklı kılan konumuna karşıt ola-
rak, Tanrı yahut kutsal hale geleceği inancındaki demokratikleş-
medir. Budge’nin belirttiği gibi, tüm insanlar gibi acı çeken Osiris’e
çalara ayrılmaya göğe çıkma deneyimi de eşlik eder.Ayrıca bkz. Eskimolarda parçalanma
ve organların yenilenmesi hk. S. 68, ve Kızılderililerde s. 191 dipnot 30. Bu uygulama öy-
lesine yaygındır ki, Mircea Eliade kitabının tümünde bu uygulamaya atıfta bulunmuştur.
224
Paralel görüşler için bk. Hornung, Mısır Tarihi, s. 41.
163
gösterilen ana ilgi, “bir insanın Tanrı’ya benzer hale” gelmesi gibi
evrensel bir arzunun sonucudur: Ölümsüzlük.
Bu hissiyatın Mısır’ın Tanrı Kralları’na oradan da Şamanlara uza-
nan çizgisi, sosyal dinin “demokratikleşme” ve “herkes içinlik”
baskısı ile yer altına çekilmiş olmalı. En iyi ihtimalle dogmanın
içinde, ulaşılması pek güç ve ehlileştirilmiş bir figür olarak gördük
onu. Bu ayrıcalıklı yapıyı, Mezopotamya kültüründeki Ziusudra-
Utnapistim, bir diğer deyişle Kitab-ı Mukaddes’in Nuh’u ile karış-
tırma hatasına düşmemeliyiz. Zira o yalnızca bir peygamberdi ve
katışıksız imanı içinde yalnızca Tanrı’dan haber almıştı. İşte dog-
matik dinin imanlı bireylere vaat ettiği ölümsüzlük böyle bir şeydi.
Ancak diğer taraftan bu heretik çizginin kesintisiz figürü tüm dün-
ya kültürlerindeki yaygınlığıyla Hermes-Thoth(Metatron), Kitab-ı
Mukaddes’teki İlya yahut İslam Kültüründe de yaşamaya devam
eden Hızır kültünde bu evrensel eğilimin izleri, heyecanlandırıcı
biçimde açıktır.
Osiris miti, herkes için “öte dünya selametinin” merkezi figürü ha-
line geldi ve niteliksel olarak seçkinci-şeytani bencilliğin Tanrısallık
fikrini çürüttü. Çünkü o yükselen yeni ekonomik biçimin, Tarımcı
toplumun bağrından yeşermişti. Tarımcı toplulukların her gömül-
me eyleminin, yeniden doğumun olanaklarını yaratacağı şeklindeki
inancı, Osiris mitiyle sistemli bir ifade gücünü ulaşmış gözüküyor.
Dogma, bir ritüel ağı üzerinde yükselir kuşkusuz. Ve Osirisçi mito-
loji bağlamında herkesi içine alan bir ahiret mutluluğu temasının
keskin kurallara bağlanan örgüsü hakkında yeterince bilgi sahibi-
yiz. Dogmatik dinin gereklilikleri, bir profesyonelleşme ve bir iş ko-
lu yaratacak denli gelişmiştir.
Kendini öte dünyaya hazırlayan herkes için yetkin “ölüm biçimini”
belirleyen idealler yeterince olgundur tarihin bu aşamasında ve
bunlar özel bir sınıf tarafından yerine getirilmiştir. Osiris miti uya-
rınca ölülerin iskeletlerinin parçalanması, iç organlarının ayrılması
ve vücudun yeniden birleşerek "mumyalanması" gibi işlerde uz-
manlaşmış bu toplumsal sınıf "Dokunulmazlar" olarak adlandırıl-
dı. Bunlar halkın arasına karışmadan, kendileri için dizayn edilmiş
bölgelerde hayatını sürdürdü. "Ölülerle uğraşan" ve hayatlarını bu
uğraşılar sayesinde sürdüren kişilerle, dünyevi işlerle uğraşan "ge-
164
nel halk" arasındaki sınır Nil'dir ve iki kesim bu sınırı aşma cesareti
gösteremedi.
Bu sınıf ile halk arasında konulan sınırın, günümüzdeki din adam-
ları sınıfı gibi, dini bir prestije sahip olmadığı kesindir. Ancak bu
sınıfın daha gelişkin dogmatik konumlanma-örneğin bir imamın
ölüyü yıkaması ve cenaze namazını kıldırması ya da bir rahibin
kutsaması gibi- için bir ara aşamayı temsil etmesi muhtemeldir. Zi-
ra öncelikli olarak, ilkel dünyaya ait “ölüye temas etmenin” tabu
olduğu yönündeki fikrin elenmesi gerekmektedir.
Gerçekten de ilkel toplulukların “ölüye temas” hususunda güçlü
yasak ve kurallar geliştirmiş olduğunu biliyoruz ve ilkel topluluk-
lara özgü tabuların, Mısır toprağında “toplumsal bir konumlanma-
ya” vesile olacak bir kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Yerleşik algı-
da “dokunulmazlara” tıpkı ilkel inançlarda olduğu gibi korkuyla,
aykırı olarak da küçümsemeyle bakılıyor olabilir225 İlkel toplulukla-
rın belirli arınma ve kefaret uygulamalarının ardından bu kişileri
kabul etmeye yönelik eğilimi, belki de saplantılı bir hijyen kaygısı,
belki de geriye dönüşümsüz bir lanetlenme korkusuyla, Mısır’daki
gibi ebedi bir ötelemeye yol açmış olabilir. Ancak kesin olan, ölüm
sonrası yaşamı yegâne hayat olarak niteleyen kültürler için “ölüm
hizmetleri” gören kişilerin yavaş yavaş kutsiyet kazanmaya başla-
dığıdır.
Gücünü yitiren Tanrı’dan despot krala

Osiris mitolojisinin sosyal dini, bir diğer deyişle dogmatik inancı
destekleyen gücü, henüz potansiyel haldeyken, Kral’ın niteliğiydi
kuşkusuz Başlangıçta, Kralın ve onun merkezinde nemalanan ke-
simlerin Osiris kültüyle, yüksek refah düzeyini ve iktidar meşruiye-
225
Freud, modern ilkeller üzerinde yapılan araştırmaların sonuçlarını aktarırken, ölüm ve ölü-
lerle ilişkili tabulara değinir. Buna göre, ölen bir kişiye dokunan ya da gömülme işlemine
katılmış kişilerin yaygın olarak kirli sayıldığını tespit etmek mümkündür. Bu kişinin tüm
arkadaşlarıyla ilişkisi kesilir, ona karşı adeta bir boykot uygulanır. “Yemeği yere konur,
onu ellerini arkasına alarak dudakları ve dişleriyle yemekten başka çaresi yoktur. İşte bu
tip kişiler için, Freud’un her toplumda var olan ve ancak “sadakalarla” yaşamını sürdürme
şansı bulan kesimlerinden seçilen kişilerin görevlendirildiği gözükür. Bu tabakadan kişiler,
ki onlar da ancak bir kol uzunluğunda yaklaşabilmek koşuluyla, tabulu kişilere yaklaşabi-
lir. Mısır’daki ayrışmanın kökeni tarih öncesi topluluklara ilişkin ölü düzenlemelerine dek
uzanıyor olmalıdır. (H.İ. s. 68)
165
tini sağlamlaştırma hususunda bambaşka ve tüm insanların ölünce

bir Tanrı’ya dönüşeceği şeklindeki kabulü reddedercesine bir bağ-
lantı kurmuş olduğunu söyleyebiliriz.
XII. Hanedanlıkta zirveye ulaşmıştı Osiris’in otoritesi: “Ölüler Kita-
bı”nın XVII. Babında gösterildiği gibi Ra’nın yanında yer bulan,
kimi yerlerde de bizzat onunla özdeşleşen bir figür olarak şekillen-
di. Ölüm sonrası hayata dair, felsefi spekülasyonun olgunlaşma
sembolüdür bu aşamada. Her varlık eninde sonunda ölecektir ve
bu gerçek, Osiris'i herkes için en önemli Tanrı durumuna getirmek-
tedir.226
Çok geçmeden “Ölünün Yargılandığı Mahkemenin” yöneticisi ol-
du. Bu yüksek prestij, Musa’nın Sina Dağı’nda Tanrıyla “yüzleşme-
si” gibi, sıradan görülmesi olanaksız görkemli sahnelerle canlandı-
rılır. Osiris, Tattu’daki bir Tapınağın kapısında başında bir disk ta-
şıyan Ra ile yüz yüze canlandırıldı Başında beyaz bir taç taşıyan
Osiris, tıpkı Ra gibi şahin biçimli, ama ondan farklı olarak insan
yüzüyle temsil edilmekteydi227 Tüm bunlar, Mısır’ın Kralının, Şa-
man’ın iki dünyaya etki eden gücünü, otoriter biçimde özümsemiş
olduğunu gösterir. Her iki yüz de, Osiris’in insan yüzü ve Ho-
rus’un Şahin yüzü, ona yani Krala aittir.
Osiris’in, bir Tanrı olan Kral’a olduğu kadar, onun göksel nitelikle-
rine uzaktan bakmak zorunda kalan geniş halk yığınlarının dini
ideolojisine uygunluğuna yukarıda da değinmiştik. Benzer biçimde
Kral’ın erken dönemlerde, Osiris'in “ölüm” ve “sonraki dünyaya
ilişkin gücü” ve ritüellerdeki aktivitesine özendiğine; "Osiris" kül-
tünü kendine özgü kılmayı hedeflediğine de… Bu çabanın altında
öte dünyaya uzanan bir iktidar fikri yatmaktaydı. Yaşarken Horus
olan ve öldükten sonra Osiris'e dönüşen Tanrı-Kral, bir yönüyle,
226
Osiris mitinde adı geçen bir diğer karakter İsis de, özellikle Pagan Yunan ve Roma kültür-
lerindeki gizem uygulamalarının esinleyicilerinden birisidir. Osiris tüm otoriter tavrına,
sergilediği güce rağmen kader-ölüm karşısındaki çaresizliğinden, İsis'in faaliyetleriyle kur-
tulabilmiştir. İsis gösterdiği "büyü" yeteneği ve kadere karşı çıkan nitelikleriyle "açık bir
güçtür." Roma ve Yunan dünyası, orijinal kültte bulunmayan yeni güç iddialarıyla İsis ta-
pınımını zenginleştirir. Gökyüzünün efendisi ve doğal ritmin yöneticisi konumuna yükse-
len İsis, ayrıca zafer Tanrıçası olarak orduların ve Horus'a yönelik koruyucu nitelikleriyle
de, mitolojik hikayenin gösterdiği şekliyle "annelerin çocuklarını kötülüklerden korumak
için hazırladıkları muskaların" ve büyüsel girişimlerin merkezindeki karakter olarak şekil-
lenmektedir. HORNUNG, Erik. Ezoterik Mısır, s. 89. Kırmızı Kedi.
227
Dikkat çekici İllüstrasyon için bk. Budge, s. 62.
166
yaşayan tebaya "ölüm sonrası" mahkemeyi bizzat kendisinin yöne-

teceği mesajlarını da göndermekteydi.
Bu kadarı da fazladır; en azında geç dönemlerde bu savununun
halk kesimleri üzerindeki etkisini yitirdiğini biliyoruz.
Bu etki yitimi Mısır’ın krallarına has değildir: Mutlaktır ve evrensel
bir nitelik taşır. Dinin ilkel kaynağındaki “şişme” eninde sonunda
bir düzelme ihtiyacını dayatır. Şamanca ilk adımın coşkunluğunun
yitirildiği herhangi bir coğrafyada, ardı ardına geçip duran kuşak-
lar ve yüzyıllar sonunda yeni bir inanç biçimine ihtiyaç duyulur.
Eninde sonunda bir yozlaşmanın içine yuvarlanmıştır çünkü top-
lumlar ve rahip dini bu eğilimi derinleştirmekten başka hiç bir şey
yapamaz. Bu durumda her daim yeni bir kuruluş için coşkunluk
verici ilkelere dönüşe ihtiyaç vardır ve bu durumda şaman yeniden
ve yeniden belirir.
Dogma-rahip ya da şaman dininin kalıtlaşması- kurucu ilkelerin
büyüleyici muhteşemliğinin kaçınılmazcasına yitimidir ve sembo-
lün anlamsızca mutlaklaşmasından başka bir şey değildir. “Gök-
sel”, “ulaşılamaz” olan güç duygusunun yaşayanlara bağışladığı
ilksel heyecanlar, sosyal-politik hizipleşmenin orta yerinde, yüzü
dünyaya dönmüş halde zayıflamıştır. Böylece inandırıcılığını yi-
tirmiş Tanrısal kopyaların ya da yozlaşmış, dünyevi hırslarla devi-
nip duran rahipler sınıfının bencilce inatlarına öfkelenen kitleler or-
taya çıkar. “Ben Tanrı’yım diyen” yahut “Tanrı’ya ulaşmak ancak
bu ritüel ile mümkündür” her kim varsa; çözülüş ve yozlaşma
anında bilinç dışındaki karşıtı ile yüzleşir. Artık sosyal gereklilikle-
re yanıt veremez hale gelmiştir inanç. Bir mahkemenin adaletle
sonlandırılması ihtiyacında örneğin ya da bir matematik hesabında,
kutsal niteliğini yitirir. İsa, Musa ve Muhammed bu yozlaşmanın
içinde yükselen arketipsel çağrıları nedeniyle etkileyicidir.
Mısır’da gerçekleşen de buydu. Krallık iddiasını kitlelere Tanrısal
olarak sunmanın olanakları zamanla zayıfladı. İlksel heyecanlar yi-
tirilmişti; Krallar açık biçimde politik mücadelelerin tarafıydı. Öyle
ki üstünlüklerini ve Tanrısal niteliklerini dünyevi uygulamalar için
kullanmaya başladı. Orta Krallık döneminde "büyü uygulamaları-
nın" öte dünya inanışının tahakkümünden koparak Tanrı-kralın
dünyevi düşmanlarına üstünlük sağlama aracı olarak işlev kazandı
167
örneğin. Kuşkusuz bu uygulama ilkel kültürlerde de vardır. Düş-

manlarına azap veren bir büyücünün edimleri ile paralellikler ku-
rulabilir pek tabi. Ancak farklılık, ışık-aydınlık savaşımının belir-
ginleşmeye başlaması ve kral düşmanlarının kozmik-iyiye dönüş-
mez-kötülükle ilişki kurmaya başlamasındaydı.
"Lanetleme Metinleri" olarak bilinen belgeler, XI. Hanedanlık dö-
neminde, yerel kabilelere karşı üstünlük mücadelesine girişmiş
Kral'ın gözde yöntemlerinden birine işaret ediyor. Düşman kabile
şeflerinin isimlerinin yazılı olduğu kap ya da heykelciklerin, dualar
ve seremoniler eşliğinde yere fırlatılarak parçalanması ya da düş-
manın ruhuna huzursuzluk ve acı veren çalışmalar içine girmiştir.
Tanrılara yakışmayan bayağılığıyla dünyevilik her yerdedir. İşgalci
Amenmesse'yi mağlup eden II. Seti düşmana duyduğu öfkeyi
“ölüm sonrasına” uzanan bir intikam gayretine dönüştürdü. Kral,
Amenmesse’nin mezarına girdi, odadaki "Güneş İlahisi" kitabına
ait bölümleri sildirdi. Yahuda Tanrısı’nın acımasızlığıyla karşılaştı-
rılabilir: Düşmanı öte dünya yolculuğunda rehberini yitirir; karan-
lığa mahkûm edilir228
İşte bir Tanrı’ya değil, insana yakışır intikam öyküsü…
Kralın düşmanları ve Tanrı’nın düşmanları

Bir çözülme ve bayağılaşma yaşandığı kesindir. Ancak arketipsel
kurucu mitinin etkisi hala ayaktadır. İlkel kültürlerde olduğu gibi
kral, hala doğanın yasalara uygun biçimde işleyişinin sorumlulu-
ğunu taşımaktadır. Kralın bir Tanrı haline dönüştüğü yeni toplum
biçiminin kalıntılarını yeterli biçimde süremesek de, “büyüsel”
edimlerin dünyevi düşmanları “kozmolojik düşmanlara” dönüştü-
rerek tanımlamaya başladığını görmek pek zor değil. Bu evrim,
“gökbilim” çalışmalarından elde edilen azımsanamayacak yerel bi-
limsel çalışmalarla da ilişiklik kurdu; zira Mısır’da gökbilim ve teo-
loji disiplinleri arasındaki koşutluğun izleri epeyce açıktır. Ancak
aynı şekilde, bu masalsı ve kısmen edebi bağlamın kitleler üzerin-
deki etkisi de o kadar tartışmalıdır.
Tanrıça Nut'un, merkezinde yer aldığı Yeni Sülale Dönemi’nde
228
Hornung, Erik "Kadim Mısır Ötedünya Kitapları", s. 130-131. Kabalcı Yayınları.
168
epeyce popüler hale gelmiş Nut Kitabı’na bakalım… Öyküye göre,

Gök Tanrıça Nut ile Geb arasında bir kavga çıkmıştı; bu kavganın
nedeni ise "Nut"un gökyüzündeki yıldızları, yani kendi çocuklarını
yutuyor olmasıydı. Neyse ki bu kavga iki karakterin de babası olan
Şu'nun "yıldızların eninde sonunda yeniden doğduklarını" belirt-
mesi üzerine sona erdi.
Öykünün bir diğer değişkesi, Ra’nın gece yolculuğunu engellemek
isteyen Şeytan Apepi önderliğindeki karanlık ordunun “Mısır’ın
mavi gökyüzünün ışıklarını söndürmeye” çalışmasıyla ilgilidir. Bu
çatışmada rahiplerin rolü, doğal döngünün işleyişinin korunması
gibi hiç de mütevazı olmayan bir ereksellik içerir. Sihir ayininde
düşman Apepi’nin mumdan yapılmış, Timsah yüzlü ve yılan göv-
deli resminin çizildiği papirüs, bir koruyucuya sarılır ve siyah bir
saçla bağlanır. Papirüse tüküren rahipler, sonrasında taş bir bıçakla
papirüse darbe indirir, onu yere fırlatır, sol ayağıyla çiğner. Son iş-
lem ağaç ya da ottan tertip edilmiş bir ateşte papirüsün yakılması-
dır.229
Şamanın yardımcı ruhları ve Kral adına çalışan rahiplerin karşılaş-
tırması için yeterli bir örnek… Elbette bir büyü ayininin “benzeşim-
ler” ve “parça bütün” ilişkisi üzerinden yürüyen akıl-dışı etki alanı
için de…
Tanrı Kral’a karşı, rahiplerin bilimi

Tanrı Kral ve rahipler arasındaki ilişkiler her zaman böyle sıcak de-
ğildi ve ortak düşmanlara karşı savaşım hassasiyeti her dönem
sürmedi. Kralın güçlü olduğu dönemlerde, sosyal doku içindeki
bölümlenmeye karşın Kral merkezli bir yaşam algısının korundu-
ğunu görebiliriz. Ancak onun otoritesinin zayıfladığı her anda ra-
hipler sınıfının yeni bir güç iddiasıyla ortaya çıktığı kesindir.
Rahipler tüm bu koşullarda yanlarına bilimsel buluşların gücünü
alarak hareket etmişti. Bu sınıfın elinde yürütülen bilimsel faaliyet-
ler sorunu, kimilerine garip gelebilir. Ancak dinin bilimle ve bilim-
sel disiplinlerle karşıtlığından çok, “mistik” ve “sezgisel bilgiye”
düşmanlığından söz etmemiz gerektiğini yeri geldiğinde göreceğiz.
229
Frazer’den alıntılayan Freud. (H.İ). s. 99-100.
169
Çünkü akıl politik anlamda ilk işlevini “Tanrı”lık ya da Tanrısallık

iddiasında bulunan kişi ya da durumlar karşısında kazanmış ve se-
küler alanı, yönetmek üzere yaratmıştır. Bilimsel düşünce, dine ye-
terince düşmanca yaklaşmamıştır insanlık tarihi boyunca. Onun
asıl nefreti insan ruhunda saklı, imtiyaz ve seçkinlik vurgusu yapan
bir canavaradır. Aklın sınırlarını aşan geniş bir alanda dine yeterin-
ce yer vardır zaten. Ancak ortalıkta dolaşıp duran ve Tanrı olduğu-
nu iddia eden bir kişi acilen çözülmesi gereken önemli bir sorun-
dur.
Gerçekten de Mısır’da başta matematik230 ve geometri olmak üzere,
fizik, kimya ve canlı yaşamı hakkındaki kapsamlı çalışmalar aracı-
lığıyla Mısırlı rahibin edindiği imtiyaz Rahip Kral karşısında güç
edinmesine olanak tanıdı. Gelişkin bir bilimsel sistem, reddedile-
mez ve giderek kök salan tutarlı bir yaşam görüşü oluşmuştur. Da-
ha da önemlisi Rahipler sınıfı ekseninde yürüyen bu yüksek düzey
günümüzün üniversiteleriyle kıyaslanabilir “seçkinci”-hiyerarşik
bütün ortaya çıkarmıştı. Bir diğer deyişle, bu imtiyaz kendine uy-
gun bir kurumsallaşmaya vesile olmuştu.
Kral halktan ve yığınlardan ne denli kopuksa, bilimsel buluşların
sosyal yaşama etkilerini ardına alan din adamları sınıfının bağları o
denli güçlü olmalıdır. Bilimsel araştırmaların toplum yararına su-
nulan kimi sonuçları ise bu bağı kuvvetlendirmeye yaramış olabilir.
Örnek olarak saat yapımı verilebilir. III. Tuthmosis zamanından ka-
lan bir ürün, Mısırlı rahiplerin özellikle güneşin günlük hareketinin
izlenmesi sonucunda modern anlamda saati keşfetmiş olduğunu
gösteriyor.
Bir diğer örneği de “tıp” alanından seçebiliriz. Zira bilimsel faaliyet-
lerin gündelik hayata etkisi, en açık haliyle burada hissedildi. Antik
Mısır'da Tıp eğitimi, modern sistemle kıyaslanabilir nitelikler taşı-
maktadır. Her şeyden önce günümüz "tıp fakültelerinin" muadille-
230
Mısırlıların oldukça eski zamanlardan itibaren gelişkin bir sayı sistemine sahip olduğu bi-
liniyor. Piramitler çağından kalan çarpma ve çıkarma tabloları ve IV. Sülale zamanına
uzanan "Methen" mezarındaki ölçü sistemleri bu konuda kanı oluşturmada yeterlidir. Yine
de daha karmaşık aritmetik problemlere yönelik ilk belgeler için XII. sülale dönemine git-
mek gerekecektir. Bu dönemde kalan papirüslerdeki karmaşık aritmetik ve geometrik
problemler, ulaşılan düzey hakkında yeterli bilgi vermektedir ki bunlar olasılıkla Piramit-
ler gibi büyük yapıların inşaasına yansımaktadır. İnan, s. 237.
170
rine rastlarız Sais ve Heliopolis kentlerinde… Bunlar kendilerini

dini-Tanrısal kültlere bağlamış Tıp okullarıdır. Bu okullardan me-
zun olan kişilerin toplum ve saray bazında önemli nüfuza sahip ol-
duğu sanılıyor; zira bu kişiler devlet görevlerine getirilmiş, kral
adına insanları ücretsiz muayene etmiş ve rahiplere özgü kutsal sı-
fatlar ve isimlerle donatılmıştır.231 Eğitim, baş, göz ya da eklem has-
talıkları gibi alanlarda uzmanlaşma derecelerini içerir. "Ebers Papi-
rüsü" olarak adlandırılan metin kalbin vücut için oynadığı merkezi
rolü vurgulamakta, onu vücut için bir motor olarak tanımlamakta
ve kan dolaşımının merkezi olduğunu belirtmektedir. Diğer taraf-
tan Mısırlı doktorların, başta göz hastalıkları, kemik veremi, mide,
karın, varis, çıban ve diş hastalıkları ile savaş yaralanmaları ve ka-
zalar gibi çok sayıda vaka üzerinde, modern dünyanın pek hoşla-
nacağı yöntemlerle çalışmalar yürüttüğünü biliyoruz. Eczacılık ala-
nında da başta bitkiler ve ağaçlar olmak üzere, madenlerden ve
hayvanlardan yararlanıldığı sanılmaktadır.232
Elbette bütünüyle materyalist bir tıp sisteminden bahsedemeyiz.
Egor Friedell tarafından bir Cadı Çorbası olarak betimlenen Mısır
Tıbbı, kusturucu ilaçlar, lavmanlar, balık kılçıkları, yılan bağı, ken-
tenkele kanı, kedi idrarı, sinek dışkısı, metaller ve taşlardan oluşu-
yordu. Rahiplerin etkin çalışmasına rağmen, Şamancıl dünyanın
etkileri Mısır’ın sağaltım sisteminde de ayaktaydı. 233 Geleneğin bu
gücü, hastalıklarla mücadelede, Rahipleri değil, Kral’ın yetkili ol-
duğuna işaret etmektedir kuşkusuz. Mısır’da tüm başarılara rağ-
men, hastalıkların Tanrılar ya da kötü ruhlarla ilişkilendiriliş hali
çok daha yaygındır. Çok sayıda hasta için ilaçtan çok “muska” ve
231
IV. Sülale zamanına dek geriye giden Sais Okulu kayıtları, okulun müdürü hakkında "He-
kimlerin En Büyüğü" ünvanını kullanmaktadır. Benzer bir durum Heliopolis kentindeki
okulda faaliyet gösteren bir kişi için de geçerlidir. Ona da "Büyük Peygamber" unvanı ve-
rilmiştir. Bu hekimin göz hastalıklarına iyi gelen bir ilacın mucidi olduğu yazılmaktadır.
İnan, s. 240. Antik Mısır'daki Tıp vesikaları beş tanedir ve her biri M.Ö. II. bin kadar eski
bir tarihe uzanmaktadır.
232
Prof İnan, Menfis taşı olarak bilinen madenin, vücutta hasta bir kısma konulduğunda, gü-
nümüzün anestezi uygulamasına benzer sonuçlar verdiğini aktarmaktadır. Ayrıca hayvan-
lardan kertenkelenin kanı, domuzun dişleri ve kulakları, kaplumbağanın beyninden hasta-
lıkların tedavisinde yararlanıldığı sanılıyor. İnan’ın aktardığı gibi, Ebers papirüsü yedi yüz
adet ilaçtan bahsetmektedir. İnan, s. 244-245.
233
Taşlar ve metaller, tiksindirici hayvanlar ve dışkılardan oluşan bir cadı çorbası diye tarif
ediyor Friedell Mısır Tıbbını. Ama o kesin bir biçimde ruh çağırıcı ve ruh kovuydu.
‘Zahmetli bir ritüel uygulamadan ilaç verilmezdi…” bkz. s. 166.
171
“büyünün” ön plana çıktığı; efsunlu sözlerin merkezi rol oynadığı

tedavi sistematiğinin aktif olduğunu biliyoruz.234
Mısır’da, Şaman’ın hastalıkların tedavisi sürecinde kullandığı yar-
dımcı ruhlar fikriyle bağlantı kurabileceğimiz, evimerizasyonlara
rastlarız. Thoth ve İmhotep gibi Tanrı ya da bilgelere yönelik tapı-
nım ve ibadetin “sağaltım süreciyle” içli dışlı olduğu tıp sistemi,
Mısır’da kimi özgün dini hassasiyetler ve belki de tabu olarak nite-
leyebileceğimiz önlemlere sahne oldu. Örneğin, ölü insan ve hay-
van bedenleri üzerinde çalışılmasına yönelik kesin yasaklar getiril-
di. Dinin bilimsel faaliyetler üzerindeki bu baskısı yine de doğaldır
ve günümüzde dahi organ nakillerine gösterilen katı dini tutumun
gösterdiği üzere, geniş bir zaman dilimini etkilemiştir.
Eski ya da modern tüm dinler, kendi değerleriyle çelişme halinde
bilimsel söylem ve uygulamaların ihtiyaç ve edimlerine pek az de-
ğer verir. Kalbin vücut için merkezi rolünü saptayan ve kan dola-
şımının motoru olarak görülen kalbin duruşuyla birlikte yaşanan
ölümü, can veren ilkenin yani ruhun bedeni terk edişi ile açıklayan
Mısırlı bir tabip için hayat denen şey sonsuz bir çevrimin muhata-
bıdır. Bu ise mutlak olarak ölümün imkânsızlığı anlamına gelmek-
tedir ki hayattayken doktora düşen görev, ölüm sonrasında bir ra-
hibe düşer.
Piramitler ve Krala dönüşen şaman…

Yalnızca Krallar ölümden sonra Rahiplere gereksinim duymaz; on-
lar zaten var olan Tanrısal nitelikleriyle ölüm sonrası yolculuğun
kılavuzuna içsel olarak sahiptir. Tüm Mısır tarihi onların bu güç
iddiasını taşıyan sembollerle örülmüştür adeta…
Prof. Erik Hornung, Mısır’ın tüm dünyada en yaygın sembolü olan
piramitlerde, ülke iktidarının tepesindeki kralın ve hanedan üyele-
rinin böylesine önemli teolojik rütbeyi sahiplenişinin ifadesini bul-
muştu235 Şayet sonunu Atlantis’e bağlamış olmasaydı Egon Frie-
del’in dikkate değer saptaması da buna işaret ediyordu. Ve hatta
234
Bir örnek için bk. Prof. İnan bir papirüste nezle hastalığının iyileştirilmesine ilişkin yazı-
lanları şöyle aktarır "Nezle defol, nezle ki kemikleri kırar, kafatasını mahveder, başın yedi
açık çukurunu ağrıtır. Yere düş pis arsız!". İnan, s. 125.
235
Benzer bir yorum için bk. Hornung, Kadim Mısır Ötedünya Kitapları, s. 147.
172
göğe yükselen yapı sanatının eninde sonunda öte dünya ile köprü
oluşturan anlam dağarcığını “içgüdülerle” ilişkilendiren ekolle
doğru bağlantısını kurmuştu. “Yapı sanatının tarihsel zamanda
oluşmuş en şahane örnekleri…” demektedir Friedel, “Piramitler,
acaba içgüdü eserleri midir…?”236 Bir sembol ve içgüdü yaratısı
olarak Piramit fikri ise bir fantazi ya da bayağı bir spekülasyon de-
ğildir. Çünkü Jung”un deyimiyle içgüdüler fizyolojik dürtülerdir
ve fantaziler şeklinde ortaya çıkarlar. Onlar varlıklarını sembolik
imgeler olarak gösterirler. ‘İşte bunlar’ der C. Gustav Jung, benim
arketip adını verdiğim şeylerdir…”237
Gerçekten de Mısır’da Şaman’ın bir krala, sonrasında ise bir Tan-
rı’ya dönüşümünün izini sürüyorsak, ihtiyaç duyduğumuz şey
Kral’ın ölümünün ardından onu gökyüzüne, Tanrı mertebesine
ulaştıracak bir geçiş katmanıydı. Eski dünyada bu işlevi, göğe yük-
selen doğal unsurlar üstlenmişti. Yaygın olarak dağ ve tepe gibi
yükseltiler ya da görkemli ağaçlar… Bu olanakların bulunmadığı
yerlerde ise göğe yükselen taş anıtlar gördük Göbeklitepe ve Sto-
nehage’deki gibi. Benzer bir işlevin, şamanın sırra erme törenleri sı-
rasında ve şamanın çadırında göğe yükselen bir sırık aracılığıyla
üstlendiğine yeterince dikkat çekmişti bilginler. Ve nerede yerden
göğe yükselen bir direk anıt görsek, orada yeryüzünden gökyüzü-
ne inip çıkan kutsal varlıklara rastlarız.238
Mısır kralları da kendilerinden binlerce yıl öncesine dayanan şa-
mancıl bir öğeden, Tanrılıklarını ispatlamak için yararlandı. Onun
ebedi ikametgâhı, tüm tarım toplumlarının sahiplendiği evren çatı-
sının, göksel piramidin içinde bir yerlerdeydi.
Aslında Mısır Kralları başlangıçta yeraltına inşa edilen mezarlara
defnedilmekteydi. Abidos şehrine inşa edilen I. Sülale'nin mezarla-
236
Aslında Friedel, Mısır Piramitlerinin inşa sürecinde insanların çalışmaların arı ve karınca
gibi organizmaların çalışmalarıyla karşılaştırıyor ve onların ortaya koyduğu görkemli eser-
lerle bağlantı kuruyordu. “Ne kadar aşağı inersek, organizmaları o denli emin biçimde ça-
lışırken görüyoruz, ama uğraşlarının kapsamı, dehalarının alanı da o denli daralıyor. Tin
yanlış yola sapıyor, çünkü özgür ve yaratıcı, içgüdü tam on ikiden vuruyor, çünkü zorunlu
çalışıyor ve orijinal değil… “ s. 151
237
Bunların kökenleri bilinmemekte ve kendilerini dünyanın herhangi bir yerinde ya da her-
hangi bir zamanda yeniden üretmektedirler…’ C. G. Jung İnsan ve Simgeleri, s. 65.
238
Bu konuyla ilgili görüşlerimi “Simgebilim Perspektifinden Göbeklitepe Tapınakları ve Di-
ni İdeolojinin Analizi” isimli kitabımın 4. Bölümünde açıkladı. Bkz. Yaratıcı Güç Olarak
Dağ ve Taş. Ozan Yayıncılık, 2016. İstanbul.
173
rı, üç metre derinlikteki "beş metreye yedi metrelik" ebatlara sahip

kerpiç duvarlarla örülmüş mezar odaları şeklindedir. Zamanla bu
sadelikten kopuldu. Duvarlar özenle büyütüldü ve inşa edilen hüc-
relerle "krala" öte dünyadaki yaşamında yarar sağlayacak yiyecek
ve hizmetkâr sembolleri yerleştirildi. Bu anlamdaki en önemli me-
zar, II. Sülale'nin son hükümdarlarından birisine ait olduğu sanılan
seksen üç metre uzunluğa ve elli sekiz adet odaya sahip bir mezar-
dır.
III. Sülale'den Zoser'in, Sakkara çölündeki 60 metrelik Basamaklı
Piramidi, yeraltı mezar geleneğinden kopuşu simgeler; bu yönüyle
de "büyük bir yolculuğun" ilk adımını temsil etmektedir. Zoser,
yalnızca kendisine bir mezar ve ona bitişik binalar inşa etmez, aynı
zamanda Tanrı-Atum'un ilksel tepeciğinin bir taklidini gerçekleş-
tirmiştir239. Bu, Kral'ın ölümle birlikte Tanrılık iddiası ve mitolojik
figürlerle özdeşleşme gayesinin “hükmetme gücüne” sunduğu ar-
ketipsel katkının izinden yürüdüğünü gösterir. Krallar giderek ar-
tan bir yoğunlukla, Tanrılık iddiasını yazıya ve anıtlara kaydettir-
meye başlamıştır.240 III. Sülaleden Snefrunun da bu geleneği takip
ettiğini görürüz; Dahçur Çölünün ortasında, mezar odasının üzeri-
ne yığılmış yapı katmanları ile dikkat çekici bir mezar inşa edildi.
Hükümdarlara özgü bu genel tavır farklı girişimlere ilham verdi.
En dikkat çekici girişim belki de, V. sülaleden Unas'un "mumyanın"
konacağı yeraltı mahzeninin duvarlarına "dini metinler" yazdırması
oldu. Bu daha önce Tanrılara adanmış mabetlerde görülen bir du-
rumdur. Kralın Tanrılık iddiası o kadar belirgindi ki, Unas, öte
dünyaya, yani kendisi gibi ilah olanların yanına bu metinler saye-
sinde hazırlıklı gidecektir.241 Kral'a sunulan destek çok yönlüdür;
239
Hornung, Mısır Tarihi, s. 22...
240
Mısır'ın en ihtişamlı dönemine bu eğilim damgasını vurmuştur. V. Hanedanlık, Kralların
babalarının Ra olduğu iddiasının çok sayıda metinde dile getirilişine sahne olur. Bu eğilim,
Yeni Krallık döneminde de hakimdir. Kralların, Güneş Tanrının bir kadını döllemesi yo-
luyla oluştuğunu gösteren çok sayıda tapınak canlandırması hakkında bk. Hornung, Mısır
Tarihi s. 36... Yeni krallığın en dikkat çekici Kralı Akhenaton ve şaibeli ölümünün ardın-
dan tahtına geçen Tutankhamon için, "Kaos'un Yerine Düzen Getirdi..." ifadeleri kullanıl-
mıştır.
241
Söz konusu metinler olasılıkla Heliopolisli rahipler tarafından, dini ve büyüsel formüller
baz alınarak yazılmış olmalıdır. Modern araştırmacılar Unas'ın mezarında iki yüz yirmi
yedi adet büyülü söz bulunduğunu kaydeder. HORNUNG, Eric. Kadim Mısır Ötedünya
174
büyülü sözler krala gerekirse gökyüzüne çıkışı sağlayacak bir mer-

diven, ya da kuş, çekirge, güneş ışığı gibi farklı resimlerin sağladığı
olanakları seferber etmektedir. Daha da önemlisi metinler sayesin-
de Kralın, ölüler dünyasının yolları hakkında bilgi sahibi olması,
yolunu kesen tehlikeler ve düşman varlıklar karşısında "kendisini
savunma imkânını kazanmasıdır. Kral öte dünya yolculuğunda bu
sayede, doğru isimleri söyleyecektir.
Eski Krallığa ait mezar odalarında ve veya piramitlerde "bu tip me-
tinlere" sıklıkla rastlandı. Ülkenin en eski "büyüsel" sözlerini içeren
ve modern araştırmacılar tarafından "Piramit Metinleri" olarak ad-
landırılan bu sözler, Kralların yolculukları için tertip edilmiş, büyü-
lü ifadelerdir. Zamanla tüm topluma yayılacak Ölüler Kitabı'nın
seçkin sınıfa, Tanrı'ya dönüşebilir varlıklara özgü ön örnekleri...
Öyle ki Unas, açıkça Tanrının koltuğuna göz dikmiş, Osiris ile öz-
deşleşmiş bir vaziyette tasvir edilmektedir.242
Toplumun tümünün, Kral’ı bir Tanrı olarak gördüğü iddiası pek
yersizdir. Bunun en önemli kanıtı sosyal karşıtlıkların tarihte bırak-
tığı izlerdir kuşkusuz. Mısır’da kayıtlara geçen çatışkılar neredeyse
evrenseldir ve huzursuz bir ikileşme yaratır. Mısır’da olgunlaşan
bu “gnostik” kaynak, kıyıda köşede kalmış, ama ne zaman rastlan-
sa, toplumsal kurumları yok etmeye dair şaşmaz bir iradeye iten
nefret tohumlamıştır.
Toplumun egemen kesimleri için çeşitli düzeylerde anlamlar ifade
eden bu mezar yapıları, görünürde toplumun alt kesimleri, işçiler
ve köylüler için pek az şey ifade etmektedir. Çok daha önemlisi,
toplumsal aktivitenin ve hayatta kalma sistemine karşıt olarak ko-
numlanmış ve en az Kral’ın ki kadar güçlü “ilkel” bir arketipin
baskısı altındadır. Eşitlik arzusu… Bu nefret, güncel politikanın pek
özelliksiz uygulamalarıyla körüklenir.
Özellikle IV. Sülaleden Keops gibi (2571-2548) tüm halkına köle
Kitapları, s. 23. Kabalcı Yay.Temmuz 2005. Çeviri: Zehra Aksu Yılmazer. Bu gelenek VI.
Sülale kralları tarafından da takip edilmiştir. Bu doğrultuda bir fikir için bk. İnan, s. 305.
242
Büyülü söz 26'de Unas, Ra'nın koltuğuna aday olarak gözükür. İfade şöyledir: "Bu Unas
senin yerine otursun ve gökte senin barkanla yol alsın diye Ey Ra..." Hornung, söz konusu
metnin, Osirisin "Yeraltı Dünyasının" hakimi olarak sunulduğu "ilk metin" olduğunu belir-
tirken, Unas'ın özellikle Büyülü Söz 219'da Osiris ile özdeşleştirildiği görülmektedir. Hor-
nung, "Kadim Mısır Ötedünya Kitapları" s., 24...
175
muamelesi yapan ve Tanrılık iddiasını "toplumun" diğer realitele-

rinin üstünde gören kralların, alt sınıfların tepkisine yol açtığını be-
lirtmek gerek. Her biri 1 metre kare büyüklük ve 2.5 ton ağırlık ta-
şıyan, toplam 2.3 milyon adet kireçtaşı kullanılarak yapılmış 146
metre yükseklikteki Keops Piramidi, geçmiş dünyanın, kuşkusuz
en önemli sembollerinden biriydi. Ancak bu muhteşem mimari anı-
tın görünen yüzü, Mısır'ın görkemli temellerini kemiren bir sınıf ça-
tışmasının da aynasıdır243 Söz konusu yapı, yalnızca savaş esirle-
rinden derlenmiş bir "köle"ler ordusuyla kotarılmış olamaz. İhtiyaç
duyulan emek gücü, çok daha fazla sayıda insanın, olasılıkla paralı
işçilerin, Keops Piramidi için seferber olduğunu gösterir. Abartılı ve
tarihsel hatalarla dolu anlatılarına rağmen Yunan Herodot'un
edindiği malumat, Keops piramidinin yapımında, üç ayda bir de-
ğişmek suretiyle yüz bin işçinin sürekli çalıştığı ve toplam yapım
süresinin yirmi yılı aşkın bir zaman dilimine denk düştüğü yönün-
dedir.
Benzer bir durum Keops'un ardılları Recedef, Kefren ve Mykerinos
için de geçerlidir. Piramitler çağı olarak anılan bu zaman dilimi,
daha önce hiçbir dönemde görülmemiş düzeyde mezar inşaatı pro-
jelerine sahne olmuştur.
Dışarıdan bakıldığında muhteşem gözüken abidelerinin arkasında
ise, ezilen sınıfların nefreti ve olası yıkımlara vesile olabilecek bir
kenetlenmenin dışında kalan kişiye dair “arkaik” bir öfke tohum-
lanmaktadır. Mezar projelerine katılmak zorunda bırakılan ve zorla
çalıştırılan Mısır'ın alt tabakadan insanları, dönem psikolojisini
yüzyıllar sonrasına miras bırakır. Aradan geçen binlerce yıla rağ-
men Herodot, halkın bu krallardan tiksindiğini yazmaktadır. Kitle-
ler, kralların adlarını bile anmak istememekte, piramitlerden söz
etmek zorunda kaldıklarında ise, onlardan, bir zamanlar bu yöre-
lerde sürülerine gezdiren çoban Philitis'in piramitleri diye bahset-
243
Keops Piramidi için gereken taş malzemeler Paris-Viyana arası mesafesi uzunluğunda beş
yük trenini dolduracak kadardı. Bkz. Egor. Friedel, s. 150. Keops’un, Büyük Piramit yo-
lunda Mısırlılar üzerindeki baskısı, Yunan tarihçisi Herodot zamanında dahi bilinmektedir.
Tarihçi şöyle yazmaktadır: "...Herkesi kendisi için çalıştırmıştır. Kimisini Arabistan'daki
taş ocaklarından Nil'e kadar taş çekmeye yollamış; kimilerine de bu taşları gemilere yük-
leyip karşı kıyıya geçirmek, oradan da Libya dağlarına kadar taşımak işini vermiştir..." He-
rodot, s. 129.
176
mektedirler. 244
Bundan sonrasında bu pek bayağı böbürlenme silsilesinden geri
adım atıldığını görürüz. 4. Sülale’nin hükümdarlığının bayağı bir
şiddetle sonlandırıldığını söyler E. Fridel. Bundan sonra Heliopolis
rahiplerinin gücü artmış olmalı. Hükümdar ise Güneş Tanrısı ol-
maktan, imparatorluk Tanrısı olmaya gerilemiştir. Bir iğne ya da şiş
olarak betimlenebilecek, obelisklerle temsil edilmeye başlanır.
Hangi amaçla kullanıldığını bilmiyoruz ama mütevazı bir yükseliş
aracına dönüşmüş olabilir, Ra’nın gökyüzüne yolculuk yapmasına
olanak tanıyan metrelerce uzunluğa sahip bir modeldir bu… An-
cak yalnızca bu kadar. Onunla ilgili ünvanlar açıkça değer yitirmiş-
tir.245
Tanrı’ya isyan eden melekler mi; Kral’a isyan eden tebaa mı?
Halkın Tanrı-kral fikrine uyum sağlamadığını ya da saygı duyma-
dığını gösteren kalkışmaların arketipsel temellerine dair soyutluğa
değinmek zorunda değilim. Ama sosyal bağlam yeterince olgun-
dur; maden işçilerinin yaşam koşullarından bahseden Sicilyalı Dio-
dorus, savaş esirleri ve mahkûmlardan tertiplenen bu kesimin ço-
cukları ve aileleriyle birlikte insanlık dışı şartlarda çalışmak zorun-
da kalışlarına değinmişti..246 Diğer taraftan kimi belgeler, Diodo-
rus'tan çok daha öncesine, Ramsesler iktidarına dek geriye giden
işçi ayaklanmalarının boyutları hakkında bilgiler aktarmaktadır.
244
Herodot, s. 130... Mısır dini mimarisi yalnızca Piramitlerle sınırlı değildir. V. hanedanlık
döneminde başlayan gelişim neredeyse tüm Mısır tarihi süresince sürmüştür. Bu dönemin
gözdesi "Güneş Mabetleridir". Bunlar içinde en bilineni Abusir Şehrinden yükselir; mabet
yüz metreden büyük bir uzunluğa ve seksen metre genişliği sahiptir. Bu alan içinde yer
alan "sur" ise kalın bir dikili taş içermektedir. Taş, otuz sekiz metre yan uzunluğu ve 20
metre yükseklikteki kare bir mastaba üzerinde yükselmektedir. İnan, s. 279-280. Mısır'ın
görkemli Tapınakları arasında Kraliçe Hatsepsut zamanında Deir-el-Bahari'de(Teb) yapı-
lan Teraslı mabet (bk. resim) ve II. Ramses tarafından inşa edilen "Ramseseum" ve yaptığı
fetihler sonrasında Tanrılara şükranlarını sunmak isteyen III. Amenofis'in Luksor'daki çifte
sütünlü avlusu (bk. resim) ve I. Setos tarafından başlatılan ve II. Ramses döneminde sona
eren Karnak mabedi gösterilebilir. Mastaba’lar ise Arapça’da kum bankı anlamına geliyor,
YIğma toprak tepeden oluşturulan bu banklar zamanla gösterişli yapılara dönüşmüştü.
Bkz. FRIEDEL s. 140.
245
Paralel bir yorum için bkz. Egen Friedel, s. 153…
246
"Maden işçileri ellerinde ışık ile, toprak altında, altın madeni damarlarını sivri kazmalarla
aramakta ve çocuklar ise bu ağır madenleri dışarı taşımaktadırlar. Taş havanlarda ezilen bu
madenler ihtiyar kadın ve erkekler tarafından yıkanırdı..." Alıntılayan İnan, s. 206...
177
Deir el-Medine Papirüsü, kesin bir sofuluk içinde, toplumun diğer

kesimlerine kapalı bir hayat sürdüren Teb kenti sakinlerinin eko-
nomik problemler karşısında nasıl isyana sürüklendiği hususunda
açıklamalar sunar. Anlaşıldığı kadarıyla bu insanlar, yukarıda da
değindiğimiz gibi, geçimlerini, ölüm sonrası hizmetleri; mezar anıt-
larının inşaatı ve süslemesi gibi işlerle sağlamaktadır. İsyanın sebe-
bi ekonomiktir. Sanatçı ve zanaatçı aileleri ücret yerine aldıkları gı-
da maddelerinin dağıtımındaki iki aylık gecikme nedeniyle İ.Ö.
1156 yılında toplu bir grev eylemine girişmiş ve yönetim merkezini
hedef alan toplu bir yürüyüş tertiplemiştir.247
Eski Mısır’da “örgütlenme geleneği” ve gerekli görüldüğü hallerde
toplu hareket edildiğini gösteren belgelerden bir diğeri de bugün
British Museum'da sergilenmektedir. Belge, bir tür lonca sistemi
içinde örgütlenmiş işçilerin gündelik işleri hakkında doyurucu bil-
giler içerir. Bu belgeye göre loncaya bağlı olarak çalışan ve bunun
karşılığında gündelik alan işçiler, zaman zaman grevlere yönelmiş-
tir. Prof. A. İnan, grevlerin gündeliklerin yetersizliği ya da zama-
nında verilmemesi gibi sebeplere dayandığı değerlendirmesini ya-
pıyor. Bu grevler, sonraki dönemlerde de tekrarlanmıştır. 1108-1104
tarihleri arasında hüküm süren X. Ramses döneminde, bu kez in-
şaat işçileri greve gitmiş, kralın vezirine "gelsin de tahtaları kendisi
taşısın" çağrısı yapmıştır. İşçiler ayrıca, XI. Ramses döneminde ya-
şanan kıtlık ve ekonomik darboğaza paralel olarak, bu tez Teb kenti
yüksek rahibi Amenhotep'e karşı ayaklanmıştır.
Kayıtlar tüm bu kalkışmaların zorba eğilimlerle bastırıldığını gös-
termektedir. Şaman, elindeki gücünü kullanarak, topluluk ayininde
maske takmak istememektedir artık.
İlgi çekici olan ülkenin inanç unsurlarının, bu çatışmalarla birlikte
yeniden şekillenmek zorunda kalmasıdır. Mısır tarihi içinde yaşa-
nan kalkışmaların inanç tarihi açısından önemi, homojen, toplu-
mun her kesimi için geçerli dini görüşlerin var olmasını engelleyen
247
Ramsesler iktidarı özellikle III. Ramses'in ardından "yönetim" ve idare bağlamında derin
bir çöküntü içine girmiştir. Hukuk ve adalet anlamında yaşanan bu buhran özellikle Tanrı
kralların mezarların yönelik soygun eylemlerinin yargılandığı mahkeme süreçlerini anlatan
tarihsel belgelerden günümüze kadar taşınmıştır. İnan'ın anlattığı gibi, bu belgeler memur-
lar arasındaki çatışmaları ve devlet otoritesinin yokluğunu gözler önüne sermektedir. İnan,
s. 122...
178
bir katmanlaşmaya, bilinç dışında yaşayagelen bir çatışmaya temas

eden ilk tarihsel örnek olmasındandır. Kanımca bu izlek, günümü-
zün genel din tanımlarının altında farklı fraksiyonlar ya da mez-
hepler şeklinde kendini gösteren realiteyle açık bir ilişki halindedir.
Bu anlamda, rahip dininin güçlü baskı ve kontrol sistematiğiyle her

bireye giydirmeye çalıştığı maske’ye uyumsuz her kalkışmada,
sapkınlık bulmaya başlaması önemli bir dönemeci simgeliyor. Ne-
redeyse kendiliğinden gelişen bu doku, en dikkat çekici noktasına
engisizyon ile varan katliamcı bir tarihsel dönemeçte ulaşmıştır.
Mistik akla-bireysel boyuta duyulan nefret öyle yerleşmiştir ki bu,
modernizm sonrasında pozitif aklı savunan Kapitalizm ile mütte-
fiklik ilişkisi kurmuştu. Bu sayede dinler, yoksulluk ve sınıf eşitsiz-
liği gibi kimi meselelerde toplumsal bütünlüğün kırıldı kırılacak
dokusunun hassas zeminini onarmaya yönelik önlemlerin odağı
haline geldi ve sistemi koruyan araçlara dönüştü. Şaman ve onun
merkezde bulunduğu ekolü ve onun tüm tarihsel ifadelerini batıl
inanış olarak tanımlayan ve sosyal yaşamdan dışlayan bilimin de
sosyal dinin bu katkısını yanıtsız bırakmadığını görebiliriz. Mısır’ın
önemi de buradadır: Din adamları sınıfının yaşam görüşünü hiçe
sayan bir hareket nerede ortaya çıksa bundan böyle orada sapkınlık
vardır artık.
Tüm bunlardan, sosyal çatışmaların inanç ekolleri arasındaki geri-

limden türediği sonucu çıkmamalı. Anlaşılması gereken açıkça bir-
birinden farklı inanç unsurlarının toplumun farklı kesimlerince
temsil edilmesi ve bu toplumsal kesimlerde yaşamını sürdürmesi-
dir. Tıpkı modern dinlerde olduğu gibi Mısır dininde de bölünme,
yaşam biçiminin ayrıntılarından çıkartılabilir. Kralın Tanrı olduğu
iddiasının toplumda nasıl bir karşılık bulduğunu test etme olanak-
larımızın sınırlı olduğunu itiraf etmeliyiz. Bununla birlikte özellikle
“grev” ve “isyan” kayıtlarının; Mısır toplumunda çalışan kesimle-
rin en azından aristokrasiye özgü dini değerlerin kimilerini tanı-
madığını işaret eden veriler olarak değerlendirilebileceği açıktır
Toplum, görev suistimallerinden, rüşvetçilikten, kayırmalardan,
vergi toplayıcılarının zulüm ve sorumsuzluklarından, adil olmayan
vergi politikalarından, açlık, salgın hastalıklar ya da işsizlik gibi
ekonomiden kaynaklı çok sayıda problemin baskısı altındadır
179
Mısır’da sıradan insanlar var olan dünyevi düzeni, "Tanrısal olarak

görmeyi" uzun süre önce bırakmış olmalıdır. Kral bu bozuk siste-
min temel sorumlusudur.
İç Savaş dönemi, dini dokuda daha önce görmediğimiz kavramla-
rın ortaya çıkmasına vesile oldu248. Alt sınıfların iç savaş sürecinde-
ki rolü, egemenlerin zihninde zamanla olgunlaşacak bir "kötülük"
imgesi yaratmıştı; bu bizim dünyamızın "şeytanının" prototipidir
ve Tanrılara, onun tezahürü krala, Osiris adına çalışan din adamla-
rına yönelmiş saldırı ve talan eylemleri, "rahipler sınıfının" kendi
içine dönüşü sürecini de hızlandırdı. Maske takmayı reddeden
milyonlarca insan vardı ortalıkta; gölge ayaktaydı.
Şeytan bir "ötekileştirme" sürecinin doğal sonucudur; kitlelerin yı-
kım eylemleri ve egemenlerin "kutsiyet gösterdiği" unsurlara saldı-
rısı, Mısır'dan evrensel şeytan imgesine eşsiz bir katkı. 249
Tarih bilimi açısından Mısır'ın çöküş dönemleri verimlidir;250 top-
248
İç savaşı yaratan nedenlerin başında merkezi yönetimin zayıflaması gelmektedir. VI. Ha-
nedanlığın güçsüz kralları, atanan eyalet yöneticilerinin ve saray memurlarının etkinliğinin
beklenmedik şekilde yükselmesi sürecinin ana nedeni olarak gözüküyor. Ticari ve askeri
faaliyetler, diplomatik ilişkiler tamamen bozulmuş, ülke içindeki huzursuzluk artmıştır. Bu
ise yerel yönetimleri, ayrı bir ülke gibi davranmaya itmiş olabilir. Bu dönemde, sırtını Osi-
ris kültüne dayamış rahipler sınıfının vergiden muaf olmak gibi ayrıcalıklarıyla önemli bir
toplumsal katmanı temsil ettiğini düşünebiliriz. Merkezi iktidar ile ezilen halk kesimleri
arasındaki çatışmaya bir de rahipler sınıfının "imtiyazları" eklenince, VI. hanedanlıktan
hemen sonra, daha önce gözükmemiş bir toplumsal alt üst oluşun gerçekleşmesi kaçınıl-
mazdır. Bk. Champdor, s. 11...
249
Mısır'da üç kralın hüküm sürdüğü Fetret Döneminde, Delta'da hakim olan X. sülale, halkın
isyan girişimlerine en çok muhatap olan yerdir. Döneme dair bir belge inanç kaybını göz-
ler önüne sermektedir: "İnsanlar krallığa karşı isyan etmeye cesaret etti. Memleketin fakir-
leri zenginleşti ve mülk sahiplerinin ellerinden malları alındı. Prens çocukları duvarlara
çarpılıyor... Allah'ın nerede olduğunu bilsem ona dua ederdim... Saray bir dakikada dev-
rilmiştir; kral halk tarafından atılmıştır... Abanozdan olan kâseler parça parça edilmiştir,
kıymetli akasya ağaçları kesiliyor, prensler sefalet içindedirler, açlık çekiyorlar, asil kadın-
ların yiyecekleri yoktur... Mahkemelerde kanunlar mecmuasını dışarı atıyorlar ve umumi
meydanlara ayaklarıyla itiyorlar..." İnan s. 79-80... Rahipler sınıfını içe kapanmaya iten
deneyim, "kutsal olana" yönelmiş bu tip saldırılar olmalıdır. Bu kesimler kaos güçlerini
temsil etmektedir. "Tanrı-Kralların mezarlarını soyan, en kutsal hazineleri yağmalayan ve
tanrısal düzene alabildiğine tehtidkar yaklaşan halk kitleleri ökült akımların metinlerine
kötücül öğeler olarak aktarılmıştır..." HALİS, Göktuğ. Popüler Gizemciliğin Tarihsel ve
Dinsel Temelleri, s. 22-23. Karşı Yayınları. Ekim 2009-İstanbul...
250
Tarihe fetret devri olarak geçen zaman diliminin hemen öncesi, şaşırtıcı bir şekilde "bürok-
rat" kaynaklı tarihsel belgelerle doludur. Bunlarda ilki VI. Sülale'nin görkemli krallarından
I. Pepi'nin Nübya seferine kumanda eden Uni'nin hatıralarıdır. Uni doğu seferinden döner-
ken ve başarılarından dolayı elde ettiği güney illerinin yönetimindeki "adaletinden" sıklık-
la övünmektedir. Bu övünç, Mısır için giderek derinleşen bir problemin aynası gibidir; zira
180
lumsal alt üst oluşun, özellikle egemen inanç sistemlerine yönelik

hayal kırıklıklarının, inanç kayıplarının, umutsuzlukların nabzı,
"çöküş edebiyatı" olarak tanımlanabilecek ürünler sayesinde tutu-
labildi. Bu metinler ağırlıklı olarak din adamları sınıfı tarafından
yazılmıştır. Yıkım eylemlerinin muhatabı yalnızca Tanrı Krallar
değildi; onların neden olduğu çürümüş bir düzen, toplumun yıkı-
mını beraberinde getirdiğinde Rahipler, temel gayenin, toplumun
devamının yitirildiği gördü. Yalnızca Tanrılar değil rahipler de yı-
kımdan payını aldı.
Tanrısal bir medeniyetin, sınıfsal çıkarlarca tehdit edilmesi, düze-
nin savunucuları olan rahiplerin gözünde büyük bir hayal kırıklığı
yaratmıştı. Kutsal mabedler yağmalanmış, ölü soygunculuğu art-
mıştır. Metinlerden anlaşıldığı ölçüde, öncelikle "ahiret mutluluğu"
inancı büyük bir yıpranmaya uğradı; Tanrıların ve kutsal varlıkla-
rın, insanoğluna sırtını döndüğü bu dönem, Atum'dan önceki
"kaos" durumuyla karşılaştırıldı, düzeni yeniden sağlayacak ilahi
müdahale, Mesih beklentisi, popüler hale geldi. Prof İnan, İsa'dan
aşağı yukarı iki bin sene öncesine uzanan çağrıyı aktarır; yanmakta
olan ülkeye serinlik getirecek, bu sürüye çobanlık edecek günahsız
bir birleştiriciyi arayan, umutsuz bir çağrıdır bu.251
Sosyal dinin temel gayesi, Jung’un bireyi yıkımın eşiğine getirme
potansiyeli ile tanımladığı, Tanrılık hissiyatını onun uzağında bir
yerlere atma en azından ehlileştirme eğilimiydi. Bu olmazsa insan-
lar çıldırır; toplumun gözetimindeki hissiyat ise eninde sonunda
yararlıdır. Mısır’ın Rahipleri nezdinde herhangi bir sosyal örgü, bi-
reyin içindeki bu şeytanı görmezden gelemez Ve eninde sonunda
ona bir şeyler vaat etmek zorundadır. Bir diğer deyişle her toplum-
sal çöküş; şayet yeni bir din kurma şansı yoksa, eski dinde yaşama-
yan unsurların eklemlenmesiyle oluşturulan yeni bir heyecan dö-
nemine ihtiyaç duyar.
Bu, yüzyıllar sonra benzer bir yıkım süreci yaşayan Yahudi toplu-
munun Kabalistik heyecanları gibi, toplumu oluşturan her bireyin
Tanrı ile iletişimini mümkün kılan bir demokratikleşme ile sonuç-
bir vali, neredeyse küçük bir kral gibi davranmaktadır. Yine dönemin bir başka komutanı
Elefantinli Khufhar ve II. Pepi'nin güney valisi Sabni'nin hatıraları merkezi otoritenin za-
yıflaması noktasında önemli ipuçları içermektedir. İnan, s. 73-74...
251
Bk. İNAN, s. 80
181
lanmaya mahkûm bir çabadır. Dinin “kökenlerine” dönüştür bu.

Bir yandan ilksel heyecanlar canlanır, diğer taraftan toplumun da-
ğılmasının önüne geçilmiş olur. Rahip ve şamana özgü bir bileşim
ortaya çıkar böylece. Ortalıkta dolaşan ve Tanrısal mertebeye sahip
niceleri geliştirdiği sosyal hassasiyetlerle dolanıp durmaktadır
Ne kadar ehlileştirilse ehlileştirilsin, yıkım eğilimi oldukça güçlü
olan Tanrılık hissiyatının bütünüyle kontrol altına alınamayacağı
açıktır. Onun nereden çıkacağı ve toplumsal bağları huzursuz ede-
ceği kesin değildir. Bu durumda rahipler sınıfı özelinde yeni bir
kutsal alan oluşturmasına vesile olan bir tepki doğmuştur. Avam’ın
ulaşamayacağı, kutsal bir birlik; dışa kapalı dini eğitim ve sırlardan
aşama aşama haberdar olunmasını sağlayan, gizlici bir okul. Mer-
kezdeki kutsal Rahip ekolü ile tapınak haline gelmeye böylece yak-
laşır. Eninde sonunda, Tanrı ile bağ kurmanın doğuştan gelen bir
imtiyaz olduğunu savunan sapkınlara karşı, Tanrı’yı tanıma ve ona
ulaşma ayrıcalığının okul ve rahip eksenli öğretilere taşındığı yeni
bir erginlenme - sırra erme ekolüdür bu. Şaman’ın şaman adayını
eğittiği arkaik sistem, katı hiyerarşili yeni düzene Mısır’da ulaştı.
Bundan böyle Tanrı’ya ulaşmak isteyen bu okullarda eğitim gör-
meliydi.
Ortodoksi’nin, “dinin çöküşü” olarak tanımladığı aşama bundan
ibarettir Mısır’da. Ancak kayıtlar bu seçkin sınıfın elit bakış açısının
ürünü olduğu ölçüde biz bu trajediye tanık olabiliriz. İ.Ö. 1980'de I.
Mentuhotep'in ülkede birliği yeniden sağladığı tarihten sonra dahi,
çöküş döneminin etkilerinin sürdüğünü okuruz.
Öncelikle Mısır hanedanlarının "Tanrısal ülke" inanışı yerle bir ol-
muştur. En önemlisi, Şamanlardan miras kalan ve saltanatın parça-
sı haline gelmiş "kutsallık" anlayışındaki yıpranmadır. Tanrı'nın te-
zahürü olarak tanımlanan hükümdarlar kesin bir prestij kaybına
uğradı, tahtlarını şaşırtıcı bir hızla terk ettiler. İç savaşın yaşandığı
VII. hanedanlıktan yetmiş kral, tahtta yalnızca bir gün kalabildi.
VIII. hanedanlıktan beş hükümdarın toplam tahtta kalma süresi ise
on seneyi ancak buldu.252 Toplum, kendini “yukarıda gören Şa-
252
Hornung, Mısır Tarihi, s. 49. Diğer taraftan, III. Sülale'nin dokuz kralı, iki yüz yetmiş dört,
IV. sülalenin sekiz kralı iki yüz seksen dört ve V. sülalenin dokuz kralı iki yüz on sekiz yıl
iktidarda kalmıştır. İnan, s. 64, 65 ve 69… Maneto’ya göre Yedinci Sülale yetmişer gün
182
man’a ilişkin öfkeli ilk anısını yeniden canladırmıştı belli ki. Bu se-
fer, birlik olmanın gücünden hareketle; onu “kahramanca” öte yol-
culuğundan uyandırarak ve ona karşı acımasızca davranarak…
Kralların “ahlaksızlık” ve “zayıflıkla” suçlandığı bu dönemlerde,
onun Tanrı olduğu ya da Tanrısal olduğu fikri inandırıcılığını kesin
olarak yitirmiştir. Mısır Bilimcilerin, dinde reform olarak adlandır-
dığı şey tam da “aristokrasinin prestij kaybı” olarak betimlediği
şeydir. Krallar bundan sonra kendi büyüsel güçlerini “alt tabakalar-
la” paylaşmaya başladı. "Ölüm sonrası yaşam ve yeniden yaşama
dönüşü esas alan çevrim yasasını” toplumun her kesimi için müm-
kün kılan bu bilinç değişimi diğer taraftan Krallar için "ahlaki" bir
sorgu sürecini başlatır. Şamandan türeyen kral, ülkenin haline bak-
tı, yıkımın ve talanın orta yerinde “ilksel güdünün” yapmaya ya-
naşmayacağı bir şeyi yaptı. “Maske” takmaya razı oldu. Kendi ha-
talarını sorgulayan ve gelecek nesillere ahlaki öğütler bırakan Tan-
rı-Kral'ın dikkatini, dünyevi alan nihayet çekmeyi başarmıştı.
Bu düşüşün izlerini takip edebildiğimiz metinler içinde en bilindik
olanı, "Kral Merikare İçin Dersler" ismini taşıyor. X. hanedandan
bir kral oğlu Merikare'ye "adaleti" bu dünyada sağlama görevini
yüklüyordu:
Oğluna "Kötülük etme..." diye seslenmektedir Kral...
"Taştan bir anıt dikeceğine, öyle davran ki anıtın sana duyulan
sevgiyle ayakta kalsın... Herkesi sev, çünkü tanrılar adalete adak-
lardan daha çok değer verir..." 253
12. Sülale’nin bir üyesi acıklı sonun, değişim ve zamanla yitirilme-
nin herkes için olduğunu anlamıştır. ‘Bedenler’ demektedir, ‘Atala-
hüküm süren yetmiş hükümdardan oluşmuştu. Sekizinci sülale ise birkaç on yıllık kısa sal-
tanat dönemlerinden oluşuyordu. Friedell s. 156.
253
Alıntı, ELİADE, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi-1. s. 127-128. Bu öğüdün sahibi
olan kral, Tinis bölgesinde yaşanan karışıklığın kendi hatası olduğunu düşünmekte, bu ha-
tanın kendisine ve oğluna bir ders olması vesilesiyle bu öğütleri kaleme almaktadır: " Bu
hayat çabuk geçer, uzun değildir, mesut olanlar hatıralarda yaşayanlardır. Bundan dolayı,
bir kral için milyonlarca insana malik olmak hüner değildir, fakat iyi bir insanın hatırası,
ebediyen devam etmelidir. Senelerin çokluğuna kıymet verme, çünkü Allahlar için bir ha-
yat bir saat kadardır. İnsan öldükten sonra da yegâne hazinesi olan eserleriyle baki kala-
caktır. Doğru ol ki, adın daima yaşasın. Ağlayanları teselli et, dulları koru, baba evinden
ve arazisinden kimseyi atma, haksız yere cezalandırmaktan çekin. Asil bir kimsenin oğlu
ile diğerleri arasında fark gözetme, sana sadık olanları ehliyetine göre değerlendir. " İnan,
s. 78-79...
183
rın zamanlarından beri çürüyüp gidiyor…’ Bu kapsam, bir zaman-

lar Tanrı olarları dahi içine alır ona göre. ‘Pirametlerde istirahatte
olanlar, bilgeler ve soyluları… Onların evleri, mekânları ayakta de-
ğildir. “Sanki hiç olmamışlar gibi…”254
Yaşanan travma sanata ve ölüm sonrası abidelerdeki canlandırma-
lara yansıdı. Öyle ki, düzenin yeniden sağlandığı, barışın ve huzu-
run yeniden tesis edildiği Orta Krallık Dönemlerinden günümüze
kalan kimi bulgular, Krallar'ın dahi "kendi" Tanrılıklarından vaz-
geçtiğini gösteriyor. XII. Hanedanlıktan III. Senusret'in kendisi için
yaptırdığı heykellerde, Kraliyet psikolojisinde "eski dünyanın yüce
Tanrı-Kral" imajının artık yer bulmadığını anlarız. Kral günümüze
dek gelmeyi başaran bu sanat eserlerinde kendisini, "yaşlılık" belir-
tileri içerisinde göstermektedir. Bu kesin bir biçimde Kendini Tanrı
olarak görmediğini gösterir
Bu kırılmalar, insanlık tarihinin bundan sonrasının temel yönlendi-
ricisi olarak dinin sosyal boyutuna kalıtsal etkiler bıraktı. Şaman
yaralandıkça; toplum dininin gücü arttı ve şamanın Tanrılık iddia-
larını budayan, mitsel karakterlerin ehlileştiği bir yol açılmıştı.
Bundan böyle Şaman, rahip dininin içine, gizlice, yer altında ve ya-
kalandığında yakılmayı göze alarak sızacaktır.
Tanrı Kral’ın sonu ve Peygamberin doğumu…

Mısır kültürü için Fetret Dönemi’yle karşılaştırılabilir yıkım gücü,
yabancı istilaları ile de tekrarlandı. Tanrı Kral’ın ülkesi, bu kez baş-
ka kralların, dolayısıyla Tanrıların istilacılarıyla karşılaştı
Kuşkusuz her kültür, farklı nedenlerle diğerleriyle ilişki içine gir-
miştir tarih boyunca. Mısır’ın özelliği, böylesi bir sentetik dinsel
dokuya direnen coğrafi bir yalıtılmışlık içinde bulunmasıydı. An-
cak, bu engel aşılamaz değildi ve o an geldiğinde, Mısır kültürü
yabancı kültürlerden gelen baskıya karşı kendi gücünü deneme fır-
satı buldu.
Dış kültürlerin nüfuzu, çoğunlukla başka Tanrıların Mısır panteo-
nuna sızması şeklindedir. Elbette Tanrılar birer isim olmaktan daha
fazlasıdır; ticaret ya da diplomatik ilişkilerle birlikte ülke, Tanrıların
254
Alıntı için bkz Friedell s. 163.
184
temsil ettiği kültürel hegemonik ilişkiye dahil oldu. Yine de yerel

kültüre belli belirsiz seçme şansı tanıyan "barışçıl" ilişkiler, belli ko-
şullarda zenginleşme yaratabilir. Buna karşın Hiksoslar gibi zorba
yöntemlerle yerleşik din üzerinde gerçekleştirilen yıkıcı eylemler,
çok geçmeden eski Tanrıların kurtuluş mücadelesi için "esinleyici"
ve önder rol oynamasına vesile olan politik bir bağlam yarattı.
Bu durum yerel inanış sistemleri için iki tip sapma ortaya çıkarmış-
tı. İlki, belki de yerel koşullarda ömrünü doldurmuş, yozlaşmış ya
da tükenmeye yüz tutmuş, kitleler üzerindeki coşkunluğu kaybol-
muş ilksel dinin, güncel-siyasal itkilerle ani yükselişe geçmesiyle il-
gilidir. Bu bizi ikinci sapmaya götürür; Teb şehrinden çıkan bir li-
der, yanında şehrin Tanrısı Amonu da alır; neticede sürdürülen
mücadelenin esinleyicisi ve manevi lideri olarak Tanrı yeniden ta-
rih sahnesinde aktif hale gelmiş olur.
Hik-sos(Çoban-Krallar) İstilası da bu doğrultuda Mısır için, Fetret
dönemiyle karşılaştırılabilir "manevi" etkiler yaratmıştı. Dışarıdan
gelen ve üstün savaş güçlerine, o zamana dek görülmemiş "savaş
arabalarına" sahip yönetici sınıfının, Kuzey Mısır'ı ele geçirerek
Avaris'te hükümdarlığa sahip oluşu Mısırlıların dinsel yaşamında
değişimlere yol açtı.255 Bu değişim; esas olarak, yerleşik dine yönel-
tilmiş saldırıların sonucudur. Hiksoslar başta mabetler olmak üzere
çok sayıda şehri yağmaladı. Öyle ki Hiksosların ülkeyi terk edişin-
den bir asır sonra Kraliçe Haçepsut, Delta'da tahrip edilen mabetle-
rin tamir edilişiyle övündü.
Hiksos istilasına karşı zafer Teb Kenti'nden çıkan isyanla kazanıldı.
Teb’de hüküm süren Kral Kamose, ‘biz Suriyelilerin’ kölesiyiz, di-
yerek isyan duygularını kışkırtıp duruyordu. “Auaris’te bir kral ve
Nübye’de bir diğeri oturuyorsa ve her ikisi de Mısır’ın bir parçasını
elinde tutuyorsa, “Bunca güce niye sahibim ki?” Diye soruyordu.
Mısır’ın koruyucusu olmak üzere, yarı çılgın gibi davrandı. Düş-
255
Hükümdarlık İ.Ö. 1630'da da Avaris'te kurulmuştur. Hiksosların kökeni tam olarak bilin-
miyor. Büyük bir olasılıkla Ön Asya kavimi, belki de Hurrilerle akrabadır. İnan, s. 90.
Hiksos Hanedanlığının belki de en önemli hatası Teb'de yasal bir Mısır Kralı'nın hüküm
sürmesine de izin vermiş olmasıdır. Zira III. Tuthmosis'in önderliğinde yeniden bağımsız-
lık için mücadele eden Mısırlılara karşı direnilememiş ve XVIII. Kraliyet, Hiksos istilasına
son vermiştir. Tel-Amarna tabletlerinde bu muzaffer hükümdarın mücadelesi anlatılır. Ba-
şarılı fetih hareketlerine imza atan III. Tuthmosis, ülkesini Libya'dan Suriyeye kadar geniş-
letmiştir. Champdor, s. 12...
185
manının beklemediği bir saldırıydı: “Gün ağardığında, onun üs-

tünde uçan bir şahin gibiydim…” diye tarif etti kendini. “Onun or-
dusunu yendim, surlarını yıktım.” dedi. Savaşçılarını ise aslanlara
benzetti, onlar köleleri, sürüleri, balı ve yağı alıp gitmişlerdi…256
Siyasi başarıların dini öğelerle ilişkisi, Teb Tanrısı Amon’un zafer
sonrasında, tüm ülkeye "en büyük Tanrı" olarak dayatıldığı ölçüde,
yeniden açık hale gelir. “Bir’in Bir’i”, “İsmi gizli olan” ya da “bütün
Tanrıların en gizlisi” gibi sıfatlara sahip Amon, yine de tüm ülkenin
baş Tanrısı olmayı ancak, kadim bir figürle özdeşleşebilme saye-
sinde kazandı. İsmi Amon-Re’ye dönüşür; “herşeyi yaratan” Tanrı,
modern dünyanın bir diğer Kadiri Mutlak öncülüdür. Amon, siyasi
bir hamleyle, kadim Ra’nın tüm niteliklerine sahip oldu. Bu onu,
tüm ülkede kabul edilebilir hale getirdi.257 Bir birleşim gerçekleşir
ve belki de Egon Friedell’in ‘Ra’nın aslında kim olduğunu hiç bir
zaman öğrenemeyeceğiz…” demesinin sebebi budur. Tüm dinsel
düşünceler iç düşüncelerdir elbette ve sonradan gelenlere kala kala
mitos ve ritin boş kabuğu kalır. Bir anlam yitimi, gerçek dünyanın
kaygıları, politik savaşların muhatabı, muzaffer bir komutan, hü-
kümdar… Tanrı birden hepsi oluverir. Ve elbette daha önceki tüm
tanrılar…
Yalnızca hükümdarların değil Amon-Re'nin rahiplerinin bu yükse-
lişten fazlasıyla nemalandığını tahmin etmek güç değil. Neredeyse
bir dünya Tanrısı haline gelen Amon-Re'ye ait tapınaklar, toplu-
mun gösterdiği ilgiyle sıra dışı bir gelir kaynağına dönüşmüş; Tan-
rı'nın başkenti Teb, beklenmedik bir ihtişama sahip olmuştur. Dev
kapılar, muhteşem abideler ve sayıları yüzlere varan güneş dikili-
taşlarıyla, Teb, Kadın Firavun Hatşepsut'un deyimiyle Tanrılara
yakışır bir şehir haline gelmiştir. "Teb, dünyanın başlangıcında gö-
ğü yerden ayırmak için tanrıların yerleştirdiği kutsal tepe..." haline
gelmiştir.
Bu dönemde kesin olarak gördüğümüz ilk şey, mutlak bir Tanrı-
Kral sanısının geri gelmemek üzere çekip gittiği ve aşkın, bu dün-
256
Alıntı için bkz. 253… Kamose’nin ardından I. Ahmose, isyanı başarıya ulaştırdı. Bu kral
Akhenaton’un büyük babasıdır.
257
İ.Ö. 1350’lere ait bir ilahide Ra’nın Kadir-i Mutlak niteliği açıkça okunmaktadır. İlahi ve
Amon’un Ra ile özdeşleşmesi süreciyle ilgili bir yorum için bk. Budge, s. 90-92’ye bakıla-
bilir.
186
yada bulunmayan bir Tanrı algısının yerleşmeye başlamasıydı.

Kral, bir Tanrı elçisi olmaya doğru evirilmektedir sanki. Gündelik
yaşamla, hayatın doğrudan sorunlarıyla daha ilgilidir artık.
Tüm bunların sonunda Mısır’ın istilacı politikaları doğdu. Egon
Friedell Mısır’ın askerileşmesini Hiksos etkisine bağlamaktadır. Es-
ki ve Orta Krallık döneminde göreli olarak kendi içine kapalı bir
ülke izlenimi veren Mısır, dışarıdan gelen istilacıların ülke içindeki
yıkımının bir daha tekrarlanmaması adına, kararlı istila eylemlerine
girişti. Başta Filistin ve Suriye gibi bölgeler olmak üzere dağınık
halde bulunan ülkeler ve beyliklerle yürütülen mücadelenin altında
bu korku yatmaktadır.
Hiksos istilası Mısır’ın kültürel hafızasında Asya ülkelerinin Tanrı-
larını aktif bir katılımcı olarak görmeye itmişti. Bu tip bir etki ken-
disini en açık haliyle İ.Ö. XIII. yüzyılda Hatti devletiyle yapılan ba-
rış anlaşmasında gösterdi. II. Ramses ve Hatti Kralı Hattuşil'in bir-
birlerini ve doğacak çocuklarını kardeş olarak ilan ettiği, diploma-
tik gereklilikleri de düzenleyen bu anlaşmanın koruyucuları Mısır
Tanrılarının yanında, Asya ve Anadolu'nun Tanrılarıdır da: Şamaş
başta olmak üzere Hatti'nin gökyüzü, dağ ve denizlerin Tanrıları,
yalnızca ahlaki düzlemde güç odakları değil, aynı zamanda "top-
lumlar arası sözleşmelerin de" gözetiminden sorumludur.258
Hiksos İstilasına son veren Teb Kenti'nin Tanrısı Re'nin yükselişi,
döneme özgü kötümserliğin izlerini sürmemize olanak sağlayan
kimi mitoslarla aktarıldı. Soyut bir Tanrı’nın yükselişi beraberinde
yalnızca Tanrı Kral’ın itibarının yitirilmesine değil; aynı zamanda
"aşağı tabakadan insanlara" yönelmiş tehdit ve aşağılama motifle-
riyle süslü mitosların da yükselişine sebep oldu. Bu kutsal toprak-
lar; Mısır; "insanın Tanrılar tarafından sevilmeyişi temasını işle-
yen..." mitoslar yarattı
Bu mitoslardan en dikkat çekeni, Re'nin Hathor aracılığıyla insanlı-
ğı katletmesini konu alanıydı.259 İnsanı hedef alan hakim bir öfke-
258
Anlaşmanın hükümleri ve Tanrıların isimleri için bk. İnan, s. 141-142-143...
259
"Re yaşlanır, insanlar üzerindeki erkinin azalmakta olduğunu anlar. Tanrılar meclisini top-
lar ve insanların kendilerine karşı nifak tasarladığını söyler. Tanrıça Hathor'un insanlara
karşı gönderilmesi öğüdü, çok kısa zamanda ortalığın kanı gövdeyi götürmesiyle sonuçla-
nır. Re'nin gözü Hathor, büyük katliamlara girişmiştir. Re yaşananlardan dehşete düşer ve
tüm insan neslinin ortadan kaldırılmasını engellemek için plan kurar. Kana benzemesi için
187
den beslenen bu tip mitoslar Mısır’dan çok Mezopotamya’ya uy-

gundur aslında. Fetret devri ve Hiksos İstilası gibi dönemlerde ol-
duğu gibi bu mitosun da kökeni, insanların, yaşlanan Tanrı Re'ye
artık hürmet ve saygı duymamasına dayanır. Elbette mitosun vur-
gusu açıktır: Re insanları yok edecek güce sahiptir ama aynı za-
manda da yufka yüreğiyle, onları affedecektir. Ortalama bir Mısır-
lı'nın bu öyküden çıkaracağı ders, isyan etmenin anlamsızlığından
başka ne olabilir?
Çok daha çarpıcı olan, göreli olarak eski dönemlerde, Heliopolis
kentinin baş tanrısı Atum'un, "kullarına" bahşettiği hediyelerden ve
ahiret mutluluğu vaatlerinden kopmasıydı. Atum'un ağzından ka-
leme alınmış eski metinler, olasılıkla, Mısır'ın iç savaşlar ve dış isti-
lalarla sarsılmadığı dönemlerden kalan psikolojiyi yansıtır. Bugü-
nün dinlerini anımsatan "cennet vaadi" hemen kapıdadır; Atum te-
baasını, kötülüğe karşı savaşımda ön sırada yer almaya teşvik et-
mektedir. Kral yandaşları için epeyce güçlü bir hediye:
"Ey temize çıkmış ölüler! Siz ki canlıyken kötülük ruhuna karşı
savaştınız, Amendi'de Osiris'i hizmetkârlarını parçalayan ve ce-
hennem kazanlarında haşlayan uzun bıçaklı ruhları sizden uzak-
laştıracağım. Kadavra ve pislikleri yiyen şeytanları ölülerden
uzaklaştıracağım çünkü ben gökyüzü mekânlarının Atumu, baş-
lagıçların ve dünyanın sonunun Atum'uyum..."
Son çırpınışlarıdır Şaman’ın; kutsallığını paylaşmıştır. Maske giy-
meye her an hazırdır; onun maskesi sosyal dinde “Peygamberlere”
tıpa tıp uyar. Elbette onun bireysel kutsallığı, Şamancıl figür ve ey-
lemler, sosyal organizasyonun yola gelmesine olanak tanıyan ilk
ata-kurucu irade ve üstün benlik haline dönüşür. Bu dönüşüm;
Tanrı’nın yeryüzünde dolaşmadığını garanti altına alır.
kırmızı aşı boyası ile renklendirilmiş 7 bin fıçı arpa birası hazırlatır ve tarlalar üzerine bo-
şaltır. Tanrıça mest olur, ondan içer ve sarhoş olur... İnsanlığa yönelik öfkesini unutur...
Böylece insanlık kurtulmuş olur... ayrıntı için bk. Hooke s. 89... Mitosun, Tutankhamon'un
mezarı aracılığıyla ilk yazıya geçirilişinde, Hathor'un yatıştırılışının ardından Ra'nın inzi-
vaya çekilişine yer verilir. Uzmanların "Gök İneği Kitabı" gerçekleştirdiği tercümede, in-
zivanın ardından Re'nin görevlerinin diğer Tanrılar tarafından üstlenilişi ve Firavun'un
"Ra'nın Oğlu" olarak nitelenişi dikkat çekmektedir. Hornung, "Kadim Mısır Ötedünya Ki-
tapları" s. 154, 155.
188
Tek Tanrı Devrimi: Tanrı koltuğundan inen Şaman, bir peygam-

bere dönüşürken
Tüm bu yaşananlar Tek Tanrılı dini inançlara uzanan yolda, elve-
rişli bir kulvar yarattı. Yenilgilerle, hayal kırıklıklarıyla Tanrı sıfatı-
nın dağıldığını gören bilge bir Kral yükselmekte olan soyut-aşkın
Tanrı kavramını toplumsal işleyişin merkezine koymayı başardı.
Kendini Tanrı olarak görmedi; ama açıkça bir Peygamberdi. Bu ka-
darı, Şaman’ın iktidar sahnesinden çekildiğini gösterir.
Kuşkusuz dinde bir devrimden bahsedebiliriz; devrimi yerleşik
tüm kurumları karşısına alan ve köklü bir dönüşüm ön gören kal-
kışma olarak niteleyeceksek…
Akhenatoncu din modeli, Kral’ın Tanrılığı iddiasının yitirildiği ve
sosyal dinin güçlendiği bir dönemde Amon-Re rahipleri ve kast-
laşmasını hedef aldı. Amon-Re’nin Hiksos istilasına karşı kazanılan
zaferdeki rolü, tarihsel süreç içerisinde, onun için çalışan rahipler
sınıfının tüm ülkeyi saran "kontrol dışı" kastlaşmasına neden ol-
muştu Devletin devlet olarak yönetilmesini imkânsız kılan bir
kamburdu rahipler sınıfı; kendi hükümdarlığını sürdürebilmesi
için onlara karşı bir adım atma gerekliliğini hissetmişti kral.
Toplumu yenilemenin itici gücünü dinde bulmak zamansız ve yer-
siz değildir. Yozlaşan bir toplum, tarih boyunca “bu yol ve yöntem-
le” yeniden kurulur. Yeni bir Tanrı ismi, yeni bir sesleniş ve yeni bir
ritüel biçimidir artık karşımızdaki…
Amon-Re rahiplerinin kurduğu büyük nüfuzun, Yeni Krallıkta,
XVIII. Sülalenin en önemli temsilcisi IV. Amenofis'e, kendine ver-
diği isimle Akhenaton'a dek çok sayıda firavunu rahatsız etmiş
olması olasıdır. Kral ile kıyaslanabilir ve kimi zamanlarda ondan
daha da fazla kutsiyet taşıyan bir sınıf niteliği taşımaktaydı rahip-
ler; ara dönemlerin Mısır'a armağanı, Krala yüklenen kutsallığın,
rahipler sınıfınca paylaşılmasıydı. Bununla birlikte hiçbir hüküm-
dar Amon-Re rahiplerine karşı somut politika geliştirmemişti; onla-
rın iktidardaki gücü şaşırtıcı düzeyde köklenmişti.260 Akhenaton
260
Prof İnan, Amon-Re rahibinin iktidardaki gücünü, iradesi zayıf bir hükümdar görür gör-
mez ülke yönetimine müdahil olmaya hazır bir odak olarak tanımlamaktadır. IV. Ameno-
fis'in din devriminin arkasında, bu gücün bertaraf edilmesi yatmaktadır. Bu acil bir ihtiyaç-
tır zira, Krallık dahi, doğrudan irsi değil, Amon yüksek rahibi tarafından tanınan bir hak
olarak görülme aşamasına gelmiştir. İnan, s. 175. Bu güç zamanla öylesine büyümüştür ki,
189
devri dışarıda bırakılmak suretiyle, tüm Yeni Krallık dönemi görevi

“ilahın istediklerini” kullara bildirmek olarak tanımlanan Amon
Başrahibinin, kralın meşruiyeti meselesi de dahil olmak üzere ülke
sorunlarında “Kral” ile kıyaslanabilir etkinliğine sahne olmuştu.
Akhenaton'un "yerleşik güç dengelerini" kökten sarsacak politika-
larının arkasında, Hiksos'un yabancı krallarını ülkeden kesin olarak
atan büyükbabası Ahmose'nin ve "Piramitler Döneminin" ihtişa-
mını yeniden yaratan Ahmose'nin oğlu I. Amenofis'in siyasi gücü
bulunmaktadır. Görkemli kralların soyundan gelmektedir o…
Görmezden gelinemeyecek, kutsal bir yetke... Özellikle I. Amenofis
dönemi, güçlü hükümdarların "din adamları" sınıfı karşısındaki üs-
tünlüğünün simgesi gibidir; kralın yakın tebasında "din adamından
çok" entelektüel sınıftan insanların konumlandığını görürüz: Şair-
ler, mimarlar, resamlar, bilim adamları... Akhenaton'un atalarının,
entelektüel hayata verdiği önem; yok olup gitmekte olan bir Tanrı-
sal konumlanmanın yeniden canlandırılma gayesine kanalize olma
potansiyeli taşımaktadır. Tanrısallığı kendi bünyesinde somutlaştı-
ran krallar çağının... Bu bağlamda en önemli örnek, I. Amenofis
döneminde yazılmış olan "Öte Dünyada Olan Şeylerin Kitabı"dır.
Günümüze dek ulaşan kopyası bizzat I. Amenofis'in mezarından
kaydedilen metin, kralı konu alan edebi bir eserdir ve öte-dünyaya
ilişkin eski tasavvurlara yönelik sistemleştirme çabalarını içerir.
Yapıt "Güneş Tanrı'nın" 12 saatlik yeraltı yolculuğunu anlatırken,
Mısır'da ilk kez bir cehennem tasviri ile karşılaşılır: Acı çekenler, iş-
kenceler ve korkunç azap tablosu... 261
Kral XI. ramses, Amon-Re başrahibinin gölgesi altında ülkesine hükmetmiştir. a.g.e. s.
123.
261
Akhenaton'un atalarının dinde reforma ne kadar yatkın olduklarını ortaya koyan bir diğer
örnek de "Güneş Duası" ismini taşır. Tam metni III. Tuthmosis'e ait kefen bezinde bulunan
metin, Kral'ın öte dünya yolculuğunu konu alır. Kral, her gün yeniden doğabilmek için ev-
renin katlarından geçen Güneş Tanrısı ile "bütün"lük(vahdet) içinde sergilenmektedir.
Üçüncü ilahide Kral, Batı'daki Tanrılara, "Ben sizden biriyim!" diye seslenerek, Güneş
Tanrısının zaferlerini paylaşır. Yedinci ilahide ise, ölünün uzuvlarının tanrılaştırılması sa-
yesinden bütünüyle Tanrıya dönüşüm gerçekleşmiş olur. Hornung, Kadim Mısır Ötedünya
Kitapları, s. 148. Böylece Osiris, kesin olarak Güneş Tanrısı ile birleşirken, teolojik dü-
zeyde, yaratımın ardından, ölüm dünyası da, tek bir elde toplanmıştır. Hornung, Akhena-
ton'un din devriminin temellerinin I. Amenofis döneminde aranması gerektiğini belirtirken
büyük bir haklılık payı taşımaktadır. Hornung, Mısır Tarihi, s. 88... Yine 1350'li yıllara ait
gözüken "Göksel İneğin kitabı" isimli metin, dünyanın varolan kusurlarını geçmişten çıkan
ahlaki öğütlerle anlamaya çalışmaktadır. Kitaba göre insanlar bir zamanlar, Tanrıların ka-
tında ve onlarla yan yana yaşamakta iken, Yaşlı Güneş Tanrıçasına başkaldırışla birlikte
cezaya uğramışlardır. Bir kısım insan, yıkım Tanrıçası Hathor tarafından yok edilirken, kı-
190
Ancak Akhenaton'un girişimi için olanak veren böylesi ön hazırlık-

lar, reel politik yapılanmadaki Amon-Re gücü ile kıyaslandığında
oldukça cılızdır. Amon rahiplerinin siyasi mekânizmadaki etkinliği
giderek artmaktadır. Karnak'ta büyük bir Amon tapınağı yapılmış,
III. Tuthmosis, tahttaki meşruiyetini Amon'un bir kehanetiyle des-
teklenmiştir. Amon rahiplerinin siyasi alandaki rolü, III. Tuthmosis
döneminde olduğu kadar, hiçbir dönemde yükselmemiştir.
III. Tuthmosis dönemi(1458-1426) ilgi çekici gelişmelere sahne ol-
muştu, zira iktidarda görünürde bir, işlevsel olarak iki hükümdar
yer almaktaydı. III. Tuthmosis'e iktidar asla tam anlamıyla devret-
meyen üvey annesi Hatşepsut, bir kadın olmasına rağmen iktidar-
da kalarak bir firavun gibi davranma gücünü savaşçı politikaların-
da ve "dişi Horus" yahut "Ra'nın kızı" unvanlarında bulmaktaydı.
Kraliçe, bu mitosu Deir el-Bahri tapınağının doğum salonunda can-
ladırdı ve Tanrısal köken vurgusunu tekrarladı. Kabartmalardan
çıkan sonuca göre, Hatşepsut'un annesi bizzat Amon tarafından
hamile bırakılmıştı. Bu ise onu yasal bir varis kılmaktaydı262
Bu görülmüş bir şey değildir elbette, kraliyet asla tek başına bir ka-
dının elinde yer alamazdı. En azından Tanrısal bir paye almadan…
İştar ya da İsis gibi demektedir Friedell.. Bununla birlikte Kraliçe,
bir kukladan öteye geçmeyen III. Tuthmosis'e görünürde görkem,
ihtişam, resmi kayıtlarda isim bağışlasa da, güç odaklarını etrafında
toplayacak düzeyde hesapçıdır. Devlet içindeki en önemli yandaş-
ları arasında Amon Başrahibi Hapuseneb ve yine Amon Tapınağı-
nın-ki tüm tapınaklar içindeki en zenginidir-vekilharcı, Senenmut
yer almaktadır.263 Kraliçe'nin sonraki faaliyetlerinde de Amon'a
adanmış, muhteşem abideler yer alır.
Kraliçe tüm Amon yandaşçılığına ve Tanrı'nın yeryüzündeki rahip-
yımdan kurtulan insanlar için yeryüzünde, Tanrılardan uzak bir sürgün hayatı tertip edil-
miştir. Hornung, Ezoterik Mısır, s. 29. Tanrıların iradesinden çıkan insan, geleceği belirsiz
ve yıkımla dolu bir dünyada yaşamaya başlar.
262
Resmi törenlerde hep erkek kıyafetleri giymesine ve takma bir sakal takmasına karşın onun
için ‘tüm ileri zekâsına ve güçlü iradesine rağmen hiçbir şekilde erkeksi bir kadın değildi’
ifadesini kullanıyor Friedell. Kendini övmek için “güzel bir bakireydi. Dünyanın tüm otla-
rından daha tazeydi ve bedeni bir Tanrıçanınkine benziyordu.”sözlerinin kullanıldığını ak-
tarır. S. 256.
263
Söz konusu karakterler, sonraki hiç bir dönemde görülmemiş ölçüde, Krallar düzeyinde ta-
nınmış haklara ve ölüm sonrası imtiyazlara sahip memurlardır. Senenmut'un ölüler tapına-
ğına kendi tasvirini yaptırmasına ve Tanrılar arasında resmetmesine izin verilmiş, memur
krallar vadisine gömülmüştür...
191
lerinin ihtişamlı yükselişine verdiği desteğe tezat olarak, Akhena-

ton’un politik edimleri için ilgi çekici bir ön-örnek oluşturdu:
Geçmiş dönemin, sorgu bilmez bir biçimde yok edilişi... Hatşepsut,
ilginç ölümünün ardından, nefretle karşılandı. Ondan kalan izlerin
tamamı hiç beklenmeden ortadan kaldırılmıştır. Üvey annesine
duyduğu nefretin, III. Tuthmosis'i böylesi bir politikaya itmiş olma-
sı olasıdır. Bununla birlikte, ülke içindeki nüfuz sahibi mevkilerin,
bir kadının firavun olmak yolundaki adımlarıyla anlamlanan böy-
lesi bir dönemi kabul edememiş olmaları, yeni Firavun'un en
önemli şansıdır. Söz konusu eylemin, daha önce sıklıkla tekrarla-
nan, Tanrısal düzendeki keyfi katkılardan tek farkı, çok açık ve net
şekilde yapılmasıdır.
Akhenaton, kutsal mekânlardaki tahrip ya da devlet arşivlerinden
isim silme yoluyla "tarihsel karakterlere" hiç olmamış muamelesi
yapılabileceğinin deneyimine sahiptir o halde. Diğer taraftan sorun,
kadın olduğu için zaten yeterince benimsenmemiş şaibeli bir fira-
vunun "yok sayılmasından" daha karmaşıktır. Bir Tanrı'ya, ya da
Akhenaton örneğinde olduğu gibi geçmişin tüm tanrılarına, karşı
çıkmak, aslında o Tanrı adına hareket edenlerin nüfuzuna karşı
çıkmaktır. Bu ise bir başka Tanrı ile temsil edilmeyi gerekli kılar,
çünkü Mısır'da Tanrısal bir yetke olmadan, hiçbir kral hüküm sü-
remez. "Amon memnun" anlamına gelen ismi Amentohep-
Amenofis'i (bir diğer anlam Amon-bağışlayıcıdır) değiştiren Kral,
kendine Aton'un hizmetkârı anlamına gelen Akh-en-Aton ismini
koyar. Karşı çıkış şimdi çok açıktır, Aton, yeni hükümdarın teorik
dayanağı ve eylemlerinin destekleyicisidir.
Akhenaton, düşündüklerini hayata geçirme yolunda hızla hareket
etti; Amon'un kenti Teb'i terkederek, 500 km kuzeyde Akhet-aton
ismini verdiği yeni başkentinde, Aton tapınağını kurdu. Şehir kısa
süre içinde göz kamaştırıcı bir gelişime sahne oldu.264 Yeni bir ken-
te taşınma eylemi kısmen, Teb kentindeki muhalefetten kaçmanın
264
Dönemin aristokratlarından birisi söz konusu şehir hakkında şunları söylüyor: "Aton'un
ufku adını taşıyan muazzam şehir, güzelliği bakımından muhteşemdi. Burası en nefis tö-
renlerin yurdu idi. Şehir harikulade zengindi ve güneş mabedi onun tam ortasında idi.
Onun güzelliğine bahtiyarlık duymamak imkansızdı. Şehir hem sevimli hem cazipti ve in-
san buraya bakınca bu şehrin gökyüzünden indiğini zannederdi... Ömer Rıza Doğrul, Din-
ler Tarihi. s. 50… İnkilap Kitabevi.
192
gerekliliğidir. Zira, Teb, ani din değişimi karşısında öfkelenen halkı,

sınıf çıkarlarının peşinden sürüklenen Amon rahiplerinin kucağına
itmiş olmalıdır. Yeni başkentinin güvenli ortamına ulaşan Akhena-
ton için, artık Teb'i cezalandırmak ve başkent niteliğini elinden al-
mak çok kolaydır. Amon rahiplerine karşı yürütülen savaşta geriye
adım atmayan Kral, Mısır'ın ilahlarının isimlerini abidelerin üze-
rinden sildirmeye girişir. Akhenaton, artık geriye dönülmez bir
yoldadır; babası Amen-hotep dahi bu yazgıdan kaçamayacaktır.
Akhenaton'un aristokratik bir düzene duyduğu göreli nefretinin
kaynaklarından birisi olasılıkla annesiydi. Zira, III. Amenhotep,
tüm gelenekleri karşısına alarak, bir taşra kenti olan Ahmim'den,
bir memurun kızı ile evlenmişti. İsmi Teye olan bu kişi, saraya hal-
kın beklentilerini açık bir şekilde sokmuştu, sarayın gizli ama ger-
çek hükümdarı olarak uzun bir süre etkili olmuştu. Teye'nin etkisi
yalnızca askeri-potik düzende değil dini bağlamda da açık bir dö-
nüşümün ön habercisidir. Bu dönemde, hayatta olmalarına rağmen
kral ve kraliçeye tapınımın gösterildiği merkezler bulunmaktadır.
Ancak esas etki "evrensel"-tek Tanrı tasavvurunun yerleşmesi bağ-
lamında, Asya'nın başka dinleriyle tanışma ve kabullenme açık şe-
kilde aktiftir. Teye'nin akrabalarından birisi olan Aya, Akhena-
ton'un hocalığına atandığında, aristokrasinin koruduğu ancak, halk
içinde hayli yaygınlaşmış bulunan bu tasavvur ve katışım, bizzat
Firavun'u etkileyecek bir gerçek olarak biçimlenmiş olabilir. Anlatı-
lardan çıkardığımız ölçüde, Aton'un doğuşu, henüz Akhen-aton'un
doğuşundan önce, ailesi tarafından tertip edilen bir ritüelle gerçek-
leşmiştir. Babası, oğlu henüz doğmadan, yaptırmış olduğu sun'i bir
göl içinde, altın ile yaldızlanmış bir kayığı dolaştırmış, bu kayığın
ismine de annesi tarafından "Aton" ismi verilmişti... Spekülasyonu
biraz daha ileriye götürecek olursak, anne ve babanın, Amon-Re
rahiplerinin nüfuzundaki güçlenmeden rahatsızlık duyarak, iktida-
rı "kendilerinin mutlak hakimiyetine" dönüştürebilme gayretlerin-
den dolayı oğullarını genç yaşta güçlü bir eğitime tabi tuttukları
söylenebilir.
III. Amenhotep'in uzun süre hayatta kalamayacağının anlaşılması-
nın ardından, oğul Akhenaton'un eğitiminin hızlandırılması da ola-
sıdır. On üç yaşında tahta geçen Oğulun seçtiği yol, geriye dönüş-
süzdür... Açık bir tek Tanrı devrimidir ve kralın en küçük hareke-
193
tinde bile bu eğilimin izleri okunmaktadır. Kendisini tebaasının

"babası ve annesi" olarak tanımlayan kral, Tanrı olarak insanların
her şeyi olmak gibi alışıldık geleneğe ek olarak, hiç yapılamamış bir
vurgunun altını çizmektedir: Tanrı'nın dişil niteliği. Taptığı Tan-
rı'nın ismi dışında görünümü de değiştiren yeni Kral, şahin başlı Ra
'nın yerine ışınlı güneş diskini koyar. Bu henüz bir Tanrı devrimi
gibi gözükmemektedir ama yumuşak adımlar, kararlı ve kesindir.
Özellikle eski dönemden kalma saray memurlarının yerine kendi-
lerini yeni Kral'a tartışmasız bir şekilde adayacak yeni bir memur-
lar sınıfının atanmasından, Amon rahibinin yapay bir görevle mer-
kezden uzaklaştırılmasına kadar varan tedbirler, açık bir hazırlığın
habercisidir.
Akhenaton'un girişiminin temel karakteristiği, "şekilsiz" ve "soyut"

bir Tanrı üzerindeki vurgusudur. Bu tarihteki ilk büyük Tek Tanrıcı
girişimdir. Bu görüş, toplumu yıkıma sürükleyen ve Tanrı’yı yer-
yüzünde yaşayan bir varlık olarak resmeden kadim Mısır Tanrı-
Kral geleneklerine karşı olduğu kadar, sosyal organizasyonun gü-
düklük ve çürümüşlük yaratan dini değerleri; bir diğer açıdan yer-
leşik kurum, sınıf ve hiyerarşilerin de reddidir. Bu ikincisi Kral’ı
destekleyebilirdi oysaki. Ancak desteklemedi; bu yalnızca bir ikti-
dar mücadelesiydi.
Karşı devrim “soyut” bir Tanrı fikrine karşı değildi kuşkusuz; Tan-
rı-Kral fikri ise çoktan çekip gitmişti. Rahipler sınıfının merkezi
kutsalı Amon-Ra da Mısır araştırmacılarının gösterdiği aşkın bir
Tanrı niteliğine sahipti. Ancak sorun, Akhenaton’un, iyi düşünül-
müş ayrıntılarıyla betimlenmiş bir Tanrı isminden hareketle Amon
Rahiplerinin nüfuzunu hiçe sayma girişimi olmasından kaynakla-
nıyordu. Tarih boyunca sapkınlığın aslında, yalnızca “iktidara” ay-
kırı düşünmekten ibaret olduğunu göreceğiz ilerleyen bölümlerde.
Akhenatoncu teolojinin ayırt edici unsuru “haber veren”, “vahiyle”
bilgilenen bir peygamberi bünyesinde barındırmasındandı. Elbette
yeni dinde rahipler sınıfına yer yoktu: Muhammed’in ruhban sını-
fını reddedişini; Hıristiyanlığın ise ancak İsa’nın öğretilerinin ku-
rumsallaşmasının ardından ruhbanı sınıfına yer verişini hatırlaya-
lım. Tarihsel düzlem, onun aşkın Tanrı fikri üzerinden, yeni dinle-
rin en önemli köşe taşını Akhenaton sayesinde edinmişti.
194
Akhen-aton, Tanrısı ATON adına put yapılmasını yasakladı. Diğer

tanrıların aksine, Aton'un herhangi bir heykelinin ortalıkta gözük-
meyişi, semavi dinlerin tarihteki bilinen ilk kaynağına işaret etmek-
tedir. Semavi dinleri, ilkel dinlerin son aşaması olarak gören yakla-
şım, doğa güçlerine tapınımı yasaklayan ve yalnızca yaşam veren
kaynağa saygı gösterilen, yarı-maddeci bir kalkışmanın hesabını iyi
yapmalıdır. Bu kalkışma öylesine açık bir ön-örnek sunmaktadır ki,
putların kırılışı kaynağını, semavi dinlerce aşağılanan bu kafir Mısır
Firavununun politikalarında tüm açıklığıyla görmektedir. Bizzat
Firavundan güç alan görevliler, ülkenin en ücra noktalarına dek,
Amon adını tahrip etmiş, ortadan kaldırmıştır. 265
Dokuz yılın sonunda tamamlanan din devrimi, açıkça Amon serve-
tinin ve rahiplerinin nüfuzunun, yeni bir dağılımını gerçekleştir-
di.266 Sonraki adımlarda ise açık olan, Firavun'un dini boyutu açık
bir konumlamanın öznesi haline gelişiyle ilgiliydi. Mısır'ın ilk za-
manlarında olduğu gibi, iktidarı, din adamları sınıfıyla paylaşmayı
reddeden, güç bu kez Tanrı değil, ama Tanrısal olduğunu iddia etti.
Yeni bir din ve yeni bir peygamberin ortaya çıkışından güç alarak
diriliş gerçekleşti. Yozlaşmış sosyal dinin karşısına, yeni bir sosyal
din esiniyle çıkılmıştı. Eski dini reddeden her ihtilalci, ondan sonra
peygamberdir artık.
Akhenaton devrimi, Mısır'ın seçkin dininin, iç savaşlar ve dış istila-
lardan sonraki en önemli durağını simgeliyor. Amon-Re dini ikti-
darına karşı tepkili bir halkın, saraya sızmak suretiyle gerçekleştir-
diği bir komplo şeklinde tasarlanabilecek bir devrim, elbette eninde
sonunda spekülasyondur. Yine de Amon-Re iktidarının, halk için-
deki konumlanması ve gösterilen tepki, bizi kaçınılmaz biçimde,
sınıf savaşımının önemli bir dönemecine götürür. Çok sayıda tasvi-
265
Akhenaton tüm diğer tanrılara gösterdiği tepkiyi Thoth'tan esirgemiştir. Bu kısmen Her-
mopolis'te kurulan yeni başkentinin ulaştığı başarı sonrasında "şehrin koruyucu tanrısına
duyduğu" minnet borcunun ürünü olabilir. Akhenaton'un sarayından çıkan heykellerden
bir tanesinde Thot "şebek" tasviriyle gösterilmekte, bu figürün hemen önünde bulunan bir
yazıcı ise koruyucu Tanrısı'ndan aldığı güçle kaydetmektedir. Akhenaton, bilgeliğin ve her
türlü kültürel verinin yaratıcı Tanrısı'nı reddetmeyi göze alamamış olmalıdır. Tam aksine
düzülen övgü sözleriyle kutsallığı kabul edilen Thot'a: "sırlara vakıf" payesi verilmesi sür-
dürülmüştür. bk. Hornung, Ezoterik Mısır, s. 18. Horemheb'in Thot'a methiyesi'nde insan
ve tanrıların özünü okuyan Thot, olan biten her şeyi güneş tanrısına rapor etmekle yüküm-
lüdür
266
Ayrıntılar için bkz. Hornung, s. 108.
195
rin doğruladığı ölçüde, Akhenaton devrimi, halk ile kraliyet ailesi-

nin inanç kaynaşımını, yeniden sağlamış gözükmektedir. Eskinin
birleşmez parçaları, sınıf gerçeği, yöneten ve yönetilen odakları,
Aton'un öncülüğünde eşsiz bir hoşgörü ile bir araya gelir. Sevinçle
karşılayabiliriz; kralların Tanrılık iddialarından vazgeçmiş ve bir
aracı rolüne gerilemiş kişi, Şaman’ın topluluk için içerdiği gerçek
değeri, pek uzaktan bir ilgiyle yeniden kurmayı denemektedir de-
nilebilir.
Bu kesin propagantif nitelikli yorumlar, halkın içinden çıkmasına
karşın, iktidara geldiğinde hala halk için düşünebilmeyi ve halk
içindeki ideallerini yaşatmayı başaran bir kadının soyut-gerçekdışı
tablosunu bir tarafa bırakmamızı zorunlu kılar. Toplum içindeki sı-
nıfsal dengesizlikler hala sürmektedir. Çok daha önemlisi, tarihsel
delillerdir. Akhenaton'un toplumdaki huzursuzluklara, paralı as-
kerlerle müdahale ettiğini gösterir.
Peygambere karşı rahip ve yozlaşan din

XX. yüzyılın başına dek, hakkında pek az şey bilinen Akhenaton,
bu tarihten itibaren özellikle mezarından çıkarılan arkeolojik ve ta-
rihsel bulgularla "daha iyi tanınır" hale geldi.
Aton dininin soyut niteliği hakkında da ayrıntılı bilgiler sunmakta-
dır bu tarihsel deliller. Mezarda bulunan tasvire göre, Tanrı Aton,
"Güneşin Yuvarlağıdır”(disk). Güneş, bu tablolarda resimdeki in-
sanları ve değerli eşyaları aydınlatırken gözükmektedir. Işıklar, el-
lerle son bulmaktadır ki, bir kısmında ANKH yer almaktadır.
Kralın mezarından ayrıca 350 civarında yazıt çıkarıldı ve bu metin-
ler sayesinde dönemin toplumsal sorunları ve teolojinin özü hak-
kında ayrıntılı bilgiler edinmek mümkün oldu. Özellikle teolojik
içerik hakkında, Aton'a hitaben yazılmış ve günümüze dek koru-
nan ilahiler temel kaynaklardır.
Bu ilahilerde Aton, hayatın kaynağı olarak nitelenirken, güzelliğin,
ihtişamın, parlaklığın ve büyüklüğün özü ona atfedilir.267Aton'un
267
"Sen ufukta letafetle yükselirsin ey hayatın başlangıcı olan Aton! Yeryüzünü güzelliklerle
doldurursun. Işıkların yerleri ve yarattığın herşeyi aydınlatır ve herşey Senin aşkının bağla-
rıyla bağlanır. Hararetin her yeri besler, her göz kendi üstünde Seni görür. Ey arzın üstün-
deki güneşin Aton'u. Ey Sen ki tek ilahsın ve hiçbir benzerin yoktur. Sen arzı kalbinin is-
tediği gibi yarattın..." Alıntı için bk. İnan, s. 234.
196
çekip gitmesi ve dinlenmesi anlamına gelen batım anından sonra

ise, dünya tehlikelerle, aslanlar, yılanlar ve hırsızlıklarla tehdit al-
tındadır. İlahilerde, tıpkı geç dönem tek tanrılı dinlerinde olduğu
gibi, "rızk" üzerindeki Tanrısal egemenlik onaylanmaktadır. Aton'-
un yaşam veren gücü, bir Mısırlı'yı ayakta tutan geçim kaynakları-
na sunduğu destekte yatmaktadır.268 Elbettte Aton yalnızca insanın
yaşamsal öğelerinin yaratıcısı değil, bizzat insan yaşamının da ya-
ratıcısıdır. Kadının içindeki yavruyu, yani insanı yaratan Aton, ço-
cuğa anne karnında dahi, göz kulak olan varlıktır. Aton ayrıca
dünya üzerindeki tüm milletleri269, yaşam kaynağı Nil'i, mevsimle-
ri yaratmıştır.
Tıpkı modern dinler gibi Aton da çok uzakta, yaptıklarının çoğu in-
sanın anlayışına kapalı bir şekilde yaşamaktadır. Bu "aşkınlık" vur-
gusudur; dünyevi olana kapalı bir güce sahiptir o. İnsan ya da hay-
van biçimli Tanrılardan, Tanrılığın kabile niteliğinden uzaklaşan
soyutlamalarla, evrensellik iddiasına ve diğer Tanrılar karşısında
tartışılmaz bir üstünlüğe sahiptir. Kendini Tanrı olarak konumla-
yan Şaman ve onun yardımcı ruhları olarak rahipler sınıfının eski
Mısır’daki konumlanmasına açıkça karşı çıkar Kral. Tanrı aşkın,
soyut ve gökyüzüne ne kadar gönderilirse, orada, dinin sosyal bo-
yutunun katmerlendiği görülür. Artık sadece, aşkın bir Tanrı ve
onun yeryüzündeki elçisi, Peygamber vardır.
Şaman’ın trans aracılığıyla gerçekleştirdiği ilişki, vahiy-esin üzerin-
den yürüyecektir artık.
İlahilerin en ilgi çekici noktalarından birisi de, Zerdüşt'ten asırlarca
yıl önce, Tanrı'yla doğrudan diyalog yöntemidir. Akhen-aton, ken-
disini Tanrı'nın oğlu olarak nitelerken ondan bir takım dileklerde
bulunmakta, başarı için onun rızasını dilemektedir.
"Oğlun Akhen-aton'un koru/Sen ona, tedbirinle ve kudretinle akıl
verdin/ Cihan senin elindedir, yarattığından beri/"270
268
"Bütün davarlar otlarla yaşar/Bütün ağaçlar ve nebatlar gelişir/Bütün kuşlar sazlıklarda ka-
nat çırpar/Kanatlarını seni takdis için açarlar/Bütün koyunlar ayak üstü oynar/Kanatlı her
şey uçar/Ve hepsi, senin aydınlığın sayesinde yaşar/... "Alıntı: Doğrul s. 52.
269
Tüm diğer ülkelerin tanrısı olarak Aton içn bkz. Friedell s. 266.
270
İlerleyen bölümlerde ise bu yakarı çok daha açık bir şekilde gözükmektedir: " Sen bunları
oğlun için/Senden gelen oğluniçin/Doğruluk içinde yaşayan hükümdar için/Ömrü uzun ol-
sun Akhen-aton için/Onun sevgili kral kızı karısı/İki yurdum kraliçesi Nefertiti için yarat-
tın/Ve bunlar refah içinde devam eden bir ömür sürüyor..." Doğrul, s. 54. Ayrıca bir pey-
197
Akhenaton'un, ülke içindeki güçlü duruşu, dış siyasetin giderek ar-

tan baskısıyla sarsılmaya başladı. Doğunun kralları iç siyasetteki
hareketlilik ve rahiplerin hoşnutsuzluğundan beslenen iç huzur-
suzluğu kendilerine destek bilerek Mısır ülkesine seferler düzenle-
di. Onun zamanında Asya'daki toprakların bazıları "istilalarla" yiti-
rildi. Kral, barışçıl bir dünya görüşüne ve ahlaki öğretiye sahipti,
ancak Ordudaki güçsüzlüğün ve dış istilalara karşı başarısızlığı,
saltık olarak "böylesi bir kişisel" duruşun sonucu olarak görmek ha-
talıdır. Özellikle, bir din devriminin gerektirdiği maddi masrafların
Kral'ın orduya yönelik harcamalarını kısıtladığı düşünülebilir. Yeni
bir din, yeni bir başkent, yeni yükümlülükler ve dini organizasyo-
nun baştan aşağıya yenilenmesi... Kral Akhen-aton, tüm dünyanın
ağzını sulandıran askeri güçsüzlüğünün üzerine gidemeyecek ka-
dar meşgul gözükmektedir.
Karanlık bir komplonun sonucunda güçlü bir devrim girişiminin
sona erişi, kaçınılmazcasına eskinin ani geri dönüşünü doğurdu...
Sonraki Kral, Amon'a iade-i itibar yapan Tutankhamon zamanında
Teb'e geriye dönüldü ve Amon rahibi ile ilişkiler acilen düzeltildi.
Akhen-aton'un ölümü, çok sayıda edebi metine konu oldu; spekü-
lasyonlara açık bir tarihsel dönemde bahsediyoruz. Kral'ın genç
yaşta ölüşü, kendine naib olarak belirlediği damadı Smenhkara'nın
çok kısa bir zaman içinde devrilişi ve yerine Tutankh-Amon'un ge-
lişinin ardından Amon rahiplerine nüfuzlarının geriye verilişi, spe-
külatif tarihçiler için olduğu kadar, edebiyatçılar açısından da
önemli fırsatlar içerir. Böylesi bir edebi metine yakışır trajedi ise,
Amon rahiplerinin eski Kral'a "o cani" lakabını uygun görerek,
mumyasını horlamasıdır. Kral, mezarından çıkarılarak, annesinin
mezarına fırlatılır.
1907 yılında, Mısır'da yapılan araştırmalar sırasında, Akhenaton'un
cesedinin ayaklarının dibinde, bulunan tablet, tarihe "tatlı bakışla-
rıyla gülümseyen" devrim hareketinin ironisi gibidir.
" Senin ağzından gelen tatlı nefesi kokluyorum/Senin güzelliğini
her gün görüyorum/Bütün hazzım, şimal rüzgârıyla da gelen se-
nin tatlı sesini işitmek/"
gamberlik vurgusu için BKz. ‘Oğlun Akhenaton’dan başka yoktur seni tanıyor. Kurduğun
dünyayı oğlun, yani gerçekle yaşayan kral için yaptın…” Friedell s. 266.
198
Karşı devrim ve bir lanet öyküsü...

Tutankhamon'un iktidarının hemen ilk yıllarında yayınlanan "Res-
torasyon Fermanı", Amon rahiplerine iade-i itibar tanıdı; Aton böy-
lece sıradan bir Tanrı konumuna gerilemişti. Zaman içinde yok ol-
maya mahkûm bir Tanrı olarak Aton, sapkın bir kralın temsil ettiği
"geçmişin" de inkarıydı artık.
Ancak, içeriği tarihin karanlık sayfalarında kalmış bir komplo ola-
rak Tutankhamon iktidarı, "anımsama" tehlikesi de içermektedir.
Hem firavun hem de onun danışmanı Aya, geçmişin hatıralarını
yaşamaktadır. Şayet bir komplodan söz edilecekse, bu en son nok-
taya kadar ilerletilmelidir ve Amon rahiplerinin başını çektiği ka-
ranlık ağ örgüsü, bir piyon gibi kullanılan Tutankhamon’u da içine
aldı. Firavun tıpkı Akhenaton gibi, şaibeli bir ölümle, hem de
Amon karşı-devriminin gerekliliklerinin yerine getirilişinin hemen
ardından bu dünyadan ayrıldı.
Amon rahiplerinin iktidar ile dansı tutkuludur ve tarih onları geç
ve kısa süreli de olsa bu utkuya ulaştıracaktır. XX. Sülale olarak bi-
linen rahip-krallar iktidarı Amon rahibi Herihor'un açtığı kapıdan
girilerek gerçekleştirilmiştir; Ramsesler Amon rahiplerinin yükseli-
şine, sapkın kralları listelerden silmek suretiyle çanak tutarken, Mı-
sır, "dini" korumak adına hareket edenlerden çok, Akhenaton dev-
rimini anımsamakta, onu özlemektedir. Büyük Kralların tarih sah-
nesinden çekilişinin hemen ardından, Din Adamları sınıfı, ülkeyi
parçalayan yabancı odaklarla birlikte hareket etmeye başlayacaktır
ve gücünü ilk olarak, Tutankhamon'un ölümünün perde arkasın-
dan göstermiştir. Kralın elinde yozlaşan kadim Mısır, bu kez rahip-
lerin oyuncağına dönüşür.
Tarihsel ve dinsel sürecin, Tutankhamon dönemindeki doğal ol-
mayan sapışı, Tutankhamonun cesedinin Teb'deki Kral mezarları-
nın dışına gömülüşüyle de eşsiz bir tarihsel delile ulaşır.271 Frie-
271
Tutankhamon'un mezarı olasılıkla, hırsızlık ya da karşı devrimin en önemli figürü olarak
oynadığı rolün çektiği tepkiye karşılık, gizlenmek istenmiştir. Champdor, s. 13. Bununla
birlikte Tutankhamon’un mezarını, bölgede gömülü yedi hükümdarın aksine yağmalan-
maktan kurtaran şey bir tesadüftu. 1150 yılında 6. Ramses’in kendisi için devasa bir kaya
mezarı kazdırdığında büyük bir moloz kütlesi aşağı kaymış ve Tutankhamon’un daha alt-
taki mezarı için doğal bir engel oluşturmuştur. Bkz. Friedell s. 275.
199
dell’in belirttiği gibi Mezar Der El Bahri’nun kuzey batısındaki

Ölüm Vadisi’nde idi
Tutankhamon öyküsündeki çarpıklık, modern dünyanın da ilgisini
doğal olarak çekti. Özellikle tarihsel gerçekliklerden çok, gizemli
öykülere yönelen popüler kültür, XX. yüzyılın hemen başında Eski
Mısır'a duyulan korkuyla birleştiğinde, Tutankhamon üzerinden
geliştirilen spekülasyonlara, hastalıklı bir ilgi göstermeye başladı.
XIX ve XX. yüzyıllarda edebiyat ve sinemada Tutanhkamon, hatırı
sayılır bir yer tutmaya başladı. Bu ilginin kökenleri Tutankha-
mon'un mezarının bulunuşuna bağlanan ana hikâyeye dayanır.
Tutankhamon'un mezarını, 1923 yılında ekibiyle birlikte açan Lord
Carnarvon hemen girişte, cenaze salonunun giriş kapısında korku
edebiyatını etkileyecek bir keşifte bulundu: "Burada dinlenen fira-
vunu ebediyeti içinde rahatsız edecek kişiye ölüm kanatlarıyla
dokunacaktır." Kuşkusuz bu uyarı, mezarın yapılış döneminin ko-
şulları göz önüne alındığında tarihsel değerine kolaylıkla kavuşabi-
lirdi. XX. yüzyıla özgü korku öğesi olarak "Kadim Uygarlıkların"
lanetinden çok, ölüm halindeki uykunun bozulmasına yönelik
geçmiş deneyimlerden çıkarılan dersler Tutankhamon'un tedbirini
önceden almasına vesile olmuş olmalıdır. Zira karşı-devrimin mi-
marı, Akhen-aton yandaşlarının, mezarına tecavüzü bir tarafa, top-
lumsal alt üst oluşlarda yağmalanan ilk merkezlerin mezarlar ol-
duğu bilgisine vakıftır.
Tutankhamon, açık bir şekilde Amon dininin geleneksel inancına
sahiptir ve mezarı dönemin ortodoks fikirlerine uyumlu bir şekilde
gerçekleşmiştir. İçeride Çakal Başlı Anubis, birbiri içine konmuş,
kenarları dinsel resimlerle süslü, Ölüler Kitabı'ndan bölümler içe-
ren dört sandığın önünde oturmaktadır. Odalar tavanlara kada de-
ğerli süs eşyalarıyla doluydu, incilerle süslenmiş elbiselerden, üç
binin üzerinde altın rozet taşıyan kostumlere, altın sandaletlerden
yine altın kaplama baş desteği ve dört bronz şamdan…272Mezarda-
ki "maddi değer", bırakın herhangi bir sıradan hırsızı, devletlerin
dahi iştahını kabartacak düzeydedir: Som altından bir tabut ve ta-
butu koruyan melek kanatlı çıplak Tanrıçalar... Mezardan çıkan
272
Ayrıca av sahneleri içeren altın kaplamalı kemer, som altından bir asa, iki adet fildişi kak-
malı sandalye, iki gümüş ok, altın bir yelek, vb… Friedell s. 275.
200
mücevherler, tabut ve görkemli masklarla birlikte ağırlığı 110 kg’a

varan bir değer oluşturur. Bu 1920’li yıllarda, Mısır bankalarında
bulunan toplam altın rezervlerinin iki katıdır.273
Öyleyse, hemen girişteki yazı, tahmin edilemeyecek zamanlardan
ziyade, doğrudan kendi döneminin batıl inanışlarını hedef almış
olmalıdır. Çağları aşan bir etki hedeflenmişse bile, bu bir tabu, arke-
tipsel bir güçle açığa çıkabilir: Bu bir inanç sorunu olmaktan çok,
maddi kaygılarla kutsal ilkeleri çiğneme ilkesinin bilinç dışındaki
varlığını hedeflemişti.
Aradan binlerce yıl geçti. Tüm bu süre içerisinde hiç kimse Tutank-
hamon'u rahatsız etmedi. Geçmişi öğrenme arzusu ile içeriye dalan
batılı bilginlerin teknolojik gereçlerle desteklenmiş cüretine dek.
Ancak daha da önemlisi, pozitivist bakışın, toprağın bağrına bu
saygısızca giriş hakkını kendinde görmesiydi. Egon Friedel’in haklı
olarak vurguladığı gibi, ‘açgözlülük, politik ya da dinsel düşman-
lıkla eş değerdir bilimsel çalışmalar. Çok az insan ‘bir cesedi tabu-
tundan tutup çıkartmanın ve müzeye koymanın nasıl bir küfür ol-
duğunun farkına varmıştı…274 Bu hakim tutumun karşıtlığında
kimileri, lanetleme metinleri, Piramit ve Tabut yazıtları ya da Ölü-
ler Kitabı gibi bu dünyayı değil öte dünyayı hedefleyen yazıtlarda
usta bir medeniyetin en azından ardında, bir direnç söylencesi bı-
rakması gerektiğini umut etti. Bu mezara saygısızca dalan araştır-
ma ekibinin başına çöreklendiği düşünülen yaygın bir lanet söylen-
cesini besledi. Gerçek olsun ya da olmasın, Batılı bilim insanlarının
lanetlenme durumunu “hayal olarak görmesi” bir tarafa, tıpkı bü-
yüsel bir aktivite gibi, kimileri bu öyküden sağaltım çıkarmıştır.
Lord Carnarvon, mezarın bulunuşundan çok kısa bir süre sonra,
acılar içinde ve korkutucu vizyonlarla dolu bir biçimde hayata göz-
lerini yummuştu bu bakış açısına göre. Ölmeden hemen önce "Tu-
tankhamon'un" ismini haykırmaktaydı.275 Kendini ciddi olarak ta-
273
Bk. TEZ, Zeki. Prof. Dr. “Madencilik, Metalürji ve Mineralojinin Çileli Tarihi, s.
18.Doruk Yayımcılık/Bilim.Ocak 2012. İstanbul. Mezardan çıkan dikkate değer bir diğer
bulgu “Ünlü Altın Mask”, olasılıkla Nübye’den gelmiştir. Bugünün Sudan ve Etiyopya
bölgelerinin kuzeyi ile Mısır’ın güneyinde kalan bu bölge, altın rezervleri açısından olduk-
ça zengin olmalıdır.
274
“İşte bu” demektedir Egon Friedel “gerçekten tuhaf bir durum…” s. 149.
275
Modern gizemciler, ciddi tarihçiler tarafından doğal olarak gözüken ölüm olaylarının "gi-
zemlerini" kışkırtma yolunda ısrarlı bir çaba içindedir. Lord Carnarvon'un ekibinden, Al-
201
nımlayan modernistler ise, ölümlerde ilgi çekici bir aykırılık bu-

lunmadığı kanaatini dile getirdi. Carnarvon, bir sabah tıraş olurken
kendini yaralamış, gerekli tedavi yöntemleri uygulanmadığı için,
bu yara kısa sürede enfeksiyona dönüşmüştür. Açıkçası ölüm se-
bebi kan zehirlenmesidir ve bu durumda olağanüstü bir hal yoktur.
Mısır uzmanı Hornung, ekibin ölümlerinde gizemli hiçbir yönün
bulunmadığı kanaatindedir. Zira ekibin önde gelen üyelerinde Sir
Alan Gardiner 84, Sir Filenders Petrie ise 89 yaşında ölmüştür.
Hornung'a göre, sözde lanet öyküsü için, elimizde bir hayli az veri
bulunmaktadır.276
Bu durumda içeriye giren araştırma ekibinde yaşanan ölümlerin
nasıl yanıtlanacağı sorusunu de hegemonyası altına almış oldu Ba-
tılı bilimciler. Artık yeni bir çağdayızdır çünkü ve merkezde akıl
durmaktadır. Bu kutsal sarsıldığında, tüm dinler gibi, yozlaşmanın
önüne geçmenin imkânı yoktur.
Mısır’ın korkunç mirasının taşıyıcısı…

Mısır’ın eski ihtişamından çok şey kaybettiği bir dönemdeyiz artık.
Komşularına korku saldığı dönemler geride kalmıştı. Civar ülkeler,
sıklıkla yeni saldırılar tertip etmekte, askeri süreçle oluşan çatlaklar,
istilacıların teolojik yaratımlarının, ülkeye sızmasıyla derinleşmek-
tedir. Merneptah ve III. Ramses gibi firavunlar belki büyük zaferler
kazanmıştı ancak onlar dahi"istilacıların" ve barbarların "kötücül"
öğeler olarak ülkeye korkuyu yerleştirmesine engel olamadı. Çöküş
süreci, ne altmış altı yıllık görkemli iktidarıyla tarihe geçen II. Ram-
ses'in, ne de onun ardıllarının engelleyebileceği noktadadır. III.
Ramses döneminde tutulan kayıtlar, bürokrasideki yozlaşmanın ve
çok sayıda devlet memurunun başına buyruk hareket edişinin izle-
rini tüm açıklığıyla vermektedir. Memurlar bu dönemde kral çıka-
buy Aubrey Herbert'in mumyayı gördüğü anda kalbinin duruşundan, Howard Carter'in
sekreteri ve mezarın açılışına bizzat tanık olar Lord Westbury'nin tek oğlunun bilinmeyen
bir hastalığa yakalanarak ölüşüne, oradan, mumyanın radyografisini inceleyen Archibald
Dougla Ree'nin ani bir fenalık hissiyle hayata gözlerini yummasına dek uzanan spekülas-
yon ağı, etkileyici bir sayıya ulaşmaktadır. Champdor sormaktadır: "Aynı ekipten bunca
ölümü nasıl açıklamalı? Yalnızca Howard Carter, Ölüler Dağı'nın gölgesinde, hiçbir canlı-
nın görmemesi gerekeni gördükten sonra, tam bir sağlık içinde, uzun yıllar yaşadı..." a.g.e.
s. 78.
276
Hornung, Ezoterik Mısır, s. 85…
202
rına faaliyet gösterdiğini iddia ettikleri vakıflar aracılığıyla servetle-

rinin bir kısmını vergiden muaf tutma yoluna gitmişlerdir.
Bundan sonrası yozlaşmanın yalnızca Tanrı-Kral’ın yahut Şamanın
eseri olmadığını gösteriyor. Ona duyulan öfke ile biçimlenen rahip
düzeni de “ilahi” bir dünya yaratmayı başaramamıştı. Bürokrasi-
deki yozlaşmanın kökeni, elbette yine saraydı ve bu insanca tutum-
lar, komplolar bütünü onların Tanrı olduğu dönemlerin çoktan
unutulduğu zamanların üzerinde yükseliyordu. III. Ramses, büyük
bir olasılıkla oğlunun tahta çıkmasını isteyen Kraliçe Teye'nin başı-
nı çektiği bir komplo sonucunda cinayete kurban gitmişti. Geçmişe
hürmet dahi yok oldu. Merneptah, ölüler tapınağı için gerekli taşla-
rı, III. Amenofis'in ölüler tapınağından almıştı. Kutsal olan ne varsa
hiçe sayıldı, öte dünyaya özgü kadim saygınlık unsurları dünyevi
çıkarlara feda edildi.
Ölümün bir son değil, çevrimin en önemli aşaması olduğunu dü-
şünen Mısır felsefi yaşamında, ölüm sonrası hayata yönelik kutsi-
yet kaybı küçümsenmemelidir. Merkezi kutsal ile yakından ilişkili
bu algı toplumun bütününe yayılmıştı ve bu kadarı görkemli Mısır
medeniyetini taşıyan değerlerin çoktan yitirildiğini göstermekteydi.
Bu kadarı, başlangıçta kralların, sonrasında rahiplerin ve en nihaye-
tinde de sıradan insanların sahip olduğu Tanrılık iddialarının yerle
bir olduğunu açıklıyor. Sosyal dinin yozlaşma üzerindeki payı art-
tıkça, Tanrılaşan insana duyulan özlem de yine bu topraklarda or-
taya çıkar.
XI. Ramses döneminde Teb Mezarlığı, kayıtlara geçecek denli
önemli bir soyguna maruz kaldı. Ekonomik darboğaza hatırı sayılır
tepkiler veren "alt sınıflar"dan, "ölüm sonrası hizmetlileri"nin de
özellikle ölen kişinin kastına göre mumyalama modellerinin satılışı
gibi noktalarda bu yozlaşmaya adapte olduğu söylenebilir. Yunan
tarihçisi Herodot da, ölüm görevlilerinin kendilerine teslim edilen
genç ve güzel kadınlara tecavüzlerinden bahsetmektedir. 277
Toplumun alt sınıflarının, egemenlerin kutsal olarak dayattığı öğe-
lere, göreli olarak eski zamanlardan beri mesafeliydi. Ramsesler
dönemindeki sosyal koşullar, dini sistematiğin alt sınıfların isyanını
277
Herodot'a göre, mumyacılardan bir tanesi yeni ölmüş bir kadın sataşmış, ancak bizzat ça-
lışma arkadaşları tarafından ele verilmiştir. Herodot, a.g.e. s. 115.
203
bastırmaya yeterli manevi bir güç sunamadı. Sistemin çelişkisi, alt

sınıflar için yetkin bir acımasızlık içermektedir; din üst sınıflara
sunduğunu alt sınıflardan esirgemektedir. Bu ölüm sonrası uygu-
lamalarda dahi kendini ortaya koyan güncel bölünmelerle de kış-
kırtılır. Alt sınıflar, egemen dini sistemin "en değerli" olarak tanım-
ladığı, ölüm sonrası ritüellerden bile mahrumdur.
Herodot, mumya işlemlerinde usta olan kişilerin, müşterilerine üç
tip "mumya" gösterdiği ve bunların dini açıdan en değerli olanının,
en pahalı örnek olduğunu aktarmaktadır. Uzun ve masraflı işlem-
lerden geçen görkemli bir mumya ile kıyaslandığında "fakir fukara
için" tertiplenen mumyalama yöntemi, neredeyse acınasıdır. Bu
yöntem "Ölünün içinin, iç sürdürücü bir tuzla temizlenerek, yetmiş
gün tuza batırılmasından ibarettir. Dahası fakir halk, masrafları
azaltmak amacıyla, kendi akrabalarının ölülerinin mumyalanması
işlemine bizzat yardımcı olarak katılmakta, toplu mumyalama iş-
lemlerinde kadavralar, kasap hayvanları gibi çengellere asılarak
sergilenmektedir. Alabildiğine ucuz ve adi bir şekilde yürütülen
mumyalama işlemi sona erdiğinde ise sahipler kendi mumyalarını
alır ve paraları olmadıkları için satın alamadıkları tabutların yerine
ölülerini öküz derilerine sararak, olasılıkla çölde bir çukura bırakı-
lır. Ne olursa olsun, fakirlerin zenginlerin ayrıcalıklarından yarar-
landığı ender durumlardan birisi olarak, çöldeki bir çukura atılma-
dan önce, Ölüler Kitabı'ndan bir bölümün yazılı olduğu bir muska
iliştirilir.
Ruhsal çöküntü, Mısır'ın görkemli zamanlarının yitirilişiyle nere-
deyse eş zamanlıdır. İnsanlık tarihinin bu ilk büyük medeniyeti,
önce Afrikalı kabilelerin ardından da Asur'un baskısıyla tarih sah-
nesinden çekilmek üzeredir.
Etiyopya Kralı'nın oğlu Piye'nin birliklerinin İ.Ö. VIII. yüzyıldaki
Teb işgali, Mısır'ın başka kültürlerin doğrudan hegemonyasına gi-
rişinin miladı olarak kabul edilebilir. Yükselmekte olan yeni dünya
gücü Asur'un hükümdarları Asarhaddon ve Asurbanipal'in, Mı-
sır'da hüküm süren Afrikalı kabilelere karşı yürüttüğü savaş, zafer-
le sonuçlanınca, yeni bir asimilasyon dönemi başlamıştır yalnızca.
Kadim Mısır'ın en önemli kentlerinden Memfis, Asur ordularınca
kırk gün boyunca yağmalanmıştı. O dönemden günümüze kadar
204
kalan bir şiir, geçmişin güçlü Mısır'ının düştüğü duruma yanarken,

nafile bir çaba olduğunu bilmeden, düşmana gözdağı vermeye ça-
balayan trajik bir psikolojiyi yansıtır:
"Hatırla ey Ninive! Eskiden Nil'in bağrında oturmuş Teb'den
daha kuvvetli misin? Hatırla ey Ninive, bir zamanlar dünyanın
mihveri olan Teb'i, kibrini, ululuğunu, yüzyıllar süren güzel yü-
zünü! Hatırla ki artık tanrıları tapınaklarında oturmuyor, rahip-
leri ve soyluları zincire vuruldular, halkı kayboldu, hatırla ki Teb
çocukları her sokak köşesinde ezildiler; Onlarca Teb gecesi, bütün
o geceler, dehşet geceleriydi..."278
Tüm bu yaşananlar eninde sonunda, Mısır’ın orijinal değerlerinin
yok olmasına ve sentetik bir kültürün ortaya çıkmasına vesile oldu.
Binlerce yıl boyunca bu tip alışverişler, kesin biçimde asimilasyonla
ilişkilendirilmiştir. Mısır’da da bu yaşandı, yozlaşma çok açıktı.
İnancın toplumdaki yozlaşmayı düzeltemediği hatta çürümenin
parçası olduğu dönemlerde her daim seçkin bir tavır oluşmuştur.
Bu kitabın ana duraklarından biri de budur. Bir düzeltme, reform,
öze dönüş hamlesidir aslında. Hesaplanan ve arzulanan şey aslında
‘dine’ dönüştür. Dönüşüm ise eninde sonunda, şamanı referans
alır. Çünkü daha eskisi yoktur.
Bundan böyle, Şaman’ın güç unsurlarını kullanan Tanrı-Kral’ın ih-
tişamından eser yoktur Mısır’da… İstilacılar kovulmuştu, ama or-
du bütünüyle yabancı askerlerden oluşuyordu. Sıradan insanlar,
özgün Mısır Tanrılarını ve panteonunu neredeyse tamamen unut-
tu; büyük Tanrı Amon-Ra, İsis ve Serapis kültleriyle harmanlanmış-
tı. General Amasis'in kral ilan edilişiyle birlikte yükselmekte olan
Yunan kültürü Mısır'a sızmaya başladı. Yeni kral, Delphi'deki yıkık
Apollon tapınağını yeniden yaptırdı ve Yunan anakarasına önemli
hediyeler gönderdi. Onun döneminde kral kesinlikle halktan biriy-
di. Kral halka yaklaştı ve onlardan biriymiş gibi davrandı. Siyasi
mütevazılık, Yahudi ve Yunanlılara yönelik ulusçu düşmanlığ red-
deden politik hamleler diğerlerinin gözünde, Tanrı-Kral’ın uyan-
dırdığına benzer bir korku yaratmadı. Pers imparatorluğunun yük-
selişiyle onun dönemi de sona erdi.
Bu koşullarda rahipler, tarihin en önemli işine girişti. Binlerce yıla
278
Alıntı: Champdor, s. 14...
205
direnecek kadim bir öğreti oluşturdular. Bu öğretinin Kökenleri

Mısır’ın güçlü zamanlarına uzanıyor, yıkım ve kıyametlerden ders
çıkarıyor, Yunan ve İran kültürünün yıkıcı eğilimlerinden yararla-
nıyordu. Mısır'ın görkemli çağlarına duyulan özlemden beslenen
rahipler ne Kambises', ne onun ardılı II. Darius, ne de 332'de Yunan
kültürünü ülkeye hegemonik bir kılıç gibi yerleştiren İskender'e;
farklı kültürlerden yetişen hiçbir hükümdara saygı duymamış, on-
ları benimsememişti. Yine de bu zamanın ruhu için bir şey ifade
etmez. Helenizm dönemi, yalnızca askeri üstünlüğün sağlanışın-
dan cesaret alan Yunanlıların, "düşmanların pişirilerek yenmesi
gibi" yamyamlık olaylarından, hayvan biçimli Tanrılara tapınımın
yerilmesine dek, Mısır'ı aşağılamasına vesile olmuştu.
Felsefenin ve bilimin, teoloji ve ilahiyatın doğduğu toprakların öz-
gün kültürü bayağı küçümsemelerin ağına düşmüştür. Hak etme-
yenlerin dilinde, çarpık hikâyelerin motifi haline gelmiştir Romalı
Hicivci Lukianos ‘Tanrıların Verdiği Akıl’ ismini taşıyan eserinde
Momus’u Anubis’i aşağılarken betimledi. ‘Seni gidi köpek başlı’
diye seslendi Anubis’e Momus ‘Sen kimsin ki?. Senin gibi havlayan
köpek nasıl olur da bir Tanrı olduğunu iddia edebilir ki?” Yazarın
kahramanı isyan etmektedir, nasıl olur da bu saçmalık Mısır’dan
göğe yükselmiştir ve nasıl olur da Tanrılar bu saçmalığa seyirci ka-
labilir.279
Mısır, eski dünyanın en büyük medeniyeti, saldırılarla biçimlenen
karanlık zamanların bir yerlerinde kendisini, korumak için yer altı-
na çekildi ve Mısır’ın bu yegâne değerini saklamaya çalıştı. Bunlar
günümüze dek çeşitli vesilelerle taşınan Hermesçi Öğretiler idi. Bir
çokları bu metinleri ‘gizlici okulların’ ve ezoterik öğretilerin ana
kaynağı olarak görmeye devam ediyor. Gerçekte ise, rahibin Tanrı
kralın niteliklerini belli kurallar ölçüsünde işleyerek, bir okulun ve
erginlenme aşamalarının parçası haline getirdiğini görmeliyiz.
Tarih boyunca gnostik okullar Hermetik Metinler”de işte bunu
buldu. İnsanı Tanrı haline getirecek sapkınlığın ilksel kaynağını…
Rahibin tüm ehlileştirme çalışmalarına karşın, Mısır’dan doğan ilk-
sel kötülük Hermetik Metinler aracılığıyla sonraki yüzyıllara kal-
mıştı… Romalı akılcılığın itiraz ettiği şey de özünde buydu.
279
Alıntı için bkz. FRIEDEL, Egon. s. 121.
206
BÖLÜM –IV-
RAHİP DİNİNİN ÖZÜNE

SIZMIŞ BİR DÜŞMAN
A- SİMYA KURAMI
“Çünkü dinlerin tarihi, uygun bir bakış açısıy-

la-taşlara tapınımın tarihidir”
(Bu bölümden)
İki mitos: Babil ve Tufan

Tekvin Kitabı, olasılıkla en eski versiyonu Sümerlere ait olan Babil
Kulesi ve Tufan mitosuna ilişkin yorumuyla modern dünyaya
çarpık bir tablo miras bıraktı. Söz konusu yorum, Eco’nun değindi-
ği, “asıl belgenin” kaybolduğu durumlarda, ilk kopyanın “asıl bel-
ge” sayılacağı ironisini doğrularcasına, Ortaçağ Batı dünyası için
abartılı bir önem taşıdı. Mezopotamya medeniyetinin kurucuları ve
onların kültürel ürünlerinin yetkin biçimde aydınlatıldığı XX. Yüz-
yıla dek esas tarihsel öznelerin ve manevi ürünlerinin yerine Tek-
vin’in yorumlarına eklemlenen ve yeni “çarpık yorumlar” ağı ile
büyüyen yeni bir tür “esas belge” yığını, böylece oluşmuş oldu.
XX. yüzyılda Sümer ve diğer bölge kavimlerinin yaratmış olduğu
medeniyete ilişkin tarihsel bilgilerin artışı ise Tekvin kitabının söy-
lencelerini çok daha sağlıklı değerlendirme şansı sundu araştırma-
cılara.
207
Söz konusu buluşlar öncesinde de Babil Kulesi mitosunu, Tanrı’ya

biat etmeyen sapkın kavimlere verilen ceza ya da göçebe bir çöl
kavminin gelişmiş “kent yaşamına” yönelmiş eleştirisi şeklinde
okumaya eğilim gösteren ekoller oluşmuştu. Ne anlarsak anlayalım
ve nasıl yorumlarsak yorumlayalım kesin olan “gökyüzüne yükse-
len” kulelerin huzursuzluğa vesile olmasıydı. Çok daha önemlisi,
bunların Tanrı katına ulaşmak ya da “insanın kendisini Tanrı ile eş
tutması” şeklinde özetlenebilecek sakıncaları, tarihin ilk dini metin-
lerinde dahi dile getirilmişti. Elbette bu kaygının izlerini halen takip
edebiliyoruz: “Bina ve zina” artışının kıyamet alameti şeklinde yo-
rumlandığı İslam kabulleri ise hala ayaktadır
Gerek İsrailoğulları ve gerekse Mezopotamya’nın gelişmiş-Rahip
Eksenli-sosyal dinleri için böylesine görkemli yapı sanatı örnekleri-
nin “sapkınlığı” neden çağrıştırdığı sorunun çözmek pek kolay gö-
zükmüyor. Taş çağının “ilksel” inançlarında “taş ve kayaların”, he-
le ki Göbeklitepe ya da Stonehenge gibi kült örneklerde doğrulan-
dığı üzere kutsal olanla iç içe geçmiş boyutunu saptayarak ilk adı-
mı atabiliriz. Bu bilinmezi çözme yolunda ikinci adım ise “Evrim-
sel” kategorik dilin, dinlere yapışmasıyla birlikte “eskinin kötü”
“yeninin üstün” olduğu kabulünün hatırlatılmasıyla sürdürülebilir.
Böylece Sosyal dinlerin “nerede” yaşam veren gücün “elementsel”
ifadelerini saptasa, oradan bir düşmanlık çıkardığını saptamış olu-
ruz. Zamansal karşıtlıklar bir tarafa bu temalar “arketipsel” mecaz-
lardan beslenir çünkü ve bilinç dışı korkuları tetiktedir. Bu kanal,
eninde sonunda, Rahibin ve din adamının pek gereksiz olduğunu
savunan, Tanrı’nın insana çok yakın-belki de içinde olduğu fikri ile
topluma seslenen seçkinler barındırır… Dinin bu özsel ifadeleri
sapkınlıkla özdeştir artık, ne ironi.
Modern tek tanrılı dinler “kendilerini” pek nefretle karşı koyuş ref-
leksi gösterdiği ilksel-Tanrısal güçlerden, Simya’daki ifadesiyle
“elementsel” ifadelerden pek koruyamadı. Dikilitaşlara kutsallık
payesi vermeyi sürdüren İsrailoğulları ve “yapay dağlara” tapma-
ya devam eden Sümerler, arkaik sembol olarak haç’a tapmaya de-
vam eden Hıristiyanlar ve Hacer’ül Esved’e kutsiyet yükleyen
Müslümanlar “pagan” olana öfke kusmayı sürdürür. Oysaki yasal
dinin orasında ya da burasında ansızın “beliriveren” ve açıkça sap-
kınlığa işaret eden unsurlar vardır.. Dinler “bu tip ilksel figürlere
208
mecburdu; çünkü bunlar olmazsa hiç bir din olmaz. Buna karşın bu
sapkın kanat, sosyal dinlerin bu mecburiyetini istismar istismar et-
meye meyil taşıdı.. Yok olmayı reddederek sosyal dinin ritüel bas-
kısını kırmaya çalıştı. Yıkıcı bir öz taşıyordu çünkü kendi ayrıcalı-
ğını mutlaklaştırmaya dair sorumsuz bir eğilimin ürünüydü.
Babil Kulesi mitosunda sorun kendini “ne kadar insan varsa o ka-
dar farklı dil” ifadesiyle şifrelemişti. Farklı dilleri konuşmak ya da
konuşulanları anlamamak, kent yaşamının keşmekeşini açıklama
yöntemi olarak, açık şekilde kendi içine kapalı bir topluluğun diline
ait de olabilir kuşkusuz. Ancak dini mecazlarda yakın anlamlar ço-
ğunlukla bayağıdır. Tekvin’in Babil Kulesi mitosunda dile getirilen
eleştirinin bu yapısı, onlarca milletten insanın toplanmasıyla oluşan
dil karmaşasının ötekileştirilmesinden doğmuş olabilir. Simge,
açıkça ötekileştirilen ve göçebe bir kavmin dışladığı yaşam tarzına
karşı koyulan mesafe ile ilgilidir bu tanımda.
Ancak bu yeterli değildir; daha da fazlası, aynı kavmin farklı dilleri
konuşmaya başlamasıdır; evrensel bir felaketin örtük ifadesini can-
landırıyordu öykü. Bir cemaati ya da bir kavimi birbirine bağlayan
temel unsur olarak dilin yabancılaşması-insan bilincinin karşısın-
dakinde bir anlama kavuşmayan çağrısı, onun yabancılaşmasına
kolaylıkla dönüşür. Bu durumda toplum dağılır, insanlar başka
yerlere göç eder.
Dinin bireysel boyutu göğe yükselen kuleler eğretilemesiyle, kenti
tanrılığını iddia ettiğinden bu yana, nice toplum bir arada durma
dayanaklarını yitirmiş olmalı, tarih öncesinin bilinmeyen binyılla-
rında…
Tekvin kitabında Tufan Mitosu, Babil Kulesi mitosu ile açık olmasa
da etkin bir bağlantı içindedir; her ikisinde de Tanrı tarafından ter-
tiplenen bir ceza kurgusallığı hâkimdir. Tufan mitosunun temel fi-
gürü ise “dizginlenemeyen sulardı”… Önceki bölümlerde “suyun”
sembolik bağlamlarını ve Mezopotamya bölümünde ise istilacı top-
lulukları karşılayan anlamını yeterince inceledik. Bir kez daha,
“elementsel gücün” “Su”yun, Tanrısal bir öyküdeki işleviyle karşı
karşıyayız…
Tufan Mitosu’nda ise “dizginlenemeyen sular”, bir arınma işlevi
görmektedir. Tanrı’nın yerküreye “suları göndermesinin” nedeni
aç gözlülükleriyle tüm dünyayı kıtlığa sürükleyen Nefilimlerdir.
209
Babil Kulesi Mitosu’nda ise Tanrı ile Nuh arasında imzalanan an-
laşma gereği Tanrı’nın topyekûn bir yıkım eğiliminden vazgeçme
sözü verdiğini hatırlarsak; çok daha ince düşünülmüş bir felaket
tablosuna, dillerin karışması kurgusuna ulaşırız. Yine de iki mit
arasındaki bağlantı, simge ve anlam arasındaki kopukluğu gide-
rilmesi yolunda fikir yürütmemize olanak tanıyan XX. Yüzyıl Me-
zopotamya keşifleri sayesinde yeniden kurulmuş gözükmektedir.
Bu bağlantıda ise “Nuh’un Gemisi” sembolizminden yaranlanma-
lıyız
Tufan öyküleri evrensel düzeyde benzer ibret temaları içerir: yoz-
laşmanın karşısında temiz kalmayı başarmış bir Tanrı adamının,
kendisi ile birlikte olanları büyük bir felaketten kurtarışı... Tüm kü-
çümsemelere rağmen, Tanrı’nın emriyle bir gemi inşa etmeye giri-
şen Nuh, sonunda görkemli bir ürün ortaya koyar. Rahip Kökenli
Tekvin bölümüne göre gemi, 300x50x50 ölçülerine sahiptir; bu ise
bir gemiden çok, Zigurrat’a uygundur. Prof. Hooke, Mezopotamya
kültürünün, sıklıkla karşı karşıya gelinen sel baskınları karşısında
sığınma merkezlerine aşina olduğu bilgisini aktarırken bu simgeyi
doğru yorumlamamız hususunda yeterli bir perspektif sunmuş-
tu…
Böylece bir Zigurrat olduğunu bildiğimiz Babil Kulesi ile Tufan öy-
küsü arasındaki alternatif bir bağlantıya ulaşmış oluruz.
Zigurratlar, Sümerler için “yapay dağ” canlandırmalarıydı. Kabile
kültürlerinin ise özellikle yaşam ve ölüm arasındaki eşik olarak
dağlara, Güneş’in batma edimini gerçekleştirdiği doğal mekânlar
olarak hatırı sayılır bir kutsallık yüklemiş olduğunu biliyoruz. Tan-
rıların yaşadığı mekânları gökyüzü olarak betimleyen inanç sistem-
leri, dağ ya da tepe gibi yükseltilerin göksel aleme ulaşmada işlev
taşıdığı fikrini pek kolaylıkla benimseyebilir280. Bu kutsiyet mitolo-
jik yaratılarda epeyce yaygındı; dağlık mekânlar dünyanın farklı
coğrafyalarında yaygın bir biçimde mitolojilerin konusu olmayı
sürdürdü. Ölüler ülkesi dağların arkasındaydı örneğin; diğer taraf-
280
Bu fikir halen yaygındır. Arapaho Kızılderililerine ait mitoslar ölen kişinin bir tepenin üs-
tüne çıkmak zorunda kalacağına inanır. Benzer şekilde birisi çok hasta olduğunda bu tepe-
nin zirvesine yolculuk yapar. Mitte, bir cennet tasvirine rastlarız: “Diplere kadar otlar sık
ve kalındır. Dipte bir nehir vardır, nehrin öte yakasında da büyük bir Kızılderili kampı, ço-
cuklar oyun oynarlar: kendisini davet ederler…” Bu hasta kişi hayata ancak bir koşulda
dönebilir: Canlılar onu yeterince seviyorsa ve yeterli derecede yalvarırlarsa… Kızılderili
Mitolojisi s. 277.
210
tan Gılgamış’ın281 yolculuğu ancak aşılan dağlarla genişlik kazandı

ve elbette Ziusudra’nın gemisi bir dağda karaya oturduğunda fırtı-
nanın dindiği anlaşıldı.
Örnekler genişletilebilir elbette ancak Zigurratlar’ın kutsal kabul
edilen mekânlar olarak dağları “kent yaşamının” merkezine, ama
bu kez “tapınaklar” olarak yerleştirme misyonunu yerine getirdiği-
ni söylemek için bu kadarı yeterlidir.282
Elbette yalnızca antik düzeyde değil, modern anlamda da tapınak
fikriyle, Tanrı ya da Tanrılar ile ilişkinin en karakteristik boyutuna,
ölümsüzlük fikrine ulaşmak için pek az yolumuz kaldı. Ziusudra
öyküsünün temel kavramı böylelikle daha iyi anlaşılır; tüm simge-
selliğiyle ölümsüzlük arayışı bizleri modern dünya ile birlikte in-
sanlık hafızasından silinmeye meyil etmiş bir başka disiplin, Simya’
ile temas etme şansını verir: Taş anıtlardan yapı sanatına uzanan
yolda can veren canı sonsuz kılan su fikri, harcın temel maddesi,
abı- hayat suyu ve felsefe taşına ulaşırız.
Böylece tüm sosyal dinlerin odağında yaşamaya başlayacak “köklü
bir itiraza” ulaşmış olduk; dinin bireysel boyutu kendini çok az di-
siplinde, böylesine evrenselleşerek ifade etme olanağı bulmuş ve
tüm tekTanrıcı dinlere nüfuz ederek yaşama olanağına kavuşmuş-
tur. Tüm bu bölüm boyunca, insanın Tanrısal bir niteliği edinme
yolundaki uğraşısı olarak Simya’nın sosyal dinler içindeki yolculu-
ğunu inceleme olanağı bulacağız.
Başlangıç olarak “yanlış bir kanıyı” düzeltmeliyim: Yaygın kanının
aksine, simya, “modern bir bilim olan kimyanın” ilkel hali olmak-
tan çok, insanın “taşlar” ve elbette metal-madenlerle olan ilişkisiyle
ilgilidir. Bu ikisi arasında bu aşamada bir ayrıma gerek yok. Zira
insanlar uzun bir dönem, madenlerle taşlar arasında bir ayrım
yapmadı, en iyi ihtimalle “madenleri” özel bir tür “taş” olarak ta-
nımlama eğilimi göstermişti.283
281
Bu bölümdeki Gılgamış bahislerinde J. BOTTERO’dan yararlandım. "Gılgamış Destanı-
Ölmek İstemeyen Büyük İnsan". Yapı Kredi…
282
Paralel bir yorum için bk. Armstrong, K. Mitlerin Kısa Tarihi, s. 44.
283
Prof. TEZ, Z., metallerin taşlardan ayırt edilmediği bu döneme “Doğal Maden Evresi” is-
mini vermektedir. S. 9… Ayrıca bk. Childe, Tarih öncesi Mısır’ında bakırın eritildiğinden
habersiz olan bölge halkının, bakır madeninin üstün bir taş türü olarak görmesi değinimi
hk. S. 135.
211
Kimya bilimi ile temas olasılıkla, taş ya da toprak gibi doğada hazır
halde bulunan cisimlerin bir başka hale geçişi, örneğin toprağın
sertleştirilerek “balçık” haline gelişi ya da kayaların parçalanarak
“kanal yapımındaki malzemeye, tıp alanında bitkilerin ilaca dönüş-
türülmesi gibi pratik olguların ürünüydü. Tüm bunlar, doğadaki
fenomenlerin “yaşam veren güçlere” dönüşümünü “inanç konusu
haline getiren” ilkel insanın mirasıdır.
Animistik evren fikri deneyimlerden de aldığı güç ile tıpkı bir canlı
gibi, doğan, büyüyen ve ölen bir metal-maden sistematiğine tarih-
sel olarak Mısır ve Mezopotamya kültürleri aracılığıyla ulaştık. Bu
köksel duraklardan geçen dönüşüm fikri, “transmutasyon” kapıda
bekleyen mistik açılımın heyecanını “ilkellerden” bu yana taşıdı.
Her canlı bir diğerine dönüşme eğilimi taşımaktadır ve bu geçiş
zenginliği, canlı olan madenleri de kapsayacak şekilde gelişmiştir.
Madenler ve yapı sanatı

Simya’nn kökenleri, göçebe topluluklara ve şamanizme uzanan
“dönüşüm”, transmutasyon ve farklılaşma olgularında bulunuyor.
Bununla birlikte kent yaşamının ‘göksel küreleri’ izleme ilminin ve-
rilerinden hareketle yetkinleşen bir disiplinin katkısıyla olgunlaştı.
Bu ilim, Yapı Sanatı idi.
Kadim dünyanın bilinen en eski yapılarına ilişkin belgeler bu yer
ile gökyüzü arasındaki eşgüdümle anlamlanan kutsal ilişkiye yete-
rince değinmişti. Dini alanın yapı sanatı bu iki katman arasında
köprü olarak düşünülmüştü. Sümerce’de U-nir olarak anılan ve bu
haliyle çok “uzaktan görünen” gibi açık bir anlam taşıyan Zigurrat-
lar, kutsal bir simge olarak işlev görmekteydi. İsim, arka planda çok
daha güçlü bir dini bağlama açılan bir kapıydı yalnızca; boyut at-
lama yahut Tanrılarla ilişkinin olanakları. Kapı, boyut, kat ya da
eşikler… Tanrısal öz ister bilinç dışının dehlizlerinde, isterse gök-
yüzünün gizemli bilinmeyenlerinde olsun; hep bu aşamaların ar-
dındadır. Sosyal dinlerden, psikanalize uzanan kesintisiz bir bağ-
lam…
Özerk bir Tanrı fikrinin birey için yararlı olduğunu keşfeden sosyal
refleks; “bireyi” Tanrı ile buluşturmada aşamalar kurgulamıştı
212
Efsanede adı geçen Ba-bilu, Tanrıların-Gökyüzünün Kapısı anla-

mını taşıyordu. Bir diğeri Larsa, “Gök ile Yeryüzünün Bağı” anla-
mına gelir. Eski Mezopotamya için, insan ve Tanrı, yer ile gökyüzü
etkin bir bağla bu sayede birbirine bağlanmıştır. Bu aşamada zirve
çok önemlidir; burası Tanrı’nın tahtı, evrenin merkezidir… Çok
daha eskilerin, Göbeklitepe gibi, yüksek bir dağın tepesine kurdu-
ğu taştan tapınaklarda yapmaya çalıştığı şeyi, Sümerlerin “Zigur-
ratlar aracılığıyla yapmaya çalıştığını gösterir” bu.
Bu yapıların sunduğu işlevsellik, katlar halinde deneyimlenen yük-
selme fikri, evrenin katları arasındaki yükselme fikrine dönüşmede
pek az zorluk çıkarır. Şamancıl bir aktivitedir bu; “Bu bir tür Mi-
raç’tır” der Eliade; katları çıkan her kimse, Tanrı ile buluşma yolunu
kat etmektedir.284 Taşlarla, madenlerle başlayan yolculuk, kişiyi
ölümsüzlüğe, Tanrı katına yahut evrenin merkezine yönlendirir. Bu
bizi, zamanla olgunlaşacak haliyle, öte-dünya esenliği/“selamet”
terminolojisine ulaştıran ana kaynaktır.
Mimari alanın kutsal dokusu yalnızca Tanrıların yaşam yeri olarak
kurgulanan gökyüzüne yükselme fikrinden ibaret değildi. Gizem
ağı, yapı sanatının başladığı yer olan, temel atma ritüeli ile ilk kut-
sal öğeden başlıyordu. Bu edim toprağın bağrında başlayan bir
başka kutsal alanın, yer altının, bilinmeyen ve insana yabancı bir
başka dünyanın kutsallığına giriş anlamı taşımaktadır.
Yer altı, miladı kestirilemeyecek zamanlara dek uzanan mitsel bir
katmandı, ancak insana kent yaşamının olanaklarını açan cevher-
lerle tanışma olanağı sunmasıyla birlikte yeni bir boyuta sıçradı.
Yer altından çıkarılan unsurlar insana sunduğu olanaklarla değer
kazandı kuşkusuz. Taştan yapılmış bir savaş baltasının ya da kaz-
manın mitlere konu olan gücünü biliyoruz.285 Taşlara ya da maden-
lere tapınımın ya da onları kutsal görme eğilimi halen ayaktadır: İs-
lam’ın Kâbe’deki Kara Taşı ya da Kitab-ı Mukaddes’in Beyt-el’i gi-
bi. Kullanılan ilk madenin-olasılıkla demirin-göktaşları ile yeryü-
züne düşüşü ve kullanım sürecindeki etkinliği, bu dürtüyü kış-
kırtmış olabilir. Sümercede kullanılan “an-bar” deyimi ve Mısır di-
284
Bk. Eliade Babil Simyası, s. 31 ve sonrası…
285
Bir el baltasının kadir-i mutlak Tanrı olarak nitelenişi hususunda bk. Budge, s. 14-15 ve
Tanrı Enlil’in hediyesi olarak kabul edilen Kazma hakkında bk. Kramer s. 104.
213
linde kullanılan bi-n-pet göksel maden anlamına gelir ki bu terim

“yerel maden olarak demir”-toprak demiri ile arasında bir fark gö-
zetildiğini gösterir. 286
Yine de Simya gibi açık bir şekilde “kurtuluşçu” teolojik dil kul-
lanmaya eğilim taşıyan bir disiplinin yalnızca seküler alandan bes-
lendiğini düşünmek yanıltıcı olabilir. Bu disiplin bağlamında kar-
şımızdaki esas sorun, madenleri tıpkı insanlar ve diğer canlılar gibi
düşünebilmenin sebeplerini keşfedebilmekte gibi gözüküyor. Gök-
yüzünün erkek, yağmurun dölleyici unsur, toprağın dişil olanla; bir
adım daha ileriye gidersek insanın ise toprak ya da balçıkla temsil
edildiği mitlerin hala ayakta olduğu çağlarda, aklın izini sürmekte
pek zorlandığı “kaynaklara” uzanmayı denemekten başka bir şey
yapamayız.
Bir insanın annesinden doğması gibi, toprağın rahminden çıkan
madenlerin evrimsel bir süreklilik boyunca olgunlaştığı fikri “ilkel
dinleri” de yönlendiren açık analojilerden beslendi. Madenler, taş-
lar ya da mineraller ile tüm cevherler, insanlar, hayvanlar ve diğer
canlılar arasında köklü paralellikler ve etkileşim alanları kurgu-
lanmıştı; Simya bu temel üzerinde yükseldi.
Simya biliminin- varlıklar arasındaki farklılığın katışımların çeşitli-
liği aracılığıyla oluştuğunu vurgulayan- kadim dört öğe öğretisi
aracılığıyla sınırlı da olsa bir element tablosu içerdiğini belirterek
devam edebiliriz. Hava, toprak, su ve ateşten oluşan dünyevi cisim-
ler sistematiği, aynı temel ilkeleri barındıran varlıkların birbirine
dönüşümü kurgusuna olanak tanıyordu. Simya’nın bu temel görü-
şü açıkça Şamancaydı; her şeyin her şeye dönüşümü mümkündü…
Elbette bu temel ilkelere, olasılıkla madenleri işleme sanatının bi-
limsel sonuçlarından doğan unsurlarının, civa, kükürt ve tuzun da
dahil olmasıyla mistik dünya görüşünün sembolleri daha da zen-
ginleşti. Madenlerin ruhu civa (mercury), bedenleri ise tuz tarafın-
286
Bu husus ve Cortez’in Azteklere “demiri nereden buldukları” sorusuna karşılık, yerlilerin
gökyüzünü göstermeleri ile ilgili olarak Bk. Eliade, s. 49. Gerçekten de demir madeninin
ilk örnekleri meteor-göktaşı kaynaklıdır. Yersel demir göreli olarak geç dönemlerde yay-
gın olarak kullanılırken, Z. Tez, göktaşı kaynaklı demirin İ.O. 4000’li yıllarda kullanımda
olduğunun altını çizer. Meteor demirinin karakteristik niteliği içinde %6-8 oranında nikel
barındırmasıdır. Bk. Tez. 29-30… Bu oran sayesinde göktaşı demiri çeliğe en yakın doğal
demir kaynağı olarak dikkat çekmektedir. A.g.e. s. 224.
214
dan sembolize edildi. Kükürt ise ortaya çıkan bütünlükteki enerji,

hareket ilkesiydi. Tüm bunlar sınırlı bir insan algısı oluşturan soyut
kategorilerle ilişkilendirildi. Ruhun, bedenin ya da yaşam enerjisi-
nin temel alındığı dini yaşam, uygun katışım oranlarıyla Altına dö-
nüşümü mümkün kılacak kurgusal bir yapı oluşturmaya başladı.
Altın Oran, her varlıkta bulunan denge sabiti gibi spekülatif bir ka-
bulden hareketle, civa, kükürt ya da tuzun uygun oranının Altını
elde etmeye yarayacağını savunmaya başlayacaktı simyacılar; çok
geçmeden.
Madenlerin büyüsel güçlere sahip olması hususundaki bir diğer
olanak, oldukça geç döneme dek bilinegelen temel metal ile gök
küreler arasındaki dikkat çekici 7 simetrisiydi kuşkusuz. Temel da-
yanak renklerdi ve her biri bir Tanrı’ya denk gelen gezegenler içe-
ren Mezopotamya astrolojisi, benzeşimlerden güçlü biçimde bes-
lendi. En güçlü benzeşim altın ile güneş arasında kuruldu. Tüm ge-
zegenlerin efendisi olarak gözüken yaşam kaynağı Güneş’in güçlü
sarı ışığı, yer altının gizemli ağlarında Altın madeninin oluşumuna
vesile olmuştu kuruma göre. Diğer 6 metal, gümüş, demir, civa, ka-
lay, bakır ve kurşun da sırasıyla Ay, Mars, Merkür, Jüpiter, Venüs
ve Satürn ile eşleştirilmiştir.287
Antik Toplumsal konumlanmanın madenlerle ilişkisi, günümüzün
“yaşam koçu” ya da “astrologlarının” nereye yerleştirebileceğimizi
bilemediğimiz kuşkulu hallerine tezat olarak bu tip tasavvurlardan
besleniyordu aslında. Bir magazin konusu değildi bu; günümüzün
aksine şiddetli sosyal tepkiler doğuruyordu. Madenin kutsallığı, is-
ter gökyüzünden, ister yerin altından gelsin, insana yabancı, bilin-
meyen bir dünyaya ait varlıklarla temasın koruyucu önlemlerini
dayatmıştı örneğin. En temel tepki, başta demirciler olmak üzere
madencilere yönelik toplumsal mesafe ile ilgilidir. Afrika’nın birçok
287
Bu doğrultuda bir tablo için bk. TEZ, Z. S. 45. Güneş ve altın ilişkisi dışında gezegenler ve
metaller arasındaki ilişkinin kaynağını ispatlamanın zor olduğu hususunda Prof. Priesner
ile aynı görüşteyim. Onun da ifade ettiği gibi, ‘Diğer gezegenlerle çok sayıdaki kimyasal
maddenin simgeleri arasındaki bağlantıları açıklamak’ çok güçtür. Yine de Yeni Platoncu
Celtus’un Hıristiyanlığa karşı yazmış olduğu Gerçek Öğreti isimli yapıttan, Origenes’in
ona geliştirmiş olduğu yanıtlar dolayısıyla da olsa haberdarız. Bu kitap maden-gezegen
bağlantısının en eski kaynaklarından birisi olmalıdır. Celtus’a göre Hıristiyanlar, yedi kat
gökyüzü kavramını Perslerden almıştır. Bk. s. 37. Birinci kat kurşun, sırasıyla, çinko, ba-
kır, demir, metal karışımı, gümüş ve altından oluşan gök katları inanışına sahiptir Persler.
215
yerinde, Foloji topluluğu gibi aşırılıklar içeren örneklerin gösterdiği

gibi, “demirciler” toplumca sevilmedi, kimi durumlarda bir köle-
den daha aşağıda görüldü. Mesleğin temel tanımı, kutsal bir alana
haksız müdahaleden kaynaklanmış olabilir ve elbette mit bu boşlu-
ğu doldurmada aktiftir. İnancın bir yönü, madenlerin gündelik ha-
yattaki yararlarıyla ilgilidir, aktif bir bulaşkanlık hemen kapıdadır.
Madenler taşıyıcılarına hiç hesapta olmayan güçler, davranış mo-
delleri ve eğilimler aşılayabilir. Belki de insanda örtük olarak var
olan yönetme ya da öldürme eğiliminin güçlü bir silah aracılığıyla
kışkırtılışının, sorumluluğu madenlere atan yanlış yorumuyla karşı
karşıyayız…
Yeraltı ve doğum
Öfke, saygı ya da korku... Madenlere yönelik ilişkiler keskin duy-
gusal haller yaratmıştı istisnasız her toplumda. Prof. M. Eliade bu
hassasiyetin nedenini Babil’e özgü kozmolojik tasavvurda bulmuş-
tu. “Toprak ananın döl yatağından, neredeyse zorla, sökülerek çı-
karılmış bir cevherdir maden; ona göre. Yarım kalmış olgunlaşma
süreci, aktif büyüsel güçlerin serbest kalmasına vesile olacak kötü
bir olay anlamına gelir.288 İlkel toplulukların düşük olayıyla ilintili
kötümser bir tablo yarattığını anımsayalım. Eskimoların tüm besin-
leri sağlayan Ayı Balıklarının Yaşlı Kadını’na üşüşen “agdlerutt”
ismindeki parazitler hakkındaki öyküleri aktarır Campbell. Bu isim
aynı zamanda “düşük” ya da “ölü doğmuş” çocuk anlamına ge-
lir.289 Söz konusu parazitler, sık sık “hayvanların” fazla öldürülme-
si ya da törenlere uygun biçimde merasim düzenlenmemesine tep-
ki gösteren bu dişi Tanrıça’nın iyice öfkelenmesi sonucunu doğu-
rur. Öyküye göre kıtlık başlar.
Hikâyenin kaynak kişisi Şaman Igjugarjuk’un ağzından, Ayı Balık-
larının Yaşlı Kadını’na musallat olan parazitlerin kovulması süre-
288
“Maden eritme ocağı bir embriyon alıp büyümesini hızlandırıyor, madenlerin görünmeden,
bilinmeden büyüdükleri toprağın büyük dölyatağının yerine geçiyordu. Demek ki böyle bir
metalurji işlemi, dünyayı yaşayan bir bütün olarak düşünüp cansız nesnelere doğma, bü-
yüme, ölme ve büyük bir olasılıkla dirilme yetisi atfeden kişilere göre basit bir teknik iş-
lem olamazdı..." Alıntı için bkz. Eliade Babil Simyası. s. 80
289
Bu kullanım oldukça yaygın olmalıdır. Babil dilindeki “kubu” sözcüğü hem fetüs hem de
maden cevheri anlamına gelmektedir. Prof. Priesner’in ifadesiyle: “Bununla toprağın ma-
den cevherlerini ve metalleri üretme sürecine gönderme yapılıyordu.”s. 21
216
cinde “şamanın” ruhsal yolculuğunu anlama şansına sahip olu-

ruz.290 Ancak bizim için bu noktada önemli olan husus, Tanrıçanın
insanlara gösterdiği tepkinin; hayvanın kutsal törenlere uygunlukla
öldürülmemesi halinin “düşük” olayıyla özdeşleştirilmesidir. Tö-
ren bağırsaklar ya da kanının gömülmesini gerektirir; bu gerçek-
leşmezse, “dönüş”(yeniden bedenlenme) olmaz; bu bir düşük veya
ölü doğumdur. Temel besin maddesinin kesilişini, ölü doğum ya
da düşükle ilişkili bir lanet öyküsüne bağlayan, yaygın bir izlek…
Kutsal bir edim olan doğumun yarıda kesilişi yahut doğal ritim ve
dengedeki bozulmayla ilişkilendirilmiştir. “Doğum” sürecindeki
aksaklıkların kozmos düzeyindeki yansısı, “maden” arama sistem-
leri ile doğum ritüelleri arasında benzerlikler yaratmaya pek elve-
rişlidir. Nasıl doğum süreci, arınmış, temizlenmiş kişilerin dahil
olması gereken, hastalıklara ve cin ya da hayalet gibi kötü varlıkla-
rın saldırılarına açık dini bir alan ise, maden arama süreci de, katı-
lımcısından dini hassasiyetler beklemeye başlar. Maden ocaklarına
girişin doğum ile kıyaslanabilir arınma ayinlerine tanıklık etti. Bu
ayinlerin içrek-kutsal mahiyeti, Ortaçağ Avrupasının geç dönemle-
rine dek tüm zaman ve coğrafyalarda, açılışlarda rahiplerin ya da
din adamlarının yönettiği ritüelleri doğrdu: Koruyucu ruhların,
saldırgan cinlerin ya da toprak ananın bağrında cirit atan bilinme-
yen varlıkların alanına giriş, derin bir dini külliyatın parçasıdır ar-
tık.
Bu halde, maden işleme atölyeleri, maden ocakları ya da demircile-
rin mekânları da ilgi çekici bir kutsallık ağı ile sarmalanmış olmalı-
dır. M. Eliade, çarpıcı yorumunda, böylesi yerlerin; “toprak ananın
rahminin yapay bir tekrarı”, yüzyıllara yayılacak bir olgunlaşma
edimini ölçüsüz biçimde hızlandıran, bu bağlamda aşırı bir günah
tehdidi taşıyan mekânlar olarak görülmüş olduğunu belirtir.
Böylece modern bir bilim olarak kimya ile madenlerin dönüşümüy-
le ilişkili bir disiplin olarak simya arasındaki karşılaştırmaları işlev-
siz kılacak, kutsal alan vurgusuna dahil olmuş bulunuyoruz.291
290
Şaman’ın yolculuğu hususunda bk. Campbell, İlkel Mitoloji s. 329. Bir tehlikeli ülke, mit-
ik figürler, canavarlar ve vahşi hayvanlarla dolu bir cehennem tasvirine rastlarız…
291
Modern Kimya’nın ilkel Simya uğraşının ürünü olduğu şeklindeki yaygın kanı pek çok dü-
şünür tarafından paylaşılmaz. Modern kimya biliminin yüzün üzerindeki elementiyle kı-
yaslandığında Simya’nın dört elementi-hava, toprak, su ve ateş- dayanan hali, ilkellik ola-
217
Eliade’nin bizlere sunmuş olduğu metin,292 “temelin hayırlı bir

günde atılması”, “temiz olmayan kişilerin içeriye girme yasağı”,
arınma ya da kurban kesme gibi ifadelerin gösterdiği ölçüde, “dini
hassasiyetlerin” yoğun olarak hissedildiği bir alanla ilgilidir. Yine
de en dikkat çekici ifade, cevherlerin “embriyon”, doğumunu ta-
mamlamamış çocuk olarak sunulmasıdır. Nitekim bu karşılaştırma,
“simyacıyı”, kadının karnındaki çocuğu vaktinden önce alan ama
sonrasında yeniden hayata döndürmeye çalışan doktor-büyücü ile
benzer kılmaktadır. Kurulacak olan mekân, anne karnının kutsallı-
ğını taklit eden donanıma sahip olmayı başarabilmelidir; topraktan
koparılan embriyonun yasak doğumunu yönetecek olan bu mer-
kez, kozmik bir dölyatağıdır. Onun kutsallığı, yapay doğumun ka-
nallarında da yaşatılmalıdır.
Tüm bunlar, Simya’nın “dinin bireysel” boyutu olarak betimledi-
ğim ve ilk sistemli ifadesini Şamanizm’de bulan kaynaktan beslen-
diğini göstermektedir. Simyanın olgunlaştığı gelişkin neolitik me-
deniyetlerde bu dürtüsel kaynaklar, insanın evrenin gidişatında
azımsanmayacak bir rol oynadığı kabulünü içeren yaygın-resmi
rak yorumlanışına bir karşı çıkış olarak bk. Westfall, s. 72. Westfall’e göre, iki ayrı ele-
ment anlayışı, yalnızca niceliksel bir farklılığı değil, aynı zamanda “farklı bir ideolojiyi”
dolayısıyla farklı bir disiplini işaret eder. Simyacı için, birleşik halde bulunan ve değişik
oranlarda bir araya gelişiyle oluşan bir nesne, farklı ilke ve prensiplere işaret etmektedir.
Prof. Priesner de aradaki farklılıkları şöyle özetler: “Modern elementler, kimyasal yapı taş-
larını oluşturan, fakat fiziksel olmayan, kimyasal elementlerdir. Klasik elementler ise kim-
yasal veya fiziksel olmayan evrensel temel yapı taşlarıdır.” S. 18. Tüm Hıristiyanlık kültü-
rü süresince simyacıları otoritelerle çatışma haline sokan Tanrı’laşma, Tanrı gibi olma ha-
lidir. Priesner bu durumu “İsa gibi” olmayla karşılar. Zira, o, henüz gelişimini tamamla-
mamış, kusur varlıkları, doğuştan günahkar olan ruhları kurtarmaktadır. Bununla birlikte
belki bir günah saptanacaksa simyacının elde ettiği “lapis” ile ilişkilendirilebilir. Zira onun
doğada herhangi bir karşılığı yoktur. A.g.e. s. 28. Yazarın yorumuna göre, dini baskı altın-
da evrim geçiren Simya’nın otantik ağırlığı olarak kabul edebileceğimiz ‘ruhun’ mükem-
melleşmesi, Hıristiyanlığın iyi kul olma hedefiyle uyum arz eder.
292
Alıntı için bk. Eliade, s. 81-82. “Babil Simyası” olarak Türkçeye çevrilen kitapta yer alan
bu bölüm simya işlemlerinin dini bir parantez içinde değerlendirilebileceğini göstermek
açısından büyük değer taşımaktadır: Bir maden filizi fırınının temelini atmak istersen şans-
lı bir ayın uygun bir gününü bekle ve fırının temelini yap. Fırında çalışırlarken (onlara)
bakmalı ve sen de (fırında) çalışmalısın, embriyonları getirmelisin... Bir başkası bir ya-
bancı girmemelidir ve temiz olmayan bir kişi onlara görünmemelidir; maden filizini fırına
koyduğun gün embriyonların önünde bir kurban sunmalı, bir kap çam reçinesi oymalı, bi-
ra, kurunma dökmelisin. Ocağın altındaki ateşi yakmalı ve maden filizini fırına koymalısın.
Fırının yanına getireceğin insanlar arınmış olmalı, ancak ondan sonra yaklaşmalarına
izin verebilirsin. Ocakta yaktığın odun AB ayında kesilmiş günlük ağacından olmalıdır,
bunlar kabukları soyulmuş büyük kütükler olmalı ve rastgele değil, deriye sarılarak ko-
nulmalıdır. Ocağı atacağın odun işte böyle olmalıdır…”
218
ideolojinin içine kurtuluşçu teolojileri ve ilkel benliğin temaları ara-

cılığıyla sızmıştı. Bu ilke, ritüeller aracılığıyla insanın “kozmik
denklemdeki yerini” tanımlayan rahip ideolojisin değersiz gören ve
“kozmik denklemin özünü” insan için ulaşılabilir yakınlıkta, ruhun
ölümsüzlüğü ve olgunluğunda bulan bir arayış olarak biçimlemişti.
Simyanın gücü, sosyal dinin baskısından kaçan bireyin arketipsel
alanla ilişkisinden doğdu. Malzemesi, gelişkin kent toplumlarının
işlevsellikle sınamaya çalıştığı “elementsel” ilkelerdi. Bunlar ki,
Şaman’ın “kaya” ve “suyun”, ateşin ve havanın gücünden hareket-
le gerçekleştirdiği yükselme deneyiminin hiçleştirilmesiydi. Simya-
cı bu ideolojiyi reddetti; kurtuluşuna ilksel maddelerden başladı.
Çünkü oradan gelmişti… Tüm diğer varlıklar gibi…
İnsana sağlık ve güç veren taşlar

Arketipsel güçlerin simya ile bağı “tıp” alanıyla daha da güçlendi;
modern psikiyatrinin kurucuları bu çıkarımlarını antik dünyaya ait
mitolojilerden başarıyla çıkarmıştı. Antik dünyaya özgü “hastalık”
tanımının, büyüsel-Tanrısal güçlerle ya da günah gibi dinsel kav-
ramlarla ilintili olduğunu daha önceki bölümlerde biz de saptamış-
tık. Paleolitik dönemlerde ise madenlerin birey sağlığı üzerindeki
etkisini ne oranda sistemleştirmiş olduğu hususunda ayrıntılı ana-
liz yapma şansımız yok. Ancak nerede hastalıkların inanç ile bağı
kurulduysa, madenlerin sağaltımdaki gücü neredeyse kendiliğin-
den biçimde oradadır.
Mircea Eliade, bir Şamanın sağaltım gücünü, dağın kalbinde yaşa-
yan bir demircinin “ona bir maden gibi davranması sonucunda ka-
zandığını anlatır. Çiçek hastalığına yakalanmış bu şaman, yolculu-
ğunun son bölümlerinde dağın kalbine girmiş ve buradaki demirci
onu dev gibi bir kazana atmıştı, takiben ateşin yanındaki örs ile onu
dövmüştü. Sonrasında ise ona şu öğütleri verdi:
“Bir hastayı iyileştirirken su sıcaksa, şamanlık yapmaya gerek
yok, hasta ölmüştür. Su ılıksa hastadır ama umut vardır. Su so-
ğuksa o adam kurtulmuştur…” 293
293
Öykünün bütünü için bkz. ELIADE Şamanizm s, 61 ve sonrası. Adayın kemikleri demirci-
nin biçimlenmesi sonrasında nehrin içinde toplanmıştı. Ve bunlar çok geçmeden yeniden
etleniyor ve hayata dönüş gerçekleşiyordu. Madenlerin ve kristallerin şamanlar ve otacılar
tarafından kullanılması hk ayrıca bkz. s. 168 ve sonrasına bakılabilir. Burada da sağaltım
219
Sağaltım ve maden ilişkisi her daim batıl inançlarla yan yana yü-
rümüştür. Elmasların Şeytanın en büyük düşmanı olduğu, hayalet-
lerin kovulmasında etkili olduğu ya da sağlıklı çocuk doğurmak is-
teyen kadınların rahimlerinde elmas taşıması ve incinin yağının si-
nirleri güçlendirdiği şeklindeki inanışlar pozitif tip biliminin uygu-
lamalarına karışmış ve sistemleştirilmesi alabildiğine güç bir kulla-
nım keşmekeşi ortaya çıkmıştır. 294 Günümüzde halen bazı maden-
lerin vücuttaki eksikliğinin ciddi sağlık sorunlarına yol açtığını bili-
yoruz. 295
Yine de “tıp” alanının dışında da yaygın örneklere rastlamak
mümkün; hemen hemen tüm insan toplumları, insan-maden-
Tanrı(büyü) bağını işleyen mitler oluşturdu. Meksikalı Jicarilla
Apaçilerinin yaratılış mitosunda insan, Sümer’in yalnızca “kutsal
çamur” üretmeye izin veren coğrafi ketumluğuna aykırı biçimde,
madenlerin uyumlu bileşimiyle yaratılır. Tanrı Kara Hactcin, kendi-
lerine arkadaş isteyen hayvanların ki onlar insandan önce yaratıl-
mıştır, topladıklarıyla bir tasarım işine girişir. Getirilen malzemeler
arasında, tohum, kırmızı boya(insan kanı için), beyaz çamur(kemik
ilikleri için), beyaz taş(kemikler için), mercan(deri için)kara kehri-
bar(göz bebekleri için), firuze(damarlar için), kırmızı taş, opal(dişler
için), denizkulağı (gözlerin beyaz kısmı için) ve “çeşitli değerli” taş-
lar bulunur. Tanrı’nın büyüsel edimi, modern dinlerin kendi sure-
tinden yaratma fikriyle uyumludur; sırasıyla doğu, güney, batı ve
kuzeye dönen Tanrı, toprağa kendi suretinde çizdiği şeklin içine bu
madenleri doldurur. Son işlem, ruhun üflenmesiyle tamamlanır:
“Hactcin bu şeklin içine rüzgâr yolladı ve onu canlandırdı…” diye akta-
rır Campbell; bu rüzgâr o öldüğünde ayak tabanlarından çıkarak
onu terk eder.296
işlemlerinde kuvartz kristallerinin kullanıldığını, bunların havanın ruhlarından alındığını

ya da katılaşmış sudan imal edildiğini veyahut yüce varlığın gökten attığı parçalardan ko-
parıldığını okuyoruz. Dayak şamanlarının ışık taşları da hastanın ruhunda olup biten şeyle-
ri yansıtır. Bunların kimileri şamana uçma yetisi kazandırır.
294
Prof. Z. Tez, bu tıp uygulamalarına dikkat çekici bir örnek olarak “inci”yi gösterir. İncinin
hangi usullerle vebanın, ülserin ve kanamaların, cüzzam, hazımsızlık ya da basur tedavile-
rinde kullanıldığı hususunda bk. s. 230.
295
Bk. s. Tez, Çinko eksikliği çocuklarda büyüme ve cinsel olgunlaşmanın gecikmesine ve en-
feksiyonlara karşı alınganlığın artmasına ve ishale yol açmaktadır. S. 194.
296
Bk. Campbell, s. 235. Campbell’in aktardığı bu yaratılış öyküsünde Tanrı, insanın saçlarını
“siyah” bulutlardan yapar. Yaşlandığında bu bulutlar beyaza döner.
220
Simya ilmi açık bir biçimde ‘taşların’ ve ‘madenlerin’ insanlara ba-

ğışladığı üstün güçler bağlamında Şamanist ideolojinin izlerini ta-
şıyordu. Şamanların sırra erme ayinlerine ilişkin mitolojilerde
“aday kişinin bedeninin açılışı”, organlarının çıkarılışı ve yerine
kutsal taşlar dolduruluşuyla ilgili sayısız örnekten bahsedilebilir.
Mircea Eliade’den kişiye sonsuz yaşam ve üstün güçler bağışlayan
bu değişimde taşları ile yerini kutsal ‘yılan’ ve cinlerin organlarının
dönüşebilir olduğunu okuruz. 297Avustralyalılar ve Gürel Ake be-
dene taş doldurma eğilimine karşın, Sibiryalılar bu uygulamayı ta-
şımasa bile, kemiklerin kaynatıldığı kazanlara bazen demir atıldığı
gözlemlenir.
Daha sonraki toplumlara özgü mitlerde bu sistematik çok daha
pratik anlamlar içerir. Madenlerin hamisi Tanrıları çeşitli insan di-
siplinleriyle ilintili olarak en belirgin örneği, Demir’in simgesi Mars
gezegeninin yöneticisinin “savaşta yenilmezlik” imkânıyla yan ya-
na resmedilmesinde sıklıkla okuduk. Demir madeninden silah ya-
pımının savaşta güç dengelerini değiştirmiş olması muhtemeldir.
En belirgin örnek olarak Hitit imparatorluğu gösterilir. İnsanlık ta-
rihinde ilk kez demir silah yapımı olmak üzere Hitit toplumunda
geniş bir kullanım alanına kavuşmuştu. Çeşitli bölgelerde etkin bir
biçimde bu madeni işlettiğini bildiğimiz Hititlerin yükselişinde or-
dunun demir silahlarla donatılmış olması büyük bir rol oynamıştır.
Demirin kullanım değerindeki yüksekliğin çok kısa sürede değişim
değeri olarak da güçlenmesine vesile olduğunu öğrenmek bizleri
şaşırtabilir ama doğrudur; Kültepe ticari metinlerinden bir tanesi
bir kilo demirin, 5 kilo altına ve 40 kilo gümüşe bedel olduğunu
bildirmektedir.298
Kapitalizmin günümüz aşamasında bu karşılaştırma neredeyse
ütopiktir. Bu fırsatı, T. More’nin “Ütopya” isimli eserindeki olanak-
larla değerlendirebiliriz. Moore, piyasa ekonomisinin yasalarının iş-
lemediği bu toplum için, altın ve gümüşün tek değeri paralı asker
kiralamadadır. Zira bu insanlar, savaşa kendileri gitmek istemez.
Altın ve gümüş, yalnızca az bulunmaları vesilesiyle değerlidir; on-
297
Bu uygulama özellikle Avustralya ve Güney Amerika Şamanizminde oldukça yaygın gö-
züküyor. M.ELIADE, Şamanizm s. 74
298
Metinlerde “demir” yerine “amutum” ifadesi geçer. Bk. Z. Tez, s. 33.
221
lar yararsız ve boş nesnelerdir. Ütopya’da “Bu iki maden demirden

çok daha aşağı görülmektedir.299
Demir madeninin gücü ve sağladığı üstünlük, çok sayıda mitoloji-
ye sızma eğilimi gösterdi. Demir madeninin hamisi, koruyucu Tan-
rı’nın ikametgâhı Mars, toplumsal alandaki başarının yaratıcısı ola-
rak onurlandırıldı. En popüler örnek Yunan-Roma kültürüne aittir.
Mars’ın-Ares’in savaş Tanrısı olarak insana güçler bahşetmesinde
demir madeninin aracı rolü küçümsenemez.
Elbette başka örnekler de verilebilir. Özellikle Homeros’un İlya-
da’sında ateş Tanrısı Hephaistos’un ocağın başında Akhilleus için
silah hazırlarken resmedildiğini biliyoruz. Gümüş, altın, bakır ve
kalaydan oluşan “tunç” bir kalkan… Hephaistos mitinin ayrıntıları
yer altında bir mağarada yaşayan, zorlu çalışma koşullarıyla fizyo-
lojik bozulmalara maruz kalan, belki girişilen işe duyulan toplum-
sal korku nedeniyle dışlanmış; ancak gücü ve demir madenini iş-
lemedeki ustalığıyla toplumun sosyal yaşamına açıkça katkı yapan
madenciler sınıfına açık göndermeler içerir. Mit, Etna yanardağının
hiç durmadan tüten dumanının yaratıcısının ocağında işlenen de-
vasa cevherlerin ateşinden çıktığını bildirir. Hephaistos, tunçtan
kadınlar ve gümüş köpeklerden oluşan yıkılmaz bir çalışan ordu-
suna sahiptir, egemen silah gücünün maden işçilerine muhtaç olu-
şunu okumak mümkündür elbette. Çok daha kesin olan, belden
yukarısı çıplak, kafasında bir işçi takkesiyle çalışan bu Tanrı’nın
madenciler için büyük bir kutsallık taşıdığı ve işçi bayramlarında
saygıyla anıldığıdır.300
Tüm madenciler gibi Hephaistos da çileli yaşamın, dışlanmışlığın
ve aldatılmışlığın hüzün, öfke ve intikam ile yüklü öyküsünü tek-
rarlar. 1659-1734 yılları arasında yaşamış İtalyan ressam Sebastiano
Ricci “Venus ile Cupido ve Vulkanus” çalışmasında, elinde bir demir-
ci çekici ile resmeder onu. Venüs ve Cupido ile kıyaslandığında ar-
ka planda, olası çirkinliğini örtmeye yarayan ışıksızlık halinde can-
landırılmıştır.301 Mutlu aile tablosunun, Hephaistos’un başının he-
299
Bk. Moore, Ütopya s. 89-90.Türkçesi: Sabahattin Eyuboğlu, Vedat Günyol. Cem Yayıne-
vi. 5. Basım Nisan 1997. İstanbul.
300
Bk. Hançerlioğlu, İnanç Sözlüğü, s. 234-235
301
Tablo için bk. MAGALHAES, R. Carvalho. Antikçağdan Günümüze Sanatta Mitoloji, s.
245. Çeviren: Y. Değer Bengi, Alfa Yayınları. 1. Baskı Nisan 2007. İstanbul.
222
men üzerinde mavi gökyüzünü griye boyayan kasvetli bir bulut

aracılığıyla gölgelenişi, mitin gidişatıyla ilgilidir. Hephaistos, ken-
disini savaş Tanrısı Ares ile aldatan karısını, büyülü bir ağ yardı-
mıyla afişe edecek, bu gayrı resmi ilişkinin ayyuka çıkmasıyla iki
tanrının itibarsızlaşmasına sebep olacaktır. Aphrodite ve Ares,
utanç içinde kaçmak zorunda kalır. İlki Kıbrıs’a, ikincisi ise Trak-
ya’ya…
Taşlar ve insanlara bahşettiği güçler meselesi “simya” algısına ev-
rimleşirken “Tanrılara” ya da onlara ait özellik olarak ölümsüzlü-
ğün elde edilişi kurgusuna bir yerlerde temas etti. Bu arkaik-
elementsel güç “kendini en gelişkin” dinlerde dahi gizlemeyi başa-
rır. Çünkü dinlerin tarihi, uygun bir bakış açısıyla-taşların tarihidir
Bu ilişki gelişmiş neolitik topluluklarda taşa kazınmış sözcükler ya
da canlandırılmış sahnelerle taşınmıştı. Babil’e ait bir kabartmada
Ay Tanrısı Nanna Krala ölümsüzlük sunmaktaydı. Kabartma Tan-
rı’yı, Kral’a “bu içkiyi sunarken” resmetmektedir; temel amacı Tan-
rılar katında öfke uyandırdığını anladığımız “Babil Kulesinin” ima-
rından vazgeçilmesi, daha da iyisi yıkılmasına teşvik etmek olmalı-
dır. Bu halde, bir kişiye sunulan ab-ı hayat iksiri Tanrısal bir rüşvet
olarak arkeolojik kayıtlar içerisindeki yerini almıştır almasına ama
gelişmelerden anladığımız kadarıyla kulenin yapımında vazgeçil-
memiştir. Yine de bu tercih, “ölümsüzlük içkisi” ile yapı sanatı ara-
sındaki örtük ilişkide milat olmanın önüne geçememiştir. Yaşadığı
onca maceradan sonra elde ettiği sonsuz yaşam gücünü dikkatsiz-
liği sonucunda yitiren Gılgamış’ın yazı sanatına yönelmesini anım-
sarız. Dünyevi bağlamda yapı ustasının sanatı, binlerce yıla direnen
etkinliğiyle, pek az faniye nasip olacak bir hediye sunar yaratıcısı-
na…
Nanna-Sin, Babil’in Ay Tanrısı, Simya ilmi açısından büyük bir de-
ğere sahiptir. Lapis Lazuli-Laciverttaşı ya da Gecenin Mavisi 302 olarak
302
Lapis lazuli veya laciverttaşı, çok eski çağlardan beri mücevher olarak kullanılan bir taş tü-
rüdür... İsmin ilk kısmı olan lapis, Latince kökenli bir kelimedir ve "taş" manasına gelir.
İkinci kısım olan lazuli ise, Latince lazulum kelimesinin genitif hali'dir (-in hali). Lazulum
kelimesi de zaten Arapça (el-)lazward kelimesinden türemiştir ki bu Arapça kelimenin kö-
keni de Farsça lazhward kelimesine dayanır. Aslında bir yerin ismi olan bu kelime zaman-
la taş ile ilgisi yüzünden mavi manasında kullanılmaya başlandı. İngilizce "gökmavisi"
manasına gelen azure kelimeside buradan türemiştir. Bir bütün olarak incelenirse lapis la-
zuli mavinin taşı manasına gelir. “kaynağı:http://tr.wikipedia.org/wiki/Lapis_lazuli”
223
bilinen taş, hem Tanrı Sin’in sakalının hammaddesidir hem de taşı-

yan kişiye onun tüm erdemlerini bahşeden bir güç taşıyıcısıdır. Ya-
pı sanatının, özellikle taş ve madenlerin kullanımına duyduğu ihti-
yaç ve diğer taraftan temel atma törenlerinin ve madencilik faali-
yetlerinin toprağın derinliklerine yaptığı yolculuğu hatırlarsak,
“gecenin karanlığında parıldayan yıldızlarla” etkin bir paralellik
oluşturdu. Afrika, Asya ve Amerika kültürlerinde de ölen kişilerin
mezarlarında bulunan Laciverttaşı parçaları da, ölünün ruhunun
yolculuğu açısından değer taşıdığı inancının yaygınlığını doğrula-
dı. Diğer taraftan Mısır’da Piramit Metinlerine dek geriye giden bir
süreç içinde Laciverttaşı’nın, bir bitki gibi büyüdüğü inanışı bu-
lunmaktaydı. 303
Toprağın ve suyun derinliği, ışıksız mekânlar, medeniyetin ışıltılı
görkeminin çok şey borçlu olduğu cevherlerin yatakları… Gözle
görülmeyen ama gerçek gücü temsil eden bir başka Tanrı ENKİ-
Ea, çok kısa sürede Sin’e ait güç alanını ele geçirmiş gözüküyor;
yapı sanatının, madenlerin, karanlığın gizeminin ve ışığın yaratıcı-
sıdır; medeniyete ait ne varsa onun eseridir... Elbette derin suların
Tanrısı olarak Ea’nın şayet varsa “ölümsüzlük suyunun” da gerçek
hamisi olmayı da Sin’e kıyasla çok daha hak ettiği düşünülebilir.
Onun erdemi bir “çiviye” asılı cesede sahip Tanrıça İnanna’nın ha-
yata dönüşünü sağlayacak denli güçlüdür. Ninşubur’un getirdiği
haberle sarsılan Enki, yer altı dünyasında hapsedilmiş Tanrıça
İnanna’nın cesedini hayata döndürmek için iki cinsiyetsiz melek
yapmıştı. Birine yaşam aşını diğerine yaşam suyunu verdi. Öykü-
nün devamında büyüsel bir ritüele tanık oluruz; melekler İnan-
na’nın cesedine altmış kez yaşam suyu, altmış kez de yaşam aşı
serper. Yaşam veren, ölüleri dirilten besin ve suyun sırrı ondadır;
melekleri imal eden Tanrısal erdemin etkileyici geçit resmi…
Taşların, Tanrısal güçlerle temas kurulmasına olanak tanıyan mito-
lojik rolleri bir tarafa, insanlar için çok daha mümkün; özellikle psi-
kolojik katkılar sunduğuna dair inancın kökleri çok eskidedir. Buna
göre taşlar manevi hayatı kolaylaştıran erdemler bağışlamaktaydı.
Günümüzde dahi ucuz popüler kültür ürünleri pazarlayan
dükkânlardaki imitasyon ürünlerin satıcıları, sıklıkla bu niteliklere
303
Değinim hakkında bk. Hornung, E.Ezoterik Mısır, s. 53…
224
göndermelerde bulunur: Uykusuzluğun ve asabiyetin giderilme-

sinde, zihnin daha iyi çalışmasında etkin güçler barındıranlardan,
kem göze, kötü niyetli büyüsel çabalara karşı muska niteliği taşı-
yanlara dek çok sayıda taşın aktif gücüne inanç hala hayattadır. Bu
aşama, bulaşıcı güçler olarak sınıflanabilir; madenleri canlılar ola-
rak kabullenmenin kaçınılmaz sonucudur bu. Onlar tıpkı bitkiler,
hayvanlar ve insanlar gibi, cinsiyet sahibi varlıklar; zarar gören, acı
çeken, mutlu olan ve en nihayetinde duygularını aktif bir biçimde
diğer varlıklara aktarmayı bilen yaşamsal varlıklardır.
Simya, özellikle taşlar ve onların sağaltım ve güç bağışlayan nitelik-
lerin taşıyıcısı olma rolu ile açıkça sapkın bir alanın konusudur.
Şaman’ın tedavi süreçlerinde taşlardan ve madenlerden yararlan-
dığını ve dinlerin semavileşme eğilimi doğrultusunda bu arkaik
elementsel güçlerin “sapkınlıkla” özdeşleşmeye başladığını biliyo-
ruz. Nerede kutsallık yüklenmiş bir taş ya da maden varsa, orada
sapkınca eğilimler bulmuştur ortodoksi. Bu ister bir put olsun, is-
terse güç bağışlayan bir muska. Tanrı’nın karşıtlığında ve belki de
bir ikizleşme pahasına da olsa, Şeytan’ın belirmesine çok az kalmış-
tı. Ve ışık taşıyan Lucifer’in de, Şaman’a ait bir güç unsurunu-
yanında sürgün edilen nice melekle birlikte-başında taşıdığı bir el-
mas ile ortaya çıkmasına çok az zaman kalmıştı.
Şaman ya da Şeytan… Birinden diğerine ulaşmak için ihtiyaç duy-
duğumuz pek az şeyden biridir güç veren taşlar. Açık bir biçimde
“arkaik dünyanın” güç unsurunun taşıyıcısıydılar taşlar çünkü.
Mircea Eliade’nin belirttiği gibi ‘güç bağışlayan’ taşlar, açık biçimde
her zaman gökten kopmuş kristaller yahut sihirli taşlarla ilgilidir.
Ve bunlar göklere ait kutsallığı “keskin görüşlülük”, bilgelik ve fal-
cılık gücü ile uçma yeteneğini insanlara vermeye devam etmekte-
dir. 304 Onların sahipliği, Şaman’ı yahut bir otacıyı, Tanrı’ya kafa
tutmaya ve hatta tehdit etmeye yönlendiren bir gurur içine sokabi-
lir. Nitekim çok sayıda mitolojik öykü, Şaman’ın güçlerini yitirme-
sine neden olan ilksel günahın ‘gurur olduğunu’ yeterince anlat-
mıştı.
Lucifer’den yüz binlerce yıl önce, çok sayıda ilkel topluluk, cennet
çağının yitimi, ilk günah ve dünyanın çok daha kötü bir yer haline
304
ELIADE Şamanizm, s. 169
225
gelmesinde “egosu yüksek” bu çılgınların varlığına fazlasıyla de-

ğinmişti
Bir yaratılış öyküsü ve ölümsüzlük arayışı…

Bu kabuller eski dünyadan bugüne pek çok övünülen Rönesans’ın
bağrından geçerek bugüne dek neredeyse kesintisiz biçimde yaşaya
geldi.305 Bu halde, madenlere yönelik kimyasal işlemlerin, ayrıştır-
ma ya da dönüştürme çabalarının, Yunan ya da Arap metinlerinde
neden “madene işkence çektirmek” olarak tanımlandığını anlamak
kolaylaşıyor. Dışarıdan bir güçle “olmadığı bir şey olmaya” ya da
zamanla olacağı bir şeye aniden dönüşmeye zorlanan maden, sez-
gisel bir öfkenin ve açık olmayan bir tehlikenin kucağına iter uygu-
layıcısını.
İsa ile zirve düzeyine çıkacak kurban uygulamasının mecazlarla
genişleyen çerçevesinin içindeyiz. Simyevi literatürde sıklıkla karşı-
laşacağımız “acı” ile olgunlaşma ve çok daha yüce gerçekliğe ken-
dini katabilme halidir bu. Bu alan eninde sonunda, büyüsel güçlerle
ilişkiye ve iletişime geçtiğimiz bir deneyimdir. Ve nerede böylesi
bir deneyimle karşılaşsak, insanı aşan güçler sistematiğine bulaş-
mak, hemen kapının dışında bizleri beklemektedir. Ölümsüzlük
dahi pek değersizdir bu hedefte ve en fazla “bir sembol” ve gerçek
arayışı gizleyen bir manipülasyondur. Hedef her adımda “biraz
daha dönüşüm”dür; mükemmel olana doğru…
Gerçek simyacıların “dönüşüm” çabasının “ilksel” olandan başla-
ması gerektiği yönündeki kabulleri her nasılsa bilinen en eski tarih-
sel kayıtlardan beri ayaktadır. Bunun öncesine ulaşmayı denemek
ise, sosyal bilinç dışının dehlizlerindeki gizil kodlara ulaşmayı de-
nemekle eşdeğerdir. Yine de bunu inkâr edemeyiz; özellikle taşla-
rın ve kayaların, bozulmayan cevherler-ruhlar olarak betimlendiği
binlerce yıllık paleolitik inancına yönelik analizlerden sonra… Belki
de simyanın dönüşüme uğrayarak mükemmelliğe ulaşacak adi taşı,
305
1672 tarihli De Rosnel'in kitaında şu ifadeler vardır: " Özellikle yakut, maden yatağında
yavaş yavaş doğar, önce beyazdır, olgunlaştıkça basamak basamak kırmızıya çalar, ta-
mamıyla beyaz yakutun, yarısı beyaz yarısı kırmızı yakutun bulunamaması bu nedenledir.
Tıpkı çocuğun ana karnında kanla beslenmesi gibi, yakut da öylece biçimlenir ve besle-
nir..." alıntı için bk Eliade s. 92…
226
bugünün hiçe dönüştürülmüş “kaya” parçalarından-dinde evrim

vardır çünkü- “geçmişin yaşam veren güçlerine” doğal alanların
koruyucularına-Tanrılara- uzanan bir araştırmanın eğretilemesiydi.
Zira insan bilinci için hiç de uzak olmayan bir geçmişte, bu koruyu-
cu unsurlar, atalar ve Tanrılar, taşlar ve kayalarla temsil edilmişti…
Ancak artık bu kutsal taşlar-büyülü figürler ve harflerle süslenmiş
bedenleri ve insanı aşan boylarıyla, kutsal anlamlarını yitirmiştir
çoktan. Kutsal algısının değiştiği bir dünyada dini alanın dışında
kalan yığınlarıyla “adi” olarak tanımlandı. Oysaki Şamanizm’de,
yerkürenin belkemiğiydi kayalar. Ve bu halde arayış, bu ilksel
maddeden başlamaktaydı zorunlu olarak. Simyacının çözmek zo-
runda olduğu çelişki buydu; aklın derinliklerinde yaşayan bir güç
unsurunu bugünün ulaşılamaz ve imkânsız vurgularını aşarak di-
riltmek…
Pek tabi ki bunlar yalnızca kurgusal ifadelerdir; zira simyacının ilk-
sel maddesi hiçbir zaman “kaya” ya da taş olmadı. Meselinin
önemli bir boyutu da buydu aslında; laboratuar çalışması olarak
betimlenen aşama ilksel maddenin işkence, ölüm ya da beslenme
gibi canlıcı unsurlarla hayata döndürülmesi gayesinden doğdu. Yi-
ne de bu neredeyse hiçbir yararı olmadı bunların; çünkü ilksel
maddenin ne olduğu konusundaki araştırmalar hiç bitmedi.
Yine de araştırıldı; keskin bakışlarla civar incelendi araştırmacılar
tarafından. Aklın bunca zorlamasına karşın seçilenler hep yakın-
larda yörelerdeydi: dışkı, tükürük, çamur ya da insan teri gibi
maddelerin “ilk madde” olarak denenmesine şaşırabiliriz belki.
Ama kesin olan budur ve bu hususta psikoloji alanı da azımsana-
mayacak argümanlar sunmuştur.306
306
Çamurun ilk madde olarak kullanılmasıyla ilgili bir köken bağlantısı hususunda Prof.
Priesner, alşimi sözcünün okunuşuyla ilgili iki vurguya dikkat çeker. Al hecesinin-
Arapça’da ek anlamına gelen- tümceden çıkmasının ardından kimiya’nın okunuşu iki an-
lama gebedir. Cheo sözcüğünün ilk anlamı Yunanca’da ‘dökmek’ anlamına gelirken, Arap
dilinde siyah anlamına gelir. Bu Nil’e özgü bir gönderme, siyah toprak anlamı taşır. S. 35.
İslam Simyacısı Cabir de ilk madde olarak markasit önerir. Bunun hk. Bk. s. 43.Campbell,
Freud okulunun, bebek psikolojisinin dışkısını değerli ve hediye edilebilir bir nesne olarak
görme eğilimine yönelik baskının, heykel, resim ve mimari gibi sanat disiplinlerine yansı-
ması hususundaki saptamaları hakkında dikkat çekici yorumu için bk. s. 79. Campbell’in
ifadeleri, Simya’nın “ilk maddeden” hareketle mükemmel olana ulaşma yolculuğunun ol-
dukça ilgi çekici bir eğretilemesi olduğu konusunda düşünmeme vesile olmuştur. Bu süreç,
bastırılmış olandan, “en kötü-bayağı” olandan ikinci alana bir enerji taşınmasıdır. Sanatta
227
Laboratuar çalışmasının ilk malzemeleriydi bunlar ve simyacılar

söz konusu unsurlar üzerinde modern insanlara anlamsız gelecek
kadar uzun zaman dilimlerince çalışma yürüttü. Yukarıda dile geti-
rildiği biçimiyle maddeye işkence çektirme, öldürme ya da besleme
gibi canlıcı tavırlar bu aşamadan sonra literatüre armağan edildi.
Örnekler yakıldı, toz haline getirildi, çeşitli solüsyonlarda bekletil-
di… Sonrasında ya da ruh simgesi “civa” ile karıştırıldı. Ne zaman
ve nasıl olduğu belli değildi ancak “ceset gibi kokan” kara bir yum-
ru elde edilmeye çalışılıyordu.
Bu Tanrı’nın ruh üflemesinden önceki Adem’in korkutucu bir “ce-
set” olarak tanımlandığı anın tekrarı olabilir. Yaratılış öncesinin
“yapay” bir sahnede yeniden oluşturma hedefini Şaman’ın büyüsel
aktivitesiyle karşılaştırabiliriz. İlkel büyü algısının simyaya bıraktı-
ğı bu mirasta, “ilkel halin”-olasılıkla ilk mucizeyi gerçekleştiren, ya
da büyüyü ilk uygulayanın gücünün(tılsımın) yardıma çağrılması-
na yarayan-bir canlandırma sunulur. Ve birinci bölümde gördü-
ğümüz gibi kutsal parçalar, sesler ve dualarla oluşturulmuş bir tek-
rar, gerçeğin bizzat kendisidir.
Simyacının ilksel maddeyi saptama gayretinin de Tanrı’nın Adem’i
yoğurduğu maddeye erişme kaygısından doğduğunu anlıyoruz
böylece. Ceset ya da cansızlık hali doğru bir biçimde elde edilme-
diği sürece, ruh verme-yaşamı kurma aşaması da gerçekleşemez
çünkü. Bunun da ötesinde simya açısından bu aşama pek istisnai-
dir; zira “cansız” diye bir şey yoktur evrende. Bu durumda “ceset”
sembolizmi yukarıda defalarca tekrarlandığı gibi bir cinayetin so-
nucudur.
Doğru yığını bulmuş olduğunu düşünen simyacı için ise bir sonra-
ki aşama-Tanrı’nın ruh üfleme edimiydi. Bu ise “simya literatürüne
“besleme-beslenme” olarak geçti. Çünkü insan için yaşam verme-
nin doğrudan yolu buydu. Simya sembolizmi bu aşama için “taşı
beyaza çevirmek”, beyaz hale getirmek tanımlamasını yaptı. Bunun
için de yumrunun bal ya da süt gibi gıdalarla beslendiğini biliyo-
ruz. Ne olursa olsun şayet başarılı olursa taşın rengindeki dönü-
şüm, yaşamın başladığını gösterir.
belirginleşen çaba, “baskı ve parçalanma yerine, yüceltici, ruhun toplumsal muhalefetle

karşılaştığı sistemlerini canlı biçimde kaynaştırıcı” bir durumdur.
228
Burada bir doğumdan bahsedebiliriz artık, Adem’in doğumun-

dan… Bu kozmik düzlemin bir canlandırmasıdır. Bir diğer deyişle
yaşam başlamıştır; ancak mistik bir diriliş değildir bu. Bunun için
İsa’yı beklememiz gerekecektir. Bu arkaik temsilin yalnızca en bi-
lindik örneği olarak İsa, keskin bir aydınlanma aşamasını sembolize
eder… Simya dilindeki karşılığında adi maden-altına dönüşmüş-
tür.
Nerede kutsal varlıkların canlandırıldığı bir sanat eserine rastlasak
yüzlerin “kesin” bir ışıkla gölgelendiğini görürüz. Sanki evrensel
bir algı, mutlak olanın kişileri belirleyen karakteristik yüz hatlarının
değersizliğini vurgulamak istercesine, ışığı ön plana çıkarmaktadır.
Ve bizler için ışık kaynağı olan Güneş pek etkilidir; onun tüm göl-
geleri silen etkinliğinde fanilik, dünyevi ve insanca olan her ne var-
sa silinip gitmiştir sanki… Güneşin sarı ışığının-altının-çöktüğü
yüzler açık biçimde “ölümsüzlüğü” ve tanrısallığı ifade eder.
Simya’nın temel fikri olarak “altına dönüşüm” alegorisi, olgunluk,
verimlilik ve mükemmeliyet aşamasıdır. Altın’ın mükemmel olanın
simgesi olarak seçilişinin kökenleri büyüsel aktiviteyle ilgili benze-
şimlerden ya da gündelik hayattaki kullanım değerinden kaynak-
lanmış olabilir. Ne olursa olsun; belki başlangıçta değil ama zama-
nın bir yerinde, asla paslanmayan, ateş ve su tarafından aşındırıl-
mayan, yüzyıllar geçse de görkeminden ve değerinden hiçbir şey
kaybetmeyen bu cevher; gökyüzünün incisi, yaşam kaynağı güneş
gibi sarı bir ışıkla parıldayan Tanrısal bir imgeye dönüşmüştür. Bir
döllenme, doğum ve yaşam kurgulayan insan fikri, dinin odağında
yer alan ruhun ölümsüzlüğü fikrine değinimde bulunacaksa, tıpkı
insan gibi canlılık aşamalarından geçen diğer madenlerin “ölüme”
direnen yönünü simgeleme yolunda daha elverişli bir cisim yoktur.
Adi bir madenin altına dönüşümü, maddi yaşamın basitliğinden
Tanrısal bir yaşamın değerli haline uzanan yolculuğun sağlanma-
sıyla ilgilidir. Altın Çağ, yitirilen anlamların, artık ulaşılamayacak
olan bir çağın bütünlüğünü anmada en mükemmel tabirdir. Ölü-
mün, çürümenin ve yaşlanmanın olmadığı sonsuz bir iyilik çağı-
nın…
Buraya kadar gördüklerimiz, simyanın kavramlarının, arınma,
yükselme, Tanrı’ya ulaşma ya da ruhun özgür kılınması gibi, özel-
likle modern dinlere pek de sıcak gelmeyen, “gnostik” tabirler içer-
229
diğini göstermede yeterli... Sosyal dinin orta yerinde, kendini gizle-

yerek yaşaya gelen bir itirazdır simya. Onun dil Tanrı’yı onun ya-
rattığı her varlıkta bulmaya ve görmeye dair histerik bir inanç du-
yan ve belki de bunu görmeyi başaran sapkınların(!)-Hallac ya da
Nesimi’yi anmamak mümkün değil- diliyle alabildiğine benzerdir.
Dışsal bir nesneyi seyre dalan ve yaratıcının mucizelerini gören kişi
gibidir; madenin seyri üzerindeki çalışmaları yönlendiren kişi, bu-
radan kendisi için alabildiğine yetkin sonuçlar çıkarmaya yatkındır.
Jung, taşın bir sembol olarak değerini pagan dünyayla ilişkilendire-
rek ele alır bu sorunu. Simyacıyı maddenin içinde gizlenmiş oldu-
ğu düşünülen ruhu özgürleştirmeye iten çaba, “kilisenin” insan ile
doğa arasında var olduğunu düşündüğü köprüyü yıkmaya yönelik
sistemli edimlerini reddetme edimiyle ilgilidir. Özellikle Şamanlar
için taşın ya da taş yığınlarının taşıdığı değeri biliyoruz; bununla
birlikte Jung taşta gizli ruhu özgürleştirirken, kendisi de özgürleşe-
cek insan ruhu arasındaki ilişkinin, modern psikanaliz yöntemle-
riyle kıyaslanabilir bir yön taşıdığını belirmişti. Ona göre analizci
(terapist) bir simyacıdır ve hasta olarak koltukta oturan kişinin bi-
linç ve bilinçaltı yaşamı arasındaki dengenin sağlanmasını sağlaya-
cak, onda baskı oluşturan arketipler ve onların tanıması üzerinde
çalışacak; böylece “öz” arketipine uygun, merkezde insan bütünlü-
ğünün yer aldığı “simyevi” bir özgür birey(bireyleşme) sonucunu
sağlayacaktır.307
Tinsel bir arınma için doğanın seyrini bilimsel bir araştırma süreciy-
le harmanlayan Hermes külliyatını anımsamadan geçemeyiz bu
noktayı…
307
Psikoanaliz sırasında, iki kişiliğin karşılaşmasını iki kimyasal maddenin birbiriyle ilişkisi-
ne benzetir Jung. Fordham’ın ifadeleriyle: “Bir reaksiyon olursa ikisi de dönüşüme uğrar.”
A.g.e. s. 122. Fordham, Jung’un bireyleşme fikrine Çin felsefesine olan ilgisi sayesinde
ulaştığını aktarır. Bk. Fordham, s. 104/105.Bu külliyat, Felsefi Simya için açık olanaklar
içerir. İnsanı, evrenin bir minyatürü olarak gören, sonsuz evrenden herhangi bir sınırla ay-
rılmayan ve aynı yasalarla bağlanmış bir varlık; ruh ve evreni ortak paydada birleştirir.
Jung bir diğer makalesinde, çeşitli vesilelerle yaşanan “dönüşüm” meselesinde duyumsa-
nan “ölümsüzlük” hissiyatının, bilinçdışının kendine özgü yapısından kaynaklandığını be-
lirtir. Bilinçdışı, zaman ve mekân dışı nitelikler barındırır. Jung, Dört Arketip, s. 73.
Jung’un simya ile ilgi görüşlerinin bir eleştirisi için bk. Prof. Priesner, s. 137-138. Pries-
ner, Jung’un açıklamalarını fazlasıyla öznel olarak görür: ‘Simyayı ayrı bir kavram olarak
anlayıp açıklamak yerine, onu arketipler ve kolektif bilinçaltıyla ilgili tezine yerleştirmeyi
tercih etmiştir. ‘
230
Ancak bir değişim değeri olarak Altın’ın merkezde yer aldığı geç
dönem Simyası, laboratuvar çalışmasını mutlaklaştıran, felsefi ve
din niteliklerinden soyutlanmış bir disiplin haline dönüştü ve pek
çok düzeyde anlam yitirmeye başladı. Bu halde Ortaçağ Avru-
pa’sında mutlaklaşan trajik altın arama öykülerine vakıf oluruz;
Kralların saraylarına davet edilen çaresizlerin boyunlarının vurulu-
şuna eşlik eden, sırra kadem basan bulucuların üstü örtük mitiyle
ayakta kalmaya çalışan kayıt dışı bir tarih oluşmuştu
Nihayetinde Simya, ana bağlamından çok şey yitirdi, geç dönem
dinlerin şeriatının kabul verdiği ölçüde yaşamaya gayret gösteren
eklektik bir yapı haline dönüştü…
Mit ve Simya
Ne olursa olsun; her kültüre ve onun dini inancına uygun otantik
nitelikler taşıyan bir “simya” disiplini doğmuştur. “Evrensel” olan-
dan koparak kültürel parantezlere dahil olan ve arketipsel alandan
doğan tüm disiplinler gibi burada da bozulmadan bahsedebiliriz
kuşkusuz: Bu bozulma kendini ölümsüzlük ya da “adi madenle-
rin” altına dönüşümü arayışıyla açık etmişti.
“Ölümsüzlük” ya da “altına dönüşüm” sembolizminin bir alegori
olarak okunması yönündeki çabaları da hiçe sayamayız kuşkusuz.
Ancak bu tavır, iç içe geçmiş sembollerin, tarihin ve mitin, kurgu ve
gerçeğin birbirinden ayırt edilemez biçimde bir araya geldiği; için-
den çıkılması güç bir çerçeve içinde devinmeye mahkûmdu. Sim-
yanın, şayet varsa orijinal öğretisine bağlı bir simyacı için, tarihin
simgelerle gizlenmiş gerçek anlamlarına yolculuğun kaçınılmaz ol-
duğu anlamına gelir bu: Kutsal yazıtların, tarih olarak anlatılarak
bugüne gelen eserlerin arka planında kadim bir gerçeklik gizlen-
miştir. Gılgamış ya da Adapa gibi Mezopotamya mitoslarından,
Musa’nın Sina dağından inişi sonrasında yapılan buzağı heykelle-
rini suda eritip halkına içirmesi ya da Hıristiyanlığın Kutsal Kâse
mitine dek uzanan geniş bir yelpazede anlatılar farklı okuma dü-
zeylerine sahip sırlı metinler olarak değerlendirilmeye böylece baş-
landı.
Simyacı, bir mitoloji araştırmacısıdır artık. Pek tabiidir ki, aynı za-
manda bir psikolog ve dilbilimci. Ve üstlendiği görevlerin başında
231
mitolojilerde adı geçen karakterlere çöreklenmiş iddialı payelerin

analizi gelmektedir
Tufan’dan kurtulan ve İslam kültürüne Nuh olarak geçen Utnapiş-
tim-Ziusudra, bir simyacının araştırdığı mitolojik figürlerin başında
geliyordu kuşkusuz. Utnapiştim, Gılgamış Destanı'nda, tüm canlı-
lar için geçerli olan “ölüm” yazgısını paylaşmayan yegâne insan
olarak tanımlanmıştı… Görkemli kral Gılgamış'ın, göz kamaştırıcı
dünyevi iktidarı, Tanrılara yaraşır fiziksel gücü ve güzelliğinin da-
hi, ölüm karşısındaki güçsüzlüğünün saptanışı, onun Tanrısal özü-
ne sahip olamayan sıradan insanların sahip olduğu korkunun bü-
yüklüğü hakkında yalnızca fikir verebilmektedir. Dostu Enki-
du'nun ölümünün ardından, varoluşunu sonsuz kılmayı amaçla-
yan Gılgamış'ın zorlu yolculuğunun tanıklığı, sonsuz hayatı arayan
simyacının yolculuğunun alegorisi olarak okundu kimi simyacılar
tarafından. Yolda karşılaşılan canavarlar ve onlara karşı gösterilen
dirayet, eninde sonunda bir öğüt ve simgelerin karmaşık anlamları
için yapılacak zorlu okuma ve arınma süreçlerini içeren bir eğitim-
erginlenme yöntemi oluştu. Simyacı da, tıpkı Gılgamış gibi dünyevi
bir gaye uğruna "ab-ı hayat" iksirini ararsa, küçücük bir kaza ile
onu yitirebilir ve elinde kalan bir hiç olur. Bu kaza, ya da yanlış an-
laşılma sonrasında insanın sonsuz hayat hakkını yitirişi, belki de
insanın Tanrısal özünün, onu "dünyevi olan diğer varlıklardan"
ayıran niteliğinin sağlamasını vermektedir.
Tüm canlılar gibi insan da, sonsuza kadar yaşayamamaktadır belki
ama o bu imtiyazı elde edebilirdi de… Gılgamış gibi bir kaza ya da
Adapa gibi, bir yanlış anlaşılma sonrasında yitirmişti bu hakkı
çünkü. Hikâyeye göre Ea tarafından tüm insanlara önder olarak ya-
ratılan, olağanüstü niteliklere sahip olan Adapa, büyük bir olasılık-
la ekinlere verdiği zararlardan ötürü Güney Rüzgârının kanadını
kırmıştı. Buna çok sinirlenen Anu, Adapa'yı huzuruna çağırdı, an-
cak Ea, Adapa'ya Tanrısal divana çıkmadan önce, çeşitli uyarılarda
bulundu. Adapa, Ea'nın uyarıları doğrultusunda önce, Anu'nun
divanını bekleyen iki Tanrı'nın, Tammuz ve Gizzida'nın gönlünü
fethetti. Bu görevi yerine getirdikten sonra Ea, Adapa'ya, Tanrı'nın
huzurunda sunulan yiyeceklerden yememesini buyurdu, çünkü
Ea'ya göre bunlar ölüm yiyecekleriydi. Öykünün bundan sonrası
trajiktir ve neredeyse ilkel kültürlere uzanan evrensel bir izleğin
232
parçasıdır. Avuçlarının içine dek gelmiş fırsatın yanlış ya da tasar-

lanmış bir öğütle; ahmaklık ya da kaza ile yitirilişi…
Yanılan yalnızca Adapa değil, bilgelik Tanrısı Ea'ydı da... Sunulan
yiyeceğin, ölüm değil "yaşam yiyeceği" olduğunu o da kestiremedi.
(Ya da belki de yanılmamıştır; sadece insan için “ölümsüzlük” is-
tememiştir. Kitab-ı Mukaddes’in Tanrı’sını öfkeden çılgına döndü-
ren mesele…)
Adapa'nın kendisine sunulan yiyeceği reddedişi Anu tarafından
sorgulanmadan edemedi:
"Anu ona baktı ve haline güldü/Gel buraya Adapa! Neden veri-
lenleri yemedin içmedin?/Rahasız mısın?....(?) /Efendim
Ea/yeme ve içme dedi (de ondan)/Alın şunu götürün toprağı-
na.../"308
Ne Gılgamış ne de Adapa... Yalnızca Utnapiştim, insana çizilen
yazgının dışına çıkabilmiştir. Bu ise onu her türlü ölümsüzlük ara-
yışının amacı haline getirmiştir.
B- SİMYA TARİHİ
“Gerekli diğer tüm malzemelerle birlikte erkek
spermi, büyüsel simgelerle doğru şekilde donatıl-
mış bir kabın içine yerleştirilerek, kırk gün boyun-
ca at gübresinin içinde bekletilir. Bu kuluçka sü-
resinin ardından, karışım, tam kırk hafta boyunca
insan kanı ile beslenir. Bu sürenin sonunda orta-
ya yavaş yavaş bir bebek çıkacaktır”
(Paracelsus’un Golem-Homunculus formülü)
Kaynaklar
Kayıt dışı kalma eğilimi taşıyan bir disiplin olarak simyanın tarihi-
ne ilişkin araştırmalar yeterli bir doyuma ulaştıramadı, araştırmacı-
sını ve okurunu… Uygulayıcıların sosyal din tarafından “sapkın”
ilan edilme korkusuyla yeraltına çekilmeleri ve belge bırakmama
308
Alıntı için bkz. HEIDEL, Alexander. Enuma Eliş-Babil Yaratılış Destanı. Ayraç. s. 135-
136.
233
eğilimleri bu başarısızlığın yalnızca bir boyutudur. Diğer boyutun-

da ise şifrelerin çözümü sorunu bulunuyor. Zira sembolleri oku-
maya çalışan tüm araştırmacılar kendi kültürlerini ya da belgeyi bı-
rakan kişinin kültürünü referans aldı. Yorumlamalar doğru ya da
yanlış olabilir kuşkusuz; ancak bunu sağlamlaştırılamadığı ve sağ-
lıksız yorumların aktarımının devam ettiği koşullarda karmaşanın
daha da büyüdüğü kesindir… Bir diğer ifadeyle sistemleştirilmesi
mümkün olmayan bir alanda olduğumuz gerçektir.
Simyaya dayanak metin bulma çabaları Mısır’dan pek az yararla-
nabilir. Simya hususunda değil ama metalürji hususunda gelişmiş
bir toplulukla karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz; özellikle
cam eşya ve zengin renkli boya üretiminde, diğer uluslardan daha
ileri bir konumdaydı Mısır.
Yeni Krallık dönemine kadar giden metinlerdeki kimi değinimle-
rin, örneğin Tanrı Ptah’ın Kral II. Ramses’e göndermiş olduğu Ebu
Simbel Fermanının, Kral ile Tanrı arasındaki hitap tarzının açık bir
şekilde Simyayı anıştırmadığı doğrudur. Bununla birlikte, yapı sa-
natı, yüksek anıtlar ve değerli taşların Tanrısal bir sırrı dile getirme-
siyle ilişkili kimi ifadeler geç dönemlerin ürünüdür.309 Yine uzman-
lar İ.Ö. 1813 yılına ait, kral III. Amenemhet döneminde sefere çıkan
Horurre kaynaklı yazıtların da simya ile ilişkili olarak yorumlana-
bileceğini aktardı. Horurre'nin ifadelerinden, Sina Çölü'nün yaz sı-
cağında "taş" ile uğraşılarak, taşın doğru renge ulaşması yolunda
bir hayli gayret gösterildiği anlaşılmaktadır.
Mısır’da ilgi çekici bir tezatlık daha görürüz: Simya disiplinine ait
en erken tarihli metin, İ.Ö. II. Yüzyıl gibi oldukça geç sayılabilecek
bir tarihlendirme ve yerel olmayan bir dile aitse de, Simya disipli-
ninin Mısır’da doğmuş olabileceği ısrarlarıyla ilgilidir.310 Bu nokta-
309
“Ben dağlara sana büyük, devasa yüksek anıtlar yaptırdım. Ben çöllere senin için bütün
değerli taşları, üzerine senin ismini taşıyan yazıtlar işlenebilsin diye, koydururum..."
Alıntı, Hornung, E. Ezoterik Mısır, s. 50.
310
Leyden Papirüsü ya da Stockholm Papirüsü olarak bilinen ve İ.S. 25 yıllarına denk gelen
belgeler, Simyadan çok Kimya disiplinine ait metinler olarak sınıflandırılmayı hak etmek-
tedir. Olasılıkla aynı kişi tarafından kaleme alınmış olan bu metinlerden bazıları soy metal-
lerin taklidine ilişkin yönergeler sunan üç yüz kadar reçete içermektedir. Bu haliyle Mı-
sır’da iki disiplinin birbirinden ayrı olarak değerlendirilmiş olduğunu saptayabiliriz. TEZ,
s. 20. Leiden Papirüsü içeriğinde 99 paragraf vardır ve bunlar değerli madenlerin ve lüks
boyaların işlenmesi, taklitlerinin geliştirilmesiyle ilgilidir. Yine aynı papirüste farklı ma-
den-metal katışımlarıyla oluşturulan farklı bileşimler tanımlanır. Prof. Priesner, “tohum”
234
da tarihsel olmayan deliller ağına giriş yapma zorunluluğu doğar;

özellikle Mısır teolojisi ile Simyanın kavramları arasındaki çarpıcı
paralelliğe ve kökenlerine değinme zorunluluğuyla birlikte...
Öncelikle Mısır, Mezopotamya’da olduğu gibi ancak çok daha ıs-
rarlı ve yaygın biçimde, yeryüzü ile gökyüzü arasındaki paralelliğe
dikkat çeken metinler bıraktı. Tanrı Hermes’in mezarında bulun-
duğu iddia edilen Tabula Samaragdina metni311 geç tarihli bir ürün
olsa dahi, yeryüzünde var olan her varlığın kökenlerinin gökyüzü
olduğu şeklindeki Mısırlı teolojinin takipçisiydi Diğer taraftan başta
Osiris miti ve ölünün yeniden canlanması, Güneşin Ölüler Ülkesini
dolaşması gibi mitlerin yanı sıra madenler ve cevherler arasındaki
antipati-sempati ilişkisi gibi teolojik varyasyonlar Simya uğraşısının
sembolleri haline gelmeye müsaitti.
Paralellikler özellikle daha geç dönemlerin eseriydi; “Sırra İlişkin
Mektuplar” ya da “Kürelere İlişkin Risaleler” gibi Hermetik me-
tinler özellikle Arap-İslam kültüründeki paralelliklerin sistemleş-
mesine yol açtı. Ölen bir kralın yeniden canlanmasını sağlayacak
“kalıntı”, Simyanın “negredo” ya da “Kara Aşama” safhalarıyla,
Nil ise yaşam veren ruh-civa ile karşılanmıştır. Ayrıca Güneşin ye-
nilenmesiyle ilgili kimi bildirimler Simya ve laboratuar işlemiyle il-
gili semboller olarak okunmaya alabildiğine müsaittir. Elbette M.
Meier’i Osiris mitlerini, simya bilimi ile karşılaştırmalı halde oku-
maya iten, çürümenin, parçalanmanın ve yeniden bir araya gelme
yoluyla ölümsüzlüğe ulaşmanın arka planı da azımsamamak ge-
rek…312
ya da “aşılama” örneklerinin bu papirüse ait olduğu kanaatindedir. Bunlar, değersiz ma-

denlere, az miktarda değerli maden katarak, değerli maden üretme çabasını içerir. Simya
deneylerinin temeli buradadır. Yine Stockholm Papirüsü’nde, gümüş benzeri alaşımlar el-
de ederek gümüş taklit edilişi anlatılır. Triplozis, gümüşün üç katı elde edilmek için, altı
ölçü çinko, yedi ölçü bakıra, bir ölçü gümüş karıştırılır. Priesner, s. 17.Ayrıca bk. Simya
ile ilişkilendirilmiş yarı mitik-tarihsel kişilerin popüler bir listesi hk. CROW, s. 91. Liste-
de, Mısır Kraliçesi Kleopatra, Musa, İsis ve Hermes de bulunmaktadır.
311
Söz konusu metnin VIII-IX. Yüzyılda yaşamış bir Arap simyacının eseri olduğu bugün bi-
linmektedir. Bk. Hornung, Ezoterik Mısır, s.74
312
“Mevcut madde” demektedir Priesner, “ Osiris’in öldürülerek cesedinin parçalara ayrılma-
sı gibi, önce materia prima’ya dönüştürülür…” Mitin tüm izleği bir simyasal kavrama eş
düşer. En önemli aşama, opus magnum, büyük eser, “gebeliğe veya tohumun toprağın ku-
cağında filizlenerek bir başağı oluşturmasına benzetilebilir…” Daha net ifadeyle Horus,
felsefe taşıdır. S. 27.
235
Osiris mitlerinin en dikkat çekici karakterlerinden birisi olan Ho-

rus’un, Mısır’ın tapınmaya açık en eski Tanrılarından birisi oldu-
ğunu biliyoruz. Gökyüzünün Tanrısı olarak Horus’un tahtı, sıklıkla
dağların yüksek mevzilerinde temsil edildi. En dikkat çekici örnek
Efdu dağındadır ki Ptolomeios döneminden kalma belgeler, tapı-
nakta daha önce “hiçbir insan tarafından görülmemiş” kutsal teda-
vi yöntemlerinin uygulandığını ortaya iddia etmişti.
Dağlar ise geç dönemlere kadar madenlerin çıkarıldığı yegâne yer-
ler olarak bilinmekteydi.313 Horus’u dağların gizli mekânlarında fi-
lizlenen madenlerin yaratıcısı olarak tanımlamak, Mezopotam-
ya’nın gizli yerlerin ve derin karanlıkların Tanrısı Enki ile oluştur-
duğu paralelliği ortaya koymada yeterlidir elbette. Bu bağlantı ara-
cılığıyla madenlerle başlayan Paralelliğin bir diğer boyutuna, Hor-
nung’un belirttiği şifa sanatı uygulamalarıyla sıçrarız. Enki’nin ya-
sak bitkiyi yemesi ve hastalanmasıyla ilgili öykünün gösterdiği gibi
“şifa sanatının” oluşmasındaki bu mitik aktör, “yüksek yerlerde
kurulmuş tapınağında” uygulanan tıbbi yöntemler aracılığıyla Mı-
sır’ın bu kadim Tanrı’sıyla neredeyse dirsek teması halindedir. Ef-
du dağı metinlerinden bir tanesi, maden tozlarından oluşturulmuş
merhemin kutsallığıyla ilgilidir. Simyanın “her yarayı iyileştiren”
mistik maddesi için pek elverişlidir bu tarif:
Altın, gümüş, hakiki laciverttaşı, hakiki kırmızı yeşim, hakiki yeşil
feldspat, firuze, hakiki fayans ve hakiki akikten oluşan değerli taş-
lardan 9 gr katıştırılarak “toz haline getirilen” güçlü ve kutsal bir
sağaltım unsuruna ulaşmış oluruz 314
313
Bu hususta bk. Prof. Tez, s. 11. Almanca’da dağ adamı-Bergman sözcüğü madenci anla-
mını içerir. “Çünkü” demektedir Tez, “bir zamanlar yeraltı zenginliklerinin yalnızca dağ-
larda bulunduğuna inanılıyordu”. Bir diğer alıntı için bkz."Karanlığın kolları, ışığı bura-
da tutar ve gençleştirir; her şeyi yutan ve öğüten ama aynı zamanda yenilenen dünyanın
dibi buradadır; erime ve çürüme içinden yeni yaşam burada yeşerir…" Hornung, Ezoterik
Mısır, s. 59.
314
Tarif için bk. Hornung, Ez. Mısır, s. 52-53. Kabala literatürünün önde gelen metinlerinden
Zohar’da da, Yıldızların konumu, değerli taşların büyümesine etkileriyle ilgili bildirimler
dikkat çekicidir. Bitkilerin büyümesini sağlayan gardiyanlar(tanrısal görevliler olarak) yıl-
dızlar, “Hayat İksiri” olarak bilinen dünyadaki otların üzerine dalgalanırlar Zohar’a göre.
“Ve onların büyümelerini yönlendirir. Aynı zamanda yüksek dağların bağrındaki sığ su-
larda bulunan altın ve değerli taşların çoğalmasını etkilerler’ Bk. Zohar, s. 97. Ayrıca bk.
‘Kral Solomn’un değerli taşların bilimi hakkındaki kitabına göre bazı taşlar, eğer ışık ve
bazı yıldızların kamaşmasından yoksun bırakılırsa, hiçbir zaman en mükemmel durumları-
na gelemez ve küçük kalırlar…’ s. 99.
236
“Güçlü ve kutsal bir sağaltım” unsuru… Simyanın Tanrısal nitelik-

leri elde etme yolundaki çabasını temsil eden, neredeyse evrensel
bir sembol… Tıpkı altın gibi…
Simya çalışmalarının, sonsuz yaşam ya da ölümsüzlük gibi ifadele-
rin yanı sıra hastalıkları ya da sakatlıkları gideren sihirli bir formül
olarak tasarlanan dünyevi bir yorum ortaya çıkardığı bir gerçektir.
“Felsefe Taşı” olarak bilinen ve tek bir dokunuşla hastalıkları, yara-
ları ve bozuklukları gideren, adi bir madeni altına çeviren kavram-
sal mit, ilgi çekici biçimde yüzyıllar boyunca Simya algısının mer-
kezine oturdu. Simyanın merkezi rollerindeki kayıp, somut-sihirli
bir taş arayışına dönüştüğü oranda yozlaşma eğilimine işaret etmiş-
ti aslında. Ortaçağ Avrupası, belki de ironik biçimde “Felsefe Taşı”
arayışını sürdüren kişilerin ağzından, felsefi düzeyde yitirilen an-
lam kaybını ifade ettiğini bilmeden simgesel bir dille tarife girişir.
XVI. Yüzyıla ait yazarı bilinmeyen bir Simya metni, Felsefe taşını
tanımlarken, şu ifadeleri kullanır:
Zengin fakir herkesin elinden her gün geçer. Hizmetçiler tarafın-
dan sokağa silkelenir. Oysa kimse değerini bilmez.” 315
Yozlaşma öyle bir boyuta ulaşmıştır ki, tarif Simya ilminin gerçek
değerini unutmuş insanların ağzından süzülmektedir.
Simya alanında, Antik Mısır teolojisinden, Horus ile kıyaslanabilir
bir başka karaktere Tanrı Thoth-Hermes’e değinmeden pek az iler-
315
BURTON, Dan. Büyü, Gizem ve Bilim-Batı Uygarlığında Okült. Varlık. sf 102… Simya
yapıtlarındaki simgesel dil hususunda bk. Prof. Priesner. S. 34. “Ehil olmayan kişilerin eli-
ne geçmesini istemedikleri için başvurulan saklama tekniğini Priesner, ‘şeytanları kandıran
bir yazı tekniği’ olarak anlatır. Ayrıca bk. Kabalacı öğreti ile temas sağlanışı ile birlikte
Simya’nın dili iyice karmaşıklaşır. Öyle ki ‘Bir simya metni, normal olarak okununca ne
denli anlaşılmaz olursa, o kadar değerli kabul edilmiştir. S. 57. Simya ve Kabala mistisiz-
minde “simgesel ortaklıklar” hakkında ayrıca bk. bayan Mathers s. 127. Mathers, tüm din-
ler için belli ölçülerde kutsallık taşıyan gül, zambak, lotus ve haç sembolizmi üzerinde
durmaktadır. Jungcu terminolojiye uygun biçimde, bu simgeleri temel bir hakikatin yaşa-
yan imajları olarak tanımlayan Mathers, gülü Umberto Eco’yu alıntı yapmaya itecek bi-
çimde başarıyla betimler. ‘Esrarengiz merkezi, çekirdeği, merkezi güneşi ile Gül doğanın
sonsuz ve ahenkli ayrışımlarının sembolüdür. S. 126. Yine de bu iki disiplin açısından en
etkileyici simgesel ortaklık, Hıristiyanlığın da işin içine dahil olmasını sağlayan haçtır.
Doğadaki dörtlük ve YHVH’in ismi, haç’ın ortasındaki gerçeklikle karşılanır. Böylesi bir
farkındalık, gerçek ismin idraki, yaratılışın ve kıyımın bilgisini hareket geçirir. S. 127.
Ölümsüz varlığın, dikkat edilmeyen, önemsenmeyen ve hiç beklenmedik yerden doğması
unsurunu ise, biraz sonra irdeleyeceğimiz. Hızır-Musa öyküsünde, Hızır’ın unutulan bir
balıktan çıkması hususunda da göreceğiz. Bu paralelliğe dikkatimi Jung’un çektiğini be-
lirtmeliyim. Bk. Dört Arketip s. 72.
237
leme kaydedilebilir. Tüm bilimlerin babası olarak gösterilen Her-

mes'e geniş bir biçimde değinmiş olduğumuz için burada ayrıntılı
biçimde söz etmeyeceğim. Ama yine de Antikçağ Simyasının zirve
noktasını tanımlayan Helenistik dönem uğraşılarının en önemli is-
mi Zosimos’un temel referanslarının başında Hermes’in bulundu-
ğunu belirtmeliyim.
Ne olursa olsun Mısır, Zosimos’un öne çıktığı İ.S. III. yüzyıl ile bir-
likte Simya disiplini açısından merkezi bir önem elde etmiş gö-
zükmektedir. Bu dönem, Felsefi Simya’nın zirve noktasını temsil
ediyordu; dönüşüm ve değişimin felsefi-teolojik boyutu, Altının
değişim değeri karşısında henüz değer yitirmemiştir. Zosimos’un
sözlerinden bunu kolaylıkla çıkarabiliriz:
"Ve bütün nesneler birbirine örülecektir ve bütün nesneler çözü-
lecektir ve bütün nesneler birbirine karışacaktır ve bütün nesneler
birbirleriyle birleşecektir ve bütün nesneler tekrar ayrışacaktır..."
316
Zosimos ile birlikte, simyanın Mısır’a özgü dönüşümcü-kimyasal

bağlamının eleştiriye uğradığını görmek şaşırtıcıdır. Ona göre, kişi-
nin uygun karakter özelliklerin, Tanrı tarafından kutsanmış bir do-
ğaya sahip olmadan, doğanın gizemlerini araştırmaya yönelmesi-
nin; bir diğer anlamda doğa araştırmalarına, bilimsel faaliyetlerine
adamasının anlamı yoktur.
Zosimos, sonraki kuşaklara açık biçimde, yetkin bir felsefi miras bı-
rakmışa benziyor; zira madenin dönüşümünün insanın dönüşü-
müne müadiliyeti ilk kez onunla birlikte saptanır. Büyü, mistisizm
ya da doğanın araştırması; Zosimos’un gözünde insanın kendini
tanıması olarak betimlenen bilgelik sürecinin ayrılmaz parçasına
dönüştürülebilir.
İslam ve Simya
Hermes figürü İslam kültürüyle paralel biçimde yükselişe geçti.
Özellikle Mısır’ın fethi, Piramitlerin ve diğer Tapınak mimarisinin
keşfi sonrasında, Helenistik kültürden miras alınan Simya kavram-
ları onunla özdeşleştirildi. İlk olarak İslam kültürü, Hermes’in İd-
316
Alıntı için bk. Hornung, Ezoterik Mısır, s.57.
238
ris’e dönüşümünü formüle etti. Kur’an-ı Kerim’in İdris hakkındaki

pek az bildiriminden hareket eden gelişkin yorumlar silsilesi, bizzat
Allah’tan aldığı eğitim ile tüm medeni sanatların yaratıcısı olarak
konumlanan İdris’e büyük bir itibar sundu. Bunlardan biri, “yapı
sanatıydı” .
Ölmeden önce gökyüzüne alınma vurgusu İdris’i, simyanın temel
kavramlarıyla özdeşleştirme bağlamında elverişli bir konuma yük-
seltmişti. İdris’in yurdu Mısır, yapı sanatının eşsiz örneklerinin
merkeziydi ve İslam kültürü Simyayı Tapınaklar İlmi olarak görme
yolunda Babilli öncelleriyle uyum halindeydi. Tapınaklar başta ol-
mak üzere Mısır yapı sanatının örneklerinden etkilenen İslam Bil-
ginleri için, “sıradan insanlardan gizlenen” kadim bilgiler, Tapınak-
ların karanlık hücrelerine bilinmeyen bir dille kazınmış halde bek-
lemektedir.
İdris-Hermes etkisi İslam İmparatorluğunun henüz kuruluş aşama-
larından itibaren belirgin bir hal almaya başladı. Öyle ki Ortodoks
İslam anlayışının kabulleriyle çatışmalı niteliği gelişkin bir hoşgö-
rüyle dine eklemlendi. Bir diğer deyişle, pagan dünyanın mitleri-
nin, İslam inancına uygun figürlerle garip bir katışım halinde can-
landığı görüldü. Daha önce de defalarca belirttiğim gibi, bu katışım
sosyal dinler açısından zorunludur. Aksi halde “coşku” unsuru bir
hayli eksik kalır.
İ.S. IX. Yüzyılda keşfedilen ilgi çekici iki metin, “Sırra İlişkin Mek-
tup” ve “Kürelere İlişkin Risaleler”, Mısır inanç sistematiğinin
pagan figürlerini “bilgelik” öğretilerinin yaratıcısı olarak sunmak
gibi aykırı bir işe girişir. İlk metin, Akhmim’de bir kadının, kimile-
rine göre İsis’in mezarının içinde, cesedin “başının altından çıka-
rılmıştır”. İkinci metin ise Dandera Tapınağı’nın karanlık koridorla-
rından birisinde yer alan Tanrıça İsis heykelinin hemen altından...
Metnin içeriği, İslam inanışı açısından tartışmalıdır; zira Hermes,
Osiris tarafından eğitilmiş bir kişi olarak” sunulmaktadır. Bu aykı-
rılıklara rağmen, İslam kültürü metinlerde ismi geçen figürleri İs-
lam Şeriatına uygun karakterlere dönüştürme esnekliğine sahip
gözükmektedir.
Simya’nın yasal dayanakları İslam şeriatı içindeki uygulamalar için
asgari bir destek sunacak düzeydeydi. Diğer taraftan İslam felsefe-
239
si, “özgün dinin” evrensel kalıplarla bağını “günümüz ilahiyatçıla-

rından çok daha başarılı biçimde” kurmayı başarmıştı
Buhari’nin aktardığı bir hadiste, “İnsanların madenlere benzetile-
rek” açıklanışı kuşkusuz tek kaynak değildir ama Simya ile ilişkili
felsefi spekülasyonlar için yeterlidir. Özellikle “tassavuf” uğraşısı-
nın kavramlarıyla paralellik pek kısa bir zaman içinde belirir. “Al-
tın” insanın asli tabiatına, doğal kuvvetlerin tam dengesine tekabül
ederken, adi madenler, ilahi bir kıymet-i harbiye için her daim tü-
ketilmesi ve ezilmesi gereken nefsani niteliklere işaret etmeye gay-
ret gösterir. Çok daha önemlisi öte dünya inanışı, ruhun ölümsüz-
lüğü ve bozulmadan kalan “cevher”317 kavramı, Simyanın İslam
dünyası içerisinde yaşamasına olanak vermiştir. Simya açısından
özgün bir yorumla karşı karşıya olduğumuzu belirtmeliyiz: İslam
simyası tıpkı öncelleri gibi madenlerin dönüşümünü bir araç, ma-
den sanatının uygulayıcısının ölümsüzlüğünü amaç olarak betim-
leyen geleneksel görüşe yatkındır. Bununla birlikte özellikle İs-
lam’ın batıni yorumlarıyla genişleyen yüksek felsefi düzey, yüzyıl-
lar süresince etkili bir retorik sanatının oluşumuna vesile olmuştur.
O halde söyleyebiliriz: İnsan ruhunun yükselişi, insanın günahlar-
dan arınması ya da -din dışına çıkma pahasına da olsa-insanın
kendi içinde Yaratıcıyı bularak Tanrılaşması gibi aşırılıkların “insan
henüz hayattayken” sınanması şeklinde formüle edilebilecek kimi
arayışlarla paralellik sergileyen Simya algısı, İslam’ın içinde yaşa-
ma şansı bulmuştu… Bu ise dinin içrek-alternatif ve kurtuluşçu-
yorumlarının böylesine erken bir dönemde dahi olgunlaşmış oldu-
ğunu gösterir.
Felsefi boyut bir tarafa, teknik bağlamın da farkındaydı düşünürler:
Laboratuar ortamının simgesel gücünü hesaba katıyordu İslam bil-
ginleri ve asla “altına ulaşmak” ya da “sonsuz yaşam” gibi dünyevi
317
Tasavvuf literatüründe Cevher: İlahi olanın nefesi ya da ilahi kelime ile varlık kazanan
mevcut anlamını taşıyor. Cevher-i Evvel ise ‘İlk cevher’ anlamının yanı sıra Haz. Pey-
gamber’in Kutsal Ruhu anlamında. Yine İlim Cevherleri - Cevher-i Ulüm ‘un anlamların-
dan biri ise “gizlenmesi ya da açıklanmaması gereken gerçekler olarak betimleniyor. Gizli
bilgilere yönelik bu fikirler Ale Zeynelabidin tarafından: “Bende nice ilim cevheri var ki,
onları açıklasam bana putperest derler ve idamıma fetva verirler’ demişti. Yine Tasavvuf
literatüründe Cevher-İ Vücut varlık cevheri, melekti göksel ya da ruhani varlıkları temsil
eden bir ifadeydi. Bkz. Prof. ULUDAĞ, Süleyman. ‘Tasavvuf Terimleri Sözlüğü’,s. 88. 2.
Baskı Kasım 2005. İstanbul.
240
hedefleri mutlaklaştırmadan ele aldılar. Prof. M. E. Kılıç’ın deyi-

miyle, “madenin altına yolculuğu” sefil insanın kutsal bir makama
yolculuğudur.
“İkisi de simyacıdır… Sefil insanın kutsal makama yolculuğu,
madenin altına yolculuğudur. Altın ve kemale ermiş insan ruhu,
oluş ve bozuluş aleminde bozulmadan kalır. Her ikisi de ruhun bu
dünyadaki her planda temsilcisidir./Evrende tek bir simya vardır;
bu hem batın, hem zahir dönüşümü mümkün kılan ilimdir.318
İslam dünyasında, madenler üzerine yürütülen laboratuvar araş-
tırmalarının, dünya bilim tarihine geçecek sonuçlar vermiş olduğu
doğrudur. Bu analizin merkezinde, modern anlamda bilimsel çaba
ile bir ölçüde özdeşleşmesi mümkün gözüken düşünsel olgunlu-
ğun bulunduğuna dikkat çeken bilim tarihçileri yer alıyor. Simya
ile ilişkili spekülasyonları, özellikle de madenlerin dönüşümünü ele
alan Arap bilim adamları gerçekten de, modern bilimin pek hoşla-
nacağı sonuçlara ulaşmıştı. Razi bu hususta yerinde bir örnektir.
Modern kimyanın pek saygı duyacağı laboratuvar araçları, ocaklar,
imbikler ve havaları sistemli bir biçimde kullanmıştı. Bu araçlar
yardımıyla madenleri eritme yoluna giden Razi sonunda maddele-
rin birbirine dönüşümünün imkânsız olduğu sonucuna ulaşmıştı.
Benzer biçimde İbn-i Sina da cisimlerin nitelikleri ne kadar değişti-
rilirse değiştirsin asli özelliklerinin yerine yenisinin eklenemeyeceği
hususunda kesin konuştu. “Elbette” der İbn-i Sina, “kimi maddeler ek-
leyerek gümüşe Altın rengi vermek mümkündür…” Ancak bu tip bir
dönüştürme “cisimlerin-cevherlerin asıl özelliklerinin” niteliklerini
göstermez.319… Bir diğer alim İbn Haldun ise define arayarak ya da
bakırı altına dönüştürerek zengin olmaya çalışan kişileri, aptal, saf,
cahil ve kandırılmış kişiler olarak nitelemişti.
Yine de en dikkat çekici karşı çıkışın Cabir bin Hayyan(721-776) ta-
rafından dile getirildiğini görürüz. Razi ve İbn-i Sina’nın “üstadı-
318
Alıntı için bkz. M.E. Kılıç, s. 138.
319
“Gümüşe ondan bir şey katmak suretiyle altın rengi verilmesi mümkün olsa bile, ben bun-
dan bir maddenin diğerine çevrilebileceği sonucunu yine çıkarmam. Çünkü gözlenen bu
hadiseler cisimlerin asıl cevherlerini teşkil eden asıl özelliklerini göstermez. Gerçi bunlar
cisimlere özelliklerini kazandırır ve bu zaruridir de. Farak arızi olmaları kuvvetle muhte-
meldir. Esas özellikleri ise bilinmemektedir. Bundan dolayı onlar ne vücuda getirilebilir ve
ne de imha olunabirler.” Alıntı için bk. Döğen s. 28…
241
mız” diye seslendiği, R. Bacon’un “üstatlar kralı” olarak tanımladı-

ğı Hayyan’ın hem yaşadığı dönemde, hem de modern Batı bilimi-
nin kuruluş sürecinde haklı bir üne sahip olduğunu biliyoruz. El-
bette Cabir bin Hayyan’ın madenlerin transmutasyonu hususun-
daki görüşleri, modern bilim algısıyla paralellik sergiler: Ona göre
bir maddede ihtiva olmayan bir maddeyi, o maddeden çıkarmak
imkânsızdır.
Modern bilim, yine de İslam’ın Kimya-Simya ayrılığına yönelik er-
ken tarihli olgunluğunu abartma eğilimi taşıyordu. Bu haliyle mo-
dern eleştiri, İslam dünyasının çeşitli dünya görüşlerine ve farklı
perspektiften yorumlarına, özellikle mistik nitelikli zengin külliyata
yönelmişti aslında. İslam dünyasının büyük felsefecileri “pek de-
ğerli bilim insanları” olarak tanıtıldı ama “pek değerli büyücüler”
olarak görülmediler hiç bir zaman.
İslam dünyasında Cabir bin Hayyan, İbn-i Sina ya da Razi gibi Ba-
tı’nın pek değerli gördüğü bilim adamları da dahil, kimya uygula-
maları her daim geleneksel mistik görüşlerin etrafında dönüp
durmuştu oysaki. Razi’nin tüm maddeleri topraksal, hayvansal,
bitkisel ve türevsel olarak dörtlü bir sınıflandırma sistemine tabi
tuttuğu ve topraksal maddeler türünün içerisinde minerallerle bir-
likte, ruhları da yerleştirdiğini biliyoruz.320 Teorik sistemindeki ba-
şarısızlık bir tarafa Razi, Ortaçağ Avrupa’sında sıklıkla göreceğimiz
“simyaya adanmış hayatın” trajik sonunu tekrarlamıştı. Sorun Po-
zitif tarihin Razi’nin hayatının sonunda yaşadığı hastalıkları yoğun
çalışma temposuyla ilişkilendirmesindeydi.321 Bununla birlikte al-
ternatif kaynaklar bambaşka bir tarih öyküsü sunar. Söylenenlere
göre Razi, Madenleri altına çevirme yolunda ihtiyaç duyduğu alet-
lere büyük yatırım yapan Horasan Emiri El Mansur’un, bir türlü
sonuçlanmayan deney süreçlerine duyduğu öfkenin acısını kendi-
sinden çıkartması nedeniyle hastalanır. Emirin adamları kendi ki-
taplarından birisini sürekli Razi’nin kafasına vurarak “altın bulma
320
Diğerleri bedenler, vitriyoller, borakslar ve tuzlardır. Razi’nin mineral sınıflamaları için bk
Tez, s. 217-219)
321
http://tr.wikipedia.org/wiki/Razi Burada şu ifadelere yer verilir: “Muhtemel olarak yoğun
çalışma performansının bir sonucu olarak hayatının sonlarına doğru parkinson hastalığı-
na yakalanmış gözlerine katarakt inmiştir…”
242
işleminde” acil sonuç arzusunu hatırlatmak istemiştir. Sonuçta Ra-

zi, kör ve yoksul bir insan olarak hayata gözlerini yumdu.322
Diğer taraftan İbn Sina’nın, bilinen altı metalin, civa ile kükürdün
değişen oranlarda katışımı ve saflık dereceleriyle birleşimiyle oluş-
tuğu şeklindeki fikri sonraki İslam kimyacıları üzerinde epeyce et-
kili olmuşa benziyor. El-Dimeşki ve İbn Vahşiyye gibi isimler, civa-
nın tüm metaller için ortak bir töz oluşturduğu fikrini epeyce be-
nimsemiştir.
Benzer biçimde Cabir bin Hayyan’ın atomun parçalanması ile ilgili
görüşleri323 modern bilimin övgüsüne mazhar oldu. Ancak Cabir,
ortaya çıkan muazzam gücün Allah’ın kudret nişanı olduğunu
vurgulayarak324 "dini alana ait bir kavramı bilimsel bir meselenin
merkezine yerleştirmeyi denemişti
Kuşkusuz bilim tarihçisinin, Cabir’in anlama arzusunu tatmin için
çok daha keskin bir eleme işlemi gerçekleştirmesi gerekmektedir.
Zira bu alan “yalnızca bilimin” konusu değildir ve şayet “mistisiz-
mi” batıl inançlardan ibaret bir uğraş olarak tanımlayacaksanız, çok
az başarılı olabilirsiniz. Her şeyden önce Cabir’in “madenlerin altı-
na dönüşümü hususunda” hatırı sayılır bir çaba gösterdiği ve kimi
durumlarda bu işlemi başarıyla gerçekleştirmiş olduğuna yönelik
iddialar oldukça yaygındır.325 Bazı kitaplarında lapis’i meydana ge-
tirmek için yapılması gerekenler için ayrıntılı teknik açıklamalar
sunduğu görülüyor. Ona göre bu büyüsel süreçler, işlem sırasında,
doğru sözcük ve formüllerin kullanılmasıyla bir ayine dönüşüyor-
du. Daha da ileriye giderek Kitabu’r-rahme isimli çalışmasında
322
Söylence hk. Bk. Crow, s. 227…
323
“Maddenin en küçük parçası olan cüz-ü layetecezzada yoğun bir enerji vardır. Yunan bil-
ginlerinin iddia ettiği gibi, bunun parçalanmayacağı söylenemez. O da parçalanabilir.
Parçalanınca da öyle bir güç meydana gelir ki Bağdat'ı altı üstüne getirebilir..." Alıntı
için bk. Ş. Döğen s. 67...
324
Bu Allahu tealanın kudret nişanıdır...http://tr.wikipedia.org/wiki/Cabir_bin_Hayyan
325
Bu söylentiyi aktaran Crow, Cabir’in “hiçbir doğaüstü etkin maddenin yardımı olmaksızın
altın yaptığını iddia etti..” demektedir. Bk. Crow, s. 227. Cabir dört elementin her cisimde
mevcut olduğuna inanmakyadı. Ve felsefe taşı, ‘maddelerin seçimiyle’ ilgili bir sanattı.
Elementlerden ateş aklı, hava ise ruhu temsil eder ona göre. Elbette felsefe taşının yapımı
sırasında yıldızların konumuna da dikkat etmek gerekir. Maddelerin isimleri kadar, yapısal
özellikleri arasında da yakın ilişki vardır. Elementler şayet doğru ölçülerde birbirine katış-
tırılırsa lapis ya da al iksir’in erguvan renkli, inci parlaklığında, balmumu kıvamında ve
ateşten hiç etkilenmeyen bir madde ortaya çıkar. Bk. Priesner; Cabir’in Dengeler’in Kitabı
hakkındaki araştırmaları hk. S. 43.
243
Cabir, diğer nesnelerde de tıpkı insanlar gibi sempati/anti-pati iliş-

kisini formüle ettiği bir kavram sundu: el-hassa. Bu güç arada pi-
rinç bir levha olsa bile demirin mıknatıs tarafından çekilmesi gibi
bilindik bir örnekten hareketle formüle edilmiş gözükmektedir.
Cabir, okült özellikleri çok daha gelişkin biçimde irdelediği “Kita-
bu’l-Havassi’l-Kebir” çalışmasında da nesnelerin kendilerinde
olan bu nitelikleri(Havas), başka nesnelere aktarma sürecinin kri-
terlerini sundu. Buna göre bir nitelik bir nesneden bir nesneye, ba-
kılmak, dinlenmek, içilmek ya da koklanmak gibi ilişki tiplerinin de
içinde olduğu 8 maddelik bir listedeki edimlerle bulaşır326. Bir nes-
neye ait içrek bir nitelik-havas, Cabir’e göre saklı halde durmakta-
dır; ancak bir ilişki ya da temas halinde yayılma-bulaşma eğilimi
gösterir.327 Kesin biçimde “şamancıl” yaşam görüşü ayaktadır; bü-
yüsel bir yayılım ve etkilenme potansiyelini dizgeleştirmeye çalış-
maktadır Cabir.
Pek tabidir ki Cabir’in mizan ilmi ile modern kimya arasında ısrarlı
bir biçimde kurulmaya çalışılan bağ pek zayıftır. Cabir’e göre her-
hangi bir madde üzerindeki ölçüm, bu maddenin arka planında
saklı cevherin, bir diğer deyişle ruhun “tecelli etme arzusundaki”
şiddeti verecektir bize. Sertlik, yumuşaklık, uçuculuk ya da ateşli
olma hallerinin analizini yapan bir ruh böylece kendi halinin bilin-
cine varır; değişimi yönlendirme yolunda büyük bir güç elde eder.
Simya ilminin metodolojisiyle böylece mükemmel bir bağ kurmuş
olan Cabir’e göre, mevcut madde üzerindeki herhangi bir başarı
ruhun kendine-kaynağına dönüşü hususunda büyük bir katkı su-
nacaktır. Cabir bir yönüyle “Simyanın” pagan niteliklerinin İslam
şeriatına dahil edilişinin ilmini sunar.
İlkel dünyadan itibaren bilim, dini yaşam algısının parçasıydı. Bu
halde kimi çelişkiler “modernitenin” sorunu olmaktan öte bir şey
ifade etmez. Cabir bin Hayyan’ın deney aşamasına verdiği değer
onu nasıl modern bilim çerçevesinin içerisinde konumlandırmaya
pek hevesli davrandıysa, kimyageri “doğanın kısa zamanda yapa-
madığı işi yapan insan” olarak tanımlaması şeklindeki simyevi çı-
326
Diğerleri, taşınmak, karşılıklı bulunmak-benzeşim(?), zevk almak ve dokunmak…
327
“Eşyadaki havvas, kendisini, tabiattaki başka eşya ile karşılaştığında, yani onlarla ilişkiye
girdiğinde belli eder. Potansiyel olarak bu hususiyet içlerinde mevcut olsa dahi böyle bir
olay vuku bulmadıkça aktif olarak zahir olmazlar…” alıntı için bk. M.E. Kılıç s. 144.
244
karımlarına da aynı oranda mesafeli durdu. Modern bilime göre bu

ikincisi, bayağı bir yanılgıydı. Ancak doğru bulduğu ilk yöntemin,
ikincisini de yönlendiren yaşam felsefesinin parçası olduğunu ko-
laylıkla eledi.
Örnekler zenginleştirilebilir: Yazarı bilinmeyen bir eser olan “Risa-
letu’l-hukemau’l-ulema’ul-kudema”, şehirlerin ve beldelerin dahi
bir havası olduğunu, her toprak parçasının kendine özgü özellikle-
rinin “gök ve yıldızların devriyle” mevsim, iklim ve akarsulara
bağlı bulunduğunu vurguluyordu. Benzer biçimde, Cabir’in “mi-
zan” ilminden etkilenen İhvavüs-sefa araştırmalarının mineraller-
de yüklü sempati ve anti-patilere yer veren, taşların da hayvanlar
ve insanlar gibi gizli şuurları olduğu şeklindeki yorumlarına dek
genişleyen etkileyici bir zenginlik takip edilebilir. Merkezi Basra’da
bulunan ve Türkçeye “eski-bilginler sınıfı/dervişler” kardeşliği ola-
rak çevrilebilecek grubun çalışmaları, insanın ancak bedeninin etki-
sinden kurtulması halinde feleklere yükselebileceği kabulünü orta-
ya koymuştur.
Mizan ilmi Türkçeye denge-terazi şeklinde çevriliyor.328 Pratik bir
ilim olarak değeri ise, ay-altı alemlerde olduğu kadar yıldızlar ale-
minde de geçerlilik taşıyan “her unsur ve nesneyi” ölçme ve sına-
mada geçerli mizanları aramak ve bulmak ile ilgilidir. Aydınlanma
ile açık ilişiklikler taşımaktadır bu kavram.329 Bir maddedeki “ruhi
enerji” miktarının tespiti gibi genel bir amaç ile ilişkili gözüküyor.
Elbette en yaygın olarak kullanılan mizanlar, harf ve sayı gibi mis-
tik sistemlerin adaptasyonuyla ilgilidir. Özellikle “harf” mizanına
büyük bir değer veren Cabir, her harfin “hilkatin”(yaratılış) bir ev-
resine denk geldiği fikriyle kabalistik bir sunumda bulundu.330 Mi-
zan ilmindeki temel amaç, her nesnede var olan batın ve zahir iliş-
kisini ortaya çıkarmaktır.331 Sosyal alandaki karşılıkta
328
Bk Osmanlıca Türkçe sözlük, mizanı sağlama, denge ya da terazi olarak açıklıyor. Osman-
lıca Türkçe Sözlük. Bilgi Yayınevi. S. 292. Mayıs 1977 İstanbul…
329
“İnsanın doğru düşünceye, isabetli söze ve güzel işe ulaşmasını ve bunları zıtlarından ayırt
etmesini sağlayan esaslar…” Prof. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü s. 252.
330
bk. Örneğin mim Nebidir, Ayn ise velayet, Sin garip olan dır. Sin’in kimliği açık değildir;
ama o Ruh-ı İlahiden sudur eden ve baştanbaşa yeryüzünü değiştirecek olan iksir, ya da
Mehdidir. Kılıç S. 157
331
Cabir, degenelere ilişkin karmaşık bir öğreti geliştirmiştir; bu öğreti makro-mikro kozmos
arasındaki bağlantıların kurulmasıyla ilgilidir. O sülfür ve mercury madenlerinin diğer me-
245
‘zahir ehlinin terazisi şeriat’, batın ehlinin terazisi kutsiyet nu-

ruyla aydınlatılmış akıl, havassın terazisi tarikat ilmi, havassü’l-
havasın terazisi yalnızca insan-ıkamilin kendinde gerçekleştirdiği
ilahi adalettir…”332
Sefa Kardeşliği gibi ekollerin, göklerin yerküredeki canlı ve nesne
yaşamı üzerinde doğrudan etkisi olduğu şeklindeki savunuları, İs-
lam’ın Antik kültürlerden miras aldığı Hermes figürünü bu bilgiyi
yeryüzüne taşıyan öğretmen olarak tanımlayan ilgi çekici bir yöne
evrildi. İslam Peygamberi Muhammed’i Pithagoras gibi diğer tarih-
sel bilgelerle Hermes’in müridi haline getiren kabuller, İdris’in bu
bilgiyi Satürn’e yolculuğu esnasında Allah tarafından edindiği gibi
Mısır’a özgü geleneksel Hermes mitinin devamını içermektedir.
Sosyal din ve ortodoksi açısından açıkça sorunlar içeren bu bahiste
nübüvvet-peygamberlik makamına yönelik lirik bir küçümseme
ile karşılaşırız. Bu çerçeve, dünyada peygamberlikten daha yukarı-
da bir makam tasavvuru içermekteydi. Yine de İslam alimleri için,
İdris ya da onunla bir şekilde özdeşleştirilen Hızır-İlyas figürünün
geçtiği hemen her yerde bu aykırılık ele alınmıştı. Elbette Kur’an-ı
Kerim’de Musa ve iki denizin birleştiği yere yaptığı yolculuğu işle-
yen Kehf Suresinden 333 hareketle ne buluşulacak kişinin Hızır, ne
de Musa’ya yoldaşlık eden kişinin Yuşa olduğu bilgisine ulaşmak
mümkündü. Ancak geç dönem yorumcuların öyküde geçen etkile-
yici simgeler üzerine yaptığı açıklamalar bütünü, yukarıda geçen
hususlarda mutabakata izin verdiği gibi, psikoanaliz yöntemini
kullanan Jung gibi, tartışmaya açık genel sunumlara da olanak ta-
nır. Jung’a göre, Yeşua ben Nun, Musa’nın “alt benliğidir” ve nun
sözcüğünün etimolojisindeki “balık”, çağrıştırdığı “derin sular”,
karanlık ya da “gölge” anlamları bağlamında bu görüşü doğrula-
tallerle bağlantısına olanak veren orantılar aramıştır. Bunun için numerolojik ilkeler araştı-
rır. Bk. Priesner s. 56’daki gibi, her yön toplamasında 15’in elde edildiği büyülü kareler.
332
Alıntı için bkz. Prof. Uludağ s. 252
333
60 ve sonrası. Sure 7 bilgenin ölümsüzlük uykusuna yattığı bir mağara öyküsü de içerir.
Jung ve mağaraların yeniden doğum bağlamındaki karşılaştırmalı simgeselliği hususunda-
ki yorumu için bk. Jung, Dört Arketip, s.66-67… Jung’a göre ayetin mağara ve Yedi Uyur-
lar ile ilgili kısımları, kolektif bilinçaltında yaşaya gelen ilk imgelerin yorumu olarak ta-
nımlanabilir. Mağara kişinin bilinçaltıdır, mağaraya giriş simgeselliği, bilinç ve bilinçaltı
arasındaki teması gösterir. Bu tip temaslar kişide önemli değişimlere yol açar: Simya il-
minde olduğu gibi ölümsüzlüğe adaylık ya da ömrün uzaması olarak yorumlanır bu simge-
sellikler. Jung’un bakış açısına göre bu kişilerin ölümsüzlük elde edemediğini gösteren be-
lirti, bilince ait veriler olarak ahlaki bildirimlerin metinde yer almasıdır.
246
maktadır. Bir diğer simge olarak “iki denizin birleştiği yer” Suveyş
Kanalı ise, “orta yer” olarak “bilinç” ya da “denge” anlamlarına
ulaşırız. Balığın unutulduğu “orta yer”, “orta yer”in değerinin bi-
linmediğini gösterir; aşağıda göreceğimiz gibi geç dönemlerde de
altı çizilen farklı versiyonlarda “balığın suya atlaması”, insanın iç-
güdüsel ruhunu kaybetmesi; ilkel dünyaya özgü ilk atanın bireyi
terk edişini temsil eder. Bununla birlikte öykünün ana gidişatı, Mu-
sa’nın kişileşen balık aracılığıyla(kendilik) yüksek bir bilgelik yo-
lunda eğitilmesi Jung’a göre, bilinçaltının keşfiyle yüksek bir ergin-
lenme gücüne ulaşan ve terminolojisinde “bireyleşme” olarak ta-
nımladığı yüksek bir dönüşüm aşamasını açımlamaktadır. Bununla
birlikte gerçek dönüşüm, Musa’nın bilgelik yolundan geçerek var-
dığı son aşama değil, balık ve Hızır arasında yaşanandır. Her iki
halde de gerçek dönüşümü sağlayacak güç, bilincin yaşam enerjisi-
ni kendi başına sağlayamaz ve bunu bilinçaltı simgeselliğinden
edinir. Bu halde:
“Dönüşüm yetisine sahip olan şey, bilincin göze çarpmayan, ne-
redeyse görünmeyen(yani bilinçdışı) köküdür ki bilinç bütün gü-
cünü buradan alır.”
Kavramlara, simgelere ve öykünün bütüncül dokusuna verdiği bu
farklı yoruma karşın Jung’un, anlatının simya ve onun kavramla-
rıyla ilişkili olduğu yolundaki genel görüşü paylaştığını söyleyebi-
liriz. Ayetin sonraki sayfaları, çok daha geniş zamansal ve coğrafi
bağlamdaki paralellikleri perçinleyen Zulkarneyn öyküsüyle, sim-
ya ile olan bağlarını çok daha güçlü biçimde kurmaktadır.
Şayet doğruysa, dinin bu özgün kaynağı Kur’an-ı Kerim’in içine
nüfuz etmiştir.
Jung Musa-Hızır anlatısının hemen ardından gelen Zulkarneyn öy-
küsünün, önceliyle kopukluğu vesilesiyle görünürde bir tutarsızlık
arz ettiğini belirtiyor. Bununla birlikte içrek bir bağlantı vardır.
Jung’a göre, Musa, bilinçaltına ilişkin gerçekliği bütün çıplaklığıyla
deneyimlemiş, onun terminolojisinde büyük öneme sahip “kendi-
lik” haliyle aşkınlaşmıştır. Jung, Musa’nın yaşadığı bu mistik dene-
yimi, kitlelere ifade etme yolunda mitik kişileştirmelerden yarar-
lanmış olduğunu iddia ediyor...334 Jung’a göre, güneşin battığı ve
334
Musa’nın Zulkarneyn’den neden öteki gibi bahsettiği hususunda Jung’un saptamaları hu-
susunda, bk Dört Arketip, s. 75. Bilinçaltındaki gerçekliklerle tanışma halinin, Jung termi-
247
doğduğu yer vurguları, ölüm ve yeniden dirilme gibi metaforik

düzlemlerde tekrar edilen “dönüşüm” halini doğrulayan simgeler
içermektedir öykü.
Tüm bunların yanında geç dönem yorumcuların balığın Hızır ol-
duğu mutabakatına vesile olan mitik geleneklerden bahsedebiliriz.
Zulkarneyn ismiyle pek az ilgisi olsa da öykü İskender’in ab-ı hayat
iksirini aramasıyla ilgili bir grek efsanesinin değişkesi olduğu yö-
nünde ısrar görmüştür. Bu öyküye göre İskender yanında aşçısı ol-
duğu halde, efsanelerde geçen ab-ı hayat iksirini aramak üzere yol-
lara düşer. Aşçı, yanında azık olarak taşımış olduğu tuzlanmış ba-
lıklara temas eden bir suyun, onları canlandırdığına tanıklık eder.
Hemen eğilir ve sudan içer; ardından yaşadıklarını anlatmak üzere
İskender’in yanına döner. İskender söz konusu kaynağı yardımcı-
sıyla birlikte aramaya başlar; ancak tüm çabalarına rağmen bunu
başaramaz. Öfkelenir ve yardımcısını öldürmek ister. Elbette bunu
başaramaz zira yardımcı sudan içmiştir. Bunun üzerine boynuna
bir taş bağlar ve bir denize atar; aşçı burada ölümsüz hayatına bir
cin olarak devam eder.335
İslam alimleri ya da konuya ilgi duyan Batılı araştırmacılar, arala-
rında İskender ve Gılgamış ile açıkça ilintili gözüken efsanelerin,
Kur’an-ı Kerim’de geçen meseleyle arasındaki bağı kurmakta elbet-
te güçlük çekmedi. Evrensel kalıplar, tüm öyküleri “ortak” hale ge-
tirmede yeterlidir. Bir yolculuk öyküsünün kutsal mahiyeti, eninde
sonunda ab-ı hayat iksiri ile sağlama alındı. Diğer taraftan tüm öy-
külerde “balık” bir simge olarak değer taşıyordu.336
Musa’nın yola neden çıkmış olduğu, yanındakinin kim olduğu ya
nolojisinde, arketiplerin gücüyle yüzleşebilme yeteneği, kendiliğe kavuşma ya da birey-

leşme durumunun, kişide yarattığı aşkınlık, sıçrama ya da seviye yükselmesi bağlamında
Tanrılaşma ile karşılaştırılabilir niteliği vardır. Jung, Hızır ile ilişkilendirilen ilk öyküde
kendisinden bahsederken, Zulkarneyn öyküsünde öteki olarak bahsetmesi durumunda,
“ben bilincinin” “kendilik” ile özdeşleşmesi tehlikesine dikkat çeker. Bu bir şişme hali ya-
ratabilir Jung’a göre, daha önceki sayfalarda açıkladığımız gibi şişme, kişinin arketiplerle
teması halinde oradan gelen gücün kendinden kaynaklandığını düşünerek kendini Tanrılaş-
tırması ya da mitsel bir güç olarak görmesi halidir. İlkel kültürlerin Tanrıları insani zaafla-
ra uygun güvenilmez kişiler olarak resmetmelerinin altında bu hal yatmaktadır.
335
Söz konusu mit ve isimler arasındaki paralelliklerle ilgili başarılı bir analiz için bk. OCAK,
A. Yaşar. Hızır-İlyas Kültü, s. 55. Kabalcı. 2012 İstanbul.
336
Balık simgeselliği simya uğraşında temel olarak karanlık ya da gölge gibi anlamlar içerir.
Jung, Kehf Suresindeki öykü simyanın kavramları ile paralelliği gösterirken, simyanın nig-
redo olarak bilinen, yani dişi ve erkeğin birbirinin içinde eridiği, kendilik simgesi olarak
Taş’ın doğumuna dikkat çeker. Taş, balığın gözleridir. Bk. Jung, Dört Arketip, s. 71
248
da bu öykünün ne gibi efsanelerin devamı halinde Kur’an-ı Ke-

rim’in sayfalarında yer almış olduğu gibi yoruma açık tarafları bir
tarafa bırakmayı başarırsak, çok çarpıcı bir iddia ile temas etmiş
oluyoruz: Ab-ı hayat iksiri, Kur’an-ı Kerim’in sayfalarından İslam
kültürüne, kadim mitlerin şifrelenmiş haliyle yansımış, mitik bir fi-
gür olarak İdris-İlyas-Hızır üstü örtük biçimde de olsa nübüvvet
makamının üstünde resmedilmiştir…
İslam bilginlerinin modern bilimsel zihniyet ile oluşturduğu en
dikkat çekici paralellik, “şaklabanların”, dolandırıcıların ya da altın
elde etmeyi mutlak amaç haline getirmiş yarı-cahil kimselerin “bi-
limsel bir disiplin” içinde tasniflenmesi hususundaki doğal duyarlı-
lığıydı. Ancak bu ayrım, Simya bilimi ya da onun kişiye ve ruhuna
olgunluk taşıyan felsefi bütünlüğünü hedef almış değildi; modern
algının arzuladığı gibi. İslam kültüründe bu doğrultuda bir ayrıma
girişildiğini biliyoruz. Dönem içerisinde yaygın olarak, İlm-i Kimya
olarak adlandırılan ve manevi boyutu ön plana çıkaran disiplinin,
kimi hallerde sayı ilmi ve göz bağcılığıyla özdeşleştirilen İlm-i Sim-
ya arasında bir ayırım gözetildiği neredeyse kesindir. İlki madenle-
rin laboratuvar ortamında işlenişi alegorisinin insan ruhu üzerin-
deki olgunlaşmayı beraberinde getireceği şeklindeki geleneksel
ideolojinin, ikincisi ise tüm Ortaçağ Avrupasının simya anlayışında
da takip edile gelen bir “şaklabanlık” ve “dolandırıcılık” kültürüyle
ilişkili olarak tanımlanır. İlki kişiye hem madenler üzerindeki dö-
nüşüm sanatının bilgilerini hem de insan ruhunun gücü hususun-
da yüksek bir mükemmeliyet vaat etmektedir.
Ortaçağ Batı Simyası

İslam kültürünün simya ve madenlerin dönüşümü hususunda
vermiş olduğu ürünlerin Avrupa Ortaçağ’ı üzerinde güçlü bir etki-
si oldu. Batılı bilginler ve filozoflar, bu ürünler sayesinde yalnızca
Yunan kültürüne ait ürünlerle değil, Babil ve Mısır kökenli fikirleri
de derinlemesine tanıdı… Bu tarihsel sürecin başlangıcı Kur’an-ı
Kerim’in ilk tercümesini yapan Robert de Chester olarak kabul edi-
lebilir. Chester aynı zamanda Latince literatüründe yer alan ilk
simya kitabının çevirisini de gerçekleştirmişti: “Liber De composi-
tione alchimia- Anlamı: Simya’nın Doğası Üzerine…”
249
Yukarıda adı geçen İslam bilginlerinin eserleri de kısa sürede batı

dillerine çevrilmişti. Ancak tüm bu temeller Hıristiyan dünyasının
sosyo-ekonomik koşullarının beslediği halet-i ruhiye içinde epeyce
düzeysiz ürünlerin ortaya çıkmasına vesile oldu. İslam bilim ve fel-
sefesinin şarlatanları ve dolandırıcıları, uzun yaşamak ya da altın
elde etmek gibi bayağı dünyevi fikirleri dışlayan düzeyi, Avrupa
simyasının en merkezi noktasında cisimleşti.
Yunan felsefesini İslam düşünürlerinin aracı-öğretmen rolü saye-
sinde anlamayı başarabilen Batı düşün dünyası, İslam aracılığıyla
edindiği Simya fikrini, asal değerini yakalayamadan bayağılaştır-
mıştı
Elbette çok değerli birkaç tarihsel karakteri anımsamadan geçme-
yeceğim. Roger Bacon, Albertus Magnus(Albert Von Lauingen-ki
Magnus büyük anlamına gelir) ayrıca yine Cabir imzasıyla kitaplar
yazan Geber-Güney İtalya’da 1300 dolayında yaşayan bir Fransis-
ken keşişidir- Pek gariptir ki bu isimlerin her biri, “modern bilimin”
pek tiksindiği “mistik” bir yataktan beslenmekteydi. Bir diğer de-
yişle “dinin bireysel boyutundan”-Şamanizmden
Tüm bunlar içerisinde Roger Bacon(1214-1292) uygulama ile kuram
arasında bir ayrım yerleştirmiş; çok daha önemlisi taşın yalnızca
hasta-değersiz madenleri değil, aynı zamanda hasta insanları da
iyileştirme gücüne sahip olduğunu savunmuştur. Bu Avrupa’nın,
simyanın insan ömrünü uzatmaya yarayacağı fikriyle tanıştığını
gösterir. Diğer taraftan Keşiş Geber, geliştirdiği “Saf Mercurius”
öğretisiyle, gerçek mercurius’u elde etmek için civanın sabitlenmesi
gerektiğini söyledi. Ona göre Felsefe Taşı da tam budur; yani katı-
laştırılmış civa.
Bunların dışında, Babil’in evrenin işleyişinde insana sorumluluk
yükleyen ve her insan edimini kutsallığın parçası olarak gören ide-
olojisi, XV. Yüzyıl Avrupası’nda Paracelsus337 olarak bilinen Philip-
pus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim tarafın-
dan etkili biçimde temsil edildi. Tıp uğraşısına kutsallık yükleyen
ve kendisini Tanrı ile insan arasında ilişkiyi sağlayacak “göksel bir
görevli” olarak gören Paracelsus’u yine de sahte bir peygamber
337
Paracelsus sözcüğünün anlamı hk bkz. Hall, s. 332. “Celsus’dan büyük” anlamına gelir.
250
olarak tanımlamak aşırılık olur. Öncelikle, doktorluk mesleğine

karşı “Tanrı’dan alınan görevi yerine getirme” tanımlamasına itira-
zı pek de fazla kurcalamayacak toplumsal-tarihsel bir saygı hakim-
dir. Diğer taraftan Paracelsus’un dünya ve evren tasavvurunun in-
celikleri Kilise’nin pek de yabancı olmadığı pagan unsurlar içeri-
yordu. Ancak daha önceki bölümlerde gösterdiğimiz gibi bu kadarı
linç için yeterli değildir. Kuşkusuz Paracelsus epeyce tehlikeli bir
yataktan beslenmektedir ve bu yatak kendisi gibi uzlaşmaz kişilik-
lere yönelmiş bir nefrete gebedir. Sonunda toplumsal yaşamdan
uzaklaştırılmış, dini ve sivil otoritelerin nefretini kazanmış, kaçmak
zorunda kalan bir suçlu; hayata küsmüş bir meczup olarak bulur.
Düşünür açık biçimde Mısır kökenli panteist fikirlere sahipti: Evre-
nin Tanrının belirlediği düzen doğrultusunda işlediğini, yaratılmış
her varlığın bütünün yalnızca bir parçası olduğunu savunuyordu.
“Yalnızca kendi hayatına sahip hiçbir varlık yoktur!” diyordu Paracel-
sus;338 Tanrı’nın tini doğadaki tüm varlıklarda saklıydı. Elbette ev-
ren yetkin olarak yaratılmamıştı ancak onu yetkin hale getirmede
dünyevi ve ruhani yönlere sahip yegâne varlık olarak insana, dok-
torluk mesleğine ve simya uğraşısına büyük bir kıymet veriyordu.
Simyayı insanın gözündeki perdenin açılmasını sağlayan ve aydın-
lığa ulaşmanın anahtarını sunan bir bilim olarak tanımlıyordu Pa-
racelsus339.
Ona göre Simyanın kavramları, tıp ilminin kavramlarıyla yakından
ilişkiliydi. Birincisinin arayışı, mükemmel ruh halinin sağlanmasıy-
la ilgiliydi ve gerçek sağlık, Tanrı’nın yaratım kanunlarına uygun-
luktu. Hastalık bu uyumun kaybolmasıyla ortaya çıkıyordu. Sağlık-
lı olma fikri, simyanın kavramlarıyla ilişkisini metallerin altına dö-
nüşümüyle temsil edilen kusursuzluk haliyle karşılıyordu. Tıp ru-
hun saf olmayışından kaynaklanan rahatsızlıkları gidermenin il-
miydi ona göre... Tüm bunların sonunda Paracelsus uğraş alanını
ölümsüzlükle ilişkilendirdi:
“Ben en soylu ve en yüksek felsefeye ulaşma çabasındayım... İn-
338
Alıntı için bkz. F. Thilly; s. 302
339
Bu doğrultuda bir yorum için bk. Priesner, s. 62. ‘Paracelsus, simyacının sahip olduğu sez-
gi gücüyle doğadaki gizli ilişkilerin anlamına erişerek bunları bazı yönlerden tamamlaya-
bileceğini savunmuştur.’
251
sanoğlunun ölümlü yönü ile ilgilenmeyeceğim, bunun yerine

onun ölmeyen yönleri benim çalışma konum olacaktır."340
Paracelsus’un otorite ile sorunu olduğu açıktır. Bu huzursuz kişilik
özelliklerinin olduğu kadar yerleşik tedavi yöntemlerinin kısırlığı-
na getirmiş olduğu radikal eleştirinin de sonucudur. Kendisi ile ça-
tışmaya giren yerleşik kurum temsilcilerine öfkeyle seslenir; ense-
sindeki kılın bile onların katiplerinden daha çok şey bildiğini söy-
ledi ihtirasla.341 Basel kentindeki kısa süreli konaklamasında hakim
tedavi biçimlerini uygulayanları şarlatan, beceriksiz ve yalancı ola-
rak nitelemişti. Bir söylentiye göre, İbn Sina’nın tıp kitaplarını Basel
üniversitesinin bahçesinde yakacak kadar başarısız bulmuştu.342
Paracelsus, hekimin yapması gereken ilk işin, hastalığın nereden
geldiği, nasıl ve ne zaman başladığı sorgusu olduğunu savundu.
Düşme, atma, vurma ya da kötü kan gibi doğal sebeplerden kay-
naklanmadığından emin olduktan sonra hastaya bir düşmanı ya da
sevmeyeni olup olmadığı sorgusuna geçilmeliydi. Bu son sorguda
araştırılan şey, kötü niyetli bir büyücü ya da cadıydı. İşte İbn-i Sina
ya da Galen tıbbının bilgisiz olduğu şeyler bunlardı ve onlar doğa-
ya içkin büyüsel sempati öğretisinden haberdar olmadıkları için bu
konuda herhangi bir şey yapmamışlardı.343 Yaşanan olgu, XVII.
Yüzyılda sıklıkla karşılaşacağımız türden pozitif akıl-büyüsel akıl
çatışmasının ön örneği gibi gözükmektedir. Zira Paracelsus, sonu-
340
Alıntı Thilly. A.g.e. s. 317… Paracelsus simyanın altın yapma meselesiyle pek az ilgilen-
miştir. Alegorik olarak bu ilmin, insanı sağlıklı kılmanın olanaklarına sahip olduğunu dü-
şünür. Paracelsus hastalığın nedenini organa bağlayan ve geleneksel bütüncül hastalık ku-
ramını reddeden bir açıklama yapmış gözüküyor. Ona göre he organda archeus-yaşam gü-
cü bulunur ve hastalık, insanın içindeki bu simyacının çalışmasına engel olan bir nedenden
kaynaklanır. Bk Priesner, s. 64
341
“Ve benim ayakkabı bağlarım bile sizin Galen'inizden daha fazlasını öğrenmiştir. Ve be-
nim sakalımın sizin en ileri geleninizden daha fazla deneyimi vardır..."a.g.e. s. 319.
342
Bk. Crow, s. 234 ve Prof. Priesner, s. 61.
343
Paracelsus, hastalığın bir büyüce ya da cadıdan kaynaklandığının anlaşılmasının ardından
yapılması gereken tedavi yöntemlerini de ayrıntılarıyla anlatır. Ona göre bu durumda inan-
ca ve imajinasyona başvurmaktan başka çare yoktur. Tedavi için gerekli olan şey, hastanın
ağrıyan organının ya da hastanın bütününün balmumu ya da benzeri bir maddeden modeli-
ni yapmaktır. Bütüncül bir model yapılırsa: ‘Hastadaki şişliklerin morlukların ve eziklerin
olduğu yerler yağlanır, şifalı kremler sürülür ve bağlanır, hastaya el sürülmez(…) Şayet
hastaya yapılan büyü, onu kör, sağır, çarpık ya da yatalak hale getirecek kadar güçlüyse
doktor balmumundan hastanın tam modelini çıkarır, var gücüyle bunu hastaya benzetmeye
ve onu hastanın yerine koymaya çalışır ve ateşe atarak yakar.” Alıntı için bk. Priesner s. 67
252
cundan oldukça emin olduğu bu tedavi yöntemleri için diğerlerine

seslenmeden edemez:
“Sofistler gibi davranıp bunu alaya almayın. İşte bu nedenle bu
tedaviye hiçbir yüksekokulda yer verilmemektedir…”344
Paracelsus’un saldırılarından böylesine büyük otoriteler dahi pay
almışken, sokak aralarındaki ilaç satıcılarının ve şaklabanların ya-
rattığı düzensizliğin ondan kurtulmasına pek imkân yokmuş gibi
gözüküyor. Eczacıların tüm ilaçlarının dolandırıcılığın eseri oldu-
ğunu söylüyordu. Prof. Priesner’in belirttiği ölçüde, bir bilgin ya da
başarılı bir doktor olmak için üniversite okumaya gerek yoktu.
“Doğanın ışığını, doğada saklı okült düzeni ve yarattığı etkiyi göz-
lemlemek ve anlamak bunu sağlayabilirdi. Madenciler ve çiftçiler
arasında dolaşıyor; şifalı otlardan anlayan kadınlarla konuşuyordu
Paracelsus. Sözleri, kendine duyduğu güveni ve uzlaşmaz tavırla-
rıyla Paracelsus, çektiği acı ve sıkıntıyı kutsayan, güçlü bir Hıristi-
yan olarak kaldı tarihe.345 İsa’nın yoksulluk ve acı önerilerini içten-
likle kucaklayan bir karakter özelliğine sahiptir.346
Tüm çatışmacı kişiliğine rağmen Tanrı’ya içtenlikle inanan, güçlü
bir Hıristiyan’dı oysaki. Dinin bireysel boyutu değil, sosyal boyutu
karşıtına düşmanca bakar. Simyanın dört element öğretisi, Hıristi-
yan dogmasıyla uyum halinde sergilendi felsefesinde. Paracelsus,
evrendeki tüm bedenlerin içrek cıva ve sülfürden maddelerine bir
ek yapmayı önerdi: Bu tuz(salt)dur.347 Ruh mercurius, akıl sülfür ve
beden de tuzun karşılığıdır. Böylece bir nevi, kutsal ruh, beden ve
yaratıcı üçlemesine ulaşılmış olur. Şayet birileri maddeyi parçala-
mayı başarırsa bu tözlerle karşılaşacaktır. Yalnızca yüce yaratıcı ve
ilk yaratılan bedene toprak bulaşmamıştır. Tanrı’nın evreni 6 günde
344
Kuşkusuz tüm Ortaçağ süresince pozitif kaygıları karşılamaktan uzak pek çok tedavi yön-
temi uygulanmıştır. Ancak Paracelsus’un yöntemi açık biçimde paganist öğeler taşımakta
olduğu için reddedilmişti. Hall da, Paracelsus’un onurlu ve yaygın kabul gören bir kariyer
yerine tüm hayatı boyunca aşağılanmayı göze alarak şifa sanatına yöneldiğini belirtiyor:
Çingenelerden yabanı otların kullanımın, Araplardan tılsım yapmayı ve semavi cisimlerin
etkilerini öğrenmiştir. s. 333
345
" Canlı kalan muzaffer olamaz, çünkü o hiçbir zaman darbe yememiştir. Yalnızca darbe yi-
yen kişi zafere ulaşır..." alıntı Thilly, a.g.e. s. 305.
346
.“Gençliğimde yoksulluk ve açlık çektiğim için ona(Tanrı’ya) minnettarın… alıntı için
Thilly a.g.e. s. 317
347
Burada kastettiği erimeyen ya da yanmayan maddeleri, Priesner’in deyimiyle, modern an-
lamda oksitleri kastetmiş olmalıdır.
253
yarattığı ve insanın çamur-topraktan yaratılmış olduğu, insanın tini

sayesinde Tanrı’dan pay aldığı şeklindeki klasik argümanları tek-
rarlayan düşünür, diğer taraftan yaratım işlemindeki maddenin
tümünün kullanıldığı ve hiçbir şekilde ziyan edilmediği, bundan
böyle dünyada yaratım için herhangi bir yer kalmadığı gibi eksant-
rik bir fikir ortaya atar.
Elbette bunlar bir bütün olarak onun görüşlerindeki merkezi nok-
tanın belirmesini sağlayacaktır. İnsan limbus-tarrae’den yaratılmış-
tır; insanın bu hammaddesi yeryüzü ve gökyüzünü anlamamıza
olanak verir. Çünkü limbus-tarrae gökyüzü ve yeryüzüdür de. İn-
san iki tip yaşam sürer, bunlardan ilki ölümlü(et ve kan) ikincisi ise
ölümsüz bedenden(hava-ateş) oluşur. İnsanı gökyüzündeki yıldız-
ların etkisine açık hale getiren Babil-Mısır kökenli mikro-kozmos
fikrini savunan Paracelsus’a göre, bu etkinin nedeni “insanın da
içinde yıldız barındırıyor olmasıdır”. Paracelsus her bir insanın,
gökyüzünden(limbus-tarrae’den) yaratılmış olduğu fikrinden ha-
reketle içinde bir evren barındırdığı ve bu evrenin dış evrenle para-
lel etkileşim halinde olduğunu savunmaktadır.348
Çok daha ilgi çekici olan Paracelsus’un ilksel maddesi(limbus-
tarrae)’nin evrim düşüncesinin Ortaçağ düşün yapısındaki ender
örneklerinden birisini oluşturmasıdır. Bir tür evrim yaşanır ona gö-
re; tüm canlılık bu maddeden doğar ve belki de insanoğlu “hay-
vanlaşma” aşamalarından sonra oluşmuştur. Paracelsus simyanın
madenlerin toprak ananın bağrındaki evrimi ve altına ulaşma süre-
cinin hızlandırılması tanımını benimsemiş, belki de bu sayede sim-
yanın bir diğer amacının, “insan” yaratımının olanaklarını tasarla-
mış olmalıdır. Simyanın altın yapma ya da yapay-ruhsuz in-
san(golem-homunculus) oluşturma irfanına pek az değer verse de,
bu olguların mümkün olduğunu düşünür. Bunun için bir formül
dahi oluşturmuştur:
Gerekli diğer tüm malzemelerle birlikte erkek spermi, büyüsel sim-
gelerle doğru şekilde donatılmış bir kabın içine yerleştirilerek, kırk
gün boyunca at gübresinin içinde bekletilir. Bu kuluçka süresinin
348
Yıldız ve hastalıklar arasındaki ilişki Kabala Metni Zohar’da irdelenmişti. SARILIK, der,
Zohar, Işıldayan bir demirin, hastanın bakışları önünde ileri ve geri parlatılmasıyla iyileşti-
rilebilir. Yani bir kuyrukluyıldızın yüzüne fırlattığı şınlar gibi bu da iyileşmeyi getirir.’
Kuyruklu Yıldızın ışığının olmadığı yerlerde yeterince büyüme ve serpilme olamaz. S. 97
254
ardından, karışım, tam kırk hafta boyunca insan kanı ile beslenir.
Bu sürenin sonunda ortaya yavaş yavaş bir bebek çıkacaktır.349
Bayağılıklar tarihi
Simya, mistisizm ve kimi gnostik görüşleri ve dönem koşullarına
hiç de uymayan başarılı tedavi yöntemleriyle hayranlık ve kıskanç-
lık duygularıyla karşılanmış hayatının sonunda Paracelsus, söylen-
celerin konusu olmaya uygundu. Bu belki de dönem Avrupasında
sıklıkla göreceğimiz bayağı örneklerin henüz yozlaşmamış prototi-
pidir. Paracelsus’un “sonsuz yaşam” iksirini bulduğu ve ölümsüz-
lüğü keşfettiği şeklindeki mitler bütün Avrupa’ya yayıldı ve mezarı
çok sayıda Hıristiyan hacısının akınına uğradı. Tüm bunlar arasın-
da en ilgi çekicisi Transilvanya kökenli bir söylenceydi. Burada Pa-
racelsus, dünyaya genç bir erkek olarak gelmek için “Şeytan” ile
anlaşma yapan bir kişi olarak resmediliyordu.
Bu tip söylenceler silsilesi, özellikle simya ile uğraşan tarihsel kişi-
likler için cezbedici olmalıdır. Belli belirsiz temellerin üzerinde ha-
yaletler, cadılar, insan yapımı ruhsuz bedenler(golem) ile ilişkili
alabildiğine garip bir tarihsel süreç oluşmuştur. Altın ve Gül Haçlı-
lar Cemiyetinin, Schleiss von Löwenfeld gibi kurucularının, XVIII.
Yüzyılın ikinci çeyreği gibi oldukça geç bir dönemde bile, felsefe ta-
şının gerçekten var olduğuna ve buna sahip az sayıda üstada olan
inançları bizlere şaşkınlık verse de gerçekti. Bu cemiyetin tüm üye-
lerinin, doğa bilimcileri, hekimler, subaylar ya da soylu ailelerden
geldiğini yazar Prof. Priesner. Simya’nın teosofik gücüne biat ger-
çekleştirir bu seçkin kişiler. Öyle ki, modern bilimi küçümseyici
tavrın ilk örnekleri de bu grubun içinden çıkmıştı. Richter’in sap-
tamalarına bağlı kalan bu pek etkisiz cemiyet, modern doğa bilim-
lerinin asıl yaratılış felsefesinden uzaklaştıran, yanıltıcı ve tehlikeli
yolunun altını çizmekten de geri kalmamıştı. Modern bilimin Batı
dünyasının tümünde ilan edeceği egemenliğinin hemen arifesinde
gerçekleşen bu fikirler kadim bilgeliğin sırlarına ulaşma takıntısıyla
yollarını kaybetmiş aristokrat sınıfın halet-i ruhiyesini anlatmaktan
başka pek az işe yarar. Üyeler, kimya konusundaki bilgilerinin az-
349
Ortaya çıkan çocuk, tüm çocuklar gibidir. Yalnızca daha küçük ve hassastır bu nedenle çok
daha dikkatlice bakılmalıdır. Crow, s. 234
255
lığını Tanrı’ya yalvararak aşmaya çalışmıştı. Çok daha önemlisi

inançları yüzünden giriştikleri deneylerin yüksek düzeyde tehlike
içermesiydi. 1787 yılında, dokuzuncu derecedeki kimi üstatlar, bil-
gelerden öğrendikleri bir deneyi gerçekleştirmek istemişlerdi. An-
cak Klaproth, tam zamanında yetişmiş ve deneyi engellemişti. “Zi-
ra aksi halde laboratuvarın bulunduğu bina havaya uçacaktı” diye
aktarır Prof. Priesner.
Görüldüğü gibi çok erken tarihlerden itibaren tüm Avrupa coğraf-
yası madenlerin altına dönüşümünü merkeze alan söylenti ağının
pençesindeydi ve gerçekliği pek tartışmalı bu iddialar ne ilginçtir
ki, içinde büyük paraların döndüğü cezbedici bir pazar yarattı. Çok
sayıda öğrenci okullarda simya ilminin inceliklerini öğrenme, bir o
kadar da sayıda kral ve aristokrat da altına kolaylıkla ulaşma umu-
duyla, hayalperestlerin ve şaklabanların elinde iflasa sürüklendi ya
da zaten sürüklenmiş oldukları borç batağının içinde yok olup gitti.
Büyük miktarlarda paranın, şayet tanım uygunsa, bir hurafe nede-
niyle hızla el değiştirdiğini görmek elbette ilgi çekicidir. Ama çok
daha fazlası vardı, pozitif tarihin bilim kahramanlarının hiç de alı-
şık olmadığımız yüzleriyle bu sayede tanışırız. Golem formülleri-
nin, adi metalleri altına çevirme usullerinin para karşılığı el değiş-
tirdiği arka mahalle diyaloglarının özneleri haline gelen önemli
mevkilerdeki kişilerle karşılaştık. İsa ve Kleopatra gibi kimselerle
arkadaşlığından bahsetmek yoluyla, kadim söylencelerle dalga ge-
çen St. Germain Kontu, tıbbi bir tedavi sürecinde başarısız olduğu
için kendisini Tanrı’nın gizli tedavi ilmine veren Efsanevi Rahip Ba-
silius Valentinus350, Müslümanlara karşı tertip edilmesini arzuladı-
ğı Haçlı Seferi için para bulunmadığı bahanesine sığınan İngiltere
Kralı için 30 bin kg altın yapan Raimundus Lullus ya da 1782 yılın-
da keşfettiği madenleri altına dönüştüren toz buluşunu bilim komi-
350
Söz konusu rahibin gerçekten yaşayıp yaşamadığı araştırmacıları uzunca bir süre meşgul
etmiş gözükmektedir. Bugün itibariyle söz konusu efsanevi kişiliğin 1565 yılında Hessen
eyaletinde doğmuş Johann Thölde isimli bir kemiyatristin yarattığı ya da büyüttüğü bir ha-
yali karakter olması yüksek ihtimaldir. Thölde, söz konusu kitapları Rahi Basileus’a ithaf
etmiştir. Prof. Priesner söz konusu yapıtların Thölde tarafından yazılmış olması olasılığını
dile getirirken önemli bir soru sorar: Neden Thölde bu yazıları kendi ismiyle basmamıştır.
Priesner’e göre bunun iki nedeni vardır. İlki, yazarın bilimsel kariyerine bu tip yazıları ya-
kıştıramayışı, ikincisi ise yazıların eski tarihli olduğu iddiasının bu alanın okuyucusunu ik-
na etmede önemli bir güç taşıdığına inanmasıdır. Bk. Priesner, s. 755
256
tesine sunmadan hemen önce siyanür içerek intihar eden genç

kimyacı, belki de simyacıların sonuncusu James Price ya da simya
yazıların bir paravan olarak kullanarak insanları dolandıran Fla-
mell351 gibi tartışmalı kişiliklerden çok daha önemli temaslar sağla-
rız. Örneklere kısa atıflarla devam edeceğim.
Robert Boyle(1629-1691) özellikle modern kimyanın kurucu simge-
lerindendi; deneye verdiği önem ve bilimsel araştırmaların pratik
yararına duyduğu güvenden dolayı saygıyla anıldı. Bilim tarihinin
bu pek önemli şahsiyetinin, transmutasyona duyduğu güven ise
çok az işlenmiştir. ‘Dialogues on Transmutation’ yapıtında, felsefe
taşı yardımıyla madenlerin dönüşümünün mümkün olduğunu
açıklamaya girişti. Çok daha önemlisi bir başka simyacıdan aldığı
madde yardımıyla deneyler yapmaya başladı, 1666 yılında, menst-
ruum precutum ismini verdiği bir madde ile altın ve gümüşü dö-
nüşme işleminin gerçekleştiğini açıkladı. Boyle “Felsefe taşının sa-
hip olduğu güçlere o denli inanmıştır ki Bunun meleklerle iletişimi
kurmayı sağlayacağını ve bunu kolaylaştıracağını bile kabul etmiş-
tir.’352
Benzer şekilde Modern fizik biliminin kurucularından I.
Newton’un simya ve kutsal kitaplardaki kehanetleri doğru bir bi-
çimde anlaşılması meselelerine, ışık, hareket ve yer çekimi mesele-
lerine olduğundan çok daha fazla zaman ayırmış olduğunu biliyo-
ruz.353 Onun simyaya yönelmiş ilgisinin bilim çevrelerinde oluş-
turduğu olası tepkiden kaçmasına ve çok az sayıda kişinin haber-
351
Önce rüyasında gördüğü ardından bir kitapçıda rastlayarak edindiği bir simya kitabının sır-
larını çözme yolunda 20 yılı aşkın bir zaman harcayan Flamell’in 25 Nisan 1382’de adi
madenleri altına çevirmeyi başardığına inanılmaktadır. Söz konusu yapıt ağaç kabuğuna
yazılmış gizemli bir şifredir ve büyük olasılıkla İbrahim’den kalmadır. Bk. Priesner, s. 79
Onun ve karısının XVIII. Yüzyılda Avrupa’nın değişik semtlerinde görünmesi hususunda
bk. Crow, s. 231
352
Bk. Prof. Priesner, s. 103.
353
Newton’un evrensel çekim fikri dönemin mekanist filozoflarca “gizemli” olduğu gerekçe-
siyle reddedilmişti. Çekme ve itme hareketinin nedeni olarak ruh ya da ruhlar fikrine deği-
nimleri ve bunların dünyanın yapısı ile birliğini düzenleyen gerçek güçler olarak nitelen-
dirmesi hk. Koyre, s. 75. Bunar gerçek güçlerdi Newton’a göre bunlar matematiksel olarak
incelenmelidir. Ayrıca bk Newton sık sık bilimde doğaüstü nitelikleri yeniden canlandır-
makla suçlanıyordu. Newton’a göre bunlar gizemli nitelikler değil, ama genel doğa yasala-
rıydı. Westfall s. 175. Ayrıca bkz. Bertrand Russel onu “dini bütün ve İncil’in lafzına ina-
nan biri olarak betimliyor. “Newton’un çalışmaları dinsel bağnazlığı sarsma konusundan
hiçbir şey yapmamıştı. Russel, Bilim ve Din, s. 35
257
dar olduğu gizli bir ilgi haline gelmiş olduğunu söyleyebiliriz.354

Kuşkusuz antipati ve sempati arasındaki Hermetik kavramların
çekme ve itme güçleriyle bağı etkileyicidir ve modern bilimin kö-
kenlerinde bu öğretilerin bulunabileceği şeklindeki tezleri güçlen-
dirici niteliği olduğu doğrudur. Ancak Newton için bundan çok
daha fazlası vardı. Newton’un biyografisini yazan John Maynard
Keynes, Tevrat’ın şifreli yapısına dair takıntısına dikkat çekti.
Newton tarafından kaleme alınan milyonlarca sözcükten çok azı
matematik ve astronomi ile ilgiliydi. Keynes’e göre çoğunlukla
‘ezoterik din bilimi’ ile ilgili yazılar kaleme almıştı. Drosnin, Key-
nes’in sözlerini aktarıyor:
“Tanrı’nın yazdığı bir kriptogram olduğundan emindi ve Tan-
rı’ın bilmecesini, Tanrı tarafından önceden takdir edilmiş geçmiş
ve gelecekteki olaylar bilmecesini çözmek istiyordu”355
Modern kimya bilimine ulaşma yolunda ise temas etmek zorunda
olduğumuz tarihsel figürler Batı’nın olası en makul tabiriyle, ara
basamak bilimcileridir. W. Hubicki gibi XX. Yüzyıl bilim tarihçile-
rinden birisi tarafından, hayatının çok önemli kısmını polemiklerle
geçirmiş olarak betimlenen ama kurduğu sistemli laboratuar çalış-
malarında ve özellikle hidroklorik asit buluşunu gerçekleştirmiş
olan A. Libavius bu konuda değerli bir örnektir. Kendisi simya-
kimya arasındaki bir ayrım belirlemeye çalışmıştı. Madenlerin
transmutasyonu konusundaki görüşleri ya da lapis’in nasıl elde
edileceği hususundaki gayretkeş çalışmaları vardı öte yandan. Me-
tafizik fikirlerinin, Musa’nın Altın Buzağı’yı İsrailoğullarına içirme-
siyle ilgili fikirlerden ya da Milton’u etkileyen kaynaktan356 ne ka-
dar etkilenmiştir bunu bilemeyiz ama, içilebilir oranda bir Altın
miktarıyla epeyce ilgilenmiş gözükmektedir. Aurum potabile ola-
354
Newton’un sonraki dönem biyografi yazarları bu ilgiyi görmezden gelmiştir. Priesner’e
göre temel neden ‘bu dehanın ününe zarar gelmesini istememeleridir.’ Onun simyaya olan
ilgisini yalnızca J. Locke ve R. Boyle bilmektedir. S. 106.
355
DROSNIN, Michael Tevratın Şifresi, s. 18. Varlık Yayınları.2004. İStanbul. Çeviri Zey-
nep Gökçen.
356
Milton Kayıp Cennet isimli epik şiirinde, Cehennem’den İnsanoğlu’nun mahfetmek için
kaçan Şeytan’ın Uriel ile karşılaştığı sahnede, içilebilir altınların aktığı bir nehirden bahse-
diyor. Uriel’in bulunduğu taş, öylesine bir taştı ki “Başka hiçbir yerde görülmemiş-
ti/Filozoflar bu taşın ne olduğunu boş yere aramış, bulamamışlardı/Bu bölgede her yerde
iksir varsa şaşmamalıydı, nehirlerde/İçilebilir altın akıyordu.” Bk. s. 75. Uriel, keskin göz-
leriyle dikkat çeken bir muhafızdır.
258
rak adlandırılan içilebilir altın miktarı, altında saklı spritüs(ruh)un

başka bir nesneye, araştırmacının bedenine aktarılması ‘felsefe taşı-
nın’ keşfinde güç sunacağı inancını taşımaktaydı. Öyle ki bu akta-
rım gerçekleşirse hasta insanlar bile iyileşebilirdi.
Bu temellere karşın, kendisi bizzat, altının nasıl içilebilir kıvama ge-
tirileceği ya da ruhunun nasıl altından ayrılacağı hususlarını başa-
rıyla açıklamayı başaramadı.
Tarihsel kişilerden hareketle simyanın en büyük gizemlerine ulaş-
ma ya da onlarla temas sağlama arzusunun pek bir karşılığı yok gi-
bi. Tarihin dışladığı bu alan açık biçimde, irfana sahip kişilerin giz-
lide kalma arzularından besleniyordu. Bu eğilimin dışına çıkanları
ise en hafif deyimiyle “münasebetsiz” olarak tanımlama hakkımız
var elbette… Alexander Seton gibilerini… Etrafını şaşkınlığa sevk
eden bir girişimle kurşunu ya da demiri, hem de tanıklarının gözü-
nün önünde altına dönüştürmek de neyin nesidir?
Bu mucizelerin yarattığı şaşkınlığı üzerinden atamayan aklı başın-
da kişilerden biri Bir hukuk ve tıp doktoru J. Wolfgang Dien-
heim’di. Seton’un mucizesini canlı gözleriyle görmüştü. “Zarfın
içinde ağır, yağlı bir toz vardı” diye anlatır. Karışımı on beş dakika
kadar daha kor haline gelmiş demir çubukla karıştırarak, eritme
kabını boşalmıştı Seton. Sonuç şaşırtıcıydı. Bu olayı gören, ortaya
çıkan altının kalitesini onaylayan bir uzman ve iki saygın tanıkla
birlikte Seton, kabın içindeki kurşuna eş ağırlıkta, yüksek kalitede
altın üretmiştir. 357
Faust’un yazarı Goethe’nin ağır bir hastalığa yakalanışı ve bir sim-
yacı-doktor tarafından tedavisini anlatan kimi anlatılara da sahibiz.
1768 yılında bu büyük yazar, büyük bir olasılıkla vereme yakalan-
mıştı. Kendisini tedavi eden doktoru, tanımlanması güç, kurnaz
bakışlı, dostça konuşan ve oldukça tuhaf birisi olarak tasvir etmişti.
İsmi Johann Friedrich Metz olan bu kişi alabildiğine esrarengiz kişi-
357
Alıntı için bk. Priesner, s. 81 Priesner Seton’un bu küçük deneyi 1603 yazında bir felsefe
profesörü Cornelius Martini’nin gözünün önünde tekrarladığını aktarıor. Seton ile ilgili ef-
sanenin gerçek tarih anlatılarına eşlik eden tarafı, tarihsel bir kişilik olarak Michael Sen-
divogus’a temasından kaynaklanır. Bu kişi Prag Sarayı’nda İmparator’un hizmetine girmiş
ve gümüş sikkeyi altına çevirerek büyük ün kazanmıştır. Söylenenlere göre bu kişi zaman
zaman tekrarladığı transmutasyon deneylerinde Seton’dan aldığı küçük miktar tuzlardan
faydalanmıştı
259
lik özelliklerine sahipti. Kimileri onun ancak çok mecbur kaldığın-

da kullandığı bir ilaca sahip olduğu söylentisini yaymıştı. Öykünün
ilgi çekici tarafı, Goethe’nin sıradan tıbbi yöntemlerle iyileşmeyi ba-
şaramaması ve durumunun tam da doktoru bu güçlü ilacı kullan-
maya mecbur bırakacak şekilde ölümün kıyısına gelmesiydi. Goet-
he’nin annesi, ölümün eşiğindeki doktoru nihayet ikna etmeyi ba-
şardı. Söz konusu ilaç ile birlikte Goethe ani bir iyileşme sürecine
girdi.
Burada ne yaşanmıştı? Goethe yaşadıklarını bizlere aktarırken, tas-
virlerinin tarih bilimi tarafından dışlanacağını düşünmemişti muh-
temelen. Modern bilimin aklı, böylesi olayları açıklamada basiretsiz
gözüküyor. Bir simya kitabının yazarı olan Prof. Priesner, söz ko-
nusu hikâyeyi bizlere anlatırken pozitivist tutumun tipik tepkisini
vermektedir.
“Burada kesin olan hastanın durumunun düzelmesinin ve ardın-
dan görülen iyileşmenin bu gizemli maddenin farmakolojik olarak
tekrarlanabilen herhangi bir etkisine bağlı olmadığıdır.”
Yazara göre bu iyileşme zaten kendi kendine olacaktı.
Bir anakronik hata; üstelik açıklayıcı da değil... Zira hastalığın nite-
liğini bilmiyoruz. Şayet söylediği gibi verem ise, bu yorumu yap-
mak daha da zorlaşır. Hastaların telkin ya da inanma halinde sağ-
lıklarına yeniden kavuşma yolunda büyük bir avantaj sağladığını,
ilkeller gibi bizler de biliyoruz. Ancak bu hangi koşullarda, hangi
bireylerde ve hangi hastalık türlerinde mümkündür? Diğer taraftan
Priesner’in bize öyküyü sunuş biçiminin Goethe’yi memnun etme-
yeceğinden eminim. Geriye kala kala Priesner’in bizi, söz konusu
hikâyede bir bit yeniği olduğuna inandırmış olduğu kalıyor.
Avrupa’nın böylesi bir aklın eksenine girmeye başladığı dönemler
yaklaşıyordu kuşkusuz. Madenciliğin simyanın hegemonyasından
kurtuluşunun sembol isimlerinin başında ise, Osmanlının Avru-
pa’daki gücü karşısında Hıristiyan birliğini kurma çalışmalarına
epeyce bir zaman ayırmış Georgius Agricola geliyordu. O, meta-
lürjinin hurafelerden ve batıl inanışlarından arındırılarak, ekono-
mik faaliyetlerin özellikle de tarımın hizmetine sunulması yolunda
epeyce uğraştı. Bohemyalı madenciler üzerinde doğrudan gözlem
yoluyla oluşturduğu Madencilik Üzerine 12 Kitap eserinde, yeral-
260
tında gizlenmiş su ve maden yataklarını bulma yolundaki “çubuk”

kullanma yöntemini eleştirdi. Günümüzde de define arayan kişile-
rin kutsal bir nefes ya da dua gibi ritüellerle arındırılmış çubuklara
rağbet gösterdiğini biliyoruz. Ortaçağ Avrupa’sında hangi maden
aranacaksa, arama çubuğunun ona uygun bir ağaçtan yapılması
sistematiği uygulanıyordu. Buna göre, gümüş için fındık, bakır için
dişbudak; kurşun, altın, kalay ve demir içinse köknar ağacından
yapılan aletler kullanılırdı.358 Doğaldır ki Ortaçağ inancı, dilek çu-
buğunun kullanımını din dışı ilan eden M. Luther’in vaazlarına
rağmen, ağaçlar ve metaller arasındaki sempati ilişkisinin maden
bulmada işlevsel bir sonuç yaratacağını savunan din adamlarına da
yer vermekteydi. Çok daha ilginci Cizvit Kircher’in, çatal çubuğun
insanın istemsiz kas hareketine bağlı olduğunu öne sürmesiydi.
Buna göre insanda saklı bilinçsiz güçler, insan ve maden arasında,
aracı olarak ağacın kullanımının örtük bir çekim gücü yaratmada
yararlıydı.
Agricola yalnızca hurafelerin maden arama ve bulma pratiğine de-
ğil, arka plandaki teolojik kabullere de karşı çıkıyordu. Modern
öğütler kaleme aldı ve maden ocaklarında çalışan insanların can
güvenliğinin sağlanması meselesine öncelikli bir önem verdi.
Yine de simyanın “aklı başında” bilimler sınıflamasından çıkışı için
maden ve madencilik sanatından çok, kimyanın ayrı bir disiplin
olarak belirmesini beklememiz gerekti. Kanımca kimya’nın bir bi-
lim olarak ortaya çıkışı, pozitif bilim aşkından ve beklentisinden zi-
yade simyanın beklentileri bir türlü karşılayamayan, hurafeler ve
bilinmezlerle dolu tarihine yöneltilmiş eleştirinin sonucuydu. Prof.
Priesner’in, teolojik amaçlardan kopmuş, yalnızca bilim amaçlarına
yönelmiş bir bilim tasnifi, sınanabilir ve denenebilir bilgi yoğunlu-
ğunun ani şaşkınlığıyla büyük bir coşku uyandırmış olmalıdır.
Kimya, simyanın çok şey vaat eden ama hiçbir şey vermeyen tari-
hinin aksine, pek kısa sürede önemli buluşlar ortaya koydu. Kuş-
kusuz bu simyaya özgü felsefi materyallerin çürümesiyle güçlenen
bir mutlaklık ortamından doğmadı.
Dört öğe öğretisinin sarsılması, kimya çalışmalarından elde edilen
358
Söylendiğine göre, çatal çubuk cevher tarafından bir mıknatıs gibi çekilir ve ucu yere doğ-
ru eğilirdi…” Tez, s. 105
261
başarılı buluşlardan etkilendi kuşkusuz. Ancak bundan çok daha

önce yitirilen bir saygı vardı: Bu aşamada simyanın anlamı ve felse-
fi içeriği değildi söz konusu olan; sadece yükselen ekonomik mer-
keziyetçilik açısından değersiz hale gelmişti o kadar. Ve kendisi gi-
bi olan diğer disiplinler gibi ekonomik yaşamın sağlıklı işlemesinin
önündeki tüm engelleriyle “bilim dışı” ilan edildi.
Sonrası ise sökük ip gibi ele geldi: 1755 yılında Josep Black karbon-
dioksiti, 1766 yılında da Henry Cavandish hidrojeni buldu, 1722 yı-
lında da Daniel Rutherford, azotla karbondioksiti birbirinden ayırt
etti. Sonrasında 1774 yılında Joseph Priestley, ne anlama geldiğini
bilemese de, oksijeni buldu; Lavoisier bu gaza oksijen ismini verdi.
Suyun oksijen ve hidrojenden oluştuğu ise, yine kendisi tarafından
1773 yılında, kanıtlanmıştı bile.
Bu buluşlar. ‘hava ya da su’ öğesinin mutlak olmadığını gösterme-

de yeterliydi. Bir diğer deyişle hava tek bir madde değildi ve onun
bir element olduğu düşüncesi terk edilmeliydi.
Agricola gibi aklı başında bilim adamlarının etkinliğindeki artışa

rağmen, XVII-XVIII. Yüzyılda dahi Avrupa’nın ciddi isimleri simya
ideolojisini yaşatmaya devam etti. Gül-Haç Cemiyetinden R. Fludd
ya da J. Von Helmont gibi mistik tipler, A. Kircher gibi okültistlerle
simyevi varyasyonların ya da panteist düşüncelerin kuyruğunda
sallandı durdu. Modern bilim belki tarihsel olarak “XVII. Yüzyıl
dönüşümünün” şafağındaydı ama mistik fikirler hala gizlide duru-
yordu. B. Hopffer gibi zoologlar, XVII. Yüzyılın son çeyreğinde,
bukalemun ve semender arasındaki farkı, ilkinin havayla ikincisi-
nin ateşle beslenmesi olduğunu belirterek, Anka kuşunun simya
deneyleri için taşıdığı simgesel değeri açıklayan çalışmalar yapmış-
tı.
Tüm bu keşmekeşten doğruluğu kuşku götürmez buluşlar ortaya

çıktı. Copernicus, Kepler ya da Newton gibi modern bilim kahra-
manlarının hayatlarında da gördüğümüz gibi, yanlış öncüllerden
bilimsel doğrular çıkabilir. Simya araştırmaları sırasında fosforu
bulan H. Brand gibi isimlerin ürünlerinden çok daha üstün bir ilke,
belki de canlılığın cansız maddelerden hareketle oluştuğu ilkesi,
homunculus-golem yapımından hareketle simyanın modern bilim-
262
lere en büyük armağanı olarak değerlendirmeyi hak ediyor gibi

gözükmektedir.
Bilimsel çalışmalar, tarihin büyük isimlerinin gayretleri yahut bu-
gün Batılıların pek bir hevesle, modern bilim devrimcileri olarak
betimlediği isimlerin faaliyetlerinin, simya gibi eski dünyaya özgü
bilimleri, geleneksel uğraşları yıpratma şansı, gücü ve olanağının
olmadığını gördükten sonra, temel meselenin, doğmakta olan yeni
bir dünya düzeni, kapitalizm olduğunu görmek kolaylaşıyor. Son-
raki bölümde bu hususa çok daha genel biçimde yaklaşacağız. An-
cak burada, simya özelinde, değişen dünyanın, ekonomi temelli bir
yaşam algısının sonuca ve iş süreçlerindeki ani kazanca odaklı ça-
lışmalarının başta simya olmak üzere, felsefi teolojik bütünlüğü de-
ğersiz ve işlevsiz kıldığını belirtmekle yetineceğim.
Yapay insan formülü modern tıbbın “yaşam süresinin” uzatılması
hususundaki çabalarına ya da bu uygulamaların sahnelendiği reel
operasyonlara, örneğin “tıbbi estetiğin” çoğu zaman bizlere aykırı
gelen sonuçlarına ne oranda uygulanabilir, bunu bilemeyiz. Bunun-
la birlikte, Mary Shelley’in organların birbirine monte edilişiyle
meydana gelmiş golemi Frankestein’in aramızda dolaşmakta oldu-
ğunu söylemeye ancak hayal gücümüz böylesine genişse cesaret
edebiliriz. Elbette bu radikal bir bakış açısı olurdu; yine de organ
nakillerinin ya da estetik çalışmalarının masallara özgü bu kahra-
manı anıştıran nitelikler taşıdığı açıktır.
Gerçekten de son yıllarda bilim ve teknolojinin tüm desteğini arka-
sına almış tıp biliminin, insan türünün yaşam süresini uzatmayı ba-
şardığı söylenebilir. Bu tip genellemelerin hatalarının farkındayız;
steril bir yaşam tarzının, artan konforuyla şehir yaşamının hizmeti-
ne verilmiş bir üst sınıf realitesinden bahsediyor olabiliriz. Ancak
gerçekliğin diğer tarafında, modern bilimin açtığı kapılardan giren
son dönem araştırmalarının simyanın hayalini gerçekleştirme yo-
lunda ciddi bir adım attığını görebiliriz. Mistik dokuyu ne kadar
dışlarsak dışlayalım, yaşlanmanın ve hücre ölümünün engellenme-
si yolunda, ciddi finans desteği gören araştırmalar tıpkı simya gibi,
dışsal dünyadaki araştırma sürecinin “insanı” çok yaşamaya itecek
buluşların temeli olduğunu kabul eder. Simya belki insanın dış or-
tamdan kaynaklanan hırpalanmalarını, özellikle serbest radikalle-
263
rin(reaktif oksijen gibi) solunum yoluyla açığa çıkan etkisini formü-

le edemez. Karşılaştırmamız açısından bunun pek de önemi yoktur
aslında…
Modern bilim, daha etkili koruma mekânizmaları yoluyla ömrünü
uzatmayı başaran türler üzerindeki araştırmaları insana uygulaya-
cak mistik hayalin peşinden koşmayı sürdürmektir.359
359
Bu hususta bir değerlendirme için bk Rose, 21. Yüzyılda Beyin, s. 228-229.
264
BÖLÜM –V-
TANRI’NIN
GİZLİ SÖZLERİ
KABALA
‘Artık birine baktığında onun zina yapan biri ya

da bir katil olduğunu anlayabiliyordu ve doğa
üzerinde ustalığa ulaşmıştı; bir melek olarak di-
ğer insanlardan iyiliği ve onların yaptığı şeyler
hakkında güçlü yargılarıyla ayrılıyordu.’
(Rabbi Aha’nın Rabbi Akiba’ya
ilişkin sözleri)
Toplumsal çöküşün travması

Kutsal Kitabın toplumu düzenleyen hükümleri Davud, Süleyman
ve sonrasındaki uzun huzursuzluk döneminde işlevsiz hale geldi.
Topluluğun dini hüküm ve hassasiyetleri merkeze alarak yaşaya-
bilmesinin olanakları, kalabalıklaşma, merkezi yerleşiklik ve üretim
biçimleri ile diğer topluluklarla ilişiklik gibi unsurlarca dağıldı.
Kozmopolit bir toplum oluştu. Yahudi topluluğu huzursuzdu.
Sıklıkla meydana gelen iç savaşlar, çatışmalar ve toplumsal yoz-
laşmaya Yaratıcı’nın hoşuna gitmeyen davranışlar olarak tanım ge-
tirdi yazarlar. Bunu yazanın kim olduğunun önemi yok; yazarın
statükocu yakınlığına göre değişir ifade. Kesin olan kutsal kitaba
265
yapılan tüm eklerin, toplumun halet-i ruhiyesini betimlemenin öte-

sinde, bir düzen-belki de cennet ya da altın çağ-özlemini yansıtma-
sıydı.
Kutsal Kitabın toplum içindeki düzeni sağlamaya yetmeyen gücü,
istilalar ve asimilasyonlarla giderek büyüyen bir yozlaşma tehdidi-
ni yaşarken işlevlerini daha da yitirdi. Nihai son pek yakındaydı ar-
tık; Babil, Yunan ve en nihayetinde beklenen son geldi... İçten içe
çürüyen, sınıflara bölünmüş ve kendi içinde düşmanlaşmış bir top-
luluğun en merkezi değeri Tapınak, Romalıların acımasız hücu-
muyla darmadağın oldu.
Bir küle dönüştü Tanrı’nın tahtı ve en büyük muhteşemliğiyle tari-
hin sayfalarına bu mitsel yapı.
Yahudi din adamları, hüzünle baktı yıkıntılara. Ne olmuştu Tapı-
nağa ve ne olacaktı ibadeti? Ritüelleri ve Tapınağa bağlanmış yüre-
ğiyle Yahudalılara? Kutsal kitaba ne olmuştu; yazdıkları ve vaat et-
tiği umut, saydırıp durduğu tehditler nasıl yorumlanacaktı? Ku-
düs’e ve inananlara ne olacaktı?
Kutsal kitaba kuşku ile yaklaşmanın olanakları, yıkım dönemleri-
nin, sürgün psikolojinin ve neyi nasıl yorumlayacağını bilemeyen
derin bir ulusal trajedinin içinde gizlidir. Literal(sözlük) anlamının
değersizliği neredeyse kendiliğinden çıkar bu yıkıntılardan, merke-
zi kutsal Kabalacı’nın elinde, Tapınak’tan kitap’a, oradan da onu
anlayan bilge kişiye dönüşür
“Eğer bir insan” der Rabbi Simeon “Torah’ı sadece hikâyeler anla-
tan ve her günkü konulardan bahseden bir kitap olarak görürse
onun için ne kötü…”360
Çok daha önemlisi, tüm dünyada, bundan daha fazlası, dünyanın
yöneticilerine sahip olan değerli kitaplarla kıyaslanabilir bu bütün-
lük. Nasıl ki demektedir, Rabbi Simeon, Melekler bile yeryüzüne
inerken bir kıyafet giyerse, Torah’ın bir kıyafete, bir kılıfa ihtiyacı
vardır. O Torah ki: “Bütün melekleri ve dünyaları yaratan”dır ve
çok daha önemlisi şayet bu kılıf olmasaydı “Dünya Torah’a daya-
namazdı.”
Rabbi Simeon’un görüşleri alegorilerle devam eder:
360
Zohar Torah’ın Gizli Anlamı böl. s. 118
266
“Anlayıştan yoksun insanlar sadece hikâyeleri ve giysiyi görürler, biraz

daha anlayışlı olanlar bedeni ile görürler. Ama aslında Yüce Kral’a hizmet
edenler ve Sina dağında duranlar ruh ile her yere ve bütün her şeyin asıl
prensibi olan Torah’a nüfuz ederler…”
Açıkça bir bütünlükten bahseder Zohar: Ruh, Beden ve Kıyafet bir-
likteliği. Dışı giysiyi gören kişiler yalnızca anlayıştan yoksundur. İş-
te: “Şarabın saklanması için fıçıda olması gibi, Torah da bir dış giy-
sinin içidir. Bu giyişi hikâyelerden ve öykülerden oluşturmuştur
ama biz daha ileri gitmeliyiz. 361
Yeni yorum, Kutsal Kitap ile reel dünya arasındaki uyumsuzlukları
ve akılda çelişki yaratan, soruları yanıtlayamayan güçsüzlüğüne
karşı kutsalın savunmasıdır aynı zamanda. Öyle ki görünür anlam,
sözcüklerin birincil yorumu toplumun çözülüşünün de nedeni ola-
rak görülmektedir. Kusur kitapta değil, onu okumayı bilmeyen
gözlerde ve yozlaşmanın kendisindedir. Dünyayı bir cehenneme
dönüştüren kutsalın bu yanlış yorumudur
Tevrat’in görünür anlamı bir hayal kırıklığıydı öyleyse. Anlam bu
kadar mıdır? Kuşkusuz değildir ve çok daha önemlisi olmamalıdır.
Literal anlamın gerçek dünyanın karşısındaki işlevsizliği toplum-
daki inanç unsurunu tehdit etmektedir. Ya bu bağnaz, öfkeli, ceza-
landırıcı Tanrı’nın topluma dayadığı cezaların ve kaderlerin ne an-
lama geldiğine dair bir açıklama yapılacak, ya da toplum ölecektir.
Söz konusu gerilim aklın bastırdığı, en önemli dini öğenin, mistik-
bireysel kanalın beklenmedik bir anda canlanmasına vesile oldu.
Bu kaynak, Şamanca bir kibrin hatırasını taşır; cesurdu. Sözlük an-
lamının değersizliğiyle yola çıktı ve arka plandaki gerçekliği yücel-
ten kadim bir öneri oluşturdu. Tüm semavi dinlerin su içtiği bu
mistik kaynak, yalnızca ariflere açık bir anlam yatağında uzanıyor-
du. Yine Hermetizm kanalından beslenen, seçkinci bir mit oluşmak
üzeredir.
Jung ise bu gerçekliği “içsel deneyimle” yüz yüze gelmek olarak
açıkladı zira
361
A.g.e sy 120
267
“İnsanoğlu dogmanın ve ritüelin koruması ve rehberliğini yitirmiş-

tir…” 362
Kabala, Jungcu literatüre pek uygun biçimde, “Tanrı karşısında sa-
vunmasız kalan” ve koruyucu duvarlarını yitirmiş kişinin sahip ol-
duğu eğilimden doğmuştu bir yönüyle. Bu doğrudan dinsel dene-
yim yoludur; vicdan azabı, daha önce göremediğimiz şeyler görme
olanağı sağlar. “Bilinçdışı aklın eşiği aşılır ve bireyi insandaki top-
tan yok edicinin bilinçsiz bir unsuru yapan ortak güçlerin farkına
varılır…”
Tarihsel koşullar, Tapınağın yıkımından aşağı yukarı kırk sene ön-
ce bilge sözleriyle küçük çapta da olsa bir infiale yol açmış Nasıralı
Marangoz’un kehanetinin dahi hatırlanmasına vesile olan bir düşüş
psikolojisi oluşturdu. Bu birlik, benzer bir yıkım perspektifinden
seslenen İsa ile onları bir araya getirdi. Sözcükleri birbirine beklen-
medik biçimde benziyordu.
Kuşkusuz sevgi vaazı ve Tapınağın bir taş yığını olarak değersizli-
ğine yapılan göndermeler karşısında Yeni ahit yazarlarının Yahudi
din adamlarını taş kalpli ve kalın kafalı resmedişlerinin bir karşılığı
yok. Yahudi topluluğun bağrında bir acı ilkesi vardır; hiç bitmeyen
sürgünler, savaşlar ve katliamların ardı sıra, bu taş yığınının mut-
laklığı ve ezeliliği fikrini çoktan bırakmış olmaları gerekir. Nitekim
özellikle Ferisiler, ‘Her kalp bir mabettir!” sloganıyla çoktan tanış-
mıştı, Esseniler çöldeki kurtulmuş bölgelerinde Kutsal Kitap’ı en iyi
anlayanların kendileri olduğunu söyleyeli yüzyıllar geçmişti. Ferisi-
lerin Tapınakta ibadeti sürdürmeleri bir şeyi değiştirmez; sanal bir
tapınak çoktan yüreklere işlemiştir. Literal anlamın dışına çıkışın
bu ilk simgesi, Tapınak olmasa da kişinin yüreğini mabede dönüş-
türür. Yohanan ben Zakay, hüzünle tapınağa bakmakta olan Rabbi
Joshua’ya seslenir:
362
Alıntı için bk Jung, Psikoloji ve Din, s. 20. Jung, dinin ve onun sosyal boyutunun yitirilişi-
nin Hıristiyanlık açısından bir yıkıma vesile olduğunu düşünür. Protestanlık, Ortodoksinin
günah çıkarma, cemaatle okunan dualar ve rahipliğin fedakarlığı gibi korumaların yitimini
temsil eder. Ve ruh hastalıklarından, dünya savaşlarına uzanan parçalanmış kişilikler se-
remonisinin sonuçları ortadadır. Kilise ile Tanrı arasındaki aracılık, koruyucu duvarlar
kaldırıldığında da “kutsal imgeler” kaybedilir. “Bunun sonucunda büyük miktarda enerji
açığa çıktı ve bu enerji derhal eski merak ve harislik kanallar aktı. İşte söz konusu bu ka-
nallar Avrupa’yı yeryüzünün büyük parçasını yiyip bitiren canavarlar haline getirmiştir. S.
46
268
“Yas tutma, tapınakla eşit kefarete sahibiz.” 363

Çok daha önemlisi, üzüntü ve gözyaşları, Zohar’ın yazdığı gibi,
Tapınağın yıkılmasının ardından kapanan cennetin kapılarının
üzerinde duran ilahi varlıkların engelleri kaldırmasıyla cennete
ulaştırdı inanan kişiyi. Ve Kutsanmış Kişi,
“Onların bütün dertleriyle müteessir oldu İşte kutsal adam, Kut-
sal Kişinin huzurunda üzüntü duyandır.364
Bu acılı dönemlerin hemen başında, neredeyse kendiliğinden geli-
şir her şey. Topluluk ve onun inançlarının yeryüzünden silinip
gitmesinin hemen akabinde, yalnızca toplum dağılmasın diye kök-
leri bilinmedik zamanlara dayanan dini bir coşku bilinç düzeyine
çıktı. Bu yoğunlaşmayı ekonomik yasalarla ya da dini olgularla
açıklayamayız; yalnızca mistiktir. Toplum için büyük değer taşıyan
manevi bir figürün, Tapınağın ortadan kalkmasıyla, kadim bir güç
yardım çağrılmıştır. Aksi taktirde toplum dağılacaktır.
İnsanların birbirine yaklaşmasını sağlayan dini coşku, Şamanın
güçlü olduğu dönemlerde topluluğa verdiğine benzer; ona duyu-
lan güven dağılma itkisini engelledi. İnsanlar birbirlerine daha da
yaklaştı. Yıkım dönemlerindeki bu kucaklaşma, çok değil birkaç on
yıl öncesinde fakirine, düşkününe ve dul ve yetimine acımasızlıkla,
en azından ilgisizce bakanların gözlerinde bir uyanış meydan ge-
tirdi.
Sık sık toplanmaya başladılar, bu toplantılarda Tapınak’tan bahse-
dildi; her bir köşesi en ince ayrıntısına kadar zihinlerde canlandı-
rılmaya çalışıldı; kutsal kitap bu tasavvurun eşliğinde okundu
Sözcük anlamının yitirilişi

Kutsal kitabın, Şamanca bakıştan kendini korumasına imkân yoktu.
Kuramsal dokunun uzanacağı yolun kökenleri geçmişteydi. Görü-
nür anlamın, topluluğa ve onun hiyerarşik bütünlüğüne yaptığı
katkının değeri küçülmüştü artık. Yeni bir gözle okuma, gizli bir
anlam oluşturma çabası mutlaklaştı.
Bu Şaman’ın, mağara duvarlarına çizilen ve varlıkların içlerini gös-
363
Alıntı için bk. Armstrong, İncil, s. 71.
364
Zohar s.= 94
269
teren bakışıyla ilişkili kesin bir alegoridir. Aklın hükmüne girmiş

bir dinin, toplumun trajedilerine yanıt bulamamış yazı mekâniğinin
arka planında gizli bir anlam aranıyordu ve anlam, açıkça işlevsel
bir güce sahip olmalıydı. Bu eğilim geleneksel Kutsal Kitap bakış
yöntemlerinden birinden destek aldı. Onun pratik olguları gözledi-
ği düşüncesine dayanan ya da bu düşünceyi yaratan tutum, canlı,
ölmeyen, yaşanan her olayla birlikte gözden geçirilebilecek gücüne
açık göndermeler üzerinde yükseldi. Bu arayışa Midrash adını ver-
di ilk toplantının adamları; Tevratın gerçek önemini, yaşanan her
yeni olayla birlikte, keşfetmeyi sürdürmek için okumak anlamına
gelir bu. Bir diğer anlamda ARAYIŞ.365
Bireysel dini yapıdaki özgürleşme haliyle birlikte, neredeyse kendi-
liğinden doğan kutsal kitabın farklı anlamlara sahip olduğu iddiası
dillendi ve zihinlerde bir tepki oluşturdu. Gizlide kalan bir mesaj,
Rabbi’lere dini çarpıtma olarak gözükmedi; bugün de İslam da da-
hil tartışmalar sürüp gitmektedir. Ancak, Eski Ahid’in pasajlarına
aşina herhangi biri bile kitabın temel mesajının ‘sevgi’ olduğunu
söyleyen Ferisi bilgini Hillel’i şaşkınlıkla karşılamadan edemez. Bu
ciddi bir dönüşümdür; arayıcı hiç kimsenin düşünmediği anlamları
bulur ve çıkartır366.
Bugünün Kur’an yorumlarında sıklıkla karşılaştığımız, kızgınlık,
öfke ve tehdit içerikli pasajların çökmekte olan bir topluluk için
kurtarıcı bir dönüşüme uğradığını görürüz. Geleneğin dayanakları
güçlüdür; yeni katılımcılarla genişler. R. Akiba’nın(Ölümü İ.S. 138)
öğrencilerinden birisi R. Meir; Tesniye 21:23’te geçen cezalandırıla-
cak adamın ağaçta gece boyunca kalmaması kuralını irdelemeye gi-
rişir. Kelimeler yer değiştirir; sözcük oyunu önerir. Ansızın burada
anlatılanın bir insanın değil, Tanrı’nın acısı olduğu sonucuna varır.
Ne olursa Kabalacı yorumlama, Tefsir biliminin sınır ve olanakları-
nı aşma eğilimi taşıyordu. Metnin değişimi hususunda, Kur’an-ı
Kerim’e özgü hassasiyetlere zaten yabancı olan ve kitabın yazım
365
“Rabbiler kutsal metne miqra=çağrı ismini verdi. Tevrat geniş zaman anlamı ve masal gü-
cüne sahiptir. O derinliktir.” S. 92. Armstrong, İNCİL, s. 91
366
Bk. Benzer bir yorum için Mathers, Samuel Liddel MacGregor ‘Açımlanmamış Kabala’ s.
75 Mathers’a göre, ‘Kitab-ı Mukaddes’in gerçek yüce felsefesi bilinseydi köktencilik ve
fanatikliğe daha az rastlanırdı.’ Mathers bir adım daha ileri gider ve görünür anlamın bir
çarpıtma olduğunu iddia eder. Bk. s. 77.
270
süreçlerinin aktif olarak yenilendiği algısına yabancı olmayan bir

topluluk için metnin dönüşümü çok daha mümkündür. Gözüken
değişim açıkça “çarpıtmadır” ve Armstrong’un deyimiyle iş eskisi-
ni feda etmeye varmıştır. Topluluğun ihtiyaç duyduğu ilke, şefkat,
kutsal kitaba eklenir. Metin açıkça değişmek üzeredir. Zekeriya Ki-
tabında geçen “Kim seni yaralarsa(İsrail’i) kendi gözünü yaralar…”
şeklindeki ifade “Kim İsrail’i yaralarsa, Benim gözümü yaralar…” ifa-
desine dönüşür.
Bu hususta en dikkat çekici örnekleri ZOHAR’da görüyoruz. Rabbi
Simeon’un mitsel-bilge olarak konuştuğu bu öğretide, Gen. 13/3’te
geçen ‘Ve Güney’den Beth –el e en başta çadırının olduğu yere
doğru olan seyahatlerine devam etti…’ ifadesinde seyahat-yolculuk
yerine yolculuklar sözcüğünün, ilahi varlıkla birlikte olduğu şek-
linde okumamız önerilir. İlahi varlıktan ise kasıt, samimiyet ve eşe
sadakat ile ilgilidir. ‘Namusluluk onun önünde gidecek ve onun
ayak izlerinden bir yol yapacak.367
Benzer biçimde Zohar, Süleyman’ın Neşideler Neşidesi kitabından,
kişiyi evrenin, yaratılışın gerçeklerine hazırlayan bir öğreti çıkarır.
Bu yorumla birlikte, Süleyman’a ait 3 kitapta geçen ‘nefes’ açık bi-
çimde, nefes alıştırmalarına dönüşür. Zohar’ın iddiasına göre Sü-
leyman 7. Küreye kadar yükselmiş ve ihtişamının şifrelerini kitaba
yazmıştır. Babası Davud’dan aldığı ilmi uygulayan Süleyman, kut-
sal nefes-can veren nefesi tekrar ederek gizlere ulaşır. Kitabın kah-
ramanı Rabbi Simon bar Yohai, insan nefesinin tüm varlıkları var
eden elementlerin sentezinden kurulu olduğunu, doğru tekniklerle
canlanan ilahi nefesin gizemi çözmede etkili olacağı kanaatindedir.
Bütünleşme ancak nefesin sırrı çözüldüğünde sağlanır.368
367
Erkek ve Dişi-Zohar, s. 32-33. Ayrıca bk. “Bir erkek seyahatteyken evinde olduğundan
daha onurlu bir durumdadır. Çünkü ilahi eşin erdemi onunla birliktedir. Evdeyken, bir er-
keğin karısı o evin temelidir ve onun erdemi yüzünden Varlık evi terk etmez. S. 34. Daha
yetkin bir açıklama şöyledir: ‘Adam evlenince iki dişinin ona mutluluk vermesi, sonsuz
tepeleri istediğidir. Bunların birisi üst dünyadan diğeri ise alt dünyadandır. Üsttü olan
hayır duası yağdırır ve altta olan ondan destek alıp onunla birleşir. Ama adam seyahatte
iken Göksel Anne onunla birliktedir ve daha aşağı karısı geride kalır. Bu nedenle döndü-
ğünde onu çevreleyen iki dişi hakkında açıkladığımız gibi davranması gerekir. S. . 35
368
Meditasyon yöntemi, açık biçimde bir nefes egzersizine dayanır. Kabalacı için meditasyon
sırasında, Tanrı’nın adlarını mırıldanma aşaması, nefes aşamasını temsil eder. Bu aşamada
mistik, önemli bilgiler alabilir, örneğin geleceğin bilgisini edinebilir. Bununla birlikte, teh-
likeler de mevcuttur. Tanrısal bir kaynaktan gelmeyen ama ruhani-kötü bir kaynaktan ge-
271
Örnekler çoğaltılabilir. Yaratılış 27:27’de geçen Yakup’un Esav’ın

giysilerini giyerek, Babası’ndan hayır duası almaya gittiği sahnede,
aslında İshak’ın yanılmadığını okuruz:
“Burun deliklerine gelecek dünyadaki Jacop’un giysisinin kokusu
geldi ve bu durum üzerine onu kutsadı”369
En dikkat çekici örneklerden biri de SABBATH gününe ilişkin
olandır. Yaratılış ve Çıkış Bölümü’ndeki “dinlenme” günü ile ilgili
alıntıları yaptıktan sonra açıklamaya girişir Zohar: “Üst dünyanın
altı günü, dualarını yedinci günden aldı. Ve altı günün her biri ye-
dinci günden aldıklarından aşağıdaki dünyaya yemek gönderdi.
Altı gün süren çalışmanın ardından, gelecek haftanın dolu günleri
için hazırlanan hayır dualarının en büyük gücüydü; Sabbath sofra-
sında masaya konulan yemek ve ekmek. Bu kutsiyet Tanrı’nın şef-
katini kabartır; onun sevincinin mükemmelleşmesini sağlar. “Kra-
lın sevincinin mükemmelleşmesine yardım etmeyene ne kötü! O
zaman sevinç nedir?” diye sorar. Musa, bu gün öte dünyaya göç et-
tiği için, yargı ile alınmamıştır. Ve seslenir Zohar:
“Uyanın siz ilahi azizler! Uyanın yukarıdan ve aşağıdan seçilmiş
kutsal insanlar… İsraillilere ne mutlu, bu kutsal dünyada ve gele-
cek kutsal dünyada. Bütün putperest devletlerin de ötesinde bu se-
nin mirasındır. Benimle senin aranda bir işaret.370
Tanrı’nın bu seslenişi, unutulmuş ve yitirilmiş bir anlam çağından
sızan bir fısıltı gibidir. Psikoloji alanının yetkin çıkarımlarından bi-
rini bize sunan Fromm da, Tanrısallığın bu arkaik mesajını yorum-
larken, Rabbiler’den geri kalmadı. “Dinlenme” demektedir düşü-
nür, “insan ve doğa arasındaki bir barış durumudur. Çünkü insan-
lar dinlenirken doğaya el sürmezler…” O halde şabat:
“İnsan ve doğa arasında kurulan büyük bir uyumdur. Çalışma ise
bu uyumu bozacak olan her şeydir. İşte bu genel tanım yardımı ile
Şabat merasimini daha iyi anlayabiliriz…”371
len bilgiler kişiyi yanılgıya sevk edebilir. Huşu duygusu bu aşamalarda da meydana gele-
bilir ancak kişinin sağlam bir donanıma sahip olarak, bu huşu duygusunun kendisine üstün
nitelikler bahşedildiği şeklindeki yanılgılara düşmemesi gerekir.
369
Zohar, 67. Sf
370
ZOHAR, s. 82. SEBT Günü
371
Fromm, s. 227.
272
Bir diğer açıdan, medeniyet ile girdiği dönüşsüz yolda kendini

kaybeden göçebe bir kavim unuttuğu zamanlardan kalma duyarlı-
lık çağrısını nakşetmişti kitaba. Doğanın dengesi, yeterince sarsıl-
mıştı artık; şabat insanın doğaya dönüşünü, bir diğer yönüyle
Adem ve Havva’nın iradesizlikleri nedeniyle insanlığa verdiği yı-
kım öncesine dönüşüydü. Bir cennet anısıdır sebt; gerçek bir sevgi
dünyası, korkunun ve katletmenin olmadığı bir Tanrısal gerçeklik
ve bir özgürlük hayatı… İş ve çalışma süreçlerinden bağımsız hale
getirilmiş bir kurtuluş dünyasıdır. İsrailoğullarını kölelikten kurtu-
luşa götüren Çıkış, bu nedenle bir Sebt günü ortaya çıkarır. 372
Kitabın sözcüklerinde derinleşmeden doğan bu anlam yolculuğu
tüm mesellere yayılmış gözüküyor. Bir diğer dikkat çekici örneği
de Yunus’ta da görürüz. Zohar’a göre Yunus, yeryüzüne inen Ruh,
gemi ise Ruh’un indiği bedenidir.
‘Çünkü ruh bedenle bir ortaklığa girdiği zaman her çeşit üzüntü-
ye maruz kalır. Böylece bu adam bu dünyada engin bir okyanus-
taki gemi gibidir ve kırılabilir.’
Öyküde geçen günah sonrasında bir adam Kırılabilir, tıpkı gemi
gibi. Bu halde “fırtına” da yargılama gününden başka bir şey de-
ğildir. Belki bu ilişkiyi derinleştirmek yerinde olacaktır; çünkü Zo-
har’ın incelemesi buraya kadar yetersizdir. O da bu gerekliliğin pe-
şinden gider: ‘Aslında Jonah’ın yutan balık, mezardır. ‘ Öykünün
anlatmaya çalıştığı şeyi de bize şu sözcüklerle özetler yazar:
‘Bu yüzden ruh, bu süre boyunca aşağıdaki dünyada kalır ve kir-
liliği boyunca yalıtılmış bir kadın gibi küresine yükselemez.’
O, mezarında yatan ölüyü kaldırana kadar yatar. İşte balığın
hikâyesi:
“Jonah’ı yuttuğu anda öldü ve üç gün sonra hayata iade ederek
onu çıkardı. Ve aynı şekilde gelecekte İsrail ülkesi ilk önce yeni ha-
yata uyandırılacak ve sonra gölgeleri hayata getirecek…’
Kabala ilmi bu çabalar üzerinde yükseldi. Bir kaynak olarak Her-
metizm, otantik bir kültür ile temas sağladığı anda onu dönüşmeye
zorlayan bir yön taşıyordu. Burada da gördük, Yahudi kültürünün
372
Bugün, Babillilerden alınmış olabilir. Fromm’un belirttiği ölçüde, Babil Shaptu’su üzgün-
lük ve nefis terbiyesini ifade eder.”
273
mitik ataları yeniden gözden geçirilir. Nuh’un içtiği şarap ‘bilgelik

sarhoşluğuna’, Adem’in elmayı yemesi ve sonrasındaki yıkımı ise
‘Tanrısal bilgeliğe’ hazırlık tamamlanmadan özenmenin ibret dolu
sonuçlarına yapılan göndermelerdir artık. Yine Mısır, insanın sı-
nandığı ‘dünyevi ihtişam’ figürüne dönüşüverir. Bu kadarı İbra-
him’in Mısır’a yaptığı yolculuğun doğru kıymeti için yeterlidir. İb-
rahim, Epstein’in başarılı biçimde vurguladığı gibi, ne Adem gibi
bilgeliği alelacele istemiş, ne de Nuh gibi onu elde edince sarhoş
olmuştur. Mısır’dan güçlenerek çıkan İbrahim’i Kabala sistemi için
değerli hale getiren, öğretideki simgesel değeridir. Bu onu en yuka-
rıdaki Bilgelik küresiyle özdeşleştirir; İbrahim’in bu başarılı yolcu-
luğunun ardından uğradığı dönüşüm, Kutsal Kitab’ın sayfalarına,
isminin harf değişimiyle büyümesi meseliyle aktarılır. Abram-
Abra-h-am’dır artık. 373
Çarpıtmanın en temel niteliğidir ve Ortodoks sofuları çileden çıka-
ran, kitabın, evrensel anlamlar adına yerel değerlerinin hiçleştiril-
mesiydi. Herkes ve her dönem için geçerli felsefi değeri yüksek bir
öğreti karşısında yerel-tarihsel iddialar değer yitirir. Bu aşırılık Ki-
tap’ın tüm kişi, olay ve isimlerine aktarılırsa ortaya bambaşka bir
din çıkmış demektir.
Zohar bu eğilimi kitabın en temel kavramlarına uyguladı. İsrail
sözcüğünü insan kalbi, Mısır’ı ise duyular dünyasının aldatıcı zehi-
ri- ihtişam olarak betimleyerek, Tapınak’ın inşası ile ilgili öykülere
yepyeni anlamlar verdi. Tapınak, Tanrısal farkındalığın, duyuların
zehirli baskısından kurtulmanın, ruhun bedene yayılması ve haki-
miyetinin simgesi oldu böylece. Ruh, bedene yayıldığında Tanrı’sal
‘yaşam enerjisine’ dönüştü. Bir tapınağın inşası için gerekli olan
temel elementler, toprak, su, hava ve ateş, ruhun bedene yayılma
eğretilemesiyle ‘katışık hallerinden’ kurtulur ve en basit hallerine
döner. Bu sayede ‘ev’ yeniden inşa edilecektir. Bu Kutsal Kitap’taki
Tapınağın inşa edilişinin gerçek anlamıdır.
Kitap, açıkça söylenemeyen gerçeklikleri, eğretilemelerle saklayan
sırlı bir öğreti külliyatına dönüşmüştür.
373
İsim değişiklikleriyle ilgili olarak Jacop’tan İsrail’e dönüşüm hususunda Zohar’ın yorumu
bk. s. 60 “Bu nedenle İsrail adı kullanılmıştır, Jacop isminden daha büyük bir mükemmel-
liği belirtmek için”
274
Şaman ve peygamber olarak yeni din adamları sınıfı

Bu göz kamaştırıcı olanaklar yasadışı bir din adamları sınıfı ortaya
çıkardı. Rabbi Yohanan, Kutsal Kitab’ın sevgi mesajını açığa çıkar-
makla yükümlü bir bilge sınıfı tarif etmeye girişti. Peygamberlikten
daha yüksek bir makama uzanmak mümkündü ona göre… ‘Yete-
nekli bir tefsirci’ buğdaydan unun çıkması gibi, Tevrat’tan gizli an-
lamı çıkartan kişidir.374
Tanrı ile ilişkinin bu yeni kurallar sistematiği, Tanrı’dan doğrudan
vahiy alma mutlaklığıyla en kutsal olanı kendisi olarak betimleyen
İslam kültürünün açık biçimde sapkın sayacağı spekülasyon alanı-
na veriliyor. Her Mişna toplantısına katılan, Tanrı ile Musa görüş-
mesine katılandı artık. Tapınaktan sonraki dönemde kısık sesle ko-
nuşulan şeyler, kuşku, şüphe ve belki de insanın Şamancıl dönem-
lerinden kalan kutsal aracı rolü, keskin bir iddia, tutarlılık ve ken-
dine güvenle dile getiriliyordu. Rabbilerin kutsal kişilikleri tamam-
lanmıştı. Tevrat bir metinden ibaret değildi onlara göre; o yaşayan
bir şeydi ve Rabbiler Tevrat üzerinde çalışırken onun gücünü his-
sediyordu. Her biri sanki Musa’nın yanındaydı375
Dinin sosyal boyutunu temsil eden kurum ve statik yapılar yıkıldı-
ğında, kalıp kırılır; özden mistik bir derinlik çıkar.
Rabbiler, bu kıymetli ilmin yazıya geçirilmesine karşıydı. Kaba-
la’nın sözcük anlamı olarak ‘gelenek’ vurgusu,376 dönemin modern
374
Sevgi mesajlarının, Kitabın öfke ve kıyımla ilgili anlatılarından çıkarılmasının zorluğu,
Zohar gibi alternatif kaynaklara yansıyan bir gelişim evresini gözler önüne sermektedir.
Joseph’den Büyük ismini taşıyan bir Zohar bölümünde, uyumakta olan bir Rabbi’nin, Tan-
rı’nın mucizeleriyle hayatta kalışına tanık olan R. Abba’nın bir sohbetine tanıklık ederiz.
Rabbi’ye yaklaşır ve “Sen ne yaptın ki Tanrı senin için mucizeler yaptı?” diye sorar. Yanıt
şöyledir “Her kim herhangi bir zamanda bana bir kötülük yaptıysa onunla her zaman barış
yaptım ve onu affettim. Onlarla birlikte canımı sıkan diğerlerini de affettim. Hiçbir zaman
böyle bir adamın bana verdiği acııdüşünmedim ve hatta böyle bir adama iyilik yapmak için
özel bir çaba harcadım’. Bu ifadelerden sonra Rabbi Abba itiraf eder: “ Bu adam amelinde
Joseph(Yusuf)i bile aştı. Joseph’in kardeşlerine kaşı kendini tutması ve onlara şefkat gös-
termesi son derece doğaldı. Ama bu adam daha fazlasını yaptı ve kutsal kişinini bu adam
için başarılı mucizeler yapması çok doğrudu.’ S. 50-51.
375
Bu durumu Armstrong şöyle anlatıyor. Rabbiler artık yeni peygamberlerdir: “Tapınağın
yok edildiği gün, kehanet peygambererden alındı ve bilgilere verildi. Armstrong, s. 111.
Ancak Rabbiler sözlü geleneğe daha önem vermeye başladı. Çünkü yazılı metin katılı ve
geriye dönük bakışı teşvik ediyordu.
376
Kabala Türkçeye ezoterik Yahudi öğretisi olarak aktarılabilir. QBLH-İbranice ‘de Qibel
kökünden gelmektedir ve ‘kabul etmek’ anlamına gelir. Böylece gelenek ve yerleşik ka-
buller gibi anlamlara yaklaşmış oluruz
275
tutumu karşısında unutulmuş olanı açığa çıkarmaya yönelik içsel

bir eğilimdi. Öğrenci-öğretmen ilişkisinin kutsandığı bu doku açık
biçimde yazılı kültüre gösterilen bir tepkidir. İnsansız, değerini
kaybetmiş ve yozlaşmış öğretilerin bu yaygın yöntemindense, bil-
gelerin zihin ve kalplerinde güvende duran bir ilimdir artık söz ko-
nusu olan. Sözlü kültürün acil çözüm sunan, pratik yararlarını da
unutmamalıyız. Zira bu sayede insanlar birbirine çok daha aktif bi-
çimde yaklaştı; tartışmalar, münakaşalar ve değerlerin aktarımı
yüksek bir entelektüel ortamın ortaya çıkmasına vesile oluyordu.
Bu ortamın esas değeri, Tanrı için özel bir mana taşıyan “topluluk”
tınısının yeniden sağlanmasıyla ilgilidir. Güveni, umudu ve coşku-
su kırılmış bir topluluğa yeni bir heyecan vermeyi dener Zohar ör-
neğin:
“Tanrı insanların içinde İsrail’i seçti, başkasını değil. Ve onları dün-
yada tek birleşik olarak kurdu, kendi adından sonra onları bir ulus
olarak adlandırdı… Kişi sadece mükemmel olunca tek adını alır,
eksik olunca değil…377
Kabala ilmi miti ön plana çıkarırken ortodoksi ile arasındaki sınırı
da keskinleştirdi. Mitin simgelere dönüşmüş şekli olarak dinin
özünü açığa çıkarma iddiası, modern üniversitelerde okutulan
simge bilim derslerinin arkaik örneklerini vermektedir. Bu sayede
çaba kendine mitsel olandan hareketle tarihsel bir dayanak çıkardı;
kimi hallerde de bu, Ortodoks din adamları sınıfını çileden çıkarır.
Öyküye göre, Sina’dan indiğinde halkın buzağıya taptığını gören
Musa, öfke ile gerçek öğretiyi parçalar ve Tevrat’ın ilk beş kitabını
yazmaya koyulur. Bu girişim, halkı eğlendirmek, onlara bir tutam
düzen sağlayacak yetkin bir dini emir sistematiği sağlamak ve bir
tarih oluşturmayı amaçlıyordu. Bununla birlikte, bilgeler için, yazılı
metnin içine serpiştirilmiş gizli anlamlar ve yetkin bilgi vardı. Böy-
lece, Kabalacı’yı genel kabullerden ayıran seçkin ve itibar arzulayan
bir makam oluşmuş oldu. Bu Hermetik felsefenin insanlık tarihin-
deki belirgin karakteristiğidir.378
377
Metnin bu bölümünde bir totem vurgusuna rastlıyoruz. İlkel kültürleri incelerken gördü-
ğümüz gibi, Tanrı kabileye, insanı bir ve tamamlanmış yapan kol ve baş muskası ihsan et-
miştir. Bu Musevilikte Kitab-ı Mukaddes’ten kısa bir parça taşıyan deri bir kutudur. Zohar
Bk. s. 111
378
Zohar ve Sefer Yezirah’ın Musa’nın rahiplere ifşa etmesi için Tanrı tarafından verilen gizli
bilgi karakteristiği olduğu hususundaki bildirimi için bk. Westcott, s. 28. İlk 5 kitap umu-
276
Musa, Kabala öğretisi içindeki önemli yerini korumaya devam edi-

yordu ve hatta İbrani dininin tüm dereceleri için içerdiği değerin
çok daha fazlasını Kabala’da buldu. Kutsal kitabın tüm figürleri gi-
bi o da literal bağlamın ötesinde gerçek değerine Kabalacı’nın
öğütmesiyle kavuşur. Peygamberlikten ‘mistik liderliğe’ uzanan bu
kılavuz prototipi, toplumsal bilinçaltının spekülatif ağından süzü-
len bir ışık gibi beliriverir.379 Bu büyük ruhani liderin çabası, dün-
yevi sözcük anlamlarının ötesinde kendini Tanrı’ya adamanın ve
bu görkemli dağ simgesinin, Sina’nın ışığında Tanrı ile buluşma
deneyiminin ilk öznesi haline gelir. Kabalacı işte bu mitsel simgeyi
yaşamaya-tekrarlamaya azmetmiş kişidir.
Bilgeler Musa’yı yükselişin beşinci aşamasına yerleştirmiştir. Bu
aşama mutlak ve kusursuz bilgiyi temsil eden, YECDİDAH aşama-
sıdır.
Öyküden çıkarılacak temel kaygı, kuşkusuz sınırları zorlanmış olsa
da Kabala’nın ‘dini hassasiyetleri’ gözettiğiydi. Ancak bu tavrı,
korku kaynaklı bir savunma olarak göremeyiz; bunun yerine tarih-
sel bir çaba olarak Tevrat’ı, dinin gerçek özüne uygun olarak oku-
mi İbrani dinini temsil eder. Zohar bu hususta şunları söylüyor: “Torah’ın bu kitapları sa-
dece Laman ve Balgaam hakkında öyküler ve onların sözlerini içeriyorsa neden onlara
‘Mükemmel Kanun, Hakikat Kanunu, Tanrı’nın Hakiki Şahidi dendi. Bunun gizli bir anla-
mı olmalı. Kanunun sadece basit deyişler ve masallar içerdiğini söyleyen insana eyvahlar
olsun. Hayır, her kelimenin ilahi bir manası vardır ve bu semavi sırdır. Kanun insanların
onu alabilmesi için bir beden olarak kelimelerden bir kıyafete bürünmelidir fakat bilge kı-
yafeti giyene kadar.” Alıntı için bk. a.ge. s. 37. Ayrıca bk. ZOHAR, s. 28. ‘Yazıldığı üzere,
‘Işık adiller içindi’. Yaratılışta Tanrı, dünyayı baştan başa ışıkla aydınlattı ama daha sonra
dünyanın günahkarlarını bu zevkten yoksun bırakmak için geri alındı ve doğru olanlar için
yasaklandı.’ Ve başka bir yerde, Torah, onu anlamaya çalışan bilge ile ilişkisini “kendini
saklayan” bir bakireye benzetir. “Torah kınından çok küçük bir kelime verir ve sonra tek-
rar gizliliğe geri alır bunu(…) “O bilir ki kalbinde bilgelik olan kişi gün be gün onun otur-
duğu yerin kapısının yanında dolaşır(…)’ Şayet kişi bu bilgiyi anlamazsa onu geri çağırır
aşık ve ona AHMAK der. Onu eğitmeye gayret eder ve ona önce dereshah(harf ilmini) ve
sonrasında da haggadath’ı(bilmece ve allgoriler) ilmini öğretir.’. Erkek o zaman fark eder
ki Torah’ın kelimelerine bir şey bile eklenemez ve çıkarılamaz. Bir iz bir harf bil.’ s. 86.
379
Mathers, Musa’nın Yahudi toplumunu bu bilgi sayesinde yönettiği bilgisini aktarır. Öykü
Kabala sırlarına ilk kez meleklerin sahip olduğunu vurgulamaktadır. Onlar Adem ve Hav-
va’nın günahıyla birlikte, kurtuluş umuduyla seçilmiş insanlara-İbrahim gibi-peygaberlere
bu sırları öğretmişlerdir. Musa ise bu bilgiyi Tevrat’ın ilk dört kitabına yerleştirir. Mu-
sa’nın bu gizli öğretileri, seçkin-bilge 70 erginlenmişe daha aktarılır. Davut ve Süley-
man’ın, ardında Simon bar Yohai ve Rabbi Eleazar’ın bilgelikleri işte bu kaynağa dayanır.
Tıpkı Zohar gibi. Bk. s. 79-80… Zohar’da İbrahim’in bilgeliği hakkında bk. s. 64:
Solomon’a bilgeliği(..) Abraham’dan kalmıştır. Çünkü o Tanrı’nın kutsal isminin bilgisine
sahiptir.”
277
ma girişiminin:
Toplumu korumaya yarayacak geleneksel değerlerin hatırlatılması-
olasılıkla şaman ve göçebe topluluklara özgü-mistik kaynağı coş-
kusuyla yeniden dizayn edilmesi;
Mitsel anlatılar aracılığıyla böylesi bir dönüşümün tarihsel dayana-
ğını mitsel-dini alandan çıkarma faaliyeti olarak değerlendirilmesi-
ni öneriyorum. 380
Tapınak umudu silinirken

Tarihsel bağlamda Tapınağın yıkılışı ve onun travmasını atlatmaya
yönelik girişimler, Kutsal Kitap’ın yeniden okunması ve cemaati
birbirine yaklaştıran önlemler, zorlu tarihsel süreçlerin sınaması al-
tındadır. Ani düşüş psikolojinin yarattığı refleks kendini yeni bir
yıkımla birlikte güçlendirmek zorunda kalacaktır… Kabala’yı ger-
çek bir mistik sistem haline getirecek travma, Tapınağın yıkımın-
dan sonraki birkaç on yılda gerçekleşen toplumsal gerginliklerle
derinleşti. İmparator Hadrianus’un İ.S. 135 yılında Kudüs’te mo-
dern bir şehir kurma hayali, ‘bağnazlık’ ve ‘tutuculuk’ olarak ta-
nımladığı yerel dinin kalıntılarını temizleme ve modern dünyaya
adapte olma şiarıyla ortaya çıktığında, Yahudiler en iyi bildikleri
şeyi yapmıştı.
Bar Koseba ve yandaşları Rabbi eğitiminin, sünnetin, Tevrat’ın
okunmasının yasaklanmasını kabul etmedi. İsyan hazırlıksız yaka-
lanan Roma Lejyonunun şehirden kovulmasıyla başlangıçta başarı
sağlar. Büyük Rabbi Akiba yeni Mesih’i sevgi ve şefkatle selamladı.
380
Gözüken o ki, görünür anlamıyla Tevrat, dini bir sistemin hassasiyet taşıması gereken nok-
talardan yoksundur. Ölüm sonrası düşüncelere bakalım: Eski Ahit sayfalarında var olan ve
baskıyla bizlere aktardığı temel mesele Ruhun ölümsüzlüğüne hiç değinmeden, ölümün
hayvanlarda olduğu gibi insanlarda da tek gerçek olduğu yönündeki vurgusudur. Paralel
bir görüş için bk. Westcott Bk. s. 30-31. Böylece Kabala’nın dinin sosyal-toplumsal-
rasyonel boyutunu düzenleyen genel tutumuna bir tepki olarak, öte dünya inanışı hakkın-
da, Yahudi dininin geleneksel tutumundaki noksanlıkları gidermek gibi bir konumda bu-
lunduğunu belirtebiliriz. Kutsal Kitap ancak bu haldeyken bir anlama kavuşmaktadır. Bu
hassasiyet benim altını çizdiğim dinin mistik boyutunun Protestanlıkla birlikte bozulduğu-
nu gösterir. Zira Westcott’un da belirttiği gibi bunun öncesinde Katolik Kilisesi ehil olma-
yan kişilerin Kutsal Kitabı okuması hususunda genel bir tavır göstermiştir. Ancak Protes-
tanlıkla birlikte bu eğilim başlamıştır. Böylece, literal anlamın mutlaklaştığı günümüz
dünyasına ulaşmış oluyoruz.
278
Ancak Romalılar döndüğünde kimseye acımadı; isyan kanla bastı-

rıldı İS 135 yılında Yahudiler Yahuda’dan çıkarılır; Yahudiler kutsal
topraklardan sürülür ve Filistin’e yerleşir.
Rabbi Akiba’nın toplumun bağrına yerleştirdiği başlangıç dönem-
lerindeki umut, ortaya çıkan dehşetin boyutuna yenilmişti. Rabbi,
yalnızca manevi bir sembol olarak değer gördü. Bundan böyle Ka-
bala’nın yalnızca mistik bir okul haline gelme yolunda önü açıldı.
Yahudi din adamları bu yenilgiyle Mesih fikrini savunmaktan vaz-
geçtiler; politik-reel yaşamdan çekildiler.
Yahudi mistisizmini, güncel koşullardan ve toplumsal alandan çe-
kilişidir bu; etkileyicidir: Mısır’ın Hermes rahipleri, tam da böylesi
sebeplerden, tarih-dışı kalmıştır.
Talmud’u doğuran koşullar

Hadrianus’un baskısı, Pius dönemindeki aflar ve sosyal serbestlik
döneminde dağıldı. Bu, buhran ve çözülüş psikolojisinin olanakla-
rıyla kuluçkaya yatmış Yahudi entelektüel hayatının yükselişe
geçmesi için yeterli sosyal bir ortam yarattı. YAVNEH adı verilen
toplanma mekânları, Tapınak’ın eğretilemesidir artık. Toplanma
kutsal hale geldi.
Bu hüzünlü dönem, tekrarlayarak öğrenme adı verilen Mişna yön-
teminin baz alındığı yeni bir külliyat yarattı. Yavneh’te konuşulan-
lar anlatılanlar, Armstrong’un deyimiyle tamamen yeni bir kutsal
metin ortaya çıkardı. Öyleki sanki Tanrı kelamı imiş gibi kesin ya-
saklamalara ve günah yargılamalarına muhatap oldu. “Metinler
önce sözlü olarak aktarılıyordu…” diyor Friedell, “Öğrenci öğret-
menin sözlerini ezberlemek zorundaydı.” Ve ekliyor düşünür öğ-
rencinin niteliğiyle ilgili:
“Tek bir damla suyu kaybetmeden, kireç döşenmiş çeşme gibi ol-
malı…” 381
Kutsal bir okul disiplini oluşmuştu kuşkusuz ve kesin bir izlenmiş-
lik sendromu ortaya çıktı. Kesin sınamalar, her anın günah ve lanet-
le ilişkisine tartan içsel gerilimler… “Dua tam olarak ve kuralına
381
Friedell s. 351…
279
göre okunmamışsa geçersiz sayılıyordu. Hatta Tanrıya yapılmış bir

hakaretti…”382
Metin İ.S. 200’de Patrik R. Judah tarafından tamamlandı; rabbilerin
yeni AHİT’i öylece oluşmuş oldu.383 Bu tarihten itibaren Yahudi
kutsal yazımı durdurulamaz bir zenginliğin içerisine girdi. İki Tal-
mud384 bu zenginliğin ürünüdür ve Yahudi kutsal metin geleneği
farklı bir öz yaratmak üzeredir.
Dindarlıktan doğmuş bir sapkınlıkla karşı karşıyayız. Bilinç dışı bir
hareket, ilkel kültürlere özgü toplumu yaşatma ve ayakta tutma
gayesine kilitlenmiş bir tepki ortaya koymuştu. Ortodoksinin nefre-
tine rağmen, bu mistik görü, İsrail Devletinin kurulduğu XX. Yüz-
yılın ilk yarısına kadar topluluk için yaşam enerjisi sunmuştur.
Ortodoksiden bu tip sapmaların çizdiği orta çerçeve, kulun Tanrı
ile kucaklaşmasının olanaklarını içermek gibi genel bir yapı oluş-
turmuştur tarih boyunca. Yazılı kültürü reddederek, sözlü geleneğe
önem vermeye başlayan Rabbileri ve bilgeleri Peygamber düzeyin-
de yücelten bu yapı, dinin Ortodoks dokusunu çileden çıkaran ola-
naklar içerir. Rabbilere göre Babil Talmudu Kutsal Kitap ile birlikte
her okunduğunda onu değiştiriyordu. Bu değişim, manevi ya da
simgesel değildi. Gerçek dünyayı, cisimler ve maddeler alemini et-
kileyen bir güç salıyordu.
Diğer taraftan Gerçek bir demokrasiyle karşılaşırız bu toplantılar-
da; Musa’nın sıraya dizdiği ve olasılıkla büyük bir isyana yönelmiş
kavmi kıyıma sürükleyen otorite takıntısından eser yoktur. Her
382
Bu dönemde kimi dini yasaklar öylesine katı yorumlanmaya başladı ki, ‘bazı öğretmenler
şabat yasaklarının sınırlarını” akıl sır ermez boyutlara taşıdı. “O gün şehir savunulamaz…
Tıbbi yardımda bulunulamaz. Yangından mal kurtarılamaz…” Friedell s. 351.
383
Metnin içerisinde çok yeni yorumlarıyla kültler, mitler ve efsaneler; tarih, hikaye ve teolo-
jinin yer almadığı, ama kati kural ve yasalar vardır. Armstrong, s. 104—105. Eski
AHİT’ten çok nadiren alıntı yapar; Musa’dan ziyade Rabbi’lerin otoriteleri onaylandı.
Rabbiler tıpkı Tapınak hala hayattaymış gibi davranıyorlardı. Westcott İ.S. 141’de başla-
yan ve Talmud’u önceleyen Mişna girişimini, Kutsal kitabın günümüze dek uzanan ilk
şerh ve tefsir dönemi olarak betimliyor. Bk. a.g.e. . s. 27
384
250-350 yılları arasında iki Talmud ortaya çıkmıştır. Kudüs Talmudu, V. Yüzyılın başında
Filistin’de tamamlanmıştır. Kutsal kitabın tek yargıç olduğunu reddeder ama hukuki olarak
Kutsal kitabın üstünlüğünü tanır. Babil Talmudu, VI. Yüzyılda İranlı hükümdarların adil
toplum uygulamalarından beslenir. Eski Ahit gelenek ve kurallarını görmezden gelmedi
ama onun yararlı kısımlarını alarak, diğerlerini görmezden geldi. Armstrong, S. 111.
280
okuyucu yeni bir yorumcudur; Babil Talmudu, Tevrat nedir? Soru-

suna yanıt verir. ‘Tevrat, Tevrat’ın yorumudur…”
İslam Tasavvufundan da biliyoruz; mistisizm işin içine girdiğinde,
dini boyut alabildiğine esneme göstermektedir. Rasyonel akıldan
farklı olarak bu eğilim, dinin savlarını akıl yoluyla ispatlama gayre-
ti içine girmez, tam aksine akla hitap eden yönleri değersizleştirir
ve sınırların Ortodoks yapıyı bozacak biçimde genişlemesini önerir.
İnsanın Tanrılığı ve değeri üzerine yapılan bu yönelim yüzünden,
pozitif akıl, Ortodoks dini koruma adına mistisizmi tarih sahnesin-
den kapı dışarı etmiştir. Tüm XX. Yüzyıl boyunca pozitif akıl ile
oluşmuş dünya sisteminin mistisizmi lanetleyip, dinsel dokuya ya-
şam alanı içinde yer vermesi bu nedenledir.
Kabala’nın mitleri: İsimler ve kitaplar

Yahudi dini yaşamı için Rabbi Akiba’nın geliştirdiği okuma yön-
temi bir milat olarak kabul edilebilir Bu okuma yönteminde bir ön-
ceki bölümlerde incelediğimiz farklı ekollere mensup yazarların
dünyevi kaygıları tüm güncel politik değerini yitirdi. Yeni manevi
hassasiyet, yeni tapınak, yeni kutsal kitap öğretisi, yanı başında
mitsel anlatılar oluşturdu. Kabalanın cüreti, Talmud’a giden yolu
açan mişna çalışmalarının esiniyle hareket etti. Kimi zaman açıktan
açığa kendini bunların üzerinde görme cesaretini gösterdi. XVII.
Yüzyılda Manasseh ben Israel, Musa’nın kitaplarını bedene, Miş-
na’yı ise ruha benzetir. Peki ona göre Kabala nedir? Yanıt verir Is-
rael: ‘Kabala ruhun özüdür.’ 385
Kabala henüz ilk zamanlardan itibaren yanı başında bilgelik öğreti-
lerini ve filozofça bakışı taşıdı, bu masalsı bir söylev gücü, etkileyici
öyküler oluşturdu. Söylenenlere göre bir gün rabbi Akiba’nın ders-
lerini dinlemek için gökten inen Musa, söylenenlerin bir çoğunu an-
lamamıştır. Tanrı’nın katına döndüğünde ise, oğullarının kendisin-
den çok daha yüksek bir bilgeliğe ulaştığını itiraf eder.
Akiba miti, Enoch Kitabı bölümünü irdelerken gördüğümüz gibi,
yaşarken Tanrı’nın katından üstün niteliklerle dönen bir insan pro-
385
“Cahiller ilkini, eğitimliler ikinciyi inceleyebilir, ancak en bilgeler tefekkürlerini üçüncüye
yöneltirler.” Alıntı için bk. Westcott, s. 37…
281
totipini tekrarlıyordu. Onun deneyimi tüm Kabalacılar için kutsal

bir haleyle harmanlanmış biçimde ifade edilir. Orucunu tutmuş, tö-
rensel banyosunu almış ve üzerinde yüksek adların yazılı olduğu
muskalarını takmış bir halde yükselişe geçen Akiba, deneyimlerini
kat be kat anlatmıştı. Her yükselişinde bir kutsal mertebeye ulaşan
Akiba386 en nihayetinde Tanrı’nın sarayına ulaştı. Kendi sözleriyle
‘Tanrı’nın sarayında dimdik durduğu halde ve tüm kaburgalarıyla
titrerken, "Övgü sana ki sen ulusun, övgü olsun azamet odaların-
daki yüceye’ duasını okumaya başlamıştı.
Böylesi bir deneyime, Jung’un ortaya koyduğu bir ‘üstün insan’ ya-
ratma olanağına yalnızca değinerek geçeceğim. Zira bu yapı Aki-
ba’ya üstün güçler bağışlamıştı: Akiba İhtişam Tahtı görüntü-
sü'nden değişmiş bir adam olarak çıktı. Bundan sonrası artık onun
cemaat için büyük bir önder ve bilge haline geldiğini gösterir.
Zohar’ın ‘Sürgün ve Kurtarılma’ bölümü’nde, Kitabın bazı bildi-
rimlerinin ne anlama geldiğini anlayamayan Rabbi Aha, fikir almak
için onun huzuruna gider
"Artık birine baktığında onun zina yapan biri ya da bir katil ol-
duğunu anlayabiliyordu ve doğa üzerinde ustalığa ulaşmıştı; bir
melek olarak diğer insanlardan iyiliği ve onların yaptığı şeyler
hakkında güçlü yargılarıyla ayrılıyordu..." 387
Yalnızca Akiba değil, Kabala’nın yüksek vaatlerine dalan birçoğu,
öğrencisi Ben Azzai’nin etrafından yanan nur çemberleri gibi gö-
rüngülere muhatap edildi. Bir ‘horoz-okuma’ pratiği yapmakta
olan Azzai, ulaştığı yüksek aşamayı şu sözlerle dile getirdi
“Sözler Sina dağından ilk indikleri anda olduğu gibi, coştu-
lar…”388
Azzai’nin yöntemi, sözcüklerin birbirine katışımını içeriyordu. Tev-
rat’ın ve Peygamber’in sözleri, literal yöntemlerde olduğu gibi sis-
tematik bir sıra ile değil, uygulayıcının inisiyatifine bağlı biçimde,
rastgele okunuyordu. Bir katışım, karmaşıklaşma, düzensizlik ha-
386
" İlk sıraya yükseldiğimde dindar, ikincisinde saf, üçüncüsünde içten, dördüncüsünde Tan-
rı ile beşincisinde Tanrı karşısında kutsallığı sergilerken altıncısında akıllı konuşan kişi ol-
dum”… Alıntı için bk. Epstein, s. 47.
387
Alıntı için Epstein s. 47.
388
Alıntı için bk. Armstrong, İNCİL, s. 111.
282
li… Belki zihni bir yorgunluğun yarattığı yanılsamalı bir huzur…

Yine de onun çalışmaları Azzai’ye mâledilen Tanrı’nın Sarayı’na
yolculuğu başarıyla tamamlayan bir bilge olarak görüldüğü gerçe-
ğini değiştirmez. Bu zorlu yolculuktan sadece o başarılı çıkmıştı;
diğer üç bilge, Tanrı’ya ulaşmak için oruç tutan diğerleri, delirmiş,
kafir olmuş ya da ölmüştü.389
Kutsal Kitap kabulü her adımda ve her yeni mistikle değişir; klasik
tanım bir kez daha kırılır. Aktif bir müdahaleci, yalnızca ortodoksi-
ye ait değil, her kim olursa okuyucuya yeni vaatlerde bulunan aktif
bir katılımcı durmaktadır. Artık Tevrat, herkese aittir. Her uğraşı,
Tevrat üzerindeki her çalışma, ruhsal bir coşkunluk yaratıyordu;
bilgelerin üzerine inen ışıklı nurlar ve Tanrısal müjdeler ve melek-
lerden oluşan katılım sistematiği yaygınlaşıyordu. Elbette yoğun
metaforik-simgesel bir dil ortaya çıkıyordu. Bireysel deneyimin
oruç, ibadet ve mütevazı bir yaşamla zorlanan biyolojik fonksiyon-
larıyla karşıladığı coşkunluk, vecd hali, vizyonlar, yükselme ve tan-
rı kavramlarına yönelmiş histerik ilginin sonuçlarının, gündelik dil
ile açıklanamaz bir bütün yarattığını söyleyebiliriz. Toplumla barı-
şık yeni bir din olanağı, sürgünün bağrında, kutsal topraklardan
sürülmüş İsrail oğullarını birbirine yaklaştırır ve yardımlaşmacı
olanakları sağlarken mümkün olmuştur. Durkheim, Tanrı’yı top-
lumda bulurken, biz de birbiriyle doğru, sağlıklı ilişkiler kurmuş,
sömürünün öte yanında dayanışmacı bir hale bürünmüş bir top-
lum olanağında, Akiba ve Azzai gibi düşünürlerin Tanrı’ya ulaşma
çabalarındaki başarılarını anlama şansına kavuşuruz. Tanrı, huzur-
lu, uyumlu ve manevi ihtiyaçları giderilmiş bir toplumdur-ya da
onda kolaylıkla gözükür. “Sonra Rabbi Elezar mısrayı söylemeye
başladı…” diye anlatır Zohar, “Beni bir mühür olarak kalbinin üs-
tün koy, kolunun üstünde bir mühür gibi…” Bu mısra üzerine tar-
tışmaya başlar Rabbiler ve çözüm çok açıktır aslında:
“Sadece dürüstlerin ruhları İsrail cemaatinin Tanrı’ya gerçek
bağlılığını ve hasretini etkiler; çünkü bu ruhlar aşağıdaki suların
yukarı akmasını mümkün kılar. Bu mükemmel arkadaşlığı ve öz
meyveyi ortaya çıkarmak için karşılıklı kucaklaşmayı getirir. Bir-
389
Alıntı için bk. Armstrong, İNCİL, s. 101.
283
birlerine sıkıca bağlandıklarında İsrail cemaati tüm sevgisi ile şöy-

le der. Beni bir mühür gibi kalbinin üstüne koy…”390
Topluluğun dürüst ya da namuslu insanlara duyduğu ihtiyacın,
derin travmaları atlatmaya çalışan bir cemaat için ifade ettiği an-
lam, Zohar’ın ifadelerinde de dile getirildi. Bu dünyadan ayrılma
zamanı geldiğinde sevinçle dolanlardı; onlar ve bu dünyada yaşar-
ken, namusluların ruhlarında hiç sevinç yoktur ve onlar; yalnızca
onların ruhu, İsrail Cemaatinin Tanrı’ya olan sevgisini hareketlen-
dirir. Ve ibadet; içten bir dua önerir.
“Tüm kalbimle seni aradım(…) Kralın huzurunda dua ederken,
insan zihnini ve kalbini sadece bütün kaynakların kaynağını dü-
şünmeye vermelidir. Böylece kuyunun derinliği, diye adlandırılan
kürelerden, hayatın kaynağından, Eden’den çıkan akarsudan,’
Tanrı’nın mutlu kentini yapanlardır’ hayır duasını alır.391
Topluluk ne zaman umutsuzluğa kapılsa, ne zaman karamsarlığın
bir derecesi, hüzünlü bireyler ortaya çıkarsa yardıma yetişirdi yeni
din. Rabbi Aha bir gün, iç sıkıntısıyla vardığı Rabbi Simeon’un hu-
zurunda dert yanıyordu. ‘İsrail’in bakiresi düştü ve bir daha hiç
kalkmayacak!” diye yazmıştır, metinler ve Aha sorar hüzünle: “Hiç
geri dönmeyecek mi?”. Rabbi Simeon onu önce, klasik yorumculara
gönderir Aha’yı “Yoldaşların yaptığı açıklamalar yeterli değil mi?”
Değildir; Aha onların açıklamalarından tatmin olmadığını söyler.
Öykü çöküntü halinin alegorisi olarak da yorumlanabilir ve söz,
sanki yeni bir kutsal kitap ortaya koymaktadır. Açık biçimde bir
toplum ve kanaat önderinin “kutsal kitaba” iade-i itibarıdır. O kita-
bın görünür sözleri, yeşerecek umut için bir topraktır. Gizli anlam
bilge kişinin ağzında cisimleşir.
“İsrail’in bakiresi düştü ve bir daha hiç kalkmayacak” demektedir
metin; Ama “Ben onu bir daha kaldırmayacağım” yazılmamıştır.
Nitekim onun açıklaması Amos kitabının sayfalarında yazan bir
diğer ifade ile gizemli bir bağ kurmuştur. “O gün, Davud’un düş-
müş taşınabilir tapınağını kaldıracak…” İşte, Davud’un taşınabilir
Tapınağı, İsrail’in bakiresi ile aynıdır.
390
Alıntı için bk. Zohar, s. 68
391
Alıntı içind bk ZOHAR, s. 78
284
Hüzün, yorgunluk ve küskünlük bu yıpranmış cemaatin kodlarına

yerleşmiştir artık. Ancak katlanamaz Rabbi:
“Efendine sevinçle gel! Ve ona sevinçle hizmet et, onun huzuruna
şarkı söyleyerek gel…”
Bir çatışkı olduğunu anlarız ve zorlama bir önerinin bir karşıtı ol-
duğunu okuruz Zohar’ın sayfalarında: “Eğer kalpten üzgün ve ru-
hen tövbekâr olursa o zaman nasıl sevinç gösterecek ve şarkı söyle-
yecek?” Çok daha önemlisi, Tapınak yıkılmışken ve bu kurbansız
günlerde, efendisine ağır bir kalple ve üzgün olarak dönen adam
neşesini ve şakınmasını, gözyaşları ve pişmanlık içinde nasıl göste-
rir?’ Simeon bar Yohai bir yoğunlaşma önerir, neşeye ulaşmak için
inanan kişiye, iki kapıdan geçerek sinagoga gitmelidir: İlki merha-
met ve diğeri korkudur. Ve insan dua ederken düşüncelerini “Kut-
salların kutsalında, yani Kutsal İsim de yoğunlaştırmalıdır.” Gü-
venlidir sözleri
“Çünkü sen neşe ile çıkacaksın sürgünden” 392
Belki zorlamadır bu yorumlar ve bu spekülatif alana dair söylenebi-
lecek her şey eksiktir. Karşıt olarak, dini faaliyete atfedilen bu aş-
kınlığın mitsel karşılığı, dünyevi bağlam için açık olmayan bir kül-
liyat bırakmıştır. Bunlar içerisinde en önemlisi olan Oluşum Kita-
bı/Sefer Yetzirah’ın bizzat Rabbi Akiba tarafından yazıldığı sanılı-
yor.393 Bununla birlikte, kökenlerinin İbrahim’e kadar geri giden
yönüyle Kabala çalışmalarının en eski metni konumundadır.394
Sefer Yezirah, Kabala öğretisinin inceliklerini-bilgelik yolu, Tan-
rı’dan alınanın farkına varma ve bunu ona tekrar ulaşmak için kul-
lanma olarak-aktarır. Rakam ve sayı mistisizmini içeren güçlü sem-
bolizmiyle kitap evrenin sırlarını açıklamaya kalkan her gelişmiş
392
Bkz. Zohar s. 108.
393
Latinceye ilk çevirisi İ.S. 1552’de William Postel tarafından yapılmış olan Sefer Yetzirah,
Crow tarafından şöyle tanımlanıyor: “Birkaç sayfadan oluşur. Yine başka bir esere oranla
evrenin kabala anlayışının özünü en çok içeren eserdir. Crow, s. 100.
394
Westcott, söz konusu metnin en erken versiyonlarının İ.Ö. 200’lere dayandığı bilgisini ak-
tarıyor. Kabala İncelemesine Giriş, s. 20. Çeviren Kenan Menemencioğlu. Hermes Yayın-
ları. Ocak 2007. Ayrıca bk. Sefer Yezirah VI-IV. Bölümde ‘Babamız İbrahim bunları gör-
dü ve anladı. Bütün bunları aldı ve yazdı. En yüce Tanrı kendini gösteri ona sevdiğim dedi,
onunla ve zürriyetiyle bir antlaşma yaptı. Ve ahdini ayağın on parmağı arasındaki gibi yap-
tı-ki bu sünnettir ve ellerin on parmağı arasındaki gibi yaptı ki, bu dilin anlaşmasıdır. S.
143.
285
dini sistemin kullandığı kapalı dile, tekin bir örnek oluşturur. İnsan
zihninin karşılayabileceği dünyevi örneklerin ‘ilk insan üzerinde
etki bırakmış’ doğa unsurlarından yararlanır. ‘Hiçliğin on Sefirot’u
çakan şimşeğe benzer, geldiği yer görülmez, gittiği yer bilinmez…’
İkinci olarak Işığın Kitabı olarak aktarılan Zohar, böylesi dini faali-
yetleri açınlamada yoğun simgesel anlatımlar içerir. Zohar’ın kah-
ramanı Rabbi Akiva’nın öğrencisi, Rabbi Simon Bar Yohai, ki Aki-
ba’nın yokluğunda liderlik ona geçmiş olmalıdır, 395 yanında oğlu
Eleazar olduğu halde Roma baskısından kaçarak, ağzı bir su kay-
nağı ve keçiboynuzu ağacı ile kapanmış bir mağarada 13 yıl geçirir.
Bu sürenin ardından topluluk arasına döndüğünde aldığı vahiy
uyarınca, sıradan insanlarla konuşmayı bırakarak, yalnızca kendi-
sini dinlemeye arzulu olanlara konuşmaya başlar. Zohar yazarın,
evren, insan ve yaratılış hakkındaki396 felsefi görüşlerini toparlayan
bir eserdi. ‘Aslında tek bir ruh vardır!’ diyordu Zohar, tüm ruhlar
Tanrı’dan kopmuş parçalardı. Bu ezoterik öğreti tarihinin pek bi-
lindik teması insanın dünyevi amacının ‘birleşme deneyimi’ oldu-
ğunu betimler.397 Böylece dinin bireysel kaynağı tüm açıklığıyla bir
kez daha kişileşir; Peygamberlik Tanrı ile birleşmenin tek mertebesi
değildir.
Mağara, su kaynağı ve girişi kapayan ağaç ya da ışık gibi insanlık
tarihi kadar eski dini temalar için özgün bir kanıt arayışı, bir bütün
olarak değilse bile, büyük oranda boş bir hayaldir. Zira Kabalanın,
395
Kitabın İ.S. 160 lı yıllarda yazılmış olma ihtimali yüksek. Bununla birlikte ilk yayını
1290’lı yıllarda, ispanya da Rabbi Moses de Leon tarafındandır. Bk. Westcott, William
Wyn, s. 22. Simon bar Yohai’nin lakabı, ‘Musa’nın kıvılcımı’ Gershom G. Scholem ise,
Eski Ahid pasajlarının yorumuna kısa deyişlere, uzunca vaazlara ya da bir dizi vaaza da-
yanan ve 2. Yüzyıl bilgesi Simeon Bar Yohai’ye dayandırılan öykülerin, anonim niteliğine
rağmen şu ifadelerde bulunur: ‘Günümüzde bizler filolojik bir kesinlikle kitabın gerçek
yazarını Moses de Leon olarak ele almalıyız.’ Bk. ZOHAR-İhtişamın Kitabı.Kabala’dan
Temel Öğretiler s. 118. 2. Basın Ocak 2005. İstanbul. Çevrii Ebru Yetiş. Rabbi Simon’un
taşıdığı ulvi değer kitabın kimi yerlerinde etkileyici biçimde sunulur. Bk. s. 54. “Eden
Bahçesindeki hayat ağacının yaprakları arasında bir ağaç durur. Bu iki dünyada da kudretli
olan Rabbi Simeon Ben Yohaidir.
396
Zohar’da insanın topraktan yaratılışı tekrarlanır. Ancak buna ek olarak insanın yaratılma-
sında yönlerden bahsedilir: ‘Böylece bizim gibi, dört çeyrek alt ve üst gibi kucaklaşsınlar.
Bunun üzerine Doğu ve Batı birleşti ve insanı üretti. Bu nedenle bizim bilgilerimiz insanın
topraktan yaratıldığını söyler. S. 29
397
“Bu dünyayı oluşturan herşey, ruh ve beden, sonunda onları yaratana geri dönecektir. Tan-
rı yaratılış aşamalarının başı ve sonudur. Tüm aşamalar O'nun mührüyle kapanmıştır. O
büründüğü sayıız şekile rağmen, emsalsiz bir varlıktır... " Epstein s. 66.
286
antik felsefe ya da kadim dinlerin-mistisizmin kaynaklarıyla ilişkisi

alabildiğine doğrudandı. Bu kaynak dinin bireysel gücüne gelir
dayanır eninde sonunda ve pozitif bir ilişki olmasa bile kendi için-
de bir sistem oluşturmaya muktedirdir. Yalnızca tarih öncesi insan
topluluklarının, söz söyleme sanatını ‘büyüsel’ aktivite ile birleşti-
ren ve ‘doğanın unutulmuş dili’ temasına katılım çabasını değil,
aynı zamanda gelişmiş medeniyetlerin tanıştığı, işe yarayan ve işe
yaradığı için kutsaldan pay almaya başlayan, dinin toplumsal bo-
yutuna ait yazı ve harf mistisizminin eteklerinde dolanır; bu karşıt
alana tüm gücüyle dalar. Oradan zerafet ve güçle çıkmıştır; yok
olmanın eşiğine gelmiş topluma coşku aşılamıştır.
Rabbi Simon bar Yohai, meditasyonunda ağaç ve mağaranın ağ-
zından içeri süzülen küreleri kullanıyordu. Bu simgelerin insan
inanç tarihi içinde ne kadar geçmişe uzandığını bile tahmin edemi-
yoruz; çok daha önemlisi Jung’un başarılı biçimde aktardığı, arke-
tipsel imajlar biçiminde, etkilerini hala sürdürmeyi başarmışlardır.
Bu halde, bilinç dışına yönelmiş bir arayış mıdır? Olasıdır; bu Kaba-
lanın üstatları tarafından da reddedilememiş gözüküyor. Zohar’ın
bölümlerinden birinde398 Nuh ve üç oğlu söylencesinin, üç dünya
katmanıyla ilişkili halde bulunan ruhun üç parçasından biri, Nes-
hamah olarak tanımlanır. Bu Scholem’in tanımladığı gibi, “kutsal
ruh” en derin ve içgüdüsel güç-Tanrı’nın ve evrenin sırlarına ula-
şılmasını sağlayan parçadır. Ruhun diğer iki parçası gibi, üç ayrı
dünyadan birine gönderilen Neshamah, ‘ruah ile’ birleşir; diğer iki
parçayla aşağıya doğru alçalışı sırasında birleşir.399
İnancın En Üst Aşaması bölümü: “Ruh ve beden tümüyle olgunlaş-
tıklarında ruh bedenin üstündeki üstün Ruh-Neshamah-olmayı
hak eder.
Ancak, yalnızca bu açıklamaya bağlı kalacaksak, içsel yolculuğu in-
sanın bilinç-dışına yaptığı arayışı, dini sistemin parçalarından biri
olarak görmeyi başarmış üstatların altına kaldığımızı itiraf etmeli-
yim. Oruç, takıntılı düşünce, tefekkür ve tekrarlardan oluşan bir
yoğunlaşma önerir Yohai. Düşüncesindeki ana arketip, yoğunlaş-
mayı yönlendireceği hayali imge (ışıklı) kürelerdir. Kolaylıkla anla-
398
Hayatın Üç Teli, bk. s. 41
399
Neshamah’ın bir diğer tanımı için bk. s. 42.
287
yabiliriz; yorgun düşmüş bir zihin, biyolojik gereksinimlerini karşı-

lamakta zorlanan bir bedenin bize kapalı aktivitesini, dini imgelem
açısından zorlayıcı sonucunu kavramaya çalışmak gibi imkânsız bir
seviyedeyizdir artık. Yohai, deneyimi yaşayamayanlar için özetle-
meye çalışır: Son anda gözüken birleşmiş (tek) küredir.
Kabala literatüründe Işık Metitayonu “Yichud” olarak adlandırılı-
yor. Bir hayalden, ısrarlı düşünmenin ana teması olarak seçilmiş
dairesel bir formdan, gerçek dünyaya, yaratılışın özüne uzanan bir
yolculuk öngörülür. Böylece mikrokozmos-makrokozmos bağı, iz-
düşümü ve ilişkisinin yepyeni bir yorumuyla karşılaşmış oluruz.
Yichud’da amaç, en üst küreye ait ışığı alarak geriye dönmektir. Bu
aşamada, ayrıntılarına biraz ileride dönmek suretiyle, katlara ay-
rılmış evrensel yükselme eğretilemesi ve ancak azizlik mertebesin-
deki ya da meleklerden yardım almaya başarabilen kişilerin başa-
rabileceği bir aşamalar sistemi betimlenir. Bu girişim, kişiyi kutsal
hale getirecek bir pratik ile toplumsal kaynağa özgü dini temalar
arasında bir ilişki ve bağ kurar sanki. İlk ataya saygıdan, kitabın
harflerine uzanan geleneksel bir zenginlik oluşur.
Böylece iki temel meseleyi özetleme şansına kavuşmuş olduk:
Kabalada, Şamanizme özgü yükselme pratiğinin, kişinin bedenini
sarsan ve bu haliyle beyinle kurulan ‘zorlayıcı ilişki’ tipinin özgün
aktörleriyle karşılaşırız. Bu aktörlere biraz ileride değineceğim.
Tanrıya ulaşmada kullanılan, görünür tecellilerden yükselmeye
dayanan aşamaların fazlalığı, eğitim sürecinin zorluğuna gönder-
me yapmakla kalmaz, aynı zamanda göksel katmanlara ilişkin bili-
nen dönemsel bilimsel şablonun da zorlayıcı baskısı altındadır. Yıl-
dızların ve göksel kürelerin, simya gibi geleneksel bir uğraşın açtığı
geniş terminolojide400 etkilenen kabalacı için son kaynak, Kitab-ı
Mukaddes’in melek hiyerarşisidir. Böylece göksel küreler ve daire-
sel ışıklardan oluşan on aşamalı katmanların her biri için, bir baş-
melek ve melek topluluğu tanımlanır. Bu dinin toplumsal kaynağı-
nı reddetmek gibi aşırılıklara kapılmaz.
Son olarak Zohar’da Doğu Bilgeliği’ne özgü bir dil kullanıldığını
belirtmeliyim. “Örtülü Gizem Kitabı’ olarak tanımlanan birinci bö-
400
Bk. Westcott, ‘Asiyahta her sefira metallerden birinin alegorik amblemidir.’ S. 59.
288
lüm, denge, zıtların birliği-ahenk/hareketin durduğu bir merkez

tanımı yaparak başlar sözlerine:
“Bu kitap dengenin muvazenesi kitabıdır.”
Bir geometrik form olarak bu tarifi en iyi karşılayan şekil ‘daire-
merkez’ ilişkisindedir.401 İki çatışan unsur, bir denge oluşturdu-
ğunda ortaya çıkan ‘denge hali’ bir diğer çelişki doğurmaya muk-
tedirdir. Bu çıkarımlar bizi, Hayat Ağacı şeklinde biçimlendirilen,
üçgenler sistemi şeklinde ifade eder.
Kitaba göre denge hali ancak negatif varoluşun bulunduğu yerde
vardır. Böylece bizler için açıklanması imkânsız bir başka kavram
ile temas sağlamış oluruz. En fazla onu anlamaya çalışırız; Mathers
gibi: Bu beşeri kavrayıştan dışlanmış kavramlar sistematiğinin par-
çasıdır. Bu kavramı tanımlayamayız zira ‘Daha tanımlamaya baş-
larken kavrayışımızdan kaçar, çünkü tanımlandığı anda artık Mut-
lak değildir…
Henüz olmamış bir şeyi gerçek kabul etmek mümkün müdür? Ne-
gatif varoluş, bu felsefi soruyu hedef alır. Bir tanımı yapılamasa da,
hiçbir şey olan varlık, hiçlikte varoluşun doğması gibi, gizli bir va-
roluş potansiyeli, pozitif varoluş barındırır.402 Böylece Kabala felse-
fesinin en önemli kavramlarından birine varmış bulunuyoruz.403
Gardiyanlar ve melekler
İlkel kültürlerde sıklıkla gördüğümüz, yardımcı ruhlar, ya
da şamanik kültüre ait destekleyici Tanrıların, İslam kültü-
rüne adapte olmuş bağlanmış cinler öğretisinin Kabalistik
yorumunda destekleyici maggidlere rastlarız. Türkçeye
‘ilişki kuran’ olarak çevrilebilecek bu varlık, devekuth aşa-
401
Daire’nin modern psikolojideki anlamları hk. “Bilincin gelişiminin normal seyrinin sekte-
ye uğraması halinde çocuğun içine çekilme durumunda bilinç dışı materyalin sembolik
çizgisi Franz Von, M. L. “Bireyleşme Süreci” Makalesi. İnsan ve Sembolleri seçkisi s.162.
Ayrıca bkz. ‘doğal bütünlüğün’ sembolü, mandala, disk ya da yuvarlak mas vb. ‘Bütünlü-
ğün iyi bilinen sembolüdür’ Son Yemek ve Kral Arthur Efsanelerinde de bu yapı sergi-
lenmişti. a.g.m. s. 211
402
Negatif varlığın aksine. Negatif varlık-negatif varoluş ilişkisi hk bk. Mathers, s. 92.
403
Aydınlatıcı örnekler hk bk. Mathers, s. 93. ‘Bir tohumun içinde yeşerecek ağaç gizlidir; bu
potansiyel varoluş durumudur; o yine vardır ama tanımlamaya açık değildir. Potansiyel
ağacın dohumları ise… henüz potansiyel aşamaya gelememiştir. Yani negatif olarak var-
dır.
289
masına ulaşmış J. Caro gibi bilginlerin kazandığı ilahi imti-

yazlar olarak da formüle edilebilir.
Diğer taraftan bu deneyim, Kabala öğretisinin Yahudi ortodoksisini
nasıl zorladığını göstermesi açısından kritiktir; zira benzer bir çıkışı
yapan Hallac ile kıyaslanabilir bir sona maruz kalmıştır, Caro’nun
öğrencisi Luzzatto.
J. Caro’nun ağzından dökülen ilahi sözcükleri duyan kişilerin ilk
şaşkınlığı sonrasında üstat, yıllar sonra, bu dünyanın en güçlü
Maggidinin, Egemenlik’in kendisine göründüğünü anlatan bir
mektup kaleme aldı:
" ...Tanrı 1727'den beri, bana gece sırları veren bir kutsal varlığı
cennetten göndererek iltifatkar davrandı. Bana peygamber Eli-
jah'ın kendi ağzından çıkan sözleri ve hatta Tanrı'nın yaşayan
sözcüklerini duyma ayrıcalığına sahip olacağına dair söz verdi. Ve
söz verdiği gibi hepsi gerçekleşti. Belirtilen tarih geldiğinde, Tan-
rı'nın işlerini gerçekleştirmek için dünya üzerinde ikamet eden
kul ruhların takip ettiği peygamber Elijah bana kendini göster-
di..."404
Belki benzer tekniklerin benzer bir olgunluk derecesi yaratmasın-
dan, belki de Caro’nun ulaştığı aşamanın coşkusundan, Luzzatto
da bir gece uykusundan "Kutsal kralın gizli sırlarını açıklamak için
aşağıya indim..." şeklindeki Arami dilinden bir çağrı işitmişti. Bu
onun Maggid’i idi
Luzzatto ile arasında zamanla yetkinleşecek bir ilişki ortaya çıktı.
Mistiğin sorularına eksiksiz biçimde yanıtlar veren, Maggid kay-
bolmadan hemen önce Elijah’ın geleceğini bildirdi. Birkaç gün içe-
risinde Luzzatto Elijah’ın geldiğini gördü. Bu kadarı yeterli olma-
lıydı; ama Luzzatto’nun yükselişi burada bitmedi. Elijah Luzzat-
to’nun yanından ayrılmadan önce, bu kez de Metatron’un gelece-
ğini söyledi. Luzzatto yaşadıklarını şöyle anlatır:
"Her birini tanıyabiliyorum. Bundan başka isimlerini bilmediğim
kutsal ruhlar gelip bana yeni şeyler söylüyorlar, ben de hemen ka-
ğıda geçiriyorum. Bütün bunları yüzüstü düşerken ve kutsal ruh-
404
Mektup, Mosse Chayyim Luzzatto’ya yazılmıştır. Epstein s. 176.
290
ları insan biçimleri dahilinde bir rüyadaymış gibi görerek yapıyo-

rum..."405
Çok daha önemlisi, mistik kişi en üst aşamada, zaman zaman Me-
lekler,406 şeklinde gözüken, bir ışık saldırısına maruz kaldı. Külliyat
bu aşamaya ulaşan kişilerin sıklıkla bayıldığını veya kafa karışıklığı
yaşadığını yazmaktadır.407
Derin meditasyonlar, gözüken tanrısal varlıklar, yaşanan kafa karı-
şıklığı ve saf ışıktan peydah olan bir aydınlanmanın tarihi, Kabalacı
uygulamadan binlerce yıl öncesine dayanıyor. Şamanı aydınlatıcı
Angagok isimli bir varlıktan bahsediyor kayıtlar Sibirya’da. Adayın
beyni ve vücudundan çıkarılan ruhun yönlendiricisiydi o. Sonunda
bir aydınlanma veriyordu kişiye. “Artık o” diye tarif eder M. Elia-
de, “gözleri kapalıyken dahi karanlıkları delerek, öteki insanlara
gizli kalan gelecekteki nesne ve olayları görebilir”
Herkesten gizli gerçekliği gören ışığın aydınlattığı kişi olarak Şa-
man ve Kabalacı aynı kişilerdir. Kültürel ifadelerdeki farklılıkların
pek az önemi var. Tıpkı Şaman gibi Kabalacı da bu ışığı kulübesin-
de, bir kerevete oturmuş olduğu halde saatlerce beklerken, kendini
ziyaret eden ruhlar ve cinlerle bağ kurmasının ardından elde eder.
Ve ilk karşılaşmada sanki ışıklar eve yükselmiş gibidir. Bundan
böyle:
“Onun için gizli hiçbir şey yoktur. Artık tüm çalınmış canları ruhla-
rı bulma gücüne kavuşur…”408
Bu aşamada, Kabala uğraşısının iki temel yönünü birbirinden ayırt
etme hususundaki genel hassasiyeti kabul ediyorum. Pratik kabala
405
Luzzatto’nun yazıtları, 3 senelik bir inzivanın ardından ortaya çıktığında çok sayıda mürit
onun etrafında toplandı. Ancak Ortodoks bir grubun tepsini çektiği için Kudüs’e gitti. Bu-
rada vebadan öldü.
406
Kabalcı kuramda meleklerin, tezahüratın yüksek evreleri olarak betimlendiğini görüyoruz.
‘İlahi Işık’tan fışkırmış Işık Kıvılcımlarıdır’ onlar şeklinde tanımlıyor Westcott, s. 50.
407
Epstein s, 82. Bu hususta tıbbi incelemeler yürüten Prof. Chang’ın görüşlerini aktaran Eps-
tein, saplantılı bir fikrin aylar ve yıllar süresince tekrarlanması halinde, vücudun temel
enerji miktarı ve akışında, bir değişiklik meydana geldiğini belirtiyor. Bir ani elektriklen-
me-ışık çarpması-Chang’a göre gök gürültüleri ve şimşekler şeklinde ortaya çıkabilir. Eps-
tein, s. 86. Vücudun belli bir bölgesine yapılan konsantrasyonun uzaması ve tekrarlanması
halinde de benzer bir tepki ortaya çıkabilir. ‘Sinir sistemine yapılan sürekli bir uyarı, bir
ağaç gibi vazife gören omuriliğin şoka maruz kalmasına vesile olabilir. S. 86…
408
Alıntı için bkz. M. ELIADE, Şamanizm. Düşünür, içsel ışık meselesinin Upanişadlardan
Tibet’e, mistikler tarafından oldukça iyi bilindiğine dikkat çekiyor. s. 85.
291
olarak betimlenen ve temel amacı, ibadet, meditasyon ve Eski Ahit

okumalarına, alegorik yorumlara, harf ve sayı mistisizmine409 yöne-
lik olan kısmı ile Dogmatik-Teorik Kabala olarak açıklayabileceği-
miz ve temel amacı varoluş ve varoluşun hiyerarşik kaynak, tür ve
ilişkilerini temel almış ince alemleri konu almaktadır.410
Kozmolojisi ve felsefe
Kabala ilmi yine de Ortodoks-toplumsal kabuller ve hakim dini
yapıyla temel bir yapı kurmuştu. Her iki odağında merkezinde,
Tapınağın yıkılışının ardından Tevrat yerleşmişti. Buna göre Tanrı
kendisi, evren ve insanı ilgilendiren her meseleyle ilgili ipuçları bı-
rakmıştır Kutsal Kitap içine. Kabala çalışmalarının en etkileyici bo-
yutu, doğuya özgü bilgelik temasının ve Tanrı-ya/hak’ka ulaşma
ve aydınlanma gibi merkezi bir temaya ilişkin gayretlerin ‘felsefe-
teoloji’ alanıyla temasının ‘beklenmedik bir pratik coşkunluk’ ya-
ratmasıdır. Bir vaatte bulundu çalışmalar ve doğru yöntemlerle
herkes için geçerli bir birleşme önerdi.
Buna rağmen, bilge kişiye-şamana verilen rol, literatürde EN
SOF411 olarak tanımlanan Tanrı, Kitab-ı Mukaddes’in Tanrı’sının
aksine insan biçimli olmaktan uzaklaştı. Bir Şaman Tanrısı-hayvan
biçimlilik ile kıyaslanabilir de değildi kuşkusuz… Bununla birlikte
bir bileşim ve sentez fikri açısından benzerdi. Birleşim öylesine
karmaşıktı ki, karşımıza aşkın ve asla anlaşılamaz varlık çıktı. Belki
de Yahudi toplumu ilk kez tüm insanı ve yerel niteliklerden kop-
muş bir Tanrı fikrine, bu uğraş ile ulaşmıştı
En sof insan tarafından ancak belli koşullarda sezilebilir; açıkça söy-
409
İbranice, Mathers’in belirttiği gibi ‘hemen hemen bütünüyle’ sesli harflerden oluşmuş bir
alfebedir. Sesli harfler yalnızca küçük noktalar ya da işaretlerle belirtilir. Bu yapıda olduk-
ça eski zamanlardan bu yana ‘her harfin’ mutlaka bir sayısal değerle karşılanmış olduğunu
görürüz. Bk. Mathers, s. 78
410
Bu doğrultuda bir yorum için bk. Westcoot, s. 24. Mathers’a göre, dogmatik kabala-ancak
Simon Bar Yohai döneminde yazıya geçirilmiştri. Bk. s. 87.
411
Ebedi olan-Ayn Sof. ‘Ben benim’-Yalnızca kendisiyle açıklanabilen. Diğer tanımlamalar
içi bk. Wetscott, s. 48. Ayrıca bk. a.g.e s. 53. ‘Ayn’ Negatif varoluş… Hiçlik hali. Varo-
luştan önce tüm yaratılanların potansiyel olarak onun içinde bulunma durumu. İkinci aşa-
mada Ayn Sof’a geçilir: Yaratılış durumu. Üçüncü evre olarak Ayn Sof Or, sınırsız ışık
hali. Mathers ise bu ilkeyi Kabala’nın ilki olarak betimliyor. ‘VAROLUŞ, VAROLUŞ-
TUR. Böylece BEN VAROLANIM’a varırız. S. 91
292
lemez belki ama sonuçlarını çıkarırız: Topluluğun dini, onu anla-

mada pek başarısızdır. Öyle ki eğitimsizlere açık olmayan bir simge
diline atıf yapılarak açıklanabilirdi. Tanrı, Mükemmelliği temsil
etmede pek popüler hale gelmiş matematiksel dairelere dönüştü.
Karanlık gökyüzünün yıldızlarından esinlenen ikinci bileşim, ışık
saçan kürelere böylece ulaşıldı. Bunlar SEFİROTLAR idi. Bir bakı-
ma Tanrı’nın açığa çıkış sürecinin ara basamaklarını temsil eden,
sayılar sistemiydi; gökyüzü ile yeryüzü arasında bir köprü olduğu-
nu kurgulamış şamanik yapı yeniden dirilmişti.
Kabala’nın bu ilk kozmolojik tasavvuru insanda Tanrı ile birleşebi-

lir bir öz yaratmak gibi bilindik bir kurgu oluşturuldu.. Bu tema
özgün Sefiroth kuramıyla dile getirildi. Kuram, Tanrı’dan ve onun
temsili bir aşamasıyla-(Keter)-başlamış yaratım sürecinin dünya-
ya(shekinah-malkuth) uzanan 10 aşamalı ışık-küre dizgesine sahip-
ti. Sefiroth mistik kişinin evrenin yaratılışına ilişkin sırrı anladığını
ve bu anlamı bir şema şeklinde ifade ettiğini gösterir. Böylece mis-
tiğin uluhiyete yükseldiği bir temel olarak işlev görür. İlkel bir bü-
yü ayinidir, ilk uygulayıcı Tanrı’nın eyleminin tekrarıdır bu
Bir peygambere ve onun topluma liderliğine dayanan, geleneksel

Tek-Tanrıcı dini sistematiği ululayan ‘sosyal dinin’ aksine, Kabala-
cı, doğrudan yaratım kuramından vazgeçmişti. Bir tecelliler sistemi
oluşturuldu.
Kabala teolojisinde, 10 küre yanında, ilahi tecelli sistematiğinin bir

parçası olarak evrenin dört aşamaya ayrıldığını görürüz. Atziluth
ismi verilen ilk alemde, Adam Kadmon’un(İlkel İnsan), arketipin
önsel on sefirotu, bulunuyordu. Bunun altındaki tüm sistemlerde,
bir hayli zengin baş melek ve melek isim listesine rastlarız. İkinci
alem olan Beriyah’ta, başlarında Metatron’un bulunduğu, Michael,
Haniel, Rafael ve Sandalfon gibi on adet baş melek konaklıyordu.
Üçüncü alem, Yezirah, ise meleklerin konakladığı bir merkezdi. Işık
bedenli, semavi gezegenler, elementler ve mevsimlerin yöneticileri
olan bu varlıklar, Elohim, Beni Elohim, Cherubilm, Arelim Serap-
him gibi isimlerle anılıyordu.
Son alemde ise şer varlıklara rastlarız. İfritler, insanların egoları ve

hapsolmuş ruhların alemi... Bu dünyanın sistematiğinde başkan
293
Samail’in 412bulunduğu şeytanı varlıkları, Lilith gibi, yer alır. Sa-

mael’in bu yapıdaki itibarı yüksekti; IHVH’in tam tersi biçimde adı
ağza alınamayacak olandır; o şeytan, Tanrının tersidir. Böylece,
Adam Kadmon ile başlayan evrenin tamamlanış süreci, küçük in-
sanın yaratılışıyla sonlanmıştı
Tüm bu alemler insan ruhunun erdemleri ve günahlarıyla da ilişki-
lendirilebilir elbette. Neşamah, Ruah ve Nefeş-Nefs alemi olarak
tanımlanan üç dairesel sistemden413 ilki, Mikail’in, insanın iyilik do-
lu doğasının hakimiyetinde oluşan egemenliğinin simgesidir. Şayet
orta alandaki Ruah’a Nefs hükmederse bu kez ortaya çıkan-şey kö-
tülük sembolü Samael ya da şerli ifritlerin alanıdır.
Özellikle Mezopotamya dini düşüncesi içerisinde insana verilen
mütevazı değerle kıyaslandığında abartılı bir anlama kavuşan in-
san motifine rağmen, her ihtimalde elimizde, insanın evrenin ve
kozmosun gizemlerine sızabileceği düşüncesi kalır; bu Şamanizmin
ve onun, insana bakış açısının mirasıdır. Kabalacı teolojiden, Tan-
rı’nın tecelli hiyerarşinin son basamağında olsa da, insan için Tan-
rı’ya geri dönme, uluhiyetle yeniden buluşma gibi temel bir amaç
kolaylıkla belirlenir. ‘Deriden bir kıyafet içindedir insan. İçinde sak-
ladığı şey ise üç alemden gelen çeşitli elementlerden müteşekkil
İlahi Kıvılcımlardır.
Kuşkusuz toplumsal boyutun en güçlü unsur ve mesellerinin de
terk edilmediğini okumak mümkün. Bir sınanma kurgusu yeniden
iş başındadır. Samael’in kötülüğüyle sürülmüş bu geleneksel kur-
412
Haham literatüründe, Satanların başı olarak tanımlıyor onu Davidson. Büyükcü ve şeytan-
ların prensi. Kaotik bir karakter özelliği taşıyor. Mutlak bir kötülük unsuru değildir. Ölüm
meleği. Musa’nın ruhunu almaya gelen melek Samael olabilir. Ayrıntılar için bkz. Melek-
ler Sözlüğü s. 299 ve sonrası
413
Bk. Ruhun ÜÇ Yönü. Zohar, s. 92-93. Nefesh hayati ruh olarak, ruah(ruh) ve neshamah ise
içteki ruh-süper ruhtur. Nefesh-“Beden parçalara ayrılıp toprağa dönüşürken ruh onunla
kalır ve bu dünyada dolaşır. Ruah ise Eden bahçesine gider. Orada, Ruah’a bir elbise giy-
dirilir; bu giysi bu dünyadaki beden gibidir. Sabahthlarda yeni aylarda ve festival günle-
rinde yukarı ilahi küreye yükselir, Ruah. Neshemah ise, geldiği alandaki yerine yükselen
ruh parçasıdır. O döndüğünde onun şerefine ışıklar yakılır. Ruhun bu üç parçası birbiriyle
ilişkilidir. Çünkü: “ Neshamah’ın taht ile birleşmek için yükselmesine kadar ruah’a taç
giydirilmez. Aşağı bahçede ve Nefesh kendi yerinde huzur bulamaz. Ne zaman insanoğlu-
nun çocuklarının canları sıkıldığı ve üzüntülü oldukları zaman ölenlerin mezarlarına gider-
ler, o zaman nefesh uyanır ve ruah’u harekete geçirmeye gider. O da pirleri ve sonra nes-
hamah’ı kaldırır. Bunun üzerine Kutsal kişi dünyaya merhamet gösterir.’ Neshamah yerine
yerleşince her bir gerçek yerlerine yerleşir.
294
gunun yeni yorumu insanın bu dünyaya ihtiyaç duyduğunu savu-

nur. Ölüm sonrası hayata ilişkin beklenmedik düzeyde zayıflıklar
içeren Yahudi inancı, sınanma, yükselme ve ruh göçü gibi doğu
mistisizmine özgü kavramlarla, Kabala sayesinde tanışmış gözü-
küyor. Belki sıra dışıdır; ama bu en azından bir dinin ihtiyaç duy-
duğu “öte dünya” umudunu yeşertmeye yeter. “Bir adam der” ör-
neğin Zohar,
“Yünyadan ayrılma zamanı geldiğinde, o korkulu günde dünya-
nın çeyreği onu teslim eder. Dördünden de cezalar gelir ve bu
dört eleman tartışmaya girer.” 414
Ve ruhun ölümsüzlüğü artık kesindir:
“Rabbi Judah dedi ki: ‘Yedi gün boyunca ruh, vücut için yas tuta-
rak, akisinin evinden mezarına, mezarından da evine ileri geri gitti.
Mısraya göre: ‘Ama bedeni onun için acı çekecek ve ruhu onun için
yas tutacak. Ve evin kederli haline bakıp kederlenecek.”
Bu günün sonunda ruh, vücudun çürümesiyle kendi yerine döner
ve meziyetlerine uygun biçimde, Eden Bahçesinin olduğu yere ge-
lerek, melek gibi bir şeyle yüzleşir: Parlayacan kılıçla” O ancak la-
yık bir ruhsa içeriye girebilir.415
Zohar’ın bu bölümü, açık biçimde bir ruh yükselişi tarif etmekte-
dir.”Daha yükseğe ulaşmaya layık bulunmuş ruha ne mutlu” der
ve ekler “Çünkü orada Kral’ın bedeni ile birlikte olur.
Mısır’a ve Hindistan’a özgü, ruh pınarından gelen egoların dene-
yim ve mükemmelliğinde ‘ruh göçü’ olgusunu devreye alan kadim
bir tanışıklık ortaya koyar. İnsan yaşamı mükemmel bir hayat ya-
şayana kadar yeni biçimlerde doğar. Fiziksel bedeni çürüyen insan,
zamanla solan ve ölen ruhun hayvani kısmı nefs’in aksine, ölümsüz
bir ruha sahiptir. Bir yargılama kurgusuna burada da yer vardır.
414
Büyük Şölen, s. 55
415
Ruh, ruh göçü ve öte dünya inanışı ile ilgili bazı saptamalar için, Ruhun Kaderi isimli bö-
lüme bakılabilir. Burada ruhlar, Kutsal Kişi’nin bu dünyadaki insanlara hediye ettiği, kay-
naktan kopmuş parçalar olarak tasvir ediliyor. Onlara yararlı olmak ve onlar için iyi şeyler
için yapmakla görevlendirilmişlerdir. “Ama (Ruh) efendisini(Kutsal kişi’yi) hoşnut etmez-
se, yanu günah ve suçla kirlenirse o ruhu, daha önceki bedeninin tayin etmeyi reddeder.
Böylece ruh ondan sonsuza dek yoksun kalır. Ama eğer efendisi ona iyi niyetle tekrar be-
denine dönmesini (ruh göçü) ile bahşederse kurtulur(…) Kutsal Kişi tarafından sevilen her
ruh bu saraya girer.’ S. 88-89
295
Shekinah, ki Tanrı’nın vekilidir, yanında üç melekle birlikte, ki me-

leklerin başı Dumah’tır416, cezalı ruhun cehennemde ıslah edilmesi
için gerekli işlemleri yapar. Ruh tanrı katına ancak burada ıslah
edildikten sonra ulaşabilir.
Yeni okuma yöntemleri, sürgün ve Isaac Luria

Kabalanın olanakları İspanya’da bir grup gizemcinin XIII. Yüzyılda
metin çalışmalarının Tanrı’nın içsel yaşamını gösterdiğini iddia et-
mesini engellemedi. Abulafia(1290-1292), Moses de Leon(Ölümü
1305) ve Joseph gibi rabbiler, Hıristiyan ve İslam dünyasının bu
yüksek karma kültürünün yarattığı yüksek entelektüel ortamda, R.
Akiba’ya dayanan okuma yöntemini canlandırdı.
Kutsal metnin dört farklı algılaması çoktan olgunlaşmıştı. West-
cott’un belirttiği gibi Origenes anlamın üç derecesini zaten kullan-
mıştı; bunlar bedensel, psişik ve ruhsal anlamlardır. Philo ve diğer
mistikler tarafından zaten kullanılmakta olan bu yöntemler Kabala
literatürüne farklı biçimde geçti: PESHAT-Edebi, Remes-alegorik417
ve Darash-ahlaki okuma yöntemlerin SOD-mistik ismi verilen dör-
düncüsü eklendi.
Kabalacılar İslam mistiklerinden ve Gnostik geleneklerden etkin-
lenmişti ve gelenekselcilerin ve filozofların kökünü kazımaya çalış-
tığı eski İsrail geleneğinin mitik unsurunu diriltti. Vahyin, bir köprü
olmayıp, her bireyin içinde sürekli meydana gelen bir süreç olduğu
düşüncesi bu dönemde de şiddetle destek buldu. Yaratılış uzak
geçmişte bir kez meydana gelmiş bir şey değil, hepimizin katılabi-
leceği zamansız bir oluşumdu.
Kabalacının, Ortodoksi’den aldığı unsurlara rağmen, Kutsal Kita-
bın, eninde sonunda bayağı bir araca dönüştüğünü görürüz ve İs-
panya döneminde, bu alabildiğine bilinçli ve kuramsal hale dö-
nüşmüştür. Önemlidir; görmeyi bilmeyen gözler için sadece bir bi-
nadır. Ancak özü gören göz, onun her bir noktasından yüce anlam-
lara varır. Bu mesele yalnızca Mistik ile Tanrı arasındaki birleşme
416
Sessizlik, cehennem ve övgü meleği. bkz. Melekler Sözlüğü s. 123. Mısır’ın koruyucu me-
leği ile kıyaslanabilir.
417
Bk. Westcott, Nicholas de Lyra(Ölümü 1340) harfi, alegorik, ahlaki ve batıni tanımı yapar.
S. 38
296
ile ilgilidir. Kitap, ortodoksiye göre var olan anlamını çoktan yitir-
miştir.
Neredeyse bir yeryüzü cennetiydi İspanya bu dönemde; İslam’ın
hoşgörü politikası eşliğinde büyük dinlerin uyumlu biçimde har-
manlanmasından doğan fırsatlardan yararlandı filozoflar. Bu Ku-
düs’ün Yahuda’nın en görkemli zamanlarını aşan olanaklar dizisi
oluşturdu.
Yine de Rabbilerin Peygamberler düzeyine çıktığı ve maddi bir Ta-
pınağa ihtiyaç duymayan sosyal yaşamın merkezi haline gelişiyle
birlikte sağlanan coşkunluk hali sonsuz değildi. Yahudiler yeni bir
sürgünün eşiğindeydi ve Hıristiyan fethiyle birlikte Yahudiler bu
kez, bir kez daha ama daha büyük bir acıyla yurt belledikleri top-
raklardan sürüldü.
İsaac Luria’nın(1534-1572) Simsum öğretisinde bu sürgünün izdü-
şümünü okumak mümkün. Hıristiyan olmayı kabul ederek İspan-
ya’da kalma hakkını kazanan az sayıdaki Yahudi’den farklı biçim-
de, Osmanlı’nın himayesine sığınan Luria, Tanrı’nın evrene yayıl-
masıyla ilgili sefiroth teolojisini geliştirdi.
Temel sorusu, Tanrı her yer olsaydı, dünya nasıl olabilirdi şeklin-
dedir. Yanıtı, soluk alıp verme şeklinde karşıladığımız SİM-Sum ta-
savvuru biçimideydi. Tanrı yayılmaya başlamış ama sonunda geri
çekilmişti. Tanrı’nın geri çekilişi sırasında evren karanlığa karışır.
İşte bu boşluk Tanrı tarafından ilahi ışık tarafından doldurulmaya
çalışıldı. Ama Tanrı’nın ışığını içinde tutmayı hapsedemeyen kap-
lar kırıldı ve böylece Tanrı’nın ışığı hiç de ilahi olmayan maddi
aleme yayıldı. Kimileri Tanrı’ya dönmeyi başarsa da, Kabalacı’nın
bu ışığı Tanrı’ya ulaştırma misyonun anlam veren bir kutsal özün
aramızda dolaşmakta olduğu gerçeğini de unutmamamız gerekir.
Toplum şayet Tanrı ise, dağılan; dünyanın dört bir tarafına acılarıy-
la birlikte saçılan bireyler; bu ışığın parçaları değil de nedir?
Teoloji, Yahudi dini yaşamında sıklıkla gördüğümüz gibi gerçek
dünya ve onun tinsel yorumundan kaynaklanan nitelik taşımakta-
dır. ‘Shekinah Artık daimi sürgündedir; geri kalan parçalarla bir-
leşmeyi arzular.’ Armstrong’un açıkladığı gibi, Tanrı ile birleşmek
için bir süre yeryüzünde dolaşan Shekinah’ın bu yolculuğunu Ya-
hudi bilginler sağlar; emir ve ritüellere uygun bir yaşamla. Bu ça-
297
bada anahtar metin Tevrat’tır; reddedilemeyecek bir toplumsal mi-

rastır o.
Böylece harflerin kutsallığı fikrine değinme aşamasına gelmiş olu-
ruz. Bu çabaya kadim dünyadan beri aşinayız. İlahi düzenin sür-
mesine yardımcı olacak insani çaba kaygısı, onu tüm yaşamın kut-
sal bir öğesi haline getirir. Safed Kabalacığı, Shekinah’ın sürgünü-
nü, Yahudi’nin sürgünüyle eş kılan, düşüşü ve nedenlerini unut-
madan, yüzlerine toprak sürdükleri gözyaşlarıyla dolu ritüeller or-
taya çıkarmıştır.
Harflere yüklenen kutsal güçler

Sözlü gelenek, Tanrı’nın kendisini Tevrat içinde şifrelemiş biçimde
aktardığına inandı. Buna göre Tevrat evren, harfler de bu evren içe-
risinde yer alan canlı türleriyle temsil edilebilirdi. Hermesçi rahibin
Tanrı’yı evrende bulma çabalarıyla ortaya çıkan mistik simgesellik
her neyse, Tevrat ve onun harflerine yüklenen anlam da oydu. Tik-
kun ismini verdi bu çabaya Luria; anlamı yeniden yapılanmaydı.
Tevrat’ın gizli anlamlarının şifreleri harflerdedir ve okumayı bilen
kişi için harfler ilahi ışık taşımakta, huşu uyandırmaktadır.
Shekinah’ın yolculuğunda başlangıç burasıdır ve Sefiroth Tanrı’nın
gizli isimlerinin serpiştirildiği kutsal metnin sonucunda tamamla-
nacaktır. Adem’in günaha düşmesiyle bu çaba harfler 418 üzerinde-
ki uğraşıya mecbur kalmıştır.419 İnsan artık Tevrat’a muhtaçtı ve
418
Zohar’a göre Adem, ilk 3 harfin gücünü taşıyordu. ‘alef, dalet ve mem isimli üç harfin
kuvvetinde olan ilahi isim ADAM’… s. 30. Kabala ilmi, Tanrı’nın farklı isimler ile anılı-
şını da, İslam ile kıyaslanabilir biçimde onun, ilahi özelliklerinin sembolü olarak okuma
eğilimi taşımaktadır. “Ve bu yüzden kendi kendini el, Elahim, Shaddai, Zevaot ve YHVH
diye adlandırmıştır. … Tanrı’yı tek bir vazıfıyla tanımlamaya cesaret eden adam için ne
yazık. ‘ bk. s. 75.ON SEFİROT bölümü. Zohar’a göre adem, kadın gibi yapıp, ki kadın bir
yere kadar geliyor, ama daha ileriye geçemiyordu, daha ileriye geçti. Adem’in günahı bü-
yüktü; çünkü o birçoklarına örnek oldu ve herkes onu takip etti. S. 117. Onun yüzünden
insanoğlu, hayatı bırakıp ölümü seçmiştir.
419
Kabala teolojisinde ilk insanın androjen dokusu ve ışıktan bedenin günaha-Samael’in baş-
tan çıkarmasıyla-düşmesinin ardından cinsiyetlere ayrılması ve maddeye bulanmalarının
ardında, fiziksel bedenlere uygun yeni ihtiraslar kazanmaları hk. Bk Westcott, s. 63. Bu
durumu Mathers, şu ifadelrle açıklıyor: ‘Bütün ruhlar tecelli dünyasında önceden vardır ve
asli hallerinde androjen-çift cinsiyetlidir. Ancak dünyaya indiklerinde erkek ve dişi olarak
ayrılırlar(…) Eğer bu ölümlü yaşamda erkek taraf, dişi tarafını bulursa, aralarında kuvvetli
bir bağ oluşur, dolayısıyla denilir ki evlilikte bölünmüş taraflar yeniden birleşir ve ruhun
gizli biçimleri Kerubim’e benzerdir. bk. s 113.
298
Tikkun’un tamamlanması halinde, Tevrat, kaybettiği özgün ruhani

gücüne kavuşur.
Tevrat’ın alfabesinin kazandığı mistik güç mitsel öykülerin asal un-
suru haline gelmeye pek yakındır. Ne zaman olduğu belirsizdir;
Tevrat ve evren arasındaki özdeşlik kutsal bir figür yaratmıştı. Bu
değersiz bedene gizli bir değer, ruh atfetme çabasıyla radikal bir
benzerlik taşır. “Harfler herşeyin temelidir” diyen Sefer Yezirah, ki-
tabın katmanlara bölünmüş anlam dağarcığının en derinine ulaşır.
Alef, Mem ve Şin’den oluşan üçlü, Hava, Su ve Ateş’e, kadim sim-
yanın ve felsefenin temel elementine dönüşür. Elementlerin harfler-
le olan ilişkisi, kolaylıkla maddi dünyanın harflerle ilişkisine dö-
nüştürülebilir. Sefer Yezirah, açıkça söylemektedir: ‘Yirmi iki harf
her şeyin temelidir’420
Dinin toplumsal boyutunun en önemli ürünü olan Kitap, aldığı bu
ince ayarla birlikte temel mesajlarının bayağılığını ancak bu biçim-
de giderebilmiş gözüküyor. Tanrı, şayet Durkheim’in dediği gibi
toplum ise, onun metinlerinde saklı bir gerçek anlam, doğanın içrek
dokusunda saklı gizler gibi, görmeyi bilen yetenekli gözlere bu sa-
yede açılır. Bu yığında gizli öz, şeklin, harfin ve külliyatın altında,
çok uzun zamandır saklanan Tanrısal bir gücü açığa çıkaracaktır.
Musa’nın Sina’da kullandığı gibi…
Tanrı’nın evreni yaratırken kullandığı hammadde-temel malzeme
420
Bk’Bütün her şeyin yirmi iki harften yaratılması hepsinin canlı bir vücudun parçalarından
başka bir şey olmadığının kanıtıdır. II-VI. Ayrıca bk. III. bölüm Alfe, Mem ve Şin temel
olarak tanımlanır. Üç Ana, Semalar Ateş’ten, Toprak Su’dan, Hava da ruhtan yaratılmıştır.
İnsandaki karşılığı, baş=ateş, karın=su, göğüs=havadır. İlk üç harfin dışında alfabenin di-
ğer harflerinin, yedi çift harfin gücü IV. Bölümde anlatılıyor. Burada beth(hikmet-aş), gi-
mel(barış-sağlık-mars), dalet(bereket-güneş) kaf,(zenginlik-hayat-venüs) pe(erk-merkür),
reş(barış-satürn) ve tav(güzellik-jüpiter) harfleri, iki sesle canlandırılır. Bunların çiftliği,
her birinin okunuştaki sert ve yumuşaklığına bağlı olarak, karşıt anlamlara dönüşebilmesi-
dir. Ölüm, Savaş, Aptallık, Yoksulluk, Öfke, Yalnızlık ve Hizmet. Bu 7 harf, gezegen sa-
yılarıyla da tekrarlanır. Güneş, Venüs, Merkür, Ay, Satürn, Jüpiter ve Mars. Kitap, yaradı-
lışın 7 gününü anımsatarak daha güçlü bir delil ağına sahip olur. Harfler 7 ayrı yeri temsil
eder, dört ana yön, yukarı, aşağı ve merkez. Bunların günlerle ilişkisi bağlamınd, bk. Sefer
Yezirah, IV. Bölüm. S. 138-139. Diğer on iki harf, he, vay, zayin, het, tet, yod, lamed, nun,
sameh, ayin, zadik ve kaftır. Bunlar, işitme, koku, konuşma, tad alma, cinsel sevgi, iş, ha-
reket, kızgınlık, sevinç, hayal gücü ve uykuya denk düşer. Ayrıca ara yönler ve evrenin
kollar ve iç organları karşılığı hk. Bk. V. Bölüm, s. 140. Böylece karşımıza 3+7+12=22
harf belirir. Sefer Yezirah’a göre. VI-III en yukarıdaki BİR-diğer hepsinin üzerindedir. 3,
7’nin, 7 de 12’nin. ’12 savaşta gibi durur. Üç dost, üç ddüşman, üç hayat verici, üç yok
edici.’ Üç dost, kalp, kulak, ağız, üç düşman, karaciğer, dalak ve dil.
299
olarak harfler, tüm bu karmaşanın ve yığının ardından Tanrı ve

Melek isimlerini görmeyi başaran göze mucizeler vaat eder. Bunlar
kuşkusuz kısmen Jung’un, bilinç dışının gizlerinin anlamını çöz-
müş bireyin başarısıyla kıyaslanabilir; ama çok daha ötesinde, bu
kuru, değersiz anlatının, bilinç düzeyinde değil ama, bilinç dışında
taşıyageldiği saklı özü, topluluğun coşkun ve mutlu bir biçimde bir
arada yaşadığı zamanların hatıralarını gün ışığına çıkarıp koru-
makla ilgilidir.
Harfler ve doğa unsurları ile ilişkisi, insanın iç organları, temel özel-
likleri, yönler, göksel küreler ve mevsimsel ilişiklik hali, insanın
doğanın gizemli dilini içrek olarak barındırdığı ve insanın buna nü-
fus edebileceği düşüncesini taşıyordu. Musa’nın Kızıldeniz’i yar-
ması bu tip bir mucizedir. O İbranice “deniz” ve “yarılmak” söz-
cüklerini, yine İbranice emir kipiyle söylemişti. Tevrat, doğru telaf-
fuzda mucizelerin kapısını açan bir anahtara dönüştü. Bir diğer de-
yişle oluşturulan matematiksel-harf mistisizmine dayanan yapı,
kutsanma gayesiyle dile getirilen TANRI isminin bağışladığı bir
güç umudu doğurmuştur. Bir kez daha tarih öncesi zamanlardan
miras kalan büyüsel aktiviteyle karşılaşırız421.
Bu yöntemin uygulandığı çalışmalar sonrasında Yah, ALH, Eloah,
IHVH ve Adonai, Al, Elohim ve Yehovah gibi isimlerden oluşan bir
kütüphane belirdi. Yine de güç bağışlayan en önemli isim ŞEM-
HAMFORAŞ-ayrıştırılmış isimdir. Bu isimden hareketle çok sayıda
tılsım oluşturulmuş olmalı. Yine de Davud ve Süleyman’a, altı ve
beş köşeli yıldız simgeleriyle bütünleşmiş mitsel heyecanlara pek
kapılmamıştı Kabalacı. Harf ya da sayı sistematiğiyle güç tahsisine
yönelmiş ilgi oldukça azdı. Westcott, büyüsel bir sanat olarak kaba-
421
Bir örnek için bk Wetscott. Sefer Yezirah’ın en eski versiyonunda var olan harflerden pi-
rinç ve taşlara kazılan bir tılsım hazırlama yöntemi doğmuş, her gezegene ait bir harf ve
sayı sisteminin, belirli sayıda hücreleri olan kare ve vefklere bölünmesi şeklinde uygulan-
mıştır. Örnek olarak Jüpiter verilebilir: Onun sayısı 4, dolayısıyla harfi DALETH dir. Her
birine birden 16’ya kadar sayıların yerleştirildiği 16 küçük hücreli bir tılsım. Her satır top-
lantığında 34 sayısı elde ediliyordu. Ayrıca Bk. Mathers s. 106. Yazar şöyle açıklıyor:
‘Tanrı adı IHVH… Telaffuzu çok az kişi tarafından bilinir. Gerçek telaffuz büyük bir
sırdır, sırların sırrıdır. Onu doğru telaffuz edebilen yer ve semanın titremesine neden olur,
zira o everinin içinde koşan addır. Dolayısıyla inançlı bir Yahudi ona karşı geldğinde onu
telaffuz etmeye çalışmaz ama onun yerine kısa bir süre bekler veya yerine ADNI, Adonai
adını kullanır. AHIH bir varoluş simgesidir ‘olmak’ anlamına gelir. Devrişimler hk. Bk. s.
108.
300
lanın, yalnızca Polonyalı ve Rus rabbilerle sınırlı kaldığı kanaatin-

dedir.
Kutsal ışığın güç unsurları ve Tanrı’dan kopan öz ile birleşme ga-
yesinde Din Adamı’na destek olan isimler ve tanımlamalar, başta
Tanrı, Melek ve ilahiler-dualar gibi genişçe bir liste oluşturdu. Yük-
seliş öyküsünün zorlu dokusu, kadim dünyadan beri incelenmişti;
bununla birlikte Kabala öğretisinde başarılı kişileştirmelerin varlı-
ğına ulaşma şansına kavuşuyoruz. Her küre, bir yükseliş anlamına
gelir ve her yükseliş, azılı bir gardiyan motifiyle süslenmiş zorlu ge-
lişim aşamalarını simgeler. Korkutucu nitelikleriyle bu gardiyanlar,
mistiğin bu zorlu yolculukta karşılaşacağı sınavlar ve belki de
düşmanlardır.422
Ancak irfan yardımıyla aşılabilir bu güçler, doğru söz ve isimlere
vakıf mistiğin geçebileceği bir kudret şeridi oluşturur. En önemli
isim Tetragrammatton’dur; zira o Tanrı’nın kendi kendine verdiği
isimlerin başında gelir. Öykü bu tanımlamada İslam tasavvufunun
‘ben olan’ ve Felsefe’deki töz tanımının tekrarını sunuyor. Musa’nın
‘Sen Kimsin?’ sorusuna Tanrı: ‘Ben ben olanım!’ yanıtını verir.
Işık temasının ana esini olarak Yıldızların Yahudi halkı için popüler
bir tema olduğunu biliyoruz. Bu eğilim Esseniler döneminden beri
yaşatılıyordu. Zohar, Tanrı’nın bilgeliğini açıklarken, Kutsal kitap
Külliyatından alıntı yapmaktaydı:
‘O yıldızların sayılarını saydı ve onların hepsine isim verdi”
İsim verme ve çağırma retoriği açık biçimde hakimiyet ve tahak-
küm girişimidir; zira bunları görevli varlıklar haline getirir. Zohar
bu gerçeği açıkça dile getirmekten geri kalmaz: ‘Gökkubbenin yıl-
422
Rabbi ben Hakana, isim ve nitelikleriyle gardiyanların ayrıntılı tasvirlerini yapar. Yüksek
bilincin ilk aşamasında Totrosyay isminde bir varlık karşılar mistiği. Tanrı’dan aldığı güç-
le Totrosyay’ı bağlayan mistik yükselişe geçer. Hakana, özellikle üst kattaki varlıkların
gücü ve ihtişamını tasvir etmektedir: Ellerinde keskin kılıçlar vardır ve gözlerinden şim-
şekler çakar… Burun deliklerinden ateş ırmakları ve ağızlarından yanan kömürler fışkırır.”
Rabbi ben Hakana’ya göre bu aşamaya gelen mistik şayet yeterli donanıma sahip değilse,
ölene ya da aklını yitirene kadar sağa sola fırlatılır. Mistik har aştığı küreden sonra kuvvet-
lenir. Dördüncü aşamada karşısına çıkan meleğin ismi Pachdiel’dir. Bir üst aşamada Kats-
piel ile karşılaşır ki bu varlık, kendisine boğucu bir havayla saldırmaktadır. Doğru Tevrat
okumaları ve isim çağrılarıyla Gabriel onu Kapstiel’in elinden kurtarır. Hakana’nın 7. Kat-
taki deneyimi, İbranice duası ve taht imgesine konsantrasyon sağlayarak ayakta kalışı hk.
Epstein, s. 51
301
dızlarının hepsi’ der Zohar ‘Bu dünyada gardiyan olarak görev ya-
pıyor.”
Bu olgusallık, açık biçimde çok Tanrılı dünyaya özgü figürlerin
“evimerirazyonu”nu gösteriyor. Doğa unsurlarıyla ilişkili hal, gar-
diyanların, tek Tanrılı dini inançların Melek figürlerinde olduğu gi-
bi, “yönetici” konumuna indirgenmiş Tanrılardan başka bir şey de-
ğildir. Onların “bazıları görevlerini gereğince, gece boyunca özel
bölgelerindeki bitkinin filizlenmesini sağlar… ve ekler Zohar ‘On-
lar görevleri bittiği zaman bazı yıldızlar bu dünyadan gider ve yu-
karıdaki kendilerine ayrılan yerlere yükselir…”
Gerçekten Kabala’nın en ihtişamlı dönemleri her anlamda bilgili,
çok yönlü ve, entelektüel görüsü yüksek Rabbi’lerden oluşuyordu.
Epstein, ‘her birini azizlik mertebesine layık’ kişiler olarak tanımlı-
yor. Tanrı’nın huzuruna çıkmaya çalışacak kişinin yetkin zihni ola-
naklarla donanması gerektiğine inanıyordu rabbiler. Çok daha
önemlisi bu kişiler, dağılma itkisi taşıyan toplumu bir arada tutacak
kudretli ve bilgiliydi, gerçek bir Tanrı adamıydılar. Şamanlar gibi...
Kürelere ayrılmış yükseliş öyküsü ayrıntılara kavuştukça, biraz ile-
ride göreceğimiz gibi dini bir varyasyonun dünyevi bir donanımsal
karşılığı olduğunu görürüz. Küreleri koruyan gardiyanlar, gerçek
kişiliklerdi aslında. Mısırı anımsatan bir öte dünya kurgusunun
eşiğinde yaşarken sınırı aşma durumunu düzenleyen bir felsefi
spekülasyon ortaya çıkmıştır. Yanlarında kendilerine güç bağışla-
yan muskalar taşırdı bilgeler; zorunlu hallerde bu muskalar onlara
isimleri anımsamalarında yardımcı oluyordu.
Luriacı kuram, başlangıçta uyum halinde bulunan sefirothların, kı-
rılmanın ardından huzursuz bir çatışmanın içine girdiğini söyler-
ken, gündelik dünyada ihtiyaç duyulan toplumsal bir tavrın öğreti-
sini yaygınlaştırma ve aşılama gayretindedir. Sembolizmi çatışma
ve kavgayı, kürelerle ilişkilerle anlamaya girişti. Yargı, Merhamet,
Şefkat, sabır, İhtişam ve Sabitlik ansızın birbirine düşmüştü. Özel-
likle Yargı-Din, yıkıcı edimler göstermeye başladı. Onun etkisi al-
tındaki Zeir Anpin-Sabırsız olanla, Tevrat sayfalarında karşılaşırız.
Mutlak bir erildir o; Shekinah’ın dişiliği karşısında durur.
Bu açık olmayan ifadelere rağmen, Luria’nın öfke karşısında, Ya-
hudilere zulmeden ve onları mülksüzleştiren goyim-dış toplulukla-
302
rı için bile öfke ve saldırganlığın silinmesi önerisinde bulunduğu

çok açıktır. Armstrong’un belirttiği gibi Luria teolojisi, Yahudi top-
lumunun, yitmeye yüz tutmuş coşku ve iyilik ruhunu yenilemesine
yardımcı olmuştu.
Diğer taraftan anlam ve simge arasındaki ilişki her kuşak tarafın-
dan yetkin biçimde taşınamaz. Özellikle Luria örneğinde olduğu
gibi kadim dünyanın pek güçlü imgelerinin Tek tanrı düşüncesiyle
kurduğu çetrefilli bağı gördükten sonra. Bize yetkin-kesin-mutlak
bir ağaç motifi sunar Luria: Kökleri yerde, dalları gökyüzündedir.
On bölümden oluşan bu geçiş, dolaylı da olsa Şamanik bir kurgu-
nun evrilmesinden doğmuştu. En tepede, biz insanlar için açıkla-
nabilirlik düzeyine inmemiş soyut-kişiliksiz bir haldedir Tanrı; he-
nüz yaratmaya başlamamıştır. Ancak yaratma hazırlığının ilk devi-
nimini yapar; bir istem sembolizmiyle karşılaşırız; en yüksek sefi-
roth Keter’dir o.423
“İstem” olarak Türkçeye çevirebiliriz ki kişi ona alçakgönüllülük
üzerine düşünerek yaklaşabilir. Diğer sefirotların aksine cinsiyet-
sizdir.
İkinci sefiroth, Hokmakh, ilk eril gücü sembolize eder. Jung’un er-
kek-ata-kahraman imgesine pek bir uyarcasına ‘bilgeliğin’ simge-
siydi.424 Kişinin ona yaklaşması için bilgelik üzerine düşünmesi ge-
rekiyordu. Artık istemden bilgeliğe geçilmişti. Ancak, üçüncü sefi-
roth Binah, dişillik ilkesi olmadan onu anlamak pek zordur. Binah,
Hokmakh ile birleşerek diğer sefirotları doğuran anneydi. Mistik
ona, anlayış üzerine düşünerek ulaşıyordu. Oluşmuş ilk üçgenin
bu parçası, Hokmah ile eşit güçlere sahip bir değerdi. Hıristiyanla-
423
Kabala sistematiği içerisinde Keter, ‘anlaşılması mümkün olmayan Tanrı’nın ilk tecellisi-
dir. ‘Tanrının ilk idrak edilebilir vasfı’ Westcott, s. 54. Negatif varoluşa dayanır. Sıfatları
arasında, ‘gizli olan, kadimlerin kadimi, başlangıçtaki ilk nokta, beyaz baş, idrak ötesi
yükseklik bulunuyor. Ama en önemli sıfatlarından biri, Matraprosoppus-Büyük yüz.
Mathers, s. 98.
424
Bu kabul Safed liderlerinden Cordovero’nun yaşam pratiğinde karşılığını bulur. Cordove-
ro, üç büyük Cordovero'nun öğretisinde, gün ağarırken, Sinagog ziyaretinden önce bir mis-
tik üç Atasını ve onun simgelediği insani nitelikleri düşünmek zorundaydı. Bunlar "Abra-
ham-İbrahim" (Sevgi dolu anlayış), ISAAC (Yargı), Jacop-Yakup-Güzellik. Epstein, s. 19
Aktif bir sefiradır. Tekerlekler, çarklar, melek topluluğu AVPIM-Ona AB-denir. Baba,
Mathers, s. 99.
303
rın erkeği kadından üstün tutmaya yönelik tüm çabalarına karşın,

Kabalacı bir eşitlik kurgulamıştı.425
Bundan sonra gelen üç sefirot, yaratılış dünyasının sembolizmine
ulaştırıyor bizi. Hesed, Geburah ve Tifered… . Sırasıyla yüce-
lik(aşk-ona iyilik üzerine düşünerek varılır-Gedulah bir diğer ismi-
merhamet ve sevgi), adalet(yargı üzerine düşünerek varılır-dişidir)
ve güzellik(rahmet).... Keter’in karşıtına, anti-tezine böylece ulaşmış
oluruz. Bu sonuncusu Küçük Yüzdür
Beden dünyası olan son sefirot, yeryüzün krallığının simgesi Mal-
kut’tan önceki üç sefirot da ruh dünyası bütünün oluşturur. Nezah,
Hod ve Yesod, sırasıyla istikrar, yücelik ve temel anlamlarına gelir.
Nezah’a tahammül(metanet ve zafer), Hod’a haşmet(ihtişam-
dişidir)ve ihtişam üzerine düşünerek varılır.426 Malkuth’tan hemen
önce YESOD’a ulaşırız; bu temeldir.
Tanrı katından insan dünyasına uzanan bir ilişki sistemi oluşmuş-
tur; Şamanik sembolizm, geçen onca zaman ve coğrafyanın karak-
teristik karmaşasında damıtılmış bir özdür. Keter’den başlayan
akış, Malkuth ve fizik alemin işaretleriyle son bulur. Kabala açık bi-
çimde bilim ve teolojinin harmanlandığı yapı oluşturuştu. Dünya-
da sefirotların temsillerini açıklarken Mathers, astronomik bulgula-
rın teolojinin bilinmeyenleriyle oluşturduğu sentezden yararlan-
maktaydı.. Keter, arş idi ve girdap hareketlerinin başlangıcı; Hok-
425
Ona verilen ilahi isimler arasılnda ALHIM, Elohim, Yahveh-Elohim, melekler topluluğu
ARALIm ve tahtlar bulunmaktadır. Mathers, s. 99. Kabala’nın kadın verdiği itibarın en
yüksek ifadeleri ZOHAR’da yer alır. ADAM isim, erkek ve dişiyi içine alan eksiksiz bir
varlıktır demektedir kitap. ‘Ve o tapınak alanında yattı, sonra Tanrı, dişiyi ondan ayırdı.
Ve taraflarından Birini aldı ve bu yeri etle kapladı.’s .30. Burada geçen ‘biri’ ifadesi, Rab-
bi Simeon’a göre, ‘Bir KADIN’dır.’Simeon’a göre bu yaratılışın, ilk kadın LİLİTH olduğu
hususundaki delil, Gen. 2.20’de geçen: ‘Fakat Adam için yapılmış hiçbir yardımı yoktur.’
İfadesidir. Zohar’a, kutsal kitabın ilk anlamının arka planında ilgi çekici akıl yürütmelerde
bulunur. Örnek 1: ‘Toprağı işleyecek adam yoktu.” İfadesinden şu çıkar: ‘İnsan henüz mü-
kemmel değildi, çünkü yalnızca Havva mükemmelleştiğinde Adem de mükemmel olabi-
lir.’. Erkek ve kadın arasındaki uyum, sağlanırsa, yer ve gök arasında da uyum sağlanır.
Örnek 2: ‘Topraktan yukarıya bir buhar yükseldi-Gen 2.6 ibaresi şunu gösterir: ‘a-
Yükselen buhar dişinin erkeğe olan hasretidir. b-Adağın dumanı yükselir, bu yukarıda
uyum yaratır. Herşeyi birleştirme, bir adak ve onun kabulü. ‘Hareket aşağıda başlar ve bu-
nun ardından her şey mükemmelleşir. Eğer İsrail cemaati dürtüyü alevlendirmekte başarı-
sız olsaydı. O da onlara gelmek için hareket etmezdi ve böylece aşağıdan yükselen hasret
yukarıya tamamlama getirmezdi. ‘s. 31.
426
Bk. Epstein, s. 64. Oluşan hayat ağacı betimlemesi, daireler ve üçgenlerden oluşan geo-
metrik bir form ortaya koyar. Örnek olarak, Bk. Westcott, s. 56’ya bakılabilir.
304
mah, burçlar küresi, Binah Satürn’dür ve dinlenmeyi temsil eder.

Hesed, doğruluk-Yunan’ın en büyük Tanrısı Jüpiter, Geburah, yine
bir savaş Tanrısı’nın kızıllığıyla temsil edilir; Nezah, Merkür’dür ve
Hod-İhtişam Venüs. Son olarak Temele varırız; Bu aydı ve Yesod
onundur. Malkuth ise zaten içinde bulunduğumuz dünya, en dü-
şük anadır.
Diğer taraftan bir matemik form koşutluğu vardır. Dairelerin oluş-
turduğu üç üçgen formun, kadim dünyaya özgü bir ağaç arketipini
oluşturacak şekilde bir araya geldiğini görürüz. İlkel dünyanın kut-
sal figürleri, Yunan’a özgü metamatiksel-geometrik-rasyonel bilge-
liğin kaynaklarından geçerek Kutsal Kitabın melek-Tanrı isim ve
mucize anlayışıyla birleşmişti Kabala’da.
Bu sonuncusu modern araştırmacılara melekler hiyerarşisine farklı
bir bakış açısı sunuyordu.. Kaynaklardan biri Keter ve Malkuth’ta
Metatron’un oturduğunu yazar. Sırasıyla Ratziel, Tzaphqiel, Tza-
dqiel, Khamael, Mikhael, Haniel, Raphael, Gabriel vardır. Mu-
hammed’in bu görkemli meleğinin alt kademelerde konaklamasın-
dan daha şaşırtıcı olan, belki de zamanında bir insan olan-Hermes-
Thoth-ama bilgeliğiyle Melek mertebesine yükselmiş, Metatron ha-
line gelmiş varlığın taşıdığı değerdir. Kuşkusuz Bariah’ın bu tasnifi
genel-geçer değildir ve yorumlardan yalnızca biridir. Kesin olan
göksel kürelerle melekler arasındaki özdezleşimin sıkı bir kararlı-
lıkla sürdürülmesidir. Yine de bu İslam’ın, peygamber dahi olsa
meleklerin üstünlüğü öğretisiyle açık çelişkiler yaratmaya mukte-
dir saptamalara açılan kapısıdır. Çok geçmeden, ISAAC LURIA’nın
fikirlerinden alıntılayan Mathers, meleklerin insan olmayı tercih et-
tiklerini aktarır. Zira’ Mükemmel insan-insan Tanrı-bütün melek-
lerden üstündür…’
Okuma yöntemleri ve açığa çıkan gizler

Böylece kuşaktan kuşağa aktarılan ve zamanla yetkinleşen okuma
yöntemlerine değinme şansını yakalamış bulunuyoruz. Kadim
dünyanın mistik kanallarından beslenen bu üçlü okuma çeşitleme-
si, sıradan gözlerine ve okuma yöntemlerinin anlamasına mümkün
keşiflerin kapısını açtı. Her harfe uygun düşen bir sayı yönteminin
305
uygulanışı zamanla İslam kültürüne özgü ebced427 uygulamalarıyla

da paralellik taşıyor. Belirli bir sayısal değere sahip kelimenin, aynı
sayısal değer sahip bir diğer sözcük yerine kullanılması inceliğiydi
bu.
Bu uygulama, Kutsal kitaptaki kimi sahnelerin şifresini çözdüğünü
iddia etmektedir. En yaygın örnek İbrahim’i ziyaret eden melekle-
rin isimlerinde ulaşılan aşamaydı. Gematria428 yöntemini uygula-
yan Kabalacılar’ın Mikail, Cebrail429 ve Rafael isimlerine ulaşmala-
rında, sayısal bir değerlendirme sistematiği kullanıldı. Yöntem sa-
yesinde Tevrat, sayısal yığın içinde gizlenmiş anlamlar çeşitliliğine
kavuştu
Wetscott’un aktardığı bir diğer örnek de Tekvin 49 V 10 kısmının
Mesih konusunda bir kehanete dönüşmesiyle ilgilidir. Mesih-
Messiah, MShICh şeklinde yazılmakta ve 358 sayısal değerini oluş-
turmaktadır. Bu IBA ShILH-Shiloh gelecektir ile aynı sayısal değeri
paylaşmaktadır. Mathers da sözcüksel ifadelerin sayısal değerle-
rinden hareketle İsrailoğullarını Mısır’dan çıkarken öncülük yapan
meleğin isminin Metatron olduğunu ortaya koydu.
Bir diğer yöntem olan Notarikon-lt kısaltma anlamına gelen nota-
rius- Wetscott’un aktardığı ölçüde iki farklı uygulama içeriyor. İl-
kinde bir grup sözcüğün baş(ya da son) harflerinden bir kelime
oluşturulurken ikincisinde ele alınan tek bir sözcüğün harflerine
harfler eklenmek suretiyle ‘anlamlı bir cümle oluşturulur’430
Son yöntem Temurah ise, yaygın olarak kendinden geçmeye varan
mistik bir tekrar yöntemiydi. Bir sözcüğün harflerinin kendi için-
deki yerlerinin değiştirilerek başka sözcüklere ulaşmaya dayanı-
427
Bu konuda bkz Prof. Uludağ şöyle açıklıyor: “arap alfabesindeki harflerin her birine belir-
lenmiş birer sayı vererek bir kelimenin sayısal değerini hesaplama ve bu değerden yola çı-
karak kelimeyle aynı sayısal değere sahip başka kelimeler ve şeyler arasında bağlantı kur-
ma yolu. s. 114. Harf terminolojisinin bir diğer kavramı, Hurüf-i Aliyet hk, Her şeyin aslı-
nın mutlak gayede tam bir gizlilik ve belirsizlik içinde olması ve yüksek harfler karşılığı
hk. 174.
428
Yunancadaki grammateia’dan türeyen sözcük, kelimelerin izafi sayısal değerlerine da-
yanır. Mathers, s. 80.
429
Cebrail Kalde kökenli bir sözcük olabilir. Anlamı : Gücün Tanrı’dır.Davidson, Yahudilerin
Esaret’ten önce onu bilmediklerini belirtiyor. Vahiy, emir, diriliş bağışlama, intikam, ölüm
ve kıyamet meleği. Davidson’a göre Mikail ile kıyaslanabilir bir itibara sahipti Eski Ahit’
te. Sodom ve Gomorra’yı yıkan varlık. Ayrıntı için bkz. Melekler Sözlüğü 103-107
430
Sünnet’in cennete giden yolun bir şartı olduğu hususundaki örnek için bk. s. 39.
306
yordu. Bazı kurallara göre genişleyen yöntem, bir harfin alfabetik

sırada arkadan gelen harfin yerine kullanılması ve bu yolla yeni
sözcükler yapılması şeklinde de genişlemişti431.
Okuma yöntemlerinin ‘Kutsal Kitap’tan’ beklentileri üst seviyeye
çektiği açık. Bir sır, gizlenmiş bir gerçeklik, kılıfa-elbiseye bürün-
müş bir aydınlık inancına sadakat, farklı dinlere mensup bireyleri
heyecanlandıran bir geleneğin çıkış yoluydu belki de… Tevrat’ın
ilk sözcüğü BRASIT üzerine yürütülen Hıristiyan merkezli bakış
açısının, biraz da histerik bir biçimde teolojinin temel dayanakları-
nı-bilimsel anlamda değil ama-kanaat anlamında ispatlama gayreti
bu durumu özetlemeye yeter. “İlk üç harf, kutsal üçlünün baş harf-
leridir.” Diye açıklar Mathers, BN-Ben, RVH-Oğul ve Ruah-Ruh…
Bu heyecan Temurah’ın kalıplarına pek uygun bir olanaklar zinciri
yaratır. Yine İbranicede kutsama anlamına gelen BRKH, yine lanet-
leme anlamına gelen ARR ile bir karşıtlık oluşturur. Şayet A harfi
B’nin önüne koyulursa ortaya AB, çıkar. Anlamı ise Baba’dır. Ben-
zer biçimde BRASIT sözcüğünün ilk iki harf BR’yı alıp, başına bir B
daha eklersek, BBR-oğuldan anlamı çıkar. Hızını yitirmeden devam
eder kabalacı: ‘Şayet ilk harf dışında bütün harfler okunursa RA-
ŞIT-başlangıç anlamına, yalnızca üç harfi alırsak, BRA-yaratılan or-
taya çıkar. Devrişim yöntemi, sayısal karşılıklarla ilişki halindedir.
“Beraşit’in” sayısal değeri ile ilgili bir açıklama yapan Mathers,
3.910 sayısını vermektedir; böylece bilim-dışı radikal bir sonuca
ulaşılır: Bu YARATILIŞ’ın tarihidir.
Bir okul olduğu açık; böylesine akıl yürütmeler, tek kuşağın işi
olamaz. Rasyonel aklı küçümseyen, geleneklere bağlı bir kavramlar
sistematiği oluşmuştur eninde sonunda. Bu kadim dünyadan kal-
ma, öğrenci-öğretmen ilişkisinin oluşturmaya muktedir olduğu
sentetik teorik olanakları gözler önüne sermede yeterlidir. Kadim
dünyadan ve belki de pagan kültürlerden ödünç alınan kimi dini
kavramlarla temas edebiliriz burada. Özellikle Kabalacı’nın medi-
431
Mathers şöyle ifade ediyor ‘Böylece alfabe tam ortasından ikiye katlanır ve bir yarısı diğer
yarısının üzerine oturtulur ve sonradan ikinci satırda ilk harfi veya ilk iki harfi değitirilerek
22 çverme ortaya çıkar.)Bu yapı birbiriyle ilişkisiz gözüken çok sayıda sözcük arasında
bağlantı kurulmasını sağlamaktadır.(ATBSH yöntemi hk bk. Westcott s. 40. Bu yöntemle
Yeremiah 25-26’da geçen Sheshak kelimesinin aslında Babil olduğu sonucuna varılır
307
tasyona hazırlanma aşamasında bedenindeki dişil-eril nitelikleri ça-

tışmadan uzaklaştırıp bir uyum yakalama halini görürüz.
Bir okul en nihayetinde öğrencilerine temel amaç doğrultusunda
davranma modelleri oluşturma misyonuna sahiptir. Bayan Mat-
hers, ‘okült bilimin” ciddiyeti üzerine yazdığı yazılarda, tıpkı pozi-
tif bilimlerde olduğu gibi, bilgiye kestirme bir yolun olmadığı hu-
susunda kesin konuşmuştu. Bu eğitimin ilk temel amacı, öğrenci-
nin ‘maddenin geçiciliği ve ruhun asallığı’ hususundaki farkındalı-
ğını anlamaya yönelik dini bir çabaya ait olmasıdır432. Böylece felse-
fe tarihi açısından her zaman ve mekânda belli ölçülerde tanıdık bir
tekrarla temas etme olanağı buluyoruz. Bu gerçekliği ‘maddenin
yokluğu’ olarak özetlemek doğru gözükmüyor, ancak değerinin
düştüğü açıktır. Yalnızca bir tezahür olarak madde, ‘Westcott’un
ifadesiyle yalnızca tecellinin tortusu olarak betimlenir. Bir yönüyle,
madde yalnızca bizim yorumumuzdur. İnsan aklına kapalı yaratılı-
şın tüm erken evrimsel aşamaları gibi, bir türlü bilinemeyen kadim
olana yürümede kullanılacak işaretler, sembolleri okuma yeteneği
oluşmuş olur.
Amaç Tanrı ile konuşmak, onunla yüzleşmek ve karşılaşmak ise,
Kabalacı bir öğrencinin uygun davranışlarda bulunması istendi.
Ancak bu tehlikeli bir yoldu; Sefer Yezirah uyarmıştı:
‘Kalbini kolla, zihnin uzaklaşırsa ona tekrar hakim ol(I-8).
Okuma, düşünme ve doğayı gözlemleme gibi bilimsel çalışmalar,
yalnızca kişinin meditasyona hazırlanmasını sağlar.433 Oruç ve di-
ğer ibadetlerin önemi ise mutlak biçimde nefsin eğitilmesi amacına
hizmet etmesi için belirlenmişti. Safed döneminde Moses Cordove-
432
Gerçek olanın ruh olduğu tasımı ve İngiliz filozof Berkeley’in idealist felsefesinin ‘ilahı
kaynaktan zuhur eden’ tecelliler kuramıyla ilişkisi baklamında. bk. s. 51 Westcott.
433
Yine de doğayı incelemenin kimi yorumcularda, Tanrı’nın tecellisi olmak gibi geleneksel
Hermetik düşünce ile uyumlu yönleri vardır. Bahir-Işığın Kitabı ismini taşıyan kitap, mü-
ridin önce ‘Tanrı’nın evinin nerede olduğu sorusunu sorması gerektiğini savunur. Bu ara-
yışın müridin içinde başlaması gerektiğini söyleyen Bahir’e göre doğa da bir ara aşama
olarak Tanrı’nın kendini sakladığı bir belirmedir. Epstein, s. 52. İnsanın içinde Tanrı’dan
bir parça taşıdığı fikri yazarı bilinmeyen Tanrı’nın Bedeni kitabı tarafından da dile getiri-
lir. Ona göre Tanrı’nın ortaya çıktığı ilk andan itibaren insan, Tanrı’nın onun içine ektiği
tohum-ondan gelen bir parça ile onu bulabilir. Bu parça Neshamah’tır
308
ro önderliğinde, nefsi eğitme amacının 13 maddelik yetkin bir öğre-

ti haline gelmiş oluğunu biliyoruz434.
Tüm bunların sonunda benliğin eridiği bir aşama hedefleniyordu;
Tasavvuf terminolojisinde en yetkin biçimde Hallac-ı Mansur’da
gördüğümüz, fena-i fillah435 mertebesine. İnsanlık tarihinin en bü-
yük gizemiKabalacı uğraşta tekralanmıştı: İşte ve dışta olan birbiri-
ne dönüşüyordu. Bir diğer deyişle mikro-makro kozmos bütünlü-
ğüne…436
Şaman yeniden diriliyordu.
Farklı kültürlere özgü mistik yorumları birleştiren bu genel motifle-
rin dışında, Kabala öğretisi, olasılıkla Tapınağı zihinde canlandırma
fikrinin evirilmesiyle eksantrik bir uçlaşma gösteriyor. Tanrı ile gö-
rüşmenin ‘gerçek kabul’ edildiği bu yorumda görüşme öncesi eg-
zersizler, vizyon ve görüşme tasarımı ile oluşturuldu. İkisi arasında
fark vardı kuşkusuz ve olasılıkla hayali bir canlandırmanın insanı
cezbeden yanına karşı uyarılmıştı müritler. Bu eğitim hem yanlış
olan görüşme ve varlıkların gücünü, hem de insanın acil başarı ar-
zusunun onu yanıltmaya meyil taşıyan potansiyelini engellemeyi
amaçlıyordu. Çok daha önemlisi, topluluğun ‘insana’ ihtiyacı vardı
ve kendinden geçmeler, inzivai durumlar ya da meczupluk aşama-
sının istenmediği kesindi.
Her iki halde de Rabbi Akiba, müritlerini ciddi biçimde uyarmıştı.
Akiba’nın söylediğine göre, zihin ikilikler yaratabilir ve kişiler bu
ikiliklere kanarak kendi projeksiyonlarına aşık olabilirdi. Akiba on-
lara, bu egzersizlerin yalnızca izlenme durumunda yararlı olduğu-
nu anlatmaya çalışmıştır. Zihinlerinin kaçınılmaz bir şekilde yara-
434
Epstein s, 41. Bir diğer 11. yüzyıl yorumcusu Rabbi Hai Gaon gibi yorumcular da ibadet,
oruç ve arınma yöntemlerine değer vermenin eleştirisinde bulundu. Gaon’un esas sorusu
neden Akiba dışındaki üstadların başarısız olduğuydu. İnsan doğasına yoğunlaşmak gerek-
tiğinden hareket eden ve Talmud’u irdeleyen Gaon, sonunda, oruç, ibadet ve arınma gibi
yöntemlerin sıradan insanlar için olduğunu, Akiba gibi mükemmel sonuç için bu yöntem-
lerden uzak durulması gerektiğini önerdi. Klasik yöntemlere verilen önem sıradan insanları
zayıf manevi güçle tehlikelere atmama isteğindendir. A.g.e. s. 44.
435
“Allah’ta fani olmak. Kulun tüm beşeri niteliklerden ve aşağı arzulardan sıyrılması ve ilahi
vasıflarla kaplanması. Bk. Prof. Uludağ, s. 134
436
Bk. Mathers Moina, s. 126’da eğitimin amacını şu şekilde açıklıyor: ‘İnsanı yüksek benli-
ğinin bilgisine getirmek, onu arındırmak, güçlendirmek(…) Böylece içinde yatan İlahi İn-
san, Tanrının kendi suretinde yarattığı Adam Kadmon ile tekrar birleşir.
309
tacağı ikiliklere kanmamalıydı bir öğrendi. Kendi projeksiyonlarına

aşık olmamaları ve sadece izlemeleri konusunda onları uyardı.
Tapınağın yıkımının ardından onun ayrıntılarını zihinde canlan-
dırmaya çalışmak gibi koruyucu bir önlemin ulaştığı aşama etkile-
yicidir. Bu haliyle Akiba’nın öncülüğünde gelişen tavır, Tanrı’nın
sarayını ve katını hayal etme egzersizlerine dönüşmüştü. Bu haya-
lin sınırları gerçek dünyada koruma ve kollama önlem ve uyarıla-
rını biçimleyecek denli gelişkindir. Bunlardan birisi olan XI. Yüzyıl
Rabbilerinden Nathan ben Yeduel tüm yolculuğun insan beyninde
gerçekleştiğini iddia etti. Kişi meditasyon sırasında Tac’a(Baş kıs-
mına) odaklanırsa, melekler, Tanrı ve saray gibi insan zihnindeki
tüm varlıkların berrak görünümüne ulaşabilir. Bir diğeri, XII. Yüz-
yıl Talmud yorumcusu Rashi Tanrı’nın zihin yoluyla dahi görül-
mesinin kişiyi öldürebileceği uyarısında bulundu. Onun önerisi
Tanrı’nın dönüşümlerinin hayal edilmesi yönündeydi.437
Tüm bunlar, katı münzevi bir yaşamın ve ibadete adanmış bir ha-
yatın, tehlikelerine yönelik modern uyarıları anımsamadan geçe-
meyeceğimiz bir vurgu içerir.
İnsan biçimli kurgu

Eliphaz Levi Zahed Tanrı’ya insan suretinin atfedilmesinin ‘doğru-
dan putperestlikle eşdeğer bir tavır olarak’ elenmesi gerekliliğinin
altını çizmişti. Zira bu yalnızca bir hiyeroglif-semboldür ve Tanrı’yı
bu şekilde canlandırmak, onun gerçek doğasını değiştirmez. İnan-
cın temel öğesi olarak Tanrı, insanın sonlu aklı tarafından anlaşıl-
ması mümkün olmayan bir sonsuzluktur.
Yine de İnsan imgesi çözümleyici ve pratiktir. Buna karşın bu öğre-
tiyi insan biçimli olarak nitelemek yeterli değil. Zira eski dünyadan
alınmış ağaç, yıldız, ışık, nehir ve yükselme motifleri buradadır.
Kabalanın insan biçimli kurgusu, en belirgin biçimde Hayat Ağacı
437
Epstein s, 41. Bir diğer 11. yüzyıl yorumcusu Rabbi Hai Gaon gibi yorumcular da ibadet,
oruç ve arınma yöntemlerine değer vermenin eleştirisinde bulundu. Gaon’un esas sorusu
neden Akiba dışındaki üstadların başarısız olduğuydu. İnsan doğasına yoğunlaşmak gerek-
tiğinden hareket eden ve Talmud’u irdeleyen Gaon, sonunda, oruç, ibadet ve arınma gibi
yöntemlerin sıradan insanlar için olduğunu, Akiba gibi mükemmel sonuç için bu yöntem-
lerden uzak durulması gerektiğini önerdi. Klasik yöntemlere verilen önem sıradan insanları
zayıf manevi güçle tehlikelere atmama isteğindendir. A.g.e. s. 44.
310
ve Tanrı’nın Sakalı motiflerinde kendini gösterir. Burada Adam

Kadmon olarak bilinen mitik karakterle karşılaşırız. Sefirot ve hayat
ağacının küreleri, bir insan bedeni ve onun işlevselliğiyle pek yakın
bir ilişki halindedir. Keter’den(akıl-taç) başlayan yol, Hokmah ve
Binah ile düşünen beynin iki yarısına, Gedulah ve Geburah ile sağ
ve sol kola dönüşür. Tiferet’in misyonu kalp ve göğsün hayati or-
ganları, Zetch ve Hod sağ ve sol bacaklar, Yesod sindirim ve ürüme
organıdır. En nihayetinde, ayaklara Malkuth’a varırız.
Bu tip bir tasavvur, Adam Kadmon’un yüzü, kişiye dünyevi olan
üzerinde hakimiyet gücü verse de, Tanrı’nın sarayına yolculuk gibi
temel arzu için geçilmesi gereken düşük bir sınavdır sadece. Mu-
sa’nın Kızıldeniz’i yarması ya da Yeşu’nun güneşi tutması gibi mu-
cizeleri buna bağlanır. Sakalda kaybolma belki bir simgedir; karşı-
lanan anlam ise kişinin tasavvur sanatında güçlü ve kuvvetli oldu-
ğudur.
İnsan biçimli yapı, salt erkek motifleri üzerinde yükselmez. Hayat
Ağacına dengeli biçimde dağılmış olduğu söylenebilir. Özellikle
Shekinah’ın, insanın temas edebileceği Tanrısal töz olarak içerdiği
bağlam, aşılması gereken ilk yolun dişilik olduğunu gösterir. İs-
panyol Kabalasında sıklıkla kullanılan Matrona motifi, Tanrı’nın
yeryüzünde yaşayan parçasının dişi olduğunu gösterir.438 Bir medi-
tasyon yöntemi olarak doğayı hedef alan Rabbi’ler, ismine Sheki-
nah-Matrona adı verilen bu ilahi imgeye yoğunlaşır. Tıpkı Adam
kadmon’un sakalı gibi o da siyah, yağlı saçlara sahiptir ve yağlar,
bizler için ışıltılı-ışıklı olanaklar sunar. Dişi öğe üzerindeki medi-
tasyon, aynı zamanda birbirinden ayrı düşmüş ilkelerin erkek ve
dişi olanın birleşmesi gibi evrensel bir gaye güder. Böylece mistik,
evrensel bir misyona sahip olduğu fikrini doğrular.
Kimi üstatlar, Kutsal kitabın kimi sahnelerinde öfkesiyle okuyanı
dehşete düşüren Tanrı’nın Matrona ile karşılanmasını önerdi. Özel-
likle Yusuf ve onunla ilgili bölümlerdeki erotik bölümlerin esinleyi-
438
Bk. İlahi bedenin en ulaşılabilir yeri olarak tarif ediyor onu EPSTEİN, Rabbi Josep, Sefer
Tashat isimli kitabında, 13. yüzyılda, şöyle yazar: " O bu aşağı dünya öyle sinmiştir ki, fii-
li, söylemi, düşünceyi ve kuramı araştırırsanız Shekinah'ı bulacaksınız, çünkü onun
başlangıcı ya da sonu yoktur... O, yaşamın kozmik ağacında anlayı niteliği ve olgun An-
ne'dir. Çocukları tarafından reddelmiş ve Tanrı'sından kopartılmış olarak öfkeyle kıpkır-
mızı, o yargıdır..." Epstein.s. 56.
311
cisi de oydu. İbrani alfabesinde de ikonografik biçimde teslim

edilmişti. Sünnet işareti olan YOD, onun biraz daha uzamış hali
ZAYİN, bacakları açılmış olarak resmedilen MATRONA ile bir bü-
tün oluşturmaktadır. Bu evrensel birleşme eğretilemesi için oldukça
uygun bir simgeydi. İlkel dünyanın verimlilik sağlayan aktivitesi…
Isaac Luria’nın ağır felsefi yöntemi ve teolojisi mistik için tek değil-
di. 1735 yılında Polonya’da doğmuş Israel ben Eliezer (Baal Shem
Tov lakabıyla tanınır) pratik faaliyet, samimiyet ve coşkunluk ha-
linde vecde ulaşmayı önerdi. Dönem içerisinde D. Avrupa’da sık-
lıkla tanık olunan gezgin bilginlerden biriydi; ilahileri ve duaları
coşkun biçimde söyledi, Tanrı adına vaz etti ve mucizevi tedavi
yöntemleri uyguladı. Ona göre Tanrı’ya ulaşmak için tefekkür yön-
temi en iyisiydi ve ilahi kıvılcım herhangi bir maddi cisimde dahi
bulunabiliyordu.
Farklı yöntemlerin ustasıydı Baal shem Tov, tüm benliğini ibadete
adayan bilginlerin bir örneğidir; taklalar, abartılı hareketler sonun-
da bedenin alabileceği yeni şekillerin ulaştığı yeni ve farklı bir kay-
nak ortaya çıkmış olur. Bu tip aşırılıklar değil ama bedenin dünya
ile olan ilişkisini en aza indiren perhiz ve inziva gibi yöntemlere
kabalacının dalması pek zor değildir. Her şeyden önce bu yöntem-
lerde başarı, çok basit deneylerin gösterdiği üzere, çok yakındır.
Devekuth439 aşaması buradan doğdu; duyu yoksunluğu, kendini
adama, kesintisiz ilahiler ve Tanrı’nın adının sürekli tekrarlandığı
bu histerik sistematik kişinin duanın, ilahinin ya da yakarının başı
ve sonu birbirine karışıncaya, anlamsız sözcükler yığını haline ge-
linceye dek sürüyordu. En belirgin Devekuth tanımı XVI. Yüzyıl
mistiklerinden J. Caro tarafından yapıldı.
Kısa sürede büyük bir öğretmen ve bir aziz olarak anılmıştı Caro.
Mitsel öykülere muhatap oldu. Hikâyelerden birisi öğrencisi Dov
Ber’e verdiği bir ders ile ilgilidir. Başarısız olan Dav Ber’e ‘Melekle-
re saygı duy’ önerisinde bulundu. Ustasından aldığı öneriyi yerine
getiren Dav Ber ayağı kalktı o anda:
“Bütün ev ışıkla kaplandı, her yanı bir ateş sardı ve ikisi de melek-
lerin varlığını duyumsadı…”
439
Tanrı ile birleşme aşaması olarak tanımlanabilir. Fena-i Fillah. Kaynağa dönmek, kaynak
ile birleşmek… Kimi kaynaklarda doğaya karşı üstünlük sağlamak…
312
Öğrencisini şu sözlerle eleştirdi.

“Yalın okuma tıpkı söylediğin gibidir fakat inceleme üslubun ruh-
tan yoksundu…”440
Kuşkusuz İslam’ın ya da Hıristiyanlığın herhangi bir batıni kolu-
nun tarihinin böylesine benzer öğreti, tavır ve sözler sunması inan-
cın bu boyutunun apayrı bir tarih oluşturarak günümüze dek gel-
diği kanısını güçlendiriyor. Ve ilgi çekici olan, bu yönüyle dinler
arasında bir ayrılığın bulunmadığını görüyoruz. Dinin bu yönü or-
tak bir kaynaktan besleniyordu çünkü
Hasidik öğreti, ibadetin samimiyeti ve inancın saflığını, Armst-
rong’un deyimiyle, kalbin alev almış coşkusuyla tevrata yönelir ve
saf duygusal bir tekrar yaşanır. Amaç herhangi bir bölümü okumak
değil, bizzat onu yaşamaktır. Çok daha önemlisi tasvirler Dav
Ber’in Hasidik ekolün lideri haline geldiğinde onu duyulan saygı-
nın Hallac’a benzer bir retorik ortaya koymasıdır. O ağzını açtığın-
da’ diye anlatır bir öğrencisi, ‘sanki bu dünyadan değildir ve İlahi
varlık sanki onun gırtlağından konuşur.
DOV Ber’in tavrı açık biçimde mistikti. Akılcıl eleştirilere kapalıydı;
ona göre metin eleştirisi hiçbir şeyi çözmüyor, tam aksine zarar ve-
riyordu. ‘Dünyayı dinleyen ama konuşmayan bir kulak’ gibi dav-
ranmayı önerdi öğrenicilerine.
Bu tartışmalı karşı çıkışın diğer tarafında kendilerine Karşıtlar-
Misnagdim ismini vermiş bir grup, bulunuyordu. Belki de Tevrat’ı
kutsallığına verilen değer olmasa, mistik akıl onları ortak paydada
buluşturabilirdi. Ancak bu Ortodoks grup, Hasidiklerin Tevrat’ı
eleştirmelerini kaldıramadılar. Liderleri Elijah ben Solomon Zal-
man-Gaon- Tevrat’ın küçümsenmesine razı olmadı. Tıpkı bir Hasid
gibi davranmasına, geceler boyu uyumamak ve Tevrat okumaya
devam etmek için ayaklarını buzlu suyun içine daldırarak oturdu.
Artık Tanrı ve Tevrat hücrelerine işlemişti; rüyalarında onları gör-
dü. Tevrat çalışmasının bizzat kendisinin Tanrı’yla birleşmenin ara-
cı olduğunu savunur.
Ona göre Tanrı ve Tevrat birdi.
440
Alıntı için bk. Armstrong s. 297.
313
Bilim çağında Tevrat gizemleri

Tevrat’ta gizli sır fikri, akıl çağının kıyamete çevirdiği XX. Yüzyılda
Drosnin’in Tevrat’ın Şifresi ismini taşıyan çok satan kitabıyla dün-
yaya yeniden yayıldı. Yazar Kutsal Kitap’ın sırlarına bilgisayar
yardımıyla erişen bilim insanlarının çalışmalarından hareketle po-
püler bir kültür ürünü ortaya çıkardı. ‘Randomizasyon’ rassallık
analizi ile sürdürülen çalışmaları temel alan kitap, insanlık tarihinin
olay, isim ve tarihlerinin Tevrat içinde gizli olduğunu dile getiri-
yordu. “Tevrat’ 304 bin 805 harflik kesintisiz bir harf zinciri halinde
düşünülmüş olduğunu belirtiyor Drosnin- “Musa Tevrat’ı Tan-
rı’dan kesintisiz biçimde almıştır.’
Yöntem, Tevrat’ın ilk harfinden başlayıp her türlü olası atlama sıra-
sını 1,2,3 ten başlayarak birkaç bine varan ardışık atlamalarla hece-
lenen kelimeleri tarıyordu. Sonra aramaya en baştaki ikinci harften
başlıyor ve Tevrat’ın son harfine gelene kadar bunu tekrarlıyordu
Örnekler etkileyiciydi: Yapılan çalışmalar modern çağa yaşamış 32
bilge kişinin isimlerinin bizzat kitapta yer aldığını bulgulamıştı. Bu
isimler söz konusu isimlerin doğum ve ölüm tarihleri ile yan yana
yer alıyordu. “Bu isimlerin” diyordu Drosnin, rastlantı ile bulunma
olasılığı 10 milyonda 1’dir. “Örneğin aynı isimler Savaş Barış’ta
yoktur. Kuramın yaratıcısı Ripps’in bulguları dünyanın önde gelen
bilim dergilerinden Statistical Science dergisinde yayımlanmıştı.
Dergi editörü araştırmayı yayınlamadan önce yazdığı mektubunda:
“Raporunuz üçüncü uzman kontrolünü de başarıyla geçti. Onu ya-
yınlayacağız.” İfadelerini kullanmıştı. 441
Drosnin’in yapıtına sunulan eleştiri, inancın konusu olarak Tev-
rat’ın bilimsel bir veri haline getirilmesi şeklindeki bayağılığa yöne-
lik doğal bir tepkiydi. Gerek Ripps ve gerekse Drosnin’in tezlerine
yönelik eleştirilerin odağında ‘akla uygunluk’ ve benzer nedenlerin
benzer sonuçlara varacağı şeklinde kabuller ekseninde gerçekleş-
mişti. Bu yapıtları ele alan çok sayıda doktoralı matematikçi, yayın-
ladıkları bir bir bildiri ile tartışmalara konu olan Drosnin ve Ripps
441
Yazarın Makalesi: STATISTICAL SCIENSE: 1994. Cilt 3. Sayı 429-438 eş mesfeli harf
dizini nedir: Tekvet Kitabı iki boyutlu matris halinde yazıldığında, birbiriyle ilgili anlam
taşıyan sözcükleri oluşturan eş mesafeli harf dizinlerinin çoğunlukla birbirine yakın gözük-
tüğünü belirtti. Buluşun ilk sahibi Hham WEISSMANDEL.
314
tezlerinin bilime aykırı olduğunu belirttiler. Dahası, aynı uzunluk-

taki herhangi bir metinde ‘Drosnin’in bulduklarına benzer şifrelere
rastlanabilirdi.
Bunun için çalışmalara başlayan Prof. Bar-Hillel, Dor. Bar-Natan ve
Prof. B. Mckay tarafından yazılan makalelerde, Tevrat’ta bulunu-
landan çok daha başarılı sonuçların, başarılı bir dizayn ile Savaş ve
Barış gibi romanda bulunabileceğini gösterdi. 442
İspat ve deney ile anlamlanan ilkelerin özünde heyecan ve duygu-
lanımın bulunduğu ve metaforlardan arındırıldığında susuz kalan
bir alana yönelik sorgusu yalnızca çarpık bir ilişki ortaya çıkarır.
Yürütülen tartışmalar sonunda yaralanan yalnızca inancın özü
olur. Ortodoks dinin ve bilim görüşünün bu saldırısı Tevrat’ın Şif-
releri gibi popüler kültür ürünlerini değil ama onların beslendiği
arkaik kanalları hedef almıştı. Kuvantum mekâniğinin çarpık yo-
rumunu yansıtan The Secret kitabının da ciddi bilim adamlarınca
nihayetinde küçümsenen bir boyutta ele alınışının altında bu kaygı
vardı.
Modern dünya eski dünyanın bu korkulu imgesini, Şaman’ın, Tan-
rı’ya kolaylıkla ulaşabilir insan iddiasını kabul edemeyecek seviye-
ye ulaşmıştır. Öfkeli karşı çıkışlar, bilimin yetkin ağızlarının kü-
çümseyici sözleri ve en nihayetinde itibarsızlaştırmalar.
Bundan sonrası ise dinin değil, politikanın ve bir tarih ideolojisinin
konusudur
442
https://www.dartmouth.edu/~chance/chance_news/full_text/6.12/CodesinWarPeace.html.
Söz konusu makaleye ulaşılabilir. Yazarlara göre Savaş ve Barış’ın İbranice tercümesinde
de aynı kanunun bulunabileceğini dile getirerek Rips’in de aralarında bulunduğu araştır-
macıların bulguları üzerinde ciddi şüphelerin uyanmasına vesile olmuştu.
315
316
BÖLÜM –VI-
ATEŞE ATILAN
TANRILAR TARİHİ
Önemli sayıda sapkın inançlarından vazgeç-

meyi reddederek yakıldı. Şeytanın dünyasına
yeniden dönmeyeceklerine inanıyorlardı.
Ölümden değil yaşamdan korkuyorlardı.”
(B. Hamilton’un Catharosçu ‘Kusursuz-
lar’ ile ilgili sözleri)
Sapkınlık mı, dindarlık mı?

Modern düşünürlerden Robert Grosseteste, sapkınlığı, Kitab-ı Mu-
kaddes’e aykırı düşünüş olarak tanımlıyor. Elbette bu yeterli değil,
aynı zamanda kişinin bu düşünüşünü alenen beyan etmesi ve bu
fikrini inatla savunması gerekiyor.
Açıkçası sapkınlığa giden yolda yargılayıcının aradığı şey bilinçli
ve kararlı bir savunuydu. Paralel olarak da tövbe aşamasının reddi
“ruhun” arındırılması ve kötülükten temizlenmesi için zorunlu ola-
rak görülmüştür ilkel dünyadan bu yana. İronik olan bu temizlen-
menin “ruhani” yönü kadar “kurumsal” bir bağlam da içermesi.
Bir diğer deyişle sosyal doku tarafından belirlenen yasalar içinde
gerçekleşen bir eylem olarak tövbe, yerleşik kurumlarla barışma ve
onlara biat anlamına gelir..
Bu biatın Hristiyanlık tarihindeki miladı İznik Konsili idi. Kimileri
317
İznik Konsili döneminde yaşanan ideolojik karmaşanın Hıristiyan-

lığın temel yasa ve emirlerini net bir şekilde belirleme kaygısını do-
ğurduğunu ve İznik Konsili’nin de bu sebeple biçimlendiğini iddia
etti. Ancak kuramsal faaliyetlerin pek az değeri vardır. Gerçekte
yürümekte olan iktidar mücadelesiydi. Kimin fikirleri kabul görür-
se, geniş insan kaynağını, otoriteye yakınlığı ve servet yönetimini
ele geçirecekti. 443
Gizlide kalmış ve asla açığa çıkamamış bir olgu olarak iktidarı ve
gücü kullanma eğilimi, doktrinin temel kaynaklarını; İsa, paganizm
ya da Paulus kaynaklı olsun, "dokunulmaz" dogmalara bu Kon-
sil’de dönüştürmüştü.
Yeni bir sosyal dindir bu, bireysel boyut yitip gitmiş ve sürgün
edilmiştir. Bu biçimleniş, tarihin sıklıkla tekrarladığı bir örnek ola-
rak "statükonun", Avrupa Ortaçağının bağrına kök salışıydı. Kilise,
"mitsel" olanın simgesel açılım ve yönünü bir kenara itti. İsa ve söy-
lediklerini çiğnedi ve yüzyıllar boyunca kendi ideolojisini uyguladı.
Statüko ancak refleksleriyle güçlenebilir. Çarpık yorumcular bir ta-
rafa çok daha güçlü düşmanlara ihtiyacı vardır her daim. Yorum-
cuların din dışı ilan edilmesi, doğaya ve-veya insana içkin "olum-
suzlukların", istenmeyen sonuçların "karakterize" edildiği mitsel bir
yapı olarak "şeytan", pagan ritüellerini tekrarlayan ve kaynaklarını
açıkça din-dışından, büyük bir olasılıkla "iblisten" alımlayan "cadı-
lar", cinler, büyücüler ve diğer mitik unsurlar, tüm Ortaçağ süresin-
ce, elle tutulur, gözle görülür politik düşmanlar olarak konumlandı.
Onların var olması gerektiği inanışı, çok geçmeden "inanç eksenin-
de yaratılan" ve gerçekliğinden şüphe edilemeyecek varlıkları ya-
rattı. Bu varlıklar tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar, Avrupa
Ortaçağ'ının bağrında bu nedenle cirit atar.
İnanç, varlıklara şekil verir ve onlara inanarak, onları yaratır. Ko-
laylıkla anlaşılacağı gibi böylesine kapsamlı bir yaşamsal örgüt-
lenmenin orta yerinde, bu varlıkların ontolojik sorgusunun pek az
değeri vardır.
Böylece yalnızca gerçek imanlılar değil sapkınlar da belirlenmiş ol-
443
İznik Konsili ve tartışmalarla ilgili kısa ama aydınlatıcı bir kitap için ”İznik Konseyinde
Ne Oldu?” Çeviri: Y. Yazman. Müjde Yayıncılık Ltd. Şti. 2001
318
du. Gerçek imanlılar ve gerçek sapkınlar, aynı düzlemin parçala-

rıydı. “Çünkü” demektedir Malcolm Lambert,
“Sapkınlık için iki şey gereklidir. Muhtelif inanç ve uygulamala-
rıyla sapkının kendisi ve onun görüşlerini mahkûm etmek ve or-
todoks öğretiyi belirlemek için de kilise…”444
Karanlığın çağı için ilk adımdır bu. Bundan sonrası tüm trajik ya-
şam öyküleriyle dinin bireysel boyutunun kültürel tarifi, gnosti-
sizm üzerinde uygulanan tarifsiz baskılara dair acıklı bir anlatıdan
ibarettir. Tüm bu bölüm boyunca sosyal dinin temsili kilisenin
gnostisizme neden böylesine şiddetle saldırdığını göstereceğim. Bu
saldırganlığın, gnostiklerin merkezi düşüncesi olan, Tanrı’nın insa-
nın ulaşabileceği kadar yakın bir mesafede bulunduğunu savun-
masından kaynaklandığını belirterek başlayabilirim. Dinin arkaik
çatışmasının izlerini böylesine kolaylıkla çok az tarihsel safhada
okuyabiliriz. Sosyal dinin katlanamayacağı sapkınlıktır bu. Gnos-
tiklere göre ruhban sınıfı gereksizdir.
Dahası İsa’nın sözleri o kadar yakındır ki, sosyal dinin bir tahrif ol-
duğunu düşünmek için yeterince delilimiz vardır artık.
Lanetlenen Tanrılar ve peygamberler

Hıristiyanlık için bu rahatsız edici tarihsel karakterlerin geçmişi
Kutsal Yazın kadar eskidir. Resullerin İşleri’nde kendisinden bah-
sedilen bir kişi olan SİMON Magus bu tarihin ilk önemli karakter-
lerinden biriydi. İsa’nın havarilerinden Philippos’un etkisiyle Hıris-
tiyanlıkla tanışmıştı. Resullerin İşleri kitabı, Simon'u "güce susa-
mış", "kutsal olan ile gözbağı" arasındaki farkı bilmeyen, "para ile
kutsallığı satın almaya çalışan" bir küçük sapkın olarak resmetmek-
tedir.445 Daha önemlisi Essenili öğretmen Dositheos'un öğrencisi
olan bu şahısın Tanrı'nın cisimleşmesi olduğuna inanan çok sayıda
taraftarının bulunmasıydı. Bizzat Iustinianus, tüm Samaritalılar ve
başka halklardan insanların onu Tanrı olarak gördüğünü yazmış-
tı.446
444
LAMBERT, M. Ortaçağ’da Dinsel Sapkınlıklar, s. 13.
445
Bk. Resullerin İşleri, 8: 18
446
Bkz Kilise Tarihi XIII. Bölüm, III. Paragraf. Yine bir çokları onun ardından Simon ve He-
lena’nın resimlerini çizerek onlara tapmaya başlamıştı. XIV. Bölüm VI. Paragraf
319
Alıntılarının kültürler arası olduğu kesin. Bununla birlikte “kendi-

sini de Tanrı’nın cisimleşmesi” olarak görmesi şeklindeki aşırılıkla-
rı447 ilk Kilise Babalarının büyük tepkisini çekmişti. Benzer şekilde
Hıristiyan yorumuna karşın, Simoncu okulun ve inancın müritleri,
sonraki dönemlerde İsa'nın çilesini yadsıdılar. Ona "esin" ya da
"vahiy" gibi dolaylı yollardan "inen bilgiyi" küçümsemiş, peygam-
ber sözlerinin artık değerli olmadığını dile getirmişti. Simon'a göre,
peygamberler, insanlığı köleleştirmek isteyen kişilerdi.448
Prof. Dr. Gündüz, Simon Magus'un bu düşüncelerinin kaynağının
Yahudi Apokaliptik çevreleri olduğunu belirterek çok önemli bir
paralelliğe dikkat çekiyor. Hıristiyanlık ile Simon Magus arasında
var olan görünürdeki mücadeleye karşın açık bir biçimde Paulus
da bu kaynaklardan beslenmiş olmalıdır. Paulus, "insan suretinde
bedenleşmiş Tanrı olarak" İsa'yı görürken, Simon Magus bu cisim-
leşmenin bizzat kendisi üzerinden gerçekleştiğine inanmaktadır.449
Bir kez kurulduktan sonra genç dinin kabul etmeyeceği tek şey,
kutsiyetin yakınlarda bir yerlerde dolanıp durmasıdır kuşkusuz.
Dogmanın bireyi Tanrılık sanısının yıkıcı etkilerine karşı korumaya
alan ritüel halesinin hiçsizleşmesi, tarihin bu aşamasında da lanet-
lemeler ve dışlamalara muhatap olmuştu. Bilinç dışı kodlarda saklı
düşmanca tınılar her tarihsel temasta çılgına döndü. İslamiyetin
“son Peygamber dogması”nın amacı da budur. Orada burada
“kutsiyetin” kendine açıldığını iddia eden kişiler var olduğu müd-
detçe, ne kurumsallaşma ne de siyaset mekânizmasının işleme ola-
sılığı vardır. Cehennem tam da bilinç dışının bu zaptedilmez gücü-
447
Simon Magus’un anlattığı yaratılış öyküsü mealen şöyledir: Ezeli Tanrı bir dişil varlık ya-
ratmıştır(Ennoia). Bu dişil varlık düşünceyi temsil etmektedir. Cennette Yaşanan bir savaş
sonrasında bu varlık yerini kaybeder, Zulme maruz kalır ve kadın bedeninde yeryüzüne
gönderilir. Farklı zamanlarda bedenlenir o. Son olarak TYRE genelevindeki Helena isimli
kişiydi. Ama Tanrı çok geçmeden onu kurtarmaya gelir. İşte Tanrı’nın onu kurtarmak üze-
re dünyaya inişi sırasında Bedenlenişi Simon Magus’tur. Bkz. Martin, s. 55. Onunla ilgili
bir şiir hk. İlk ve sonuncusuyum/Onurlu ve nacizm / Fahişe ve azizeyim/Kadın ve kı-
zım/Anneyim ve çocuğum/Dillerden düşmeyen bir fikir/Ve kısır sessizliğim/Her yerden
başka duyulan bir ses/İsmimin aksi sedası/Bir manası olan sözüm aynı eserden alıntıladım
s. 127. Onun bu mitolojik varyasyonları Kilise Babaları tarafından çarptırılmış olmalı.
Bizzat Iustinianus’tan alıntılayan Eusebios onun hakkında: “Helena ile beraberdi” yazmak-
tadır. “Helena ise Fenike’nin Tyrl kentinde yaşayan eski bir fahişeydi.“
448
Messadie a.g.e. s. 449-450
449
Bkz. Gündüz, Paulus s. 111.
320
nün dizginlenemezliğinin sonucudur. İblis’in çağrısına uyan me-

leklerin yeryüzünü kaosa çevirmesi gibi…
Kutsal bilgiyi densizce isteyenler Şeytan-vari bir şehvetle kendi yı-
kımlarını oluşturur.
Kilise Tarihi’nin yazarı Yeni Ahit’in anlattıklarından hareketle “Phi-
lippos’un Samiriye kentine giderek” Mesih’i tanıtmaya başladığı sı-
rada Simon Magus ile karşılaştığından bahşediyor. Bu kişi uzun sü-
redir büyücülük yapıyordu ve insanları oldukça şaşırtıyordu.
“Kendisinin çok büyük bir insan olduğunu iddia ediyordu.” di-
yor Eusibios450
Başlangıçta insanlar onun ağzından çıkanları Tanrı’nın sözleri zan-
nediyordu, Ancak Philippos’un başarılarıyla gücünü yitirmeye baş-
ladı. Özellikle insanların akın akın kiliseye katılmaları onu bir hayli
sinirlendirmiş olmalı. Ya da bu sadece bir propaganda. Zira Magus,
Tanrı’nın cisimleşmesi fikri konusunda Hıristiyanlarla aynı dü-
şünmekte olduğunu bununla birlikte onların İsa ismindeki yanlış
kişiye inandıklarını anlatmaya çalışmaktan ibaret bir çaba içine de
girmiş olabilir
Gerçekten de Simon Magus, Kilise yandaşlarının sunmaya çalıştığı
gibi “şaklabanvari” bir oyuncu, gözbağcılığı ustası ya da bir illüz-
yonist değildi muhtemelen. Bizzat Iustinianus onu iblis ya da şey-
tan olarak niteledikten hemen sonra bir heykelinin dikildiğinden
bahsetmektedir. Onun yapıtından alıntı yapan Eusebios: “Heykel,
Tiber Nehri'ndeki iki köprü arasında yer almaktadır ve üzerinde
Latince bir yazıt bulunmaktadır: "Kutsal Tanrı Simon’a” şeklinde
aktarır bu durumu.
Simon Magus’un yaşamına değinen anlatılarda ‘tarihsel incelikler’
aramanın bir anlamı yok. Kutsal Kitap’ta ismi geçen bir karakter-
den bahsediyoruz kuşkusuz. Ve onu lanetlemeye çalışan, ancak
onunla kıyaslanabilir hurafelere inanmakta olan din adamlarının
kaleminden onu okuyoruz. Batı modernizminin öncesinde tarihin
bir yerlerinde böylesine etkileyici boyutlarda takipçi kitlesine ulaş-
mış kişilerin ardından beliren mitolojik dili yargılama şansımız yok.
450
Kilise Tarihi, BÖLÜM II, X. Paragraf. Yine benzer ifadeler XIV. Bölüm I. Paragrafta ge-
çiyor.
321
J. Campbell’in eşsiz yapıtı Kahramanın Sonsuz Yolculuğu’nda be-

lirttiği gibi “kaçınılmazcasına” bu dünyaya aşkın mesaj ve anlatılar
eklemlenir durur bu insanlara.
Kilise yandaşlarının Simon Magus hakkında anlattıkları ise sapkın-
larca övgüye mahzar görülmüş bu kişinin gerçeklik katmanına
sızmış efsanevi ve kutsiyet yüklü anlamlarını hedef almıştı kuşku-
suz. Onu Şeytan ile özdeşleştiren Kilise Babaları gizemli ve doğaüs-
tü güçlerini kabul etmiş ancak bu yeteneklerin “karanlık güçler-
den” kaynaklandığını söylemişti. “Cehennem iblisleri”ydi bunlar,
elbette başına bela açacak olanlar da bunlardı. Anlatılan bir efsane-
ye göre Roma’da Havari Petrus ile teosofik bir tartışmaya girmişti.
Simon Magus, ansızın bu cehennem iblislerinden faydalanarak
“göğe yükselmişti”-Ancak Petrus, yüksek sesle bu şeytanlara, Si-
mon’u yere bırakmalarını emretti. Bu emirden kaçamadılar. İşte
Gnostisizmin kurucusu, ölümünden sonra Tanrı diye tapılan Si-
mon Magus, bu nedenle, yüksekten düşüp ölmüştü.451
Bu öyküde Simon’un teosofik tartışmada Paulus’u yendiğini, son-
rasında ise Paulus yandaşlarınca yüksek bir yerden aşağı atıldığını
düşünmeden edemiyor insan.
Öykünün ana amacı Hıristiyanlığın ruhsal varlıklar üzerindeki oto-
ritesini ispatlamaktı kuşkusuz. Ancak tarafgir olduğu neredeyse
kesin. Hall bu öyküyü “Bütünüyle uydurulduğu açık.” Olarak yo-
rumluyor. Simon Magus’un böylesine aşağılayıcı ve komik bir şe-
kilde öldüğünü bildiren daha nice öykü olduğunu tahmin etmek
güç değil. Bu karikatür gibi tablonun ötesinde Simon büyük bir
olasılıkla etkileme gücü yüksek bir hitabet ustasıydı. Kimileri onu
Gnostisizmin kurucusu olarak niteliyor. İrfan ile ulaşılabilecek ev-
rensel kozmolojik güçlere inandığı kesin. Diğer taraftan o, evrenin
gözle görülmez evrensel aklın sembolü bir Tanrı ile herşeyi yaratan
dişil bir gücün varlığı meydana getirdiğine inanmaktaydı.
Onun bu başlangıç fikirleri tarihte başka lanetli kişilerce geliştirildi.
Bunlardan en önemlisi Sinoplu Markion idi ve o Simon Magus ile
birlikte bu tarihsel dilimin ilk önemli karakterlerinden biriydi 85 yı-
lında Pontus’ta doğmuştu ve bir gemiciydi. Öldüğünde yaklaşık 75
451
Öyküyü Hall’dan alıntıladım. Bkz. Tüm Çağların Gizli Öğretileri, s. 55-56.
322
yaşındaydı. Bir bakireyi iğfal ettiği için cemaatten kovulan bir ba-
banın oğluydu. Belki de bu Tertullianus’un propagandasıdır. Erken
yaşlardan itibaren memleketinden ayrıldığı ve Roma’ya geldiği sı-
rada Hıristiyanlığa geçtiği söylenir. Roma’ya geldiği tarihin pisko-
pos Hyginus’un ölümünden hareketle İ.S. 140’lara denk geldiği dü-
şünülüyor.
Hıristiyan ortodoksisi erken dönemlerden itibaren onu “sapkın”
olarak niteleme eğilimi taşımıştı. Bunu açıkça ona karşı yazılmış
kaynaklardan okuyabiliyoruz. Ancak ne kendisinin ne de öğrenci-
lerinin savunmalarını okuyamıyoruz.452 Çünkü bu yapıtlar günü-
müze dek ulaşamadı. Tüm bu karşıt kaynaklara karşın o bir ‘sap-
kından’ çok din ve kutsal kitap yorumcusuydu.453 İnsanlara günü-
müzün modern ilahiyatçılarından çok da farklı olmayan bir yön-
temle kitabı nasıl okumaları ve nasıl anlamaları gerektiğini anlatı-
yordu. Bu onu en fazla bir reformcu yapar kuşkusuz. Ancak tarihe
böylesine uzaktan bakınca kimi heyecanları anlamak pek zordur.
Çünkü yargılayıcılar açısından “reformcular” ve “sapkınlıklar” ara-
sındaki çizgi çok belirsizdir. “Reform ve sapkınlık ikiz kardeş gi-
biydiler” der Lambert ve hemen sonrasında ekler: “Ortodoksluk
bünyesindeki reform ile ortodoksluğun dışında kalan sapkın hareketler kar-
şılıklı etkileşim içindeydi…” 454
Ancak bu netlik göreli olarak geç bir tarihin ürünüdür ve Kilise
Otoritesinin sapkınlık karşısında olgunlaştığı dönemlere aittir. Er-
ken dönemlerde ise sapkınlığa karşı çıkışlar profesyonel değil arke-
tipseldi. Bu yeni dinin olmazsa olmazıydı ve neredeyse kendiliğin-
dendi. Şeytan bölümünde incelediğimiz gibi sosyal dini kurumlar
kendilerini bu karşıtların korkusuyla biçimledi. Çünkü bu korku
olmazsa dini yaşam biçimlenemez.
452
Marcion ile ilgili temel kaynaklar ilk kilise babalarının eseriydi. Martyr, Iraneaus, Hppoly-
tus, Epiphanus vs.
453
Paralel bir yorum için bkz. MARTIN, Sean GNostikler s. 60. Marcion kendini bir Gnostik
olarak tanımlanıyordu. Bununla birlikte Kilise Reformcusu olarak sunuyordu. Buna karşın
Kilise’nin onu diğer düşmanlarla ve paganlarla bağ kurarak yargılamaya çalıştığı kesindir.
Martin’e göre o “İsa’nın öğretilerini temel alan bir kilise öğretisi hedeflemişti. “
454
Alıntı için bkz.Lambert s. 483. Gerçekten de Roma Kilisesi bizzat kendileri tarafından bes-
lenen ve desteklenen reformcuların doğurduğu sapkınlıklarla epeyce uğraşmak zorunda
kalmıştı. Fransiskenler bizzat kilise tarafından desteklenmişti ancak yoksullukla ilgili gö-
rüşleri ve inatları Beguinler ve fraticelliler gibi sapkınların doğumuna yol açmıştı.
323
Hepimiz biliyoruz, gerçekten önemli olan neyin dine ya da dinin

özüne uygun olduğu değildir. Önemli olan kutsal sözleri esinleyen
ve dile getiren gücün arka planıdır. Bu şayet bilinç dışı kaynaktan
beslenen bir sesleniş ise sosyal bağlamın gösterdiği tepki de reflek-
tiftir. Sosyal, ekonomik ve tarihsel bağlam bir tarafa dinin sosyal
boyutu, bu ilksel Tanrısallık iddiası ve kutsal tabirlerin esinleyicisi-
nin yıkıcı etkisini sezgisel olarak biliyor olmalıdır.
Rasyonel alandaki problem ise bu sapkın fikirlerin gerçeklik alanı-
na etkisiydi. Bunlar açıkça hızla yayılmaktaydı. Ünlü kilise Babası
Tertullianus İ.S. 150 ile 225 yıllarına tarihlenen kendi yaşam süresi
içinde Marcionculuğun tüm dünyayı kapladığını anlatıyordu. An-
laşıldığı kadarıyla Tertullianus yaşamının büyük ömrünü sapkınla-
rı anlamak ve anlatmak için harcamıştı. İki önemli yapıtı Heretikle-
re Karşı ve Heretiklere Karşı Reçete bir tarafa, yalnızca Marcion’u
hedef alan 5 ciltlik bir eser yazmıştı. Adversus Marcionem - Mar-
cion’a Karşı ismini taşıyan bu eser Marcionculuğun Roma Cemaa-
tinden farklı bir ekol haline gördüğünü gösteriyordu.455
Yine bir diğeri Hıristiyanlık muhalifi Filozof Celsus da Marcioncu-
luğu Hıristiyanlığın iki büyük ekolünden biri niteledi. Yukarıda
pagan kültürlerden nefretin öncülerinden biri olarak andığımız Jus-
tin Martyr yaklaşık 150 yıllarında yazdığı Apology isimli kitabında
Marcion’un fikirlerinin nasıl büyük bir hızla yayıldığından bahse-
455
Sapkınların insanlar üzerindeki etkisini Lambert’in “onları dinleyen insanların cahilliğiyle”
açıklama eğilimini bir bölümde tartışmaya gerek yok. Zira Katharosçulara can veren güç,
sosyal bilgi birikimin epeyce karşılık bulduğu günümüz toplumlarında ve bilgi çağında da
kesin biçimde kitlelerden karşılık bulmuştur. Sapkın hareketlerin toplumsal kesimlerce be-
nimsenmesi ve kısa sürede yaygınlaşmasının birkaç temel nedeni vardır. Bunları şu şekilde
özetleyebilirim: 1- Sosyal bağlamın arkaik heyecanını yitirmesi-Yozlaşma. Sosyal ve poli-
tik eleştiriler karşısında dini otoritelerin yıpranması. Kitlelerde bu durum çoğunlukla
“kaynak” ile uyumsuzluk “ kaynaktan sapma” başlangıç değerlerinden uzaklaşma olarak
görülür. 2- Sapkın olarak tanımlanan kişilerin “dinin kaynağı” ve “kuruluş ilkeleriyle”
uyumlu konuşması. Bu o din özelinde kurucu kişinin –örneğin Hristiyanlık özelinde
İsa’nın- gerçek takipçisi olduklarını göstermez. Bu yalnızca dinin ilk kuruluş ilkelerinin
beslendiği akıl dışı kaynaktan beslendiklerini gösterir ve bu ortaklaşalık kendiliğinden bir
özdeşleşim yaratır. 3- Heyecan. Her sapkın mutlak surette yozlaşmış sosyal yaşamı redde-
den – kurucu kişilerin de uyguladığı gibi- etkileyici bir duygulanım kaynağıdır. Lambert’in
sözleri hakkında şuralara bakılabilir Katharosçulardan bahsederken “hareketin taraftar ka-
zanmasındaki başlıca neden, halk kesimlerinin eğitimsizliğiydi” diyor yazar. Ayrıca bkz.
“Güzel konuşma yeteneğine sahip kararlı vaizler karşısında savunmasızdır.” S. 484
324
diyordu. Çok daha önemlisi onun insanları etkileme gücüydü. Öy-

leki insanlar ‘hiç bir delil olmamasına’ rağmen ona inanıyorlardı.456
Roma’ya geldiği ilk zamanlarda gerçek bir Hıristiyan gibi gözükü-
yor olmalı Marcion. Kilise’ye iki yüz bin sesters civarında bir bağış
yapmıştı. Ancak bu bağışı daha sonra reddedildi,457 çünkü bu sıra-
da Gnostik fikirlerle, olasılıkla Simon Magus’un öğrencileri aracılı-
ğıyla bulaşmıştı. Bunlardan biri olan Suriyeli CErdo iyi ve kötü iki
Tanrısal güçten bahsediyordu. Kötü Tanrı Eski Ahit’teki hukuk ve
peygamberlerin üzerine çöreklenmiş olandı.458 Bir diğer deyişle
“dünyanın yaratıcısı” Demiurgos. Buna karşın İsa Mesih’in “Ba-
bam” diye hitap ettiği “iyi Tanrı” idi ve temel nitelikleri “merha-
met” ve “iyilikti”. Bu belki kabul edilebilir bir ayrımdı. Ancak çok
daha önemlisi Hıristiyan teolojisine aykırı fikirleriydi. İsa Mesih’in
bakireden doğmuş olduğuna inanmıyor, onun bedensel bir cevher
taşımadığını, hiç doğmadığını, böyle olunca da çarmıhta acı çekme-
sinin mümkün olmadığını savunuyordu.
Farklı bir İsa yorumuyla karşı karşıyayız kuşkusuz. Bir imgelem,
soyut bir fikir ve belki de bir çağrışım olarak belirmekteydi. Bu İsa
Hıristiyan imanının konusu olan yere ve kültürel bir cisimleşmenin
reddi anlamına geliyordu. Sınırları kesin olmayan arketip bir kurta-
rıcısı ile temas halindeydi Gnostik yorum. Tutarlı bir biçimde yeni-
den dirilişin ruha ait olduğunu kabul ediyor ve ortodoks imanın
“yeniden dirilme” olarak tanımladığı sahnenin gerçekliğini redde-
diyordu. Gnostik görüş, yeniden dirilmenin “mitolojik” ve “imge-
sel” yorumuna yakındı şüphesiz.
Yarılma sanılandan çok daha büyüktür. Marcion’un etkilendiği ki-
şiler açık bir biçimde kutsal kitap analistiydiler: Eski Ahit’in kutsi-
yetinin reddi bir tarafa İncil’ler arasında da ayrım yapıyorlardı. On-
lara göre Luka İncili ve Paulus’un kimi mektupları dışında sahih
bir Hıristiyan kutsal yazımı bulunmuyordu. Bu ayıklamanın dinsel
anlamı ve içeriği bir tarafa, iktidarın dayanaklarını sorgulamak gibi
456
Prof. Dr. Şinasi Gündüz’ün “Sinoplu Marcion’un Gnostik Teolojisi” isimli makalesinden
alıntıladım. “İnsanlar söylediklerinde hiçbir delile sahip olmadığı halde ona inanıyordu.
Buna karşın bizlere gülüp geçiyorlardı.” Martyr bu durumu şaşkınlıkla kraşılamıştı.
457
Bkz. MARTIN, S. GNOSTİKLER s. 58-59
458
“Pontuslu Marcion’ demektedir İustinianus-Justin, ‘halen öğrecncilerine başka bazı tanrıla-
rın yaratıcımızdan daha büyük olduğun anlatıyor.’ Aktaran Eusebios Kilise Tarihi.
325
politik bir bağlamı da bulunuyor. Bunun tepki çektiği neredeyse

kesindir.
Marcion’un Gnostik akımdan etkileniminden doğan ilk çıkışı
İsa’nın öğretisini Eski Ahit’ten ayırmaya çalışmaktı. Düalizm ve
hukuk konusundaki görüşlerini Kilise’de tartışmaya açmaya çalış-
ması ise onun Kiliseden kovulmasıyla sonuçlandı. Roma’ya gelişi-
nin 4’üncü yılına denk düşen 144 yılında Kiliseye yaptığı bağış
kendisine iade edildi. Yolda karşılaştığı bir kişi tarafından “Şey-
tan’ın ilk doğanı”459 olarak nitelenmesi manidardır. Sapkınlıkla
mücadelenin bu en erken örneği, pek yakında sistemleşecek Kilise-
Şeytan karşıtlığına ilişkin dikkat çekici ilk örnekler taşıyordu. Kilise
babaları onu bundan böyle kurumun ezeli-ebedi düşmanı ile ilişkili
anmaya başladı. “Şeytanın ağzıyla konuşan kişi” (Irenaeus), “şey-
tanlar tarafından öne sürülen sapık”(Justin), şeytanların pelgamberi
(Justin) ve sapkın kişi olarak nitelerken bir diğeri de “Pontus’ta hiç-
bir şey Marcion’un orada doğmuş olmasından daha barbarca ve
daha üzücü değildir.” (Tertullianus) ifadelerini kullanmıştı. 460
Bir kutsal kitap yorumcusu ve dini farklı perspektiften anlayan bir
yorumcu olarak Marcion’un Kilise’den dışlanışı ve kimi tarihçilerin
belirlediği gibi “Kilise’nin en büyük rakibi” şeklindeki tanımlama-
lar, dogmanın statik ve kemikleşme halinde iken “ Tanrı ile ilişki-
sinde” yerel otoritelerin görüşlerini reddeden kişileri nası cezalan-
dırdığını bir kez daha gözler önüne serer. Yerel ve kültürel etkileri,
Kilise’nin sosyal gerilimlerde rol oynayan aktif duruşunu redde-
demeyiz elbette. Bununla birlikte ‘sapkınlık’, henüz bu zamanda
“kurumsal” ve “kuralları belirlenmiş bir veri” olmaktan öte yalnız-
ca içgüdüseldir. Böylesi bir karşı çıkış için kurumlaşmaya gerek
yok, tüm bu kitap boyunca bunun neredeyse kendiliğinden gelişti-
ğini gördük.
Marcion böylesi tepkiler çekmeyi hak eden fikirler taşıyordu. Bu-
gün onun kesin biçimde Gnostik okulun görüşlerini savunduğunu
biliyoruz. Her şeyden önce temel meselelerde düalist bir yaklaşım
459
Bkz. Şinasi Gündüz: Yolda karşılaştığı İZmirli Polycarp’ı kendini tanıma ve kabul etmeye
çağırdı. Ancak Polycarp büyük tepki gösterdi: “Şeytan’ın ilk doğanı” dedi ona, seni tanı-
yorum.”
460
Ayrıca bkz. Şinasi Gündüz’den alıntıladım: “şimdi sizi köpekler; havarilerin dışladıkları
kişiler; gerçek tanrı’ya karşı hırlayanlar!” diye niteliyordu onu Tertullianus.
326
sergiliyordu. Dönemin temel ilahiyat problemleri olan Tanrı’nın

mahiyeti ve tanrısal mesajın iletilmesi gibi meselelerde bu yaklaşım
belirgin biçimde açığa çıkıyordu. İkili bir Tanrısal karakterden bah-
sediyordu. Bu dünyanın yaratıcısı ve insanı doğum-günah-ölüm
çevrimine mahkûm eden ilki, kötücül Tanrı ve demiurgos idi. Bu
Tanrı’nın asli niteliği ise adalet ve doğruluktu. Acımasızca dav-
ranmasının nedeni de hukuka ve adalete bu bağlılıydı kuşkusuz.
Açıkça insan biçimli nitelikler taşıyan ve pagan Tanrılardaki kişileş-
tirmelerle özdeşleştirilebilir, ancak çok daha önemlisi her insanın
içinde bulabileceği “şeytani” bir eğilim ve motiften bahsedebiliriz.
İntikam ve katletme arzusu, tutkulu bir bakış ve hırslı karakter
özellikleri. Bu figür kendini en açık biçimde Eski Ahit metinlerinde
açığa sermekteydi.
Ehlileştirilmemiş bir bilinç dışı kuvvetin tezahürüne dönüşebilir bu
arkaik imgenin karşıtında ise asli niteliği “bağışlayıcılık” ve “mü-
kemmellik” olan iyilik Tanrısı yer almaktaydı. Mutlak iyilikten
bahsediyordu kuşkusuz ve bir imgelem olarak gerçek dünya ile
temas etmeyen bir düzlem düşlüyordu. Şeytan nasıl “iyilige dö-
nüşmeyen kötülük gücü” ise Marcion’un iyicil Tanrısı da “kötülüğe
temas etmemiş mutlak iyilik olarak tanımlanabilir.461 Bu ise ancak
bir arketiptir ve önceki kuşakların mitolojik varyasyonlarında sık-
lıkla temas ettiğimiz “aşkın” ve ulaşılamaz Tanrı imgesinin evri-
minde son halkayı temsil etmektedir. Ne mutlak kötülük ne de
mutlak iyilik ya da bunlarla ilişkili Tanrısal figürler tasarlanmamıştı
ilkel topluluklarda. Bu açıkça düşünüşün ve usun ürünüdür. Bu
Marcion’un elinde Şamanca etki olarak yalnızca yaratıcıyla ilişikli-
ğin kaldığını gösterir . Çünkü o yalnızca kendi çağının insanıdır ve
kurgusunda iyi kötü düalizmi belirleyici bir rol oynamıştır Mar-
cion’a göre iyi Tanrı’nın kendini ifşa ettiği an ise arketip kurtarıcı
olarak İsa Mesih’in tarih sahnesine çıkışıyla ilgilidir.
Marcioncu teolojinin politik bağlam için sorun çıkaran yönü açıktır.
İki Tanrı arasında var olan bir mücadeleden bahsetmeye başladı.
Birçokları-dolayısıyla Kilise ve ona inananlar-gerçeğin pek az far-
461
Prof. Şinasi Gündüz’ün yorumu için: “(Luka 3:9, 6:43-44; Matta 3:10, 7:17-19, 12:33) ha-
reketle şu değerlendirmeyi yapar: Nasıl ki iyi ağaçtan kötü meyve neşet etmezse, iyi tanrı-
dan da kötü şeyler sadır olmaz. Maddi alem kötülüklerle dolu olduğuna göre bu alemin ya-
ratıcısı tanrı iyi bir tanrı değildi
327
kındaydı ve İyi Tanrı’nı ifşası462 olarak İsa fikriden haberdar değil-

lerdi. Eski Ahit’in tüm peygamberleri aslında Mesih beklerken
“KÖtü Tanrı”nın vaat ettiğini beklemekteydi. “Ancak” demekteydi
Marcion “Bununla İsa Mesih’in yanı, iyilik ve merhamet sıfatlarına
haiz kurtarıcının gelişi arasında bir ilgi yoktu.” Kendini Eski Ahit
geleneğine bağlayan genç Kilise’nen temellerini sarsan bir diğer id-
dia...
Ancak çok daha vahimi yoldaydı. Ona göre İyi Tanrı, kendini İsa
Mesih’te ifşa etmiş, yani açığa sermişti. Bir “oğul” olarak şekillen-
mişti. Böylece Hıristiyanlığın en temel doktrini Teslis-Baba-Oğul ve
Kutsal Ruh da- değersizleşmişti. İsa böylece önemsiz hale geldi.
Önemli olan Tanrı’nın kendi iradesiyle tarihin belli bir döneminde-
o da geçici olarak-Oğul suretinde görünmesiydi. O kadar.
Sembolleri böylesine kontrolsüz kullanan tüm din kurucularının
aksine Marcion’un şansızlığı sosyal bağlamın heyecanını henüz ye-
terince yitirmemiş olması. İçerdiği coşkulu anlatımı kurumsallaşma
ve kökleşme adına karşılık bulamadı Bu onun tarih sahnesindeki
etkinliğini düşmanları aracılığıyla okumamıza yol açan bir düzlem
yaratmıştı. Onun ideolojisi açık biçimde “gerçek olmayan”lar, so-
yutluklar, açıkça arketipler ve ilk imgeler üzerinden yükseliyordu.
Marcion’a göre İsa Mesih’in gerçek bir bedeni yoktu, açıkçası o yal-
nızca bir hayaldi. İsa Mesih’in insani yönü yalnızca bir görüntüydü.
Hal böyleyken çarmıhta asılı halde dahi acı çekmesine olanak yok-
tur. Arketip kurtarıcı motifini esas alan mitolojelerdeki gibi, kendini
ağlama ve gözyaşlarının olmadığı törenlerle feda eden kişi olarak
bu dünya ile tamamen irtibatsızdı. Bu durumda onun yeniden di-
rilmesi de gerçek değildi.
Gerçek olmayanlar üzerine kurulu bir dini yorum, Kilise’yi neden
rahatsız etti peki?
Arketiplere dayalı tüm dini yorumlar eninde sonunda insanlarla
Tanrı kavramı arasındaki ilişkiyi düzenleyen kurumları değersiz
462
Prof. Dr Şinasi Gündüz İsa doğuştan itibarın tanrısal ruhu taşımıyordu. Yaşamının belli bir
döneminde Tanrısal ruh kendini İsa Mesih’te fişa etmişti. Bir diğer deyişle Tanrı, Mesih’te
inkarne olmamıştı. Kendini ifşa etmişti. “Aniden oğul, aniden gönderilme ve aniden Me-
sih” teması üzerinde durur Marcion. Belki de kastettiği İsa’nın doğuştan “seçilmiş” olması
değildi. İyi Tanrı’nın ani kararıydı
328
sayar çünkü. Toplumun kişide saklı yıkıcı gücü ehlileştirmesine

izin vermeyen niceleri, kendi çağrısını kendi alan kişilerden oluşan
bir katman oluşturur. Böylesi aykırılıkların sakıncalarını uzun sü-
redir biliyordu toplum. Marcion’da da böyle olmuştu. Roma Mer-
kezli Hıristiyanlık anlayışını yargıladı, onları orijinal mesajdan
sapmakla suçladı. Kurumsal din Eski Ahit’in boyunduruğundan
çıkamamıştı. Bu açık biçimde “Tanrının mesajını anlamamaktı”.
Daha da önemlisi ondan sapmaktı.
Bir kurtuluş önerisi sunmadan diğerleri gibi eksikti Marcion. Kur-
tuluş için imanın esasları sevgi, bağışlama ve toleranstı. İnanılacak
tek Tanrı, uzaklarda olan İyi Tanrı idi. Maddi alemin bütünüyle kö-
tü, eksik ve olumsuz niteliği sebebiyle bu dünyaya ait şeylerle te-
ması reddetti ve dünyevi tutkulara yönelimi yasakladı. Tüm Gnos-
tikler gibi maddi dünyadan uzaklaşmayı önermişti Marcion, eska-
tik yaşam öneriyordu. Kurtuluş yalnızca ruhla aranmalıydı: Kişinin
yeryüzü yaşantısından uzak durması, çocuk sahibi olmaması, içki
içilmemesi, oruç tutulması ve et yememesi gibi önlemlere ek olarak
cinsel bir perhiz önermişti. Eninde sonunda Hıristiyanlığın yasal ri-
tüellerinin reddine ulaştı. Ona göre vaftiz yalnızca “iyi Tanrı’nın
mesajını”kabul edenler ve Mesih’te birleşme yolunu seçenler için
uygulanabilirdi. Yani bekarlığı seçenler, münzeviler, dullar ya da
eşlerini bırakanlar için.
Bu imana ışık tutsun diye bir kutsal kitap oluşturmaya çalıştı. Yal-
nızca Luka İncili’ini kabul etmişti. Onu da gözden geçirmek koşu-
luyla. Kabul ettikleri arasında Paulus’un 10 mektup da vardı. 463
Bunlar üzerinde de metin okuma işlemleri gerçekleştirmiş ve Eshi
Ahit uzantısı bölümleri çıkarmıştı. Bu kapsamda Luka İncili’nin
İsa’nun doğumuna ilişkin olan ilk iki bölümünü de reddetmişti.
Eninde sonunda “bu aleme yabancı” ve “tam olarak anlaşılması
imkânsız” bu Tanrısal gücün “kişiyi kuruluşa taşıyan” niteliğine
ulaşırız. Bir “gnosis” ya da hikmetten, gizli bilgi veyahut marifet
463
Bkz Şinasi Gündüz Galatyalılara Mektup, Korintlilere Birinci ve İkinci Mektuplar, Roma-
lılara Birinci ve İkinci Mektuplar, Selaniklilere, Efeslilere, Koloselilere, Filipililere Mek-
tuplar ile Filimun'a Mektup) kabul etmiş; "rahipsel mektuplar" adı verilen Timotiye Birinci
ve İkinci Mektup ile Titus'a Mektubu ise kabul etmemiştir.Bundan başka günümüz Yeni
Ahit'inde bulunan, Resullerin İşleri, İbranilere Mektup, Yakub'un Mektupları ve benzeri
diğer metinler de Marcion tarafından sahih kabul edilmemiştir.
329
yoluyla kurtuluştan bahsettiği kesindir. Tüm Ortaçağ boyunca

Roma Kilisesi’ni çileden çıkaran bu savın özünde “kişinin Tanrı”ya
ulaşmak için dışsal bir otoriteye ihtiyaç duymadığı görüşü bulunu-
yordu. Arkaik bir güç anıştırması, Tanrılarla iç içe yaşayan ve on-
larla konuşabilen, ikna ve sohbet sistematiğini yaşatan Şamancıl bir
tepkiydi bu. Dogmanın reddi ve kişiyi toplumla birlikte yıkıma sü-
rükleme etkisi taşıyan, kuralsız ve bağlamsız yaşama arzusu...
Marcionculuk da dahil gnostik okulların Hıristiyanlık içindeki ko-
numlanması keyfi değildir. Bizzat Paulus tarafından kaleme alınan
mektuplar gnostik yorumun erken tarihten itibaren, Hıristiyan ce-
maatinin içinde konumlandığını gösteriyor. Bu eğilimin temel sa-
vunusu, beden ve ruh arasında bir mücadelenin bulunduğuydu.
Daha da önemlisi "gnosise" yani ilahi bilgiye sahip olanların kurtu-
luşunu bildirmesiydi. Bu iddia açıkça kurumsal bir yol göstericinin
reddi ve kişinin muteber bir yol gösterici potansiyeli taşıdığın an-
lamına geliyordu. Diğerleri ise "karanlığa", maddeye yazgılı idi.
Bu yorumları reddediyordu ortodoks bakış. zira bunlar İsa'nın be-
denleşmesi ve ona iman halinde kurtuluşun mümkün olacağı yö-
nündeki Hıristiyan anlayışına aykırı gözüküyordu. Bu karşıtlık id-
dialarına rağmen taraflar arasındaki karşıtlık yeterli derinliğe sahip
değildi Simon Magus ve İskenderiyeli Rahip Arius gibilerin başını
çektiği "ayrılıkçılar", teolojik açıdan, Ana akım Kiliseleriyle büyük
bir çatışma ya da güçlü bir bölünme" yaratma potansiyeli taşımı-
yordu. İktidar mücadelesi olmasaydı şayet. Zira gnostisizmin sa-
vunuları açık biçimde İsa’nın sözleri ve İncil’lerin kim ifadeleriyle
açıkça uyumluydu. "Bazı Kilise pederleri Gnostisizm'e çok yakın görüş-
ler ifade eder oldular." demektedir S. Martin. Öyle ki:
"…uzun bir dönem boyunca gnostik unsurlarla ana akım öğeleri
birbirinden ayırt etmek çok kolay olmadı."464
Nag Hammadi metinlerine kadar, kendilerine özgü ibadet ve uy-
gulamalara sahip olduğu düşünülen Gnostiklerin, bu buluşların
ardından, Philip İncili gibi yazılı belgelerin ışığında, vaftiz, kutsal
su ve aşai rabbani, gibi yasal ayinler sürdürdüğü görüldü. Elbette
göz önünde bulundurulması gereken şey, bu ayinlerin Gnostikler
464
Alıntı için bk. S. Martin, a.g.e. s. 144
330
için farklı bir amaçla yapılmış olmasıdır. Yine de hem amaç farklılı-
ğı hem de Gnostisizme özgü, ruhun tanrı ile bütünleşmesini ifade
eden “birleşme” ayini gibi özgün ritüeller, en fazla entelektüel bir
tartışma doğurmaya muktedir. idi.465
Hıristiyanlık, özellikle de Paulusçu felsefe, "tartışmasız biçimde"
gnostik öğeler taşımaktadır. Bünyesinde özellikle "reedemer", "kur-
tarıcı tinsel-ışık varlığı" ya da "düalizm", gnosis gibi466 açık gnostik
öğeler bulunuyordu. Bununla birlikte temel sorun, "farklı okulla-
rın" Kilise'nin iktidarına ve ruhban sınıfının egemen dokusuna ba-
kış açısıdır. Bir diğer deyişle "toplumsal hiyerarşi içindeki konum-
lanış", çok daha açık şekilde "iktidarı kimin kullanacağı" sorunu-
dur. Vaaz veren ve ayinleri yöneten kişilerin sürekli değiştiği, anti-
otoriter, eşitlikçi bir toplum yapısına sahip öğretiler olarak, Gnos-
tikler, Kilise’nin tahammül sınırlarını dışında, bireye saygı duyan
ve onu toplumun yönetimine ait kılan öğretiler taşıyordu.
En dikkate değer dışlama, Magdalalı Meryem ile ilgiliydi. Mer-
yem'in, Kanonik İncil'lerde aktarıldığı şekliyle, İsa'nın dirilişi muci-
zesinin ilk tanığı olarak, "erken dönemlerden itibaren kendisine
yönelmiş" saldırılardan azade olmasını beklemek mantıklıydı; ama
bu gerçekleşmedi. Meryem resmi ideolojiden "şeytani" bir unsur ya
da günahkâr bir fahişe olarak dışlandı. Kilise, iktidarı kullanma
hakkını isterken, yalnızca Gnostisizm gibi "düşünsel" otoritelere
değil, cinsiyetçi bakış açısıyla "dişil" iktidar öğelerini de reddetme
eğilimi gösterdi göstermiştir. Bu Philip İncil'i gibi, Meryem'e önemli
payeler veren, Gnostik yazımın, neden Kilise referanslarından dış-
landığını gösterir.
465
Prof. S. Hoeller’den alıntılayan S. Martin, Gnostiklerin bu ibadetleri sürdürüşündeki amaç-
larının, Katolik Kilisesinin amaçlarıyla örtüşmediğini aktarır. Buna göre Gnostiklerin
amacı, Tanrısal özle ilişkili olarak, bütünsel bir dönüşüm yaşamak, İsa’yı ve kutsiyeti an-
mak değil, günün birinde İsa haline gelmek üzere, günden güne Tanrılaşan insanı kutsa-
maktır. Bk. S. Martin, s. 78-79.
466
Paulus'un fikirleri içindeki gnostik unsurlar hakkında başarılı bir analiz için bk. Gündüz, Ş.
a.g.e. s. 103-120. Gerçekten de Gnostikler Paulus’u kendilerine oldukça yakın görmekte-
dir. Martin’in görüşüne göre, bu yakınlığın en önemli nedenlerinden birisi Damascus yol-
culuğu sırasında yaşanan deneyim ve bunun anlatılış tarzı olmalıdır. A.g.e. s. 115. Ölme-
den önce yaşanan “diriliş”, Philip İncili olarak bilinen Nag Hammadi Metninde de yer al-
maktadır. “Önce ölüp ve (daha sonra) haşrolacaklarını söyleyen kimseler yanılıyorlar.
Hayatları boyunca önceden İsa’nın haşrini kabul etmedilerse, öldüklerinde de haşri kabul
etmeyecekler.” Philip İncili 90.a. Prof. Sarıkçıoğlu çevirisi.
331
Katolik Kilisesi için bu tip eğilimler ve gnostik görüşlerin reddedili-

şini doğuran koşullar, İ.S. 180'lerde yazdığı bir eserinde tüm Hıris-
tiyanları, Papa'ya itaate çağıran Aziz Irenee'nin sözlerinden de an-
laşıldığı gibi, uzun bir olgunlaşma sürecinin ürünüdür. Ireene, Hı-
ristiyanlığın gnostik yorumuna karşı sürdürdüğü kişisel mücadele
sırasında İsa Mesih'in tarihsel misyonuna dikkat çekerek, bütün Hı-
ristiyanların, Katolik Kilisesi ve havari geleneğine bağlanması ge-
rektiğini vurgulamıştır. Aksi takdirde, "iman tesis edilmemiş ola-
caktır..."
Bir Kilise Otoritesi oluştuktan sonra sapkınlıkla mücadele olanakla-
rının da güçlendiğini söyleyebiliriz. Başlangıçta “felsefi tartışma-
lar”, edebi metinler ve doldurulan ciltlerce kitaplarla karşılıklı atış-
malar şeklinde yürütülen ilişkinin bundan sonraki tarihi açıkça oto-
riterdi. Bu yeni aşamanın karakteristiği ise sorgu, ceza ve şiddet
eğilimli yaptırımlardı. Böylece engizisyon tarihine bir adım daha
atmış oluruz
Sapkınlık tarihi için temel ilke arayışı

Simon Magus ve Sinoplu Markion gibi örneklerin bu sapkınlık ta-
nımının en önemli öğesine, yani Kitab-ı Mukades’e aykırılık şartına
uyum sağladıkları bugün dahi kesin değil. Kutsal kitapları okuma
yöntemlerinin günümüzde dahi tartışılmakta olduğu olgusunu göz
önünde bulundurduğumuzda, “uygunluk” probleminin ne kadar
keyfi bir nitelik taşıdığını kolaylıkla saptayabiliriz. Bu keyfiyet
uzun bir süre Kilise babalarının da kafasını karıştırmış olmalı. Res-
mi ideoloji ve inanç biçimleriyle öylesine içli dışlıydı ki sapkınlar,
“benim” diyen teologlarca ancak ayırt edilebilecek şekilde konuşup
duruyorlardı.
Şaşkın şaşkın ortalıkta bir şeylerin ters gittiğinde şüphelenen bir
grup din adamının dolanıp durduğunu düşünmeden edemiyor in-
san.
Çatışmanın belirginleşmesi için bir zamana ihtiyaç var, kökleşmesi
için daha da fazla zamana. Bu süre zarfında ideolojik ayrışmanın da
kesin biçimde karakterize olması gerekiyor. Bu bölümün ana konu-
su “sapkınlık” ve “ortodoksi” arasındaki çatışmanın “arkaik” kalın-
tılarını izlemek ve bunları Ortaçağ Batı dünyasına uyarlamak ola-
332
cak. Bunun için de daha önceki bölümlerde ortaya koyulan iki ilke-
nin Hıristiyan toplumuna özgü yerel ve kültürel ifadelerinin sis-
temleştirilmesi gerekiyor.
1. İlke: Sapkınlık tarihini incelerken bulmamız gereken ilk ilke sos-
yal dinin yozlaşmasıdır. Yozlaşma ise asli nitelikler ve görünümle-
rin birbirine karıştırılması nedeniyle tartışmaya açık bir konu. Ço-
ğunlukla tarihçiler bir dinin yozlaşması meselesini görüngülere in-
dirgemişti: “Zenginleşme”, ahlaksız yaşam ve adaleti yitirme, top-
lumun ezilenlerine yönelik baskıcı girişimler en çok karşılaşılanlar
olmuştu.. Ancak tüm bunlar yozlaşmanın yalnızca belirtileri ve dı-
şa vurum şekliydi. Neredeyse tüm zaman ve mekânda hükmeden
dinler açısından bu durum yeterince tekrarlanmıştır. Görünümler
ve yozlaşma fenomenleri bir tarafa dinde yozlaşma için aradığımız
gerçek nitelik ve özdeki yapılaşma “ilksel kurucunun” fikirlerinden
uzaklaşma olmalıdır. Onun fikirlerinin “dogma” aracılığıyla statik-
lik kazanması. Bunun dinsel yaşam açısından en dikkat çekici etkisi
dinin özündeki heyecan ve güçlü duygulanım faktörünün yitip
gitmesidir. Ruhani olanın gözlerden uzak kalması, ilk kuşakların
“dünyayı gerçekten küçük gören” ve öte dünyaya ve kozmosa
uzanan aşkın bakışlarının unutulmasıdır. Bu tüm bayağıliğiyla sı-
radan bir dünyanın parçası haline geldiğini gösterir dinin.
Ortaçağ Batı dünyasında yozlaşmanın örnekleri yaygın biçimde
mevcuttu. Papalar ya da piskoposlar, din adamları, resmi vaaz ve-
riciler ya da Roma Kilisesi’nin tüm temsilcilerinin kimi nitelikleri
sapkın olarak tarihe geçenler için katlanılabilir değildi. Her şeyden
önce tüm Ortaçağ Avrupası’na yayılmış biçimde “iyi yaşamlar”
sürmekteydi din adamları, toplumun yaygın ve ezici çoğunluğu-
nun yaşadığının aksine… Bu durumda da yoksulluk arketipi üze-
rinde yükselen bir kitaptan alıntı yapan kişiler inandırıcılıklarını yi-
tirmiş olmalı. Tarihsel metinler onların sıklıkla kan emici, sahtekâr,
tacizci, para ve kadın düşkünü, rüşvetçi ve adam kayırmacı olarak
suçlandığını gösterir. 467 XV. yüzyılda yaşamış ve Messadie tarafın-
467
Papalık Mühürdarı Alvaro Prelayo’nun yazısından alıntı: “Din adamlarının odalarına gir-
diğimde, önlerinde yığın yığın biriken paraları tartmak ve saymakla meşgul sarraf ve yük-
sek rütbeli papazlarla karşılaşıyordum.” Messadie, Şeytanın Genel Tarihi, s. 463. Engzis-
yoncuların keyfi uygulamaları nedeniyle sosyal bir gerilim potansiyeli oluşmuştu. Özellik-
le el koyma eğilimleri yüzünden ekonomi işlerliğini dahi kaybedebilmekteydi. Öyleki bazı
333
dan dönemin en karanlık düşünürlerinden biri olarak tanımlanan

Henry Kraemer, dul bir kadından para ve mücevher ödünç almıştı.
1482 yılında ise Engizisyon başkanı ona aldığı bu paraları geri ver-
mesini önerdi. Ancak bu kişi Basel Konsili’nin yeniden toplanması-
nı isteyen bir Dominiken ie tartışma yapmakta olan Papa IV.
Sixtus’un savunmasına koştu. İşte bu şekilde aklanmayı başarmış-
tı.468
2. İlke: Sapkınlığı ararken bulmamız gereken ikinci şey, bu yozlaş-
maya tepki gösteren birileridir. Bu karşı çıkış eskinin toptan reddi
ve yeni bir din için kalkışma niteliği de taşıyabilir, eskinin yozlaş-
masının “ilksel kaynaklara dönüş yoluyla giderilebileceğini” savu-
nan reformist bir hareket niteliği de. İncelemem açısından ikisi ara-
sında bir fark yok. Bu aşamada söylenenler ve karşı çıkış sistematiği
her dinin kuruluş ilkelerinin yeniden anımsanması önerisini ısrarlı-
ca dile getirmeye başlar. “İlksel heyecanları” ve her dinin kurulu-
şunu yönlendiren dinsel ilkenin, “inancı saf”, ilksel ve içgüdüler-
den kaynaklanan, tüm peygamberleri etkileyen ve zaman-mekan
kategorilerini hiçsizleştiren arkaik kanal aracılığıyla oluşur itiraz di-
li. Toplumu oluşturan tüm kökleşmiş bağların reddi, bireyi onun
üzerinde gören, kutsiyet sandukasının açılmasıyla dışa çıkan güçlü
bir kutsal temastır. Bu Tanrısal güç, acımasız ve sert bir dil kullanır.
İsa, Muhammed ve Musa’yı kendi içine doğdukları toplum içinde
sapkın yapan da budur. Sosyal bağlamın reddi ve yepyeni bir kut-
siyet tecellisi…
Sapkınlar o halde kurumsallaşan dinin baskısına karşı kaynağa
dönme yolunu tutturur her daim. Çünkü “yozlaşma” ve “bozul-
ma” hissiyatının ruhta yarattığı baskı “ilksel” örneklere dönmek
yoluyla aşılabilir ancak.. Bu dönüş kurucu kişinin sözleri ve yaşa-
mının doğrudan tanıklığına başvurmaktan başka bir şey değildir.
Aracıların değersizleştiği bu aşamada “kurumsal” olan ve dogma-
ları yönlendiren uygulayıcıların lanetlendiği bir seviyeye ulaşırız.
Ancak bu dönüşün yerleşik ve yasal gücü elinde bulunduranlarca
yetkililer “Engizisyoncuların sabit bir gelire bağlanmasını istedi.” Ancak, diyor Messadie,
“Bu durum lanetlilerin sırtından arpalık elde etmeyi tercih eden kilisenin işine hiç gelmi-
yordu.” Çünkü diye ekler “Şeytan verimli bir ticari fondu. Ve engizisyon mahkemesi tari-
hin en geniş rüşvet alma operasyonlarından birini sürdürmüş oluyordu.” s. 475.
468
Bkz. Messadie s. 482.
334
öfkeyle karşılanması da neredeyse kendiliğinden bir sonuçtur.

Çünkü nerede “yerleşik kurumları” yozlaşma ve dinden sapma ile
suçlayan birileri varsa orada “kurucu kişinin”, “arketipsel atanın”
ve “büyülü sözlerin” doğrudan tekrarlayıcısı vardır. Bu kişi kendi-
ni Tanrı, peygamber ya da mehdi olarak görsün ya da görmesin
fark etmez. Sonuçta seslenişi yüzlerce yıldır devam eden sosyal
bağlamın tehdidini içerir.469
Onların sözleri, içgüdülerden beslenen bir Tanrısallık iddiası taşı-
yordu. Bireyde var olan ve diğerlerinin üzerinde bulunduğunu, ku-
ralların kendisini bağlamadığını hisseden hayvancı bir yön. Ama
tıpkı toplumun sarmalayan dokusu gibi, güç ve yaşam bağışlayan,
hayat veren bir ilke.
Akıl dışı bir ilke ile karşı karşıyayız. Bu yapı tarih biliminin kabul
etmeye yanaşmayacağı bir motivasyon ortaya çıkarır. Sapkın hare-
ketlerin ve bilhassa onları yönlendiren kişilerin güçlü ve kahra-
manvari davranışlarının, modern insana pek uzak gelen “yüksek”
ideallerin cesur savaşçısı olarak biçimlenmesinin nedeni de aslında
bu dünyaya ve nesnel bağlama ait olmamalarındandır. Şiddete ve
zulme karşı direnişin yalnızca Musa, İsa ve Muhammed gibi büyük
inançlar doğuran karakterleri yoktur. İsmini sayamayacağımız ka-
dar niceleri, bu arketipsel güç ile davranmıştı. Birçokları gördükleri
işkenceler ve yakılmaya dek varması muhtemel uzun ve acılı süreç-
leri içtenlikle karşıladı.470 İşkenceye ve baskıya böylesine gönül hoş-
luğu içinde katlanan insanların öykülerinin mitolojik dil ile zengin-
leştirildiğinde kuşku duyabiliriz. Ancak: “Yakılmak üzere olan
sapkınların tavırlarına ilişkin ayrıntılığı belgeler ve modern tıbbın
sunduğu bilgiler” demektedir Lambert: “Bu öykülerin tümüyle
gerçekçi olduğunu göstermektedir.”471
469
Bu hususta İsalm dünyasından bir örnek olarak. etkileyici bir örnek için bkz. Hal-
lac’ınPeygamberin Tanrıyı bulması hk. “Kendi içinde gördüğünden başka bir şey bildir-
medi.” Ve “Gördü, gördüğüne benzedi”: Yeni Tanrı’nın peygamberde açığa çıkması hk.
Hallac-ı Mansur Peygamberlik Işığı üzerine Bölümü TAVASİN, s. 17.
470
Bkz Lambert a.g.e “Kendini adamış bir sapkının eylemlerini asıl belirleyen etken, zulme
göğüs gererken aslında Tanrının istediğini yerine getirdiğine dair taşıdığı inançtı. Vakanü-
visler, sapkınların kendi kaderlerini vakarla hatta neşe içinde kabullendiklerini anlatır.” S.
15.
471
Lambert, yakılma eyleminin uzun sorgu sürecinin son aşaması olduğun değiniyor. Ölümle
yüzleşmeye hazır olan bu kişilerin dini inançlarına kendilerini bu denli adamış olmalarının
da “uğruna hayatlarını feda ettikleri akımların” neden bu kadar uzun süre hayatta kaldığı-
335
3. İlke: Üçüncü bir ilkesi daha bulunuyor sapkınlık arayışının. Bu

da “sosyal dinin” yozlaşmış olduğunu ve ya bir reform, ya da bir
dönüşüm yaşanması gerektiğini iddia eden kişilere “otoriter” saldı-
rı ilkesidir. Ortaçağ Batı dünyasında bu özne Kilise idi ve insanlık
tarihine kesintisiz bir infaz ve kıyım külliyatı bıraktı. Sapkınlığa
karşı çıkışın bu şiddet dolu tepkisi dönemsel koşullardan etkileni-
yordu kuşkusuz. Ancak yerel ve kültürel ifadelerin ötesinde “sos-
yal bağlam” arketip bir çatışma kodunun tarafını temsil ediyordu.
Karşısına çıkan hareketler ve onların liderleri “kesin bir biçimde”
peygamberlerin dilini kullanıyor ve Tanrı ile içli dışlı olduklarını
iddia ediyordu. Tanrı’nın insana içkin olduğu ve ona ulaşmak için
dayatılan ritüellere ihtiyaç duyulmadığı iddiası, ilkel kültürlerden
bu yana toplumsal refleks üzerinde belirleyici bir rol oynamaktay-
dı. Şaman ya da peygamber. Sosyal bağlam kökleştikçe ortada yal-
nızca Kilise’nin kutsal hiyerarşisi kalmalıdır.
Tüm bu ilkeler Ortaçağ Avrupa’sında ve sapkınlıkla mücadelede
tüm ayrıntılarıyla belirdi. Yozlaşan bir sosyal bağlam, ona yönelik
arketipsel eleştiri ve bu eleştiriye karşı katliam emri.
Göklerdeki değil, içerideki kutsal Baba

Kilise tarafından sapkın olarak nitelendirilen kişiler erken dönem-
lerden itibaren İsa’nın kesin emirleri ve Havari yaşamı olarak ta-
nımladığı fakirlikten kopuşu “şeytani” olarak nitelemişti. Zenginlik
ya da diğer sapmalar, sonuçta ortaya çıkan sorunu “Kilisenin artık
selamete ulaştıramayacağı”, İsa’nın öğretisinin çarpıtıldığı ya da
kötülerin eline geçtiği inanışı” olarak tanımlamak gibi aşırılıklara
taşıdı. Şeytan Gnostisizmin ruh beden karşıtlığı öğretisinin kaçı-
nılmaz sonucuydu. Kesin biçimde dünyevi olan ile ilişkilidiydi. Bu
ise, nerede bir sapkın varsa karşısındaki kişiyi, Kilise’yi, Şeytan ile
ilişkili olarak sunmak gibi kuramsal bir kendiliğindenlik yaratmıştı.
Yine de sapkınlık probleminin yalnızca teoloji ile ilişkili olduğu şek-
nın göstergesi olduğu kanaatindedir. Ayrıca bkz. Biraz ileride B. Hamilton’un sözlerinden
yapılan alıntı: “Cesurca ölüme giden Katharosçu Kusursuzların olağanüstü kararlılığı hak-
kında: “Ölümden korktuklarından daha çok yaşamda korkuyorlardı”. Lambert. s. 19. Yine
bir başka yerde bkz. “Önemli sayıda kusursuz inançlarından vazgeçmeyi reddederek ya-
kıldı. Şeytanın dünyasına yeniden dönmeyeceklerine inanıyorlardı. Katharoscular ölümden
değil yaşamdan korkuyordu.” a.g.e. s. 149
336
lindeki yanlış kanıya karşı dikkatli olmalıyız. Ortaçağ Batı dünya-

sında yaşananların temelinde sapkınların gerçekten dine aykırı fi-
kirler taşıması bulunmuyordu kuşkusuz. Yaşananlar kuramsal, akıl
ile ilahiyatla ve felsefeyle- ilgili problemler değildi. Çatışma açık bir
biçimde var olma sorunuydu. İnancın kişiyi var eden temel töz ola-
rak özgürce uygulanabilmesi. Bir çokları “iki dini yorumun” yan
yana yaşayabilmesinin doğal, birinin diğerini yok etme eğiliminin
ise vahşice-doğaya aykırı-olduğunu iddia etmektedir halen. Ancak
aklın ışığının ötesinde iki kaynak arasında uzlaşmaz çatışmaların
bulunduğu tüm bu kitap boyunca çeşitli defalarca dile getirildi Ku-
rumsallaşan dinin “sosyal yaşamı ayakta tutmaya kanalize olmuş
arkaik kanal” ve kodlarının sarsılmasına yol açan arketipsel bir iti-
raz taşıyıcısıydı gnostik yorumcular.
Kilise’nin sapkın olarak niteledikleriyle cansiperane savaşımının
hemen öncesinde gördüğü şey de buydu. Hiç de azımsanmayacak
toplumsal bir kesim, “İncil”e, Havarilerin yaşamına ve İsa’nın öğüt-
lerine dönüş çağrısı yapıyordu. “Kitab-ı Mukaddes’i okumak ya da
dinlemek, veyahut içsel aydınlanma ya da kutsal sayılan birinin öğ-
rettikleri piskopos ya da papaların kararlarından daha önemli sayı-
lıyordu.
Tüm bunlar sapkınların asli nitelikleri hakkında yaklaşık fikirler
vermektedir. Kilise ya da din adamlarına yönelik eleştiriler aslında
temel fikirlerinin ve bu fikirlerin etrafında dönen kararlı davranış
sistematiğinin sonucuydu. Kilise kayıtlarındaki en eski sapkınlık-
tan, yakılan, sürgün edilen ya da yargılanan son suçluya kadar
inançlarının merkezinde “gnosis” oturmaktaydı. Erken tarihten iti-
baren bu savı doğrulayacak delillere sahibiz. Aşağıda maddeler ha-
linde bazı çarpıcı örnekleri sıraladımÇünkü Tüm Kilise tarihi kayıt-
ları, Kilise’ye karşı çıkarken kendisini Tanrı ile ilişki halinde göste-
ren sapkınlıklardan bahsetmektedir:
- IX. Yüzyılda yaşayan ve kendini Tanrı’dan vahiy almış bir kişi
olarak tanımlayan Theuda bunlardan yalnızca bir tanesiydi.
- XI. Yüzyılda Orleans’ta sorgulanan sapkınlar, Ortodoks öğreti-
nin temel doktrini “Baba’nın Oğul aracılığıyla yarattığına inanıp
inanmadığı şeklindeki soruya” kendilerinin öğretilerinin bizzat
Yaradan’dan gelen Yasa’nın bilgisi olduğunu söylemişlerdi.
337
Açık bir biçimde Kutsal Ruh’un insan kalbine yazdığı bir ya-
sa.472
- Yine XI. Yüzyılda Milano Başpiskoposu Ariberto tarafından
sorgulanan Gerardo isimli biri de yetkiyi Kilise’den değil, bizzat
Tanrı’dan aldığını iddia ederek sapkınların en karakteristik be-
lirtisini gösteriyordu. Başpiskoposun sorusu şöyle: “Günahları-
mızı bağışlamak kimin elindedir? Papanın mı, bir piskoposun
mu, yoksa herhangi bir rahibin mi?” Sapkınlık kokusu alan Ari-
berto’nun tuzağına düşecek kadar alık değildi Gerardo. Ancak
yanıtını cesaretle dile getirdi: Ya çok cesur olduğu ve haksızlığa
karşı geri adım atmayı onursuzca gördüğü için ya da zaten söy-
lediklerinin Kutsal Kitap öğretisine aykırı olmadığına inandığı
ve bu inancının yöneticileri ikna edecek düzeyde muteber oldu-
ğunu düşlediği için. “Sizin şu Romalı papa yerine…” dedi Ge-
rardo,
“Bizim dünyanın her yerindeki kardeşlerimizi her gün ziyaret
eden başka biri var. Ve o bize Tanrıyı getirdiğinde biz de bağışla-
nıyoruz.” 473
- XII. Yüzyılda Hollanda’da Anversli Tanchelm’in kendisini bir
Tanrı gibi gördüğünü savunan mektuplar kaleme aldı rahipler.
Bu kişinin Meryem heykeliyle simgesel bir evlilik yaptığı iddia
ediliyordu. Sokaklarda da bir rahip, demirci ve silahlı muhafız-
lar eşliğinde geziyordu. Çok daha önemlisi halk üzerindeki etki-
siydi. “Sıradan halk onu Tanrı olarak görüyordu.” Diye yazar
Lambert
“Yıkandığı suyu içiyorlardı.”474
- Yine bir diğeri Eon de L’Etoile, kendini Tanrı’nın oğlu olarak ta-
nımlıyordu. Yandaşlarıyla birlikte Kilise’leri yağmalıyor, duala-
rını doğanın bağrında, kuytu yerlerde gerçekleştiriyordu. Şeytan
çıkarma ayininde kullanılan kalıp sözdeki bir kısmın kendisini
işaret ettiğini savunuyordu.475 Y şeklinde bir asa taşıyordu476,
472
Bu yasa kuşkusuz Kilise’nin yasasından daha değerlidir. Çünkü kilisenin yasası
*insanların hayvan derilerine karaladığı uydurmalara inananlar içindir. Bkz. Lambert s. 26
473
Alıntı için bkz. Lambert, s. 34.
474
Lambert s. 75.
475
per mum qui ventures est cum gloria judiciary vivos et secular per ígnem ifadesindeki
eum’un kendini anlattığını iddia etti. Lambert. s. 80
476
Asa sembolizmi. Y şeklindeki asa, dünyanın üçte ikisinin Tanrı’ya ama üçte birinin ise
kendisine ait olduğunu gösterir.
338
kendini takip edenlere melek ve havari isimleri takıyordu.

Örnekler özellikle çılgın olarak nitelenebilecek kişiler bir kenara
sosyal bir karşılık kazanan hareketler ekseninde genişletilebilir:
Çünkü bunlar Kilise açısından çok daha zor mücadele edilebilir bir
etki taşıyordu
XII. Yüzyılın son çeyrek döneminde Piacenza’da ortaya çıkan Spe-
ronistler de Roma Kilisesi’ni yalnızca mal mülk edindikleri için sak-
ramentleri yönetecek rahipleri atama yetkisini kaybetmiş olmakla
suçladı.. Mesele sakramentlere gelince daha da aşırılaştılar. Tüm
Hıristiyan toplumuna hakim uygulamaların, manevi dinin putpe-
rest hale gelmesi olduğunu iddia ettiler. Bir tür şamancıl ibadet bi-
çimi geliştirmişlerdi. İçsel vaftiz ve Tanrı ile bütünleşme çabası ola-
rak tanımlıyor bu tavrı Lambert. İlk günahı kabul etmiyorlar ve iç-
sel yollarla günahlardan arınma adaması uyguluyorlardı. 477
Yalnızca dinlediği bir türküden esinlenerek havariler gibi yaşama-
ya karar veren, paralarını sokaklarda saçan Lyonlu Tüccar Valdo
tüm sapkınlık tarihinin en dikkat çekici karakterlerinden biriydi.
Tüm çabalarına rağmen kilise ile uzlaşamadı. Üçüncü Laterano
Konsili’nde Valdo’nun izinde giden bir grubun meşruiyet arayışını
kaleme alan Walter Map, havariler gibi yaşayan, İsa’nın dışında
kimseyi örnek almayan ve iki kişi halinde yalın ayak dolaşan bu ki-
şilerin Kilise için büyük bir tehlike oluşturduğundan bahsetmişti.
Tüm bu “kayıtlar” Kilise otoritesini aşan, sosyal dinin yayılımını
önemsizleştiren bir mertebeye işaret ediyor. Şamanın, sosyal bağ-
lamın koruyucu ve kısıtlayıcı önlemlerinin üzerine çıkışıyla kıyas-
lanabilir. Peygambervari bir bilgi katmanından bahsettiğimiz çok
açık. Bu durumda sosyal dinin temel diyagramının, ritüelin değer-
sizleştirilmesi kaçınılmazdır. Kimi kayıtlar ilk andan itibaren sap-
kınların sesinin aykırı biçimde çıktığını gösteriyor. İsa’nın insan be-
deniyle cisimleştiğini reddediyorlar. İsa’nın Bakire Meryem’den
doğmadığını savunuyorlardı. Bu ise insanlar adına acı çekmediği
anlamına gelir. Vaftizin ise günahlardan arındırmayacağı görüşün-
deydiler. Kilise’nin temel varoluş ilkelerinin reddi ve kurum olarak
değersizliği…
477
Bu grup açıkça seçilmiş olduğunu düşünenlerden oluşuyordu. Lambert s. 110.
339
Gerardo’nun, Ariberto’ya bizim papamız dışında başka papa yok-

tur” şeklindeki konuşması, tüm bu tarihin küçük bir örneğidir yal-
nızca. Benzer biçimde Valdo’nun da doğrudan Tanrı tarafından gö-
revlendirildiğine dair bir inancı vardı. Bizzat İncil hükümlerini
buyruk olarak kabul ediyordu Valdo. Ona göre, vaaz verme yetkisi
yalnızca yoksulluktaydı. Bu bilgiye ulaşma yeteneği açık biçimde
kendisine özel bir “ruhani”lik kazandırmaktaydı. Yeni katılımcıları
da içine alan bir kutsallaştırma ağı oluşturuluyordu. Açıkçası bu
sapkınlar, kendilerine katılanlara Kutsal Kitap’ın gerçek ışığını ve
“günahlarından” arınmayı vaat ediyordu.
Sapkınlar açık biçimde kitleleri etkiliyordu. Bunda ahlaklı yaşamla-
rının büyük bir etkisi vardı kuşkusuz. Halkı bezdirmiş, öfke uyan-
dıran, başkaları açlık içinde sürünürken, bolluk ve zenginlik içinde
yaşayıp, yoksulluğun erdemlerinden bahseden Kilise temsilcileri-
nin aksine dindarca bir yaşam sürüyorlardı. Kilise yandaşı anlatıcı-
lar dahi onlar hakkında saygı dolu ifadeler kullandı.478 Yeni Şöval-
yeliğe Övgü’nün yazarı Aziz Bernard, Cathar bölgesine yaptığı bir
ziyaretin ardından “Sapkın olarak nitelenenlerin Hıristiyan din
adamlarıyla kıyaslandığında daha ahlaklı bir yaşam sürdüğünü be-
lirtmişti.”479
Sapkınlığa yol açan şey ne olursa olsun, tüm anlatılar bu kişilerin
kişisel saflığına vurgu yapıyordu. Karşılığında ise reel bir uçuru-
mun karşıt kutbu vardı.
Dünyevi nedenlerdi bunlar kuşkusuz ve Tanrısal bir düzen, herke-
sin yararlanabileceği vaadiyle oluşturulan bir barış, birlik ve düzen
ütopyası ile açık bir biçimde tezat oluşturuyordu.
Kutsalları yargılayan ilk mahkeme

Tüm bu çatışmalar Kilise’nin ilk sapkınlık ve yargılanma kayıtlarını
XI. yüzyılda Orleans’ta ortaya çıkardı. Sorguya çekilenlerin yakla-
şık 20 kişiydi. İçlerinde soylular ve rahibeler de vardı. Bir de Kraliçe
Constance’nin günah çıkardığı Stephen isimli biri. Garip bir du-
478
Heribert tarafından yazılan bir mektup Perigord’daki bir sapkın grubu tarif ederken, “hava-
rilere özgü bir yaşam sürüyorlardı” ifadelerini kullanmıştı. Çok az şarap içiyor, et yemiyor,
paraya dokunmayı reddediyorlardı. İbadet sırasında diz çökmekteydiler.
479
Halis, Göktuğ. Tapınakçılar: Tarih ve Spekülasyon. Cathar Seferleri Bölümü.
340
ruşmadır bu. Kendini sapkın gibi sunan ve harekete katılma iste-

ğiyle gruba dahil olan Arfeast isimli bir casusun itirafları ve zorla-
malarının belirleyici bir rol oynadığı kesin. Ancak ilgi çekici olan
sapkınların sorulan sorulara “rasyonel” yanıtlar sunmasıydı.
- Soru: Hz İsa’nın acı çektiğine ve yeniden dirildiğine inanıyor
musunuz? - Yanıt: “Biz orada değildik, dolayısıyla bunun ger-
çekliğine inanamayız."
- Soru: “Bakire doğuma inanıyor musunuz?”- Yanıt: “Doğanın
mümkün görmediği bir şey Yaradan ile uyum içinde ola-
maz.”480
- Soru: “Baba’nın Oğul aracılığıyla yarattığına inanıyor musu-
nuz?”- Yanıt: “Bu öğreti, dünyevi bir bilgeliğe sahip olan insan-
lara uygundur. Aynı şekilde insanların hayvan derilerine kara-
ladığı uydurmalara inanan insanlar içindir. Bizlerin sahip oldu-
ğu bilgi ise Kutsal Ruh”un kalplere yazdığı ve Doğrudan Yara-
dan’dan gelen Yasa’nın bilgisidir. 481
Tüm bunlar sapkınlara ilişkin ilk yargılamalardan birinin sonucunu
kestirebilmemize olanak tanıyan bir rahiya sunuyor. Etkileyici bir
edebi eser finali gibidir:
“Bize ne yaparsanız yapın” dedi sapkınlar. İsa’dan onları ayıran
çok az anlam çağrışımı vardır ve İsa’yı yargılayan ve onu küçüm-
seyen hahamlar sınıfı gibi, burada da kendilerini İsa’nın gerçek ta-
kipçileri olarak niteleyenler yargılandılar.
“Göklerde hükmeden kralımızı görmekteyiz şu an” diye seslendi
bir diğeri,
“Muzaffer bir biçimde gelip bizi sağ eliyle kaldıracak”
Orleans şehrinin duvarları dışında bir çoğu yakıldı. Ancak Stephen-
Kraliçe’nin günah çıkardığı rahip-onlardan daha şanslıydı. Kraliçe,
kendisi tam kiliseden çıkarken, asasını gözüne sapladı.
Orleans sorgusunun önemi, çok uzun süreden beri ilk kez, sapkın-
480
Bu görüş ahlaklı yaşamı “yaradılışa” uyum olarak açıklayan İslam kültürüyle paralellik
sergiliyor. Ahlak ve yaratılış sözcükleri aynı kökten gelmektedir.
481
Saint Pere de Chartes Manastırı’ndan bir keşiş Paul’un ifadeleri şöyle: “Bu masallar dün-
yevi bilgeliğe sahip olanlara ve hayvan derilerine karalanmış insan ürünü uydurmalara
inananlara anlatın siz.” Lambert s. 31.
341
lık nedeniyle birilerinin idam ile cezalandırılmasıydı. Hiçbir Capet

hanedanı Fransa Kralı’nın daha önce sapkınları yakma girişiminde
bulunmadığını söylüyor Lambert.
En son 383 yılında, hem paganlarda hem de Hıristiyanlarda korku
uyandıran Manici Avilalı Priscillianus yakılmıştı. Priscillianus’un
yakılma gerekçesi ise sapkınlık değil, büyücülük idi. O ve görüşle-
rini benimsemiş Euhrotia ve dört inananı kara büyü suçlamasıyla
ateşe gönderilmişti.482 G. Messadie, onu, “laik eğitim almış bir pis-
kopos” olarak tanımlıyor. Sofu ve çileci bir doktrin vaaz etmişti. O
dönemlerde bunun gelecek dünyanın başat suçlama argümanla-
rından biri olduğunu bilmiyordu kuşkusuz. Yine tıpkı gnostikler
gibi “Şeytan”ı da işin içine karıştırmak gibi büyük bir hata işlemişti.
Zira o bir kere konuya dahil oldu mu, dünyada hükmedenlerin
töhmet altında kalmasına pek az zaman kalmış demektir.
Bu haksız ölümün tarihin biçimlenişinde pek az etkisi oldu. Sapkın,
puta tapar, şeytana tapar, kafir, büyücü ya da cadı, tüm bunlar
eninde sonunda hüküm gücünü elinde bulunduranların kararı son-
rasında, ona buna yakıştırılabilir. Gerçekten belirleyici olanın Hıris-
tiyanlığın temel yasal ilkelerinin dışında kalan tutumlar bütünüy-
dü. “Priscillianizm” diye bir şey yoktur” diyor Messadie, “Din şe-
hidinin teolojisi bütünüyle ortodokstu.”483
Orleans sorgulamalarının bir diğer önemli sonucu sapkınlıklar ta-
rihinin görsel imgesi “ateş”in belirmesiydi. Bundan sonrasında ne-
rede sapkın görsek, ona eşlik eden arkaik ve arındırıcı sembol.
Yahya’nın vaftiz aracı karşısında İsa’nın vaftiz yöntemi, kilisenin
katliam aracına bu çarpıtma ile dönüştü.
Ancak belki de hepsinden önemlisi Katharlardan Tapınak Şövalye-
leri’ne, Cadı ve Şeytan’a tapanların yargılanmasına kadar tüm yar-
gılamaların önsel prototipini oluşturmasıydı. Şeytan ve Şeytan ile
482
Bu infazın kararını, İmparator Magnus Maximus’u ikna eden Piskoposlar Hydatius ve Os-
sonubale’nin aldığı bilgisini veriyor Messadie. Şeytanın Genel Tarihi, s. 455.
483
Sonraki dönemler, çeviri hataları ve iftiralarla dolu konsillerde, Priscillianus’un çürütülme
çabalarına tanıklık etti. Bunlardan biri Braga Konsili’nde bir kural “Priscillianus’un öğret-
tiği gibi” demektedir. “İblis yeryüzüne bir şeyler getirdiğinde gökgürültüsü, şimşekler, fir-
tınalar ve kuraklık, onun yarattığına inanırsa, o aforoz edilir…” Ancak diye ekler Messa-
die: “Priscillianus böyle bir şey söylememiştir.” Messadie s. 457. Ayrıca bkz. Daha geç
dönemlerde öğretiye Gnostisizm ve düalizm eklenmiş olabilir. Bkz. RUSSEL, Lucifer. s.
111.
342
ilişiklik bu suçlamaların en önemli parçasıydı. Şeytan bölümünde

bu hususu yeterince inceleme olanağı bulacağız, Ancak şimdilik
bunun bir ötekileştirme olduğunu belirtmeliyim. Bu ise tüm bu
yargılanmaların arkasındaki siyasi gayenin açığa çıkmasının engel-
lenemeyeceği bir sızıntı yaratmıştı. “Pek az sapkınlık suçlaması
yalnızca dini görevinin saflığını koruma kaygısıyla ortaya atılmış-
tır” diyor Lambert,
Kilisenin zamanla olgunlaşacak eşsiz deneyiminin ilk halkaların-
dandı Orleans. Yargılamanın temel ilkesinin Hıristiyan ordodoksisi
olduğunu gösterir ve bu baz alındığında sapkınları yargılayacak
suçlamaların “tüm diğerleri” olması kaçınılmazdır. Beklenmedik
kaynaklardan destek geldi ve tarihsel belgelerde ciddi deliller elde
edildi. Epiphanus gibi kişilerin cinsel birleşme sonrasında kadın ve
erkeğin ellerini spermlerle doldurup gökyüzüne kaldırdıkları şek-
linde açıkladığı paganvari ritüellerden, ilk çağlarda Hıristiyanları
suçlamak için geliştirilen savlara kadar genişleyen bir külliyat
oluşmak üzeredir. Tüm sapkınlar buna benzer suçlarla yargılandı-
lar.
Bu tarih vicdan sınırlarını zorlayan zorbalıklar içeiyor: Spanyel kö-
peği kılığına giren ve Şeytan la anlaşma yapa Abel de La Rue kom-
şularını güçsüz düşürme suçundan 1582’de, Büyü yapma, şeytan
toplantıların katılma ve onun çiftleşme suçundan 80 yaşındaki Le-
onarde Chastenet 1591 yılında, bir Rahip olan Gaufdidy Mağdalei-
ne de Mandols isimli bir rahibeyi büyülediği ve bir şeytan toplantı-
sına katıldığını itiraftan 1611 yılında, Bendetto Benda evinde Her-
meline adlı bir dişi cin barındırdığı suçlamasıyla sekzen yaşında
yakılarak öldürüldü. 484
Kim dindar, kim sapkın?

XI. Yüzyıldan itibaren sapkınlıklarla mücadelede bir kafa karışıklı-
ğının bulunduğu açık. Gerçekten de sapkınlar, gönülden düşünen
herkes için yabana atılamayacak fikirler savunuyordu ve tarihsel
belgeler üst düzey yetkililerin bile ne yapacağını bilmez halde ol-
duğunu gösteriyor.
484
Yalnızca orta ve yaşlılar değil, genç yaştakiler de bu suçlamalarla öldürüldüler. Mkz
Messadie, s. 483’te 11 yaşındaki Catherine Naguille.
343
Priscillianus’un Şeytan doktrini uzun süre çürütülemedi. G. Mes-

sadie’nin belirttiği gibi “bu dünyanın Şeytan”ın egemenliği altında
olduğu fikri bizzat İsa tarafından da dile getirilmişti. Valdocular gi-
bi kimi gruplar kendilerine yalnızca İncil ve İsa’yı örnek almalarına
karşın şeriat dışı ilan edildiler. İstedikleri yalnızca vaaz verme yet-
kisiydi. Bu talep çok doğaldı ve yoksul, mütevazı ve İncil hükümle-
riyle yaşayan herkesin hakkıydı. Yine Papa III. Alexander döne-
minde bir grup Flaman hakkında sürdürülen soruşturma da böyle-
si bir kararsızlığı gösteriyor. Papa bu dönemde Reims piskoposuna
yazdığı bir mektupta, sapkın olarak nitelenen kişilere ihtiyatlı dav-
ranılmasını istemişti. Ancak sapkınların nasıl tespit edileceği husu-
sunda bir şey de söylememişti. Örnekler genişletilebilir...
Tüm bu belirsizliklerin vahim sonuçları oldu doğal olarak Engizis-
yon öncesinde gerçek Hıristiyanlar ve dogmanın pek de reddetme-
yeceği davranışlarda bulunan kişiler cezalandırılmış olmalı. Bir
yerde bir tavuğu öldürmeyi reddetme, başka bir yerde soluk beniz-
li olma sapkınlık belirtisi olarak görüldü. Çok daha vahimi, yalnız-
ca Manicilerin abartılı oruçlarını485 hatırlattığı için çok sayıda ma-
sum katoliğin öldürülmesiydi. Sosyal bilimciler için sapkınlık ile is-
yan arasındaki çizginin silinip gidildiği saptamasını yapmak hiç de
zor değil.
Bir uzmanlaşma ifadesi olarak Engizisyon Kilise’nin bu kafa karı-
şıklığını atlatmasında önemli rol oynamış gibi gözüküyor. Ancak
onun başarısı “teorik” bir yeterlilik ve verimlilikten beslenmedi.
Kurum kesin bir biçimde bir askerdi ve en fazla Kilise’ye biat etme-
yenlerin yok edilmesi yolunda kararlılığı temsil ediyordu. Elbette
çok daha fazlası, tüm olası haksızlıklara meyil veren karakterine
485
İlgili bir halk inanışı geçmiştir kayıtları. Aziz Pietro Martire’de yer alan açıklamaya göre
bir İtalyan grubu, Hayvanların insan etiyle aynı olduğuna inandıklarını gösteriyor. Hay-
vanlar Tanrı ile Şeytan arasıdaki savaş sırasında düşük yapan hamile kadınlardan düşmüş-
tü. Gökten yeryüzüne düşen fetüsler. “Bu durumda hayvan yeme yasağı da insan yeme ya-
sağı ile aynı şeydir.” Lambert s. 166. Bu tavır mani etkisini açığa çıkaran deliller olarak
kullaılmıştı. Mani’de de hayvan ve bitkilerin ruha sahip oldukları belirtilmiş ve ortadan
kaldırılması yasaklanmıştı. Felsefe Sözlüğü, Mani sf 929, A. Güçlü, Erkan Uzun, Bilim ve
Sanat Yayınları 2002 Ankara. Ayrıca Mani’nin Zerdüşt’ün kurban kültüne karşı çıkışından
etkilenime ilişkin bkz. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Cilt 1 Sf 379
Kabalcı Yay, Nisan 2003 İstanbul. Mani’nin et yasağı ile ilgili bir başka görş hk. “bedenle-
rin” şeytan tarafından yaratılışı ve özlerinde kötülüğü taşımaları hk. Albayrak, Kadir. Bo-
gomilizm. s. 111.
344
rağmen pişman olmamayı, mahcubiyet duymamayı ve Tanrısal

iradenin bizzat kendisi aracılığıyla uygulanmakta olduğuna dair
karanlık bir inançtan beslenmişti.
Engizisyon “Bezdirici ve caydırıcı, baskı ve sorgulama anlamına ge-
liyor.486 Engizisyonun oluşumundaki temel hedefin sapkınlığa kar-
şı ağır yürüyen hantal süreçleri hızlandırmak olduğu savunulur.
Kuşkusuz bu yorum engizisyonun tarihini göreli olarak geç bir dö-
nemde oluştuğu kabulüne dayanıyor. 487 Bununla birlikte farklı
kaynaklar, en azında IV. yüzyıldan itibaren izini sürüyor bu uygu-
lamanın.488 Ancak bir de resmi kuruluş anı var: 1184 yılında Papa
III. Lucius ile İmparator Kızılsakal Friedrihch arasındaki gizli an-
laşmadır. Bu anlaşmanın tarihsel açıdan önemi, sivil otoritelerin de
bundan böyle “sapkınlık” meselesinin tarafı olmasıydı. Kişilere
sürgün ve mallarına el koyma. “İşte demektedir” Messadie bu ta-
nınan hakka ilişkin. “Mallara el koyma hakkından sonuna kadar
yararlandılar.”
Engizisyon XI. Yüzyılda yaşanan sosyal ve kültürel zenginlikle da-
ha da artmış gözüken kafa karışıklığını giderme adına önemli bir
rol oynadı. XI. yüzyıl bir etkileşim ve yayılım dönemiydi. Farklı
dinlerden ve pagan alımlamalardan doğan karmaşa Kilise’nin
kontrol edemediği bir alan yaratmıştı kuşkusuz. Birçokları sapkın-
ları Aziz Augustinius’tan öğrendikleri kadarıyla Mani’ci olarak ni-
telemek gibi bir eğilim taşıyordu. “Oysaki” diyor Lambert, “Bu ki-
şilerin Mani’den haberdar olmaları pek muhtemel değildir.” Zira
manicilik ortadan kalkalı 500 yıl olmuştur. Bu durumda da kala ka-
la, dünyadan uzaklaşmak, inzivada olmak gibi sembolik çağrışım-
ların kalıp yargısından hareketle suçlamalar geliştirmek kalmıştı.
Ancak bu da bir bataktır kuşkusuz. Çünkü bizzat Kilise ortodoksi-
486
Engizisyon “bezdirici, baskıcı soruşturma ve sorgulama” anlamına geliyor. Bkz: HALİS
Göktuğ, Tapınak Şövalyelerinin Düşüşü III. Bölüm.
487
İlk engizisyon soruşturması Şubat 1231 tarihinde Roma senatörü Annibeldo’nun girişimle-
riyle yapılmıştı. ALTAN, Ebru. Engizisyon Kurbanları, Popüler Tarih, Mart 2005 s. 31.
Senatör, bu soruşturmada, sapkınların tüm mallarına el konulacağını, evlerinin yıkılacağı-
nı, bunları ihbar etmeyenlerin para cezasına çarptırılacağını ve cezayı ödemeyenlerin de
sürgüne gönderileceğini ilan etti. IX. Gregorius döneminde kurulan bu sistem ile Latince
inquisitor sözcüğü kullanılmaya başlandı.
488
Bkz. Encyclopaedia Britannica 1960 basımı: “Engizisyon maddesinin XIII. yüzyılda orta-
ya çıktığını iddia etmek doğru değildir. Priscillianus’un öldürülmesi bunun kanıtı olarak
görülmüş olmalı. Messadie, s. 466
345
sinin içinde, radikalleşen ve tıpkı sapkınlar gibi yoksulluk ve dün-

yadan el etek çekme ile anlamlanan manastır hayatının münzevileri
yaratmasıydı. Açık bir biçimde neyin sapkın, neyin dindar olduğu-
nun anlaşılmasının güçleştiği bir dönemdi bu. Kilise tarihçileri özel-
likle Kilise’nin tutumuna karşı bir reform arzusunun çıkış noktası
olarak görülmesi gereken Cluny gibi manastır tarikatlarının doğu-
muna eş zamanlı olarak sapkınların fikirleri ile bizzat Kilise’nin
saygı duyduğu ermişlerin ve çileci keşişlerinkinin nasıl ayırt edile-
mez geldiğini açıklayan izler taşımaktadır. “Din adamları” diyordu
Lambert, daha fazla saflık ve dine bağlılık çağrısı yapıyordu. Daha
da önemlisi sapkınlar gibi Kitabı Mukaddes’te betimlenen havarile-
rin kilisesi ile mevcut ruhban sınıfının durumu ve hiyararşik düzen
arasındaki karşıtlığa dikkat çekiyorlardı. Ve yine tıpkı Kilise’de re-
formu savunan din adamları gibi sapkınlar da Kilise’nin yıkımını
değil, bizzat gerçek doğasını ortaya çıkarmayı hedefliyorlardı.
Sapkınlığın ayırt edici niteliklerinin ne olduğunu sormadan edemi-
yor insan. Çünkü gerçekten de tüm bu sapkınlar yeterli düzeyde
dindar gözüküyorlardı.
Ritüellere bakış ve uygulamalar, bu problemin yanıtlanmasında
anahtar rol oynamış olmalı. Sapkınların temel karakteristiği belir-
gin biçimde yerleşik ve dogmatik uygulamaların karşısında yer al-
malarıydı. Bu neredeyse kendilerini deşifre eden bir sembol haline
gelecekti zamanla. Bir ritüelin reddi dogmanın ve dünyevi iktidarın
gücünün ideolojik dayanaklarının inkarı anlamına geliyordu kuş-
kusuz. Ancak iktidarı kullananlar kendilerini İsa’nın temsilcisi ola-
rak görmeye devam ettikçe, kendilerine yönelik karşıtlığın İsa’nın
karşıtlığına dönmemesinin olanağı yoktur sanki.
Bu sapkınların Haça saygı duymadıklarını yazıyor kayıtlar. Haç on-
ların gözünde “Rex Mundi”nin, “Madde Dünyasının Lordu’nun
işaretidir.489 Bir diğer deyişle günahtan arınma ilkesine tezat bir
amblemle karşı karşıyayız. Çünkü İsa’nın bedeni çarmıha gerile-
mez; o saf bir ışıktır.
Gerçekten de bu sembole karşı öfke belirtisi göstermişlerdi. Bir ta-
nesi bizzat halkı haçları yıkmaya teşvik ederken, karşıtları tarafın-
489
Paralel bir görüş için bkz. Baigent, Lincoln, Leigh. Savaşçı Keşişler Tarikatı sf 47
346
dan ateşe atılmıştı.490 Ayinlerde söylemen ilahilere de karşı çıkıyor-

lardı. Bazıları kutsal yemeği aktarın kenarından yere atıyor ya da
kitabın arasına sıkıştırıyordu. Çocuk vaftizini reddediyor, kilise ge-
lenek ve otoritesini tanımıyor, komünyon ayininin kutsallığına
inanmıyor ve ölüler için dua etmiyorlardı. Onlar için ibadet dışsal
görünümlerden arınmayı sağlayan bir maddi dünya soyutlayıcı-
sıydı. Kilisenin saygı duyduğu tüm nesneler, bir kenara bırakılma-
lıydı.
Tüm bunlar anlamsız değil elbette ve dinler tarihinin sapkınlıkla
ilişkisinin tartışıldığı her platformunda karşımıza çıkan sorunlar.
Haç’a tapınımı paganlık olarak görüyor olabilirler, kimi aşırı İslam
gruplarının Mekke’de tavafı taşa tapma olarak görerek etrafında
dönme hareketini paganca ritüel olarak nitelemeleri gibi. İnancın
gönülde yarattığı çağrışımlar ve heyecanlar dışsal olarak ifade
edilmeye başlayana ve kendine bir çıkış yolu bulana kadar problem
yoktu. Ama bu ifadelerin yozlaşmaya yüz tutmuş ve kitlelerden
hoşnutsuzluk yüklü tepkiler almış Kilise’nin karşısında arkaik he-
yecanları canlandırmaya eğilim taşıyan tüm karşıtlıklar, tıpkı Hıris-
tiyanlığın ilk yılları gibi kitlelerde bir karşılık bulmuştur.
Bundan sonrası ise inancın değil, toplumu yönetme bilimi olarak
siyasetin konusudur. Bu savı destekleyen sayısız veri bulunuyor.
Hepsinden önemlisi sapkın olarak nitelendirilen kişilerin itirazları-
nın ekonomik kaygılardan besleniyor olmasıydı. Bunlar ortodoks
bir öğretiye itirazdan ziyade ekonomik koşullara başkaldıran kişi-
lerdi. Bir zenginlik ve otorite nefreti kökleşmişti tüm bu yüzyıllar
boyunca. Kitaba dönüş ve yoksulluk onların gözünde yeniden mut-
lak hale geldi. XII. Yüzyılın ilk sapkınlarından Keşiş Henri “yalnız-
ca din adamlarının gevşekliği ve zenginliğine duyduğu öfke nede-
niyle, bir vaizden bir sapkına dönüşmüştü örneğin. Tepkinin yay-
gınlaşması neredeyse kaçınılmazdır. Siyasi çekişmelere dahil, zen-
ginlerden oluşan, asker ve para toplama işlerinde aktif rol oynayan,
siyasetçilerdi onlar. “Ortaçağda sapkınlığın” demektedir Lambert.
Papalığın merkezine tam da en yakın topraklarda kolayca gelişmiş
olması gibi çelişkili durumu, papaların siyasete bulaşmış olması
açıklayabilir…” 491
490
Pierre hakkında bkz. Lambert s. 72.
491
Alıntı çin bkz Lamber s. 112
347
Sapkınların asli nitelikleri

Kilise’nin sapkınlarla ilişkisindeki kafa karışıklığı bu temel ilkelerin
analizi ile hemen değil ama bir süre sonra dağıldı. 1184 yılında ya-
yınlanan ad abolendam isimli ferman, artan sapkınlık ihbarlarına
karşı atılmış ilk adım olarak gözüküyor ve piskopos ve temsilcilere
sapkınların yoğun olduğundan şüphelenilen bölgelere yılda bir ya
da iki kez ziyaret tavsiyesinde bulunuyordu. Amaç bu aşamada
tespit etmekti, yetkililer halka yemin ettirerek sapkınlar hakkında
bilgi toplamaya çalışacaktı. Doğal olarak sapkınlıkla mücadele Kili-
se’ye bir şey sağlamadı.492
XII. Yüzyılda İnancın ve kutsal Kilise’nin şüphelenmesine yol aça-
cak mütevazı bir dini yorum - alternatif inanç kabulleri gibi masu-
mane yorumlar aceleyle bir kenara bırakıldı. Kişileri yargılamaya
yeter ön koşullar ve deliller bilimsel bir titizlikle oluşturuldu. Baş-
langıç dönemlerinde şüphelilerin bilgili teologlarca sorgulanması
gibi ilkel kabul edilebilecek sorgulama yöntemleri kullanılıyordu.
Yaygın olarak da işkence.493
Sapkınlık ile mücadele için III. Innocentius’un papalık makanıma
çıkışını beklememiz gerekiyor. Çünkü bizzat kendisi kişisel moti-
vasyonuyla bu mücadeleyi büyük bir görev olarak görmekteydi.
Sapkınlıkla ilgili yürütülen araştırma ve çalışmalardan sonra kale-
me alınan yazılar, sapkınlık ve ortodoksluk arasındaki ayrımın net
biçimde yapılabilmesine olanak tanıyan bilgi birikiminin oluşması-
na olanak sağladı. Ancak bundan daha önemlisi onun döneminde
sapkınlıkla mücadelenin etkin bir yolu, dilenci frerler ve sapkınlara
karşı vaaz verme yeterliliğine sahip bir kadro oluşmasıydı.
Bu süreçte Dominiken ve Fransiskenler gibi tarikatların doğuşu
açık biçimde “sapkınları kendi silahı” ile vurma kaygısından türe-
492
Ad abolendam fermanının belki de sunduğu tek net katkı, sapkınların vaaz verme husu-
sundaki takıntılı arzusunu saptamış olmasıydı. Ferman, “yetkisi olmadığı halde vaaz ve-
renleri” yargılıyor ve onları masumları günaha sürüklemekle suçluyordu. #
493
İşkence Avrupa Ortaçağı’nın bağrına sıradan alışkanlıklar olarak yerleşmişti. Yalnızca
sapkınlarla değil hastalıkla mücadelede de işkenceye başvuruluyordu. Örneğin deliliğin
sebebi insanın içine şeytan girmesi olarak düşünülüyordu ve kötü ruhları kurmak için de
onun gururunun kırılması gerektiği düşünülüyordu. Cin kovma dualarına kötü kokular,
ağıza alınmayacak sözler, kırbaçlamalar ve en nihayetinde işkenceye başvuruldu. Filozof
B. Russel, Viyana’da Cizvitlerin yalnızca 1583 yılında 12 bin 562 adet cini bu yolla kov-
duğunu aktarıyor. Bilim ve Din, s. 62.
348
di. 1200 yılında Asisili Francesco bizzat Roma’ya gelerek İsa’nın

Yetmişlere verdiği vaazlık yetkisine benzer bir talepte bulundu.
Aşırı yoksul bir yaşam tarzı tutturan bu kişiler vaaz verme hakkını
edindiler. Ancak vaazların konusu ahlaki alanlarda olacaktı. Kesin-
likle ruhban sınıfının hak, yetki ve yaşam tarzlarıyla ilgili değil.
1206 yılında Languedoc’a gönderilen bir grup kişinin başarısız ol-
ması üzerine Kastilya Piskoposu Diego’nun yardımcısı Dominik,
tıpkı Katharosçular gibi yoksul vaizlik yapma fikrini savunmaya
başladı. Bu süreçte Dominik bizzat rol aldı. Sapkınların bölgelerin-
de dolaştı, bazı girişimlerde bulundu, manastırlar açtı. Nihayet
1216 yılında kendi tarikatının papalıktan onay almasını sağladı.
Augustuniusçu yaşama önem veren Dominikenler, havariler gibi
yaşıyorlardı. Yoksuldular ve tutkuyla vaaz veriyorlardı. Sonuç ke-
sindir, kısa sürede sapkınların şehirlerinde etkili olmaya başladılar
Francesco ile Dominik arasında köklü farklılılar bulunuyor kuşku-
suz. Dominik’in temel gayesi sapkınlığı çürütmekti. Francesco ise
kefaret öğütlüyor ve insanları yanlıştan dönmeye çağırıyordu. Bir
nevi Kilise yardımcısı. Ancak gösterdikleri tavırlar açık bir biçimde
Kilise’nın sapkınlıkla mücadelesinde onları etkin bir konuma getir-
di.
Kilise sapkınların içine gönderdiği bu temsilciler aracılığıyla yetkin-
leşti. Kurumun yoluna ışık tutan sembollerin başında yoksulluk,
dünyadan el etek çekme, mülkiyet karşıtlığı, zenginlik düşmanlığı
belirdi. Sapkın liderler yersiz yurtsuzdular. Hiç bir malları mülkleri
yoktu. Fakirliğin ve yoksulluğun kutsal hale büründürdüğü uhre-
viyat halesini, güçlü hitaplarıyla birleştiriyorlardı.
Bunun devamında sapkınlar, havari yaşamını referans almaktaydı.
Sapkınların kitleler üzerinde etkisi açık biçimde bu kaynaktan bes-
leniyordu. Kitab-ı Mukaddes anlatılarına saplantılı bir biçimde bağ-
lılık gösteriyorlardı sapkınlar. Havariler çağına ait değerlerden
bahsediyorlardı ve bir dönüşüm açlığının temsilcisiydiler. Açık bir
biçimde gerçek İsa’yı anlatıyorlardı. Cahil halk yığınları Kitab-ı
Mukaddes’i bilsin bilmesin, İsa’nın öğretilerinden haberdar olsun
olmasın hiç farketmez. Arketipsel bir dünya kurtarıcısına ilişkin
tüm sözler açıkça büyüseldir. Kuşkusuz tüm bunların etkili olma-
sının esas sebebi Kilise’nin halktan açık biçimde uzaklaşmasıydı.
349
Kilise açık biçimde ihtiyaç duyulan dini coşkuyu karşılamaktan

uzaktı.
Üçüncü ve belki de Kilise için en çok problem çıkaram sembol,
sapkınların Kilise adına faaliyet gösteren rahiplerin liyakatini sor-
gulamasıydı. Kilise’nin gerçek İsa’yı temsil etmediğine inanıyor ve
sahte, değersiz ritüeller oluşturmakla suçlanıyordu. Tanrı, İsa ya da
Kutsal Ruh’a dayanarak dünyevi otoritenin bağlayıcılığını redde-
diyorlardı. Yukarıda bahsettiğimiz Anversli Tanchelm Kilise’yi ge-
neleve dönüşmekle suçluyordu. Yine XII. Yüzyılda yaşayan Arnal-
do isimli biri “Papanın kendisini eli kanlı bir zorba olarak” olarak
niteledi. 494 Arnaldo, gezgin bir vaiz gibi davrandı ve yoksulluğun
vaaz vermek için yeterli olacağını savundu. Ona göre Mal ve mülk
sahibi olan keşiş ve rahipler selamete ulaştırmada yetkisizdi. Ona
göre vaizlik eğitim ya da yetkiyle değil, bizzat kişinin yaşamının
kendine vereceği bir yetkiydi.
Kilisenin bu karşı çıkışlar karşısında kendi kutsallığını savunma
adına kimi fikirler geliştirdiğini yazar tarihçiler. Bu savunular özel-
likle havarilerin yaşamına uyum, Kutsal Kitap anlatılarından çıkan
doğrudan bağlamlar ve İsa’dan başka kimseye boyun eğmeme gibi
aşırılıkların önemini düşürmeye yönelikti. 1215 yılında gerçekleşti-
rilen Dördüncü Laterano Konsili’nde söz alan Inncentius, açıkça Ki-
tab-ı Mukaddes’in bir derinliğe sahip olduğunu iddia etti. Burada
kuşkusuz her okuyanın, en azından doğru biçimde anlayamayaca-
ğı bir kutsiyet katmanına işaret ediyordu. Ona göre Kitab-ı Mu-
kaddes’in gerçek anlamı ancak eğitim ile anlaşılabilirdi. Bunun için
de Kilise’ye ve eğitimine saygı duymaktan başka yapacak bir şey
yoktu. Ancak bu savunu açık bir biçimde gerçeklik duvarına çarp-
maya mahkûmdu: Ortalıkta kutsiyetten ve Kitab-ı Mukaddes’in iz-
lerinden eser taşımayan bayağılıkta sınır tanımaz, dünyevi kazanç-
lar peşinde koşan bir yığın yeteneksiz din adamı bulunuyordu.
Tüm bu belirtiler Kilise’nin sapkınlıkla mücadelesinin köşe taşları-
dır. Bu sembollerin yoluna ışık tuttuğu kesin. Ancak sapkınlıkların
güçlenme eğilimi de Kilise’yi çok daha çetin sınavların beklediğini
gösteriyor. Zira çok daha nitelikli gruplarca kucaklanan, onlarca yıl
494
Papanın kendisi söylediği gibi havarisel biri ve ruhların çobanı değil. Otoretiseni ateş ve
kılıçla sağlayan eli kanlı biridir.” Alıntı için bkz. Lambert s. 78.
350
varlığını sürdüren ve liderleri yok olsa da hayatta kalmayı başaran

bir sapkınlık çağı doğmak üzereydi.
İlk büyük düşman

Bu bölümü Catharcılar problemini incelemeden bitiremem. Sapkın-
lık tarihinin tüm kuramsal bileşenleri eksiksiz biçimde bu görüşün
savunucuları ve onların ekseninde dönen toplumsal olaylar ekse-
ninde izlenebilir çünkü.
Catharosçularla ilgili ilk haberler XII. yüzyılın ilk yarısında endişe
verici bir hal almaya başlamıştı. 1143-1144 yıllarında, Clarvauxlu
Bernard’a Köln’de ortaya çıkan bir sapkın grubunun bilgisi ulaş-
mıştı örneğin. İlk gelen bilgiler bu sapkın grubun kendi içinde hiye-
rarşik bir bölünme oluşturduğunu gösteriyordu. Dinleyiciler, ina-
nanlar ve seçilmişler olarak belirlenmiş üç katmandan oluşan bu
grup Kilise’nin bu zamana dek edindiği “sapkınlık deneyimine”
uygun ilkeler üzerinde örgütlenmişti. Cinsel birleşme ürünü olan
şeyler tüketmiyor, evlilik yapmıyor, süt içmiyorlardı. Tüm yiyecek
ve içeceklerini Peter Noster duası ile takdis etmekteydiler. Kısa sü-
rede halk tarafından yakılan bu grup, tarihin ilk Katharosçuları
495idi.
Catharosçular grubu ekseninde sapkınlıkla ilişkili klasik şablonun

oturmuş olduğunu görürüz. Sapkınlar, sade ve manevi bir yaşam
sürüyordu. Bogomilizm etkisi olsun olmasın, katolik ayinlerin ge-
çerliliğini reddettiler. Papalık makamını dünyevi meselelere bulaş-
tığı için yozlaşmış olduğunu ve Petrus’un koltuğunda oturan kişi-
nin “yetkisini” kaybettiğini iddia ettiler. Bu savunuyu azımsaya-
mayız, Tapınak Şövalyeleri’ni anlatan P. P. Read’in de belirttiği gi-
bi: “Kilise cemaatlerini korumaktan çok yolmakla ilgilenen, umur-
samaz, aç göçlü cahil rahipleri ve piskoposlarıyla acınacak bir hal-
deydi.” 496 Onlara göre İsa Tanrı değil; belki bir melek ya da oğul-
495
Etimoloji hk Sözcük Yunanca “katharos”tan geliyor olabilir. Bu katışıksız-saf anlamına
geliyor olabilir. Messadie . 467.ayrıca bkz. Texerant Fr. Sözcüğünden geliyor olabilir. Do-
kumacılık. Almanya’da ise Katharosçular Yunanca anlamdan hareketle saf olanlar. Arın-
mışlar. Ancak Lambert ilgi çekici bir kaynağı işaret ediyor. “Kedi” kelimesinden türemiş
olabilir. Tümüyle iftira niteliğindeki bir suçlamaya göre bunlar, kedi şekline giren Luci-
fer’e tapmaktaydı.
496
READ, Tapınak Şövalyeleri s. 206.
351
du. Ancak kesin bir biçimde Baba’ya eş değildi. Merkezi kutsalı,

kendi analizleri doğrultusunda bozmaktan çekinmiyorlardı. Bu bo-
zulmanın karşısına ise kendi kutsallarını yerleştirdiler.
Tüm bunlara rağmen, sapkınlık tarihine konu olan niceleri gibi on-
ların da sapkın oldukları şüpheliydi. Zira kararlı ve dirayetli re-
formcular, kilisenin yozlaşmasını eleştiren dindarlar olarak da tari-
he geçebilirlerdi. 1269 yılında Ferrara Katedraline saygıyla defne-
dilmiş Armanno Pungilupo isimli bir kişinin 1301 yılında sonuçla-
nan bir dava sonrasında sapkın olduğunun anlaşılması gibi durum-
lar, bir kusursuzu iyi bir keşişten ya da rahibeden ayırmanın ne ka-
dar güç olduğunu göstermeye yeterli.497
Ancak sapkınlık yargılamalarındaki temel hassasiyet de zaten Kili-
se’nin eleştirilmesiydi ve sapkınlar yalnızca Kilise ve din adamları-
nın meşruiyetini sorguladığı için sapkındı. Bundan daha önemlisi
“sosyal düzene” yönelik riskler ve birleşmiş bir toplum ideası için
oluşturdukları tehditti.
Güney Fransa’da, 1165’ler civarında gerçekleştirilen bir toplantıda
Kilise ve sapkın grupların karşı karşıya geldiği bir münazarada bu
olgu tüm açıklığıyla ortaya çıktı. Sapkınlar Kilise’yi İncil hükümle-
rine uymamakla suçladı. Onlara göre rahip ve piskoposların nite-
likleri bizzat Paulus tarafından belirlenmişti. “Ancak” diye ekledi-
ler
“Paulus’un belirlediği niteliklere haiz olmayan bunlar açgözlü
kurtlar, yoldan çıkanlar, Siz İsa’nın emrine karşı gelenlerdi”.
Lambert, Kilise üyeleri ve yetkililerin tüm çabalarına karşın bu
grubun inançlarının ayrıntılarını öğrenemediklerini yazar. Ancak
buna rağmen, onlar “sapkınlar” listesine eklenmiştir. Çünkü sap-
kınlık açıktır ki yalnızca aklın konusu değildir.498 Benzer şekilde
497
Lambert bkz. s. 162. Kesin biçimde Katolik öğretiyle uyumlu şeyleri savunuyorlardı.
Ölüm döşeğindekilere Katoliklerin kutsal yağ sürme ayini ile uyumlu Consolamentum
ayini yapıyorlardı. Yine Pater Noster dualarının arka arkaya okuması 13. yüzyıla dek Ka-
tolik inancının temel belirtisiydi.
498
Sapkınların arketipsel çağrı ve davranışlar bütünün Kilise’de yarattığı korku, onların sahip
oldukları fikirlerden çok bu sesleniş ağının etkisi ve Kilise’ye yönelik tehdit potansiyeliyle
ilgiliydi. Valdocuların 1179 yılında Üçüncü Laterano Konsili’ndeki tutumlarını anlatan
Walter Map, “ikişerli gruplar halinde yalınayak ve yün giysiler içinde dolaşan” bu insanla-
rın Kilise için ne ifade ettiğini açıklamaktadır. Bunlar havariler gibidir ve her şeylerini or-
tak kullanırlar. Yalnızca İsa’yı örnek alırlar. Şimdilik mütevazi bir biçimde yaşamaktadır-
352
Fransiskenlerin bağrından çıkanlar gibi sapkınla kaygı uyandırı-

cıydı. Önemli ve doğrudan bir tehdit oluşturdukları için değil, geç
dönem Ortaçağ Kilisesi’nin zaaflarına işaret ettiği için
Bununla birlikte Katharosçuları sapkınlar listesine yerleştiren şey
bundan daha fazlasıydı. Dinin bireysel boyutunun sapkınlığa yakın
yüzü kesin biçimde sosyal din ile kesin ve kararlı bir çatışma ya-
ratmasıdır. Katharosçu grup için de ilk andan itibaren görülen şey
Kilise’nin sosyal bağlamdan dışarı atılması ve topluluğun kendi
kutsallık uygulama ve hiyerarşisini oluşturmuş olmasıydı. Katha-
rosçu topluluğun inan bölgeleri kendi içinde piskoposluklar bölge-
lerine ayrılmıştı, katolikler gibi. Yine 1150 ya da 60’larda misyoner-
lik çalışmaları başladı. Katharosçuluk kısa sürede geniş bir coğraf-
yaya yayıldı. 499
Kusursuzlar: Şaman, peygamber ve melekler

Katharosçu gruplar merkezde bulunan ve çekirdek dini öğretiyi
savunan “üstatların’ kutsallığı üzerinde yükseliyordu. Tarihin bu
aşamasında bir şamanla karşılaşmak şaşırtıcıdır. Ruh göçü, çok tan-
rıcılık-iyi Tanrı kötü tanrı düalizmi ve aracı kutsal varlıklar ağından
oluşan- ve kutsal bilgi kaynağı olarak seçilmişlere yönelik ilkeler
üzerinde yükseliyordu tüm kabuller.. Daha önceki kimi örneklerde
olduğu gibi bu kutsal kişiler yaşamlarını cemaatlerinin verdikleriy-
le sürdürüyorlardı. Karşılığını ise kesinlikle veriyorlardı. Toplumla-
rının yıkımın eşiğine geldiği zamanlarda büyük sorumluluklar alan
Şamanlar gibiydiler. Her zaman baskı altında ve toplum için çalışa-
rak geçirdiler zamanlarını. Vaazlar verdiler, kutsal törenleri yönete-
rek, diğer kusursuzları yönlendirdiler. Toplumu ayakta tutan tüm
çalışma faaliyetleri gibiydi bu da. Çünkü onlar olmazsa toplum da
olmazdı. Nitekim merkezdeki kutsal kişilerin sayısındaki azalma
ile birlikte hareket de gücünü yitirmişti.
Katharos inancının merkezindeki kişiler bugün “Kusursuzlar”500
lar, çünkü saldırıya geçecek durumda değiller. Eger onlara izin verecek olursak, yarın bizi
bertaraf edeceklerdir. Lambert s. 94.
499
Köln’deki ilk tespitten yaklaşık yirmi yıl içinde Ren Nehri’nden Pireneler”e ve İtalya
Yarımadasına kadar uzanan bir coğrafya.
500
Bunlar Parfait’ler olarak çağrılıyor. Onlar hakkında bir değinim için bkz. “Kutsal Kan Kut-
sal Kase” s. 45 Cathar cemaatinin öğretmen ve vaizleri cinsiyetlerinin mükemmeli” olarak
tanımlanıyor.
353
olarak biliniyor. Genel nüfusa oranla sayıları çok azdı ve insanlar

üzerinde güçlü etkileri vardı. Herkesin bu aşamaya ve mertebeye
ulaşma olanakları vardı. Ancak tahmin edilebileceği gibi kesin ku-
rallara tabiydi bu mertebe. Tüm dinsel inançlarda olduğu gibi
“kutsal kişinin” belirişinin “bir ritüel” yahut erginlenme ayini ile
gerçekleşmesi gerekiyordu. Consolemantum olarak tanımlanıyor-
du bu ayın. Anlamı ise “teselli etme” idi.
Bu tören sonrasında kişi “topluluk” için ayrıcalıklı bir mertebeye
ulaşıyordu. Görünürde “Pater Noster” duasını okuyabilme ayrıca-
lığı ile sembolize ediliyordu. Esasında ise o tüm diğerlerinin aksine
“günahkâr” dünyadan kurtulmuş bir kişi haline dönüşmekteydi.
Sıradan bir inananın aksine o şeytanın hüküm alanından çıkmış,
günahları bağışlanmıştı.
Uygulamaların tümünde, Hıristiyanlığın, Yahudiliğin ve İslamiye-
tin kutsal anlatıları ve-veya mitolojilerinin izi vardı kuşkusuz. Kat-
haros mitolojisine göre Şeytanın kandırdığı melekler, Cennet’ten
sürülüşleri sırasında “özlerini” kaybetmiş ve insan ruhunu meyda-
na getirmişlerdi. Consolemantum ayini ruhun ve melek özünün
yeniden buluşması anlamına geliyordu. Bir diğer deyişle “yitirilen”
kutsal ilkeye yeniden kavuşma…501
Her biri bedenin baskısından kurtulmuş ve meleksel tözlerine ka-
vuşmuş kişiler olarak kusursuzlar, dinler tarihinin peygambervari
tavrını yaygın biçimde taşıdılar. 1321 yılında Pamiers’te Engizisyo-
na teslim edilen bir Kusursuz, “göklerin yedi katı boyunca” yük-
seldiğini söylüyordu. Şamanlardan Peygamberlere kadar çok sayı-
da kutsal kişi bu temayı kullanmıştı. Kimileri bu yükselişlerinde
“göksel hayvanlar” kullandı, ya da yanlarında “ruhani varlıklar”
ve “kılavuzlar” bulunuyordu. Bu kişi ise gökyüzüne bir meleğin
omuzlarında yükseldiğini iddia etmiş ve böylece tanrının huzuruna
çıkmıştı. Onun yanında kalma isteği ise Tanrı’nın insanın kirli be-
501
Öykü farklı bölgelerde ayrıntıları farklılaşmakla birlikte genel olarak şöyledir: “32 yıl bo-
yunca Cennet’in kapısına girmek için bekleyen Şeytan, sonunda bunu başarır. Yanı başın-
da Kadın gibi arzu uyandıran silahlar bulunuyordu. Melekler kadını merak etti ve şehvet
duygusuyla şeytanın peşine takıldılar. Şeytan ilk anda onlar farkına varmasın diye camdan
bir gökyüzü inşa etmişti. Ancak çok geçmeden cam kırıldı. Melekler Şeytan tarafından al-
datıldıklarını fark ettiler. Ama Şeytan, onların geçmişte bir melek olduklarını hatırlama-
sındalar diye onları insan bedenlerine hapsetti.
354
deninin kutsal diyarda kalmasına olanak tanımadığı şeklindeki bir

gerekçeyle reddedilmişti. Çok daha önemlisi bu adı sanı pek az du-
yulmuş kişinin bizzat Tanrı’dan görev almasıydı. Gökyüzüne yani
ıstıraplar dünyasına yeniden inmeli ve tüm insanları imana çağır-
malıydı.
Peygamberlik statüsü Tanrı’dan görev alma dışında pek az şeydir.
Lambert bu tip vizyonların, Kutsal Kitabın İşaya bölümü gibi tek-
rar-kalıplardan esinlenildiği kanaatindeydi. Ancak, tıpkı zulme
karşı direnişte olduğu gibi bu görülerde de öğrenilmişlik ya da fa-
natiklik gibi unsurların açıklayıcı olmadığını görmemiz gerekiyor.
Bu tavırlar istisnasız biçimde kişide hazır bulunmaktadır ve belli
zamanlarda, dışarıya etkileyici vizyonlar ve mitolojiler eşliğinde
süzülebilir.
Peygamberlik ya da şamandan çok daha üstün bir mertebeden
bahsediyoruz kuşkusuz. Melekleşen, melek tözüne kavuşan insan
fikri oturuyordu Catharosçu teolojinin merkezinde. Bu birleşim ile
Kusursuz’a dönüşen insan kesin biçimde Şeytan’ın etkisinden çık-
mış kabul ediliyordu. Yine kutsiyet ile bağ kuran aracılardı. Şaman-
lar ya da peygamberler gibi, hissi açlığın doyurulmasında aktiftiler.
Sıradan insanlar onun önünde üç kez diz çöker ve Tanrı’ya edeceği
duayı kendisi adına biçimlendirmesini dilerdi. “Benim adıma”
derdi, “Tanrıya dua et…” Yanıt da uygulamanın karşılığını verir
bir nitelik taşıyordu: “Seni, iyi bir Hıristiyan yapması için Tanrı’ya
dua edeceğim.”
Kutsal bir kişiye dönüşümün sıkıntılı ve keyif veren ilkelerden
arındırılmış bir yaşama dört elle sarılması insanı aşan bir motivas-
yon ve kutsiyet halesinin aktif olduğunu gösteriyor. Tıpkı ilkel top-
lulukların “kralları” ve “seçkinleri” gibiydi kusursuzlar. Sıradan in-
sanların göze alamayacakları sorumluluk yüklü bir yaşamdı bu.
Lambert’in deyimiyle hareketin en parlak döneminde Kusursuzlar,
doğal güdüleri mümkün olduğunca bastırmayı amaçlayan kuralla-
rı dikkatli ve takıntılı biçimde uygulamaktaydı.
Henüz “kusursuz” statüsü kazanmayan bir aday bir yıllık sınama
döneminde Çarşamba ve Cuma günleri su ve ekmekten oluşan
perhiz uyguluyor, hayvansal gıdalar tüketmiyordu. Bu ürünleri
cinsel ilişkiden doğduğunu düşündükleri için kirli kabul ediyorlar-
355
dı. Cinsellik ise kesin biçimde tabuydu ve fiziksel bir temas kutsiye-
tin yitirilmesi anlamına geliyordu.502 Bu süre içinde temel ilkelere
uyumsuzluk kişinin Şeytanın hakimiyetine dönmesi anlamına ge-
lir. Consolamentum geçersizdir artık.
Modern psikoloji okulu, bastırılan doğal dürtülerin nasıl şeytan
olarak nitelenmeyi hak eden bir baskı yaratma potansiyeli taşıdığı-
nı yeterince gösterdi. Sembolizmin nasıl bir süreç izleyerek Şeytan’ı
karakterize ettiğini saptamak mümkün değil. Ama mitoloji J.
Campbell’in eşsiz yapıtı Kahramanın Sonsuz Yolculuğu’nda belirt-
tiği gibi “insan bilincinin anlamaya” muktedir olmadığı akıl dışı
güçleri kişi için anlaşılır hale getirmek gibi bir misyona da sahiptir.
Bir Tanrısal ilke vardır kuşkusuz insanların içinde; ancak bu pek
kolaylıkla Şeytan’a evrilebilir. Onu toplum için yararlı hale getiren
tek şey, “içeride kötülüğün kökleşmesini engelleyecek” şekilde dı-
şarıya çıkmasına olanak tanımaktır. Kutsallık “Kusursuzlar”da da
böyle sağlanır. Bu neden “Ayrıcalıklı olmanın kendisi başlı başına
cazipti” diye yazar Lambert:
“Consolamentum, Şeytan’ın gücünden kurtulmanın tek yoluy-
du…” 503
Kutsal teoloji ve topluluğa hayat veren mitolojik öyküler, Roma Ki-
lisesi’nin yargısını kaçınılmaz olarak beraberinde getirmişti. Ruh-
ban sınıfını İncil’e aykırı yaşamakla suçladılar. Kilise ve etrafında
çöreklenmiş kişiler, İsa ve Havarileri’nin “dünyevi” şeyleri reddet-
tiği, yoksul yaşama ilkesine değer verdiği yönündeydi. Gerçek Hı-
ristiyanların kendileri olduklarını düşünüyorlardı. Onların bu ro-
mantik düşüncesi modern ilahiyatçıları da etkilemiş olmalı. Halen
bir çokları onları “Hıristiyanlığı saflığını muhafaza eden bir yer al-
tı” hareketi olduğunu ve arkaik ilkeyi koruyan bir hareket olarak
nitelendirmekedir.
502
Mitolojiye göre bu tip etkinlikler Şeytanın yaratısıydı ve bedenlere hapsedilmelerinin ön-
cesinde melekler herhangi bir cinsel yaşama sahip değildi. Ve bir bedene hapsedildiklerin-
de, insan bedenine girdiklerinde melekler ikinci bir yıkım yaşamışlardı. Onlar bu bedenle-
rin cinsiyet sahibi olduğun öğrendiklerinde “aglamaya” başlamışlardı. Lambert s. 146
503
Alıntı için bkz. Lambert s. 147. Kötülüğün nasıl doğduğu hakkında fikirler için de bkz.
a.g.e s. s. 161. Kötülük iyi Tanrı tarafından yaratılmamıştı. Tanrı’nın oğlu ya da bir melek
olan Şeytan yaratmıştı kötülüğü. Günaha düşmüş dünyayı yaratmış, onu takip eden melek-
leri de bedenlere hapsetmişti. Kimi yorumcular onun oğul değil, İyi Tanrı’ya eş bir ikiz il-
ke olduğunu söyledi. İyi melekler esir alınmış ve bedenlere zorla hapsedilmişti.
356
Yüzyılın sonlarında hayatını sapkınlıkla mücadeleye adamış papa

III. Innocentius, Katharosçular ve Güney Fransa’da sonu gelmeyen
sapkınlıktan tiksinmeye başlamıştı. Dominiken ve Fransiscenler gi-
bi tarikatların dahi engelleyemediği ve yok edemediği sapkınlığın
kökünü kazımak için siyasal olayları bahane etti. Papalık elçisi Cas-
telnau’lu Pierre’nin öldürülmesinden Toulouse Kontu VI. Ray-
mond’u sorumlu tuttu ve Haçlı seferi çağrısı yaptı. Yola çıkan or-
dunun üzerinde Kutsal Topraklar’a sefere çıkarmış gibi, haç işaret-
leri bulunuyordu. “Filistin’e Mukaddes Topraklardaki seferlere ka-
tılanlar” gibi yazıyor Kutsal Kan Kutsal Kâse kitabının yazarları
“Geleneğe uygun olarak semavi ödüllere sahip olmuşlardı.”
Bundan sonrasi kesin bir trajedidir. 30 bin kişilik bir ordu yola çık-
mıştı. Sefer Kilise’nin komutanı, acımasız bir asker olan Simon de
Montfort’un elinde bir katliama dönüştü. Bazılarının bu seferlerde
tarihin ilk soykırımını bulması yersiz değildir. 504 Neredeyse hiç bir
yargılama yapılmıyordu. Bir görevli papa temsilcisi Citeaux rahibi
Arnaud Amaury’ye “inananlarla sapkınların” birbirine pek benze-
diği bu yerde ayrımı nasıl yapacaklarını sorduğunda verilen yanıt
tüyler ürperticiydi:
“Öldürün hepsini, Tanrı kendinden yana olanları tanıyacaktır.”
505
Modern bilim öncesi mistisizm karşıtlığı

Din tarihçileri Katharosçuların kökenlerine yönelik arayışta, Doğu
dini yaşamına sıklıkla atıfta bulunmaktadırlar. Guiraud, kusursuz-
ların doğudaki çileciler, Budist rahipler, Orpheus gizemlerinin uy-
gulayıcıları ve Hint fakirleri gibi kimselerle paralellikler sergiledi-
ğini yeterince vurguladı. Tüm bu akımlar “gnostisizm” çatısı altın-
da birleştirilebilir kuşkusuz. Kültürel, yerel ve dille ilgili farklılıkla-
504
Avrupa Tarihi’nin ilk Jenosid’i demektedir bu olaya Kutsal Kan Kutsal Kase’nin yazarları.
40 yıl süren savaşın sonunda yalnızca Beziers Kasabası’nda 15 bin kadın, erkek ve çocuk
katledilmişti.” Yalnızca Moissac’da diri diri yakılan Cathar sayısı 210 idi. HALIS, Göktuğ
“Tapınak Şövalyelerinin Düşüşü” III. Bölüm. 2008
505
Jeffrey Richards’tan alıntılayan Messadie: “Hepsini öldürün, Tanrı kendininkileri tanıya-
caktır.” s. 473. Aynı temsilci sonucu gururla Papa III. Innocentius’a bildirdi: “Ne yaş, ne
cinsiyet ne de statü farkına bakılmaksızın herkes öldürüldü. “Kutsal Kan Kutsal Kase s.
41.
357
rının ötesinde kararlı bir dizge oluşturmaya yeterli belirtiler göste-

riyorlardı.
Bu ortaklaşalığın odağında ise kesin biçimde “kutsalın tezahürü”
olarak insan algısı bulunuyor. Rahiplerin ve ruhban sınıfının öte-
sinde, topluluğun ayin ve ritüellerinin yöneticisi olan görevlilerin
aksine bunlar “kutsalın tezahür” ettiği kişilerdir. “Tanrı gibi olan”,
“Tanrısal”, “Tanrı’nın ağızları aracılığıyla konuştuğu” kişilerden
bahsediyoruz elbette. 506
Modern bilimin etkisinden çok önce, Ortaçağ Kilise Tarihi içinde bu
karşıtlığın ilk örneklerini görme olanağına sahibiz. 1270 yılında Al-
bertus Magnus, “mistik yaşamın Kilise için” tehlike oluşturduğunu
dile getirmişti. Buradaki muhatabı Özgür Ruh ismini taşıyan bir ta-
rikattı ve bu konuyla ilgili olarak V. Clemens’i Cremona Piskopo-
su’na uyarıcı bir mesaj yazmada ikna etti. Mektupta bu mezhebin
ortadan kaldırılması isteniyordu. Özgür Ruh üyeleri kendilerinin
“günah işeyebileceğine” inanmıyordu. Oruç tutmuyor ve dua et-
miyorlardı. Çünkü zaten Tanrı ile bütünleşmişlerdi. İbadetlere yal-
nızca kusurlu insanların ihtiyaç duyduğunu, kusursuz ruhun ise
erdeme ihtiyaç duymadığını savunuyorlardı.
Çok daha belirgin tarihsel bir örnek olarak Haunautlu Marguuerite
Porete’yi verebiliriz. “Yalın Ruhların Aynası” ismini taşıyan bir ki-
tap yazmıştı. Sorgulamada kendine sorulan soruları yanıtlamayı
reddetmişti. Ancak kendisini sorgulama aşamasına iten sürecin na-
sıl işlediği de bir çokları için belirsizdir. Kimse onun Ortodoks ol-
duğundan şüphe etmemişti. Onun sapkınlığı ancak “Yalın Ruhla-
rın Aynası”nı okumaya muktedir, ne okuduğunu anlayan usta teo-
loglarca tespit edilebilirdi.
Kitabında açık biçimde şamancıl bir yükseliş teması işledi Mar-
guerite. Ruhun Tanrı’nın lutfuna ulaşmak için geçtiği yedi aşamayı
kişisel deneyimlerinden hareketle anlatıyordu. Kitabın 5 ve 6. bö-
lümleri usta teologlarca hemen saptandı. Burada “özgürleşen” ve
“hiçleşen ruhun” TAnrı ile birleşmesinde bahsediliyordu. Bu dün-
506
Doğu’da ve Batı’da bu sapkınlık belirtileri farklı dini kimliklere sahip kişileri ortak bir pa-
rantez içinde ele alma olanağı tanımıştı. Bir örnek için Katharosçularla ve Hallac-ı Mansur
felsefesine yönelik bir karşılaştırma için Yaba Yayınları, 60. Eylül 2008. Kitabın son bö-
lümünde bazı Katharosçu belgelere yer veriliyor.
358
yada ulaşılabilecek en yüksek noktaya ilişkin bu nokta bütünüyle

sapkınca değildi ve kutsal kitabın ve sofi dindarların dağarcığında
böylesine yükseliş temasının yaygınlığı tartışmalı bile değildi. Hatta
Clairvauxlu Aziz Bernard’ın dahi ruhun cennetteki durumunu an-
latmaya yönelik benzer tasvirleri vardı. Ancak Porete’nin farkı bu
yükselişi, mistik kişilerin henüz hayattayken Tanrı’yı bulma yolun-
daki arayışlarının parçası olarak açıklamasıydı. “Ruh henüz be-
dendeydi” ve kutsal üçleme ile bütünleşmekteydi bu anlatıda.
“Tanrıyı arayan kişinin onu kendi içinde bulmasından bahsediyor-
du. Öldürülmesi için bir kaç adım daha yeterliydi “Ruh Tanrı’yı ne
kefaretler ne Kutsal Kilise’nin sakramentleri, ne düşünceler, kelime-
ler ve eserler yoluyla arar”.
Söyledikleri yüzünden yakıldı Porete.
Mistikler yalnızca anlaşılmaz sözler, katı soyutluklar ve çözülmesi
güç şifreler aracılığıyla konuşmadı kuşkusuz. Bizzat Asisili Fran-
cesco’nun peşinden giden ve onun “yoksulluk” ve “sadelik” ilkele-
rini ölümcül kararlılıkla savunan Ruhaniler tarikatı ile politik me-
sajlar da verdiler. Kilise ve Papalığın yeni kararnamelerinin Fran-
cesco’nun vasiyetnamesini gevşetmeye yönelik adımları sonrasında
öfkeye kapıldılar ve tüzük değişikliğini savundular. Çok geçmeden
“dinsel yaşamın” kaçınılmaz ötekileştirmesi, Şeytan beliriverdi.
“Francesco’nun tüzüğü yeni dünyanın İncil’i, Papalık yorumları ise
kutsallara zulmeden sahte bilginler ve Deccal’ın takipçisi olarak ni-
telendi. Böylece onları da sapkınlığa düşüren bir direniş kararlılığı
doğmuş oldu.
Toplumun, Ruhanilerin sürdüğü sade yaşam ve dindarca tutumla-
rına duydugu saygı büyük olunca Kilise’nin onları baskı altına al-
ma çabaları hep sınırlı kaldı. Bu koşullarda Kilise’nin kötülüğü
temsil ettiği savunusu da dile getirilmeye devam etti. Papa Johan-
nes ise onların ortadan kaldırılması adına çok çalışsa da beklenme-
dik şeylere sebebiyet verdi. Marsilya’da yakılan dört frerin şehitlik
mertebesi ile kutsallaştırılması mümkün oldu. “Yakılan frerlerin
külleri toplandı” diye yazar Lambert, “Kutsal emanetler sayıldılar.”
Hatta bir kişi, Bernardo Fabri’nin karısı Gagliarda bu tip kalıntılara
bakarak dua etmişti: “Eger bir azizin kemikleriyseniz lütfen bana
yardım edin…”
359
Tüm bunlar Mistisizmin asal öğesine karşıtlığın temel karakteristi-

ğini modern bilim dönemecinden çok önce bulduğu anlamına geli-
yor. Bu anlamda “sosyal dinler” ile “seküler otoritenin” ortak bir
paydada buluşmakta olduğu savını delillendirmek için sağlıklı bir
noktadayız. “Ortodoksi” ile “pozitif bilimsel dünya görüşünü” bu-
luşturan olgu kesin biçimde “mistisizm” düşmanlığıydı. Bu düş-
manlığın kökenlerinde ise Her iki ekol açısından da “kutsal kişiler”,
“irrasyonel” ve “ruhani olguların” yaşamın temel aktivitesi ve canlı
güçler olarak tasarımı-kuşkusuz Şamancıl- ilkelerin problem oluş-
turması bulunuyordu.507 Ortodoks-sosyal dinler için “iktidarı” ve
“sosyal dokunun ruhsal hiyerarşisine yönelik bir tehdit” iken, mo-
dern dünyanın çalışma ve emek ile anlamlanan merkezi değerinin
hiçe sayılmasına olanak tanınmış oluyordu.
Bundan sonraki kısımda, modern bilimin doğum koşullarında “di-
nin bireysel boyutunun” mistisizm aracılığıyla nasıl etkin hale gel-
diğini ve bugüne dek süren bilimsel buluşları nasıl etkilemiş oldu-
ğunu göstermeyi hedefliyorum. Ama öncesinde kötülük problemi-
nin aşılması gerekiyor.
507
Paralel bir görüş için bkz. Engizisyonun 1184 yılında Papa ve İmparator Friedrich’in gizli
anlaşmasıyla kuruluşuna değinen Messadie, seküler otoritenin “sapkınlıkla” mücadelede
nasıl hevesli olduğunu şu sözlerle açıklıyor: “ Tüm bölünmeler ve sapkınlıklar papalık iki-
darını tehdit ettiğinden aynı zamanda Hıristiyan kral ve prenslerinin tacını da tehdit edi-
yordu” s. 467.
360
BÖLÜM –VII-
ŞAMAN’IN EN
KORKUTUCU İMGESİ
ŞEYTAN
“İnsan yalnız ekmekle yaşamaz…”

(Matta 4:4)
Kuram ve olasılıklar
Sonu gelmeyen; hiçbir zaman hiçbir yerde iyiye dönüşmeyen bir
kötülüğün gerçekte bir karşılığı var mıdır?
Farklı bir deyişle ve sadeleştirerek sorarsak: “Şeytan gerçek mi-
dir?”.
Soruyu belki de yanlış kurguluyoruz. Zira bugün olgunlaşmış ha-
liyle ‘iyilikle temas etmeyen’ yetkin kimliğin yalnızca din ile ilgili
olduğunu düşünüyoruz yaygın olarak. Böyle olunca “Şeytan” din-
darların meselesi haline gelmiştir ve bir şeytan arayışı da teolojik
alanın konusu olarak olgunlaşmıştır. Bu durumda onun gerçekten
var olup olmadığının pek az önemi var, zira J. Burton Russel’in
Woods’tan aktardığı gibi, insanlar onu öyle zannettikleri ve kabul
ettikleri için; aynı zamanda ondan farklı olarak insanların yaşamla-
rını etkileyen ve yönlendiren bir nesnel unsur haline dönüştüğü
için vardır şeytan508.
508
Söz konusu yorum şöyledir : “Gerçeklik verili bir olgu değildir, bir yorumdur. İnsanlar
yaşadıkları durumları gerçek olarak tanımlıyorlarsa, bu durumlar doğurdukları sonuçlar
361
Bu durumda seküler araştırmacıların ilgisi “Şeytan’ın” varlığı me-

selesinden “başka bir soruya yöneldi”: “Şeytan fikrini kim ya da
kimler kurguladı?”
Bu sorunun yanıtı için bir tarih araştırmasına yöneldi bilginler. Bi-
limsel açıdan, olması olası olan bir varlığın tarihini araştırma giri-
şiminin problemlerini başarıyla aştılar. Hem de ‘pozitif tarih’ ilkele-
rini bu soyut probleme başarıyla uygulayarak. Daha da önemlisi
modernizmle ortaya çıkan pozitif araştırma yöntemlerinin başarıy-
la kullanılmasıydı. Eninde sonunda konu ‘teologların’ tahakkü-
münden çıktı. Ancak hala, kesin biçimde “teoloji” ile temas etme
zorunluluğunu taşıyarak.
Teoloji ve inanç tarihinin konusu olarak Şeytan konusunun modern
tarih ilkeleri ile incelenmesi sorunu XX. yüzyılda, özellikle psikoloji
çalışmalarıyla yeni bir boyut kazandı. Bu problem ilkinden daha
çetrefilliydi ve seküler araştırmacılar ve akademisyenler ya da ila-
hiyatçılardan hiç biri bu çalışmaları görmezden gelemedi. Çünkü
ilgi çekici bir biçimde onlar Şeytanın var olduğunu ve çok yakın-
larda yaşadığını iddia ediyorlardı. İlkel kültürlerin çok uzun süre-
dir bildikleri bir olgu…
Kurama göre, Şeytan’ın bugünkü gibi, kimi hallerde pek komik ve
mantıksız biçimde resmedildiği “sonsal” profili, daha gerçekçi bir
kötülük imgesini gizlemekten başka bir işe yaramıyordu. Kimileri
endişelenebilir ancak o gerçekten vardır. Ancak bilimci dünya gö-
rüşünün, sosyal din ile kol kola vererek onu toplumsal alandan dış-
ladığı ve teoloji alanına hapsettiği şekliyle değil. Kesin biçimde bi-
zimle ilgilidir ve bize alabildiğine yakındır. Ve asla bütünüyle “kö-
tü” bir halde değil, iyiliğe meyil taşıyan diğer yönler gibi-, eğilimdir
yalnızca
Gizli, saklanmış haldedir gerçek Şeytan, içimizde. Modern dinlerin
anlattığı ve giriş, gelişme ve sonuç gibi bölümlerden oluşan, man-
tıklı bir mizansenin parçası olarak akıllı bir öğe değildir burada.
Çünkü iyi ve kötünün mutlak biçimde ayrılması için “akla” ihtiya-
açısından gerçektirler.” Richard Woods’tan alıntılayan Russel, I. Kitap s. 44. Aynı sayfa-
nın ilerleyen dilimlerinde Russel, bir kavramı “ne olarak düşünülüyorsa odur” diye tanım-
lamaktadır. Örneğin, Sanat, Demokrasi, Şeytan… Biz bu kavramları nasıl kabul ediyorsak,
onlar öyledir…
362
cımız var. Akıl yoksa, “mutlak bir kötülük” veya “iyilik” de dahi, o
pek yüceleştirilen sınıflamaların da anlamı yoktur. Doğal olarak
‘aklın’ baskısına karşın yaşamaya devam eden bilinç düzeylerinde
mutlak bir kötülük ilkesini değil, daha çok bir yönelimi bulabiliriz.
Freud ve Jung gibi isimler, tamamen ruh bilimsel analizlerden ha-
reketle en gerçekçi Şeytan imgesinin kökenlerini bilinçaltı çatışma-
ları sonucunda bulmuştu. Kaybolmuş görünen psişik enerjiden
bahseder örneğin Jung, kendilerini şimdiye kadar ifade etme fırsatı
bulamamış ya da engellenmeksizin var olmasına izin verilmemiş
eğilimlerdir bunlar. Bastırılanını dışa çıkma eğilimi ise bilincin po-
tansiyel yıkıcı gölge yönünü oluşturur. “Belirli koşullarda olumlu
etki yapabilecek eğilimler bile…” demektedir Jung, “bastırıldıkla-
rında şeytana dönüşürler…” 509
Levi Straus da bu fikrin önemli savunucularından biriydi. Mitler,
kişisel düşler gibidir; “Bilinçdışının belirli dışavurumlarından birisi…”
Yapısalcı ekol, mitlerin ya da düşlerin anlaşılması halinde, geçmişe
ilişkin kavramların da anlaşılabileceği iddiasını taşıyor. Levi Stra-
uss’a göre, bilinç dışı “ussal” olandan çok daha yaygındır ve bilinç
mitolojik şiirin ifade ettiği şeylerin çok azının farkındadır.
Bilinç dışının analizi sürekli ve değişmeyen bir metafizik doğaya
yapılan atıf ile “geçmiş ve bugün arasında” doğrusal bir köprü
kurma ve daha derin bir gerçekliğe ulaşma gayesi taşıyor. Gerçek
bir Şeytan tıpkı diğer mitler gibi, ussal olanın aşılması halinde kar-
şımıza çıkabilir değer taşır; kötülük bir arketiptir ve Jung bu gerçek-
liği arketipsel etki bağlamında şu şekilde ifade eder:
“Tüm arketiplerin olumlu, yararlı, aydınlık, yukarıya işaret eden
bir yanı olduğu gibi, aşağıya işaret eden, kısmen olumsuz ve
düşmanca, kısmen de yeraltına özgü, ama genellikle nötr bir taraf-
ları vardır.”510
Benzer bir görüş Russel tarafından da dile getirildi
“Ussal düşüncede iyi ve kötü görünürde birbirini dışlayan iki
güçtür…”
509
“İşte insanların psikolojiden korkma sebebi de budur…”Bkz. Jung, İnsan ve Sembolleri s.
89 ve sonrası…”
510
Jung, Dört Arketip, s.95…
363
Bu halde “Şayet “Şeytan”ın doğumu için elverişli bir düşünsel ze-

min arıyorsak “usun” ve rasyonal mantığın hakim olduğu bir çer-
çeve arıyoruz demektir. Jung’un da belirttiği gibi, us, zıtlıkları “bir-
birine temas etmeyecek şekilde” ayırır; bilinçaltı ise içerikleri tüm
paradoks ve çelişkileriyle bizzat kendi içinde barındırır. Elbette tüm
bunlar, Şeytan figürünün insan doğasında-arketipsel(doğuştan ve
kendiliğinden) nitelikte bulunmadığı, tarihin belli bir evresinde
oluşmuş olduğuna işaret eder.
Bu yöndeki tüm araştırmalar, figürün açık bir şekilde, Ortado-
ğu’nun keşmekeş halindeki topluluklarının ve hiç durmadan kay-
nayan toplumsal dokusunun ürünü olduğunu saptamakla yetindi.
Kaynak olarak Zerdüşt’ü göstermek elbette kolaycılıktır; bununla
birlikte İran peygamberinin en az İsa ve Muhammed kadar, Şey-
tan’a ve onun türevlerine göndermelerde bulunduğun, açık bir baş-
langıç noktası olduğunu söylemek mümkün.
Modern araştırmalar, Şeytan’ın doğduğu toprakları “Ortadoğu”
olarak göstermek noktasında bir seçim yapar o halde. Ancak bana
göre “doğmak” yerine “olgunlaşmak” fiili çok daha aydınlatıcıdır.
Zira Zerdüşt’ün Ahriman’ından, Kitab-ı Mukaddes’in çeşitli dilim-
lerine yayılmış yaygın figürlerinden ve İsa’nın Şeytan’ından çok
daha önce onun iz ve işaretlerine açıkça rastlarız: Mısır, Mezopo-
tamya, Hint ve Yunan’ın derinliklerinde… Elbette ne Seth, ne Kin-
gu ne de Şeytani nitelikler ve sıfatlar taşıyan diğerleri ona eşitlene-
mez. Zira Şeytan’ın karakteristiği, “iyiye dönüşümü mümkün ol-
mayan bir kötülüktür.
J. B. Russell’in de başarılı bir biçimde altını çizdiği gibi, mutlak bir
kötülük arıyorsak, bu açık bir biçimde “usun” ürünü olmalıdır; bi-
linçaltının değil. Nitelikleri, karakter özellikleriyle tanımlanmış bir
kişileştirme için buna ihtiyacımız var. Bir adım daha ileride, “şey-
tanı” yaratanın akıl olduğunu iddia etmemizi kim engelleyebilir.
‘Demek ki akıl’ kötülükle eşittir” demektedir Egon Friedel.511çVe
kötülük Tanrı’nın değil Şeytanın verdiği bir şeydir. İnsanı akıllı bir
511
Bkz. Egon FRIEDEL, ‘İnsana akıl veren yılanın zehridir. İnsanın başarısız olduğu büyük
irade sınavıdır bu. İnsan bunun karşılığında lanetlenerek çalışma cezasına çarptırılır. Bilgi
çalışma, doğutan günahkar ve lanetli olma… Bundan böyle insanın kaderidir…” Mısır ve
Antik Yakındoğu’nun Kültür Tarihi. s. 29. Dost Yay. Almancadan çeviren Ersel Kayaoğlu.
Aralık 2006. Ankara. Hemen ardından Adem’in üçlü laneti: Bilgi, çalışma ve cinsellik…
364
varlık haline getiren şey her ne ise bu açıkça kötülükle ilişkili olma-
lıdır. Çünkü ‘yasak elma’nın yenmesi ile sembolize edilen akıllan-
ma insana, ölüm, doğuştan günah, çalışmaya yazgılılık gibi ‘cennet’
ya da ‘altın çağ’ gibi ideal zamanlardan açıkça uzaklaşılmış oldu-
ğunu gösteren nitelikler yüklemiştir. Bu Tanrı’nın suçu olamaz.
Aksi halde inancımızı yeniden sağlayamayız.
Böylece mistik alandan uzaklaşmış oluruz. Dünyevi bir problemin
çözümünde, bir aktivist olarak konumlandığımızda, mutlak bir kö-
tülük ilkesini ancak us kullanarak yaratabiliriz. “Şeytan” bu haliyle
mistik ya da teolojik bir kaynaktan doğmaz; ama onun politik
alandaki işlenişi, mistik ya da teolojik bir dil yaratır. Bu dil 21. Yüz-
yıla dek sürmektedir ki hala hayattadır.
Kötülük için köken arayışı

İdealist düzlemin temel sorunu, takip edilebilir olma hususunda
elverişlilik taşımamasıydı. Ancak politik alan, bu dezavantajdan
yoksundu. “Kötü” olanın resmi, her daim açık bir şekilde politik
karşıtlıkların prizmasından sıyrılan bir siluettir. Mısırlı yazıların
“isyanları” ve istilaları “kötülükle” özdeş bir halde ele alışlarının
üzerinden pek az zaman geçmiştir ki, yükselen Babil kendi ege-
menliğini Eski Tanrıları kötülük dolu figürlere dönüştürerek kurar.
Kitab-ı Mukaddes’in Yılan’ı ve pek çok meseldeki etkinliği, dünye-
vi politik mücadelelerle ilişki kurulmadan anlaşılamaz. Eninde so-
nunda Zerdüşt’e ve İsa’ya varırız.
Belirgin olmayan görüntüler, asla anlaşılamayan fısıltılar, aniden
somutlanır. Böylece Ortadoğu’da “tüm olası dünyaların en etkileyi-
ci” figürü belirir. Bazen bir yılan, koçboynuzu ve ateş ile Posei-
don’un Üç Uçlu Tırpanı ile ama her zaman kanatlı olarak evrensel
“savaş, kıyım ve gazap” sembolleriyle karşılanan mutlak bir kötü-
lük gücü biçimlenir. Elbette, Şeytani her nitelik, arkaik zamanlar-
dan bu yana “öteki” olanla ilişkilidir. Nerede bir Şeytan’a ya da
Şeytani bir niteliğe rastlasak, orada “yaratıcının” ya da yazarın
kendi dünya görüşünü doğrulamaya çalıştığını anlarız.
Kendisinden olmayanı “Şeytani” bir kötülükle karşılama eğiliminin
tarihini araştırıyoruz o halde. Doğaldır ki, bu varyasyonun “tarih
öncesi zamanlara” uzanan izleri hakkında konuşmak iki açıdan
365
zor. İlk zorluk delil problemi; ikincisi ise “politika” ile çatışmacı, uz-
laşımı belli koşullara bağlı ve elbette “ötekileştirmenin” keskin ay-
rımlarını kastediyor olmamızdan. Bu bağlamda tarih öncesi toplu-
luklarda “politik bir düşman” aramanın yersizliği açıktır. Zira poli-
tik bir düşmanın yahut “ben” olana dönüşümsüz bir ötekinin yok-
luğunda “Şeytan”ın olgunlaşması mümkün değildir.
Diğer taraftan, “Şeytanı” değil ama onun nitelikleri, bir diğer deyiş-
le “Şeytani” olanın kökenleri için doğru adreslerden birisi burasıdır
ve hiçbir dini tema, tarih öncesi kökenleri hesaba katılmadan; ya da
katılmaya çalışılmadan anlaşılamaz.
Modern ilkeller üzerinde yapılan araştırmalar, savaşın ve şiddet
içeren çatışmaların, “ölüm ve öldürme” ile ilgili kimi uygulamala-
rın Şeytan fikriyle açık ilişiklikler yarattığını doğruladı. Kimi toplu-
luklar, dost bir kişinin ölümü halinde uzun süren uygulamalar ve
hazırlıklarla cenaze törenini tamamlamayı içeren ayrıntılı ritüellere
sahiptir. Ölüm bir yolculuktur ve tıpkı köyden ya da evden ayrılan
insanlar gibi yolculuk için gerekli erzak ve hazırlıklar yapılır. Bu
cenaze törenlerine, kişinin bu dost niteliğine rağmen, korku ha-
kimdi. Cenaze töreninden eve dönüşün, arkayı kollama kaygısını
anımsatırcasına, geriye doğru adımlanarak yapıldığı Aynu toplu-
munda; “erkekler kılıçlarını, kadınlar sopalarını ileri geri sallamak-
tadır.” Amaç ölünün ruhunun kendilerini ele geçirmesine fırsat
vermemektir.512
Öldürülen bir düşmanın bedenine verilen zararın, intikamcı ve kö-
tülük yapmaya azmetmiş ruhun edimlerinin kısıtlanmasını amaç-
ladığını biliyoruz. Frobenius’tan alıntılayan Campbell, Afrika’da
eski zamanların güçlü cesetlerinin etrafta dolaşmamaları için nasıl
bağlandığını aktarır:
“Gövdelerinin delikleri şeritlerle, iplerle, ağlarla bağlanmış, dipte
kalsın diye taş yığınları altına gömülmüş veya hemen o gece yen-
sinler diye kurt ve sırtlanlara atılmışlardır…”513
512
Bk. J Campbell, İlkel Mitoloji s. 340
513
Campbell, s. 131. Bu ritüeller, tarımcı toplulukların çok daha az öfke içeren uygulamala-
rıyla karşılaştırıldığında avcı toplulukların “ölüm” düşüncesine verdiği değerle anlamlıdır.
Bu toplulukların ölüm düşüncesi, Frobenius’a göre, “büyüsel”dir ve “ölüm” nasıl yaşanırsa
yaşansın mutlaka “kötü bir büyücünün” eseridir. Bu halde “ruh” öfkelidir ve intikam ister.
366
Burada, şayet önlem alınmaz ise, geriye dönüşümsüz bir yıkım ira-
desi gösterecek “intikamcı ruh” inancı ile “Şeytan” arasında etkile-
yici bir benzeşim kurmanın olanaklarına ulaşmış oluruz. Günü-
müzde dahi, sinema ve edebiyat endüstrisinin “intikamcı ruh” te-
masının işleyişinde bu paralelliği görmek mümkün.
İtiraf etmeliyim ki, yine de bu olanaklar çok da tatmin edici değil.
Geriye dönüşsüz bir yıkım iradesi gösteren ruhu “Şeytan” olarak
görmemizin önünde çok sayıda engel var. Her şeyden önce “ilkel-
lere özgü intikamcı ruh” inancı, Şeytanın aksine “öteki” olmaktan
pek uzak. Saygı duyulan, gücü belli ritüellerle özümsenebilir ve
eninde sonunda “koruyucu ve kollayıcı” ruha dönüşebilir bir nite-
liğe sahiptir. Yeni Gine ve Dayak boylarının, düşmanları ve onun
zarar verilen bedenlerinin zamanla kutsal olana dönüştüğünü anla-
tır Freud: “Köyün ortasına getirilen “düşmanın” bedeninden ay-
rılmış kafasına sevgi ve saygıyla yaklaşılır; kendisinden özür dile-
nir ve sıkı arınma törenleri uygulanır.514
İntikamcı ruh ile Şeytan, uyuşmaz gözüküyor. “Şeytan” açık bir şe-
kilde “ben” in dışında, onunla uzlaşmaz ve “saltık bir kötülük ola-
rak” biçimlenmişti, hatırlayalım.
İki tema arasındaki bir diğer temel uyumsuzluğun olgunlaşmış bir
Şeytan olgusuna uyum göstermeyen “bedene sıkı sıkıya bağlılık”
vurgusundan kaynaklandığını hemen tespit edebiliriz. Campbell’in
Frobenius’tan alıntıladığı gibi kimi hallerde, bedeni ne kadar güç-
lüyse, ölüm sonrasındaki ruhun oluşturduğu tehlike de o denli bü-
yür. Bu durumda, beden üzerinde gerçekleştirilen deformasyon
edimleri “ruhun” ideal hareket serbestisi ve gücünden uzaklaşma-
sına olanak verir. Parmakların kopartılması ruhun silah tutmasını,
gözlerin çıkartılması görmesini sağlayacaktır örneğin. Buna karşın
“Şeytan” keskin bir şekilde “Ruhani” bir güçtür ve bedeni yalnızca
“egemenliğini” doğrulamak amacıyla kullanır. Bir kez daha, ilkel
514
Buradaki uygulamaların temel nedeni “korunma değil” pişmanlık duygularını bastırmaktır.
Freud, 47-55… Buna tezat bir görüş için bk. Campbell; Frobenius’un incelemelerinden çı-
kan sonucu aktarır. Buna göre topluluk, yalnızca öfkeli ruhu sakinleştirmek için, ölen kişi-
nin akrabalarına azap verici uygulamalara zorlar. Gerekli arınma törenleri yerine getirilir,
Campbell’in deyimiyle “vahşi bağırtılar”, yerlerin dövülmesi ve mezarda yakın akrabaların
birbirlerine girmelerinin ardından ruh, dilerse yumuşak biçimde, rüyalarda kendi insanları-
nı ziyaret edebilir ve “kötülüklerden koruyabilir” İlkel Mitoloji s. 131.
367
kültürlerin ruh ve bedeni birbirinden ayrılmaz bütün olarak gör-

düğünü; mutlak bir Ruhsal gücün tasavvur edilemeyeceğini anla-
mak için eşsiz bir fırsattır.
İlkel topluluklarda, “kötülük” meselesinin hastalık, ölüm ve ölüm
sonrası düşüncesiyle ilişkili olarak ele alındığını düşünmek için ye-
terli delillere sahibiz. Batı Afrika’da ya da Meksika’da, olasılıkla iş-
lenen bir günahın sebep olduğu hastalığın tedavi sürecinde, Hıris-
tiyanlık ve İslamiyet’ten aşina olduğumuz Şeytan ya da Cin çıkar-
ma ayinlerinin ilk örneklerine rastlarız. Bu törenler, bedene girmiş
hastalık taşıyan ruh için, yeni bir beden sunma tasarımı ortaya ko-
yar. Belki bir başka hayvan, belki de bir puttur(hamurdan yapılmış
bir insan maketi gibi) bu; ne olursa olsun daha önce hasta kişinin
bedeniyle temas ettirilmiştir. İşlem gerçekleştikten sonra, ruhun
yeni ikametgâhı gelişigüzel biçimde bir yol kenarına bırakılır ve
yoldan geçen ilk kişiye musallat edilir.
Yine de hastalık, ölüm ya da doğal felaketlerle bağıntılı olarak gö-
züken “kötülüğün”, “iyiye” dönüşümsüz bir varlığının olmadığını
tespit etmek işimizi kolaylaştıracaktır. Bu baskı özellikle tarımcı
toplulukların “ölüm” modelinde kırılmış gözükür; burada ölüm,
açık bir biçimde yeni bir yaşam olanağının kapılarını açar. Bir to-
humun toprağa atılması gibidir “ölünün” toprağı gömülmesi. Bir
kişi öldüğünde:
“Havayı neşe bağırtıları doldurur. Şölen düzenlenir, erkek ve ka-
dınlar merhumun niteliklerini tartışırlar…”515
Bu yumuşaklık, Modern Tek-Tanrılı dinlerin ölüm algısını önceler.
Böylece avcı topluluklara özgü kuttörenlerin, şiddet, baskı ve emir
sistematiğinden kopmuş oluruz. Bu evrim avcı toplulukların ölüm
törenlerindeki örtük iç yapı ile uyumludur aslında. “Ayin” demek-
tedir Rivers, “doğrudan doğruya o ruha ya da ilaha yalvarmak yoluyla
yapılır.”516 Böylece, Şeytan’ın ya da onunla iş birliği halindeki Cinle-
rin çatışmacı kimliğinin yerine, toplumsal kurallara hassasiyet iste-
yen, bununla birlikte insanın arzu ve dileklerinden anlayan, uzlaş-
macı bir “intikamcı ruh” anlayışının kabul edildiğini görürüz
515
Campbell, a.g.g. s. 132…
516
Rivers, s. 82… Meksika’da ise tanrılar hastalık bulaştırmakla birlikte, aynı zamanda iyileş-
tirici güçlere de sahiptir. S. 86…
368
“Ne doğal felaketler, ne hastalıklar, hatta ölüm, “kötülükle” mutlak

bir bağ kurabilir; insan her daim “şerde gizli bir hayır” düşüncesi
ve kontrol edemeyeceği yüce güçlerin çizdiği yazgıya teslimiyet
eğilimi taşımaktadır..517 Çünkü din budur, ‘insanın ulaşamayacağı
kadar uzağındaki güçlerin’ belirlediği bir kadersellik.
Ancak çok daha önemlisi, hastalık çekilen bir cezadır; işlenmiş bir
suç ya da günahın karşılığında… Kimse lanetlenmez ve suçlana-
maz. Kişe sadece kendini arındırmalıdır.
Tüm bunlar sonrasında geriye kalan yalnızca bir sezgidir. Bireyin
doğasına ait bir “kötülük” eğilimini bilimsel ölçülere göre sapta-
yamayız elbette. Ancak bilim öncesi topluluklarda bu bir gerçeklik-
ti. Toplum üzerinde “yıkım” yaratan bir kişiden daha Şeytan, top-
lumu alt üst eden bir olaydan daha açık bir kıyamet olamaz.
İlkel topluluklar insanların doğal eğilimlerini-dinin bireysel boyu-
tun besleyen ilksel güçlerini (içgüdülerini) bastırma, engelleme ya
da ölçülü biçimde dışarıya çıkmalarını sağlama yolunda keskin bir
irade gösterdiğinde karşımızda beliren sahne açıkça modern din-
lerdeki “Tanrı’nın iradesine karşı çıkan Şeytan’ın ilahi bir kafeste
hapsedilmesinden başka bir şey değildi belki de. Varlığı kesin bir
kötülük eğiliminden bahsediyoruz kuşkusuz, iyiye dönüşmeyen
bir kötülükten çok.
Sosyal bağlam gücünü yetkinleştirdiğinde ve dinin sosyal boyutu
güçlendiğinde “Şeytan” için en elverişli semboller bizzat Şaman’ın
kullandıklarıydı. Kendini toplumun üzerinde görme eğilimi taşı-
yan bu ilksel insanın hayvanlarla ve doğanın üstün ruhlarıyla iliş-
kisi, medeniyet denen olgu ile kötülüğün birincil sembolü olmaya
bir adım daha yaklaştı. Kaotik bir bütünsellik ortasında insan ve
kontrol edilemeyen, yıkım taşıyan doğa güçleri böylece tekil bir or-
tak sembolde birleşti.
İnsan ruhundaki eğilimler ve bunlara yönelik bastırma önlemleri
sonrasında Şeytan ile kolaylıkla bağ kurabileceğimiz fikrindeydi
Freud. “Şeytan” fikrini, bireyi baskılayan ebeveynlerin ölümünden
alınan haz ile ilişkide görüyordu Özellikle “yas” törenlerine ilişkin
analizinde bu tedbirlerin esas olarak ölen kişiden çok “yaşayan” ki-
517
Paralel bir yorum için Bk. Russel, Şeytan, s. 18. Yazara göre mutlak kötülüğün temel dışa
vurumu, koşulsuz bir yok etmedir. İçinde yapma, düzeltme, onarma bulunmayan topyekûn
yıkım eğilimi…
369
şinin duygulanımı hedef aldığını belirtti. Kişinin akrabalarının öl-

mesinden aldığı baskılanmış keyfin içrek farkındalığı, onu arınma
törenlerine iten temel sebepti. Çok geçmeden, “Şeytan”, bir bilinçal-
tı zorlaması olarak belirmekteydi. Yaşayan kişinin, ölüm dolayısıy-
la aldığı keyiften duyduğu rahatsızlık, suçun ve günahın başka bir
kaynağa saptırılmasını; kötülük yapmaya azmetmiş bir “Şeytan”
fikrini kışkırtıyordu. İroniktir; ölen kişinin ruhu, belki de tam da bu
duygu vesilesiyle “Şeytani” hale gelir.518
Jung’a göre ise “şeytan” düşüncesinin kendisi değilse bile tohumla-
rı insanın ilkel ve vahşi, belki de insanlaşma öncesi dönemlere uza-
nan hayvani davranışlar sistematiğinin baskısıyla oluşuyordu. Top-
lumsal normlar ve çok daha önemlisi bireyin organizmanın yaşa-
ması itkisi karşısında bastırılan, ama insan davranışını etkilemeye
devam eden “gölge” arketipidir bu. Jung’un “kendimiz hakkında bil-
mek istemediğimiz her şey” olarak tanımladığı arketip, kişisel bilinçal-
tının süzgeçlerinden sıyrılıp, kolektif yapıya nüfuz ettiğinden “şey-
tan” ya da “cadı” gibi mitsel figürlere dönüşür.
Olgun bir Şeytan fikri bu temelde yükseldi kuşkusuz. Zira bu sos-
yal bağlam için var olan ‘ilk potansiyel’ karşıtlıktı. Birey ve toplum
arasındaki arkaik çatışma her bir bireyin ötelediği ve benimsemek
istemediği bir düzeyde, derinlerde, ama bir gerçek olarak duruyor-
du.
Bu yıkım etkisine karşı yapılabilecek tek şey onu bastırmak, ya da
hapsetmek değil kuşkusuz. Ngatatara ve Batı Aruntalılar arasında
yaşayan bir görüşe göre, erginlenme ritinin temel amacı, hayvani
eğilimi toplumsal amaç ve davranış sistematiğine adapte etmekti.
Bu baskıyı kabullenmeyen ya da bu ritlerle eğitilmeyen genç,
“erintja”-yani cin haline gelir. Onlar: “Göğe uçar, yaşlıları öldürür
ve yerler… “519 Gölge simgeselliği kendisini en çıplak haliyle, ilkel-
lere özgü, “gölgesi olmayan insanın Şeytan” olduğu inanışında
göstermişti.520
518
Freud. H.İ. 82-83… Ayrıca bk. Rivers hastalığa vesile olan tinsel güçlerin büyük bir ço-
ğunluğunun “ölmüş” ataların ruhlarından oluştuğuna inanan toplumlar hakkında özet sun-
maktadır. Bk. 71-79…
519
Bk. Campbell, s. 105.
520
Bk. Fordham, s 62. Bir diğer bağlam için, kişinin Ana Tanrıça motifiyle ilintili olarak, iyi-
lik ve kötülüğün tek bir bedende toplanması hususundaki dikkat değer açıklamaları için
bk. Jung, Dört Arketip. Metis Yayınları. I. Bölüm
370
Böylece insanın Şeytan ile kendisinde var olduğunu fark ettiği özel-
liklerin geç dönem evrimi sonucunda karşılaştığı sonucuna varabi-
liyoruz. Bu özellikler kesin biçimde istenmiyor ve dışlanıyordu.
Russel’in belirttiği gibi, “kötü” olanın ötelenmesi, onun bize ait ol-
madığını düşünmek ve böyle sınıflandırmak için yeterince güçlü
bir eğilimimiz var; “kötü bir şeye sebep olduğumuzda”, af diler; bu
suç işlediğimizde “Kendimde değildim!” deriz. Diğer taraftan bir gü-
naha düştüğümüzde arınmaya, temizlenmeye çalışır; kötünün ve
kötülüğün üzerimize yayılma eğilimine karşı önlem oluştururuz.
Açıktır ki, insan arkaik zamanlardan bu yana “kötülükle” açıkça
ilişki halindedir ve onun hakkında düşünmektedir. Bununla birlik-
te onu hiçbir zaman mutlak olarak görmemek gibi yaygın bir kabu-
le sahiptir.
“Şeytan fikri, doğada tanık olunandan çok kişinin kendisinde ve
diğer insanlarda gördüğü potansiyel eğilimden beslenmektedi o
halde. Şaman ile sembolize edilen içgüdüsel şema Şeytan fikri için
güçlü olanaklar içeriyordu. Ancak bu mutlak bir kötülük, iyiliğe
dönüşmeyen bir anlam taşıyor muydu? Kesinlikle hayır. İlkel in-
sanlar kötülük algısından ayrılması mümkün olmayan bir iyilik
karşıtlığına sahipti. Bunun için ussal bir karşıtlık alanının saptan-
masına ihtiyacımız bulunuyor. İçgüdüsel alanın dışında, farkında
olunan “bilinçli bir konumlanma.
Şeytanı arıyorsak, toplumsal bir karşıtlık bulma zorunluluğumuz
var; o halde. Belki de bir öteki… İnsan topluluklarının bu aşama-
sında bir “öteki” var mıydı?
Tierra del Fuego Ona’ları 521 olarak bilinen ilkel kabilenin “Hain”
isimli erkek örgütleri bu tip bir arayış için bulunmaz fırsattır. Kü-
çük bir toplulukta bu karşıtlık şaşırtıcı gelebilir: ancak erkeğin ka-
dına ait olduğu anlaşılan yönetimsel gücünü bir darbe ile ele geçiri-
şini aktaran mitlerin ya da arkeolojik bulguların yaygınlığını göz
önünde tutmalıyız. Ona halkında bu üstünlük, güney komşuları
Yahganlar gibi barışçıl yollarla sağlanmaz; bir katliam ve kıyım öy-
küsüne döneriz. Erkekler silahlanır ve:
521
Arjantin ve Şili’ye komşu antik bir toplum
371
“bütün kadınları öldürmeye karar verdiler. Büyük bir kıyım ya-

parak insan biçiminde hiçbir dişiyi bırakmadılar…”
Hikâyeye göre erkekleri böylesi bir aşırılığa iten neden, kadınların
sahip oldukları büyü gücü ile erkekler üzerinde baskı kurmaları-
dır… Burada ilkel dünyaya özgü bir cadı prototipiyle tanışırız.
“Onların kendi kulübeleri vardı…” diye aktarır Campbell, erkekleri
bezdiren güçlere sahip kadın topluluğunun: “Erkekler oraya yaklaş-
maya cesaret edemezdi…”
Katliam fikri zorunlu olarak doğmuştur; zira bir nefs-i müdafaa
vardır. Katliamın hemen öncesinde; “Erkekler müthiş bir korku
içinde ve boyun eğmiş durumdadır...”
Söz konusu mit erkeklere açık gizli “Hain” derneklerinin kurulu-
şunu açıklama iddiası taşır. Dini köken yaşamın içine serpiştirilmiş;
kadınların törenlere gizlice katılmasını engelleyecek “ruhani kötü-
lük unsurları armağan eder: Liken kaplı kayalardan ortaya çıkan
Boynuzlu Adam “Halahachish” ve kız kardeşleri beyaz Halpen ve
kırmızı Tanu… Bir dördüncü figür, boz kayalıklardan çıkan Şort ile
birlikte, “kadınlara” düşman ruhani figürler listesi oluştururuz.
Özellikle Şort, tam bir kadın düşmanıdır; onları öldürmek ister.
Köyün yakınlarında herhangi bir yerde görülmesi durumunda:
“Kadınlar evlerine kapanmalı, çocuklarıyla birlikte yüzükoyun
yatmalı ve ellerine geçirebildikleri örtülerle başlarını örtmeliydi-
ler…”522
Mitsel figürlerin bu acımasız işlevselliği, ilkel topluluklara pek bir
hevesle mal ettiğimiz doğal ve romantik demokrasi ideali için
uyumsuzdur. Beklenmedik bir sınıfsal konumlanma belirir; bu ha-
liyle belki de ilkel topluluklar için en elverişli şeytani olanağa temas
etmiş oluruz.
Korkutucu figürlerin, toplumsal işlevi, Şort’un oğlu Ktermenn’in
yumuşak başlılığına rağmen, kadınlara karşı girişilen bir darbe so-
nucunda iktidarı ele geçiren “erkek” cinsinin kazanımlarını koruma
amacıyla ilgili olmalı.523 Campbell’in belirttiği gibi amaç, kadınları
522
Campbell, s. 314…
523
Peder Schmidt, gizli ev ritlerinin “avcı kabile” törenlerinden tamamen farklı olduğunun al-
tını çizer. Yabancı üye alma eğilimi, kabullerin seçim ve sınırlılık ilkesine dayanır; kafata-
sı kültüne önem verilir; ritüel yamyamlık ve oğlancılık yaygındır…s . 318. Ona göre “Er-
372
mutfağa kapatarak yaşamı kolaylaştırmaktır. Politik bir kazanımın

parçasıdır “Şeytan”, onun devamlılığını sağlamaya çalışır. “Kadın-
ların korkutulması ve boyun eğdirilmesi amacına” dikkat çeker P.
Schmidt, oyuncuların kendilerinin de inanmadığı baştan sona ya-
lan ve düzmece komiklikler… Mitik figürlere bu bayağı değerlen-
dirmesine katılmak mümkün değil. Elbette Schmidt’in ilkellerin bu
komikliklere(mitik figürleri kastediyor) inanmadığı hususundaki
yorumu da kuşkuludur. Buna karşın, Tekvin kitabında da tekrar
edilen şayet erkek bir günaha girmiş ve saplanmışsa, bunun sebebi
olarak kadını görme retoriğinin eskiliği hususundaki katkılarını
görmezden gelemeyiz.
Tüm bunlar Şeytan fikrinin ilkel insanda nüve halinde bulunduğu-
nu gösterir. Bununla birlikte hala bugünkü anlamıyla onu tanım-
lamada yetkin değildir. Siyah insanların yetkin bir şeytan tanımı
için beyaz insanların katıksız katliamlarını bekleme zorunluluğunu
da atlayamam. “Yerliler Hıristiyanlardan, kendi dillerinde “şeytan”
demek olan “Yares” diye bahsetmektedirler…” diye yazar 25 Ma-
yıs 1541 tarihli mektubunda, İspanya kralına seslenen Santa Marta
Piskoposu. Yerlileri köpeklere ya da diğer kölelere yedirmek için
insan etlerinin derilerinden ayrıldığı mezbahalar inşa eden İspan-
yol yerlilerin dizginlenemez katliam eğilimlerini anlamakta güçlük
çekmektedir din adamı. Yakarırcasına seslenir Kral’a: “Buradaki
İspanyolların Hıristiyan ya da insan değil şeytan olduklarını, bura-
da Tanrı’ya ya da Kral’a değil, şeytana hizmet ettiklerini” söyler.524
İnsanın “Şeytan” ile karşılaşmasındaki ana durak; “hiç bitmeyen,
topyekûn yıkım ve kıyım”, ahlaktan noksanlık figürü için ihtiyaç
duyduğumuz alan, bilincin tezatlıklar kurgulamasıyla açıkça iliş-
kindir. Bu tezatlıklar için doğru adres, sınıflı toplumlardır ve bizler
bunları ancak yazılı kaynaklar aracılığıyla takip edebiliriz.
Yine de bu incelemelerden çok şey beklememeliyiz. Tarihin beşiği,
kek dernekleri rezil, ahlaksız bir amaç güder ve buna ulaşmak için kullandığı araçlar da
rezil, ahlaksızdır…” Peder Schmitd’in, batı dünyasında hala sürmekte olan erkek egemen
kurumların gücü karşısında da, ilkelleri yargılarken kullandığı hevesli dili kullanıp kul-
lanmadığını merak ediyor insan…/12.b. Yerliler nihayetinden Hıristiyanların Tanrı ve
Kral’ının şeytan olduğuna inanmışlardır. Bk. Bartolomeo de las Casas, s. 96.
524
Yerliler nihayetinden Hıristiyanların Tanrı ve Kral’ının şeytan olduğuna inanmışlardır. Bk.
Bartolomeo de las Casas, Yerlilerin Gözyaşları s. 96
373
Mısır ve Mezopotamya’da görüp göreceğimiz “kötülük” yapan

şeylerdir yalnızca. Bu onları Şeytan yapmaya yetmez biliyoruz.
Ancak toplumun kendine karşıt tüm bireysel güçlere düşmanlığı-
nın “mutlak bir kötülük” figürünü oluşturmadaki gücünü anlamak
için buna ihtiyacımız var.
İlk büyük medeniyetler ve Şeytanbilime giriş imgeleri

Şeytan incelemesi için Mısır’da bakacağım ilk yer, toplumsal kes-
kinleşmelerin ana duraklarından birisi, Fetret Devri ve Hiksos İsti-
lası gibi tarihsel dönemler olacak. VI. Sülaleden hemen sonra saray-
lara saldıran, soylu sınıfı sokaklarda açlığa sürükleyen ve kutsal
mabetleri yağmalayan alt sınıfların Şeytani olana dönüşmesi için
pek az şeye ihtiyaç vardır artık. Güneş Kayığına saldıran Karanlı-
ğın güçler, Şeytan Apofis’in askerleri, böylesine erken zamanlarda,
yazıcılar sınıfının kalemine hükmeden genel bir kabulün yerleşmiş
olduğunu gösterir. Kötülük, yıkım ve katliam, toplumsal paylaşım
sistematiğinden pay alamayan alt sınıflara kolaylıkla yüklenmiştir.
Özellikle Fetret döneminde yaşananları anlatan “seçkin” metinler,
isyan eden halka karşı düşmanca bir dil kullanır; bu dil Mü’min bir
Müslümanın “Şeytan’a” ve kıyamete karşı kullandığı dil ile ironik
benzerlikler taşımaktadır:
İnsanlar krallığa karşı isyan etmeye cesaret etti. Memleketin fakir-
leri zenginleşti ve mülk sahiplerinin ellerinden malları alındı.
Prens çocukları duvarlara çarpılıyor... Allah'ın nerede olduğunu
bilsem ona dua ederdim... Saray bir dakikada devrilmiştir; kral
halk tarafından atılmıştır... Abanozdan olan kâseler parça parça
edilmiştir, kıymetli akasya ağaçları kesiliyor, prensler sefalet için-
dedirler, açlık çekiyorlar, asil kadınları yiyecekleri yoktur... Mah-
kemelerde kanunlar mecmuasını dışarı atıyorlar ve umumi mey-
danlara ayaklarıyla itiyorlar..."525
Alt sınıfların kalkışmasıyla düzenin darmadağın oluşu karşısında
hüzün ve öfke duyan rahipler sınıfının sarf ettiği sözler, onların ba-
kış açısından yaşananların “kıyamet” olarak nitelenebileceğini gös-
terir. Oysaki “yoksulların” ve ezilmişlerin görüş ve düşüncelerini
525
Alıntı için bkz. Prof. A. İnan s. 79-80...
374
anlatan yazılı metinlere sahip olsaydık, Kraliyetin, Rahipler sınıfı-

nın ve Soyluların “şeytani” nitelikleri hakkında fikir sahibi olabilir-
dik. Ne yazık ki değiliz; bu durumda “Şeytani” olan kesimi, düzene
isyan edenler olarak görmekten daha fazlasını yapamayız. Kutsal
mabetleri yağmalayan, Tanrı-Krallara ve onların varislerine saygı
göstermeyen; onları aşağılayan ve öldüren, ölüleri soyan kişiler
“Şeytani” değilse nedir? Rahip Kralların gözünde Mısır, Atum’un
ilahi müdahalesinden önce, Evren her nasılsa, o hale dönmüştür.
Artık bu ülkede “Kaos” hakimiyeti vardır.
Sınıfsal mücadelelerin çok öncesinde ise, Mısır ülkesinin “tek ülke
haline” gelişi aşamasında yaşananlar mitsel dile “Şeytani” bir ka-
rakter armağan etmişti. Yazılı tarihin bilinen ilk “Şeytani” figürüyle
“Seth” ile bu topraklarda karşılaşırız.
Aslında Seth ve Horus arasındaki mücadele açık bir şekilde ülkenin
Güneyi ve Kuzeyi arasındaki politik karşılaşmanın figürleriydi. Tek
bir ülke olarak birleşene dek antik Mısır toprakları “Tanrıların” da
işin içine karıştığı büyük savaşlara sahne olmuştu. Seth’in şeytani
edimlerinin politik bir karşıtlığı simgelediği açıktı; ancak bu sembo-
lizmin altından, kırmızı ile simgelenen çöl toprağıyla özdeş Seth’in
“amaçsız” bir kötülük unsuru olduğu sonucunu çıkarabilir miyiz?
İki ülkenin birleşme meselesini, “Mısır Tarihi” bölümünde incele-
miştik. Yeni bir tekrardan kaçınarak, burada şunu söylemekle yeti-
neceğim: “Yaptığı tüm kötülüklere ve haince, gayrı-ahlaki tutumla-
rına rağmen “Seth” mutlak kötülük imgesini taşımaktan uzaktı.
Seth ile mücadeleyi hiç bırakmayan “Horus” simgesinin sahibi olan
Kraliyet, ülkenin “Tek bir Kral” tarafından birleştirilmesinin ardın-
dan, “iki Tanrı’ya özgü” armalar ve işaretlerle süsledi tahtını. Çok
sayıda kral, Horus ile birlikte Seth’in güç sembollerini kullandı. Geç
dönem kabullerine göre, Kraliyet V. Hanedanlığa kadar bu iki Tan-
rı tarafından, uyum ve birliktelikle yöneltilmişti.526
Seth, Hathor ya da Apofis… İsmi ne olursa olsun; daima dünyevi
alanda nefes alıp veren karşıtlığın sıfatıdır. İsyancılar, Hiksoslar gi-
bi istilacılar ya da Akhenaton gibi kafir krallar… Şeytan, bu karşıt-
lıkları işleyen yazın sürecinden doğacaktır.
526
Bu sürenin ardından Osiris figürünün, Horus/Seth mitosuna dahil olduğu söylenebilir.
Prof. İnan, s. 63
375
Gündelik ya da edebi dilde “Şeytanı” kullanan her kesim, dünya

görüşünün “doğruluğu” iddiasını radikal bir tarzda savunmaya
geçmiş demektir. Kesin bir biçimde toplumun bölündüğünü ve uç-
laştığını gösterir Şeytan. Bu aynı toplum içerisindeki değişik sınıfla-
rın diline de, bir medeniyetin diğer medeniyet üzerindeki üstünlü-
ğünü ispatlama gayesi taşıyan “ulus” diline de yansıyabilir.
Babil’in “Enuma Eliş” Destanı yalnızca kozmolojik bir tasavvur de-
ğildi. Aynı zamanda bölgedeki üstünlüğünü kabul ettirme yolunda
büyük bir avantaj kazanmış yükselen yeni siyasi gücün, kendi genç
Tanrısını Panteonun zirvesine taşıma iddiası idi. Tanrı’nın yükseli-
şi, Babil’in yükselişidir. Babil’in, Eski dünyanın Tanrılarını, Tia-
mat’ı kötücül bir güce, Kingu’yu ise “Şeytani” bir figüre dönüş-
türmesi, “Eski Kralların” ve toplulukların yenilgiye uğramış, ege-
menlik hakkını yitirişini gösteren politik bir gaye taşımaktadır.
Enuma Eliş’te, Kingu’nun neden kötü olduğu açıklanmaz; okuyu-
cunun da onun doğasında bir kötülük olup olmadığını sorgulaması
pek mantıksızdır. Bir savaşçı, yenilmiş atalarının intikamı için yeni
bir ordu toplayan onurlu bir düşman olarak düşünebiliriz onu; ne o
ne Apsu, ne de Tiamat, mutlak bir kötülüğe dönüşmede yeterli de-
ğildir. Yine de kozmolojik bir tasavvurda, Kingu insanın yaratılı-
şındaki ilksel maddelerden birinin kaynağı olarak gözüküyor. Tan-
rılara hizmet etmekle yükümlü varlık olarak insan, Kingu’nun
Ea’nın huzurunda kesilen damarlarından birisinden dökülen kan
ile yapılmıştır. Öykü, insanı “Tanrılara hizmet adına” çalışmak,
kanlarındaki kötülüğün kefaretini ödemek ve arınmak istiyorlarsa
rahiplere saygı göstermek gibi temel yükümlülükleri “dini” yasa
halinde sunmaktadır. Çalışma ve itaat… İnsanın içinde yaşamakta
olan kötülük ilkesinin-içgüdülerin-hedef alındığını gösteren bir di-
ğer eğretileme. Kişinin düşmanlığı başka nasıl ifade edilebilirdi ki
ve iyiye dönüşümün ancak toplumun yasalarına uyum ve çalışma
ile mümkün olabileceği başka nasıl anlatılabilirdi?
İnsanın kanındaki kötülüğün farkındaydı Tanrı. Tanrı dediğimiz
şey sosyal kurallar bütününe kolaylıkla dönüşebilir kuşkusuz. Bir
çalışma ritmi, ondaki enerjinin ve toplum yararına dönüştürülebilir
potansiyel olarak ortaya çıkışından vurgusundan başka neydi ki
Tanrı? O halde yeniden söyleyebiliriz “Öykü içinde şeytanı bir te-
mel barındıran insanın, Tanrılar-toplum için yararlı hale gelişini-
376
çalışma ve hizmette görüyordu. Bir diğer deyişle Teslimiyet insanı

insan yapan temel niteliktir. Mit, gerçek dünyaya uzanan etkin bir
yoldur. Dünyevi köleliği onamak için, “kötülük” asal neden olarak
sunulur bu topraklarda…
Mezopotamya, Kingu ve Enuma Eliş’te adı geçen “öteki” güçlerden
çok daha önce, “kötülükle” tanışmıştı aslında. Mısır’ın göreli olarak
korunaklı coğrafi dokusunun desteklediği güçlü bir “devlet” algısı
gözükmez bu topraklarda. Şehir Devletleri ekseninde yürüyen si-
yası-ekonomik-politik yaşam, hiç durmaksızın savaşlar, istilalar ve
erkin el değiştirdiği politik müdahalelerle doluydu. Dini yaşam,
büyü ve sihir gibi okült varyasyonlara karşı alabildiğine genişti;
ölüm, hastalık, sel felaketlerinin, düşman ordularının ve zorba kral-
ların reel dünyadaki varlığı “kötülük” probleminin yetkinleşmesi
için alabildiğine geniş olanaklar sundu. Şayet mutlak bir kötülük
arayacaksak, Mezopotamya, önemsenmesi gereken duraklardan
birisidir ve Mısır’ın aksine, “Şeytan’ı” görmese bile onu anlamaya
pek bir hazırdır.
Mezopotamya bölümünde, “hastalıkların” temel sebebi olarak şey-
tani unsurların görüldüğünü incelemiştik. Hastalığın tedavi süreci,
açıkça modern tıbbın ve Şeytan ve cin çıkarma ayinlerinin birleşi-
midir. Kuşkusuz bu durum Mezopotamya kültürlerine ait, orijinal
bir uygulama değil. Yine de bu topraklar, orijinal ve iyiye dönü-
şümsüz kötülük karakterleri için, küçük de olsa olanaklar taşımak-
tadır. Loğusalı kadınların düşmanı Lamaştu(Lilith) ve Güney
Rüzgârı Pazuzu bu topraklara aitti.
Vahşi, niteliklerle süslenen Pazuzu, insan ve hayvan biçimli, karma
bir form taşıdığı halde resmedildi. Tarih öncesi topluluklara ait
bulgular Şamanların da böyle resmedildiğini gösteriyor bize. Kesin-
likle bir kaos ilkesidir bu, dizginlenemeyen, kontrol edilemeyen
doğal güçlerden duyulan korkunun cisimleşmesidir belki de. Fırat
ve Dicle’nin bir metreye yaklaşan yükselmesine vesile olarak ev-
rensel bir felaket tasavvurunu kışkırtan “Güney Rüzgârı”nın kişi-
leşmiş haliyde Pazuzu: Rüzgârı dört kanadıyla getiren, yarasa başlı
ve akrep kuyruklu…527 Zaman zaman elleri “insan” şeklinde kur-
527
Messadie, s. 372. İslam kültüründe “Semum” olarak bilinen kadim ve güçlü cin, tıpkı Pa-
zuzu gibi kişileştirilmiş bir doğa unsurudur. Prof Ateş, “Semum”u “gündüz esen, sam yeli
denilen” ateş gibi sıcak bir rüzgâr olarak tanımlamaktadır. Bk. Ateş, s. 92… Pazuzu, çok
uzakta, Bengal Körfezinin 250 mil güneyinde Andaman Adalarında yaşayan yamyam
377
gulanır; felaketin ve olası bir kıyametin evrensel kurgusunda, insan

olmazsa olmazdır. Yine de daha fazlasını beklenebilirdi; Enuma
Eliş’te “Tanrı Marduk’un” kaos güçlerine karşı kazandığı zaferin
hatırlatılışına sahne olan şenliklerde “felaket taşıyıcısı” dinginleşti-
rilebilir; kötülük onda zorunlu değildir. Pazuzu, çok geçmeden has-
taların boyunlarına asılan “koruyucu muskalarla”, şifa dağıtıcısına
dönüştü. 528
Lamaştu’nun “lohusalı kadınların” düşmanı olarak tanımlanan
kimliği, ilk fırsatta “kadın ve doğumla” ilişkili hastalıklara dair bir
batıl inanış öğesi olarak gözükebilir. Yahudi kültürüne, Adem’in
eş-i (ikisi de çamurdan yapılmıştır-Havva’nın aksine kaburgadan
değildir) olarak geçmeden önce, “amaçsız bir kötülük” unsuru ola-
rak tanımlanan ender karakterlerden biriydi. İkonografik olarak, iki
hayvanı besleyen, iki uzun(dev) memeye sahipti; hayvanlardan il-
ki, köpek diğeri diğeri domuz olarak gözüküyor. Yine insan ve
hayvanı bir bütün olarak resmeden ikonografi ile karşı karşıyayız.
Lilith’in Mezopotamya-Babil kültürü içindeki yeri hakkında ayrın-
tılı bir bilgi sahibi değiliz; Yahudi kültürüne adaptasyonunun ar-
dında, Adem’in isyankar, cinsel ilişkiye eğilimli, baştan çıkarıcı bir
günahkâr olarak resmedildiğini görürüz. Orijinal Asur “Şeytanbi-
liminde” ise, “lili” olarak bilinen dişi şeytanlar, radikal bir evimeri-
zasyona uğramış olabilir. Zaman zaman Tanrı’nın Tahtının altın-
dan çıkan, “Satan”ın karısı olarak resmedilen Lilith, “Tanrı’nın
dünyadan iffetsizliği tamamıyla sileceği güne dek” insana huzur-
suzluk vermeye devam edecek, dişil bir kötülüktü.529
Lilith yine de kötülüğün cisimleşmiş hali değildi. Önce kadın oldu-
ğu için. Baş kötünün rolü şeytanileşmiş dişi bir Pagan cinine adapte
edilemeyecek denli değerlidir.
Şeytan’ı Müjdeleyen Topraklar

İ.Ö. VI. Yüzyılda ise “Şeytan”ın bir bütün olarak ortaya çıkışına ve-
sile olacak topraklara, İran’a varırız. Bu topraklar, Mısır ve Ba-
Pigme mitolojisinde, Biliku’ya dönüşür. Bu kez örümcek biçimindedir; ama yine bir
rüzgâr, olasılıkla sert “kuzeybatı musonudur”. Campbell onu “aldatıcı ve değişken” olarak
tanımlar. “Hem yararlı hem de tehlikeli olabilir…” bk. s. 363
528
Bu husustaki değişim hk Bk. HANÇERLİOĞLU, Orhan. İnanç Sözlüğü, s. 498. “Pazuzu”.
Remzi Kitabevi. Mayıs 1975. İstanbul.
529
Davidson-Melekler Sözlüğü Lilith Maddesi…
378
bil’den çok daha keskin bir politik hesaplaşmanın beşiğidir; bu hal-

de radikalize olmuş “politik karşıtlıklar”, önceki toplumların aksi-
ne, “iyiye dönüşümü mümkün olmayan” bir kötülük için bulun-
maz bir fırsattır.
Kökenlerini, izlerini dilediğimiz kadar geçmişte bulalım, Zer-
düşt’ün politik mücadelesi gerçek bir “Şeytan”ı doğuracak yataktı.
Nefret, öfke ve öteleme öylesine uçlaşmıştı ki, düşmanı içinde asla
iyi bir öğe taşımayan, saf bir kötülük olarak kurgulamak, Zerdüşt’ü
insanlık tarihinin ilk Şeytan teoloğu haline getirir. Sonrasında ise
Yahudi kültürü, sürülmüş topluma özgü en değerli ideolojik var-
yasyonunu, kendisini Babil sürgününden kurtaran İran’da buldu.
Aslında Zerdüşt’ün orijinal öğretisinde, mutlak kötülük kurgulan-
mamıştı. Ahura Mazda tarafından yaratılmış “İki Ruh”, Spenta(İyi
Ruh) ve Angra(Kötü Ruh) arasındaki ilişki, en doğru ifadeyle “Ya-
şam” ve “Yaşam Olmayan” ilişkisiydi. Her ikisi de aslında Ahura
Mazda’nın ilk edimlerindendir. “Yaratma ve Yok Etme…” Tanrısal
kılgının bu ayrılmaz parçaları, Zerdüşt öğretisinde “Sroş” olarak ni-
telendirilen, Tanrı’nın iradesine kesin bağlılık gösteriyordu. Yaratı-
lış düzlemindeki ilerlemede, belki de evrimde, “Yaşam Olma-
yan’ın” rolü azımsanmayacak denli değerliydi. Şeytan’ı bir türlü,
tamamıyla kötü olarak görmeyi beceremeyen erken dönem Yahudi
Kültürü’nün paylaştığı bir yargıdır; Tanrı’nın hizmetlisi olarak kö-
tülük kurgusu, çok eski zamanlara aittir. Zerdüşt’ün sözleriyle,
Eyüp Kitabı’nı karşılaştırmamak mümkün değil. Tanrı’nın verdiği
tüm zenginliklerin ve mutluluk kaynaklarının elinden alınmasıyla
Tanrı’ya duyduğu sadakat ve sevgiyi sorgulamaya girişen Eyüp’un
öyküsü530, Zerdüşt’ün kötülüğe biçtiği rol ile açıkça paralellik taşır.
Kötülük bir bileyi taşı gibidir. İyi ve Kötü’nün bir savaş içinde ol-
duğu dünyada, kötülük, kendimizi güçlendirmemize yarar. Daha
keskin, dirayetli ve kararlı hale geliriz onun sayesinde. Sonunda
“İyi” için kararlar verecek bir hale gelmeliyiz. Kötülükte bir “hayır”
bulma ahlaklılığı, böylesine eski zamanlarda formüle edilmiştir.
530
Bu dindar için kritik bir sorundur. Bir nevi isyan etme ve şükretmeme niteliği… ‘Tanrıyı
adalet katili olarak mahkeme önüne çağırma’ meselesi diyor E. Friedel, ‘küfrü en uç nok-
taya götürmektir…’ Çünkü ‘ben bunu hak etmedim” yargısı kişiyi ansızın kafir yapabilir.
Tartışma için bkz. S. 387.
379
O halde, sadece ölümü, yok oluşu ve-veya çürümeyi “kötücül” ka-

bul eden bir yargı, “Angre Mainyu’yu” kötücül bir karakter olarak
biçimlemeye eğilimlidir; Ahriman, orijinal öğretinin farklı bir yo-
rumunun, olasılıkla ilk olarak Zurvan öğretisinin ürünüdür.531
Yine de Ahriman doğmuştur ve Zerdüşt’ün öğretisinden Şeytana
ulaşmak, hiç de zor değildir. Zira çok az insan, toplumda ve birey-
de cisimleşmiş bayağı ve amaçsız kötülüğün, gözle görünmeyen
yetkin ve soyut bir düzenin, Tanrı’nın parçalarından birisi olduğu-
na inanmaya eğilim taşır. Çünkü bu halde, kötülük “Tanrı’nın”
hizmetkârıdır ve o kötülükten sorumludur. Kötülüğün “Tanrı’nın”
araçlarından birisi olduğunu kabul etmekte zorlanır inananlar. An-
cak bunun yerine koyulan açıklama da sorunlar içeriyordu. “Düa-
lizm” hemen kapıdaydı; gerçek Tanrı’ya eşit güçte bir kötülük kur-
gusuyla…
Bu yeni problem, teologları yüzlerce yıl meşgul etti. Yaşanan ve
deneyimlenenen kötülükleri Tanrı’ya mal etmenin iç rahatsızlığı,
kopuşu radikal hale getirdi. “Şeytan’ı” Tanrı’nın tebası olarak ta-
nımlamak dahi, “kötülüğü” Tanrı’nın yarattığını göstermekten
başka bir işe yaramaz. O halde, Şeytan, Tanrı’dan bağımsız bir va-
roluşa sahip ikiz ruhlardan birisi haline dönüştü. Tüm bunların kö-
keni için doğru adres Zerdüşt öğretisinin içeriğidir.
Henüz başlangıçta, ışık ve karanlık arasındaki savaşım sistematiği-
ni okuruz; Spitama,(Spitama kabilenin ilk atasının ismidir. Kurucu
kişi…) Peygamberliğini ilan ettikten sonra Zarathustra’ya dönüşür;
“Işık Taşıyan”. “Zaratha” aslında “Altındır”, Altının ışığı ile “Gü-
neş” ışığı arasındaki benzerlik, Zerdüşt’e, yüksek bir itibar yüklen-
diğini gösterir: Belki de o Güneş’in Çocuğudur. Bu tip itibar unvan-
larına inanç tarihi içinde sıklıkla rastlarız. Eski Ahid kitabının kimi
yerlerinde Tanrı’nın Musa’ya “oğlum” diye seslendiğini, İncil’de
531
Zurvancılık bu saptırmanın ana kaynaklarından birisidir. “Zurvan” sözcüğü, “Zaman” ya
da “kader” anlamında, Zerdüşt öğretisinin içinde geçmektedir. Bununla birlikte Zurvan öğ-
retisinin olgunlaşmasıyla birlikte Ahura Mazda-Ahriman arasındaki karşıt ve eşit kutup-
laşma yerleşir. Bu iki karakter Zurvan’ın çocuklarıdır. İlki Zurvan’ın çocuk sahibi olmak
adına kestiği kurbanın kabulünden, ikincisi ise, kurbanın çocuk sağlayacağına duyulan
kuşkunun ürünüdür. Bk. SAYIM, a.g.m., s. 97. Sayım’a göre, bu mitosa ve aydınlattığı
inanç sistemine rağmen, Zurvan, soyut ve pasif bir ilke olarak gözükür. Ona tapınım is-
tenmez. Ayrıca bk. Russel, s. 124. Russell’a göre Zurvancılık ile birlikte Şeytan, eninde
sonunda uyum sağlanan değil, savaşılarak yok edilmesi gereken bir güç haline gelir.
380
İsa’nın Tanrı’ya “Babam” hitabını biliyoruz. Etkileşim açıktır; Gü-

neş ve-veya Altın simgedir. Dünyevi-politik bir kaygı hisseden her
Peygamber, bilgi, bilgelik ve manevi aydınlık simgelerine; ışığa ve
onun esas kaynağına, bazen Güneş olarak sembolize edilen “Tan-
rı”ya, yüce yaratıcıya dayar sırtını. Işığın en güçlü etkisi, açık bir
karşıtlıkla sahneye çıkmasındadır. Işık varsa, insan imgeleminde
“Karanlık” da vardır. Bu ise “Işığın İyi oluşu” karşısında, açık bir
kötülüğe işaret eder. Belki Mısır ve Mezopotamya’dan başlayan
“Işık” imgesi, Zerdüşt İran’ında yetkin bir karşıtlığa ulaşmıştı.
Zerdüşt’ün, henüz çok küçük yaşlarda, olasılıkla 15’inde, toplumun
yerleşik değerlerine ve yaşam tarzına itiraz etmeye iten bir duyarlı-
lığa sahip olduğunu okuruz. “Ezilmişleri ve yoksulları” hiçe sayan,
“kötülüğün” alabildiğine yaygın olduğu bu dünyada acı çeken in-
sanların iniltisi öylesine büyüktür ki, Toprak Ana, Kadir-i Mut-
lak’ın tahtının huzurunda, acı içinde belirmişti. Dünya zorbalık,
tutku ve yağmanın elindedir.
“Ne olacaktır, bu insanların iniltisi, çektiği acılar?”532
Yasna 29, Kadir-i Mutlak’ın “dünyada adaleti yeniden sağlamak
adına” Zerdüşt’ün görevlendirildiğini belirtiyor. Toplumun çürü-
müşlüğüne isyan eden Yahudi Peygamberlerini ve nihayetinde yıl-
lar sonra, Nasıralı İsa’yı sarmalayan “vicdani” muhasebenin “mu-
hayyilesinde”, Tanrı’dan görev alan ve göksel varlıklar tarafından
eğitimden geçen bir “insan” temasına ulaşırız. Toprak Ana’yı, bir
prens ya da güçlü bir kişi olmaması vesilesiyle şaşırtan kurtarıcının
ismini Zerdüşt Spitama olarak açıklar, Ahura Mazda.
Görkemli bir “Şeytan” ile hesaplaşma sahnesinin hemen eşiğinde-
yiz. İsa’dan yüzlerce yıl önce, Zerdüşt, inziva halinde iken, kendisi-
ne dünyanın nimetlerini sunan “Şeytan’ın” karşısında, dirayetli bir
duruş sergiler. Henüz çok gençtir; özellikle 21. Yüzyılın dünyasın-
da “yaşanmasının mümkün olmadığına emin olduğumuz” bir
sahne yaşanır: Kendisine “dünya nimetlerinin” hakimiyetini sunan
Şeytan’ın uluyarak kaçmasına vesile olan bir reddediş gerçekleşir:
532
..." Tutku ve yağma, zorbalık her yerde/Ve şiddet ağına düşürür her yandan be-
ni;/Sizinkinin dışından hiç yardım görmüyorum, siz tanrılar/Açıklayın bana güçlü birini,
(insanlığı-dünyayı)kurtarabilecek…" Zerdüşt yazılarıyla ilgili kaynağım Taroparewela 29-
1, s. 116…
381
“Mazda’nın dininden başka hiçbir dine geçmeyecektir…”

Söz konusu mit, “dünya nimetlerine değer vermenin”
1- Şeytan’ın yolu olduğunu
2- Mazda’nın dininden başka bir dine inanmak anlamına geldiğini
vurgular.
Bir sapma yaşıyoruz kuşkusuz. Bir din kurucusu, yüce yaratıcı ile
ilişki kuran, büyüsel güçlere sahip bir Peygamberin, bir Şaman ol-
ması gerektiğini biliyoruz. Çünkü açık biçimde aşkın güçlerden ha-
ber aldığını, ilişkili olduğunu ya da bizzat o olduğunu iddia eder.
Bu ise tüm Peygamberleri, değişim istediği toplumlarda önce bir
sapkın yapar. Ancak bu halde Şeytan, pek de bireysel güçler ve
sosyal yapının eleştirel yaklaştığı içgüdüler şeklinde şekillenmişe
benzemiyor. Tam aksine buradaki Şeytan açıkça “yerleşik yaşam
biçimine”, sosyal kurallar ve yasalara uyum isteyen bir üstün güç-
tür. Belli ki ortodoksidir, her Peygamber açık biçimde değişim iste-
diği toplumun şeytan olduğunu vurgulamak zorundadır. Çünkü
dinin bireysel boyutunda hareket eden her kişi, gnostikler, aleviler
ve kabalacılar gibi içten gelen bir seslenişle kendini ifade etmekte-
dir. Onlar için açıkça yozlaşmaya işaret eden eski topluma uyumu
zorunlu kılan ve mecburiyetlerle biçimlenmiş yaptırımların başka
bir karşılığı yoktur.
Bizler bugün, Şeytan’ın, genç Spitama’ya, aşırı fikirlerinden vaz-
geçmesi, sisteme ilişkin eleştirilerini geriye alması; bunun karşılı-
ğında da güç, para ya da nüfuz teklif eden, “aile büyükleri” ya da
statüko yandaşlarını karşılayan bir kimlik olduğunu düşünmeden
edemeyiz. Zira Spitama’nın öğretisi açıkça toplumsal yozlaşmanın
kökenlerini geleneksel dini dokuda görüyordu. Kadim Hint-İran
dinlerinin nüfuzlu Tanrıları, Daevalar, açık bir değer kaybına uğ-
ruyordu onun öğretisinde. Daevalar’ın, baştan çıkmış, ikiyüzlü,
bencil, kötü ve yalancılar sürüsü olarak nitelendiği Yasnalar, onlara
uyan insanları da “sapmış” olarak tanımladı. Babil’in Enuma
Eliş’inde olduğu gibi, burada da dönüşüm isteyen bir liderin savaş-
tığı düşmanlarının Tanrılarını Şeytani hale getirmiştir.
Zerdüşt’e göre, bu dünya, Daevalar ve onlara uyan insanların “çir-
382
kin” edimleriyle sarmalanmıştı adeta.533 İlerleyen bölümlerde, Da-

eva ibadetinin “ayin düşkünü” rahiplerine, ülkenin aristokrat ve
zenginlerine çok daha doğrudan saldırıyor Zerdüşt. Onlara “Kurt-
lar” diye sesleniyor Yasna, 32:14’te. Mazlumların koyun olduğu an-
lamına gelir bu. Öfkesi, yetkin bir dinginlikle yan yana yürür Pey-
gamber’in, sırtını dayadığı, umudunu korumasına vesile olan
“yoksulların” yükselişi ve kutlu günü hakkında konuşmayı da
unutmaz. Onlar sonsuz bir yaşama kavuşacaklardır.
Zerdüşt, müritlerini, kötülerin saldırısına karşı koruma sözü de ve-
riyordu; doğrunun yalana karşı üstünlük sağlaması yolunda Ahu-
ra’ya dua etti.
“Bu çürüyen yalanlar yığını ne zaman sona erecek?” diye sordu
Peygamber; Yalan’ın mağlup edilmesi mücadelesinde destek isti-
yordu açıkça. Bir müdahil Tanrı tasavvurunu görüyoruz yeniden,
yeni bir dinin doğuşunda. Açıktır; Doğru ve Yalan, toplumsal an-
lamda kutuplaşmanın ifadesidir ve kazanacak olan, yoksullardır.
İsa’dan yüzlerce yıl önce, bir diğer Tanrı adamı, yoksulların gerçeğe
daha yakın olduğunu iddia etmektedir. 534
Siyasal anlamda ötekileştirmenin ilk adımı, Kitab-ı Mukaddes’i in-
celediğimiz bölümlerde de sıklıkla karşılaştığımız gibi, “Kurban”
uygulamasıyla ilgiliydi. Zerdüşt’ün “kanlı kurban törenlerine”
duyduğu öfkenin ilk boyutu, bir “çoban olarak hayvanlarda girdiği
yakın” ilişkiden doğmuştu.535 Yine de bu veri abartılmamalıdır; zi-
ra, özellikle halkın yararına “hayvan kurbanı” uygulamalarını des-
teklediğini biliyoruz. Bununla birlikte esas mesele, “Kurban” uygu-
lamaları ekseninde “Rahipler” sınıfının edindiği toplumsal çıkarla-
ra duyduğu öfke olmalıdır. Törenlerin “Haoma”536 ile birlikte “aşı-
533
Bk. Yasna:32:3 ve sonrası…
534
Burada aşağıda az varlığı oan insan/Eğilimlidir hakikate, ama/Mutsuzdur çok varsıl olan,
ey TANRI... 47-4... s. 161.
535
Hayvanlarla ilişki kutsal kitaba dahil olacak denli önemliydi. “Yasna 29 ve sonrasında ine-
ğin, boğanın ve diğer tarım hayvanlarının ruhunun Zerdüşt’ün bilgeliğinde önemli bir rol
oynadığı görülür. Hayvanların yaratıcısı bilgelik sordu: “Var mı hayvanları koruyacak biri.
Onlara devamlı mera sunup onları sevecek?” Bkz. AVESTA Bölümleri. Eshat Ayata Çevi-
risi. s. 59 - 60. KORA YAYIN. 2. Baskı. Ekim 2003 İstanbul.
536
Haoma kutsal ölümsüzlük suyu olarak tanımlanıyor. Birçok yerde Zerdüşt’ün büyüdüğü
kültürün ritüellerinde asal bir rol oynamış kutsal bir öne olabilir. İsa’nın son akşam yeme-
ğinde Şarap ile karşılaştırılabilir. “Ölümün uzaklaştırıcısı olarak Zerdüşt ile sohbeti için.
bkz. Yasna 9 ve 10 ilgili bölümler. AYATA, s. 61 ve sonrası
383
rılıklara vesile olduğunu gören Zerdüşt, toplumsal yozlaşmanın

kökenlerini başta din adamları sınıfı olmak üzere, toplumun ege-
menlerine mal ediyordu. Dünya malına değer veren, paylaşımdan
yoksun, diğerleri açlık içinde yok olmanın eşiğindeyken, israf içeri-
sinde bir yaşam… Yeterli duyarlılığa sahip bir genç için, “Şeytan
görmek için” bu kadarı yeterli olmalıdır. Şeytani olana duyulan öf-
ke, bugünkü ile kıyaslanabilir. Açık bir sınır çizmektedir Zerdüşt;
yandaşlarına “Yalan” ile tüm ilişkilerini kesmesini buyurdu. Ahlaki
bir duyarlılıktan çok, “Yalan” ile simgelenen siyasi karşıtlığı kaste-
diyordu elbette aslında. Böylece birbirine dönüşmesi imkânsız bir
karşıtlığın işaretini verdi; “Yalan”, “Şeytan” ve açık bir günah sem-
bolüydü, siyasal düzlemdeki rakipler. Yıllar sonra bunu İsa’da,
böylesine açık bir şekilde okuyabiliriz.537
İsa’nın ve Zerdüşt’ün öğretileri arasındaki ideolojik yakınlıklar açı-
sından, yalnızca Şeytan ile yüzleşme meselinin istisnai olmadığını
belirtmeliyiz; özellikle “kurban” uygulamasının tinsel yorumu ve
simgesel uzanımı bağlamında…
Gerçekten de iki din kurucusunun da “kurban” törenlerine ve tö-
renlerin uygulayıcısı sıfatını taşıyan sınıfa duyduğu öfke, kadim ve
yerleşik kavramı, kurban’ı bütünüyle göz ardı etmelerini engelle-
miştir. Her iki durumda da yeni bir “kurban” yorumuyla karşılaşı-
rız. İsa kendisini kurban olarak sunarken, açık bir arınma müjdesi
sunar: Onun sayesinde insanlık ilk günah kirliliğinden temizlendi.
Benzer bir yorum Zerdüşt tarafından da uygulamaya oluşturuldu.
Tinsel gücün açığa çıkması ve yücelmesi adına, maddi tözün, be-
denin eritildiği bir inziva, derin düşünce bağlamı yaratıldı. Amaç
saflıktı; yol ise esrimeden geçiyordu. Zerdüşt’ün dini ilhamını “es-
riklik” halinde aldığını düşünürsek, bu peygamberin yolunun tek-
rarıdır. Düal bir doku karşımızda durmaktadır; ancak Zerdüşt yine
de bedenin tümüyle Şeytani olduğunu düşünmez. Tüm evrenin
yaratıcısı olarak Ahura Mazda’nın “maddi” alemi yarattığı da dü-
şünülürse bu alanın da kutsal olduğu kabul edilir.538
537
Yalan, Zerdüşt öğretisinde, en büyük günahlardan birisidir. Russel bunun nedenin açıklar-
ken şu ifadeleri kullanır: “Kozmos’u anlaşılmaz ve sevilmez hale getirir…” Bk. Russel s.
114.)
538
Bk. Sayım, a.g.m. s. 97…
384
Olasılıkla geç dönemlere özgü bir mit, insanların başlangıçta, yal-

nızca ruh ve şuur sahibi varlıklar olarak yaratıldığına değiniyordu.
Ama “Hürmüz” onlarla konuşmuş ve zalim Ehriman ile çarpışmak
için “şekil” alıp almak istemediklerini sormuştu. Bu onlara, ölüm-
süzlük ve tamamıyla mükemmellik sağlayacaktır. İşte savaşımı ar-
zulayan insan, bedenleşmeye razı olmuş, iyi ve kötü arasındaki sa-
vaşta böylece etkin rol oynamaya başlamıştır.539 İnsanın yaradılışı
gereği, ruh ve madde taşıdığını kabul eden Peygamber’e göre, te-
mel mesele “tercihtir”. Kişi aydınlığı ya da karanlığı seçebilir; in-
sanlar tercihleri doğrultusunda, iyi ve kötü arasındaki kozmik sa-
vaşa etki edecektir.
Tüm dinlerde takip edegeldiğimiz bir “anlama” dayar sırtını; hiç
kimse kötü yolu tercih ettiği için “Tanrı’yı” suçlayamaz, herkes yo-
lunu özgürce seçer.540 Tüm Peygamberler gibi “Ne ekersen onu bi-
çersin!” diyordu Zerdüşt ve Mani’nin aksine bedene iyi bakılmasını
önerdi. Bu toplumu dönüştürmeye azmetmiş bir peygamber için,
militer bir zorunluluk gibi gözüküyor. Evrensel bir eğilimdir; “Se-
çilmiş Kişi” için yolun hemen başında, zorlu bir mücadelenin, sıkın-
tılı günlerin arifesinde, “kendisinden olanlara” öğüt vaat eden bir
retorik kullanılır. Onlar ışığa ulaşacaklardır; çünkü:
“… Bunlar en gerçek liderleridir insanoğlunun…”
Geç dönem yazıları, Zerdüşt’ün kabul gördüğü, öğretilerinin say-
gıyla karşılandığı bir dönemin, tinsel rahatlığını okumamıza olanak
verir. Müritlerinin sayısı artmış, öğretileri yayılmış; hatta Bakteria
ülkesinin Kralı Viştasp, onun görüşlerini benimsemiştir. Utkuya
ulaşma yolunda Peygamber, yoksulların kazanacağı bir dünya
kurgusunu genişletme başarısını gösterir.
“İnsanın kardeşliği özlem duyduğumuz”541
539
Bk. SAYIM, Huzeyfe. Yrd. Doç. Dr. ZERDÜŞTİLİK’TE KOZMOGONİ VE YARATI-
LIŞ. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı : 16 Yıl : 2004/1, sayfa 95
540
Senin düşüncenden verdin bize düşünce gücünü/Madem ki kafese koydun tenin içindeki
yaşamı,/Yine de harekete geçmen için güç ve yol göstermek için sözler bağışladın/Böylece
seçeriz özgürce yürüyeceğimiz yolu..Yasna 31:11. /Taroparowela s. 125
541
İnsanın kardeşliği özlem duyduğumuz/İnsan aramıza ve sevindirsin yüreklerini/Zerdüşt
imanının erkek ve kızlarının/Vohu Menah'a uyarak;/Alırken insan ruhları en değerli ödü-
lü/Dua ederim Aşa’ya bağışlanması için lütfunda/İnsan ruhlarının çok istediği bu kutsa-
mayı/Tümü için kararlaştırdığı Mazda Ahura'nın. 54-1.s.181. Söz konusu dizeler evlilik
törenlerinde söylenir.)
385
Şeytan aramızda
Yine de Zerdüşt Şeytanı bilmiyordu. Kurgusunda Şeytani bir şeyler
vardı, ancak gerçek bir Şeytan imgesine ulaşmak için Ortado-
ğu’nun toprağını daha çok kazmak gerekiyor.
Bunun için ise çok daha güçlü politik hesaplaşmalar bulmalıyız.
Gerçek kötülüğün cisimleşmesi tamamlanır tamamlanmaz, politik
hesaplaşmalardaki rolü etkin hale gelir. Bu halde ondan yararlan-
mak gibi kaçınılmaz bir düzlem görürüz. Yine de hazır değildir ta-
rih sahnesine çıkmak için Şeytan; ama eli kulağındadır.
Kitab-ı Mukaddes’in erken tarihli bölümlerinde “Şeytan”ı bugün
anladığımız haliyle bulamayız. Bu bizi şaşırtmamalı; zira tüm bö-
lünmüşlüklere rağmen bütünlük arzusu kıyıdadır. Kavim bölün-
müş olduğu kabilelere, kendilerine direnen diğer halklara, doğal fe-
laketlere öteki gözüyle bakmaz; erken dönem söylenceler, mitler,
şarkılar ve kültürel veriler göçebe topluluklara özgü iyimserlikler
taşır.
Kitapta “Şeytani” bir edimle karşılaştığımız ilk yer, “Tekvin” kita-
bının bilindik Adem, Havva ve Cennetten kovulma öyküsüydü.
Bununla birlikte gerek “Cennet” öyküsünde gerekse kitabının bü-
tününde “Şeytan” karakteristik bir belirsizlik taşır. Önce Eski
Ahid'de Cennetten Kovuluş mitindeki karakter Şeytan olarak anıl-
maz. Geleneksel bir simge olarak Yılan kullanılmaktadır.542 Yılan'ın
Şeytan ile özdeşleşimi ikincil kaynakların ürünüdür.
Belki Şeytan değildir, ama Yılan’ın kaotik nitelikler taşıyan bir ka-
rakter olduğu anlaşılıyor. O bir kışkırtıcı ya da düzen bozucu idi.
Dürüst olmadığı kesindir, önce Havva'yı kandırdı, Adem’i kan-
dırması yolunda kadını yönlendirdi.543 Sonunda bu üç figürün de
Tanrı tarafından cezalandırıldığı ve her birine uygun cezalar verile-
rek Cennet'ten sürüldüğü görülür.
542
Kitab-ı Mukaddes Tekvin Bap-3. Söz konusu bölümün hemen başında yılan, Allah'ın yap-
tığı tüm kır hayvanları içinde en hilekar olanı şeklinde tanımlanır. Kuşkusuz hilekarlık
Şeytan için "azımsanabilecek" bir tanımlamadır. Milton’ta “Yılan”, “en zeki-kurnaz” sü-
rüngen olarak tanımlanır. “Böyle olduğu için onu orada hiç kimse bulamazdı” BK. Kayıp
Cennet, s. 180. Kitapta Şeytan, konuşmasıyla Havva’yı şaşırtan-dolayısıyla sıradan bir
hayvan olan Yılan’ın bedenini kullanarak, Cennet’e giriş yapmaktadır.
543
Ve yılan kadına dedi: (Allah'ın yasakladığı meyveden yerseniz, onun dediği gibi) Katiyen
ölmezsiniz; çünkü Allah bilir ki ondan yediğiniz gün o vakit gözleriniz açılacak ve iyiyi ve
kötüyü bilerek Allah gibi olacaksınız... Kitab-ı Mukaddes, s. 3. Tekvin Bap 3:5...
386
Kötülüğün ne olduğunu bilmeyen, -Milton’un belirttiği gibi yalnız-

ca iyiliği bilen-olasılıkla yetkin bir saflıkla yaratılmış varlıkların,
kandırılma eylemi sonrasında işledikleri bir günahın bedelini öde-
meleri noktasındaki Tanrısal kararlılık, ilk adımda acımasızlık ola-
rak gözükebilir. Gerçekten de Tanrı, bu öyküde hiç de affedici de-
ğildir. İki Ağacın Meyvesinden Yememe uyarısının yavanlığına
rağmen, "günah" işlemekle suçlanan Adem ve Havva’nın bilgisizli-
ğiyle ilgilenmez. Bizler için, karakterlerin safiyane niteliğini hesaba
katıldığında bu uyarının "etkili olması" neredeyse imkânsızdır.
Tanrı'nın yaratılarına asgari düzeyde güvenli bir ortam bile suna-
madığı kesindir. Tanrı kuşkusuz "uyarılarını" mutlak kılmakta, bu-
na uyulmayışın nedenleri üzerinde kafa yormak istememektedir.
Belki suçu işleyenler eylemin suçu doğuracağına dair bilgisizlikle-
rine sığınabilir... Ancak bunun Tanrı için bir önemi olmadığı açıktır.
Tanrının hafifletici unsurları özellikle kendi ihmalini hesaba kat-
mamaktadır.
Milton söz konusu tabloda, buraya kadar değindiğimiz “mantıksal
zaaflardan” rahatsız biçimde kurguladı epik yapıtı, Kayıp Cennet’i.
Cennet’in, ciddi bir güvenlik zaafı içinde olduğu savını reddedi-
yordu. Bir koruyucu, sorumlu ve güçlü melekler sınıfından bahse-
diyordu. Öncelikle güneşin koruyucu, görkemli meleği Uriel ile
temas ederiz, bu bölümde. “Muhteşem”dir o; başında altın tacı,
omuzlarında çıkan kanatları hafifçe sallanır bir halde, derin düşün-
celere dalmış(seyir halinde), felsefe taşını arayan simyacıların “boş
yere çabaladığı” umut halesinde, güneşin yanı başında görkemlice
dikilmektedir. Yine Şeytan’ı Havva’nın yanı başında, onu kışkırt-
maya çalışırken bulan Gabriel ve muhafız melekler birimi, ayrıca
Tanrı’dan alınan bilgileri Adem ve Havva’ya taşıyan, onlarla ye-
mek yiyen Raphael gibileri.
Milton’un kurgusunda, görkemli meleklerin Şeytan’ın cennete sız-
masını engelleme hususunda başarısızlık yaşadığını görüyoruz. El-
bette bir zaaftan çok Şeytan’ın, kandırma ve hiledeki üstünlüklerine
yenik düşmelerinden bahsedebiliriz. Bu Tanrı’nın görevlerini başa-
rıyla yerine getiremeyen Meleklere herhangi bir ceza vermemesin-
den de kolaylıkla anlaşılabilir. Yine de açıktır; Milton, yeterince ke-
sin olan “cennet bahçesinin” Şeytan’ın saldırılarına karşı gerektiği
biçimde korunamadığı olgusunu daha da çetrefilli hale getirmekten
387
başka bir şey yapamaz. Zira sorun hala sürmektedir; sadece konu
açısından oldukça gereksiz başka sorunsallarla çatallaşır: “Tanrı
Cennet’i korumayı denemiş, ama başaramamış mıdır?”
Neredeyse yüzlerce yıldır sayısız teolog ve din adamı tarafından
mantıksız bulunan tablonun diğer tarafında Yılan’ı görüyoruz. Te-
mel mesele “onun edimlerini” yönlendiren şeyin ne olduğudur. Yı-
lan’ı, saltık bir kötülüğün simgesi olarak okumak da, “Tanrı tara-
fından izin verilen bir misyonu” yerine getiren bir karakter olarak
görmek de mümkün. Ancak her iki durumda da sorunlu tablo dü-
zelmez. Zira şayet ikinci durum doğruysa ve Şeytan bir görevli ise
aldığı cezanın açıklaması yoktur. Ama hayır, söz konusu girişimi
yalnızca kendi tasarladıysa, bir diğer deyişle kötülük onda içkinse,
Tanrı tarafından yaratılan bir varlığın "yetkin-yeğin bir kötülüğü
içermesi", yaratılandan çok yaratanın sorumluluğunu göstermek-
tedir.544
Kötülüğü kim yaratmıştır? Bu soruyla, daha önce sıklıkla karşılaş-
tık; özellikle Zerdüşt teolojisinde… Tanrı’nın Şeytan’ın yaratılma-
sındaki sorumluluğuna karşı geliştirilen en güçlü yanıt bile, Tan-
rı’nın isteyerek ya da istemeyerek “kötülüğe” göz yummuş olduğu
iddiasını çürütmeye yetmedi.545 Birinci halde bir “görevli”, ikinci
halde de “kaderini özgür iradesiyle belirleyen radikal bir isyancı”
olarak tanımlarız onu. Milton, bu iki görüş arasında bir sentez
yapmış gözüküyor. Tektanrıcı Teolojilerin pek sevdiği “özgür ira-
de” ve Tanrı’ya biatın özgür biçimde yapılması vurgusuyla, önemli
bir ekolü izlediğini gösterse de, kitabının ana dokusuna hakim bir
kader sistematiğinin altını çizmektedir. Milton öncelikle, Şeytan’ın
544
I. Yüzyıl düşünürlerinden Markion, Cennet'te geçen bu öyküdeki tutarsızlıklardan şikayet-
çidir: " Eğer yaratıcı Tanrı var ettiği dünyada bulunan kötülüğü önceden kestiremediyse
cahildir; bunu kestirip önleyemediyse kötüdür; önlemek isteyip de yapamadıysa acizdir."
Markion'a göre, Eski Ahid'in Tanrısı açıkça maddi dünyayı yaratan Kötülük Tanrısı'dır.
ALBAYRAK, Kadir. Bogomilizm ve Bosna Kilisesi, s. 86-87. Emre. Messadie ise, bu du-
rumu şöyle açıklar: “Yılan kılığına girmiş olan Şeytan ise Cennet'te işi neydi? Bu Tanrı'nın
kötülüğü de yarattığı ve Cennet'e sürdüğü anlamına mı gelir? ... " Şeytanın Genel Tarihi s.
388...
545
Neredeyse tüm kültürlerde bu çelişkiler alimler tarafından fark edildi. Tanrı ile münakaşa-
ya giren Şeytan’ın sözleri için bkz Hallac-ı Mansur Tavasin s. 43 ve sonrası: “Nasıl alçata-
bilirdim kendimi/Onu topraktan beni ateşten yarattın”. Şeytanın bu sözlerine Tanrı’nın ya-
nıtı “Seçim benimdir” olunca Şeytan da “Onun önünde secde etmemi sen engelledin. Be-
nim seçimim senindir.”
388
Tanrı tarafından kötü olarak yaratıldığı saptamasına karşı çıkar:

“Ben onu güzel ve dürüst yarattım!”. Bu durumda Şeytan’ın sap-
masının nedeni nedir:
“(Göklerle ilgili güçleri) O şekilde yarattım. Onlar özgürdü.”
Ve klasik bir sınama mesajı gönderir Milton:
“Özgür olmasalar, gerçek sadık olsalar inançlarını/Sevgilerini na-
sıl gösterirlerdi/Benim lütfuma nasıl layık olurlardı.”
Tanrı’nın olacakları engelleyip engelleyemeyeceği sorunu ise askı-
da kalmaktadır. “Önceden bilmek bile onların hatalarını önlemez-
di” diyor Milton, ve ekliyor, sanki Tanrı’nın savunusun tamamla-
mak istercesine: “Onları isyana ben teşvik etmedim.”
Buna rağmen, Milton’da, Şeytan ve yandaşlarının Cennet güçleriyle
yaptığı savaşları, Şeytan’ın Cehennem’den kaçarak Yeryüzü Cen-
net’ine girişini, Adem ve Havva’yı kandırışını okurken, Tanrı’nın
yetkin bir tasarımda bulunduğu ve tüm bu hamleleri tek tek kurgu-
lamış olduğunu düşünmeden edemiyor insan. Bu bakış açısından,
tiyatral bir oyun sistematiği içerisinde Tanrı, Şeytan ve ilk insanı tek
bir amaç için yaratmış gözükmektedir. Milton’un kurgusu, Adem
ve Havva’nın kandırılacağını, Kayıp Cennet’in III. bölümünde gö-
züktüğü gibi bilen ama engellemeyen yüce yaratıcının, Oğlu’nu-
İsa’yı, tarih sahnesine sunuşunun ön hazırlığıdır sanki. İnsanların
affedilmesi için Baba’ya yalvaran Oğul:
“Ben onun yaşamına kendimi koyuyorum ortaya/Teklif ediyo-
rum, bırak öfken bana düşsün.”
Tanrı bu erdemli davranışı yanıtsız bırakmayacaktır:
“Erdemin, pişman olanların günahlarını yumuşatacak, affettire-
cek”546
Kötülüğün var oluşunu Tanrı’ya yüklememe kaygısının, dini do-
kuda “düalizme” doğru zorlayıcı bir güç oluşturduğunu biliyoruz.
Ancak, şayet kötülüğü Tanrının yaratı alanından çekeceksek, onun
gücünü sorgulanır hale getiren karşıt, yaygın olarak da eşit bir güç,
546
Milton’un Hıristiyan teolojisine bu pek uygun çıkarımları, İsa’nın Tanrı’nın hüküm gücüne
sahip olduğu şeklindeki tınılarıyla Pagan kültürlere açık göndermeler yapar. Bir saltanat,
babadan oğula geçen hüküm geleneğinin bu kurgulanış sahnesi açık bir güç devridir. İsa
açık biçimde Horus’tur. “ Ve baş Melekler senden gelip korkunç mahkemeni haber verin-
ce/Geçmiş çağlarda ölenlerin hepsi gürültüyle uyanıp huzuruna gelecekler…” s. 69.
389
“Şeytanı” kurgulamak zorunda kalırız. Milton bu çelişkiye ancak,

Tanrı’yı Şeytan ile mücadele alanında çekmek ve yerine Oğul’u
koymak gibi sorunun bütününe açıklık getirmeyen ama en azından
Tanrı’yı Şeytan ile aynı seviyede olmayan bir aşkınlık olarak biçim-
leme noktasında çözüm sunmuş gözüküyor.
Tüm bunlar, Yahudi-Hıristiyan teolojisinin, kötülük meselesinde
mantıksal açıdan zaaflar içeren bir tablo oluşturduğunu ortaya ko-
yar. Teologlar bu meseleyi özgürce çözme noktasında dogmalarla,
dini hassasiyetlerle boğuşmak zorunda kaldı. Markion gibi, bunları
umursamayarak “Eski Ahid” tanrısını Şeytan ile özdeşleştiren aşırı-
lıklar bir tarafa bırakılırsa, Tanrı’nın kötülüğü kullandığı ve-veya
onun yaratıcısına bir misyon tertip ettiği tercihinde karar kılındı
yaygın bir eğilim olarak.
Böylece Eski Ahid’de karşılaştığımız kötücül edimlerde Tanrı’nın
rolünün ne olduğu sorununun irdelemek içen elverişli bir noktaya
gelmiş oluyoruz.
Yeşu kitabı gibi, fetih ve yayılım dönemlerindeki savaşımlarda,
Tanrı’nın aktif rolüne yer veren anlatılar “acımasızlık” sınırlarını
zorlayacak veriler sunar bize. Kenan ülkesinin fethi emrini alan İs-
railoğullarının zayıf bir yürek taşımasından ve düşmanlarını affet-
me olasılığından ürken Rab, düşmanın savaşma dirayetini artırı-
yordu.
“Onların yüreğini katılaştırmak Rab tarafından oldu!”547
J. B. Russel haklıdır; önce fetih emri veren, ardından yalnızca ülke-
lerini savunmak gibi makul ve onurlu bir göreve soyunan kişileri
“uzlaşmaz bir kararlılıkla”, yalnızca saldırganlar onları daha iyi
katledebilsin diye donatan bir Yaratıcı…
“Mısır, Babil ya da Kenan ülkesinde, çok az Tanrı, bu kadar acı-
masız olabilmiştir…”548
Eski Ahid'in tanrısı bir gazap ve yıkım Tanrısı idi. Olasılıkla göçebe
kavme özgü, savaşcıl bir ruhun Kadir-i Mutlak Tanrı haline gelişi-
nin bir aşamasındayız.
İbranilerin en eski inanç biçimlerinin, göçebe topluluklara özgü do-
547
Kitab-ı Mukaddes. YEŞU: 11:20
548
Alıntı: J.B. Russel, Şeytan, s. 206…
390
ğa unsurlarına atıf hususunda mesafesi pek de açık değildir. Bura-

da “kadim bir savaş ve kıyım” niteliğine gönderme bizleri şaşırt-
maz. Yine de bilinmeyen alanlarda dolaşmaktansa bu soruyu kita-
bın kendi mantığı içinde değerlendirmek daha doğrudur. Şu kadarı
söylenebilir ki, Yehova ya da Elohim’in “şiddet”, kıyım ve kötülük-
le ilişkisi doğrudandır ve bu durum İsa’nın barış ve sevgi öğretisiy-
le açık karşıtlıklar içerir. İlerleyen yüzyıllarda Ortodoks ve Katolik
Hıristiyanlığın sapkın olarak kabul edeceği kimi Gnostik Hıristiyan
kavimlerini, gerçek şeytanın Eski Ahid Tanrısı olduğunu söyleye-
cek kadar ileriye gitme sebebi budur. Kilise ile sürekli ve kesintisiz
bir gerilimin içinde yaşayan Gnostik akımlar da, siyasal mücadele-
de "ötekini" şeytan olarak nitelemiştir. Öyleyse "şeytan" her şeyden
önce siyasal-sınıfsal mücadelenin tetiklediği sonuç; daha sonra da
"mitik" niteliğiyle kuşakların zihninde içrek olarak saklanan, geç-
mişe dair bir uyarıdır.
Yetkin Kötülüğe doğru son adım

Tüm bunlara rağmen Eski Ahid içinde gerçek Şeytan’a bir türlü
ulaşamayız. Kutsal kitap boyunca yalnızca birkaç yerde ismi geçen
Şeytan ve yer yer kötülük yapan ruhlara ilişkin anlatılar, bunların
ağırlıklı olarak Tanrı'nın iradesinin ürünleri olduğunu ortaya ko-
yuyordu çünkü.
Şeytan'ın isminin geçtiği bölümlerden birisi EYUB Kitabı'dır. Bura-
da ŞEYTAN göksel konseyin üyesi; bir danışman ve yol gösterici-
dir:
"Ve Allah oğulları Rabbin önünde kendilerini takdim etmeye gel-
dikleri gün vaki oldu ki, onların arasında ŞEYTAN da geldi. Ve
RAB şeytana dedi: Nereden geliyorsun? Ve Şeytan Rabbe cevap
verip dedi, Dünyada dolaşmaktan ve orada gezinmekten. Ve Rab
Şeytana dedi: Kulum Eyub'a iyice baktın mı? Çünkü dünyada
onun gibisi yok, kamil ve doğru adam."549
Şeytan ile Allah arasındaki diyaloğun devamı, kötülüğün Tanrısal
bir hizmete adandığını doğruluyor. Şeytan açık bir şekilde Tan-
rı'nın dinlediği danışmanlarından birisidir ve Tanrı'nın kendisine
549
Kitab-ı Mukaddes, s. 618. EYUB Bap I:VI-XII...
391
"iyi" sandığı kulunu "fakir kıldığı takdirde" aynı iyiliği gösterip gös-
termeyeceğini denemesini ister.
"Ve şeytan Rabbe cevap verip dedi: Eyup Allah'tan boşuna mı
korkuyor? Onun etrafına, evinin etrafına ve nesi varsa hepsinin
etrafına sen çepçevre çit çevirmedin mi? Ellerinin işini sen bere-
ketledin ve onun malı memlekette çoğaldı. Fakat şimdi elini uzat
da nesi varsa hepsine dokun ve yüzüne karşı sana lanet edecektir.
Ve Rab Şeytan'a dedi: İşte bütün nesi varsa senin elinde; ancak
kendisine elini uzatma. Ve Şeytan Rabb'in önünden çıktı..."
Şeytan, Tanrı’ya biat eder konumdadır burada. Bu çizgi Meseller ve
İşaya gibi eski tarihli kitaplarda da korunuyordu. İşaya kitabında
da kötücül karakterler Tanrı'nın düşmanı olarak ya da ona isyankâr
gözükmez. Hakimler 22-57 de de Tanrı'nın kötü ruhları kullanarak
amacına ulaştığı görülür:
Anlatıdan anlaşıldığı kadarıyla Şekemler yalancı ve namussuz in-
sanlardır. YERUBABEL in 70 çocuğunu katletmişlerdir ve bir köle-
nin oğlunu ABİMELEK'i KRAL seçmişlerdir. ABİMELEK 'i kulla-
nan TANRI, ülkeyi yok etmiştir. İblis görevlileri YEHOVA'nın inti-
kamlarını kat'i bir şekilde yerine getirmektedir bu öyküde. Ve Tanrı
bazı bölümlerde ileriye giderek, kötülük sembolü olarak kabul edi-
len Azazel için kurbandan pay istemektedir.
Bir diğer çarpıcı örnek, Rahip Kökenli yazarın, “günahkâr” olarak
nitelemede pek hevesli olduğu Kuzey Krallığının rahipler sınıfına
ilişkin öyküsünün düzenlendiği I. Krallar, 22. Bölümden verilebilir.
Burada Kral Ahab’ı savaşa girmesi hususunda ikna eden ve keha-
netlerinde “zaferi” gören “yalancı” bir kâhinler sınıfıyla karşılaşırız.
Hikâyenin kahramanı Peygamber Mikaya, Kral’a ordularının ko-
yunlar gibi dağılacağını anlatır. Ama Ahab, kendisine diğer danış-
manlarının sözlerini hatırlatınca, Mikaya, onların Tanrı tarafından
görevlendirilmiş “kötü bir ruh tarafından” aldatıldığını açıklar.550
“Kötü ruh” imgesinin Güney’in Rahip Kökenli yazarının ağzından,
Kuzey’in günahkârlığını ispatlamaya yönelik olarak kurgulandığı-
550
“Rabbi tahtı üzerinde oturmakta(…) gördüm. Ve Rab dedi: Ramot-gileada çıksın da düş-
sün diye Ahab’ı kim kandıracak?(…) Ve bir ruh çıkıp Rabbin önünde durdu ve dedi: Ben
onu kandırırım. Ve Rab ona dedi: Ne ile? Ve dedi: Ben çıkarım ve bütün peygamberlerinin
ağzında yalancı bir ruh olurum…”. Krallar I. 22: 19…
392
na tanık oluruz bu satırlarda. Kötülük hala Tanrı’nın iradesinin

aracıdır…
Tanrı'yı insana kötülük timsali olarak görünen varlıklarla dirsek
teması halinde gösteren kurgu, İsrailoğulları'nın artan toplumsal
karmaşa ile düştüğü özgüven bunalımıyla birlikte sarsılmaya baş-
lar. Geç tarihli kitaplar, Tanrı'nın kötü ruhlar üzerindeki otorite ve
iradesinin tartışılmakta olduğunu gösterir. Aslında bu evrim ilgi
çekicidir. Şeytan, modern zihnin aradığı "bir tartışma sürecinde tu-
tarlılık" ilkesinin dışına düşen bir nitelik farklılaşması yaşamakta-
dır. Tanrı'nın göksel divanındaki yerinden, Tanrı'ya karşı gelen ve
ona rağmen eylemlilikler gerçekleştiren bir simge... Bununla birlik-
te, çok önemli bir nokta daha belirginleşmektedir: İnsana iyi ya da
kötü olarak gözüken olayların temel kaynağı, erken tarihli yazıtlar-
da Tanrı iken, şimdi iyi ve kötü arasındaki sınır keskinleşmeye baş-
lamıştır. Yahudi dini, İsa’nın kucağına doğacak, dual ilkeye gebe-
dir.
Ancak bu yalnızca başlangıçtır. Eski Ahid teolojisi her şeye rağmen,
iyi-kötü düalizminin sistemli bütünü olarak değerlendirilemez. Bu
belki de Yeni-Ahid'in keskin karşıtlığıyla kıyaslandığında çok daha
belirgin biçimde ortaya çıkar. Peki ne olmuştur? İki kitap arasında
geçen zaman dilimi, keskin bir kötülük figürünün biçimlenmesine
nasıl vesile olmuş, insan şeytana neden ihtiyaç duymuştur? Bir
başka ifadeyle "Şeytan" neden bu zamanda kendisini göstermiştir?
Şeytan’n doğuşu: İki Ahit Arası Metinler

Literatürde İki Ahid Arası Metinleri olarak geçen külliyat, sosyal
alanda Şeytan’ın yeterince olgunlaştığını ve kişilerin onunla temas
ettiğini gösteriyor bize. Kitaplarda yer bulmuş imge, açık biçimde
kavmin üstünlük sanısını darmadağın eden sosyal çalkantıların
parçasıydı.
Bu çağda, özgün Yahudi kültürünü tehdit eden yabancı öğeler, Yu-
nan, Roma, Babil ve diğer Pagan unsurlar ve özellikle de sürgün
tam da gerçeğin mite dönüştüğü kavşakta dikilmektedir. İhtiyaç
duyulan teorik yapı açık bir şekilde belirgindir; sürgün sonrası
edebiyatı gerek Tevrat'ın eski bölümlerinden ve gerekse "Pagan un-
393
surlardan", içinde bulunduğu durumu özetleyecek figürleri olgun-

laştıracak zamandan alabildiğine yararlanmıştır.
Toplumsal realitede “Şeytan” bu kadar yakınlarda ve açık bir tehdit
unsuru olarak belirlenmişken, teolojik bağlamda da, onun Tan-
rı’dan ayrılması zorunluluğu doğdu. Aksi takdirde kavmin “Tan-
rı’ya” duyduğu sevgi bağı zedelenme eğilimi taşıyordu. Bu taviz,
Tanrı’dan paye çalma pahasına da olsa verilir. Şeytan artık açıkça
Tanrı’ya isyan eden, bağımsız bir irade olarak şekillenmektedir. İs-
lam kültürünün reddettiği açık bir iddia…
"Yusuf'un Duası" ismini taşıyan erken tarihli metinlerden itibaren,
büyük meleklerin kötü niteliklerle donanmış olduğunu okumak,
bu değişimin takip edilebilmesine olanak sağlar. Ana suç kıskançlık
ve gururdu. Gurur, Şeytan'ın ana niteliğidir ve İslam geleneğinde
de "çamur ve ateş" hiyerarşisindeki çarpıklığı ileriye sürerek
Adem'e secde etme noktasında Allah'a karşı geliş meseliyle yine-
lenmiştir. Şeytan'ın Tanrı ile diyalogları açıkça ortaya koyar ki, o as-
la köle değildi. Hakkını arayan bir varlık olarak, mantıklı şeyler
söylemekte, hür bir irade sergilemektedir.
Ancak Tanrı'dan "herhangi bir yanıt alamamıştı", yalnızca kovul-
muştu. Şeytan, cennetten, göksel divandan, Tanrı katından; adına
ne dersek diyelim, üstün bir yerden kovuldu ve sonunda sürgün
onun için de geçerli hale gelir. Sürülmüş melekler teması başta şey-
tan olmak üzere onunla birlikte hareket eden ya da onun nitelikle-
rini paylaşan figürlerce oluşturulur. Yusuf'un Duası kitabında me-
lekler, belki şaşırtıcı ve küçültücüdür ama yalnızca birbirlerini veya
insanları kıskandıkları için kavga etmektedir. Tanrı da bir film kur-
gusu gibi, bu kavgalara müdahale eden ebeveyn konumuna geri-
lemiştir.
Kuşkusuz her metin, böylesine "bayağılıklar" içermez. Bir diğeri in-
sanın atası olan Adem'in, Tanrı'nın suretinden yaratılışını içeriyor-
du. Metin her şeyden önce insana Tanrısallık bağı çizdiği için cid-
diydi. Burada insanın “Meleklerin” secde edeceği bir itibara kavuş-
tuğu gözükür. Kitaba göre Baş Melek Mikail, Tanrı'nın suretinden
yaratılmış Adem'i meleklerin önüne çıkarmış ve "Tanrı'nın emretti-
ği gibi secde edin!" demişti. Hikâye Tanrı'ya, ortalıkta gözükmeyişi
ve tartışmaların tarafı olmayışı nedeniyle, gizli bir itibar vermiş gö-
394
züküyor. Ancak bu itibar, Mikail'in Şeytan'a "secde etmediği gerek-

çesiyle kızmasına ve tartışmanın büyüyerek savaşa dönüşmesine
engel olacak düzeyde değildir. İlginç olan Şeytanın, tıpkı Kur'an-ı
Kerim'deki gibi "altta olana tabi olmayacağını" ve ona secde etme-
yeceğini bildirdiğinde, yalnız olmamasıydı.551 Kitap böylece Şeyta-
nı, bir isyan tertipleyicisi rolüne sokar. Mikail isyanı bastırmaya ça-
lışır ve Şeytan'ı yola getirmek için çeşitli yöntemler kullanır. Tan-
rı'nın olan bitenden hiç hoşlanmayacağını belirten Mikail552, güçlü
bir ifade gücüyle "iyicil meleklerin aklına gelmeyecek bir cüretle
yüzleşmek zorunda kalır:
"Tanrı bana kızarsa, o zaman ben de göklere çıkacağım, tahtımı
TANRI nın yıldızlarından daha yükseğe koyacağım, kendimi Yü-
celer Yücesi ile eşit kılacağım".
Açık bir meydan okumadır. Nefilimler olayından sonra, Kutsal Ki-
tabın arka planında gizli, açığa çıkmamış ikinci bir kanlı savaşla
temas etmiş olduğumuzu anlamak güç değil. Milton’un Kutsal Ki-
tap’taki bu boşluğu başarıyla doldurmuş olduğunu görürüz:
‘Havada sallanan kılıçlar korkunç, dehşet verici daireler çiziyor-
du(…)/Savaş takım yıldızlara sıçradı, iki gezegen/Gök kubbenin
ortasında savaşacaktı, titreyen küreler sarsıldı.553
Savaş bilindik bir ceza öyküsüne uzanan çapraşık öyküler silsilesiy-
le sonlanır. Şeytan nihayetinde, yeryüzüne, bizlerin, insanların ya-
nına gönderilmiştir.
551
Toprağın aşağıda, Ateş’in de yukarıda olduğu fikri, Doç. Aydın’a göre Yunan-Helen kültü-
rünün etkisini vermektedir. Bk. Bilim ve Gelecek a.g.m. s. 35. Bakara Suresi 34. ayette
tüm meleklerin Adem'e secde ettiğini, ama İblis'in buna yanaşmadığı anlatılır. Çünkü o
"böbürlenmişti". Sad Suresi'nde ise bu böbürlenmenin nedeninin ne olduğu açıklanır. Al-
lah, İblis'e "kendi elleriyle yarattığına secde etmekten alıkoyan şeyin ne olduğunu sordu-
ğunda: " Dedi: Ben ondan iyiyim. Beni ateşten yarattın onu çamurdan yarattın." Bunun
üzerine Allah, İblis'i divanından kovmaktadır. KUR'AN-I KERİM ve YÜCE MEALİ, s.
456. Prof. Dr. Süleyman Ateş. Kılıç Kitabevi.
552
Mikail kötüye karşı mücadelede güvenilir bir figürdür. Kumran metinlerinde de sık sık adı
geçen karakter, Işık Prensi olarak gözükür. O, Belial'e karşı savaşımın önderlerindendir ve
Tanrı'nın düşmanlarından intikam alırken resmedilir. VERMES, Geza. Ölü Deniz Parşö-
menleri-Kumran Yazıtları s. 109. Nokta. Milton’da Tanrı, Adem ve Havva’ya, Cennet’ten
sürülecekleri bilgisini verme konusuda Mikail’i görevlendirir. Adem Mikail’e: “Ey Melek-
lerin Başı, Tanrı’nın en büyük meleği…” olarak seslenir. Kayıp Cennet, s. 230./39.a. Top-
rağın aşağıda, Ateş’in de yukarıda olduğu fikri, Doç. Aydın’a göre Yunan-Helen kültürü-
nün etkisini vermektedir. Bk. Bilim ve Gelecek a.g.m. s. 35
553
Alıntı için bkz. Milton, s. 134
395
Samyaza, Azazel ve diğerleri…

İki Ahid Arası Metinlerden biri olan Enoch Kitabı, bu ayrıntılarla
doludur ve anlattığına göre, meleklerin cennetten sürülüş nedeni
"şehvettir". Kitap, ayrıca Tekvin'deki Tanrı oğulları ve insan kızları
arasındaki evliliğin sonuçlarına dair boşluğun doldurulmasını da
sağlıyor. İçerdiği bölümlerle meleklerin sürülüşü ve Nefilimler ol-
gusuna açıklık getiriyor. Buna göre, " Adem ile Havva'nın kovul-
malarından kısa bir süre sonra, iki yüz melek yeryüzüne doğru ba-
kıp da güzel kadınları görünce cinsel açıdan uyarıldı. Peki kimdir
bunlar: Meleklerin başında Samyaza554 vardı. Beraberinde -el takı-
sıyla biten görkemli isimleri sürükledi: URAKABARAMEEL, AKİ-
BEEL, TAMİEL, RABUEL, DANEL, AZKEEL...555
Cennetteki yerlerini bırakıp yeryüzüne gelen melekler kendilerine
birer eş seçip onlardan çocuk sahibi oldu ama çocukları devlere
dönmüştü. Bazılarının boyu 160 metreyi bulmuştur. İlk başlarda in-
sanlar bu devleri besledi ama doymak bilmez iştahları yüzünden,
bu durum çok uzun sürmedi. Devler açlıkla karşılaştı ve bunun so-
nucunda "dizginlenemeyen bir oburluk" ortaya çıktı. Şehvet, kibir
ve kıskançlıktan sonra, dördüncü ölümcül günah da ortalıktaydı
şimdi Oluk oluk akan kan ve leşlerle birlikte diğer kötülüklerin
yeryüzünü kirletmesi sonucunda Tanrı, devlerin üstüne büyük bir
Tufan gönderdi.
Melekler kötü şeylere yol açmış olabilir. Ancak bu onları kötü
yapmaya yeter mi? Elbette hayır, bununla birlikte bir aykırılık,
emirlere itaatsizlik, başına buyrukluk sosyal din için kötülüğün
oluşumu için yeterli.
Enoch Kitabı’ında Kötü melekler için ise cezanın henüz bitmediğini
yazıyor; onlar daha sonra cezalandırılmak üzere ağlarla yakalandı.
Enoch ise, meleklerin göksel konseydeki davaları sırasında onları
Tanrı katında savunmak üzere cennete çıktı. Yaptığı tüm savun-
maya karşın, başarılı olamadı.
554
Enoch’un Kitabı, 7: 3. Samyaza, günah olduğunu bile bile “İnsan kızlarına yönelmeyi teş-
vik ediyor. Diğer melekleri ikna ederken, Samyaza, yalnız kalma ve günahın cezasını yal-
nız başına çekme korkusu taşımaktadır. İsimler kimi versiyonlarda değişebilir. Bk.
Enoch’un Kitabı 8: 1. S. 36. Her biri zamanla Şeytan ile özdeşleşmeye doğru yürüyen, Me-
lek isimlerini taşır.
555
SÖZLÜK TAPTI: Göğe yükselmeye yarayan ağaç. Şaman ağacı
396
Diğer taraftan, Enoch Kitabının "kötülüğün", günahın ya da sürgü-

nün ana nedeni olarak "şehveti" göstermesi Tekvin anlatısıyla tutar-
lıdır. Şeytan burada da, simgelerle gizlenmesine rağmen açıkça bi-
linen bir gerçeği kışkırtmıştır. Adem ve Havva arasındaki cinsel
ilişkinin bir felakete dönüşmesi açığa çıkan bir başka simge ile de-
ğerlendirildiğinde daha da anlamlıdır: “Göklere ait bilgi ve gücün,
yersel olana açık edilmesi. “
Göksel bilgilerin yerde yaşayanlara açıklanması teması açık biçim-
de Şamanizme aitti ve sosyal bağlamın nefretini burada bulmak
için yeterince delilimiz var. Sapkın - şamancıl -kaynak açık bir bi-
çimde insanlarla cinsel ilişkiye giren ve bunun sonrasında onları
ilahi varlıklar haline sokacak bilgiler bahçeden cinlerden bahset-
mektedir. Mircea Eliade, şaman ayinlerinde “dölleyici” gücün ön
plana çıkarıldığı, cinsel öğelerle bezeli ayinlerden ve cinlerle cinsel
ilişkiye girişi sayesinde üstün bilgilere vakıf olmaya başlayan Şa-
manların yükselişleri ile ilgili yeterince veri aktarmıştı. Bu halde
güncel ve politik hesaplaşmalardan beslenen bir mitosun kökenle-
rini anlamada daha fazla şansa sahibiz. Elbette dinin sosyal boyu-
tunun, kendini seçkin ve Tanrısal gören kişileri besleyen kanalla ça-
tışmasını hiçe sayarak çok az ilerleyebiliriz. Hangi çağda ve kendini
ne şekilde ifade ederse etsin, göksel bilgilerin insana açılışına yöne-
lik lanetlemeler hep aynı kapıya çıkar: Kitabın, Tanrı’nın oğlunun
yahut geleneklerin söylediklerini hiçe sayan ve Tanrı ile konuşmak
için bunlara ihtiyaç duymadığını iddia eden sapkınlara yönelik la-
netlemeler. Çünkü bunlar, toplumun saygı duyduğu ve ritüellerini
biçimlediği kutsal varlıkların insan elinde bir oyuncağa dönüştü-
ğünü, belki de “totem” gücünün anlamını yitirdiği ilksel anlarla
ilişkilidir.556 “Çünkü” demektedir Eliade, ruh ve cinleri görme ye-
teneği, sıradan insanlık durumunun aşıldığını gösteriyor.” 557
Samyaza ya da Şeytan "bilgiyi yersel olana" verdiği için cezalandı-
rılmıştı. Ne ironi, bilgelik ve göksel bilgi tahakkümüyle köleleri
sömüren "tapınak rahipleri" düzenini yıkan isyanlar şeytani olarak
görülmüştü.
556
Şamana çağrıda bulunan ruhsal varlıklar bu çağrının yaratıcısı değildir. Onlar yalnızca
araçtır. Hedef kesin biçimde Şamanın tanrısal varlıklarla ilişkiye geçmesini sağlamaktır.
Paralel yorum için bkz. ELIADE, Şamanizm s. 112.
557
Alıntı için bkz. ELIADE, Şamanizm s. 113.
397
Göksel Sırlar'ın açık edilmesi, İki Ahid Arası metinlerde en büyük

günahlardan birisi olarak tanımlandı. Bir zamanlar Tanrı katındaki
prestijini yitiren ve hatta Tanrı tarafından kendisine de kurbandan
pay verilmesi istenen Azazel, ansızın kötücül bir figüre dönüşmüş-
tü örneğin... AZAZEL' in kınanma nedeni kitabın sayfalarında gizli:
“Gökyüzünde olup biten her şeyi yeryüzünde açık etmiştir”. Anla-
dığımız kadarıyla suçu insanlara kılıç, bıçak, kalkan, zırh ve ayna
yapmayı, bilezik ve süs eşyaları biçimlemeyi, resim sanatını, kaşları
boyamayı ve değerli taşları kullanmayı öğretmesiydi. Bu ise onu
dünyadaki kötülükten sorumlu yapmaya yeter. Tanrı, BAŞBELEK
RAFAEL'i, Azazel 'i yakalayıp, taşa tutup öldürmekle, karanlıklara
atmakla görevlendirir. Tıpkı Azazel gibi, diğer cinler de göksel sır-
ları deşifre ettikleri için cezalandırıldı. BARKAYAL insanlara yıl-
dızları gözetleme sanatını, AKİBEEL işaretleri, TAMİEL astrono-
miyi, ASARADEL ise AYın hareketlerini öğrettiği için…558
Enoch Kitabı yine de “kötülüğün” doğasından çok, “dünyadaki kö-
tülüğün kökenlerini” açıklama iddiasındadır. Açıktır, “kötülük”
onlardan önce yaratılmamış olsaydı, “yaratılanlar” ona düşmezler-
di.
Meleklerin, dünyayı kötü bir yer haline getirmekle birlikte, buna
sebebiyet verecek niteliklere nasıl sahip oldukları sorusu, eninde
sonunda yaratıcı ile ilişkili bir kötülük problemini dayatır. Melekle-
ri isyana iten nedir? Onların şehvetli oluşlarının, birbirlerini kıs-
kanmalarının nedeni, kibirlerinin nedeni nedir?
Tüm bu soruların teolojik tartışmalara neden oldu; bununla birlikte
“kötülük probleminin” toplumsal hayattaki muadilleri hesaba katı-
lırsa, bu soruların pek de önemi yoktur. Zira kötü, kötüdür ve iyiye
dönüşemez. Enoch Kitabı ise, cezalandırılan melekler açısından bu
formülasyonu karşılayamaz; zira “suça” ve günaha saplanmış olsa-
lar da, yüce Tanrı’ya iman hususunda geri adım atmayan melek-
lerde “iyiye” dönüşüm mümkündür. Karanlık, ışıksız ve havasız
çukurlarda, zincirlenerek ya da derin mağaralarda kapatılmak su-
retiyle cezalandırılan meleklerin ıstırabına hüzünle bakmaktadır
558
İki Ahid Arası Metinlerde, Şeytan'ın diğer adlarıyla birlikte liste uzayıp gitmektedir. Ka-
ranlıklar Prensi'ne atfedilen diğer isimlerden Baal dört kez, Mastema ise sekiz kez tekrar-
lanmaktadır. Messadie, "şeytanın adlarının belirtildiği yerleri açıklamaya yönelik bir giri-
şimin" ayrı bir kitap oluşturmaya yeteceği kanaatindedir. Messadie, a.g.e. s. 409.
398
Baş Melekler. Eninde sonunda gelecek bir affı beklemektedirler.

Birkaç isim dışında bu mümkündür; belki Azazel; ama Samyaza559
için kesinlikle…
Tarihsel bağlam, Esseniler ve politika…

Enoch Kitabı çok büyük ihtimalle Esseniler tarafından kaleme
alınmıştı. Şeytan'ın politik rolü, Zerdüşt'te olduğu gibi net olarak
okunabilir. Pagan kültürlerinin, Yahudiliği neredeyse tamamen et-
kisi altına aldığı bir çağın izlerini taşıyan bu öteleme, İsrail'in şöhre-
tini ve itibarını geriye getirecek Mesih beklentisinin sorunlu bir
umutsuzluğa dönüşümünün simgesi gibidir. Babil'in ardından an-
sızın İ.Ö. 332 yılında gelen İskender hakimiyeti ve ardından hiç ke-
silmeyen Yunan-Roma tahakkümü "seçilmiş kavmin" psikolojisin-
den efsanevi umutları söküp almıştır. İ.Ö. üçüncü yüzyılda Akde-
niz kıyıları boyunca yeni Helen şehirleri kurulur; Gazze, Askalon,
Yafa ve Akka… Elbette bu kadim Yahudi şehirlerinin isimlerinin
Helenleştirilmesi kadar korkunç değildir; Besth Shean Scythopolis,
Samiriye Sabaste, Rabbath Amon ise Philadelphia haline gelir.
Vermes’in deyimiyle Yunanlılar ya da Yunanlaşan yerli halklar, Fi-
listin topraklarını mesken tutmuştur; ekleyelim: Bu toprakları ken-
dilerinin yurdu haline getirme uğraşı vermektedir.560
Çok daha kötüsü, İ.Ö II. Yüzyılda başlayan Seleukoslar hanedanı-
nın sistemli Helenleşme politikasıyla yaşandı. Kudüs’ün merkezine
bir gymnasium inşa edildi ve dini kurallar hiçe sayılarak, Yahudi
gençlerinin yarı çıplak halde spor yapmaları özendirildi. Tanrı’nın
kavim ile yaptığı ahdin, sünnetin gizli kalma teamülü müsabakalar
nedeniyle çiğnendi. Kendilerini diğer uluslarla kıyaslayan Yahudi-
lerin kendilerinde bir kusur bulma eğilimi güçlendi; öyle ki bazı
babalar çocuklarını sünnet ettirmekten vazgeçti. “Tanrısız Jason yü-
zünden” diye yazmaktadır Makkabeler Kitabı, “Yunanlılık üstün gel-
di…” 561
559
Enoch’un Kitabı, 7: 3. Samyaza, günah olduğunu bile bile “İnsan kızlarına yönelmeyi teş-
vik ediyor. Diğer melekleri ikna ederken, Samyaza, yalnız kalma ve günahın cezasını yal-
nız başına çekme korkusu taşımaktadır. İsimler kimi versiyonlarda değişebilir. Bk.
Enoch’un Kitabı 8: 1. S. 36. Her biri zamanla Şeytan ile özdeşleşmeye doğru yürüyen, Me-
lek isimlerini taşır.
560
Vermes, a.g.e. s. 74…
561
Kumran yerleşkesinin kuruluş tarihi olarak İ.Ö. 150-140’larda Başkahinlik görevinde bu-
lunan 5 kişiden ikisi, Makabi kardeşler, düşmanın elinde can vermiş olduğundan, Gü-
399
Elbette son darbeyi, en kutsal olan mekâna yönelik saygısızlıklar

silsilesi vurdu. Yine bizzat Antiochus tarafından atanan, Jason’a gö-
re pek daha bir Helenleşme yandaşı Menelaus önderliğinde “aşırı-
laşmış” bir reform hareketi başladı. Menelaus, “Mabet ve Yasa İba-
detine inanç beslemiyordu; tüm bunları yobazlık ve saçmalık ola-
rak gördü. Beklenmedik bir iç mücadele başlamıştı ülkede, rahipler
kutuplaştı. Gelişmelerden rahatsız oldu imparator; zaten paraya ih-
tiyacı vardı. Tapınak önce, Menelas ile Jason arasındaki Başkahinlik
hakkından kaynaklanan iç savaşı bahane eden Antiochus tarafın-
dan yağmalandı. Ardından iki sene sonra 167’de, Helen Tanrısı
Zeus’a adanan bir mabede dönüştürüldü. Örs’un deyimiyle yakılan
kitaplar yasaklanan ritüellerle, tarihte ilk kez bir din yasak edilmiş,
üyeleri baskı altına alınmıştır.
Yahudi toplumunun "geleneksel değerlerinin" savunucuları ile
"Pagan sentezini kabul eden" sınıflar arasındaki iç çatışmalar, Şey-
tan figürünün doğumunu kolaylaştıran gebelik sancılarıdır. Büyük
Rahip Jason Kudüs’ün Helenleşmesine karşı çıkmak bir tarafa, bu
dönüşüme çanak tutmuş, gençlerin olimpiyat oyunlarına katılma-
sını desteklemişti. Hemen ardından gelen Menelaus mabette “kur-
ban” sunumunu yasakladı; tek bir Tanrı’nın insan yapısı bir binaya
hapsedilemeyeceği şeklinde, zaman dışı felsefi bir jargon kullandı.
Zengin Yahudiler, sünneti dahi uygulamaz olmuştu
Gelenekselciler, pek kısa sürede zafere ulaştı. Seleciuslar, İ.Ö.
152’de İsyanın öncüsü Hasmon ailesinden Jonathan’ı başrahip ola-
nahkâr Kâhin olma olasılığı yüksektir. Kardeşlerden ikincisi Simon ise düşmandan ziyade
eniştesi tarafından öldürülmüştür. Bk. Vermes, s. 85… Jason, dominyonların bir an önce
Helenleştirilmesine arzulayan ve bu geliri savaş masraflarına yönlendirmek isteyen Sele-
cius Kralı Antiochus Epiphanes’in atadığı başrahiptir. Onun sayesinde Antiokhos politika-
ları, yalnızca işgal kuvvetleri olarak değil aynı zamanda ağır vergi politikası uygulayan
memurlarını atamış oluyordu. Jason ismi, Joshua isminin Helenleşmiş halidir. Bk. John-
son, P. Yahudi Tarihi s. 129. Tercüme için bk. Vermes, s. 81… Maccabeler isyanının ön-
cüsü kardeşlerin sonuncusu olan Simon’un yerine İ.Ö. 134-104 yılları arasında hüküm
sürmüş üçüncü oğlu John Hyrcanus’un oğlu, paraların üzerinde kendisini Kral Jonathan
olarak yazdıran Alexander Jannaeus’tur. İktidarı 103-76. Bk. Johnson, s. 135. Paralı asker-
ler yardımıyla, tüm Filistin’in tek suçu Yunanca konuşmak olan halkları üzerindeki haki-
miyetinin dayanakların kutsal kitaplardan çıkartan babasının peşinden gider Alexander.
Sınırların içindeki Yahudi halkını din değiştirmeye zorlar; katleder ve kovalar. S. 136. Ül-
ke içinde dindarların protestolarıyla karşılaşan Alexander; İosephus’un deyimiyle “kudu-
racak kadar sinirlenmiştir”. “Korkunç bir despota ve canavar dönüştü” diye yazar Johnson;
6 yıl süren iç savaşın sonunda 50 bin kişi hayatını kaybetmiştir. Iosephus’a göre fazla içki-
nin neden olduğu bir ruhsal bozukluk halinde, İ.Ö. 76 yılında öldü.
400
rak tanıdı; 142’de de vergiden muaf tutmak suretiyle özgürlüğünü

kabul etmiş olur.562
Makabi isyanı belki düzelme yolunda bir umut vaat etmiştir; John-
son’un aktardığı gibi, kutsal değerlere bağlılık sağlanmaya çalışılır;
öğrencilere yalnızca kutsal yasanın aktarıldığı okullar kurulur.
Ama zafere rağmen çürüme sürmektedir. İktidar savaşları, kâhinlik
hakkı yolundaki mücadeleler, bitmek bilmeyen iç mücadeleler; çok
yakın zamanda gerçekleşmiş saygısızlıklardan beslenen bir hayli
yüksek bir korku eşiği ve diğerlerinden duyulan katıksız nefret…
Silahlı bir devrimin, zaferin hemen sonrasında yaşanan yozlaşma-
sının olası bir kaynağına ulaşmak bizi etkiler; iktidarın çok değil,
yalnızca birkaç yıl önce, insanı motive eden asli değerlerine nasıl
karşıt hale getirdiğini görürüz. “İnançla kurulmuş krallıkları dinsizlik
içinde yıkıldı…” demektedir Johnson; seçilmiş kavmin kutsiyeti için
militanca bir savaşın üzerinden pek az geçmiştir ki, paralı askerler-
ce savunulan kalelerde ikamet etmeye başlamışlardır. Kendi halkı-
na yönelik zulmü katliam boyutlarına ulaştı; iç savaşın hemen son-
rasında, bütün şehir eğlenirken, savaş esirlerinden 800’ü henüz
çarmıhtayken, eşlerinin ve çocuklarının boğazlarının kurbanlık ko-
yun gibi kesilmesini emreder.
Sonunda bir Esseni belgesi, hüzün ve ihtirasla Kutsal şehri “tanrı-
sızların kalesi” haline getiren yöneticilere öfke kusmaktaydı: Onlar
bu topraklarda tiksinti yaratmıştır563.Çok geçmeden Makabi iktida-
rı, Essenilerin mitik lideri Doğruluk Öğretmeninin otoritesini red-
deder; böylelikle Helen iktidarına karşı gerçekleşmiş birleşme da-
ğıldı.
Esseni kayıtları, tarikatın tarihine ilişkin saptamasında “gazap çağı”
ifadesini kullanıyor. Tarihsel belirsizlikler bir kenara bırakılırsa, bu
Babil Kralı Nabukadnesar’ın ülkeyi harabeye çevirişinden 390 yıl
sonrasına denk düşer. Uzmanlar bu tarihin, İ.Ö. II. Yüzyılın başlan-
gıcı olarak kabul edilmesi gerektiği kanaatinde.
Tarikatın tarihi bir mit ile güçlendirilir; yirmi yıl boyunca kendile-
rine bir yol arayan insanlara rehber olsun diye Tanrı, “kendi kalbi-
nin yolunda” onlara bir rehber göndermişti. Kim nerede, yozlaşmış
562
Johnson, s. 132.
563
Johnson, s. 132.
401
sosyal yapının, hükümdarlarından ve rahiplerinden, ortodoksinin

tiksinti yaratan ibadetlerinden tiksinse, yüce yaratıcı ile doğrudan
ilişki halinde bir kurtarıcı ortaya çıkıverir. Bu şamanizmden kalma
bir mirastır, artık rahiplere ve onlara inananlara ihtiyaç yoktur.
Bundan böyle kutsal kişi, kendi içine dönmüş kişi, kutsal topluluk-
ta iğrençliklerden uzaklaşmış takipçilerdi.
Esseniler için bu kutsal kişi,“Doğruluk Öğretmeni” ya da “Adalet
Yorumcusu” olarak bildiğimiz, efsanevi kişiliktir. Elbette mit, çok
sayıdaki benzeri gibi, olumsuzluklara gebedir, doğru söz reddedi-
lecek, Şeytan’ın hamileri tarafından “sürgüne” gönderilecek ve ni-
hayetinde öldürülecektir. IQH XIII(Cemaat Kuralı) metnine göre,
Doğruluk Öğretmeni, dışlanma nedenini, “yasanın” değiştirilmesi
yolundaki baskı olarak açıklamaktadır. “Senin tarafından kalbime
kazınan Yasa’yı değiştirmem için” demektedir, bu kutsal kişi. İki
taraf arasında kanlı bir çatışma yaşanmış olmalıdır; sonunda Doğ-
ruluk Öğretmeni ve yandaşları kaybederek, sürgüne, Kumran’a
yönelmiştir.
Şeytan tebasının en önemli figürü, “Günahkâr Kâhin”di. Adalet
Yorumcusu’nun kimliğinin belirsizliğine rağmen Günahkâr Ka-
hin’in tarihsel kimliğini ortaya çıkaracak bazı ipuçlarına sahibiz.
Özellikle Esseni metinleri “yoksulu”(kastedilen Esseni cemaati ola-
bilir) yıkmayı tasarlayan bu kişiye karşı Tanrı’nın gazabının tarihsel
gerçekliğe dönüşümünün örneğini verir: Tanrı’nın gazap kadehini
sonuna kadar içecek olan Günahkâr kahin”, düşmanlarının elinde
can vermiştir. Bu kişi büyük bir olasılıkla Makabi kardeşler sülale-
sinden gelen Başkahin Jonathandır.564
Kendilerini gerçek Yahudiler olarak gören Essenilere565 ait Metinle-
564
VERMES, a.g.e. s. 80. Ayrıca Kittim kimliği için değişik görüşler hakkında bk. S. 83 ve
s.108…
565
Bu doğrultuda bir yorum için bk. Örs, s. 251-252… Esseni inanışına göre göç, Kudüs ken-
tinin de yer değiştirmesi anlamına gelir. Zira Kumran “gerçek İsrail’dir… Bk. Armstrong,
İncil, s. 48. Bu doğrultuda bir yorum için bk. VERMES, Geza. S. 51. Onlar kendilerini
“dinsel yapının otantik geleneklerinin koruyucusu olarak görmekteydi. Belgelerde “Kutsal
Metinleri” en doğru şekliyle yorumlama gücünün kendilerine ait olduğunu savundukları
görülür: “… Gözüm gördü sonsuz olanı, adamlardan gizlenen erdemi(…) Tanrı bunları
seçkinlere verdi/daimi mülk olarak/ve onların kaderini/Kutsallarınkıyle ortak kıldı. “Ver-
mes, s. 100. Geza Vermes’in tüm Kitab-ı Mukaddes’e yayılmış “Anlaşma” ve bu kuram
doğrultusunda Tanrı’nın bir avuç iyi kişi bulmak adına anlaşmayı yenilemeye razı oluşun-
402
rin kimi noktalarında Belial, açıkça politik düşmanlara yönelik ta-

nımlama olarak biçimleniyor. Bazı metinlerde Tanrı tarafından gü-
nahkâr kahinleri cezalandırmak amacıyla görevlendirildiği iddia
edilen Kittim isimli kişi, olasılıkla Esseni cemaati'ne karşı takındığı
sonraki dönem tutumları nedeniyle Savaş Kuralı Beyanatı'nda, so-
nunda Işığın Oğulları tarafından yenilgiye uğratılacak, Satan ya da
Beliyal'in ittifakçısı olarak niteleniyordu.
Tarihsel olarak yaşananlara gösterilen en köklü tepkinin mimarı
olan bu Komün topluluğu için “düşüş” toplumsal-tarihsel realite-
nin doğrudan simgesidir. Tanrı’nın inayetinden uzaklaşan, lanetli
bir hayatın kıyısında çürümüşlük içerisinde yaşayan bir topluluğun
vicdanı “Şeytani” olanın mitsel çizgisiyle kurulan paralellikleri sap-
tamakta zorluk çekmez. Mesihvari gelecek kurgusunda, Işığın
Oğulları, Cemaat Prensi’nin önderlik ettiği bir ordu ile uzun bir sa-
vaş yürütecektir. Kittim’in mağlup edileceği zamana kadar, dokuz
yıl Sam, onar yıllık süreler içerisinde ise Yafed ve Ham oğullarıyla
savaşılacaktır. Zafer kaçınılmazdır, zira Cemaat Prensi’nin(Mesih)
önderlik edeceği orduya Mikail ve Tanrı’nın melekleri eşlik edecek-
tir. Esseni metinleri, “anlaşmanın Tanrıtanımazları” olarak nitele-
nen hainlerin ve kutsal toprakları işgal eden “Kittim” in ardından,
kozmik bir kötülüğü, Beliyal’i savaşa dahil eder. Karanlığın Güçleri
içinde savaşacak Belial, eninde sonunda mağlup edilecektir.
Esseniler, Belial’in değişik tanımlarına aşina idi. Bu tanımlar, Luci-
fer gibi yaygın isimlerle anıldı. Tanrı’nın katını arayan her fani, göz-
lerini gökyüzüne çevirir. İnsan muhayyilesini katıksız bir ilhamla
zorlayan yıldızlı gökyüzündeki değişimler, yıldızların sönme,
kayma ya da görünmez hale gelmesi gibi doğa olayları, Tanrı’nın
katından sürülme temasının alegorik bir karşılığını oluşturur. Ya-
hudi toplumunun çöküşü Tanrı’nın Yüce Divanından sürülmüş
“oğulların” öyküsü aracılığıyla dile getirilir; günahkârlık, aç gözlü-
lük, kibir; Şeytan’ın olduğu kadar Yahudi toplumunu yıkıma sü-
rükleyenlerin sıfatıdır. Bilgilendiğini düşünerek kibirlenen, tahtını
Tanrı’nın üzerine koyacağını iddia eden Şeytan, hiç beklemediği bir
dan hareketle, Essenilerin kendilerini tüm zamanların “bir avuç iyi insanı” olarak tanımla-
maları hususunda bk. s 92-93
403
yenilgi almıştır. İşaya kitabı, onun düşüşünü, düş kırıklığı içerisin-

de aktarmaktadır:
"Ey parlak sabah yıldızı, Göklerden nasıl düştün!/Sen ki milletleri
devirirdin, nasıl yere yıkıldın!/Ve kendi yüreğinde der-
din:/Göklere çıkacağım, tahtımı/Allah'ın yıldızları üzerine yüksel-
teceğim,/Ve şimalin sonlarında cemaat dağında oturaca-
ğım/Bulutların yüksek yerleri üzerine çıkacağım/Kendimi Yüce
Allah gibi edeceğim/Fakat, ölüler diyarına, çukurun en derinine
indirileceksin..."
Aslında bu bölüm, Nebukadnezar ya da Satan ile ilişkilidir büyük
bir olasılıkla. Davidson, Lucifer’e uzanan yolun, bu bölümün yanlış
bir yorumu yüzünden kaynaklandığı kanaatindedir. Bu geçerliliği
olan bir tezdir; zira “Işığın düşüşü” teması, bizi nasıl olduğunu ta-
kip edemediğimiz bir şekilde, geç dönem Yahudi ve çok daha bü-
yük bir olasılıkla Hıristiyan kültürünün etkisiyle “Şeytan”ın isimle-
rinden birisine, Lucifer’e ulaştırır.(“Işık Taşıyan” şeklindeki güçlü
prestij unvanının “Şeytani” kötülükle ilişkisi sorunludur. Bununla
birlikte; ışığın bilgi ile özdeşleşen içeriğini hatırlayarak bu çelişkiyi
giderme yolunda avantaj elde ederiz.
Bilginin imana zıt dokusu, katı bir sofuluk içerisinde yaşayan Esse-
niler gibi topluluklar için hazımsızlık doğurdu. Bilgi kibrin ana
kaynağıydı; sonunda çürümüşlük, kötülüğün asal nedeni olarak
Şeytan’a atfedildi. Buna rağmen, İsa “Işık Taşıyan” a dönüşecek-
tir.566 Özellikle, Yahya’nın müritlerinin kafasını epeyce karıştıran,
sorunlu bir iddia…
Esseni topluluğu Helenleşmiş yönetimi reddetti ve Tora'ya bağlı
olmayan bir rejime karşı duydukları büyük öfkeyi parola haline ge-
tirerek çöle çekildi. Kumran nüfusunun en fazla olduğu İ.S. I. Yüz-
yılda 4000 kişiden biraz daha fazla kişi, bütün içtenliğiyle Tanrı’yı
aramak, ortak yemek ve ibadet, sevgi ve ortak mülkiyet parolasıyla
bir arada yaşamaktaydı. Karşımızda sofu, bugünün tanımıyla fana-
tik bir dini topluluk bulunuyor; hiç durmaksızın Tanrı’ya ülkenin
bağışlanması için dua ettiler, Tevrat’ı inceleyerek ve “Kudüs’ün”
günahkârlarına lanet okuyarak geçirdiler günlerini Topluluk, Tan-
566
Satan’a Lucifer adını, St. Jerome ve diğer kilise babaları takmış olmalıdır. Bk. Melekler
Sözlüğü, Lucifer. S. 216. Aslında o, sabah ya da Akşam Yıldızı’dır. A.g.e. s. 217…
404
rı’nın kendilerini kolladığını, koruduğunu ve yol gösterdiğini sa-

vunuyordu; yeni yeni doğmakta olan bir Yahudi topluluğu eğili-
miyle “gizemli bilgilere ulaşma gayesi” hissederler. Zerdüşt’te ol-
duğu gibi insana musallat olan iki ruhtan, Işık ve Karanlığın gücü-
ne inanır; Şeytan açık biçimde öteki olandır Essenilerin gözünde.
Şeytan ve değişik isimleri Ne Ölü Deniz Yazmaları'nda ne de İki
Ahit Arası Metinlerde kesin bir kötülükle özdeşleşmeden bir kez
bile ele alınmaz. ŞEYTAN figürü kat 'i bir kararlılıkla, düşman ola-
rak nitelenir ve TANRI’dan artık tamamen ayrıdır. Doğrudan İki
Ahit Arası Metinlerde en az yirmi altı, eşanlamlısı, Belial ya da
Beliar'a ise yetmiş gönderme vardır. Şeytan için çalışan aracı melek-
lerin sayısı ise çok daha üst düzeydedir.
Rahatlıkla söyleyebiliriz: Şeytan artık vardır ve bu zamanda da mit,
tıpkı tarih öncesi çağlarda olduğu gibi "yaşamın" temel unsurudur.
Zerdüşt, Sümer ve Mısır gibi antik kültürlerde örtük halde bulunan
bir kötülük figürü, yağmalanan ve alt üst edilen toplumsal denge-
nin, ötekini "kötücül kılması" zorunluluğunun ürünüydü. Ortak bir
tavır takınma yolunda bir araya gelmiş bireyler, bu düşman ile bir-
birine yaklaştı, kendinden olmayana karşı bir mücadele tertip etti.
Şeytan varsa ya toplum bölünmüştür, ya da dünya...
Şeytan'ın "bilgiyi gasp eden" ve bunu "daha aşağı olana" armağan
eden bir varlık olarak tasvir edilmesi tüm simgeselliğiyle manidar-
dır. Bir toplum dışarıdan gelen bir saldırı ile karşılaştığında ya da
bir sınıf diğer bir sınıf tarafından toplumsal karar iradesinin dışına
itildiğinde toptan bir teorik reddedişin eşiğindedir. Bu yapı zamana
yayılıp sistemleşme şansına kavuşursa, Russel’in deyimiyle “kötü-
lük” geleneklere yerleşirse, "karşıtın" mitik bir Şeytana dönüşmesi-
nin önünde hiçbir şey yoktur. Toplumsal konumlanmanın bu aşa-
masında kötülük sembolü, açık bir şekilde subjektif ve elitisttir.
O halde, Eski Ahid’de asla tam haliyle bulamadığımız bir kötülük
gücünü; Yahudi topluluğunun alternatif yaşam görüşlerine adapte
eden miras Babil ve İran idi. Çöle çekilmiş Esseni topluluğunun kı-
yamete, karanlığın güçlerine, hesaplaşma gününe ve Şeytana yap-
tığı göndermeler, Yahudi topluluğunu yöneten kişi ve sınıflara yö-
neltilmiş açık eleştirilerin türevidir. Enoch Kitabı’ndan okuruz; Es-
seni topluluğu Tanrı’nın Düzenini savunur ve gerçek hüküm gücü
405
onlardadır. Tanrı’dan alınmış bu yetki, seçilmiş kişinin, Mesih’in

geleceği güne dek, öteki olanla konuşulmasını dahi yasakladı.
Çölün kavurucu sınırları, kendilerine bir komün hayatı kurmuş
münzevi topluluğuna, “cehennemin” sınırı gibi gözüküyordu. Sını-
rı aşmak, Şeytan’ın hüküm alanına girmektir; açıkça günah gerçek
dünyadadır.
Tanrı’nın Oğlu ve Yeryüzünün Efendisi Karşıtlığı

Hayatın gerçekliğine bu bakış, İsa’nın ideolojisi için açıkça uygun-
du. Zerdüşt’ten hemen sonra İsa’nın felsefesi ve sözlerinde Şeytan,
iyi olana mutlak karşıtlığını doğruladı. Dünyevi olan her ne varsa,
zenginlik, ihtişam, kibir, şan ve şöhret düşkünlüğü, kıyımlar, zor-
balıklar, adaletsiz hükümdarlıklar; kötücül olanın yetkin niteliğiy-
di. İsa açıkça fakirliği, mütevazi yaşamı ve azla yetinmeyi önerdi.
Bu felsefi dizge, Esseni çizgisinin açık bir devamıdır.
Şeytan ile yüzleştiği çöl sahnesinde kendisine dünyanın zenginlik-
lerini sunan Şeytan’a, “İnsan yalnızca ekmek ile yaşamaz!” yanıtını
vermişti.
Gerek İsa’nın öğretilerinden, gerekse sonraki dönem katkılarından,
Şeytan’ın tümüyle bağımsız bir karakter haline geldiği ve kötülüğün
temel kaynağı-yaratıcısı olarak olgunlaştığını düşünebiliriz. Apoka-
liptik Yahudi geleneğinin, orijinal Yahudi kültürüne özgü “kötülü-
ğün Tanrı’nın aracı olduğu” şeklindeki eski argümanı bir kenara it-
tiğini biliyoruz. Bunun temel nedeni, açıkça kılgısal alandır. Zorlayı-
cı ve baskıcı bir rejime yöneltilmiş radikal bir eleştirinin, işgali yöne-
ten kişilere ve onların katışıksız iş birlikçilerine “iyiye dönüşebilir-
lik” potansiyeli vermesi oldukça zor gözükmektedir. Politik alanın
gerginlikleri, diğer taraftan, teodise sorununu göz ardı etmek iste-
miş olmalıdır. Yaşanan tüm kötülüklerin ardında “Tanrısal bir kay-
ra ile” çok daha yüce bir iyiliğe yönelmiş beklenti, politik olarak iş-
levsiz gözükmektedir. Nihayetinde, karşımıza, ötelenmiş gerçek bir
sorunun dikildiğini görürüz: Bu dinde ikizleşmedir.
Gerçekten Apokaliptik Yahudi geleneğinin, büyük oranda Esseni-
lerin, Tanrı ile Şeytan arasındaki kopuşu net bir şekilde formüle
etmiş olduğu gözüküyor. Tanrı tümüyle iyidir; kötülük onunla ilgi-
406
li değildir. J. Burton Russell’in belirttiği gibi bu “Tanrı’nın özgün

imgesinin bölünüşüdür…”567 Böylece Şeytan, açık bir şekilde Tan-
rı’ya kafa tutan, iyi ile savaşımın diğer cephesini, “kötülük güçleri-
ni” yönlendiren bağımsız bir karakter haline dönüştü. Temel yapı
bu aşamada, Milton’un Cennet’ten sürülüş öyküsünü revize eden
kurgusunda olduğu gibi, dünyayı kötülükten kurtarmaya karar
vermiş bütünüyle iyi Tanrı’nın satranç tahtası üzerindeki yeni ham-
lesine, Kurtarıcı ya da Seçilmiş Kişinin dünyaya gönderilişine açı-
lır.568 İsa’nın öğretileri, “Şeytan” ve “Mesih” mitlerinin zorunlu so-
nucu olarak görebileceğimiz “İyi-Kötü Savaşımının” geleneksel
apokaliptik yorumunun üzerinde yükselmektedir.
İsa’nın İncil’lerde neredeyse parodi düzeyinde bir yaygınlıkla “kö-
tü ruh”lardan sağaltım işlemi gerçekleştirdiğini biliyoruz. Messa-
die’nin deyimiyle, Filistin’de bu kadar çok “cin çarpmış” insanın
bulunduğunu görmek bizleri şaşırtır. Bu gösteri sistematiği İsa’nın
başarılı bir hekim olup olmadığı hususunu tartışmaya açabilir. Zira
çok sayıda antik kültür, hastalıkların nedenini, gözle görünmeyen
“kötü ruhlara” bağlama yolunda etkileyici bir paralellik sergilemiş-
tir. Bilgisi yüksek, kabiliyetli bir şifacının, “büyük bir büyücü” ya
da “ usta bir cin çıkarıcı” olarak mitleştirilişine ilk kez rastlamıyo-
ruz. Ancak İsa örneğinde sorun bu kadar basit olamaz; Hıristiyan-
lığın söz konusu kutsal metinleri, “kötülüğü kişileştirilişi” mesele-
sini ısrarla irdeleme eğilimi göstermektedir. Bu ideolojinin temel
varyasyonu İsa’nın karşıtını oluşturduğu bir kötülük ordusunun
var olduğu, insanların hayatlarını cehenneme çevirdiği ve Kıyamet
Günü’ne kadar uzanan bir savaşta onları “Işığın Yolu’ndan” sap-
tırmaya gayret gösterdiğidir.
Bu karşıtlık en çarpıcı haliyle “Çölde Karşılaşma” sahnesinde iş-
lenmektedir. Messadie’yi rahatsız eden mantıksızlıklara569 rağmen,
mit gerek retorik gerekse sahne bütünlüğü açısından başarılıdır.
567
J.B. Russel, 269 ve sonrası…/
568
Milton’un kurgusunun en özgün yanı, Şeytan-Tanrı karşıtlaşmasından duyduğu rahatsızlı-
ğı, İsa-Şeytan karşıtlaşmasına dönüştürerek çözmesidir. Bu ikisi savaşta, eş güçlere sahip
olmasa bile, muhatap alınacak rakiplerdir. Milton, bu bağlamda, Cennet’ten sürülüş öykü-
süne gide yolda, secde problemini ilk insan Adem’den alan ve Oğul’a veren bir değişiklik
öngörür.
569
Sahne çok sayıda mantıksızlıkla örülmüştü. Bunlar içinde en dikkat çekicisi, Şeytan’ın,
karşısındaki kişinin Tanrı’nın oğlu olduğunu bilmesine rağmen onu ayartmaya çalışması-
dır. “Düşman karşımıza, sözcüğün tam anlamıyla bir geri zekâlı olarak çıkar…” Messadie,
s. 423
407
Çölün ıssızlığının katı bir oruç girişimiyle birleşmesinin ki-Matta

İncil’i İsa’nın kırk gün kırk gece oruç tuttuğunu yazar-insanı “ha-
yal” görmeye yatkın hale getirdiği şeklindeki modern analizi bura-
da bir kenara bırakabiliriz. Zira pek az işlevseldir; Şaman topluluk-
larından beri “oruç” ya da acı geleneğinin “ruhani” güçlerle ilişki-
sinin öncesindeki kritik bir aşamayı temsil ettiğini biliyoruz ve mo-
dern analiz “dini incelikleri anlamada” epeyce başarısızdır. Camp-
bell’in aktardığı bir anekdotta, “kutsal bir kişiye” dönüşeceği bilgi-
sini genç yaşta edinen Şaman, “tek başına bir tipiye girmek” yahut
“oruç tutup dua” etmek için, tıpkı İsa’nın çöle çekilmesi gibi, ıssız
bir tepeye gitmişti. İnsanların arasına döndüğünde ise:
“Büyük Gizin söylemesini emrettiğini söyleyip öğretir. Öğütler
verir, hastaları sağaltır ve insanları kötülüklerden koruyan kutsal
büyüler yapar…”570
Şamanların deneyimlerini, Musa’nın Sina’da, İsa’nın çölde ve hatta
Muhammed’in “mağarada” yaşadıklarıyla karşılaştırmak adına
güçlü dayanaklara sahibiz
Diğer taraftan, “mağara”, “çöl” ya da “dağ” figürlerinin, öte dün-
yaya açılan kapılar olarak sıklıkla değerlendirildiği ritler aracılığıy-
la ilkel tarım topluluklarıyla da ilişki kurabiliyoruz. Onlar için “ye-
niden doğum” olanağının bu eşiklerden geçmek koşuluyla sağlan-
dığını hatırlayalım. İsa’nın sınaması açık olmasa bile etkili biçimde,
ilkel tarım topluluklarından miras kalan bireyin ergenliğini ispatla-
dığı acı ve ıstırap törenlerinin alegorik karşılığıdır. Girit Krallarının
dokuz yıllık periyotların sonunda İda Dağı’ndaki kehanet mağara-
sına kapanma geleneğini hatırlatır Campbell; bu kapanma sayesin-
dedir ki kralın kutsal güçlerinde bir yenilenme gerçekleşir.571
Bu eğilimi güçlendiren veriler metin içinde saklıdır; İsa’nın bizzat
Ruh tarafından, İblis ile karşılaşmak üzere yönlendirilişi, Durk-
heim’in dinin en büyük esinleyicisi, belki de Tanrı olarak tanımla-
570
Alıntı için bk. Campbell, İlkel Mitoloji s. 243. Campbell, dini-mistik deneyimin özünü, ta-
rih dışı olanda; bireysel deneyimde görmektedir. Şaman ile simgelenen bu deneyim, tüm
dinlerde geçerliliğini sürdüren bir geleneğin taşıyıcısıdır. “Az veya çok toplumsal amaçlar
için kullanılan ve biraz de yerli halkı ruhsal bakımda rahatlatan imgeleme anlam ve derin-
lik veren odur…” bk. s. 263
571
Bu geleneğin kralın belli periyotlarla hüküm sürme ve sonrasında öldürülme geleneğinin
insancıl hale getirilmiş geç dönem evrimi olduğunu düşünmek mümkün. Paralel bir yorum
için bk. Campbell, s. 422
408
dığı “toplum” tarafından ıssızlığa gitmeye mecbur bırakılan “er-

gen” kişiye, ya da “yalnızlık içinde kendi ruhsal yoldaşını bulmaya
yönlendirilen” Şaman ile kesin biçimde kıyaslanabilir. Tüm bu giri-
şimlerin her birinde, Muhammed, İsa ve Musa’da olduğu gibi, ke-
sin bir dönüşüm yaşanmıştı. Kişiler, bambaşka kişiler olarak, “ye-
niden doğmuş bir halde” topluluğa döndüler.572
Çöl sahnesinde önemli olan şey İsa’nın imanlılar açısından değer
yaratan şekilde, sınavdan başarıyla geçmesi idi. İsa’yı çöle yönlen-
diren Ruh’tu; zira şamancıl bir bölgesel ruh inancına uygun olan bu
motif İsa’nın İblis ile karşılaşmasını tertip etmek istiyordu, ya da bu
karşılaşmanın gerçekleşeceğinden haberdardı. Bu deneme İsa’nın
dünyevi değerlerle imtihanıdır; onun başarısı “ruhani” olan gücü-
nün yetkinliğini ortaya koymada istekli müritler yaratmaya olanak
sağladı.
Onun toplumsal bağlamdaki hedefinin, ezilmişler, yoksullar, dış-
lanmışlar olduğunu biliyoruz.
İlk imtihan açlıkla ilgilidir. Açlıktan kırılmak üzereyken, Şeytan’ın
“taşları ekmeğe dönüştürüp yeme teklifini, eşsiz bir ifade gücüyle
reddeder: “İnsan yalnızca ekmek ile yaşamaz…” Sırasıyla “Şey-
tan”ın İsa’dan bir mucize göstermesini dilediği(İsa’nın yanıtı: “Al-
lah’ın Rabbi denemeyeceksin!”) ve Allah’ı bırakıp kendisine secde
etmesini istediği(İsa’nın yanıtı: Çekil Şeytan, çünkü Rab Allah’ına
tapınacak ve yalnız ona kulluk edeceksin) kısımlara geliriz.
Messadie’nin mantıksızlık kuşkuları haklıdır; ancak sözcüklerin
doğrudan anlamını baz alacaksak. Ne Tanrı’nn ne de Şeytan’ın,
İsa’nın Tanrı’nın Oğlu olduğundan şüphesi yoktur. Beyanatlar ya-
zıcıların “imanın” temel ilkeleri hususunda “Şeytanı alt eden” bir
“Mesih” ortaya koyma gayretinin ürünüydü. Böylesi bir amaç için
de arketipsel bir erginlenme töreninden esin alınmıştı. Arkaik ka-
naldan alınan bu mirasın coşkunluk veren etkisi, zamanla olgunla-
şacak bir mücadele geleneğinin açılışı olarak okunmalıdır; Şeytan
572
Campbell, yeniden doğumun hemen öncesinde gerçekleşen “ölümün” ritüel şeklinde can-
landırıldığı bir örnek aktarır. Beş gün boyunca, sık sık yağan tipinin ortasında bir çadır di-
reğine aşılan ve kendinden geçen kadın şaman Kinalik, kurşun yerine “taşın” kullanıldığı
gerçek barutlu bir silahtan çıkan nesne ile öldürülür. Üstad şaman, hikayedeki Igjugarjuk,
ertesi gün onu canlandırmak üzere çadırına girer. Ama kadın öylesine güçlüdür ki, yardım
olmadan “canlanmıştır” zaten.
409
ve İsa karşıtlığı sonsuza dek sürecek savaşımın iki karşıt karakteri

olarak şekillenir kuramda.
J. B. Russel, “Yeni Ahit” içerisinde, “Şeytan” ve onun diğer isimle-
rinin kullanılışıyla ilgili rakamsal bir derleme sunar bize. Kitapta
ağırlıklı olarak “Şeytan” ya da “İblis” ismiyle anılan “kötülüğün
Tanrısı”, 33 kez Satan ve yine 33 kez“diablo”(ho diabolos) ismiyle
anılmaktadır.573 Bu yaygınlık, Hıristiyanlıkta “Şeytanın” daha ön-
ceki hiçbir din ve öğretide olmadığı kadar, merkezde olduğuna işa-
ret eder. Sanki o olmasa, İsa’nın işlevi ve sözleri değersizleşecek gi-
bidir. Bir mücadele alanı kurgulanmıştır açıkça; yüzleşme sahne-
sinde bütünüyle iyi olan Tanrı ile ilişkisini kanıtlayan “Mesih”,
“Şeytan’ın” yenileceğini müjdeleme hakkı kazanmıştır.
Bu teorik girişim, Kilise’nin en sevdiği kalıt olarak dikkat çeker. Ki-
lise’nin kurumlaşması sürecinde Şeytan, baş tacı edildi. Gerçek bir
düşman yoksa Kilise’nin aydınlığına da ihtiyaç yoktur ve şayet Şey-
tan yoksa o yaratılmalıdır. Cadı avları, heretikler ve Şeytan çıkarma
ayinlerinin yaygınlığıyla bu teolojik figür, gözün gördüğü alanlar-
da cirit atmaktadır. Çok uzun sürmez, “Şeytan” sanki onu gören
varmış gibi açık seçik tasvir edilir Toledo Konsili’nde; resmi kayıt-
lara geçtiği şekliyle mitik bir varlık, tarihsel bir varlık haline gelir:
Eşek kulaklı, keçi sakallı ve boynuzlu, ateş saça gözlere sahiptir.
Ürkütücü dişleri vardır ve ağzından sülfür kokusu yayılır, uzun
tırnaklıdır ve pençeleriyle tuttuğu çatal biçimli kargısı, büyük bir
erkeklik organına sahip olarak tasvir edilir574
Açıkça eski dünyanın bereket unsurlarıdır bunlar; eskiyi “Şeytan”
haline getirme en gerçek haliyle karşımızdadır.
573
Diğer isimler ve kullanımları hakkında bk. S. 270 dipnot 6…
574
Ahmet GÜNGÖREN CADILARIN GÜNBATIMI: "Bir antropoloji el kitabı için yazı-
lar"/Yol Yayınları/2. Basım Haziran 98 s. 47. Milton da Kayıp Cennet’te, cehennemde
Şeytan’a yakın, sürgün öncesindeki onurlu-tahtlarında oturan güçlü meleklerini eski dün-
yadan alır. Pagan Tanrıları açıkça Şeytan’ın tebaasına dönüşmüştür: Baalzebub-
Şeytan’dan sonra ikinci sırada yer alan, Suriye kökenli bir Tanrı-Bk. Davidson, s. 91, yine
Şeytan’ın sağ tarafında kalan Azazel, İsrailoğullarının sapkınlıkla tapındıkları ve uğruna
çocuk kurban ettikleri Molek, Belial, Dago ve Azazel… Milton, biat eden Melekler ara-
sında Temmuz, Adonis, Osiris ve İSis’in isimlerini de sayıyor. S. 20-21. Ayrıca cennetten
sürülen son asi Ruh, Mammon s. 26. Bir Suriye Tanrısı.
410
Muhammed’in yolu ve Şeytanın misyonu

Muhammed’in, bir avuç yoldaşıyla, büyük bir din yaratışında, Şey-
tan’ın rolü aynı nedenlerden ötürü azımsanamaz.
Geçmişten alınan mitsel öykülere gerçeklik payesi veren bu dünye-
vi bakış, politik mücadelede kendisine güç istemişti. “Şeytanın” yo-
lu ile Allah’ın Resulünün yolu açık çatışmalarla kesişmişti. Onun
tecellileri, müşrikler idi ve Muhammed ile aralarındaki gerilim
“Şeytan”ın mutlak kötülüğün kişileşmesi yolundaki yetkin atılımı-
nı temsil etmeye yarar.
Muhammed’in doğum koşullarında Arabistan yarımadası “mutlak
Şeytan” inancını tanıyordu. Dünyayı sarmalayan iki büyük din Tek
Tanrıcı idi. Hıristiyanlık ve Mazdeizm’in Kadir-i Mutlak inanışı,
toplumsal yaşamın faal itkisi içerisinde, ona karşıt bir “kötülük” ki-
şileştirilmesine olanak vermişti.
Toplumsal çürümeye yöneltilmiş radikal bir eleştiride “Şeytan”ın
rolü azımsanamaz.
Muhammed’in öğretisi neyi hedefledi? Benzer bir soru şu şekilde
de dile getirilebilir: “Muhammed neyi eleştirdi?” Bir görüşe göre
amacı Hicaz bölgesi Arap kabilelerini bir araya getirmek, Medine
göçü sonrasında ticaret yollarına egemen olmak, kabile savaşlarına
son vermek575 Diğer taraftan dünyayı yaşanabilir bir hale getirme-
nin, toplumsal karşıtlıkların, huzursuzlukların giderilmesi… Belki
kız çocuklarının katledilmesinin engellenmesi, belki cinsellik ve yı-
kım içeren aşırılıklara gebe şenliklerin yarattığı travma; çok daha
önemlisi sınıfsal uçurumlar ve bunlara izin veren çok-tanrılı, İslam
retoriğinin biraz da abartarak küçümsediği “puta tapma” sistema-
tiği… Bu sonuncusu önemlidir; zira İslam Peygamberi, “cinlere ta-
pınım” ve onların Tanrı olarak görülmesi şeklinde kendini gösteren
aşırılıkların kaynağına, kâhin, büyücü ve yerleşik din sistematiği-
575
Doç. Dr. Hasan AYDIN, s. 43… Bilim ve Gelecek Dergisi Ender Helvacıoğlu Söyleşisi.
Aydın’ın başarıyla dile getirdiği Kur’an-ı Kerim ve politik meseleleri değinimini burada
tekrarlamayacağım. Politik bir kaygı varsa, evrensel bir değer olamaz. ’Söz gelimi Mek-
ke’de ‘senin dinin sana benimki bana’ denilirken, Medine döneminde müşrikleri buldunuz
yerde öldürün denilmektedir.’ A.g.m. s. 43. Bence şekilde Kur’an-ı Kerim ancık şu koşul-
larda politik bir metin olarak okunabilir: “Beyinsizler, lanet olasıcalar, canı çıkasıcalar ya
da beddua etmek gibi dilsel fonksiyonlarının, politik bir mücadelenin ifadesi olduğunu or-
taya koyar.”
411
nin ruhban sınıfına açık eleştiri getirmişti. Sistemin temel kavramı

olan “gaybdan” haber alma ve geleceği görme gibi iddialara açık
tepki gösterdi. Muhammed; gayb’ın bilgisinin yalnızca Allah’ta ol-
duğunu ısrarla vurguladı.
Peygamber’in gözünde düzeltme arzusu acildi ve çözüm, statik ve
istikrarlı dev imparatorlukların yüreği ve vicdanında aranan sesti;
Tek Tanrı, şayet inançsızlar için vahiy diye bir şey yoksa bir dev-
rimcinin zihniyetinde “düzelmenin” ana şartıdır. Bu gerilim,
Kur’an-ı Kerim’in diline, Allah’ı kendini tek hakim olarak sunduğu
pasajlarla aktarılır. Doç. Dr. Hasan AYDIN’ın derlediği gibi, “Her
şeyi O irade eder(…), Yasalarında ve adetlerinde bir değişiklik ol-
maz. Hayır, şer, iyilik, kötülük hep O’ndandır ve elbette o istediği
gibi hükmeder576
Despotizmiyle karakteristik bir nitelik arz etmez aslında; Tevrat’ta
da gördük. Dil açıkça ötekiler karşısında bir üstünlük iddiasında-
dır. Kur’an, yalnızca Tevrat’ta olduğu gibi “var olan diğer tanrılar-
da üstün” olduğunu söylemez, o kadar. Mutlak otorite dili açıktır
ki, tehditlere kolayca dönüşür. Bu kadarı yeterlidir.
Belki bir Marksist Muhammed’i, toplumsal çürümenin temel şartı-
nı, dinde bir devrimde bulmak gibi idealist bir model oluşturmakla
eleştirebilir. Bununla birlikte Muhammed’in savunduğu dünyayı,
petrol zengini Arap ülkelerinde yaşanan sınıfsal trajedilere olanak
veren “kurucu unsur” olarak değerlendirmek haksızlık olur. Mo-
dern dünyanın gelişmiş kentlerini sarmalayan kapitalist ahlak ve
değerler bütününü dahi yargılayacak bir güce sahiptenküçük bir
inanan topluluğu ya da aşiret için bu öğretiler, adaletli bir yaşam
tarzını sağlayacak hatırı sayılır bir donanım içeriyordu. Zira Mu-
hammed, Arabistan’ın göçebe topluluklarının “çölün” bencilliği
karşısında kaçınılmazcasına dayattığı “paylaşım” ve “bölüşüm”
sistematiğinin dağılmaya yüz tuttuğu, yerleşik hayat ile birlikte
zenginleşen tüccarlar sınıfının “toplumu yıkımın eşiğine” getiren
tutum ve görüşleri karşısında eskiye atıfta bulunma arzusu duy-
muş olmalıdır. Messadie’nin “çölün pintiliğinin” unutuluşu olarak
576
Kuran’da yaratılış öyküsü ve İnsanın Serüveni, Doç. Hasan Aydın, Bilim ve Gelecek Der-
gisi, s. 28. S. 29 ‘da Kur’an ayetlerinden bu hususta başarılı bir derleme sunar, Aydın. Di-
lediğini yapmakta özgürdür ve yaptıklarından da sorumlu değildir. Yüksek bir konseyi
vardır; elçileri, orduları ve kolluk güçleri vardır
412
gördüğü bu değer erozyonu577 Kur’an-ı Kerim’in en temel öğütle-

rini, adaletle yaşama, sadaka, yardım ve zekât gibi öğretilerini bi-
çimlemede etkili olmuştur.
“Cimrilik ettikleri şeyler, kıyamet günü boyunlarına dolandırılacaktır…”
diye yazar Al-i İmran Suresi. Kur’an-ı Kerim’in bu gibi bildirilerin-
den hareketle, İslam kültürü amellerin kişileştirilmesi gibi radikal
bir soyutluk kurgular. Ölümün hemen akabinde, kimileri, “cimri-
nin” boynuna dolanan ve ağzıyla sahibinin çenesini iki yanında
yakalayan, boğa yılanı şeklindeki soyutlama aktarır. Bu varlık “Ben
senin malınım, ben senin hazinenim!” diye seslenmektedir.578
İster Hıristiyanlık, Yahudilik ya da Mazdacılık gibi görünür dün-
yanın her yerine yayılmış Tek Tanrıcı dinlerin ulaştığı mükemmel
toplumsal yapıdan etkilenmiş olsun, ister Yüce Yaratıcı’nın insanlı-
ğı “Son Peygamberi” olarak seçtiği Muhammed’e verdiği müjde ol-
sun, sonuç değişmez. Kendisini bu büyük dinlere bağlayan, Arabis-
tan’ın yerleşik hale gelmiş, yozlaşmış göçebelerinin elinde yaşan-
maz hale gelen bir toplumun temel dayanağını alan Peygamber’in
sözleri, yerleşik toplumsal yapının egemenlerince reddedildi. Baş-
langıçta küçümseme ve alayla, “kendinden geçmiş bir şair” yahut
“büyülenmiş”-cinlenmiş bir kişi olarak nitelenen Peygamber’in et-
kileyici retoriği taraftar buldukça, yerini öfke, kıyım ve yok etme
arzusuna bıraktı. Muhammed yaşadığı şehirden, Mekke’den başka
bir şehre, Medine’ye göç etmek zorunda kaldı.
Kabe’deki putların yıkılması girişimi İsa’nın Tapınaktaki yıkım
edimini; yine İslam kültürü içerisinde hatırı sayılı bir yere sahip İb-
rahim’in geleneksel putları yıkışı meseliyle paralellikler arz ediyor.
Bu girişim, etkin mücadelenin çapraşık ama her daim takip edegel-
diğimiz evrensel bir sembol, kadim bir aşırılıktır; kısmen Kabile’nin
eski Tanrılarının “Şeytan’a” dönüşümü için olanaktır bu. İslam’ın
“Şeytan” anlayışı, çürümüş toplumsal yapının egemenlerinin biat
ettiği semboller olarak okunabilir. Zerdüşt’te de böyleydi; toplum-
sal bağlamda bir düşman belirlendiğinde, onun saygı duyduğu ya-
pılar “Şeytani” olanlar acil bir özdeşlik içine girmektedir. Ancak
577
“Çölün pintiliğinin unutuluşu, insanların eski erdemleri kaybetmesine vesile olmuştur’’
Bk. S. 504. Messadie…
578
Bk. ATEŞ, Süleyman. s. 288.
413
Tek-Tanrı/Tek-Şeytan kurgusu açıkça zorlayıcıdır. Eski dünyanın

“Şeytan-ları” ya da “Şeytan-cık-ları” bambaşka kabullere evrilir;
İsa’nın sağaltımda ustalaştığı “cinler”… Kur’an-ı Kerim’in açtığı
yoldan giren alternatif İslam kültürü bugüne dek, kimi hastalıkları
“cinin musallat olması”, “cin çarpması” ya da “cin tarafından ele
geçirilme” şeklinde açıklayagelmektedir.579
İslam dini açısından ilgi çekici olan, “Şeytani” edimin herkes içinli-
ği idi; hatta Allah’ın Resulü dahi bir insan olarak onun kandırmala-
rına direnemeyebilir. Buhari’nin aktardığı bir hadiste, “Her doğan
çocuğa şeytanın mutlaka temasının bulunduğunu belirten Pey-
gamber, ancak Meryem ve İsa’nın bu temastan müstesna” olduğu-
nu belirtiyor. Bu yapı Al-i İmran Suresinde geçen Meryem ve onun
soyunu, kovulmuş Şeytan’ın şerrinden Allah’a ısmarlanışı ve Rab-
bin onu en güzel şekilde kabul edişi biçimindeki bildirimlere uy-
gun gözükmektedir. Hadis, Hz. Muhammed’in İsa benzeri bir ko-
rumaya tabi olmadığı şeklinde yorumlanabilir elbette. Ancak Orto-
doks İslam için hiç de kabul edilebilir olmayan bu önerme, yine de
Bakire bir anneden doğan İsa ile Muhammed arasında karşılaştır-
maya açık bir ilişki hali doğurmaktadır.
Muhammed’in; Şeytan mitinden yararlanırken, İsa’dan daha ger-
çekçi bir tablo sunduğunu söylemek pek tartışmalıdır; ama denen-
melidir. Özellikle geç dönem katkılarıyla Muhammed’in tıpkı İsa
gibi, Şeytanın musallatından azade hale geldiğini okuruz. Ayetler
ve Hadislerin, İsa’yı Muhammed’den daha kutsal yapma olasılığı-
na karşın; ya çocukluğunda ya da Mi’raca çıkarken yaşanan bir
olay, yetkin bir denge sunma gayretini gösterir. “Kalbi yarıldı” ve
içinden siyahımsı bir parça ondan alınıp atıldı…” İbni Hişam ve
Taberi’ “İşte şeytanın ondaki nasibi budur!” İslam Peygamberini bü-
tünüyle “uluhiyet” alemine sokan bu deneyim, Muhammed’in tıp-
kı İsa gibi, artık Şeytan’ın musallat olamayacağı bir seviyeye yük-
seldiğini vurgular.
Şeytanın bu gücü ve etkisi çeşitli vesilelerle Muhammed’den yana
tavır gösteren, ancak sorumluluk almak noktasında zafiyet göste-
579
Şeytan ve kötülük yapan cinler arasında Kur’an-ı Kerim tarafından da işlenen bir yakınlık
vardır. Cin Suresi’nde İblis, kafir cinlerden birisi olarak tanımlanır. Ayrıca bk Kehf Suresi,
50. Ayet…
414
ren kişilere Peygamber’den çok daha kolay bir şekilde adapte olabi-
lir. Savaşmak gerektiği zaman savaşmayan, kendileri için güvenli
bir yer arzulayan, dedikodu ve fitne ile davranmaya devam eden
ve böylece yeni yeni oluşmaya başlamış bir topluluğun kırılganlığı
karşısında yıkıcı edimlerde bulunan kişiler, Peygamber’in evine
sohbete gelip zamanında terk etmeyi bilmeyecek kadar geveze ve
belki de inançta samimiyetsiz… Mücadele Sure’si 19. Ayette diril-
me gününde kendilerini “Müslüman” oldukları hususunda yemin
ederek savunmalarına rağmen cezalandırılacak olan kişilerin, “Şey-
tan’ın hizbinde” gösterildiğini okuruz. Kimi hadislerde, doğrudan
bir sesleniş vardır insanlara. Ebuzzer’e seslenen Peygamber, kendi-
sini insan ve cinlerin Şeytanların şer’inden Allah’a sığınmasını ister.
Ebuzzer ise şaşırır ve “İnsandan da Şeytan olur mu?” diye sorunca
Muhammed:
“Evet onlar cin ve şeytanlardan daha şerlidirler…”580
Söz konusu ifadeler İslam’ın kuruluş dönemi ideolojisi olarak göz
önüne alındığında, çarpık bir toplum düzenine yöneltilmiş eleştiri-
nin muhatabının “insanlar” olduğunu ortaya koyar. İkinci olarak,
insanların “Şeytan” olarak nitelenmesinde, sözcüğün doğrudan an-
lamının değil; davranış ve edimlerin eleştirisinin gerçekleşmiş ol-
duğunu anlarız. İnsanda kötücül-yıkım içeren bir eğilimin yaşadığı
düşüncesi, mitik bir kişilik aracılığıyla dile getirilir. Belli belirsiz bir
katışım, iç içe geçme ya da musallat olma haliyle, kötülüğün ana
kaynağı olarak betimlenen “Şeytan”, insandaki bencil içgüdüyle,
Nefs ile karşılanır hale gelir. “Senin en büyük düşmanın nefsindir!”
demektedir Peygamber. İnsan içinde açıkça Şeytan’a açık bir kısım
kurgulanır. Ancak güçlü bir imana sahip olmak koşuluyla, ona kar-
şı güçlü konuma geçilebilir. Aksi takdirde, kalp “vesveseye” kapı-
lır. Vesvese ise, Şeytan’ın insana karşı en önemli silahıdır.
Kuşkusuz insanlar Şeytan değildir. Ama onun tarafından kandı-
rılmaya müsaittir. Enfal Suresinin gösterdiği gibi Şeytan’ın kimi
durumlarda, “müşrikler” aracılığıyla ete kemiğe büründüğü dahi
olmuştur. Hz. Muhammed aleyhine tertiplenen bir toplantıda Şey-
tan, kimi yorumlara göre, hicret esnasında inananları takip etmek-
ten çekinmeyen cengâver Süraka b. Malik kılığında fitne çıkartmış-
580
Prof. ATEŞ, S. S. 124…
415
tı581.Bir kez daha tüm açıklığıyla görürüz: Şeytan açıkça, politik

düşmanların sıfatıdır.582
Şeytan bir simge olarak Muhammed’in retoriğinde geleneksel bir
işleve bürünmüş olur böylece: imanın yetkin tesisi… Hem
Kur’an’dan hem Muhammed’in sözlerinden kolaylıkla çıkarırız; İs-
tenen “İslam” yolunda koşulsuz teslimiyet, Muhammed için koşa-
rak ölüme gitme, Cennet ödülüne ulaşma dirayetidir… “Allah’ın
çıkarı için kendinden feragat etmeyen kimse bir aptaldır ve Şey-
tan’ın kölesidir…” demektedir Messadie… Muhammed’in peşin-
den giden güruhun böylesi niteliklerdeki eksikliği, onun mücadele-
sinde büyük bir zafiyettir.
Messadie’nin, İslam’da Şeytan inanışının, var ise Tanrı ile Şeytan
arasındaki bir mutabakata dayanan “görevli” sistematiğini reddet-
tiği hususunda yanıldığını belirtmek zorundayım. Kur’an-ı Ke-
rim’in ayetleri Şeytan’ın kovuluşu ve buna rağmen, Allah ile kulla-
rın saptırılışı hususundaki anlaşmasına yer verir. Araf Suresi 11 ve
sonrasındaki vaziyet, Tanrı’nın def edişi, sürgünü ve belki de lanet-
lenmesi dışında Eyüp Kitabı’ndaki “göksel konseyinin” üyesi ola-
rak Şeytan algısına pek bir yakınlık arz eder. Açıkça “secde” mese-
lesindeki sürtüşmeden ve Şeytan’ın kibrinden kaynaklanan husu-
met, “insanın” Allah’ın “Melekleri Secdeye” davet edişini haksız
gösterecek şekilde, pek de kutsal bir varlık olmadığını göstermeye
yarayacaktır. 17. Ayette, Allah’a “çoklarını şükredenlerden bulma-
yacaksın!” diye seslenen İblis’e;
581
“Şeytan, Mekkeli müşriklerin kuvve-i maneviyelerini takviye için bu yola başvurup, Süra-
ka şeklinde temessül etmişti…” alıntı için GÜLEN, F. “Varlığın Metafizik Boyutu”, s.
322.
582
Kur’an-ı Kerim’in bildirimlerini, yerel-otantik meselelerle ilişkileme halinin Kutsal boyut
üzerinde tartışmalı bir etkisi vardır. Muhammed’in düzelme adına yaptığı çağrıda, cennet,
cehennem, Şeytan, melek ya da cinler gibi kadim figürlerden yararlanma adına pratik bir
yarar güttüğü meselesi, Ortodoks İslam’ın ciddi biçimde eleştirisini çekmiştir. Doç. Dr.
Hasan Aydın, ‘Bir metin olarak Kuran’ın dönemin Arap bilişi ve kültürüyle koşullu bir ki-
tap olduğu’ saptamasının karşısında bulunduğu tehlike de budur. Aydın’a göre, Kur’an
dönemine özgü Otantik değerlerin taşıyıcısı ve bu siyasal-sosyal koşullardan etkilenen bir
yapı olarak evrensel bir güce sahip değildir. Ama bu onun değerini azaltmamakla birlikte,
inançla ilgili de sorun yaratmayacak bir durumdur. Çok daha önemlisi Aydın, dini saptı-
ranların, kitaba evrensel değerler yüklemek adına, ‘çevirtiler’ yapan, din alimleri olduğunu
iddia eder. Bk. A.g.m. s, 36.
416
“Andolsun ki onlardan sana kim uyarsa, sizin hepinizden cehen-

nemi dolduracağım…”
Açık bir anlaşma onayı… Çok daha ilgi çekici olan Şeytan’ın göre-
vinde başarılı olmasıdır: “Andolsun İblis, onlar hakkındaki zanını doğru
çıkardı, inanan bir bölükten başka (hepsi) ona uydular…” yazmaktadır
Sebe Suresi 20. Ayet. Ardından, İblis’in yararı hakkında bir bildi-
rimle karşılaşmak bizi şaşırtmaz. “Ancak ahirete inananı şüphe içinde
kalandan (ayırt edip) bilelim diye (ona bu fırsatı verdik).” Kur’an-ı Ke-
rim’in bu sayfaları,583 Şeytan’ın insanı saptırmak üzere aramızda
dolanma yetkisini Tanrı’nın izni ile edindiğini ve birçoklarının ona
uyma gafleti içinde olduğunu ortaya koyar.
İslam teolojisi bize, daha öncesinde Şeytan’a atfedilen iki temel işle-
vin meleklere yüklemek gibi iki temel yenilik sundu: Can alma ve
cehennem işkencecileri. Kur’an-ı Kerim’de “can alan melekler” ifa-
desi584 birden fazla “ölüm meleği” olduğunu gösterir. Secde Sure-
si’ndeki “sizin üzerinize görevlendirilen ölüm meleği” ifadesinden
ise, her can için bir “melek” tayin edildiğini ortaya koyar. Yaygın
kabul, tüm bu meleklerin “Azrail” ismindeki Başmelek’in tebası ol-
duğu şeklinde. İster tek isterse çoğul iradeler tarafından gerçekleşti-
riliyor olsun, ölümün ve-veya can almanın “kötücül” niteliği, Zer-
düşt dininin Angra Mainyu’sunun zamanla “Şeytan”a dönüşmesi-
ne vesile olmuş, karşımızda bir süre sonra Ahriman belirmişti. İs-
lam ise bu saptırmayı reddederek, ölümün gerçek hayatın başlan-
gıcı olduğu iddiasını taşır; tıpkı orijinal Zerdüşt öğretisinde olduğu
gibi “ölümü” kötülükle ilişkilendirmeden ele alır. Bu halde, Ölüm
Meleklerinin misyonu, kötülükten çok Tanrı’nın iradesini yansıtır.
Zira yegâne karar verici, yaşam-ölüm döngüselliğinin tek sorumlu-
sudur.
Kur’an-ı Kerim’de “Azrail” ismi geçmemektedir; ancak ismi geçen
Meleklerden birisi olan Malik585 ismi bizi, “cehennemi yöneten ve
583
Ayrıca bk. Sad Suresi, 81 ve sonrası…/
584
Ar’af, En’am, Nabl ve Nisa surelerinde ölüm meleği çoğul olarak anılır.
585
Zuhruf Suresi’nde “Ey Malik” diye seslenilir bu meleğe ceza çekenler tarafından. Onlar
Malik’ten işkencenin bitmesini dilemektedir. Prof. Dr Süleyman Ateş, Kur’an-ı Kerim’de
açıkça ismi anılan üç melek olduğundan bahseder; Cebrail, Mikail ve Malik… a.g.e. s. 77.
Ayrıca kimi efsanelere göre Malik günahkarlara ‘Kuran’da kendilerine öğretilen gerçek-
lerden nefret ettikleri için cehennemde kalmaları gerektiğini söyleyen melektir. Davidson,
Melekler Sözlüğü s. 221-222.
417
günahkârların çektiği azaptan sorumlu olan” bir başka meleğe

ulaştırır; kimi kaynaklara göre 15, kimilerine göre 19 Zebaninin ba-
şıdır. İslam teolojisi, Cehennem’in yönetimini, insanların çektiği
azapları başlarında Malik’in bulunduğu güçlü meleklere devreder.
Bunlar güçlerini Allah’tan alan Meleklerdir.
Günahkârların ölüm anında canlarını “yüzlerine ve kıçlarına vura-
rak alan ölüm meleklerinin”(Enf’al Suresi 50. Ayet), hiç bitmeyen
bir cehennem azabında yalvaran ruhlara “Orada ebediyen kalacak-
sınız!” diye seslenen Zebanilerin, Şeytani olanla ilişkisi sorunludur;
kimileri Zebanileri “Şeytan” zannetmek gibi yaygın bir hata yapar.
Çok yaşamayı arzulayan kişilere ölüm, Cehennem işkencecileri gibi
“Şeytani” gelebilir, bu doğaldır. Kuşkusuz temel mesele, cüz’i aklın
kötülük problemindeki yetkeyi yargılamadaki yetersizliğidir İslam
teolojisine göre. Doğru bir yaşam, Şeytani olana mesafe ile anlam-
lanır, Muhammed’in ve Allah’ın emirlerinin yoluna sadakat ve
uyumla gerçekleşir. Yine de anlayabiliriz; İslam teolojisinde, (da-
yaklı)ölüm, işkence, cehennem azabı yalnızca “Şeytani” olanla iliş-
kili değildir. Tıpkı Şeytan gibi yetkesini Tanrı’dan alan, onun irade-
sini gerçekleştirmeye azmetmiş Meleklerle de ilişkilidir.
Böylece Kur’an-ı Kerim’in kötülüğün dünyadaki mevcudiyeti me-
selesine Tanrısal sınanmanın aracı misyonuyla, geleneksel bir ekole
izin verdiğini saptayabiliriz. “Göksel Konsey’in” üyesi olarak İblis
saptaması, yukarıda da defalarca değindiğimiz gibi İslam Kültü-
rü’ne özgü değildir. Saffat Suresi 6-10. Ayetlerde belirtildiği gibi,
Şeytan(lar)-ın konseyden dışlanmış olduğu bilgisine karşın, bir an-
laşma ilişkisi vardır. Hicr 37-38’den, İsra 63’e dek, Yüce Yaratıcı’nın
razı olduğu bir sınama hükmü insanın sırtına yüklenir:
“Git! Onların Mallarına ve çocuklarına ortak ol. Onlara vaatlerde
bulun. Benim kullarım üzerinde bir gücün yoktur. Rabbin vekil
olarak yeter…”
Bu kadarı Şeytan’ın, Göksel Konsey’in üyesi olduğunu-en azından
başlangıçta-göstermeye yeterlidir
Kesinlikle “Göksel Konsey’in” üyesi olan bir varlığın saptırıcı, gü-
naha sürükleyici bir varlık olarak “mutlak kötülükle” özdeşleşmesi
yenidir. Konsey’den kovulmasına rağmen, kötülük yapma husu-
sunda yetki ondadır; daha önce görülmemiş bir şekilde o hem Tan-
418
rısal görevli, hem de “kötülük” sembolü olarak vardır. Daha önceki

iki ekolün, özellikle “yeryüzündeki” kötülüğün kaynağı olarak
Tanrı’yı görmeme arzusundan dolayı, Tanrı’dan kopan “Şeytan”
algısı, Kur’an-ı Kerim aracılığıyla dağılmıştır.
Böylelikle Şeytan’ın Allah ile karşıtlaştığı ve onun Peygamber’ine
düşman bir güruhu yönettiği kesinleşir. Hemen herkes onun tara-
fından kandırılabilir; onu şer’inden korunmak için Allah’a sığın-
maktan başka bir yol yoktur. Tehlike bu kadar yakındadır; formü-
lasyon açıktır: Şeytan’dan kurtulmanın yolu, İslam olmaktır…
”İnananlara ve rablerine dayananlara o şeytanın bir gücü yoktur” der
NAHL SURESİ 99. Ayet.
Çok daha önemlisi Peygamber’in inanan kişiye sunduğu manevi
rahatlıktır. “Mü’min kişiye 160 melek vekil edilmiştir…” buyurur
Peygamber, bunlar onun gücünün yetmediği yerlerde ona destek-
tir. Bunlardan 7 tanesi gözdedir; onlar “sıcak bir günde sinekler bal
oyuğunu nasıl savunursa” öylece gözü müdafaa etmektedir586
Kuşkusuz tablo sorunsuz değildir; özellikle modern ilahiyatçıların,
“yaratılmış” olan bir varlığın, Şeytan’ın “Kadir-i Mutlak”ın emrine
karşı gelmesi durumunu “hazımsızlıkla” karşıladığını biliyoruz. 587
Modern dünyaya dair bir değinim

Zerdüşt’ün, Kitabı Mukaddes’in, İsa’nın, Muhammed’in ve nicele-
rinin politik davalarında karşıt taraf hep şeytani idi.
Şeytani olanın ayırt edici niteliği, kötülükle mutlak surette ilişkili
olmasıydı.. Kötülüğün yargılanacağı ve eninde sonunda cezalandı-
rılacağı “aklın” değilse bile vicdanın arzusu idi. Cennet ve Cehen-
nem miti, mutlaka Şeytan ile açık ilişkiler kurdu. Bu, politik bağ-
lamda kendinden yana tavır gösterene “ödül” vaat eden bir düşün-
sel sistematikti. Örneklerine sıklıkla rastlarız, bu retorik neredeyse
evrenseldir.
586
Hadis-i Şerifi aktaran, Prof, Ateş, S. İnsan ve İnsanüstü Varlıklar, s. 48…
587
Bir örnek için Bk. AYDEMİR, A. Doç. Dr. İslami Kaynaklara Göre Peygamberler, s. 21.
Aydemir, Allah’tan alınan bir emrin melekler tarafından yerine getirilmemesini İslam ka-
bullerine aykırı görmekle birlikte, Kuran- Kerim’de geçen İblis’in asiliği mevzusunu açık-
lamamaktadır.) Yine de söz konusu tutarsızlıkların, Muhammed’in acil dünyevi ihtiyaçları
karşısında pek az önemi vardır.
419
Ne olursa olsun, bu büyük kişilerin, gerçek olarak kabul ettiği “Şey-

tan” asla bir hayal ya da batıl inanış değildi. Her daim, her düşün-
sel ve edimsel kalkışmada, her dönem ve toplumda “Şeytan” hali
hazırda duruyordu. Onun günden güne daha da belirginleşen nite-
likleri, insanlık tarihinin bir benzeri daha görülmemiş örneğini
oluşturdu.
Mitolojilerin hiç bir öğesi, Şeytan kadar, güncel olanı ve tarihi karşı-
lamada kullanılmadı modern dünyada.
Ortada Şeytan var ise, ruhanı varlıklara da yer vardır. Modern

Dünya bu çelişkiyi nasıl karşılarsa karşılasın günümüzde, bu var-
lıklar oraya buraya saçılmıştır. Çok sayıda ekol, dünyanın “kötü-
lükle” dolu bir yer haline gelişini açıklamada “ruhani” varlıkları
kullanmaya başladı.
“(Cinler ve Şeytanlar)Dünyanın dört bir yanında” demektedir hatırı

sayılır mensuba sahip bir İslam cemaat lideri “büyük güçler oluştur-
makta ve bu güçler vasıtasıyla yine insanlığın huzuru, saadeti adına mil-
yonlarca insanı katlettirmekte ve bütün bunları meşru göstermektedir…”
Böylelikle neden bazı insanların yalnızca “Şeytan”a inanmamış ol-
dukları için ateşe gönderildiğini anlamış bulunuyoruz. “Şeytan”
yoksa kötülüğün varlığı sorununda tek bir sorumlu kalmaktadır:
Tanrı.
Modern dünyanın hemen sonrasında, Dünya Savaşlarının yıkımla-

rını atlatmış, gerçek Şeytan’ın, Komünizmin ortadan kalktığı,
“ulusların” sınırlarını koruduğu bir dünyada “politik” gerginlikler
sürerken, İran Cumhurbaşkanı “Humeyni’nin” ABD’nin gözünde-
ki “Şeytaniliği”, karşılıksız değildir. “Şeytan” hala ötekidir; öteki ise
ben olmayan; bana dönüşmesi mümkün olmayandır. Bilimin bas-
kısı altında Kutsal Kitabın “literal” anlamsızlıklar ve mantıksızları-
nın eleştirisinden epeyce yorulmuş sofu Hıristiyanların, “kaos” ha-
lindeki dünyanın yaklaşmakta olan “kıyamet” kehanetine sarılma-
sını hatırlayalım. Son’dan hemen önce Yahudilerin yurtlarına dö-
neceği kehaneti gerçekleşmiştir; “kuzeyden gelen Şeytani bir tehdit
için” herhalde Komünist Rusya’dan daha iyi bir aktör yoktur. Bu
tabloda Milletler Cemiyeti için de bir rol vardır: Armstrong’un de-
yimiyle, yıkımdan önce ilahi bir karar olarak “savaşın” gerçekleş-
420
mesini engellemeye çalışan ve Sahte Mesih tarafından yönetilen

“Roma İmpatorluğu…”
Dini ve “Din Savaşlarının” yıkım getiren tarihini eleştire eleştire
kurduğu yapının insan kanına bulandığını gören “akılcı dünya gö-
rüşü”, sofu dindarların kehanetlerden oluşan karşıtlıklarla yüzleşti.
Bu tablo, artık şefkat ve sevgi ile insanları kurtuluşa çağıran Me-
sih’in gereksizliği noktasında birleşmişti. “Giysileri başkalarının kanı-
na bulanmış. İnsanların kanını dökebilsin diye inen savaşçı bir Mesih…”
588 inmiş ya da inmek üzeredir.
XX. yüzyılın tümünde yaşanan toplu cinayetler, kıyımlar, katliam-

lar ve savaşları açıklamada, dini imgelem, en az “modern kuramlar
kadar etkindir.
Daha da fazlası İnsanlar artık çılgınca bir sanının eşiğinde, “mut-
lak” iyi olduğunu iddia etmeye cüret edemez. “İyi” olmayı arzula-
rız, ama bunu beceremediğimiz anları da görmeyi becerecek dü-
şünsel olgunluğa sahibizdir. O halde bizler istemeye istemeye de
olsa, “kötüye” yatkın taraflarımızı görürüz; ama Şeytan değilizdir.
Kısmi bir kötülük eğilimi bizi “Şeytani” yapmaya yetmez; yahut
“politik” karşıtımızın “kısmi” iyilikleri onu “Şeytan” olmaktan kur-
taramaz. Demek ki “Şeytan”, Messadie’nin söylediği gibi “iyiye”
dönüşmeyen bir “kötülük”, ya da Russel’in belirttiği gibi tüm “kö-
tülüğün” kişileşmesinden ya da kötülük yapmaktan keyif almaktan
çok, “politik” olarak öteki olanın sıfatıdır.
Bunun için ise en doğru ilk kaynak, kişidir. Kendini toplumun bas-
kısından saklayan, itiraz eden, kurallara uymayı reddeden ve kendi
içindeki yaratıcı gücü kutsayan bir kalkışmanın kaynağında dikilir
Şeytan. Bir sıfat değildi başlangıçta, ruhumunuz ve benliğimizin
bize kattığı, yaşam gücü idi. Hayvan sembolleriyle süslü bir Şeytan
imgesi, ancak bu yaşam gücünün tarih boyunca tamamlanmış ilk-
sel karşılığı Şaman’dan alıntılanmış olmalıdır.
“Şeytan”ın diğer sıfatları, ona atfedilen öyküler ve gerçeklik iddia-
ları, onun gerçek olduğunu kanıtlamada yeterlidir. İnsan yalnızca
inandığı için değil; onu başkalarının nezdinde gördüğü için o ger-
çektir. Masum çocuklara kıyan bir savaş suçlusunun gözlerinde
588
Szasz’dan alıntılayan Armstrong, İncil s. 228
421
onu görürüz; kimilerince Stalin’de ya da Hitler’de cisimleşir. Ama

bunların hiç birisinin yıkımı “Şeytan”da olduğu gibi amaçsız ve ge-
rekçesiz değildir. Ahlaki kötülük; Şeytanın gerçek niteliğidir. Bir
çocuk tecavüzcüsünü neyin kötü yaptığını sorabiliriz belki. Ama
vereceğimiz yanıtlardan hiçbirisi, “Şeytan” olduğu içindir!” şeklin-
de değildir. “Şeytan”ın neden kötü” olduğunu ise soramayız; zira
bu “kötü neden kötüdür?” sorusunun bir başka şeklidir.
“Şeytan” ilk insandan bugüne aramızda dolandı durdu; Jung’un
deyimiyle zaten bize ait olduğu için. Modern dünyanın kötülükle-
rinin, insan aklının mutlaklaşması ve bilinç altında yaşayan “kötü-
lük” ilkesini sürekli engellemenin sonucu olduğu kanaatindedir o.
“Demonizminin bilincinde olmayan insan ruhu” diye yazar Jung… Yi-
ne başka bir yerde “Batılı insana kendi kötü gölgesi Demir Per-
de’nin ötesinden sırıtıyor.” Demektedir.
Çünkü aslında öteki bizim gölgemizdir.
Bu nedenle daha insani bir hayatı sağlayacak içsel barışıklık ve üst
insan olanaklarının engellendiğini düşünüyordu o. “Haksız olanın-
elbette bence Şeytanın-yalnızca onlar, yani muhaliflerimiz olduğu
sürece ve kendi gölgemizi ve yaptığı kötülükleri kabul etmedik-
çe…” büyük bir problem doğmuştu. Bu halde bilince varamayan
bilinç dışı gücü, çok daha büyük bir hınçla savaş ve kıyım yüzyılını
yönlendirmektedir. 589
Şeytan şayet bizden bir parça ise, ona neden sevgi ve saygı besledi-
ğimizi anlamaya yaklaşırız. Onun etkisini, toplumsal düzlemde
pek kolayca görebildiğimiz, hissedebildiğimiz ve o birçok problemi
çözdüğü için… Elbette o olmamış olsaydı, “kötülük” probleminin
varlığını Tanrı ile ilişkilendirmeden çözmeyi başaramayacağımız
için.
Humeyni’yi Şeytan olmakla suçlayanlar, Humeyni’nin de kendile-
rini aynı şekilde suçlamış olduğunu biliyordu. Politika alanı, aynı
şeyleri söyleyen ve yapan kişilerin, amaçsızca zıtlaşması değil mi-
589
Okuyucu için değerli bulduğum görüşlerinden bazılarını aktardım. Ayrıntılar için bkz.
Jung, İnsan ve Sembolleri s. 81 ve sonrasına bakılabilir. Eğer gölgemizi - varlığımızın
karanlık yönünü- görebilirsek her türlü ahlaki ve ruhsal hastalık ve telkine karşı bağışık
hale gelmemiz mümkün olur. / “Şimdiki durumumuzda her türlü enfeksiyona açığız,
Çünkü gerçekte onların yaptığının aynısını yapıyoruz.
422
dir? Kimin “Tanrı” kimin “Şeytan” tebası olduğu da ekonomik ve

askeri güç, siyasi stratejiler ve halkla ilişkiler çalışmasıyla belli ola-
caktır. Kazananlar için, “Tanrı’nın” desteği ideolojisi pek kolaydır;
yenilenler için ise gökyüzünden düşen bombaların “Şeytanın” ha-
kimiyetini ispatladığını söylemek en az önceli kadar basite indirge-
nebilir. “Tanrı’nın çocukları, Tanrı’ya inananlar neden yenilir?” so-
rusunun önem kazandığı bu aşamada, “teodise” sorununa gön-
dermede bulunmaktan geri kalınmaz. Yahudi toplumu, yürekteki
bu yarayı, yüzyıllar süresince “Tanrı’nın kavmine sırt çevirişiyle”
karşılamıştır. Elbette bir umut olarak “Tanrı’nın son sözü söyleye-
ceği an” yeni bir mitin doğumunu müjdeler: Mesih’in dönüşü-
nün… O ana kadar “Şeytan’a” karşı mücadele yürütülür; ibadetler
ve kutlu bir yaşamla değer kazanan hayatlar, Tanrı’ya adanmışlık
sıfatını kazanır.
Bugün aynı şeyi Müslümanlar yapmaktadır. Söz konusu cemaat li-
deri, onlara musallat olmuş cin ve Şeytanlar için “kapıları” açık bı-
rakılmış bir kale metaforuna dayanarak, bu varlıkların gediklerden
içeriye nasıl pervasızca sızdığını anlatmaktadır. Bir kez daha, yenil-
ginin, dünyanın kötülüğünün nedeni eskinin kutlu günlerine geri-
ye dönme umudunun yitip gidişiyle birlikte, “eskatolojik” bir var-
yasyon oluşturur. Güncel olaylar “şeytani” kötülükle özdeşleşir.
Gerçek dünyada asla bir araya gelemeyecek karakterler, Marx, En-
gels, Mussolini ve Hitler, bu hayali dokuda “Şeytan”ın hileleri ola-
rak kol kola vermiş gözükmektedir590 Tarihsel, sosyal ve politik ol-
gular, inancın baskısıyla pek çabuk elenmiş gözükmektedir.
Ne ironi, kazanan da kaybeden de kendisini “Tanrı’nın çocuğu”,
karşı tarafı da “Şeytan” olarak görmeye devam eder.
Milton, Şeytan’ın ağzından kötü biri olmayı tanımlarken, “hiç iyilik
yapmamak değil” ifadesini kullanır: “…ama kötülük yapmaktan
keyif almak”ifadesini kullanıyordu Bu haliyle bile soyuttur; hepi-
miz biliriz, herkes içi iyi ve kötü yoktur. Ama Milton hazırlıklıdır
bu soruya, bir perspektif ve konumlanma belirler: “Tanrı’yı üzmek,
onu öfkelendirmek…”
590
Bk. F. Gülen, s. 374-375. Gülen kitabının bir başka yerinde “eşcinsel” yaşamı “Şeytan’ın
telkinlerinin te’siri altında kalmak olarak yorumlamaktadır. Bk. s. 426-427
423
Bu halde, evrensel bir Tanrı’nın karşıtı olarak konumlanmak yeter-

lidir kötülük için. İktidarı reddeden kadim isyan geleneğinde bu tip
yargılamalarla çok karşılaştık. Nerede bir iktidar varsa, karşıtı Şey-
tan’a evrilme potansiyeli taşır. Toplum ve birey arasındaki bu kar-
şıtlık itkisi, eninde sonunda heretiklere ve kazıklarda yakılan cadı-
lara varır.
424
BÖLÜM –VIII-
DOĞUDA VE BATIDA
İTİBAR YİTİREN
RUHLAR
CADILAR VE CİNLER
“Samanlığa giren bir köylü, üst katta yer sofrasına
oturmuş 4 adam gördü. Adamlardan biri ziyaretçiyi sof-
raya davet etti. Ancak köylü ‘karnının tok olduğunu’ be-
lirterek samanlıktan dışarı çıktı. Kaynak Kişi B. “Neden
sofraya oturmadın?” Diye sorduğunda köylünün yanıtı
şöyledir: “Bunlar cinlerdir. Sofraya oturursan bu dün-
yadan ayrılırsın.”
(Sivas yöresinden bir tanıklık-2 Haziran 2018 ta-
rihli görüşmeden)
Öykü ve mit
Modern dünyada masallar yalnızca çocuklar içindir; onlar aklın
baskısıyla henüz yitirilmemiş bir aydınlığa yetişkinlerden daha ya-
kındır: Mutlak iyi ve kötünün bir aradalığına591
591
Campbell, batıda yapılan çalışmalarda çocuğun kendiliğinden “animistik” ve “yapıntıcı”
kuramlara sahip olduğunu bildirir. Bu eğilim, rasyonalist mantık ve bilimsel görüşün ege-
men oluşuyla birlikte bastırılmıştır. Bk. s. 94
425
Masallar gücünü insanın bilinç dışına temas eden yönünden alır ve

yetişkinlerin aksine masalda çocuğu sarsan, korku, heyecan ve hoş-
lanma eşiğini yönlendiren, bir aradalık halinde aşırı uçlara kayan
bu muhteşemliktir. Şaşırtır masallar, zıtlıklarla örülü kurgusal bir
sınırda beklenmedik şeyler sunar. Pasta, kek, sıcak süt ve çikolata-
dan imal edilmiş evin sahibinin bir cadı olduğu anlaşılır örneğin.
Ruhbilimsel deliller çok yakınımızdadır:
“Karşıtlık, bir enerji potansiyeli anlamına gelir ve potansiyelin
olduğu yerde, bir olaylar akışının olasılığı da vardır, zira karşıtla-
rın gerilimi denge peşindedir. “592
İlkel dünyadan bu yana arzulanan şey, denge idi. “Uyum” ancak
bu sayede gelir.
Masalı izlenebilir kılan da bu evrensel gerilim ya da düzlemin bo-
zulma tehdididir. Dengenin bozulması acil bir düzelme ihtiyacını
doğurur insan ruhunda. Çünkü tüm işleyişleri hayatın ancak bu
sayede insan için yaşanabilir bir çevre yaratır. İnsanın gücünü aşan
bir bozulma, evrensel bir yıkımı gerektirir. Açıkçası bu bir tufandır.
Kimsenin kaçmasının mümkün olmadığı topyekün bir felaket.
Masallar yaygın olarak bir mutlu son hedefler kuşkusuz. Ancak bu
açık bir fantazyadır ve masalların ruhta sağalım sağlayan asal yönü
için kaçınılmazdır. Çünkü. Campbell’in eşsiz yapıtı Kahramanın
Sonsuz Yolculuğu’nda söylediği gibi ‘hiç kimse için iyi bitmeyecek”
bir son olarak ölüm gerçeğinin kapsayıcılığında, ‘mutlu son’ ancak
sanatın konusudur.
Masalın kurgusu ve ruhta yarattığı gerilimler-mutlu son ve bozu-
lan dengenin yeniden kurulması arzusu- iyi ve kötü olarak sembo-
lize edilen iki karşıt gücün mücadelesi olarak şekillenir yaygın ola-
rak. Gerçek dünyanın bu iki öğesi ayrılmaz bir bütündü ilkel za-
manlarda. Bir bölünme ve karşıtlaşma yoktu ve hayatın yer değişti-
rilebilir parçalarıydı. Ancak zamanla kötülük mutlaklaştı ve öte-
lendi. Kozmosun işleyişindeki rolu lanetlendi. Bu sapmanın önce-
592
Alıntı için bk. Dört Arketip, s. 103 Bu birlikteliğin, ahlaki iyi ve kötülüğün bir aradalığının
keşfinin, ruhsal bir sağaltım sağlayacağı hususunda Jung’un, bir rüya ile ilgili açıklamaları
için bk. Jung Dört Arketip, s. 87. Bu makalesinde Jung, çeşitli coğrafyalardan ilgi çekici
masallara değinir; hemen hemen hepsinde iyi ve kötünün-aydınlık ve karanlığın-bir arada-
lığını okumak mümkündür. Jung’un ifadesiyle yaşananlar: “(…) kötünün iyiyle, iyinin de
kötüyle bir bağı olduğunu ima eder…” s. 98…
426
sinde ‘iyilik’ ya da ‘kötülük’ aktörler değil sonla ilgilidir. Mutlu son

varsa iyiler kazanmış demektir. Gerçek dünyanın hiç bir zaman
ulaşamayacağı bir sondur bu…
Her masalda bu beklenti çok güçlüdür ve herkes iyiliğin kazanma-
sını ister. Ancak çok daha önemlisi dengenin hiç bozulmamış olma-
sını. Yalnızca çocuklar değil masalı dinleyen herkes, bir cadı yerine
iyi niyetli bir ihtiyarı arzular ya da yardımsever bir çiftçi ailesini.
Karanlıkta yolunu kaybetmiş çocuklara yardımcı olmaktan mutlu-
luk duyan, iyiliksever insanları. Çünkü belki de henüz başlangıçta
tüm bunlara gerek kalmazdı. Ama değerini bilmek için dünyanın,
onun zorlukla kazanılmış olması gerekir. Ve kurgu kesin biçimde
eldekileri kazanmanın tarihiyle ilgilidir.
Diğer taraftan insan saf iyilikle örülmemiştir ve iyiye öykünme
yalnızca örülmemiştir. İçindeki karanlığı bastırır durur, kötülükle
özdeş taraflarını görmemek için. Jung’un belirttiği gibi tüm XX.
Yüzyılı kana bulayan budur. Bastırır durur içindeki kötücül eğilim-
leri ve öteler, kendine ait değilmiş gibi. Ve söylemde herkes doğa-
nın iyi yönünden yana olduğunu söyler.
Bununla birlikte masal her şeyin farkındadır. Kötülük öğesi ötele-
nemez, ulaşılamaz bir yerlere fırlatılamaz. Böyle olunca yalnızca
ruhu korumak için ‘kişileştirilir’ masalın kurgusunda, başkalaştırı-
lır. Masalın verdiği dersin tesirini kuvvetlendirmeye çalışan ucube-
ler halinde şekillenir. Kimi yerlerde öylesine aşırı hale gelir ki, ör-
neğin “çocuk” etiyle beslenen bir ucubenin gaddarlığına ulaşır.
Bu anda “masaldan” çıkmak ister çocuk; simgelerin ağır baskısına
yetişkinlerden daha yakındır çünkü… Masalın ruhu ona yardımcı
olacaktır; kurgu iyiye evrilir. Çocuklar kurtulur, iyiler kazanır.
Bir batı masalı olan “Hansel ile Gratel”in iyi ve kötüyü radikalize
eden ana kurgusu neyi amaçlar? Bir gerilim ortamının çocuğun ge-
lişimine sağlıklı etkisi tartışmalıdır; içrek öğütlerin açımlanması ge-
rekir zira. Pastanın, kekin ya da çikolatanın asal maddesi şekerin,
fazlasıyla tüketilmesinin zararlarını anlatma yolunda belki iyi bir
fırsattır. Ama hepimiz biliriz, bu kadarı da fazladır.593 Cadılar, ço-
593
İlkel kültürlere ait mitlerde bir hayli yaygın olan “fallik anne”, dişli vajina ve yamyam cadı
gibi motiflerin psikolojik kökenleri hususunda Campbell dikkat çekici bir yorum sunar.
Erkek çocukta “hadım edilme” korkusu ve kız çocukta da “cennete hapsolma” (anne
427
cukları yemeyi arzulayan varlıklar ya da evlatlarını soğuk, izbe ve

güvensiz bir ormana terk etmeye razı gelen anne-babalar var mı-
dır? Diye soran küçük bir çocuk için orantısız şiddettir.
Bugün çok az ebeveyn, sinema ve tv endüstrisinin gelişmiş çizgi
film kültüründen destek alarak “masal” ve “öykü” geleneğini alt
edişi karşısında nostaljik bir duyarlılık gösterir. Bu duyarlılığa sa-
hip olan azınlık, masal ve öykü kültürünün, tüm insanlığın evren-
sel değerlerine atıflar içeren açık bir davet olduğu kanaatindedir.
Bu bağların yitirilişi karşısında gösterdikleri sınırlı tepki ise, toplu-
mun yozlaşması karşısında çok daha büyük telaşa kapılan tarihsel
örnekleri anımsatır. Ancak önemli bir fark içerir modern tepkiler;
toplumun dejenere oluşundan “tarihsel öncelleri kadar” korku
duymaz ve bunun pek de önemli bir sorun olmadığına kanaat geti-
rir. Yaşam devam etmektedir elbette. Buna ebeveynin çoktan yitiri-
len bir anlam eşiğindeki düşünsel boşluğunu eklemek zorundayız;
çoğu anne-baba, masal bittiğinde “şaşkınlıkla” ana fikrin ne oldu-
ğunu kendisine sorar durur. Bilinmeyen bir zamana ait simgelerin
üst üste bindiği anlatılar içerisinde çocuğun çıkarması gereken so-
nuca dair bilinmezler içerisindedir.
Bugün bizler masalların birçoğunun ne anlam ifade ettiği husu-
sunda pek az ya da oldukça yanlış fikir sahibiyizdir.
Mitler, Moden Dünya görüşü ile birlikte masallara aynı kategoride
değerlendirilmeye başlandı. Gerçekten de masallar mitsel kanaldan
doğan, kökenleri alabildiğine eski sembollerin yaşadığı bir evrim-
den doğmuştu. Bununla birlikte modern bakış açısı, masalları pe-
dagojik anlamı dışında pek az kıymetli buldu. Onlarda bir gerçek-
lik bağı bulmaya ise neredeyse hiç yanaşmadı. Akıl, çok uzun süre
önce o defteri kapatmıştı. Pozitif yaşam görüşünün diyagramları
için “masallaşma”, evrensel simgelerin herkes için olma niteliğini
yitirilmesiyle eş anlamlıdır.
Yine de bu yolun kendisi fek keyifli değil. Mitlerin analizi ve bilinç
dışına yolculuk bir köken anlama çabası olduğu kadar bastırmanın
kökenlerine inme anlamına da gelir. Jung da ilkel toplum dinlerin-
de arketiplerin çok daha “canlı” olduğunu belirtmişti. Ancak gizle-
karnına dönme ve bireyselliğin yok olması) korkularıyla ilişkisi bağlamında bk. s. 80 ve

84…
428
nen gerçekler ve bastırılan olgular kuşaktan kuşağa aktarıldı. Bil-

ginlerin çabası olmasaydı bu korkutucu imgelerle yüzleşmek zo-
runda da kalmayabilirdik. Batı masalların korku öğesi olarak ‘ca-
dı’nın kökenlerinde “anne” arketipinin yatmış olduğu şeklindeki
itici fikirle de baş etmek zorundayız artık.594
Tarih öncesi zamanlardan itibaren mitler, hikâyeleştirilmiş anlatılar
eninde sonunda yaşayan her toplum bireyi için kalıtsal bir anlam
içeriyordu. Antropoloji, geçmişin ve bugünün sorunlarını çözüm-
lemedeki işlevsel bir güç olarak mitin; artık klasikleşen tabiriyle
“çocuklara uykudan önce anlatılan masallar” olmadığını yeterince
ispatladı. Ancak artık devir değişti, modern dünya ile birlikte, Cadı,
cin, hortlak ya da devlerin masal öğesi olarak biçimlenişi, psikiyatri
dışında, doğrudan yaşam algısından çıktı.
Ve kutsal anlam unutuldu simge bir şekle dönüştü.
Masalsı bir tarih ve cadı avları

Bu belki de özellikle Avrupa için açık bir redd-i tarihtir çünkü im-
genin rahatsız edici niteliği toplumsal bir karşılık bulmuştu. Mo-
dern yaşam görüşünün iddia ettiği gibi, cadıların yalnızca masal-
larda olmadığı anlamına gelir bu; bunu anlamak için Kilise’nin bel-
gelerine bakmak yeterli. Bu tarihi batıl inanışlar ve göz bağcılığıyla
harap olmuş kısır bir hayat görüşü olarak aşağılamanın da pek bir
mantığı yok. Öncelikle bu yargının kendisini “ileri” ve diğerini “ge-
ri” olarak nitelerken herhangi bir dayanağı olmayışından… Ayrıca
bu inanışlar bugün de sürdüğü için ve ek olarak bilimin de böylesi
kavramları olduğu için.
Avrupa tarihi cadıların, büyücülerin ve simyacıların katledilişine
ayrılmış hatırı sayılır veri yığını içeriyor. 506 yılında Agde Konse-
yi’nde cadıların; 541 yılındaki Orleans Konseyinde ve 589 yılındaki
Narbonne Konseyi’nde büyücülerin aforoz kararını okuruz. Cadılık
hususundaki gerçek uzmanlaşmanın ise cadılığın ve yargılamaların
Papa VIII Bonifatius dönemindeki Engisizyon kurumsallaşması ile
594
Bk. Jung’a göre çocuk psikesi(ilke) üzerinde etkin olan, yalnızca kişisel anne deneyimi
değildir. Bunu psikanalitik yöntemden farklılığı olarak gören düşünüre göre burada gerçek
etki, anneye mitolojik-Tanrısal bir güç yükleyen arketiptir. Bk. a.g. m. S. 23… Kuşkusuz
olası bir nevroz olayında etkin neden annedir. Jung, aşırı evhamlı bir annenin çocuklarının
rüyalarında annelerini “cadı ya da hortlak” biçiminde gördüğünü saptamıştır. S. 24…
429
yaşandığı biliniyor; İngiltere’de 1541, 1562 ve 1601 yasalarıyla bir-

likte “cadılık ağır bir suç” olarak itham edilmiş gözükmektedir.
Tüm bunlar öncelikle, ya bazı insanların cadı-büyücü olduğunu ya
da çok daha kesin biçimde cadı-büyücü olarak kabul edildiğini gös-
teriyor... Her iki duruma da, Avrupa’nın en önemli adamlarının,
Cadıları yok etme meselesine kafayı takmıştı. Böylece ilgi çekici bir
tarih alanına dalmış oluyoruz.
Ortaçağ Avrupasında bu kadar cadının bulunduğunu okumak şa-
şırtıcıdır; neredeyse her mahalleye bir cadı düşüyordu. 1515 yılında
yalnızca Cenevre Cumhuriyetinde üç ay içinde, 500 adet, Lorrai-
ne’de 1580-1595 yılları arasında 900 cadı, ateşe atıldı. Cadı avları
bundan sonra da sürdü, 1654 yılında Bretagne’da 9 yoksul kadın,
1669 yılında İsveç’te aralarında 15 çocuğun bulunduğu 70 kişi, 1682
yılında ise Devon’da büyü yaparak gemi kazalarına sebebiyet ve
sığırlara zarar vermek suçundan 3 yoksul kadın595, cadılıkla suçla-
narak ölüme mahkûm edildi.596 XVI. yüzyılda Treves Üniversitesi
Rektörü ve Seçici Prenslik Mahkemesi başyargıcı Flade “büyücüleri
mahkûm ederken gönülsüz davrandığı için” ruhunu şeytana sat-
makla suçlandı. 1589 yılında da yakıldı.597 Tanrı’nın kutsanmış
alanları, kiliseler, manastırlar dahi bu beladan uzak durmayı başa-
ramadı. 1634 yılında yaşanan Kardinal R. De Grandier ile ilgili bir
öyküye değinen Crow, bu kişinin yalnızca beklediği atamayı ala-
madığı için “bütün manastıra Şeytanları musallat” ettiğini aktarır.
Rahibeler Grandier’in masum olduğunu savunmuştu. Ancak sor-
gulama heyeti, Kardinal’in suçsuz olduğunu savunan Rahibelerin
ağzından konuşanın Şeytan olduğuna kanaat getirerek, Grandier’in
diri diri yakılması hükmünü verdi598.
595
Dr. Fian’ın fırtına çıkaran catılarla ilgili hikayesi Burton’un İskoçya Tarihi isimli kitabının
VII. Cildi ve 116. Sayfasında yer alıyor. Bu kişi de yalnızca itirafını geri aldığı için, ağır
işkenceler görmüş ve sonrasında da diri diri yakılmıştı.
596
Crow başka istatistikler de sunar. Bunun için bk. s. 266, 267 ve 270. Ayrıca bkz. Yapılan
tahminlere göre 1450’den sonraki 100 yıl içinde Almanya’da büyük çoğunluğu diri diri
olmak üzere yüz bin büyücü öldürülmüştür. B. Russel, Bilim ve Din, s. 65.
597
Tüm bu sorgulamalarda dikkat çekici bir diğer unsur ise, cadılara inanmayan ve onları in-
kar edenlerin de suçlanma eğilimiydi. Çünkü onlar aynı zamanda “ruhları dolaylı yoldan
ve eninde sonunda dinsizliğe değil ama tanrıtanımazlığı sürüklenmişti.” Alıntı için bkz.
Russel, Bilim ve Din, s. 66
598
Olayın devamında modern psikoloji biliminin vicdani muhasebe ile açıklayacağı olay ya-
şanır. Grandier’in vücudunu içinde “Şeytan olup almadığını amacıyla muayene eden cer-
rah Manoury Grandier’i hayaletinin kendisini takip etmekte olduğunu tekrarladığı bir cin-
net geçirir. Bu cinnet öylesine güçlüdür ki, cerrah birkaç gün içinde ölecektir. S. 270.
430
Tüm Avrupa bu ucubelerle sarılmıştı adeta…

Bu istatistiklerin anlamı nedir? Bu yaşananları nasıl yorumlamalı-
yız?
Bir kuram oluşturulacaksa sıklıkla tekrar edilen güvenilir bir sap-
tama her zaman işlevseldir. Cadılık pagan dünyanın verimlilik
kültlerine, Yunan’ın Diana-Artemis, Mezopotamya’nın Tammuz-
İştar yahut Hitit’in Kibele’sine yapılan göndermelere duyulan öf-
keden kaynaklanmış olabilir. İlk Kilise babalarının, bu tür toplantı-
larda dizginsiz cinsellik ve şarap ile öne çıkan bir yozlaşmayı dış-
lamak gibi genel bir eğilime sahip olduğu düşünülür. Oysaki hata-
lıdır; böylesi aşırılıklar kurulması hedeflenen yeni dünyaya ilişkin
motivasyon sağlayacak “mitler” olarak işlev görmektedir. Dizgin-
siz bir toplu cinsellik vakası neredeyse hiçbir toplumda yaşanmadı.
Kilise’nin Pagan kültlerine öfke duymak bir tarafa onları özümse-
me ve Hristiyan öğretisine katma yolunda gayret göstermesi de
konunun diğer boyutudur. Bir bakireden kutsal doğum, kutsal ka-
se, şeytan ya da Tanrı’nın oğlu gibi kendiliğinden alımlamaların
ötesinde ilk Kilise babalarının alabildiğine buyurgan bir din propa-
gandası yaptığı açıktır. Messadie’nin interpretio graeca olarak ta-
nımladığı olgu, bambaşka bir din vaaz etmektense tapınılan Tanrı-
ların evrenselliğini ön plana çıkarmış bir başlangıç dönemine işaret
eder. Hıristiyanlık, tıpkı tüm Roma-Yunan dinleri gibidir, aynı Tan-
rılara tapınılır, ancak başka isimlerle. İsa bir Dionysos ya da Orp-
heus’tur.
Bu durumda “Cadılara” yönelik saldırgan tutumu, Crow gibi oku-
yucusunu yetkin bir alık yerine koyan yazarların anlattığı gibi599
toplumu huzursuz eden Paganlara karşı Tanrısal Kilise’nin “iyicil”
599
Crow s. 255’teki yorumları oldukça yetersizdir: “1-Katolik Kilisesi eski dünyanın iyi yön-
lerine karşı değildi” der yazar ve örnek olarak Platon ve Aristoteles’i görür. Crow Kili-
se’nin yüzyıllar boyunca Platon ve Aristo’nun yazdıklarını imana uydurma hususunda na-
sıl çaba gösterdiğini, kimi yerlerde bu düşünürlerin aforoz edildiğini bilmiyor gibi gözü-
küyor. Yine de en korkunç olarak 2. Maddedir. “2- Katolik Kilisesi yararlı dinsel eğilimle-
ri astırmaz, ancak onları hem bireye hem de kişinin yaşadığı topluma yararlı olması yolun-
da yönlendirmeye çalışır.” Crow son darbeyi şöyle vurur: “Cadılıktaki bastırılmış dinsel
eğilimler pagan değil, psikopatolojiktir. Cadılıkta kadim bir verimlilik kültünün izlerini
aramak anlamsız olur… Cadılar… bebekleri öldürür, evli çiftleri verimsiz kılan sığırlarda
hastalığı neden olan ve ekinleri kavuran hastalıklar çıkarır” Crow’un kitabından Cadılığa
ilişkin sağlıksız yorumları bağlamında değil, sunduğu tarihler ve rakamlar açısından yarar-
landım.
431
eylemleriyle açıklamak da, altı doldurulmamış “Pagan” vurgusuna

yönelik pozitif bir tepki olarak nitelemek de doğru gözükmemek-
tedir.
Kilise’nin “şeytan” ya da “cadı” gibi figürlere olumsuz da olsa ver-
diği itibar, Kilise iktidarının yerleştiği döneme denk düşüyordu.
Sapkınlık parantezinde incelenmesi gereken tüm olgular gibi bura-
da da kaynağını bilinç dışının dehlizlerinde bulabileceğimiz cisim-
leşmelerle karşı karşı karşıyayız. Kilise nerede otoritesini kurdu ve
nerede birilerini yönetmeye başladıysa orada sosyal din, akıl dışın-
da kalan ve kontrol edilemez öğelerin yok edilmesine adadı kendi-
ni. Çünkü tüm diğerleri gibi cadılar da topluma uyumu reddeden
ve otoriteye aldırmayan bir gerçeklik algısının çağrıştırıcısıydılar
sadece.
Bu aşamada tinsel anlamda pagan olana hissedilmeyen öfke dün-
yevi iktidar mücadelesinde keşfedilmişti. Saldırganlık, lanetlemeler
ve linç politikaları kısa sürede “Hıristiyanlık” propagandasının un-
surları haline politik kaygılar aracılığıyla geldi.
Bu yöntemler dini tahsis etmek yerine kurumsal yapılaşmanın
onaylanması için zorunludur. Başka dinlere hoşgörüsüzlük açık bi-
çimde, dini otoritenin ve onun yaşam biçiminin sağlanması adına-
dır. Din adamları sınıfı politik bir rakipten öylesine nefret duymak-
taydı ki, onların Şeytana dönüşümü öncelikle tarafgir bir siyaset çı-
ğırtganlığının olmazsa olmaz bir parçasıydı, sonrasında da selameti
arzulayan samimi inananların korku içinde kiliseye yığılmaları açı-
sından yararlıdır. Modern dünyada dahi uygulanan bu politik
hamlenin temel dayanağı, “Kutsal”a düşman bir kötülüğün yara-
tılması ve aramızda dolaşmakta olduğu hissiyatının en ücra köşeye
dek ulaştırılmasıdır. O halde biraz da aşırılaştırarak diyebiliriz ki:
“Şeytanlar, hortlaklar, cadılar, Kilise’nin eseridir.”
Resmi doktrinin kendini kutsallaştırmak için bunlara ihtiyacı vardı.
Zamanla kendisine karşı çıkanın lanetlenmesine olanak tanıyordu
bu bakış. Böylece “Şeytanların” ve “Cadıların var olmadığına
inanmamanın” bir suç haline geldiğini görürüz. Amerikan tarihi,
yalnızca “cadıların var olduğuna inanmadığını söylediği için ölüme
mahkûm edilen” kişileri yazmaktadır…
432
Tarihsel belgelerde bunca insanın Şeytan ile anlaşma yaptığını, ca-

dılıkla suçlandığını ve en nihayetinde insan aklını dehşete düşüre-
cek tarzda ölüme gönderildiğini okuduktan sonra, ironik bir alana
girmiş oluruz. Bu alanın elemanları “pozitif tarih görüşünün” dış-
ladığı figürlerden oluşur. Bir tarihçi için bu alan, üniversitelerde
kendisi için hazırlanmış ders müfredatından itina ile dışlanmış tin-
sel varlıklardan oluşmuştur. Yine de “Cadıları” dışlayamaz artık ta-
rihçi, “Onlar yoktur!” diyemez; onların ontolojisini sorgulamaya
girmek çok önemsizdir. Önemli olan tarihsel belgelerin onlardan
bahsetmesi ve acıklı rakamlar sunmasıdır. Entelektüel bir kibirle
“Batıl inanışların tarihini inceleme” tanımı işlev taşımaz, bu ölen
insanlara haksızlık sayılır. Bu tarihi anlamaya yönelik bir araştır-
macının inceleyeceği belgeler, onların “cadı olduğuna” inanan in-
sanlar tarafından yazılmıştır. Çok daha önemlisi Egon Friedel’in be-
lirttiği ‘mutlak güvenilir’ kaynak kavramının inanç ile ilişkisinde-
dir.
“Tüm bu kaynaklar, gerçek olduğundan değil, zamanlar ve halk-
lar ona inandıkları için güvenilir olarak tanımlanmalıdır…”600
Pozitif tarihçi için kabullenmek belki zordur ama o artık bir “Cadı
Tarihçisidir”.
Cadı Tarihinin konusu hayali varlıklardır, en azından bize bugün
böyle gelir, çoğunlukla ucubeler… Bir kadın, yalnızca vücudu çir-
kin olduğu için ya da bedenindeki lekelerden dolayı601 bir adam
tavşana, bir diğeri de geceleri bir kurda dönüştüğü için; bir kısmı
çok güzel olduğu için, bir kısmı da toprağı diğerlerinden daha ve-
rimli olduğu, Leicestershire’da dokuz kişi, bir çocuğa epilepsi mu-
sallat ettiği için…
Modern dünyaya çok yakındır “cadı olduğu gerekçesiyle insan
yakmanın tarihi”. 1669 yılında İsveç Mora’da 85 kişi 300 çocuğu
baştan çıkarma suçulamasıyla canlı canlı yakıldı. Aynı zamanda
şeytan ayini yapmak için onlarla birlikte Blokula Dağı’nı çıkmışlar-
600
Alıntı için Bkz. FRIEDEL, E. s. 37.
601
Vücut incelemeleri şeytani bir belirti sunabilir. İnanışa göre, bir kişi Şeytana ilk ulaştığı
anda, ondan bir nişane alır. Bu ise insan bedenindeki kimi doğal lekelerin, sihil, hemoroit,
doğum lekeleri ya da benlerin Şeytani olarak nitelenmesi gibi sonuçlar doğurur Crow, s.
277
433
dı.602 Bilinen son yasal dava Polonya’da yaşandı; 1755 yılında do-
kuz yaşlı kadının cadı olduğu gerekçesiyle ateşe atıldı.603 Bununla
birlikte büyücülüğe karşı yasalar İrlanda’da 1821 yılına kadar yü-
rürlükte kalmıştı.
Çivisi çıkmış gibidir Avrupa’nın… Milyonlarca insan yalnızca cadı
olduğu için, canlı canlı ateşe atıldı, Dr Sprenger’den alıntı yapan
Crow, yalnızca Avrupa’da cadı olduğu gerekçesiyle öldürülen kişi
sayısını 9 milyon olarak açıklar…
Bir “Cadı Tarihi” var ise, zorunlu olarak karşımızda bir disiplin de
vardır ki, bu ruhani varlıkların bu kişileştirilmesine dayanır. Şey-
tanbilimi(Demonoloji) ve cadı bilimi, Avrupa’nın bağrında cirit
atan kabuller doğurdu. Cadı kimdir, eylemleri, ritüelleri, topluma
verdikleri zararlar nelerdir? Onları nasıl tanırız, nasıl öldürür, ken-
dimizi nasıl koruruz?
Tüm bunlar Engizisyon çatısı altında toplanan bilim adamlarının
sıklıkla sorduğu sorulardı. Vesvese ve hayal gücünden başka hiçbir
dayanağı olmayan katil ve yobazların keyfiyetine bağlı olarak bu
sorulara yanıt verildi. Margaret Aiken, büyücülük suçundan idam
edilmemek için, “cadıları tanıyan Tanrı vergisi bir çift göze” sahip
olduğu iddiasıyla hayatta kalmayı başarmıştı. Aiken’in belki de ca-
nını kurtarmak için söylediği bu yalan masumanedir. Bir diğeri
Natthew Hopkins, bunu yalnızca meslek olarak edinmişti. XVII.
Yüzyıla damgasını vuran bu cadı bulucunun bir işaretiyle yüzün
üzerinde insan ateşe gönderildi. Açılan kapıdan birçokları girdi;
Cizvit bilgin Kircher’in bir öğrencisi Gaspar Schott, XVII. Yüzyılda,
maden aramada kullanılan “arama çubuklarının” kökeninin Şeytan
olduğu iddiasıyla, bunu kullanmaya tenezzül edenlerin cadı ilan
edilerek yakılmasını istedi.604
İyi ve kötünün böylesine açık ve doğrudan çatışma halinde bulun-
602
Messadie, s. 484
603
Bu hususta farklı kaynaklarda farklı bilgiler mevcut. Bazı tarihler hk bkz. Russell, Bilim
ve Din Büyücülükten dolayı son idam 1682. 1712 yılında İngiltere Hertfordshire bölgesin-
de açılan büyücülük davasında alınan idam kararı iptal edildi. 1722 - 1730 yılını bir büyü-
cünün yakıldığı en son tarih olarak gösteriyor Russel. 1863 yılında ise Essex’de yaşlı bir
adam komşularınca linç edilmişti. Yine bir söylentiye göre İspanya’da 1780 yılında bir ca-
dı infazı gerçekleşmiş olmalı.
604
Yorum için bkz. Bk. Tez, Zeki. Prof. Dr. S. 106.
434
duğu masalsı ortamda bilim insanları ve bilim disiplinleri Kilise’nin

hizmetindedir. Onların yürüttüğü çalışmalar sonucunda geniş bir
cadı ikonografisine oluştu; sık sık örgü örmekte olan, konik şapka
aksesuarıyla, ilaç-iksir hazırlamada(bitki biliminde uzman), hayvan
besleyen, çalı süpürgesi sahibi, herkesten uzakta(olasılıkla ormanın
derinliklerinde samandan bir kulübede) yaşayan kişiler… Tüm bu
verilerin toplumsal bir cinsiyet ağırlığı taşıdığını anlamak güç değil.
Yaşlı ya da dul kadınların, erkek egemen yapının tahakkümüne di-
renç gösterebilen bir donanıma sahip olduğunu biliyoruz. Formül
açıktır; bu kişiler toplumun egemenleri için yeterince iğrenç, yok
edilmesi gereken varlıklar olarak belirir… Yine de bu kadarı yeterli
değil.
Cadı Biliminin temel sorunu tespitti kuşkusuz. Engizisyon sorgu-
lamalarında kişinin itirafı ya da reddi pek az şey değiştirdi. Hedef-
lenenin Kilise ile barışma ve günahtan arınma olduğu savunulsa
dahi, itiraf halinde pek az kişi affedilmiştir. Yine de çoğunlukla pra-
tik yöntemlere yönelim gerçekleşti. En çok uygulanan yöntem, ca-
dının sağ el sol ayağa, sol el ise sağ ayağa gelecek şekilde bağlana-
rak suya atılmasıdır. Kişi suyun üzerine çıkarsa “cadılığı” onay-
lanmış olur. Kişi şayet cadı değilse, acilen çıkartılması gerekir; de-
nenme süresinin uzatılması durumunda kişi masumiyeti onaylan-
mış olsa dahi “ölmüş” olacaktır. Bu durumda dini usullere uygun
bir ölüm töreni bahşedilir. Bir diğer tespit yöntemi ise “Kutsal Ki-
tap” ile tartma yöntemidir. Elbette cadı buluculardan ve doktorla-
rın bedendeki lekeleri incelemesi gibi yan unsurlardan da yararla-
nılabilir.
Cadılara dair temel inanış, kişilerin nebatat hususundaki bilgilerin-
den etkilenmişti. Anlaşıldığı kadarıyla tıbbın büyü sayıldığı dö-
nemlerden kalma bir iz ya da bir hatıra korunuyordu. Sağaltımın
Tanrısal bilgiyle özdeş bir yönünün olduğu açık. İlaç yapmayı bilen
kişiler, özellikle de kadınlar,605 açık biçimde eski dünyanın Tanrısal
insanlarını andırıyordu. Erkek ve kadın şamanları.
605
Cadılık konusunda kadınlar daha yaygın biçimde yargılandılar. 1489 yılında Suçlu Kadın-
ların Çekici simli kitapta ‘büyücülüğün erkekten çok kadına ait bir uğraş olduğu” savu-
nulmuştu. “Çünkü” diyordu “Kadınlar erkeklerden daha kötü yüreklidir.” Aktaran Russel,
Bilim ve Din s. 65.
435
Bu korkutucu unsurun özellikle zehir yapımı ve kullanımı husu-

sunda pratik bir tehdit olarak da algılanması mümkün. Özellikle
Aristokrat sınıf içerisinde “zehir” biliminin yaygın olarak işlev gör-
düğünü biliyoruz. Eczacılığı ilaç yapma ile ilişkili bu kolunun uzun
yıllar boyunca Kilise tarafından yasaklandığını düşündüğümüzde,
modern anlamda mantıklı bir düzeye ulaşmış oluyoruz. Bununla
birlikte bu kez de, bitkiler üzerinde bilginin Şeytaniliği hususuna
takılmak zorunda kalırız. Gerçekten de kilise, Doğu Kültüründe
saygıyla karşılanan “Otacı” sistematiğine yetkin bir nefret duymak-
tadır. Kilisenin algısında zehir yapımı, bilinmeyen ve gözle görün-
meyen güçlerin harekete geçmesinden ibarettir. Bir kez daha hasta-
lıkları gözle görünmeyen güçlere(modern anlamdaki virüs ve mik-
ropların yerine geçen) ruhani varlıklara, cinlere ve en nihayetinde
onları yönlendiren kötücül güçlere bağlama yoluna girmiş oluruz.
Cadı bilimi, her zaman Şeytan Bilim ile dirsek teması halindedir.
Cadıların kötü güçlerinin ve onların sebepsiz ve amaçsız yıkım ar-
zularının kaynağı “Şeytandı” Kilise algısına göre. Avrupa’nın ciddi
bilim insanları, Şeytan ile anlaşmanın yolları üzerine epeyce kafa
yormuştu. Nettesheimli Cornelius Agrippa(1486-1535)’nın başın-
dan geçenleri yalnızca tipik bir örnek olarak aldım. Aslında Agrip-
pa, De occulta Philosophia (Gizli Felsefe) isimli yapıtının da göster-
diği üzere doğanın iç yapısının ancak bilgili bir filozof tarafından
çözülmeye muktedir olduğu şeklindeki, birkaç kavramsal yer de-
ğiştirmeyle modern bilim ve bilimcilerin pek kutsayacağı savların
sahibiydi. Ancak cadılarla ilgili faaliyetleri pek çok düşman ka-
zanmasına vesile oldu. Prof. Priesner’in belirttiği gibi 1518 yılında
Metz kentinde, cadılıkla suçlanan kadının savunmasında başarılı
oldu. Kadın serbest bırakılsa bile bu düşmanca tavırları üzerine
çekmesini engellemedi. Hukuki başarısını cebine sokuşturup şehir-
den ayrılmaya çalıştı.
Onun öğrencilerinden J. Weier(1515-1588)’in Şeytanın Hayale-
ti/Cadılar ve Kötü Ruhlu Yaratıklar Hakkında isimli bir kitap ka-
leme almıştı,. Aslında cadı avına ve avlarına karşı çıkan bir eğilim-
dedir. Ancak bu onu kurtarmada yeterli değildi; Weier bile onu J.
Bodin gibi nüfuzlu kişilerin saldırılarından korumayı başaramadı.
Agrippa’nın olasılıkla sağda solda rastladığı köpeğini ‘cehennem-
den gelen bir yaratık olarak’ betimleyen Bodin, Şeytanın Esiri Olan
436
Büyücüler Hakkında isimli bir kitap yazarak büyü ile ilgilenen kişi-
leri lanetlemeye gayret gösterdi.
Agrippa’nın Bodin dışında da düşmanları vardır ve bunlar olasılık-
la Yunan mitlerine ait bir cerberious figürüyle onun köpeği arasın-
da bir paralellik sunmaya çalışmıştı. Kimilerine göre siyah köpek,
Agrippa’nın kılık değiştirdiği varlıklardan birisiydi ve o öldüğü
zaman ortadan kaybolmuştu.
Bu şuursuz çıkışların altında sosyal alana özgü düşmanca tutum ve
karşıtlığın olduğunu görmek kolaydır. Ancak bu karşıtlık çok basit
noktalara kadar evrilebilir. Gereğinden uzun yaşam, servet ya da
saygı isteyen herkes, kesişen yollarda(kavşaklarda) gerekli ritüelleri
yerine getirerek Şeytanlardan birisiyle anlaşma yapabilir. Yine de
herhangi bir topluluk içinde bu değerlere sahip kişilerin pek azının
cadı ya da şeytani olduğu gerekçesiyle yargılanmasına vesile ol-
muştu. Elbette tarihsel kayıtlar Aristokrat ya da Ruhban sınıfından
kişilerin de yargılamalara muhatap olduğunu gösterir; bununla bir-
likte bu kesim epeyce azınlıktadır. Esas hedef açıkça yığınlardı.
Ezici çoğunluk, iktidara biat etmeyen kesime aitti; yoksullar, kadın-
lar; olasılıkla epilepsili hastalar, ucubeler, gereğinden fazla güzel ve
çirkin olanlar, ortalamanın üzerinde seyreden niteliklere haiz her-
kes.
O halde cadılar, toplumda bozucu etkiler yaratan varlıklardı; bu
genellikle insan ya da hayvandı, zaman zaman bir doğa unsuru,
ama özünde yıkıcı fikir ve güç taşıdığına inanılan her nesnedir.
Topluluğun dağılmasına duyulan öfke ve korkunun simgelerle ifa-
de edildiği çağların bir devamıdır Avrupa. Tek fark, simge “ile an-
lam arasındaki bağ kopmaya yüz tutmuştur”. Daha öncesinde içe-
ride aranan, ilkellerin çok iyi bildiği bir kötülük unsuru, herkese ait
bir yaratıcı güç, öylesine ötelenmiştir ki, yeni bir şekillenme oluş-
muştur
Doğu’ya özgü cadılar…

İslam öncesi Türk toplumunda, Batı’daki haliyle yetkin olmasa bile
Cadı nitelikleri taşıyan varlıklara rastlıyoruz. Temel ikonografi, ay-
kırı niteliklerini ön plana çıkartır şekildedir. Göçebe ise pek az ko-
nuşan, içe kapalı, ama özellikle sağaltım da yetenekli. Yüzünü in-
437
sandan çok doğaya dönmüş kişilerin Avrupa gibi yerleşik-sınıflı

toplulukların aksine açık bir saygıyla karşılandığı kesindir. Özellik-
le bitki ve hayvanların tıp alanındaki kullanımına yatkınlıkları bü-
yük bir değer taşıyor olmalıdır.
Yine bu topluluklarda “ruhlarla” ilişkiye girmek ve onlardan yar-
dım alarak hareket etmek, Şamanizmden kalma miras olarak, göz
yumulan unsurlar olarak gözüküyordu.. Bu halde karşımızda kö-
tücül bir kişi görebilmek için, İslam’ı beklemek gerek… Otacıların
dışlanışı ve kötü karakterler olarak görülüşü, Kur’an-ı Kerim’in bü-
yü, cinlerden yardım ve “gökyüzünün sırlarını isteme” gibi aşırılık-
lara gösterdiği tepki ile dile getirilmişti. Türk-İslam kültüründe
Otacı’lar Cadı değildi belki ancak, üfürükçülerin, büyü ve fal ile uğ-
raşanların Ortodoks İslam anlayışına karşıt, göçebe kültürlere uza-
nan bir tarihi ve itibarı vardı. Anadolu’nun kimi bölgelerinde hala
yaşamaya devam eden, ama ansızın bilimsel bir otorite tavrıyla ko-
nuşmaya başlayan Ortodoks İslam’ın saygıyla karşılamadığı figür-
lere rastlarız; D. Anadolu’ya özgü Kara-Kuralar gibi… Bu varlığı;
Batı’nın Cadı tanımıyla uzlaştırma yolunda pek az olanağa sahi-
biz… Cadıların büyü malzemelerinin en değerli unsurunun cenin-
lerden oluştuğu bilgisinden hareketle Kara-Kuraların lohusa kadın-
lara musallat oluşu arasındaki paralellik dikkat çekicidir. Ayrıca bu
Karakuraların tıpkı Cadılar gibi güneş ışığından korktuğu bilini-
yor606. Diğer taraftan tanıklıklar onu bir kedi büyüklüğünde ve ke-
çiye benzer olarak tanımlıyor. Ayrıca Erkekleri boğmak için üzerle-
rine atladı Açıklamalar bir tür sentez olduğuna işaret ediyor.607 Al-
karısı gibi loğusalı kadınlara düşman ve karabasanlar gibi uykuda
saldırıyordu.608
Bir Cadı olduğundan kesinlikle emin olamadığımız birkaç karakter
saptayabiliriz. Yine “Lohusa Kadınlara” Musallat olan Alkarısı ca-
dıların bebeklere duyduğu ilgi ile evrensel bir paralellik taşıyor.
Bebeği ya da hamile kadının iç organlarından birisini(olasılıkla ci-
606
Bk. DUVARCI, Ayşe. Yrd. Dç. Dr. Başkent Ün. Öğr Gör. “Türklerde Tabiat Üstü Varlık-
lar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar” Bilig. Kış 2005. Sayı 32. S.127.
607
Karakterler arasında bir karışım mevcut. Özellikle Alkarısı ve Karabasan’ın iğne ile tutsak
edilmesi hususunda karmaşa var. Halk inanışları arasında ikonografiler dağınık. Kara kon-
colos, Çarşamba Karısı ve Kara Kura gibi varlıklara ilişkin analizler için bkz. Çoruhlu, s.
54 ve 55
608
Bu tasvirleri https://gizliilimler.tr.gg/Kara-Kura.htm linkinden aldım.
438
ğerini) arzulamaktadır bu varlık; büyük bir olasılıkla beslenmek

için.
Modern Psikiyatrinin, doğum öncesi ve doğum sonrasıyla kadın-
daki hormonal bozulmalar ile açıkladığı kadındaki “dengesiz” ha-
lin mirasıyla ilgili olabilir bu karakter. Alkarısı öykülerinin, öncelik-
li olarak bebek ve anne kayıplarının yoğun olduğu bir zaman dili-
mine özgü bir figür olması muhtemel. Bununla birlikte hastalık du-
rumlarının sebebiyet verdiği kayıplardan ziyade, annenin evde
yalnız bırakılmaması önerisi aslında babanın eve bağlılığını güç-
lendirme kaygısı taşıyor olabilir. Özellikle kadının, fiziki bozulma
ve marazlar sonrasında yaşadığı gerginliği temel meselesinin, erke-
ği elde tutma ve başka kadınlarla paylaşmama kaygısıyla aşırı hale
gelebileceği varsayımı dikkate değer. Bu durumdaki dengesizlik
halinin “bedendeki bozulmaların” sebebi olarak doğan çocuğu
görme ve suçlama edimine dönüşme ihtimali bulunuyor. Bu halde
de Erkeğin evde, doğum yapmış ya da yapacak olan karısıyla
mümkün olduğunca zaman geçirmeye zorlanmış olduğu gözü-
kür609
Diğer taraftan bu ussal açıklamaların doğruluğunu sınama imkâ-
nımız yok… Özellikle bu Cadı’nın “al” renginden ve yüksek sesten
korkarak uzaklaştığı gibi soru işaretleri mevcutken. Bilinmeyen
zamanlardan kalma simgelerin anlamlarından ziyade tanıklıklarla
ikonografik paralellikleri bulmaya çalışmak daha mantıklı gözükü-
yor. 610
Alkarısı, Türk-İslam kültürü içinde geniş bir yaygınlığa sahip, kötü-
dişi varlık olarak evrensel “Cadı” prototipine uygunluk gösteri-
yor.611 Elbette Şamanizm’den kaynaklanan tüm kötücül-arkaik fi-
609
Bu husustaki saptamaları, bir sohbetimiz sırasında, Yönetmen-senarist Bilal BABAOĞ-
LU’ndan edindim
610
Türkler üzerine yürütülen araştırmalarda bu mitolojinin al, kırmızı ya da kızıl renk ile iliş-
kisi üzerine dikkate değer çalışmalar yürütülmüştü. Bu husustaki değerlendirme için bkz.
Çoruhlu s. 189. Bu renk hayvanlar için kullanıldığında hile, aşırılık ve güce işaret etmek-
teydi muhtemelen.
611
Figürün kötücül olduğu kesindir: “kötü ruhlar zümresinden” cinler ya da şeytanlar tai-
fasinden. Çoruhlu, Yaşar s. 54. Gagavuz Türkleri üzerinde yapılan araştırmalar, kimi ta-
nıklıkların musallat olan kişinin erkek olduğunu saptadığını ortaya koyar. Bir gece üzerin-
deki ağırlıktan dualar sayesinde kurtulan Vera Yamandi, çocuğunun üzerinde duran sakallı
bir dedeyi teşhis edebilmiştir. Bir diğer Albastıya maruz kalan bir kişi, uyanır uyanmaz,
yan odaya kaçan, yarı insan yarı hayvan, iri bir kişiden bahseder. Perçemli, s. 44…
439
gürlere uygun biçimde hayvan şeklinde canlandırılmış olmalıdır.

Alkarısı da tıpkı diğerleri gibi, hayvan kılığına girebilir, köpek, keçi,
gelincik ya da tilki gibi… Farklı şekillere de bürünebilir; en korku-
tucu görünümü “kefene sarınmış bir ölü” halidir. Acıpayamlı’dan
hareketle Yrd. Doc. Dr. Duvarcı ve Perçemli, çok daha ayrıntılı bir
tasvir sunmaktadır:
“… Uzun boylu, uzun parmak ve tırnaklı, dağınık saçlı, yağlı vü-
cutlu, el ve ayakları küçük, dişlek, bir dudağı yerde, bir dudağı
gökte, çıplak gezen, göğüslerinden birini geriye atmış, tepesinde
gözü olan çok çirkin, al gömlek giyen…” 612
Kaynak belirlemeye çalışmanın bir anlamı yok elbette. İslamiyet’ten
çok daha öncesine giden, arkaik bir mirasla karşı karşıya olduğu-
muz kesindir. 613 Bilginler Al Karısı figürünün Eski Türklere özgü
Umay kültü ile ilişiklik taşıdığı ve bu kültün sonraki dönem bo-
zulmalarıyla birlikte kötücül bir hale gelişi hususunda aydınlatıcı
açıklamalarda bulundu614
Türklerin İslamiyet kabulü ile bu figür, cadıların İslam kültürüne
adaptasyonuna olanak tanımış gözüküyor.
Kaynak ne olursa olsun, bugün İslam kültürü Cadıları tanımakta-
dır. Hıristiyanlık kadar yoğun biçimde gerçekleşmemiş olsa dahi,
bir mücadele tarihi dahi oluşmuştur. 1833 yılında Bulgaristan’ın
Tırnava Kasabası’nın kadısı tarafından İstanbul’a yazılan resmi bir
belge, İslami kabuller açısından nereye konulacağı asla kestirileme-
yecek ifadeler içeriyordu: “Tırnova’da bir cadı türedi…” diye yazmış-
tı Kadı, Ahmet Şükrü Efendi; bir cadı bulucudan, Nikola’dan yar-
612
Duvarcı. A.g.m. s. 127. Ayrıca bk. Perçemli, s.43…Acıpayamlı’nın tasviri ise şöyledir:
“Uzun bir boy, yağlı bir vücut, dağınık saç, uzun parmak ve tırnak, el ile ayak küçük iri
dişler, bir dudak yerde bir dudak gökte, omuz arkalarına devrik memeler, tepe gözlü basen
zenci suratlıdır. Kısaca, çok çirkindir. Sesi de korkunçtur.” ACIPAYAMLI, Orhan. 1961
yılında Göttigen kentinde yapılan bir konferansta yaptığı konuşmanın makale hali. S.
172… Benim görüşmelerimden birinde Alkarısı ‘çok güzel’ ve ‘alımlı genç bir kadın’ ola-
rak resmediliyor. Ayırt edici niteliği ‘ayaklarından biri ters’ olarak gözüküyor. Bkz. Gö-
rüşmeler 2 Haziran 2018
613
Eski Türklerde Umay kültü ile Alkarsı-Albıs özdeşliği hususunda bir tartışma için bkz.
Çoruhlu, Yaşar “Türk Mitolojisinin Ana Hatları” s. 54. Burada loğusalık hummasını temsil
eden bir ruh ya da şeytan olarak tanımlanıyor. Bu ikisi düşman iki karşıt ruh ya da özdeş
olabilir. Yine aynı sayfada bebeklerin kurbanının kısır kadınlara verimlilik verme amaçlı
uygulanımına değinim bulunuyor.
614
Bkz. Çoruhlu, Yaşar s. 54. Sonul haliyle ilgili olarak “Kötü ruhlar zümresinden”, lohusala-
ra eziyet eden ve hummaya neden olan bir varlık.
440
dım almış ve cadıların mezarlarını tespit etmişti. Sonraki satırlar et-

kileyicidir:
“Kalplerinin üzerine kaçık çakıp, kaynak su dökerek öldür-
dük…”615
Kaynar su ile yıkamak, üzerlerine kireç dökmek, ateşe atmak ya da
kalplerine kazık çakmak… Duvarcı’nın makalesinden Osmanlı’nın
Avrupa’ya dayanan ülkelerinde “cadılarla” mücadelenin Hıristiyan
kültüründen epeyce etkilenmiş olduğu sonucunu çıkarabiliyoruz.
Güçlü paralellikleri cadı tasvirlerinde de buluyoruz:
“Mezarlarından korkunç gürültülerle kalkan, çocuklara musallat
olan, saçları ve tırnakları uzun, hastalık yayan, çeşitli araçlar
yardımıyla uçmayı başaran, sihirli hırkaya sahip, iyiye dönüşme-
yen yaşlı kadınlar…
İnanç öylesine güçlü ve belirsiz zamanlardan kalmadır ki yakın
zamana dek uygulamaları sürdürülür. Gagavuz Türkleri, çok yakın
zamana dek, doğumdan sonraki kırk gün annenin yalnız bırakıl-
maması hususunda hassasiyet göstermişti. Şayet bir mecburiyet
varsa ve anne yalnız bırakılacaksa, bebeğin yanına süpürge,(evin
temizliğini ve arınmışlığını temsil eden bir simge) demir bir cisim
ya da makas bırakılır; en azından kırmızı bir iplik bağlanarak tedbir
alınır ya da odada ateş yakılır.616 Yalnızca nesneler değil; yaşayan-
lar arasında da Alkarısı’nın ezeli düşmanları vardır. “Öyle mukte-
dir demirciler ya da Ocaklılar vardır ki” demektedir Perçemli,
“bunların bir külahı ya da mendili dahi Albastıyı korkutmak için
kafi gelir…”617
Yine de Doğu’ya doğru ilerledikçe “cadı” tanımları belirsizliğe gir-
diği kesindir. İslam kurumlarının tarihinde, yalnızca söylentiler, is-
piyonlar ya da hayali varyasyonlardan hareket eden Kilise gibi sis-
temli bir yok etme edimi kayıtlı değil; bunun yerine varsa şiddet
olanağını İslam’ın sapkın ilan edilen yorumlarına, örneğin Ali yan-
615
Takvim-i Vekayi’nin 19 Rebiülevvel 1249 tarih ve 68 numaralı nüshasında yayınlanmıştır.
Duvarcı, a.g.m. s. 130.
616
PERÇEMLİ, Valentina. “Gagavuz Türklerinde Doğum, Evlenme ve Ölüm Adetleri” s.
41.T.C. Ege Üniversitesi Sos. Bil. Enstitüsü Türk Dünyası Araştırmaları Anabilim Dalı
Türk Halk Bilimi Bilim Dalı Doktora Tezi- İzmir 2011
617
Perçemli, a.g.e. s.45…
441
daşlarına, açıkça politik düşmanlara yöneltme hassasiyeti gösteril-

mişti.
İslam daima usun ön plana çıktığı uyarılarda diretti. Toplumsal
düzeydeki çözümlerden çok, hayali varlıklara ilişkin içsel çözümler
sundu. Cadılar, büyüler ve cinler söz konusu olduğunda bireysel
çözüm önerilerine davet edildi inananlar. Onlar için Kur’an-ı Ke-
rim’in kurtarıcı ayetlerini ön plana çıkardı, Allah’a sığınmayı, onun
meleklerinden yardım dilemeyi önerdi (Nas Suresi).
Bu onların var olduğunun kabulünden başka bir şey değil elbette…
Dinler inkar edilemez semboller üzerinde yükselir. İslamiyet de ku-
ruluşunda bu heyecan verici imgelerden kendini kurtaramadı; gö-
rünürdeki sembolik reddedişler çağrışımları engelleyemedi. Şama-
nizm’den miras kalan bu güçlü doku reddedilemezdi; özellikle de
Peygamber bir Şaman gibi davranırken.
İslamiyet ve cin inanışı…

Cadılığın nasıl yorumlanacağı belli olmayan, iyi-kötü arasında salı-
nıp duran temel durumuna karşılık Doğu toplulukları ilgi çekici bir
tema üzerinde oldukça yetkinleşti. Bu belki de ontolojik bağlamda,
Avrupa’nın Cadı’larının işbirliği yaptığı demon’ların Doğu’daki
muadilleri; Cinlerdi. Hangi kültürün ne isim verdiğinin önemi yok,
kesin olan bunların, Şamanlara yardımcı olan doğal ruhlar ya da
güçlerle ilişiklik taşıdığı kesindir.
Kilise kayıtlarını yüzyıllardır şişirmeye devam eden Şeytan çıkar-
ma ayinleri ve Şeytan çıkartıcı rahipler, Doğu’da yerini, otoritesini
Kur’an’a ve Din eğitimine dayandırmak dışında gayrı-resmi kimli-
ğiyle Cin kovuculara ve Cinci Hocalara bırakmıştı. Şaklabanların ve
dolandırıcıların edimlerini kestiremediği için Peygamber’i suçla-
yamayız; ama şu açıktır bu pagan unsurlar elenmemiş ve en büyük
otorite tarafından kabul gördüğü için İslam içinde yaşamayı sür-
dürmüştü.
Yine de önemli bir fark vardır; İslam’ın kabul ettiği Cin’ler Batı’nın
demon’ları gibi “mutlak” kötü değildir.618 Nitekim Peygamber’in
618
Prof. Dr Süleyman Ateş, Cin’lerin “latif” cisim halleri içerdiğini, madde ve ruhaniyetin
dengesizliği vesilesiyle “kötülük” taraflarının ağır bastığını söyler. Bk. ATEŞ, Süleyman.
442
Kur’anı okumasından etkilenen ve Müslüman olan Cinler var-

dır.(Akhaf Suresi: 29/Cin: 1-5) Açıktır ki, İslam Teolojisi tıpkı insan
gibi, kendi iradesiyle iyi ve kötü arasında seçim yapacak ve bu se-
çimleri doğrultusunda mahşer gününde yargılanacak faniler olarak
görmüştür Cin’leri… Onlar da tıpkı insanlar gibi Allah’a kulluk
etmek amacıyla yaratılmıştır(Zariyat:56) Böylece İslam, “cin”lerin
varlığını sorgulamak bir tarafa, onlara da öğütler ve önerilerde bu-
lunan, onları hak yoluna çağıran bir kitap sunmuş olur.
Cin, sözcüğü Arapça kökenli; Prof Ateş, “bir şeyi duyudan gizle-
mek” “ötrmek ya da kapatmak’ tanımını yapar. Etimolojik doku
Türkçede de yaygın olarak kullanılan “türemiş sözcükler” sınıfı
doğurur… Anne karnındaki çocuk olarak cenin, bedende yaşayan
ruhsal bir töz olarak can ve bilinmeyen, kutsal, mutluluk ülkesi ola-
rak cennet, aklı “kapanmış” manası taşıyan “mecnun”… Türkçe’de
pek yaygın olarak kullanılmayan “cünnet” sözcüğünü de bu listeye
ekleyebiliriz; sahibini koruyan, saklayan gizli siper olarak tanımla-
nabilir.619
Tüm bu sözcükler gözle görülmesi mümkün olmayan bir manevi
güce gönderme yapıyor kuşkusuz. Bu nitelikler İbn’i Sina gibi dü-
şünürlerin “cin” sözcüğüne şahsi-iradi bir cevher değil, çeşitli bi-
çimlere girebilen “hava” yüklü akışkan bir canlı olarak tanımlama-
sına vesile olmuştu. Kuşkusuz bu tip bir açıklama “laik” nitelikler
taşıyor; buradan hareketle duyu dışı varlıkların “cin” sınıfına dahil
olabileceğini kabullenmek mümkündü: Belki virüsler belki ısı ve
ışınım dalgaları…
Bununla birlikte Ortodoks İslam bu yorumu yaygın olarak redde-
diyor. Dini anlam açık; cinler iradi ve şahsi varlıklar olarak insan
duyularına kapalı, farklı bir boyutta yaşayan varlıklardı. Cin söz-
cüğü günümüzde de yaygın olarak kullanıldığı biçimiyle: “gözle
İnsan ve İnsanüstü Varlıklar, s. 20. Bağımsız Gaz. Ve Yayıncılık. A.Ş. I. Baskı Kasım
2002 Ortaçağ filozofu Thomas Aquinas da pek çok cinin yapabileceği her kötülüğü yap-
madığını söyledi. ‘Ancak kötülük içinde pişmişlerdi bu neden hiç iyilik yapmazlar.’ Alıntı
için Messadie s. 479
619
Sözcüğün bir diğer anlamı hususunda bk. GÜLEN, F. “Varlığın Metafizik Boyutu” Cilt 3.
S. 296. Gülen, el-cünnetü sözcüğünü “zırh” olarak tanımlıyor. Ayrıca “kadının başını yü-
züyle beraber örttüğü örtüye de “el-cünnetü” denir.
443
görülmesi mümkün olmayan” dolayısıyla gizli varlıkları, şahsi ve

iradi varlıkları karşılayan bir anlam taşımayı sürdürür.620
İslam Kültürü Cinlerin, insandan önce621 ve gözeneklere nüfuz
eden “kavurucu ateşten” yaratılmış olduğunu kabul eder. (Hicr:
27/Rahman: 15/) Benzer bir yapının evrensel ikonografiye paralel-
lik arz eden İslam Şeytan’ında da var olduğunu biliyoruz; özellikle
bir hayli yaygın olan Adem’e secde etme meselesinde…
Dört öğe öğretisinin bu içrek yargısı, Allah’ın, otoritesine gösterilen
itaatsizliğe karşı verdiği tepkiyi açınlayan evrensel masalın tekrarı-
nı içerir. Tartışmanın özü, değersiz bir maddenin toprağın ya da
çamurun “yalnızca Tanrı’nın nefesiyle”, ruhu üflemesiyle
“Ateş”ten daha yüce bir varlık haline gelişiyle ilgili olmalıdır.
Ateş’in topraktan yaratılmış olana üstünlüğü hususu nerede geçse
bir “kibir” ibreti sunulmak istenir, İslam kabulleri içinde de öykü-
nün özü budur. İblis’in tüm meleklerin anlamış olduğu, “insanda”
secde edilmeye değer bir tözün, Allah nefesinin bulunduğu gerçe-
ğini anlamadığını düşünmek, onu bir kez daha evrensel “alık” dü-
zeyinde değerlendirmektir. İblis açık bir şekilde, bu “ibret” meseli-
nin en önemli öğesidir.
Allah’ın emirlerine biat etmiş tüm diğer “meleklere” kıyasla “öy-
künün” başkarakteridir ve şayet o olmamış olsaydı, öykünün “ki-
bir” ve “düşüş” ibretinin aktarılabilmesine olanak yoktu.
Cinler ve melekler
Şeytan’ın(İblis’in) bir melek mi, bir cin mi, yoksa düşüş ve sürgün
sonrasında cinleşmiş bir Melek mi olduğu hususu, dinler tarihi çer-
çevesinde “net olmayan” bir bütünlük arz ediyor. Adem’e secde
meselesinin en önemli aktörü olarak gözüken(Araf: 11-12 ve Hicr
28-31) İblis’in, farklı ayetlerde bir “cin” olarak tanımlandığını görü-
rüz(Kehf: 50, ayrıca Şeytan’ın kafir cinlerden birisi olarak tanımla-
620
Bk. S. Ateş, s. 90. Prof Ateş, “cinn” ismini çoğul belirten bir cins isim, “cinni” yi ise tekil
varlık olarak tanımlamaktadır.
621
Sahabilerden İbn-i Abbas cinlerin, insandan 2000 yıl önce yaratılarak yeryüzünde yaşama-
ya başladığını belirtmiştir. Bk. Gülen, a.g.e. s. 298-299. Bunlar çok eskiden yüksek düzey-
de varlıklardı ve meleklerle eşdeğerdiler. Ancak insana secde meselesinden sonra düştüler.
Batılı bir kaynak şöyle söylüyor: “En soylu ve en onurlu meleklerdir. Çünkü onlar öteki
meleklerin göremeyecekleri kadar yükseklerdedirler. “ DAVIDSON, s. 113
444
nışı hususunda bk Cin Suresi). Buna rağmen açık değil; zira “Me-
leklere” secde emri geldiğinde “yalnızca” İblis’in bu emre uymadı-
ğını okuruz. Bu durumda İblisi emre itaat etmeyen bir melek olarak
tanımlamak mantıklı gözüküyor. Ancak hemen ardından gelen “O
cinlerdendi!” ifadesi İblis’in “secde edin emri alan meleklerden” bi-
risi olup olmadığı hususundaki kuşkularımızı güçlendirir. Bu doğ-
ruysa, “Şeytan’ın” melekler arasında ne işi olduğu sorusu önem
kazanır. Bu sorunu ele alan kimi alimler, Şeytan’ın “olasılıkla” sec-
de meselesine kadar meleklerin arasında ikamet etmesinde bir sa-
kınca görülmediğini ama bu durumun her ne sebeple olursa olsun,
onun değer ve faziletine delil sayılamayacağını açıklamaya çalıştı.
Yine de soruya yanıt vermedi bu ilim insanları.
Bu tablonun sakıncaları hemen kapıdadır; özellikle Allah’ın netice-
yi bilmesi gibi olmazsa olmaz bir kabulden hareketle “Şeytan’ın”
Tanrı’dan alınmış bir misyonu taşıdığı fikri çok cazip görülebilir.
Ancak İslam ortodoksisinin bu görüşü kabul etmesi mümkün gö-
zükmüyor. bu husustan farklı açıklama modellerine ihtiyacımız ol-
duğu açık. Kimi yorumcuların, “cin” sözcüğünü “gözle” görünme-
yen varlıkların tümünü içeren genel bir tanım olarak kullandığını
biliyoruz; bu durumda, ruhlar, şeytanlar ve elbette melekler de
“cin” sınıfına dahildir. Yine bu görüş de pek kabul görmedi; Orto-
doks İslam, temel yapıların farklılığından, nur ve ateş karşıtlığın-
dan ötürü “melek”, “insan” ve “cin-şeytanları” birbirinden ayrı
varlıklar olarak kabul etme eğilimi taşır. İnsan topraktan, cinler
ateşten bir maricden622 Melekler ise nurdan yaratılmıştır.
Bilinmeyen varlıkların cins ya da tür şeklindeki tasnifine ilişkin ay-
rıntıları kutsal kitapta bulmayı beklemek aşırılık olur. Bununla bir-
likte İslam şeriatının, Şeytan’ı “Melek” sınıfından bir varlık olarak
kabul eden önceki “hak din lerinin”, Hıristiyanlık ve Yahudiliğin
önerilerini ısrarla reddetme eğilimi taşıdığını kolaylıkla görebiliriz.
Bu ısrarın temel motivasyonu, açık olmamakla birlikte “gaybı bil-
622
Maric sözcüğünün “merec” kökünden gelen “saf-dumansız” ateş mi, yoksa “mrc”
kökünden glen karışmak, katışmak anlamından hareketle duman, hava karışımı bir alev mi
olduğu hususunda bk. Ateş, a.g.e. s. 92. Doç. Dr. Hasan Aydın da Rahman-15’in: “Ateşle
karışık, zehirleyici duman ve dumansız kor ateş.” Şeklindeki çevirisinden yararlanır. Bk.
AYDIN, Kuran’da Yaratılış Öyküsü ve İnsanın Serüveni. Bilim ve Gelecek Dergisi, s. 30.
Eylül 2014
445
me” ya da gökyüzünden bilgi çalma temalarıyla birleşerek, İslam

Peygamberine yöneltilmiş “cinlenme” ya da Kur’an-ı Kerim’in “şa-
irane bir esinlenme” yoluyla yazılmış olduğu eleştirilerine yanıt
olarak kurgulanmış mitsel bir temel olduğu kanaatindeyim.
Her din, mutlaka eski dini algının eleştirisinden hareketle yola çık-
mış ve bir yozlaşma kritiği sunmuştur dünya tarihinde. Kur’an-ı
Kerim’in ana dokusunda da, dönemin şair, kahin ya da filozofları-
na atfedilen “esin perileri” ya da “cin” gibi gözle görünmeyen ama
etkileyici bir güç içeren varlıklar aracılığıyla, “gökyüzünün bilgile-
rini” elde etme ayrıcalığını ısrarla reddetme eğilimini görmek
mümkün. Kuşkusuz İslam, bu tip bir meziyeti reddetmiyor, yalnız-
ca bunu hırsızlık olarak niteliyor. Bir diğer deyişle pagan yaşam ve
doğaya özgü güç algısı yok sayılmamış, yalnızca değer yitirmiş ve
belki de lanetlenmişti.
Cinleri, Allah’a kulluk etmekle yükümlü varlıklar olarak tanımla-

mak ve insandan önce yeryüzünde bir fitne çıkarmış olduklarını
bildirmek, eskinin Tanrı olarak tapınılan varlıklarının statüsünün
düşürülme niyetini gösteriyor. Fitne açıkça toplum huzurunu bo-
zan çatışmalar ve ikiliklerdir. Hepimiz biliyoruz, insan toplumları-
nın karşılaştığı bu nitelikli ilk güç, içgüdüler ve insanın sosyal olana
uyumsuzluğunu besleyen bilinç dışı güçleriydi. Kötüleştirmeleri
insandan uzaklaştıracak şahsi varlıklar olarak biçimlemenin bir an-
lamı yok. Bunlar eninde sonunda insanın içindeki kötülük güçle-
riydi.
İslam dünyasında cin sembolizmi, açıkça insancadır ve bu doğanın

güçlerinin insan biçimli bir algıya nasıl yaklaşmış olduğunu ispat
eder adeta. Açıkça dünyevi niteliklerle donatılmıştı cinler; doğan,
büyüyen, yaşayan, yaşlanan ve ölen; tıpkı insanlar gibi yemek yi-
yen, içen, evlenen ve çoğalan varlıklar… Yerleşik din için çok daha
açık bir tehdit kapıdadır; Rasulü’s-sakaleyn lakabı taşır İslam pey-
gamberi. “Cin ve ins” peygamberi. Ansızın Arap toplumunun dua-
larına mazhar olan Tanrısal güçler tebaa haline dönüştü. Peygam-
ber’in okuduğu Kur’an-ı Kerim’i dinleyen ve onun ardı sıra saf
oluşturan “cin” miti, yeni öğretinin, eski olana karşı güç iddiası ola-
rak da okunabilir.
446
Bu donanım ceza, tehdit ve ıstırap yüklü anlamlarla desteklenir.

Hicr Suresi 18. Ayet, kulak hırsızlığı ederek gaybdan bilgi çalmaya
çalışanlara gönderilen cezalardan bahseder: S. Ateş bu cezaların
“kıvılcımlar” olduğunu belirtiyor. Rahman Suresi 33-35’te ise, gök-
lerin sırlarını isteyen iki ümmete, cin ve insan topluluğuna tehditler
savrulmaktadır: Cinlere daha önce gönderilen “kıvılcımlardan” in-
sana düşen de vardı: “ateşten yalın alev, kıpkızıl bir duman ya da
erimiş bakır” gönderilebilir. İslam’ın gizli mesajı, insanların, “me-
det” umduğu varlıklar olan “cinlerin” dahi, gaybın bilgisinden men
edildiği ve Kur’an-ın ışığıyla tanışmalarının ardından huzura erdik-
leri yönündedir. İslam ortodoksisi açıkça, eskinin yitirildiğini ve
doğanın güçleri algısının sonlandığını belirtiyor.
Bu inançsızlar için açık bir davettir.
Mucizevi sözler, tılsımlı nefesler ve büyüsel aktivite eskiden beri bu
güçlerin sayesinde gerçekleşmişti. Muhammed’in tılsımlı sözleri,
Kuranı Kerimde gizliydi ve şairane bir tasarım olarak görülmesini
engelleyecek ne vardı ki onun çağında? İşte İslam merkezi kutsal
Kur’anı bu yaygınlıktan kurtarma girişimiydi de aynı zamanda
Kur’anın bir esin ya da ilham eseri olmadığı yolundaki iddia, İslam
teolojisinin, zaman içinde yetkin bir Melek Bilimine ulaşmasına
olanak verecek sınıflamaların önünü açtı. Melekler yalnızca yapıları
gereği(tözsel maddeleri-nur) farklı değildir. Onlar aynı zamanda
Tanrı katındaki misyonlarıyla itibarlıdır. Onların görevleri arasında
“Şeytanları” gökyüzünden uzak tutmak ve insanları günaha sap-
maktan korumak623 cehennemi yönetmek(Tahrim: 6) ya da cehen-
neme bekçilik yapmak(Müdessir: 31. Ayrıca bk. Cehennem Muha-
fızına hitap, belki de ismi-Malik- hakkında Zuhruf 77), Rab’bin tah-
tını-gökyüzün taşımak(Hakka: 17), doğa olaylarını yönlendir-
mek(Mürselat: 1-7) ve Peygamber’e indirilen kutsal yazıyı koru-
mak(Ön ve arka gözleyiciler, Cin: 27) gibi misyonlara sahiptir.
Bu son husus Peygamber’in Kur’an-ı Kerim’in içeriği hususundaki
eleştirilere “yanıtı” bağlamında okunabilir. Meleklerin, insanları
günahlardan, kutsal kitabı ya da gökyüzünü ise Şeytan’ın saldırıla-
623
Saffat Suresi ayrıca, doğa olaylarını yönlendirme konusu üzerinde durur. İnsanlara nefsi-
nin fısıltılarından daha yakın oluş bağlamında, iki yazıcı melek için Kaf: 16-17. Ve İhfitar:
10. Bunlar ayrıca kıyamet günü şahitlik için gelecek olanlardır.
447
rından korumak hususundaki çabaları kutsal alanın muhafazasını

içerir; bu kutsal alanın en önemli öğesi “Kutsal Kitap” ve onun
vahyi ile ilgilidir.
Meleklerin, cin-şeytanlara karşı üstün güçlere sahip varlıklar olarak
yaratılmış olması, eleştirel bağlamda hatırı sayılır bir iddiadır. Me-
leklere ilişkin En belirgin güç tarifi, büyük bir olasılıkla Cebrail’e,
vahiy meleğine aitti. Necm Suresi 1. Ayette geçen “İnen Yıldız” ta-
nımının Cebrail için yapılmış olması muhtemel; 5. Ayette ise “üs-
tün akıl sahibi” bu meleğin, müthiş bir güce sahip olduğunu oku-
ruz. Ayrıca kimi kaynaklar Kadir Suresi 4. Ayette geçen, “Melek ve
Ruh o gece Rab’lerinin izniyle, her iş için iner de iner…” ifadesin-
deki Ruh’un Cebrail olduğu yorumunda bulunuyor.
İslam Kültürü, Cebrail dışında bir kaç büyük melek daha tanıyor-
du; kıyamet günü habercisi İsrafil, can alıcı melek Azrail ve rızıktan
sorumlu-doğa olaylarını yönlendiren Mikail. Aşağıda da göreceğiz,
bunlardan yalnızca Cebrail, Mikail ve Malik ismi Kur’an’da geçi-
yor, diğerleri sözlü kültüre aitti. Bu türe birkaç örnek daha sayılabi-
lir; özellikle sorgu melekleri olarak bilinen Münker ve Nekir624 dik-
kat çekicidir. İslam’ın bir “mü’min” gibi ölmenin hayrına vurgu
yapan temel ideolojisi, ölümün hemen ardından “Muhammed’in”
ölen kişi için ne anlam taşıdığı hususunda bir sınav tertip eden iki
melek ortaya koyar. Ölen kişi şayet, Muhammed’in Tanrı’nın elçisi
olduğundan emin gözükmez ise, mahşer gününe dek toprağın onu
sıkıştıracağı “huzursuz” bir uyuma emri verir onlar. 625
Aksi durumda ise, toprağın alabildiğine genişlediği, ferah bir uyu-
ma evresine girilir626.
O halde artık rahatlıkla söyleyebiliriz: Diğer meleklere, özellikle
Cebrail’e verilen bu itibar Muhammed’in Kur’an-ı Kerim’i “cin-
lenme”, esin perileri ya da şeytanların yardımıyla yazması gibi
624
Bunlar ölen kişiyi sorgulayan meleklerdir. Ölüyü defnedenlerin oradan ayrılmalarından
sonra ortaya çıkar ve kişiye ‘Rabin kim? Dinin nedir? Peygamberin kimdir? Sorularını so-
rar. Bkz. İmam GAZALİ- ÖLÜM ve Sonrası, s. 144. Tercüme Hüseyin Okurb Semerkand.
Temmuz. 2013. 15. Baskı.
625
Ateşten elbiseler, katrandan gömlekler, azabıyla acımasız bir grup melek eşlik eder ona.
Ruhu çıktığı zaman da yerde ve gökteki tüm melekler ona lanet eder. İşkenceci kör, sağır
ve dilsiz azap meleği hk. Gazali a.ge. s 145.
626
Rivayetlerin ayrıntılarıyla ilgili olarak bk. Ateş, s. 270-271-272…
448
güncel bir suçlamaya karşı bir koruma halesi oluşturmuştu. Mu-

hammed’in itibarını dönemin kimi meczup ve hasta kişilerine ya da
öyle gözüken sanatsal kişilikler taşıyan insanlara benzetme yoluyla
düşürmek isteyen kimilerine verilen yanıt, Hıristiyanlık ve Musevi-
liğe ait bu saygı değer karakterin İslam’a adaptasyonuna olanak
vermişti. Tekvir Suresi 25. Ayette, Cebrail’in sözü ile Şeytan’ın sözü
arasında açık bir fark olduğuna değinilir ve kimi ayetlerdeki vurgu-
lar tekrarlanır: Şeytan ve Cinlerin Kur’an-ı Yazdıracak irfana sahip
olmadığı, onun ancak Cebrail’in esiniyle gerçekleşebileceğini anla-
rız: Gayb bilgisini taşıyan, bu pek güçlü meleği Peygamber, apaçık
bir şekilde ufukta görmüştür. O melekler katında itaat edilen, saygı
duyulan, güvenilen ve itibarlı bir melektir. İslam teolojisi Allah’tan
sonra “Melek” sınıfına güç ve itibar bahşeden bir yapı sergiler.
Tartışmanın diğer boyutu, toplumsal konumlanma ile ilgili idi.
“Cinleri” ve gaybdan haber alma sistematiğini merkeze alan bir
kâhin-büyücü sınıfsallığı toplum içindeki çürümenin sembolüydü.
Muhammed’in gözünde, “Cinlere” tapma, ya da Allah ile Şeytan’ı
kardeş olarak tanımlamak gibi aşırılıklara evrilebilen bu inanç sis-
temi, insanların çoğunu, gözbağcılığı ve batıl inanışlarla kendisine
bağlayan, çarpık bir yapı oluşturmuştu. Bu halde İslam Peygambe-
rinin “toplumdaki” acil düzelme çağrısı karşısındaki en önemli en-
gellerden birini Zerdüşt ya da İsa gibi, yerleşik dini algıyla körük-
lenen hiyerarşi oluşturur. “Gaybın” bilgisinin yalnızca Allah’ta ve
onun bahşettiği varlıklarda bulunabileceği vurgusu, hem bu kâhin-
ler sınıfına açık bir meydan okuma, hem de böylesi bir inanç siste-
matiğinin pençesine düşmüş halka yönelik “çağrıdır”. Sebe Suresi
14. Ayette, Süleyman’ın öldüğünü bile anlamadan, yüz kızartıcı iş-
lerde çalışmaya devam eden, yanı başlarındaki “hükümdarlarının”
dahi öldüğünü anlamaktan aciz varlıklar olarak resmedilir cinler.
Böylesi varlıkların gelecekten haberler sunmasını beklemek, ussal
düzeyde güçsüzlüktür İslam ideolojisine göre.
Cinler ve melekler arasındaki karşıtlık netleştikçe; pratik yararları
da yükseldi. Cinlerin tıpkı insanlar gibi, kibir içinde ve her an gü-
naha düştü düşecek halet-i ruhiye içindeki tasviri, iktidarın teslimi-
yet arzusuna uygun bir tablo sundu. Kötülüklerden sığınmanın ad-
resini doğru olarak bellemek, selamet getirir. İslam Peygamberi,
kendi dünyasında “cinlerden” yardım isteyen ve “büyülerle” bi-
449
reysel arzularını yerine getirme inancı taşıyan kişilere, “cinlere”

kâfir ve inanan sıfatı takarak yol gösterir. Her varlık, hür iradeye
sahiptir ve Allah’a kulluğu bağlamında yargılanacağı günü bekle-
mektedir. Cinlerden yardım isteyenler, onların imanı hususunda
dikkat etmelidir, zira günah pek yakındadır.
Cinlerin iyi ya da kötü olabileceği inanışı, göçebe kültüre özgü
“ruhların” tutumlarıyla uyumludur aslında. Ne Kilise ne de İslam
şeriatı, eskinin “koruyucu-kollayıcı-haylaz ya da cezalandırıcı” güç-
lerini istediği şekilde düzen altına alamadı. Bu halde dahi kadim
Şamanik inanışlar bu dinlerde hayattadır. Galla halkının büyük
tanrıçası Atete, bir Zaar Perisine dönüştü; hastalık veren ve ancak
sıkı bir cin çıkarma ayiniyle bedenden dışarıya atılabilecek, Hıristi-
yan teolojisine uygun “Şeytanlardan” birisine…627
Kutsal Kitap Cinlerin, “melek kadar saf” olmayan nurani yapıları-
nın, yine de “gözeneklerden geçecek” kadar akışkan niteliğine vur-
gu yaptığı ölçüde, evrensel bir “Cin” tanımının “şer’i” niteliğini yi-
nelemiş olur. Cinler, hem pagan dünyada hem de İslam’da, göze-
neklerden geçebilen, bu haliyle “ele” geçirme ve cin çıkarma ayin-
lerine sebebiyet verecek ontolojik bir yapıya sahiptir. İslam, “kötü-
lük-hastalık” yaratıcı güçler olarak “Cin”leri, öncellerinden sada-
katle miras almış gözükmektedir.
Pagan Tanrıları, cinlere dönüşürken…

Modern Tek Tanrılı dinlerin propaganda ya da fetih çalışmaları
sonrasındaki büyüme potansiyelleri “hak dininin” manevi gücü
olarak yorumlanabilir elbette. Ama kaç farklı İslam’ın ve kaç farklı
Hıristiyanlığın var olduğunu soruşturmaya başladığımızda görü-
rüz; her yorum kendine özgü yerel nitelikler taşıyordu. Kabile kül-
türleri ya da göçebeler, Tek Tanrılı dinlere özgü teolojileri, kadim
inanışlarına rağmen kabul etmez. Sofu bir dindarı çileden çıkarma-
627
Bk. Littman, s. 97. Şamanizm ve yasal dinlerin cin çıkarma ayinleri arasındaki ilişkiyle il-
gili olarak bkz. Karaib Şamanının Göğe Yolculuğunu anlatırken M. ELIADE, burada sırra
erme töreninin merkezi figürünün “göğe yükselme’ olduğuna dikkat çekmişti. Kişi ancak
bu yükselme sırasında ruhları görür ve onlarla doğrudan ilişki kurarsa bir pujai unvanını
kazanır. Bu sözcüğün anlamı ‘ruh çıkarıcıdır”. Şamanizm s, 157. Burada kişi için bir cin
çarpması, ecinnilenme yahut cin tarafından ele geçirilme olayından çok onlarla ilişkiye
girme ve hakim olma dizgesi bulunuyor.
450
ya yetecek keşmekeş vardır; nice pagan simgesi İslam’ın ya da Hı-

ristiyanlığın kutsal öğeleriyle bir aradadır günümüzde dahi. 628
Karanlık basmadan hemen önce yakılan mumların aydınlattığı
kasvetli bir odada cin çıkarma ayinini yönetmeye hazırlanan Mısırlı
Cin Kovucu, Şeyha, Ayet-el Kursi muskasını, küçük bir zil bulunan
bir başka muska, kırmızı akikten yapılmış kalp biçimli bir diğer
muska ile birlikte Sefine isimli bir deniz perisinin resminin çizilmiş
olduğu kutsal simge ile birlikte taşımaktaydı örneğin.629
Bu pagan öğeleri kimi zaman, pek de makbul olmayan yöntemlerle
inanç alanına girmişti. “Cinlere” Kur’an-ı Kerim okumasıyla ilgili
rivayeti sunan “Abdullah İbn Mes’ud, Hz. Muhammed’in “cinlere”
azık olarak deve gübresi ve kemik tayin ettiğini açıklamıştı. İs-
lam’ın Ortodoks yorumu “kemik” ve “gübre” gibi antik dünyanın
kadim simgelerine mesafeli yaklaşmaktadır. Prof Ateş, “ruhsal var-
lıklar” olan cinlerin, böylesine pis ve mikropların ürediği kaynak-
lardan beslenmesinin mümkün olmadığı; ayrıca bu davetin “güzel
şeyleri helal kılan elçi” prototipine uygun olmadığı görüşünü ak-
tarmaktadır630.
Hemen hemen her dinde yaşaya gelen sembolizmin hiç sayıldığı
bu örneklerde“sözcük anlamlarının mutlaklaştığını görmek müm-
kün Bu yorumların “dinin coşkunluk veren” dokusunu törpülediği
eleştirisini yapmak kolaydır elbette. Ancak pek az işlevseldir. Yine
de bu, İbrahim’i ziyaret eden varlıkların, olasılıkla Allah’ın, kendi-
lerine sunulan yiyecekleri yemesinin saçmalığına ya da zaten bu
yiyecekleri hiç yememiş olduklarına değinen açıklamalardan daha
aydınlatıcı sonuçlar verebilir.
Kesin olan şu “Bu simgelerin doğru okunuşu sayesinde, İbrahim’i
ziyaret eden kişilere “bir kurban” sunduğu yorumuna ulaşabiliriz.
İlkel kültürlerde, Kitab-ı Mukaddes’e de yansıdığı şekliyle, toprağa
628
Hastalıkların tedavisinde kutsal emanetler, Kilise’nin himayesine sığınma, şeytan ve cin
çıkarma gibi geniş yelpazedeki disiplinlerin Pagan Tanrıların Hıristiyanlığı adaptasyonuyla
ilişkisi bakımından önemli bir yorum olarak B. Russel, Bilim ve Din Dördüncü Bölüm s.
57 ve sonrasına bakılabilir. “Kilise Babaları” demektedir Russel, “cinler derken Hıristiyan-
lığın gelişmesinden kudurgan bir öfke duydukları düşünülen Pagan Tanrılarını kastediyor-
lardı.”
629
Littman s. 18.
630
Söz konusu yorumlar için bk. Ateş, s. 114-115.
451
gömülen ya da mağaralara terk edilen “kemiklerin”, yeniden ve be-

reketlenerek “canlanma” sağlayacak çevrimsel bir büyünün parçası
olduğunu biliyoruz. Diğer taraftan gübrenin Mısır gibi büyük kül-
türlerde “yaşamın çevrimsel” ve “kendiliğinden” türeyen vurgu-
suna göndermede bulunan güçlü bir simge olduğu açıktır. Mu-
hammed’in bu kadim kültürlerle kurduğu sembolik temas, “cinle-
rin” Kur’an-ı Kerim’e sunduğu bağlılığa karşı Peygamber’in onlara
sunduğu, felsefi bir öğreti, manevi bir ödül olarak yorumlanabilir.
Ortodoks İslam halk inanışlarının kadim dokusunu törpüleme yo-
lunda pek başarılı olamadı. Otoritelerin, yalnızca Allah’a dua edile-
cek!” buyruğuna rağmen, Anadolu İslam’ın Dervişlerin ve ulu kişi-
lerin türbelerine koşuşturmaktan bir an olsun geri kalmadı. Bu kişi-
lerin ruhları, “Atalar İnancına uygun bir şekilde” kılık değiştirdi.
Ulular, dervişler, Tanrı’ya bağlılığıyla tarihte iz bırakmış azizler,
koruyucu ruhlara dönüştü. Zaar Ayinlerinde “Cin’in” bedeni terk
etmesi için yardım istenen ruhlar arasında Geylani gibi büyük mu-
tasavvıflar, İslam’ın büyük velileri yer alır: Mısırlı Ahmed el Bede-
vi, İbrahim ed Desuki, Sidi Ali el Beyyumi, Abd el Kadir el Kila-
ni.631 Bu yapı, Anadolu’da sağlık dilemek için türbelerde dua etme
geleneğini anımsatır.
Cinlerin isimleri ve istatistikler

Elbette “ulu kişiler” Cinlerin dışında başka bir literal kategori oluş-
turdu. Cinlere karşı koruyucu ve kollayıcı bir vazife üstlendiler. Di-
ğer taraftan, yardım istenen ve yardım edilen güçler sınıfı bir kar-
maşa oluşturmuştu. Şamanizmden kalan miras çok yakınlardadır,
bunlar bazen hastalığın sebebi, bazen de hastalığın tedavisinde et-
kindir. Bu karmaşanın kökenleri, olasılıkla tarih öncesi zamanların
“tıp” anlayışıyla ilgilidir. Rivers, hastalıkların, Avustralya’da ölüle-
rin ruhları, Endonezya’da “ataların ruhları” ya da tanrılar tarafın-
dan yaratıldığı hususundaki yaygın kanıya değinmişti. Bununla
birlikte Polinezya’da tedavi sistematiği “ölü” ataların ruhlarından
631
Mısırlı belgelerde adı gecen bu kişiler Mısır’da türbeleri bulunan ululardır. Diğer isimler
için bk. Littman, s. 113. İsmi geçen ulular arasında bir Hıristiyan da vardır: “.Sen elinde
haçını tutarken/Ya Ümmü Gumyane!"s. 62… Ayrıca bk. Hasan- Basri: “Çünkü insanların
Yahudisi, Hıristiyanı, müşriki olduğu gibi cinlerin de öyle milletleri vardır”. Demektedir.
Alıntı için bk. ATEŞ, s. 115…
452
yardım istenen bir “teşhis” uygulamasıyla gerçekleşir. Teşhisi ger-

çekleştiren kişi, trans halinde “ölülerin ruhlarından” bilgi alır. “İn-
sanlar(…) ilahi yardıma o kadar güvenmektedirler ki…” demekte-
dir Rivers, Polinezya’daki bazı toplumlarda tıbbın var olduğunu
söylemek çok güçtür…”632
Zaar ayinlerine dek bu karmaşanın izlerini sürebiliyoruz. Zira ağır-
lıklı olarak Cinler grubunun liderlerinin hastalığa vesile olan cinle-
rin kovulmasına yardımcı olacağına dair kural dışı bir sınıflama bu-
lunuyor. Kimi ritüellerde cinlere dualar okunmakta ve takdimeler
sunulmaktadır. İslamın Pagan yorumuyla karşılaşırız bir kez daha;
kurulmuş bir sofranın başında Peygambere ve Allah’a okunan dua-
ların hemen ardından Seyyid Ben-i Mamma ve tabiyetindeki cinler
için Fatiha okunma faslına geçilir.
"Ey hazır olanlar, kızıl cinlerine sultanına, kara cinlerine sulta-
nına, sarı cinlerin sultanına Fatiha... ey hazır olanlar, Fatiha!
Yaktığımız tütsüleri kendilerine ulaştırın, haberdar olduğunuzun
işaretini verin ey Beyt u Ceyş, Beyt ul -Gulam, Cebertiye, En-
ba'aviye, Süvesiye, Bahraviye/Ey hazır olanlar, Fatihayı okuyun,
Cabah'a, Mirah'a, dağların Sudanlısına, Sırrı ve Bürhan ashabı-
na/Kelime-i Tevhid, cennetin anahtarıdır. Ey hazır olanlar el-
Fatiha..."633
Her nasılsa, yetkin bir Cin Bilimi’ne ihtiyaç duyuldu; kısmen de bu
başarıldı. Tasvirler ayrıntılıdır. “Onlar da bizim gibidir” demektedir
Cin Bilimci H.A. Winkler:
“( …)ancak onlar daha küçüktürler, takriben bir arşın boyunda.
Başlarında tartur adı verilen şapkaları olup, bu şapka belki de bir
adamcıktan daha büyüktür. Her zaman bu yeraltı varlıklarını gö-
ren bazı kimseler mevcuttur..."634
Bir diğer ayrıntılı tasvire Gold şamanizmine dair anlatılarda rastlı-
yoruz. Bir şaman kendisine evlenme baskısı yapan dişi bir cinle
karşılaşmıştı. “Saçları küçük kara örgüler halinde omuzlarına ini-
yordu. Yüzünün yarısı siyah, yarısı kızıl bir kadın gördüğünü söy-
632
Rivers, s. 72-73. Yine de Polinezya’nın bazı bölgelerinde, masaj, soğuk banyo, kan akıtma
ya da buhar banyosu gibi tedavi yöntemleri aktif olarak kullanılmaktadır. S. 74…
633
Alıntı için Littman, s. 54-55…
634
Zaar Ayinleri s. 86, cinlerin küçük boylu oluşları hk ayrıca bk. ATEŞ, s. 128-130. Cin ta-
nıklıklarını aktaran S. Ateş, ziyaretçilerin küçük boylu ya da çocuk gibi olduğunu aktarır.
453
leyen şamanlar da vardı.” Kadın Şaman’a “benim kocam olacaksın,

çünkü şu anda kocam yok…” şeklinde seslenmişti. Bu cin adamı
sık sık ziyaret ediyordu ve bir tepenin üstündeki kulübede tek ba-
şına yaşıyordu. Kimi zaman yaşlı bir kadın bazen de kurt şeklinde
gözüküyordu. “Ara sıra kanatlı bir kaplan biçimine girip beni alıp
götürüyordu…”635
Onların nerede yaşadıklarını da biliriz: Ağaç dipleri, çöplükler, ku-
yu kenarları, bataklıklar, çeşme önleri ve denizlerin kirli kıyıla-
rı.636Ayrıca karakter özellikleri ve yaşam tarzları hakkında bilgi sa-
hibiyiz; cinler cinlerle evlenebilir, çocuk sahibi olabilir, ölümlü tıpkı
insanlar gibi ahirette sorguya tutulacak varlıklardır. Ayrıca, Süley-
man gibi, sırlara vakıf insanların hizmetine dahil olabilir ya da bu
kisve altında insanları yönetebilir, onlarla oyuncak gibi oynayabilir.
Ortaçağ filozofu Thomas Aquinas da cinlerin yargı gününe kadar
cehennemde yaşayacağını dile getirdi. Elbette havada dolaşabilir ve
dişi ya da erkek şeytanların kılığına girebilirler.
Kimileri de cinlerin dünyadaki sayısı meselesiyle ilgilendi. Büyücü-
lerle ilgili bir envanter hazırlayanLe Cabinet du Roy de France 72
cin prensi ve onla bağlı 7 milyon 405 bin 920 cinin varlığı saptan-
mıştı. Araştırmalarına göre 6 tane cin tümeni vardı ve bunlar 666
cinden oluşur. Yani toplamda cin sayısı 1 milyar 758 milyon 64 bin
176’dır.637 Autunlu Honore de Şeytanın peşinden gitmiş meleklerin
sayısına ilişkin bir inceleme yapmıştı. “Yalnızca dokuz melek sınıfı
vardı” ve her sınıftan yalnızca birkaçı düşmüştü” ona göre. Şaşırtıcı
bir kesinlikle belirtti:
“Yeryüzü nüfusu geometrik olarak arttığından, aynı sayıda cin
varsa, bunların daha çok işi olur ve dolayısıyla insanlar daha az
kışkırtılır. Tabii cinlerin kende aralarında çiftleşme yetenekleri
yoksa.”
Cin bilimine özgü geniş bir literatür vardır olmasına, ama modern
akıl baskısı altındadır tüm cin değerlendirmeleri. İlgi çekici olan
XX. Yüzyılın sonunda dahi yaşayan Cin inanışının bilimsel ve dini
635
Bkz. M. ELIADE- şamanizm 98-99. Bu cin, bir dyami idi. Yani Şaman’a üstün güçler
bahçeden ve onu eğiten bir yardımcı ruh.
636
Duvarcı, s. 132.
637
Rakamları Messaide’nin Şeytanın Genel Tarihi kitabından aldım. bkz. s. 481.
454
otorite uyarılarından pek az etkilenmesi ve Modern Batı’nın da-

yatmalarına karşın “sağaltım” işleminde “Cinci” hocaların aktif ro-
lüdür. Hala görmeye devam ederiz; Tv endüstrisinin popüler hale
getirdiği şaklaban, sapık ve dolandırıcılara gösterilen ilgi ve alaka-
nın kökenleri insanın kodlarındadır neredeyse.
Zaar ayinleri hakkında bir gözlemini aktaran C.B. Klunzinger has-
talığa sebebiyet veren cinin gümüş ve mücevherlere olan düşkün-
lüğünden dolayı bazılarının paralarını son kuruşuna kadar harca-
dıklarını belirtir.
( …)İlaç çoğunlukla taşsız gümüşten kalın bir yüzüğün, nadiren
de bilek ya da ayak bileziğinin içinde olur. Bu takılar vasıtasıyla
açgözlü zaar serbest kalır kalmaz, hastalığın da sona ermesi icap
eder. Buna olan inanç o kadar büyüktür ki bazılar paralarının ta-
mamını son kuruşuna kadar gerekli gümüş takılar ve ağırlanan
misafirlere harcar..."638
Batı’nın Şeytanlarının belirsiz kimliğine karşın, İslam dünyası, in-
sani nitelikli kişileştirmeler içerir. Öncelikle Cinlerin memleketi,
soyları ve isimleri vardır. Süleyman’a “sen daha gözünü kırpma-
dan Saba melikesinin tahtını alıp getirme sözünü veren Effret(İfrit),
zamanla “yetkin bir cin padişahı” ya da türünün kudretli örnekle-
rinden birisi olmaya adaydır. Olasılıkla Peygamber’in cinler üze-
rindeki otoritesini doğrulamaya yönelik bir diğer rivayette, Ömer b.
Abdülaziz’in yolda gördüğü yılan ölüsünün, Hz. Muhammed’in
Kur’an okumasından etkilenen ve kendi halkına “uyarıcı” olarak
yönelen mü’min bir cinin, Saraka’nın ismine ulaşırız.639
Ayrıca Mahmud Sıddıki’nin 1911 yılından günümüze kalan yaz-
masından öğrendiğimiz kadarıyla, Habeşliler “Zaar Cinleri’nin”
deniz aşırı ülkelerden göç etmiş olduklarına ya da İslamiyet sonra-
sında Allah tarafından gönderildiğine inanmaktadır. Bunlardan bir
tanesi, Safaya Rafaya, Afrika’ya İstanbul’dan göç etmiştir. Kimile-
rine göre onlar Adem’in oğlu Kabil’in soyundan gelmişti. Bazı cin-
638
Littman s. 87-88...
639
Bk. Gülen, s. 351. Ömer b. Abdülaziz’e Saraka ismini telaffuz eden cin, Peygamber’den
Kur’an-ı Kerim dinleyen cinlerden hayatta kalan sonuncusudur. Bunlar büyük olasılıkla 7
ya da 9 kişidir. S. 350. Öyküde anlatıldığına göre, Saraka, kafirlerle savaşırken ölmüştür.
Yine Hz Ayşe’nin Kur’an-ı Kerim dinlemek üzere evine giren bir yılanı öldürüşü ve yargı-
lanışıyla ilgili olarak bk. a.g.e. s. 352
455
ler bütün ülkede, bazıları bir coğrafi unsurda, kimileri terkedilmiş

virane bir mülkte, kimileri yalnızca bir sokakta yaşar… Ama hepsi-
nin istisnasız bir ismi vardır. Bu isim listesi neredeyse bir ansiklo-
pedi oluşturmaya yeter. Bedenden uzaklaşmak için geleceği tarihte
raks isteyen şeytan Vaddeceni, Abd-el Kader, Mamune, Safine,
Bornulu Selkine Hanı gibi karakterler, uzayıp giden listenin en
önemli parçasıdır.640
Bir isime sahip olmak, iradi ve nev-i şahsına münhasır bir varlık
olarak kabul görmek anlamına gelir. Doğu’ya özgü Cin biliminin
bu gelişmiş yönü, onlara hitap edebilmenin koşullarını oluşturur.
Böylece, özellikle sağaltım alanında, Şamanizmden kalan bir gele-
neğin silinmeye yüz tutmuş ifadelerine, silüetine ulaşırız. Özellikle,
hastalık ve “Cinler” arasındaki dolaysız bir ilişki inanışı yaşıyor-
sa… Cin’in isminin öğrenilmesi tedavinin başarılı olması için kritik-
tir. Ayini yöneten kişi, Şeyha, bu ismi tespit etmekle yükümlüdür.
İsmin tespiti, sağaltımda kendi sınıfına özgü nitelikler taşıyan Cin
ile pazarlık yapılmasında kolaylıklar sunacaktır. Kuşkusuz bu ko-
lay bir iş değildir; bir uzman liderleri Mamma ve Varer olan iki sı-
nıftan bahseder ki her grupta 44 cin bulunmaktadır. Karmaşa, be-
dene giren cin sayısındaki değişikliklerle büyüme eğilimi taşır.
Zaar Bilimi, bir bedene bazen 7 bazen de 8 cin girebildiğini kayıtla-
ra geçirmiştir; bu durumda cin ismi, İsa’nın domuz ve şeytan öykü-
sünde olduğu gibi “Legion” dur.
Şeyhaların, Seyyidler tarafından izlendikleri korku ve endişe ile sır-
larını vermek istemediklerini yazar Zaar araştırmacısı Litterman.
Bununla birlikte uzun ısrarlar sonucunda elde ettiği, en başta
Mamma’nın ve oğlu Yaseyh’in bulunduğu 22 maddelik hiyerarşik
bir cin listesi sunar bizlere. Hiyerarşi listesi büyür; kendilerini renk-
lerle tanımlayan 7 büyük cin Padişahıyla tanışırız: Sarı, beyaz, kır-
mızı, mavi, yeşil, külrengi ve siyah… Yönetici Cinler çoğunlukla
adil, bilgili ve bağışlayıcıdır. Ulu ağaçların altında kurulan mahke-
melerde, İnsanların şikâyetçi olduğu cinleri yargılar. Kimi zaman-
larda Cinler, insanlara yaptıkları haksızlar vesilesiyle ölüme
mahkûm edilebilir.641
640
Littman, s. 79.
641
Duvarcı, s. 33.
456
Hastalıkların tedavisinden Cin Bilimine geçiş günümüzde dahi çok

kolaydır. Hastalıkları için doktorlardan çare bulamayan nice insa-
nın “büyücülerin” ya da “otacıların”, güçlü nefese sahip hocaların
kapılarında soluklandığını görmeye devam ederiz. Ussal düzeyde
“Cinlerin” birey üzerinde etki sahibi olan ancak kaynağı belirsiz
güçlerin bir kişileştirilmesi olduğu şeklinde tanımlanabileceğini
düşünme eğilimi taşırız. Hastalıklara sebep olan virüslerin tıpkı
cinler gibi gözle görünmeyen unsurlar olduğunu ya da tarihin ön-
cesi çağlardan günümüze uzanan bir kabulü temsil ettiğini söyle-
mek gereksiz ama yararlı bir tekrar olacaktır. Ne olursa olsun; etra-
fımız cinlerin varlığına inanan, kimi durumlarda onlarla temas ha-
linde olduğunu söyleyen sayısız örnekle doludur. Bu kadarı, Psiki-
yatri biliminin küçümsemelerine ve hastalığı tedavi etmeye yönelik
hatırı sayılır eğilimini aşabilirsek, bir araştırmacı için yeterlidir.
Bir “Cin Bilimci” ya da “Cin Çıkarıcı” var ise, ortada bir Cin Bilimi
de vardır demektir.
Pagan inanış biçimleri ve dini törenlerinin etkisi bir kenara bırakı-
lırsa, İslam, “cinlerin” kötü etkilerinden korunma yolunda yegâne
adres gösterdi: Allah’a sığınma ve ondan korunma duaları…
Böylece koruyucu dualar alanına girmiş oluruz. İslam inanışı içeri-
sinde en büyük güce sahip dua, Bakara Suresi içerisinde yer alan
“Ayet-el Kursi’dir.” Kötücül varlıkların insan ruhuna yönelik saldı-
rısı karşısında güçlü bir koruma sağlamaktadır bu duanın yanına
Felak ve Nas Surelerinin de yerleştirilmesi zorunlu gözükmektedir.
Doğuda ve Batı’da insanda gizli bir kötülük eğilimi görmek ve bu-
nu iradi hale getirmek gibi ortaklaşalıkların diğer tarafında ilgi çe-
kici bir ayrılık görürüz aslında. Batı’nın insandaki bu kötülüğü ce-
zalandırma ve toplumsal-hiyerarşik kurumlarla onları dizginleme
misyonu, İslam dünyasında vicdani bir muhasebeye dönüşmüş gö-
zükmektedir. Bu muhasebe sayesinde, günaha düşme korkusunun
öte yanında, toplumsal kurumları pek az ilgilendiren, “kendini iyi
etme”, eleştirme ve “daha iyi bir insan olma yolundaki” bireysel in-
siyatife saygı gösteren bir öz ortaya konur. Bu öz, çok sayıda teori
gibi pratiğin zorlu koşullarında dağılmaya yüz tutacak kutsallık
emareleri içerir…
457
458
Sonuç
Tüm bu bölüm süresince, cadılar, şeytancıklar ya da cinlerin tarih
boyunca belli anlamsal kalıplarla karşılandığını gördük. Pagan
dünyanın Tanrıları, içimizdeki kötülük güçleri ya da otoriteye saygı
duymayan kişiler. Öylesine korkutucu bir kaynaktan besleniyordu
ki bu veriler, canavarlar olarak betimlenmelerinin önünde neredey-
se hiç bir engel bulunmuyordu. Öyle de oldu, bilinç dışında potan-
siyel halde bulunan veriler ortodoksinin çağrısıyla din dışı ilan
edildi. Kurtuluş ise merkezi kutsala sadakat ile anlamlandı.
Kur’ana ve Kiliseye…
Her şeye karşın, bilinç dışındaki bu eğilimleri dizginleyemedi orto-

doksi. Dinin içinde yaşamaya devam ettiler ve hatta dini meydana
getirdiler. Çünkü bu sapkın veriler olmasa, din de olmazdı ve top-
lum din elinden yozlaşmış bir güruha dönüştüğünde, kurtuluş
umudu da…
459
YAZARIN DİĞER KİTABI
460
461

Saman Sayfalar - Word97

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Saman Sayfalar - Word97

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Büyü ve Şaman Sembolizminin Evrimi

Ozan Yayıncılık - İstanbul 2019

Ozan Yayıncılık - İstanbul 2019

Bu kitabın Türkçe yayın hakları Ozan Yayıncılık’a aittir.

Büyü ve Şaman Sembolizminin Evrimi / Göktuğ Halis

Yayın Yönetmeni: Mustafa Demir

Baskı ve Cilt: Ozan Matbaacılık

Kütüphane Bilgi Kartı(CIP):

OZAN YAYINCILIK LTD.

"Bu kitap Mustafa Çölkesen

Gücünü yitiren Tanrı’dan despot krala .......................................

Talmud’u doğuran koşullar ..........................................................

Tarihsel bağlam ve Esseniler.........................................................

YAZAR HAKKINDA BÖLÜMÜ EKLENECEK

boyutunu en iyi anlatan örnek olarak hafızalara kazındı:

edim-ritüel olarak nitelendirilip nitelendirilemeye hakkımızın olup

Bireyi aşan güç duygusu-Onu baskılayan bir dışsal odak-

Belki de dinlerin özünde bir hayvan bulmanın aşırılığına alışmalı-

unutulmuş, yitirilmiş de olsa, bu sakınım, bilinç dışının dehlizle-

ğinde gördüğü mucizevi güç, doğa ile temasında ulaştığı mükem-

larının bir parçası olduğu ve dilediğinde onlarla ilişkiye geçilebile-

türlerle, boğa-geyik-ayı-keçi-aslan ve diğerleri ile-bütünleşmiş, biz-

dan dışlanmasının temel sebebi de budur. Modernizmin sonu ise

Erdoğan ve kahraman miti, Cumhurbaşkanlığı Sarayı ve Tapınak

I. CİLT İÇİN ÖZET

gınca bir hayvan, savrulmuş bir kıyıcı, kurallarını kendisi koyan

3- Tarihte Sapkınlığın Doğuşu:

nımlayan rahip ideolojisin değersiz gören ve “kozmik denklemin

eleştiriler getirdi. Kurucu kişilerin sözlerinden alıntılar ve onun ya-

la barış ve uyum içinde yaşamasını sağlamaya çalıştılar. İyi ve kötü

çimde kökenlerini Şaman’ın yardımcı ruhlarına kadar sürebilece-

GİZLİ BİR ÇATIŞMANIN

“(…) İnsan, bozulmuş bir maymundan başka

Kitab-ı Mukaddes’in Tekvin bölümü İnsanı "Yüce Yaratıcı'nın" su-

diği aciz varlıkların sürgünü ve cezalandırılmasıdır konu.

Kayıtlı tarihin en eski örneklerinde “kötülüğün” insan ile iç içe ol-

eder Jung; “Şeytana inanma halidir” bu. Ruhun bilinmeyen kötü-

lunur. Elbette, Tanrı ya da Tanrıların Temsilcisi olan bu tarihsel ka-

Arkaik bir çatışmanın izlerini sürmek

kimi zaman düşte, onların sözlerine aldırışsız geçip gidemedi.

onlar demektedir J. Campbell eşsiz yapıtı Kahramanın Sonsuz Yol-

ğum görevler ve ölüm çevrimini reddeden kişilerle, “bireyleri” pek

kadim toplulukların kendi düşünsel sistematiği içerisinde, mutlak-

deş, müttefiklerdir; zaman zaman rehberdir.14 Topluluğun yaygın

hayvandır. Çünkü hayvanlık çağrıları ve etkileri yalnızca ötelene-

İnancın kendiliğinden olanakları

Bengal Körfezi Burma kıyılarının 250 mil güneyinde, filmlerde

larından Laure Kehoe’nin belirttiği gibi, Batı Afrika’nın yerel insan-

özellikle mekânda biriken nesnenin lokasyonun kutsallaşması adı-

den birinin ölümüyle birlikte (beyin) karısının kurtularak iki nehir

Muhteşemlik duygusunun muhatabı olarak ağaç, ölüm sonrası ya-

sunacağı bu savunma mekânizması etkin bir sonuç ortaya koymuş-

Din dışı unsurlar ve arketipler sorunu...

disiplinler arası çalışmanın konusudur. Ben bu noktada, beynin

tiviteye gereksinim duyuyordu; bu ise şempanzelerde ve hatta ho-

en ayrıntılı analizinde dahi kendine yer bulamayan ve açıkça temel-

M. Eliade. Hierophania ile tarihsel olarak beliren dinsel bir olgunun

ilişkili hale getirmekti. Bir diğer deyişle bu sayede sıradan kişiler

Olumlu ya da olumsuz, bireyi ve toplumu rahatsız eden, baskıla-

Baskılama teorisinin psikolojik kaynaklarını irdelerken Campbell,

…”Bu “dharma” olarak bilinen toplumun yetkin önsezisinden

Kişiye yönelmiş, uyum konusundaki topluluk-baskısından bahse-

çe ortadan kalkmakta, yerine kendini yitirme ve yücelmenin aynı