Giorgio Agamben

Auschwitz'den
Artakalanlar
Tanık v e A r ş i v

îıic ım iiz
3 V (İCAPLAR
HOMO SACER III
Bağımsız Kitaplar
Felsefe/İnceleme: 1

Auschvvitz’den Artakalanlar: Tanık ve Arşiv

Giorgio Agamben

İtalyanca ilk basımı: Quel che resta di Auschwitz:

l’archivo e il testimone: homo sacer III
© Giorgio Agamben 1999
İngilizce basımı: Remnants of Auschwitz:
The Witness and the Archive

Bu kitabın Türkçe yayım hakkı Giorgio Agamben’den alınmıştır.

Türkçe Yayım Hakları © Kitle Yayıncılık Ltd.

Türkçe çeviri © Ali İhsan Başgül, 2004

Yayıma Hazırlayan: Cem Soydemir

Baskı: Ertem Matbaası— 418 07 11

Birinci Basım: Ankara, Nisan 2004
ISBN: 975-7917-22-2

Dağıtım: Bilim ve Sanat v

Telefon: (312)417 59 01

Bağımsız Kitaplar,
Kitle Yayıncılık ve Yapımcılık Ltd.
Kuzgun Sok. 29/12 Aşağı Ayrancı, Ankara
e-posta: bagimsizk@yahoo.com
A U S C H W I T Z ’DEN
ARTAKALANLAR
Tanık ve Arşiv

Giorgio Agamben

Ç e v ir i
A li İh s a n B a ş g ü l
 İçindekiler

Önsöz 11

BİRİNCİ BÖLÜM:
Tanık 15

İKtNCl BÖLÜM:
M uselmann 41

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM:
Utanç ya da Özneye Dair 87

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM:
Arşiv ve Tanıklık 137

Kaynakça 172
 Bianca Casalini Agamben’in anısına
“Her şeye maruz kalmak, her şeyi yapabilecek olmak demektir.”

Bu sayfaları benimle tartışarak gün ışığına çıkmalarını sağlayan

Andrea, Daniel ve Guido’ya
O g ü n İsrail’in sag kalanları,
Y a k u p ’un k açıp kurtulan torunları,
K endilerini yok etm ek isteyen e değil,
Artık içtenlikle RA B’b e, İsrail’in K utsalı’na
d ayan acak lar.
G eriye kalanlar,
Y a k u p so y u n d an sağ kalanlar,
G üçlü Tanrı’ya d ön ecek ler.
Y e ş a y a 10: 20-21

Aynı şekilde, şimdiki zam an d a d a T an rı’nın

lütfuyla seçilm iş küçü k b ir topluluk vardır...
Son un da bütün İsrail kurtulacaktır.
Pavlus’tan Rom alılara M ektup 11: 5 ,2 6
 Önsöz

Sayıları giderek artan kapsamlı ve özenli çalışmalar sayesinde

(bunlar arasında Raul Hilberg’in T he D estruction o f th e European
J e w s [Avrupalı Yahudilerin Yok Edilmesi] adlı çalışmasının özel bir
yeri vardır), Yahudilerin toplu imhasının hangi tarihsel, maddi,
teknik, bürokratik ve yasal koşullarda gerçekleştiği sorunu yete­
rince açıklığa kavuşmuştur. Bundan sonraki çalışmalar toplama
kamplarında yaşanan olayların belirli yönlerine yeni bir ışık
tutabilir, ama genel çerçeve şimdiden oluşmuştur.
Ama bu imhanın etik ve siyasal önemi bakımından, hatta orada
olup bitenlerin insani açıdan anlaşılabilmesi bakımından -yani,
çağa uygunluğu bakımından- aynısı söylenemez. Bırakın eksiksiz
bir anlayışa ulaşmayı, infazcıların ve kurbanların davranışlarının
anlamı ve gerekçeleri, hatta çoğunlukla söyledikleri bile hâlâ son
derece anlaşılmaz görünüyor. Bu ancak, Auschwitz’in sonsuza dek
anlaşılamaz kalmasını isteyenlerin inancını pekiştirebilir.
Tarihsel bir perspektiften, örneğin imhanın son aşamasının
nasıl yerine getirildiğini en ince ayrıntısına kadar biliyoruz; topla­
ma kampındaki tutsakların, kendi içinden oluşturulmuş olan (ve
S on d erkom m an d o diye bilinen) bir tim tarafından gaz odalanna
götürüldüğünü, sonra yakılanların cesetlerinin çıkarılıp yıkandı­
ğını, saçlarının kesilip altın dişlerinin söküldüğünü ve en sonunda
krematoryuma atıldığını biliyoruz. Bu olayları teker teker sıralayıp,
betimleyebiliriz; ama gerçekten anlamaya çalıştığımızda, bunların
hiçbiri tek başına yeterli olmayacaktır. Bu ikilem ve rahatsızlık,
kendisi de bir S o n d erk o m a n d o üyesi olan Zelman Lewantal’ınki
kadar yalın bir ifadeyle hiç kimse tarafından dile getirilmemiştir
belki de. Lewental, Auschwitz’in kurtarılışından on yedi yıl sonra
gün ışığına çıkan tanıklığını, III. kremato.ryumun altına gömdüğü
birkaç sayfa kâğıda gizlemişti. Yidişce “Nasıl ki orada olanlar hiçbir
insan tarafından tahayyül edilemezse” diye, yazar Lewental, “bizim
başımızdan neler geçtiğini herhangi birinin tam olarak ifade ede­
bilmesi de düşünülemez... Tarihçilere pek iş bırakmayacak bir
avuç silik insanız biz.”
Buradaki sorun, en özel deneyimlerimizi başkalarıyla
paylaşmaya çalıştığımızda karşılaştığımız zorluk değil elbet. Söz
konusu ikilem, tam da tanıklığın yapısıyla ilgili. Bir taraftan kamp­
ta yaşananlar sağ kalanların gözünde tek gerçekken, dolayısıyla
kesinlikle unutulamazken, diğer taraftan bu gerçek aynı ölçüde
tahayyül edilemezdir de, yani onu oluşturan gerçek unsurlara
indirgenemez. Olgular o kadar gerçektir ki, onlara kıyasla hiçbir
şey daha gerçek olamaz. Olgusal unsurlarını zorunlu olarak aşan
bir gerçekliktir; Auschwitz’in kendi içindeki çıkmazı* da budur.
Lewental’ın yazdığı gibi, “Gerçeğin bütünü çok daha trajik, çok
daha ürkütücü...” Daha trajik, daha korkutucu. Peki neye kıyasla?
Lewental en azından bir noktada yanılıyordu. “Bir avuç silik
insan”ın (“silik” burada görünmez olan, yani algılanamayan olarak
anlaşılmalıdır) tarihçilere işler çıkarmaya devam edeceğine şüphe
yok. Auschwitz’in çıkmazı aslında tam da tarihsel bilginin
çıkmazıdır: olgular ile gerçeğin, doğrulama ile kavrayışın
örtüşmemesidir.
Bazıları çok çabuk ve çok fazlasını anlamak ister; her şey için
açıklamaları vardır. Bazıları da anlamayı reddeder; sadece ucuz

* A poria: Antik Y u n an felsefesin d e n esn en in kend isin d e veya kavram ındaki bir
çelişkid en ileri g e le n , çö zü lm esi g ü ç bir p ro b lem e, b ir d ü şün ce faaliyetinde sö z
konusu olan aşılam az çelişm ey e verilen ad, ç.n .
gizemleştirmeler önerirler. îlerleyebilmenin tek yolu, bu iki
seçenek arasındaki boşluğu incelemekten geçer. Aynca bir diğer
güçlük daha hesaba katılmalıdır; özellikle edebi ve felsefi metinler
üzerinde çalışanlar için önemli olan bir güçlük. Tanıklıkların çoğu
-bu ister infazcıların ister kurbanların olsun- sıradan insanlara,
açıkça kamptakilerin büyük çoğunluğunu oluşturan “silik” insan­
lara aittir. Auschwitz’den alınacak derslerden biri de, sıradan bir
insanın kafasının içindekileri anlamanın, Spinoza’nın ya da
Dante’nin aklındakileri anlamaya kıyasla son derece zor
olduğudur (Hannah Arendt’in çoğunlukla yanlış anlaşılan
“kötülüğün sıradanlığı” tartışması da bu anlamda anlaşılmalıdır).
Bazı okuyucular bu kitapta, sağ kalanların tanıklıklarından pek
de farklı bir şey olmadığını görünce hayal kırıklığına uğrayabilir.
Kitap bu haliyle biçimi açısından tanıklığın sürekli yinelenen bir
yorumu niteliğinde görülebilir. Başka türlü olması beklenemezdi.
Tanıklığın özünde temel bir boşluk içerdiği belli bir noktada
açıklık kazandı; başka bir deyişle kurtulup hayatta kalanlar,
tanıklık etmesi olanaksız bir şeye tanıklık etmişti. Dolayısıyla, ha­
yatta kalanların tanıklıklarının yorumlanması, kaçınılmaz olarak bu
boşluğun sorgulanması, daha doğrusu bu boşluğa kulak vermeye
çalışılması anlamına geldi. Olmayan bir şeye kulak vermek, bu
kitabın yazarı için boş bir çaba olmadı. Her şeyden önce,
Auschwitz’den beri etik adına geliştirilmiş öğretilerin neredeyse
hepsinin bir kenara bırakılmasını zorunlu kıldı. İlerleyen bölüm­
lerde göreceğimiz üzere, çağımızın geçerli olduğuna inandığı etik
ilkelerin neredeyse hiçbiri, belirleyici sınavdan, Ethica m o re
A uschwitz dem onstrata sınavından geçmemiştir. Kendi adıma,
tanıklık temasını ve konumunu bir yerlere oturtma girişiminde,
gelecekte yeni etik sınırların haritasını çizeceklerin yön sapta­
masına yardımcı olacak bazı işaret levhaları dikebilmişsem,
kitabımdan ötürü kendimi hoşnut hissedeceğim. Doğrusunu
söylemek gerekirse bu kitap, sadece yüzyılın en belirleyici dersini
kayda geçirirken kullandığımız bazı terimlerin düzeltilmesinde
başarılı olursa ve belli açıklamaların kalıcı olmasına, diğerlerinin
farklı bir anlamda anlaşılmasına olanak sağlarsa memnun
olacağım. Söylenmemiş olanı dinlemenin yollarından biridir bu da,
belki de tek yoludur.
 B Î R İ N C t B ÖL Ü M

Tanık

1.1 Kampta bir tutsağı hayatta kalmaya itebilecek nedenlerden

biri de tanık otma düşüncesidir. “Başıma ne gelirse gelsin, şuna
kesinlikle karar verdim, kendi hayatıma kendim son vermeyecek­
tim... çünkü tanık olabilirdim ve bunu engellemek istemiyordum”
(Langbein 1988: 186). Tabii ki kamptaki tutsakların hepsi değil,
çok az bir kısmı neden olarak bunu gösterir. Hayatta kalmayı
seçme nedeni kişiye göre değişebilir: “Şu ya da bu nedenle, şu ya
da bu amaçla hayatta kalmayı seçebilir insan ve kendisine yüzlerce
bahane bulur. Aslında, ne pahasına olursa olsun yaşamak ister”
(Lewental 1972: 148). Belki de düpedüz bir intikam meselesidir:
“Elbette koşup kendimi tel örgülere atabilirdim, çünkü bunu her
an yapabilirsiniz. Ama yaşamak istiyorum. Ya hepimizin beklediği
mucize gerçekleşirse? Belki bugün ya da yarın bizi kurtaracaklar.
O zaman öcümü alacağım, o zaman ben de bütün dünyaya bura­
da, yani içeride neler olduğunu anlatacağım” (Sofsky 1997: 340).
Bir insanın hayatta kalmasını haklı çıkarması kolay değildir; hele
kampta hiç değildir. Bir de hayatta kalanlardan susmayı tercih
edenler var. “Bazı arkadaşlarım, çok yakın arkadaşlarım,
Auschwitz’den bir kere bile söz etmedi” (Levi 1997: 224). Fakat
bazıları için hayatta kalmanın tek nedeni tanıklığın yok olma­
masını sağlamaktır. “Ama bazıları durmadan bundan söz etti, ben
de onlardan biriyim” (a.g.y.).
1 .2 Primo Levi kusursuz bir tanık örneğidir. Ülkesine döndük­
ten sonra kendi deneyimlerini bıkmaksızın herkese anlatır. Tavn
Coleridge’in İhtiyar Denizcisi gibidir:

O sah n ey i hatırlarsınız: İhtiyar D enizci d ü ğ ü n d en b aşka bir şey

d ü şü n m e y e n v e k en d isin e ilgi g ö ste rm e y e n d ü ğ ü n d avetlilerine

yaklaşıp bir şe y le r sö y le r ve onları k endi hikâyesini d in lem ey e zorlar.

T o p lam a k am p ın d an ilk d ö n d ü ğ ü m d e, b en d e ay n en bunu yaptım

işte. Kendi h ik âyem i h erh an g i birine, h erk ese an latm ak için karşı
k on u lam az bir istek d u y u y o rd u m !... H er d urum k endi h ikâyem i h er­
hangi birine, aslında h e rk e se an latm ak için bir vesileydi: B aşka işleri
o lsa bile fabrika m ü d ü rü n e d e işçisine d e anlatm ak. İhtiyar D enizcinin
d urum un a d üşm üştüm . D aha so n ra g eceleri d aktilom un b aşın da y az­
m aya b aşlad ım ... H er g e c e y azıy o rd u m ve bu d ah a da çılgınca ad ded il­

di! (Levi 1 9 9 7 : 2 2 4 -2 5 ).

Fakat Levi kendisini bir yazar olarak görmez: Tanıklık ede­

bilmek için yazar olur. Bir anlamda, hiçbir zaman yazar olmamıştır,
iki roman ve çok sayıda öykü yayımladıktan sonra 1963 yılında,
kendisini yazar mı yoksa kimyager mi olarak gördüğü sorusuna
tereddütsüz cevap verir: “Elbette kimyagerim, lütfen bir yanlışlık
olmasın” (Levi 1997: 102). Zaman geçtikçe, neredeyse kendisi de
istemeden, tanıklığıyla hiç ilgisi olmayan kitaplar yazan bir yazar
konumuna gelmiş olmaktan ciddi rahatsızlık duyuyordu: “Böylece
yazdım... yazmak gibi kötü bir alışkanlık edinmiştim” (Levi 1997:
258). “Son kitabım La C hiave a stella’da (Yıldız Biçimindeki
Anahtar) kendimi tanık konumundan büsbütün çıkardım... Bu bir
şeyi inkâr etmek anlamına gelmiyor; hâlâ eski bir sürgünüm, bir
tanığım...” (a.g.y.: 167).

Italyan yayımcı Einaudi’deki toplantılarda onu gördüğüm

sıralarda Levi, kendisiyle ilgili bu rahatsızlığı taşıyordu. Tanıklık
ettiği için değil, hayatta kaldığı için suçluluk duyuyor olabilirdi.
“Tanıklık ettiğim için kendimle barışığım” (a . g . y 219).

1 .3 Latince’de “tanık” anlamına gelen iki sözcük vardır. Birinci

sözcük (İngilizce’deki testim ony -tanıklık- sözcüğünün kökeni
olan) testis, etimolojik olarak, bir duruşma veya davada iki hasım
taraf arasında üçüncü taraf konumundaki kişiyi ( terstis) ifade eder.
İkinci sözcük su perstes ise, bir şeyi yaşamış, olayı başından
sonuna bizatihi kendisi yaşamış olduğu için buna tanıklık edebile­
cek kişiyi belirtir. Levi’nin üçüncü taraf olmadığı ortadadır; o her
anlamda hayatta kalan, kurtulanlardan biridir [supersf/'fe]. Ama bu
aynı zamanda, gerçeklerin mahkemeye taşınmasında, onun
tanıklığının hiçbir katkısı olmayacağı anlamına da gelir ( testis
[üçüncü taraf] olmadığına göre, yeterince tarafsız değildir).
Bağışlamak bir yana, son tahlilde onun için önemli olan yargı da
değildir: “Asla bir yargıç kisvesine bürünmedim”; “Affetme yetki­
sine sahip değilim... Hiçbir yetkim yok benim” (a.g.y.-. 77, 236).
Anlaşılan o ki, aslında onu ilgilendiren tek şey, yargıyı olanaksız
kılan şeydir: Kurbanların cellat, cellatların kurban olduğu o gri
bölgedir. Hayatta kalanlar her şeyden önce bunda hemfikir:
“Hiçbir grup diğerinden daha çok insan değildi” (a.g.y.: 232).
“Kurban da cellat da aynı derecede sefildir; kamplardan alınan
ders, sefillik kardeşliğidir” (Rousset, karş. Levi 1997:~2l6).
Ne var ki, yargıda bulunulamayacağı ya da bulunulmaması
gerektiği gibi bir durum söz konusu değildir. “Karşımda Eichmann
olsa, onu ölüme mahkûm ederdim” (a.g.y.: 144). “Bir suç
işlemişlerse bedelini ödemeleri gerekir” (a.g.y.: 236). Belirleyici
olan nokta, ikisinin bulandırılmaması, hukukun sorunu
çözeceğinin varsayılmamasıdır basitçe. Gerçeğin hukuki-olmayan
bir unsuru vardır, öyle ki qu aestio facti (maddi mesele) asla qu aes-
tio iuris’e (hukuk m eselesi) indirgenemez. Hayatta kalanı
ilgilendiren tam olarak budur: Bir insan eylemini hukukun ötesine
taşıyan, onu bütünüyle Yargılama’nın dışına çeken her şey.
“Nedenini bile bilmeden, hepimiz yargılanabilir, mahkûm
edilebilir ve cezalandırılabiliriz” (a.g.y.: 75).

1 .4 En yaygın yanlışlardan biri de -üstelik bu yalnızca kamplar­

la ilgili tartışmalarda yapılıyor değildir- etik kategoriler ile hukuk­
sal kategorilerin örtük bir şekilde birbirine karıştırılmasıdır (daha
da kötüsü, hukuksal kategoriler ile dinsel kategorilerin birbirine
karıştırılmasıdır ki bu, yeni bir teodiseye yol açmaktadır). Ahlaksal
ve dinsel yargılarımızda başvurduğumuz kategorilerin neredeyse
hepsi, bir şekilde hukuk tarafından kirletilmiştir: suçluluk, sorum­
luluk, masumiyet, yargı, bağışlama... Bu durum, bu kategorileri
belirli tedbirler almadan kullanmayı güçleştiriyor. Hukukçuların
çok iyi bildiği gibi, hukukun amacı adaleti sağlamak değildir.
Gerçeğin doğrulanması da değildir. Hukuk, gerçekten ve adaletten
bağımsız olarak, sırf yargı peşindedir. Adil olmayan bir hükmün
bile kendisinde barındırdığı yargı gücü, bunu hiçbir şüpheye yer
bırakmayacak şekilde kanıtlamaktadır. Hukukun nihai ereği, bir
re.v judicata'nın (kesin hüküm) ortaya koyulmasıdır; öyle ki bu res
judicata’d a hüküm, yanlışlığına ve adaletsizliğine rağmen doğru
addedilerek, doğru ve adilin ikamesi haline gelir. Hukuk, olgu mu
kural mı olduğuna karar verilmesi olanaksız olan bu melez ucube
sayesinde huzur bulur; hukuk res judicata’sını ortaya koyduktan
sonra, daha ileriye gidemez.
1983 yılında yayımcı Einaudi, Levi’den Kafka’nın Dava’sını ter­
cüme etmesini ister. D ava’ya ilişkin sayısız yorum öne
sürülmüştür: kimi romanın öncü politik niteliğini (mutlak kötü
olarak modern bürokrasi), kimi teolojik boyutunu (bilinmeyen
Tanrı olarak mahkeme), kimi biyografik anlamını (Kafka’nın biza­
tihi kendisine musallat olduğuna inandığı bir hastalık olarak suçla­
ma) vurguluyordur. Hukukun salt bir duruşma (yargılama) biçi­
minde resmedildiği bu kitabın, genel kanının aksine bir yargı,
dolayısıyla bir yargılama olduğu denli bir kural (hüküm) olmayan
hukukun doğasına dair derin bir içgörü içerdiğine ise pek dikkat
çekilmemektedir. Ama hukukun -h e r türlü hukukun- özü,
yargılama (davanın görülmesi) ise, eldeki tek hak (ve onun
tarafından kirletilen ahlak) sadece yargılama hakkıysa, bu durum­
da icra ve ihlal, masumiyet ve suçluluk, itaat ve itaatsizlik, bunların
hepsi belirsizleşir ve önemlerini yitirir. “Mahkeme senden bir şey
istemiyor. Geldiğin zaman sana kucak açıyor; gideceğin zaman
seni serbest bırakıyor.” Hukuki düzenlemenin nihai ereği yargıya
varmaktır; ama yargı ne cezalandırmayı ne de yüceltmeyi, ne
adaleti sağlamayı ne de gerçeği ispatlamayı amaçlar. Yargı kendi
içinde bir erektir ve bu, daha önce de belirtilmiş olduğu üzere,
kendi gizemini oluşturur: yargılamanın gizemi.
Yargının bu kendine-dönüşlü doğasından çıkarılabilecek
sonuçlardan birisi de -ünlü İtalyan yargıç Sebastiano Şatta da bunu
yapmışür- cezanın yargıdan kaynaklanmadığı, tersine yargının
kendisinin ceza olduğudur (nullum judicium sin e p o e n a [cezasız
yargı yargı değildir]). “Hatta bütün cezanın yargıda olduğu;
cezanın işleyiş niteliğinin -hapis ve idam - deyim yerindeyse ancak
yargının gereğini yerine getirdiği ölçüde önem taşıdığı
söylenebilir” (Şatta 1994: 26). Bu aynı zamanda, “beraat kararı adli
bir hatanın kabul edilmesidir”, “herkes özünde masumdur", ama
gerçekten masum olan tek kişi “beraat eden kişi değil, hayatını
yargısız geçirendir" (a . g . y 27) anlamına da gelir.

1.5 Bu doğruysa -k i hayatta kalan bunun doğru olduğunu

bilir-, o zaman duruşmalar (Nürnberg’deki on iki duruşma ve
Eichmann’ın asılmasıyla sonuçlanan 1 9 6 l’de Kudüs’tekiler de
dahil olmak üzere Almanya sınırları içinde ve dışında gerçekleştiri­
len tüm duruşmalar) Auschwitz konusunu enine boyuna
düşünmemizi yıllarca olanaksız hale getiren kavram
karışıklığından sorumludur. Gerekliliklerinin ve yetersizliklerinin
çok açık olmasına karşın (sadece birkaç yüz kişiyi kapsamışlardır)
bu duruşmalar, Auschwitz sorunu çözüldü düşüncesinin
yaygınlaşmasına hizmet etmiştir. Kararlar onaylanmış, suç delilleri
kesin olarak saptanmıştır. Ama hukukun sorunu çözmediğinin,
bilakis sorunun bizatihi hukukun sorgulanmasını, hukuku kendi
çöküşüne sürükleyecek sorgulanmasını gerektirecek denli büyük
olduğunun anlaşılması, nadir zihin açıklıkları dışında, neredeyse
yarım yüzyıl sürmüştür.
Hukukun ve ahlakın, teolojinin ve hukukun birbirine
karıştırılmasının tanınmış kurbanları da olmuştur. Bunlardan biri,
etikle ilgili sorunlarda uzmanlaşmış olan, Heidegger’in öğrencisi
felsefeci Hans Jonas’dır. Jonas 1984 yılında Tübingen’de Lucas
Ödülünü aldığında, Tanrı Auschwitz’e nasıl göz yumabilmiştir
sorusunu sorup yeni bir teodisenin önünü açarak Auschwitz soru­
nuna dikkat çekmiştir. Teodise insanların değil, Tanrı’nın sorumlu­
luğunu belirlemeye çalışan bir muhakemedir. Bütün teodiseler
gibi Jonas’mki de aklamayla son bulur. Hükmün gerekçesi şöyle
bir şeydir: “Sonsuz olan (Tanrı) sonlu olanda kadiri mutlaklığından
büsbütün yoksun kalmıştır. Tanrı dünyayı yaratarak Kendi
yazgısını ona terk etmiş ve gücünü yitirmiştir. Dünyada içi tama­
men boşalmış hale geldiği için de artık bize sunabileceği hiçbir şey
yoktur; şimdi verme sırası insandadır, insan, Tanrı’nın dünyayı
kendi haline terk etme kararından asla pişmanlık duymamasını ya
da nadiren pişmanlık duymasını sağlayarak bunu yapabilir.”
Bütün teodiselerin kusuru olan uzlaştırıcılık burada özellikle
belirgindir. Bu teodise bize Auschwitz hakkında, ne kurbanları ne
de cellatları hakkında hiçbir şey söylememekle kalmaz yalnızca,
mutlu bir sondan kaçınmayı bile beceremez. “Bu” artık açıkça her
yereleyken, “Umarız bu bir daha olmaz!” diye feryat etmeyi
sürdüren insanların güçsüzlüğü, Tanrı’nın güçsüzlüğünün
arkasından göz kırpıyordun
1.6 Hukuk, sorumluluk kavramını da onulmaz bir kirlenmeye
maruz bırakmıştır. Sorumluluk kavramını hukuksal alanın dışında
kullanmaya çalışan herkes bunu bilir. Yine de etik, politika ve din,
alanı hukuki sorumluluktan zorla alarak kendilerini tanımlayabil­
mişlerdir ancak -am a başka türlü bir sorumluluk üstlenmek için
değil, sorumsuzluk alanlarını ifade edebilmek için bunu
yapmışlardır. Bu, cezadan muaflık anlamına gelmez elbet. Bilakis
-e n azından etik için- üstlenebileceğimiz bütün sorumluluklardan
son derece büyük bir sorumlulukla yüzleşme anlamına gelir. Buna
sadık kalabiliriz olsa olsa, yani üstlenilemezliğini kabul edebiliriz.
Levi’nin Auschwitz’deki benzersiz keşfi, her türlü sorumluluk
dayatmadan muaf bir alanla ilgilidir; Levi’nin yeni bir etik unsur
benzeri bir şeyi izole etmede başarılı olduğu bir alandır bu. Levi bu
alanı “gri bölge” olarak adlandırır. Burası “kurbanla celladı bir­
birine bağlayan uzun zincirin” gevşediği, ezilenin ezene
dönüştüğü, celladın kurban olup çıktığı bir bölgedir. İçinde iyinin
ve kötünün ve onlarla birlikte geleneksel etiğin bütün metallerinin
eriyerek birleşme noktalarına ulaştığı gri, ardı arkası gelmeyen bir
simyadır.
Dolayısıyla burada söz konusu olan, iyinin ve kötünün
ötesin d e değil, deyim yerindeyse bilakis iyiden ve kötüden ö n c e k i
bir sorumsuzluk bölgesi ve “im potentia ju d ican d rd ır (yargıda
bulunma iktidarsızlığı) (Levi 1989: 60; [1996: 50]). Levi, Nietzsche’
ninkine simetrik olarak karşıt bir jestle, etiği içinde düşünmeye
alıştığımız alanın öncesine yerleştirir. Bunun niçin böyle olduğunu
bile soramadan, bu “önce”nin bütün “öte”lerden daha önemli
olduğunu hissederiz - “alt-insan”ın bizim için “üst-insan”dan daha
önemli olması gerektiğini duyumsarız. Kötü nam salmış bu sorum­
suzluk bölgesi bizim İlk Çemberimizdir; hiçbir sorumluluk itirafı
bizi bu çemberin dışına çıkarmayacaktır ve bu çemberin içinde
“kötülüğün ürkütücü, telaffuz edilemez ve tahayyül edilemez
sıradanlığı” dersi (Arendt 1992: 252) bir bir anlatılmaktadır.
1 .7 “Sorumluluk” (İngilizce’de responsibility) sözcüğünün türe­
diği Latince s p o n d e o fiili, “birisi (ya da kişinin kendisi) için birisi
nezdinde bir şeyin kefili olmak” anlamına gelir. Nitekim, evlilik
sözü verilirken baba, damat adayına kızını eş olarak verme taah­
hüdünü ifade etmek (bundan sonra kıza sp on sa [nişanlı] denirdi)
ve evlilik gerçekleşmezse tazminat güvencesi vermek için sp o n ­
d e o derdi. Aslında eski Roma hukukunda, haksız bir fiilin tazmin
edilmesinin veya bir yükümlülüğün yerine getirilmesinin teminatı
olarak özgür bir insanın kendisini rehine bırakması -yani, obliga-
tio [borç, taahhüt] teriminin türediği bir tutukluluk hali- geleneği
vardı. (S pon sor [vaatte bulunan kimse; borçlu; kefil] terimi, bir
sözleşmenin ihlali durumunda gereken hizmetin yerine getirilmesi
için kendisini vaatte bulunan reu s [bir borç ilişkisinde borçlu] yeri­
ne koyan kişiyi işaret eder.)
Dolayısıyla sorumluluk üstlenmek gerçekte etik değil, hukuk­
sal bir davranıştır. Bu asil veya saygın bir şeyi değil, basitçe
yükümlülüğü (taahhüdü) ifade eder; yasal borç senedinin sorum­
lu kişinin cisminde içkin olduğunun kabul edildiği bir bağlamda
kişinin bir borca kefil olmak için kendisini tutuklu olarak tevdi
etme eylemidir. Bu haliyle sorumluluk, en geniş anlamında zararın
isnat-edilebilirliğini ifade eden culpa (kusur, ihmal) kavramıyla iç
içe geçmiştir. (Romalıların kişinin kendisine bağlı olarak suçlu ola­
bileceğini reddetmesinin nedeni budur: q u o d quis e x culpa sua
dam num sentit, non intelligitur dam num sentire: kişinin kendi ha­
tası yüzünden kendisine verdiği zararın hukuki bir önemi yoktur.)
Dolayısıyla, sorumluluk ve suç, hukuki isnat-edilebilirliğin iki
yönünü ifade eder yalnızca; ancak sonradan içselleştirilip
hukukun dışına taşınmışlardır. Bu yüzden, bu iki kavram üzerine
kuaılduğunu iddia eden bütün etik öğretiler yetersiz ve muğlaktır.
(Bu hem gerçek bir “sorumluluk ilkesi” formülleştirdiğini iddia
eden Jonas için hem de s p o n so r fiilini çok daha karmaşık bir tarz­
da mükemmel bir etik davranış örneğine dönüştürmüş olan
Levinas için geçerlidir.) Ne zaman etik ve hukuku ayıran sınırlar
saptanmaya çalışılsa, bu yetersizlik ve muğlaklık açıkça belirgin­
leşir. Şimdi ilgili oldukları olguların ağırlığı bakımından birbir­
lerinden çok uzak olmalarına karşın içerdikleri distinguo (ayrım)
bakımından birbiriyle bağdaşan iki örneği ele alalım.
Kudüs duruşması sırasında Eichmann’ın değişmez savunma
tarzı, avukatı Robert Serviatus tarafından açıkça şöyle dile getiril­
mişti: “Eichmann kendisini Tanrı’nın nezdinde suçlu hissediyor,
yoksa hukukun değil.” Eichmann (üstlendiği rol muhtemelen
savcılığın iddiasından farklı olsa da, Eichmann’ın Yahudilerin
soykırımına aktif olarak katıldığı gayet iyi belgelenmişti), “genç
Almanları suçun yükünden kurtarmak” için “halkın gözü önünde
kendini asmak” istediğini beyan edecek kadar ileri gitmişti aslında.
Yine de, Tanrı’nın nezdindeki suçluluğundan ötürü (onun için
Tanrı sadece h ö h e r e r S inn estrâgef dir, yani daha yüce bir anlam
barındırandır) hukuksal olarak yargılanamayacağım iddia etmeyi
sonuna kadar sürdürdü. Bu ısrarın olası tek açıklaması şudur: ahla­
ki suçun üstlenilmesi, davalıya etik açıdan asil bir davranış gibi
görünürken, davalı hiçbir hukuksal suçu üstlenmeye istekli
değildir (her ne kadar, etik bir bakış açısından hukuksal suçun
ahlaki suçtan daha az ciddi olması gerekse de).
Eskiden aşırı Solcu bir siyasal örgüte bağlı olan bir grup, geçen­
lerde bir gazetede, yirmi yıl önce işlenmiş bir polis memuru
cinayetinin siyasi ve ahlaki sorumluluğunu üstlenen bir bildiri
yayımladı. Bildiride, “Bununla beraber, bu sorumluluk, cezai
niteliği olan bir sorumluluğa dönüştürülemez” deniyordu. Ahlaki
sorumluluğun üstlenilmesinin, ancak kişi bununla ilgili yasal
sonuçları üstlenmeye hazırsa bir değeri olduğunun unutulmaması
gerekir. Bildiriyi yazanlar, önemli bir paragrafta “cinayete yol açan
bir ortam yaratılması”na katkıda bulunduklarını belirterek açıkça
hukuksal gibi görünen bir sorumluluk üstlendiklerinde, bundan
bir şekilde şüphe ediyor gibi görünüyorlar. (Ama söz konusu suç,
suça teşvik, büsbütün göz ardı ediliyor elbette.) Masum birinin
yasal sorumluluk üstlenmesi her devirde asil bir davranış
sayılmıştır; öte yandan, zorunlu yasal sonuçlarını üstlenmeden
siyasi ve ahlaki sorumluluk üstlenmek, her zaman güç sahibinin
kibrini göstermiştir (örneğin, 1924’te faili meçhul bir cinayete kur­
ban giden İtalyan milletvekili Giacomo Matteotti olayıyla ilgili
olarak Mussolini’nin davranışını düşünün). Fakat bugün İtalya’da
bu modeller tersine dönmüştür ve hukukun talep ettiği sorumlu­
luklardan kurtulabilmek için her fırsatta pişmanlıktan kaynaklanan
ahlaki sorumluluğa başvurulmaktadır.
Burada, etik kategoriler ile hukuksal kategoriler arasında
(sözünü ettiğimiz pişmanlık mantığını barındıran) bir karışıklık
olduğu açıktır. Yargılanmaktan kaçmak için girişilen pek çok inti­
har teşebbüsünün (sadece Nazi suçlularınki değil) kökeninde bu
karışıklık yatar; böylelikle, ahlaki suçun örtük biçimde üstlenilme-
siyle yasal suç telafi edilmeye çalışılır. Ne var ki, bu karışıklığın asıl
sorumluluğunun Katolik öğretiye değil (Katoliklikte günahkârı
suçtan arındırma işlevi taşıyan bir dini tören de vardır), bilakis (iyi
niyetli ve egemen biçimiyle) seküler etiğe ait olduğu unutulma­
ması gereken bir noktadır. Seküler etik, hukuksal kategorileri yüce
etik kategoriler konumuna yükseltip, böylelikle hukuk etiğinin
alanlarını geri dönüşsüz biçimde allak bullak ettikten sonra bile,
hâlâ kendi distin gu o’s unu sürdürmek istiyor. Fakat etik ne suçlu­
luğu ne de sorumluluğu tanıyan bir alandır; Spinoza’nın da
kavradığı gibi etik, mutlu hayat öğretisidir. Suçu ve sorumluluğu
üstlenmek -kim i zaman gerekli olabilir- etiğin alanından çıkıp
hukukun alanına girmek demektir. Bu zorlu adımı atan herkes
hemen arkasında kapatmış olduğu kapıdan geri geçebileceğini
düşünemez.

1 .8 “Gri bölge”nin en uç figürü S on d erkom m an d o’dur. Gaz

odalarını ve krematoryumları idare etmekle yükümlü olan bu
Yahudi tutsaklar grubundan söz ederken, SS’lerin kullandığı ört­
mece “özel ekip”ti. Bu ekiptekilerin görevi çıplak tutsakları gaz
odalarında ölüme götürmek ve kargaşa çıkmasını önlemekti; sonra
hidrosiyanürasitle pembe-yeşil bir renge dönüşmüş cesetleri dışarı
çıkarıp suyla yıkamaları; vücutların herhangi bir girintisinde veya
deliğinde değerli bir madde saklı olup olmadığını kontrol etmeleri;
cesetlerin altın dişlerini sökmeleri; kadınların saçlarını kesip
amonyum kloritle yıkamaları; cesetleri krematoryuma taşımaları;
yakılarak kül haline gelmelerine nezaret etmeleri; son olarak da
kalan külleri fırınlardan boşaltmaları gerekiyordu. Levi şöyle yazar:

D aha tutsaklığım ız sırasında bu ekiplerle ilgili m uğlak v e bölü k

p ö rçü k söylen tiler vardı ve b un lar d aha son ra d oğruland ı... A ncak bu
insanlık d urum un a içkin d eh şet bütün tanıklıklara bir tür ketum luk

yüklediği için b u g ü n bile, aylarca b öy le bir işi y erin e getirm ey e z o r­

lanm anın “n e an lam a geldiği”ni zihnim izde can lan dırm ak zo rd u r...

İçlerin d en birisi şöyle dem iştir: “Bu işi y ap an insan ya ilk gün delirir ya
d a alışır.” Am a bir diğeri ise, “E lb ette kendim i öldürebilir ya da öld ü r-

tebilirdim ; an cak intikam alm ak ve tanıklık etm ek için h ayatta kalm ak

istedim . Bizlerin birer ca n a v a r old u ğu m u zu d üşünm em elisiniz; bizler
d e sizin gibiyiz, s a d e ce ço k d ah a m u tsu zu z” dem iştir... B ö y lesin e u ç

b oyu tta bir m ah ru m iyet yaşam ış insanlardan hukuksal an lam d a bir

tanıklık etm elerini k im se b ek ley em ez, o n lard an an cak aynı an d a h em

yakın m a h e m küfür, h e m kefaret h em d e kendini haklı çıkarm ayı ve

y en id en eski haline d ö n m e çab ası olan bir şey bekleneb ilir... Bu ek ip ­

leri d ü şü n ü p örg ü tlem ek N asyonal Sosyalizm in işlediği en şey tan ca

su çtu r (Levi 1 9 8 9 : 5 2 -3 ; [1996: 43-4]).

Levi bir tanığın, Auschwitz’in son “özel ekibinin” hayatta kalan

çok az sayıdaki üyesinden biri olan Miklos Nyszli’nin bir “iş”
molası sırasında SS’lerle S on d erkom m an d o temsilcileri arasında
yapılan bir futbol maçına katıldığını anlatışını hatırlar. “Başka
SS’lerle ekibin kalanları da maçtadır; taraf tutar, bahse girer, oyun­
cuları alkışlar, yüreklendirirler, sanki maç cehennem kapısında
değil de, bir köy çayırında oynanıyormuş gibi...” (Levi 1989: 55;
[1996: 45D.
Bu futbol maçı kimilerine sonsuz bir dehşetin ortasında verilen
kısa bir insanlık molası gibi gelebilir. Ama ben, tıpkı tanıklar gibi,
bu futbol maçını, bu normallik anını kampın asıl dehşeti olarak
görüyorum. Soykırımların artık bittiğini düşünebiliriz belki -h er ne
kadar orada burada, bizden çok da uzak olmayan yerlerde
yaşanıyor olsalar da hâlâ. Ama o maç hiç bitmez; kesintiye
uğramadan sürer gider. Zaman tanımayan ve her yerde var olan
“gri bölge”nin kusursuz ve ezeli damgasıdır. Kurtulanların büyük
acısı ve utancı bu yüzdendir: ‘“tohu vavohu’daki, Tanrı’nın ruhu
altında ezilmiş fakat henüz doğmamış ya da çoktan yok edilmiş
olduğu için içinde insan ruhu olmayan ıssız ve boş bir evrendeki
herkese kazınmış bir acı”dır bu (Levi 1989: 85; [1996: 71]). Bizim
utancımız da bu yüzdendir; kampları bilmeyenlerin, yine de nasıl
olduğunu bilmeden, stadyumlardaki her maçta, her televizyon
yayınında, gündelik hayatın normalliği içinde kendini tekrarlayan
bu maçın seyircisi olanların utancı. Bu maçı anlamayı ve durdur­
mayı başaramazsak asla umut olmayacaktır.

1 .9 Yunanca’da şahit (tanık) sözcüğünün karşılığı martis, yani

şehittir, ilk Kilise Babaları, zulmedilen Hıristiyanların ölümünü
ifade etmek için martis sözcüğünden martirium sözcüğünü türet­
miş, böylece onların inançlarına şahitlik (tanıklık) etmişlerdir.
Kamplarda olup bitenlerin şehitlikle ilgisi yoktur. Hayatta kalanlar
bu konuda hemfikirler. “Nazilerin kurbanlarına ‘şehit’ diyerek
onların yazgılarını tahrif etmiş oluruz” (Bettelheim 1979: 92). Yine
de, “şahitlik” ile “şehitlik” kavramları arasında iki türlü bağlantı
kurulabilir. Birincisi, “hatırlamak” fiilinden türetildiği biçimiyle,
Yunanca terimin kendisiyle ilgilidir. Hayatta kalanın (kurtulanın)
işi hatırlamaktır; hatırlamamazlık edemez. “Tutsaklığımla ilgili hatı­
ralar, daha önce ya da daha sonra başıma gelen her şeyden daha
canlı ve daha ayrıntılı” (Levi 1997: 225). “Hâlâ orada yaşadıklarıma
dair açıklayamadığım bir görsel ve işitsel belleğim var. Bilmediğim
dillerdeki cümleler, bir ses bandında olduğu gibi, belleğime
kazınmış kalmıştı; o cümleleri PolonyalIlara, Macarlara söyledim,
anlamlı cümleler olduklarını söylediler bana. Açıklayamadığım
nedenlerle, bana anormal bir şey olmuştu, tanıklık etmeye
neredeyse bilinç-dışı hazırlanış diyebileceğim bir şey” (a.g.y.: 220).
ikinci bağlantı noktası daha derin, daha öğretici. Şehitlik
hakkındaki ilk Hıristiyanlık metinleri incelendiğinde -örneğin
Tertullianus’un Scorpiacus'u- bazı beklenmedik öğretiler ortaya
çıkar. Şehitliği reddeden sapkın gruplar, Kilise Babalarına karşı
çıkmışlardı, çünkü onların gözünde bu bütünüyle anlamsız bir
ölümdü (perire sin e causa). insanın, bu işten hiçbir şey anla­
mayanların -zalim lerin ve cellatların- önünde inancını dile
getirmesinin ne anlamı olabilirdi? Tanrı anlamlı olmayan bir şeyi
arzu edemezdi. “Masumlar bunlara katlanmak zorunda mı?... ilk ve
son defa İsa bizim için kendisini kurban etti; ilk ve son olarak o
öldürüldü, tam da biz öldürülmeyelim diye. Karşılık olarak aynısını
istiyorsa, acaba o da benim ölümümden mi kurtuluş umuyor?
Yoksa insan acaba Tanrı boğaların ve keçilerin kanını azımsadığı
halde insanların kanını istiyor diye mi düşünmeli? Tanrı günahkâr
olmayan birinin ölümünü nasıl isteyebilir?” Dolayısıyla şehitlik
öğretisi anlamsız bir ölüm skandalini, sadece saçmalık addedilebi­
lecek bir infazı (ölümü) haklı çıkarır. Sine causa olduğu belli olan
bir ölüm karşısında Luka 12: 8-9’a ve Matta 10: 32-33’e başvurmak
(“İnsanların önünde beni açıkça kabul eden herkesi, ben de gök­
lerde olan Babamın önünde açıkça kabul edeceğim, insanların
önünde beni inkâr edeni, ben de göklerde olan Babamın önünde
inkâr edeceğim.”) şehitliği kutsal bir emir olarak yorumlamayı ve
böylece, akıldışı olana bir gerekçe bulmayı mümkün kılar.
 Ama bunun kamplarla çok ilgisi vardır. Çünkü kamplarda olan,
öncülleri bulunabilecek, ama biçimi kendisini kesinlikle anlamsız
kılan bir imhaydı. Kurtulanlar bu konuda da hemfikirler.
“Anlatmamız gerekenler bize bile akla h ay ale sığm az gibi görün­
meye başlayacaktı” (Antelme 1992: 3). “Tüm açıklık getirme
girişimleri... saçma bir şekilde başarısız oldu” (Amery 1980: vii).
“Bazı aşırı dincilerin, imhayı peygamber tavrıyla günahlarımızın
cezası olarak yorumlamaya kalkışmaları beni öfkelendiriyor.
Hayır! Bunu kabul etmiyorum. Korkutucu olan tamamen anlamsız
olmasıydı...” (Levi 1997: 219).
Talihsiz “holocaust” terimi (genellikle büyük “H” ile), sine
causa bir ölümü bilinçsizce haklı çıkarma -akıl almaz görünen
şeye tekrar anlam verm e- isteğinden doğar. “Sevmediğim halde
‘Holocaust’ terimini istemeden kullandığım için lütfen beni
bağışlayın. Bu terimi anlaşılmak için kullanıyorum. Filolojik açıdan
bu bir hata...” (a.g.y.: 243). “İlk kullanılmaya başlandığı zamandan
beri beni bir sürü sıkıntıya sokmuş bir kavram bu; sonra öğrendim
ki bu sözcüğü ilk kullanan W iesel’miş, sonra pişman olup
vazgeçmek istemiş” (a.g.y.-. 219).

1 .1 0 Yanlış bir terimin tarihi de öğretici olabilir. “Holocaus

Latince h o lo c a u stu m ’un ilmi çevriyazısıdır, o da Yunanca
h o lo k a u sto s teriminin çevirisidir (aslında Yunanca h o lo k a u sto s bir
sıfattır ve “bütünüyle yanmış” demektir; Yunanca isim hali ise
h olocaııstom a ’d ır). Terimin anlamsal tarihi esas itibariyle Hıris­
tiyanlık tarihi kapsamındadır, çünkü Kilise Babaları bu terimi
Kitabı Mukaddes’in (özellikle de Katolik Kilisesi’nce kanonik
addedilen Eski Ahit metinlerinin üçüncü kitabı olan Levililer
Kitabı’nın ve beşinci kitabı olan Tesniye’nin) karmaşık kurbanlık
öğretisini çevirirken kullanmışlardır -am a bunlar aslında ne itinay­
la yapılmış ne de tutarlı çevirilerdir. Levililer Kitabı bütün kurban­
ları dört temel tipe indirger, olah, hattat, şelam in, m inha. Marcel
Mauss ve Henri Hubert “Essai sur la nature et la fonction du sacri-
fice”ta (1899, Kurbanın Doğası ve işlevi) şöyle yazarlar.-

B u n lard an ikisinin adı önem lidir. H attat özellikle h attat v ey a hataah

d en ilen gü n ah ın (n e yazık ki Levililer Kitabı'nda verilen tanım ı son

d e re ce m uğlaktır) kefaretini ö d em ek için verilen k urbandır (gü n ah

su n u su ). Şelamin ise k om ü n y o n kurbanıdır; şükran, bağlılık, ant

içm ek için verilen kurban dır (esenlik su nu su). Olah v e minha terim leri
ise b ütünüyle betim leyicidir. K urban etm ey le ilgili ö zel işlem lerden
birini akla getirirler: kurban bitkisel bir m ad d ey se minha kurbanın

sunulm asını, olah d a sunulanın Tanrısal varlığa yollanm asını ifade

ed iy o rd u r (yak m alık sunu v e tahıl su nu su) (M aus ve H ubert 1 9 64: 16).

Vulgata’da* olah genellikle holocau stu m (h olocau sti oblatiö),

hattat oblatio, şelam in hostia pacificon ım , m inha da hostia p ro
p e c c a to olarak tercüme edilir. H olocaustum terimi, bu terimi esas
olarak Kutsal Kitap yorumlarında Ibranilerin kurban edilişini ifade
etmek için kullanan Latin Kilise Babaları tarafından Vulgata’dan
alınmıştır. (Bu yüzden Hilarius’un, In Psalmata’sı 65, 23 şöyle der:
holocau sta sunt integra hostiarum corpora, quia tota a d iğnem sac-
rificii deferebantur, h olocau sta sunt nuncupata.) Burada özellikle
iki nokta önemlidir. Birincisi, Kilise Babaları başlangıçta bu terimi
kanlı kurbanların gereksizliğini vurgulamak için Yahudilere karşı
bir polemik aracı olarak harfiyen kullanmışlardı. (Markion’a gön­
derme yapan Tertullianus’un metni iyi bir örnektir: Q uid stultis...
quam sacnficiorum cn ıen ton ım e t holocau stom atu m nidorosunım
a d e o exactio? [“Kanlı kurbanlar ve ardında yanık kokuları bırakan
toplu ölümler isteyen bir tanrıdan daha saçma ne olabilir?”]
A dversus M arcionem 5, 5; ayrıca karş. Augustine, C. Faustusm, 19,
4). ikinci olarak “holocaustum” terimi, gördükleri işkence kurban
olmakla bir tutulan Hıristiyan şehitleri de kapsayacak bir metafor

* “O rtak m etin ”; K atolik Kilisesi'nin kullandığı Latince Kitabı M ukaddes m etni, ç.n.
olarak kullanılacak şekilde genişletilir (Hilarius, In Psalmata, 65, 23:
Martyres in fid ei Cestimonium corp ora sua holocau sta voverunt).
Yani, İsa’nın çarmıhta kurban edilmesi nihayetinde bir holocaust
olarak tanımlanır (Augustine, In Evang. Jo a lı., 41, 5: s e in h o lo -
caustum obtulerit in cru ce Iesus; Rufinus, Origines in Leviticum, 1,
4: holocaustum ... carnis eiu s p e r lig n u m cnıcis oblatum ).
“Holocaust” teriminin yerel dillerde giderek “kutsal ve yüce
güdülere tam bir kendini adama ile canını feda etme” anlamını
kazanmasıyla birlikte, terimin anlamsal göçü başlar. İngilizce’de
bu terim Tindale’de (M arkos xıı. 33: “bütün yakmalık sunulardan
ve sunulan kurbanlardan daha önemlidir”) ve H. More’da (A p ocal.
A poc. 101: “Son bölümünde Holocaust sunağı vardır.”) harfiyen
%
kullanılır. Bp. Alcock’ta (M ons P erfect C iija: “En hakiki bağlılık İsa
adına canını verip şehit olmaktır.”), J. Beaumont’ta (Psyche xxıv.
cxcıv: “Cömert sevginin kusursuz holocaust’u [özverisi].”) ve yanıp
kül olmayı ifade ettiği Milton’da (Sam son 1702: “Arabistan orman­
larındaki, Başına buyruk o kuş gibi, Ne ikinci ne üçüncü bir kişi
bilir, Holocaust’tan önceki durumunu.") metaforik olarak
kullanılır. Bu yirminci yüzyıla kadar defalarca tekrarlanır (örneğin
H ansard C om m ons 6 Mart 1940: “Uygar değerlerin genel holo­
caust’u.”) ( O xford İngilizce Sözlüğü 1989: 315).
Sözlüklerde yer almayan bir sır olsa bile, terimin Yahudilere
karşı girilen polemiklerdeki kullanımının da bir tarihi vardır.
Egemenlikle ilgili yaptığım araştırma sırasında bir ortaçağ
vakanüvisine ait bir pasajla karşılaşmıştım; bildiğim kadarıyla h o lo ­
cau st teriminin Yahudi soykırımına gönderme yapan ilk
kullanımıydı bu, ama bu örnekte son derece Yahudi-karşıtı bir
tarzda kullanılıyordu. Duizes’li Richard, I. Richard’ın (1189) taç
giyme töreninin olduğu gün, Londra halkının özellikle kanlı bir
soykırıma giriştiğini doğrular: “Kralın taç giyme töreninin olduğu
gün, takriben Baba için Oğul’un yakıldığı saatte, insanlar
Londra’da babaları şeytan adına Yahudileri yakmaya başladılar
(in coeptu m est in civitate L on d on iae im m olare ju d a eo s patri su o
d iablo); bu inancın kutlanması o kadar uzun sürdü ki, holocaust
ertesi güne kadar devam etti. Bölgedeki diğer şehirler ve kasa­
balar, Londra halkının bu inancını örnek alıp aynı sadakatle kendi
kan emicilerini cehenneme gönderdiler (pari d ev o tio n e suas san-
guisugas cum sanguine transm isenınt a d in feros)” (Cardini 1994:
131).
insanın aslında lafını bile duymak istemediği bir şeyin harfiyen
ifadesinin, zayıflamış veya değiştirilmiş bir ifadeyle ikame
edilmesinin zorunlu olması ölçüsünde, bir örtmecenin oluşturul­
ması her zaman belirsizlikler içerir. Fakat bu durumda belirsizlik
hoş görülemezdir. Soykırımı ifade etmek için Yahudiler de bir ört­
mece kullanır. Kullandıkları “yıkım, felaket” anlamına gelen s o ’ah
terimi, Kitabı Mukaddes’te genellikle ilahi bir ceza düşüncesini ima
eder (tıpkı Yeşaya 10:3’teki gibi: “Yargı günü uzaklardan başınıza
fe la k e t geldiğinde ne yapacaksınız?”). Levi muhtemelen soykırımı
günahlarımızın cezası olarak yorumlama girişiminden söz ederken
bu terime baş vurmuş olsa bile, Levi’nin örtmece kullanımı alay
içermez. “Holocaust” teriminde ise tersine, Auschwitz ile Kitabı
Mukaddes’teki olah arasında, gaz odasında ölüm ile “kendini kut­
sal ve yüce güdülere tam adama” arasında ne kadar uzak olursa
olsun bir bağlantı kurmaya kalkmak ancak şaka sayılabilir. Bu
durumda terim, krematoryumla sunak arasında kabul edilemez bir
eşdeğerlik ima etmekle kalmaz yalnızca, daha en baştan Yahudi-
karşıtı bir anlamsal mirasın da taşıyıcısı olur. Bu yüzden bu terimi
hiçbir zaman kullanmayacağız.

1 .1 1 Birkaç yıl önce bir Fransız gazetesinde toplama kamplarıyla

ilgili bir makalem yayımladığında, birisi editöre mektup yazıp,
beni başka suçlamaların yanı sıra, “Auschwitz’in anlatılamaz ve eşi
benzeri olmayan niteliğini tahrip etme’’ye çalışmakla suçlamıştı.
Bu mektubu yazan kişinin aklından geçenin ne olduğunu sık sık
kendime sormuşumdur. Auschwitz benzersiz bir fenomendir
(geçmişte bir eşi daha yoktur, gelecek içinse ancak olmamasını
umut edebiliriz). Levi’nin işaret ettiği gibi: “Bu satırları yazdığım şu
ana kadar, Hiroşima ve Nagasaki dehşetine; Gulag utancına; büs­
bütün saçma, kanlı Vietnam savaşına; Kamboçya’daki ulusal
kıyıma; Arjantin’deki kayıplara ve tanık olduğumuz onca vahşi ve
aptalca savaşa karşın, ne kapsam ne de nitelik açısından, Nazi
toplama kamplarının yine de bir benzeri yoktur” (Levi 1989: 21;
[1996: 17]). Fakat neden anlatılamaz olsun? Neden soykırıma
gizemli bir saygınlık bahşedilsin?
Aziz John Krisostom M.S. 386 yılında Antakya’da Tanrı’nm Akıl
E rm ez D oğası Üstüne adlı incelemesini yazmış ve “Tann’nın ken­
disi hakkında bildiği her şeyi, biz de kolayca kendi içimizde bula­
biliriz” düşüncesinden hareketle Tanrı’nın özünün anlaşılabile­
ceğini öne sürenlere karşı çıkmıştır. “Anlatılamaz” (arretos),
“konuşulamaz” (an ek d ie g e to s ), “yazılamaz” (an ep ig rap tos) olan
Tanrı’nın kavranamazlığını vurgulayarak hasımlarına şiddetle karşı
çıkan John, bunun Tanrı’yı yüceltmenin ( doxan didon ai) ve Ona
tapınmanın (p ro sk u ein ) en iyi yolu olduğunu gayet iyi biliyordu.
Ne de olsa Tanrı, melekler için bile akıl erdirilemezdir, ama bu
yüzden melekler mistik şarkılarını sunarak Onu yüceltebilir, Ona
tapabilirler. John “melekler”i ve beyhude bir çabayla Tannyı anla­
maya çalışanları karşılaştırır: “onlar [melekler] yüceltir, bunlar anla­
maya çalışır; onlar sessizce tapınır, bunlar kendilerine yapacak iş
bulur; onlar bakışlarını kaçırır, bunlar dile getirilemez görkeme
gözlerini dikmeye utanmaz” (Krisostom 1970). “Sessizce tapın­
mak" olarak tercüme ettiğimiz fiil, Yunanca metinde eu p h em eiridir.
Aslında “dinsel sessizliğe uymak” anlamına gelen eu phem ein ,
alçakgönüllülük ya da nezaket nedeniyle söylenemeyen asıllarının
yerine kullanılan terimleri ifade eden modern “euphemism” [ört­
mece] sözcüğünün kökenidir. Auschwitz’in “anlatılamaz” veya
“anlaşılamaz” olduğunu söylemek, eu p h em ein ile, insanın bir
tanrıya taptığı gibi sessizce tapınmak ile aynı anlama gelir. Kişinin
niyetleri ne olursa olsun, bu onun görkemine katkıda bulunur.
Ama biz “dile getirilemez görkeme gözlerimizi dikmekten utanmı­
yoruz” -üstelik, şeytanın kendi hakkında bildiklerini bizim de kendi
içimizde kolayca bulabileceğimizi keşfetme pahasına bile olsa.

1 .1 2 Ancak tanıklık bir boşluk içerir. Kurtulanlar bunda hemfikir.

“Her tanıklıkta bir boşluk daha var: tanıklar, tanım gereği hayatta
kalanlardır ve bu nedenle, hepsi de belli ölçüde bir ayrıcalığa
sahip olmuştur... Somut olarak hayatta kalması mümkün
olmadığından, kimse sıradan tutsağın yazgısını anlatmamıştır...
‘Müslümanlar’dan söz ederken sıradan tutsağı da tanımlamış
oldum, ama Müslümanlar konuşmadı” (Levi 1997: 215-16). “Bunu
bizzat yaşamamış olanlar asla anlamayacak; yaşayanlar ise asla
anlatmayacak; ne doğruyu ne de tamamını... Geçmiş ölülerindir...”
(Wiesel 1975: 314).
Tanıklığın bizatihi anlamı ve onunla birlikte tanıkların kimliği
ve güvenilirliği konusunda şüphe uyandıran bu boşluk üzerinde
derinlemesine düşünmeye değer. “Yinelemeliyim: bizler, biz ha­
yatta kalanlar, asıl tanıklar değiliz... Biz hayatta kalanlar sadece çok
küçük bir azınlık değil, ama anormal bir azınlığız da: yalanlar söy­
leyip kıvırtarak ya da becerileri veya talihleri sayesinde dibe vur­
mamış olanlarız. Dibe vuranlar, Gorgo’yu* görenler, yaşadıklarını
anlatmak üzere geri dönmediler ya da taş kesildiler; bunlar
Müslümanlar, su altında kalmış olanlar, tam tanıklar, tanıklıkları
genel bir önem taşıyacak olanlardır. Onlar kural, biz ise kuralın
istisnalarıyızdır... Biz talihin yardım ettiği kişiler, az ya da çok bi­
linçli olarak, yalnızca kendi yazgımızı değil başkalarınınkini de,
hatta dibe vuranların, boğulanların yazgısını da anlatmaya çalıştık;
ama bu ‘üçüncü kişiler adına’ bir söylemdi, bizzat yaşanmayıp
yakından görülen şeylerin öyküsüydü. Sonuna vardırılan yıkımı,

* Y u n an m itolojisinde kend isin e b akan ın taş kesildiği korku n ç dişi yaratık, ç.n.
tamamlanan işi kimse anlatmadı, tıpkı kimsenin kendi ölümünü
anlatmak için geri dönmemesi gibi. Kâğıt kalemleri olsaydı bile
dibe vuranlar, boğulanlar tanıklık etmeyecekti çünkü ölümleri
bedensel ölümlerinden önce başlamıştı. Büsbütün tükenmeden
haftalarca, aylarca öncesinde bile gözlemleme, haürlama, kendi­
lerini diğerleriyle karşılaştırma ve ifade etme yeteneklerini çoktan
kaybetmişlerdi. Biz onlar adına, vekaleten konuşuyoruz” (Levi
1989: 83-4; [1996: 69-70]).
Tanıklar genellikle adalet ve doğruluk adına tanıklık eder ve bu
haliyle konuşmalarında bir tutarlılık ve bütünlük izlenir. Ama bura­
da tanıklığın değeri aslında içerdiği eksiklikte yatar; merkezinde
tanıklık edilemeyecek olan, hayatta kalanları yetersiz kılan bir şey
bulunuyordur. “Asıl” tanıklar, “tam tanıklar”, tanıklık etmeyen ve
edemeyenlerdir. Onlar “dibe vurmuş” olanlardır: Müslümanlar,
boğulanlardır. Hayatta kalanlar onların yerine, vekâleten, sözde-
tanık olarak konuşuyorlar; eksik bir tanıklığa tanıklık ediyorlar.
Burada vekâletten söz etmenin de bir anlamı olamaz: Boğulanların
söyleyecek bir şeyi yoktur; verecekleri bir ders veya aktarabile­
cekleri bir anıları yoktur. Onların “hikâyeleri” (Levi 1986: 90; [1996:
87]), “yüzleri”, hatta “düşünceleri” bile yoktur (a.g.y.). Onların
adına tanıklık etme görevini üstlenen kişi, tanıklık etmenin
olanaksızlığıyla tanıklık etmesi gerektiğini bilir. Ama bu, tanıklığın
değerini kesin bir biçimde değiştirir; tanıklığın anlamını umul­
madık bir alanda aramayı zorunlu kılar.

1 .1 3 Tanıklıkta, tanıklık etmenin olanaksızlığı gibi bir şey barın­

dığı çoktan gözlenmiştir. Jean-François Lyotard’ın 1983 yılında
yayımlanmış L e D ifferen d adlı kitabı, ironik bir biçimde revizyo­
nistlerin yeni iddialarını yineleyen mantıksal bir paradoksla
başlar:

K onu şm a hakkı o lan insanlar ö y le bir d u ru m a sok uldu ki artık hiçbiri

 b u n d an sö z ed em iyo r: size sö y len en bu. Bu insanların ço ğ u o zam an

y ok o ld u , hayatta k alan lar ise n adiren sö z ed iyor. K onuştuklarında da

tanıklıları bu d u ru m u n sa d e ce ço k küçük b ir b ölü m ü yle ilgili olu yor.

D urum un v ar old u ğu n u nasıl bilebilirsiniz? Size bilgi v eren kişinin

h ay al g ü c ü n ü n b ir ü rü n ü o lu p olm ad ığın ı? B elk i d e h iç ö y le
y aşan m ad ı; am a ö y ley se bilgiyi v eren kişinin tanıklığı d oğ ru değil;

çü n k ü ya yok olm uş olm ası ya d a sessiz kalm ası g erek ird i.... Bir insana

g a z od aları vardır, d e m e ve inanm ayanları ikna etm e hakkını v eren

koşul, bir g az odasın ı “kendi gözleriyle g erçek ten g ö rm ü ş” olm ak o la ­

cak tır. Ü stelik gaz o d a sın ın g ö rü ld ü ğ ü anda ö ld ü rm e k için

kullanıldığını k anıtlam ak da gerekir. G az odaların ın ö ld ü rm ek için

kullanıldığının kabul edilebilir tek kanıtı ise birisinin orad a ölm esidir.
A m a birisi o ra d a ö ld ü yse, b u n u n g az o d ası y ü zü n d en old u ğu n a

tanıklık e d e m e z (L yotard 1 988: 3).

Birkaç yıl sonra Shoshana Felman ve Dori Laub, “tanığı

olmayan olay” olarak Shoah kavramını geliştirdiler. 1990 yılında
yazarlardan birisi, Claude Lanzmann’ın filmine dair bir yorum biçi­
minde kavramı daha da geliştirdi. Shoah iki anlamda tanıkları
olmayan bir olaydır: öncelikle, olaya içeriden tanıklık edilemez
-çünkü hiç kimse ölüme içeriden tanıklık edemez ve sesin yok
oluşunun sesi yoktur- ve ikinci olarak, ölüme dışarıdan da tanıklık
edilemez -çünkü “dışarıdaki” tanım gereği olaydan dışlanmıştır:

Gerçeği dışarıdan anlatmak, o n a tanıklık etm ek g erçek ten m üm kün

değildir. D aha ö n c e gö rd ü ğ ü m ü z ü zere, içerid en tanıklık etm ek de

m ü m k ü n değildir. Bir bütün olarak filmin im kânsız d u ruşu nu n ve

tanıklık ça b a sın ın , n e b a sitçe içerid en n e d e b a sitçe d ışarıd an

o lacağın ı, am a p arad ok sal olarak içeriden-ve-dışandan o lacağın ı ö n e

sü re ce ğ im tam d a: İçerisi ve dışarısı arasında savaş sırasında da b ugün
d e var o lm ay an bir bağlantı yaratm ak -ik isi arasın da bir geçişlilik ve
d iy alog sağlam ak (F e lm a n v e Laub 1 992: 2 3 2 ).
 içerisi ve dışarısı arasındaki bu ayrımsızlık eşiği (ileride
göreceğimiz üzere, bu bir “bağlantı” ya da bir “diyalog”dan başka
bir şey değildir), tanıklığın yapısının kavranmasını sağlayabilirdi;
ama ne var ki, Felman’ın sorgulamadığı şey tam da bu eşiktir.
Yazar yerinde analizini geliştirmektense bir şarkı metaforuna
başvurarak mantıksal bir olanaksızlıktan estetik bir olanaklılık
türetir:

Film de tanıklığın g ü cü n ü olu ştu ran v e g en eld e filmin etkili olm asını

sağ layan sö z cü k le r d eğil, sö zcü k ler ile ses arasındaki m uğlak, karışık
ilişkidir; yani sö zcü k ler, se s, ritim, ezg i, g örü ntüler, yazı ve sessizlik
arasındaki etkileşim dir. Tıpkı bir şarkının b en zersiz icrasında old u ğu
gibi, bütün tanıklıklar bizim le sözcü klerinin , ezgilerinin ötesin de
kon uşurlar (a.g.y.: 2 7 7 -7 8 ).

Tanıklığın paradoksunu, şarkının deus e x m ach in a’sı* ile

açıklamak tanıklığı estetikleştirmek olacaktır -k i Lanzmann bun­
dan kaçınmaya özen gösteriyordur. Şiir de şarkı da tanıklığın
olanaksızlığını ortadan kaldırmaya yetmez; bilakis, şiirin
olanaklılığını sağlayan bir şey varsa, o da tanıklığın kendisidir.

1 .1 4 Dürüst bir zihnin anlaşılamaması çoğunlukla öğreticidir.

Muğlak yazarlardan hoşlanmayan Primo Levi, tam olarak anlamayı
başaramamış olsa bile Paul Celan’ın şiirinden etkilenmiştir.
“Muğlak Yazılar Üstüne” başlıklı kısa denemesinde Celan’ı,
okuyucuyu küçümsedikleri için ya da kendilerini ifade edemedik­
leri için muğlak yazılar yazanlardan ayırır. Celan’ın şiirindeki
muğlaklık, Levi’yi daha ziyade “intihar-öncesi, var-olmayı-iste-
meme, arzulanan bir ölümün tamamlanma olarak göründüğü
dünyadan kaçış” üzerine düşünmeye itmiştir. Levi, Celan’ın Alman

* Lat. “m akineyle inen tan rı”; Eski Y u n a n ve Latin tiyatrosunda bir tanrının olay
örgüsü nd eki düğüm ü çö z m e k ü zere tam zam anınd a ortaya çıkm ası, ç.n .
dilinde başardığı, okuyucularını böylesine etkileyen sıra dışı işi
-üzerinde düşünmeye değecek nedenlerden ötürü- anlaşılmaz bir
uğultuya ya da ölmek üzere olan bir insanın son nefeslerine ben­
zetmiştir. “Son anlaşılmaz uğultuya kadar sayfa sayfa büyüyen bu
kasvet, ölen bir insanın son nefesi gibi dehşete düşürüyor kişiyi;
aynen böyle gerçekten de. Girdapların yuttuğu gibi kendi içine
çekiyor bizi, ama aynı zamanda, söylenmesi gereken ama söylen­
meyen şeyi zorla alıyor bizden ve bizi altüst edip bırakıyor. Bence
şair Celan’a öykünmek yerine onu dikkate alıp üzülmek gerek.
Onunki bir mesajsa eğer, bu ‘arka plandaki gürültüler’ arasında
kayboluyor. Bu bir iletişim değil; bir dil de değil; kasvetli ve
kötürüm bir dil olsa olsa; ölmek üzere olan ve ölüm anında hepi­
mizin olacağı gibi yalnız olan birinin dili tam da” (Levi 1990: 637).
Levi, Auschwitz’de anlamsız bir uğultuyu, bir dil-olmayan ya da
kasvetli ve kötürüm bir dil olan şeyi dinleyip yorumlamaya
çalışmıştır çoktan. Kampın kurtarılmasını izleyen günlerde Ruslar
Buna’dan kurtulanları Auschwitz’deki “büyük kamp”a götürdük­
lerinde olmuştu bu. Kamptaki tutsakların Hurbinek adını taktığı bir
çocuk Levi’nin dikkatini çekmişti:

H urbinek hiç-kim seydi, ölü m ü n ç o cu ğ u , bir A uschw itz ço cu ğ u y d u .

Yak laşık ü ç yaşınd a g ö rü n ü y ord u , kim se o n u n hakkında bir şey

bilm iyordu, ço cu k k on uşam ıyordu ve bir adı da yoktu; o tuh af

H urbinek adını o n a bizler takm ıştık, belki d e k adınlardan biri b eb eğ in

arad a sırada ağzın d an çıkan anlaşılm az seslerd en birini bu h ecelerle
ifade ed ip o n a bu adı takmıştı. Ç o cu ğu n b eld en aşağısı tutm u yordu ,
çö p gibi ince b acakları körelm işti; am a ü çg en i an dıran bitkin yüzü nd e
k ayb o lm u ş gözleri fena halde canlı p arlıyordu; arzu, an lam yüklü g ö z ­
leri, kurtulm a ve dilsizliğinin m ezarını p arçalam a istenciyle doluydu.
M ahrum o ld u ğu , kim senin o n a ö ğ retm e zah m etin e katlanm adığı

k o n u şm a... k on u şm a ihtiyacı bakışlarını h er an p atlam aya h azır bir acil

ihtiyaç ifadesiyle kaplam ıştı (Levi 1 986: 191; [2002: 22]).
 Hurbinek artık belli bir noktada tek bir sözcüğü tekrar tekrar
yinelemeye başlamıştır; kamptaki hiç kimsenin anlayamadığı,
Levi’nin ise tam emin olamadan m ass-klo veya m atisklo olarak
aktardığı bir sözcüktür bu. “Gece dikkatle dinledik: Gerçekten de
Hurbinek’in köşesinden arada bir bir ses, bir sözcük duyuluyordu.
Duyduğumuzun hep aynı sözcük olmadığını düşünüyorduk, ama
kesinlikle anlamlı bir sözcüktü, daha doğrusu birbirinden biraz
farklı anlamlı sözcükler; bir sözcük kökünden, hatta belki de bir
isimden türeme bir temanın deneysel çeşitlemeleri” (Levi 1986:
192; [2002: 231). Hepsi de bu sesi, duydukları sözcükleri dinleyip
çözmeye çalışır; fakat kampta tüm Avrupa dillerini bilenler
olmasına rağmen Hurbinek’in söylediği inatla sır olarak kalır.
“Hayır, kesinlikle bir mesaj değildi, bir şeyin ifade edilişi değildi.
Belki de kendi adıydı, tabii bir ad verilme şansı olduysa. Belki de
(savlarımızdan birine göre) “yem ek yem ek” veya “ekm ek”
anlamına geliyordu; aramızda Bohemya dilini bilen biri vardı,
onun iddia gibi “et” anlamına geliyor da olabilirdi... Adsız
Hurbinek, minik kolunun üstünde Auschwitz dövmesi vardı
-onunkinde bile! Hurbinek 1945 Mart’ının ilk günlerinde öldü,
özgürdü belki ama hayatta kalamamıştı. Ondan artakalan hiçbir
şey yok: Benim sözcüklerim aracılığıyla tanıklık ediyor” (a.g.y.).
Kim bilir! Levi’nin Celan’ın şiirinde “arka plandaki gürültüler”de
saptadığı gizli sözcük buydu belki de. Levi Auschwitz’deyken de
hiç kimsenin tanıklık etmediği şeyi dinlemeye, o gizli sözcüğe
-m a ss-k lo ; m a tisk lo - ulaşmaya çalışmıştı. Belki de bu anlamda her
sözcük, her yazı tanıklık olarak doğmuştur. Tanıklık edilen şeyin
dile getirilememesinin veya yazıya aktarılamamasının nedeni
budur. Hiç kimsenin tanıklık etmediği bir şey olabilir ancak.
Boşluktan yükselen sestir: insanın ancak tek başına kaldığında
konuşabileceği dil-olmayandır; dilin karşılık verdiği, dilin doğduğu
dil-olmayandır. Hiç kimsenin tanık olmadığı bu şeyin doğası
üstüne, bu dil-olmayanın üstüne düşünülmesi gerekir.
1 .1 5 Hurbinek tanıklık edemez çünkü bir dili yoktur (konuşması,
belirsiz ve anlamsız bir sesten ibarettir: m ass-klo veya m atisklö).
Ama o yine de “sözcüklerim [Levi’nin sözcükleri] aracılığıyla
tanıklık ediyor”dur. Ne var ki, hayatta kalanlar bile tam olarak
tanıklık edemiyor, kendi boşluğunu anlatamıyordur. Bu demektir
ki tanıklık, tanıklık etmenin iki olanaksızlığı arasındaki ayrışıma
noktasıdır; yani, dil tanıklık edebilmek için tanıklık etmenin
olanaksızlığını göstermeli ve yerini dil-olmayana bırakmalıdır.
Tanıklığın dili artık hiçbir şey ifade etmeyen bir dildir ve bu neden­
le dil barındırmayan bir şeye dönüşür; artık farklı bir anlamsızlık
(insignificance) noktasına ulaşır -tam tanığın, tanımı gereği
tanıklık edemeyecek olanınkine. Bu nedenle, tanıklık etmek için,
dili kendi anlamsızlığına, harflerin saf belirlenemezliğine (nı-a-s-s-
k-l-o, m-a-t-i-s-k-l-ö) vardırmak yeterli değildir. Bu anlamsız sesin
de tamamen başka nedenlerden ötürü tanıklık edemeyecek bir
şeyin ya da birisinin sesi olması gerekir. Dolayısıyla, tanıklık
etmenin olanaksızlığının, insanın dilini oluşturan “boşluk”un,
tanıklık etmenin -dili olmayan- farklı bir olanaksızlığa boyun
eğerek yıkılması gerekmektedir.
Hiç kimsenin tanıklık etmediği, yalnızca dilin kendisinin
aktarabileceğine inandığı şeyin izi, dilin konuşması değildir. Dilin
konuşması dilin artık başlangıçta olmadığı yerde, dilin sırf tanıklık
etmek için oradan uzaklaştığı yerde doğar: “Işık değildi, ama ışığa
tanıklık etsin diye gönderilmişti.”
 İKİNCİ BÖ LÜ M

M u s e l m a n n

2 .1 Tanıklık edilmemiş, tanıklık edilemez olanın bir adı vardır.

Kamp dilinde bunun adı, d e r M uselmann, yani “Müslüman”dır.

Kendi u m u tlan tü k en en , arkadaşlarının da u m u du kestiği, k am p

dilinde adına Muselmann d ediğim iz tutsağın bilincinde artık iyi ve
kötü, onurlu ve alçak , mantıklı ve m antıksız ayrım ına y e r yoktu. O

artık so n çırpınışlarını sürdüren b ir fiziksel işlevler yığını, g ü çb ela

y ürüyen bir can lı cesetti. Bizim için n e k ad ar z o r olu rsa olsun , onu
değerlen d irm elerim izin dışında tutm alıyız (A m ery 1 9 80: 9 ).

(Tanıklıktaki boşluk, bu sefer bilinçli olarak onaylanıyor.)

M erd iven lerd en b an y o lara d oğru inerken, so n rad an Muselmann adını

verdiğim iz bu m u m ya-adam ların, bu y aşay an ölü gru b u n u n aram ıza
katıldığını hatırlıyorum . Sanki “siz d e o n lar gibi o lacak sın ız” d e r gibi,
sırf bun u bize kanıtlam a am acıyla onları da bizim le b erab er m erdi­
v en lerd en aşağı gönd erm işlerdi (C arp i 1 993: 17).

Bir SS kendisine d oğ ru yaklaşan M üslüm an’a b ak arak y av aşça yürü­

y o rd u . N e o la ca k diye başım ızı so la çevirdik. Tahta ayakkabılarını

sü rü y erek yürüyen , kıt akıllı am açsız yaratık, k end isine bağırıp başına

vuran SS subayıyla y ü z yü ze geldi. M üslüm an n e old u ğu nu an lam ad an

 kalakaldı. Şapkasını çıkarm ayı unuttuğu için kafasına ikinci, son ra da
ü çü n cü d arb eyi y ed i, sanki d izan teriliym iş gibi altına y ap m ay a

başlam ıştı. T ahta ayakkabılarını k ap lam aya b aşlay an siyah, pis kokulu

sıvıyı g ö rü n ce , SS çılgına d ö n d ü . Ü stü n e çu llanarak tüm g ü cü y le

M üslüm an’ın karnını te k m elem ey e başladı. D ışkısının ü stü ne düştük ­
ten so n ra d a, SS zavallının kafasına, g ö ğ sü n e tek m e atm ayı sürdürdü.

M üslüm an kendisini sav u n m ad ı. D aha ilk tek m ed e iki bük lü m o lm u ş­

tu, b irkaç tek m e so n ra d a öldü (Ryn ve Klodzinski 1 987: 1 2 8 -2 9 ).

Y e te rsiz b e sle n m e belirtilerinin iki ev resin i birbirind en ayırm ak

g erekir. İlkinde kilo kaybı, m ü sk üler asteni* ve h arek et ettikçe artan
enerji kaybı görü lü r. B u a şam ad a o rg an izm a h en ü z b üyük bir h asar
görm em iştir. H arek etlerin yavaşlığı v e g ü ç kaybı bir yan a bırakılırsa,
bu kişilerde yetersiz b e sle n m e belirtilerine h en ü z rastlanm az. Belli
ö lçü d e uyarılm a ve uyarıya c e v a p v erm e halini say m azsak , psikolojik
değişiklikler bile fark edilm eyebilir. İkinci ev rey e g eçiş sü recinin fark

edilm esi d e zord ur. B azılarında g e çiş y av aş v e ted riciyk en , bazılarında

ço k hızlıydı. Kötü b e sle n e n kişi n orm al kilosunun ü çte birini k ayb et­
tiğinde ikinci aşam an ın başladığını söyleyebiliriz. Kilo kaybı d ev am

ed iyorsa yüz ifadesi d e değişirdi. Bakışlar bulanıklaşır, yü zd e dikkat­

siz, m ek an ik ve acıklı bir ifade olu rd u . G özlere sanki bir p erd e inerdi

v e iyice yuvalarına k açm ış gibi g ö rü n ü rd ü . T en solgu n gri bir renk alır,

incelip kağıt gibi sertleşirdi. H er türlü en fek siy o n a, bulaşıcı hastalığa,

özellikle d e u yu z hastalığına karşı ç o k h assas olu rd u . Saçlar k eçeleşir,
m atlaşır v e k o la y ca kırılırdı. K afa u zu n laşır, elm acık kem ikleri
çıkıklaşır, g özyuvaları belirginleşirdi. N efes alışı yavaşlardı; alçak sesle
ve b üyük bir zorlukla k on u şu rd u . N e k ad ar uzun zam an d ır yetersiz
beslen diğin e bağlı o larak , gözkap akların ın altında, ayaklard a k üçü k

veya b üyük ö d e m le r olu şu rd u , ö d e m le r g ü n ü n vaktine g ö re v ü cu d u n

b aşka yerlerin de d e o rtay a çıkardı. Sabahları u yandığında kişinin en
ço k y ü zü n d e olu rd u . A kşam ları ise ayaklard a, b acakların alt v e üst

* V ücudun zindeliğini k a y b etm esi hali; kuvvetsizlik, takatsizlik, derm ansızlık, ç.n .
kısım larında rahatlıkla görülebilirdi. Sürekli ayakta d urm ak bütün
sıvının vü cu d u n u n alt kısm ında top lam asına n ed en olurdu. Y etersiz
b eslen m en in d e re ce si arttıkça, özellikle sa atlerce ayakta d urm ak

zo ru n d a olan lard a ö d e m le r kat kat artardı - ö n c e b acaklarının alt

kısım larında, so n ra kalçalarında v e kasıklarında, hatta karın b öl­
gelerin d e. Şişliklerle b erab er, genellikle öd em lerin olu şm asın d an ö n c e

b aşlay an ishale d e rastlanırdı. Kişi bu ev red e etrafındaki h er şey e ilgi­

siz olu rd u . Kendisini çev resiy le o lan bütün ilişkilerden soyutlardı. Hâlâ
h arek et ed ebiliyorsa bile an cak ço k y avaş, dizlerini b ü k m ed en h arek et

ed erd i. V ü cu t ısısı genellikle 3 6 ,5 d erecen in altına d üştüğü için sü rek ­

li titrerdi. U zaktan g ö re n biri böylelerini n am az kılan A raplara b e n z e ­
tirdi. Y etersiz b e sle n m e d e n ö len insanlar için A u sch w itz’d e kullanılan
M üslüm an teriminin kökeninde d e işte bu görüntü yatıyordu (a.g.y.: 94).

M üslüm an’a kim se acım azd ı, ayrıca yakınlık d a d uym azdı. Sürekli
ö lü m k o rk u su duyan k am p tak i d iğ er tu tsak lar, o n ları y ü zü n e
b akılm aya d e ğ e r bile bulm azdı. Birlikte iş yaptığı tutsaklar için

M üslüm an bir öfk e v e en dişe kaynağıydı; SS içinse sa d e ce işe yaram az

bir pislikti. H er gru bu n tek d üşü nd üğü onları k endi u su lü n ce yok

etm ekti (a.g.y.: 1 2 7 ).

Sonları g az o d ası olan bütün M üslüm anların hikâyesi aynıdır, d aha

d oğ ru su b ir hikâyeleri yoktur: denize d ök ülen d ereler gibi dibe d oğru

gidiyorlardı. K am p a girişlerinde ya beceriksizlik ya talihsizlik ya da

sıradan bir o lay y ü zü n d en , d ah a n e old u ğu nu an lay am ad an yenik

d üşm üşlerdir; vücutları çü rü y en e d ek A lm an ca ö ğ re n m e y e ve o

ce h e n n e m kurallarını v e yasak lar yum ağını çö z m e y e başlayam azlar,
zam a n a yenik d üşm üşlerdir, artık hiçbir şey onları g az o d asın a
seçilm ek ten v ey a bitip tü k en m ek ten kurtaram az. H ayatları kısadır
belki am a sayıları son suzd ur; onlar, M üslüm anlar, dibe vu ru p b o ğ u ­
lanlar k am pın o m u rgasını oluştururlar; sürekli y en ilen en , birbirinin

k op yası, sessizce yü rü y en , sessizce çalışan sö zd e insan o lan bir m e ç ­

h uller yığınıdırlar, içlerindeki o tanrısal kıvılcım ölm üştür, g erçek ten

 acı çe k e m e y e c e k k ad ar b oşalm ıştır içleri. O nlara can lı d em ey e zorlanır
insan: idrak e d e m e y e c e k k ad ar bitkin düştük lerind en ö lü m karşısında
bile korku d u y m azlar, bu y ü zd en ö lü m lerin e ö lü m bile d en em ez.
Y ü zü o lm ay an bir insanlar yığını o larak belleğim e üşüşüyorlar.

Çağım ızın b ü tü n kötülüklerini tek bir im g ed e to p lay acak olsam , ço k

iyi bildiğim o im geyi se çe rd im : başı eğik , o m u zlan çö k ü k , y ü zü n d e ve

g özlerin d e d ü şü n cen in izine rastlan m ayan bir deri bir kem ik bir insan

(Levi 1 9 8 6 : 9 0 ; [1 9 9 6 : 8 7 -8 ]).

2 .2 M uselm ann teriminin kökeni hakkında tam bir görüş birliği

yoktur. Her tür jargon için söz konusu olduğu gibi, bu terimin de
eşanlamlıları yok değildir. “Terim özellikle Auschwitz’de yaygın
olarak kullanılıyordu, diğer kamplara da buradan yayılmıştı...
Örneğin Majdanek’de bilinmiyordu. Oradaki canlı cesetlere ‘eşek’
deniyordu; Dachau’daki adları ‘cü ce’, Stutthof’da ‘kötürüm’,
Mauthausen’de ‘yüzgeç’, Neuengamme’de ‘deve’, Buchenwald’da
‘yorgun şeyh’ti; Ravensbrück diye bilinen kadınlar kampındaki
adları da M ııse!w eiber (kadın Müslüman) ya da ‘biblo’ydu” (Sofsky
1997: 329n5).
Terimin en uygun açıklaması Arapça Müslüman sözcüğünün
sözlük anlamında bulunabilir: Allah’ın iradesine kayıtsız şartsız
boyun eğen kişi. Orta Çağ’dan itibaren Avrupa kültürüne giren ve
İslam’a atfedilen kadercilikle ilgili efsanelerin kökeninde bu anlam
yatar (terimin bağışlanma talebi niteliğindeki bu anlamı Avrupa
dillerinde, özellikle İtalyanca’da mevcuttur). Müslüman’ın
tevekkülü, Allah’ın iradesinin her an için, en küçük olayda bile
geçerli olduğu inancına bağlıyken, Auschwitz’in M uselm ann’ı
bunun yerine her türlü irade ve bilincin toptan kaybıyla tanımla­
nabilir. Dolayısıyla, Kogon’un ifadesiyle kamplardaki “gerçek
anlamda hayatta kalma iradesini uzun zamandır kaybetmiş,
diğerlerine göre daha geniş insan grubuna... ‘Müslümanlar’
-kayıtsız şartsız kaderci insanlar- denirdi” (Kogon 1979: 284).
 Daha az inandırıcı başka açıklamalar da vardır. Örneğin
E n cy clop ed ia J u d a ic a ’da (Yahudilik Ansiklopedisi) yer alan
Muselmann maddesi bunlardan birisidir: “Esas olarak Auschwitz’de
kullanılan bu terim, bazı tutsaklara özgü tipik özelliklerden türetil­
miş gibidir: yere çömelerek oturma, Doğuya özgü şekilde bağdaş
kurma, yüzlerin maske gibi donuk olması.” Bir açıklama da o insan­
ları bizzat tanımış birisine, Marsalek’e aittir. Marsalek “M uselmann’
ların vücutlarının üst kısımlarını kendilerine özgü hareket
ettirişleri”ni “İslam’a uygun hareketler”le ilişkilendirir (Sofsky 1997;
329n5). Bir de kıvrılıp kendini kapatmış anlamına gelen
M uschelm ann (“kabuk-adam”) biçiminde pek kabul edilemeyecek
bir Muselmann yorumu vardır (Levi “kurumuş kabuk-adam”lardan
söz ederken herhalde bu yoruma gönderme yapıyordur).
Ne olursa olsun, şurası kesin ki Yahudiler bir tür acımasız
ironiyle, Auschwitz’de Yahudi olarak ölmeyeceklerini biliyordu.

2 .3 M uselmann teriminin kökenine ilişkin bu görüş ayrılığına,

terimin oturtulması gereken anlamsal ve disipliner alanda da rast­
lanır; orada da etimolojik belirsizliğin muadili olabilecek bir belir­
sizlik hüküm sürmektedir. Uzun süre toplama kamplarında
çalışmış olan doktor Fejkiel’in, M uselm ann’ı tıbbi bir vaka olarak
ele alma eğilimine girip, kamplara özgü belirli bir yetersiz beslen­
me bozukluğuyla başa çıkmaya çalışması pek de şaşırtıcı değildir.
1943 yılında A bn orm al a n d S ocial P s y c h o lo g y dergisinde
yayımlanan “Individual and Mass Behaviour in Extreme Situations”
(Uç Durumlarda Bireysel ve Kitlesel Davranış) başlıklı
makalesinde bu sorunu, belli bir noktaya kadar, ilk ele alan kişi
Bruno Bettelheim olmuştu. Bettelheim serbest kalana dek, o
zamanlar siyasi tutukluların bulunduğu Nazi toplama kamplarının
en büyükleri olan Dachau ve Buchenwald’da 1938-39 arasında bir
yılını geçirmişti. Bu kampların o yıllardaki yaşam koşulları
Auschwitz’le kıyaslanamaz bile, ama yine de, Bettelheim
Muselmann'lan kendi gözleriyle görmüş ve kamptaki tutsakların
kişiliklerinde “aşırı durumlar”a yol açan alışılmışın dışındaki
dönüşümleri hemen fark etmiştir. M uselm ann Bettelheim ’in
Amerika Birleşik Devletleri’ne göç ettikten yıllar sonra kaleme
almış olduğu çocukluk şizofrenisi çalışması için bir paradigma
oluşturur. Bettelheim’ın otistik çocukların tedavisi için Chicago’da
kurmuş olduğu Ortogeni Okulu, M uselm ann’lara tekrar insan
olmayı öğretme görevini üstlendiği bir tür karşıt-kamp
niteliğindeydi. Bettelheim’ın T he E m pty Fortress (Issız Kale) adlı
kitabında tanımlanan ayrıntılı çocukluk otizmi fenomenolojisinde
M uselmann’ın davranışlarıyla açıklanmayan tek bir karakter özel­
liği yoktur; Bettelheim’a göre M uselm ann’m davranışları çocukluk
otizmine özgü karakter özelliklerinin hem karanlık bir habercisi
hem de yorumlarının dayandırılacağı bir paradigmadır. “Tutuklu
için dışsal gerçeklik neyse, otistik çocuk için içsel gerçeklik odur.
Farklı nedenlerle de olsa, sonuçta ikisi de dünyayı aynı şekilde
deneyimler” (Bettelheim 1967: 65). Tıpkı otistik çocuğun düşsel
dünyaya sığınmak için gerçekliği bütünüyle yadsıması gibi,
M uselm ann haline gelmiş tutuklular da artık dikkatlerini
yoğunlaştıramadıkları nedensellik ilişkilerini hezeyana özgü
düşlerle ikame ederler. Bettelheim, Dachau’da karşılaştığı
M uselmann bilmecesinin olası bir çözümünü Joey, Marcie, Laurie
ve okuldaki diğer çocuklarının yarı şaşı bakışlarında, kararsız
yürüyüşlerinde, inatçı üstelemelerinde ve sessizliklerinde bulmaya
çalışmıştır. Yine de, “uç durum” kavramı Bettelheim için ahlaki ve
siyasal bir yananlam barındırmayı sürdürmüştür; Bettelheim’a göre
M uselmann asla klinik bir kategoriye indirgenemez. Uç durumda
risk taşıyan şey “bir birey olarak canlı ve değişmeden kalmak”
koşulu olduğu için (Bettelheim 1960: 158), M uselmann bir anlam­
da insanın insan-olmayana dönüştüğü ve klinik tanının yerini
antropolojik analize bıraktığı değişken eşiğin belirtisidir.
Ama ilk tanıklığı 1946 yılında Sovyet yetkililerinin isteği üzerine
yazdığı “Monowitz [Auschwitz, Yukarı Silezya] Yahudi Toplama
Kampının Hijyen ve Sağlık Düzenine ilişkin Bir Rapor” olan Levi
içinse, kendisinin tanıklık etmek olarak adlandırdığı deneyimin
doğası asla sorun olmamıştı. 1986 yılında Barbara Kleiner’e, belki
de röportajı yapanın hiç farkına varmadığı bir ironiyle, “Aslında
beni ilgilendiren tek şey, insanın haysiyeti ve haysiyetsizliği”
demişti (Levi 1997: 78). Levi’nin Auschwitz’de ortaya çıkardığı yeni
etik malzeme ne göstermelik yargılamalara ne de ayrımlara izin
veriyordur; hoşuna gitsin ya da gitmesin, haysiyet kadar haysiyet­
sizlik de onu ilgilendirmek zorundadır. Kitabın ironik bir etkileyi­
ciliği olan İtalyanca başlığı Se qu es to e un uomo’nun da (harfiyen
“Bu da insan mı!”, İngilizce’ye Survival in A uschw itz [Auschwitz’de
Hayatta Kalma] biçiminde çevrilmiştir) çağrıştırdığı gibi Auschwitz’
de etik, “tam tanık” M uselmann’m insan ve insan-olmayanı bir­
birinden ayırmayı artık olanaksız kıldığı noktada başlar.
M uselm ariın durduğu ölüm ve hayat, insanca-olma ve insanca-
olmama arasındaki uç-eşiğe açık bir politik anlam da atfedilmiştir:

Muselmann m utlak g ü cü n antropolojik anlam ını özellikle radikal bir

b içim d e cisim leştirir. G ü ç ö ld ü rm e edim iyle kendisini fesh ed er.
Ö tekinin ölü m ü toplum sal ilişkiye son verir. A m a ötekini açlıktan
kıvrandırarak z am an kazanır. H ayat ve ölü m arasında ü çü n cü bir alan,
bir ara f yaratır. C eset yığınları gibi, Muselmann d a g ü cü n insan
üzerind eki kesin zaferini b elgeler. İsm en can lı o lsalar bile o n lar isim­
siz insan hurdalarıdır. Ö rgütlü kitlesel katliam larda old u ğu gibi,

onların çelim siz g örü nü m lerind e de, rejim kendi kusursuz varlığının
farkına varır (Sofsky 1 9 9 7 : 2 9 4 ).

ister tıbbi bir vaka veya etik bir kategori, ister politik bir sınır
veya antropolojik bir kavram olsun, M uselm ann belirsiz bir
varlıktır; onda yalnızca insanlık ve insanlığa-ait-olmayan değil,
bitkisel hayat ve ilişki, fizyoloji ve etik, tıp ve politika, hayat ve
ölüm de sürekli iç içe geçer. M uselm anriın “üçüncü alanı”nm,
bütün disipliner engellerin yıkıldığı ve tüm setlerin sular altında
kaldığı olmayan-yer olan kampın kusursuz şifresi olmasının
nedeni budur.

2.4 Son zamanlarda felsefeciler ve teologlar, benzer şekilde, “uç

durum” veya “sınır durum” paradigmasına başvuruyorlar. Bu para­
digmanın işlevi, bazı hukukçuların olağanüstü hale atfettiği işleve
benziyor. Aynen olağanüstü halin olağan hukuksal düzenin kuru­
luşunu ve tanımlanmasını mümkün kılması gibi, olağan (normal)
durum hakkında yargıda bulunup bir karara varmak da -aslında
bir tür olağanüstülük olan- uç durum kapsamında mümkündür.
Kierkegaard’ın dikkat çektiği gibi “olağanüstü kendisini olduğu
kadar geneli de (olağanı da) açıklar. Kişi geneli gerçekten incele­
mek istiyorsa, tek yapması gereken, gerçek bir olağanüstü bul­
maya çalışmaktır.” Dolayısıyla, Bettelheim’da kamp, mükemmel
bir uç durum örneği olarak, insani-olmayan ve insani-olanın sap­
tanmasını ve böylelikle M uselm ann'ın insan varlıktan ayrılmasını
mümkün kılar.
Sınır-durum kavramını ve özellikle de İkinci Dünya Savaşı
deneyimini ele alan Kari Barth, insanların kendilerini bir uç-duru-
ma uyarlama konusunda çarpıcı bir beceriye sahip olduklarını
gözlemlemiş ve uç-durumun artık saptayıcı bir kriter olma işlevi
taşıyamayacağı sonucunu çıkarmıştır. Barth bunda haksız değildir.
“Mevcut yaklaşıma göre”, diye yazar 1948’de:

K ıyam et G ü n ü ’nün ertesi sab ah ın d a bile -b ö y le bir şey m ü m k ü nse

e lb e t- h e r k ab aren in , h er g e c e kulüb ün ün , rek lam v e ab on elik

p eşin d e k o şa n h er g azeten in , h e r siyasi fanatik barınağının, h er

tartışm a g ru b u n u n , h atta h e r H ıristiyan ç a y top lantısı ve Kilise

m eclisinin ellerine yeni b ir fırsat geçtiği d ü şü n cesiy le hiç etkilen ­

m ed e n , h iç d ers alm ad an ve ciddi an lam d a esk isin den hiçbir farkı
 olm ad an , elin d en gelen in en iyisini y ap arak işlerine d ev am ed eceğ in i
varsayabiliriz. Y an g ın , kuraklık, d e p re m , savaş, salgın, g ün eşin k arar­
m ası v e b u n a b e n z e r fe n o m e n le r, bizi g e rç e k acıy a b oğacak ,

dolayısıyla bize g e rçe k huzuru g etirecek şeyler değildirler. “Tanrı,

fırtınada, d e p re m d e y a d a yangınd a değildi” (K rallara 1. M ektup 19: 11

ve d ev am ı). G e rçe k te n değildi (B arth 1960: 1 15).

Bütün tanıklar, hatta en uç-koşullara boyun eğenler bile

(örneğin S onclerkom m an do üyeleri), sınır-durumun akıl almaz bir
biçimde alışkanlık haline gelişini anımsar (“bu işi yapan insan ya
ilk gün delirir ya da buna alışır”). Bütün sınır-durumlarda içkin
olan bu gizli gücü, Naziler o kadar iyi biliyorlardı ki, 1933
Şubat’ında iktidara gelir gelmez ilan ettikleri olağanüstü hali hiçbir
zaman yürürlükten kaldırmadılar. Bu anlamda Üçüncü Reich, çok
yerinde bir ifadeyle, “on iki yıl süren Aziz Bartholomew Akşamı”
olarak tanımlanmıştır.
Olağanüstü halin, kural ile kusursuz bir şekilde örtüştüğü ve
uç-durumun bizatihi gündelik hayatın ideal durumu haline geldiği
yerdir Auschwitz tam da. Ne var ki, sınır-durumu ilginç kılan da,
kendisini karşıtına çevirmeye yönelik bu paradoksal eğilimidir.
Olağanüstü hal ve normal (olağan) durum, genelde olduğu gibi
uzamda ve zamanda birbirinden ayrı tutulduğu sürece, gizliden
gizliye birbirlerini geçerli kılsalar bile, kapalı kalırlar. Ama suç
ortaklıklarını ele verir vermez, ki günümüzde giderek çok daha
fazla oluyor bu, birbirlerini, deyim yerindeyse içeriden
aydınlatırlar. Yine de bu, Bettelheim için olduğu gibi, uç-durumun
artık ayırt edici bir ölçüt olarak kullanılamayacağını gösteriyordur;
uç-durumdan alınması gereken dersin daha çok mutlak içkinlik,
“her şeyin her şeyde olduğu” dersi olduğunu gösterir. Bu anlamda
felsefe, dünyanın kural haline gelmiş bir uç-durumdan görülmesi
olarak tanımlanabilir (bazı felsefecilere göre bu uç-durumun adı
“Tanrı”dır).
2 .5 Brera Akademisi’nde resim hocası olan Aldo Carpi 1944
Şubat’ında, 1945 Mayıs’ına kadar kaldığı Gusen’e sürgün edildi.
SS’ler Carpi'nin mesleğini öğrenir öğrenmez ona resim ve çizim
yaptırmaya başlayınca, hayatta kalmayı başardı. Carpi’den
çoğunlukla aile portrelerini yapmasını istiyorlardı, Carpi bunları
fotoğraflara bakarak yapıyordu; ama İtalya manzaraları ve
“Venedik nüleri” gibi talepler de oluyordu, bunları da ezberden
yapıyordu. Carpi gerçekçi bir ressam değildi, ama kamptan gerçek
manzaralar ve insan resimleri yapmak istemesinin nedenini anla­
mak mümkün. Ona resim yaptıranların böyle şeylerle kesinlikle
ilgisi yoktu; aslında bunları görmeye bile tahammülleri yoktu.
Günlüğüne “Kimse kamp manzaraları veya kamptaki insanların
resimlerini istemiyor,” diye yazar Carpi, “kimse M uselmanriı
görmek istemiyor” (Carpi 1993: 33).
Başka tanıklar da M u selm an ria gözlerini dikmenin
olanaksızlığını doğrular. Dolaylı olsa da, bunlardan biri özellikle
çarpıcıdır. 1945’te kampın kurtuluşundan hemen sonra Bergen-
Belsen’de çekilen bir Ingiliz filmi birkaç yıl önce halka sunuldu.
Toplu mezarlara yığılmış ya da eski kamp muhafızlarının omuz­
larında taşınan binlerce çıplak cesedin, SS’lerin bile adını koya­
madıkları bu işkence görmüş vücutların görüntüsüne dayanmak
zordur (tanıkların ifadesinden öğrendiğimiz kadarıyla, bunlara
hiçbir koşulda “ceset” ya da “kadavra” denmiyordu, basitçe
Figuren, yani piyon veya kukla olarak söz ediliyorlardı).
Müttefikler bu film görüntülerini, Nazi vahşetinin kanıü olarak kul­
lanmak isteyip Almanya’da halka gösterdikten sonra, bize o
korkunç manzaradan anlatacak hiçbir ayrıntı kalmıyor. Yalnız bir
yerde kamera sanki yanlışlıkla, canlı gibi görünen insanlara, yere
çömelmiş veya ayakta ruh gibi gezinen bir grup tutukluya takılıp
kalıyor. Bu sahne sadece birkaç saniye sürse de, izleyicinin bu
insanların ya bir mucize sonucu hayatta kalmış Musclmann'lar ya
da en azından M uselm ann durumuna çok yaklaşmış tutuklular
olduğunu anlamasına yetecek uzunluktadır. Carpi’nin ezbere
yaptığı resimler dışında, bu belki de elimizdeki tek M uselmann
görüntüsüdür. Yine de, o ana kadar sabırla çıplak cesetleri,
paramparça olmuş ve üst üste yığılmış o korkunç “kuklaları” çeken
aynı kameraman, o yarı canlı varlıkların görüntüsüne dayana­
mayıp hemen bir kere daha kadavraları görüntülemeye başlıyor.
Elias Cannetti’nin dikkat çektiği gibi, ölü beden yığınlarının
sergilenmesi antik bir temaşadır ve güçlü olanı genellikle tatmin
eder. Ama Muselmann'm görüntüsü insan gözünün kaldıramadığı
yeni bir fenomendir kesinlikle.

2.6 Ama ne pahasına olursa olsun kimsenin görmek istemediği

şey kampın “özü”dür; bütün tutukluların her an karşılaşabileceği
ölümcül eşiktir. “Kendi yazgılarının ne zaman gaz odalarının ya da
başka türlü bir ölümün kaçınılmaz adayı olan Müslüman’ınkiyle
aynı olacağını bilmedikleri için M uselmann aşaması tutukluların
büyük korkusuydu” (Langbein 1972: 113).
Kamp alanı (en azından Auschwitz gibi, toplama kampıyla
imha kampının bir arada olduğu kamplar) bir eşmeıkezli çember­
ler dizisi olarak da betimlenebilir; bu eşmerkezli çemberler dal­
galar halinde, M uselm ann’ın yaşadığı merkezdeki olmayan-yere
çarparlar sürekli. Kamp dilinde bu olmayan-yerin uç sınırı
S elektion olarak adlandırılır; S elektion gaz odası için seçilme
prosedürüdür. Bu yüzden, tutuklunun en büyük derdi hastalığını
ve bitkinliğini saklamak, kendi içinde her an ortaya çıkan
M uselm ann’ı sürekli örtbas etmekti. Aslında kamptaki insanların
tamamı, saplantılı bir halde meçhul bir merkezin etrafında dönen
devasa bir girdaptan başka bir şey değildir. Ama Dante’nin
Paradiso’sundaki (Cennet) mistik gül gibi, bu isimsiz anafor da
“görüntümüzde resmedilmiş”tir (pinta della nostra effige); insanın
gerçek suretini barındırır. Onu andıran, insanın küçümsediği şey
aynı zamanda korktuğu şeydir, yasası uyarınca M uselm ann’dan
evrensel olarak kaçınılır, çünkü kamptaki herkes onun biçimsiz
yüzünde kendisini görür.
Bütün tanıkların ondan en önemli deneyim olarak söz etmesine
rağmen, Avrupalı Yahudilerin imhasıyla ilgili tarihsel çalışmalarda
M uselm ann’dan nadiren söz ediliyor olması çarpıcı bir olgudur.
Belki de ancak şimdi, neredeyse elli yıl geçtikten sonra
M uselmann görünür olmaya başlıyor; belki de ancak şimdi bu
görünürlükten birtakım sonuçlar çıkarabiliyoruz. Nitekim bu
görünürlük yeni bir noktaya ışık tutuyor: Bugüne dek toplama
kampı yorumlarını ancak seçici bir şekilde yönlendirmiş olan imha
paradigmasının yerini almasa da, ona eşlik eden başka bir para­
digma daha var; bu yeni paradigma bizatihi imhayı yeniden
aydınlatıyor ve onu bir bakıma çok daha ürkütücü hale getiriyor.
Auschwitz bir ölüm kampı olmadan önce bir deney alanıdır;
bugüne dek üzerine düşünülmemiş bir deneydir bu: Yahudi’nin
Muselmann'a, insan varlığın insan-olmayana dönüştüğü, hayatın
ve ölümün ötesinde bir deney. Her şeyden önce, M uselınann’m
kim ya da ne olduğunu anlamadan -onunla birlikte Gorgo’ya bak­
mayı öğrenm eden- Auschwitz’in ne olduğunu anlayamayacağız.

2 .7 Levi’nin M uselm ann’ı tanımlamak için kullandığı ifadeler­

den biri de “Gorgo’yu görmüş olan”dır. Peki ama M uselmann neyi
görmüştür ve kamptaki Gorgo nedir?
Edebiyat, heykel ve çömlek boyama sanatına ilişkin örnek bir
çalışmada François Frontisi-Ducroux Yunanlıların Gorgo’yu nasıl
tasavvur ettiğini anlaür: Yılan saçlı, kendisine bakanlan taşa çevirip
öldüren ve Perseus’un ancak Athena’nın yardımıyla bakmadan
başını keserek öldürebildiği kötü dişi yaratık.
Öncelikle, Gorgo’nun, etimolojik olarak, “göz önünde duran,
kendisini gösteren şey” anlamına gelen Yunanca p r o s o p o n
sözcüğünün ifade ettiği anlamda bir yüzü yoktur. Ölümcül olduğu
için bakılması yasaklanmış bu yüz, Yunanlılar için olmayan-bir-
yüzdür, bu nedenle, p r o s o p o n sözcüğüyle ifade edilemez asla.
Yine de, Yunanlılar için olanaksız olan bu bakış, aynı zamanda
kaçınılmazdır da. Gorgo’nun olmayan-yüzünün heykellerde ve
çömleklerde defalarca temsil edilmesini bir kenara bırakın,
sunuluş tarzı çok daha tuhaftır. “Gorgo, ‘yüz-karşıtı’, ancak bir yüz
aracılığıyla... bakışlarından kaçılamayacak karşılaşmalarda... temsil
edilir... bu an tip rosop on bakışı bütünüyle kaplamıştır, hem de
onun, Gorgo’nun tehlikeli görsel efektlerinin izlerini açıkça belir­
gin kılacak şekilde” (Frontisi-Ducroux 1995: 6 8 ). İnsan figürünün
çömlek üzerinde yalnızca profilden resmedildiği ikonografi
geleneği ihlal edilerek, Gorgo profilsiz temsil edilmiştir; üç boyut­
lu değildir, düz bir satıh olarak resmedilmiştir -yani, gerçek bir yüz
değil, mutlak bir imge olarak, yalnızca görülebilir ve gösterilebilir
bir şey olarak. Bakmanın (görülmenin) olanaksızlığını temsil eden
g org on eion , görülmez olamayandır.
Ama dahası da vardır. Frontisi-Ducroux çömlek boyama
sanatının ikonografi geleneğini çiğneyen bu profilsiz, ön-
cepheden resmetme* ile seslenim arasında, yani yazarın anlatı
geleneğini bozarak bir karaktere veya doğrudan doğruya okuyu­
cuya seslendiği retorik betisi arasında bir koşutluk kurar. Öyleyse,
Gorgo’nun şifresi (gizli anlamı) olduğu, görülmenin olanaksızlığı,
seslenim benzeri bir şey, kaçılamayacak bir çağrı içeriyordur.
Ama bu durumda, “Gorgo’yu görmüş olan”, M uselm ann'ın
tanımı olamaz basitçe. Gorgo’yu görmek, görmenin olanaksızlığını
görmek anlamına geliyorsa, o zaman Gorgo kampta var olan ya da
meydana gelen bir şeyin, hayatta kalanın değil de M uselmann'm
görmüş olduğu bir şeyin adı olamaz. Daha ziyade, Gorgo kampta
yaşayana, kampta “dibe vurmuş” ve insan-olmayana dönüşmüş
olana ait görmenin olanaksızlığını ifade edebilir ancak.

* Resim sanatında bir n esn en in vb. resim yüzeyinin dü zlem ine paralel bir d üzlem de
resm edilm esi; heyk elcilikte ö n d en görünüşün tam am ının yan harek etler olm adan
tem sil ed ilm esi, ç.n.
Muselmann ne bir şey görmüştür ne bir şey öğrenmiştir, öğren­
menin ve görmenin olanaksızlığı dışında elbet. M uselm ann’z tanık
olmanın, görmenin olanaksızlığını düşünmeye çalışmanın pek de
kolay bir iş olmamasının nedeni budur.
İnsan varlığın “temeli”nde, görmenin olanaksızlığından başka
bir şey olmaması -işte Gorgo budur, bakışı insanı insan-olmayana
dönüştürendir. Tam da görmenin insani-olmayan bu olanaksız­
lığının insanı çağıran ve insana seslenen şey olması, insanların
kaçamayacağı seslenim olması -işte tanıklık budur, başka bir şey
değil. Gorgo ve onu görmüş olan, M uselmann ve ona tanık olan tek
ve aynı bakıştır; onlar görmenin yegane olanaksızlığını oluştururlar.

2 .8 M uselm ann’ın adını anarken kimsenin gerçek anlamda

“canlı varlıklar”dan söz edemeyeceğini bütün tanıklar onaylıyor.
Amery ve Bettelheim onları “yürüyen ceset” olarak tanımlıyor
(Amery 1980: 9; Bettelheim 1979: 106). Carpi onları “yaşayan ölü”
ve “mumya-adam” olarak adlandırıyor (Carpi 1993:17); Levi “insan
onlara canlı demeye çekinir” diye yazıyor (1986: 90). Bir Bergen-
Belsen tanığı şöyle yazıyor: “Sonunda canlıyla ölüyü karıştırırsınız.
Aslında fark çok azdır zaten. Biz hâlâ hareket edebilen iskeletleriz,
onlarsa hareket kabiliyetini çoktan yitirmiş iskeletler. Ama üçüncü
bir kategori daha var: yere serilip kalan, hareket edemeyen ama
güçbela nefes alanlar” (Sofsky 1997: 328n2). “Yüzü olmayan
varlıklar” ya da “gölgeler” -bugüne dek konuya ilişkin tek mo­
nografi olarak kalan Ryn ve Klodzinski’nin M uselm ann’a dair ortak
çalışmalarının başlığıyla ifade edecek olursak- “hayat ve ölüm
arasındaki sınırda” bulunuyorlardır ne olursa olsun.
Ama bu biyolojik imgeye doğrudan doğruya başka bir imge
daha eşlik ediyordur; bu ikinci imge, konunun gerçek anlamını
içeriyor gibi. M uselmann hayat ve ölüm arasında bir sınır değildir
yalnızca ya da pek o kadar da bir sınır değildir; o, daha çok, insani-
olan ve insani-olmayan arasındaki eşiğin belirtisidir.
 Tanıklar bu konuda da hemfikirdir. “Sessizlik içinde yürüyen
ve çalışan, içlerindeki tanrısal kıvılcım ölmüş olan insan-olmayan-
lar” (Levi 1986: 90; [1996: 87]). “Sonunda [çevreye] tepki vermeyi
bütünüyle bırakmak ve birer nesneye dönüşmek zorunda
kalmışlardı, ama böylece kişi olmaktan da çıkmışlardı” (Bettelheim
1960:152). Öyleyse insan varlıkların, görünüşte insan olmayı
sürdürürken insan olmaya son verdikleri bir nokta vardır. Bu nokta
M uselm ann’dır, kamp da onun örnek alanıdır. Peki ama, bir insan
varlığın insan-olmayan haline gelmesi ne demektir? insan
varlıkların biyolojik insanlığından ayrı tutulabilecek ve çıkarılabile­
cek bir insanlık mı vardır?

2 .9 Dolayısıyla, “uç-durum”da asıl tehlike “insan olarak kalıp

kalamamak”tır: M uselmann olup olmamaktır. En ivedi ve yaygın
itki, bu sınır-deneyimi ahlaki terimlerle yorumlamaktır. Bu neden­
le, asıl sorun kişinin haysiyetini ve özsaygısını korumaya
çalışmaktı, her ne kadar kampta haysiyet ve saygı her zaman
örtüşebildikleri eylemlerle ifade edilemiyor olsa da. Bettelheim
“dönüşü olmayan nokta”dan söz ederken muhtemelen bu tür bir
şeyi ima ediyordur; “dönüşü olmayan nokta”nın ötesi ise tutuklu-
nun M uselmann haline geldiği yerdir:

Y ü rü y e n bir ce se t olarak değil am a bir insan olarak hayatta kalm ak,

alçalm ış ve on u ru kırılmış o larak değil am a hâlâ bir insan olarak ha­
yatta kalm ak için, insanın h e r şey d en ö n c e kendi kişisel dönüşü

o lm ay an noktasını neyin olu şturdu ğun u bilm esi ve b u n un bilincinde

olm ayı sü rd ürm esi gerek iy o rd u ; bunu başarabilirse, bu n ok tanın ö te ­
sine g eçtiğ in d e bile kişi hiçbir zam an , hiçbir k oşulda, kendisini eze n e

teslim o lm ay acak tı, bu, hayatını riske atıp k ayb etm ek an lam ın a gelse
bile. A m a şunu asla unu tm am ası gerek iyordu , kişi bu noktayı g ö z ardı
etm e p ahasına h ayatta kalm ayı b aşard ıysa, an cak anlam ını tam am en
yitirm iş bir hayatı elinde tutm aya çalışıyor olacaktı. H ayatta kalm ak
 an lam ın a g elecek ti belki am a, k end in e saygısı azalm ış değil, büsbütün

yitmiş o lacak tı (B e tte lh e im 1 9 6 0 : 1 57).

Bettelheim uç-durumda gerçek özgürlük ve seçme hakkının,

pratikte var-olmama olduğunu ve çoğunlukla da kişinin bir
düzene itaat etmeye yönelik iç farkındalık derecesiyle aynı anlama
geldiğini doğru kavramıştır elbet:

Kişinin n e yaptığını bilip harek etlerinin bilincinde olm ayı sürdürm esi
-g e rç i bunun, zo ru n lu e d im e , u ç -d u ru m la rd a h ay atta k alm ayı
b a şa rm a y a pek fay d ası o lm a z d ı - kişinin k en d i d av ran ışlarıy la
arasındaki bu asgari uzaklık v e d avranışın niteliğine bağlı olarak
davranışını farklı d u yu m sam a ö zg ü rlü ğ ü ; işte bu d a, tutsağın insan

o lm a y ı sü rd ü re b ilm e sin i sa ğ la y a n ş e y le rd e n b iriydi. T u tsağı

M üslüm an’a d ön ü ştü ren şe y ise, kişinin bütün duygularını, kendi

davranışlarına dair b ü tü n iç tereddütlerini terk etm esi, sıkıca tutu ­

n acağ ı bir noktayı, bu n e olu rsa olsu n , b ırakm asıydı... B u nu iyice

an layan tutsaklar, insanın insanlığını (v e ço ğ u n lu k la d a hayatın k en ­

disini) k oru m ası ile insan o larak ölm eyi (belki d e fiziksel ö lü m ü ) kabul
e tm e k a ra sın d a k i c a n alıcı farkı b u n u n , am a y a ln ız ca bunun

olu şturdu ğun u biliyorlardı (B ettelh eim 1 960: 158).

Bu nedenle, Bettelheim’e göre M uselmann, elinden alınamaz

özgürlüğünden kendi rızasıyla vazgeçmiş, dolayısıyla duygusal
hayatının ve insanlığının bütün izlerini yitirmiş olandır. “Dönüşü
olmayan nokta”nın ötesine bu geçiş, öylesine altüst edici bir
deneyimdir ve Bettelheim’e göre, insan-olan ve insan-olmayan
arasında öylesine bir ahlaksal ayrım ölçütü haline gelir ki tanığın
asla birbirine karıştırılmaması gereken şeyleri birbirine karıştırma
hatasına düşmesine yol açıp, onu yalnızca merhametten değil ama
sağduyudan da yoksun bırakır. 1947 yılında Polonya’da suçlu
bulunan Auschwitz’in komutanı Höss, Bettelheim’ın gözünde “iyi
beslenmiş” ve “üstü başı temiz” bir tür M uselm ann’a dönüşür.

Fiziksel ölü m ü d ah a so n ra g e rçe k le şe ce k olsa d a, A usch w itz’in k o m u ­

tanlığını y ap m ay a başladığı an d an itibaren bir can lı c e s e t olm uştu.

Asla bir “M üslüm an” olm adıysa, b un un n eden i iyi b eslen m ey i ve iyi

g iy in m e y i sü rd ü rm e siy d i sırf. Ama b en liğ in i k en d isin e o la n

saygısın dan ve sevgisin den , duyguların dan ve kişiliğinden tam am en
arındırm ak zo ru n d a kalmıştı; aslında yaln ızca, üstlerinin k um and a
d ü ğ m esin e basm asıyla işleyen bir m ak in ed en p ek bir farkı kalm am ıştı
(B ettelh eim 1 9 6 0 : 2 3 8 ).

Bettelheim ’ın gözünde M uselm ann yalnızca tüm ahlaki

değerlerden değil, duyarlık ve faal bir sinir sisteminden bile yok­
sun, tahayyül edilemez, akla hayale sığmaz bir biyolojik
makinedir. Bettelheim bundan şöyle söz eder:

Bu organ izm aların iç v ey a dış u yaranın m erk eze ulaşm asını ve o rad an
alınan yanıtın duyu o rgan ların a iletilmesini sağlayarak his v e hareketi
olanaklı kılan refleks k em erin e sahip olu p olm adığını bile düşünebilir
insan ... İçlerin de duygu u yan m az h ale geld iğin de tutsaklar artık
M üslüm an aşam asın a geçm iştir... A çıksalar da, hatta y iy ecek uyaranı
b eyin lerin e onları h a rek ete g e çire ce k denli açık ça ulaşsa b ile... D iğer

tutsaklar ellerin den geldiğinde o n lara nazik d avran m ay a, o n lara yiye­

c e k v e rm e y e vb. çalışırdı, am a birisinin k end ilerine y iy ecek v e r­

m esin in tem elin d e y atan duygusallığa karşılık v e re m e y e ce k h aldeydi­

ler artık (B ettelh eim 1 960: 2 3 8 ).

Burada “kimsenin M uselmann’ı görmek istememesi” ilkesi,

hayatta kalanı da kapsıyordur. Hayatta kalan, kendi tanıklığını
çarpıtmakla kalmaz sırf (kamplarda hiç kimsenin “M uselm ann’a
şefkat duymadığı” konusunda bütün tanıklar hemfikirdir), insan­
ları gerçekdışı bir paradigmaya, bitkisel bir makineye dönüştürdü-
günün de farkında değildir. Bu paradigmanın tek bir amacı vardır;
her ne pahasına olursa olsun, kamplarda ayrım yapılamaz hale
gelmiş olanı -insan ve insan-olmayanı- ayırt edilebilir kılmak.

2 .1 0 “İnsan olarak kalmak” ne demektir? Yanıtın kolay olmaması

ve bizatihi sorunun kendisi üzerinde düşünülmesi gerekmesi, ha­
yatta kalanın uyarısında saklıdır: “Bu da insan mı!” Burada önemli
olan, bunun bir soru değil, bir ihtar olmasıdır (“Bu sözleri size
yöneltiyorum” [Levi 1986: 11; 1996: 5D; ama bizatihi soru biçimini
sorgulayan bir ihtardır —öyle ki burada beklenebilecek son şey bir
açıklama veya bir inkârdır.
Ama “insan” teriminin anlamı, tam da soru hissinin dönüştüğü
noktaya taşınmalıdır daha çok. ikisi de 1947 yılında yayımlanan
Levi’nin ve Antelme’nin, tanıklıklarının başlıklarında bile -B u da
İnsan mı! ve İnsan Türii- konuya ironik bir diyaloga girerek
yaklaşıyor olmaları kayda değerdir. Antelme’e göre, kamplarda
insan türüne ait olunduğuna dair “neredeyse biyolojik” bir iddia,
bir türe ait olunduğuna dair kesin bir duygu bile son derece önem­
liydi: “insan olma niteliğimizin olumsuzlanması, insan türüne
[espece] ait olunduğuna dair neredeyse biyolojik bir iddiaya yol
açıyor” (Antelme 1992: 5-6).
Antelme’nin burada, daha bildik bir terim olan le g en re
h u m ain İn yerine, teknik bir terim olan espece’yi kullanması
önemlidir. Çünkü bu, ahlaki veya politik bir dayanışmanın açıklan­
ma meselesi değil, kelimenin tam anlamıyla biyolojik bir aidiyet
meselesidir ( “neredeyse” sözcüğü öylesine bir örtmecedir,
tahayyül edilemez olan karşısında küçük bir tereddüttür).
“Üzerinde düşünülmesi” gereken şey tam da budur, ama
Bettelheim’ın yapıyor göründüğü gibi, bir onur meselesi olarak ele
alınmaması gerekir. Ne var ki, yerine getirilmesi gereken görev,
SS’lerin şart koştuğuyla -kam pın yasasını ciddiye alın “domuzlar,
insanlar değil”- bağdaştırılamayacak kadar zor ve büyüktür.
 Tarih v ey a ed eb iyat aracılığıyla hakkında bilgi sahibi o ld u ğu m u z
k a h ram an lara g e lin ce , u ğru n a g ö z yaşı d ö k tü k leri ister aşkları,

yalnızlıkları, intikam ları, var olm a ya da o lm am a acısı olsun , isyan

ettikleri ister aşağılan m a ya da haksızlık olsun - b u kahram anların

insan ırkına ait o lm a y ö n ü n d e nihai bir d uyguyu (aid iy et d u y g u su n u )

tek iddiaları olarak ifade edebildiklerine bile inanm ayız. Kişinin k en ­
disinin insan old u ğu n d an , insan türünün bir üyesi o ld u ğu n d an şü p h e

edildiğini hissettiğini sö y lem esi - b u g eçm işe d ö n ü ş olarak keşfedilen

bir his, so n rad an varılan bir açıklam a gibi görünebilir. A m a n e var ki,
bizim hiç d u rm ad an ve d oğ ru d an d oğru ya hissettiğim iz b uydu ve
ötek ilerin istediği şey d e buydu - t a m d a bunu istiyorlardı (a .g .y .).

İnsan türüne “nihai” aidiyet hissi nedir? Böyle bir his var mıdır?
Birçoklan için M uselmann tam da bu soruya bir yanıt teşkil edi­
yormuş gibi görünüyor.

2 .1 1 Levi tanıklık etmeye ancak insanlıktan-çıkma aşamasına

ulaşıldıktan sonra, artık haysiyetten söz etmenin hiçbir anlam ifade
etmeyecek olmasıyla başlar. Boğulmuş, yok edilmiş ve dibe vurmuş
olanların, M uselmann’ların yerine bilinçli olarak tanıklık etmeye
koyulan tek kişidir Levi. Auschwitz’de herkesin bir şekilde “soysuz-
laşüğı”, insanlık onurunu terk ettiği, tanıklıkların birçoğunda örtük
olarak dile getirilmektedir. Ama bu, belki de hiçbir yerde Levi’nin
tutukluları kurtulma anında altüst eden o tuhaf umutsuzluğu tasvir
ettiği I som m ersi e i salvatî nin (Boğulanlar, Kurtulanlar) bir parag­
rafındaki kadar açıkça ifade edilmemiştir: “Yeniden insan olduk­
larını, yani sorumlu biri haline geldiklerini hissettiler adeta...” (Levi
1989: 70; [1996: 58]). Dolayısıyla hayatta kalan, aşağılanma zorun­
luluğuna aşinadır; insanlığın ve sorumluluğun, sürgünün kampa
girerken terk etmesi gereken şeyler olduğunu bilir.
Belli bireylerin -dindar Chaim, ketum Szabo, bilge Robert,
cesur Baruch- boyun eğmemiş olması önemlidir. Fakat tanıklık
onlar için değildir; “daha iyi olanlar” için değildir. Ölmemiş
olsaydılar bile -n e var ki “en iyilerin hepsi öldü” (a . g . y 82; [69D-
tanık olmayacaklardı; kampa tanıklık edemeyeceklerdi. Belki
başka bir şeye -ken d i inançlarına, kendi güçlerine (ölerek
yaptıkları tam da budur)- tanıklık edebilirlerdi, ama kampa değil.
Tanıklık etmenin bir anlam ifade ettiği “tam tanıklar gözlem
yapma, hatırlama, değerlendirme ve kendilerini ifade etme
yeteneklerini çoktan kaybetmişlerdi” (a.g.y.: 84; [70]). Onların
durumunda haysiyet ve onurdan söz etmek onursuzluk olacaktır.
Arkadaşlarından biri onu, kurtuluşunun Tanrı’nın bir lütfü
olduğuna, kendisinin “işaretli, seçilmiş” olduğuna inandırmaya
çalıştığında Levi küçümsemeyle karşılık verir - “Böyle bir fikir
korkunç geldi bana” (a.g.y.: 82; [68]). Levi, Auschwitz’de kabul
edilebilir bir iyinin bulunduğunu, kampta değerli ve normal haya­
ta taşınacak bir şey olduğunu iddia etmenin kabul edilebilir
olmadığını ve iyiye tanıklık etmediğini öne sürer. Hayatta kalan­
ların “en iyiler, iyilik yapmaya yazgılı olanlar, bir mesajın
taşıyıcıları” olmadığı savının anlamı da budur (a.g.y.: 82; [69D-
Hayatta kalanlar, en iyilere -güçleri yüzünden kampa pek uyum
sağlayamayanlara- kıyasla “en kötüler” değildir sırf; aynı zamanda
ölümlerine ölüm bile denemeyecek olanlara, isimsiz boğulanlar
kitlesine kıyasla da “en kötüler”dir. Auschwitz’in özgül etik
çıkmazı budur: kişinin doğruluğunu korumasının doğru olmadığı,
haysiyetlerini ve özsaygılarını koruyacağına inananların buna
inanmayanlarla aynı utancı deneyimlediği yerdir Auschwitz.

2 .1 2 D ie A ufzeichnu ngen d e s M alte Laurids B rigge’de- (Malte

Laurids B rig g e’n in N otlan) Rilke, onur ve haysiyetin korunmasın­
dan kaynaklanan utancın ünlü tasvirini yapar. Paris sokaklarında
başıboş serserilerle karşılaşan Malte, saygın ve üstü başı temiz
görünüşüne rağmen serserilerin onu kendilerinden biri olarak
gördüklerini fark eder:
D oğru, ü stü m başım tem iz, iç çam aşırlarım da ö y le, bu halim le iste­

diğim h er kafeye girebilirim , hatta b üyük b ulvarlard an birindekine bile

ve elim i ö zg ü v en le içi kurabiye d olu bir tab ağ a uzatıp k im seye so r­

m ad an kurabiye alabilirim . B unu kim se y ad ırgam ayacak tır; kim se beni

azarlayıp kapıyı g ö ste rm e z , n e d e olsa yüksek tab ak ad an gelm e,

g ü n d e d ört b eş k ez yık an an kibar bir eldir b u ... A m a Saint-M ichel

B ulvarı’n d a v ey a R acine sok ağın da aldan m ayan , bileklerim i u m u r­

sam a y a ca k birkaç kişi var. B an a b akıp anlıyorlar. A slında b en im d e

o n lard an biri o ld u ğu m u , y aln ızca num ara yaptığım ı biliyorlar... O yun

b ozan lık etm ek istem iyorlar; sırıtıp g ö z kırpıyorlar b an a... Kimdir bu

insanlar? B e n d e n n e istiyorlar? Beni mi bekliyorlar? Nasıl tanıyorlar
beni?... Bunların yalnız dilenci değil, top lu m d an dışlanm ış oldukları da
b elli; h ayır, g e rç e k te n d ilen ci d eğiller, ay ırm ak g e re k . F eleğ in
tük ürdü ğü insan kabukları onlar. Feleğin tükürüğüyle ıslanıp bir

d u v a ra , b ir fe n e r d ire ğ in e, bir ilan tah tasın a yap ışırlar, ya da

arkalarında siyah, kirli bir iz bırakarak yavaş yav aş so k ak b o y u n ca

akarlar... Y a tam bir çe y re k saat bir vitrin ö n ü n d e, yanı b aşım da durup ,

b an a, o yum ulu ve b erb at ellerin den g ay et yavaş dışarı çıkardığı eski,

u zun b ir kurşun kalem i g ö steren ufak tefek, kır saçlı ötek i kadın!
H içbir şeyin farkında değilm işim , vitrine serili eşy ay a b akıyorm u şu m
gibi y ap ıy o rd u m . A m a kendisini gö rd ü ğ ü m ü biliyordu; d urm uş, on u n

ne yap tığın ı d ü şü n d ü ğ ü m ü b iliy o rd u . S o ru n u n k u rşu n k alem i

olm adığını pekâlâ seziyordu m : B u nu n b ir işaret, an layan k im seler için
bir işaret, top lu m dışına atılmışların bildikleri bir işaret old u ğu nu

h issed iyorum ; bir yere gelm em i yahu t bir şey y ap m am ı anlatm ak iste­

diğini sezinliyordum . V e işin en garibi, aram ızda, için e bu işaretin de

dahil old u ğu bir sö z le şm e vardı v e bu sah n ey le k arşılaşacağım ı ö n c e ­
d en b ilm em gerekirdi d uygusu nd an kendim i k urtaram ıyordu m bir

tü rlü ... Ama şim di, gün g e ç m iy o r ki b ö y le b ir rastlan tıyla

karşılaşm ayayım . Yaln ız ak şam üstleri değil, en kalabalık cad d elerd e

g ü n ortası, b irden bire ufak tefek bir ad am v ey a ihtiyar bir kadın,

karşım a çıkıyor, başıyla işaret ed iyor, b ana bir şey g ö steriyo r, g erek en
 şey ler yapılıp bitm iş gibi yin e k ayb o lu y o r. Bir g ü n o d am a k adar
gelm eleri m ü m k ü n d ü r, n e re d e otu rd u ğu m u biliyorlar m u h akk ak ve

k apıcının kend ilerine e n g el olm am asın ı sağ layacak lard ır (Rilke 1983:

3 8 -4 1 ; [1 9 9 8 : 2 7 -2 8 ]).

Malte’nin, fark edilebilir her türlü insani özelliği terk etmiş

olmanın bilinci ile ne pahasına olursa olsun bu durumdan kurtul­
maya çalışma bilinci arasında bölünmüş olan ve her dibe batışı
şiirin ve asaletin hauts lieııx’una (yüksek mevkii) öngörülebilir
yükselişine başlangıç haline getiren Rilke’nin duruşunun temel
muğlaklığını ifade ediyor olması, burada bizi pek ilgilendirmiyor.
Burada bizim için belirleyici olan, daha ziyade, toplumun dışladığı
insanlarla karşılaştığında Malte’nin kendi saygınlığının, kendi
haysiyetinin lüzumsuz bir komedi olduğunu, onları kendisine
“sırıtıp göz kırpmaya” yönelten bir şey olduğunu kavramasıdır.
Görüntüleri, imalı teklifsiz samimiyetleri Malte için öylesine taham­
mül edilmezdir ki günün birinde evinin önünde toplanıp onu
utandıracaklarından korkar hale gelir. Başıboş serserilerin içeri
girmesine asla izin verilmeyecek B ibIioth equ e N ationale’d e (Milli
Kütüphane) şair arkadaşlarının arasına sığınmasının nedeni budur.
Asaletin, haysiyetin bir uç insan figürü karşısında yerle bir
oluşu ve mutlak aşağılanma karşısında özsaygının lüzumsuzluğu,
Auschwitz’den önce böylesine çarpıcı tanımlanmamıştır belki de.
Malte’nin “insan posaları” ile Levi’nin sözünü ettiği “posa-insanlar”
birbirine pamuk ipliğiyle bağlıdır. Genç şairin, Paris serserileri
karşısında duyduğu küçük utanç, kurtulanların boğulanlar
karşısındaki eşi benzeri görülmemiş o büyük utancını haber veren
sessiz haberciyi andırıyordur.

2 .1 3 M uselmann'm paradoksal etik durumu ele alınmalıdır.

Muselmann, Bettelheim’ın inandığı gibi, dönüşü olmayan noktanın
başlangıcı ve ötesine geçildiğinde insanın insan olmaktan çıktığı
eşik değildir pek de. Kişinin insanlığı, özsaygıyı, hatta belki de
hayatı korumak için tüm gücüyle direnmesi gereken bir ahlaki
ölümü cisimleştirmekle kalmaz basitçe. M uselmann daha ziyade,
Levi’nin betimlediği gibi, bizatihi ahlakın ve insanlığın sorgu­
landığı bir deney alanıdır. M uselmann özgül bir sınır figürdür;
onda yalnızca haysiyet, onur ve saygı gibi kategoriler değil, bizati­
hi etik sınır fikri bile anlamını yitirir.
Kişi, ötesine geçildiğinde insan olmaktan çıkılan bir sınır inşa
ederse ve insanlığın tamamı veya büyük bir çoğunluğu bu sınırın
ötesine geçerse, bu insanların insanlık-dışı olduğunu değil, sınırın
yetersizliğini ve soyutluğunu kanıtlar ancak. Düşünün, SS bir
vaizin kampa girmesine izin veriyor ve o da her yolu deneyerek
M uselm ann’lan Auschwitz’de bile haysiyetlerini ve özsaygılarını
korumalarının gerekliliğine ikna etmeye çalışıyor. Vaizin davranışı
nefret uyandırırdı; yalnızca ikna edilme olanaklılığından değil, her
türlü insani yardımın olanaklılığından da uzak olanlar (“neredeyse
hiçbir zaman yardım edilemeyecek haldeydiler” [Bettelheim 1960:
156]) karşısında, vaizin vaazı berbat bir şaka gibi kalırdı.
Tutsakların M uselm ann’la. konuşmaktan tamamen vazgeçmiş
olmalarının nedeni budur; neredeyse yardım edilem eyecek
haldekiler için tek yerinde davranış sessiz kalmak ve görmemek­
miş gibi sanki.
M uselm ann’m insanlığını basitçe yadsımak, SS’lerin kararını
kabul etmek ve onların yaptığını yapmak olacaktır. Bunun yerine,
M uselmann yalnızca yardımın değil, haysiyetin ve özsaygının da
hiçbir işe yaramadığı bir insanlık bölgesine taşındı. Ama bu
kavramların hiçbir anlam ifade etmediği bir insanlık bölgesi varsa,
o zaman bunlar gerçek etik kavramlar değildirler, çünkü hiçbir
etik, ne denli hoşa gitmeyen veya bakması zor bir insanlık kesiti
olsa da, insanlığın bir bölümünü dışlama iddiasında bulunamaz.

2 .1 4 Yıllar önce, bir zorunlu iletişim ilkesi biçiminde bir tür aşkın
etik koşul saptadığı iddiası taşıyan bir öğreti ortaya çıkmıştı. Bu
öğreti, Auschwitz’le ilgili olarak suçlu bir vicdana sahip olmak
bakımından diğerlerinden daha fazla nedeni olan bir Avrupa
ülkesinde doğmuş ve kısa sürede tüm akademik çevreleri sarmıştı.
Bu ilginç öğretiye göre, konuşan bir varlık iletişimden kesinlikle
kaçamaz. Hayvanlardan farklı olarak, dil yetenekleri olduğu
sürece insanlar, anlam ölçütlerinin ve eylemlerinin geçerliliği
konusunda uzlaşmaya, deyim yerindeyse mahkûmdurlar.
İletişimde bulunmak istemediğini söyleyen herkes kendisiyle
çelişiyordur, çünkü böyle yaparak zaten iletişim kurmama istenci­
ni iletmektedir.
Felsefe tarihinde bu tip savlar yeni değildir. Bu savlar felse­
fecinin, altındaki dilin bildik temelinin bir şekilde çöktüğünü
hissederek kendisini ne düşüneceğini bilemez bir durumda
bulduğu noktayı işaret ederler. M etafizik’ın Gamma Kitabı’nda
“bütün ilkelerin en güçlüsü” olan çelişmezlik ilkesinin ispatında
Aristoteles bu tip bir sav geliştirmeye çok daha önce başvurmak
zorunda kalmıştır. “Bazıları, eğitim eksikliği yüzünden” diye yazar
Aristoteles, “aslında bunun kanıtlanmasını talep ediyorlar; çünkü
nelerin kanıtlanabileceğini nelerin kanıtlanamayacağını anlayama­
mak eğitim eksikliğine bağlıdır. Genelde, her şeyin kanıtlana­
bilmesi olanaksızdır çünkü bu sonsuzluğa varacaktır, dolayısıyla
kanıtlama olmayacaktır... Ama bu bile [çelişmezlik ilkesi] bir
çürütme biçiminde kanıtlanabilir, ama ancak itiraz edenin bir şey
söylemesi koşuluyla. Eğer karşı çıkan kişi hiçbir şey söylemiyorsa,
hiçbir şey söylemeyen birisine verecek bir yanıt bulmaya çalışmak
gülünç olacaktır; böyle bir kişinin, bu halini koruduğu sürece, bir
bitkiden hiç farkı yoktur” (Aristoteles 1993: 8).
Bütün çürütmeler örtük bir önvarsayıma dayandıkları sürece
(yukarıdaki örnekte, birisinin konuşmasının gerekiyor olması)
kaçınılmaz olarak dışlama biçiminde bir kalıntı bırakırlar.
Aristoteles’te bu kalıntı bitki-insandır: yani, konuşmayan insan.
Çürütmenin gücünü yitirmesi için hasmın basitçe ve kökten bir
şekilde çürütmeden söz etmeye son vermesi yeterlidir. Dile dahil
olma, insanların uygun gördüklerinde sorgulayabileceği bir şey
değildir. Daha doğrusu, konuşmanın sadece kabul edilmesi hiçbir
şekilde kişiye konuşma yükümlülüğü getirmez. Dilin bir iletişim
aracı olarak saf önceden-varoluşu -konuşan varlıklar için dilin
zaten var olması gerçeği- kendi içinde hiçbir iletişim zorunluluğu
barındırmaz. Bilakis, dilin her zaman zaten bir iletişim olmaması
koşuluyla, dilin tanıklık etmesi olanaksız bir şeye tanıklık etmesi
koşuluyla ancak, konuşan bir varlık konuşma zorunluluğu gibi bir
şeyi deneyimleyebilir.
Auschwitz zorunlu iletişimin bütün ilkelerinin kökten
çürütülmesidir. Bunun tek nedeni, hayatta kalanların tanıklıklarına
göre, bir Kapo veya SS’i iletişime ikna etme girişimleri çoğunlukla
dayakla son bulması değildir; Marselek’in hatırlattığı gibi, belli
kamplarda iletişimin yerini, ironik bir şekilde adı d e r D olm etscher
(“tercüman”) olarak değiştirilen, lastik kırbacın almış olması da
değildir. “Birkaç gün içinde dilinizin ve onunla birlikte düşünce­
nizin de kuruduğu” (Levi 1989: 93; [1996 .78]) kampta “konuşulma-
ma”nın normal bir koşul olması da değildir.
Belirleyici itiraz farklıdır. Bir kez daha Muselmann'dır. Bir an
için olağanüstü bir zaman makinesinin Profesör Apel’i kamp için­
de bir yere gönderdiğini hayal edelim. Karşısına da bir M uselmann
koyarak, kendi iletişim etiğini burada da doğrulamasını isteyelim.
Bu noktada, olası her açıdan yapılabilecek en iyi şey zaman maki­
nemizi kapatıp, deneye devam etmemektir. Bütün iyi niyetlere
rağmen M uselmann bir kez daha insanlıktan dışlanmış olma
tehlikesiyle karşı karşıyadır. M uselmann olası her çürütmenin kök­
ten çürütülmesidir; dolaysızca kanıtlanamadıkları için, ama ancak
olumsuzlamalarının olumsuzlanmasıyla kanıtlanabildikleri için
güçleri olduğu gibi kalan bütün uç-metafizik-dayanakların
imhasıdır.
2 .1 5 Asalet* kavramının hukuksal bir kökeninin olması da
şaşırtıcı değildir. Fakat kavram bu kez, kamu hukuku alanına gön­
derme yapıyordur. Cumhuriyetçi dönemde Latince dignitas terimi,
bizatihi kamusal görevler kadar bu görevlerin yapısında içkin olan
mevkii ve otoriteyi de belirtiyordu zaten. Dignitas equ estre, regia
ve iınpeni tona'da n söz edilebilmesinin nedeni bu. C o d ex Iustinia-
nus’un** De Dignitatibus başlıklı on ikinci kitabının bu perspek­
tiften okunması özellikle öğretici olacaktır. İşlevi, muhtelif “asil­
lerin” emirlerine saygı gösterilerek eksiksiz uyulmasını sağlamaktır
(yalnızca senatörlerin ve konsüllerin geleneksel emirlerine değil,
vali konumundaki görevliden pretorların*** emirlerine kadar, inzi­
bat amirinden hapishane görevlilerininkine kadar, mücevher usta­
larından dekanlarınkine kadar, inşaat ustalarından taş
ustalarınınkine kadar Bizans bürokrasisinin tüm üst düzey
görevlilerinin emirlerine uyulmasını sağlamaktır). Hayat biçimleri
uygun bir mevkiiyle bağdaşmayanların (örneğin, halkın karşı
çıktığı veya kötü şöhretiyle mimlenmişlerin) göreve getirilmesine
(porta dignitatis) izin verilmemesine özen gösteriliyordu. Fakat
gerçek bir “asalet” kuramının oluşturulması, ortaçağ hukukçuları
ve kilisenin kanun yapıcılarının yapıtlarıyla gerçekleşmiştir. The
K in g’s T w o B o d ies: A Study in M edieval Political T h eolog y (Kralın
İki Bedeni: Ortaçağ Siyasal Teolojisi Üzerine Bir Çalışma) başlıklı,
artık klasikleşmiş olan kitabında Emst Kantorowicz, egemenlik
kuramının esaslarından birinin (siyasi iktidarın daimi niteliğinin)
formülleştirilmesinde, hukuk biliminin teolojiye sıkıca bağlı
olduğunu göstermiştir. Asalet, taşıyıcısından özgürleştirilir ve kur­
maca bir kişi haline gelir; tıpkı İsa’nın ilahi kişiliğinin kendi insan

* Burada asalet kavram ı, haysiyet ve o n u r ile bağlantılı olarak düşünülm elidir, ç.iı.

* * Rom a hukukunda 3 yüzyılın son u n d an başlayarak im paratorluk em irnam eleri­

ni bir araya top layan yapıtlardan biri, ç.n.

* * * Eski Uom a'da rü tb ece kon sü llerd en h em en sonra g e le n ordu ve adalet işlerine
bakan yü ksek görevli, ç.n.
bedeniyle tek bir bedende bütünleşmiş olması gibi, yargıcın ya da
imparatorun soylu bedenine bir tür mistik beden eşlik ediyordur
artık. Bu özgürleşme, ortaçağ hukukçularının sıkça yinelediği
“asalet asla ölmez” ilkesinde doruğa ulaşır (dignitas non moritur,
Le Roi n e m eurt jamais).
Asaletin ve bedensel taşıyıcısının eşanlı ayrılması ve birleşmesi,
en açık ifadesini Roma Imparatoru’nun (ve daha sonra da Fransa
krallarının) çifte cenazesinde bulur. Ölü hükümdarın “asalet”ini
temsil eden balmumu heykeline gerçek insanmış gibi davranılır;
taltif edilir, tıbbi bakım yapılır ve görkemli bir cenaze töreniyle
(funus im aginarum ) yakılır.
Kilisenin kanun yapıcılarının çalışmaları hukukçularınkiyle
benzer çizgilerde gelişir. Resmi görevlilerin başvurduğu D e digni-
tate sacerdotu m incelemelerinde doruğa çıkan, uygun bir muhtelif
kilise “asilleri” kuramı oluştururlar. Bir taraftan, ekmek ve şarap
ayini sırasında papazın bedeni, Tanrı’nın Isa’nın bedeninde tecelli
etmesini ikame ettiği sürece, papazın mevkii meleklerinkinin üze­
rine yükseltilir. Ama diğer taraftan, bir asalet etiği vurgulanıyordu^
yani, papazın yüksek konumuna uygun davranmasının
gerekliliğinin altı çizilir (örneğin, m ala vita'dan sakınma ve kadının
edep yerlerine dokunduktan sonra Isa’nın vücuduna el sürmeme).
Kamusal asaletin, ölümü bir imge biçiminde hayatta tutması gibi,
papazların kutsallığı da mukaddes emanet (ceset) yoluyla hayatta
tutulur ( “asalet”, öncelikle Fransa’da, kutsal bedenin naaşım ifade
eden isimdir).
“Asalet” terimi ahlak felsefesi incelemelerine dahil edildiğinde,
hukuk kuramınca geliştirilen modelin içselleştirilebilmesi için bu
modele madde madde uyulmuştur. Orta Çağ’da olduğu gibi,
Roma’da da yargıcın veya papazın mevkiine belirli bir davranış
biçimi ve dış görünüş eşlik ediyordur (.dignitas en başından beri
yüksek bir konuma uygun olan fiziksel görünüşü belirtir ve
Romalılara göre erkekteki kadın venustas’ım [cazibe] tekabül
eder). Böylece, ahlak felsefesi yavan bir asalet imgesini
tinselleştirir ve bu imge daha sonra eksik “asalet”in yerine geçip
onun adı olur. Tıpkı hukukun bir zamanlar p erso n a ficta mer­
tebesini taşıyıcısından özgürleştirmesi gibi, şimdi de ahlak -am a
tersine ve aksini yansıtan bir jestle- bireyi bir göreve sahip olma
yükümlülüğünden kurtarıyordur. “Asil” kişi, kamusal asaletten
yoksun olsa da, artık her durumda sanki ona sahipmiş gibi
davranan bir kişi haline gelmiştir. Eski rejimin* çökmesinden
sonra, mutlak monarşinin kendilerine vermiş olduğu son kamusal
imtiyazlarını bile kaybeden sınıflarda bu açıkça görülmektedir.
Sonraki dönemlerde de, tanımı gereği her türlü siyasi asaletten
dışlanmış olan ve her türlü eğitimcinin yoksulun asaleti ve
dürüstlüğüne dair ders vermeye başladığı alt sınıflarda gözlem­
lenebilir. Her iki sınıf da eksik bir asaletle yaşamaya mecbur
bırakılmıştır. Örtüşme çoğu kez dilde de görülür: bir yüküm­
lülüğün yitirilmesi veya sürdürülmesini ifade eden dignitatem
am ittere ya da servare artık asaleti “yitirmek” veya “korumak”,
mevkii değilse de en azından görüntüsünü kaybetmek veya koru­
mak anlamına gelir.
Irk kanunlarının ardından Yahudilerin hukuksal konumuna
gönderme yaparken Naziler bir tür asaleti ima eden bir terim de
kullanıyorlardı: entw ürdigen (harfiyen “asaletten/haysiyetten yok­
sun olma” anlamına gelmektedir). Yahudi her türlü W ürde’den
(her türlü asaletten) yoksun kalmış bir insandır: o yalnızca insandır
-dolayısıyla, insan-olmayandır.

2 .1 6 Belli yerlerde ve durumlarda asaletten [haysiyetten] eser

yoktur. Örneğin aşık her şey olabilir ama “asil” olamaz, tıpkı
kişinin asaletini koruyarak aşık olmasının olanaksız olması gibi.
Antikler bu olanaksızlıktan öylesine emindiler ki, aşkın hazzının
adını anmanın bile asaletle [haysiyetle] bağdaşmadığını öne

* Fransa'nın 1789 D evrim i'nden ö n ce k i siyasal ve toplum sal sistem i, ç.n.

sürmüşlerdi (verbum ipsum voluptatis non h a b e t dignitatem ) ve
erotik konuları mizah türü kapsamında sınıflandırmışlardı.
(Servius* bize, modern okuyucuları gözyaşlarına boğan
Vergilius’un** A en eis destanının Dördüncü Kitabı’nın mizahi
üslubun mükemmel bir örneği addedildiği bilgisini verir).
Aşk ve asaleti bağdaştırmanın olanaksız oluşunun haklı
gerekçeleri vardır. Hem hukuksal dignitas örneğinde hem de ahla­
ki uyarlamasında asalet [onur], taşıyıcısının varlığından bağımsız
bir şeydir; taşıyıcısının uyması gereken ve ne pahasına olursa
olsun korunması gereken içsel bir model veya dışsal bir imgedir.
Ama uç-durumlarda -k i aşk da kendi açısından bir uç-durumdur-
gerçek insan ve model arasında, hayat ve kural arasında en küçük
mesafenin korunması bile mümkün değildir. Ama bunun nedeni,
hayatın veya kuralın, içsel veya dışsal olanın, diğeri üzerinde
üstünlük kurması değildir. Bilakis, hiçbir noktada birbirlerinden
ayrılamaz olmalarıdır, çünkü artık asil [onurlu] bir uzlaşmaya yer
bırakmamışlardır. (Aziz Pavlus, Romalılara Mektup’ta aşkı,
Musa’nın buyruğunun ereği ve yerine getirilmesi olarak
tanımladığında bunu çok iyi biliyordur.)
Auschwitz’in her türlü asalet [onur] ve bir kurala uyma etiğinin
sonunu ve çöküşünü işaret ediyor olmasının nedeni de budur.
İnsanların içine sokulduğu yalın hayat ne bir şey talep eder ne de
bir kurala boyun eğer. Tek kural bizatihi kendisidir; mutlak olarak
içkindir. Bu nedenledir ki, “bir türe ait olma duygusu” hiçbir
anlamda bir tür soyluluk [asalet] belirtisi olamaz.
Bu nedenle, hayatta kalanların kamptan kurtarabildikleri tek iyi
-burada herhangi bir anlamda “iyi”den söz edilebilirse elbet—

* Latin dilbilgisi uzm anı, yorum cu ve öğretm en ; Vergilius ü zerine değerli bir yoru­
m un yazarıdır, ç.n .

* * Eski Rom a'nın en büyük şairi. R om a’nın efsanevi kurucusunun öyküsünü an la­
tan ve tanrıların yön len dirm esiyle dünyayı uygarlaştırm a görevini ilan ed en
A en eis adlı destanıyla ünlüdür, ç.n.
asalet [onur, haysiyet] değildir. Aksine, kurtulanların kamptan
insanların diyarına taşıdığı tüyler ürpertici haberler tam da,
haysiyet ve onuru tahayyül edilemeyecek şekilde yitirmenin
mümkün olduğunu, hayatın en uç alçalmada bile mevcut
olduğunu gösterir. Bu yeni bilgi de artık her türlü ahlakın ve her
türlü onurun [asaletin] değerlendirileceği ve ölçüleceği mihenk taşı
haline gelmiştir. Bunun en uç ifadesi olan M uselm ann, yeni bir
etiğin; haysiyetin son bulduğu yerde başlayan bir hayat biçiminin
etiğinin eşik bekçisidir. Boğulmuş olanlara tanıklık ederek onların
yerine konuşan Levi, bu yeni terra eth ica’nın [etik alanın] haritacısı,
M uselmann-diyan'nın yavuz arazi ölçümcüsüdür.

2 .1 7 Hayatın ve ölümün arasında olmanın, mükemmel bir

“ayaklı ceset” örneği olan M uselm ann’a sürekli atfedilen özellik­
lerden biri olduğunu görmüştük. Hayatta kalanlar, onun biçimsiz
yüzüyle, “Doğulu” ıstırabıyla yüzleştiklerinde, sırf yaşama
haysiyetini bile ona atfetmede tereddüt ederler. Fakat ölüme bu
yakınlığın çok daha korkutucu başka bir anlamı; hayatın yerine
ölümün haysiyeti veya haysiyetsizliği ilgili bir anlamı da olabilir
[haysiyetli bir ölüm ve haysiyetsiz bir ölüm].
Her zaman olduğu gibi, en doğru ama aynı zamanda en
korkunç formülü bulan yine Levi’dir: “însan onların ölümüne ölüm
demeye çekinir.” Bu, en doğru formüldür çünkü M uselm ann’lan
tanımlayan pek o kadar da hayatlarının artık bir hayat olmaktan
çıkmış olması değildir (böyle bir alçalma belli anlamda kamplar­
daki herkesi kapsıyordur ve büsbütün yeni bir deneyim değildir);
Mııselmann'lım tanımlayan şey daha çok ölümlerinin ölüm olma­
masıdır. Bu -yani, bir insanın ölümünün artık ölüm olarak
adlandırılamaması (bunun nedeni ölümlerinin basitçe önemli
olmaması değildir, sonuçta bu yeni bir şey değildir, ama ölüm­
lerinin “ölüm ” olarak adlandırılamamasıdır)- M uselm ann’ın
kampa, kampın da dünyaya saldığı belirli dehşettir. Ama bu da
SS’lerin cesetlere Figuren demekte haklı oldukları anlamına gelir
-k i Levi’nin ifadesinin böylesine korkutucu olmasının nedeni
budur. Ölümün ölüm olarak adlandırılamayacağı bir yerde
cesetlere de ceset denemez.

2 .1 8 Kampı tanımlayan şeyin basitçe hayatın olumsuzlanması

olmadığını, ne ölümün ne de kurbanların sayısının hiçbir şekilde
kampın dehşetini azaltamayacağını ve kampta kaybedilen onur ve
haysiyetin, hayatın değil ölümün onuru ve haysiyeti olduğunu
görmüş bulunuyoruz. Hannah Arendt 1964 yılında Günter Gaus ile
yaptığı röportajda kamplar hakkındaki gerçeği öğrenir öğrenmez
verdiği tepkiyi tüm ayrıntısıyla şöyle tanımlamıştı:

Ö n ce n e diyorduk: E vet, insanın d ü şm an lan olu r. Bu tam am en n o r­

m al. Peki niçin bir halkın da d üşm anlan olm asın? Am a bu farklıydı.

Sanki bir u çu ru m açılm ış gibiydi sah id en de. Dunun olmaması gerekir­

di. S a d e c e k u rb an ların sayısın ı k astetm iy o ru m . Y ö n te m i, c e s e t
im alatını ve diğerlerini k asted iyorum -d a h a fazlasına girm eye gerek
yok. Bu olm am alıydı. Kendimizi alıştıram ayacagım ız bir şey oldu
o ra d a . H içbirim izin y ap am ay acağ ı (A rendt 1 993: 13 -1 4 ).

Buradaki her cümlede, konuşan kim olursa olsun onu örtmece

ile eşi benzeri görülmemiş olan arasında sıkışıp kalan ifadelere
başvurmak zorunda bırakacak denli dehşet verici, korkunç bir
anlam yüklüdür. Her şeyden önce, iki farklı biçimde tekrarlanan o
dikkat çekici ifade - “bunun olmaması gerekirdi’’- daha ilk bakışta
bile, en azından hınç dolu bir ton barındırıyor gibidir; zamanımızın
kötülük sorununa dair en cüretkâr ve en aydınlatıcı kitabının
yazarının ağzından çıkıyor olması ise şaşırtıcıdır. Son sözleri
okuyunca etkisi daha da artıyor: “Kendimizi alıştıramayacagımız
bir şey oldu orada. Hiçbirimizin yapamayacağı.” (Hınç; der
Nietzsche, istencin bir şeyin olmuş olmasını kabul etmesinin
olanaksız oluşundan doğar, kendisini zamana ve zamanın “böyle
oldu”suna alıştıramamasından doğar.)
Arendt olmaması gereken ama yine de olan şeyi saptar hemen
sonrasında. O kadar korkunç bir şeydir ki Arendt onu
adlandırdıktan sonra, isteksizlik yahut utanç sınırlarında gezinen
bir tavır takınır (“Daha fazlasına girmeye gerek yok.”): “ceset
imalatı ve diğerleri.” Hilberg bizi, “taşıyıcı kayış” (am laufenden
Bancl) aracılığıyla yapılan bir çeşit imalat olarak imha tanımının ilk
kez SS’lerin hizmetinde çalışan bir doktor olan F. Entress
tarafından kullanıldığı konusunda bilgilendirir. O zamandan beri
defalarca yinelenmiştir, ama çoğunlukla da bağlam dışında.
“Ceset imalatı” ifadesi her durumda, ölümden söz etmenin artık
gerçekten mümkün olmadığını, kamplarda gerçekleşen şeyin
ölüm değil, çok daha korkunç bir şey olduğunu ima ediyordur.
Auschwitz’de insanlar ölmedi; daha çok, cesetler imal edildi.
Ölümü yaşantılamamış cesetler, ölümleri bir seri üretim mesele­
sine indirgenmiş insan-olmayanlar. Olası ve yaygın bir yoruma
göre de, tam da ölümün bu değerini yitirmesi, ölümün alçaltılması,
Auschwitz’in özgül suçunu, dehşetinin doğru adını oluşturmaktadır.

2 .1 9 Yine de, ölümün değerini yitirmesinin, alçaltılmasının,

Auschwitz’i etik bir sorun haline getirip getirmediği açık değildir.
Auschwitz’e bu perspektiften yaklaşıldığında kaçınılmaz olarak
belli çelişkiler doğar. Auschwitz’den yıllar önce çağımızda ölümün
değerini yitirdiğini belirten yazarlar için bu çoktan söz konusuydu.
Bu yazarların başında Rilke gelir elbette; Entress’in kamplardaki
zincirleme ölüm üretimiyle ilgili açıklamasının beklenmedik, az
çok dolaysız kaynağı bile olabilir Rilke. “İşte içinde ölünecek 559
yatak. Tıpkı bir fabrika [fabrikmâssig] gibi. Üretim böylesine büyük
olunca, her tekil ölüm çok titiz gerçekleştirilemiyor; ama bunun bir
önemi yok. Önemli olan nicelik” (Rilke 1983: 8-9; [1998: 10]). Aynı
yıllarda, sonradan Auschwitz’le ilgili olarak Adorno’nun da
anımsattığı bir paragrafta Peguy modern dünyada ölümün
haysiyetini yitirmesinden söz eder: “modern dünya, belki de
dünyada kabullenilmesi en zor olan şeyi kabullenmede başarılı
olmuştur, ne de olsa kendisinde, hatta neredeyse tüm dokusunda
bir tür özel haysiyet barındıran bir şeydir bu, belirli bir kabulle­
nilme yetersizliği olan bir şeydir: ölüm.”
Rilke “seri” ölümü, eski güzel çağların “yakışık-alır ölüm’’üyle
karşılaştırır; tıpkı “bir meyvenin çekirdeğini içinde taşıması gibi”
herkesin kendi içinde taşıdığı ölümle (a.g.y.: 10; [11]); “kişinin
sahip olduğu” ve “her kişiye özel bir asalet ve sessiz bir gurur
veren” ölümle. Rilke’nin Paris’te yaşamanın yarattığı sarsıntıyla
yazdığı S efalet ve Ölüm Kitabı’m n tamamı, yaşamanın olanaksız­
lığının kişinin kendi ölümünün, “her birimizin kendi içindeki o
muhteşem ölüm”ün gerçekleşmesinin olanaksızlığına dönüştüğü
büyük şehirde ölümün değerini yitirmesine adanmıştır (Rilke 1995:
90). Kişi, çocuk doğurma ve kürtaj (“kendi ölü-doğmuş ölümleri­
mizi doğuruyoruz” [a.g.y.: 91]), buruk ve olgun meyve (“dalından
kopmuyor bu ham tatsız ölüm/ içlerindeki bir meyve gibi/ hiç
olgunlaşmıyor” [a.g.y.: 90]) gibi imgelerin takıntılı kullanımını bir
kenara bırakırsa, yakışık alır ölümün kendisini diğer tür ölümden
ancak en soyut ve en biçimsel yüklemlerde ayırıyor olması, yine
de dikkat çekicidir: yakışık-alır/yakışık-almaz ve içsel/dışsal.
Ölümün modernlik tarafından gasp edilişine tanık olan şair,
Freud’un yas planına uygun tepki verir; yitirilmiş nesneyi
içselleştirir. Yahut, benzer melankoli durumunda olduğu gibi, ne
sahip olmaktan ne de sahip olmamaktan söz etmenin hiçbir anlam
ifade etmediği bir nesneyi -ölü m ü - gasp etmiş gibi görünmeye
çalışır. Rilke, Yaşlı Brigge’nin tam da k e n d i evinde, etrafında k en d i
uşakları ve k en d i köpekleri varken ölmesi dışında hiçbir yerde
Chamberlain Brigge’nin ölümünü “prenslere yakışır” ve yakışık-
alır bir ölüm kılan şeyin ne olduğunu söylemez. Rilke’nin ölüme
yeniden “özel bir asalet/değer” kazandırma girişimi öyle bir
uygunsuzluk atmosferi yaratır ki kitabın sonunda köylünün acı
çeken efendisini “gübre yabası”yla öldürme hayali adeta şairin
kendi bastırılmış arzusunu ele veriyor gibidir.

2 .2 0 Hannah Arendt’in 1920’lerin ortalarında Freiburg’da hocası

olan Heidegger, imha kamplarını tanımlamak için “ceset imalatı”
ifadesini Arendt’ten daha önce kullanmıştı. “Ceset imalatı”nın tıpkı
Levi için olduğu gibi Heidegger için de, kurbanların imhası duru­
munda ölümden söz etmenin mümkün olmamasına, kurbanların
gerçekten ölmekten çok bir seri üretim sürecinde üretilen parçalar
olmalarına gönderme yapan anlamlar içeriyor olması yeterince
ilginçtir. “Kitleler halinde ölüyorlar, tek seferde yüz binlerce” diye
yazılıdır, Heidegger’in Brem en’de teknolojiyle ilgili verdiği
“Tehlike” (D ie G efahr) başlıklı ders notlarında.

Ö lü y or m u onlar? Y o k olu yorlar. Y o k ediliyorlar. C eset im alat d e p o ­

su nd a birer p a rça haline geliyorlar. İm ha k am plarında fark ed ilm ed en
o rtad an kaldırılıyorlar... A m a ölm ek (Sterben), kişinin kendi varlığında

ölüm ü taşım ası dem ek tir. Ö leb ilm ek bu kesin taşım aya m uktedir
olm ak d em ektir. Buna d a an cak Varlığım ız ö lü m ü n V arlığına m uktedir

olu rsa m u ktedir olabiliriz... Ö lm em iş [ungestorbener Tode] sayısız

k ork u n ç ö lü m ü n m u azzam sefaletiyle k arşılaşıyoruz h e r y erd e, am a

yine d e ö lü m ü n özü insana tam am en kapalıdır (H eid eg g er 1994: 5 6 ).

Birkaç yıl sonra, Nazizme ucundan da olsa bulaşmış bir yazarın

yıllarca süren bir suskunluk sonrasında imha kamplarına yaptığı
gelişigüzel dokundurmanın, hiç değilse yersiz olduğu şeklinde,
pek de haksız olmayan bir itiraz yükselmişti. Ama kesin olan bir
şey varsa, o da kurbanların, ölümün haysiyetinin kendileri için
-R ilke’nin “düşük ölümleri”ne yaptığı göndermeyi anımsatan bir
imgeye uygun olarak- ölü-olmayan bir ölümde yok olmaya
mahkûm olacakları biçimde olumsuzlanışına tanık olduklarıdır.
Peki ama kampta ölü bir ölüm, tam da Varlığında doğmuş bir ölüm
ne olabilirdi ki? Auschwitz’de yakışık-alır (haysiyetli) bir ölümü
yakışık-almaz (haysiyetsiz) bir ölümden ayırabilmek bakamından
bir hissiyat var mıdır sahiden?
Aslında, Sein und Z eitda ( Varlık ve Zaman) ölüme özel bir
işlev atfedildiği doğrudur. Ölüm “ölüme-hazır-Varlık” adı altında
belki de Heidegger’in etiğinin nihai niyetini ifade eden belirleyici
bir deneyim alanıdır. Zira burada gerçekleşen “karar”da, yakışık
almayan gündelik uygunsuzluklar -b o ş konuşma, muğlaklıklar ve
oyalanmalardan müteşekkil olan ve insanın kendisini her zaman
zaten içine sürüklenmiş bulduğu gündelik uygunsuzluklar-
yakışık alır uygun davranışlara dönüştürülür; her zaman
başkalarının ilgisini çeken ve aslında hiçbir zaman mevcut
olmayan anonim [meçhul] ölüm de, en uygun, en yakışık alır ve
üstesinden gelmesi en zor olan olanaklılık durumuna gelir. Bu
olanaklılığın insana olacak veya gerçekleşecek bir şey sunan özel
bir içeriği olması söz konusu değildir. Bilakis, bir olanaklılık olarak
değerlendirilen ölüm mutlak olarak boştur; hiçbir özel ayrıcalığı
yoktur. H er türlü davranış biçim i v e h e r türlü varoluşun
olanaksızlığının olanaklılığıdır basitçe. Ama ölüme-hazır-Varlık’ta-
ki bu olanaksızlığı ve bu boşluğu kökten biçimde deneyimleyen
karar, tam da bu nedenden ötürü, kendi uygunsuzluğunu ilk kez
tamamen sahiplenerek kendisini tüm kararsızlıklardan kurtarır. Bu
nedenle, var olmanın ölçülemez olanaksızlığının deneyimlenmesi,
insanın kendisini “Onlar”ın (d as Man) dünyasına düşmüşlükten
kurtararak, kendi olgusal varoluşunu olanaklı kılma şeklidir.
Bremen’deki derste Auschwitz’in konumu, bu nedenle, her
bakımdan daha önemlidir. Bu perspektiften kamp, içinde ölümün
en uygun ve üstesinden gelinmesi en zor olanaklılık olarak,
olanaksızlığın olanaklılığı olarak deneyimlenmesinin olanaksız
olduğu yerdir. Yani, uygunsuz-olanın (yakışıksız-olanın) sahiple-
nilmesinin mümkün olmadığı ve sahici-olmayanın olgusal hâkimi­
yetinin ne geri dönüş ne de istisna tanıdığı yerdir. Kamplarda (ve
felsefeciye göre, teknolojinin koşulsuz zaferi devrinde olduğu
gibi) ölümün Varlığının ulaşılmaz olmasının ve insanların ölmek-
tense, cesetler olarak imal edilmesinin nedeni budur.
Yine de, Rilke’nin yakışık alır ölümü yakışık almaz ölümden
katı bir biçimde ayıran modelinin, felsefecinin düşüncesinde bir
çelişki yaratıp yaratmadığı düşünülebilir. Heidegger’in etiğinde
sahicilik ve uygunluk (yakışık-alma), gerçekliğin üzerine konum­
landırılmış bir ideal alan olarak sahici-olmayan gündelikliğin
üzerinde asılı durmaz; daha ziyade, “uygunsuz-olanın düzeltilmiş
bir kavranışı”dırlar ve varoluşun olgusal olanaklılıkları bu
kavrayışta özgür kılınır. Heidegger’in sıkça başvurduğu
Hölderlin’in “tehlike olan yerde koruyucu güç gelişir” ilkesine
göre, tam da kampın uç-durumunda sahiplenme ve özgürlük
olanaklı olmak durumundadır.
Auschwitz’in ölüm deneyiminden dışlanmasının nedeni farklı
bir neden olmalıdır; bizatihi sahici kararın olanaklılığını sorgu­
layan, dolayısıyla Heidegger’in etiğinin temelini tehdit eden bir
nedendir. Kampta uygun ve uygunsuz, olanaklı ve olanaksız
arasındaki her ayrım kökten yok olur. Çünkü burada uygun olanın
yegâne içeriğinin uygunsuz-olan olduğunu öngören ilke, uygun­
suz olanın yegâne içeriğinin uygun-olan olduğunu savunan karşıtı
tarafından doğrulanıyordur tam da. Tıpkı ölüme-hazır-Varlık’ta
olduğu gibi, insan-varlık sahici-olmayanı sahiden sahiplenir, bu
yüzden kampta tutuklular h e r gün ö lü m e belirsiz bir b içim d e hazır
yaşarlar. Uygunsuz-olanın temellük edilmesi artık olanaklı
değildir, çünkü uygunsuz-olan uygun olanın işlevini bütünüyle
üstlenmiştir; insanlar olgusal olarak her an ölümlerine hazır
yaşarlar. Öyleyse, Auschwitz’de ölümü salt yok oluştan
(göçüşten), ölüyor-olmayı “yok ediliyor olma”dan ayırmak artık
olanaklı değildir. Heidegger’i düşünerek Amery şöyle der: “Özgür
kişi ölüm karşısında belli bir tinsel duruşa bürünebilir, çünkü onun
için ölüm ölüyor-olmamn acısında sindirilemez tamamen” (Amery
1980: 18). Kampta bu olanaksızdır. Bunun nedeni de, Amery’nin
ima ediyor göründüğü gibi, ölme biçimleri düşüncesinin (fenol
iğnesi, gaz odası ya da dayak), olduğu haliyle ölüm düşüncesini
gereksiz kılması değildir. Daha ziyade, ölüm düşüncesinin maddi
olarak gerçekleştiği yerde, ölümün “saçma, bürokratik ve gündelik
bir m esele” (Levi 1989: 148; [1996: 1231) haline geldiği yerde gerek
ölümün ve ölmenin, gerek ölmenin ve ölme-biçimlerinin, gerek
ölüm ve ceset imalatının birbirinden ayrılamaz hale gelmesidir.

2 .2 1 Söyledikleri daima doğru görünen bir Auschwitz kurtulanı

Grete Salus bir keresinde şöyle yazmıştı: “insan katlanabileceği her
şeye katlanmak zorunda kalmamalıdır asla; aynı şekilde, en uç
güce bu maruz kalışın artık nasıl insani hiçbir şey barındırmadığını
görmek, buna tanık olmak zorunda da kalmamalıdır asla”
(Langbein 1988: 96). Kampın özgül varoluş biçimini, tikel gerçek­
liğini, kusursuz biçimde ifade eden hayatta kalanların tanıklık­
larına göre, onu mutlak doğru haline getiren ama aynı zamanda
tahayyül edilemez kılan bu tekil formülleştirmenin üzerinde
düşünmeye değer. Eğer ölüme-hazır-Varlık’ta olanaklı-olanı
olanaksız-olanın deneyimlenmesi (ölüm deneyimi) aracılığıyla
yaratma meselesiydiyse bu, burada olanaksız-olan (kitlesel ölüm)
olanaklı-olanın eksiksiz deneyimlenmesi aracılığıyla, sonsuzluğu­
nun tüketilmesi aracılığıyla üretiliyordun Kampın Nazi politikası­
nın, Goebbels’in ifadesiyle tam da “olanaksız görüneni olanaklı
kılma sanatı” (Politik ist d ie Kunst, das unm öglich S ch ein en d e
m öglich zu m acheri) olan bir politikanın mutlak doğrulaması
olmasının nedeni budur. Kampta, Heidegger’in etiğinin en uygun
jestinin -uygunsuz-olanın temellük edilmesi, varoluşun olanaklı
kılınması- etkisiz kalmasının nedeni budur; “ölümün özünün
insana tamamen kapalı” olmasının nedeni budur.
Kampta bulunmuş herkes, ister boğulmuş ister kurtulmuş
olsun, katlanabileceği her şeye katlanmıştır -üstelik, katlanmayı
istemediği veya katlanmaması gereken şeye bile. Bu “en uç güce
maruz kalma”, olanaklı-olanın bu tüketilişi, ne yazık ki içinde
“insani” hiçbir şey barındırmaz, insani güç neredeyse insani-
olmayanla aynıdır; insan insan-olmayanı da barındırır. Kurtulanın
huzursuzluğu bundandır; “adı konulmamış... bitmeyen bir huzur­
suzluktur” bu; Levi onda Yaratılış’ın atavistik acısını saptar:
“Tanrı’nın tini altında ezilmiş olan ama insanın tininin bulunmadığı
terk edilmiş ve boş bir evrenin, henüz doğmamış ya da çoktan yok
olmuş olan bir evrenin her bir ‘tohu vavohu’suna kazınmış acı"yı
(Levi 1989: 85; [1996: 71]). Bu demektir ki insanlar kendilerinde
insani-olmayanın izini taşıyordur; tinleri tam da özünde tinsel-
olmayanın yarasını, korkutucu bir şekilde kendi kadiri mut-
laklığına terk edilmiş insani-olmayan kaosu içeriyordur.
Kurtulanın rahatsızlığı da tanıklığı da sadece yapılmış olan veya
acı çekilmiş olan şeyle ilgili değildir; yapılmış veya acı çekilmiş ola ­
bilen şeyle ilgilidir, insani-olmayan tam da bu kapasitedir, bu
neredeyse sonsuz acı çekme potansiyelidir -yoksa olgular, eylem­
ler veya ihmaller değil. SS’lere atfedilmeyen tam da bu kapasitedir.
Cellatlar hep bir ağızdan yaptığımızdan başka bir şey yapam azdık
diyip duruyorlar, başka bir deyişle, basitçe y apam adıkların ı
söylüyorlar; ama yapmaları gerekirdi, hepsi bu. Almanca’da
edimde bulunmaya muktedir olmadan edimde bulunmak,
B efehln otstan d diye, yani bir emre itaat etmek zorunda olma
olarak adlandırılır. Onlar da, Eichmann’ın dediği gibi, kad averge-
horsam olarak, yani tıpkı bir ceset gibi itaat etmişlerdir. Elbette cel­
latlar bile katlanmamış olmaları gereken (hatta bazen istememiş
olmaları gereken) şeylere katlanmak zorunda kalmışlardı; ama
Kari Valentin’in son derece ironik ifadesinin de gösterdiği üzere,
ne olursa olsun “bunu yapabileceklerini hissetmediler”. Bu yüzden
“insan” olarak kaldılar; insani-olmayanı deneyimleyemediler. Bu
radikal “yapabilm e” kabiliyetsizliği, belki de hiçbir zaman,
Himmler’in 4 Ekim 1943 günü yaptığı konuşmadaki kadar şuursuz
bir açıklıkla ifade edilmemiştir:

O rad a 1 0 0 ce se d in veya 5 0 0 cesed in v ey a 1 0 0 0 cesed in yatm asının ne

d e m e k old u ğu n u ço ğ u n u z biliyorsunuz. B u na k atlanm ak -in sa n i

zayıflıkların n e d e n old u ğu b irkaç istisna d ışın d a - ve b ozu lm ad an

kalm ak, işte bizi b üyük yap an buydu . Bu, tarihim izde d aha ö n c e asla
y a z ılm a m ış o la n v e b ir d ah a da asla y a z ıla m a y a c a k b ir zafer

sayfasıdır... (H ilb erg 1 9 7 9 : 6 4 8 ).

Öyleyse SS’lerin kendilerini neredeyse hiç istisnasız tanıklık

edemez olarak göstermeleri tesadüfi değildir. Kurbanların payına,
kendilerinin insanlıktan çıkışına, katlanabildikleri her şeye katlan­
maya tanıklık etmek düşerken, cellatlar işkence ettikleri ve
öldürdükleri halde “dürüst insanlar” olarak kaldılar; buna rağmen
katlanabilecekleri hiçbir şeye katlanmadılar. Eğer bu uç acı çekme
potansiyelinin uç figürü M uselm ann’sa, o zaman insan SS’lerin
bırakın tanık olmayı, M uselm ann’ı niçin göremeyeceğini anlıyor.
“Öyle zayıftılar ki; kendilerini kapıp koyuvermişlerdi, her şeyi
yapabilirlerdi. Hiçbir ortak zemin, hiçbir iletişim olanağı yoktu
-küçümsemenin kaynaklandığı nokta budur. Nasıl böyle teslim ola­
bildiklerini aklım almıyordu. Geçenlerde kış tavşanları hakkında bir
kitap okudum, ölmek için beş altı yıl içinde kendilerini denize
atıyorlarmış; bu bana Treblinka’yı hatırlattı” (Sereny 1983: 313).

2 .2 2 Cesedin belirli bir saygıyı hakkettiği, ölümün haysiyeti gibi

bir şey olduğu fikri aslında etiğin alanına girmez. Kökleri daha
ziyade, hukukun en arkaik katmanına, hiçbir bakımdan büyüden
ayırt edilemeyecek olan en eski katmanına dayanıyordur. Son
nefesini vermiş olanın bedenine gösterilen saygı ve özenin
kökeninde, ölen kişinin ruhunun (daha doğrusu, suretinin ya da
hayaletinin) canlının dünyasında (Romalıların larva’sı, Yunanlıların
eiclölon veya p h an tasm a’sO tehdit eden bir ruh olarak kalmasını
önleme niyeti yatıyordu. Cenaze törenleri esas olarak bu rahatsız
edici ve belirsiz varlığı barışçıl ve kudretli bir ataya dönüştürme
işlevi taşıyordu, böylelikle onunla kolayca belirlenebilir kült
ilişkileri kurmak mümkün olacaktı.
Ama antik dünya, ölüyle her türlü uzlaşmayı olanaksız kılmaya
yönelik pratiklere yabancı değildi. Bu pratikler bazen basitçe haya­
letin düşmancıl varlığının etkisiz kılınmasından ibaretti; örneğin,
korkutucu m a sca lism o s ritüelinde olduğu gibi. Bu ritüelde
öldürülmüş bir kişinin cesedinin uzuvları (eller, burun, kulaklar
vb.) kesilip kısa bir ipe diziliyor ve koltuk altına koyuluyordu,
böylece ölü kişinin maruz kaldığı saldırıların öcünü alması önlen­
meye çalışılıyordu. Gömülmeden mahrum etme de (Antigone ile
Kreon arasındaki trajik çatışmanın kökeninde bu yatmaktadır) ölü
kişinin cesedi üzerinde uygulanan büyüye dayalı bir öç alma
biçimiydi; bu yolla ölü kişi huzur bulamadan ebediyen larva olarak
kalmaya mahkûm ediliyordu. Bu yüzden eski Yunan ve Roma
hukukunda cenaze töreni yapma mecburiyeti öylesine katıydı ki
ortada cesedin olmaması durumunda, onun yerine bir colossu s'un
—ölünün bir tür ritüel eşinin (genellikle tahta veya balmumu
heykelinin)- yakılması şart koşuluyordu.
Ne var ki, hem felsefecinin “ceset tıpkı hayvan pisliği gibi
kaldırıp atılmalıdır” açıklaması (Herakleitos, fr. 96) hem de Incil’in
ölülerin gömülmesini emreden buyruğu (ki cenaze törenlerinin
yönetilmesiyle ilişkili olarak Fransisken tarikatının bazı ruhani
akımlarının yasaklanması bunun Hıristiyan alemindeki yankıların-
dandır) büyüye dayalı bu pratiklere taban tabana zıttır. Bu çifte
mirasın -büyüye-dayalı-hukuksal ve felsefi-mesihsel- birbiriyle
bağlantısı ve birbirinin yerini alan karşıtlığının kültürümüzün
ölümün haysiyeti sorunuyla olan ilişkisinin muğlaklığını daha
başından itibaren belirlediğini söylemek bile mümkün.
Bu muğlaklık başka hiçbir yerde K aram azov K ardeşler1d e Keşiş
Zosima dedenin cesedinin dayanılmaz bir koku saldığı episodda
olduğu denli güçlü bir şekilde ortaya çıkmaz belki de. Sonuçta,
kutsal keşişin hücresi etrafında toplanan keşişler çok geçmeden
kendi aralarında bölünür. Azizlere özgü tatlı bir koku salmak yeri­
ne yakışıksızca bozularak kötü bir koku salmaya başlayan ölü
bedenin aleni haysiyetsizliğiyle karşılaşınca keşişlerin çoğunluğu
Zosima dedenin azizlere yaraşır bir hayat sürüp sürmediğini sorgu­
lamaya başlar; aralarından sadece birkaçı cesedin akıbetinin etik
düzleminde hiçbir şey kanıtlamadığım bilir. Şüpheye düşen
keşişlerin başları üzerinde esen çürüme kokusu bir bakıma, kamp­
ların üstünü kaplayan krematoryum fırınlarının - “cennet
kapılarının”- mide bulandırıcı kokusunu çağrıştırıyordur. Burada
da, birçokları için bu koku, Auschwitz’in ölümlülerin haysiyetine
karşı işlediği en büyük suçun göstergesidir.

2 .2 3 Kültürümüzün ölümle olan ilişkisinin muğlaklığı

Auschwitz’den sonra patlama noktasına ulaşmıştır. Bu
“Auschwitz’den sonra insan şiir yazamaz” açıklamasıyla kalmayıp
“zorunlu eleştirisi de dahil olmak üzere Auschwitz sonrası tüm
kültürler süprüntüdür” (Adorno 1973: 367) diyerek Auschwitz’i bir
tür tarihsel değişim noktası haline getirmek isteyen Adorno’da
özellikle belirgindir. Adorno bir yandan Arendt’in ve Heidegger’in
(diğer bakımlardan hiçbir yakınlık beslemediği) “ceset imalatı”
konusundaki değerlendirmelerine katılıyor görünür; böylece,
“kitlesel, düşük maliyetli ölüm üretimi”nden söz eder. Fakat diğer
taraftan, Rilke’nin (ve Heidegger’in) yakışık-alır, uygun, bir ölüm
iddialarını küçümseyerek eleştirir. Minıma M oralia’da şu satırları
okuruz: “Rilke’nin ‘insanın kendi ölümü’ için duası, bugünlerde
insanların sadece kuyruğu titretmekle kaldığını gizlemeye yönelik
acınası bir çabadır” (Adorno 1974: 233; [1998: 241]).
Bu sallantı, aklın Auschwitz’in özgül suçunu belli bir kesinlikle
saptama beceriksizliğini açığa vurur. Auschwitz görünüşte bir-
biriyle çelişen iki gerekçeyle suçlanmış durumdadır: bir tarafta
hayata karşı ölümün kayıtsız şartsız zaferini gerçekleştirmek; diğer
tarafta ölümün değerini düşürmek ve ölümü alçaltmak. Bu itham­
ların hiçbiri -aslında hukuksal bir jestten ibaret olan bütün itham­
lar gibi belki d e - Auschwitz’in suçunu tümüyle ele almada, sorunu
tam olarak tanımlamada başarılı olamamıştır. Sanki Auschwitz’de,
ne olursa olsun kimsenin göremediği -v e görmek istemediği-
Gorgo’nun başı gibi bir şey vardı; insanın ancak hem uç hem de
kesinlikle bildik olan kategorilere -hayat ve ölüm, haysiyet ve
haysiyetsizlik- geri taşıyarak anlaşılır kılabileceği denli eşi benzeri
olmayan bir şey vardı. Auschwitz’in asıl gizli şifresi -M uselm ann,
“kampın özü”, “kimsenin görmek istemediği” ve bütün tanıklıklara
bir boşluk olarak kazınan kişi- bu kategoriler arasında kendisine
ait kesin bir yer bulamadan salınmaktadır. Belleğimizin gömmeyi
başaramadığı gerçek larva'dır o; düşünmek zorunda olduğumuz
unutulamayandır. Bir yerde karşımıza canlı-olmayan olarak, hayatı
sahici bir hayat olmayan varlık olarak çıkar; başka bir yerde de
ölümüne ölüm değil ancak ceset üretimi denebilecek kişi olarak
çıkar -ö lü ler diyarında hayatın, canlılar diyarında ölümün
damgasıdır. Her iki durumda da sorgulanan şey tam da insanın
insanlığıdır; çünkü insan kendisini insan yapan şeyle, yani ölümün
ve hayatın kutsallığıyla ayrıcalıklı bağının kopuşunu izlemektedir.
M uselmann inatla insan olarak karşımıza çıkan insan-olmayandır;
insani-olmayandan ayrı dile getirilemeyecek insandır.
Peki bu doğruysa, hayatta kalan, M uselm ann’dan tanıklığı
anlamlı olabilecek tek kişi, yani “tam tanık” diye söz ederken ne
demek istiyordur? İnsan-olmayan nasıl olur da insanın tanığı ola­
bilir ve nasıl olur da, tanımı itibarıyla tanıklık edemeyecek biri asıl
tanık olabilir? Levi’nin İngilizce’de Survival in A uschw itz
(A uschw itz’d e Hayatta K alm a) başlığıyla yayımlanan kitabının
İtalyanca başlığı Se q u esto e un u o m o ( Bunlar da m ı İnsan) da
böyle bir anlam taşır; her şeyden önce bir insan-olmayana “insan”
adı verilir ve tam tanık da insanlığı bütünüyle yok edilmiş biridir.
Levi’nin kitabının adı, insan varlık, insan varlığı hayatta tutabilen
kişidir demeye getirir. “Tam tanık M uselm ann’dır” cümlesine
“Levi’nin paradoksu” dersek, o zaman da Auschwitz’i anlamak
-böyle bir şey mümkünse elbet- bu paradoksun anlamını ve
anlamsızlığı anlamakla bir olacaktır.

2 .2 4 Michel Foucault çağımızda ölümün alçaltılmasına, değersiz-

leştirilmesine dair bir açıklama önerir; ölümün değersizleştirilmesi-
ni iktidarın modern çağdaki dönüşümüne bağlayan politik bir
açıklamadır bu. Geleneksel biçiminde, yani bölgesel egemenlik
(toprak hâkimiyeti) anlamında iktidar kendisini esas itibarıyla
hayat ve ölüm üzerinde hak sahibi olmakla tanımlar. Ama böyle
bir hak, kendisini her şeyden çok ölümden yana kullanması
bakımından, tanımı itibariyle, asimetriktir; hayatla sadece dolaylı
olarak ilgilenir, öldürme hakkım kullanmada çekimser kaldığında.
Foucault’nun egemenliği ö lm ey e terk etm ek v e yaşam asına izin
v erm ek formülüyle tanımlamasının nedeni budur. On yedinci yüz
yıldan ve polis biliminin doğuşundan itibaren öznelerin hayat ve
sağlıklarının gözetimi devletlerin mekanizmaları ve hesapla­
malarında giderek önemli bir yer tutmaya başladığında, egemen
iktidar da Foucault’nun “biyo-iktidar” olarak adlandırdığı şeye
dönüştü. Eski öldürme ve yaşatma hakkı yerini, modern biyo-poli-
tikayı tanımlayan ve yaşatm a ve ö lm esin e izin v erm e formülüyle
ifade edilebilecek tersine çevrilmiş bir modele bırakır. “Egemenlik
hakkında ölüm, egemenin mutlak iktidarının en kesin biçimde
belirginleştiği noktayken, ölüm artık daha ziyade bireyin kendi
benliğine dönüp bir şekilde kendisinde en özel olan şeye kapa­
narak bütün iktidarlardan kurtulduğu uğrak haline gelmiştir”
(Foucault 1997: 221). Böylece ölüm giderek değerini yitirmiştir;
sadece bireylerin ve ailelerin değil bütün insanların katıldığı bir
kamusal ayin olma niteliğinden yoksun bırakılmıştır; örtbas
edilmesi gereken bir şeye, bir tür özel utanca dönüşmüştür.
Franco’nun ölümü, iki iktidar modelinin çarpışma noktasıdır.
Burada, hayatın ve ölümün eski egemen iktidarını yüzyılımızda en
uzun süre kendisinde cisimleştirmiş olan kişi, yeni tıbbi, biyo-poli-
tik iktidarın eline düşer; bu iktidar ki insanları öldüklerinde bile
yaşatacak denli “yaşatma”da son derece başarılı olmuştur. Yine de,
Foucault’ya göre diktatörün bedeninde bir anlığına farksız görü­
nen bu iki iktidar, özünde türdeş değildir; farklılıkları, modern
çağın başlangıcında bir sistemden diğerine geçişi belirleyen bir
dizi kavramsal karşıtlığa yol açar (tekil beden/halk, disiplin/
düzenleme-mekanizmaları, insan bedeni/insan türü). Doğal olarak
Foucault bu iki iktidar biçiminin ve tekniklerinin belli durumlarda
birbirleriyle bütünleşebileceğinin çok iyi farkındaydı; fakat yine de
kavramsal olarak farklıdırlar. Ne var ki, çağımızın güçlü totaliter
devletlerinin, bilhassa da Nazi devletinin analiziyle hesaplaşmak
söz konusu olduğunda, bu türdeş-olmayışın kendisi sorunsal hale
gelir. Hitler Almanya’sında yaşatm aya yönelik biyo-iktidarın eşi
görülmemiş mutlaklaştırıldı, egemen öld ü rm e iktidarının aynı
ölçüde mutlak genellenmesiyle öyle bir kesişir ki, biyo-politika
doğrudan doğruya bir ölüm-politikası ile örtüşür. Foucaultcu bir
perspektiften, bu örtüşme sahici bir paradoksu, tıpkı bütün
paradokslar gibi açıklama talep eden sahici bir paradoksu temsil
ediyordur. Peki ama, amacı esas olarak yaşatmak olan bir iktidarın
koşulsuz bir ölüm iktidarı uygulaması nasıl mümkün olabilir?
Foucault’nun 197ö’da C olleg e d e France’daki dersinde bu
soruya verdiği yanıta göre, biyo-iktidarın insan türünün biyolojik
sürekliliğindeki kesintileri [caesuras] işaret etmesini ve böylece
“yaşatma sistemi”ne bir savaş ilkesini yeniden-eklemesini olanaklı
kılan şey tam da ırkçılıktır, “insan türünün biyolojik sürekliliğinde
ırkların karşıtlığı ve hiyerarşisi, belli ırkların iyi, diğerlerinin ise
bilakis aşağı olarak nitelenmesi, gözetimini iktidarın üstlenmiş
olduğu biyolojik alanı parçalama yollarıdır tümüyle; bir topluluğu
farklı gruplara ayrıştırma yollarıdır. Kısacası, kendisini tam da biyo­
lojik olarak tanımlayan bir alan içinde biyolojik tipte bir kesintiyi
yerleşik hale getirmektir” (Foucault 1997: 227).
Foucault'nun analizini biraz daha geliştirmeye çalışalım. Biyo-
politik alanı bölen temel kesinti, bir halkın tam göbeğindeki bir
nüfusu belirginleştirmeye, yani özünde politik olan bir topluluğu
özünde biyolojik bir topluluğa, doğumu ve ölümünün, sağlığı ve
hastalığının sonradan düzenlenmesi gereken biyolojik bir toplu­
luğa dönüştürmeye dayanan h a lk ile nüfus arasındaki kesintidir.
Biyo-iktidarın ortaya çıkışıyla birlikte bütün halkların rolünü bir
nüfus üstlenmeye başlar; her d em okratik halk aynı zamanda
d em o g ra fik bir halktır. Nazi Almanya’sında 1933’te çıkarılan
“Alman halkının kalıtsal sağlığının korunması” yasaları bu kesintiyi
çok iyi ortaya koyar. Hemen akabinde bunu, bütün vatandaşlar
kümesi içinde “Ari ırk”tan olan vatandaşları “Ari ırktan olmayan”
vatandaşlardan ayıran bir kesinti izler. Daha sonra, bir diğer kesin­
ti “Ari ırktan olmayan” vatandaşlar kümesini kat ederek, Yahudileri
( Volljuden [tam Yahudiler]) M ischlinge’den [melezler] (büyük-
ebeveynlerinden yalnızca biri Yahudi olan veya iki büyük-
ebeveyni de Yahudi olan ama 15 Eylül 1935 itibarıyla hem Yahudi
inancı taşımayan hem de eşleri Yahudi olmayan insanlar) ayırır.
Biyo-politik kesintiler esas itibarıyla değişkendir ve her durumda
biyolojik süreklilikte başka bir bölgeyi izole ederler; bu giderek
büyüyen (yoğunlaşan) Entw ürdigungve alçaltma sürecine tekabül
eden bir bölgedir. Böylelikle, biyo-politik kesintiler kamptaki en
son sınırına ulaşana dek, Ari olmayan Yahudi’ye, Yahudi sürgüne
( u m gesiedelt, au sgesiedelt), sürgün tutukluya (Hâftling) dönüşür.
En son sınır Muselmann'dır. H aftlingin M uselmann haline geldiği
noktada, ırkçılığın biyo-politikası, artık kesintileri yerleşikleştir-
menin mümkün olmadığı bir eşiğe sızarak, deyim yerindeyse ırkı
aşar. Burada halk ve nüfus arasında bocalayan bağ kesin olarak
kopar ve belirli bir taşıyıcıya veya özneye tahsis edilemeyecek
veya başka bir kesintiyle bölünemeyecek mutlak bir biyo-politik
töz benzeri bir şeyin doğuşuna tanık oluruz.
Öyleyse, Nazi biyo-politika sisteminde kampların belirleyici
işlevini anlamak mümkündür. Kamplar sadece ölüm ve imha yer­
leri değildir; yanı sıra ve her şeyden önce, biyolojik süreklilikte
tecrit edilecek nihai biyo-politik töz olan M uselm anrim üretim
yeridirler. M uselm ann’ın ötesinde sadece gaz odası vardır.
1937 yılında yapılan bir toplantıda Hitler uç bir biyo-politik
kavramı ilk kez formülleştirir; bu üzerinde durmaya değecek bir
kavramdır. Hitler Orta Batı Avrupa’yla ilgili olarak bir v olkloser
Raum’a, yani halktan arındırılmış bir bölgeye ihtiyaç duyulduğunu
iddia eder. Bu tekil ifadenin nasıl anlaşılması gerekir? Basitçe bir
çöl benzeri, üzerinde hiç kimsenin yaşamadığı boş bir coğrafi
uzam gibi bir şey değildir söz konusu olan (Hitler’in kastettiği
bölge yoğun olarak farklı halkların ve milliyetlerin yaşadığı bir böl­
geydi). Hitler’in “halksız uzam”ı bilakis temel bir biyo-politik
yeğinliği ifade ediyordur; her uzamda varlığını sürdürebilecek ve
halkların nüfuslara, nüfusların da M uselm anrilara dönüşmesini
sağlayacak bir yeğinliktir bu. Başka bir deyişle, v o lk lo ser Raum,
muayyen bir coğrafi uzamda bir kez yerleşikleştikten sonra, bu
uzamı insan hayatının kendisine tahsis edilebilir her türlü biyo-
politik kimliği aştığı mutlak bir biyo-politik uzama, eşanlı olarak
hem bir Lebenstraum ’a [yaşam alanı] hem de bir T odesraum ’a
[ölüm alanı], dönüştüren bir biyo-politik makine olarak anlaşıldığı
şekliyle kampın itici gücünü adlandırır. Bu noktada ölüm basit bir
gölge-olaydır [epifenomen].
 ÜÇÜNCÜ B Ö L Ü M

U t a n ç ya da Ö z n e y e D a i r

3 -1 la tregua (A teşkes) adlı kitabının başında Levi, Almanların

terk ettiği Auschwitz kampına 27 Ocak 1945 günü öğlen sularında
ulaşan Rus öncü kuvvetiyle karşılaşmasını anlatır. Tutukluların
kabustan kesin kurtuluşunu işaret eden Rus askerlerinin gelişi,
sevinç gösterileriyle değil, işin tuhafı utanç eşliğinde karşılanır:

At ü stü nd e d ört g e n ç ask er, sırtlarında kollarını kayışlarına geçirdikleri

m akineli tüfekleri, kam pı sınırlayan yol b o y u n ca ağır ağır bize doğru
ilerliyorlardı. D ikenli tellere g elin ce durup baktılar; aralarında bir iki

kelim elik kısa tedirgin bir k on uşm a geçti; yerlere gelişi güzel yığılmış
b e d e n le re , kırık d ök ü k sed y elere v e b ize, hâlâ hayatta olan az sayıda
kişiye dikilmiş g ö zlerin d e tu h af bir u tan ç o k u n u y o rd u ... Ne selam
verd iler n e de gülüm sediler; ağızları m ühürlü ve gözleri bu kasvetli
ölü m sah n esin e dikilmiş, acım an ın da ötesin d e şaşkın bir u tan ç d u y ­
gusu altında ezilm iş gibiydiler. Biz bu utancı ço k iyi bilirdik. H er
e le m e d e n , tanıklık etm ek ya da katlanm ak zo ru n d a kaldığım ız h er
o n u r kırıcı d avranıştan, uğradığım ız h e r aşağılan m ad an so n ra içine

gö m ü ld ü ğ ü m ü zle aynı utançtı bu: A lm anların h iç tanım adıkları bir

d uygu, başkalarının işledikleri su ç karşısında, b öy le bir su ç var

old u ğu , geri d ön ü le m e z b içim d e dün yaya sok uldu ğu ve tüm iyi niyet­

lerine karşın, ça re siz kalıp bir şe y yapam adıkları, k orum ayı b aşara­
m adıkları için hak bilir insanların duydu ğu v icd an azabıydı (Levi 1986:
1 8 1 -8 2 ; [2 00 2 : 10-1 1 ]).
 Yirmi yıldan fazla bir zaman sonra Boğulanlar, Kurtulanlar adlı
kitabını yazarken Levi, bu utancın üzerinde bir kez daha düşünür.
Utanç kurtulanların ağırlıklı duygusu haline gelir artık ve Levi de
bunun nedenini açıklamaya çalışır. Bütün açıklama girişimleri gibi,
kitabın “Utanç” başlıklı bölümünün de nihayetinde yeterince tat­
min edici olmaması şaşırtıcı değildir. Üstelik öyle bir biçimde
sunulur ki, bölüm doğrudan doğruya Levi’nin olağanüstü “gri
bölge” analizini izler ve açıklanamaz olana kasıtlı olarak bağlı
kalarak her türlü açıklamayı kayıtsızca yadsır. K a p o s, işbirlikçiler,
her türlü “seçkin kişi”, melun S on d erkom m an d o üyeleri, hatta
Lodz Yahudi mahallesinin re x Ju d a eo ru m ’u Hayim Romkovsky
karşısında kurtulan kesin-olm ayan bir sonuca varır: ‘“ölü yakma
fırınlarının leş kargaları’nm öyküsünü merhamet ve ciddiyetle
düşünmemizi, ancak onlar hakkındaki yargının askıya alınmasını
talep ediyorum” (Levi 1989: 60; [1996: 50]). Fakat kitabının utanca
dair bölümünde Levi, öznesini gerisin geri bir suçluluk duygusuna
sürükler: “Birçok kişi (ben de dahil) ‘utanç’, yani bir suçluluk hissi
duydu” (Levi 1989: 73; [1996: 60]). Kısa bir süre önce etiğin tam
olarak keşfedilmemiş alanına korkusuzca girmiş olan yazar, şimdi
bu suçluluk duygusunun kaynağını saptamaya çalışırken, kendisi­
ni okuyucuyu rahatsız edecek denli çocukça bir vicdan muhasebe­
sine tabi tutuyordur. Ortaya çıkan yanlışlar (daha genç tutukluların
ricalarıyla karşılaştığında bazen aldırmadan omuz silkmesi veya
Alberto’yla paylaştığı fakat Daniele’den su gizlemesi) elbette ki
mazur görülebilir şeylerdir. Fakat burada okuyucunun rahatsızlığı,
ancak kurtulanın mahcubiyetinin, utancına hâkim olmayı başara­
mamasının bir yansıması olabilir.

3 .2 Kurtulanın suçluluk duygusu, kamplara ilişkin literatürün

lo cu s classicus’udur [klasik bir örneğidir], Bettelheim bunun
paradoksal niteliğini şöyle ifade eder:
 asıl so ru n ... kurtulanın, d üşü nen bir varlık olarak , kendisinin suçlu
olm adığını g ay et iyi bilm esidir, m esela b en d e on lard an biri o larak

k end i ad ım a b un un farkındaydım ; am a yanı sıra bun un , h issed en bir

varlık o larak b öy le bir kişinin insanlığının kendisini su çlu hissetmesi­

ni ve suçlu olm asını zorunlu kıldığı g erçeğ in i değiştirm ediğini de
bilm esidir... asıl so ru n budur. Pek ço ğ u , insanın gözleri ö n ü n d e o lm ak

ü ze re , m ilyon larca kişi feci şekilde y o k edilirken so n d e re ce şanslı

o la n kişi su çlu luk d u y m ad an to p lam a k am p ın d an k u rtu lam az...
K am plarda kişi yıllarca gün b e g ü n diğerlerinin yok edilişini izlem eye
m e cb u r bırakıldı, -talih li olm asına r a ğ m e n - b u n a d u r d em esi g erek ­
tiğini h issed erek , ço ğ u k ez katledilen kendisi olm adığı için duydu ğu
m em n u n iyetten ötü rü suçluluk h issed erek (B ettelh eim 1979: 2 9 7 -9 8 ).

Wiesel aynı açmazı “Yaşıyorum, öyleyse suçluyum” aforiz-

masıyla formülleştirir ve ardından sözünü şöyle sürdürür:
“Buradayım, çünkü benim yerime bir arkadaşım, bir tanıdığım,
meçhul bir kişi öldü." Kurtulanın ancak bir başkasının yerine
yaşıyor olduğu biçiminde benzer bir açıklama da Ella Lingens’den
gelir: “Biz geri dönenler, cellatlarımızın pek de hissetmediği
duygularla, bir suçluluk duygusuyla - ‘Yaşıyorum, çünkü benim
yerime başkaları öldü’- birlikte çıkıp gelmedik mi?” (Langbein
1972: 539).
Bu tür bir duyguyu Levi de yaşamıştı. Yine de sonuçlarını büs-.
bütün kabul etmez; ona karşı yılmadan mücadele eder. Bu çatışma
1984 kadar geç bir tarihte, “Kurtulan” şiirinde ifade bulur:

D o p o di allora, ad o ra incerta
Q uella p en a ritorna,

E se n on tro v a chi lo ascolti,

Gli b ru cia in p etto il cu o re .

Rivelde i visi dei su oi co m p ag n i
Lividi nella prim a lu ce,
 Grigi di p o lv e re di ce m e n to ,
Indistinti p e r nebb ia,
Tinti di m o rte nei son ni inquieti:

A n otte m e n a n o le m ascelle
Sotto la m o ra grev e d ei sogni

M asticand o una rap a c h e n o n c ’e.

“Indietro, via di qui, g en te so m m ersa,

A nd ante. N on h o so p p ia n ta to n essu n o ,

N o h o u su rp ato il p a n e di n essu n o .
Ritornate alla v ostra n ebbia.
N on e m ia co lp a se vivo e resp iro
e m an g io e b e v o e d o rm o e v esto p an n i."

O an d an so n ra , belirsiz bir saatte, o c e z a gelir akla. V e d in ley ecek biri­

ni b u lam azsa, insanın kalbini d erin d en yakar. Bir k ez d ah a birlikte

old u ğu d iğ er tutukluların, sab ahın ilk ışıklarında m avim si bir renk

alm ış, çim e n to tozuyla grileşm iş, geçm işin karanlığına göm ü lm üş,
h u zu rsu z u yk uların da ö lü m e b u lan m ış yüzlerini g ö rü r. G eceleri
rüyaların yerini, o lm ay an bir taşı ö ğ ü ten dişlerin gıcırtısı alır. “K açın
b u rad an , b o ğ u lan lar, gidin. K im senin ayağını k ayd ırm ad ım b en.

K im senin ek m eğ in i çalm ad ım . B en im yerim e kim se ölm edi. Hiç

kim se. K aranlığınıza geri d ö n ü n . B en im su çu m değil b u, yaşıyor, n efes
alıyor v e yiyip içiyor, yatıp u yu y o r, giyinip k uşan ıyor o lm am ” (Levi

1 98 8 : 5 8 1 ).

Son mısrada Dante’den yapılan alıntı, bu metinde asıl söz

konusu olanın sadece sorumluluğun reddi olmadığına tanıklık
eder. Bu mısra C eh en n em ’in otuz üçüncü kantosunda yer alır (14i.
mısra) ve Dante’nin hainlerin batağında Ugolino’yla karşılaşmasını
betimler. Sürgünlerin suçluluk sorununa ikili, örtük bir gönderme
içerir. Bir taraftan, Dante’nin “karanlık kuyusu” hainlerin yuvasıdır,
özellikle de kendi akraba ve arkadaşlarına ihanet edenlerin. Diğer
taraftan, alıntılanan mısra, bir kurtulan olarak Levi’nin kendi konu­
muna acı bir dokundurmayla, Dante’nin hayatta olduğuna
inandığı, fakat ruhu ölüm tarafından çoktan yok edildiği için
sadece görünüşte yaşıyor olan birine de gönderme yapıyordur.
İki yıl sonra Boğulanlar, K urtulanlafı yazarken Levi bir kez
daha kendisine şu soruyu sorar: “Bir başkasının yerine yaşadığın
için mi utanıyorsun? Özellikle daha yüce gönüllü, daha duyarlı,
daha yararlı, daha akıllı, yaşamaya senden daha fazla layık bir
insanın yerine?” Fakat yanıt yine belirsizdir:

B u tür d u ygu lan en gelleyem ezsin : Kendini incelersin, anılarını g ö zd en

geçirirsin v e tüm ünü eksiksiz o larak bulm ayı, hiçbirinin gizlen m em iş
v ey a çarpıtılm am ış olm asını um arsın. H ayır, işlenm iş hiçbir gü n ah bul­
m azsın , kim senin ayağını kaydırm ış değilsindir, kim seyi d öv m ü ş

d eğilsindir (am a g ü cü n olsa bunu y a p a r m iydin?), karşı tarafa hizm et

etm iş değilsindir (a m a kim se sen d en b un u istem em iştir k i...), kim senin

ek m eğin i çalm am ışsındır; yine d e, bunu aklından çıkaram azsın . Bir

v arsay ım d an b aşka bir şey değildir, aslında belli belirsiz bir k uşkudur

h atta: h e r insanın kendi kardeşinin Kabil’i old u ğu , h er birimizin

(a n c a k bu k ez “b iz ”i ç o k d ah a g en iş, h atta ev ren sel an lam d a
k u lla n ıy o ru m ) k o m şu su n u n ay ağ ın ı kayd ırd ığı v e o n u n y erin e

g e çe re k yaşadığı kuşkusu (Levi 1 9 89: 8 1 -8 2 ; [1996: 68]).

Yine de, suçlamanın (daha doğrusu, kuşkunun) aynı şekilde

genellenmesi bir şekilde keskinliğini köreltir; yarayı daha az acılı
hale getirir. “Benim yerime kimse ölmedi. Hiç kimse!” (Levi 1988:
581). “Kişi hiçbir zaman bir başkasının yerini almış değildir” (Levi
1989: 60; [1996: 50]).

3 -3 Olduğu haliyle basitçe hayatta kalmanın yüceltilmesi; kur­

tulanın utancının diğer yüzüdür bu. Colgate Üniversitesi öğretim
üyesi Terence Des Pres’in Hayatta Kalan: Ölüm K am plarındaki
Hayatın A natom isi (The Survivor: An Anatomy of Life in the Death
Camps) adlı kitabı 197ö’da yayımladı. Kısa sürede dikkat çekici bir
başarı sağlayan kitap, bir noktaya açıklık getirmeye çalışıyordu:
“hayatta kalma, yapısı belli olan bir deneyimdir; ne tesadüfidir, ne
bir geri adımdır, ne de ahlaka aykırıdır” (Des Pres 1976: v); ama
kitap aynı zamanda “bu yapıyı görünür kılma”ya da çalışıyordur
(a.g.y.). Des Pres’in kamplardaki hayatı anatomik parçalara bölme
girişimi son tahlilde şunları açığa vurur: hayat son tahlilde hayatta
kalmadır; Auschwitz’in uç-durumunda “kendi içinde hayat”ın özü
kültürün engellemelerinden ve çarpıtmalarından arınmış olarak
tam da olduğu haliyle gün ışığına çıkar. Des Pres belli bir noktada,
hayatta kalmanın olanaksızlığını temsil eden bir figür olarak (“ha-
yattayken-ölümün ampirik örneği” [a.g.y.: 99]) M uselmann'm ha­
yaletine (bedensiz-ruhuna) başvurur. Fakat eski-moda bir kahra­
man etiği uğruna, kendi hayatından vazgeçtiğini açıklamaya her an
hazır kişi etiği uğruna, tutsakların anonim ve gündelik hayatta
kalma savaşımını hafife aldığı gerekçesiyle Bettelheim ’ın
tanıklığını eleştirir. Des Pres için çağımızın doğru etik paradigması,
ideal gerekçeler aramadan “hayatı seçen” ve basitçe hayatta kalma
mücadelesi veren kurtulandır daha çok. Hayatta kalan (kurtulan),
diye yazar:

u ygar insan lar arasın da kültürün dayatm aların ın ö tesin d e, an cak

hayatın k endisinin d eğ ersiz o ld u ğu n d a ısrar ed ilerek dindirilebilecek
bir ölü m k ork u su n u n ö tesin d e yaşayabilen ilk kişidir. Kurtulan, ö lü m ­

le aracısız y ü zleşm ek ve dolayısıyla h ayatı h iç çek in m ed en k u cak la­

m ak için yeterli g ü c e , yeterli o lg u n lu ğa, yeterli canlılığa sahip erk ek ­

lerin ve kadınların kanıtıdır (a.g.y.: 2 4 5 ).

Hayatta kalanın “koşulsuzca kucaklamayı” seçtiği hayat,

uğruna en yüksek bedeli ödemeye hazır olduğu “kısa, ilave,
uzatılmış hayat” (a.g.y.: 24), nihayetinde tamamen biyolojik bir
hayattan başka bir şey olmadığını, basit, nüfuz edilemez bir “biyo­
lojik öğe önceliği” olduğunu açığa vurur. Hayatta kalanın sergile­
diği “ilave hayat”, barındırdığı tam bir kısır döngüyle -öyle ki
içinde devam etmek geri adım atmaktan başka bir şey değildir-
mutlak bir a priori’dir basitçe:

H ayat dışında h er şey elin den alınm ış olan kurtulan, uzun bir süre
kültürel d e fo rm a sy o n ca bastırılan biyolojik olarak belirlenm iş bir.

“b e c e ri” dışında, vücud un un h ü crelerin d e göm ü lü bir bilgi kırıntısı

dışında b aşk a n e d e n m e d et um abilir ki! D olayısıyla, h ayatta kalm a
d avranışının yanıtı biyolojik varlığın ö n celiğ in d e y atıy o r olabilir
p ek âlâ ( a . g . y 2 2 8 ).

3 .4 Bettelheim’ın Des Pres’in kitabına öfkeyle tepki göstermesi

şaşırtıcı değildir. T he Survivor adlı kitabın yayımlanmasından
sonra The N ew Y orker gazetesinde yayımlanan makalesinde
Bettelheim, kurtulanın suçluluk duygusunun kesin önemini bir
kez daha vurgular:

“H ayatı h iç çe k in m e d e n k u cak lam ak için... yeterli g ü c e , yeterli o lg u n ­

luğa, yeterli canlılığa” sahip olduklarını d uym ak , kurtulanların ço ğ u n u

ürk ütüp h ayrete d ü şü recek tir, zira A lm an k am plarına girip d e sağ

çıkan ların sayısı a cın a ca k k ad ar azdır. Y o k olan m ilyon larca insan için

ne d iyeceğiz? G az odaların a sürüklenirken “h ayatı h iç çek in m ed en

k u cak lam ak için... y eterin ce can lı” mıydılar?... Peki ya yaşadıklarından

ö tü rü b ütünüyle p ara m p a rça olm uş, yıllarca u ygu lan an e n iyi psikiyat­

rik tedavilerin bile, ço ğ u n lu k la intihara sü rü kleyen ağır d e p re sy o n ­

larında gözlerinin ö n ü n d e n gitm ek b ilm eyen anılarıyla b aş etm elerin e
yetm ediği b irço k kurtulan için ne diyeceğiz?... Peki ya, arad an otu z

b eş yıl g eçm iş olm asına rağ m en , beni b ugün bile, mutlu bir y aşam
sü rd ü ğ ü m h ald e, h er seferind e sık sık u yk um dan uyandıran ve so rd u ­
ğ u m h e r kurtulanın d a başına g elen , kam plarla ilgili k ork u n ç k âbus-
 lar?... Y aln ızca suçluluk h issed ebilm em iz bizi insan y apar, özellikle de

tarafsız bakıldığında kişi suçlu d eğilse (B ettelh eim 1 979: 2 9 6 , 3 1 3 ).

Polemik tonlarına rağmen her iki taraf da aslında göründükleri

kadar birbirlerine uzak değildir; her ikisi de, az çok bilinçli olarak,
olağandışı bir döngünün tutsağıdır. Bir yandan, hayatta kalmanın
yüceltilmesi sürekli olarak haysiyete [onura] başvurmayı gerektirir
(“Uçta varoluşun tuhaf bir döngüselliği vardır: hayatta kalanlar
haysiyetlerini ‘ölmeye yüz tutmamak için’ korurlar; bir ‘ahlaki ha­
yatta kalış’ meselesi olarak bedenlerine özen gösterirler” [Des Pres
1976: 72]). Diğer yandan haysiyet (onurlu olma) iddiası ve suçlu­
luk duygusunun, hayatta kalma ve “yaşama içgüdüsü”nden başka
bir anlamı yoktur (“gerek kalbini gerek aklını tıkamayan tutsak­
lar... hayatta kalan tutsaklar.” [Bettelheim 1960: 158]; “Bize düşen
yükümlülük -ölm üş olanlara değil ama kendimize ve etrafımızdaki
hâlâ hayatta olanlara karşı- yaşama .dürtülerimizi güçlendirmektir”
[Bettelheim 1979: 102]). Bettelheim’in makalenin sonunda Des
Pres’i, daha önce Des Pres’in Bettelheim’ı eleştirdiği “kahramanlık
etiği”yle suçlaması kesinlikle tesadüfi değildir: “[Des Pres’in kitabı]
şans eseri hayatta kalan bu insanları kahraman yapıyor. Ölüm
kamplarının hayatta kalanlar diye böyle üstün varlıkları nasıl üret­
tiğini vurgulayarak...” (a . g . y 95).
Hayatta kalanın iki karşıt figürünün -hayatta kaldığı için suçlu­
luk hissedemeyen ve hayatta kaldığı için masum olduğunu iddia
ed en - simetrik jestleri gizli bir dayanışmayı ele veriyormuş gibidir
adeta. Bu iki karşıt figür, canlı varlığın masumiyet ve suçluluğu
gerçekten birbirinden ayırma beceriksizliğinin -yani, bir şekilde
kendi utancına hâkim olm anın- iki yönüdür.

3 .5 Kurtulanın utancının doğru açıklamasının, kurtulanın

başkasının yerine hayatta olduğu için suçluluk duyması olup
olmadığı açık değildir. Bettelheim’ın savı -kurtulan masumdur,
yine de bu yüzden suçluluk hissetmeye yükümlüdür- zaten
şüphelidir. Bu tip bir suçu üstlenmek -hayatta kalanın bir birey
olarak yaptığı veya yapamadığı şeyde değil, ama bizatihi olduğu
haliyle hayatta kalanın koşulunda içkin olan bir şeydir b u - etik bir
sorunun üstesinden gelinemediğinde, belli bir türe özgü müşterek
bir suçu üstlenme biçimindeki yaygın eğilimi anımsatıyor. Arendt,
savaş sonrası her yaştan Almanın Nazizm adına müşterek suçu
üstlenmedeki, ana babalarının ya da kendi halklarının yapmış
olduklarından ötürü kendilerini suçlu olduklarına inandırmadaki
şaşırtıcı istekliliğinin, bireysel sorumlulukların saptanması ve belir­
li suçların cezalandırılması bakımından aynı derecede şaşırtıcı
hastalıklı bir iradeyi yansıttığını gözlemlemiştir. Benzer şekilde,
Alman Protestan Kilisesi de belli bir noktada kamuoyuna
“halkımızın Yahudilere yaptığı kötülükten ötürü Bağışlayıcı
Tanrı’mn huzurunda suç ortağı”yız açıklamasında bulunmuştur.
Fakat Protestan Kilisesi kaçınılmaz sonucu, gerçekte bu sorumlu­
luğun Bağışlayıcı Tanrı’yı değil, Adil Tanrı'yı ilgilendirdiği ve
Yahudi-düşmanlığını onaylamaktan ötürü suçlu olan vaizlerin
cezalandırılması gerektiği sonucunu çıkarmaya pek de hazır
değildi. Aynısı, daha yakınlarda Fransız piskoposluğunun
beyanında Yahudilere karşı kendi müşterek suçunu kabul etmeye
hazır olduğunu ifade eden Katolik Kilisesi için de söylenebilir.
Yahudilerin gördüğü zulüm ve imha bakımından (özellikle de
1943 yılında Romalı Yahudilerin sınır dışı edilmesi bakımından)
Papa XII. Pius’un kesin, ağır ve belgelenmiş kabahatlerini hiçbir
zaman kabul etmek istemeyen de yine bu kilisedir.
Levi, müşterek suçtan (veya masumiyetten) söz etmenin hiçbir
anlamı olmadığına ve kendi insanlarının veya ana babalarının
yaptıklarından ötürü bir insanın ancak metaforik olarak suçluluk
hissettiğini iddia edebileceğine inanıyordu tamamen. Bir Alman
ona, riyakârlıktan hiç de uzak olmayan bir tutumla, “suç ihanete
uğramış ve kandırılmış zavallı halkımın üzerine yıkılıyor büyük
ölçüde” diye yazdığında, Levi şu yanıtı vermişti: “kişi günahların ve
hataların karşılığım şahsen vermelidir, aksi halde uygarlığın bütün
izi yeryüzünden silinecektir” (Levi 1989: 177-78; [1996: 1491). Levi
müşterek suçtan sadece bir kez söz ettiğinde ise, bunu kendisi için
mümkün olabilecek tek anlamda, yani “dönemin Alınanlarının
neredeyse hepsi" tarafından işlenmiş bir suç olarak ifade eder:
görmemiş olamayacakları şeyi, anlatma, buna tanıklık etme cesare­
tine sahip olmamaları.

3 .6 Ama insanı bu açıklamaya itimat etmemeye yönelten başka

bir neden vardır. Bu açıklama, az çok kasıtlı ve az çok da açıkça,
kurtulanın utancını trajik bir çatışma olarak sunmada diretir.
Hegel’den itibaren, modern kültür eski Yunan tragedyasını ve
dolayısıyla, onun gizli çatışmalarını suçlu-masum insan figürüyle
yorumlar. “Bütün bu trajik çatışmaları değerlendirirken,” der
Hegel, “her şeyden önce bunların suçluluk veya masumlukla bir
ilgisi olduğunu savunan yanlış fikri reddetmeliyiz. Trajik kahra­
manlar masum oldukları denli suçludurlar da” (Hegel 1975: 1214).
Fakat burada Hegel’in sözünü ettiği çatışma, öznel masumun nes­
nel suçluya basitçe karşıt olduğu bir bilinçlilik meselesi değildir
sadece. Bilakis, trajik olan, görünüşte masum olan bir özne için
nesnel suçu kayıtsız şartsız üstlenmesidir. Bu nedenle, Kral
Oidipus'd'd,

sö z k on usu o la n ... tam bir bilinç uyanıklığı hakkıdır; insanın tanrıların

çizdiği k ad ere g ö re yaptığı, aslında bilin çsizce v e istem ed en yaptığı

şeyin ak sin e, öz-b ilinçle istem iş old u ğu v e bilerek yap m ış old u ğu

şeyin haklı çıkarılm asıdır. O idipus b abasını ö ld ü rm ü ş, annesiyle

evlen m iş ve bu e n se st birliktelikten ço cu k ları olm uştur; yine d e, bu en

kötü su çları n e b ilerek ne d e istey erek işlem iştir. B u g ü n d ah a

kökleşm iş o la n bilinçlilik hakkım ız, O idipus bu su çlan gerek kasıtsız
g erek b ilm ed en işlem iş o ld u ğu için bunların k endi eylem leri ad d ed ile­
 m e y e ce ğ in in kabul ed ilm esin e d ayan acak tır. A m a Y u nanlı, sahip

old u ğu bilinç esnekliğiyle, bir birey olarak yap m ış old u ğu şeyin

soru m lu lu ğun u üstlenir v e kendi sa f ö zn el öz-bilincini n esnel olarak

sö z k on u su o lan d an ayırm az... A m a o n lar b u n lard an [yaptıklarından]

ötü rü m asu m olduklarını iddia etm ezler. T am tersine, yaptıkları ve

aslında y a p m a m a k z o ru n d a kaldıkları şey onların zaferidir. B ö y le bir

k ah ram an için m asu m davranm ış old u ğu nu sö y lem ek ten d ah a o n u r

kırıcı bir şey o lam az ( a . g . y 1 214, 121 5 ).

Hiçbir şey Auschwitz’e bu modelden daha uzak değildir.

Nitekim, sürgün öznel masumiyet ile nesnel suçluluk arasındaki,
yapmış olduğu şey ile kendisini sorumlu hissedebileceği şey
arasındaki uçurumun öyle bir genişlediğini görür ki eylemlerinin
hiçbirinin sorumluluğunu üstlenemez. Neredeyse parodiyle aynı
bir tersine çevirme ile, sürgün tam da trajik kahramanın kendisini
suçlu hissettiği şeyden ötürü masum olduğunu hisseder ve suçlu­
luk tam da trajik kahramanın kendisini masum hissettiği noktada
başlar. Özgül B efeh ln otstan d hissidir bu; Levi’nin S on derkom m an -
do üyelerinin durumunu değerlendirirken sözünü ettiği,
Auschwitz’de her türlü trajik Çatışmayı olanaksız kılan “bir emre
itaat eden zorlanma hali”dir. Yunan kahraman için her durumda
belirleyici sorun olan nesnellik unsuru, burada karar vermeyi
olanaksız kılan şeye dönüşür. Kurban kendi eylemlerine hâkim
olamadığı için, tıpkı Bettelheim gibi, saygın bir masum-suçlu
maskesinin arkasına sığınmaya çalışır.
Cellatların trajik örnekten medet ummaları, her zaman bir art
niyet barındırmasa da, Auschwitz’e ilişkin sahiden geçerli nedenler
ileri sürme becerilerine güvensizlik duyulmasına yol açar. Düşük
rütbeli Nazi görevlilerin B efeh ln otstan d a sığınmalarının, kendi
içinde değerlendirildiğinde bile, bir haddini bilmezlik olduğu
birçok kez gözlenmiştir (diğerleri arasında karş. Levi 1989: 59;
[491). Yine de, hiç değilse belli bir noktadan itibaren suçlamadan
kurtulmak için bundan o kadar çok faydalanmaya çalışmadıkları
da açıktır (birinci Nuremberg duruşması sırasında, bizatihi Alman
askeri ceza kanununun uç-durumlarda emirlerin dışına çıkmaya
yetkisi veren bir madde içerdiğini göz önüne alarak bu itirazdan
çoktan vazgeçmişlerdi); kendilerine açıkça daha kabul edilebilir
geldiği için bundan böyle kendi durumlarını trajik bir çatışma kap­
samında göstermeye çalışmışlardı daha çok. Eichmann’ın avukatı
Kudüs’de bir kez daha “Müvekkilim hukukun değil, Tanrı’nın
nezdinde kendisini suçlu hissediyor” demiştir.
Treblinka imha kampının komutanı Fritz Stangl da bir diğer
ibretlik vakadır. Gitta Sereny büyük bir sabır örneği göstererek
Düsseldorf hapishanesinde yaptığı bir dizi görüşme kapsamında
Stangl’ın kişiliğini yeniden tasvir etmeye çalışmış ve çalışmasını
önemli bir başlıkla -In to that D arkn ess (O Karanlığın İçinde)-
yayımlamıştı. Stangl kendisine atfedilen suçları, olgusal doğruluk­
larına rağmen, en ufak şekilde sorgulamadan sonuna kadar inatla
bu suçlardan ötürü masum olduğunu savunmuştur. Fakat 27
Haziran 1971 günü, kalp krizinden ölmeden birkaç saat önce
yapılan son görüşme sırasında Sereny, Stangl’ın son karşı
çıkışlarının kırıldığını ve “o karanlığın içinde” ahlaki vicdan
kıvılcımını andıran bir şeyin belirdiğini gözlemler:

D uruşm asınd a v e geçtiğim iz haftalarda ne zam an bu k on uya geldiy-

sek , h er seferind e d efalarca sarf ettiği k en d in d en em in sö zcü k lerle

tek rar tek rar söyled iği gibi, “K endi yaptıklarım k on u su n d a vicdanım
ra h a t.” dedi. Bu defa h iç sesim i çıkarm ad ım . Biraz durup bekledi.

O dan ın sessizliği b ozu lm ay ın ca, “Bile bile h iç k im seye zarar v e rm e ­

dim b e n .” d ed i, farklı, d ah a az k en d in d en em in bir ses ton u yla, son ra

yine durdu , bu defa u zun sü re bekledi. B u n ca g ü n d en so n ra ilk defa

o n a h iç yardım cı olm am ıştım . Artık zam an tük eniyord u. Sanki d estek
alıyorm uş gibi, iki eliyle m asaya tutun du . S on ra, teslim iyet içeren
soğu k ve bitkin tu h af b ir se s ton u yla “A m a o rad ay d ım .” d edi. Şu birkaç
 cü m leyi telaffuz etm esi n e red ey se yarım saat sürdü. “Ö yleyse, e v e t,”
dedi so n u n d a , fısıldar gibi bir sesle, “aslında su ça ortak o ld u m ...
Çünkü b en im su çu m ... b enim su çu m ... an cak şimdi bu k o n u şm alar­

d a ... ilk defa şim di b u n d an sö z ettim ...” dedi v e sustu.

“B en im su çu m ” sözcü klerini telaffuz etmişti: am a b unun kesinliği,

sözlerin d en ço k vü cu d u n u n çö k ü şü n d en ve yü zü n d en o k u n u y o rd u .
Bir dakikalık bir suskunluktan son ra, yarım yam alak bir çab ala-

m ayla, d on u k bir sesle y enid en k on u şm ay a başladı. “B en im su çu m ,”

d edi, “hâlâ b u rad a b ulunm am . B en im su çu m bu işte.” (S eren y 1983:
3 6 4 ).

Yeni tipte bir trajik çelişkinin, ancak ölümle adilane bir çözüme
kavuşacak denli içinden çıkılmaz ve gizemli bir trajik çelişkinin
böyle imalı bir şekilde dile getirilişini, binlerce insanın gaz
odalarında öldürülmesi emrini vermiş birinden duymak kayda
değerdir. Sadece kendi itiraf ve suç diyalektiğini dikkate alan
Sereny’nin düşünüyor göründüğü gibi, Stangl’ın “olması gereken
kişiye dönüştüğü” (a.g.y.: 366) bir hakikat örneğinin onaya çıkışını
göstermez bu. Daha ziyade, Stangl’ın tanıklık etme gücünün kesin
tükenişini, “o karanlığın” ümitsizce kendi içine gömülmesini işaret
eder. Yunan kahraman bizi ebediyen terk etmiştir; bizim için hiçbir
şekilde tanıklık edemez artık. Auschwitz’den sonra, etikte trajik bir
paradigma kullanmak mümkün değildir.

3 .7 Yirminci yüzyıl etiği, Nietzsche’nin hınç ile boğuşmasıyla

başlar, istencin geçmiş karşısındaki iktidarsızlığına karşı, onulmaz
bir şekilde gerçekleşmiş ve artık arzulanamayacak şeye yönelik
intikam tinine karşı Zerdüşt, insanlara geriye dönük istemeyi, her
şeyin kendisini tekrarlamasını arzulamayı öğretir. Yahudi-Hıris-
tiyan ahlakının eleştirisi yüzyılımızda, kişinin kendisini suçluluk ve
vicdan azabından kurtararak geçmişi olduğu gibi kabullenme gücü
adına tamamlanmıştır. Bengi dönüş her şeyden önce hıncı alt
etmektir; her “böyle oldu”yu “böyle olmasını istedim”e dönüş­
türen, olmuş olanı isteme olanaklılığıdır - a m o r fati (yazgını sev).
Auschwitz bu anlamda kesin bir kopuşu da işaret ediyordur.
Nietzsche’nin Şen Bilim’in “En Ağır Yük” başlıklı bölümünde öner­
diği deneyi tekrarladığımızı düşünelim. “Bir gün ya da bir gece,”
kurtulanlardan birinin yanında bir daimon belirir ve sorar:
“Auschwitz’in tekrar tekrar, defalarca dönmesini mi istiyorsun?
Kampın her anının, tek tek her ayrıntısının gerçekleştiği tamamen
aynı sırada sonrasızca dönerek kendisini ebediyen tekrarlanmasını
mı istiyorsun? Bunun bir daha ve sonsuza kadar tekrar tekrar
olmasını mı istiyorsun?” Deneyin bu basit yeniden-formülleşti-
rilmesi, önerilmiş olma olanaklılığını bile dışlayarak, onu şüpheye
yer bırakmayacak şekilde çürütmeye yeterli.
Yine de, yirminci yüzyıl etiğinin bu başarısızlığı, Auschwitz’de
yaşananların hiç kimsenin Auschwitz’in tekrarlanmasını asla
isteyemeyeceği ve Auschwitz’i asla yazgısı olarak sevemeyeceği
denli tüyler ürpertici olması gerçeğine dayanıyor değildir.
Nietzsche’nin deneyinde, olan şeyin dehşeti aslında daha en başın­
da bile o denli büyük görünüyordur ki bunu işitmenin ilk etkisi
tam da “dişlerini gıcırdatmak ve bu şekilde konuşan daimona lanet
yağdırmak”tır. Zerdüşt’ün dersinin başarısızlıkla sonuçlanmasının,
hınç ahlakının saf ve basit yeniden-inşasını zorunlu kıldığı da
söylenemez -h e r ne kadar kurbanlar için bunun baştan çıkarıcılığı
çok büyük olsa da. Nitekim, Jean Amery “olan, oldu”yu kabul
etmeyi basitçe reddeden sahici bir anti-Nietzscheci hınç etiği for­
mülleştirmeye sürüklenmiştir (Amery 1980: 72). “Benim gibi insan­
lar için en büyük varoluş sebebi olarak hınç”, diye yazar Amery:

u zu n bir kişisel v e tarihsel gelişm en in ü rü n ü d ü r... H ıncım , su ç suçlu

için ahlaki b ir g erçek lik olsu n , suçlu k endi zalim liğinin hakikati içinde
y ok olsun diyed ir... B aşım a gelen leri d erin lem esin e d ü şü n erek g e çe n
yirmi yıl b o y u n ca , top lum sal baskı so n u cu b ağışlam a ve unutm anın
 ahlaka-aykırı o ld u ğu nu kabul ettiğim e inan dım ... D oğal zam an bilinci
aslında fizyolojik bir sü re ce, yaran ın iyileşm e sü recin e d ayan ır ve

top lum sal gerçek lik anlayışının bir p arçası haline gelm iştir. A m a tam

da bu n e d e n d e n ötü rü , h em ahlak-dışıdır h em d e ö zü n d e ahlaka

karşıdır. İnsanlar, zam an ın d o ğ u rd u ğ u biyolojik iyileşm e d e dahil

olm ak ü z e re , h er türlü d oğal o lay a ters d üştüğü nü b elirtm e hakkı ve
ayrıcalığına sahiptir. O lan, oldu. B u cü m le d oğ ru old u ğu denli,
fanilere ve akla d ü şm an cad ır... Ahlaki kişi, zam an ın feshedilm esini
ister - s ö z k on usu tikel ö rn ek te, su çlu nu n yaptıkları ifşa ed ilerek bu
y ap ılab ilir. B ö y lelik le ve zam an ın ah lak i b ir şek ild e g eriy e

d ön dü rü lm esiyle, suçlu kurbanıyla kendi h em cin sin d en b ir insan

olarak karşı karşıya gelebilir (a.g.y.-. 6 4 , 7 0 , 7 2 ).

Primo Levi’de bundan eser yoktur. Levi, Amery’nin ona atfettiği

“bağışlayıcı” sıfatını doğal olarak reddeder. “Hiçbir zaman
bağışlama eğiliminde olmadım, o zamanki düşmanlarımızı asla
bağışlamadım” (Levi 1989: 137; [1996: 114]). Yine de, Levi için
Auschwitz’in ebediyen geri dönmesini istemenin olanaksızlığının
başka, farklı bir gerekçesi vardır ve bu da olmuş olanların yeni,
benzersiz bir ontolojik tutarlılığını ima ediyordur. A uschw itz’in
e b ed iy en geri dön m esin i k im se isteyem ez, çünkü o aslında m ey ­
dana g e lm e y e hiçbir zam an son vermemiştir; h e r zam an ken din i
tekrarlıyordur zaten. Bu zalim, gazabı dindirilemez deneyim
Levi’ye bir düş biçiminde görünür:

Bu d a d iğ er d üşler gibi bir düş; içeriği değil am a ayrıntıları farklı.

A kşam yem eğ i için ailem le ya da arkadaşlarım la m asaya otu rm uşum ,

veya işteyim ya d a kırda -b a ş k a bir d eyişle, huzurlu ve rahat,

gö rü n ü şte gerilim den v e acıd an uzak bir ortam d ayım . Y in e d e, içten

içe b ir acı hissed iyorum , belli belirsiz am a derin bir acı, kesin bir
tehlike seziy oru m . G e rçek ten d e düş d ev am ettik çe, y av aş yav aş ya da
b irden bire - h e r seferind e farklı o lu y o r - etrafım daki h er şe y u zak ­
 laşıyor: içinde b u lu n d u ğ u m m ek ân , duvarlar, insanlar. İçim deki acı
d ah a şiddetli ve belirgin hale geliyor. Artık h er şey karm akarışık.

Puslu, gri bir b oşlu ğ u n ortasınd a yapayalnızım , b u n u n n e d em ek

o ld u ğu n u h e m e n anlıyorum, bun u esk id en beri bildiğimi anlıyorum :

bir k ez d ah a k am p tay ım v e k am p dışında hiçbir şey g e rçe k değildi.

G erisi—aile, çiçe k le r a ça n d o ğ a, y u v a - kısa bir m olaydı, duyuların bir
oyunuydu. D üş için d ek i b u d ü ş, h u z u r d ü şü artık s o n a erd i;
acım asızca sü ren d ü şü n dışındaki d üşte ise ç o k iyi bildiğim b ir sesin
tınısını d u y u y o ru m : tek b ir sö zcü ğ ü n , b ir em ir değil am a kısa, itaatkâr
b ir sö z cü ğ ü n tınısı. Şafak vakti A u sch w itz’d e duyulan bir em ir, yaban cı

bir sö zcü k , k orku lan am a b e k len en bir sö zcü k : “Kalk!” Wstawac (Levi

1 9 8 8 : 2 4 5 -5 5 ).

Bilinm eyen Bir Saatte şiirindeki haliyle deneyim düşten çok bir
kehanet kesinliğindedir:

S o g n av am o nelle notti feroci

so g n i densi e violenti
sogn ati c o n an im a e co rp o :
torn a re , m an g iare; ra cco n ta re .
F in ch e su o n a v a b rev e e so m m e sso

il co m a n d o d ell’alba:
“W sta w a c”;
e si sp ezzav a in p etto il cu o re .

O ra a b b iam o ritrovato la ca sa,

il n ostro v en tre e sazio,
ab b ia m o finito di ra cco n ta re .
E te m p o . P resto u d re m o a n co ra
il c o m a n d o stran iero:

“W sta w a c .”

A cım asız g e c e le rd e , ç o k d ü şle r g ö rd ü k , b ed en im ize, ru h u m u za

 işleyen düşler: geri d ö n m ek , y em ek y em ek -a n la tm a k . K ulaklarım ıza

sab ahın kısa ve uysal em ri g elen e d ek: Wstawac. V e yüreğim iz

ağzım ıza gelirdi.

Artık yuvam ıza kavuştuk yen id en ; karnım ız tok; öykülerim izi

anlatm ayı bitirdik. Z am anı geldi. Çok g e çm e d e n yine d u y acağ ız,

bilm ediğim iz dildeki o em ri: Wstawac (Levi 1 988: 5 3 0 ; [2002: 7D-

B u m e t i n d e e tik s o r u n k ö k t e n ş e k il d e ğ iş tirm iş tir. E b e d iy e n

d ö n m e s in i i s te y e r e k g e ç m i ş i o ld u ğ u g ib i k a b u lle n m e k iç in in tik a m

tin in i a lt e t m e k a rtık b ir s o r u n o lm a k t a n çık m ış tır; h ın ç a ra c ılığ ıy la

k a b u l e d il e m e z - o l a n a s ık ıc a tu tu n m a k d a b ir s o r u n d e ğ ild ir. Ş im d i

önüm üzde d u ran , ne kabul e d ile b ilir ne de y a d s ın a b ilir b ir

v a rlık tır; e z e li ebedi g e ç m iş in de şim d in in de ö te s in d e k i b ir
v a rlık tır - e b e d i y e n d ö n e n a m a ta m d a b u n e d e n le k e s in İik le e b e ­

d iy e n o ld u ğ u g ib i k a b u l e d il e m e z b ir o la y d ır , iy in in v e k ö tü n ü n

ö te s in d e , v a ro lu şu n m a s u m iy e ti d e ğ il, b ila k is su çsu z, h a tt a

z a m a n s ı z b ir u ta n ç b u lu n u y o r d u r .

3 .8 A n te lm e , u ta n c ın b ir s u ç lu lu k d u ygu su veya h a y a tta

k a lm a d a n d u y u la n u t a n ç o lm a d ığ ın a , fark lı, d a h a k a r m a ş ık v e
a n la ş ılm a s ı d a h a z o r b ir n e d e n i o ld u ğ u n a a ç ı k ç a ta n ık lık e d e r .

S a v a ş s o n a e r m e k ü z e r e y k e n M ü tte fik le rin h ız la y a k la ş tığ ı s ıra d a

t u t u k lu l a r ı n B u c h e n w a l d ’d a n D a c h a u ’y a n a k l e d i lm e s i n i

a m a ç l a y a n o ç ı lg ı n c a y ü r ü y ü ş t e S S ’le rin , fiz ik se l d u r u m la r ı y ü z ü n ­

d e n y ü r ü y ü ş ü y a v a ş l a t a c a k h e r k e s i v u r a r a k ö l d ü r d ü ğ ü n ü a n la tır.

Ö ld ü rm e e y le m i bazen g ö rü n ü rd e h iç b ir g e re k çe o lm a d a n
te s a d ü f e n g e r ç e k l e ş e c e k t i r . B ir g ü n sıra g e n ç b ir I ta ly a n a g e lm iş tir:

SS ısrar ed iyord u. “D u kom m e hier!” (B u ray a gel!) B aşk a bir İtalyan

çıktı sırad an, Bolognalı bir ö ğ ren ci. O nu tanıyordu m . Y ü zü kızarmıştı.
O na yak ın d an bakm ıştım . O kızarıklık hâlâ g ö zü m ü n ö n ü n d e. Y o lu n
kıyısında d uruyor. Ellerini ne y ap acağın ı bilem iyor... SS “D u kom m e
 hier!” d ed ik ten so n ra yüzü kızarm ıştı. Y ü zü k ızarm ad an ö n c e o n a
şö y le bir bakm ış olm alıydı; am a ev et, seçilen o y d u , artık hiçbir şü p h e
d u ym ayın ca kıpkırm ızı olm uştu . G özleri birini, ö ld ü recek herh angi

birini aray an SS, on u b ulm uştu. O nu b u lu n ca da d ah a fazla aranm adı.

Kendi k en d in e h iç so rm ad ı: N ed en başkası değil d e o? İtalyan,
seçilenin aslında kendisi old u ğu n u an lay ın ca, bu tesadüfi seçim i k a­
bullendi. H iç m erak etm ed i: N eden bir başkası değil d e ben? (A ntelm e

1992 : 231 - 32 ) .

Y a l n ız b a ş ın a ö l e n o B o l o g n a l ı ö ğ r e n c in i n , y o lu n k ıy ıs ın d a
k a tiliy le b irlik te y ü r ü r k e n o s o n d a k i k a d a y ü z ü n ü n k ız a r m a s ın ı
u n u tm a k z o r d u r . İn s a n ın ta n ım a d ığ ı k e n d i k a tiliy le d e n e y im le d iğ i
b u y a k ın lık k e s in lik le e n u ç y a k ın lık tır v e b u h a liy le a n c a k u ta n c a
n e d e n o la b i l e c e k b ir y a k ın lık tır. A m a o y ü z k ız a rık lığ ın ın n e d e n i

n e o lu r s a o ls u n , k u r tu lm u ş o lm a n ı n u ta n c ı o lm a d ığ ı a ç ık tır. D a h a
z iy a d e , ö l m e k z o r u n d a o ld u ğ u iç in , ö ld ü r ü lm e k ü z e r e - b a ş k a s ı
d e ğ il de k e n d is i- g e li ş i g ü z e l s e ç ild iğ i i ç in u ta n m ı ş t ır s a n k i.
K a m p l a r d a , “b a ş k a s ın ın y e r i n e ö l m e k ” ifa d e s in in a n la m ı b ir te k şu
o la b ilir: h e r k e s b ir b a ş k a s ın ın y e r i n e ö lü r y a d a y a ş a r , b u n u n b ir
n e d e n i v e y a a n la m ı y o k t u r ; k a m p k im s e n in g e r ç e k t e n k e n d i y e ­
r in e ö lm e s in in v e y a h a y a tta k a lm a s ın ın m üm kün o lm a d ığ ı b ir

y e r d ir . A u s c h w itz d e b u n u f a z la s ıy la k anıtlar-, ö l e n o in s a n , k e n d i

ö lü m ü n d e b u y ü z k ız a r m a s ı n d a n , b u u ta n ç ta n b a ş k a b ir a n la m

b u la m a z .
Ne o lu r s a o ls u n , o ö ğ re n ci k u r tu ld u ğ u iç in u ta n m a m ış tır.

B ila k is , k u r tu la n , h a y a t t a k a la n b iz a tih i u ta n ç tır . K a fk a b u a ç ı d a n

d a iyi b ir k a h in d i. D ava ’n m s o n u n d a J o s e f K .’n ın “b ir k ö p e k g ib i”
ö lm e k ü z e r e o ld u ğ u v e c e l la d ı n b ıç a ğ ı k a lb in e ik in c i k e z s a p ­

la n d ığ ı a n d a J o s e f K .’d a u t a n ç b e n z e r i b ir ş e y u y a n ır : “S a n k i o n u
k u r ta r a c a k o l a n u ta n c ıy m ış g ib i y d i .” P e k i J o s e f K .’n ın u ta n d ığ ı ş e y
n e d ir ? B o lo g n a lı ö ğ re n c in in yüzü neden k ız a r m ış tır ? S anki
y a n a k la r ın ın k ız a r m a s ı v a r ıla n sın ırı b ir a n iç in e l e v e r m iş g ib id ir;
canlı varlıkta yeni bir etik malzeme benzeri bir şeye temas edilmiş
gibidir. Doğal olarak bu, onun başka türlü tanıklık edemeyeceği,
yine de sözcükler aracılığıyla ifade edebileceği türeden bir gerçek
değildir. Ama ne olursa olsun, o yüz kızarması, bize ulaşmak için,
o insana tanıklık etmemiz için zaman içinde akıp gelen sessiz bir
çağrıya benzer.

3 -9 1935 yılında Levinas örnek bir utanç analizi geliştirmişti.

Levinas’a göre utanç, ahlak felsefecilerinin savunduğu gibi, uzak­
laştığımız bir şeyin benliğimizdeki kusurun veya eksikliğinin bilin­
cinde olmaktan kaynaklanmaz. Bilakis, utanç benliğimizin ken­
disinden uzaklaşıp kopamama beceriksizliğinde temellenir.
Çıplaklıktan utanç duyuyorsak, bunun nedeni görüş alanından
çıkarmak istediğimiz şeyi saklayamamamızdır; kişinin kendi
benliğinden kaçmaya yönelik bastırılamaz dürtüsünün, kurtul­
manın aynı derecede kesin olanaksızlığıyla karşı karşıya
kalmasıdır. Tıpkı, Levinas’ın tek bir tanıda utançla birlikte
sınıflandırdığı bedensel ihtiyaç ve kusmada kendimize tiksindirici
ama yine de bastırılamaz görünmememiz gibi, utançta da kendi­
mizle aramıza mesafe koyamadığımız bir şeye sürükleniyoruzdur.

D olayısıyla, u tan çta o rtay a çıkan şey , tam da kişinin kend isine zincir­

lenm esi g erçeğidir, kişinin kendisini kend isind en gizlem ek için k en ­

disinden k açm asının tam am en im kânsız olm asıdır, benliğin kendisine
taham m ü l ed ilm ez görü nm esid ir. Çıplaklık, Varlığım ızın b ütünüyle

açıklığı, nihai yalınlığı (m ah rem iy eti) old u ğu n d a u tan ılacak bir şey
olur. B ed enim izin çıplaklığı, tine karşıt m addi bir şeyin çıplaklığı değil,
am a h iç k im senin farkına bile varam adığı, b ütünüyle ve h er şeyiyle, en

y aban i ifadesiyle tüm Varlığım ızın çıplaklığıdır. Şehir Işıkları filminde

C harlie C h ap lin ’in yuttuğu d üd ü k , V arlığının y ab an i (a cım a sız )

m evcu d iyetin in skandalini tüm açıklığıyla o rtay a serer; efsanevi Şarlo

kisvesinin g ü çb e la gizlediği b ir m evcu d iyetin farklı göstergelerini
 kişinin çırılçıplak bırakm asını m ü m k ü n kılan bir kayıt cihazı gibidir bu
d ü d ü k ... U tan ılası o la n m ah rem iy etim izd ir; y an i, k en d im ize

g ö rü n ü şü m ü zd ü r. V aro lu şu m u zu n hiçliğini değil am a bütünselliğini

açığ a vurur... U tancın açığ a çıkardığı şey , kendisini keşfeden Varlıktır

(Levinas 1 9 8 2 : 8 7 ).

Şimdi Levinas’ın analizini derinleştirmeye çalışalım. Utanmak,

kabul edilemeyecek bir şeye sıkışıp kalmak anlamına gelir. Ama
kabul edilemeyecek şey, dışsal bir şey değildir. Daha ziyade, kendi
mahremiyetimizden doğar; kendimizde en mahrem olan şeydir
(örneğin, kendi fizyolojik hayatımızdır). Dolayısıyla, burada “Ben”
kendi edilgenliğince, büsbütün kendisine ait olan kendi has-
sasiyetince alt edilmektedir; yine de, bu gasp ve özneliğin-yok-
edilmesi aynı zamanda “B en ”in kendisine indirgenemez uç
mevcudiyetidir (görünüşüdür). Kendisine kaçacak delik arayan
tükenmiş bilincimiz eşanlı olarak, kendi biçiminin-bozulmasında,
en çok kendisinin olan şeyin gasp edilişinde hazır bulunmak için
karşı çıkamayacağı bir emir almıştır sanki. Bu yüzden, utançta
öznenin kendi özneliğinin-yok-edilmesinden gayrı bir içeriği yok­
tur; kendi rahatsızlığının, bir özne olarak kendi bilincini kaybet­
menin tanığı haline gelir. Hem özneleşme hem de özneliğin-yok-
edilmesi biçimindeki bu ikili hareket utançtır.

3 .1 0 Heidegger 1942-43 yıllarında verdiği P arm en ides ders­

lerinde utanç, daha doğrusu kendisinin “sahici Yunanlığın temel
sözcüğü” olarak tanımladığı (Heidegger 1992: 74-75) Yunanca
karşılığı olan a id o s üzerinde durur. Heidegger’e göre utanç,
“insanın sahip olduğu bir his”ten (a .g .y .) öte bir şeydir; insanın tüm
Varlığını kat edip belirleyen duygusal bir tonalitedir. Dolayısıyla,
utanç, insan ve Varlık arasındaki karşılaşmada kendine özgü bir
yeri olan bir tür ontolojik duygudur. Pek de psikolojik bir fenomen
değildir ki, Heidegger “bizatihi Varlık kendisinde bir utanç taşır,
Varlığın utancını.” diye yazabilmiştir ( a.g.y.).
Heidegger, utancın bu ontolojik niteliğini -utançta kendimizi
Varlığın karşısında açığa vurulmuş bulduğumuz gerçeğini- vurgu­
lamak için iğrenmeyi (A bscheu) ele almamızı önerir. İşin tuhafı,
sanki doğrudan doğruya aşikârmış gibi bu noktayı daha fazla
geliştirmeye yönelmez, ama aslında hiç de öyle değildir. Bereket
versin ki, Benjamin T ek Yönlü S o k a k ’ta bir aforizmada kısa ve
yerinde bir iğrenme analizi önerir. Benjamin’e göre iğrenmede ağır
basan his, bize iğrenç gelen şey tarafından fark edilme korkusu­
dur. “insanın derinliklerinde uyanan korku, kendisinde hissedilir
ölçüde hayvanı andıran bir şeyin yaşıyor olduğuna dair muğlak bir
farkındalıktır” (Benjamin 1979: 50). İğrenmeyi deneyimleyen kim
olursa olsun, iğrendiği nesnede bir şekilde önce kendisini ve sonra
da korkularını bulur. İğrenmeyi deneyimleyen insan kabul edile­
meyecek bir başkalaşım içinde bulur kendisini -yani, kendisini
mutlak bir özneliğin-yok-edilişinde özneleştiriyordur.
Kerenyi’nin hemen hemen aynı yıllarda D ie an tike Religion
(Antik Din) adlı kitabında giriştiği aid o s analizinde de yine bu tip
bir karşılıklılık ile karşılaşırız. “Yunanlıların dini deneyimlerinin
temel bir durumu olan a id o s fenomeni sırayla, etkin görüş ile edil­
gen görüşü, gören insan ile görülen insanı, görülen dünya ile
gören dünyayı birleştirir -görm ek aynı zamanda kavramak demek­
tir... Yunanlı yalnızca ‘bakmak için doğmaz’, kendisinden yalnızca
‘bakması beklenmez’; varoluş biçimi görülmelidir de.” (Kerenyi
1940: 88). Bu etkin-edilgen görüş karşılıklılığında a id o s kişinin
kendi görülmesinde hazır bulunma, gördükleri tarafından tanık
olarak kabul edilme deneyimine benzer; utancı yaşayan her kim
olursa olsun, görüşe kendi maruz kalışınca darmadağın olmuştur;
kendisini konuşmaktan yoksun bırakan şeye bir karşılık vermek
zorundadır, tıpkı Hektor’un* annesinin çıplak göğsüyle karşılaşma­

* Y u n an m itolojisinde, Troya kralı Priam os ile K raliçe H ek ab e'n in en büyük oğlu,

A n drom akhe'nin ko cası, Troya ordusunun en ön em li savaşçısıdır, ç.n .
sında olduğu gibi: “Hektor, oğlum, bundan a id o s [utanç] duy­
malısın!”
Öyleyse, utanca dair geçici bir ilk tanım önerebiliriz. Görünüşte
birbirine karşıt olan iki anlamında da -tabi olmak ve egemen
olm ak- temel bir “bir ö z n e olma” duygusundan başka bir şey
değildir. Utanç, özneleşme ile özneliğin-yok-edilişinin, benliğin-
yitirilmesi ile benliğe-sahip-oluşun, tebaalık ile egemenliğin bu
mutlak birlikteliğinde üretilen şeydir.

3 .1 1 Utancın bu paradoksal niteliğinin, bilinçli olarak hazza

dönüştürülecek bir nesne olarak kabul edildiği özgül bir alan
vardır -burada utanç adeta kendisinin ötesine taşınır. Bu sado-
mazoşizm alanıdır. Burada edilgen özne, mazoşist, kendisini son­
suz ölçüde aşan kendi edilgenliğince öyle bir kuşatılır ki, kendisi­
ni bütünüyle başka bir özneye -sad iste- tâbi kılarak kendi öznelik
koşulundan vazgeçer. Gösterişli dantel giysiler, kelepçeler, zincir­
ler, metal takılar, jartiyerler, yaralara atılan dikişlerin ve mazoşist
öznenin varsayamadığı ve her yerde kendisini aşan edilgenliği
beyhude bir çabayla kendisinde içermeye ve ironik bir şekilde
onarmaya çalışmasını sağlayan her türlü bastırmanın nedeni
budur. Mazoşistin ıstırabı her şeyden önce kendi alıcılığını kabul-
lenememekten kaynaklandığı için tam da, acısı doğrudan doğruya
zevke dönüşebilir. Fakat mazoşist stratejinin inceliğini ve
neredeyse dokunaklı derinliğini oluşturan şey, mazoşistin kendisi­
ni, kendi edilgenliğini ve kendi kabul edilemez hazzını kabul ede­
bileceği bir noktanın dışında bulması koşuluyla ancak, kendisini
aşan şeyden zevk alabilmesidir. Bu dışsal nokta ise sadist özne,
yani efendidir.
Dolayısıyla sado-mazoşizm çift-kutuplu bir sistem olarak
görünür: bu sistemde, sonsuz bir alıcılık -m azoşist- aynı derecede
sonsuz bir edilgen-olmama -sad ist- ile karşılaşır ve özneleşme ile
özneliğin-yok-edilişi tam anlamıyla iki kutba da ait olmadan hiç
durmaksızın bu iki kutup arasında gidip gelir. Fakat bu belirlen-
memişlik, özneleri yalnızca iktidarla değil bilgiyle de donatır.
Burada efendi-köle diyalektiği bir ölüm-kalım savaşının değil, son­
suz bir “disiplin”in ürünüdür; iki öznenin rollerini değiş tokuş ettiği
incelikli ve bitmez tükenmez bir eğitim ve çıraklık sürecinin
ürünüdür. Tıpkı mazoşist öznenin efendisi dışında kendi hazzını
varsayamaması gibi, sadist özne de sınırsız emir ve ceza aracılığıyla
zevki köleye aktarmadan kendisini olduğu gibi kabul edemez
-kendi kayıtsız bilgisini kabullenemez. Ama mazoşist özne tanımı
gereği acı çektiren eğitiminden zevk aldığı için, bilginin aktarım
aracı olması gereken şey -c e z a - haz aracı haline gelir; disiplin ve
çıraklık, öğretmen ve öğrenci, efendi ve köle artık tamamen bir­
birinden ayrılmaz hale gelir, iki öznenin çok kısa bir süre için bir-
biriyle örtüştüğü disiplin ve zevk alma arasındaki bu ayrımsızlık ise
utançtır tam da. Öfkeli efendinin gülünç öğrencisine sürekli
hatırlattığı şey de bu utançtır: “Söyle bana, utanmıyor musun?”
Yani: “Kendi özneliğini-yok-edişinin öznesi olduğunun farkında
değil misin?”

3 .1 2 Modern felsefenin kendiliğin den -etkilenim (auto-affection)

olarak adlandırdığı ve Kant’tan itibaren genellikle zamanla
özdeşleştirilen öznelliğin kökensel yapısında utancın tam bir
muadili bulunabilir. Kant’a göre, zamanı iç duyu biçimi olarak
belirleyen şey, yani “kendimizin ve kendi içsel halimizin sezgisi”
(Kant 1929: 77) şudur: onda [sezgide] “anlama... bu edimi yetisi
olduğu edilg en özneye bağlı olarak yerine getirir; dolayısıyla, iç
duyu bu yolla etkilenir” (a.g.y.: 166) ve bu durumda, zamanda
“kendimizi ancak k e n d i ben liğ im izce içeriden etkilendiğimiz
sürece sezebiliriz demekte haklıyızdır” (a.g.y.: 168). Kant’a göre,
kendimize ilişkin sezgimizde içkin olan bu kendi kendini-değiştir-
menin kesin kanıtlarından biri de, imgelemde düz bir çizgi
-doğrudan doğruya kendiliğinden-etkilenimin izini taşıyan bir
çizgi- çizmeden zamanı kavrayamayacağımızdır. Bu anlamda,
zaman kendiliğinden-etkilenimdir; fakat Kant tam da bu nedenle
burada “kendimize karşı edilgen davranmalıyız” gerçeğine
dayanan sahici bir “paradoks”tan söz edebiliyordur (wir uns gegen
uns selbst als le id e n d verhalten m ussten) (a.g.y.).
Peki bu paradokstan ne anlamamız gerekir? Kişinin kendisine
karşı edilgen olması ne demektir? Edilgenlik basitçe alıcılık, dışsal
bir etkin ilkeden etkileniyor olma gerçeğini ifade etmez. Burada
her şey öznenin içinde gerçekleşiyor olduğundan, etkinlik ve edil­
genlik örtüşmelidir. Edilgen özne kendi edilgenliğine karşı etkin
olmalıdır; kendisine “karşı” (g eg en uns selbst) edilgen olarak
“davranmairdır (verhalten). Işığın çakmasıyla elde edilen basılı bir
fotoğrafı ya da bir mührün imgesinin damgalandığı balmumunu
sadece bir alıcılık örneği olarak tanımlarsak, o zaman sadece etkin
olarak kendi varlığını edilgen hisseden şeye, k e n d i alıcılık hâlin­
den etkilen en ş e y e “edilgen” demiş oluruz. O halde kendiliğinden-
etkilenim olarak edilgenlik de ikinci dereceden bir alıcılıktır; ken­
disini deneyimleyen, kendi edilgenliğince harekete geçen bir
alıcılıktır.
Heidegger, Kant'ın bu satırlarını yorumlarken zamanı tekil bir
“kendinden ileri hareket ediş” biçimine sahip ve eşanlı olarak bir
“geriye bakış” olan “saf bir kendiliğinden-etkilenme...” olarak
tanımlar. Sadece bu karmaşık jestte, kendini kendinden
uzaklaştırma sırasındaki bu kendine bakışta, özdeş benlik gibi bir
şey tesis edilebilir:

Z am an , zaten v ar o lan bir ö zn ey i etk iley en etkin bir etkilem e değildir.

Saf k end iliğind en-etkilen im olarak zam an , g en eld e kendini g ö rm e

olarak tan ım lan ab ilecek şeyin ö zü n ü olu şturur bizatihi... Fakat bu

haliyle bir şey tarafından g ö rü leb ilecek o lan benliğin kendisi ö zü n d e
sonlu ö zn ed ir. Saf k end iliğind en-etkilen im old u ğu sü re ce zam an ,

öznelliğin ö zsel yapısını biçim lendirir. Sonlu Varlık an cak bu benlik

 tem e lin d e o lm ası g e re k e n şe y olabilir, y an i alım lam ay a h avale

edilebilir (H e id e g g e r 1 9 9 0 : 1 3 2 -3 3 ).

Burada, varsayılamayan bir edilgenliğe sıkışıp kalmış olma

olarak tanımlanan utanç ile bir analoji ortaya koyulmaktadır.
Demek ki utanç, gerçekten de öznelliğin en uygun duygusal
tonalitesi olarak görünür. Nitekim, cinsel şiddet yüzünden acı
çeken bir insan için kesinlikle utanılacak bir şey yoktur; ama acı
çektiği şiddetten haz alıyorsa, edilgenliğiyle harekete geçiriyorsa
-yani, kendiliğinden-etkilenim üretiliyorsa- ancak o zaman utanç­
tan söz edilebilir. Yunanlıların eşcinsel ilişkide etkin özne (erastes)
ile edilgen özneyi (ero m en o s) birbirinden açıkça ayırmalarının ve
ilişkinin etikliği adına ero m en o s’un hazzı deneyimlememesini
talep etmelerinin nedeni budur. Böylelikle, bir öznellik biçimi
olarak edilgenlik, saf alıcı bir kutup (M uselmann) ile etkin bir edil­
gen kutup (tanık) bileşenlerine bölünebilir; ama bu bölünme öyle
bir şekilde gerçekleşir ki iki kutbu birbirinden tamamen ayırarak,
asla kendisini terk etmez. Tam tersine, her zaman için bir
m ahrem iyet biçimine bürünür; bir edilgenliğe sıkıp kalmış olma
biçimine, kendini edilgen kılma biçimine bürünür, öyle ki bu ken-
dini-edilgen kılışta her iki taraf da hem birbirinden ayrı hem de bir­
birinden ayrılmazdır.
Ibranice dilbilgisi kitabı C om pendium gram m aticus linguae
h e b r a e a e da Spinoza içkin neden kavramını -yani, fail ile
mağdurun tek ve aynı kişi olduğu bir eylem - Ibranice’deki “etkin
dönüşlü çatı” ve “eylemlik” eylem kategorileriyle açıklar.
Eylemliğe (adeylem) atfen şöyle yazar: “Fail ile mağdurun tek ve
aynı kişi olması çok sık meydana geldiğinden, Yahudiler hem faile
hem de mağdura gönderme yapan bir eylemi -h em etkinlik hem
de edilgenlik biçimi barındıran bir eylem i- ifade edebilmek için
yeni ve yedinci bir eylemlik çeşidi oluşturmayı gerekli görmüştür...
Dolayısıyla, başka bir eylemlik çeşidi oluşturmak gerekiyordu; bu,
faile içkin neden olarak gönderme yapan bir eylemi ifade etmeliy­
di... ve bu da, gördüğümüz üzere, ‘kendini ziyaret etmek’ veya
‘kendini ziyaret edilecek kişi olarak görmek’ veya ‘kendini ziyaret
edilecek kişi olarak göstermek’ (constituere s e visitantem, vel
d en iq u e p r a e b e r e s e visitantem ) anlamına gelmektedir” (Spinoza
1925: 36l). Spinoza bu eylem biçimlerinin anlamını açıklarken
“kendini ziyaret etmek” şeklindeki dönüşlü çatı biçimini yeterli
bulmayıp, “kendini ziyaret edilecek kişi olarak görmek” veya “ken­
dini ziyaret edilecek kişi olarak göstermek” şeklindeki çarpıcı di­
zimi biçimlendirmeye yönelmiştir (bunu “kendini ziyaret edilen
olarak görmek veya göstermek” şeklinde de ifade edebilirdi
ayrıca). Gündelik dilde çok sık meydana geldiği üzere, bir şeye
-b ir sıkıntıya, güçlüğe vb - maruz kalmaktan zevk alan (veya bu
maruz kalışta bir şekilde suç ortağı olan) birini tanımlamak için,
(basitçe “ona yapıldı” demek yerine) “başına bir şey geldi” denir;
dolayısıyla, fail ve mağdurun tek bir öznede örtüşmesi atıl bir kim­
lik biçimine bürünmez; fakat öznenin kendisini edilgen (veya
etkin) olarak kurduğu -v eya gösterdiği- karmaşık bir
kendiliğinden-etkilenim hareketi biçimine bürünür ve böylelikle,
etkinlik ve edilgenlik kendilerinin bir b e n lik te ki olanaksız
örtüşmelerinde ayrı olduklarını açığa vurarak birbirlerinden asla
ayrılamaz hale gelirler. B en lik de kendiliğinden-etkilenimin ikili
-etkin ve edilgen- hareketinde “kalıntı” olarak üretilen şeydir.
Öznelliğin kuruluş itibariyle özneleşme ve özneliğin-yok-edilişi
biçimini taşıyor olmasının nedeni budur; özünde utanç olmasının
nedeni budur. Yüz kızarması, her türlü özneleşmede bir özneliğin-
yok-edilişini ele veren ve her türlü özneliğin-yok-edilişinde de bir
özneye tanıklık eden kalıntıdır.

3 .1 3 Utanç verici ama aynı zamanda kaçınılmaz bir deneyim

olarak özneliğin-yok-edilişinin eşine zor rastlanır bir belgesi de,
Keats’ın John Woodhouse’a gönderdiği 27 Ekim 1818 tarihli mek­
tuptur. Mektupta sözü geçen o “zavallı itiraf’ bizatihi şiirsel özne
ile, bu öznenin yalnızca yabancılaşma ve var-olmayıştan
müteşekkil olmasına yol açan bitmek bilmez bir öz-yitim ile ilgi­
lidir. Mektubun paradokslar biçiminde ifade ettiği savlar bildiktir:
1) Şiirsel “b e n ”, “b e n ” değildir; k en d isiy le ö z d e ş değildir:
“Şiirsel Karaktere gelince (hiçbir şey olmasam da bir Üyeyim
tarzında bir şeyi kastediyorum...) kendisi değildir -b ir benliği yok­
tur- hem her şeydir hem de hiçbir şey -b ir karakteri yoktur” (Keats
1935: 226).
2) Şair h e r ş e y arasında en şiirsel olm ayan şeydir, çünkü her
zaman kendinden başka bir şeydir; her zaman bir başkasının yeri­
ne bulunuyordun “Bir Şair var olan her şey arasında en şiirsel-
olmayanıdır; çünkü bir Kimliği yoktur -sürekli birilerinin yerini
dolduruyordur-ve başka bir Bedeni dolduruyordur” (a . g . y 227).
3) “B en şairim ” ifadesi, bir ifa d e değildir, daha ziyade, şair
olmanın olanaksızlığını ima eden bir terim çatışmasıdır: “Bir
benliğim yoksa ve ben bir Şairsem, artık yazmak istemiyorum
dememin ne Alemi vardır?” (a.g.y.).
4) Şiirsel deneyim , utanılası bir özneliğin-yok-edilişi d e n e ­
yimidir, her konuşma edimini içeren ve sözde şairi çocuklardan
bile daha alt bir konuma yerleştiren eksiksiz ve sınırsız bir sorum­
luluk olanaksızlığına dayanan utanılası bir deneyimdir: “İtiraf
etmek rezil bir şeydir; fakat o kadar gerçektir ki, ağzımdan çıkan
tek bir sözcük bile kendime özdeş tabiatımdan çıkan bir düşünce
olarak kabul edilemezdir -b ir tabiatım olmadığına göre, nasıl
kabul edilebilir ki? İnsanlarla bir odadayken, kendi zihnimin
yaratılarını kendi zihnimde tartmaktan muafsam, o zaman kendi
benliğim yuvaya kendi benliğim olarak dönmez: odadaki herkesin
kimliği üzerime öyle bir baskı yapmaya başlar ki kendimi yok et­
meye bile vaktim olmaz -sad ece insanlar arasında değil; bir çocuk
Yuvasında da aynısı olacaktır” (a.g.y.)
Fakat son paradoks, mektupta itirafın hemen ardından sadece
sessizlik ve vazgeçişin gelmeyip, günden güne kendini yok etme­
ye ve yenilemeye yazgılı kesin ve şaşmaz bir yazma vaadinin de
ona eşlik ediyor olmasına dayanır. Sanki konuşma ediminde örtük
olan utanç ve özneliğin-yok-edilişi, şairin ancak kendi yabancı­
laşmasına sürekli tanıklık etmesine yol açabilecek gizli bir güzellik
içeriyor gibidir neredeyse: “Ne denli zor olursa olsun, cesaretim
elverdiğince Şiirin doruklarına ulaşmaya çalışacağım... Yazmam
gerektiğine inancım tam... gecelerimin emeği her sabah yanıp kül
olsa da ve hiç kimsenin gözüne girmese de. Fakat şu an bile ben
belki kendi adıma konuşmuyorum; şu an ruhunda yaşadığım bir
karakter adına konuşuyorum” (a.g.y.: 227-28).

3 .1 4 Batı edebiyat geleneğinde şiirsel yaratış edimi, hatta belki

de her türlü konuşma edimi, özneliğin-yok-edilişine benzer bir şey
ima ediyordur (şairler bu özneliğin-yok-edilişini “Müz”* olarak
adlandırmaktadır). Ingeborg Bachmann Frankfurt D erslerinden
birinde '“Ben’in hiçbir garantisi yoktur ki!” diye yazar: “nedir ki
Ben’, ne olabilir? Konumu ve yörüngesi asla tam olarak belirlene­
meyen ve nüvesinin hangi tözlerden oluştuğunu hâlâ bilmediğimiz
bir yıldız. Şöyle de olabilir: on binlerce parçacıktan oluşan bir
‘ben’. Ama aynı zamanda, ‘ben’ sanki bir Hiçliktir, bir saf biçimin
asıl niteliğidir, tahayyül edilen bir tözü andırır” (Bachmann 1982:
42; [1989: 46]). Bachmann şairlerin tam da “‘Ben’i deneyimlerinin
temeli haline getiren ya da kendilerini ‘ben’in deneyim temeli
haline getirmekte olan” kişiler olduğunu ileri sürer (a.g.y.').
“Sürekli delirme riski taşımalarının” (a.g.y.) ve ne dediklerini
bilmemelerinin nedeni budur.
Ama konuşma ediminde eksiksiz bir özneliğin-yok-edilişi
deneyimi fikri dinsel geleneğe de yabancı değildir. Rimbaud’nun
P. Demeny’e yazdığı mektubunda düzenli bir şekilde ele alınışın­
dan (“çünkü ‘Ben’ bir başkasıdır. Eğer pirinç borazanda hayat
* Sanat perisi, ç.n.
buluyorsa, bu onun kabahati değildir”) yüzyıllar önce, Pavlus’un
Korintlilere Birinci Mektubu’nda bir kurtarıcı cemaatinin ortak
pratiği şeklinde benzer bir deneyim kendini gösterir. Pavlus’un
sözünü ettiği “dille konuşmak” (lalein g lösse) bir konuşma olayına
-dillilik lglossolalia\- gönderme yapar: bu konuşma olayında
konuşucu ne dediğini bilmeden konuşur ( “Kimse onu anlamaz. O,
ruhuyla sırlar söyler.” [I. Korintliler 14:2)). Yine de, bu bizatihi
konuşma ilkesinin yabancı ve “barbarca” bir şey haline geldiğini
ifade ediyordur: “Ne var ki, konuşulun dili anlamazsam, ben
konuşana yabancı [barbar] olurum, konuşan da bana yabancı olur”
(14:11). Barbaros, yani “barbar” terimi tam anlamıyla, lo g o s
bahşedilmemiş varlık, konuşmayı ve anlamayı doğru dürüst
bilmeyen yabancıya karşılık gelmektedir. Dolayısıyla, dillilik [glos-
solalia1 konuşan öznenin yerini başka bir özneye, “boşuna” veya
“havaya” konuşan bir çocuğa, bir meleğe veya bir barbara
bıraktığı, dil olayının mutlak özneliğin-yok-edilişi ve “barbar­
laşma” açmazını ortaya koyar. Konuşucu, Korintlilerin dil pratiğini
hepten dışlamasa da, Pavlus’un bunun ima ettiği saçma kötüye
gidiş konusunda, söyledikleri şeyi yorumlamaya davet ederek
onları uyarması önemlidir: “Borazan belirgin bir ses çıkarmasa,
kim savaşa hazırlanır?... Bunun gibi, siz de anlaşılır bir dil
konuşmazsanız, söyledikleriniz nasıl anlaşılır? Havaya konuşmuş
olursunuz!... Bunun için bilmediği dili konuşan, kendi söyledik­
lerini çevirebilmek için dua etsin. Bilmediğim bir dille dua eder­
sem ruhum dua eder, ama zihnimin buna katkısı olmaz...
Kardeşler, çocuk gibi düşünmeyin.” (14:8-20).

3 .1 5 Dil deneyimi en basit konuşma ediminde örtük olan

özneliğin-yok-edilişi deneyimini daha da derinleştirir sadece.
Modern dilbilim kuramı, dil ve fiili söylemin, aralarında geçiş ve
iletişimin olamayacağı birbirlerinden bütünüyle farklı iki sistem
olduğunu ileri sürer. Saussure’ün zaten saptamış olduğu üzere, dil
( langue anlamında) kendi içinde bir göstergeler (örneğin “çamur”,
“göl”, “gökyüzü”, “kırmızı”, “üzgün”, “beş”, “bölmek”, görmek”)
dizisinden oluşuyor olsa da, bu göstergelerin bir söylem oluştur­
mak için nasıl işler hale getirileceğini öngörmek ve anlamak hiçbir
şekilde mümkün değildir. “Uyandırdığı fikirler kadar zengin olan
bu sözcük dizisi, hiçbir bir bireye bir başka bireyin onları telaffuz
ederek ne demek istediğini asla gösteremeyecektir.” Saussure’nin
bu çatışkısını [antinomi] ele alıp geliştiren Benveniste birkaç yıl
sonra şu görüşü ortaya koyar: “Göstergeler dünyası kapalıdır.
Göstergeden sözcük takımına, ne dizimselleştirme ile ne de başka
şekilde hiçbir geçiş yoktur. Aralarında bir ünlü-boşluğu* [hiatus]
vardır.” (Benveniste 1974: 65).
Bununla beraber her dilin, emrine amade bir göstergeler dizisi
vardır (dilbilim bunları “değiştirici” veya sözceleme göstericileri
olarak adlandırır; örneğin “ben”, “sen”, “bu” gibi adıllar ile “bura­
da”, “şimdi” vb. gibi belirteçler bunlar arasında yer alır); Dilin
emrindeki bu göstergeler dizisi, bireyin dili kullanmak için temel­
lük etmesini olanaklı kılmak durumundadır. Diğer sözcüklerin
aksine, bu göstergelerin gerçek terimlerle tanımlanabilecek bir
sözlük anlamı yoktur; anlamlan sadece kullanıldıkları söyleme
yaptıkları göndermeden doğar. Benveniste şu soruyu sorar:
“Öyleyse, b e n ya da senin gönderme yapıyor olduğu gerçeklik
nedir? Gönderme yapılan sadece ‘söylemin gerçekliği’dir, bu da
son derece tuhaf bir şeydir. B en ‘düzsöz’** kapsamı dışında
tanımlanamaz; yani, bir ad-gösterge için olduğu gibi nesneler kap­
samında tanımlanamaz. B en ‘B en i içeren söylemin mevcut
örneğini telaffuz eden kişi’yi gösteriyordur." (Benveniste 1971: 218).

* Bir sö zcü k te ya da birbirini du rak olm ad an izleyen iki sö z cü k arasında, ayrı

seslem lere b ağlı iki ünlünün rastlaşm ası. Ö rneğ in, g id e-im ’d eki ünlü b o şlu ğ u , - y -
ö ğ e sin in ek le n m esiy le giderilir: gid e-y-im , ç .n .; A çıklam alı D ilbilim Terim leri
Sözlüğü, B e rk e V ard ar ve diğerleri, ABC Kitabevi, 2. basım , 1998, s. 2 15).

** Ed im söz ve etk isö ze karşıt olarak dil dışı olgulardan soyutlanm ış söz, ç.n.
 Dolayısıyla, sözceleme ifade edilen şeyin m etnini değil, m ey ­
dana gelişini ifade etmektedir; birey, dilde söylenen şeyle değil,
ama sadece söyleme olayıyla kendisini özdeşleştirmesi koşuluyla
ancak dile işlerlik kazandırabilir. Peki öyleyse, “dili temellük
etmek” ne demektir? Bu koşullarda “konuşmaya başlamak” nasıl
mümkün olur?
Daha dikkatli incelendiğinde, dilden söyleme geçişin eşanlı
olarak hem özneleşmeyi hem de özneliğin-yok-edilişini ima eden
paradoksal bir edim olduğu görülür. Bir taraftan, psikosomatik
birey sözcelemenin öznesi olabilmek için ve söylem olayına
yaptığı göndermeden başka hiçbir tözsellik ve içerik barındırma­
yan saf bir değiştirici olarak “Ben” ile özdeşleşebilmek için gerçek
bir birey olarak kendisini bütünüyle ortadan kaldırıp özneliği-yok-
etmelidir. Fakat özne, tüm dil dışı anlamlardan arınıp yalnızca bir
sözceleme öznesi haline gelince, bir konuşma olanaklılığından
çok bir konuşma olanaksızlığına ulaşmış olduğunu keşfeder -ya
da daha ziyade, üzerinde hiçbir kontrolü ve hâkimiyeti olmadığı
bir dillilik potansiyeli tarafından her zaman zaten öncelendiği bir
noktaya ulaşmış olduğunu fark eder. Sözcelemenin biçimsel
araçlarını temellük ederek bir dile dahil olur; ama tanım gereği dile
ait hiçbir şey onun söyleme geçmesine izin vermez. Yine de,
“ben”, “sen”, “bu”, “şimdi...” derken bile, kendisinin yalnızca
söylem ile olan saf ve boş ilişkisi kapsamında tanımlanmasına razı
olarak, tümüyle göndergesel gerçeklikten gasp edilir. S ö z celem e­
nin özn esi söy lem d en m ü teşekkild ir v e yalnızca sö y lem d e var
olur. Fakat tam da bu n ed en le, ö z n e bir k e z sö y lem e dahil olunca,
artık h içb ir ş e y sö y ley em ez h a le gelir; yani, konuşam az.
Bu nedenle, “ben konuşuyorum” demek tıpkı “ben şairim”
demek kadar çelişkili bir ifadedir. Bunun tek nedeni, onu
konuşmaya dahil eden birey bakımından “ben”in her zaman zaten
ö tek i olması değildir; hatta, bu öteki-ben , bir saf dil olayında
kaldığı sürece, her türlü anlamdan bağımsız konuşuyor demenin,
bu ö te k i-b e n bir konuşma olanaksızlığı içinde bulunuyor
-söy leyecek hiçbir şeyi y o k - demenin bile anlamı yoktur.
Söylemin mutlak şimdisinde, özneleşme ve özneliğin-yok-edilişi
her noktada çakışır; hem canlı-kanlı birey hem de sözcelemenin
öznesi büsbütün sessiz kalır. Bunu, konuşan birey değil dildir di­
yerek ifade etmek de mümkündür; ama bu da, konuşma
olanaksızlığının, bilinmeyen bir şekilde konuşmaya başlamış
olmasından başka bir anlama gelmeyecektir.
Dolayısıyla, konuşma ediminde örtük olan bu teklifsiz konu-
dışılık karşısında şairin sorumluluk ve utanç benzeri bir şey dene-
yimlemesi şaşırtıcı değildir. Dante’nin Vita nuova'da ( Yeni Hayat)
“en büyük utanç” ile cezalandırılmamak için şairden şiirinin
nedenlerini “düzyazı ile açıklamayı” (aprire p e r p ro sa ) bilmesini
istemesinin nedeni budur. Peki ya, Rimbaud’un ilk şairlik yıllarını
dile getirdiği sözcükleri unutmak ne mümkün: “Devam edemiyor­
dum; çıldıracaktım, dahası... dahası en büyük felâketti.”

3.16 Yirminci yüzyıl şiirinde Pessoa’mn değişik-adlara (hetero-

nym) dair mektubu belki de özneliğin-yok-oluşunun, şairin saf bir
“deney zeminine” dönüşmesinin ve bunun etik açısından olası
içerimlerinin en etkileyici belgesidir. Pessoa değişik-adların
kökenini merak eden arkadaşı Adolfo Casais Monteiro’ya cevabını
13 Ocak 1935 tarihli mektubunda verir. Bunların “kişileştirmenin-
yok-edilişine yönelik organik ve sabit bir eğilim” olduğunu söyle­
yerek işe başlar:

B en im d eğişik-adlarım m k ök en i e sa s o larak içim de taşıdığım his­

terinin bir b oy u tu d u r. S a d ece histerik m i y o k sa d ü p ed ü z n evrastenik
b ir histerik mi o ld u ğu m u bilm iyorum , ikinci v arsayım d an yanayım ,

çü nk ü d o ğ ru su n u sö y le m e k g erek irse b e n d e histeri sem ptom ları liste­

sine g irm ey en bitkinlik belirtileri v ar. Bu bir y an a, d eğişik-adların

zihinsel k ök en i, b enim kişileştirm eyi-yok-etm eye v e taklit-etm eye

 yönelik sürekli v e o rg an ik bir eğilim im e dayan ıyor. Bu fen o m en ler
insanları -b e r e k e t versin ki b en ve başkaları iç in - kendilerini zihinsel
hale getiriyorlar. D em ek istediğim , b un lar b enim gündelik h ayatım da

ve başkalarıyla o lan ilişkilerimde y ü zey e çıkıp kendilerini gö sterm i­

yorlar; içeride patlıyorlar ve b en onlarla yalnızca içim de y aşıyoru m ...
Şu ya da bu n e d en le, b ütünüyle b ana y ab an cı, b en im b en o ld u ğu m ya
da b en im b en old u ğu m u zannettiğim bir ruh hali çö k tü üzerim e. İçim ­

d en geldiği gibi, d oğ ru d an d oğ ru y a k on uştu m o n u n la, sanki adını,

geçm işini b en im u yd urdu ğum ve g ö rü n ü m ü n ü -y ü z ü n ü , duruşu nu ,
kılık kıyafetini, halini ta v rın ı- d o ğ ru d a n d o ğ ru y a k en d i içim de

buldu ğum belli bir d ostu m m u ş gibi. B ö y lece, h iç yaşam am ış fakat

-n e re d e y se o tu z yıl s o n r a - b u g ü n bile d u y d u ğ u m , h issettiğim ,
g ö rd ü ğ ü m m uhtelif dostlar, tanıdıklar tasarlayıp yarattım . T ek rar ed i­
yoru m : d uydu ğum , hissettiğim , g ö rd ü ğ ü m ... ve selam lar aldığım ...
dostlar, tanıdıklar” (P e sso a 1 9 88: 7 -9 ).

Bunu, 8 Mart 1 9 l4 ’te, en kayda değer değişik-adlardan birinin,

sonradan hocası olacak olan (daha doğrusu, bir diğer değişik-
adlısı Alvaro Do Campos’un hocası olacak olan) Alberto
Caeiro’nun beklenmedik kişileştirilmesinin özeti izler:

B irk aç sayfa kâğıt alıp y ü k sek çe bir yazı m asasının başına g eçtim ve
elim e g e ç e n h er fırsatta yaptığım gibi içim den geldiği şekilde yazm aya
başladım . T an ım iayam adığım bir tür k en d in d en g e çm e halinde, birbiri
ardına o tu z k ad ar şiir yazdım . Bu, hayatım ın en m u zaffer gün üyd ü, bir
d ah a asla b ir b enzeri o lm ay acak . Ö n ce , Koyun Çobanı başlıklı şiirle

başladım . Bu nu , adını so n rad an A lberto C aeiro olarak k oyd uğu m

içim deki birinin o rtay a çıkışı izledi. Bu saçm a sap an cü m le için

b ağ ışla y ın b en i: İçim d e b eliren ü stad ım d ı. İlk tep k im buydu.

İnanılm az gelebilir am a biraz d ah a kâğıt alm aya uzand ığım d a o o tu z

tu h a f şiir ço k ta n yazılm ıştı v e yine h iç d u rm ad an , F e m a n d o P e sso a ’nın

“Y atık Y a ğ m u r”unu olu şturan altı şiiri yazm ıştım . P eş p eşe ve tam a­
 m ını... Bu, F e rn a n d o P e sso a /A lb e rto C aeiro ’n un F e m a n d o P e sso a ’nın
k end isine g eri d ö n ü şü y d ü . D aha, d o ğ ru su , F e rn a n d o P e sso a ’nın
A lberto C aeiro o larak v arolm ayışına karşı verdiği tepkiydi (a.g.y.: 9).

Değişik-adlı kişileştirmenin-yok-edilişinin bu benzersiz feno-

menolojisi incelenmeye değerdir. Her yeni özneleştirme (Alberto
Caeiro’nun ortaya çıkışı) bir özneleşmenin-yok-edilişini (kendisini
hocasına teslim eden Fernando Pessoa’nın kişileştirilmesinin-yok-
edilişi) ima etmekle kalmaz yalnızca; aynı zamanda, her özneliğin-
yok-edilişi de bir yeniden özneleştirmeyi ima ediyordur: sözgelimi,
kendi var-olmayışına, yani Alberto Caeiro’daki kişileştirilmesine-
son-verilişine tepki gösteren Fernando Pessoa’nın dönüşü. Sanki
şiirsel deneyim en azından üç özne içeren karmaşık bir süreç
oluşturuyor gibidir -daha doğrusu, dar anlamda özneden söz
etmek artık mümkün olmadığı için, üç farklı özneleştirme-ve-
özneliğin-yok-edilişini içeriyor gibidir. Öncelikle, 8 Mart 1914
günü yazı yazmak üzere masasının başına geçen psikosomatik bir
birey, Fernando Pessoa vardır. Bu özne açısından şiirsel edim olsa
olsa, Alberte Caeiro’nun özneleştirilmesiyle örtüşen köklü bir
özneliğin-yok-edilişini ima edebilir. Fakat Fernando Pessoa, kendi
kişilileştirilmesinin-yok-edilişini kurtarır kurtarmaz, hem var olan
hem de artık birinci özne olmayan bir benlik haline gelince, şiirin
gerçek ethos'unu andıran bir şey, yeni bir şiirsel bilinç başlar.
Böylece Fernando Pessoa, Alberto Caeiro olarak varolmayışına
tepki göstermesi gerektiğini, k e n d i özn eliğin in-yok-edilişine tep ki
g österm esi gerektiğin i anlar.

3 .1 7 Şimdi Primo Levi’deki tanıklık fenomenolojisini; yani, kur­

tulan ile M uselm ann arasındaki, sözde tanık ile “tam tanık”, insan
ile insan-olmayan arasındaki o olanaksız diyalektiği yeniden
yorumlayalım. Burada tanıklık en azından iki özne barındıran bir
süreç olarak karşımıza çıkar: birincisi, konuşabilen ama söyleye­
cek ilginç bir şeyi olmayan, kurtulandır, hayatta kalandır; İkincisi,
“Gorgo’yu görmüş olan”, “dibe vurmuş olan” ve bu nedenle,
söyleyecek çok şeyi olmasına rağmen konuşamayandır. İkisinden
hangisi tanıklık eder? Tanıklığın özn esi kimdir?
İlk başta, insan, yani kurtulan, insan-olmayana, yani
M uselm anria tanıklık ediyormuş gibi görünür. Fakat kurtulan,
M uselmann için -yani, katı anlamda, “adına” veya “vekaleten”
(“biz onların yerine vekaleten konuşuyoruz”) - tanıklık ediyorsa, o
zaman, vekil tayin edilenin eylemleri vekil tayin edeni bağlar biçi­
mindeki hukuk ilkesine göre, tanıklık eden bir bakıma
M uselm ann’dır. Ne var ki bu, insanda gerçekten tanıklık edenin
insan-olmayan olduğu anlamına gelir; insanın, insan-olmayanın
failinden başka bir şey olmadığı, insan-olmayana bir ses ödünç
veren birisinden başka bir şey olmadığı anlamına gelir. Daha
doğrusu, “tanık” sıfatını hak eden hiç kimse yoktur. Bu nedenle,
konuşmak, tanıklık etmek baş döndürücü bir harekete
kalkışmaktır; bu harekette hem bütünüyle özneliği-yok-edilmiş ve
susturulmuş bir şey dibe vurmakta ve hem de özneleştirilmiş bir
şey kendi adına gerçekten söyleyecek hiçbir şeyi olmadan
konuşmaktadır (“Birtakım şeylerden bahsediyorum... aslında biz­
zat yaşamadığım şeylerden”). Tanıklık, konuşamayan birinin
konuşabilen birinin konuşmasını olanaklı kıldığı yerde ve konuşa­
nın da kendi konuşmasında konuşmanın olanaksızlığını belli ettiği
yerde gerçekleşir; böylece, sessiz kalan ve konuşan, insan-
olmayan ve insan, öznenin konumunu yerleşik hale getirmenin,
“ben”in “tahayyül edilen tözü”nü ve onunla birlikte, asıl tanığı
teşhis etmenin olanaksız olduğu bir ayrımsızlık alanına adım atar.
Bu, tanıklığın ö z n esi özn eliğin -yok-edilişin e tanıklık ed en
biridir şeklinde de ifade edilebilir. Fakat bu ifade, “özneliğin-yok-
edilişine tanıklık etmek"in ancak tanıklığın öznesi yoktur
(“Yineliyorum, biz... asıl tanıklar değiliz”) ve her tanıklık da sürek­
li olarak özneleştirme ve özneliğin-yok-edilişi süreçlerinin kat
ettiği bir güçler alanıdır anlamına gelebildiğinin akılda tutulması
koşuluyla geçerlidir yalnızca.
Bu noktada, Auschwitz değerlendirmelerini ikiye bölen iki
karşıt savın yetersizliğini anlamak da mümkündür. Bu iki karşıt
sav, “bütün insan varlıklar insandır” diyen hümanist söylem ile
“ancak bazı insan varlıklar insandır” görüşünü savunan anti-
hümanist söylemde ifade bulur. Tanıklığın ifade ettiği şey ise eni
konu farklıdır ve şu savlarla formülleştirilebilir: “insan varlıklar
insan olmadıkları sürece insandır” ya da daha doğrusu, “insan
varlıklar insan-olmayana tanıklık ettikleri sürece insandır.”

3 .1 8 Tekil canlı varlığı, etimolojik anlamıyla bir “bebeği”, yani

konuşamayan varlığı ele alalım. “Ben” dediği anda onda -v e onun
için- ortaya çıkan ve konuşmaya başlayan şey nedir? “Ben”in, yani
kazandığı öznelliğin, gerek bir kavrama gerek gerçek bir bireye
gönderme yapmayan saf bir söylemsel gerçeklik olduğunu
görmüştük. Yaşanmış deneyimlerin çoklu bütünselliğini aşan bir
bütün olarak, bilinç dediğimiz sürekliliği sağlayan “ben”, yalnızca
dilsel bir mülkiyetin (özelliğin) Varlıktaki görünüşünden başka bir
şey değildir. Benveniste’nin belirttiği gibi, “B en ’in konuşucuyu
ifade ettiği söylem anında ancak, konuşucu kendisini ‘özne’ olarak
dile getirir. Dolayısıyla, öznelliğin temelinde dil kullanımının
yattığı tamamen doğrudur” (Benveniste 1971: 226). Dilbilimciler,
öznelliğin dile dahil edilmesinin sonuçlarını dillerin yapısı
bakımından analiz etmektedirler. Ama canlı birey açısından
özneleştirmenin sonuçları büyük ölçüde incelenmeyi bekliyor
hâlâ. “Ben” denilen, söylemdeki konuşucu biçimindeki bu eşsiz
kendiliğinden-mevcudiyet sayesinde, canlı varlıkta kişinin
yaşanmış deneyimlerini ve edimlerini atfedebildiği birimsel bir
merkez benzeri bir şey, duyumlar ve ruh halleri denizlerinin
dışında değişmez sağlam bir nokta var olabilir. İnsanın zamansal-
lığının, sözcelem e ediminin olanaklı kıldığı kendiliğinden-
mevcudiyet ve dünya için mevcudiyet aracılığıyla nasıl üretildiğini;
insan varlıkların genelde “şimdi”yi deneyimlemelerinin tek yolu­
nun “ben” ve “şimdi” diyerek söylemi dünyaya dahil etme suretiyle
“şimdi”yi oluşturmak olduğunu Beneviste açıkça ortaya
koymuştur. Fakat tam da bu nedenle, tam da söylemden başka bir
gerçeklik olmadığı için “şimdi” -şimdiki anı yakalamaya yönelik
her girişimde de açıkça görüldüğü üzere- indirgenemez bir olum­
suzluğun damgasını taşımaktadır; tam da bilincin dilden başka bir
tutarlılığı olmadığı için felsefe ve psikolojinin bilinçte saptadığına
inandığı her şey basitçe dilin bir gölgesidir, “tahayyül edilmiş bir
töz”dür ancak. Kültürümüzün kendisine ait en sağlam temeli bul­
duğuna inandığı öznellik ve bilinç, dünyadaki en sallantılı ve en
kırılgan şeye dayanıyordun konuşma (söz). Fakat bu oynak temel,
dili söylemde, hatta kişinin kendisi ve diğerleri için temelli olarak
verilmiş olan konuşmada olduğu gibi en saçma gevezelikte işler
hale getirdiğimiz her seferinde kendisini yeniden onaylıyordur -v e
her seferinde bir kez daha uzaklaşarak gözden kayboluyordur.
Dahası da vardır: sözceleme ediminde, “ben”i telaffuz ederek,
kendisini kendisi için mutlak surette mevcut kılan canlı varlık,
kendi yaşanmış deneyimlerini sınırsız bir geçmişe havale eder ve
bundan böyle onlarla karşılaşamaz. Söylemin saf mevcudiyetinde
dil, duyumların ve deneyimlerin kendiliğinden-mevcudiyetini, tam
da onları üniter (birimsel) bir merkeze havale ettiği anda onulmaz
bir şekilde ayrıştırır. Sözcelemeyi icra eden sesin iç bilincinde
ulaşılan tikel mevcudiyeti sahiplenen her kimse, Rilke’nin hay­
vanın bakışlarında saptadığı ‘Açıklığa olan katışıksız bağlılığını
ebediyen kaybeder; artık bakışlarını içe, dilin var-olmayan-yerine
çevirmelidir. Özneleşmenin, bilincin söylemde üretiminin çoğun­
lukla, insanların kolay kolay atlatamadığı bir travma olmasının
nedeni budur; bilincin kırılgan metni bu yüzden durmaksızın ken­
dini parçalayıp yok ediyor, üzerine inşa edildiği ayrışımı (disjunc-
tion) gün ışığına çıkarıyordun bu, her özneleştirmede kurucu bir
bileşen olarak özneliğin-yok-edilişidir. (Nitekim Derrida’nın son­
suz erteleme fikrini, yani bilincin saf kendiliğinden-mevcudiyetine
kazınmış olan ilk ayrışımı -y azm a- tam da Husserl’deki “ben” adılı
analizinden geliştirebilmiş olması pek de şaşırtıcı değildir.)
Dolayısıyla, Yunan tragedya yazarları ve şairlerinin yapıtlarında
bilinç benzeri bir şey (su n eid esis, sunnoia) kendisini görünür
kıldığında, dilde bilinç-olmayan bir alanın ve bilgide de sessizlik
alanının (ancak her iki durumda da, daha en baştan itibaren
mantıksal değil etik bir yananlam barındıran bir alanın) kaydı
olarak ortaya çıkması da şaşırtıcı değildir. Dolayısıyla, Solon’un
Eunom ia’sında Dike sessiz bir vicdan (iç-muhasebe) ( sigosa
su n oide) biçimindedir ve bilinç tragedyacılar için, tanımı gereği
konuşamayan cansız bir nesneye de atfedilebilir: Elektra’dakı
uykusuz yatak ve P h iloktetes’teki bitkin mağara (karş. Agamben
1991: 91). Dolayısıyla, bir özne ilk defa bilinç olarak ortaya
çıktığında, bilmek ve söylemek arasında bir ayrışım biçimine
bürünür. Bu, bilen kişi için konuşmanın olanaksızlığı olarak
hissedilirken, konuşan kişi için aynı derecede şiddetli bir bilme
olanaksızlığı olarak deneyimlenir.

3 -1 9 Ludwig Binswanger’in önemli bir başlık taşıyan çalışması

—T he Vital Fım ction an d Internal History o f Life (Hayatın Yaşamsal
İşlevi ve içsel Tarihi)- 1928 yılında yayımlandı. Psikiyatri termi­
nolojisine, hâlâ tam olarak tamamlanamamış bir fenomenoloji söz
dağarı ekleyen Binswanger, bir organizmada ve bir bireyin
yaşanmış deneyimlerinin içsel bir üniter tarih olarak düzenlendiği
kişisel bilinçte ve bir organizmada meydana gelen fiziksel ve psişik
yaşamsal işlevler düzlemi arasındaki temel heterojenlik fikrini
geliştirir. Binswanger, psişik ve somatik arasındaki eski ayrımın
yerine, “bir tarafta psiko-somatik organizmanın işlevsel kiplik ile
diğer tarafta hayatın içsel tarihi” arasında çok daha kesin bir ayrım
önerir. Bu ayrım Binswanger’in, “hem psişik teriminde içkin olan
hem de artık bilimsel geçerliliği kalmamış olan” “psişik işlev
kavramı ile psişik yaşanmış deneyimlerin ruhsal içeriği arasındaki”
karışıklıktan kurtulmasını sağlar.
Binswanger (Foucault’nun da ele aldığı) daha sonraki bir
çalışmasında bu ikiliği, rüyayla uyanma arasındaki karşıtlıkla
karşılaştırır. “Rüyada, insan -başka bir yerde geliştirmiş olduğum
bir ayrımı kullanacak olursak- ‘hayatın bir işlevi’ni yerine getiri-
yordur; uyanıkken ise, ‘hayatın tarihi’ni yaratıyordur... Hayatın-
işlevi ile hayatın-tarihi arasındaki ayrışımın her iki parçasını da -n e
yaparsanız yapın- ortak bir paydaya indirgemek olanaksızdır,
çünkü hayat işlev olarak kabul edildiğinde, tarih olarak kabul
edilen hayat ile aynı değildir” (Binswanger 1963: 247-48).
Binswanger bu karşıtlığa dikkat çekmekle yetinir ve psikiyat-
ristin her iki bakış açısını da göz önünde tutması gerektiğini ileri
sürmekten öteye gitmez. Yine de, üniter bir bilinç alanının saptan­
masının olanaklılığının sorgulanmasına yol açacak denli köklü bir
açmaza dikkat çeker. Bir yanda, yaşamsal işlevlerin sürekli akışı
olduğunu varsayalım: nefes alma, kan dolaşımı, sindirim, vücut
ısısı (ayrıca duyumsama, kas hareketleri, sinirlenme vb.); diğer
yanda da, yaşanmış deneyimlerin kişisel bir tarih içinde düzenlen­
diği dilin ve bilinçli “B en”in akışı. Peki bu iki akışın birleştiği,
yaşamsal işlevlere dayalı “rüya görm e”nin, kişisel bilincin
“uyanıklılık hali” ile birleştiği bir nokta var mıdır? Bir özne biyolo­
jik akışa nerede ve nasıl dahil edilebilir? “Ben” diyen konuşucunun
özne olarak üretildiği noktada, bu iki akış arasında konuşan
öznenin kendi biyolojik işlevlerini gerçekten kendisinin olarak
kabul edebildiği, canlı varlığın kendisini konuşan ve düşünen
“B en” ile özdeşleştirebildiği bir tür örtüşme olduğunu söylemek
mümkün müdür? Bilincin niyetli edimler akışında olduğu gibi,
bedensel süreçlerin döngüsel gelişiminde de hiçbir şey böyle bir
örtüşmeye meyilli görünmez. Gerçekten de “ben” esas olarak,
yaşamsal işlevler ile içsel tarih arasındaki, canlı varlığın konuşan
bir varlık haline gelmesi ile konuşan varlığın kendisini canlı olarak
duyumsaması arasındaki indirgenemez ayrışmayı işaret ediyordur.
Bu iki akışın, mutlak yakınlık denebilecek şekilde birlikte iç içe
gerçekleştiği doğrudur elbette. İyi de, yakınlık (intimacy), belli bir
mesafeyi de koruyan bir yakınlaşmaya (proximity), asla özdeşlik
haline gelmeyen bir iç içe geçişe verdiğimiz isim değil midir tam da?

3-20 Kyoto Ruh ve Sinir Hastalıkları Hastanesi baş hekimi ve

Binswanger çevirmeni Japon psikiyatrist Kimura Bin, Heidegger’in
Varlık ve Z am an’daki zamansallık analizini temel bir ruhsal
hastalık türleri sınıflandırması kapsamında derinleştirmeye
çalışmıştı. Bunun için Latince’deki, onarılamaz bir geçmişi, zaten
yapılmış olan şeylere varışı belirten, (sözcük anlamı “kutlamadan
sonra” olan) p o s t festum deyişinden yararlanır. Post festum hem
ante festum'dan ( “kutlamadan önce”) hem de intra festum ’dzn
(“kutlama sırasında”) simetrik olarak ayrılır.
Post festum zamansallık, kendi “ben”ini her zaman “geçmişteki
ben” olarak deneyimleyen melankoliğin zamansallığıdır; kişinin
ancak borçlu olabileceği geri dönüşsüz bir biçimde sona ermiş bir
geçmişin zamansallığıdır. Zamanın bu şekilde deneyimlenmesi,
Heidegger’de “şeylerin içine fırlatılmış Varlık”a (D asein) tekabül
eder; ya da Varlığın kendisini daima, ötesine asla geçemeyeceği bir
olgusal duruma terk edilmiş bulmasına tekabül eder. Bu nedenle,
insanın Dasein’mın bir tür kurucu nitelikte “melankoli”si vardır ve
kendi “kutlama”sını her zaman zaten kaçırmış olduğu için kendisi
bakımından daima geç kalmış bir melankolidir bu.
Ante festum zamansallık ise şizofrenin deneyimine tekabül
ediyordur; şizofrenin deneyiminde, melankoliğin geçmişe yönelişi
yön değiştirerek tersine çevrilmiştir. Şizofren için “ben” asla belli
bir iyelik değildir; her zaman ulaşılması gereken bir şeydir, bu yüz­
den şizofren, zamanı hep bir beklenti biçiminde yaşar. “Şizofrenin
‘Ben’i”, diye belirtir Kimura Bin, ‘“zaten olmuş’ olanın ‘Ben’i
değildir; bir göreve tabi değildir. Başka bir ifadeyle, ancak bir
geçmiş ve borç terimleriyle ifade edilebilen melankoliğin p o s t fes-
tum ‘Ben’i değildir... Burada aslolan, daha çok kişinin kendisi ol­
masının olanaklılığı sorunudur; kişinin kendisi olmasının kesinliği
sorunudur ve buna bağlı olarak, kişinin muhtemelen kendisine
yabancılaşma tehlikesidir” (Kimura Bin 1992: 79). Varlık ve Zam an’
da şizofrenin zamansallığı bir kestirim ve beklenti biçimindeki ge­
leceğin önceliğine tekabül eder. Tam da kendisini kökensel olarak
gelecek temelinde zamansallaştırmasından ötürü Dasein, Heidegger
tarafından “bizatihi Varlığında daima Varlığın söz konusu olduğu
varlık” olarak ve keza “kendi Varlığında daima zaten kendisini
öngörüyor” olarak tanımlanabilir. Fakat, tam da bu nedenden
ötürü Dasein, kuruluş itibariyle şizofreniktir; daima kendisini kay­
betme ve kendi “kutlaması”nda mevcut olmama riskini taşır.
Intra festu m ’un zamansal boyutunun, melankoliğin onulmaz
benlik-yitimi ile şizofrenin kendi kutlamasında peşinen bulun­
mayışı arasındaki bir noktaya, insan varlıkların kendi d ies fes-
tus’larını bularak, sonunda eksiksiz bir kendi-kendine-varoluşa
ulaşacakları bir noktaya tekabül ettiği beklenebilir. Fakat öyle
değildir. Kimura Bin’in verdiği iki intra festum örneğinde kutla­
mayla ilgili hiçbir şey yoktur. Birinci örnekte, takıntılı nevroz, yani
şimdiye bağlılık, deyim yerindeyse kişinin daima kendisini kay­
betmesinin değil ama kendisi olmasını kanıtlama niyetine dayanan
bir edimin tıpatıp aynısının takıntılı yinelenişi biçimine bürünür.
Başka bir deyişle, takıntılı tip, sürekli kendisini es geçen bir kutla­
madaki kendi mevcudiyetini yineleme aracılığıyla belgelemeye
çalışıyordur. Kendini yitirmiş bir bileşen olan İntra festu m
zamansallığın kurucu karakteristiği olan benlik-yitimi ise, Kimura
Bin’in ikinci örneğinde daha da açıktır: epilepsi. Kimura Bin
epilepsiyi deliliğin “ilk manzara”sı olarak sunar; Bin’e göre epilep­
si, mevcudiyet karşısındaki bir tür kendinden geçme aşırılığıyla
ulaşılan belirli bir benlik-yitimi biçimidir. Kimura Bin’e göre
epilepside belirleyici olan soru şudur: “Epileptik niçin bilincini
kaybeder?” Bin’in buna verdiği yanıt şöyledir: “Ben”in kutlamanın
doruk noktasında kendisine bağlanmak üzere olduğu noktada,
epilepsi nöbeti bilincin mevcudiyete tahammül edememe, kendi
kutlamasında yer alamama yetersizliğini doğrular. Bin’in bu nokta­
da alıntı yaptığı Dostoyevski’nin sözleriyle: “Birden bire ezeli uyu­
mun varlığını duyduğunuz ve ona ulaştığınız beş altı saniyeden
uzun sürmeyen anlar vardır. Bu dünyaya ait olmayan anlar. Fakat
bunun öbür dünyaya ait olduğunu da söylemek istemiyorum;
sadece, insan dünyevi biçiminde buna tahammül edemez. Ya
fiziksel olarak dönüşmeli ya da ölmelidir” (a . g . y 151).
Kimura Bin, Varlık v e Zam an’da epileptik zamansallığa ilişkin
bir örnek vermez. Yine de bunun, beklenti ile oluşun, şizofren
zamansallık ile melankolik zamansallığın örtüştüğü ve “Ben”in
kendi onarılmaz geçmişini sahiden kabul ederek kendisiyle
buluştuğu ( “en uç ve en fazla kendisine ait olanaklılık beklen­
tisinin, tam da kendi oluşuna dönüş olduğu”) karar anıyla ilgili
olduğu düşünülebilir. O takdirde, kendi sonunu bekleyen ve
kabul eden sessiz ve acı karar, D aseiriin epileptik halesine benzer
bir şey olacaktır; bunda D asein “bir aşırılık biçiminde, hem bir
dolup-taşma hem de bir hayat kaynağı olarak bir aşırılık biçiminde
ölümün dünyasına temas etmektedir” (a.g.y.: 152). Kimura Bin’e
göre, her iki örnekte de insan kaçınılmaz olarak kendisi ve kendi
d ies festu s’u bakımından bir ayrışmada yaşamını sürdürüyor
gibidir. Sanki canlı varlıklar, konuşan varlıklar oldukları için, “Ben”
dedikleri için bileşenlerine ayrılmıştırlar ve sanki zaman da bu
ayrışmanın biçiminden başka bir şey değildir. Bu ayrışma ise,
zamanın esrik-yatay görkemli yapısını, Orada-Oluşun uzamsal
durumunda, yapı için Orası olan yerde çökmekten koruyarak
ayakta tutan görünmez baştabanlar* gibi bir şeyi temsil eden

* Eski Y un an ve Rom a m im arisinde saçaktık bölüm ünü taşıyan ve sütun başlıkları

ü zerine oturarak sütunları birbirin e b ağlayan taş kirişlerden oluşan bölüm , ç.n .
epileptik aşırılık içinde veya gerçek karar anında denetlenebilir
gibidir adeta.
Bu perspektiften bakıldığında Auschwitz, onulmaz bir sahici
zamansallık ve ayrılmada “karar verme”nin olanaklılığı krizini
işaret eder. Kamp, yani mutlak durum, kökensel bir zamanın
olanaklılığının son bulmasıdır; yani, uzamda tekil bir konumun
zamansal kuruluşunun, bir Da’nın, son bulmasıdır. Kampta,
geçmişin onulmaz oluşu, olması beklenen bir şeyin mutlak
yakınlığı biçimine bürünür: p o s t festum ve anfe festum , beklenti ve
birbirini izleme parodik olarak birbirinde düzleşir. Uyanmak artık
ebediyen rüyanın içine çekilmiştir: “Çok geçmeden yine duya­
cağız/ bilmediğimiz dildeki o emri:/ W $tawad”

3 -2 1 Utancın aslında, her türlü öznellik ve bilincin gizli yapısını

andıran bir şey olduğu artık açıklığa kavuşturulabilir. Yalnızca
sözceleme edimine dayandığı sürece bilinç, kuruluş itibariyle,
kabul edilemeyen bir şeye sıkışıp kalma biçimini taşır. Öyleyse bi­
linçli olmak, kabul edilemeyecek bir şeye sıkışıp kalmak demektir.
(Nitekim, Heidegger’de vicdanın yapısı olarak suçluluk ve
Freud’da bilinçdışımn zorunluluğu için de aynısı geçerlidir.)
Z öon log o n ech ön , yani dile sahip canlı varlık, şeklindeki eski
felsefi insan tanımını ele alalım. Metafizik gelenek bu tanımı hem
canlı varlık hem de lo g o s açısından sorgulamaktadır. Yine de,
ech ö n , yani bu sahip olma kipi ise sorgulamada eksik kalmıştır.
Canlı bir varlık dile nasıl sah ip olabilir? Canlı bir varlık için
konuşmak ne ifade edebilir?
Daha önceki çözümlemeler konuşmanın, canlı bireyin ancak
sessizliğe bürünme koşuluyla konuşan bir varlık haline gelerek,
dili yalnızca tam bir gasp ile kendine mal ettiği özneleşme ve
özneliğin-yok-oluşunu işaret eden paradoksal bir edim olduğunu
yeterli bir şekilde göstermiştir. Dolayısıyla, bu “Ben”in Varlık kipi,
konuşan canlı varlığın varoluş konumu, bir tür ontolojik dildir
(glossolalia); canlı varlık ve konuşan varlığın, özneleşme ve
özneliğin-yok-oluşunun asla buluşamadığı mutlak olarak tözden-
yoksun bir çene çalmadır. Metafiziğin ve dile dair Batı
düşüncesinin -tabii ikisi farklı şeylerse- sürekli olarak canlı varlık
ve konuşan varlık arasındaki ilişkiyi dile getirmeye çalışmasının,
öznenin “tahayyül edilen tözü”ne bütünlük kazandıran iletilemez
görünen şey ile onun ele geçirilemez dili arasında iletişimi
sağlayan bir bağ kurmaya çalışmasının nedeni budur.
Bu dile getirme çabasının nasıl genellikle bir “Ben” alanında
veya bir Ses (Voice) alanında sürdürüldüğünü burada gösterme­
miz mümkün değil. Bu Ses, bir yandan kendisini iç söylemde ken­
disine görünür kılan vicdanın sessiz sesidir, bir yandan da dilin
bizatihi canlı varlığın sesine kazınarak canlı varlığa güvenli bir
şekilde eklendiği p h ö n e ennrthos’lur, yani dile getirilmiş sestir.
Yine de son tahlilde bu Ses, her zaman için bir m itologem [mitsel-
fikir] veya th eo lo g o u m en o ridur [teolojik-fikir]; ne canlı varlıkta ne
de dilde hiçbir yerde dillendirilmeye benzer bir şeyin sahiden
gerçekleştiği bir noktaya ulaşamayız. Teolojinin dışında ve Fiil’in
tecellisi dışında, dilin canlı bir seste kabalaştığı hiçbir an, canlı
varlığın kendisini konuşmaya veya söze dönüştürerek dilsel
kılabildiği hiçbir yer yoktur.
Yapıçözüm sesin ve harfin, anlamın ve mevcudiyetin sonsuzca
farklılaştığı “differance”ını tam da dillendirmenin bu olmayan-yeri-
ne yerleştirir ve “damga”sını buraya vurur. Kant’ta zamanın kendi-
liğinden-etkilenimini temsil etmenin tek olası yolunu işaret eden
çizgi, artık ‘“bakış’ın ‘ikamet’ edemediği" bir yazının hareketidir
(Derrida 1973: 104). Ne var ki, tanıklığı olanaklı kılan şey, -bırakın
anlamlandırmanın sonsuz ertelenişinin geçerli kılınmasını- tam da
canlı varlık ve dilin, p h ö n e ve loğumun, insan-olmayan ve insanın
yan yana getirilmesinin bu olanaksızlığıdır. Eğer canlı varlık ile dil
arasında hiçbir dillendirme söz konusu değilse, eğer “Ben” bu
ayrışmada askıda kalıyorsa ancak, tanıklık söz konusu olabilir.
Tanıklığın yeri, kendimizle örtüşmememizi ele veren mahremiyet­
tir. Tanıklık, dillendirm enin olm ayan-yerinde m eydan a gelir. Sesin
olmayan-yerinde yazı değil, tanık durmaktadır. Canlı varlık ve
konuşan varlık arasındaki ilişki (daha doğrusu, ilişkisizlik) utanç
biçimini aldığı için, bir öznenin kabul edemeyeceği bir şeye
karşılıklı olarak sıkışıp kalma biçimini aldığı için tam da, bu
ayrışmanın ethos'u ancak ve ancak tanıklık olabilir -yani, bir
öznenin kabul edemeyeceği ama yine de, öznenin ikamet ede­
bileceği yegâne yaşam alanını, onun olası tek tutarlılığını oluşturan
bir şey olabilir.

3 .2 2 Giorgio Manganelli, “takma adın karesi” veya “eş-takma ad”

olarak adlandırdığı özel bir değişik-adlılık modeli tasarlamıştır. Bu,
her açıdan kişinin kendi adına benzer bir takma ad kullanımına
dayanır. Bir gün arkadaşlarından birisi ona, hakkında hiçbir şey
bilmediği bir kitap yayımladığını söyler, tıpkı “aklı başında insan­
la rın zaman zaman, saygın kitapevlerinin raflarında onun adını ve
soyadını taşıyan kitaplar gördüklerini söyledikleri gibi. (Takma
ad) , ontolojik değişik-adlılık paradoksunu uç noktaya taşır; çünkü
burada yerini bir diğerine bırakan bir “Ben” yoktur yalnızca; bu
“öteki” de, “öteki” olmadığını iddia ediyordur; “Ben’le tamamen
özdeş olduğunu, “Ben”in yadsıyamayacağı bir şey olduğunu iddia
ediyordur. “Dürüst bir iftiracının, bir tarihçinin, bir çevrikyazı
uzmanının ‘benim’ olduğunu söylediği bir kitap geçti ‘Ben’im
elime ve bir kısmını okudum. Ama onu ‘ben’ yazmışsam, bir kitap
yazmaya, bu kitabı yazmaya muktedir bir ‘ben’ var imişse, beni
yazılmış olandan koparan bu mutlak, rahatsız edici yabancılık nasıl
açıklanabilir?” (Manganelli 1996: 13).
Yalın “Ben” açısından eş-takma-ad kesinlikle hem yabancı hem
de bütünüyle tanıdıktır, hem koşulsuzca gerçektir hem de zorunlu
olarak var-olmayandır; o kadar ki, hiçbir dil onu betimleyemez;
hiçbir metin onun tutarlılığını garantileyemez. “Bu yüzden hiçbir
şey yazmadım. Fakat ‘Ben’ ile kastettiğim, benim adımı taşıyan ve
takma adı olmayan kişidir. Takma ad mı yazmıştır? Olabilir, ama
takma ad ‘takma-yazı’ yazar; açıkça var olmayan, takma-adın kare­
si ‘Ben’ tarafından okunabilir belki ama, doğrusunu söylemek
gerekirse ‘B en ’ tarafından okunamaz. Fakat okuyucu var­
olmayansa, ne okuyabileceğini biliyorum: hiçbir değeri olmayan
(sıfır derece) takma-adın yazabileceği şeyi okuyabilir ancak ve
onun yazabileceği şey de, takma-adın karesi olmayan birinin, var­
olmayan birinin okuyamayacağı bir şeydir. Aslında yazılan, hiçbir
şey değildir. Kitap hiçbir şey anlatmıyordur ve her durumda, kendi
varoluşuma son vermeden onu okuyamam. Belki bunların hepsi
kötü bir şakadır: daha sonra açığa çıkacağı gibi, ben şimdi yıllar­
dan beri ölüyüm, karşılaştığım arkadaşım gibi ve sayfalarını
karıştırdığım kitap da, her zaman için anlaşılmaz bir kitap; onu
okudum, bir daha okudum ve anlayamadım. Belki de insanın
defalarca ölmesi gerekiyordur” (a.g.y.: 14).
Bu son derece önemli şakanın açıkça ortaya koyduğu şey,
canlı-konuşan-(veya yazan)-varlığın, “Ben” diyebilen canlı varlığın
ontolojik paradoksundan başka bir şey değildir. Takma adı değil
de bir adı olan yalın bir “Ben” olarak ne bir şey yazabilir ne de bir
şey söyleyebilir. Ama her özel ad, canlı bir varlığı, dilsel-olmayan
bir şeyi adlandırdığı sürece, daima bir takma addır (hiçbir değeri
olmayan “sıfır derece bir takma ad”dır). Sadece “Ben” takma-adıyla
yazabilir ve konuşabilirim; ama o zaman da, yazdığım ve söyle­
diğim şey, hiçbir şey değildir; yani, yalnızca tek başına var
olmayan, takma-adın karesi tarafından okunabilir veya işitilebilir,
tabii bu takma-ad, sonradan varoluşundan vazgeçecek olan (yani
ölecek olan) birinci “Ben”in yerine geçerek tek başına var olmu­
yorsa elbet. Bu noktada, takma adın ikinci kuvvet durumuna gelişi
tamamlanır: adı olan ama takma adı olmayan “Ben”, var-olmayan
eş-takma-adda yok olur.
Sıradaki soru şudur: Manganelli’nin öyküsünde konuşan
kimdir, öykünün yazarı kimdir? Bu mahrem yabancılığın huzursuz­
luğuna kim tanıklık eder? Var olan ama yazamayan takma adsız
“Ben” mi? Yoksa birinci “Ben”in okunamayan metnini yazan sıfır
derece takma ad mı? Ya da, üçüncüsü, boş ve anlaşılmaz kitabı
okuyan, tekrar okuyan ve anlayamayan takma-adın karesi mi? Eger
“Yıllardır ölü olduğum” açıksa, bu ölümden söz etmek üzere ha­
yatta kalan kimdir? Baş döndürücü, değişik-adlı özneleşme
sürecinde, sanki bir şey daima hayatta kalmaktadır, sanki “Ben”
sözcüğünde son veya bakiye (artık) bir “Ben” üretiliyor gibidir,
öyle ki takma-adın ikinci kuvvet durumuna gelişi gerçekte asla
gerçekten tamamlanmaz, sanki “Ben"in karesi daima yeni bir
“Ben”e geri dönüyordur, birinci “Ben”den hem ayrılamayan hem
de ona indirgenemeyen yeni bir “Ben”e.

3.23 “Hayatta kalmak” terimi göz ardı edilem eyecek bir

muğlaklık içerir. Hayatta kalan bir şeye veya birine gönderme
yapıyor gibidir. Latince su pervivo sözcüğü -e ş anlamlısı superstes
sum gibi- bu anlamda, hayatta kalış bakımından kişiyi ya da şeyi
ifade etmek için yönelme-durumu ile (ismin e haliyle) oluşturul­
muştur. Fakat insan varlıklar söz konusu olduğunda, eylem (verb)
daha en baştan itibaren, kişinin kendisi ve kendi hayatı
bakımından etkileyici bir hayatta kalma fikrini ifade eden bir
dönüşlü (çatı) biçimine de sahiptir. Böylece, hayatta kalan ile ken­
disine bir şeyin kaldığı kişi bu biçimde örtüşür. Eğer Plinius, bu
nedenle, kamusal bir figür için “Otuz yıl boyunca zaferini hayatta
tutabildi” ( triginta annis g loriae su a e supervixii) diyebiliyorsa,
sahici bir ölüm sonrası varoluş fikrini, kendisini hayatta tutarak
yaşayan bir hayat (ed a m m ihi ip se supervivens et postumus') fikri­
ni Apuleius’ta kolaylıkla bulabiliriz. Aynı anlamda, Hıristiyan
yazarlar İsa’nın -v e onunla birlikte her Hıristiyan’ın - ölümü hayat­
ta tutabildiği sürece hem vasiyetçi hem varis olduğunu söyleye­
bilirler ( Christus id em testator et h aeres, qu i m orti p ro p ria e super-
vivit); üstelik, günahkârın aslında tinsel olarak ölü olmaktan ötürü
yeryüzünde hayatta kaldığını bile yazabilirler (anim am tuam mis-
era perdidisti, spiritualiter m ortua su pervivere h ic tibı).
Bu da, insan varlıklarda hayatın kendisinde, bütün hayatları ha­
yatta kalışa dönüştürebilen ve bütün hayatta kalışları da hayata
dönüştürebilen bir kesinti barındırdığını ima eder. Bir anlamda
-Bettelheim ’de karşımıza çıkan anlamda- hayatta kalış, daha
gerçek ve daha insani bir hayata kıyasla yalın hayatın saf ve basit
devam edişini ifade eder. Başka bir bakımdan da, hayatta kalışın
olumlu bir anlamı vardır ve bu anlamında -D es Pres’te olduğu
gibi- ölüme karşı mücadelesinde insan-olmayanı hayatta tutan
kişiye gönderme yapar.
Öyleyse Auschwitz’den çıkarılacak dersi özetleyen savı for-
mülleştirelim: İnsan varlık, insan varlığı hayatta tutabilen kişidir.
Birinci anlamında bu, M uselm ann’ı (veya gri bölgeyi) ifade ediyor­
dur; dolayısıyla, insanı hayatta tutmaya yönelik insani-olmayan
beceriyi işaret eder. İkinci anlamında ise, hayatta kalanı ifade edi­
yordur; insan varlığın M uselm ann’ı, insan-olmayanı hayatta tutma
becerisini işaret eder. Ama daha dikkatli incelenirse, iki anlamın
ortak bir birleşme noktası olduğu görülebilir; belki de bu, onların
en derinlerindeki anlamsal özünü oluşturuyordur, iki anlam bir
anlığına bu özde örtüşüyor gibidir. M uselmann da işte bu noktada
durmaktadır; Levi’nin “tam tanık onlar, M uselm ann’lar, boğulmuş
olanlar” diye yazdığında açıkladığı savın üçüncü, en doğru ve en
muğlak anlamını da onda, yani Muselmann'da buluruz: insan
varlık insan-olm ayandır; insanlığı bütünüyle y o k olm uş olan biri,
sahiden insan olan biridir. Buradaki paradoks şudur: eğer insana
tanıklık eden tek kişi, insanlığı bütünüyle yok olmuş kişiyse bu,
insan ile insan-olmayan arasındaki özdeşliğin asla tam olmadığı ve
insanı tamamen yok etmenin gerçekten mümkün olmadığı, daima
bir şeyin geride kaldığı anlamına gelir. Tanık da işte bu artaka­
landır.
3 .2 4 Antelme’nin kitabıyla ilgili olarak Blanchot, “insan sonsuzca
yok edilebilecek olan yok-edilemez-olandır.” diye yazmıştır
(Blanchot 1993: 130). Buradaki “yok-edilmez-olan” terimi, kendi
sonsuz yok edilişine sonsuzca direnen bir şey -b ir öz veya bir
insan ilişkisi- anlamını taşımaz. Blanchot, sonsuz yok edilişi “insan
ilişki-sinin kendi önceliginde”ki yeri olarak, Öteki ile ilişki olarak
anladığında, kendi açıklamasını yanlış kavrar (a . g . y 135). Ne bir
öz ne de bir ilişki olarak yok-edilemez diye bir şey yoktur;
Blanchot’nun cümlesi başka bir anlamda anlaşılmalıdır, hem daha
karmaşık hem de daha düz bir anlamda. “İnsan sonsuzca yok
edilebilecek olan yok-edilmez-olandır” cümlesi -tıpkı “insan
varlık, insan varlığı hayatta tutabilen kişidir” cümlesi gibi-, bütün
iyi mantıksal tanımlar gibi özgül bir farklılık atfederek bir insan özü
saptayan bir tanım değildir. İnsan varlık, insan varlığı hayatta
tutabilir ve insan varlık, insan varlığın yok edilmesinden sonra
artakalan şey değildir; ama bir yerlerde yok edilecek ya da kur­
tarılacak (hayatta tutulabilecek) bir insan özü olduğu için değil,
insanın yeri bölündüğü için, insan varlık canlı varlık ve konuşan
varlık arasındaki, insan ve insan-olmayan arasındaki çatlakta var
olduğu için öyledir. Yani: insan varlık, insan varlığın olm a ya n -
yerinde, can lı varlık ve lo g o s arasındaki eksik d ille n d irm e d e var
olm aktadır. İnsan varlık, kendisi için eksik olan (bulunmayan) ve
sadece bu eksiklikten ve onun yol açtığı yanlış yapma halinden
müteşekkil bir varlıktır. Grete Salus “insanın tahammül edebileceği
her şeye tahammül etmek zorunda kalmamalıdır asla, ayrıca en
aşırı güce bu maruz kalışın artık insanla ilgili hiçbir şey
barındırmadığını görmek zorunda da kalmamalıdır asla” diye
yazdığında, büyük ölçüde şunu kastediyordur: insanın bir özü
yoktur; insan varlık potansiyel bir varlıktır ve insan varlıkların
insanın özünü sonsuz yok edilebilirliğinde kavradıklarını
düşündükleri an ortaya çıkan şey, “artık insanla ilgili hiçbir şey
barındırmayan” bir şeydir.
 Bu nedenledir ki, insan varlık her zaman insanın ötesinde veya
öncesindedir, insan ve insan-olmayan, özneleşme ve özneliğin-
yok-oluşu, canlı varlığın konuşan varlık haline gelmesi ve logos’un
canlı haline gelmesi akımlarının geçtiği merkez-eşik olan insanın
ötesinde veya öncesindedir. Bu akımlar yan yana bitişik-var olurlar
ama örtüşmezler; örtüşmedikleri nokta, yani onları birbirinden
ayıran ince ayrım çizgisi ise tanıklığın durduğu yerdir.
 D Ö R D Ü N C Ü B ÖL Ü M

A r ş i v ve T a n ı k l ı k

4 .1 College de France’da dilbilim hocası olan Emile Benveniste,

1969 yılında bir akşam vakti Paris’te bir sokakta saldırıya uğradı.
Üzerinde hiçbir belge olmadığı için kimliği tespit edilememişti.
Kimliği saptandığı sırada, tedavisi mümkün olmayan bir tam afazi*
hastalığına yakalanmıştı ve çalışmasını engelleyen bu hastalık
1972’deki ölümüne kadar devam etti. 1972 yılında Sem iotica der­
gisi Benveniste’in “Dilin Göstergebilimi” başlıklı makalesini
yayımladı. Benveniste bu makalenin sonunda Saussurecü dilbili­
min ötesine geçen, ancak hiçbir zaman gerçekleşmemiş olan bir
araştırma programını genel hatlarıyla özetler. Bu programın
temelinde, Beneviste’in muhtemelen en isabetli yaratısını
oluşturan sözceleme kuramının yatıyor olması hiç de şaşırtıcı
değildir. Benveniste, Saussurecü dilbilimin alt edilmesinin iki yolla
başarılabileceğini öne sürer: ilk yol, gösterge paradigmasına
dayanan anlamlandırma kuramından ayrı bir söylem anlambilimi-
dir ve son derece anlaşılırdır; bizi asıl ilgilendiren ikinci yol ise, “bir
sözceleme anlambilimi temelinde inşa edilecek olan bir üst-anlam-
bilimin geliştirilmesi aracılığıyla metinlerin ve yapıtların dil-ötesi
analizi”ne dayanır (Benveniste 1974: 65).
Bu formülleştirmede içkin olan açmaz üzerinde biraz daha dur-

* K onuşm a veya konuşulanları anlam a yeten eğin in kısm en veya tam am en kaybı,
ç.n.
mamız gerekiyor. Bildiğimiz kadarıyla, sözceleme, telaffuz edilen
şeyin metnine değil, bizatihi söylemenin gerçekleşmesini ifade
ediyorsa, dilin fiili söylem olarak kendisine saf gönderiminden
başka bir şey değilse, bir sözceleme “anlambilimi”nden söz etmek
hangi anlamda mümkündür? Elbette, sözceleme alanının yalıtılma­
sı, bir cümlede söylenen şey ile söylemenin gerçekleşmesi arasın­
da ayrım yapmayı mümkün kılar öncelikle. Peki ama sözceleme,
tam da bu belirlemeden dolayı anlamsal-olmayan bir boyutu tem­
sil etmiyor mudur? “Ben”, “sen”, “şimdi”, “burada” değiştiricilerinin
anlamı gibi bir şeyi tanımlamak elbette mümkündür (örneğin,
“‘B en’, ‘Ben’in kapsandığı şu anki konuşmayı yapan kişiyi ifade
eder”); fakat bu anlam, diğer dilsel göstergelerin sözlük anlamına
bütünüyle yabancıdır. “Ben” ne bir kavram ne de bir tözdür ve
sözceleme, söylemde ne söylendiği ile değil, saf ‘söylenme’ olgusu
ile ilgilidir; tanımı gereği kısa ömürlü olan dil olayı ile ilgilidir.
Felsefecilerin Varlık kavramı gibi sözceleme de, en benzersiz ve en
somut olan şeydir, çünkü edimde kesinlikle tekil ve tekrarlanamaz
söylem olayını ifade ediyordur; ama aynı zamanda, en boş ve en
genel şeydir de, çünkü herhangi bir sözlüksel gerçekliğe iliştiril­
mesi mümkün olmadan da her zaman yinelenebilir.
Peki bu perspektiften bakıldığında, bir sözceleme anlambilimi
üzerinde temellenmiş bir üst-anlambilimden söz etmek ne anlama
gelebilir? Benveniste’in, afaziye yakalanmadan önce kavradığı şey
nedir?

4 .2 1969 yılında Michel Foucault da, bir sözceler (enonce)

kuramı temelinde kendi araştırma yöntemini ve programını for-
mülleştirdiği Bilginin A rkeolojisi başlıklı kitabını yayımlamıştı.
Benveniste’in adı kitapta geçmediği halde ve Foucault’nun
Benveniste’in son makalelerinden haberdar olmasına olanak
olmamasına karşın, Foucault’nun programı ile dilbilimcinin özetle­
diği program arasında gizli bir bağ vardır. Bilginin A rk eo lojisinin
kıyaslanamaz yeniliği, çalışma konusunu açıkça cümleler ya da
önermeler olarak değil, kesinlikle “sözceler”, yani söylemin metni
değil meydana gelişi olarak seçmesinden kaynaklanır. Bu nedenle
Foucault, Benveniste’nin sözceleme kuramının yeni boyutunu
kavrayan ve sonra da bu boyutu bir çalışma konusu yapan ilk kişi
olmuştu. Foucault bu konunun, belli bir anlamda, tanımlanamaz
olduğunun, arkeolojinin muhtelif bilgi disiplinlerine tahsis edilen­
lerle kıyaslanabilir belirli bir dilsel alanı hiçbir şekilde sınırla­
madığının farkındaydı elbette. Sözceleme, bir metne değil de, saf
bir dil olayına (Stoacıların terimleriyle ifade edilecek olursa,
söylenmiş bir şeye değil de, onda söylenmeden kalan söylenebilir-
olana) atıfta bulunduğu sürece, sözcelemenin alanı da, kesin bir
dilsel analiz düzeyi ile (cümle, önerme, edimsel eylemler vb.) veya
bilimlerin incelediği özgül alanlarla örtüşemez. Daha ziyade,
bütün bilimlerde ve bütün söz edimlerinde dikey olarak mevcut
olan bir işlevi temsil eder. Foucault, yönteminin ontolojik içerim-
lerinin açıkça farkında olarak, şöyle yazar: “sözce, bu yüzden, bir
yapı değildir...; varoluşun bir işlevidir” (Foucault 1972: 86). Başka
bir deyişle: sözceleme, gerçek, kesin özelliklerin belirlediği bir şey
değildir; tersine, saf varoluştur, belli bir varlığın —dil- meydana
gelme gerçeğidir. Bilimlerin sistemi ve dil içerisinde anlamlı cüm­
leler ve neredeyse tam teşekküllü söylemler tanımlayan çoğu bilgi
göz önüne alındığında, arkeoloji bu önermelerin ve söylemlerin
saf meydana gelişini kendi alanı olarak kabul eder; yani, dilin
dışını, dilin ham varoluşunu.
Foucault’nun arkeolojisi, bu yolla, Benveniste’in “bir sözceleme
anlambilimi üzerinde inşa edilmiş üst-anlambilim” programını ku­
sursuzca gerçekleştirir. Sözcelerin alanını önermelerin alanından
ayırmak için bir sözceleme anlambiliminden yararlandıktan sonra
Foucault, bilgi ve disiplinleri sorgulayacağı yeni bir bakış açısı;
disipliner söylemler alanını bir “üst-anlambilim” kapsamında yeni­
den değerlendirmesine fırsat tanıyan bir dışarı oluşturur: arkeoloji.
 Foucault’nun böylece, kabul edilmez haldeki eski ontolojiyi
sadece yeni bir tarihsel üst-disiplinin modern kisvesine büründür­
müş olması ve dolayısıyla ironik olarak, felsefenin öncelikle bir
bilgi değil ama tüm bilgilerin “arkeolojisi” olduğunu öne sürmüş
olması kesinlikle muhtemeldir. Fakat bu tür bir yorum, Foucault’
nun yönteminin yeniliğini kavrayamayacaktır. Foucault’nun sorgu­
lamasına eşsiz verimliliğini kazandıran şey, dilin bir “Ben” kap­
samında, aşkın bir bilinç kapsamında ve en kötüsü de, eşit ölçüde
mitolojik psikosomatik bir “B en” kapsamında meydana geldiği
anlayışını yadsımasıdır. Foucault, daha çok, özne, “Ben” veya bi­
linç gibi bir şeyin sözcelere, dilin saf meydana gelişine nasıl te­
kabül edebildiği sorusunu kesin bir şekilde ortaya koyar.
Beşeri bilimler kendilerini, belli bir anlamlı söylem ve dilsel
analiz düzeyiyle (cümle, önerme, edimsel eylem vb.) örtüşen bir
dilsel katman oluşturarak tanımladığı sürece, özneleri de söylemi
dillendirdiği varsayılan psikosomatik bireyle safça özdeşleştirilir.
Diğer yandan, aşkın özneyi saf bir “Ben konuşuyorum”a indirge­
yerek antropolojik ve psikolojik niteliklerinden yoksun bırakan
modern felsefe, bu indirgemenin dil deneyimi bakımından ima
ettiği dönüştürmenin de tam olarak farkında değildir; dilin
böylece, artık önermelere ait olamayan bir anlamsal-olmayan dü­
zeye kaydığı gerçeğini fark etmez. Gerçekten de, “Ben konuşuyo­
rum” sözcesini ciddiye almak, artık dili, kökeni sorumlu bir Özne­
ye dayanan bir anlamın ya da bir hakikatin iletilmesi olarak kabul
etmemek demektir. Daha doğrusu, söylemi meydana gelişinde
kavramak ve özneyi de “boşluğunda, dilin sona ermeyen boşalma­
sının (dışa-dökülmesinin) kesintisizce sürdüğü bir varolmayış”
olarak kabul etmektir (Foucault 1988: 148). Dilde, sözceleme bir iç
ile bir dış arasındaki eşiği işaret eder; kendisinin saf dışsallık olarak
meydana gelişini işaret eder; çalışmanın ana göndergesi sözceler
olduğu andan itibaren, özne bir saf işlev veya saf konum haline
gelerek tözünden büsbütün yoksun kalır. Özne, der Foucault,
“aslında farklı bireylerce doldurulabilecek belirli, boş bir yerdir...
Eğer bir önerme, bir cümle, bir göstergeler kümesi ‘sözce’ olarak
adlandırılabiliyorsa, bunun nedeni, birinin çıkıp bir gün onlardan
söz etmesi ya da onları somut bir yazı biçimine yerleştirmesi
değildir; bunun nedeni tam da, öznenin konumunun tahsis
edilebilmesidir. Bir formülleştirmeyi sözce olarak tanımlamak,
yazar ile yazarın ne söylediği (ya da söylemek istediği, istemeden
söylediği şey) arasındaki ilişkilerin çözümlenmesine dayanmaz;
ama herhangi bir bireyin hangi konumu, tabii bu konumun özne­
si olacaksa elbet, işgal edebileceğinin ve işgal etmesi gerektiğinin
belirlenmesine dayanır” (Foucault 1972: 95-6).
Aynı yıl Foucault, aynı ilkelerin izinden giderek yazar kavramı
eleştirisine girişir. Onu asıl ilgilendiren, yazarın gücünü yitirmesine
dikkat çekmek veya yazarın ölümünü teyit etmek değil, ama daha
çok, yazar kavramını, zorunluluğu verili olmaktan başka bir şey
olmayan özne-işlevin basit bir belirlenmesi olarak tanımlamaktır:
“Söylemin bir yazara ihtiyaç duymadan dolaşımda olacağı bir
kültürü kolaylıkla tahayyül edebiliriz. Söylemler, statüleri, biçim­
leri veya değerleri ne olursa olsun, onları ele alış tarzımızdan
bağımsız olarak, bir mırıltının anonimliğinde açımlanacaktır”
(Foucault 1998: 222).

4.3 Diğer bilgi türleri ve alanlar bakımından arkeolojinin alanını

belirlemeye yönelik anlaşılır ilgisi kapsamında Foucault, kendi
sözceler kuramının etik içerimlerini hesaba katmayı -e n azından,
belli ölçü d e- göz ardı etmiş gibidir. Foucault, ancak son
yapıtlarında, yazarı yok ettikten ve psikolojikleştirilmesine-son-
verdikten sonra, “Konuşan kimdir?” sorusunun paranteze
alınmasında yazıya içkin etik benzeri bir şey saptadıktan sonra,
yazarın özneliğini-yok-edişinin ve bileşimini-bozuşunun özne
açısından içerimlediği sonuçlar üzerinde düşünmeye başlar.
Dolayısıyla, Benveniste’nin terimleriyle, disipliner söylemlerin üst-
anlambiliminin, bu üst-anlambilimi mümkün kılan sözceleme
anlambiliminin gizlenmesiyle tamamlandığını söylemek ve sözce­
ler sisteminin bir pozitiflik ve tarihsel a priori olarak kurulmasının,
bu sistemin öngerektirmesi olan öznenin silinişini unutmayı zorun­
lu kıldığını söylemek mümkündür. Böylelikle, “Konuşan kimdir?”
biçimindeki yanlış soruyu geçersiz kılma kaygısı, büsbütün farklı
ve kaçınılmaz bir sorunun formülleştirilmesini engellemiştir:
Öznenin “boş yerini" doldurduğunda, bir sözceleme sürecine girip
“aklımızın söylemlerin farklılığı, tarihimizin zamanların farklılığı,
kendimizin de maskelerin farklılığı” (Foucault 1972: 131) olduğu­
nu keşfettiğinde canlı bir bireyde meydana gelen nedir? Yani, bir
kez daha ifade edecek olursak, özneliğin-yok-edilişine tabi olmak
ne demektir? Bir özne kendi yıkımının hesabını nasıl verebilir?
Bu göz ardı ediş -tabii bir göz ardı edişse elbet- Foucault
açısından bir unutkanlığa ya da yetersizliğe tekabül etmez açıkça;
tam da bir sözceleme anlambilimi kavramında örtük olan bir
güçlük içerir. Sözcenin metni değil de meydana gelişi üzerinde
durduğu sürece -söylenen şeyle değil de saf söyleme ile ilgili
olduğu sürece- bir sözceleme anlambilimi, ne bir metin ne de bir
disiplin tesis edebilir. Dağılması, bir bilgi üst-anlambiliminin
olanaklılığının temelini atan ve bir pozitif sistemde sözceler
oluşturan sözcelemenin öznesi, kendisini anlamın bir içeriğinde
değil ama bir dil olayında muhafaza eder; kendisini ifade ederek,
bir nesne olarak kabul edememesinin nedeni de budur.
Dolayısıyla, bilgiler arkeolojisi olması anlamında bir özne arkeolo­
jisi olamaz.
Ama bu, öznenin boş yerini dolduran kişinin ebediyen gölgede
kalmaya mahkum olduğu ve yazarın da kendisini “Kimin
konuştuğunun ne önemi var?” biçimindeki anonim mırıltıda tama­
men kaybetmek zorunda olduğu anlamına mı gelir? Foucault’nun
yapıtları arasında, bu güçlüğün tematik olarak gün ışığına çıktığı,
öznenin karanlığının tüm görkemiyle bir an için görünür olduğu
tek bir metin vardır belki de. Bu, “Adı Kötüye Çıkmış İnsanların
Hayatı”dır ve başlangıçta, bir arşiv belgeleri, temerküz kayıtları
(toplama kayıtları) ya da letters d e ca ch et (kaşeli mektuplar*)
antolojisi için önsöz olarak tasarlanmıştır. Tam da onları kötü
şöhretle damgaladığı anda, güç/iktidar ile karşılaşma, aksi halde
kendilerinden hiçbir iz kalmayacak insanların hayatlarını açığa
vurur. Bu kısa ve özlü sözceler aracılığıyla bir an için görünür olan
şey, belli bir sözlü tarihin dokunaklı vurgusunun çağrıştırdığı
kişisel tarihlerin biyografik olayları değildir; daha çok, farklı bir ta­
rihin pırıldayan izidir. Birdenbire gün ışığına çıkan şey, bastırılmış
bir varoluşun anısı değil, hatırlanamayan bir eth o s’un sessiz ale­
vidir -öznenin yüzü değil, ama öznenin boş yerini işaret eden canlı
varlık ve konuşan varlık arasındaki ayrışımdır. Burada hayat,
sadece içinde var olduğu kötü şöhrette varlığını sürdürebilir; bura­
da bir ad, ancak onu kaplayan bir onursuzlukta, haysiyetsizlikte
yaşayabilir. Ve bu onursuzluktaki, bu haysiyetsizlikteki bir şey,
hayata bütün hayat öykülerinin ötesinde tanıklık eder.

4 .4 Foucault sözceleme düzlemine, “sözcelerin genel oluşum

ve dönüşüm sistemi”ne tekabül eden pozitif boyuta “arşiv” adını
verir (Foucault 1972: 130). Ne bilinen anlamda bir arşive -yani,
söylenmiş olanın izlerini geleceğin bir anısına havale etmek için
kataloglayan bir depoya- ne de sözcelerin (açıklamaların) tozunu
alıp tarihçinin bakışında tecelli etmelerini olanaklı kılan Babil
kütüphanesine uyduğuna göre, bu boyutu nasıl anlamamız
gerekir?
Söylem olaylarını tanımlayan bir kurallar kümesi olarak arşiv,
olası cümlelerin -yani, konuşmanın olanaklarının- kuruluş sistemi
olarak dil (langu e) ile söylenen şeyler kümesini, fiilen dile getiril­

* Fransa’da esk i rejim dön em in d e, özellikle bir kişinin tutuklanm asını sağlam ak
am acıyla kullanılan ve altında kralla birlikte bir b akan ın da im zası bulunan kral
buyrultusu, ç.n .
miş veya yazılmış şeyleri birleştiren bütünce* ( corpus) arasında
konumlanmıştır. Dolayısıyla arşiv, her türlü anlamlı söyleme, onun
sözcelemesinin bir işlevi olarak yerleşmiş olan anlamsal-olmayan
kütledir; her somut söz edimini kuşatan ve sınırlayan bir tür
karanlık sayfa kenarıdır. Yalnızca söylenmiş olanı bilen geleneğin
baskıcı anısı ile yalnızca hiçbir zaman söylenmemiş olanı dikkate
alan kayıtsızlığın abartılı düşüncesizliği arasında arşiv, sözce haline
gelmiş olmasından dolayı söylenmiş olan her şeye yerleşmiş olan
söylenmemiş veya söylenebilir-olandır; “Ben” deme ediminde her
zaman unutulan bir anı kırıntısıdır. Dil (lan gue) ile s ö z (p a ro le)
arasında boşlukta kalan bu “tarihsel a priorî'de Foucault kendi inşa
alanını kurar ve arkeolojiyi, “zaten-söylenmiş-olanı kendi varoluş
düzeyinde sorgulayan bir betimlemenin genel teması” olarak
kabul eder (a.g.y.: 131) -yani, her söz ediminde söylenmemiş-olan
ile söylenmiş-olan arasındaki, sözceleme işlevi ile bu işlevin ken­
disini ortaya koyduğu söylem arasındaki, dil içi ile dışı arasındaki
ilişkiler sistemi olarak kabul eder.
Şimdi, Foucault’nun işlemini dile (lan g u e) kaydırıp,
Foucault’nun dil ile konuşma/söz edimleri arasında kurmuş
olduğu alanın yerine geçirerek, yinelemeye ve dil (langue) ile arşiv
arasındaki ayrımda yeniden-konumlandırmaya çalışalım. Yani, bu
işlemi, söylem ve söylemin gerçekleşmesi arasında, söylenmiş-
olan ve kendisini onda ortaya koyan sözceleme arasında değil,
ama dil ve dilin gerçekleşmesi arasında, konuşmanın saf olanaklılı-
ğı ve bu haliyle varoluşu arasında yeniden-konumlandırmayı
deneyelim. Eğer sözceleme, bir şekilde, dil ve s ö z arasında
boşlukta kalıyorsa, o zaman bu, sözceleri fiili söylemin bakış
açısından değil, dilin (lan gue) bakış açısından değerlendirme
meselesi olacaktır; sözcelemenin alanından bir konuşma (söz)
edimine değil, olduğu haliyle d ile bakma meselesi olacaktır: yani,
* Bir dili b etim lem ek ve ç ö z ü m lem ek am acıyla derlen m iş sözlü ya da yazılı ö rn ek ­
ler; sö zceler bütünü, ç.n .
sadece dil ve fiili söylem düzleminde değil, ayrıca konuşmanın
potansiyelliği olarak dil düzleminde de bir için ve dışın ifade
edilmesi meselesi olacaktır.
Söylenmemiş-olan ve söylenmiş-olan arasındaki ilişkiler siste­
mini ifade eden arşivin tersine biz, dilin içi ve dışı arasındaki, her
dilde söylenebilir-olan ve söylenemez-olan arasındaki -yani,
konuşmanın potansiyelliği ve varoluşu arasındaki, konuşmanın
olanaklılığı ve olanaksızlığı arasındaki- ilişkiler sistemine tanıklık
adını veriyoruz. Bir edimdeki potansiyelliği, p otan siyellik olarak
düşünmek, sözcelemeyi dilin düzleminde düşünmek, olanaklılık-
ta, onu hem bir olanaklılığa hem de bir olanaksızlığa, hem bir
potansiyelliğe hem de bir potansiyelsizliğe bölen bir kesintiyi
yerleşik hale getirmek demektir; tam da bu kesintiye bir özne ko­
numlandırmak demektir. Arşiv, kuruluş itibariyle, basit bir işleve
veya boş bir konuma indirgenmiş olan öznenin paranteze
alınmasını öngerektirir; öznenin anonim bir sözceler mırıltısında
kayboluşu üzerinde temellenmiştir. Oysa tanıklıkta, öznenin boş
yeri belirleyici soru haline gelir. Ama bu, Foucault’nun “Bir
öznenin özgürlüğü, bir dilin kurallarına nasıl yerleştirilebilir?” biçi­
minde göz ardı etmeye çalıştığı eski soruna dönüş meselesi
değildir elbette. Bilakis, “Sözce gibi bir şey dilin alanında nasıl var
olabilir? Bir konuşma olanaklılığı, olduğu haliyle, kendisini hangi
şekilde gerçekleştirebilir?" soruları sorularak, özneyi konuşma
olanaklılığı ve olanaksızlığı arasındaki aynşıma konumlandırma
meselesidir. Tanıklık, konuşmanın olanaklılığı ve gerçekleşmesi
arasındaki ilişki olduğu için tam da, ancak konuşmanın
olanaksızlığı ile bir ilişki kapsamında -yani, sadece bir olum sallık
olarak, olmama kapasitesi olarak- var olabilir. Bu olumsallık, dilin
bir öznede ortaya çıkışı, fiili söylemin sözcesi veya sözce-
olmayanından, konuşmasından veya konuşmamasından, bir sözce
olarak üretilmesinden veya üretilmemesinden farklıdır. Öznenin
dile sahip olma ya da olmama kapasitesiyle ilgilidir. Dolayısıyla,
özne dilin var olmamasının, gerçekleşmemesinin olanaklılığıdır
-daha doğrusu, sadece orada olmama olanaklılıgı aracılığıyla mey­
dana gelmesinin, olumsallığının olanaklılığıdır. insan varlık,
konuşan varlıktır, dili olan canlı varlıktır, çünkü insan varlık, dile
sah ip olm am aya muktedirdir, çünkü kendi başlangıcına (in-fancy)
muktedirdir. Olanaklılık, olanaksızlık ve zorunluluğun yanında,
diğerleri arasında tek bir kiplik değildir olumsallık: bir olanaklılığın
fiili verililiğidir; bir potansiyelliğin, olduğu haliyle, var olma
şeklidir. Bir olma kapasitesi ile olmama kapasitesi arasındaki
kesintinin verililiği olarak bir potansiyellik olayıdır (olum sal).
Dilde, bu verililik, öznellik biçimine bürünür. Olumsallık da, bir
özne sınavından geçirilmiş olanaklılıktır.
Söylenmiş-olan ve söylemenin meydana gelişi arasındaki
ilişkide, sözcelemenin öznesini paranteze almak artık mümkündü,
çünkü konuşma çoktan meydana gelmişti. Ama dil ve varoluşu
arasındaki, lan gu e ve arşiv arasındaki ilişki, bizatihi konuşmanın
olanaklılığında, konuşmanın olanaksızlığına tanıklık eden şey
olarak öznelliği talep eder. Öznelliğin tanık olarak ortaya
çıkmasının nedeni budur; konuşamayanların yerine konuşabilme­
sinin nedeni budur. Tanıklık, konuşmanın potansiyelsizliği
aracılığıyla fiili (edimsel) hale gelen bir potansiyelliktir; üstelik, bir
konuşma olanaklılıgı aracılığıyla kendisine varoluş kazandıran bir
olanaksızlıktır. Bu iki hareket, ne bir özneyle ne de bir bilinçle
özdeşleştirilebilir; yine de, iletişim kurulamayan iki farklı töze de
bölünemezler. Bölünmez yakınlıkları ise tanıklıktır.

4.5 Kiplik kategorilerini, bizi ilgilendiren perspektiften

yeniden-tanımlamaya çalışmanın zamanı geldi. Kiplik kategorileri
-olanaklılık, olanaksızlık, olumsallık, zorunluluk- önermelerin
yapısıyla veya bir şeyin bizim bilme yetimizle olan ilişkisiyle ilgili,
önemsiz mantıksal veya epistem olojik kategoriler değildir.
Ontolojik işlemcilerdir (operatör); yani, her defasında insan ve
insan-olmayan, “yaşatma” veya “ölmesine izin verme” konusunda
bir karara varılan biyo-politik “Varlık” mücadelesinde kullanılan
imha silahlardır. Bu savaşın sürdürüldüğü alan, öznelliktir. Varlığın
kendisini kipliklerde verili kılıyor olması, “canlı varlıklar için Varlık
hayattır” (to d e zen töis zosi einai estin) (Aristoteles, D e anima:
4 13b 13) anlamına gelir ve canlı bir özneyi ima eder. Kant’ın öne
sürdüğü gibi, kiplik kategorileri özne temelinde inşa edilmedikleri
gibi, özneden türemezler de; tersine, özne, bu kategorilerin etki­
leşim süreçlerinde belirsiz olan şeydir. Öznede, olanaklı-olanı ve
olanaksız-olanı, canlı varlığı ve konuşan varlığı, M uselmann’ı ve
tanığı böler ve ayırırlar -v e bu yolla, özne hakkında karara varırlar.
Olanaklılık (ola-bilm ek) ve olumsallık (olmaya-bilmek),
olanaklı bir şeyin, bir olanaksızlıkla kurulan ilişki aracılığıyla ken­
disini verili kılarak, varoluşa geçtiği nokta olan özneleştirmenin
işlemcileridir. Olanaklılığın olumsuzlanması ([olabılmelnin olma­
ması) olarak olanaksızlık ve olumsallığın olumsuzlanması
([olmaya-bilmelnin olmaması) olarak zorunluluk, özneliğin-yok-
edilişinin, öznenin yıkılması ve yoksunlaştırılmasının işlemcileridir
-yani, öznellikte potansiyellik ve potansiyelsizliği, olanaklı ve
olanaksızı birbirinden ayıran süreçlerdir. İlk ikisi, Varlığı kendi
öznelliğinde tesis eder, yani, son tahlilde daima ben im dünyam
olan bir dünya olarak oluşturur, çünkü olanaksızlık benim
dünyamda var olur ve gerçeğe temas eder/rastlar (olumsal)- Buna
karşılık, zorunluluk ve olanaklılık, Varlığı kendi bütünlüğünde ve
tanrılığında, özne barındırmayan saf tözselliğinde tanımlar -yani,
en uçta, asla ben im dünyam olmayan bir dünyadır, çünkü onda
olanaklılık bannmıyordur. Yine de, Varlığın işlemcileri olarak kip­
lik kategorileri, öznenin önünde, öznenin seçebileceği ya da red­
dedebileceği bir şey olarak durmazlar; öznenin, ayrıcalıklı bir
uğrakta, üstlenip üstlenmemeye karar verebileceği bir görev
olarak karşısına çıkmazlar. Özne, daha ziyade, akkor halde ve ta­
rihsel olarak belirlenmiş potansiyellik ve potansiyelsizlik
akımlarınca, olmamaya muktedir olma ve olmamaya muktedir
olmama akımlarınca her zaman zaten kat edilmiş olan bir
kuvvetler alanıdır.
Bu perspektiften Auschwitz, bu süreçlerin çöktüğü tarihsel
noktayı, olanaksız-olanın gerçek-olan haline gelmeye zorlandığı
yıkıcı deneyimi temsil eder. Auschwitz olanaksız-olanın varoluşu,
olumsallığın en radikal olumsuzlanmasıdır; bu nedenle, mutlak
zorunluluktur. Auschwitz’in ürettiği M uselmann, öznenin yıkımıdır
ve bunu da, olumsallığın yeri olarak öznenin silinişi ve olanaksız-
olanın varoluşu olarak kalıcı kılınması izler. Burada Goebbel’in
politika tanımı - “olanaksız görüneni olanaklı kılma sanatı”- gerçek
önemini kazanır. Varlığın işlemcilerine ilişkin biyo-politik bir
deneyi tanımlar: özneyi, özneleşm e ve özneliğin-yok-edilişi
arasındaki bağın kopmuş gibi göründüğü bir uç noktaya
dönüştüren ve bağlantılarından koparıp parçalayan bir deney.

4.6 “Yazar” teriminin modern anlamı, nispeten geç bir

dönemde belirir. Latince’de a uctor aslında, yasaya göre yaşından
ötürü hareketlerinden tam olarak sorumlu tutulamayacak bir kişi
(veya nedeni ne olursa olsun, hukuksal olarak geçerli bir işlemde
bulunma yeterliliğine sahip olmayan bir kişi) söz konusu
olduğunda, bu kişinin ihtiyaç duyduğu geçerli-muteber bir unvana
sahip olabilmesi için ona vesayet eden birini ifade eder.
Dolayısıyla, auctor/îo yasasını ifade eden vasi, vesayet ettiği kişiye
sahip olmadığı “yetki”yi (otoriteyi) sağlar (bu durumda da, gencin
tutore au ctore hareket ettiği söylenir). Aynı şekilde, auctoritas
patrum da, -p a tr e s auctores olarak adlandırılan- senatörlerin, her
durumda geçerli ve yükümlü kılmak için yaygın bir karara
bağladıkları onamadır.
Terimin en eski anlamları arasında, mülkiyet devir tesliminde
“satıcı”, “tavsiyede bulunan veya ikna eden kişi” ve son olarak,
“tanık” da vardır. Eksik kalmış bir eylemi tamamlama fikrini ifade
eden bir terim, nasıl olup da, satıcı, danışman ve tanık anlamlarına
karşılık gelebilir? Görünüşte birbirinden farklı anlamların
kökeninde yatan ortak özellik nedir?
“Satıcı” ve “danışman” anlamlarının, terimin asıl anlamıyla
ilgisini saptamak için ilgili metinleri hızlıca gözden geçirmek yeter-
lidir. Alıcınınkiyle birleşen iradesi söz konusu mülkiyeti geçerli ve
meşru kıldığı sürece satıcıya auctor denebilir. Böylece mülkiyet
devir teslimi, mülkiyet edinenin hakkının daima, satın alanın au c­
tor1u haline gelen satıcının hakkına dayandığı bir süreçte, en
azından iki tarafın birleşmesi görünümüne bürünür. D igesta’da*
(50, 17, 175, 7) okuduğumuz non d e b e o m elioris con d icion i esse,
quam au ctor m eus, a q u o ius in m e transit, basitçe şu anlama gelir:
“Benim mülkiyet hakkım, zorunlu ve yeterli bir biçimde, bunu
‘yetkili kılan’ satın alanın hakkına dayanır.” Ne olursa olsun, önem­
li olan, birinin diğerinin aueforu olarak edimde bulunduğu iki
özne arasındaki ilişki fikridir: au ctor m eus, alıcı tarafından,
mülkiyeti meşru kılan halihazırdaki satıcıya verilen isimdir.
“‘Tavsiyede bulunan veya ikna eden kişi’ anlamı” da benzer bir
fikri önvarsayar. Bir öznenin belirsiz veya tereddütlü istemine,
gerçekleşme olanağı sağlayan dürtüyü veya katkıyı sağlayan
yazardır. Plautus’un M iles’inde okuduğumuz, “qu id nunc m i au c­
tor es, ut faciam?', yalnızca “Bana ne yapmamı tavsiye edersin?”
anlamına gelmez; yanı sıra, “Beni ne yapmaya ‘yetkili kılıyorsun’,
belli bir davranış hakkında karar vermeye muktedir kılarak irade­
mi ne şekilde tamamlıyorsun?” anlamına da gelir.
Bu perspektiften, “tanık”ın anlamı da şeffaf hale gelir ve
Latince’de tanıklık terimini ifade eden üç terim de, böylece kendi
karakteristik görünümlerini kazanır. Eğer feste, iki özne arasındaki
bir davada üçüncü taraf olduğu sürece tanığı ifade ediyorsa ve
su perstes de, bir deneyimi tam olarak yaşadığı için bunu diğerle­

* P and ectae olarak da bilinir, Rom alı hukukçuların yapıtlarından alınm ış bölüm ler­
d en oluşan derlem e, ç.n .
rine aktarabilecek kişi anlamına geliyorsa, tanıklığı her zaman ken­
disinden önce var olan, gerçekliği ve gücü geçerli kılınmak veya
onaylanmak zorunda olan bir şeyi -b ir olgu, bir şey veya bir sö z-
önvarsaydığı sürece tanık da, au ctor’un karşılığı olarak
kullanılabilir. Bu anlamda auctor, res'e [şey] (au ctor m agis... quam
res... m ovit; tanık, tanık olunan şeyden daha büyük yetkiye sahip­
tir [Liv.2, 37,8]) veya voj^a [söz] ( v o ce s ... nullo au ctore em issae;
geçerliliğine hiçbir tanığın güvence veremediği sözler [Cicero,
Coel. 30]) karşıttır. Bu sebeple, tanıklık her zaman bir “yazar”
davranışıdır: her zaman, bir yetersizliğin veya güçsüzlüğün bütün-
lendiği veya geçerli kılındığı özsel bir ikiliği ima eder.
Dolayısıyla, hem “bir neslin veya bir şehrin kurucusu” olarak
şairler için a u cto r teriminin anlamını açıklamak, hem de
Benveniste’in a u g ere’nin özgün anlamı olarak saptadığı genel
“varlık olma” anlamını açıklamak mümkündür. Çok iyi bilindiği
üzere, klasik dünya e x n ih ilo’nun [hiçlik] yaratılışına aşina değildir;
antikler için her yaratma edimi her zaman başka bir şeyi ima eder;
bu ister biçimlenmemiş madde olsun ister Varlık olsun, daima
bütünlenecek veya “büyütülecek” bir şeyi ima eder. Her yaratıcı
aynı zamanda bir ortak-yaratıcıdır, her yazar/yaratıcı da bir ortak-
yazar/yaratıcıdır. Auctor"un edimi, kendi içinde barındırmadığı
ispat gücünü bahşederek ve tek başına yaşayamayacak olana
hayat vererek yetersiz bir kişinin edimini bütünler. Bu şu şekilde
de ifade edilebilir: kusurlu, noksan edim veya muktedirsizlik au c­
tor'un edimini önceler ve kusurlu edim, aucfor-tanığın sözünü
bütünler ve ona anlam kazandırır. Kendi hesabına geçerli olma
iddiası taşıyan bir yazar edimi ise anlamsızdır; tıpkı kurtulanın
tanıklığının, ancak tanıklık edemeyecek biri tarafından bütünlen­
mesi koşuluyla doğru olması ve bir varoluş nedenine sahip olması
gibi. Kurtulan (hayatta kalan) ve M uselmann, tıpkı vasi ve yetersiz
kişi gibi, yaratıcı ve malzemesi gibi, ayrılmazdır; onların bütünlük-
leri-farklılıkları tek başına tanıklığı oluşturur.
4.7 Şimdi Levi’nin paradoksuna geri dönelim: “M uselmann
eksiksiz tanıktır.” Bu, iki çelişkili önerme içerimler: 1) “M uselmann
insan-olmayandır; asla tanıklık edem eyecek olandır.” ve 2)
“Tanıklık edemeyen, asıl tanıktır, mutlak tanıktır.”
Bu paradoksun anlamı ve anlamsızlığı, bu noktada açığa çıkar.
Bu önermelerde ifade edilen şey, bir au cto r edimi olarak,
konuşmanın, insan-olmayan ve insanın, canlı bir varlığın ve
konuşan bir varlığın olanaksızlığının ve olanaklılığının farklılığı ve
bütünlenmesi olarak tanıklığın örtük ikili yapısından başka bir şey
değildir. Tanıklığın öznesi, kuruluş itibariyle, bölük pörçüktür;
ayrışım ve yanlış konumlandırılmışlıktan başka bir tutarlılığı yoktur
—ama yine de, bunlara indirgenemez. “Özneliğin-yok-edilişinin
öznesi olmak” anlamına gelmesinin ve tanığın, etik öznenin,
özneliğin-yok-edilişine tanık olan özne olmasının nedeni budur.
Tanıklığın devredilemezliği de, bu bölük pörçüklük için,
Muselmann'm ve tanığın, konuşmanın potansiyelsizliği ve potan-
siyelliğinin ayrılmaz birlikteliği için ödenen bedelden başka bir şey
değildir.
Levi’nin “insan varlık, insan varlığı hayatta tutabilen kişidir.”
biçimindeki ikinci paradoksu da, asıl anlamını burada kazanır.
M uselmann ve tanık, insan-olmayan ve insan-olan hem yan yana
bulunurlar hem de örtüşmezdirler; hem bölünmüş hem de
ayrılmazdırlar. Bu bölünmez bölünme, bu bölük- pörçük
(parçalanmış) ama yine de parçalanmaz hayat, kendisini ikili bir
hayatta kalış aracılığıyla ifade eder: insan-olmayan, insan varlığı
hayatta tutabilendir ve insan varlık da, insan-olmayanı hayatta
tutabilendir. M uselmann bir insan varlıkta tecrit edilebildiği için
ancak, insan hayatı özsel olarak yok edilebilir ve parçalanabilir
olduğu için ancak tanık, M uselm ann’ı hayatta tutabilir. Tanığın
insan-olmayanı hayatta tutuşu, M uselm ann’m insan-olanı hayatta
tutuşunun bir işlevidir. Sonsuzca yok edilebilen şey, sonsuzca ha­
yatta tutulabilen şeydir.
4.8 Bichat’ın ana savı, hayatın kendisini hayatta tutabileceği ve
hayatın aslında, kuruluş itibariyle, bir hayatlar çoğulluğuna ve
dolayısıyla bir ölümler çoğulluğuna bölünmüş olduğudur.
R ech erch es p h y sio lo g iq u es sur la vie et sur la m ort adlı kitabı
bütünüyle, Bichat’ın hayatta temel bir bölünme tespiti temelinde
yazılmıştır; Bichat bunu, her organizmada iki “hayvan”ın birlikte-
mevcudiyeti olarak sunar. Öncelikle, “içeride var olan hayvan”
vardır ve bu “hayvanın” hayatı -Bichat bunu “organik” olarak
adlandırır ve bir bitkinin hayatıyla kıyaslar- “sindirim ve boşaltıma
dayalı alışkanlık zinciri"nden başka bir şey değildir. Bir de,
“dışarıda yaşayan hayvan” vardır ve bu “hayvan”ın hayatı da
- “hayvan” adını hak eden tek hayat da budur- dışsal dünyayla
olan ilişkisince tanımlanır. Organik ve hayvan arasındaki bölünme,
bireyin bütün hayatını kaplar ve organik işlevlerin sürekliliği (kan
dolaşımı, solunum, sindirim, boşaltım vb.) ile hayvani işlevlerin
kesintililiği (en belirgin kanıtı, düş görmek-uyanmak) arasındaki
karşıtlığa; organik hayatın asimetrisi (yalnızca tek bir mide, tek bir
karaciğer, tek bir kalp) ile hayvani hayatın simetrisi (simetrik bir
beyin, iki göz, iki kulak, iki kol vb.) arasındaki karşıtlığa; bir de,
organik hayatın ve hayvani hayatın başlangıcının ve sonunun
örtüşmemesine damgasını vurur. Tıpkı ceninde organik hayatın,
hayvani hayatınkinden önce başlaması gibi, yaşlanma ve ölmede
de hayvani ölümünü hayatta tutar. Foucault, Bichat’ta ölümün
çokluğuna, ölümü bir dizi kısmi ölüme (beyin ölümü, karaciğer
ölümü, kalp ölümü vb.) bölen hareketli veya ayrıntılı bir ölümün
ortaya çıkışına dikkat çekmiştir. Fakat Bichat’ın kabul edemediği
şey, ona indirgenemez bir muamma vermeye devam eden şey,
ölümün bu çokluğu değil ama, organik hayatın hayvan hayatını
hayatta tutuşudur daha ziyade, “dışarıdaki hayvan” var olmaya son
verince “içerideki hayvan”ın kavranamayan hayatta kalışıdır
(varlığını sürdürmesidir). Eğer organik hayatın hayvan hayatı bakı­
mından önceliği, giderek yükselen ve daha karmaşık biçimlere
yönelik bir gelişme süreci olarak anlaşılıyorsa, içerinin anlamsız
hayatta kalışındaki hayvanı açıklamak nasıl mümkün olur?
Bichat’ın, hayvan hayatının organik işlevlerin kayıtsız hayatta
kalışındaki tedrici ve önlenemez tükenişini betimlediği pasaj,
R ech erch es’daki en yoğun anlardan birini oluşturur:

D oğal ö lü m , o rg an ik hayatın so n bulm asınd an ç o k ö n c e h ayvan sal

hayata n e re d e y se tam bir so n verm esi açısınd an çarpıcıdır. U zun sü ren

bir yaşlılık d ön em in in so n u n d a yav aş yavaş yok o lan bir insanı
düşü n ü n . Ayrıntılı bir şekilde ölü r: dışsal işlevleri, birbiri ard ına, son
bulur; b ü tü n duyuları işlevini yitirir; d uyum un alışıldık n eden leri artık
onun ü z e rin d e h içb ir izlen im u y an d ırm az. B ak ışları g ittik çe

sön ük leşir, bulanıklaşır, so n u n d a n esnelerin im gesini iletem ez d uru­

m a gelir; gözleri yaşlılıktan ötürü körleşir. K ulağına g elen sesleri ayırt

ed e m e z ve ço k g e çm e d e n , kulağı seslere b üsb ütün duyarsızlaşır. Bu

n ok tad a, sertleşm iş, k ısm en d am ard an y o k su n nasırlarla k aplanm ış ve
artık etkisini yitirmiş deri tabakası, sa d e ce belli belirsiz ve anlaşılm ası

g ü ç bir d ok u n m a duyusu sağlar. Ne olu rsa olsun , alışkanlıklar duyu ­

m u b ütünüyle köreltm iştir. D eriye bağlı o lan bütün o rg an lar gid erek

g ü cü n ü yitirir ve ölü r; sa ç ve v ü cu t kılları incelir. Kendilerini b esley en

sıvılar o lm a y ın ca kılların ço ğ u d ök ü lü r. K o k u lar artık k ok lam a

d u y u su n d a ç o k hafif bir his uyandırır... D oğan ın ortasınd a tecrit edil­

m iş, duyu o rg an ların d an kısm en yok su n kalan yaşlı insanın b eyn i, ço k
g e çm e d e n tükenir. Artık p ek ço k şeyi algılayam az hale gelir; duyulan
n e re d e y s e h iç k u llan ılam az d u ru m d ad ır. İm g elem i y av aş y av aş
azalarak yok olur. Y ak ın zam an belleği çö k e r; g ü cü n ü yitirmiş, hatta
n e re d e y se ölm ü ş o lan dışsal d u y u lan , tininin kavradığını d üşü nd ük ­
lerini on ay lay am ad ığ ı için, yaşlı ad am o n a sö y len en şeyi san iyesind e
unutur. D uyularının izlediği im geler artık akılda k alm azken , d ü şü n ce ­

ler d e unutulur (B ich a t 1 9 8 6: 2 0 0 -2 0 1 ).

Dünyadan bu örtük yabancılaşma, dışsal duyulardaki bu azal-

maya tekabül eder; kamplardaki M uselm ann betimlemelerini
fazlasıyla anıştıran bir yabancılaşmadır bu:

Yaşlı adamın hareketleri pek az ve yavaştır; kendini bulduğu konumu

ancak büyük bir şey pahasına terk eder. Oturtulduğu, kendisini ısıtan
şöminenin karşısında günlerini, çevresindekilere yabancılaşmış bir
şekilde, arzuların, tutkuların, duyuların yokluğunda -ve hiçbir şey onu
sessizliğini bozmaya itmediği için, neredeyse hiç konuşmadan- ken­
disine yoğunlaşarak geçirir. Neredeyse bütün diğer duyguların yok
olmasına karşın, hâlâ var olduğunu duyumsamaktan mutludur...
Söylediklerimizden doğru bakıldığında, hayvani hayat neredeyse
tamamen son bulmasından sonra bile, yaşlı adamda dışsal işlevlerin
birer birer yittiği ve organik hayatın devam ettiği kolaylıkla görülebilir.
Bu bakış açısından, ölümle yok olmak üzere olan yaşama koşulu, ken­
dimizi ana rahminde bulduğumuz hale veya yalnızca içeride yaşayan
ve doğaya sağır olan bitkiler aleminin hallerine benzer (a .g .y 202-203).

Bichat’ın tasviri, bir muamma karşısındaki ıstıraplı bir güçsüz­

lük itirafı olan bir somda doruk noktasına ulaşır-.

Peki ama, duyular, hareket yeteneği vb., her şeyden önce bizi, bizi
besleyen bedenlerle ilişki haline sokmak üzere tasarlandığına göre,
dışarıda var olmaya son verdiğimizde içeride yaşamaya devam etme­
mizin nedeni nedir? Neden bu işlevler içsel olanlardan giderek daha
zayıf hale gelir? Neden eşanlı olarak son bulmazlar? Bu muammayı tam
olarak çözmede başarılı olamıyorum (a.g.y.: 203-204).

Bichat, tıbbi diriltme teknolojisinin ve buna ilaveten, biyo-poli-

tikanın, ilişki hayatını sonsuzca hayatta tutan bir bitkisel hayat
kabusunu, insan varoluşundan sonsuzca ayrılabilir bir insani-
olmayan hayat kabusunu gerçekleştirerek, tam da organik ve hay­
vani arasındaki bu ayrışma üzerinde çalışacağı zamanın geleceğini
önceden kestirememiştir. Fakat, neredeyse bu kabusun kasvetli bir
önsezisi birdenbire aklına gelirmişçesine, insanın organik işlevleri
tamamen kaybolurken hayvani işlevlerinin hayatta kaldığı tersine
çevrilmiş bir ölümün simetrik olanaklılığını tahayyül eder:

Ö lüm ü sa d e ce içsel işlevleri (dolaşım , sindirim, salgılam a v b .) etkile­

y erek , h ayvan i hayatın işlevler küm esinin h ayatta kalm ayı d ev am

etm esini olanaklı kılan bir insanı tahayyül etm ek m ü m k ü n olsaydı, bu

insan o rg an ik hayatının son u n u kayıtsızca izlerdi. Çünkü varoluşu n un

d e ğ e rin in o rg a n ik işlev lere b ağlı o lm ad ığ ın ı ve bu işlevlerin

“ö lü m ü ”n d en so n ra bile, o zam an a k ad ar kendisini mutlu etm iş ne
v a rsa h e p sin i d u y u m sa y ıp d e n e y im le m e y e m u k ted ir o la c a ğ ın ı
hissed erd i (B ich at: 1 9 8 6 : 2 0 5 -2 0 6 ).

Hayatta kalan, ister insan-olan ister insan-olmayan olsun, ister

hayvani ister organik olan olsun, hayat yine de, hayatta kalma
düşünü -veya kabusunu- kendi içinde barındırıyor gibidir.

4.9 Gördüğümüz üzere, Foucault modern biyo-iktidar ve eski

bölgesel Devletin egemen iktidarı arasındaki ayrışımı, iki simetrik
formülün harmanlanması kapsamında tanımlar. Ö lüm e terk etm ek
ve yaşam asına izin verm ek, kendisini her şeyden önce öldürme
hakkı olarak ortaya koyan eski egemen iktidarın yöntemini özet­
ler; yaşatm ak v e ö lü m e terk etm ek ise, asıl amacı hayatın ve biyo­
lojik olanın olduğu haliyle gözetimini Devlet iktidarının ilgisine
dönüştürmek olarak ortaya koyan biyo-iktidarın güç simgesidir.
Yukarıdaki düşüncelerin ışığında, diğer ikisi arasında kendisini
sezdiren bir üçüncü formül olduğu söylenebilir; bu, yirminci yüzyıl
biyo-politikasının en özgül özelliğini tanımlayan bir formüldür:
artık ne ölü m e terk etm ek ne de yaşatm ak söz konusudur, aslolan
sadece hayatta tutmaktır. Biyo-iktidarın zamanımızdaki belirleyici
etkinliği, hayatın ya da ölümün üretimine dayanmaz; daha ziyade,
değişim geçirebilir ve sanal olarak sonsuz bir hayatta kalışın
üretilmesine dayanır. Ne olursa olsun bu, her durumda, hayvani
hayatı organik hayattan, insani-olanı insani-olmayandan, tanığı
Muselmann'dan, bilinçli hayatı belli bir eşiğe ulaşılana kadar
diriltme teknikleriyle işlevsel tutulan bitkisel hayattan ayırma
meselesidir; söz konusu eşik ise özsel olarak değişken bir eşiktir ve
jeopolitik sınırlar gibi, bilimsel ve politik teknolojilerin ilerleme­
sine göre değişir. Biyo-iktidarın en büyük tutkusu, insan bedenin­
de, canlı varlık ve konuşan varlığın, z o e ve b io s ’un, insani-olma-
yan ve insani-olanın mutlak ayrılmasını -hayatta kalış- üretmektir.
Kampta, M uselmann -günümüzde komada olan bir kişinin
veya yaşam destek ünitesine bağlanmış yeni ölmüş bir kişinin
bedeni gibi- biyo-iktidarın etkililiğini kanıtlamakla kalmaz yalnız­
ca, yanı sıra kampın gizli şifresini, deyim yerindeyse arcanum ’unu
(görünmeyen yüzünü) da açığa vurur. D e arcanis rerum pu bli-
carum (1605) adlı kitabında Clapmar, iktidarın yapısında görünen
bir yüz (jus im perii) ile gizli bir yüzü (mücevher kutusu veya
sandığı anlamındaki arca sözcüğünden türediğini öne sürdüğü,
arcan u m ) birbirinden ayırır. Çağdaş biyo-politikada, hayatta
kalma, bu iki yüzün örtüştüğü, arcanum im p erif nin olduğu haliyle
gün ışığına çıktığı noktadır. Kendisini bütünüyle ifşa edişinde,
adeta görünmez kalmasının, kendisini olduğu haliyle gösterirken
bile yine de gizli kalmasının nedeni budur. Biyo-iktidar
M uselmann’da nihai sırrını üretmeye çalışmıştır: tanıklığın her türlü
olanaklılığından ayrılmış bir hayatta kalış; yalıtılmışlığında bile,
demografik, etnik, ulusal ve politik kimliğin atfedilmesini olanaklı
kılan bir tür mutlak biyo-politik töz. Eğer, Nazi bürokrasisi jar­
gonunda ifade edildiği şekliyle, “Nihai Çözüm”e katılan her kim
olursa olsun, ona G eheiıım istrager, yani sır tutan adı veriliyorsa,
M uselm ann, mutlak olarak, biyo-iktidarın tanıklık edilemez,
görünmez kutusudur. Görünmezdir çünkü boştur, çünkü
Muselmann, v o lk lo ser Raum'dan, kampın merkezindeki insanlar­
dan yoksun uzamdan başka bir şey değildir; hayada olan bağını
bütünüyle kopararak, yurttaşın Ari ırktan olmayan Staatsan-
g eh ö rig e’ye (tebaa), Ari ırktan olmayanın Yahudi’ye, Yahudi’nin
sürgüne ve son olarak da kendi benliğinden sürgün edilmiş
Yahudi’nin M uselm ann’a, yani çıplak, devredilemez ve tanıklık
edilmez bir hayata geçtiği noktayı işaret eder.
Bu yüzden, bugün Auschwitz’in anlatılamazlığını öne süren­
lerin, açıklamalarını daha dikkatli yapmaları gerekir. Auschwitz’in
benzersiz bir olay olduğunu, öyle ki karşısında, tanığın her
sözünü, bir şekilde, konuşmanın olanaksızlığı sınavından geçirme­
si gerektiği eşsiz bir olay olduğunu söylemek istiyorlarsa, dedikleri
doğrudur. Fakat, benzersizliği anlatılamazlığa bağlayarak,
Auschwitz’i dilden mutlak olarak ayrılmış bir gerçekliğe
dönüştürüyorlarsa, konuşmanın olanaksızlığı ile olanaklılığı
arasındaki bağı, M uselm ann’â z tanıklığı oluşturan bağı koparıyor­
larsa, o zaman, bilinçsizce, Nazilerin jestini yinelerler; arcanum
im perii ile gizli bir dayanışma içine girerler. O zaman sessizlikleri,
Levi’nin Boğulanlar, Kurtulanlar adlı kitabının daha en başında
yazıya döktüğü, SS’lerin kamptakilere yönelik aşağılayıcı uyarısını
yineleyecek gibi görünür:

Bu sav aş nasıl son a e re rse ersin, size karşı savaşı biz kazandık; tanıklık

e tm e k için bir tekiniz bile h ayatta k alm ayacak , am a biriniz k açm ayı

b aşarsa bile, d ün ya o n u n anlattıklarına inan m ayacak . Belki kuşkular,

tartışm alar, tarihçilerin araştırm aları o lacak , am a kesin bilgiler bulun ­
m ay a ca k ; çü n k ü sizinle birlikte kanıtları da yo k e d e ce ğ iz . G eriye

b irkaç kanıt kalsa, içinizden birileri yaşam ını sü rd ürse bile, insanlar
anlattığınız olayların inan ılm ayacak k adar vah şice old u ğu nu sö y ley e­
c ek le r... Lagerlerin tarihini yazdıracak olan lar bizleriz (Levi 1 9 8 9 :1 1 -1 2 ;

[19 9 6 : 91).

4.10 Tanıklık, her sözüyle, tam da hayatta kalışın hayattan bu

tecrit edilişini çürütür. Tanık, insani-olmayan ve insani-olan
arasında, canlı varlık ve konuşan varlık arasında, M u selm a n n ve
hayatta kalan arasında ayrılmaz bir bölünme ve örtüşmeme olduğu
için tanıklık diye bir şeyin olabileceği gerçeğine delalet eder. Tam
da, olduğu haliyle dilde barındığı sürece, tam da yalnızca bir
potansiyelsizlik aracılığıyla konuşmanın potansiyelliğinin gerçek­
leşmesine tanık olduğu sürece, yetkisi olgusal bir hakikate dayan­
maz, söylenmiş bir şey ile bir olgu arasındaki veya anı ile olmuş
olan şey arasındaki uyuma dayanmaz; bilakis, söylenemez olan ile
söylenebilir olan arasındaki, dilin dışarısı ile içerisi arasındaki
hatırlanamayan ilişkiye dayanır. Tanığın yetkisi (g ü v e n ilirliğ i),
yalnızca kon u şm a y etersizliğ i adına kon u şm a y e te rliliğ in e -y a n i,
b ir ö z n e h a lin e g e lm e s in e — dayanır. Böylece tanıklık, arşivde
korunan ifadenin olgusal doğruluğunu değil, tersine onun
arşivlenemezliğini, arşiv karşısındaki dışsallığını -yani, dilin
varoluşu olarak, hem bellekten hem unutulmaktan kurtulma
zorunluluğunu- garantiler. Yalnızca konuşmanın olanaksızlığının
olduğu yerde tanıklık olduğu için; sadece özneliğin-yok-edilişinin
olduğu yerde tanık olduğu için, M u selm a n n tam tanıktır ve hayat­
ta kalan ile M u selm a n n birbirinden ayrılamazdır.
Öznenin belirli statüsünü, bu perspektiften düşünmek gerekir.
Tanıklığın öznesinin -eğ er bir özne olmak ve tanıklık etmek, son
tahlilde, tamamen aynı şeylerse, doğrusu bütün öznelliklerin- bir
kalıntı olması gerçeği, Yunanca hypostasis teriminin anlamların­
dan birine göre öznenin, tarihsel özneleştirme ve özneliğin-yok-
edilmesi, insanlaştırma ve insanlaştırmaya-son-verme süreçleri
sonucu bir tür arka plan veya temel olarak artakalan bir alt-kat-
man, birikinti veya tortu olduğu anlamında anlaşılmamalıdır.
Böyle bir kavrayış, bir şeyin -bizim örneğimizde, yalın hayatın-
öznelere bir mülk olarak tahsis edilmesi için koparılıp silinmek
zorunda olduğunu gerektiren temellendirme diyalektiğini yinele­
yecektir bir kez daha (bu anlamda M u selm ann, Ari hayat gibi bir
şeyin üretilebilmesi için Yahudi hayatının silinmek zorunda
olmasının göstergesidir). Burada temel, insan varlığın temel-
lendirilmesi, insanca-olmayanın insanca-olması olan bir telos’un
işlevidir. Bütünüyle sorgulanması gereken, bizatihi bu perspek­
tiftir. Özneleştirme ve özneleşmeye-son-verilmesi, canlı varlığın
konuşan varlık haline gelmesi ve konuşan varlığın da canlı varlık
haline gelmesi süreçlerine bakmaya son vermeliyiz; daha genel
olarak da, tarihsel süreçlere sanki canlı varlık ve konuşan varlığın,
insanca-olmayan ve insanca-olanın -veya her türlü tarihsel süreç
teriminin- yerleşikleşmiş, tamamlanmış bir insanlıkta birleştiği ve
gerçekleşmiş bir kimlikte bağdaştırıldığı kıyametvari veya sarsıcı
bir telos'a sahiplermiş gibi bakmamamız gerekir. Ama bu, söz
konusu süreçlerin bir sona sahip olmamaları bakımından anlam­
sızlığa veya hüsrana uğramış, sonsuz bir akıntıya kapılışın boşlu­
ğuna mahkûm oldukları anlamına gelmez. Bir son lan yoktur belki,
ama bir kalıntıları vardır. Onlarda ya da altlarında hiçbir temel yok­
tur; tersine, tam merkezlerinde, her terimin bir kalıntının yerine
geçip öne çıkarak tanıklık edebileceği indirgenemez bir ayrışım
vardır. Gerçekten tarihsel olan, zamanı geleceğin, hatta geçmişin
ipoteğinden kurtaran şey değildir; bilakis, bir ortamın fazlalığında
zamanı tamamlayan şeydir. Mesih’in Krallığı ne gelecek (milen-
yum) ne de geçmiştir (Altın çağ): tersine, artık zam andır (inkıta').

4 .1 1 1964 yılında bir Alman televizyon kanalıyla yaptığı röportaj­

da Arendt’e, kendisinin deneyimlemiş olduğu Hitler-öncesi
Avrupa’dan kendisi için geriye ne kaldığı sorulmuştu. “Geriye
kalan mı?” diye karşılık verdi Arendt, “Geriye kalan, anadili.” (W as
bleibt? D ie M uttersprache b leib ö . Bir kalıntı olarak dil nedir? Bir
dil, özneleri, hatta onu konuşan insanları nasıl hayatta tutabilir?
Peki, artakalan bir dille konuşmak ne demektir?
Ölü bir dil, bu açıdan iyi bir örnektir. Bütün diller, biri yenileme
ve dönüştürme, diğeri de istikrar ve muhafaza etme yönünde
harekeL eden iki karşıt gerilimin kat ettiği bir alan olarak
düşünülebilir. Dilde, ilk hareket bir a n om ia (kuralsızlık) bölgesine,
ikinci hareket de dilbilgisi kuralına tekabül eder. Bu iki karşıt akım
arasındaki kesişme noktası ise konuşan öznedir; söylenebilecek-
olana ve söylenemeyecek-olana, bir dilin söylenebiliri ve söylene­
mezine her daim karar veren a u c t o f dur. Kural ve anom ia,
söylenebilir ve söylenemez arasındaki ilişki, öznede koptuğunda,
dil ölür ve yeni bir dilsel kimlik belirmeye başlar. Dolayısıyla, ölü
bir dil, bundan böyle kural ve a n om ia 'n ın , yenileme ve muhafaza
etmenin birbirine karşıt olmasının mümkün olmadığı bir dildir. Bu
nedenle, ölü bir dilden, artık konuşulmayan, yani b ir ö z n e n in k o ­
n u m u n u tayin e tm e n in olanaksız o ld u ğ u b ir dil, diye söz edebili­
riz. Burada zaten-söylenmiş-olan, kapalı ve hiçbir dışsallık
barındırmayan, ancak bir b ü tü n c e (c o r p u s ) aracılığıyla aktarılabile­
cek ya da bir arşiv aracılığıyla canlandırılabilecek bir bütün
oluşturur. Latince’de bu, konuşucuların Cumhuriyet döneminde
çoktan ayırdında olduğu, s e rm o urbanus ve s e rm o rusticus
arasındaki gerilimin kesin çöküşü döneminde meydana gelmiştir.
Karşıtlık, içsel bir kutup çatışması olarak algılandığı sürece, Latince
yaşayan bir dildi ve özne tek bir dil konuştuğunu duyumsardı.
Karşıtlık ortadan kalktığında ise, kural kısmı ölü bir dil haline gelir
(veya Dante’nin gram m atica olarak adlandırdığı dil haline gelir) ve
kuralsızlık kısmı Latince kökenli yerel dilleri doğurur.
Şimdi yirminci yüzyıl başlarında, yani Latince’nin yüzyıllardır
ölü bir dil olduğu bir dönemde yaşamış olan ama Latince şiirler
yazan Giovanni Pascoli örneğini ele alalım. Pascoli örneğinde, bir
birey, ölü bir dilde öznenin konumunu üstlenmede başarılı olur ve
böylece, ona, tanım gereği yoksun olduğu, söylenebilir-olanı ve
söylenemez-olanı, yenileme ve muhafaza etmeyi karşıt hale
getirme olanağını bir kez daha kazandırır. İlk bakışta, kendisini ölü
bir dilde özne olarak yerleşik hale getirdiği sürece, böyle bir şairin
ölü bir dili sahiden dirilttiği söylenebilir. Halkın, tecrit edilmiş bir
au ctor örneğini izlediği durumlarda da tam olarak meydana gelen
budur. Örneğin Forno’nun Piemonte lehçesinde olduğu gibi, dili
konuşan son kişi, dili konuşmaya başlayacak olan bir grup gence
1910 ila 1918 yılları arasında aktardığında; veya cemaatin bir bütün
olarak, tamamen dinsel hale gelmiş bir dil kapsamında kendisini
bir özne konumuna yerleştirdiği modern İbranice örneğinde bu
meydana gelmiştir. Fakat bu son örnekte durum daha karmaşıktır.
Ölü bir dilde yazan bir şairin, tecrit edilmişliğini sürdürme ve
anadilinde konuşmaya ve yazmaya devam etme ölçüsünde, şairin
bir bakıma bir dilin, onu konuşan özneleri hayatta tutmasını sağla­
dığı söylenebilir; şair bu durumda dili, canlı bir dil ile ölü bir dil
arasında duran ikircikli bir araç -veya tanıklık- olarak üretiyordur.
Böylelikle, şair, bir tür filolojik nekuia'da, kendi sesini ve kanını
ölü bir dilin gölgesine sunar, böylece dil -olduğu gibi- konuşma­
ya, söze geri dönebilir. Konuşmanın mutlak olanaksızlığını yetkili
kılan ve onu konuşmaya davet eden de bu tuhaf auctorduv.
Tanıklığa dönecek olursak, tanıklık etmenin, kişinin kendisini
kendi dilinde bu dili kaybetmiş olanların konumuna yerleştirmesi
olduğunu, kişinin kendisini canlı bir dilde, sanki bu dil ölü bir
dilmiş gibi yerleşikleştirmesi veya ölü bir dilde sanki bu dil canlı
bir dilmiş yerleşikleştirmesi olduğunu söyleyebiliriz -am a ne olur­
sa olsun, her durumda bu hem arşivin hem de zaten söylenmiş
olanın bütüncesinin dışıdır. Tanığın jestinin, şairin jestiyle, türünün
en mükemmel örneği olarak auctor 1un jestiyle aynı olması hiç de
şaşırtıcı değildir. Hölderlin’in “Geriye kalan şey, şairlerin bulduğu
şeydir." ( Was bleib t, stiften d ie D ichter) ifadesi, şairlerin
yapıtlarının zamana dayanan ve olduğu gibi kalan şeyler olduğu
biçiminde saçma bir anlamda anlaşılmamalıdır. Tersine bu, şairin
sözünün daima bir kalıntı konumunda konumlanmış bir söz
olduğu, dolayısıyla tanıklık edebileceği anlamına gelir. Şairler
-tanıklar- dili, kalan şey olarak, konuşmanın olanaklılığını veya
olanaksızlığını sahiden hayatta tutan şey olarak bulmuştur.
 Peki böyle bir dil neye tanıklık eder? Zaten-söylenmiş olanın
corpusunda kaydı tutulabilecek bir şeye mi? - b i r olguya veya bir
olaya, bir anıya veya bir umuda, bir sev in ce veya bir acıya mı?
Yoksa arşivde, söylemenin söylenmiş-olana indirgenemezliğine
delalet eden sözcelemeye mi? Ne birine ne de öbürüne tanıklık
eder. İfade edilemez olan şey, arşivlenemez olan şey, yazarın
kendi konuşma yetersizliğine tanıklık etmeyi başardığı dildir. Bu
dilde, konuşan özneleri hayatta tutan bir dil kendisinin ötesinde
kalan'bir konuşucuyla buluşur. Bu, Levi’nin Celan’ın şiirinde, “arka
plandaki gürültü” gibi, yükseldiğini duyduğu “karanlık gölgelerin”
dilidir; bu, söylenmiş-olanların kütüphanelerinde ya da ifadelerin
arşivinde hiçbir yeri olmayan, Hurbinek’in dil-olmayan dilidir
(m ass-kio, m atisklo). Tıpkı geceleri gördüğümüz yıldızlarla kaplı
gökyüzünde olduğu gibi, panldayan yıldızları kuşatan mutlak
karanlık, evrenbilimcilere göre, yıldızların henüz parıldamadığı bir
zamanın tanıklığından (kanıtından) başka bir şey değildir; tanığın
konuşması da, tıpkı bunun gibi, insan varlıkların henüz
konuşmaya başlamadığı bir zamana tanıklık ediyordur; insan
varlıkların tanıklığı da, onların henüz insan olmadığı bir zamana
delalet ediyordur. Benzer bir hipoteze başvuracak olursak, tıpkı
evrenin genişlemesinde olduğu gibi, en uzaktaki galaksiler bize
ulaşamayan ışıklarınınkinden daha büyük bir hızla bizden uzak­
laşırlar, dolayısıyla gökyüzünde gördüğümüz karanlık, bilinmeyen
yıldızların ışıklarının görünmezliğinden başka bir şey değildir; işte
Levi'nin paradoksuna göre, tam tanık da bu yüzden bizim göre­
meyeceğimiz kişidir: M uselm anridır.

4 .1 2 Kalıntı teleolojik ve mesihliğe özgü bir kavramdır. Eski

Ahit'in kutsal metinlerinde, kurtarılan, bütün İsrail halkı değil,
Yeşaya’da sh e a r yisrael (İsrail’in artakalanı), Amos’ta* sherit Y o s e f
(Yusuf’dan artakalanlar) biçiminde ifade edilen bir kalıntıdır
* Eski Ahit’te kendi adıyla anılan bir kitabı bu lu nan ilk Y ahu di peygam beri, ç.n .
yalnızca. Burada şöyle bir paradoks vardır: peygamberler bir yan­
dan, iyiye dönebilsinler diye bütün İsrail’e seslenirken, bir yandan
da tüm halka sadece bir bölümünün kurtulacağını bildirmektedir
(dolayısıyla, Amos 5:15’de: “Kötülükten nefret edin, iyiliği sevin,
mahkemede adaleti koruyun. Belki RAB, her şeye egemen Tanrı,
Yusuf'un soyundan sağ kalanlara lütfeder.”; ve Yeşaya 10:22’de:
“Ey İsrail, halkın denizin kumu kadar çok olsa da, ancak pek azı
[sağ kalanlar] dönecek).
Burada “kalıntı”dan ne anlamalıyız? Burada belirleyici olan,
teologların gözlemlediği gibi “kalıntı”nın basitçe İsrail’in sayısal bir
kısmına gönderme yapıyor gibi görünmediğidir. Kalıntı, daha
ziyade, b ir eskhaton la, s e ç im le ya da m e s ih liğ e ö z g ü b ir olayla
iliş k ile n d irild iğ in d e İs ra il’in varsaydığı tu ta rlılığ ı ifa d e eder.
Dolayısıyla, kurtulmayla ilişkisinde, bütün (halk) kendisini ister
istemez kalıntı olarak ortaya koyar. Bu, özellikle Pavlus’ta belir­
gindir. Romalılara Mektup’unda Pavlus, mesihliği, İsrail halkını ve
aynı zamanda Yahudi olmayanları, her seferinde kalıntı olarak
oluşturmak üzere bölen bir dizi kesinti biçiminde kavramak
amacıyla Incil’den bir dizi alıntı yapar: “Aynı şekilde, şimdiki
zamanda da [Pavlus’un mesihin zamanı için kullandığı teknik terim
kelimesi kelimesine, en to n u n kairo, ‘şimdinin zamanında’dır)
Tanrı’nın lütfuyla seçilmiş küçük bir topluluk [kalıntı] vardır.”
(Romalılar 11: 5). Fakat kesintiler parçayı bütünden ayırmakla
kalmaz yalnızca (Romalılar 9: 6-8: “Çünkü İsrail soyundan gelen­
lerin hepsi Israilli sayılmaz. İbrahim’in soyundan olsalar bile, hepsi
onun çocukları değildir. Ama, ‘Senin soyun İshak’la sürecek’ diye
yazılmıştır. Demek ki Tanrı’nın çocukları olağan yoldan doğan
çocuklar değildir; İbrahim’in soyu sayılanlar Tanrı’nın vaadi uya­
rınca doğan çocuklardır.”). Kesintiler halktan olmayanları da halk­
tan ayırır, tıpkı Romalılara Mektup 9: 25-6’da olduğu gibi: “Tanrı,
Hoşea Kitabı’nda şöyle diyor: Halkım olmayana halkım, sevgili
olmayana sevgili diyeceğim. Kendilerine siz halkım değilsiniz
denilen yerde, yaşayan Tanrı’nın çocukları diye adlandırılacaklar.”
Nihayetinde kalıntı, bölünmesini ve yitirilmesini göstermiş olduğu
bütünün kurtuluşunu olanaklı kılan kurtarıcı bir makine olarak
görünür (Romalılar 11: 26: “Sonunda bütün İsrail kurtulacaktır.”).
Kalıntı kavramında, tanıklık çıkmazı mesihlik çıkmazıyla
örtüşür. Tıpkı İsrail’in artakalanının gerek halkın bütününü gerek
halkın bir parçasını ifade etmeyip, yalnızca bütünün ve parçanın
örtüşmemesini göstermesi gibi ve tıpkı mesihin zamanının tarihsel
bir zaman ya da ebediyet olmayıp, onları bölen ayrışım olması
gibi, Auschwitz’in artakalanları -tanıklar- da, ne ölüdür ne hayatta
kalanlardır, ne boğulandır ne de kurtulanlardır. Onlar, bunların
arasında kalan şeylerdir.

4 .1 3 Tanıklığı sadece M uselm ann kapsamında tanımladığı

sürece Levi’nin paradoksu, imha kamplarının varoluşunun her
inkârının olası tek çürütülmesini içerir.
Şimdi, tanıklık etmenin mümkün olmadığı Auschwitz’i ve
tanıklık etmenin mutlak olanaksızlığı olarak M uselm ann’ı ele
alalım. Eğer tanık M uselm ann için tanıklık ederse, eğer
konuşmanın olanaksızlığını söze dökmeyi, konuşmayı başarırsa
-eğ er M uselmann bu yüzden tam tanığı oluşturuyorsa-, o zaman
Auschwitz’in inkârı daha en başından çürütülmüş olur. Tanıklık
etmenin olanaksızlığı artık M uselm ann’da önemli bir eksiklik
değildir. Daha doğrusu, artık gerçek olmuştur; olduğu haliyle var
olur. Hayatta kalan, gaz odalarına veya Auschwitz’e değil de
Muselmann'a tanıklık ediyorsa, sadece konuşmanın olanaksızlığı
temelinde konuşuyorsa, o zaman tanıklığı inkâr edilemez. Tanıklık
edilmesi olanaksız olan Auschwitz, mutlak olarak ve çürütüle-
meyecek bir biçimde kanıtlanmış olur.
Bu da, “M uselm ann için tanıklık ediyorum” ve “tam tanık
M uselm ann’dır” sözlerinin, saptayıcı yargılar, edimsel eylemler
veya Foucault’nun anladığı anlamda sözcelemeler olmadığını gös­
terir. Tersine, bunlar bir konuşma olanağını yalnızca bir
olanaksızlık aracılığıyla dillendirirler ve bu yolla, bir dilin bir
öznellik olayı olarak meydana gelişini işaret ederler.

4.14 Primo Levi’nin ölümünden bir yıl sonra 1987 yılında

Zdzislaw Ryn ve Stanslaw Klodzinski, M uselmann’ı konu alan ilk
çalışmayı yayımladılar. “Ölüm ve Hayat Arasındaki Sınırda:
Toplama Kampında M uselmann Fenomeni Üzerine Bir İnceleme”
biçiminde önemli bir başlıkla A uschw itz-H efte’d e yayımlanan bu
makale, neredeyse hepsi de Auschwitz’in eski tutsaklarının
ifadelerinden oluşan seksen dokuz tanıklığı içeriyordu. Kendile­
rinden, M uselmann teriminin kökeni, M uselm ann’lznn fiziksel ve
psikolojik özellikleri, “M uselm ann’laşma”yı üreten koşullar, tutsak-
görevlilerin ve diğer tutsakların M uselm ann’lara yönelik davranış­
ları ve M uselmanriların ölümü ve hayatta kalma şansları hakkında
sorular içeren bir anketi yanıtlamaları istenmişti. Makalede der­
lenen tanıklıklar, zaten biliyor olduğumuz şeylere önemli bir şey
eklememiştir, ama Levi’nin yalnızca tanıklığını değil, onun temel
önvarsayımlarından birini de sorgulamamızı gerektirecek özellikle
ilginç bir noktaya dikkat çekmiştir. Monografinin bölümlerinden
biri, leh w ar ein M uselmann (“Ben Bir M uselmann ’dım") başlığını
taşır (Ryn ve Klodzinski 1987: 121-24). Bu bölüm, M uselmann
olma koşulundan kurtulmuş olan ve şimdi de bunu anlatmanın
yollarını arayan on kişinin tanıklığını içerir.
“Ben Bir Muselmann'dum” ifadesinde, Levi’nin paradoksu en uç
formülleştirmesine ulaşır. M uselmann sadece tam tanık değildir;
şimdi birinci şahıs olarak da konuşuyor ve tanıklık ediyordur. Artık
bu uç formülleştirmenin - “Ben, bu konuşan, bir Muselmann'dım-,
yani, hiçbir anlamda konuşamayan kişiydim”- Levi’nin paradok­
suyla çelişmemekle kalmadığının, onu bütünüyle doğruladığının
da anlaşılmış olması gerekir. Bu nedenle, son sözü onlara
-M uselm ann ’la ra- bırakıyoruz.
 Muselmann olduğum gü nleri unutamam. Güçsüz, bitkin, ö le ­
siye yorgundum . N erey e ba k sa m y iy e c e k bir ş e y görüyordum .
Rüyamda e k m e k le çorba görürdüm , b ir uyanırdım k i açlıktan
kıvranıyorum . Dün akşam ban a verilen y e m e k (payım a düşen
ek m ek , elli gram margarin, elli gram re çel v e kabuğuyla pişm iş
dört patates) g eçm işte kalan bir şeydi. B araka sorum lusu ve görevli
d iğ er k o ğ u ş sakinleri p atates kabuklarını, bazen d e bir patatesi
olduğu g ibi atıverirlerdi. G izlice onları izler, sonradan y iyebilm ek
için ç ö p tek i kabu kları arardım. Ü zerlerine r e ç e l sürerdim ; g e r ç e k ­
ten g ü zel gelirdi. D om uza versen yem ezdi, am a b en yerdim.
D işim e toprak g e le n e d e k ağzım da çiğnerdim onları... (Lucjan
Sobieraj)

Şahsen ben im kısa süren bir Muselmann ’lığım oldu. Barakaya

n akledildikten sonra, p sik o lo jik olarak bütünüyle çökm üştüm .
Çöküntü şu b içim d e olm uştu: G en el bir ilgisizlik vardı b en d e;
h içb ir şey le ilgilenm iyordum ; n e içten n e d e dışarıdan g elen bir
ş e y e artık tep k i verm iyordum ; yıkanm ıyordum , su varken bile
yıkanm ayı bırakm ıştım ; artık açlık b ile hissetm iyordum ... (Feliska
Piekarska).

B en bir Muselmann’j/n. B era b er oldu ğum uz d iğ er arkadaşlarım

gibi, ö n e doğru eğilip kalkarak, om uzlarım ı gerebildiğim k a d a r
g e rerek v e sabırla, ellerim i g ö ğ ü s kem iğim in üzerinde g ezdirerek,
ken d im i zatürreeye yakalanm aktan koru m aya çalıştım. Almanlar
bakm adığın da k en d im i bu ş e k ild e sıca k tuttum.
Ondan sonra k am p a arkadaşlarım ın om uzlarında döndüm .
Ama biz Muselmann’lardan h e r zam an daha fazla vardı... (Edward
Soköl)

1942’den 1943’ün başına k a d a r b en d e Muselmann ’dım. Ama

on lardan biri oldu ğ u m u n farkın d a d eğ ild im . B en ce
Muselmann ’larm çoğu kendilerinin bu kateg oriy e dahil olduğunun
farkında değildi. Esirler dağıtıldığında, b en i Muselmann grubuna
katmışlardı. Çoğu durumda, bir arkadaşın Muselmann sayılıp
sayılm adığı onun dış görünüşün e bağlıydı. (Jerzy Mostowsky)

G en eld e, Muselmann ’larm arasındaki farklılıkların, yani fiziksel

ve p sik o lo jik farklılıkları kastediyorum , norm al koşullarda yaşayan
insanların ara sın d a k i farklılıklarla tam am en aynı oldu ğu
söylenebilir. K am p koşulları bu farkları daha da belirginleştirdi ve
fiz ik s e l v e p s ik o lo jik faktörlerin oy n ad ığ ı rollerin tersin e
dön d ü ğ ü n e sık sık tanık olduk. (Adolf Gawalewicz)

Bu durumun başım a g eleceğ in i ö n ced en seziyordum . H ücrede,

hayatın b en i bırakıp gittiğini hissettim. D ünyevi şeylerin artık bir
ön em i yoktu ; b e d e n s e l işlevler yavaş yavaş y o k oluyordu. A çlık
b ile canım ı daha az yakıyordu, tu h a f bir h o şlu k hissediyordum .
S a d ece ka m p ta k i yatağım dan çık a ca k gücüm yoktu, e ğ e r olsaydı
kovaya çişim i yapm ak için duvara y aslan m ak zoru n da
kalacaktım ... (Wlodzimierz Borkowski)

K en d i bed en im le, kam pın en iğrenç yaşam türünü, Muselmann

olm a korkusu nu yaşadım . İlk Muselmann ’l ardan biriydim. Kam pta
b a şıb o ş bir k ö p e k g ib i dolaştım ; h e r ş e y e karşı kayıtsızdım . S a d ece
bir gün daha y aşam ak istiyordum. T am ow hapishanesinin ilk
kafilesiyle, 14 Haziran 1940 günü kam p a geldim ... B aştaki bazı
sıkıntıların ardından, aynı yılın son bah an n a k a d a r p atates toplayıp
ot biçtiğim ve harm anda çalıştığım çiftlik K o m m a n d o ’s una veril­
miştim. K om m an do'da aniden bir olay oldu. K am p dışından sivil­
lerin b iz e y e m e k verdiğini anladılar. Kendim i, k a m p hayatımın
faciasının başladığı disiplin grubunun arasında buldum . Gücümü
ve sağlığım ı yitirdim. B irkaç gü n lü k ağır işin ardından esk i
K o m m a n d o ’n un K a p o ’su b en i disiplin grubundan alıp b ıçk ıh an e
K o m m a n d o ’suna göndertti. İş o k a d a r ağır değildi, am a bütün gün
dışarıda o lm a k zorundaydım v e o yıl so n b a h a r ç o k so ğ u k g eçiy o r­
du. Yağmur h e p karla karışık yağıyordu. Buz tutmaya başlamıştı
am a üzerim izdeki giysiler in ce kum aştandı - i ç çamaşırı, g öm lek ,
çorapsız tahta a y a k k ab ı v e başım ızda b e z bere. B ö y le bir durum ­
da, yeterli b e s le n m e olm adan h e r gün sırılsıklam olu p donduğun
zam an, bizim için ölü m d en b a şk a çıkış yolu y o k g ibi geliyordu...
D ışarıda çalışan bütün takım larda M u selm an n ’lığm [das
Muselmanntum] g id e r e k daha fazla yaygınlaştığı d ö n em b ö y le
başlam ıştı. H erkes Muselmann Vardan n e fr e t ed iy ord u ;
Muselmann’m en yakın arkadaşı bile... Duyuları k ö reliy or ve
etrafındaki h e r ş e y e olan ilgisini tam am en kay bed iy ord u . Artık
h içb ir ş e y kon uşam ıyordu; dua b ile edem iyordu , n e d e olsa artık
cen n ete veya c e h e n n e m e inanm ıyordu. Artık evini, ailesini, k a m p ­
taki d iğ er insanları düşünm üyordu.
N ered ey se bütün Muselmann 7ar kam pta öldü; s a d e c e ç o k
k ü çü k b iry ü z d esi bu durumun dışına çıkm ayı başarabildi. Şansları
ya da Tanrı’n ın lütfü say esin d e bazıları kurtuldu. K endim i bu
durum dan nasıl çıkarabildiğim i an cak b ö y le ifa d e edebiliyorum ...
Muselmann 7ar/ h e r y erd e görebilirdin iz: tenleri v e yüzleri
kararmış, bakışları donu k, g özleri için e çökm ü ş, giysileri dökü len ,
kötü k o k a n ve ç o k pis, bir deri bir k em ik , iğrenç görünüm lü
şeylerdi. Yavaş, tereddütlü adım larla yürüyüşün ritmine uymayı
b e c e r e m e d e n yürürlerdi... S a d ece k e n d i anılarından v e y em ekten
s ö z ederlerd i -d ü n çorb ad a k a ç p arça p atates varmış, k a ç lokm a et;
çorba kıvam lı m ıym ış d eğ il miymiş... Evlerinden onlara g elen m e k ­
tuplar onları teselli etm ezdi; bir gün yuvalarına kavuşacaklarına
dair hayalleri yoktu. Muselmann Var p a k e tle r e can atar, en az
birinin dolu olacağını düşünürdü. M utfak çöpü nü altüst ed ip
e k m e k dilimleri ve k a h v e bulm ayı h ay al ederlerdi.
Muselmann Var tem bellik etm ed en çalışırlardı, daha doğrusu
çalışırmış g ib i görünürlerdi. Örneğin, b ıç k ıh a n ed ek i işim sırasında,
g erçek ten k e s ip k esm ed iğ in e aldırm adan kullanm ası daha k o la y
olan k ö r testereleri seçerd ik. B ö y le c e bütün gün, tek bir tahta
parçasını b ile k e s m ed e n çalışırmış g ibi yapardık. Çivileri düzelt­
m e k yerine, ç e k iç le durm adan örsü döverdik. Ama kim senin bizi
g örm ediğ in d en em in olm am ız gerekiyordu , n e var ki, bu da yoru­
cu b ir işti. Muselmann ’l arm h içb ir am acı yoktu. İşlerini h iç
d ü şü n m eden yapar; s a d e c e sırada, daha fazla çorba, daha kıvam lı
çorb a a lab ilecekleri bir y er kapm anın hayaliyle, h iç tasasız etrafta
gezerlerdi. Muselmann 7ar, k e p ç e y i üste m i alta mı daldırdığını
g ö r m e k için y e m e k görevlisinin davranışlarına ç o k d ikkat ederdi.
S a d ece ikinci bir tabak almayı dü şü n erek ça b u ca k yerlerdi. Ama
bu h içb ir zam an olm azdı -y e m e k görevlileri tarafından tercih e d i­
le r e k ik in ci tabağı alan lar s a d e c e en ç o k v e en ağır işte
çalışanlardı...
D iğerleri Muselmann ’lardan u zak dururdu. Muselmann 7ar
s a d e c e y e m e k h ay ali kurduğu v e y em ek ten s ö z ettiği için
aralarında k o n u şa ca k ortak bir k on u olm azdı. Muselmann 7ar,
k en dilerin den y iy e c e k b ir şey ler alm adıkça, ‘daha iyi’ esirlerden
hoşlanm azdı. E km ek, p ey n ir v e sosis karşılığında kolay ca, sigara
veya başk a bir y iy e c e k alışverişinde bu lu n abilecekleri, ken dileri
g ibi olanların arkadaşlığını tercih ederlerdi. Revire g itm ey e k o rk a r­
lardı; h iç b ir zam an hastayız d em ez lerd i. G en ellik le çalışm a
sırasında an iden yığılıp kalırlardı.
B eşli sıralar h alin d e çalışm adan d ön en takım lar hâlâ gözüm ün
önünde. En ö n d e k i b eşli sıra orkestranın ritmine g ö r e yürür, am a
arkasın daki sıra çoktan onlara y e tişem ey ec ek h a le gelm iş olurdu.
Onların arkasın daki b eşli birbirine yaslanırdı; son sıralardaki en
güçlü dört kişi d e en gü çsü z olanı, ö lm e k üzere olduğundan, k o l­
larından v e bacaklarından tutarak taşırdı...
D ediğim g ibi 1940 yılında, h iç olm azsa bir p atates kabu ğ u
bulurum hayaliyle k a m p için d e b a şıb o ş bir k ö p e k g ib i gezin iyor­
dum. Bıçkıhanenin yanında d om u z v e öb ü r hayvanlara y em yap-
in ak için patatesleri m ayalandırdıkları çukurlara in m ey e çalıştım.
Çiğ p a ta teslere, sakarin sü rü p yiyen esirler vardı, sakarinli
patatesin tadı nasıl oluyorsa arm uda benziyordu. Durumum h e r
g eç en gün kötü leşiyordu ; bacaklarım da çıbanlar çıkm aya başladı
ve artık yaşam aktan um udum u kesm iştim . D ikkatim i toplayıp ina­
narak dua e d e c e k gücüm olm asa bile, bir m u cize bekled im ...
Son y oklam ad an .sonra barakalara giren subaylar b en i fark
ettiğinde, tanı da bu haldeydim . Onları SS d oktorlar sandım . Üç ya
da dört kişiydiler v e ö z ellik le Muselmann ’larla ilgileniyorlardı.
B acaklarım daki kabarıklıklar dışında, a y a k bileğ im d e d e yumurta
büyü klü ğün de bir şiş vardı. Bu yü zden am eliyata kararı verip,
beni, başkalarıyla birlikte 9. Barakaya (esk i 11. B araka) naklettiler.
Orada da bize, diğerleriyle aynı y e m e k veriliyordu, am a çalışmaya
gitm ediğim iz gibi, bütün gün din len m em ize d e izin veriliyordu.
K am p doktorları bizi m u ay en e etti; b en am eliyat oldum -am eliyat
izi bugün b ile b e lli- v e biraz toparlandım . Y oklam alarda bulun­
m a k zorunda değildik; orası sıcaktı v e durum um uz iyiydi. Sonra
bir gün, barakad an sorum lu SS subayları gelm ed i. Havanın ç o k
boğ u cu olduğunu söylen ip, bütün p en c e re le r i açm am ız em redildi.
1940 yılının Aralık ayıydı... B irkaç d a k ik a için d e h ep im iz soğuktan
titriyorduk; daha sonra, ısınalım diye, h ep im iz sırılsıklam ter için de
kalana k a d a r bizi odanın için d e koşturdular. Sonra “Oturun” d ed i­
ler, biz d e oturduk. Terim iz soğuyup, tekrar ü şüm eye başladığı­
m ızda, sıra daha fazla k o şm ay a gelm işti - v e bu bütün gün b ö y le
devam etti.
N eler olu p bittiğini anladığım an, oradan g itm ey e karar verdim.
M uayene sıram g eldiğin de, bütünüyle iyileştiğimi v e çalışm ak iste­
diğim i söyledim . Olanlar bunlardı. 10. Barakaya (daha sonra
numarası 8 olan barakay a) nakledildim . B en i için d e s a d e c e yeni
gelen lerin olduğu bir od ay a koydular... B en k ıd em li bir esir
olduğum için, baraka sorum lusu b e n i seviyordu v e d iğ er esirlere
ö rn ek olarak gösteriyordu... Sonunda, in e k ahırındaki Çiftlik
K o m m a n d o ’suna nakledildim . Orada da birlikte kaldığım esirlerin
güvenini kazan dım v e fazladan y em ek , p a n ca r dilimi, e sm er şeker,
d om u z aşından yapılm ış çorba, b o l m iktarda süt ve üstüne bir d e
in ek ahırının sıcağı. B en i ayağa d iken bu oldu; Muselmann lıktan
kurtardı beni...
Muselmann olduğum d ö n em hafızam da derin bir iz bıraktı.
1940 sonbaharında B ıçkıh an e K o m m a n d o ’sunda yaşanan kazayı
çok iyi hatırlıyorum ; testere, k ü tü k yığınları, barakalar,
Muselmann ’ların birbirini ısıtm ası, onların m im ikleri...
Muselmann ’larm son anlan, tıpkı şu k a m p şarkısında söylendiği
gibiydi:

M uselm ann 'dan daha kötü ne var?

Yaşamaya bile hakkı var mı?
Çiğnenmeyi, itilip kakılmayı, dövülmeyi beklemiyor mu oıada?
Başıboş bir köpek gibi geziniyor kampta.
Herkes kovalıyorlar onu, ama kurtuluşu krematoryumda.
Kamp reviri kaldırır onu ortadan!

(Bronislaw Goscinki)

(R esidua d esid eran tu r)

 Kaynakça

A d o m o , T h e o d o r W iesen g ru n d , Negative Dialects, [N egative Dialektik],

çe v .: E. B. A sh ton (N e w Y o rk : C ontinuum , 1 9 7 3 ).
----------- , Minima Moralia: Reflections frorn DamagedLife, [Minima M oralia:
R eflexio n en au s d em b esch âd ig ten Leben], çe v .: E. F. N. Je p h c o tt

(L on d ra: V erso, 1 9 7 4 ).
----------- , Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çe v .: O rh an

K oçak, A h m et D oğ u k an (İstanbul: M etis Yayınları, 1 9 9 8 ).

A g am b en , G io ıg io , Language and Death: The Place o f Negativity, [II
L inguaggio e la m o rte: u n sem in ario sul lu o g o della negativitâ], çe v .:
K aren E. Pinkus ve M ichael H ardt (M inneapolis: M innesota University

P ress, 1 9 9 1 ).
A m ery, Je a n , At the M ind’s Limits: Contemplations by a Survivor on
Aııschwitz and Its Realities, (Jenseits v o n Schuld und Sühne], çe v .:
Sidney R o sen feld v e Stella P. R osen feld (B lo o m in g to n : Indiana

University P ress, 1 9 8 0 ).
A ntelm e, R obert, The Human Race, [L’e s p e c e hum aine], ç e v .: Jeffrey

H aighy ve A nnie M aliler (M arlb oro, VT, M arlboro Press, 1 9 9 2 ).

A rendt, H an n ah , Eichımmn in Jerusalem: A R epon on Banality o fE v il
(L on d ra, P en g u in , 1 9 9 2 ).

----------- , Essays in Undserstanding (N ew Y o rk , H arco u rt B ra ce , 199 3 ).

A risto teles, Metaphysics, [P rote Filosofia], ç e v .: C h risto p h er K irw an

(O x fo rd , İngiltere: C laren d o n , 1 9 9 3 ).
B ach m a n n , In g eb o rg , Frankfurter Vorlesungen: Problem e zeitgenössicher
Dichtung (Zürih ve M ünih, P ip er Verlag, 198 2 ).
----------- , Frankfurt Dersleri, [Frankfurter V o rlesu n g en : P ro b lem e zeit­

g e n ö s s ic h e r D ich tu n g] ç e v .: Zeynep Sayın, (İstan b u l: B ağ lam

Yayınları, 1 9 8 9 ).

Bart, Kari, Church Dogmatics, 3. Cilt: The Doctrine o f Creation, 2. B ölüm

(Ed in bu rg, T. & T. Clark, 196 0 ).

Ben jam in, W alter, One-Way Street and Other Writings, [EinbahnstraBe],
çe v .: E d m u n d Je p c h o tt v e Kingsley Shorter (Lon dra, V erso, 1 9 7 9 ).
B en v en iste, Em ile, Pıoblem s in General Linguistics, ç e v .: M ary Elizabeth

M eek (C oral G ables, FA: U niversity o f M iamai Press, 1 9 7 1 ).

----------- , Problemes de Iinguistique generale, 2. Cilt (Paris: Gallim ard,

19 7 4 ).

Bertelli, S., “L ex an im ata in T erris,” La citta e ii sacro için de, d e r.: F ran co

Cardini (M ilano, Garzanti-Scheivviller, 199 4 ).

B ettelh eim , B run o, The Empty Fortress ( N ew Y o rk : T h e F ree P ress, 1 9 6 7 ).

----------- , The Inform ed Heart (N ew Y o rk : T h e F ree Press, 196 0 ).

----------- , Surviving and Other Essays (N ew Y o rk : K nopf, 197 9 ).
B ich at, X av ier, Recherches physiologiques sur la vie et la m ort (Paris:
Flam m arion , 1 9 8 6 ).

Bin, K im ura, Ecrits de psychopataiogie phenom enologique (Paris: P resses

U niversitaries d e F ra n ce , 1 9 9 2 ).

B in sw an g er, Ludwig, Being-in-the-worid: Selected Papers o f Ludwig

Binswanger, ç e v .: J a c o b N eed lem an (N ew Y o rk : B asic B o o k s, 1963)-

B lan ch o t, M aurice, The Infmite Converation, [L’en tretien infini], çev .:
Susan H anson (M inneapolis: U niversity o f M innesota Press, 1 993).

Cardini, F ra n co , d er., La citta e il sacro, (M ilano, G arzanti-Scheiw iller,

1 9 9 4 ).

Carpi, A ., Diario di Gusen (T orino: Einaudi, 199 3 ).

C h ry so sto m e, Je a n , Sur I ’incomprehensibilite de Dieu (Paris: Editions d e

Cerf, 1 9 7 0 ).

D errida, Ja c q u e s , Speech and Phenomena and Other Essays on Husseıfs

 Theory o f Signs, [La V o ix et le p h e n o m e n e : introd uction au p ro b lem e
dil signe d an s la p h e n o m e n o lo g ie d e H usserl], çe v .: D avid B. Allison

(E v an sto n : N orth w estern U niversity P ress, 1 9 7 3 ).

D es P res, T e re n c e , The Survivor: An Anatomy o f Life in the Death Camps

(N e w Y o rk : W ash in g to n Squ are Press, 1 9 7 6 ).
F elm an , S h o sh an a v e D ori Laub, Testimony: Crisis o f Witnessing in
Literatüre, Psychoanaiysis, and History (N e w Y o rk v e L on dra:
R outledge, 1 9 9 2 ).
Fo u cau lt, M ichel, The Archaeoiogy o f Knowledge and The Discourse on
Language, [L’A rch e o lo g ie du savoir], çev.-. A. M. Sheridan Smith (N ew
Y o rk : P an th e o n B o o k s, 1 9 7 2 ).
----------- , Essentiai Woıks, 2. Cilt: Aesthetics, Method and Epistemology,
d er.: Ja m e s D. Faubion., çe v .: R obert H urley v.d. (N ew Y o rk : T h e Free

Press, 1 9 9 8 ).
----------- , II faut defendıe la societe (Paris: G allim ard-Seuil, 1 9 9 7 ).

Fro n tisi-D u cro u x, F ra n ço ise , D u masque au visage (Paris: Flam m arion ,

1 9 9 5 ).
H egel, G e o rg W ilh elm F ried rich , Aesthetics: Lectures on Fine Art,

[V orlesungen ü b e r die Âsthetik], 2 Cilt, ç e v .: T. M. K n o x (O xfo rd :

C laren d o n P ress, 1 9 7 5 ).
H eid eg ger, M artin, T op lu E serler 7 9 . Cilt: Bremer und Freiburger Vortrage

(Frankfurt am M ain: K losterm an n , 1 9 9 4 ).

------------, Parmenides, ç e v .: A n d re S ch u w er ve R ich ard R o jcew icz

(B lo o m in g to n : Indiana U niversity Press, 1 9 9 2 ).

----------- , Kant and the Problem o f Metaphysics, [Kant und d as P ro b lem d er
M etaphysik], ç e v .: R ichard Taft (B lo o m in g to n : Indiana University

Press, 1 9 9 0 ).
H ilberg, Raul, The Destnıction o f the European Jews (N ew Y o rk : H arp er

& R ow , 1 9 7 9 ).
Kant, Im m an uel, Critique o f Püre Reason, [Kritik d e r rein en V ernunft],

ç e v .: N orm an K em p Smith (Lon dra: M acm illan, 1 9 2 9 ).

K antorovvicz, Ernst, The King's Tw o Bodie: A Study in Medieval Political
 Theology (P rin ce to n , NJ: P rin ceto n University Press, 1 9 5 7 ).
K eats, Jo h n , The Letters ofJoh n Keats (O xfo rd : O xfo rd U niversity Press,

1 9 3 5 ).
K erenyi, Kari, La religione antica nelle sue iinee fondamentali, ç e v .: D elio
C antim ori (B o lo g n a : N. Z anchelli, 1940).
K ogon, Eugen, The Theory and Practice o f Hell: The German
Concentration Camps and the System Behind Them, [D er SS-Staat],
çe v .: H einz N orden (N ew Y o rk : O ctag o n B o o k s, 1 9 7 9 )

Langbein, H erm ann , Auschwitz: Zeugnisse und Berichte, d er.: H. G.

A dler, H erm an L angbein ve Ella Lingens-R einer (Frankfurt am Main:
A then âum , 1 9 8 8 ).

----------- , Menschen in Auschwitz (V ienna: E u ro p e V erlag, 1 972).

Levi, P rim o, T op lu Eserler 2. Cilt: A d ora incerta (T o rin o : Einaudi, 198 8 ).
----------- , T op lu E serler 3. Cilt: "L ’alturi mestlere" (T o rin o : Einaudi, 199 0 ).

----------- , Conversazioni e interviste (T orino: Einaudi, 1 997).

----------- , The Drow ned and the Saved, [I so m m ersi e i salvati], çev .:
R aym on d R osenthal (N ew Y o rk : R andom H ause, 198 9 ).

----------- , Boğulanlar, Kurtulanlar, [I som m ersi e i salvati], çe v .: Kem al

A takay, (İstanbul: Can Yayınları, 199 6 ).

------------, Suıvival in Auschv/itz [Se q u e sto e un uom ol and The

Reawakening: Two Memoirs, [La tregua], ç e v .: Stuart W o o lf (N ew
Y o rk : Sum m it B o o k s, 198 6 ).

----------- , Bunlar da mı İnsan, [Se q u esto e un u om o], çe v .: Zeyyat

Selim oğlu, (İstanb ul: Can Yayınları, 1 996)

----------- , Ateşkes, [La tregua], ç e v .: Sem in Sayıt, (İstanbul: Can Yayınları,

2002 ).
Levians, E m m an u el, D e l ’evasion (M ontpellier: F ata M organ a, 198 2 ).
Lew en tal, S., Gedenkbuch, Hefte von Auschwitz 1 (O svviecim : Staatliches
A uschw itz-M useum , 1 9 7 2 ).

Lyotard, Je a n -F ra n ço is, The Differend: Phrases in Dispute, [Le Differend],

ç e v .: G e o rg e s V an D en A b b eele (M in n eap o lis: U n iv ersity of
M innesota Press, 1 9 8 8 ).
M anganelli, G iorgio, La notte, (M ilano: A delphi, 1 996).
M auss, M arcel ve H enri H ubert, Sacrifice: Its Nature and Function, [Essai

sur la n atu re et la fo n ctio n du sacrifice], çe v .: W . D. Halis (C h icag o ,

U niversity o f C h icag o P ress, 1 964).

P esso a, F e rn a n d o , Always Astonished: Selected Prose, çe v . ve der.: Edw in

H onig (San F ra n cisco : City Lights, 1 9 8 8 ).
O xfoıdEnglish Dictionary, 2. Baskı, haz.: J. A. Sim pson ve E. S. C. W ein er,
cilt: VII (O x fo rd : C laren d on , 1 989).
Rilke, R ainer M aria, The B ook o f Hours, [Das S tundenbuch], çe v .: Stevie
K rayer (Salzburg: Salzburg U niversity, 1 9 9 5 ).
----------- , The Notebooks ofM a lte Laurids Brigge, [Die A ufzeich n u n gen d e r

M alte B rigge], ç e v .: S tep hen M itchell (N ew Y o rk : R an d om H ou se,

19 8 3 ).
----------- , Malte Laurids Brigge’nin Notlan, [Die A u fzeich n u n g en d er Malte

B rigge], 2. B asım , ç e v .: B e h çe t N ecatigil (İstanbul: A d am Yayınları,

1 9 9 8 ).
Ryn, Zdzislav ve Stanslavv Klodzinski, A n d e r Grenze zwischen Leben und
Tod. Eine Studie über die Erscheinung des “Muselmanns” im
Konzentrazionslager, Auschwitz-Hefte, Cilt 1 (W ein h eim ve B asel:
Beltz, 1 9 8 7 ).
Şatta, S ebastian o, II mistero del processo, (M ilano: A delphi, 199 4 ).
S eren y, G itta, Into That Darkness: An Examination o f Conscience (N ew

Y o rk : R an d o m H ou se, 1 9 8 3 ).
Sofsky, W o lfg an g , The O ıd er o f Terror: The Concentration Camp, [Die
O rd n u n g d es T e rro rs, d as K onzen tration slager], çe v .: W illiam T em p ler
(P rin ceto n : P rin ceto n U niversity P ress, 1 997).

S pinoza, B a ru ch , T op lu E serler 3. Cilt: Compendium grammatices linguae

hebıaeae, d er.: Cari G eb h ard t (H eid elb erg : C. W inter, 1925).
W iesel, Elie, “F o r S om e M easu res o f H um anity”, Sh’ma, A Journal o f

Jewish Responsibility sayı 5, 31 Ekim 1 975.

AUSCHWrrZ’DEN ARTAKALANLAR: Tanık ve Arşiv
Giorgio Agamben

“Batının siyasal modeli Şehir değil Toplama Kampı’dır: Atina değil

Auschwitz’dir.” Bugüne dek Auschwitz hakkında çok şey söylendi, birçok
çalışma yapıldı. Ama tarihsel bir perspektiften anlaşılır kabul edilen pek
çok şey, felsefi açıdan muğlaklığını hâlâ koruyor. Yapılan çalışmalar
Yahudilerin imhasının gerçekleştiği tarihsel, yasal, bürokratik koşulların
belli yönlerine ışık tutuyor belki ama, genel bir çerçeve oluşturmaktan
öteye gitmiyor. Yaşananların, yapılanların insani bir çerçeveye yerleştirilmesi
hâlâ imkânsız görünüyor. Hatta kampın “içinden”, kurtulanların kendi
ağzından duyduklarımız bile birçok açıdan hâlâ anlaşılmaz görünüyor.
Yirminci yüzyılın önde gelen felsefecilerinden Giorgio Agamben’in
çalışması, bugün etik adına ileri sürülen ilkelerin hiçbirinin belirleyici
sınavdan, Auschwitz’in bizi karşı karşıya bıraktığı etik sınavdan geçemediğim
söylüyor bize. Agamben kurtulanların tanıklığının özünde önemli bir boşluk
içerdiğine dikkat çekiyor. Kurtulanlar, hayatta kalanlar tanıklık edilmesi
olanaksız bir şeye tanıklık etmek zorunda bırakıldıkları için tanıklıklan bir
boşluk içeriyor.
Agamben bu çarpıcı çalışmasında tanıklığın özündeki bu boşluğu
sorguluyor. Daha doğrusu “olmayan” bir şeye kulak vermeye çalışıyor.
“Eğer insana tanıklık eden tek kişi, insanlığı bütünüyle yok olmuş kişiyse,
bu insan ile insan-olmayan arasındaki özdeşliğin asla tam olmadığı ve insanı
tamamen yok etmenin gerçekten mümkün olmadığı, daima bir şeyin geride
kaldığı anlam ına gelir. Tanık da işte bu artakalandır.” diyor bize.
Tanığı böyle kavradıktan sonra, Auschwitz’in ardından etik adına geliştirilmiş
öğretilerin neredeyse hepsini bir kenara bırakarak, Antik Yunan’dan
günümüze, Spinoza'dan N ietzsche’ye, K ierkegaad’dan H eidegger’e,
Benjamin’den Adorno’ya, Blanchot’dan Foucault’ya pek çok felsefeciyle
hesaplaşıp, geleceğin yeni etik sınırlarının haritasını çizmeye yöneliyor.

ISBN ^75-7^17-25-2

9 799757 917228