D E D E KO R K U T

Oğuz Destanlarını
Ye n i d e n O k u m a k

Ahmet Ateş

Başıbozuk Yayınları
1. Baskı 2021 / İstanbul
 Kapak Tasarımı

Sezgin İbik

Düzelti

Başıbozuk Çetesi

Bilgi mülk değildir, paylaşın.

Bu kitap içinde yer alan makale ya da yazılar hiç bir şekilde ticari
amaçla kullanılamaz

Hayratıdır.
 İÇİNDEKİLER

1. ARUZ’UN MERDİVENİ................................................ 6

2. ARUZ’UN YALNIZLIĞI..............................................25

3. ARUZ’UN YENİLGİSİ ................................................38

4. ARUZLA GİDEN GELEN .........................................54

5. ARUZOĞLU BASAT..................................................136

6. ARUZ TUTKUSU....................................................... 141

7. ARUZ’A SÖZLÜKÇE .................................................154

KAYNAKÇA.....................................................................319

Index................................................................................ 323
 1. ARUZ’UN MERDİVENİ
Uyandığında gülümsüyordu. Neye, kime güldüğünü bilmiyor.
Ancak nasıl güldüğünü yüzünün görünüşünü görmeden bi-
liyordu. Yataktan hemen kalkmak istemeden hemen kalktı.
Bu eylemi düşünmemişti. Düşünmek bir şeylere, nesnelere,
bu sonuçtur denilenlere nedenler yakıştırmak, gereklilikler
yakalamak, zorunluluklar bulmak, bunları akılcılaştırmak
ve bunun gibi edimlerin hiçbirinin ayrımına varmamak gibi
bir oluşsa eğer. Bazı çevirmenler ile yazarların –arapçadaki
fikir karşılığı ya da bazı batı dillerindeki “idee, idea, reflec-
tion” karşılığı- düşün, düşünü, düşünüm dedikleri edim ise
çok başka olmalıydı. (Dil adları –Türkçe gibi- devletli yazıda
“büyük” yazaçla/harfle yazılır. Yön adları –Batı- da. Meram
anlatabilmek için yazılı anlatının bir derecede anlaşılması 1
ereğinde buna gerek yokmuş gibi geliyor. Kuzeydoğu ya da
kuzey doğu yazarken küçük yazaçla başlandığında anlamın
okuyana bağlı derecesi birazcık aşınıyorsa güneydoğuya da
büyük başlayıp şöyle mi yazılmalı: “Güneydoğu’nun ideolojik
ya da düşünüsel inancalı yollarında...” Bunu kim diyor? Man-
tık ya da uslamlama mı?)

Kolayına kaçan, kolaycılık yanlısı olan çevirmenlerse aynı

tümcede “düşünce, fikir” sözcüklerini yan yana bir yetenek
olarak kullanabiliyorlar. Bir gerekçeleri vardı elbette. “Dü-
şünce” ile “düşünce üzerine düşünme” arasındaki ayrım
idi bu belki. Bu ayrımın zorladığı ayrımlılaştırma karşısın-
da “düşünce-fikir”, “düşünce-idea”, “düşünce-düşün, düşünü,
düşünüm” gibi sözcükleri kullanıyorlardı. Yoksa sorun anlamın
en az iki yönünün ilişkisi açısından açmaz olan bir sorun muy-
du? Anlatma ile adlandırma ilişkisi. Anlatma öne çıkarlınca
saklanan, bir örtüye bürünen ad ya da ad öne çıkınca belir-
sizleşen anlatım mıydı? Deleuze bunun üzerine mi konuşu-
yordu? “Temellendirmek, başkalaştırmaktır. Doğru ve yanlış,
anlamın kayıtsız kalarak olanaklı kılmakla yetineceği basit bir
adlandırmaya ilişkin değildir. (...) kendini aşmak suretiyle nes-
 neyi adlandırmak idesel anlama özgü bir özelliktir. Adlandır-
ma, doğru bir önerme durumunda gerçekleştiği ölçüde, anlamı
oluşturan genetik serilerin veya ideal ilişkilerin limiti olarak
düşünülmesi gerekmeseydi, asla temellenmezdi.” (G. Deleuze,
Fark ve Tekrar, s. 210, çevirenler B. Yalım, E. Koyuncu 2017.)

Bir işi, bir eylemi yapmak ille de önceden düşünmeyle ol-

muyordu. Uyanıyordunuz, gülüyordunuz, yataktan kalkıyor-
dunuz... Elbette her kişinin durumu her durum karşısında
ayrımlıydı. Elbette bir kişinin tavırları bile değişik zamanlar-
da, değişik yerlerde ayrımlılaşıyordu. Yataktan kalkayım di-
yordunuz, kalkıyordunuz. Güleyim deyip gülüyordunuz... İ�şte
buna gülünürdü. Siz düşünce insanıydınız. Hem de en has en
soylu türünden. Ö� nce düşünüp sonra eyliyordunuz. Değil mi
ama!

Gülerek terlikleri ayağına geçirdi. Bu tartışma konusu uyur

2 uyanık yatak durumundan uyanıklığa devreden olmalıydı. Şü-
kür o düşünce insanı değildi. Şükür “şu terlikler ayaklara ge-
çirelecek” demeden terliklerle ayakları buluşuyordu. (“Geçi-
rilecek” biçimi/kipi bile değişik zamanlarda çook ayrımlıydı.
Dildi, değişmeden kalması gereken bir kurumdu. Kim diyor?
Ama dil kapalı bir yerde bile durmadan değişirdi. Onun bir
kendiliği vardı. Kendindeliği ve kendi içinliği de kapsayan bir
kendilik. O kendiliğe “dışarıdan” karışıldığında istenen sonuç
ortaya çıkmıyordu. Türkçe denilen dilde 14. yy. yazmalarında
“-ecek” kipi bugünkü işlevi, görevi, biçiminde kullanılmıyor-
du. Belki de hiç bilinmiyordu. İ�şte Hoca Mesud’un -14. yy.-
yazmasını kendince güncelleştiren Bekayi’den -16. yy.- birkaç
tümcecik: “Tac ü tahtı anlarun[g] önin[g]de Süheyl’e teslim
ideyin. (s.86). Giçen iş ü işretleri an[g]up ‘bir dahı görem mi?’
diye aglaridi. (s. 279). (...) ömrüm oldukça şehzademi arayam,
ya bulam handan olam, yahud anun[g] talebinde ölem! didi.”
(Bekayi, Süheyl ü Nevbahar, haz. S. İ�nce 2003.)

Şükür eğer alışkanlık denilen buysa eğer, alışkanlıkları vardı.

Hem alışkanlıklar birçok açıdan herkese kolay yaşama olanakları
sağlıyordu. “Bir aracı kullanabilmek (ya da bir işi yapabilmek)
ve bunu rahatça yapabilmek için –aynı anda hem öznel hem
nesnel olup eylemin etkililiği ve kolaylılığıyla olduğu kadar
onu yapanın yaşadığı tatmin ve mutlulukla da tanımlanan bir
rahatlık- uzun bir kullanım deneyimiyle, bazen metodik bir
eğitimle ona alışmış olmak, gizli bir kullanma kılavuzu gibi
kendinde saklı bulundurduğu amaçları kendi amaçları olarak
benimsemiş olmak, kısacası, araç tarafından kullanılmaya,
hatta araçsallaştırılmaya izin vermiş olmak gerekir.” (P. Bour-
dieu, Akademik Aklın Eleştirisi, s. 172, çeviren P. B. Yalım
2016.)

Taş değildi ya; Aristoteles’in dediği gibi insanın ırasında bile

alışkanlık yerine göre iyi bir araçtı. “... karakter erdemlerinden
hiçbiri bizde doğa vergisi bulunmaz; çünkü doğal olarak bir
özelliğe sahip olan hiçbir şey başka türlü bir alışkanlık edine-
mez, örneğin doğal olarak aşağı doğru giden taşı, biri onu bin-
lerce kez yukarı doğru atarak alıştırmaya çalışsa bile, taş yu-
karı doğru gitmeğe alışamaz, (...)” (Aristoteles, Nikomakhos’a
Etik, s. 23.) 3
Yüzünü yıkarken yüzünü elleriyle yıkadığının ayrımına vardı.
Alışmak burda da ne kolaylaştırıcı bir araçtı. Güldü. “Elini yü-
zünü yıkarken” mi demeliydi? Demek dile gelmemiş düşün-
celer üzerine anlakta dille düşünürken dilin anlatım, anlam
merdiveninin basamakları vardı. Sonsuz basamaklar. Dikine
tırmanan. İ�nişine düşen. Yataylık ya? O zaman merdiven olur
muydu?

Ellerdi yüzü yuyan. Ayaklardı gövdeyi götüren. Gönüldü yüzü

güldüren. Ayaklar, kollar, gövde, beden... Hepsi bir bütündü
aynı bedenle ve aynı bedende düşünen. Ama dedi, merdive-
nin altını üste çevirerek ne yapılabilir ki! Hatta merdiveni
yere yatırarak? Düşüncede, eylemde, etmede, olmada, kıl-
mada merdivenden kurtulmak gerekiyordu. Gerekiyor? Kim
dedi?

Son soruyu atladı. Nasıl güldüğünü aynada görmüştü. Tam

gülüşünün nedensizliğini, dayanaksızlığını, kırılganlığını, ge-
çiciliğini, kendiliğindenliğini sevecekken usuna bir şey düştü.
“Nerdüvan” dedi ayrımına eremeden. “Çocukluğumuzda ne
 derdik merdivene? Ne derdik, çocukluğumuzda bugün mer-
diven dediklerine ve dediğimize? Merdivene dönüştürülen
sözcüğe çocukluğumuzda ne derdik? Ayakçak? Belki çocuk-
luğun o dar konumlanışının dışında, başka konumlanışlarda,
başka zamanlarda yaşayan çocuklar da bir yerlerde ayakçak
derlerdi.

“Nerdivan (Borçalı, Derbend, Füzuli, Hamamlı, Qazax) -Pille-

kan. –Abdul evçin yexşi nerdivan düzeldü. (Derbend); -Nerdi-
vannan oxarı çıxer, aşağı aşağı tüşöller(Borçalı). (Azerbaycan
Dialektoloji Lüğeti).

“nerdimek Merdiven. (Güney –Denizli). Merdıman [merdügen,

merpukan, mertmen -1, merzuvan] Merdiven (Dörtduvarlı,
Düzce, -Bo. (TDK Derleme Sözlüğü). Basgançak 1 n step, steps,
stairs. Elisey Köşgünin basgançagında. On the steps of the Ely-
sees Palace” (haz. A. J. Frank, J. T. Werner –Tanchmouradova-,
4 Kiril harfli Turkmen-English Dictionary).

Çadırdan otağdan dama (eve) geçmeyi istemek, çadırdan dama

geçirilmek, çadırdan dama geçmek zorunda kalmak. Düşüncede,
duyguda, değer verişte, bir değeri benimsemede, benimsemek
zorunda kalışta, gerekli sayışta. Ayakçağa damın üstüne çıkmak
için gereksinim vardı. O damlı (evin üst örtüsü, sonradan çatı)
bir yaşamda onsuz da olunabilir diye bir yana atılamazdı. Çünkü
evin damı yağmura, kara, fırtınaya karşı korunaklı olabilmesi
için bakım isterdi. Bu yüzden ayakçak kullanılacağı zaman
almak için evin duvarlarının dışında korunaklı sayılabilecek bir
yana dayanır ya da uzatılırdı.

Ancak o buna gülmemişti. Ne de bir insan yaşamı süresinde

önce ayakçağın, sonra nerdüvanın unutturuluşuna, unutulu-
şuna. Hatta gereksiz, bakılmaz, görülmek istenmez bir kaydı-
nın hiçbir sözlüklükte olmamasına elbet gülünemezdi. Ney-
di bir insanı güldüren şey nerdüvan ya da ayakçak derken?
Yoksa nerdüvan dediği bir yer ve zamanda, daha okulun onu
pek değiştiremediği bir konumdayken ona güldükleri için mi
o da kendine gülüyordu? Cık/değil! Bu acıklı bir dil ulusçulu-
ğu, ulusçu dilcilik ya da acıklı imparatorluk/anakaralararası
devlet zamanlarında “aydınların ve ulema”nın “lisan-ı hane-i
siyah” dedikleri nesneyi konuşup bilen anlayan bir toplulukta
büyümüş olmakla da ilgisizdi bu kendililiğinden gelen gülüş.
(“Siyah hane Kara ev ki ihşam çadırlarıdır. Meşum ve na-me-
tin haneden kinaye olunur. Teşa’um zevce, esb ve hanede olur.”
(Mütercim Asım Efendi, Burhan-ı Katı, haz. M. Ö� ztürk ile D.
Ö� rs 2009.)

Söz ve sözcük ortak bir edimle üretiliyordu. Sonra başka bir

sözcük başkalaşmış olan şeye, o eyleme, o neliğe ve niceliğe
ad oluyor, ad konuluyor, kılınıyordu. Devlet merdiveninde söz
ortaklaşa değil onun bazı kurumlarındaki görevli ya da çalı-
şanlarınca türetiliyordu. “Ne var ki resmi ve ortak dilin hiçbir
yerli ağızla örtüşmediği ve topluluğun hiçbir üyesince birinci
dil olarak konuşulmadığı durumlarla da sık karşılaşılır. Bu di-
lin kullanımı, yerli ağızların konuşulamayacağı kimi durum-
larla sınırlıdır. Bu dil, topluluğun her türden gereksinimlerine
uygun düşmeyen, öncelikle yazınsal ya da kutsal nitelik taşıyan 5
geleneksel bir dil olabilir.” (A. Martinet, İ�şlevsel Genel Dilbi-
lim, s. 133, çev. B. Vardar.)

Sonra okul, devlet dairesi gibi kurumlarda herkes böyle söy-

leyip böyle yazacak deniliyordu. Kurumlar dışında kalan ya-
zarlara, çevirmenlere, gazetecilere, hatta hiçbir kimseye böy-
le söyle, böyle yaz denilmiyordu belki. Ancak insan denilen
ile bir iş yapan eden kimse devletin ya da devletdışının bir
kurumu tarafından kuşatılmıştı. Yazar, çevirmen gibi yazıcı-
ların okulda onların anlayış ve yazı beğenilerine göre yetiş-
tirildiğini unutmadan gene de bir kuşatılmışlık vardı. Onlar
egemenlik altına alınıyor, var olan yürüyen düzene katılıyor,
iliğine dek emiliyordu. Orada herkes kendi basamağının al-
tında olanlara, bazen de altında saydıklarına bir şeyin nasıl
yazılacağı konusunda karışabilirdi. “Dahi anlamındaki ‘de’leri
bitişik yazanlar sayfamdaki paylaşımlara, yorumlara yorum
yazmasınlar lütfen!” “Tv, tknlj, tlf et, izmr gibi garip kısaltma-
lar yapıp daha İzmir’in nasıl yazıldığını bilmeyen arkadaşları
sayfamdan atıyorum...” (İ�ki Facebook paylaşımı ve alttaki yo-
rumlardan biri.)
 Fakat sözcük, söz, dil orada burada öyle oluyordu her nasılsa.
Bu oluş, bu yapış mı demeli, bir bakıyordunuz gücün merke-
zinden en uzakta bulunan bir yerleşimde bile yerlileşiyordu.
Devletin para karşığı almadan cüretle çalışanları elbette ora-
da yaşayan herkesi zorlamıyordu. Zaten buna devletin (parça-
larıyız, görevlileriyiz, yetkilileriyiz ve gönüllüleriyiz... diyen-
lerin de) gücü yetmezdi şükür. Ama fırsat çıktıkça, fırsatlar
yaratıldıkça denetler ve düzeltirlerdi. Eğer orada okul varsa
doğallıkla. “Eğitim kurumu, kültürel yasanın az çok evrensel
bir kabülünü dayatabildiği ölçüde, ona biat etmek için gereken
evrensel edinimlerin bilgisini hiç de o denli yaygın ölçüde dağı-
tamadığı halde, epistemokratik sosyodiseye [yerleşik düzenin
gerekçelendirilmesi] aldatıcı ama toplumsal olarak son derece
güçlü bir temel kazandırır.” (P. Bourdieu, agy. s. 90.) Zorunlu
olarak okula götürülecek yaşta çocuklar varsa içlerinden biri
“benim saçım sana kemend ü nerd-ban olsun! diyüp saçların
çözdi” (Bekayi, Süheyl ü Nevbahar, s. 172.) diyemezdi. Hele
6 hele hiç böyle yazamazdı. Neden ama? Yazabilsinler lütfen!

“Her dilin birlik gösterdiğinin ve türdeş olduğunun sanılması

dilsel koşulların çeşitliliğini unutturduğu gibi, her toplumun
konuşma diliyle yazı dili arasında zorunlu bir özdeşlik bulun-
duğu yönünde yanlış bir kanıya da yol açar. (...) Yazı dilinin ye-
rel dilden ‘başka bir dil’ olduğu durumla yazı dilinin yalnızca
başka bir biçem olarak düşünüldüğü durumu birbirinden ayırt
etmeye yöneliriz. (...) Her şey, yazılı biçimin değişmezliği, resmi
ve yazınsal dilin tutuculuğu, bireylerin, on yıl ya da yirmi yıl
önce nasıl konuştuklarını anımsayamamaları, kişiyi kullandığı
dilin olduğu gibi kaldığına ve türdeşlik gösterdiğine inanma-
ya sürükler.” (A. Martinet, İ�şlevsel Genel Dilbilim, s. 136, 137,
149.)

En başta ona beraber oynayıp birlikte büyüdükleri akranları

gülerdi sınıfta. Ö� ğretmen onu güneş gibi apaçık bir bilgelik-
le düzeltirdi. “Nerd-ban değil oğlum/kızım, merdiven.” “Dilin
sabiteleri yoktur. Dil diğer şeylerden daha az fraktal değildir.
Sonsuza kadar, çoğu kez aynı konuşmacıda bir arada var olan
dialektlere, idiolektlere ve jargonlara ayrışır. Saussure’ün ‘lan-
gue’ kavramı ve Chomsky’nin ‘yeti’ (competence) kavramı yaşa-
yan dili yapı içinde katılaştırır. Bu yaklaşımlar doğaları gereği
kısıtlayıcıdır, çünkü belirli bir dialekt için dilbilimcinin koydu-
ğu kurallardan ayrılan her çıkış, sadece bir normdan sapma
olarak tasavvur edilebilir. Bu, dilbilimsel bir ‘standart’ haline
gelmek için bir konuşmacı grubu tarafından diğerlerine daya-
tılan hakim bir dialektin davet edilmesidir, öyle ki diğerleri, bu
satandart karşısında ölçüleceklerdir. Langue ve yeti, tekdüze-
liğin sebebi olarak dilbilimsel terörizmin yakın dostlarıdır.” (B.
Massumi, Kapitalizm ve Şizofreni İ�çin Kullanıcı Rehberi, s. 64,
çev. F. Ege.)

Güldüğü şey bunların hiçbiri değildi. Uyanır uyanmaz aklına

düşen düşünceydi onu gülümseten. Bir gün, bir sabah, zama-
nın bir yerinde –bütün şimdilerde- devletsiz uyanılabilir miy-
di? Bir düşün (virgül) uyanıklığa yakın bir düşün artığı mıydı
bu soru uyanıklığa düşten artakalıp düşen? Sorunun kendi
içeriğinin biçimi, tözü ve anlatmanın, dile düşürmenin biçi- 7
mi, tözü bile belli değildi. Belki devletsiz yatıp devletsiz kal-
kılabilinir miydi diye düşünmeliydi? Belki de (büyük yazaçla
başlayan) Devlet olmadan yaşanılabilir miydi? Büyük yazaçlı
Her İ�şin Herkesin İ�şinin Ö� znesi Devlet? (“Yazaç”ı harf yerine
yazıp söylerken neden bir şeyler ters gidiyormuş duygusuna,
düşüncesine düşüyor insan? Ben de “spatula” derken daha
derini örseleyen tersine gidiş duygularına düşüyorum. Oysa
“evrağaç>yufka ekmeği, gözlemeyi pişirirken onları evirmek
için kullanılan ağaçtan yapılmış gereç; tablağaç (bazlama yu-
mağının üzerinde bastırılarak, düzleyerek, el ile çarparak bi-
çimlendirildiği masatenisi raketine benzeyen hemen anlaşıl-
dığı gibi ağaçtan yapılmış gereç,) kaldıraç, sayaç, koşaç, Kalaç,
gereç, araç, turaç, saraç gibi sözcükler ne kadar da çoktular.
Yine de alışkanlıklara alıştırılmış olarak bile –onu övdük ya,-
konuştuğumuz dili başka yataklara saptırarak akıtanların
izinden “harf” diyelim. Anlaşılabilecek olanı harflerine ayır-
mak: tahrif etmek, tahrifattaki gibi.)

Bir kurama göre devletle yaşamak gerekmiyordu. Yaşamı

sündüre sündüre o kurama uydurmaya çalışmak. Yaşamı bir
 tarafından çekmek, bir tarafını itmek, yuvarlamak, bastırmak,
düzlemek... Zaten çok da gülünç olurdu. Var olan kuramların
çoğu sonuç olarak yönetmekle, yönetim aygıtları, kurumla-
rıyla ilgiliydi. Devletli felsefenin ya da devletin felsefesinin
siyaset felsefesi. Ü� cretlilerin, felsefe memurlarının, gönüllü
ama memurların ürettiği felsefe. Felsefe adlandırılandan ge-
riye kalan azı ise yönetime, yönetilmeye karşı olmayla ilgi-
liydi. Ancak o karşı oluşu da şöyle ya da böyle karşı olunan
belirliyordu. “Nietzsch’enin felsefesi yalnızca bir karşı hareket
olarak, zorunlu olarak, bütün karşılar gibi özünde, karşı çıktığı
yere bağlıdır. (...) metafizik karşıtı hareketi, olsa olsa metafi-
ziğin tersine çevrilmesi olduğundan, metafiziğe çözülmeyecek
biçimde bağlanmıştır, gerçi o böylece kendi özüyle bağını ko-
pardığı gibi, kendi özünün metafizik olduğunu da düşünemez
olur. Bundan dolayı metafizikte olagelen de, metafiziğin ken-
disi de, metafizik aracılığıyla metafizik için örtük kalır.” (M.
Heidegger, Nietzsche’nin Tanrı Ö� ldü Sözü, s. 18, çev. L. Ö� zşar
8 2001.)

Yönetimi de karşı oluşu da duvarın duldasına dayamalıydı

kişi. Hani göçebe yurtlarından köy yerleşimlerine konduru-
lunca derme çatma evciklerin damına çıkmak için kullanılan
nerdüvan/ayakçak/ basgançak gibi. Evcik ev yerine kullanıl-
mak zorunda kalınınınca içerisinde yer kalmadığından daha
az yağmur yaş değen dulda bir duvar dibi bulunurdu. Orada
ona gerek olursa kullanırdı. Ayrıca gereksinimi olan “gon[g]
u gon[g]şu da seslenip ya da sessizce götürsündü. Armağan
armağana armağan (anımsanan armağan?) olsun”du. “Ma-
uss’tan önceki evrensel varsayıma göre, parasız veya piyasasız
ekonomiler ‘takas’ aracılığıyla işliyordu; (...) Mauss gerçekten
de, bu tip ekonomilerin aslında ‘armağan ekonomileri’ oldu-
ğunu gösterdi. (...) Bu ekonomiler hesap kitap üzerine kurulu
değil, tam tersine hesap kitap yapmayı reddediyordu; (...)” (D.
Graeber, Anarşist Bir Antropolojiden Parçalar, s. 25, çev. B.
Kurtege-Sefer 2012.)

Kuramları da ayakçakların yanına yatırmak hoş olurdu doğ-

rusu. Gerektiğinde ayakçağı kaldırıp dama dayamak gibi, ge-
rektiğinde gökdelenin bir katına bir vinçle (taşınır asansörle)
ulaşmak gibi kuramları da zamanı gelince kullanmak için.
Kuram ile kurumun sağlam bağları vardı. Bir sabaha kurum-
suz, kuramsız uyanabilmek yüzyıl önce olabilirdi belki. Ama
şimdi?

Hemen onlarca düşünce, kuram, kurum insanın üstüne üs-

tüne atlıyordu. Her insan teki onlarla tanımlanıyordu çünkü.
Bir devletin uyruğu, kurumların görevli ödevlendiricisi ve
ödevlisi, bir dinin inananı, belirlenmiş bir düşüncenin izle-
yicisi, inancalısı; durmadan belirlenen bir dilin konuşanı, bir
işin çalışanı, çalışmak zorunda kalanı, bir beceriksizliğin ta-
şıyıcısı ya da “öznesi” olarak işsizi, bir aklın, bir zekanın taşı-
yıcı işbiliri olarak varlıklısı, tek devletli yurdun bir yaşayanı,
oturanı; sonuç olarak varsayımlı bir toplum yaşamının ba-
şarılı bireyi... bunlarsız yaşanamaz mıydı? Elli yıl önce bun-
ların çoğu olmadan yaşadığımız gibi, çoğumuzun tek olarak
tanımlanıp yaşatıldığı bugünkü kitlede, yığında, uyruklukta, 9
bugünkü kalabalık çeşitlilikte bunların çoğuna gerek var mıy-
dı? Bunları da bir duldaya dayasak ne olurdu! Gerektiğinde
kullanılsın diye mi?

Bunlara gülüyor olmalıydı. Bunlara gülüyor olsa gerekti. Bu-

nun gibi şeyleri hiç düşünmeden belleği dolmuştu da yüzeye
sıçrayanların arkalarında bıraktıkları belirsiz izler güldürü-
yor olmalıydı: Bir güne devletsiz uyanılabilir miydi? Vergisiz,
mülküyetsiz, askersiz, askerlik görevi olmadan; okulsuz, zo-
runlu okula gitme olmadan, hastanesiz, polissiz, özel güven-
likçisiz, güvenlik kavramı olmadan; yazılı yazısız kimliksiz,
önceleri bir devlet kullarına, halkına şimdilerde bir devlet
toplumuna, uyruğuna sayılmadan; yargısız, yasasız, ödek-
siz, tutukevisiz; ücretsiz, paraya satılan işgücüsüz, kutsal
çalışmasız, anaparasız, pazarsız, borçsuz, ekonomisiz ya da
üretim, tüketim, paylaşım, alımsatımsız, bunların yönlendiri-
cileri olmadan; temsilsiz ya da örnekçesiz, temsilcisiz ya da
örnekçisiz, yönetimsiz, yöneticisiz ya da her kişinin kendini
yönettiği bir yaşam. (Soluğum kesildi diye tümceyi bitirdim.)
“En yoksulları hedef alan ‘kültürel politikalar’ iki tür riyakarlık
 arasında gidip gelmeye mahkumdur. (...) diğer yandan da (bu-
gün tedrisat kurumunun yaptığı gibi) aynı gerekler evrensel
olarak dayatılırken bunları yerine getirmenin koşullarının da
bir o kadar evrensel olarak paylaştırılması umursanmadığın-
dan, kaydetmek ve onaylamakla yetinilen eşitsizliğin meşru-
laştırılmasına katkıda bulunulur ve üstüne üstlük, bilhassa da
okulda, biçimsel eşitlikteki gerçek eşitsizliğin etkileriyle ilişkili
simgesel şiddet uygulanır.” (P. Bourdieu, agy. s. 96.) Karışanı
yönlendireni o yana süreni bu yana çekeni... olmadan (virgül-
süz) noktalıvirgülsüz soru işaretsiz ünlemsiz...

Ünlemli bir yaşama uyanmanın neresi güldürücü olsundu ki?

Bunun bir zamanlar gülünç bir şey (imge, hoş kuruntu, gündüz
düşü, ütopya ya da yokşey) olduğu söyleniyordu. Bu dönemde
ise olanaksız düşünülemez olan bir şeydi. Neden çok şey bilen,
durmadan bilgi üreten, devletin bilgi kurumlarında çalışan
görevli, ödevli, atanmış, gönüllü bilginler, bilgeler, uygulayıcılar,
10 araştırıcılar, inceleyiciler (memurlar ki mamur sayılır) böyle bir
şeyi düşünebilmenin olanağından yoksundular? Yoksa aşkınlığın
“O”sunun adı devlet miydi? Düşünmenin önseli (a priori), sonsalı
(a posteriori) O muydu ki her yer, her zaman, her nesne, her özne,
her gücülde ve her edimde Osuz olanaksız ve gerçekleşemez
olandı? (Görevli kurumlu dilciler, dilbilimciler “daha dili bile
bilmiyor” deyip koydukları kuralları dil sanarak bu sorulara
kulak asmamaya girişmesinler diye not: “-siz, -li” ekleri özel
isimlerden kesme imi ile ayrılmaz buyurmuşsunuz. Biz de öyle
yazarak ve yazıyı size karşı çevirebilmek amacıyla sizin O’nuzun
alanında kalıyoruz. Doğallıkla “Onsuz yerine Osuz” yazıp sizden
ayrı olanlardan birini, kendini O’ya saklayıp “Odeğil”e gösteren
bir ayrıklığı, bir ayrımı üretiyoruz, türetiyoruz, yaratıyoruz.
Sevinin tutsak dillerin başkaldıran öğeleri! Yaşasın ekler, kökler
ve onların birliği!)

İçi yandı. Yoksa içinde olduğu yaşamın düzenlenişinin ağırlığına

katlanamayışının bir dışavuruşu muydu o gülüş? (İşkence
çekmiş ve işkencede direnmiş kişilerde sık rastlanan bir gülüş.
Anlatımdaki işkence acısı, küçümsenmesi, çaresizliğinin...
bir bildirimi de olan bir gülüş.) Zaten gündelik zorlamalı
düzenlenişin bir kıyısında kimse tarafından önemsenmeyen, işe
gelip gidişinin bile yalnızca bilgisayar kayıtlarında gerekli ol-
duğu zamanlarda izlenilen... sıradan bir çalışandı o. O’nun
Düşüncesi’nin belirlemişliği içinde O’nun Dili’nin bunu der-
ken kendine sakladığı düşüncede “sıradan olmayan

çalışanlar”ı ne’tmeliydi ya? Merdiven sözcüğünün tarihi koparak

kurguda birbirine eklenen süreksizlik ve kurgusal sürekliliğin de
tarihiydi ki O’nun Tarihi’nin bir parçası olmalıydı. “Günümüz-
de dünya, her biri kural olarak belli bir resmi dil kullanan si-
yasal topluluklara ayrılmıştır. Bunun sonucu olarak da, aynı
topluluktan tüm bireylerin türdeş ve kapalı bir dilsel topluluk
oluşturduğuna inanma eğilimi vardır insanlarda. (...) Birey,
kendi ülkesi çerçevesinde, yazılı biçimin saygınlığına genellikle
büyük duyarlık gösterir. Bu biçim değişmezliğiyle türdeşliğine
bakarak dilin de böyle olduğu sonucuna varır.” (A. Martinet,
İ�şlevsel Genel Dilbilim, s. 125, çev. B. Vardar.)
11
İyi ki okuma alışkanlığı vardı. Kendiliğinden sürüyordu bu
alışkanlığı. Sürdürüyor muydu? Anlatımdaki örtük bildiri/beyan
apaçık olsun diye mi? Seçik mi deseydi? Seçik olursa açıklık
yiter, en azından örtünür mü? Soluğunu ayrımsa ey başkasının
düşüncesini yazıya geçiren!) Bilerek ve isteyerek. Bilmeden,
istemeden ve kendiliğinden. Okumak için okuyordu çoğunda.
Zaman geçirmek ucundan bile değil. Amaç, erek yoktu. “Nite-
kim yaratmanın, kendisinden değişik olan bir hedefi vardır,
eylemin ise olamaz, çünkü iyi eylemin kendisi hedeftir.” (Aris-
toteles, Nikomakhos’a Etik, s. 118.)

İlle de ussallaştırma, önermeleştirme, ilkeleştirme,

yöntemleştirme, düzenleme peşinde olanlara bilip bekledikleri bir
söz söyleme gerekliliği duymuşsa onlara neden sayabilecekleri
bir şeyler söylüyordu dil mahpusanesinde. “5. 136 Böyle bir so-
nuç çıkarmayı haklandırabilecek bir nedensel bağlantı, yok-
tur. 5. 136. 1 Geleceğin olaylarını, bugünkilerden sonuç olarak
çıkaramayız. Nedensel bağlantıya inanç, batıl inançtır;” (L.
Wittgenstein, Tractatus, s. 89, çev. O Aruoba 1985). Başka
düşünüp yazanlar da vardı nedenler kurgusunun sonuçları-
nı gösteren. “... rasyonalizasyonla, daha doğrusu, sosyodisenin
 en üst derecesi olan evrenselleştirmeyle, en ala meşrulaştırma
biçimini sunar: (...)” (P. Bourdieu, agy. s. 98.) Nedenler de o
ayakçak düzeninde onsuzluğun olamayacağı bir nesneydi.
“Bir şey yaptığımız zaman, bazen eylemden önce yapılması
gerektiği fikrinden kaynaklanan bir güç duygusu ortaya çı-
kar (...): bu her zaman bize eşlik eden bir duygudur. İçgüdüsel
olarak bu güç duygusunun eylemin nedeni olduğunu, ‘gücün’
kendisi olduğunu düşünürüz. Nedenselliğe duyduğumuz bu
inanç, güce ve etkisine duyduğumuz inançtır; deneyimimizin
bir aktarımıdır ve bizler, gücü ve güç duygusunu özleştiririz.
(...) -‘Biz sadece bir şeyin başka bir şeyi takip ettiğini tecrübe
ederiz.– Ne bir şeyin bir diğer şeyi takip etmesine ilişkin içtepi,
ne de keyfiyeti hakkında hiçbir deneyimimiz yoktur.’ Nedensel-
lik sadece bir sürecin içinde bir içtepi olduğunu düşünmemizle
yaratılır. (...)” (F. Nietzsche, Güç istenci, s. 421, çev. N. Epçeli
2014.)

12 Bir nesne ki kendisinden sonrakine özne, kendisinden önceki

basamağa da nesneydi. Her şey belirlenmişti insan kalabalı-
ğına. Yönetenler tarafından (misal, temsil, özdeşlik, aynılık,
benzerlik, eşitlik taslayıcıları) o kalabalığın, kitlenin, yığının,
çoğunluğun hayrına olarak. Rastlantıya, şansa, zar atmaya
hiç yer yoktu. Aydınlanmadan beri gittikçe gezegene yayılan
Tanrının yeni sıfatlarıyla bilimsel ve nesneldiler. “6. 41 (...) De-
ğer taşıyan bir değer varsa, bütün olup-bitmenin, öyle olmanın
dışında yatsa gerek. Çünkü bütün olup-bitme öyle olma, rast-
lantısaldır. Onu rastlantısal-olmayan kılan, dünyanın içinde
yatamaz, çünkü öyle olsaydı, bu da yeniden rastlantısal olurdu.
Bu, dünyanın dışında yatsa gerek.” (L. Wittgenstein, Tractatus,
s. 159.)

Yine de okumak ereksiz bir alışkanlık da olsa, bir yandan da

kendiliğinden ucuz zaman geçirme uğraşı oluyordu ona. (Ö� r-
tük bildiri: geçimliklere, geçim araçlarına ucu ucuna ulaşmak.
Onu bunu almayıp şunu, daha ucuzunu bulmak. Amaçlar ve
araçlar. Telos.) Çoğu zaman kitapçıları dolaşıp bir ya da bir-
kaç kitap alıyordunuz. Daha kitabı almadan bedel ödemeden
zaman geçiriyordunuz. Kitabevinin bölümlerini, raf önlerini
dolaşıyordunuz. Kitapları çekip şöyle bir karıştırıyordunuz.
Yerine bırakıyor ya da yanınıza alarak başka raflara bakıyor-
dunuz...

O akşam çoğu akşam yaptığı gibi işten sonra bir kitapçıya uğ-
radı. Kafa dağıtmaya bire bir yerlerdi kitapçılar. (Ö� rtük bil-
diri: amaçlar, istekler, doyum nesnelerini birbirinin yerine
koyma ve en ucuz yararlı nesneler sağlama. Onlardan hoşlan-
ma, hoşnutluk üretip onu sindirme...) Geçirdiği günü çoktan
unutmuştu. Dolaşa dolaşa üç kitap aldı. Kredikartı vardı nasıl
olsa. Köleliğin yakın geleceğini (Zenon’un açmazı uyarınca –
Aşil kaplumbağayı hiçbir zaman geçemez...- sekize, ona, on
ikiye bölerek geleceğin öyle birden ve bütün ağırlığıyla gel-
meyeceğini gösterircesine) köle sahiplerine ya köle issilerine
ayırmak. Bir yaşam ancak borçlandırıldığında onaylanarak
sürdürülebiliyordu. Doğumdan başlayan bir O’nun borçlusu
oluş.
13
Eve vardığında kitapları masanın üstüne bıraktı. Şimdi kar-
nını doyurup üstüne çay içmeliydi. Çayını yudumlarken ki-
tapların birini karıştırmaya başlar başlamaz diğer iki kitabın
da bir varsayımla benzer konuda olduğunu düşündü. Oysa
birden çok kitap aldığında birbirinden ayrı alanda, türde, ko-
nuda kitapları kendiliğinden seçmiş olurdu. Yerinden kalkıp
masadaki kitapları getirdi. Sonunda anladı ki kitapların üçü
de devlet üzerineydi. Başka ne olabilirdi ki!

Devletsizlik üzerine bir kitap varmıydı ki! Yok yok, devlet-

sizlik “iyidir” diye başlayan kitaplardan değildi düşündüğü.
Zaten olsaydı, böyle bir kitabın değdiği herkes, her nesne
olasılıkla devletliler tarafından bir ödeğe çarptırılırdı. Eza-
ya, cefaya, cezaya. Ondan önce yayıncı bulunamazdı. Ondan
da önce böyle bir şeyi “çatlaklar” dışında hiçbir kimse düşü-
nemezdi. Bütün bunların öncesinde de... “Kurumsal ayinler
olarak iş gören tedrisata yönelik formasyon ve seçme prose-
dürlerinin en az dikkat çeken sonuçlarından biri, seçilenler ile
dışarıda bırakılanlar arasında sihirli bir sınır çekmek ve bunu
yaparken ürettikleri ve takdis ettikleri farkın koşulunu teşkil
eden koşul farklarının bastırılmasını temin etmektir.” (P. Bour-
 dieu, agy. s. 39.)

Alanları, türleri sınıflandırılmaya kalkışılsa kitapçıdaki çalı-

şanın yaptığı gibi bir rafa konulabilirdi evin yeni konukları.
Ü� stelik bunu da çok az kişi yadsırdı.

Bir yılın sonunda ev kitaplarla doldu. Demek ki zaman geçir-

mek bir amaç olmasa da onu geçirmek için bile oldukça yük-
sek bir ödeme yapma zorunluluğu vardı. O yine eski biçemiy-
le, tutumuyla, alışkanlığıyla kitaplar alıyor, kitaplar okuyordu.
Eski olmayan, alışkanlığı içinde yeni denilebilecek eğilimler
de vardı. Çok ayrık konularda, türlerde, alanlarda kitaplar
okusa da kovaladığı hep birkaç soruydu. O soruların örtük,
kapsanmış soru uzamında, zamanında yanıtlarının sorularla
birlikte oluşturduğu sorunsal ve sorunsal çatallanmaları. Bir
takıntı mıydı bu? Bilmeden, istemeden, ereksemeden, ayrı-
mına varamadan bir şeye bağlanıp kalmak. O sabah yatakta
14 uyandığında onu güldüren o belirsiz iz, o belirsiz soruydu
belki. “Devletsiz bir sabaha uyanılabilir miydi?”

(Elbet düşüncesinin anlatımında kurduğu tümce sorunluydu.

Anlam düşüklüğü var, denilebilirdi. Biri de ortaya çıkıp “be-
yefendi! Neye göre bir anlam düşüklüğü var,” diyebilirdi. El-
bette son zamanlarda dil polisleri iki cinsiyetten insanlardan
da çıkıyordu. Dil polislerinin en ateşlileri de devlet kurumlu
değil özel kurumlu insanlardandı. Ö� yle ya kurumsuz insan
nerdeyse kalmamıştı. Onların çalıştıkları kurumun özel tüzel
olmasının önemi yoktu. Çünkü devlet demek bir anlamda da
kurumlar bütünüydü. Kurum kurum kurumlaşmaktı. Belki de
onları daha ateşli kılan açık bir görevlendirme olmadan “kar-
şılıksız” denetçi, gönüllü eleştirici, taraftar düzeltici, inançlı
yarsıtıcı, buyruk yineleyici çarpı bin böyledirciliğin izleyi-
cilerine –toplum?- verir gibi olduğu güçlülük hazzıydı ya da
doyum duygusuydu.

(D: vergini öde! BY: sesyükseltici/sesçoğaltıcı karalayıcı yığın

gücüyle vergini öde! D: hainler! BYÇ: kanı bozuk vatan hainleri,
millet ve din düşmanları...) Yığılıp düşman sayılanları yok
etme, öldürme. –linç, recm, yakma...-Yağıbasan. Yığın kıyımı
her devlette ya da devletin hukukunda kışkırtıcı bir durumda
işlenmesi nedeniyle ve bunun ön benimsenmesiyle yasanın
öldürme eylemine buyurduğu ödekte bir indirime uğratılır. Ayrıca
öldürenler yığın olduğundan tüzel birey yaratılamaz. Yığın ise
var olmadığından, kurgu öznesi olduğundan bir ödeğe çarp-
tırılamaz. Yığılıp öldürme öznesi –devlet düzeni savunucula-
rı- belli bir niceliğe indirgenip bireyleştirilemez, saptanamaz,
var olan yasa ve tüze dolayısıyla olay dosyası –fail-i meçhul,
tefrik, evrak-ı metruke sayılarak- zaman mağarasında/mağa-
zasında, bilgisayar belleklerinde yitip gider.

Devlet kendisine değen her okşayıcı dokunuşa, düşünceye,

inanışa, duygulanmaya kişisine ya da nesnesine göre karşı-
lık verir. Devlet bir açıdan kendisine dokunan ellerin doku-
nuşlarını anlamlandırır. Bu anlamlandırma birçok dokunuşu
sınıflandırılabilir, bazılarını da sınıfdışına atarak onları eler.
Bu seçme ve eleme bir eylemde, bir edimde bir aradadır. Se-
çerken eleme, elerken seçme. Devlet için seçilenler, egemen- 15
liğe boyun eğenler içinden çekip alınan ödüllendirilenlerdi.
Aynı seçim devlet için uyruklar arasında yapılan eşzamanlı
bir elemeydi de. Elemenin sonsuz yolları vardı elbette. “Ön-
görülemeyen bir konum üretmeye yönelik her çabayı saçma,
eklektik veya tek kelimeyle düşünülemez olarak dışlamak su-
retiyle meşru tartışma alanının sınırlarını belirler (söz konusu
olan ister ‘safdil’in, ister ‘amatör’ün ya da kendi kendini yetiş-
tirmiş kişinin alana ilişkin saçma veya yersiz ihlali olsun isterse
de dinsel, sanatsal, hatta bilimsel sapkının altüst edici büyük
yeniliği”. (P. Bourdieu. agy. s. 123.)

Her sınıflandırma ve sınıfsızlaştırma devletin önemli bir iş-

leyiş biçimiydi. Elbette dahaları da vardı. Çatlak türkçe öğ-
retmenimiz biz o zamanki bebelerin anlamadığı, anlamlan-
dıramadığı sözcüklerle “her kalifikasyon haddı zatında bir
diskalifikasyondur” derdi. Bugün bu deyişle aynı amaç ve
niyeti taşıyan, aynı yöne akan, aynı işi gören başka bir deyiş
de sınıflandırma ile sınıfsızlaştırma, sınıftan çekip alma, sı-
nıf dışına atma, yersizyurtsuzlaştırma idi. Eğitim bunun önde
gelen kurumuydu –Zenon açmazı?-. Orada yer alıp geçimini
 oradaki görevden çıkaranlar bu işleyişlere (sınıflandırma,
sınıfsız koyma, hiçleme, üfeleme ve üfelenme ya da arapça-
dan ödünçlenerek türetilen heder etme...) ister istemez ara-
cı olurdu. (üfelemek (I) 1. Ufalamak. (Oğuz *Acıpayam –Dz.;
*Bozdoğan –Ay.; -Es. köyleri; *İskilip –Çr.; *Kilis –Gaz.; *Afşin
–Mar.; *Antakya –Hat.; Fakıekinciliği *Pınarbaşı –Ky.; Bahçeli
*Bor. –Niğ.) 2. Ovmak. (...) üfelenmek (II) ufalanmak, kırılmak,
dağılmak, küçülmek. -TDK Derleme Sözlüğü-.)

Orada sözü belli bir doğruluk istemesine, belli bir gerçeği

gerçekleştirme istenci ya da gücüne getirenlerin söylemleri
de hiç yargısıyla yaralanırdı. Başka bir etkisizleştirme, dışla-
ma, hiçleme, yordamı da söylemin “öznesinin” çatlaklığı, bir
tahtası eksikliği işletilip geçici bir gündem yaratılarak olurdu.
“İmdi bu doğruluk istenci, tıpkı öteki dışlama sistemleri gibi,
kurumsal bir desteğe dayanıyor: pedagoji gibi elbette, kitapla-
rın, yayın dünyasının, kitaplıkların oluşturdukları sistem gibi,
16 geçmişin bilim cemaatları, bugünün laboratuvarları gibi, bü-
tün bir uygulamalar yığınıyla hem daha güçlendirilmiş hem de
kapı dışarı edilmiştir. Ama aynı zamanda, bilginin bir toplum-
da devreye sokuluş tarzıyla, değer alış, dağıtılış, paylaştırılış ve
sanki atfediş tarzıyla, kuşkusuz ki daha da derinden kapı dışarı
edilmiştir. (...) (s. 14) Sanırım denetim ve sınırlandırma usul-
leri arasından bir diğer öbeği ayırmak mümkün. İçsel usulleri
yani, zira bu kez söylemlerin kendileri, kendi kendilerini denet-
lemekteler; sanki bu kez söylemin bir başka boyutunun, oluş ve
rastlantı boyutunun, dizginlenmesi söz konusuymuş gibi, daha
çok sınıflandırma, düzenleme, paylaştırma ilkeleri kimliğiyle
devreye giren usulleri...” (M. Foucault, Ders Ö� zetleri 1970-
1982, bu alıntının çevirisi T. Ilgaz 1987/1992.)

Oysa deli denilenlerin söylemlerinin örtülü ve kutlu bir ger-

çekliğini benimseyen bir kültürde yaşıyorduk. O ise deli ni-
teleme sıfatının yiğitlere, kendi kişisel çıkarlarını geriye atıp
topluluğun “iyiliğine” uğraşanları gösterdiği bir kültürde bü-
yüyorduk. Bir kişi şaşırtıcı güzellikte bir davranış gösterdi-
ğinde de “deliii!” demez miydik –‘ben’in boşluğuna ek olarak
‘biz’in boşluğu-?
Sonra birtakım özne denilenler, kendilerini özne sayanlar,
birey çağrılan güç (erk, iktidar) sahipleri, görünmeyen güçlü
kılınmış görevliler, hem açık hem de gizli aygıtta makam ve
üstmakam malikleri... bizi “disqualifier ve déclassé” ettikçe
“Çatlak”ın hiç de çatlak olmadığını anlamıştık. “Blanqui’nin
proleter devrimin önderliğinin burjuvazinin elinde olacağı-
nı beklediği kısmen doğrudur. Ne var ki, Blanqui’nin burjuva
déclassélerin rolüne bel bağlaması abartılmış olabilir. Déclassé
kelimesinin iki anlamda kullanıldığı gözetilmelidir –bunu, sı-
nıfsızlaşmış burjuva entellektüele ama hem de görece yüksek
bir aydınlanma yaşayan sınıfsızlaşmış işçilere atfen kullanır.
Blanqui’nin zeki işçiler için écoles professionelles (profesyo-
nel okullar) kurma önerilerine yönelttiği eleştiri bunu bariz
bir biçimde gözler önüne serer. Bu uygunsuz teklifleri, halkın
doğal önderlerinin egemen sınıfa devşirilmesine izin veren bir
‘kast sistemi’ kurma çabası olarak yorumladı”. (A. B. Spitzer,
Blanqui’nin... s. 163, çev. S. N. Ağırnaslı 2013.)
17
Çatlak sayılanların anlattıklarının öncelikle kendi yaşamlarına
da değdiği, sıranın bir zamanda bir yerde bize de geleceği,
aslında niteleyenlerin, niteliksizleştirenlerin, sınıflandıranların,
sınıfsızlaştıranların yaptığı işe “devlethalkın/ devlettoplumun/
devletulusun” yaşamı ve de günlük yaşamı belirlemesi denildiğini
biraz anlar gibi olmuştuk. “Platon’dan Heidegger’e kadar dü-
şünce, sanat veya ahlak bağlamında seçilmişler ile dışlanmış-
lar arasındaki farkı, az çok açık bir sosyodiseyle meşrulaştır-
mak suretiyle, kuramsal olarak gerçek anlamda aristokratik
geleneğin aksine, evrenselci hümanizm görünürde herkesin in-
sanlığın evrensel kazanımlarına erişme hakkı olduğunu kabul
eder ama evrenselliği içindeki “özne”nin nitelemesi olarak da
(bilimsel, etik, veya estetik) tikelliği içindeki bilgili “özne”nin
deneyiminin analitiğini öne sürer: o halde aynı zamanda farkı
da onaylar ama bunu daha gizli kapaklı bir biçimde, onu ola-
naklı kılan toplumsal koşulların basitçe atanmasıyla yapar ve
bu suretle de unutulmuş veya gözardı edilmiş koşulların avan-
tajını görmüş olan pratiği olası her pratiğin normu olarak bes-
ler.” (P. Bourdieu, agy. s. 92.)
 Köyleree efendi yetiştirme enstitüleri, ziraat okulları, turizm
ile ticaret okulları, sanat okulları, çırak okulları, imam ile ha-
tip yetiştirme okulları, astsubay, subay ile polis okulları... dev-
letin Osmanlı geçmişinin devşirme okulları gibi çalışıyordu.

Elbet bunlar her dönem aynı iş için –sınıflandırma, sınıfsız-

laştırma- değişik adlarla kurulacaktı.

Bunları kimseye söyleyemezdi. Zaten söylemeye çalışmıyor-

du da. Çünkü var olan dil ile bunlar ya da belirsizce belirip
zihne soru olup çıkanlar anlatılatılamazdı. Bazı düşünürler
sonradan vazgeçmiş görünseler de aksini yazmışlardı. “As-
lında, belli bir dönemden itibaren, yüzyıl, insanı değiştirme,
yeni insan yaratma fikrini takıntı haline getirmişti. (...) Yeni
bir insan yaratmak her zaman için eski insanın yok olmasını
istemektir. Şiddetli, uzlaşmasız tartışma, eski insanın ne oldu-
ğuna yöneliktir. Fakat her durumda proje öyle radikaldir ki,
18 gerçekleşmesinde, insan yaşamlarının tekilliği dikkate alınmaz
–yalnızca bir malzeme gözüyle bakılır...- Yeni insan projesi, bu
anlamda, bir kopuş ve kuruluş projesidir; ve bu proje, tarihin ve
devletin düzeni içinde, yüzyıl başındaki bilimsel, sanatsal, cin-
sel kopuşlarla aynı özel tonaliteyi destekler. (...) Yeni ninsanın
gerçekten gelişine duyulan her inanç, ödenen bedel karşısında-
ki güçlü bir kayıtsızlığa, en şiddetli araçların meşru görülmesi-
ne yerleşir. Yeni insan söz konusu olduğunda, eski insan elbette
ancak bir malzeme olabilir.” (A. Badiou, Yüzyıl, s. 15, 41, çev. I.
Ergüden 2013.)

Çünkü devletin, halkının, halkbilimin, toplumun, toplumbilimin,

insanbilimin, iktisadın, belirlenmiş yaşanılanların içinde,
karşısında değil bütünüyle dışında bir anlatma aracı, dili, bilgisi,
konuşma sanatı –retorik, discours, diskur, nutuk, söylev, belagat-
gerekiyordu. “Biz bu amaca ancak köktencilikle ulaşabiliriz.
Çünkü köktencilik, halis felsefenin özüne aittir; peşin olarak
hiçbir şeye dayanmamalı, geçmişten gelen hiçbir şeyi başlan-
gıçta geçerli olarak almamalı, büyük isimlerden hiçbirisinin
gözlerimizi kamaştırmasına izin vermemeli ve özgürce bir
kendini verme ile problemlerin kendilerinden hareket etmeli-
yiz.” (E. Husserl, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, s. 79, çev. T.
Mengüşoğlu 1995.)

Bunu yani çoğu desteksiz söz öbekleri oluşturabilecek yete-

nek ve güçte olsa bile –ki değildi,- bu sefer de onu dinleye-
cek kişilerin anlama, anlamlandırma sorunu başlayacaktı. Bir
başka açmaz da –çelişmeden kendini ortaya koyamayan ya
da konulamayan çözümsüz önerme, önsav, ilke...- düşünüle-
meyen, varoluş kazanmamış bir varlığın anlatımının alanın-
da bulunan anlatılamazlıktı. “Varlığı varolanlar olmaksızın
düşünme girişimi zorunlu hale geliyor. Zira başka türlü bana
öyle geliyor ki bugün bütün yeryüzünde (var) olan’ın varlığı-
nı açıkça görmenin bir olanağı yok.” (M. Heidegger, Zaman ve
Varlık Ü� zerine, s. 45, çev. D. Kanıt 2001.)

Yani varoluşsuz bir varlık ancak bu dünyada değil sonsuz bir

aşkınlıkta kabul edilip duyulan büyük korku içinde hemen
unutulmak zorunda kalınırdı. “6. 54 Benim tümcelerim şu yol-
la açımlayıcılardır ki, beni anlayan, sonunda bunların saçma 19
olduklarını görür –onlarla –onlara tırmanarak- onların üs-
tüne çıktığında. (Sanki üstüne tırmandıktan sonra merdiveni
devirip yıkması gerekir.) Bu tümceleri aşması gerekir, o zaman
dünyayı doğru görür. 7. Üzerine konuşulamayan konusunda
susmalı. (L. Wittgenstein, Tractatus, s. 165.)
 2. ARUZ’UN YALNIZLIĞI
Kendi düşüncelerinden korkmayı yadsıdı. Korkusu düşün-
celerinden değil, geleceğe ilişkin kaygılarından olmasındı!
Burada da içinde olduğu anakarasal yönetimlerin, yönlendir-
melerin, yönelimlerin oluşturduğu yeni bir siyasal, ekinsel/
kültürel ortamın payı yok muydu? Bu bir alışkanlık oluştu-
rup onu her gün güncelleyerek kurulu düzenlerin egemen
güçlerinin çoklukları yönetme tekniklerinden biri gibi geldi.
“Hobbes’a göre çokluk ‘doğa durumu’nun, yani ‘politik bedene
geçiş’ten önceki durumun ayrılmaz bir parçasıdır. Fakat uzak
tarih, tıpkı kendini geçerli kılmak için geri dönen ‘bastırılmış
deneyim’ gibi, zaman zaman devlet egemenliğini sarsan kriz-
lerde tekrar ortaya çıkabilir.” (P. Virno, Çokluğun Grameri,
20 s.27, çev. V. Kocagül, M. Çelik.) Kaygılan, güvensiz tekinsiz bir
yaşamda olduğuna inan ve seni bunlardan kurtaracak ege-
men gücün söylediklerine, söylemlerine, örgütüne, uygula-
malarına, düzenlemelerine sürekli gereksinme duy!

Bunların hiçbiri yeni değildi. Yeni olan durmadan güncelle-

nen egemenlik biçimleri, yönetme yordamları/teknikleriydi.
Hem neden kaygılanacaktı ki! İ�çinde yaşadığı nesne, düşünce,
duygu, seçme yapıyormuş sanısı, anlayış ve onların bağlantı-
ları ve toplamı kısacası ona dayatılan yaşam hiç de istenilir
bir şey değildi. Ö� yle yaşanmasındı o zaman, işte o konum ve
onun dayandığı yeri. Bundan caymak ya da yoksun kalmak
ancak bir şenlik kurma nedeni olabilirdi. Böylesi bir belirlen-
mişliği yitirttirmek, onu belirlenmemişe çevirmek, kişi öbek-
lerinin, kümelerinin toplanmalarının sevincini doğurabilecek
bağlanma yollarının kurulması olanaklarını sağlardı. Şenlik
kurmak yönlendirici, uygulatıcı güçlerin yıkılmasıyla sal-
tık bağlı bir şey de değildi. Ortadan kaldırılamaz gibi duran
olumsuz, hiççi, yok sayıcı güçlere karşı yamaç yamaca ya da
eski “meydan savaşı” dizilişini kurmanın usa, uslamlamaya/
mantığa, anlama gücüne aykırılığı besbelliydi. (Yavuz Selim
hantal ve ağır Osmanlı ordusundan dolayı Şah’ı yenebilmenin
tek yolunu onu yüz yüze bir savaşa yönlendirmekle olanaklı
olacağını bildi. Şah ise bir savaş tekniği olarak devinerek, yer
değiştirerek, döne döne savaşmayı bilmesine, önceleri uygu-
lamasına karşın –Ali menem diyen, Haydarı Kerrar’ım diyen
İ�smail- bunu ar sorunu sayarak alana, Yavuz olanın karşısına
çıktı... )

Yine gülümsedi. Gülmek, gülümsemek, gülücüklenmek, gü-

lümseyiş ayrımlı mıydı? Egemenlerin egemenlik aygıtını
sürdürmeye en önde yumuşçuluk eden savaş sanatında yö-
netenlerce saltık olarak benimsenen “eşitsiz güçlerin yüz
yüze karşılaşması” ilkesi önemliydi. Güçlü olmak, istemeleri
olmak, tutkulu istekleri olmak, bunları gerçekleştirmek için
engelleyici güçleri aşamıyorsa kişi, topluluk onlar yokmuş
gibi davranarak istemeleri yumuşacık, kendiliğinden bir ey-
lemeyle yapabilirdi. Ü� züm yemek için bağcıya kafa tutma hiç
de güzel değildi. Ü� zümü yemek. Bunun için olumsuzlanabile-
cek yol yordam benimsenemez olmalıydı. Bağcıyı ürkütme- 21
mek. Bağcı şimdilik ya da kestirilebilen bir uzun dönemde
ortadan kaldırılamıyorsa eğer, onun erki, gücü, düzeni daha
az işler kılınamaz mıydı? Fırsat yaratılırsa, fırsat çıkarsa bağı
mülk kılan düzenleme anlık, günlük, aylık aşılamaz mıydı?
Ö� zel mülkiyetin/özel malcılığın gevşek ya da katı düzenleme-
leri işlemez duruma getirilemez miydi?

Mal, toprak, anamal düzeninin ödekleri (ceza, eza, cefa, hiç

etme) ve ödülleri vardı. Bunlar hiç de aktörel/etik değildi.
Ö� dekten korkup binlerce yıldır us denilen belirsiz ve kolay-
ca çirkenleşebilen kurnazlığın buyurduğu gibi davranarak
minnacık ya da kocaman bir ödül peşinde koşmak çirkindi.
Egemen düzenlerin yeni ödül siyaseti ayrıcalık, eşitsizlik, ka-
yırma sunuyordu. Bunlardan faydalanmak için kendisinden
istenilen belirlenmiş davranışları gösterenler zaten kurulu
düzenin aygıtlarını oluşturuyordu. Onların da güvenceleri
yoktu. Bulundukları konumun daha üstünü vardı. Daha üstü-
ne kavuşmak durmadan gösterilecek bir çaba, gizli bir savaş,
kurnazca bir kıvraklık gerektiriyordu. Karimleri, kendine ra-
kip olanları bir bir engellemeliydi. Bütün bu kuralsız yarış ve
 güvensizlik ortamı alttan üste devlet merdiveninin basamak-
larının ortak özelliğiydi. Kendilerinin konumlarını korumak
için o yerlerde bulunanlar her şeyi yapmak zorundaydılar. Ya-
pıyorlardı da. Yine de devlet merdiveninden aşağı basamak-
lara itilme korkusu kaygısı içindeydiler. Bununla yönetici ol-
muş bununla yöneticiliği sürdürüyor bununla yöneticilikten
zamanı gelince kendi istemelerine karşın atılacaklardı.

Yöneticiler yok sayılmadan, yokmuş gibi davranılmadan bir

şey yapılamazdı. Onlar hiçliğin varlığı olmalıydı. Hiçvarlık.
Evet gerçektiler. Solunan havadan, içilen suya dek bunu gös-
teriyordu. Ama bir hiçvarlıktılar. Gerçeklikleri bu hiçvarlığın
olumsuzluğu anlaşılmazsa sürer giderdi. Hiçvarlık bu anla-
yışla doğacak şen güçlerin (yaşamı üretip üretim yerindeki
topluluğu dünya çokluğuna çeşitli bağlarla bağlayacak kişi
temelliğinde kurulacak) oluşu, çoğalması, yayılmasıyla çözü-
lerek varlıksız kalıp hiçleşebilirdi.
22
“Şenlik” dedi, kendisi dışında en az bir kişi daha gerektirmez
miydi? İ�ki kişinin bağı ilişkisi bile “şenlik” kurmak için yet-
mezdi. Şenlik çoklukların düşüncede bir parçası sayılabile-
cek bir toplulukla kurulabilirdi. Bir dönemin açık, yarıaçık ve
kapalı ödekevlerinde, yani devletin egemen olduğu uyruklar
toplamının (dolaylı ve dolaysız, somut ve varsayımsal, soyut
ve düzmece) bir parçasıyla. Toplum boş bir önvarsayımdı
ama devletin önseli/önceliydi. Toplum açık, yarıaçık ve kapa-
lı bir denetim toprağında denetimde tutulanlardı. Egemenlik
kuran anamal, mal, nesne ve özne sahipleri ise devlet önseli-
nin kuruluşuna zorunluydular. Devletin önselleri, sonsalları
bitmezdi. “Liste uzayıp gider. Şebeke, bir değer biçme sistemini
ortaya koyan dışlayıcı ayırıcı sentezlerin çoğalmakta olan bir
dizisidir. Ya bütünüyle farksızsınızdır ya da bütünüyle öteki, ve
eğer ötekiyseniz durumunuz o kadar da iyi değildir. Yaşamda
benim yaptığım ölçüde kazanamıyorsan, sebebi yalnızca bunu
hak etmediğindir. Değer biçme ve değerlerin paylaştırılma-
sı aynı akçenin iki yüzüdür. Artı-değerler yaratıldı! Gel ve al!
Ama ben daha iyiyim, o halde pastadan daha büyük bir payı
ben alıyorum. Çocukçadır ama sadece çocuk oyunu da değildir.
Nihai olarak yeniden-üretilen şey, gücün kapitalist dengesidir.
Sistem bir bütün olarak, çok olanın yaşamsal potansiyeleni
kapma aygıtıdır (az olanın orantısız ve bazense ölümcül do-
yumları için).” (B. Massumi, Kap. ve Şizf. İ�çin K. Reh., s. 111,
çev. F. Ege.) Bu bir sonuca vardırılamayan düşüncelerden
bıktı. Ö� nünde yapabileceği şeyler varken o önsel sonsal ya-
şamı olumsuzlayan tekinsiz güçlerle uğraşıyordu. Kara bir
büyülenmişliğe düşmüş de çıkamıyor gibi.

Yürüdü gitti sokakların kalabalığı içinden. Pek yapmadığı,

çok yapmaya cebindeki paranın olanak tanımayacağı bir “ca-
ferestoran”a girdi. Kredikartı (geçmodern köleliği, bireyin
kölece ömrünü bir sonraki aya bağlayan kod, kayıt kartı) ya-
nındaydı. Sonradan ödemesi olmayacakmış gibi davranarak
burada kendisini hoşnut edecek şeyler ısmarladı. Bira bar-
dağının içinde bir güç dalgalı deniz gibi durmadan kükreyip
köpürüyordu. Bütün yüzeylerinde ortamla ısınan bardak
içindeki şirinliğe kaptığı ısı sayesinde fırtınalar, burgaçlar ya- 23
rattırıyordu. Bira denge ile durgunluğa kavuşmadan (ısısının
ortamla eşitlenmesinden önce) bitirilsindi ki o burgaçlar, fır-
tınılar zihnin bahçesinde de burgaçlanıp essindi. (Hasan Sab-
bah’a, Melamiliğin çatallanmasıyla ortaya çıkan yolların, Hay-
dariliğin, Kalenderiliğin, İ�smaililiğin, Torlaklığın, Hurufiliğin
dervişlerine, Andre Breton’a ve zihnin burgaçlanmasından
devşirip kara güller çizen, koklayan Siyah Kalem’lere, onları
görenleri de yad ederek selam verelim.)

Betimlemeler, benzetmeler, aynılaştırmalar, eşitlemeler, öz-

deş saymalar, tanımlar, tanıtlamalar, ilinekler, eğretileme ve
bilmezcelikten (görmezcelikten, duymazcalıktan, dokunmaz-
calıktan... gelmeler. “Alınan tek tekler yardımıyla her bir cinste
olan ayrı başına tanımlanabiliyorsa –sözgelişi her ‘benzerlik’
değil de renkler ile betilerdeki ‘benzerlik’ tanımlanabiliyorsa,
sesteki ‘tizlik’ tanımlanabiliyorsa- ve karşılaşılabilen eşadlı-
lıklara dikkat ederek ortak olanlara doğru ilerlenebiliyorsa,
açıklık söz konusu olacaktır. Tartışmayı eğretilemelerle gö-
türmemek gerekiyorsa, açık ki eğretilemelerle de eğretileme-
li anlatımlarla da tanım vermemek gerekir; yoksa tartışmayı
 eğretilemelerle götürmek zorunlu olacak” (Aristoteles, İ�kinci
Çözümlemeler, s. 68, 69.)

Hepsi de ayrımların, ayrımlı yinelemelerin, yenilemelerin te-

meldeki bengi (dipsiz, başsız ve sonsuz) dönüşüydü. Kendini
gizliden gizliden inandırmaya yönelmiş söylevler sinirlen-
diriciydi. Yani var olanlarla ya da oluşlarlarla, yaşayanlarla
belirlenmiş bir ortaklık alanında kıpır kıpır bir kalakalmışlık
duygusu veriyordu insana. Birkaç çare/em gene de vardı ya-
şamda. Engelleri o an aşamayınca istemenin açtığı yaralara,
ertelemelere, bastırmalara o emler uygulanabilirdi. Yaşamı
ertelemeden, kendi kendini sürgüne göndermeden yapıla-
bildiğince yaşamak. Engeller yokmuş gibi davranıp yanından
geçmek. Onları görmezden gelme ya da görmezcelikten gel-
me, kulak asmayış, es geçiş, onlara karşı büyük bir aldırmaz-
lıkla yokmuş gibi davranma. “Öteki-oluş yönelimseldir (molar
nitelikten uzağa doğru), ama yönlendirilmiş değildir (hiçbir beden
24 ya da niyet bunun öncüsü olamaz). Özgül bir yörüngeyi terk eder
ama önceden belirlenmiş hiçbir sonlanım noktası yoktur. İşte bu
yüzden tam olarak tanımlanamaz. Eğer öyle olsaydı zaten haline
geldiği şey olurdu ki, bu durumda hiç de bir oluş olmayacak, daha
ziyade aynı olacaktı (s. 148). (...) Her ne pahasına olursa olsun
çarpışmayı amaçlayan direniş politikası başka tehlikeler taşır:
olgunlaşmamış bir muharebe alanında ani bir ölüm, ya da mo-
larlaşmaya ani bir sürükleniş. Sonraki, kendisini sadece kaçtığı
şeyin karşıtı olarak tanımlayan bir sözde-oluş-halindeki, bede-
nin ortak çıkarı tarafından, nefret edilen şey haline gelinen bir
tür politik ayna evresinde ortaya çıkarılır (sıklıkla karşıt grup-
çuklara bulaşan ‘mikro-faşizm’). Tereddüt varsa yan yollar iz-
lenmelidir. Edimsel-gücül devrelerin tesis edilmesinde, etkin bir
devrimci hareket birçok başka devre tesis eder: reform-direniş,
molar-azınlık, varlık-oluş, kamuflaj-ifşa, akılcılık-imgeleme, ve
bunların birçok permütasyonu. Oluş her zaman marjinaldir,
eylem tarzları arasındaki hudut bölgesinde eşzamanlı bir gel-
gittir. Yaratıcılığın uzamı, dönüşümsel bir karşılaşmanın uza-
mıdır, dinamik bir ‘aradır.’ Oraya ulaşmak için, kabul görmüş
uzaysal ve zamansal ayrımlardaki çatlaklardan dolanarak yan
yollar izlenmelidir. Cepheden saldırı bazı zamanlar kaçınılmaz
ve etkilidir, ama genel bir ilke olarak, reformun eleştirisiz bir
kabulü kadar öz-yıkıcıdır. Devrimci kaçamak dövüşe ‘çarpıklık’
(transversality) [çaprazlık, vurkaç dövüş] denir.” (B. Massumi,
age. s. 152.)

Hiçvarlıklarını tanıma. Elden gelen akmanın aşmanın en kü-

çüğünü bile önemseyerek düzene karşı hep bir şeyler yapma,
yaşamı olumlama, olumlu davranma, etme, eyleme, dillen-
dirmeden direnişler, etken ve edilgen direnişler yine de çok
güzeldi. “Bu üç tür retorik farklı üç zaman türüne işaret eder.
Politik söylev gelecekle ilgilidir: lehine ya da aleyhine konuş-
tuğu, bundan sonra yapılacak şeyler üzerinedir. Yasada, bir
davadaki taraf geçmişle ilgilidir; yapılmış olan şeylerle ilgili
olarak, biri öbürünü suçlar, öteki ise kendini savunur. Tören
hatibi, doğruyu söylemek gerekirse, şimdiki zamanla ilgilidir,
(...) o zamanda var olan şeylerin durumunu göz önünde tuta-
rak ya över ya da suçlar. Retoriğin, her biri bu üç türden birine
giren üç amacı vardır... “ (Aristoteles, Retorik, s. 44.) Seni tö- 25
ren söylevcisi seni, seni şenlikçi Aruz!

PARÇA 1

İç Oguza Taş Oguz asi olub Beyrek öldügi boyunu beyan eder

(Ö� zet aktarma: Parçadaki yazım işaretlerini kaldırdım. Buna

önce daha kolay okunması, anlaşılması için kalkıştım. Başka
bir gerekçe ise “asıl yazmada” yazım işaretlerinin/imlerinin
olmaması. Böylece 2001 yılı yazım imleri ile parçanın yazıya
geçiriliş tarihindeki “imla/yazım” arasındaki çatışma yüzey-
sel olarak sona erdi. Ancak hazırlayıcıların yazmanın dilinde-
ki bugün kaybettirilmiş sesleri gösterdikleri değerli işaret-
lerler de kayboldu. Ö� rnek olarak /e/ ile /i/ arasındaki ses, /
(burunsal)/ n/ sesi, gırtlaksı /h/ sesi, gırtlaksı /g/, /a/ ile /e/
arası ses gibi. Elbet yazı açısından arap harflerindeki farklı “s,
h, z, t” ile değişen “a/elif”, “a/ayn”, “y/ye”, “v/vav” harfleri de
kayboldu. Bunlar yazımı arapça harfleriyle karşılaştırmaya
yarardı. Bir de esas olarak sözü yazıya geçirirken yiten ve bi-
linmeyen seslerin acığı var. Bunları Türkmenistan, Azerbay-
can türkmencesi ile değişik Anadolu ağızlarındaki seslerden
 tahmin edebiliyoruz. Ö� rneğin “agam”daki /gh/ gırtlaksı sesi.
Yine yok sayılarak atılan ya da görmezcelikten gelinen uzun
seslilerin dilden sürülmesi. Türkmenistan yazısında bu ses-
ler çift harfle gösteriliyor. örneğin “oodunçı/oduncu, duuzlu/
tuzlu, bütiin/bütün”deki gibi. Azerbaycan yazısında ise har-
fin sağ tarafına konulan /:/ imi sesin uzun söylendiğini göste-
riyor. Ö� rnek: da: (=daha), me:m (=menim), du:r (=durur) gibi.
Belki Türkiye yazısındaki /ğ/ harfi uzun seslilerin bazılarını
belli etmeden gösteriyor. Baa>bağ, “Baa>bey, bee>bey, aa>a-
ğa”da olduğu gibi. Demem o ki, ne yapılsa bir şeyler eksik,
uygunsuz ya da gereksiz oluyor.)

(Dresden yazması yaprak 147b) üç ok boz ok yıgnak olsa ka-

zan evin yagmaladurıdı kazan gerü evin yağmalatdı amma taş
oguz bile bulunmadı (...) taş oguz beglerinden aruz, emen ve
kalan (148a) begler bunı eşitdiler eyitdiler bak bak şimdiye ka-
dar kazanun evin bile yagma ederidük şimdi neçün bile olma-
26 yavuz dediler (...) kılbaş derler bir kişi varıdı kazan (...) mere
kılbaş bu taş oguz begleri dayim bile gelürleridi şimdi neçün
gelmediler (...) bilmezmisin (...) evün yagmalatdugun dem taş
oguz bile bulınmadı sebeb oldur (...) hanum men varayın an-
larun dostlıgın düşmenligin bilin dedi (...) kılbaş gelüb aruza
selam verdi eydür kazan bunlu oldı (148b) elbetde tayum aruz
mana gelsün dedi (...) üzerime yagı geldi develerüm bozlatdılar
(...) atlarım kişnetdiler (...) kızumuz gelinümüz bunlu oldu (...)
aruz eydür mere kılbaş (...) suçumuz neyidi ki yagmada bile ol-
maduk dedi hemişe kazanun başına bunlar gelsün tayısı aruzı
ana tursun biz kazana düşmenüz bellü bilsün dedi kılbaş (...)üs-
tümüze yagı nesne gelmedi/ (149a) men senün dostlıgun düş-
manlıgun sınayu geldüm (...) dedi aruz gayet saht oldı taş oguz
beglerine adem saldı atdan aygır deveden bugra koyundan koç
kırdurdı (...) begler men sizi neye kıgırdum bilürmisiz eyitdiler
bilmezüz (...) kazan bize kılbaşı göndermiş (...) eyütdim ki ka-
çanki kazan evin yagmaladurdı taş oguz begleri bile yagmala-
rıdı begler gelüb kazanı selamlar gederidi (149b) emen eydür
ya sen ne cevab verdün aruz eydür ki mere kavat biz kazana
düşmenüz dedüm emen eydür eyü demişsin aruz eydür begler
ya siz ne dersiz begler eydür ne deyelüm çün sen kazana düş-
men oldun biz de düşmenüz dediler aruz araya mushaf getürdi
heb begler el urub and içtiler senin dostuna dost düşmenüne
düşmenüz dediler aruz (...) begler beyrek bizden kız almışdur
güyegümüzdür amma kazanın ınagıdur gelsin bizi kazan ile
barışdursun deyelüm getürelüm bize muti olurısa hoş olmaz
ise ben sakalını tutayın siz kılıç üşürün parelen aradan beyregi
götürelim andan sonra kazanıla işümüz hayr ola dedi (150a)
beyrek (...) kırk yigidile aruzun evine geldi taş oguz begleri otu-
ruriken girib selam verdi beyrege aruz eydür bilürmisin seni
neye kıgırduk (...) heb şol oturan begler kazana asi olduk and
içdük mushaf getürdiler sen dahı and iç dediler kazana ben
asi olmazam deyu and içdi (...) beyregün sakalını tutdı begler
beyrege kıyamadı beyrek aruz kakıdugın burada bildi (150b)
(...) aruz gene kakıdı beyregün sakalını berk tutdı beglere baktı
gördü kimse gelmez (...) kılıcun tartub beyregün sag uylugın
çaldı (...) begler hep taguldı her kişi atlu atına bindi (151a)
beyregi dahı bindürdiler ardına adem bindürüb kuçakladular
kaçtılar (...) (151b) yigitlerüm aruz oglı basat gelmedin (...) 27
agça görklümi aruz oglı basat gelüb almadın (...) kazan mana
yetişsün menüm kanum aruza komasun agça yüzlü görklümi
ogluna alı versün beyrek padişahlar padişahı hakka vasıl oldu
bellü bilsün dedi (...) (152a) (152b) (...) kazan eydür maslahat-
dur tez cebe haneyi yükletsünler hep begler hep binsünler dedi.
(...) gece gündüz demediler yortma oldı anlar dahı (...) kazana
karşı geldiler (153a) alaylar baglandı koşunlar düzildi borular
çalındu tavullar dögüldi aruz kazanun üzerine at saldı kazanı
kılıçladı zerre kadar kesdürmedi öte geçdi nevbet kazana deg-
di (...) aruza bir gönder urdı gögsünden yalabıdak öte geçdi at
üzerinden yere saldı karındaşı kara göneye işaret etdi başın
kes dedi kara göne atdan endi (153b) aruzun başın kesdi taş
oguz begleri bunı görüb hep atdan endiler kazanun ayagına
düşdiler suçların dilediler elin öpdiler kazan suçların bagışla-
dı beyregün kanın tayısından aldı aruzun evini çapdurdı elini
günini yagmalatdı yigit yenil toyum oldu (...) dedem korkud
gelüben şazılık çaldı gazi erenler başına geldügin eydi verdi
kanı dedügüm yeg erenler/ dünya menüm deyenler/ ecel aldı
yer gizledi/ fani dünya kime kaldı/ gelimli gedimli dünya/ son
ucu ölümli dünya/ (...) yom vereyüm hanum (...) (154a) (...) ag
 alnunda beş kelime dua kıldık kabul olsun (...) hanum hey [.]

(Dede Korkut Oğuznameleri, s. 188-194, haz. S. Tezcan, H. Bo-

eschoten 2001.)

PARÇA 2.

Ödül ve ödek

6. 422

“...malısın” biçiminde bir etik yasa ortaya konunca, akla ilk ge-
len şudur: Ya yapmazsam? Oysa açık ki, alışılmış anlamda ödek
ve ödül ile Etiğin bir alış-verişi olamaz. Öyleyse, bu sorunun bir
eylemin sonuçlarıyla ilgisiz olması gerekir. –En azından, bu so-
nuçlar olaylar olamaz. Çünkü bu sorunun sorulmasında doğru
28 birşeyler olsa gerek yine de. Bir çeşit etik ödül ve etik ödek ol-
malı gerçi, ama bunlar eylemin kendisinde yatsa gerek.

(Ve şu da açık ki, ödül hoş, ödek de nahoş birşey olmalı.)

(L. Wittgenstein, Tractatus, 159.)

PARÇA 3.

İstimalet (manipulation, “meylettirme, cezbetme, gönül alma,

mevai’dle avutma. Ş. Sami, Kamus.) örnekleri ya da aşkın sayılan
devletin temsilcileri olan yöneticilerin bazı siyaset yapma araç
ve yordamları

Örnek 1:

Selevkos döneminde, Baktriya’ya yerleşmek için gelenler oldu.

Kralın emriyle mi, yoksa toprak verilerek ya da başka şeylerle
özendirilerek mi evlerinden uzaklara gönderilmişlerdi? Her-
halde ikisi de geçerli olmuştu; ama onların Selevkoslara karşı
ayaklandıklarına ilişkin bir şey bilmiyoruz. Bu nedenle, daha
çok, ödül almak için ve isteyerek geldiklerini varsayabiliriz.
Kaynaklarda Selevkos yerleşmecilerine katoikoi denir, bağış-
lanan toprak (kleroi) karşılığında, istendiği zaman orduda hiz-
met etme yükümlülükleri vardır. (R. N. Frye, Orta Asya Mirası,
s. 112.)

Örnek 2:

(...) Ahir [sonunda] zaman-i Sultan İbrahim Han evahirinde

[son zamanlarında], Melek Ahmed Paşa Efendimizin ağaların-
dan sabıka [eskiden] Türkmen Ağası Abaza Kara Hasan Ağa’ya
hatt-i şerifler gidip, “Karahaydaroğlu’nun başı ya başın” diye
istima’let emirleri [vaat buyrukları] gidip, kayd-i hayat ile
[ölünceye dek] ba’de eda-yi hizmet [hizmeti yerine getirdikten
sonra]Türkmen ağalığı ta’ahhüd olunup, Hasan Ağa dahi bir
kadar şehbaz ve namdar [yürekli ve ünlü] iş erleri ve bağ ü dağ
serverlerinin [önderlerinin], bahadır hünerverlerin [yiğit usta-
larını] başına cem edip [toplayıp], bir gün söğütlü Dağı nam 29
mahalde [yerde] Karahaydaroğlu’nu yataklandırıp, andan fi-
rar eder [oradan kaçar]. (...) Karahaydaroğlu yedi yüz adamıy-
la on bir[bin?] derme ve çatma Anadolu askeri içine aç kurt
koyuna girer gibi girip, askeri bozup kimin kırıp kimin azad
edip ol mahalde Anadolu Valisi bir vezir-i danayı[bilgili veziri]
kayd ü bend ile [bağlayıp] Karahaydaroğlu’nun önüne getirip
“Irz-i padişahi [padişahın namusu] vardır” diye Karahayda-
roğlu, Küçük Çavuş Paşa’yı atıyla ve donuyla ve birkaç yakın
huddamıyla “Bir dahi hazretin sancağıyla üzerime gelme” diye
and ü yemin verip azat eder. (...) Murtaza Paşa eydür: “Adam,
gazan kutlu olsun... Hatta padişahım şimdi sana Şam Eyale-
ti’n ihsan ettikte ‘göreyim seni bana Karahaydaroğlu’nu yolun
üzre ele getirip huccac-i Müslüminin [İslam hacılarının] yolun
emn ü iman edesin” diye emr ü ferman etmişti. Hamd-i Hüda ol
vacibinin [öldürülmesi gerekli olanın] giriftar olmasına [yaka-
lanmasına] seni muvaffak etmiş” dediklerinde Hasan Ağa da
Karahaydaroğlu ile ceng ü cidal ve harb ü kıtal ettiklerin bir
bir takrir eyleyip [söyleyip], Karahaydaroğlu’nun... şeca’at ve
mehabet ve salabetlerin ve fenalıkların meth eyledi [övdü]. (...)
Hasan Ağa’ya ve kırk nefer adamlarına hil’at-i fahireler, ihsan
 edip kayd-i hayat ile [yaşamı boyunca] hizmeti mukabelesinde
[gördüğü iş karşılığında] Türkmen Ağalığı ihsan olunup...

(Evliya Çelebi, Seyahatname, s. 186, 187, 190, 193, haz. M. Ni-

hat Ö� zön, Nijat Ö� zön 2005.)

PARÇA 4.

Başka bir istimalet:

nevbahar anlara eyitdi kim bilmiş olun ki bu süheyl yemen sul-

tanınun oglıdur benüm aşkıma mübtela olub çok gavga çek-
di (...) imdi bu min bad bu şehzadeyi kendinüze şah beni anun
hatunı bilün sizin hakkınuza benden yegdür dilaverdür kabul
kılun eger buraya kabil olmaz ise hiç hicab itmenüz togrı söy-
lenüz her kimi diler isenüz anı eylenüz biz yemene gidelüm vi-
30 layetinüz size mübarek olsun didi bu sözü işidicek her biri agla-
dılar ittifak ile bir ugurdan didiler ki cümlemüz emründen yüz
çevirmeyüz süheyli kabul iderüz yemene göndermeyüz çünki
padişah ogludır biz dahı şah iderüz hidmet eylerüz didiler nev-
bahar sevindi her birine dualar idüb istimalet [asıl metinde
elif-sin-te- mim-lam-te/ ’STMLT] virdi ol an süheyli yirine ge-
çürdi heman selamlayup içeri girdi taşrada olan ayan u devlet
ü erkanı saltanat el öpdiler hilatlar geydiler [.]

(Bekayi, Süheyl ü Nevbahar, s. 317, 318.)

PARÇA 5.

Örnek 1:

Gezginliğin, göçebiliğin, göçmenliğin istemeden gösterdiği:

“Çok az kişi ilahi kozmopolitizm lütfuna –bütünüyle- haiz ol-

muştur ama herkes buna farklı derecelerde ulaşabilir. Bu ba-
kımdan en kabiliyetliler, yalnız gezginlerdir...” (C. Baudelaire
1855, aktaran P. Bourdieo, Akd. Akl. Elş.)

Örnek 2:

“Benim Rusların peşinden Hıyva’ya geldiğim sırada [1873]

Türkmenlerden 150.000 kadar nüfusun bu ülkede yerleşmiş
olduklarını tespit etmiştim. Bunların büyük bir kısmı, bütün
Türkmenler gibi bir yerde yerleşip kalmayı sevmediklerinden,
şehirlerin dört duvarı arasında kapanmaktansa bozkırların
hür havasını koklamayı tercih ettiklerinden göçebe yaşayan
insanlardı. (...) Hıyva Türkmenlerinin 27.000 çadır halkı ol-
dukları malumdur ve en kalabalık kabileyi Yamut Türkmenleri
teşkil eder ki, Hıyva hanının teşviki ile Rusların harp tazmina-
tına mahkum edip üzerlerine saldırdıkları da bu kabile idi. (...)
Türkmenler, cesur ve kahraman insanlardı. Devamlı göç eder-
ler. Dolaştıkları arazi genellikle şimalde ve garpta ‘Ceyhun’
nehri dolayları ile şarkta Afganistan, cenupta da İran hudutla-
rı civarındadır. Hazar Denizi sahillerinde dolaşanlar balık tu- 31
tup geçinmeyi bildikleri gibi iç taraflarda yaşayanlar da koyun
sürüleri ile geçinirler. Hemen bütün Türkmen kabileleri kendi-
lerine dokunulmadıkça zararsızdırlar.

Türkmenler ne siyasetten, ne hükümet lafından, ne de birisinin

tahakkümünden anlamazlar ve hoşlanmazlar. Aralarında bi-
risi başbuğluk iddia ederek ortaya çıksa onu, ibret-i müessire
olsun diye tutup öldürürler. Bir kanun veya nizamları yoktur.
Fakat tam bir demokrasi hakimdir. Hepsi çoğunluğun tutaca-
ğı yola bağlı olurlar. Her ne kadar kabilelerin birer reisi varsa
da bunlar ancak çıkacak anlaşmazlıkları ve hukuki meseleleri
hallederler. Kendi aralarında hiçbir mücadele olmamaktadır.

Hıyva ülkesindeki Türkmen kabileleri her ne kadar hanın hü-

kümdarlığını tasdik etmişlerse de onun tahakküm ifade eden,
kendilerini zora koşan emirlerini hiçbir zaman kale almamış-
lardır. Bilakis hanı kendi isteklerini yapmaya mecbur etmişler-
dir... (s.299.)

Özbeklere vergi vermeye yanaşmamışlar ve zaman zaman

savaşarak kan dökmekten çekinmeyip onlardan cebren vergi
 almaktan geri durmamışlardır... (s. 300.)

(...) göçebeler asırlardan beri her sene gidip geldikleri mahal-

lerden ayrılmazlar, daima aynı yerlere giderlermiş. Bunların
bir yerden diğer bir yere hareketleri o derece muntazammış ki,
her mevsimde hangi kabilenin hangi yerde bulunacağını eski
senelerdeki hareketlerinden anlamak mümkünmüş. (...) Ruslar,
Kırgız kabilelerini hükümleri altına aldıklarında onları göçten
men ettikleri halde başarılı olamayınca bu kararlarından vaz-
geçmişlerdir.” (s. 306.)

Tanıtma yazısını hazırlayan akademisyenin uyarısı:

Seyahatname yazarının burada verdiği bilgiler daha çok gör-

düğü ve duyduğu şeylere dayanmaktadır. Belgelere dayalı ta-
rihi ve kültür yapısına ait kitapta bir şeye rastlamıyoruz. İyi
niyetli olmakla beraber yazarın Türkmenlere ve diğer Türk
boylarına bakışı ‘bir Batılının Kızılderililere bakışından’ fark-
32 sızdır. Halbu ki Türkmenler Türk soyunun en büyük boyların-
dan biridir. (s. 300.)” (H. Maegeman, Hive Seyahatnamesi ve
Tarihi, çev. A. M. Sadullah –h.-1292/1876, son baskıyı haz. M.
Nalbantoğlu 1970, tanıtma yazısı H. A. Yüksel -Erdem 34 için-
de-,1999.)
 3. ARUZ’UN YENİLGİSİ
Yıllar geçip gitmişti. İ�çinde akan sular bir türlü durulmuyor-
du. Dereler, çaylar, ırmaklar. Kendini kitaba, kahveye, çaya vu-
ruyordu. Ne zaman okuyabileceğini hiç düşünmediği kitaplar
aldı. Her kitabın kaynakçasından, her dipnottan zihninde/
anlağında ayrımına varmadığı alışveriş çizelgeleri oluşuyor-
du. Bir cimrinin para yığma tutkusu gibi o da durmadan kitap
yığıyordu. Zaman zaman kitaplara ödediği parayla neler satın
alabileceğini düşünürdü. Ama alabileceği hiçbir şey kitap ka-
dar değerli değildi. Hem de onu kitaplar kadar oyalayamazdı.
Oyalayamazdı çünkü günün doldurulduğu, onlarla doldu-
rulması istendiği geçerli, akan amacı, varılacak yeri olarak
düşlenen bir şey onun ilgisini çekmiyordu. Paraya sahip olma-
nın sonuçları olan mülk ya da toprak ile ev, onların görünen 33
sonucu olarak insan kalabalığı içindeki konumun başarılı sayılıp
imrenilmesi, bunların sonucu olarak ortaya kendiliğinden
çıkıyormuş gibi göründürülen tanınmışlık, saygı kapısı, imre-
nilen bir durum, aranılan bir eş, birlikte fotoğraf çektirilmek
istenilen bir kişi görüngüsü... Bunları düzmece ve “insan
hayvanın yalnızca hayvan oluşta” kalmasının imleri olarak
anlıyordu. İ�şi zor olmalıydı. Elbet yalnız değildi. Bir yerlerde,
birileri de onun gibi yaşayıp onun gibi düşünüyor, duyuyor,
imgeliyor, özlüyor ve bekliyordu. Kimdi onlar? Nasıl ulaşıla-
bilirdi? Onlara ulaşmak ne sağlardı? Onlarla birlikte değil yan
yana olmak, bir yanda olmak, bir yerlerde bulunmak, bir yer-
lerde bir sürelik yaşamak, herkesin ayrımları sorun olmadan
yani farsçanın “beraber”liği, yan yanalığı nasıl bir şey olurdu?

Bunları sıkıntılı ve yok edici ilgiler olarak buluyordu. Çünkü

diyordu, o zaman ulaşılacak bir şeyin arkasına düşmek edi-
mi kendini gösterir. İ�ki dönemli iklimlerin ormanlarında,
cangıllarında yaşayan keskin boyaklı renkli kuşların, sürün-
genlerin, böceklerin, canlıların albenisi çekerdi insanı. Varı-
lacak bir yer var sanırdı insan. Varılacak bir süre, bir an, bir
dönem... bunlar günümüzde bir başına yaşanan, ayrımına
 erilirse izleri duyumsanan ve nesneleşen deneyimler değil
miydi? Bunun ötesinde zamanın da günümüzde doğanın,
yaşamın, her kişinin yaşamının dışında bir kurgu, bir yapma
ya da yapım olduğu açık seçik değil miydi? Yoksa insanın de-
neyimlediği zaman ortadan kaldırılıyor da onun işitmişliği
yok muydu? “Toplumun” zamanı vardı. Hatta devletin takvi-
minde yer kalmamıştı artık, yaratılan her zamanı kaydedip
topluma kutlatacağı. Yakın gelecekte her güne birkaç kutlama
denk gelecekti. Elbet sanal, düzmece kutlamalar da birleştiri-
lebilirdi. 15 Temmuz Milli İ�rade ve Demokrasi Bayramı’nda
neden Ulusal İ�çalım ve Dışsatım Bayramı da kutlanmasındı!
Aynı güne başka bir tören, bir kutlama olarak tüketimi artırıp
her uyruğu biraz daha tüketen kılabilmek için başkent günle-
ri, başkent sanatçı buluşmaları da eklenemez miydi? Yani tö-
renlerden düzeni süreklileştirmede yardım ummak. “Sonsuz
mutluluk açısından, törenlerin insana hiçbir yardımı olmaz.
Onlar yalnızca siyasi bütünün dünyevi mutluluğuna ilişkin-
34 dir (s. 107). İnsanların her şeyi, kendi kararlarıyla değil, ama
başkasının buyruğuyla yapmaları...Hiçbir konuda herhangi bir
hakka sahip olmadıklarını, tersine her konuda bir başkasının
hakkına tabi olduklarını, sürekli eylem ve tefekkürle kabul et-
meleri... (...) Törenler sonsuz mutluluk açısından hiçbir işe ya-
ramaz. (...) yalnızca, Yahudi siyasi bütününe, dolayısıyla maddi
rahatlıklara ilişkindi.” (B. Spinoza, Teolojik-Politik İ�nceleme,
s. 113, çev. C. B. Akal, R. Ergün.)

Oysa yol durumu daha uygun düşer gibiydi insanların,

toplulukların varoluşuna. Benimsenmiş yolların, zamanların
dışını dolanarak yan yollardan, keçiyollarından ya da kentin
kırın cılgalarından gitmek. Konmak göçmek. Devrimci kaçış.
Olunamayacak şeylere dönüşmek. Hep dönüşmek. Asla va-
rılamayan yerlere, durumlara, zamanlara, konumlara doğru
yönelmek. Sınırlara yaklaşmak. Çıkış (huruç, exit, exodus).
Yol durumu, yolda olmak, geleceği tutkulu isteyiş (arzu).

Sonra bunları düşünmeyi sürdürmenin insanın yükünü ar-

tırmaktan başka bir etkisi olmadığı ona çok açık seçik geldi.
Kocaman sessiz bir gülüş yayıldı yüzüne. Nedenini, olmayan
nedenini, nedenlerini, sonuç sayılanlarını, bir sonraki sonuç
sayılana neden olan hemen önceki sonucu gülünç buldu. Kur-
gudur, bir düzensizliğin, kargaşanın, karmaşıklığın olanca
çokluğunda kıytırık usun, kendine bir türlü yetmeyen ama
bunu asla benimsemeyen arı usun, kılgıcı kılkuyruk usun,
obur çıkarcı usun, masalın hileci kandırıcı tilkisi olmuş usun,
herkesin boş bir kavram olduğunu bilip de bilmezlendiği
düzmece usun kendine bir tutacak, bir tutamak aramasıdır.

O bir şeyleri beklemeden yaşayacaktı. Oyalanacaktı. Kendi-

ni durmadan beklemeye, beklenti içinde olmaya, istemeye,
tutkulu istemeye, istediklerini gerçekleştirme çabasına iten
içindeki dışındaki güçlere kanmadan dünle günle sarmaş
dolaş akacaktı. Her oluş gibi değişip dönüşecekti. Sürecekti
dağılana kadar. Kendiliğinden, kendinde, kendi için, düzmece
olmayan bir kendilikte, kendilik olmayan bir nelikte, bir baş-
kalıkta, ötekilikte akarak yaşamı sürecekti.
35
Bunun için her yeri kaplamaya eğilimli egemenlik altında
egemenlerin ulaşamadığı bir kıyıdalık yaşamını, dışarıya kar-
şı bir kapanma, bir kılık değiştirme (inzivaya çekilen olarak
münzevi, halvet görüntüsü ya da farsın sekine havası) görü-
nüşü yaratarak oradan her çıkışta kendini kurabilirdi. Bu ta-
rikatların halvetinden birçok yönden farklıydı. İ�lk değişikliği
de, egemenlerin, yönetici egemenlerin desteklediği bir du-
rum, bir dinlenme (cennetin tekdüze, bengi kaygısızlığında
salınma) değildi. Durgun denge değil, var olanlarla barışık
bir benimseme, içselleştirme, yetinme ve onlara gönülden bir
katılma değildi. Her şeyden önce yaşamın içine, kendi kıyı-
dalık konumunda kendi içine yerleşmek (aşkın niteliklerin
içkinliğe düzenlediği saldırıları savuşturma), kendi içinde
bir yaşam alanı kurarak o yaşam alanını dışarı dışarı çıkarak,
yayarak çoğaltmaktı. Oraya konmak şuraya göçmek demekti.
Kayganlaşmak, değişik kılıklarda gezinebilmek, görünüşte
bir şey olmak, kapanmadan, kapanışın kılığından dışarıya çı-
kıp düzenin içine içine dalabilme yürekliliği ve becerisi. Hep
öteki oluş’tu belki.

Elbet taşacak olan bir yaşam başka yaşamları da etkileye-

 cekti. Karşılaşmalara açık, akışlara, değişmelere, değişerek
dönüşmelere, ayrılıp birleşmelere kendiliğinden yönelmiş
olacaktı. Belki de Musacı, Budacı, İ�sacı ya da Muhammedci
tarikatlarla böyle bir yaşam dışılığa, aşkınlığa, boyun eğmeye,
topluluk dışılığa yönelmeden önce birçok felsefede konuşul-
muş olan bir kendini kollama, kendini sakınma, kendine bak-
ma ve kendini ve kendiliğin yeri olan kendi yaşam biçimini
durmadan canlı tutma uğraşıydı bu. Ayrıca egemenlerin din-
lerinin ya da kurumlaşmış faşist paranoyalı bir yönetim kuru-
mu olan dinsel örgütlerin sapık, sapmış gördüğü birçok tarik
ya da yolda da böylesi bir kıyıda yaşam vardı. Kıyı, devletin
denetleyemediği, bir biçimi dayatamadığı, yaşayanlarını etki-
leyip zorla ya da yarsıtarak uyruklarıyla aynılık, eşitlik, denk-
lik, özdeşlik kuramadığı devletin her türden uygulamasından
kaçan tekilliklerin, kişilerin, toplulukların yaşadığı her yerde-
likti. Yanardöner, akıcı, değişken, kendini göstermeyen, say-
dam olmayan topluluk ve toprak parçalarıydı. Yaygınlaşmacı,
36 göçebe, dağılmacı ve yeniden kurulmacı tekillikler yığılması
ve derinleşmesiydi.

Üretken, yaratıcı, başka insanların dertlerine emler, çözümler

üreten böyle bir yaşam kişisi ya da yaşayan kişi hiçbir zaman
uzlaşmadıkları, boyun eğmedikleri, kurulu ve dayatılan dü-
zenden hiçbir şey istemedikleri durumlarda sultanların,
yöneticilerin, onların uyruklaşmış “bireylerinin” bile saygısını
görüyor olacaktı.

Selçuklu Tuğrul ya da Toğrul beyin Bagdad’a bugünkü İ�ran

topraklarından geçerken Ü� ryan Tahir Baba’yla görüştüğü an-
latılır (rivayet, vaka kaydı). Yine Sultan 2. Mehmed ile Otman
Baba ilişkisi de devlet ile devlet dışı kaynaklarca uzun uzun
anlatılır. Sarı Saltık gibi geniş coğrafyalarda yaşamış (gezgin,
göçer, göçmen) bir kişiliğin egemenliğe dolaşmadan başka-
larıyla kurduğu dayanışma ilişkileri her ne kadar bir dinin
savaşçısı, yayıcısı (gazi, mücahit) simgesine sığdırılmaya uğ-
raşılsa da becerilemediği açıktır. Avrupa’da yedi yerde anıt
gömütü/sini ya da “makamı” olmak onun kıyıda bir yaşamı
değişik dilden, dinden, gelenekten ve değişik uyruklu toplu-
luklara ne denli taşıdığının, yaydığının, taşırdığının bir anla-
tımı olarak da okunabilir.

Ancak böylelikle insan ona olması gereken yaşam olarak su-

nulan anlaksal, fiziksel, bilimsel, toplumsal yaşam emrinden,
dayatılan hiçliğin yaptırımlarından daha az etkilenirdi.

Demek ki buna oyalanma, oyalanırken akma, yaygınlaşma,

yoğunlaşma, taşma, kendiyle (içsel kendilik, dışsal kendilik
bağıyla) yaşama diyebilirsek güne aykırı her oyalanmanın
(merkezsizlik, merkezkaç) bedeli de hayli yüksekti. Olsun-
du. Çünkü bedel diye adlandırılan yaşam konusunda geçerli
sayılayamayacak bir ulamdı. Yaşam kapitalist bir eşdeğerlik
değildi ki bedelli olsun! Kant’ın kategorileri, onların buyruk-
ları (imperatif, emir) anlamında durağan, sonsuz, evrenin her
yerinde geçerli, saltık, aşkın ulamlar gibi. Yaşamın bedeli mi
olurdu hiç! Bunu ancak anamal düzeninin herhangi bir eği-
tim kurumunda iktisat okutan bir hocanın (ya da bir celebin, 37
tüccarın, tacirin, tecirin, alvercinin, dalavericinin, tefecinin,
rehinecinin, faizcinin, kuyumcunun, bankerin, bankacının,
borsacının, ulusüstü para foncunun, borsacının ve satış için
üretenin, görünmez artıdeğer için dolaşımı hızlandırmaya
çalışan gözü doymaz anamalcının) usu uydurabilirdi. Para
olmadan, tüketim olmadan, tüketim için alışveriş olmadan
yaşanamayacağına bir “canlı” nasıl inanabilirdi ki! Evet düze-
nin ve onun inananlarının yaşamı doğrudan ve kısa devreden
paraya bağlıydı. Ancak bir yaşam paraya hiç de bağlı değil-
di. Çiçekler, ağaçlar, arılar, kuşlar, düzenin dışına fırlatılmış
toplumda bir konumu olmayanlar, yalnız kendi geçimliğini
üreten insanlar ve geçmodernizmin, geççağdaşlığın dışındaki
her üretim biçiminde tarihin kıyılarında yaşayan topluluklar...
“Pigmelerin geleceği için endişe duyuluyor,” (2017’de anamal
düzeninin yayılışı yüzünden...) bir gazete başlığıydı.

Evde biriken kitapların dağınıklığı, düzensizliği gibi kafasında

da düşünceleri dağınıktı. Duyguları, algıları, duyumsamaları...
Düşünceden düşünceye düşüp duruyordu. Onları bir düzene,
kendince bir düzene koymak ona çok soğuk geliyordu. Ne
olacaktı ki! Dışarıdan ona dayatılan düzenler yetmezmiş gibi
 kendini yine kendi belirlediği seçtiği bir kafese (tutuklama-
evine) sokmak olmayacak mıydı böyle bir düzenleme? Sonra
o düzene göre okuyup düşünerek, yaşamını iyice sıkıntılı bir
durağan dengeye düşürecekti. Kendisinin belirlenmişliği yet-
miyormuş gibi bir de onun can sıkıntısı içinde yeni sıkıntılara
düşmek olurdu bu. Salacaktı kendini. Okumalarını, öğrenme-
lerini, bilme ilgilerini, uğraşlarını... Zaten devlet ve onun top-
lumunca fazlasıyla belirleniyordu. Ö� tekileşme, başka oluş için
düzene oldukça emek ve zaman sunuyordu. Olduğundan başka
görünmek ise şenlikli bir maskeli baloydu. Yaşamı bunla-
rı yapmakla geçiyordu. Onun gittiği alışveriş merkezleriyle,
gidip yediği içtiği kafetaryalarla, giyindiği mağazalar, yaptığı
yurtdışı gezilerle kendini tanımlamak diye bir derdi olmaya-
caktı.

Böylece kendiliğinden yıllar geçti. Bir kendiliğindenlik kal-

dığı kadarıyla. Gün kendiliğinden dönenceden dönenceye
38 dönüyor, ay küçülerek yitip yeniden bir doğuşla bıkmadığı
bir yinelemenin içindeymiş gibi devinip duruyordu. Kentin
ışıklarının bazı parlak yıldızların, bazı üyeleri görünmeyen ta-
kımyıldızların ışıklarını hala kesememesine neden sevinme-
yecekti ki! Göğe bakıyordu hiç düşünmeden. Gece ve gündüz.
Bir ereği olmadan. Göğe hiçbir şey istemeden bakmak onu
sevindiriyordu. Gece ve gündüz.

Birden kayısı (zerdali) ağaçları uzun bir sıkıntıdan kurtul-

muşcasına her dalını ak çiçekler fışkırtarak donatıyordu.
Çiçeklerin ağırlığı dallarımı kırar mı acaba korkusu mu var-
dı hiç! Ağaçlar tomurcuklanıyor, otlar yeşeriyor, böcekler,
kuşlar... kenti kent yapan yaşam ve ölüme karşı yine de oy-
nayacak, oyalanacak, dinlenecek ve karınlarını doyuracak bir
yer buluyordu her gün. Ararken yaşama. Ayrımında olmadan
yaşayacak bir yer, bir süre, bir konum, koşul, ortam bulma.
Bulunulan konumu her an yaşanabilecek bir ortama çevirme.
Çevre içinde çevrelerle tek yaşam ortamı. Kentte olmak ille
de çalışmak, tüketmek, toplumun paylaşıp övdüğü görünmez
simgesel kimliklerle salınmak anlamına gelemezdi. Kullan-
dığı parfümden, markalı giyimden, yaşadığı siteden, bindiği
arabadan, gezdiği yerden, kredi kartının türünden, kullandığı
teknik araçlardan, gittiği sayrıevinden, bitirdiği okuldan, yap-
tırdığı sigorta türünden... onlarca tüketim nesnesinden üretil-
miş bir düzen konumuydu kimlik.

Bir gün işyerinde masaya oturduğunda yıllar önceki o gü-

lüşünü anımsadı. Yine güldü. Onsuz yaşamayı düşünmenin,
anımsamanın neresi gülünçtü ki! Ayırdına vardı ki şu an onu
güldüren bu kurumun istediği bir çalışan ve çalıştıkça tüke-
ten bir birey kimliği taşımıyor oluşunun sevinciydi. Çamaşır
makinesinden çıkarıp kuruttuğu ve bu sabah giydiği gömle-
ğinin düğmeleri boyunca iç içe kırışıklar, kıvrımlar, katlardı
onu güldüren. Ceketini çıkartıp oturduğu sandalyenin arka-
lığına giydirdi. Demek yaşamın her durumunun, her canlı-
nın yaşamının ona gereksinimi yoktu. Yaşamanın ona gerek
duyma zorunluluğu yoktu. Ona hiçbir canlının herhangi bir
gereksinimi olamazdı. Faşist paranoyak bireyler dışında. Ter-
sine onu oluşturan ve ona ait olan her şeyin (onun organı 39
kurumların, kurumların organı bireylerin, bireylerin organı
olarak bedenlerinin...) insana, hayvana, bitkiye, minerale ve
onların arasındaki birleştirici birleştirmelere gereksinimi
vardı. O bunlarsız yaşayamazdı. Ama kesinlikle bunlar (mi-
neral, bitki, hayvan, insan) onsuz daha kolay, daha sevinçli
yaşardı. Çünkü hep aranılan, tutkuyla istenilen yitik uçmag,
üzerinde konuşulan doğa durumu, topluluğun kendine yeter-
liliği, bunun verdiği tek tek insanlardan oluşan topluluğa gü-
ven, bu güvenin ortaya çıkardığı bir topluluktaki bildikler, yüz
yüze yaşayanlar arasındaki dayanışma, yüz yüzelik, dokunma
uzaklığında bulunabilmenin sevinci, topluluğa parça olma,
bir bedene organ sayılma, üretip üleşmenin toplu varoluşun bir
çıktısı olarak işlerliği, eşzamanlı ayrı oluş, ayırdına varışları,
duyumsayışları, duygulanışları, algılayışları, anlayışları, biliş-
leri bu ayrı oluşlara bağlayıp olumlama...

Artık devletli zamanlarla devletsiz zamanlar, egemenlik dışı

ve zayıf/yiğni egemenlik alanları hakkında bir şeyler bili-
yordu. Çok şey okumuştu. Okuduklarını sindirip kendinin
kılmaya uğraşmıştı. Çok düşünmüş, yaşamı, yaşantıları çok
 gözlemlemişti. Oldum demenin olanağı yoktu. Çünkü her oluş
bir sonlanmaydı da. Yeni oluşlara ayrımlanarak ulaşmaydı.

Günün her anında, her yerinde olanak yaratabildiği, olana-

ğın yer aldığı her durumda okuyordu. Bunun kendini önemli
bir insan saymasını asla sağlamayacağını biliyordu. Öylesine
okuyordu işte. Hoşlandığı, hoşnutluk aradığı uygun her anda.
Önemli insan ulamı da egemen güçlerin kurumlarında üretiliyordu
zaten. Düzenin dikey kuruluşuna, dikey örgütlenmesi uy-
gundu. Onun ikilikleri içindeydi. Dilin ikilikleri düzen tara-
fından durmadan çoğaltılıp yaygınlaştırılıyordu. Bu “önemli/
büyük” sınıflandırması dışlayıcı, ayırıcı bir kavramlaştırmaydı.
Büyüklük, önemlilik bir gücü kullanma hakkının kendisine
sunulduğu düzenin istediği değişmez özellikleri taşıyanlarla
ilgiliydi. O özellikler yetmediğinde onlar yerlerini işleyişe ya-
rayan başka araç bireylere bırakacaklardı. Devletin bir anın-
daki kahramanı başka bir zamanındaki hainiydi. Öteki oluş
40 ise küçüklük, önemsiz oluşu da kapsayan başka bir şeydi. Kü-
çük, önemsiz, sıradanlık bir ikiliğin ucu olmadıkça (çelişkinin
iki ucu, karşıtlıkta iki uç durum, birliğe uzanarak özdeşlenen
ayrımlar...) zararsızdı. Hiçbir şey, nesne, eylem, edim ona ken-
disinin önemli “bir” olduğunu, olmazsa olmaz bir olduğunu
saydıramazdı. Ö� nemli olmaktan da önemsiz sayılmaktan da
tiksiniyordu. Çünkü önem, önemlilik düşüncesi, duygusu, al-
gısı, anlayışı ayrılmaz bir birlik olarak çok yok edici ve can
sıkıcıydı. Bir değer verme, sınıflandırma katının, erkinin var-
lığına inanma, en üstte bir değerlendirme varlığının bulun-
ması gerektiği kanısına ulaşma isterse o kat kendisi olsun bir
örnekçe olma (temsil) ile dolasıyla örnekçe edilme işleyişini
eşzamanda benimseyerek çalıştırmaktı. Bu işletme, benim-
seme, öze katma, öz sayma devletin aşkın özneliğini, dilin
öznesini, hukukun öznesini, ahlakın öznesini, iktisadın özne-
sini ve özneliğin sınırsız güç kullanma yetkisini usçuluk ve
uygulamacılık açısından onaylamak olurdu. Çünkü dikeylik ile
düşeylik önemlilik değeriyle aynı zaman ve yerde kurulmaya
başlanıyordu. Onun sorun saydığı ise, üzerinde düşündüğü so-
runsal olan derinlik düşüncesiydi. Oluşların yurdu, oluşların
yerzamanı, oluşların katlanması bükülmesi, oluş kıvrımları,
oluşların yığılışı ve dağılışı.

İşte toplulukları dağıtan, insanı tek bir birey (yurttaşlık ödevli-

si, mükellefi, yükümlüsü, bir Tanrıya şöyle tapınmak zorunda
olan, Tanrının yeryüzündeki örnekçisi devletine boyun eğen,
kendisinin ve ailesinin/ocağının yapması zorunlu ödevlerden
yönetici buyrukçu kurumlar karşısında sorumlu özne) ola-
rak gören, birey dediği yapay, çelişkili, sanrılı, tutarsız bir
düşünce kurgusu ürünü düzmecelik dönüp dolaşıp insanları,
onların kendiliğinden oluşan topluluklarını egemenlik altına
alıyordu. Birey niceliklerini birbirleriyle öldüresiye bir çekiş-
meye, çatışmaya sokan uygarlığın yarattığı devletli toplum
buydu. Tarihin devletlerinin yarattığı uygarlık. Toplum bu
düzmece bireylerin bireyci inançlarının ve kanılarının devlet
denilen soyutlamanın, aşkınlığın, altüst dizilişli somut, kanlı
canlı, gözü doymaz yöneticileri tarafından varsayılan, kurgu-
lanan aritmetik (hesapçı, işlemci) bir toplamı ve bu toplamın
çeşitli amaçlara göre düzenlenmiş kütüklerde (defterlerde, 41
bilgisayarlarda) kayıt altına alınmasıydı. Devletin uyrukları,
vatanın vatandaşları, milletin fertleri, dinin müminleri. Yü-
kümlü kulluklar toplamı. Yük çekenler. Doğuştan borçlular.

İşte devletin toplumunun aslında bireye dayanışı, kişiyi birey-

leştiren, yalnızca kendinden sorumlu bir özne sayan aşkın bir
kurgu oluşu. Birey dediğinin de kendi için değil devlet için
birçok yükle ve yükümle var olan kişiler oluşu. Devlet için ça-
lışan, devlet için savaşan, devlet için doğuşla birlikte bir dine
giren, devlet için tapınan, devlet için yaşamını sürdüren ve
devlet istediğinde o yaşamı isteyerek ya da istemeden kendi-
sini devlette örnekçe edenlere sunan, örnekçilere sunmak zo-
runda bırakılan devlet makinesinin parçacıkları, sıkılanmış
parçacıklar toplamı (aparatçıklar). Birbirini çürüten, birbi-
riyle çelişen, çatışan, yanlışlayan, yok sayan şeyler biçimsiz-
liği ya da biçimden biçime durmadan dönüştürülen tepeden-
gözlü ya da tepegöz yaratıklar toplamı.

Ancak gerçek olan bir şey de devletsiz bir yaşamın yalınlığı,

kolaylığı ve bağlantısızlığı olmalıydı. Bu kadar yük olmasay-
dı bir canlı, bir devinen mineral, durağan dengeli bir toplan-
 ma, bir kişi bağsız olmaz mıydı hiç! (Ser>baş+best>açık, ge-
nişlik, yayma –Olgun, Drahşan: farsça sözlük- ve Ş. Sami: 1.
azade, gayr-i mukayyed, hür, muhtar... –özgürlüklü, kayıt altında
olmayan, özgür, özerk. Benim sözcüklerim-) Devletin olduğu
yerlerde nerdeyse devletsizlik içinde sürdülen yaşamların her
engellemeye karşın (yap, yapmalısın, yoksa...) buyruksuz de-
netimsiz güzelliği. Sorun olansa uçlarda, kıyılarda, düzen dı-
şında, kentin bağrında, özgür ve kayıtsızlığın içinde buyurana,
yaptırana kocaman bir kayıtsızlıkla aldırmadan bir yaşam
kurabilmekti. Bunu isteyen insanlar var oldukça engelleye-
bilecek bir güç var mıydı? Ancak böyle insanlar da anamalcı
üretim, paylaşım ve tüketim düzeninde anamalcı devlet gücü
tarafından tüketici bireye dönüştürülenler toplamı olan tüke-
tim toplumuna çekiliyordu. Bir yerden ve konumdan sonra
bireyliğin, bireyciliğin, bencilliği dışında başka bir şeyi kalma-
mış kurgusal ya da kurgulanmış benlikler gönüllü, bile iste-
ye birey oluşun içinde kalarak bireyci bir varoluşu sessizce
42 benimsiyordu. Devletin, toplumun, anamalcılığın düzenine
yoğun bağlanmış, büyülenmişcesine bir çiftyaşarlık. (Çiftya-
şarlık ile ortakyaşarlığı ayırmanın tam yeri. Çiftyaşarlık du-
rumuyla egemen “birlik içinde yaşayan”ı imliyorum. Devlet
ile egemen sınıf, devlet ile ona boyun eğen toplum, devlet ile
onun her türden güç kullanma yetkesi ve tekelinin kendinden
törelliğinin öznelliği -İ�slam kültür uzamında şerii, şeriata uy-
gun, meşru; latincenin “legitim”i- gibi. Ortakyaşarlık ise her
topluluğun -latincenin comun’unun- bir niteliği.)

Devletin uzun süren gebeliği sonunda ortaya çıkan doğum

ve doğana öyle olsun diye anamalcı düzenin kurumlarında
üretilen bilim tarafından saymaca “toplum” adı. Bu, devletin
kurumları tarafından denetlenebilen bir toprak parçasındaki
buyruk altındaki insanlar olarak socius ve ona göndermede
bulunan social (sosyal) kadar bile bağımsız, tarafsız, kurnaz-
lık dışı görünmüyor. Tersine göklerin, evrenlerin Tanrısı adı-
na yeryüzünün o toprağında yaşayanlara boyun eğdiren, buy-
ruk yürüten bir egemenin (kral, padişah, sultan; millet adına,
vatandaşları temsilen, halkın temsilcisi olarak, milletin kahir
çoğunluğunun iradesinin temsilcisi olarak) egemenlik kurdu-
ğu uyrukların toplamı, toplumu. Elbet bu yoğun bağlanmış-
lıkta sürdürülen yaşamın derecelendirilmesi yapılabilir. Bu
derecelendirmenin bir ilkesi de “ne kadar varlık o kadar ba-
ğımlılık ya da özgür kişi olmama durumu. (Çok taşınmaz mal,
çok çok nesne sahipliği/ iyeliği; ün, güç, görünmez sınıflama-
da uyrukların arasındaki yeri üstkonumlu, ayrıcalıklı yani bi-
riktirilmiş mallar, paralar, yatırım ve kar için kullanabileceği
biriktirilmiş anamallar, kolaylıklar, özendirme indirimleri,
üreteceği, getireceği, ürettiği sayılan mal ve görünmez hiz-
metlerin alıcısı olma sözleşmeleri. Anamalcı iktisadın, libe-
ral devlet ekonomisinin ‘capital ile property’ dediği her şe-
yin varlığı ve işletilişi...) Varlıklılara göre yoksullar ne kadar
özgür! Yalnızca karınlarını doyurmaya çalışıyorlar. Başka bir
sorunları yok! (Psikolojinin) kişilik yüzeyi ile düzeyi sayısal
olarak ölçülebilseydi eğer, bir anlayışta kendine yetme duru-
munun derecesiyle kişilikli olmanın derecesi doğrudan birbi-
rine bağlı çıkardı.
43
Bunlarla ilgili hayli kanıt vardı. Hatta yönetenlerin düzenine
karşın kendi yaşamı ve kendi varoluşu... “Yine de insan tabia-
tı mutlak baskıyı kaldıramaz. Trajedi yazarı Seneca’nın dediği
gibi, şiddete dayalı bir siyasi bütün uzun süreli olamaz; ölçülü
bir siyasi bütün ise varlığını sürdürür. Çünkü, insanlar yalnızca
korkuyla hareket ettikleri sürece, aslında yapılması gerekenin
yararını ve zorunluluğunu hiç düşünmeden, arzu ettikleri şe-
yin tam tersini yapmış olurlar. O zaman tek kaygıları kelleleri-
ni kurtarmak ve eziyetten kaçmaktır. (...) Öte yandan, insanlar
için eşitlerine hizmet etmek ve onlar tarafından yönetilmekten
daha ağır bir şey olamaz. Son olarak da, onlara bir kez tanı-
nan özgürlüğü ellerinden almaktan daha zor bir şey yoktur.”
(B. Spinoza: agy. 111.) Ö� zgür bir yaşamın sürdürülebilirliği
için çoğunda uyulması gereken kurallardan biri de “ite dalaşma,
çalıyı dolaş” idi. “Burada, vatanımda üstün gücü kullananla-
rın incelemesine ve yargısına gönülden sunmayacağım hiçbir
şey yazmıyorum. Söylediklerimden bir parçasının bile vatanın
yasalarına aykırı ya da ortak esenliğe zararlı olduğu yargısına
varılırsa, söylenmemiş sayılmasını isterim. İnsan olduğumu ve
yanılabileceğimi biliyorum. Ama yanılgıdan kaçınmak ve her
 şeyden önce de vatanın yasalarıyla, dine bağlılıkla, iyi örf ve
adetlerle bütünüyle bağdaşmayan hiçbir şey yazmamak için
elimden gelen özeni gösterdim.” (B. Spinoza: agy. 51.)

Onu güldüren düşüncenin devletsizliğin olamayacağı dü-

şüncesi olduğunu o masada, o gülüşün zamanında anlamıştı.
“Aklıma bir şey düştü” derdi çocukken. Aklına düşen ve onu
güldüren şey devletsiz bir yaşam düşüncesinin ona verdiği
sevinçti. Sevinçle birlikte duyduğu hoşnutluk, büyük hoş-
nutluk, rahatlama, kendini ne olabileceğini kestiremediği
kendiliği gibi duyumsama, düşünseme, yaşamsama... “Hııı!”
gibi bir ses çıkıyordu burun deliklerinden. İ�stemeden. B. Spi-
noza’nın “siyasi bütün”ünün ise dalaşma dolaş siyasetinden
esinli olması besbelliydi. 1670’te Amsterdam’da onu tanıyan-
ların çoğunun kellesini istediği bir ortamda, isimsiz basılmış
bir kitapta bile çalılar dolaşılarak anlatılmaya çalışılmalıydı
istenenler. Anlatma biçimi ya da biçemi upuygundu. Çalış-
44 masını yayınlaması ise onun tutkulu isteği kişi özgürlüğü-
nü yüreklilikle istediğini doğrudan gösteriyordu. Hem onun
egemenliği, onun siyasi bütünden gelen bölümünü, yasaları,
yönetme erkini ortakçılığa doğru göndermesi ise devletsizli-
ğin dosdoğru, besbelli, apaçık, sepseçik anlatımıydı. Dediğini
esirgemeden diyen ama yumuşakça, sözünü biçemin kızıllı-
ğında sarmalayıp havlaşmaların arasında onu havlayanlara
bırakmadan kaçıran...

“Bunlardan çıkan sonuç şudur: İlk olarak, tüm toplum, müm-

künse, siyasi bütünü ortaklaşa elinde tutmalı ve böylece, kim-
senin eşitine hizmet etmesi gerekmeden, herkes kendine hizmet
etmek zorunda kalmalıdır. (...) İkinci olarak, her siyasi bütün-
de, yasalar, insanları korkuyla değil de, çok ateşli biçimde is-
tedikleri bir iyilik umuduyla dizginleyecek bir biçimde koyul-
muş olmalıdır. (...) Son olarak, itaat, buyrukları salt yönetenin
otoritesi nedeniyle yerine getirmekten başka bir şey değildir.
Öyleyse bunun sonucu şu olacaktır: Siyasi bütünün herkese ait
olduğu ve yasaların ortak rızayla yürürlük kazandığı toplum-
da gerçekte itaat diye bir şey yoktur. Böyle bir toplumda, yasa-
ların sayısı artsa da azalsa da, halk aynı biçimde özgürlüğünü
korur.” (B. Spinoza: agy. 111.)

Çağrışımlar, izler, anışlar. Kıra kuzuları, kazları, koyunları ot-

latmaya götürdüğü günlerin çoğunda çok acıkırdı. Azığını
bol doldursa bile onları bitirip yine acıkırdı. Kırın dolaşma-
larına, koşturmalarına, onun yeline, sıcağına tokluk mu da-
yanırdı. Gün akşama dönüp eve ulaştığında çoktan öyün zamanı
olurdu. Annesi onu karşılayıp kuzuları ya da kazları birlikte
ahıra alıp eve dönünce ona sormadan önüne bir tas çorba ko-
yardı. “Karnını tam doyurma. Akşam öyününde yiyemezsin
sonra.” Annesi gülerdi, akan bir dere gülüşü. Sanki biliyor-
du ki sözüne kulak asılmayıp kıtlıktan yeni çıkmış gibi yine
çorba tasına kaşık sallanacaktı. O çocuk içinden söz derdi; bu
sefer önüne konulan çorba tasındaki toykayı yavaş yavaş içecek,
ekmeği küçük küçük lokmalarla çiğneyerek yutacak, bir kök
yeşil soğanının hepsini bir itişte ağzına depmeyecekti. Ancak
sözünü unutmasa bile bunların hiçbirine uyamazdı. Ulaştığı,
hakkı olan bir isteğin nesnesini istemiyormuş gibi, zorla yi- 45
yormuş gibi davranmak hiç olur muydu? Ama öyle davranmak
çorbanın her damlasının içindeki nesneye saygısızlık olmaz
mıydı!

İkiyüzlülük nedir ki! Duyguların, algıların, düşüncelerin,

duyumsamaların içten geldiği gerçeğini yadsımak. Ne içindi ki
bu yadsıma! Çalmıyordu. Çalsa bile yadsımayacaktı hiç. Anası
(o zaman anne mi vardı sanki!) ilkyaz dereleri gibi gülüyorsa
ona, bu gülüş her şeyin hakkını verişinden olmasındı? Çalış-
manın, yemenin, uyumanın, dövüşün ve arkadaşlığın. Ekme-
ğin hakkı, tuzun hakkı, onlardaki insan emeğinin hakkı. Hatta
toyka aşını kaşıklarken “hıı, hıı!” gibi çıkardığı sese de engel
olamazdı. Aşın çekicileri, onu çekici kılan güçler onun direnme
gücünden daha kuvvetliydi besbelli. Bir süre dirense direndi-
ğiyle kalacak, aşın çekicileriyle aynı yöne kapılıp gidecekti.
Esen yele, akan suya, bir gülüşe binip uçmak. Arkadaşlığa,
uzaktan sevmelere, kardeşliğe, kuzuların kazların ona bağ-
lılığına, otların sabah çiyine, bulutun gölgesine, bir gözden/
gözeden kaynayan suyun verdiği iç serinliğine bağlanıp tad-
larına gönül borcu duyarak dağın bayırın başka bir yamacına
 yürümek, koşmak. Kıvrak bir türküyü sesinin çıktığı kadar
bağırarak söylemek...

Büyük bir açlıktan sonra birden bire hızlı hızlı bir şeyler ye-
meye başladığında üstçene eklem yerlerinin acımasına bile
aldırmazdı. Kocaman lokmaları yutarken kulaklarının hemen
altından çıkan “küt”e benzeyen sesler tanıdık gelirdi. “Hıı”
sesleri bir hoşnutluk, sevinç, sağ olun demenin istemeden
çıkan bir anlatımıydı. Söz o an fazlalık olurdu. Gerek yoktu.
Olanak yoktu. Yetenek yoktu da. Bir kuzunun anasının me-
melerine yapışması ve var gücüyle sesli soluklu emmesi gibi.
Bir bebek de öyle davranırdı. Emme soluklanmayı bile en-
gellediğinden genzine süt kaçardı. Yaşam işte böyleydi. Art
arda çoğalan “hıı!”lar gibi. Elbet bir yerde, bir anda bir şeyler
yatışırdı. Sesler seyrekleşir, fısıltılar kesilir, bir şeylere geçi-
ci doymuşluğun sessizliği içinde bir burukluk yaşanırdı. Ku-
zunun karnı ana sütüyle doyunca uykusu gelirdi. Biraz önce
46 göğü yıkan meleşmeler birden kesilirdi.

Hatta dünyanın bunca paylaşılmışlığında insanın yaşama

hakkını ve özgürlüğünü koruması, bunca denetlenmişliğinde
baskısız, zorlama olmadan yaşanılan süreler, devletsiz anlar,
yerler, tutumlar bu doyuş sonrası uyku bastırması gibi olma-
lıydı. İ�nsan kendini işte o devletsizliği başka bir deyişle dene-
timsizliği, sınırlandıramazlığı yarattığında sevinçli duyuyor-
du. Devletin olduğu her yerde devletsiz yaşanılan zamanlar,
yerler, yaşantılar vardı. İ�lişkiler, toplanmalar, topluluklar, da-
ğılmalar, bir başına kalışlar, yine buluşmalar, devlet yokmuş
gibi onun birçok edimine karşın onları aşıp yaşamalardı insa-
nı hoşnut eden. Gerçek mutluluk doymuşluk, güven, karışıla-
mazlık demekti bir yönüyle. Bir süre nedir ki! Bir kesilmişliğe
kadar akan, bir güç bitişine dek olan.

Devletin bir şeyden dışta bırakılışı, onun yok oluşu, yok sayı-
lışıydı. Ancak düşünülenin tersine her yerde, her denetimde,
her kurumda, her kurulmuşta devletsizliği herkes yaşıyordu.
Çokluk durmadan halka, topluma, ulusa, devlete karşı ken-
dini yeniden üretiyordu. Bir şeylere karşı değildi de, O’nun
varlığına aldırmadan gerçekten yaşanılan sevinç, mutluluk,
hoşnutluk karışılamazlık anları, günleri, ayları, yerleri. Küçük
ve kısa olabilirdi bu yerler, zamanlar. Ama vardılar. Çoğaltıla-
bilir olanaklardı. Gizli varoluşlardan, gizligüçlerden (virtuel,
kudret) açığa çıkarılabilirdi. Eylemek, yapmak, etmek o gizli
gücü günyüzüne, güncele sürüp çıkartmak olmalıydı. Bu güç,
bu güncele katma vardı. İnsanın varlığı, var oluşu, ne dersek
diyelim yaşama olayını hoşnutluk duyarak anladığı, anlam-
landırdığı anlattığı bilmelerdi bunlar. Etmeler, eylemeler,
yapmalar. Ü� stelik yeni bir şey de değildi bunların ayrımına
varma. Yaşamı ululama, yok oluşa aldırmama. “Niçin başıboş
dolaşıyorsun,/ Gılgamış?/ aradığın ölümsüz hayatı,/ (Asla)
bulamayacaksın!/ Tanrılar/ İnsanları yarattıklarında/ Ölü-
me adadılar/ Onları,/ sadece kendilerini / Ölümsüz kıldılar!/
Sen doyurmaya bak/ Karnını/ Gönlünü ferah tut/ Gündüz ve
gece;/ Her gününü/ Şenlendir;/ Dans et ve eğlen/ gündüz ve
gece./ Tertemiz giyin,/ bir güzel yıkan;/ Şefkatle bak/ elinden
tutan oğluna/ Ve mutlu kıl/ Sana sarılmış karını!/ Çünkü böyle-
dir/ Erkeklerin biricik amacı (?)!” (J. Bottéro, Gılgamış Desta- 47
nı, s. 264, çev. O. Suda 2005.)

Usuna bir şey düştü. Anlama yetisinin yeri olarak anlağına.

Hep düşer bir şey. Düşünce, duygu, duyum, algı usa doğrudan
gelmez. Çoğunda yürümez, koşmaz bunlar. Hoplar, zıplar, sıç-
rar ve düşer. Bir şey damdan düşer gibi düşer. Bir kaya parçası
gibi yuvarlanırken bir yamaçtan bir uçuruma uçar gibi düşer.
Uçmak düşmenin bir durumudur. Tepe ile uçurum. Uçuruma
da tepeye de uçulur. Uçmak ve düşmek oluşun yalnızca iki du-
rumudur.

Devletsizliğin, yani eşitler ama ayrımlı, ayrık olanlar ara-

sındaki bir ilişki olarak özgürlüğün kişi ve topluluklara nasıl
yansıdığını, bunun en azından devletsizliğin besbelli toplu-
luklarda nasıl bir bağ ve işleyiş olduğunu, bir doğa olduğu-
nu, o doğanın nasıl yapıldığını öğrenmeye çalışacaktı. Sevindi.
Ortada ya da örtük anlakta bir şey yokken, bir kırıntılık dü-
şünce, bir duyumluk duygu, bir duyuluk algı... sevindi ve tut-
kulandı. Sevindi çünkü isteklendi. Tutkulandı çünkü o istek
istediği şeye erişme duygusuyla kavurdu varoluşunu. Seni
 tutkulu isteme ya da arzu! Seni eritici yaratıcı ateş!

48
 4. ARUZLA GİDEN GELEN

1. Okuma, yorum
“İç Oguza Taş Oguz asi olub Beyrek öldügi boyını beyan
eder üç ok boz ok yıgnak olsa kazan evin yagmaladurıdı
kazan gerü evin yağmalatdı amma taş oguz bile bu-
lunmadı (...) taş oguz beglerinden aruz, emen ve kalan
(148a) begler bunı eşitdiler eyitdiler bak bak şimdiye
kadar kazanun evin bile yagma ederidük şimdi neçün
bile olmayavuz dediler (...)”.

Savlar:

Büyük bir topluluğun dolayısıyla topluluklar birliğinin Ü� çok, 49

Bozok adlı iki kolu bir araya gelse (yığınak olmak, yığılmak>-
toplanmak) Kazan adlı kişi evini yağmalatırdı. Kazan’ın evi-
ni son yağmalatmasında Dışoğuz kolu bir biçimde okunmaz.
Çağrılmamıştır: <amma+bile (ama toplananlarla birlikte...).
<Dışoğuz beyleri yağma toplantısının yapıldığını, kendileri-
nin okunmadığını işitir. Vatikan yazmasındaki “hikayeti taş
oguz iç oguza asi olub baryek vefatı” öyküsünde ise, “kazan
üç yılda bir iç oguz taş oguz beglerin cem ederdi evin yagma-
ladurdı” sözü ise kendi içinde yagmalatmanın zamanının be-
lirli olduğunu gösterir. Zaman belirliliğini yine de bir kural
olarak alamayız çünkü üzerinde düşündüğümüz bölümde bu
kural yok. Açık olan yağmalatmaya Dışoğuzun çağrılmadığıdır.
Yağmada onların bulunmadığıdır ki bu öykünün kendi gerçeğid
ir.

Kazan kim, topluluğun kolları arasında nasıl ilişkiler kurulu,

kurulu ilişkiler nasıl işliyor? Öykünün dilimlerinde açıklıkla
anlaşılacağı gibi bazı savlar açık bazılarıysa örtük olarak
bulunmaktır. Örtük savdan kasıt açık bir savın sonucundan belli
olarak arkada duran savı anlattığını düşündüğümüz savdır. “Bir
 evi olmalı” denilmişse, tümcede arkada duran özellikler, onu
doğanın istemediği etkilerine karşı koruyacabilecek çevrili,
örtülü, içine girip çıkabileceği bir aralığı olan, azıcık da olsa
istediği kişileri istedikçe içeri alabileceği işleyişli bir donanımı
olan bir yapı özellikleridir. Belirsizlik ise bu arkada duranlardan,
örtük bildirimlerden yeni duygular, düşünceler, edimler çıkarıp
çıkaramayacağımız üzerinedir. Öykü parçasında belirsiz kalan
düşünce şeyleri ya da nesnesi ise yağmalatmak nedir, ne için
yapılır, ondan öykünün dilinde yağma ile yağmalatma kavra-
mını türetebilir miyiz? Son olarak bir belirsiz de yazıda koşul
kipinde verilen (yığınak olsa) yığınak olmanın hangi koşul-
larda, hangi ilkeler altında, kimlerin katılımıyla, hangi sıklıkta
yapıldığıdır. Yığınak olunduğunda nasıl bir tören yapılmaktadır?
Törenle ne istenmektedir?

Töre, gelenek:

50 Kazan’ın evi topluluğun bütün bölümlerinin birlikte katıldık-

ları (... bile yağma ederidük) bir toplantıyla ya da bir toy/şen-
likle yağmalanırdı. Başlangıcını bilmediğimiz ama üzerinde
sözleşilmiş bir kurucu öğedir bu. Neyi kurmuştu? Ö� ykünün
gerçeğinde açık olan topluluğun iki kolunun bağını oluşturan
bir töreni, bir töreyi, bir toyu gelenek kılmıştı. Kurucu siyasal
eylem, eylemin yinelenmesi olarak yağma/yağmalatma, kolla-
rın birliğinin sürmesinin bir önceye, bir başlangıca imgesel,
simgesel ve toplu gerçek olarak gönderilmesi.

Uzlaşmazlık:

Yağmanın yalnızca Ü� çok/İ�çoğuz tarafından yapılması ve

Bozok/Dışoğuz’un yağmaya çağrılmaması eskiden beri işle-
yen törede, yasada bir kesinti, süreksizlik ya da bir sorun-
dur. Bu dışlama sorunun dışlanana dolaylı olarak bildiril-
mesi, açıklanması olarak da okunabilir ve anlaşılır. Dışoğuz
beyleri bunu “neçün bile olmayavuz” (niçin onlarla birlikte
olamıyoruz ya da yağmada olamadık) diye sorarlar. Bu dış-
lama bir savaş çağrısıdır da. İşleyen törenin İçoğuz ile dışoğuz
arasındaki bir barış hakkını gösterdiği kadar, törenin bozulması,
İçoğuz’un savaş hakkını kullanacağını, savaş hakkının kendile-
rine ait olduğunu dolaylı olarak anlatır. Dışoğuz toplulukları
sıkıştırılmıştır. Ya savaşacaklar ya da yağmalama haklarının
eylemsel olarak bozulmasını görmezlenerek hiçbir hak elle-
rinden alınmamış gibi davranacaklardır. Törenin bozulması,
yağmalatma zorunluluğundan parça olarak uzaklaşılması,
siyasi birliğin var olan ilişkiler dışında yürütülmeye başlan-
dığının da imleridir. Nedir onlar? Ö� ykünün bu bölümlerinde
imleri görünmez daha.

Özel adlar:

Kazan, Ü� çok, Bozok, Aruz, Emen, kalan öteki beyler (öyküyü

bilemediğimiz bir önceki yazıdan çeken ya da dinlediğini ya-
zıya aktaran kişi: “adını belirtmediklerim...” diyor), Taş Oguz:
öyküde belirsizce Bozok’la eşadlılaşıyor, İ�ç Oguz da Ü� çok’la.
Bunu giriş tümcesinin sözdiziminde açık olmayan bir biçim-
de sezinliyoruz. Anlatıcının bakışıyla, ki İ�çoğuzludur, “üç ok
boz ok yıgnak olsa”yantümcesinin sözcük dizilişi, biz İ�çoğuz 51
ile öteki Taşoğuz toplansa anlamına açılıyor. Sözdizimi İçoğuz
Dışoğuz toplansa İ�çoğuz’dan Kazan evini yağmalatırdıya do-
laylı gönderiyor. Çünkü Kazan eşit beyler arasında birinci olan,
güvenliği daha fazla olan, eşdeyişle korunaklı olan anlatıcı gibi
içte oturuyor. Çünkü İ�çoğuz beyi, çünkü Ü� çok kolundan. Söz-
diziminin gösterdiğini zorunlu bir koşutluk kurmadan aynı
adlı Vatikan yazmasında görebiliriz. “Kazan üç yılda bir İ�ç
Oğuz Taş Oğuz beglerini cem ederdi, evin yağmaladurdı (103
b satır 9.) Mere Kılbaş, olvakt kim Ü� ç [Ok] Boz Ok yıgnak olur-
dı, (104 b satır 2.)” (Sökmen, Boeschoten, agy. s. 282, 283.)
Anlatımdaki önce gelen topluluk adları İ�çoğuz Dışoğuz’dur.
Sonra yazıcı başka adlarla Ü� çok Bozok sözcüklerini yazar.
Sözdiziminin gönderdiği ilişki “Oğuzlar>(İ�ç=Ü� çok+Dış=Bo-
zok)tur.”

Sözü sündürten sorun nedir? Ö� ykünün kendisinde bir so-

run yok. Fakat Oğuz Kağan destanındaki efsanesel/söy-
lencesel boy dizilişinde, eşdeyişle destanın açık gerçeğin-
de yönetme erki, gücü Bozok’undur. İlkönce de Bozok’un
Günhanoğullarınındır. Öykünün gerçeğinden değil de öykü
dışındaki gerçeklerden öyküye doğru yakınsayarak, yakla-
 şarak düşündüğümüzde “yönetme erki Bozok’taysa, Bozok
İçoğuzdur” önermesi kuruluyor. Böylece söylencenin gerçeği
ile devletçi tarihin gerçeği nesnel gerçekle özdeşleniyor. So-
run bu işte. Devletçi yazıcıların ürettikleri gerçeğin ne kadar
dayanıksız olduğu ise doğrudan söylenceyle tarih tarafından
gösteriliyor. Çok diretken bir sav mı oldu? Bakalım: Oğuz Ka-
ğan destanının Reşideddün, Uygurca Oğuz Destanı ve Reşi-
deddün’den aktaran Ebul Gazi Bahadır çeşitlemelerinde du-
rum böyle.

Ancak dış gerçeklerden öykü gerçeğine doğru yakınsayarak

düşündüğümüzde bir bilgi var ki böylesi önermeleri yanlışlı-
yor. Çünkü öykünün Kazan beyi “Salur” isim sıfatıyla niteleni-
yor. Salur boyundan Kazan bey. Diğer öykülerde de Bayındır
Han’dan anlatılıyor. Destanlarda açıklıkla Salur boyu Dağhan
altkolundan olup Gökhan, Denizhan’la birlikte Ü� çok’u oluş-
turur. Bayındır boy hanı ya da Bayındır Han ise (Akkoyun-
52 luların atası) Gökhan altkolundandır. Kınık Han’ı Duhak Han
(Selçuluların atası) Denizhanoğludur. Bu üç altkol Ü� çok ola-
rak adlandırılır destanlarda. Hatta Kaşgarlı Mahmud’un (22
boylu Oğuzlar) eksikli listesindeki bir ek açıklama bile erkin,
gücün Oğuz Kağan Destanının gerçeğine aykırı olarak Ü� çokta
olduğunu ve diğer boyların üstaltlı dizilişini gösterir. Çünkü
Kaşgarlı Mahmud Selçuklu etki alanındaki Bagdat’ta yaşar.
“Bunların [Oğuzların] şefi qınıq’lardır; bizim şimdiki hakan-
larımız [Karahanlı hakanları] da bu [alt]koldandır. (...) İkinci
qayıg’lardır. (...) Üçüncü bayundurlardır. (...) Beşinci salgurlar-
dır. (...)” (K. Mahmut, Divanü..., s. 354, çev. S. Erdi, S. T. Yurte-
ser 2005.) Bu Kınık boyu Denizhan altkolundan ve Ü� çoktur.
Ü� çüncü sıradaki Bayundurlar Gökhanoğludur. Beşinci sırada-
ki Salgurlar belirttiğimiz gibi Dağhanoğludur.

Ortaçağda kurulan Oğuz devletlerinde iktidar Ü� çok kökenli

bey soylarında kalmıştır. Osmanlı gerçeği ise belirsizdir. Aşık
Paşa “Tarihi”nde Osman’ın boyu Kayı, Günhanoğlu, Bozok
olarak verilmesine karşın sıra ata isimlerine gelince bu sıra-
lama Gökhanoğullarına çıkar. Onlarda da kay, kayı ya da “ka-
yıg” boyu yoktur.
Şimdilik devletli mi yoksa devletsiz mi olduğu belirsiz öykü top-
luluklarında beyler arası ilişkiler eşitler arasında birinci bey
İçoğuzdan ya da Ü� çoktandır.

Kaldı ki öykümüzde anlatılan boylarbirliğini bir devlet olarak

anlamak çok zorlamalı olur (aşağıda anlatılacak). Beyler ara-
sındaki ilişki ise devletli bir yapının ilişkisinden oldukça ayrı
ya da değişik görünüyor.

Bunlara karşın Dede Korkut üzerine çalışanların çoğu şu içe-

rikte ya da anlamda oldukça sorunlu tümceler kurabiliyor: “...
‘İ�ç Oğuz- Dış Oğuz’ ayrımı ya da karşıtlığıdır. Destan’ın 12
Boy’unda, bu ikilik veya karşıtlık, ‘Bozok’ ve ‘Ü� çok’ ile dile ge-
tirilir. Oysa, metin incelemeleri, İç Oğuz/Bozok ve Dış Oğuz/
Üçok özdeşliğini [?] açıkça ortaya koyuyor. Bekleneceği gibi
İ�ç veya Bozok egemen ‘biz’, Dış ve Ü� çok ise uzaktaki ‘öteki’
Oğuz’dur.” (B. Güvenç, Türk Kimliği, s.112.)

Öykünün gerçeğinde Salur Kazan içerde oturur. Kılbaşı Dışo- 53

ğuz’a “casus” gönderir.

Açmalık 1

Uruz/Aruz: (Öykünün Dresden yazmasında sesli yazaçla-

rı gösteren –hareke- imler yok. ‘RVZ -elif.re.vav.ze-) Vatikan
yazmasında Aruz adı Uruz biçiminde -sesliler harekeli- im-
lenmiş: ‘RVZ. Bu yazılışta elifin üstünde ‘vav/ötre’ imi var ki
Uruz / belki de Oruz okunabilir. Öykü üstünde çalışanlar bu
adı zaten 3 ayrı biçimde okumuşlar. Vatikan yazmasının yazı
aktarımını yapan Sökmen ile Boeschoten bu ismi Aruz oku-
yup “ ‘RVZ Uruz olarak harekelenmiştir, bundan sonraki bütün
veriler böyle yanlış harekelenmiştir” demektedir. Oysa kesin
olarak bilinmeyen öykü gerçeğini –beyin adı- saltık gerçek
adına ya da bilim gerçeği adına “belirsizce” belirlerken yaz-
manın adlandırması, bağlamı ve gösterdiği anlamı kavramak,
öne çıkarmak daha ussal olmaz mıydı? Neden buna ilişkin
‘bütün veriler’ böyle yanlış harekelensin ki? Yazmanın yanlış
 bulunan “Uruz” harekelemesi baştan sona aynı biçimde sürü-
yorsa, bu bilimin, onu temsil edenlerin değil ama yazmanın
gerçeği olmaz mı? Bilimin de dayanmak zorunda olduğu ger-
çek? Aruz olsun derken (Dresden çeşitlenmesi ya da çeşitle-
mesi dışında) gerekçemiz var mı? İki yazmanın ilişkisi bugün
açık mı? Neden öykülerden biri diğerini belirleyici olsun ki!
Neden biri önemli, diğeri önemsiz, biri doğru diğeri eğri, biri
asıl diğeri sonraki, bozuk çekim..? Kaldı ki benim burada izle-
diğim Oğuzyazmalarını (Oğuznamelerini) yayınlayanlar yazı
onarmada Dresden yazmasını Vatikan yazmasından tamam-
lamayı ya da tersini zorunlu kalmadıkça uygun bulmadıkları-
nı belirtmişler. (Giriş, s. 15.)

Bu eğilim, yani yazının gerçekliğini bugünkü inançlara göre

değiştirme oldukça yaygın olsa gerek. Sanki bilim adına ya-
zıya, geçmişe, onların kendinde gerçeklerine bir çeki düzen
verilmektedir.
54
Bir örnek daha: “Orhon Yazıtları’nda Türkler ve Oğuzlar: Do-
kuz Oğuzlar da Çin’e göçtü. (...) Oğuzlarla dört kez savaştık.
Sonunda Türk halkı kazandı.” (B. Güvenç, Türk Kimliği, s.114.)
Güvenç “kazandı” sözcüğünün üzerine yıldız imi koyarak dip-
notlamış. “Tarihçiye sorun: Oğuzlar Türk değil miydi?” Şimdi
yazıtı mı anlamaya çalışmalı Güvenç’i mi? Bence tarihçiyi
bulup sorması gereken Güvenç. Çünkü yazıtın anlattıklarına
yeni bir sorunsal ekleyen o. Yazıtı beğensek de beğenmesek
de o kendi gerçekliğinde Oğuz ile Türk’ü ayırıyor. Kaldı ki Or-
hon’un Oğuz’unun Dede Korkut’un Oğuzları olup olmadığı da
bilinmiyor. Ancak Güvenç “genel bir Türklük” önyargısının,
önbenimsemenin tuzağından kurtulduğu bir yerde şöyle
söyler: “... Osmanlı’nın bir dünya imparatorluğunun vergi poli-
tikasını nasıl uyguladığı, bu politikanın Türk adı ile Türkmen-
leri nasıl etkilediği soruları, sonraki bölümde ele alınacaktır.”
(Güvenç, agy. s. 141.) “Türk adı ile Türkmenler” yukarıdaki
ayrım değilse, nedir? B. Spinoza bu durumdaki düşünen her-
kese Descartes’in yöntemini belirli değişikliklerle önerir. “Öy-
leyse, Descartes şeylere ilişkin soruşturmasında güvenle iler-
leyebilmek için, 1- Tüm önyargıyı bir yana bırakmaya, 2-Her
şeyin üzerinde yükseleceği temelleri bulmaya, 3-Yanılgının ne-
denini ortaya çıkarmaya, 4-Her şeyi açık ve seçik anlamaya ça-
lıştı.” (B. Spinoza, Descartes Felsefesinin İ�lkeleri ve Metafizik
Düşünceler, s. 25, çev. C. Şenkaya 2015.)

Öyküye dönersek önceki bir yazmadan deftere çeken –kopya-

sını çıkaran- ya da sözü yazıya geçiren de olabilir –derleyen-
öldükten yüzyıllar sonra devletin bir kurumu olan akademi-
den birinin yasağıyla karşı karşıya olmasın sakın! (Gökyay’a
göre öyküler xııı-xıv. yüzyılda, Güvenç’e göre xıv-xvı yy.,
Roux’a göre xvı. yy., S. Tezcan’a göre yeniden yazılışı xv. yy.,
P. N. Boratav’a göre xv. yy.ın ikinci yarısı, F. Sümer’e göre xvı.
yüzyılın ikinci yarısı...Vatikan yazmasını tanıtan Rossi’ye göre
xvı. yy. ortası –Rossi’nin çalışmasının çevirisinde s. 211’de
xıv. yy. sonu, xv. yy. başı, der- yazıya geçirilmiş.) İnanınız ki
üzerinde düşünmeye çalıştığımız öykünün yazı aktarımını ya-
panlara bir gönderme değil bu “sakın”. Elbette önemli ve uy-
gun bulduğum birtakım ilkelerden dolayı Dresden yazması 55
ve onların çalışmasını seçtim. Bu “sakın” kuruma, onun kendi
belirlemelerine uymayanları bilmez, dalgın, anlamadan ya-
zan, söz olsuncu, kolayına kaçan olarak niteleyen eda, “heva
ve heves”lerine. Bunun bir gelenek olmasına.

Akademinin, bilmenin baştan beri, Eflatun’dan bu yana, hatta

ondan daha önce de kendi dışına bir yasak koyma kurumu
oluşuna... Bu biliminsanlarının öncesiz sonrasız yaygın bir
tavrı olsa gerek. Bilgi sahibinin kendi dışındaki bilginlere
Ağrı dağından bakışı... Bilginin iktidarı ya da iktidarın bilgi-
si mi desek! Bu tavırdan birçok biliminsanı da dertli. Ancak
bir yandan da bu tavrın eskiliğinden dolayı kimse pek aldır-
madan yoluna devam etse gerek. Sözgelimi bu eskiliği (İ�Ö�. 8.
yy, Asur uygarlığında) vurgulayan J. Bottéro’yu anmadan ge-
çemeyeceğim. “Bu manzarada birbirini bilgisizlikle suçlayan
–günümüzde hala devam eden bir gelenektir bu- zıt görüşlü
uzmanlar arasındaki tartışmaların yankıları bile eksik değil-
dir; ‘Venüs gezegeniyle ilgili olarak, Majesteleri bu gezegenin
şu an göründüğünün kendisine söylendiğini bana bildirdi. Ya-
nıtım şudur: Ancak cahil biri bunu söyleyebilir. Hayır! Venüs şu
 an görünmemektedir: Bu akşam açıkça görünen Merkür’dür,
Venüs değil! Her kim bunun aksini Majestelerine söylediyse,
tekrar ediyorum, Merkür’ü Venüs’ten ayırdedemiyordur!’...” (J.
Bottéro, Eski Yakındoğu, s. 196, çev. A. Kahiloğulları, P. Güzel-
yürek, L. A. Ö� zcan 2005.)

Ben de “cahilliğimi/bilgisizliğimi” sürdürerek bir de Türki-

ye’nin “haşlamacı” bilginlerinden H. N. Orkun’u haşlayan baş-
ka bir bilgini örnekliyeyim : “... Sizin görmemek için gözlerini
kapadığınız lûgatçede kelimenin [banlamak] ezan okumak
manasına geldiğini ben el-İdrak ve İbn Mühenna’ya bakarak
yazdım, (...) Sizin bu kaynaklardan daha salahiyetli olduğunu-
za dair bu hatalarınızdan başka ortada neniz var?” (Gökyay
1939, Bir Kemküm. –Gökyay 1982 içinde, s. 25-.)

Batı Oğuzca’da (Eski Anadolu Türkçesi diye de anılır) Rus

etnik adı “Urus” biçiminde söylenir ki, 2000’lere doğru en
56 azından Orta Anadolu’nun köy ve kasabalarında yaşlılar hala
“Uruslar”dan konuşurdu. Bu söyleyişte Anadolu Oğuzcası’n-
da /r/den önce birçok sözcükte bir sesli yazaç eklenmesi de
bir nedendir. Iraf, Irazca, ırast gelmek, urufuna değsin, Uruf
(: ruh anlamında yaygın bir kadın adı. Orta ya da Azerbaycan
Oğuzcası’nda ruh, hürmet, yüz gram, an, kısa süre anlamları-
na da geliyor -Azerbaycan Dialektoloji Lüğeti-), urusgat, ira-
hat, irahatlik versin...

Ayrıca Türkmenistan’da bugün de bilinen Urus adı için Ata-

niyazov şöyle demektedir:“Salırların ve Kızılavrat’ta yaşayan
Tekelerin de bir aşiretine ‘Orus’ denilmektedir. Orus sözü Er-
sarıların Çekir aşiretindeki ‘Orusbay’, Tekelerin Konur aşiretin-
deki ‘Orusberdi’, ... Bu adlardaki ‘Ors, Orus’ sözleri ‘Rus’ etnik
adının Türk lehçelerine özgü yaygın kullanımıdır.” (Ataniyazov
2005, Şecere, s. 230

Açmalık 2

H. N. Orkun’un kısa öyküsü ve tarihsel koşullar: 1920’lerin

başında (işgal yıllarında) İstanbul Darülfünun’da edebiyat
medresesinde okurken yeni devletin yöneticileri onu Buda-
peşte’ye felsefe [? dil, tarih, edebiyat ya da Türkoloji bölümü,
felsefe fakültesine bağlı olmalı] okumaya gönderir. (1924’te,
22 yaşında.) Okulu bitirip Türkiye’ye döner. (1930.) Ankara
Gazi Eğitim Enstitüsü, Polis Koleji, Tıp Fakültesi, Devlet Kon-
servatuvarı’nda Türk tarihi dersleri verir. Türk dili ve tarihiy-
le ilgili yazmaya başlar. Peçenekler (1933), Eski Türk Yazıtları
(1936-1941, 4 cilt), Hunlar (1938), Türk Tarihi (1946, 4 cilt),
Türkçülüğün Tarihi (1951) gibi yapıtları var. (Kaynak B. La-
rousse.) Dönemin iktidarlarının gücünü Türkçülük bilgisinin
yetkesi olarak kullanır. Gökyay gibi yerlilere, medrese ya da
fakültede müderris (hoca, profesör) olmayan ama düşünen,
yazan kişilere, Darülfünun medreselerinde dil ve edebiyat
okumuş insanlara bile 1920’lerden başlayarak Batıdan geti-
rilmiş bilimin taze gücüyle çeki düzen vermektedir.

Oysa Darülfünun da 1912’den özellikle de 1914’de Prus-

ya’dan ithal edilen 20 profesörüyle oldukça Batılıdır. Dağarcı-
ğındaki her bilim dalı dönemin siyasal gelişmelerine göre öne 57
çıkar gibidir. Prusya imparatorluğunun çıkarlarını savunmak
ve zararına olacak gelişmelerin önlenmesi açısından medre-
se/fakülte dersleri ağırlıkla biçimlenir görünür.

Türkçülüğe gelince, o da o dönemde bilimsel olarak işlen-

meye başlar. Bu etkinlik her şeyden önce Rus karşıtlığıdır.
Çünkü Rus olan her şey doğası gereği Prusya çıkarlarına karşı
bir konumdadır. Bu etkinliklerde bir yandan Prusya kazanır-
ken bir yandan da Çarlık kendi içinden de zayıflatılmaktadır.
Osmanlı Prusya güçbirliği Türkçü düşüncelerle daha pekiş-
mektedir. Çünkü bu düşünceler Çarlığı parçalayıcı, en azından
onu zayıflatıcı bir güce kavuşturulabilir. Ayrıca Türkçülüğün
açıldığı yerlere Avusturya Macaristan imparatorluğunu da
katmak gerekir. Bir bölgede ulusçuluğun destekçisi olan bir
devlet, örneğin Balkanlarda ulusçuluk düşmanı olabilir. Ya da
Balkanlarda ulusçu, Çarlıkta, Osmanlıda ulusçuluk karşıtı olu-
nabilir.

Türkçülük, ulusçuluk; emperyalist, anakaralararasılıkçı, ci-

han devletçi ya da imparatorlukçu Orkun’a gelene kadar bu
topraklarda yerli yabancı sözcüleriyle nerdeyse hayli güçlü-
 dür. Türkçülüğün ilk bulucu ve biriktirici düşünürleri 1860’lar-
dan beri Macaristan’la bağlantılıdır.

Arminius Vambery 1857’de İ�stanbul’dadır. Ignaz Kunos

1885-1890’da “memalik-i Osmaniye”de ağız derlemeleri ya-
par. J. Budenz, Munkacsi çalışkan türkologlardandır. Vambery
İstanbul’da Reşid Efendi bile olmuştur. Sonra Budapeşte’ye
dönerek üniversitede bir Doğu dilleri kürsüsü açmak için gi-
rişimlerde bulunur. 1880’de 2. Abdülhamid görüşmek üzere
Vambery’i saraya davet eder. Vambery 1883’te sarayın iste-
ği doğrultusunda, Rus yayılmacılığına karşı Osmanlı İ�ngiliz
dostluğunu güçlendirme çalışmalarına başlar. Sonraki yıllarda
Vambery Abdülhamidle ilişkilerini sürdürürken bir yandan da Jön
Türklerle görüşür. Peşte’deki evi Jön’lerin hanı gibidir. Onlara
İslam ve Batılılaşma üzerine dersler verir. “Türk aydınlarıyla
yaptığı görüşmelerde, verdiği konferanslarda Türk dünyasının
iyiliği için doğruluğuna inandığı görüş ve düşüncelerini açıkla-
58 yarak, onlara birikimlerini aktararak yol göstermeye çalışmış-
tır. Örneğin sırf bu amaçla İstanbul’a gelerek konferans verir,
Türkçü aydınlara sürekli bilgi, belge ve ders notları gönderir.”
(N. A. Ö� zalp 1993, Orta Asya Gezisi içinde, s. 13.)

Darülfünuna dönecek olursak, 1933’te üniversite olunca,

1924’te var olan 4 medreseye eklenen ilahiyat medresesi de
fakülte adını alır. Öyle ya, yeni yöneticiler böylelikle bir elde
dini bilimsel biçimde okutacaklar, diğer elde de dine karşı
olmadıklarını başta çekingen ve çekimser Müslüman ulemaya
göstereceklerdi. O yıllarda da Türkçülüğün ve Türkçülerin bili-
minsanı kaynaklarından biri olan Budapeşte üniversitesi bir
çekim merkezi olmayı sürdürür. Daha sonraki yıllarda devlet
yöneticileri Türkçeci dilci ve Türkçü tarihçileri yetiştirmek
için oraya öğrenci gönderir. “Yıl 1940. Budapeşte Üniversite-
si Türkoloji Bölümünde ikinci sınıf öğrencisi olarak ‘Türk Söz
Bilgisine Katkılar’ başlıklı bir yazı yazmış, Türkoloji Bölümü
başkanı Prof. Gyula Németh’e sunmuştum. (...) – Anlaşılan Türk
dilinin etimolojik sözlüğünü siz yazacaksınız, demişti.” (Eren
1999: ıx.)

Nemeth mi, Turancılığa, Türkçülüğe 1890 doğumlu olmasına

karşın katkısı çok oldu. Daha 1913’te Küçük Asya’da Geziler
adlı bir kitabı var. 1909’da girdiği Budapeşte üniversitesinde
Macar ve Türk filolojisi öğrenimini 1914’te tamamlar. Birinci
Dünya Savaşı’nda Osmanlı ordusundaki Prusya subayları için
hazırladığı Türkishe Grammatik’in (1916) Mustafa Kemal ta-
rafından da incelendiği ileri sürülür. (Büyük Larousse.) Hat-
ta M. Kemal’in abece/alfabe değişikliğinde Nemeth’in adını
verdiğimiz çalışmasının etkilerinden bahsedilir. İnceleyenler
sadece M. Kemal değildir. Harbiye Nazırı Enver Paşa’nın
osmanlıcayı ordu subayları arasında (Almanca ana dilliler de
içinde) “büyük harflerle” yani bitiştirmeden yazdırmasının
altında da başka bir elifba arayışı yatsa gerek.

Bence bu etkilenme tek kaynaktan değildi. Ö� zellikle Menzel,

Jakob ve Wittek’ten oluşan Prusyalı türkologlar ve birinci Baku
türkoloji kongresi (1926) ve öncesindeki hazırlıklar temeldir.
S. Kazımoğlu bir makalesinde, “bugün söz konusu meseleye çe-
şitli yönlerden baktığımız zaman alfabe reforması meselesini 59
Alman hükumeti tarafından o zaman uygulanmağa koyulan
çok geniş bir politik planın bir kolu olduğunu açıkça görebi-
liriz” (S. Kazımoğlu: 1999. s. 3 -1926 Baku Türkoloji Kon...
TDK y.) demektedir. Menzel birçok konuda Mustafa Kemal’in
güvenini kazanan bir “haber toplama” profesörüdür. Menzel,
M. Kemal’i birçok türkologla görüştürmüş ve M. Kemal’in Ba-
ku’ya ilişkin önerilerini almıştır. Aynı kurultaya M. F. Köprülü,
W. Bartold, Samed Ağaoğlu, M. Resulzade vd. türkologlar da
katılır. Prof. C. Hesenli kurultaydaki devletlerarası çekişmele-
ri ve abece değişikliğinden beklenenleri anlattığı makalesin-
de “Bakı qurultayı ilk ümumittifak, be’zi cehetlerine göre ilk
beynelxalq türk qurultayı idi. Quru[l]tayın bu adla keçirilmesi
türk miliyetçiliyinin islam ümmetçiliyi üzerinde tarixi qelebesi,
esrin evvellerinden başlanan siyasi, milli proseslerin mentiqi
neticesi idi.” (1926 Baku Türkoloji K... 1999, TDK y. içinde) de-
mektedir. Görüldüğü gibi Latin abecesi konusu Uluslararası
boyutlara sahiptir. Bolşevik Rusya, Almanya, Türkiye ve diğer
ülkelerden değişik siyasal, ideolojik/düşünüsel inancalı çev-
reler.
 Saygıdeğerimize dönersek, o Budapeşte’de Doğu dilleri ve
türkoloji öğretiminin geliştirilmesinde de etkilidir. Turan der-
gisini çıkarır (1918). Körösi Csoma Archivum adlı türkoloji
dergisini yayınlar. 1930’da Türk Filolojisi Enstitüsü’nü kurar.
Sözün kısası bir yaşam macarca ve onun “akrabası” saydığı
türkçe, fince, çuvaşçadan orhun yazıtlarında kullanılan dile
dek incelemekle geçirilir.

2. Okuma, yorum

“kılbaş derler bir kişi varıdı kazan (...) mere kılbaş bu taş oguz
begleri dayim bile gelürleridi şimdi neçün gelmediler (...)

bilmezmisin (...) evün yagmalatdugun dem taş oguz bile bu-

lınmadı sebeb oldur (...) hanum men varayın anlarun dostlı-
gın düşmenligin bilin dedi”.

Savlar:
60
Kazan’ın Oğuz siyasal birliğini ya da kollar birliğini (üç ok,
boz ok) yönetirken beyler topluluğu dışında kendi topluluğu-
nun yurdunda danışmanları vardır. Kılbaş bunlardan biridir.
Birliğe katılan kolların (İ�çoğuz, Dışoğuz) aralarındaki ilişki
yığılarak, yığınak yaparak görüşen, danışan, kararlar alan
eşit beyler tarafından yürütülmektedir. Başka deyişle Dışo-
ğuz beyleri belli olmayan zamanlarda ya da gerek duydukça
Kazan ve diğer İ�çoğuz beylerini görmeye, konuşmaya, danış-
maya, eylem önerisi sunmaya gitmektedir. Kazan’ın sorusun-
daki, “daima beyler birlikte gelirlerdi” bunu açık olarak gös-
teriyor. Ancak öykünün gerçekliğindeki arı, önyargısız, gizli
düzenler kurmayan, dümenler çevirmeyen Kazan Bey savı
inandırıcı olamıyor.

İç oluş, merkezde oluşu da imliyor. İçte oluş güvenlik açısından

da önemli bulunup içteki toplulukların korunması açısından
doğal bir savunmanın içte daha güçlü olduğunu, onların daha
fazla korunup kollandığını da gösterir. Taşra oluş, Taş Oğuz
oluş bir merkeze göredir. Birliğe karşı bir saldırı doğallık-
la ilkönce uçtaki boylara, kollara, dışarıya, sınırlarda olan
Dışoğuz’a yönelecektir.

Kılbaş’ın bildirdiği nedeni Kazan bilmez sayılır öyküde. San-

ki Kılbaş “bilmez misin” derken Kazan’ın açık saklısını ortaya
çıkarır. Yağmalatmaya çağrılmayan beyler doğal olarak artık
görüşe gelmez. Bu kopuşu, süreksizliği bir neden olarak Kıl-
baş bilir. Kopukluğun niteliğini o da bilmezlenir. Kılbaş bunun
“dostça mı, düşmanca mı” olduğunu Kazan adına gidip öğre-
necektir.

Örtük savlar:

Kazan’ın sorusu öykünün bizi yönlendirmeye çalıştığı, ancak

inandırıcılığı olmayan bir yönedir: töreyi, yasayı, geleneği bo-
zan sayılan Taş Oguz “görüşmeye, danışmaya, birlik oluşun
sürdüğünü göstermeye” gelmeyendir. Oysa okuma parçası
1.’de gösterildiği gibi Dışoğuz’u yağmadan ayrı tutan, yağma-
yı daraltıp yalnızca İ�çoğuz’u çağırarak onu ayrıcalıklı kılan,
örtük anlamlarıyla yasayı bozan merkezdir, İ�çoğuz’dur, Kazan
61
ve çevresindeki beylerdir. Yağmadan dışlama eylemi boy iliş-
kilerinin doğal eşitlikte sürdüğü, sürdürülmesinin istenildiği
koşullarda ortaya çıkar. Yağma ile yağmalatma töre olmuştur
ve boylar arasındaki doğal bir antlaşmanın varlığını gösterir.
Ö� ykü bunu seçik olarak açmaz. Aruz’un diğer Dışoğuz beyle-
rine acıklanmasında (aşağıda görülecek) antlaşmanın, yasa-
nın sürerken Kazan ya da İ�çoğuz tarafından bozulduğu vur-
gulanır. Anlamaya başlarız ki öykü İ�çoğuz’dan yana bir bakış
açısıyla anlatılmaktadır ya da yazıya aktarılmıştır. Ö� ykünün
olaylarından, oluşlarından bazıları elbette Dışoğuz bakışıyla
anlatılmıştır. Ancak bu bakış açısı İ�çoğuz bakış açısı tarafın-
dan belirlenmiş, kuşatılmıştır.

Doğal eşitliklikle süren ilişki, kolların birinin konum ile yer

olarak içte olmasıyla çelişmez. Yerleşim doğal bir zorunluluk-
la iç/dış, sağ/orta/sol ya da merkez/çevre biçiminde yapı-
lanacaktır. Ortaçağda toplulukların yerleşmesinde sınırların
esnek ve belirsizliğinde, devletli ya da devletsiz siyasal bü-
tünlüklerde yaşanılan yer yurt anlaşılan yaygın olarak dış ile
iç kavramlarının gösterdiği biçimdedir.
 Özel ad: Kılbaş.

Açmalık 3

Devletsiz siyasal bir bütünlük. Ö� yküde bu açık bir sav. Bazı

biliminsanları yazılı belgelerin, yazıtların, kendi günlerine
ulaşmış somut kalıntıların bu gerçeğini benimsemez. Geç-
mişin tanıklığına dayanan ve bugünde de yaşayan bir ger-
çek bir yolunu bulup savlanırsa zamanla o biliminsanlarını
da bir biçimde etkileyerek onlara anlaşılmaz, çelişik, belirsiz
ve uzlaştırılamaz tümceler yazdırabilir. Çünkü geçmiş bugüne
göre yaratıldığından biliminsanları bugünle özdeşleşmeyen bir
geçmiş anlayışını benimseyemez. Sorgulama ancak kurgusal
bir ereğin (telos) doğrulanması yönündedir. Bu duruma “kafa
karışıklığı” denilebilir mi?

Aşağıdaki örnek devletli siyasal bütüne ilişkin (benim ne de-

diğini açık seçik anlayamadığım/anlıyamadığım) bir alıntı:
62 “Orhon Yazıtları’nın bildirisi kabaca böyle özetlenebilir. (...)
göçebe devleti olamayacağı yolundaki önkanıları ve düşün-
celerimizi belli ölçülerde doğruluyor. (Göçebe devleti birlik ile
düzeni sağlamak için sürekli savaşmak zorundadır. (...) Bilge
Kağan öğünüyor ama onun ölümüyle birlikte çıkan kargaşalık-
lar üzerine, Çin asıllı olan karısı, ‘halkıyla birlikte’ Çin’e dönü-
yor. Kurulmamış olan devleti (yönetimi) Uygurlara bırakıyor.
(...) Türk Kağan’ı veya Hakanı, Türk devletini kuramazdı çünkü
veziri Tonyukuk Çinli idi. Uygurlar Tonyukuk soyundan vezir
atama geleneğini sürdürdüler. Buna belki mecburdular. Çünkü
devlet yönetimi (geleneği)ni bilenler onlardı. Çin töresiyle yazıt
yazılıyor ama Türk devleti yönetilemiyordu.” (B. Güvenç, Türk
Kimliği, s.115.)

3. Okuma, yorum

“(...) kılbaş gelüb aruza selam verdi eydür kazan bunlu oldı
(148b) elbetde tayum aruz mana gelsün dedi (...) üzerime
yagı geldi develerüm bozlatdılar (...) atlarım kişnetdiler (...)
kızumuz gelinümüz bunlu oldu (...)”.
Savlar:

Kolların boylarından biri ya da bir insan bir şeyden dolayı

bunlu olduğunda/bunaldığında diğer kolun boylarının yardı-
ma koşması töredir. Yani yasanın, geleneğin temeli kuruluşa,
kurucu antlaşmaya dayanan bir ilkedir bu. Arkalamak, ar-
kalanmak toplu yaşamın bir gereğidir. Toplu yaşam yardım-
laşma, dayanışma, birbirine dayanak olma deneyimleriyle
pekişmiştir. Bu dayanışma kişi ve topluluk/boy özgürlüğü-
nün dayandığı temeldir. İlkönce topluluğun bir kişisine ya da
topluluğun kendisine yapılan bir saldırı kişi ya da topluluğun
yaşama hakkına yapılan bir saldırıdır. Bu saldırıları savuşturmak
ise boy oluşlarda, boylarbirliği oluşlardan geçer. Kişiyi toplu
yaşama sürükleyen, toplu yaşamanın bir çekici olarak kişiyi
kendine çekmesi, kendileriyle aynı ortak nedenle birliğe çeki-
lenler elbette yaşama haklarını savunabilir, sürdürebilir. Kar-
şılıklı yardımlaşma tarafların her birinin haklarını çoğaltıp
özgürlüklerini artıracaktır. Hak ile özgürlük, özgürlükle eşit- 63
lik ve hakta eşitlik zaten birbirlerine bağlı olup topluluğun,
toplulukların gücü kadardır.

Kılbaş kuşkulu örtük sorusuna yanıt ararken anlatısına örtük,

öncel bu ilkelere dayanarak Kazan’ın Aruz’u ve diğer beyleri
yardıma çağırdığını bildirir.

Antlaşmanın ardında her kolun kendi gücüyle sınırlı doğal

hakkından bir derecede vaz geçişiyle ve boylarbirliğinin, si-
yasi bütünün hakkının doğduğu örtük olarak açıktır. Böylece
savunmada dayanışma, güçbirliği, diğer alanlarda da işbirliği
ve yaşambirliği buyruklaşır. Buna uymayan ise açıkça ku-
surludur. Töreyi bozandır, kendisini siyasal bütünden kendi
isteğiyle dışlayandır. Bütünün hak devrini sınırsızca, eşitlik,
özgürlük bozucu bir biçimde kendinde toplama tutkusuyla
tutuşandır.

Kılbaşın duyurusundan ve isteğinden öğrendiğimiz başka bir

bağ da Aruz’un Kazan’ın dayısı olduğudur. Bu bağ doğal bir
bağdır. Aynı zamanda bir sözleşme bağıdır da. Şimdilik bunu
yalnızca tekil bir bağ olarak anlamalıyız. Açık olarak anlaşılan
 Dışoğuz İçoğuza kız vermiştir. Kolların ilişkisinde, siyasi birlik
oluşturucu olanaklardan biri de kan bağı olabilir. (Göreceğiz.)
Elbette aralarında kan bağı olmayan toplulukların da bir ant-
laşmayla siyasi bütün kurmalarına bir engel yok.

Öykümüzdeki kan bağı dayanışmaya, karşılıklı yardımlaşma-

ya zorunlu bırakan bir kurumdur. Topluluklar arasında ku-
rumlar bütünü törenin işleyişini sağlar. Dayı ile yeğen bağı
önce dayıyı yardım etme zorunluluğuyla bağlar. Dayı sözcüğü
“dayan-mak/daya-mak/day-ak (bir yükün altına onu tutmak
için konulan ağaç, taş gibi destek) kökünden gelerek dayanı-
lacak kişi anlamını taşır. Günümüzde “dayın var mı, dayısını
bulmak, dayılanmak” gibi birçok sözde bu anlam geçer. Bu-
gün kentlerde yaygın olarak tanış biliş olmayan yaşlı erkek-
lere kendiliğinden dayı diye seslenilir. Bu sesleniş beyefendi,
amca sözcüklerini öğretmiş kültüre karşın sanki içsel bir dışa
akıştır. Seslendiğimiz insana dilin izin verdiği ölçüde yakınlı-
64 ğımızı açıklamış oluruz. Yine teyze sözcüğü de kendiliğinden
yaygın olarak kullanılır. Sanki amca, hala sözcüğü sokakta
daha az seslendirilir. Onların duygusal, düşünsel gönderge-
si (göstergeyi burada kullanmamak için gönderge yazdım)
sanki dayı ile teyze sözcüğünden azdır. Teyze de aynı kökten
türetilir. Doğu (bugün Türkmenistan), Orta (Azerbaycan),
Batı (Anadolu, Balkanlar) oğuzcasında ya da türkmencede
teyze “dayıza/dayza/deyze” olarak söylenir. *Day- ya da *tay-
kökünün hemen ayrımına varırız. (Türkmence’de t-den d-ye
kaçış k-den g-ye değişmede olduğu gibi yaygındır. Zaman,
yer, koşullar pek açık seçik olmasa da uzun çağlar boyunca
türkçe dilli topluluklarla iç içe, alt üste yaşayan Türkmenler
tag, temür, tükelü yerine dag, demir, dikelü der.) Türkmen-
cenin bu iki akrabalık sözcüğü (dayı ile dayza) birçok dilde
yoktur (türkçede de mi desek!). Bunun belirli belirsiz birçok
çıkış kaynağı olabilir. Bir tanesi de Türkmenlerin ana soyunu
ayırdedebilmek için adlandırmalara gitmiş olmalarıdır. Bu da
o ilişkiler yumağında, ekininde ana soyundan yana bir önem
duygusu ve anlayışını taşımaklı olanaklı duruma gelir. Hem
de çepeçevre sarıldıkları bir babaerki ve babasoyluluk içinde.
Anasoylu topluluklarda ya da anasoylu niteliklerini bütünüy-
le yitirmemiş topluluklarda dayı yeğenlerin sorunlarını ilete-
cekleri ilk kişi, dayılık ise ilk kurumdur. Doğal olarak da, kültü-
rel/ekinsel olarak da dayı yeğenlerini kollar, onların topluluk
içinde öğreticisi, yetiştiricisidir. Onları kendi çocuklarından
ayırmaz. Tarihte birçok toplulukta çocukların küçükken belli
bir yaşa dek dayının evine gönderildiği saptanmıştır. Çocuk
orada büyür ve erginliğe orada hazırlanır. (Antakya Nusay-
rilerinde bu işleyiş minicik de olsa “amca” üzerinden işliyor
görünüyor. Emmi/Ammu hiç olmazsa okulların yaz tatilinde
çocuğun dinsel eğitimini onu yanına, evine alarak veren kişidir.
Bu dinsel bir giz olduğundan, daha önce yazılmasına karşın
bugün pek dile getirelemez.)

Okumalık 1

“Vu-Huan’lar (...) iyi binici ve nişancıdırlar. Av ile geçinirler. Gö-

çebedirler. Evleri çadır olup güneşe, şarka doğru açılır. Kımız 65
içerler, yün elbise giyerler, gençliğe kıymet verirler. Ana hakimi-
yeti vardır (?) Çentek çubuk kullanırlar; yazıları yoktur. Tesbit
edilmiş aile adları yoktur. Kız kaçırma suretiyle evlenirler. Son-
radan düğün hediyesi olarak hayvan verirler. Güveyi kadının
ailesine gider. Erkek kadının bütün akrabalarına hizmet eder;
kadının ailesi içinde çalışır. Siyasi işler için kadınlar öğüt ve-
rirler. Erkeklerden daha pratik olduğu için saçlarını kırparlar.
Kadınlar evlendikten sonra uzun saç bırakırlar ve düğümlerle
yukarıya bağlarlar. (...) Ruhlara, göğe, yere, dağlara, ırmakla-
ra, yıldızlara, güneşe ve aya taparlar (Hov-han 120, San-guo
Veğ-ci 30 yıllıkları)” (W. Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, s.
48, çev. N. Uluğtuğ 1996.)

4. Okuma, yorum

“aruz eydür mere kılbaş (...) suçumuz neyidi ki yagmada bile

olmaduk dedi hemişe kazanun başına bunlar gelsün tayısı
aruzı ana tursun biz kazana düşmenüz bellü bilsün dedi”.

Savlar:
 Birliğin işleyişinde ortalıkta bir kusur, eksiklik yokken yine
birliğin kurulmuş varlığını sürdürmek için onun bir çaba,
kollama ve korunmayla çevrelenmesi gerekir. Yağma hakkı
vardır. Bu öyküde açık olan bir savdır. Aruz bunu “suçumuz
neyidi ki yagmada bile olmaduk”diye sorar ve örtük olarak so-
runun içine yanıtlarını sıkıştırır. Amacı, ereği öyküde hiç geç-
mese de bu hak kurucu töre ve onun uygulanmasıyla Dışoğuz
dışlanıncaya dek süreklilik göstermiştir. Dışlanmayla birlikte
ayrımlar, ayrıcalıklar belirlilik kazanmıştır ve yeni bir oluş bi-
çimlenmektedir.

Aruz’un suç olarak adlandırdığı ise devlete gönderen yasa-

nın yasakladığı edimler değil, törenin, yazılı olmayan iyilik
sayılan davranışların gösterilmemesiyle, uygulanmamasıyla
ilişkilidir. Töre yasadan farklı olarak suç tanımları yapmaz.
İ�yilikler ve olumluluklar dağarcığıdır. Devlet tüzesi ise suçu
tanımlamamışsa suç “yok”tur. Tanımla birlikte “ödek olarak
66 ceza” belirlenebilir olur.

Törede bulunan bu iyilikleri yerine getirmemek ise cezayı

gerektirmez. İyilikleri uygulamayanlar töresizlikle nitelenir,
damgalanır. Topluluk içinde kınanan iyilik yapmada davra-
nışsız, edimsiz kalma, yalnızca kişinin o topluluk içinde tek
başına dayanışmasız bir yaşamı seçmesi, göze alması anlamına
gelmez. Aynı zamanda böyle bir davranış topluluğu da böylesi
bir kişiyi kendi durumunda bağsız bağlantısız bırakmaya iter.
Gitmesi için olduğu denli geriye o topluluk içinde kalması, ya-
şaması için çok neden kalmamıştır. Kazak sözcüğü topluluk-
larından, topluluk birliğinden ayrılmış kişi ve kümeleri gösterir.
Kazakistan “halkı” bütün karmaşasına ek olarak böylesi bir
yönü de içinde barındırır.

Örtük savlar:

Aruz’un suçumuz neydisini töreyle ilişkilendiren anlam he-

men ardındaki tümcede ortaya çıkar. Yağmanın somut tatla-
rından, şenliğinden, sevincinden bizi yoksun bırakanlar biz-
den nasıl yardım isteyebilirler ki! Kurucu sözleşme, and içiş
(antlaşma) malı çoğalanın, bey olanın kendisinin yaşamını
sürdürmesini sağlayan mallardan artığı gereksinimi olanla-
ra dağıtacağını örtük olarak kapsar. Ayrıca bu artık dağıtıl-
mamışsa yağmalatılmak zorundadır. Bu bir ödevdir; bunun
karşısında ve tamamlayıcısı olarakbeyler topluluğunun bir
hakkıdır da. Aruz karşılıklılık ilkesini anımsatır Kılbaş’a. Yağ-
malatmanın bir bağış değil sözleşmeye dayalı bir beylik gö-
revi olduğunu, yağmanınsa tersine Oğuz beylerinin hepsinin
bir hakkı olduğunu, Kazan’ın hem ilkinde, hem de ikincisinde
bu karşılıklı oluşu bozduğunu bildirmiş olur. Çünkü bir kolun
çağrılmaması onu birliğin dışında bırakmadır. Çünkü yağma-
ya katılamama birliğin şenliğinden, kıvancından yoksun bı-
rakılma yanında aynı zamanda birlikten atılma anlamındadır
da. Çünkü bu yüzlerden Dışoğuz dışlanmıştır. Onların İ�çoğuz
beylerini yagı sayma ya da onlarla savaşma hakları oluşmuş-
tur. Bütün bağlayıcı dayanışma ödevleri ortadan kalkmıştır.
Kazan’ı yagı bastıysa, Kazan kendi çözmelidir sorununu. Aruz
bozulan antlaşmayla kolun (Dışoğuz/Bozok) boylarbirliğinin
Kazan’a ama yalnız Kazan’a “düşmen” olduğunu dille de açık- 67
lar. Çünkü İçoğuz beyleri değil Kazan’dır töreyi işletmeyen. Bu
açıklama da töre gereğidir. Bir ayrımı, ayrımcı bir davranışa
dönüştürüp bunun ne yüzünden, yüzlerden olduğunu sakla-
mak yaşayan, çoğalan, dönüşen bir gelenekler toplamı olan
töreye de aykırıdır. Bu yüzden eski bir Türkmen ilenmesi
“töresi batasıca”dır. Beğenilmeyen bir davranış gösteren “tö-
ren batsın” diye kargışlanır. Bu kargışta düşünsel, duygusal,
edimsel bir değerlendirme vardır. Kesinlikle bir yargı değil-
dir bu. Aruzun sözü ise töresi batanı, töreyi batıranı imler.
Bundan dolayı savaş hakkı kullanılacağından artık barış ko-
şullarındaki bazı dayanışma ve işbirliği ilkeleri doğal olarak
ortadan kalkacaktır. Biz düşmeniz sözü, eylemi kapsayan bir
edimle anlamını bulabilir ancak.

5. Okuma, yorum

“kılbaş (...) üstümüze yagı nesne gelmedi/ (149a) men senün

dostlıgun düşmanlıgun sınayu geldüm (...) dedi”.

Savlar:
 Öykünün olay örgüsünün bana göre değil, kendi ileneğinde
–ilinek- tutarsızlığı varmış gibi geliyor. Bu tümcedeki an-
latma biçimi, yine de tutarsız buluşu bana yüklemiyor mu?
Ama ben bunu üstlenemediğimden dolayı Kılbaş’ın Kazan’a
“bilmezmisin (...) evün yagmalatdugun dem taş oguz bile bu-
lınmadı sebeb oldur” demesi üzerinde düşüneceğim. Eğer
Kılbaş kuşkulu bir olgu olarak ilişkinin niteliğinin belirsizliği-
ne içtenlikle inansaydı (dostlar mı, düşmenler mi?) Dışoğuz
beylerinin yağmaya çağrılmadığından, sürekli belli aralıklar-
la yapılan olağan buluşmalara (beyi selamlama buluşmaları)
gelmediğinden habersiz olmalıydı. Haberi var ve de daha faz-
lası. Çünkü Kazan’ın (öyküde açıkça belirtilmeyen ama yaptı-
ğı işten dolayı) danışmanı, ulağı (habercisi, temsilcisi, yerine
göre elçisi ya da tutkuyla istenilen ilçisi olma), sırdaşı (dolap
döndürücüsü).

Elbette benim anlama çabamın sınırlarının ötesinde bir öy-

68 küleme ustalığının alanı yatıyor. Yinelemeleriyle, bildiği-
ni bilmezlikten gelmeleriyle, seçtiği sözcüklerin öncekilerle
sonrakilerle sessel uygunluğu (alliterasyon, ses ile seslem yi-
nelemesi) ile çarpışmalarının ezgisi, sözcük ilişkilerinden
türeyen ama dile düşürülmeyen anlam çoğalmaları, çağrışım
varlıklılığı, doğrudan sözün yananlamları, uzak göndermele-
ri, ürettiği imgeleri, çelişkili tümcelerin olanaksıza, olumsuza
göndermeleriyle de öyküleme, anlamı anlatma (osm. ifadeyi
ifa) sorunuyla doğrudan ilintili ya da ilentili (öykünün “bile”-
sinden> ileşik, ilenti. Bileşik, bitişik gibi) sayılmalıdır. Bu yüz-
den buradaki anlama çabam sınırlı, eksik, güdük ve daraltılı
kavrayışlıdır.

(Okuyana yazana özür borcumun birini ödeme: İlintili ya da

ilentili derken, yukarıdaki gibi elçisi ya da ilçisi derken oldu-
ğu gibi sözü uzatma ya da bilgiçlik taslama görüntüsü bence
yalnızca bir görüntü. Doğal olarak ilinti demenin dili amaçlı
değiştirme –belki de dilcilerin sözcüğü ses uyumuna uydur-
ma çabası-, zorlama, ilentinin ise şeyin sözcükle doğal ve us-
sal bağıyla, bile/ile olan nesnenin “bile olma”yı sözlediğini
imlemek istedim. Yine ilin bir egemenlik, erk, yönetim kavra-
mı, ilçinin bir egemenlik kurumu görevlisi olduğunu... elçinin
ele, yaşanılan yere, devletsiz topluluklarda erke bulaşmadan
elin yurdun haberini bilgisini getirip götüreni imlediğinin ay-
rımlarına dikkat çekmek istedim. Elbette devletsiz siyasal bü-
tünlüklerde de ilçi var. Dışoğuz kolunun zorunlu örgütlenmesi
olarak Bozok illerinin ya da Bozok’tan Avşar ilinin ilçisi anla-
tımı da doğru. Avşar’ın sultanı, Dışoğuzun padişahı, Bozok’un
hanının “örgüt şeyleri, nesneleri, kurumlarıyla” uygunsuz
oluşu dolayısıyla yanlış olduğu gibi. El ile il ayrımı yapma-
dan Z. Gökalp iki ayrı yapıya dayanan anlamları sıralar. Ki
ben yine kaynaklara, dile dayanarak devletsiz topluluklar
için el ve yurt sözcüklerini kullanıyorum: “İl sözcüğünün en
eski anlamı ‘barış’tır. (Kaşgarlı Mahmut- c. I, s. 49) ilçi sözcüğü,
bu anlamdan gelir; ilçi başlangıçta ‘barışçı’ anlamındaydı. (...)
Böylece il sözcüğünün ikinci anlamı da ‘devlet’ oldu. Orhon
Yazıtları’nda il sözcüğü bu ikinci anlamda kullanılmıştır.” (Z.
Gökalp, Türk Uygarlığı Tarihi, s. 30.)
69
Başka Oğuzyazmalarında, ortaçağ yazmalarında elçinin yal-
vaçlığın dışında bir anlamla “Tanrının yoksul bir elçisiyim”,
“benim suçum yok, beyin kimi kimsesi olmayan bir elçisi-
yim...” “ben elçiyim, elçiye zeval olmaz –suç, eksiklik, kaba-
hat, sorumluluk-” anlamında yazıldığını da görüyoruz. Sorun
toplulukken üretilmiş el kavramının devlet örgütlenmesiyle
birlikte ile yönelmesinde. Bugünkü dilde yaşayan İ�çel kavra-
mı önceki anlamını korurken, Osmanlının 17. yüzyılda kur-
duğu Yeniil’de –Sivas’ın Güneyi...- olduğu gibi “el” “il”e dönü-
şerek yeni bir anlama kavuşup yeni bir sözcük oluyor. Aynı
durum Selçukluların egemenliklerinin genişleyip yeni alanlara
yayılmasıyla Taşeli –Karaman ile İ�çel’in Kuzeybatısı, Antal-
ya’nın Kuzeydoğusu- ile Eskiel’in –Konya’nın Güneybatısı,
Bayburt ve Turgut boylarının yaşadığı bölge- “Taşili ve Eskiil”
olmasında da işliyor. Böylece iki ayrı zamanda türetilmiş iki
sözcük birbirlerinin yerine kullanılır oluyor. Karacoğlan’ın
dizelerinde bu dönüşmeyi gözlemleyebiliriz. “KARAC’OĞLAN
eydür, Bayburt illeri/ Esip esip bize gelir yelleri/ (...) Acem elle-
rinden misafir geldim/ Yol bilmenem Suna’m, nerden gideyim/
(...) KARAC’OĞLAN der, gez ili yurtları/ Konuşalım başa gelen
 dertleri/ (...) İlimizde yok mu idi kadılar/ Ak ellerin altın tasda
yudular/ (...) ağalar, ellerde garibim garip/ Neyleyip garibin
halini sorup/ Huri kızlar, sürmelemiş gözünü/ İlin, aşiretin
çeksin nazını/ KARAC’OĞLAN gam yükünü götürür/ Her kö-
tüyü yad ellere getirir/ ” (Karacaoğlan, haz. C. Ö� ztelli 2003)
Aslında ile yüklenen “memleket, yurt, halk, yabancı” (C. Ö� z-
telli, agy. 465) anlamları “el”in anlamları olup iki sözcüğün
zamanla birbirleri yerine geçmesini gösterir.)

6. Okuma, yorum

“aruz gayet saht oldı taş oguz beglerine adem saldı atdan ay-
gır deveden bugra koyundan koç kırdurdı (...) begler men sizi
neye kıgırdum bilürmisiz eyitdiler bilmezüz (...) kazan bize
kılbaşı göndermiş (...) eyütdim ki kaçanki kazan evin yagma-
ladurdı taş oguz begleri bile yagmalarıdı begler gelüb kazanı
selamlar gederidi (149b) emen eydür ya sen ne cevab verdün
70 aruz eydür ki mere kavat biz kazana düşmenüz dedüm emen
eydür eyü demişsin aruz eydür begler ya siz ne dersiz”.

Savlar:

“taş oguz beglerine adem saldı” önceden üstünde konuşulmuş,

bir karara varılmış şeydeki yeni bir gelişmeyi bildirmek içindir.
Elbette öyküdeki gibi, öykünün anlatma biçemine uygun ola-
rak beyler gelişmeyi, yeni durumu değerlendirecektir.

Aruz Kazan’ın Kılbaş’ı gönderdiğini söyler. Ö� ykünün hile-

li gerçeğinden habersizdir. Diğer bilgileri ise zaten Dışoğuz
beyleri bilmektedir. Bilmektedirler ki yağmaya çağrılmayış
yüzünden “selamlamaya” katılmazlar. Emen beyin sorusu ol-
ması gerekli yanıtın bilinmezliğine doğru (evet mi, hayır mı)
değil, Aruz’un yanıtındaki uzluk, uygunluk, ne Kılbaş’a sövgü
ne de Kılbaş’ın da bir biçimde içinde olduğu aşağılamayı nasıl
bir biçemle yanıtladığı üzerine olan bir ilgi sorusudur. “ya sen
ne cevab verdün”, sıkıntılı, öfkeli bir sorudur. Aruz’un sıkıntılı
konumunu paylaşmadır. Aruz’un Kazan’a düşmenlik açıkla-
ması Emen’i sıkıntıdan, kızgınlıktan kurtarıp hoşnutlar, içini
serinletir ki “eyü demişsin” der.
Sonra toplantı doğal olarak soru, danışma, tartışma süreçle-
riyle işler. Zaten beyler haberi alır almaz bir sorunun karara
ve çözüme bağlanması için çağrıldıklarını, önceki dernekler-
de olduğu gibi toplanıp derlenmenin gerekçesinin o sorun ya
da yeni gelişmeler olduğunu bilirler.

Toplantıya katılanların sayısına gelince, bu açıkça belirtil-

mez. Anlatıcı Taş Oğuz beglerine diyerek bir çokluğa gönderir
anlatıyı. Öykünün bu parçasında Emen adı geçer. Ancak
hazırlanacak yemek için kesilen kırdırılan hayvanlara bakarsak
kalabalık olduklarını imgeleriz. Aruz’un begler ya siz ne dersiz
sorusu da bu çokluğu imler. Kalabalık bir topluluğa sorar gi-
bidir. Yoksa Emen, Alp Rüstem, Basat... siz ne dersiniz, derdi.
Sanırım bu sayı 12’dir. Çünkü söylencesel, tarihsel kayıtlarda
Bozok’un üç altkolunda/boyunda dörder boydan 12 boy bu-
lunur. Bunların yurtları birbirinden koyunlarını, develerini,
atlarını birer otlakta besleyebilecek kadar uzaklıktadır. Boy-
ların da alt toplulukları vardır (bunlara moğolcadan, Kara- 71
hanlıca/Doğu türkçesinden, farsçadan ve arapçadan ödünçle-
meyle oymak, oba, kabile, tire, sünik, kemik gibi adlar verilir).

Sanırım dedim, ne öyküde ne de öykü dışındaki herhangi

bir kayıtta boylarbirliği ile kol toplantıları dışında kolal-
tı ya da boy birimlerinin toplantılarına (Karahanlı/Hakan-
lı türkçesinde kengeş) kimlerin katıldığına ilişkin bilgi kaydı
yoktur. Öykülerden yalnızca birinde bir “soylamada” 9 boy,
bölük üzerine bir söylem bulunuyor. (Aşağıda tartışılacak.) Hele
Oğuz boylarbirliği her konuda kayıtsız, yazısız, tarihsiz bir
topluluklar yan yanalığıdır ya da toplamıdır. Onlar üzerine
“rivayetler/söylentiler” ya da belirsiz dayanaklarla değişik,
tutarsız, birbiriyle çelişik anlatılar, söylentiler (osm. tevatür-
ler) vardır.

Örtük Çelişiklik:

“... gayet saht oldı”. (Saht olmak, -fa.- bozulmak, kızmak, öf-
kelenmek. –Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. 274.- Saht/
seht, hışım, hiddet, kızgınlık, gadap. -Schmiede, Kitab-ı De-
dem Korkut, s. 191-.) Burada sıkıntı, üzüntü ve başa getiri-
 len bir kötülüğe karşılık verme zorunluluğunun istenilmez-
liğini, iğrendiriliciliğini de bu anlamlara katmalıyız. Çünkü
her savaş kararının kızgınlık, bozulma gibi yüzeysel, ikincil
duygulanımlardan çok düşünülen, tartılan, ölçülen algılanım,
duygulanım, düşünüm gibi anlama kipleriyle sürdürülen tar-
tışmalar asıl dayanağıdır. Saht olmayı öfkeyle birden savaşa
karar veriş olarak anlamlandırma eksikli bir anlama olacak-
tır. Zaten M. Ergin Dede Korkut Kitabı II’de “saht (f.) güç, zor,
sert; üzgün, kederli, sıkıntılı” (Ergin 1997: 257) olarak vermiş.

Ancak Kılbaş’a söylenen düşman oluş diğer beylerin de

önceden karalaştırıp bildiği bir şey. Bu yüzden Aruz’a anlık bir
kızgınlıkla savaş, Kılbaş’a söylediği şeyden pişman olma, sa-
vaş hakkını tek başına benimseme gibi yönler yakıştırılamaz.
Her ne kadar Oğuzyazmaları üzerine çalışanların yazdığı söz-
lükçeler “saht”ı kızgınlık, bozulma, sıkıntı, üzgünlük, üzüntü
acısı ile açıklasa da öykünün yazıya geçirildiği dönemde bu-
72 nun “pişman”lığı ilk katmanda kapsadığını duyumsuyorum.
Kanıt yok. Anlatıcı öyküyü dinleyenleri, belki de yazıcı oku-
yanları Aruz’un korktuğundan ya da başka nedenlerle, anlık
bir korku dalgasıyla açıkladığı şeyden güçlü bir pişmanlık
duygusuna, şaşkınlığa düştüğünü belirterek hoşnut oluyor
ve dinleyiciyi / okuyucuyu da hoşnut etmeyi erek edinerek
bunu tutkuyla istiyor olmalı.

Biliyorum kanıtlanamaz bir yorum bu. Ancak suçluluk bir

ucuyla korkaklıktan türer. Kişi kötü bir şeyi engellemek için
nasıl bir karar vereceğini biliyorsa, kararını kararları eyleme
geçirmek için tüm gücüyle çabalar. Bunu yapmayana korkak
denilir. Şaşkınlık ise korkunun sınırda olan durumudur. Aşı-
rı korkudur, son sınırına ulaşmış şaşkınlıktır. İ�şte bunlardan
pişmanlık doğar. Kötü olduğu kavranılan bir şeyi yapmaktan
kaynayıp gelir büyük üzüntü ya da pişmanlık. Aruz ile Oğuz
beylerinde bunun küçük bir parçasını öyküde bulamayız. “İ�yi
demişsin” der Emen bey. Çünkü kavraması, anlaması, ruhu
İ�yi dediği şeye kendince bir kesinlikle inanır. Kendine, Aruz’a,
beylere güvenir Emen.

Ortada olan parçanın doğruluğu, yanlışlığı yine de yuvarla-

yarak da olsa kestirilebilir mi? Bir beyin kurduğu yağmalat-
ma sofrasından aç kalkılmaz. Gereği o sofrayı yağmalamaktır.
Bey de bunu tutkusuzca ister. Bey de bu yağmanın sonucunda
yeniden doğasının ya da topluluğunun içinde tekil yaşam gü-
cünü çoğaltır... “Öyle ki, doğru ve yanlışın ilk anlamı kaynağını
öykü anlatıcılığında buldu; öykünün, gerçekte olmuş olan şey-
leri anlatıyorsa doğru, olmamış olanları anlatıyorsa yalan ol-
duğu söylenirdi. Sonraları, felsefeciler bu sözcüğü, bir ideanın
nesnesi (ideatum) ile uyuşmasını ya da uyuşmamasını belirt-
mek için kullandılar. Bu nedenle, bir idea şeyi kendinde oldu-
ğu gibi gösterdiğinde doğru, gerçekte olduğundan başka türlü
gösterdiğinde yalan olduğu söylenir. Çünkü idealar yalnızca
doğanın zihinsel anlatım ya da açıklamalarıdır. Ve dolayısıyla,
bu terimler mecazi olarak, sanki önümüze konan altın kendiyle
ilgili, kendinde olan ya da olmayan bir şeyi anlatıyormuşçası-
na, onun için gerçek ya da sahte dediğimizde olduğu gibi, can-
sız şeyler için kullanılır oldu.” (B. Spinoza, Descartes... s. 126.)
73
Aruz neden birdenbire saht olsun ki? Aruz oluş anlamanın
kiplerinden yalnızca duygulanımlarla mı oluşuyor? usla, an-
lama yetisiyle bildiği, kararlaştırdığı, yanıt aradığı bir konuda
neden örtük gerçeklik olarak korkudan pişman, pişmanlıktan
korkulu, açık bir belirsizlik olarak saht olsun ki?

1790’larda yazan Mütercim Ahmed Asım’ın Burhan-ı Ka-

tı’sında saht (S’HT) ile seht (SHT) sözcükleri var. Ne de olsa
bir sözcüğün günümüze göre daha eski yıllardaki bir kulla-
nılışı bize bu yazıyı yazıya daha uygun bir anlama duygusu,
anlama yetisi verebilir. Çünkü sözcüklerin çoğu da insanın,
bitkinin, hayvanın, tüm nesne ve şeylerin (esk. türk. neng)
yazgısını paylaşır. Onlar da doğuyor, değişiyor, dönüşüyor,
sonra bir ruh bir can gibi birdenbire uçup gidiyor bilinmez
yerlere. Sözcüklerin aralarındaki ayrımlardan biri de yalnız-
ca geçerlilik süresinin uzunluğu kısalığı olsa gerek. “Hükmü
kalmadı,” denirdi, “hükümsüz”. R. Dankoff’un yaklaşık 350 yıl
önceki bir yapıttan hazırladığı sözlükten yalnızca bir örnek:
“yat u yarak azık ve gereç, erzak ve malzeme, (...)” (Dankoff
2004: 279.) S. Tezcan çevirirken (“katkılarıyla ingilizceden
 çeviren”) ter dökmüş olmalı. Şimdi azık desek kaç kişi anlaya
ki? Erzak da “nerdeyse hükümsüz” değil mi? Malzeme, araç
gereçten daha fazla “insan malzemesi”nde kullanılıyor.

Bu yüzden bir sözlük yalnızca bazı sözcükleriyle güncele

bağlıdır. Bir süreliğinedir diretmesi. Öykümüzdeki “saht” ise
“SHT” ile yazılı. (Bak. S. Ö� zçelik, Dede Korkut, Dresden yaz-
ması tıpkıbasımı, s. 911, tıpkıbas. 149a, satır 3.) Böylece Asım
Dede’ye yaslanarak sözcüğü “seht” olarak da okuyabiliriz. Bu
durumda bizi ilgilendiren Burhan’da verilen 8 anlamdan biri,
olsa olsa birkaçıdır. “ (...) 5. Dar, zayyek manasındadır [zay-
yek: sıkıntılı, acı çeken]. 6. Güç, düşvar [: osmanlıca bilmek zo-
runda olmayan, medreseden talimsiz ve terbiyesiz okuyucuya
açıklama: güç, zor] manasınadır. 7. Pek, berk, muhkem, metin...
8. Sehten’den mazidir. Sehten tartmak ve tartılmak manası-
na müte’addi ve lazımdır.” (Mütercim Asım Efendi, Burhan-ı
Katı, s. 654, haz. M. Ö� ztürk, D. Ö� rs 2009).
74
İşte Asım Efendi’nin seht için saydığı dar, daralma, sıkıntılanma,
acı çekme duyguları bir kızgınlıktan, bozulmadan türeyemez.
Daha güçlü olarak açıklanan ve yapılmak zorunda kalınan bir
işin pişmanlığı, Asım Dede’nin saydığı yeni algıları, anlama
kiplerini, anlama duygularını doğurabilir. B. Spinoza’yı bi-
razcık daha yağmalarsak, “Bu ikisinin, yani gerçek ve yalanın,
düzgün biçimde algılanabilmesi için, sözcüklerin anlamıyla
başlamalıyız. Çünkü, bu yolla, bunların, şeylerin dışsal adlan-
dırmaları olduğu ve onlara ancak mecazi olarak yüklendikle-
ri ortaya çıkacaktır. Ancak, sonrasında felsefeciler tarafından
kullanılan sözcükleri ilk icat edenler sıradan insanlar olduğu
için, bir sözcüğün özgün anlamını arayan için, özellikle de elde,
dilin doğasından çıkarılabilecek diğer nedenlerin elde olmadığı
durumda, onun sıradan insanlar için ne anlam taşıdığına bakması
yerinde gözükmektedir.” (B. Spinoza, Descartes... s. 125.)

Yine de sözcüklerin anlamından uzaklaşmadan öykünün ken-

di bilgilerine yaslanarak diyebiliriz ki bunlarla kahraman İ�ço-
ğuz’un korkak ve düzen tanımaz (asi) Dışoğuz’a sınırlarını,
çizgilerini bildiren ve bundan coşan anlatıcının duyguları da
örtüşür. O ise savaş hakkını kullanmak isteyen, Kazan’a sınır-
larını bildirmeyi isteyen, töreyi bozucu bir davranışın karşılı-
ğını vermek isteyen Dışoğuzdur. Bu yüzden anlatıcının Aruz’u
“saht olmuş” göstermesini örtük bir çelişiklik hatta yanlış bir
düşünüm, duygulanım, algılanım açmazı (paradox) olarak
kavrıyorum. Elbette Kılbaş’a önce “Mere>bire” diye seslenir.
Ne zaman Kılbaş Aruz’u sınadığını, denediğini, belli etmeden
sorguladığını söylediyse, Aruz da en azından “mere” ünleme-
sini bozar. Emen’e verdiği yanıtta ya da beylere yaptığı sözlü
aktarmada mere, kavat ile pekiştirilir. “mere kavat biz kazana
düşmenüz dedüm”.

Açmalık 4

Kavat<gavat bugünkü türkçede “far. pezevenk” karşılığıdır.

S. Nişanyan sözcüğün Codex Cumanicus’da geçtiğini de be-
lirtmiş. “gavat/kavat CodC. DK xiii kavvat hakaret terimi|| Ar.
kawwad... muhabbet tellalı, fuhuşa aracılık eden (...)” (Nişan-
yan, Sözlerin Soyağacı, s. 204). Gavad’ın yöredeki egemen- 75
lerin dillerine Sasani farsçasından ödünçlendiği varsayılır.
Sasani şahı Kavad/Kubad (488-531) kendisinden önceki erk-
lerle bütünleşmiş, erki yaratan ve destekleyen dinler olan, Zer-
düştçiliği ve Maniciliği güncelleyen Mazdekçiliği benimser.
“Mazdek İran’lıların [İranlıların?] dinsel inançlarını kaba ka-
mulcu [kamucu?]bir inanca dönüştürmüştür. (...) havanın, su-
yun, ateşin bütün insanlarca eşit olarak paylaşıldığı gibi mal-
ların ve mal sayılan kadınların da bütün insanlarca eşit olarak
paylaşılması gerektiğini ileri sürüyor.” (O. Hançerlioğlu, Dünya
İ�nançları Szl. s. 310.)

Bu eski erki ellerinde tutan kesimleri Kavad’a karşı uzlaşmaz

bir tavır içine iter. Mazdek öldürüldükten sonra Medayin’den
kaçan karısı Hurreme binti Kade (arpç. Kade’nin kızı Hurre-
me) Rey’e –bugün Tahran’ın yakındoğusundaki ören- yerle-
şir. Orada Mazdak’a inananlarla onun görüşlerini yaymaya ça-
lışır. Hürremcilik/Hürremdincilik de gerek o günkü yazanlar
gerekse sonraki Arap yazıcılar tarafından sapık dinsel mez-
hep sayılır. Nasıl sayılmasın? “Hurrem dinliler her yana dağıl-
dılar, her kentte başka bir ad aldılar. Batıniler onlarla beraber
oldu, çünkü her iki mezhebin aslı birdir.” (Hançerlioğlu 2013:
 310.) Kavad’ın adı doğaldır ki bütün erki ellerinde tutanlar
gibi İ�ran Selçuklu devleti veziri Nizam’ül Mülk tarafından Si-
yasetnamesinde kötülenerek anılır. Ona göre de mallarda or-
taklığı bir hak ve ödev olarak savunmak “eşinin/kadınının”
ortak olduğunu açıkça söylemektir de. Hürremcilerin sonraki
kuşakları Emevileri, Abbasileri, İ�ran Selçuklularını özellikle
de İ�smaililerce Mülkün Nizamcısı’nı yataklarında bile terletir.
Anadolu Selçukluları ise İ�smaililere yıllık ya da durumların
ince gidişine göre dönemsel geçinmelik ya da barışıklık be-
deli öderler.

Okumalık 2

“Fars Kralları:

Sonra tahta Firuz oğlu Kubad geçti. Zındık Mazdak onun salta-
natı döneminde ortaya çıktı. Mazdakizmin kurucusu da odur.
Kubad’la onun arasında bazı olaylar geçmiştir. Anuşirvan ta-
76 rafından öldürülünceye kadar halkla ilgili bazı kararlar alan
ve hile yollarına başvurmuştur. Kubad kırk üç yıl iktidarda kal-
mıştır, ondan sonra tahta geçen Anuşirvan ise kırk yedi yıl sekiz
ay hüküm sürmüştür. Kubad, Mazdak ve hempaları yüzünden
tahtından indirilmiş (...). Anuşirvan tahta geçince Mazdak ve
seksen bin yandaşını öldürdü. (...) Anuşirvan ülke halkını Me-
cusiliğe döndürdü ve onlara din konusunda tartışmayı, ihtilafa
düşmeyi ve münazarayı yasakladı.” (Mesudi [940’larda yazdı],
Muruc Ez-Zeheb, s. 156.)

Töre, gelenek:

“atdan aygır deveden bugra koyundan koç kırdurdı (...)” Yemek

vermek her ortak iş, okuntu ya da çağrıda yerine getirilen bir
yükümdür. Bu Oğuzlar’a özgü bir şey de değildir. Kutsal ki-
taplardan çok önceki toplum ve topluluklarda buna ilişkin
sayısız kayıt vardır. Sözgelimi Gılgamış’ta (eski değişkesi İ�Ö�
1500 dolaylarında yazılı) birçok yerde olduğu gibi tufan ön-
cesi ortaklaşa kotarılan teknenin yapımını anlatan Utanapişti
“Sığırlar kestirdim/ Ustalar için/ Ve de koyunlar boğazlattım
her gün./ Halis bira/ Zeytinyağı ve şarap/ tüketti bu işçiler/
Sanki Akitu şenliği idi kutladıkları.” (J. Bottéro, Gılgamış Des-
tanı, s. 193, çev. O Suda 2005.) demekte.

Okuduğumuz öykü parçasındaki ağırlıkla ete dayalı toplantı

sunusu, kesilen kurban edilen hayvanların cinslerine baka-
cak olursak oldukça bol. Bunların dolayında düşünürsek ka-
tılanlar kalabalık olmalı. Yukarda bunu öyküye göre en az 12
beyle sınırlamıştık. Kurbanların çokluğu toy yemeğine (öykü-
lerde toplu yemeklere sıklıkla toy denilmektedir. Kurbanların
kolların dalların, beylerin payına düşen kesimleriyle ilişkili
bir belirleme de yoktur,) katılanların sayısının daha çok ol-
duğunu da gösteriyor. Bu yemek bir kurbandır; çünkü en baş-
ta çeşitli uzaklıklardan toplananlara sunuluyor. Törenin gereği
eve gelene, gelenlere karşı bir sunu, bir adak/adama. Toplu
yemek. Günümüzde verilen iş yemekleri, mevlit yemekleri,
adak yemekleri hatta arkadaş toplantılarında bütün masrafı
bir kişinin yüklenmesi her ne kadar yemeklerin, içkinin tatla-
rına birlikte varmakla ilgiliyse de bu toplantılar yaşam siya- 77
setleriyle de o kadar ilgilidir. Birinin saygınlık kazanması, se-
vilmesi, sözünün ağırlıklı olması bu yemeklerle sağlanabilir.
Ayrıca yemeğe katılanların giyim kuşamı, temizliği, konuşma
biçemi, yaşamı sevdiğinin bir imi olarak şakalaşma ve kah-
kahaları topluluk karşısında saygınlığa götürdüğüne inanılan
yollardır. Günümüzde olduğu gibi geçmişte de evlilik ilişki-
lerinden çıkar ilişkilerine dek gündelik yaşam ve sonrası için
bu toplu yemekler birer araç olmalı.

Burada amaçları, erekleri öne almadan bir kurbanı belirleyen

birinci yön hazırlanan yemeğin, aşın toplu yenmesidir. Amaç,
erek ise topluluğun yeniden yeniden somut bir araya yığılı-
şıyla, oluşan bağlarla yeniden kurulması, kurulan yenilenen
bağların korunması çabasıdır. Doğaya (kutsal ağaca, suya,
kayaya, ölenlere, ana ataya...) sunulan kurbanla topluluğa
sunulan kurbanı ayıramıyoruz. Çünkü sungu insan kümeleri
tarafından yeniyor. Paylaşma tasada ve kıvançta bir arada
bulunmanın bir gerekliliğidir. Aynı yemeği yemenin verdiği
eşitlik, aynı hakların herkes için geçerli oluşudur. Bunun sim-
geselliklerine girmeden söylersek bu eşitlenme ve eşitleme
 çabası karşılıklı görevleri de ortaya çıkarır. Sofra bir siyasal
karar yeridir. Çünkü “ekmek ve tuz hakkı” ekmek yenen yerin
kutlanmasıyla ilgilidir. Kut çiğnenemez bir oluştur. Kutlu
olanın, ekmeği yenilerek kutlanılanın zarara, kötülüğe uğ-
ratılmasına o yemeğe katılmayanlar bile razı olmaz. “Beylik
vermeyinen, yiğitlik vurmayınan”dır. Ortak yemek bugün de
oldukça gizemlidir. Günümüzde kutsalın onca değer kaybına
karşın hiç ayrımına varmadığımız bir kutluluk düşünce ve
duygusu ortak bir yemekte sanki genlerimizden yemek ye-
nilen yere yayılır durur. Oradaki bulunan kişileri ayrımsız
severiz. Onlara karşı saygı duyarız. Birbirlerini tanımayan in-
sanlar bile karşılıklı sevinçli bir yüzle güler. Herkes daha ince,
herkes sevimli olmaya didinir durur.

Ortak yeme yalnızca aralarında uzaklıklar olan beylerin yığı-

naklarında karınlarını doyurmak, yaşamın tatlarını, kokula-
rını, görüntülerini, dokunma hoşnutluklarını toydaki yemek-
78 lerin pişirilme, sunma güzellikleriyle almak için bir gereklilik
değil, zamandaş olarak birlikte üretilenlerin birlikte tüketilmesidir
de. Yemek verme, toylama, yoğu/ yoğ aşı (cenaze kurbanı, can
aşı) topluluğun değişik nedenlerle uyguladığı şenlik ve yas yı-
ğınaklarıdır. Bunlara katılmak bir gelenektir. Katılamayanlar
da gerekçelerini kısa zamanda bildirmek zorundadır. Bunlar
yalnızca beyler arasındaki oluşlar değildir. Ö� ykümüzde elbet
onların ilişkileri öndedir. Ancak İ�çoğuz Dışoğuz yığınak olsa,
tümcesini beylerle sınırlı anlamak bir eksik anlamadır. Çünkü
buradaki anlamın (yığınak olmak) kapsamı beylerle sınırlan-
sa böyle bir tümce kurulmazdı. Yığınak olmanın eyleyicisi
yığındır. Görünmez topluluk, sonra kitle, sonra halk, sonra ulus
denilen yığının imlemesi istenilen imgesel topluluk.

Bunun kadar önemli olan, öyküdeki tümcelerin kendisinde

açıkça görünürken onların dayanağı olan bir siyasal bütün-
lük de vardır. Bu siyasal örgütlenme öyküde asla devlet ya da
onun yönetici kurumlarının bireldeliği, birliği değildir. Siya-
sallık yaşamın bütününün, kurulmuş topluluğun yaşamının
bütününün sürdürülmesi işleriyle ilgili olan her şeyin ortak
yönüdür. Siyaset ise duyumsanan, düşünülen, anlaşılan, ya-
pılan edilen her şeydir. Koyun yetiştirme de, İ�çoğuzun bir
gözdağına, davranışına yanıt verme de, bir saldırıyı birkaç
yüz koyun vererek savuşturma da siyasetin yüklemleridir.
Hatta bir düğün dernek kurma, bir cenaze kaldırma tören ve
uygulamalarının da siyasetleri vardır. Bunların yüzünden/
ucundan toplantıda atlar, develer, koçların kurban edilmesi,
beylerin bir sorunu konuşmaları, onu çözecek ya da çözmek
için bir girişimde bulunma istekleri, siyasetleri topluluğun
varoluşunu sürdürmek içindir. Bu her şeyde var olan kendi
varlığını sürdürme çabasının (Spinoza’nın conatus’u) toplu-
lukta yapılaşmasıdır, edimleşmesidir. Topluluk nedir ki? Ya-
şama çabasında ortaklık edenlerin bütünlüğüdür en başta.
Yani kişilerin bir yurtta şenlik kurmasıdır topluluk.

Topluluklarda siyasetin güncel yüklemine bir kişi karar ve-

remez. Aruz, begler men sizi neye kıgırdum diye sorar. Çünkü
toplantı bir beyin kararını açıklama toplantısı değil, düşünme,
danışma, tartışma, oydaşma, karar alıp uygulama toplantısı- 79
dır. (Kıgırmak: okumak, çağırmak ve eylemek, yapmak anla-
mındadır. Bir işi uygunca yapmak anlamına kullanıldığı yer-
ler de vardır: becermek, başarmak. Türkiye’de hala “bitirdi,
başardı anlamlarında “bunca yoksullukta işi iyi kıvırmışsın”
anlamı kıgırmak, yerine getirmekten türemiş olmalı. Dan-
koff’un sözlüğünde, ki 17. yy.’ın ortasında “kıgır- çağırmak,
acele huzura davet etmek” -Dankoff, agy. s. 173- anlamı ve-
rilmiş. Dankoff’un açıklaması Gökyay’ın Dedem Korkutun
Kitabı’ndaki sözlükçesiyle yakın düşüyor: “Kığırmak-... bağır-
mak, çağırmak, çığırtmak, seslenmek, davet etmek”. –Gökyay,
agy. s. 245.)

Çünkü eyleme geçme bütünün işidir. Beyler toplanma

zorunluluğunu, işleri güçleri bırakamamanın zorunluluğunu,
koyunların, develerin, atların bakımı zorunluluğunu üstlenen
kişilerdir. Bu üstlenmeden dolayı da oradadırlar. Belirsiz toplu-
lukların, kolun, boyların, boyaltı toplulukların adına oradadır-
lar. Bu modern bir örnekçenin/temsilin ve onun örnekçilerinin/
temsilcilerinin aracılığıyla işleyişi ve oluşuyla hiçbir benzerli-
ği olmayan bir varoluştur. Söylencenin (Oğuz Destanı) ve olay
 yazıcıların (vakanüvis, cronicer) yazılı anlatımlarına göre
Dışoğuz’un 12 boyu ve bu boyların alt örgütlenmeleri olarak
en az 50 topluluğun beyleri, yaşlıları, dedeleri, ebeleridir ora-
da hazır ve huzurda olan... (Oymak/oba/ osm. cemaat/tayfa,
“eski türk.” kemik/ sünük/ tire/ ok... uluları.) Bu oluş yalnızca
Oğuzlara has bir kalabalık örgütlenme ağı değil, göçebeliğin
geniş alanlarda sürdürülme zorunluluğuyla oluşan bir örgüt-
lenme biçimi ve işleyişidir. (Bk. açmalık 5.)

Parçada ilginç olan bir bezek de, öykünün müslüman Oğuz-

ları hala at kurban etmektedir. Halalık öykünün zamanında
müslüman olduğu belirtilen toplulukların yaşadığı bir anla
eşzamanlılıktır. Türkiye’de akademideki din sosyologları,
teologlar, toplumbilimciler, eğitimbilimciler vd. bilgi iyele-
ri, malikleri –tapulu bilginler- at kurbanını çoğunlukla “gö-
çebelerin eğitimsiz, öğrenimsiz olmalarıyla” açıklar. İslamın
yüksek düzeyde bilgi istemesinden, kelamdan fıkıhtan, hadisten,
80 ictihattan dem vururlar. Ulusallığın son sınırına dek yayılıp
eğitimin ulus devletler tarafından nerdeyse uçan kuşa dek
zorunlu hale getirildiği bir çağda müslüman topluluklardan
bazıları at eti yemeyi sürdürüyor. Topluluk demekle var olanı
göstermek istedim. Tümelin, tümelliğin böyle bir kavramı mı
var! Devletin Toplumu, devletin dini, devletin mezhebi, devle-
tin din de içinde eğitim düzeni... Oysa inancı, inanmayı bilme-
ye bağlamak alanın gerçekliğiyle ne kadar örtüşür? Spinoza
Kısa İ�nceleme’de Theophilus’a “... söz konusu bütün olsa olsa
akla ait olan bir şeydir [devlet aklı?] ve onu genel olandan ayı-
ran tek şey, genel olanın birbiriyle bağlantısız çeşitli bireyler-
den, bütününse birbiriyle bağlantılı çeşitli bireylerden oluşma-
sı ve genel olan sadece aynı tür parçalardan oluşurken, bütünü
oluşturan parçaların hem aynı hem de farklı türde olmasıdır.”
(B. Spinoza, Kısa İ�nceleme, s. 45, çev. E. Ayhan.) dedirtir. Aynı
Spinoza yaşadığı dönemde birçok Platoncuyu oluşturdukları
tümel düşüncelerden dolayı karşısına alırken, Aristotelesçi-
lerin çıkıp bu şeylerin aslında gerçek şeyler değil, akla ait şey-
ler olduğunu söylese de, onlar çoğu kez bu şeyleri gerçek say-
maya devam ederler, diye kızmaktadır: “Ama biz haklı olarak,
bunun onların cehaletiyle ilgili olduğunu söylüyoruz; çünkü tü-
mellerin değil, sadece ve bir tek tikellerin bir nedeni vardır, zira
tümeller hiçbir şeydir.” (B. Spinoza, Kıs. İ�nc., s. 56) (Burada da
akademinin, bilginin bilgine attığı cahillik fırçasını görmüyor
muyuz?) Platoncular, inanç üzerinde yönlendirme yetkesini,
yetkisini kullananlar mı yalnızca?

Bugün olduğu gibi dün de bunlara düzen kollayıcı eğitimciler

ordusunu, seri düşünce üreticilerini, yanıltmacı düşünce
yayıcılarını, yığınları güdücü siyasal düşünce memurlarını,
zırhlı zülfükarlı devlet din işleri işleyenlerini, eski yeni vakıf-
çıları vakıfbankacıları, kamu işleri yüklenicisi devlet toplum
yöneticilerini, durmadan sermaye büyütenleri, durmadan en
fazla kar eden özel kamu bankalarını, daha nice nice kişi ve
düzenci kurumları da ben katsam mı acep?

Okumalık 3

(Göçebe toplulukların yapıları, örgütlenme biçimleri, ilişkileri)

81
To-ba’lar: H’yunğ nu [Hun] boyundan bir kısımdır. (...)
H’yen-bi’lerden türemişlerdir. (...) bir Çin erkeği ile bir Hun
kadının evlenmesiyle üremişlerdir, fakat H’yunğ-nu’larda ana
eğemenliği (matriavchat) mevcut olduğundan Çinli sayıla-
mazlar. (...) (s. 80.) To-balar’ın 119 kabilesini [boy] inceledik.
Bunlardan 39 adedinin menşeini göstermeye imkan oldu. Bu
39 kabilenin 20’si H’yen-bi kabilelerinden yahut da onların
yakın akrabası olan Tu-yu-hun’lardandı. Başka bir tanesi,
H’yen-bi’ler gibi bizce Proto-Moğol olarak gösterilen Vu-huan-
lar’dandı. Öte yandan 3 kabile H’yunğ-nu’lara mensuptu. 7’si
Gav-çığ’lere; bu son iki grupu biz eski Türklerden saydık; 6 ka-
bile, kanlarında çok mikyasta Türk unsuru muhakkak surette
bulunan juan-juan’lardandı. Bir kabile, İndo-germenleşmiş ol-
duğu muhtemel olan Yüe-cı’lardandır. (...) (W. Eberhart, agy.
s. 85.)

(Burada geçen kabile kavramı, yazarın/çevirmenin ikisi arap-

ça biri latince kavm/kavim-kabile-klan üçlemesinde ortadaki
topluluğu/boyu gösteriyor. Bu sözcüğün osm. cemaat, moğol.
oymak, esk. türk. bod, trkmn. boy karşılığı kullanıldığını anlı-
 yorum.)

6. Okuma, yorum

“begler eydür ne deyelüm çün sen kazana düşmen oldun biz

de düşmenüz dediler aruz araya mushaf getürdi heb begler el
urub and içtiler senin dostuna dost düşmenüne düşmenüz
dediler”.

Sav:

Beyler ya da Dışoğuz Kazan’a düşmanlıklarını bir kez daha

gözden geçirirler. Burada yazıcı, belki de anlatıcı Okuma
4’deki Aruz’un “biz düşman olduk” tümcesinin öznesini de-
ğiştirerek “sen düşman oldun” yapar. Bu değiştirme öznenin
tekilliğinde “ortak eyleyen ortakçı topluluğu” kapatır ki, basit
bir dil sürçmesi olarak alınamaz gibi geliyor. Belki de bu ro-
manda (modernlikle doğdu) olduğu gibi öznenin çoğulluğu
82 yadsınarak, roman öznelerinin birey yapılması, çokluğun dö-
neminin kapatılarak anamalın düzenlerinde bireyin, bireyliğin
varsayılan tek gerçek özne sayılmasındaki gibi bir inancın
sonucudur. Çünkü ancak böylece bir egemen beyin beyliği or-
taya çıkıyor. Çünkü böylece bir topluluk istemi, gücü, eylemi
bir başbireyin/öykü kahramanının istemine indirilmeye ça-
lışılıyor.

Zaten baştan beri yanıltmacı bulduğumuz bir anlatım biçimi

ya da biçemdir bu. Bu bilinçli ya da bilmeden seçilen bir bi-
çemse, öyküyü anlatan ya da yazanın egemenlik isteyen, dev-
let düzenine inanan, Kazan kişisinde bir erk, yetke, egemen
güç oluşmasını tutkulu bir isteyiştir. Böyle olmalı ki Dışoğuz
boyun eğen, İ�çoğuz’a dayanan Kazan da üstün gücün temsil-
cisi olsun. İ�çoğuz ya? O böylesi bir imgede Erkin dayandığı
soyut, genel, tümel bir kavrama dönüşür. Böylelikle zama-
na, yere, örgütlenme biçimine, işleyişlerine, üretimine, tü-
ketimine, bölüşümüne bakılmadan her dem taze bir toplum
kavrayışına erişilsin. Ya da altta olarak, bağımlı olarak, Ka-
zangillerin uyruğu olarak Dışoğuz da aynı örgütü Kazangil-
leri örnekleyerek kendi aralarında işletsin, kursun. Değişmez
altlı üstlü göksel bengi düzen... Gök, Han, Beylerbeyi, Beyler
ve topluluklar, güdülenler, hee/evet deyiciler, istenilene uyu-
cular, uyruklar, boyun eğdirilmişler.

Bu kavrayışın varabileceği son kavramı imgesel, düşsel, çe-

lişik, olanaksız, olumsal bile olamayan düzmece bir toplum
ulamıdır. Buna rağmen birilerinin aklından, anlayışından
doğmadığı halde “ilkel toplumlarda” diye başlayıp ortaçağ
toplumlarına, oradan çağdaş toplumlar ulamına ulaşırız.
Hem ilkel görülen yapı, işlev ve ilişkiler toplamı nasıl çağcıl
bir toplum olabilirse!

Sav:

Düşman/yagı olunan kimdir? Aruz bunu ister biz olarak is-

terse ben olarak anlatsın, yagı olunan Kazan beydir. Çünkü
İ�çoğuz’da beylerin, bey ünüyle anılmayan diğer kişilerin ara-
sında ayrımlı olmak isteyen odur. Bu ayrımlı olma isteği, ay-
rıcalıklı olma tutkusuyla yağmalatma görevini Dışoğuz’dan
83
esirgemiştir. Böylece artıkmalları birikterecek, yağmalattığı
çevreyle bir çıkar ilişkisi kuracak, böylece varsıllığın, varlıklı-
lığın desteğiyle buyurma yetkisini, ondan türeyip yayılan yet-
keyle erkli biri olacaktır. Erk üstün bir gücü kendisinde top-
lamaktır. Erk buyurma yetkisini kendisinin atadığı kişilerle
yürütme örgütlenmesidir. Ü� nvan/unvandır. Topluluğu üstten
alta buyuranlar, uyanlar olarak düzenlemektir. Dışoğuz bey-
leri bunu anlamıştır ki ilçi kılığına giren Kılbaş’a, adına ulak
geldiğini sözleyen Kazan’ın aracısına “biz Kazan’a düşmeniz”
diye Aruz’un dilinden dolaylı dillendirir. Çünkü beylerin
boyları Aruz’un yurdundan uzaktır. Çünkü topluca karşılayıp
töre gereği yaşlı Aruz’un ağzından söze dökülecek kararlarını
dinleme koşulları yoktur.

Düşman olunan Kazan’dır sözün kısası. Bunu sanıyorum aşa-

ğıdaki okumalarda açıkça da örtükçe de anlıyacağız.

7. Okuma, yorum

“(...) begler beyrek bizden kız almışdur güyegümüzdür amma

 kazanın ınagıdur gelsin bizi kazan ile barışdursun deyelüm
getürelüm bize muti olurısa hoş olmaz ise ben sakalını tuta-
yın siz kılıç üşürün parelen aradan beyregi götürelim andan
sonra kazanıla işümüz hayr ola dedi”.

Savlar :

Aruz’un ağzından bir kan bağını daha öğreniriz. İçoğuz’dan

Beyrek “bizden” yani Dışoğuzdan kız almıştır. Güyegümüzdür.
Ancak bu tümce o zamanlarda benim yazdığım anlamanın,
anlamın dışında bir anlama gelemez mi? Ayrımına varma-
dan dili bugünüyle düşünmüyor muyuz? Aruz’un tümcesinin
“Beyrek benim güyegümdür” anlamına geldiğini (bak. aşağı-
da Okuma 10) göreceğiz.

Şimdi güyegü sözcüğünün anlamını kurcalayalım. Bugün da-

matla karşılanan sözcük önce güvey, sonra güveyi, sonra da
damat oldu. “Güyeg” biçiminin ise 13-14. yy.larda kullanıldı-
84 ğı saptanıyor. (İ�bn-Mühenna, s. 32) Küyev biçimi de yazılmış
(ibn-Mühenna, s. 50). İ. Z. Eyüboğlu Etimolojik sözlüğünde
“es. tür. küdegü (konuk gelen, konuk olan)den küdegi-küde-
ği güveği/ güveyi...” olarak vermiş. Gelin ise hala söyleniyor.
Gelini yukarıda Kılbaş’ın ağzından da “işitmiştik”. “kızumuz
gelinümüz bunlu oldu”.

Burada Kazan ile Beyrek’in ya da İ�çoğuz’un yeğen topluluğu

ya da kız alan topluluk, Aruz ve Dışoğuz’dan devinerek onlara
da belkili olarak dayı topluluğu, kız verenler diyebiliriz. Belki
de tek yönlü bir kız verme ve buna bağlı olarak tek yönlü bir
kız alma yapısının imi bu anlatımlarda bulunuyor. Yani İ�ço-
ğuz’un boy 1’i (Oğuzların 24 boyu varsayımıyla. Bak aşağıda
Açmalık 5) Dışoğuz’un boy 1’inden kız alıyor. İ�çoğuz boy 1 ise
Dışoğuz boy 2’ye ya da Dış boy 3...’e kız veriyor. En azından
Kazan’ın babasının ve Beyreğin evliliklerinde İçoğuz’un Salur
topluluğu ile Beyrek’in İçoğuz’da adı geçmeyen topluluğu (?)
Dışoğuz’dan Aruz’un topluluğundan kız almıştır. Yani Aruz’un
adı geçmeyen topluluğu kız veren topluluktur. (Aruz<Günhan,
Ayhan, Yıldızhan dal 1, 2, 3=> Kazan’ın babası <Dağhan dal
5, Salur boy 17’ye kız vermiştir. Bu bağ dışevlilik bağı olarak
adlandırılabilir.

Ancak başka öykülerden öğrendiğimize göre İ�çoğuz ile Dışo-

ğuz toplulukları kendi içlerinde de kız alıp vermektedir. Ö� r-
neğin Bayındır Han’ın güveyisi Salur Kazan’dır. (Gökhan dal
6, Bayındır boy 21=> Dağhan dal 5, Salur boy 17’den Kazan’a
kız vermiştir. Bu eğer kollar açısından bakıldığında içevlilik,
dallar açısından bakılınca dışevlilik olarak adlandırılabilir.
Yani yalnızca akılsal bir düşünü ya da kavram olarak.)

Bu öyküde ayrıntılı olarak kesinlenemeyen evlilik çizelgesi

siyasi bütünün oluşma koşullarını yalnızca güvenlik gereksi-
nimleri üstünden yapılacak bir açıklamayla kotarmayı önle-
yecektir.

Ancak kız vermenin tek taraflı olmadığını Beyrek’in yara-

lıyken sızlanmasından çıkarabiliriz. Bu da asla yapılmaması
gereken öykünün gerçeğiyle onların geçmiş yaşamının ger-
çeğini bir kez daha özdeşlemek, eşitlemek, aynı kılmak doğ-
85
rultusunda anlaksal ya da akılsal bir tutum olur. Beyrek’in
sızlanmalarını aşağıda göreceğiz. Orada Beyrek Dışoğuz kızı
eşinin Aruz’un yiğit oğlu Basat tarafından götürüleceğinden
korktuğunu anlatır. Ancak bu “hak edilmeyen bir armağının”
hak etmeyenden çekilip alınması çekincesini de imleyebilir.
Anlatıcı/yazıcı sanki Beyrek’in eşinin biri tarafından götürül-
me durumlarını aynı ağırlıkta “törel namusu koruyamama”
olarak algılatma peşinde. Çevrelerinde yaşayan diğer toplu-
luklara göre kadın erkek eşitliğinin olduğu bir toplulukta bu
algılama ve algılatma eksiklidir. Bunu evliliğin kız kaçırmayla
değil topluluk da içinde tarafların rızası, evlenenlerin sevgi
ve saygısıyla kurulduğunu gösteren, vurgulayan Oğuzyazma-
larında da görüyoruz. Kaldı ki başka güzel bir öyküde Salur
Kazan’ın Kıpçak toplulukları tarafından kaçırılan anası ve
eşi dışında Dede Korkut’ta ve diğer Oğuzyazmalarında hatta
tarihsel kayıtlarda Oğuzlar arasında kadın kız kaçırma diye
bir olaya rastlanmamaktadır. Oğuzların kadınlarını kaçıran
topluluklar bir kurum olarak kız kaçırmaya yaşamlarında, gele-
neklerinde, yasa/törelerinde yer veren topluluklardır.
 Oğuz topluluklarının öykülere göre evlilik çizelgesini çıkar-
mak oldukça zor. Çünkü genel bir yaklaşımla bağlanmaların
soyutlanmasına dayandırılmak zorunda. Bunun yerine tekilliğin
somutluğu kullanıldığında alt topluluk için bir düşünü oluşturmak
gerçekle örtüşen bir yaklaşım olabiliyor. Spinoza’nın da bizden
yaklaşık 350 yıl önce yazdığı gibi: “Çünkü tümellerin değil,
sadece bir tek tikellerin bir nedeni vardır, zira tümeller hiçbir
şeydir.” (Spinoza, Kısa İ�nceleme, s. 56.)

Yine öykümüzde adı geçen bir kişi (bak. aşağıda) Kazan’ın

yeğeni ve güyegüsüdür. Yani aynı alt toplulukta kurulan bir
evlilik bağı. Buradan bu topluluklarda içevliliğin yaygın oldu-
ğunu kestirebiliriz. En azından içevlilik de vardı, diyebiliriz.
Bazı koşullarla ki yaygın olarak boylarbirliğinin alt topluluk-
larından kız veren topluluklar kız alan topluluklardan değil,
başka bir alt topluluktan kız alıyordu da diyebiliriz. (Kız de-
ğiştirmece: çapraz olarak enişte kayın eşitlemesi ya da gelinle
86 görümce eşitlenmesi yok.)

Bu ilişkiden de Oğuzların bütünü açısından söylenebilecek

dışevlilik nitelemesi alt topluluklar açısından geçerli görül-
müyor. Bunun önemi nedir? Geç düşünce akarlarında/kur-
larında ağırlıkla çağdaşlık, geççağdaşlık açısından yüceltilen
“dışevlilik”, tıpsal bir dogma olarak soyun sağlıklı döllerini
devşirmek için zorunlu olan dışevlilik Oğuzlarda genel bir iş-
leyiş ve anlayış değildi.

Oğuzlar hakkındaki yarımbuçuk pek eski kayıtlardan çok on-

lardan artakalan topluluklarda 60-70 yıl önce karşılaşılan
evlilik bağlarından birkaç çizelge çıkarılabilir görünür. An-
cak yaşanan yüzyıllar, zorunlu kaynaşmalar, parçalanmalar,
yeniden toplanmalar böyle bir çizelgenin kapsayıcı olamıya-
cağını gösterir. Hele Oğuz siyasal boylarbirliğinin kesinlikle
Hazarötesinde bozulduğunu, göçlerin dağılmaların gerçek
nedeninin bu çözülme olduğunu ve Oğuz topluluklarının de-
ğişik yönlere göçlerini göz önüne alırsak genelleyici kesin bir
evlilik çizelgesi çıkarabilmek olanaksızdır.

Neden sözü evlilik ilişkileri çevresinde döndürüp durduk?

Çünkü boylarbirliği yaşamı öncelikle kandaşlık çevresinde
toplanmalardan oluşur. Onlardaki devletsiz siyasetin kay-
nağını kavramak kandaşlığın çevresinden topluluklar birliği
yaşamına doğru yayılan topluluklaşma ve topluluklar birliği-
ni koruma edimlerini kavramak evlilik bağlarını anlamakla
olanaklanır. Devlet kan bağlarını yalnızca yöneten soylular
için korur. Soylu sınıfların dışında kalan yığında kan bağla-
rını yıkmaya çalışan devlet örgütlenmesinin kendisidir. Ay-
rıca topluluklaşma, yığılma, toplanma süreçlerinde kandaşlık
ikincileşmese de yeni bağlarla dengelenir. Birliğin yaşama
siyasetleri öne çıkar. Oğuz boylarbirliğinde olduğu gibi bir-
liğe katılan Peçenek, Kıpçak Uygur, Yağma, Çiğil... Türkleri,
vd. katılımcı küçük topluluklarla kurulan ilişkiler bu noktayı
açığa çıkarır. Oğuzları devletli bir yapı ve örgütlenme olarak
görse de bu katılımı doğrulayan Peacock, “Oğuz devletinin
kurulmasıyla ‘temelde yeni bir etnik gruplaşma’ oluşmaya
başlamıştı. Bu gruplaşma Oğuz konfederasyonu temeline da-
yanmakla birlikte, aralarında Oğuzların önceden yendikleri 87
Karluklar ve Peçenekler de olmak üzere, çeşitli aşiretler ya da
aşiret birliklerini de bünyesine katmıştı.” (S. Peacock, Selçuklu
Devletinin..., s. 25, çev. Z. Rona 2016) yazmaktadır. Demek
istediğim kandaşlık birliğe katılmak için tek koşul değildi.

Beyrek’in sakalı:

Öyküdeki Beyreğin sakalı önemli bulduğum bir belirticidir.

Çünkü Oğuz topluluklarındaki kişiler çoğunluğu sakallarını
yülürlerdi. Sakal bir erki imleyen bir şeydir. İ�slamla birlikte
sakal bu dünya “heva ve heveslerinden” cayan erkekleri gös-
terir. Ya da bir siyasal örgütlenme de olan devletin bir yöneti-
ciliğini (alimler, kadılar, yönetici paşalar...) imler. Beyrek san-
ki ayrımlaşmaya çözülmeye başlayan Oğuz birliğinin içinde
öncü kümede yer alır. Yoksa öyküdeki beylerin hepsi yülük-
ken onun sakalını yülümemesi bir belirteç, onu niteleyen bir
nitelik olarak belirtilmezdi. Ayrımlaşma ille de mal varlığıyla
başlayacak diye bir ilke olamaz. Erkin de dayandığı çeşitli ta-
banlar, grekçe söylendiği gibi temeller vardır. Ayrıca Aruz’un
sakalından kavrayıp onu alt etme niyeti aynı zamanda sakalı
 sevimsiz, yaban, her ne denli düzmece bir gücü imlese de ki-
şiyi zayıflatan bir artıklık olduğunu da imler. Demem o ki
Beyrek’e verilecek bir zararda onun en sevimsiz bulunan ya-
pay organı, parçası da işin içine katılır; sakal karşı eylemde
yararlanılacak bir zayıf nokta olur.

Bugün de Alevi Türkmen yaşlıları sakallarını yülürler. Alevi

Türkmen gelenekten gelen kişilerde yalnızca birkaç kocada
sakal bulunur. Onlar da sakallarına makas vurmaz, sakalı
kendi doğallığında bırakarak bakımını yapar. Sakal bırakın-
ca kestirmek bugün de bir uygunsuzluk sayılır. Unutulan
“kırpık” sözcüğü, sakalını kısaltmış kişileri aşağılamak için
kullanılırdı. Kırpığın ağır gönderisi, sakal ile kırpılan hayvan
kuyruğu arasında kurulan bir bağdır. Oğuzlarda bir yas simgesi
olmasının yanında kişiye yapılacak büyük aşağılama (hak=-
türab=toprak>aşağıda olan, kirli...Hak+ir’den>aşağıda olan,
Hak+aret, aşağılama.) onun binitinin ya da bineğinin gizli-
88 ce kuyruğunu kırparak yapılırdı. Bir yas imi olan ölenin atı-
nın kuyruğunu kırpmak geleneksel bir buyruktu. Bu at çoğu
durumda ölenin can aşına (ölenin ardından verilmesi zorunlu
yemek) kurban edilecekti.

Oğuzlarda sakalın yersiz bulunduğu, yadsındığı üzerine on-

larca vurgu yazılmıştır. Sözgelimi Sümer “Oğuzlar sakallarını
tıraş etmekte ve yalnız bıyık bırakmakta idiler (dipnot 195: İbn
Fadlan, Z. V. Togan yay., s. 15, S. ed-Dehhan yay. s. 100-101.)
Türkiye’de de bu geleneğin uzun bir müddet devam ettiğini, din
adamlarından başka halkın ve askerlerin sakallarını yülüdük-
lerini, yani tıraş ettiklerini biliyoruz. Kızıl-baş Türkler’in bugün
dahi sakallarını istisnasız tıraş etmeleri, bu çok eski geleneğin
devamıdır. Buna karşılık Oğuzlar, bütün Türkler gibi, saçlarını
kesmiyorlardı,” (Sümer 1980: 48.) Oğuzlar adlı anıtsal çalış-
masında sakalla ilgili bunları yazar.

Açmalık 5

Oğuzların söylencesel, yaşamlarının bir döneminde kurduk-

ları (belkili) tarihsel boylar örgütü.
A. Dışoğuz/Bozok Kolu
Dal 1 Günhanoğulları: Boy 1 Kayı, Boy 2 Bayat, Boy 3 Al-
kaiv(li), Boy 4 Karaiv(li).

Dal 2 Ayhanoğulları: Boy 5 Yazır, Boy 6 Yasir/Yaparlı, Boy

7 Dodurga, Boy 8 Döğer.

Dal 3 Yıldızhanoğulları: Boy 9 Avşar, Boy 10 Kızık, Boy 11

Beydilli, Boy 12 Kargın.

B. İçoğuz/Ü� çok Kolu

Dal 4 Denizhanoğulları: Boy 13 İ�ğdir, Boy 14 Büğdüz, Boy
15 Ava, Boy 16 Kınık.

Dal 5 Dağhanoğulları: Boy 17 Salur, Boy 18 Eymir, Boy 19

Alayundlu, Boy 20 Ü� reğir.

Dal 6 Gökhanoğulları: Boy 21 Bayındır, Boy 22 Beçene,

Boy 23 Çavuldur, Boy 24 Çepni. 89
(Karşılaştırarak yararlanılan kaynaklar: Reşidüddin Fazlul-
lah/E. Göksu, H. H. Güneş. Ebul Gazi Bahadır Han/Z. K. Ö� lmez.
Kaşgarlı Mahmut/B. Atalay. P. Peliot/V. Köken. Reşideddin/Z.
V. Togan.

Inak:

“kazanın ınagıdur gelsin bizi kazan ile barışdursun deyelüm”

e gelince, buradan kalkılarak öykünün Oğuz Yabgu devle-
tine ya da en azından bir Oğuz devletine tanıklığına destek
aramak bence usun işleyişi içinde kalınarak kolay varılamaz
bir sonuçtur. Böyle bir sonuca varanlar ise dayanaklarını başka
öykü, söylence, tarihsel yazılarda bulsa gerek. Bu ise yinele-
ye yineleye bıktığımız bir yöntem ya da us yürütmedir. Öykü
gerçekliği ile yaşamın gerçekliği ve imgesel gerçeklik birbiri-
ne asla uymaz, birbiriyle asla çakışmaz.

Çalışkanlığını sevdiğim, birçok karşılaştırması ve yorumuna

katıldığım F. Sümer Oğuzlar’ın destanlardaki siyasi bütünlü-
ğünü şöyle anlatmakta: “Destanlardaki Oğuz elinde feodal va-
 sıfları haiz bir siyasi düzen görülmektedir. Her beğin kendisine
ait ve üzerinde yalnız kendisinin hakim bulunduğu bir arazisi
vardı. Beğler, yurdlarındaki ordalarında yaşayarak başında
bulunduğu boyu idare ediyordu. Onların en yakın tabilerini
oğul, kardeş gibi akrabaları teşkil ediyor. (...) Oğuzlar’da ti-
mar sistemi veya ona benzer bir sistemin bulunduğunu tasav-
vur etmek güçtür. (...) Beğlerin metbuları kendi kol beğleridir.
Üç-Oklar’ın kol beğisi aynı zamanda Boz-Ok kolu beğinin de
metbuudur. O bu sıfatla beğlerbeği ünvanını taşıyor. Beğlerbe-
ğinin de metbuu han, yani hükümdardır. Tabiilerin vazifeleri
metbuularını ziyaret ve onların çağırmalarına icabet etmekti.”
(F. Sümer, Oğuzlar, s. 384.)

Elbet yukarıda temel olarak Oğuzların devlet örgütlenmesine

Dede Korkut’ta geçen birkaç ada, adlandırmaya dayanılarak
varılıyor. Bayındır Han, Bayındır Bey, Kazan Han, Kazan Bey,
Aruz Bey, Aruz Han, Beyrek �nak, Beyrek Bey, Beyrek Han...
90 Aynı ünler ya da sanlar kaldı ki değişik kişiler için de yazılı-
yor/söyleniyor. Eğer devletin başı geç ortaçağda bir kişiyse
bu adların eşsüreli ve eşyerli olarak yalnızca bir kişiyi imle-
mesi gerekmez miydi? Eğlencelik bir okumada bile Bayındır,
Salur Kazan, Dirse, Aruz, Beyrek için han sanı kullanıldığını
bazı öykülerde görüyoruz. Sözgelimi Vatikan yazması, Hika-
yet-i Taş Oğuz...’da “gerü han kazan evin yagmaladır oldu”
(Tezcan, Boeschoten: 282), “kazan begi selamlamaga gelme-
diler”(Tezcan, Bsch.: 282), “Aruza haber oldu kazan handan
adem geldi deyü aruz han nola gelsün dedi” (Tezcan., Bsch:
282)... En açıklayıcı sesleniş, ünleme ya da hitap ise “baryige
selam verdi baryig aleyk aldı eyitdi nedür ol kişi eydür ha-
num bu kagıdı aruz gönderdi” (Tezcan, Bsch.: 284).

Aynı sanlar ya da ünler okuma yaptığımız öyküde de deği-

şerek geçiyor. Sözün gelişi, Kazan’a s. 189/satır 6’da han; s.
190/str. 7’de Beyrek’e han diye seslenilmektedir. Ö� rnekleri
çoğaltmak bu kadarıyla bile gereksizdi.

Ancak destanları çözümleyip oradan bir devlet örgütlenme-

sine varmak en azından benim açımdan olanaksız. Bu konuda
aynı dayanaklarla, aynı kaynaklardan devinerek, aynı düşün-
mesek de Oğuzlar’ın devletsizliğini belirten birkaç düşünür
iyi ki var. Ö� rneğin S. Divitçioğlu şunları yazıyor: “Olguyu Hatu-
nun; yani Ali’nin anasının ağzından dinleyelim: Hatun Baranlu
Yabguya şöyle diyor: ‘Mülkün (ülkenin) sonu çıkmazdır, anlaş-
mazlığa tahammülü yoktur. Eğer, Selçuk katledilmezse... senin
için saltanat şarabının içimi saf olmaz ve devlet gün görmez.
Zira onun seni ülkeden silmesi kesindir’ (Ahbar, s. 2). Bu ifade,
gösteriyor ki Hatunun Selçuk’la olan sorunu basit bir sempati,
antipati sorunu değildir. Sorun, galiba, devletsiz bir Oğuz baş-
kanlık sistemine devlet-li bir hanedan geleneğini yerleştirme
arzusudur (ilgili sonnot 9: 950’lerin başında Oğuz boylarının
bir bölüğünün Mangışlak’a başlattığı göçlerin gösterdiği kada-
rıyla bu dönemde Oğuz toplumu büyük bir çalkantı içindeydi.
Sanırım tam bu tarihlerde federasyon çözülmeye başlıyor.)” (S.
Divitçioğlu, Oğuzdan Selçuklu’ya, s. 67.)

A.Yalçınkaya da çalıştığı kurumun (akademi) bakışını denge-

leme adına olsa gerek, sözü “emekleme aşamasındaki erken 91
devletten, tipik erken devlete...” gezdirdikten sonra şöyle yazar.
“Fakat burada Beyrek’in canı pahasına Salur Kazan yanında
saf tutmasını ‘siyasal ve askeri bağların’ hısımlık bağlarına üs-
tünlüğü gibi değerlendirmek, ilgili anlatıdaki ‘siyasal ve askeri’
yapıyı gereğinden fazla abartmak, olduğundan daha gelişmiş
bir örgütsel düzeyde kavramak, en önemlisi yönetilenler ile
yönetenler arasındaki sınırların kesinlikle belirlenmiş ve ay-
rışmış olduğunu varsaymak demektir ki bunu da Dede Korkut
Kitabı’nın hiçbir bölümünden çıkarmak mümkün değildir...” (A.
Yalçınkaya, Küf, s. 45.)

Ancak Sümer yukarıdaki satırlarına Dede Korkut “destanla-

rını” açıklarken yer veriyor. Elbette bilgin bilgisini bazı kay-
nakları yorumlayarak kuruyor. Oğuz’un 9. 10. yy.larda devleti
olduğunu “açık seçik belirten” türkçeye çevrilmiş, türkçede
yazılmış bir kaynağa rastlıyamadım. Açık seçiklikten gerekçe-
li, dayanaklı, usa uygun olanı anlıyorsam eğer. Sümer Bey de
anlıyamadığım bir biçimde bunu vurguluyor. “Eğer destanlar-
daki [Dede Korkut Oğuznameleri] Oğuz eli xı. yy.daki Oğuzlar
ise, onların başlarında bir yabgu ailesinin bulunmuş olması
 oldukça zayıf bir ihtimaldir. Her halde Bayındır Han unsurunun
destanlara sonradan katılmış olduğu fikri isabetsiz değildir.”
(Sümer 1980: 398.)

Nasıl yorumlamalı, nasıl anlamalı? Sümer’i sıkıştıran olgular

bence iki ayrı alandaki olgular. Biri destanın olguları ki dev-
letle, yönetimle ilgili olmayan hanlar, beyler, inaklar, yoldaşlar
at binip cirit atıyor. Yetmiyor, Devletin hanı denilen Bayındır’a
“keşiş” yani kafir diyen bile var. Ayrıca devletin başıyla yapı-
lan yarışmalarda onu attan düşürerek yenen sıradan beyler
bile var. Onların dillerindeki devlet ise talihten, şanstan kut-
luluktan başka bir şey değil. “Başına devlet kuşu kondu”daki
gibi.

Diğer olgu kümesi ise değişik zaman ve bölgelerde yaşamış

devletli toplulukların ünvanları, sanları, altüstlü dizilişli yö-
netim organları egemenleri. Yani Hunların, Göktürklerin,
92 Karahanlıların yabgusu, kaanları; Göktürklerin, Uygurların
kaanları, tarkanları, hanları; Moğolların, İ�ran Moğolları İ�lhan-
lıların, Uygurların ilhanları, hanları; Kıpçakların, Kumanların,
Kırgızların inakları; Yağmaların, Çiğillerin kül erkinleri, iligle-
ri, inalları; Selçukluların beyleri, emirleri, sultanları vd.leriyle
bir süreklilik, bir aynılık, bir devletli topluluk niteliğiyle nite-
leme çabasından başka bir uğraş değil böylesi yorumlar. Yo-
rumların kaynağı olarak ilk sırada öykü “yazıcıları”nı anmak
gerekiyor. Sonra onlarla benzerliği yazılı ve devletli bir top-
lumsallaşmada yaşayan tarihçiler geliyor. Bunlar devletsiz
bir topluluklar bütünlüğünü olanaksız gören biliminsanları.
Ne yapalım destanların Oğuzları da sanların birinde karar
kılıp sürekli o ünvanı ünliyemiyor işte. Bir de öyküler işe şah-
lar, sultanlar, padişahlar karışmadan yazıya geçirilmeseymiş
eğer, onları anlamaya çalışırken öykünün içinde yitip giden
bir öykü kişisine dönebilirdik.

(Bu tümceler bana da çok iddiacı ya da cüretli geldi. Neyse işte!

20 yıl kadar araya başka konuları serpiştirerek de olsa diplo-
masız, sertifikasız yalnızca bazı şeyleri öğrenme uğruna Oğuz
okumaya çalışmanın öfkesiyle kurulmuş bir tümce sayılsın.
Aslında konumuz hiç de bunlar değilken, öykümüzün devlet-
sizliğini anlamaya çalışırken gereksizce kurulmuş şaşkınlık
tümceleri olarak da değerlendirilebilir sözlerim. Birilerine
söz atarak, birilerinin açıklarını bularak ne kazanılır ki! Hele
bir düşünürün saygınlığına saldırarak! Olumsuzluk üretmek,
olumsuzlama türetmek bence de bir kötülükçülük ve hiççilik
niteliğidir. Belki de olumsuzlama yerine Spinoza’dan çalarak
“akıl varlıkları” ya da “imge varlıkları” demek daha anlaşılır.
Yine Spinoza’nın ileri sürdüğünü anlama gücüm açısından
–düzeyi hiç de önemli değil-çok sevimli bularak “aklın bir
varlığı”nın bir “fikir olmadığı”nı anlıyorum. Baştan beri ikide
bir uzun uzun alıntılarla dayanak aramaya gelince, bana gü-
venerek yazıyı okuyacak birkaç dostun güvenini boşa çıkar-
mamak, güvenlerine kuşku serpmemek için girişilen bir çaba
sayılsın. Yoksa öykü orada dururken bir insançoçuğu iç rahatlı-
ğıyla “öyküde devletin adı yok” yazabilirdi de.)

“Inak”a dönersek, öyküde bunun yalnızca bir yakınlık adı, ya-

kın bulunan biriyle kurulan bağın adı olduğu açık. Sümer’e 93
göreyse gerçek şöyle: “Büyük feodallerin en yakın adamları
arasında inaklar da görülmektedir. İnaklar hükümdar ve büyük
beylerin daima yanlarında bulunan, hususi hayatlarına girmiş
kimselerdi.” (Sümer 1980: 402.) Bu tümceleri Sümer Oğuzla-
rın Hazarötesinde yaşadıkları dönemde kurdukları Oğuz Ya-
bgu devletini betimlerken yazıyor. Öykü koşullarındaysa inağa
imgesel bir devlet organı orunu/sanı yakıştırmak hayli zor.
Bir kere inak bazı kaynaklarda bir devlet sanı olarak anılan
inal/yinalla eşitleniyor. Eski sözlüklerde döneme ilişkin bir
kanı oluşturmak için şöyle kısa bir gezinti, inağın arkadaş,
yoldaş, sırdaş anlamında bir cins ad olduğu görülüyor.

İnak/ınak Kaşgarlı’da yok. Inal için “anası hatun –kökten-,

babası ortalık adamı olan bütün gençlere verilen ungun (...
Çağ[atayca] inal.)” (B. Atalay 1999: cilt ıv, 217) verilmiş.
Ayrıca “ınanç beg = inanılan, güvenilen bey (...)” (B. Atalay:
217.) Kaşgarlı’daki ınal ve ınançın anlamları Dede Korkut’taki
anlamlarla bir bağ taşıyor.

Kaşgarlı’dan başladık, çünkü o 1070’lerde Karahanlı devleti-

nin bir uyruğuydu. Bir yandan da Selçuklu denetiminde ya-
 şayabilen bir Abbasi Bağdat’ında yazıyordu, yaşıyordu. Yine
devletli toplulukların dillerine bakalım. Ö� nce Moğolca. “İNAG
/[Kiril harfli okunuş:] YA. N. A. G./ yanag is. ve sf.: sevgili; çok
sevilen, seven; arkadaş; iyilik, sevgi, nöker; Cengiz Han’ın ya-
kınları ve dostları. (...)” (F. D. Lessing, Moğolca-Türkçe Sözlük,
cilt 1, çev. G. Karaağaç.)

Şimdi de devletli topluluklarla Oğuzlar arasında bağ kuran

Oğuz’un düşmanı ve kaynaşı ya da bazı topluluklarıyla değişik
yer ve zamanlarda –Hazarötesi, Harezm, Anadolu, Suriye, Mısır
vd.- kaynaştığı topluluğun diline, Kıpçakçaya bakalım. Kıp-
çaklar Hazarötesinde Oğuzların komşularıydı ve Oğuzlara
son vuruşu yapan urugdu. Kıpçak tarihini Türkmenlere bağ-
layan yalnızca bu değil. Bir zaman Harezm/Harzem devleti
uyruğu olan bu iki urug Anadoluda da karışıp kaynaştılar.
Kıpçak, Kanglı, Kuman uruglarının (Hazarötesinde Kıpçak
boylarbirliği içinde yer alan boylar) sürekleri bugün Denizli,
94 Manisa, İ�zmir, Amasya, Tokat, Erzurum... bütün Türkiye’yi
yazmak gerekecek belki, yaşamakta. İ�mgeleminizi kışkırt-
mak için Denizli’nin Babadağ eteklerinden Honaz’a dek olan
bölgede Harezmlilerden kalan, Horzumlulardan kalan canlı
kültürü söyliyeyim. Ayrıca Saruhanlılar da bu Kıpçak, Kanglı,
Kuman topluluklarının yoğun olduğu topluluklardı. F. Köprülü
şöyle diyor: “Selçuklular devrinde Türkmen kabilelerinin, Har-
zemşahlarda Kanglı-Kıpçak kabilelerinin, Moğollar zamanın-
da Moğol kabilelerinin, hükümdar ailesi ile karabetleri dola-
yısı ile bir nevi imtiyazları vardır; ordunun bir cüz’ünü teşkil
etmek ve askeri vazife ile mükellef olmak dolayısı ile birtakım
vergi muafiyetlerinden istifade ettikleri gibi, askeri kıta olarak
da kabile reislerinin emri altında hizmet ederler. (...) devletin
askeri kıtaları mahiyetinde vazife gören Yazırlar ve Halaçlar
gibi, bazı Türkmen ve Türk kabilelerinin de Harizmşahlar dev-
rinde Kanglı-Kıpçaklara mahsus imtiyazlara malik oldukları
görülüyor.” (F. Köprülü, Tarih Araştırmaları, s. 218.)

Bundan da önemlisi Oğuzyazmalarının bazı öykülerinin kat-

larının Harizm bölgesine, Kıpçaklarla yaşanılan zamanlara
uzandığı biliniyor. “İnak[:] Sadık, inanılan, güvenilen kişi (İH)
[el İdrak haşiyesi] krş. ınah, ınak.” (R. Toparlı, H. Vural, R. Ka-
raatlı 2003, Kıpçak Türkçesi Sözlüğü, s. 111.)

Bir de erinmeden Oğuzlardan geride kalan topluluklara ya-

kın bir bölgede 1100’lerin başında yazmış Harzemli ya da
Harizmli Zamahşari’ye bakalım. Mukaddimetü’l-Edeb’de
“ınag[:] emin, güvenilir (dost)” (Zamahşari, M.E., çev. N. Yüce
1993.)

Son olarak da bu yazı karşılaştırmalı bir yaklaşımla hazırlan-

dığı için Tarama Sözlüğü’ne göz gezdirelim. “inak, (inağ, inah,
yinak) : 1. Kendisine inanılır ve güvenilir emin kimse, inal. Fir-
katün ile göynerem, vuslatun ile yanaram/Artuğ olur cana ha-
tar niçe ki ben inağ (‘YN’G) (Kadı [Burhaneddin] xıv. [yy.] (...)”
(TDK Tarama Sözlüğü 1967.)

Yukarıda öyküyle zaman, dil ödünçlemesi, bölge bağı, kültür

bağı olan örnekler verdim. Bunları çoğaltmanın ek bir anlamı
yok. Ben özellikle öyküye yaslanarak “kazanın ınagıdur gelsin
95
bizi kazan ile barışdursun” tümcesindeki “ınag”u “Kazan’ın
dostudur” olarak kavrıyorum. Bu adın hiçbir erk, hiçbir yetke
imleyemeyeceğini öykünün içsel örgüsündeki beyler arasındaki
bağlardan çıkarıyorum.

8. Okuma, yorum

“beyrek (...) kırk yigidile aruzun evine geldi taş oguz begleri
otururiken girib selam verdi beyrege aruz eydür bilürmisin
seni neye kıgırduk (...) heb şol oturan begler kazana asi olduk
and içdük mushaf getürdiler sen dahı and iç dediler”.

Savlar:

Beyrek’in 40 yiğit ile gelmesi bir devlet erkinin ona sağla-

dığı bir koruyucu güç ve gerektiğinde Beyrek’in buyurma-
sıyla yok edici bir güce dönüşen bir kurum değildir. Çünkü
Dışoğuz beyleri de kendi topluluklarından çıktıkları zaman
yanlarında bir bölük yoldaş bulunurdu. Hatta bu bölükler ay-
rımsız bütün gençlerin gündelik yaşamlarında oluşturdukla-
 rı bir birlikti. Öykülerden çıkarılabilecek bir sonuçla bu kırklar
bölüğünün değişerek de olsa yaşam boyu sürdüğüdür. Ava gidiş,
bir düğün derneğe katılış böyle bir toplulukla birlikte yapılan
edimlerdendi. Bu düşünceyi doğrulayan örnekleri, bazı kadın
bölükleri de içinde, Dede Korkut’taki her öyküde bulabiliriz.
Buradan bunu yalnızca beylere özel görmek, beyliği de sınırlı
sayıda yöneticinin bir sanına indirmek Türkmen toplulukları
hakkındaki öyküleri eksikli ve topluluk gerçeklerinden deği-
şik değerlendirmektir. Çünkü toplulukta baskın bir ayrımlaş-
manın olmadığı, bunu engelleyen bir kurumun geleneğin de
yağma/yağmalatma olduğu, her türden toplantıda toplantıya
çağıran, okuyan kişinin kendi malını yağmalatırcasına “dağ-
lar gibi et, göller gibi içki” sunduğu yerde beylik herkesedir.
Bunu da bey çocuklarının 40 yoldaşıyla birlikte büyüdüğünü,
yetiştiğini belirten öykülerden öğreniyoruz. Aynı topluluk
geç ortaçağ yazmalarında, masallarda, halk hikayelerinde de
görülmektedir.
96
Mushaf’a el basmak:

Bundan önce 6. Okuma’da Aruz’un beylerle sözleşmesinde

olduğu gibi Mushaf’a el basarak sözleşmenin bağlanmasına,
tamamlanmasına rastlıyoruz. Mushaf bazılarınca bilindiği
gibi arapçada şu anlamlara geliyor. “1. sayfalardan mürekkep
yazılmış şey kitap n. 2. Kuranıkerim: mushaf-ı şerif; falan kü-
tüphanedeki mesahif-i şerife” (Ş. Sami, Kamus-ı Türki.) Bura-
daki belirtici betimleme öykünün bir gerçeği. Ancak öykünün
gerçekleriyle anlatıcının, yazıcının gerçeklerinin karıştığı da
besbelli. Şunun gibi: “İnsanların şeyleri olduğu gibi değil, ol-
malarını istedikleri gibi hikaye etme yönündeki genel arzusu
hiçbir yerde, görüntü ve hayalet hikayelerinde olduğu gibi ol-
duğundan daha iyi örneklenemez. (...) Bu tür hikayelerin anla-
tıcılarından başka tanığı olmadığı için, yazarlar bu hikayelere
yalanlanma korkusu duymadan istedikleri gibi eklemelerde
bulunabilmekte veya ikinci dereceden ayrıntıları silebilmekte-
dir.” (B. Sipinoza, Mektuplar, s. 273.)

Oğuzların ana topluluklarının 900’lü yıllarda mushaflı ol-

madıklarını, kendilerine özgü “Gök Tanrı” ağırlıklı bir din-
leri olduğunu biliyoruz. Ana topluluklar deyimiyle göçebe
siyasal örgütlenme içinde olan toplulukları imliyorum. Yine
bazı ortaçağ yazmaları Oğuzların yurdunda birliğe girmemiş
topluluklardan bilgi vermektedir. Elbette bu yıllarda birlik-
ten ayrılan bazı öbekler, ocaklar, kişiler yakınlardaki kent-
lere yerleşip çoktan “yatuk” olmuşlardı. Bu kentler çevrede
bulunan erkli toplumların (yüzyılın değişik dönemlerinde
Hazarlar, Samanoğulları, Buhara emirliği, Semerkant emir-
liği, Harzemliler, Gazneliler, Karahanlılar vd.) egemenliğinde
bulunan yerleşimlerdi. Hazardan başlayıp Harezm’e, oradan
Semerkant’a ve Horasan’a uzanan çeşitli emirliklerin, devlet-
lerin topraklarındaki bu kentler çoktan beri değişik halklar-
dan insanların yaşadığı yerlerdi. Bizanslılar, Ruslar; Kazanlı,
Kırımlı Tatarlar, Hazarlı Museviler, Arap ve İ�ranlı tüccarlar
ve yerli ortaklarının alışverişle canlandırdığı topluluklarüstü
bir yaşamın baskın olduğu bir şenliklendiriliş. Değişik dinlerin,
dillerin, geleneklerin yan yana bulunduğu, iç içe girdiği kentin
ortak yaşanılan yerleri. Ticaret kervanları, takas, alımsatım, 97
konaklama yerleri. Kent yöneticilerinin konaklarına götürülen
armağanlar, orada pazarlanan değişik ülkelerde üretilen, yapılan
ilginç mallar. İ�ç içe geçen öyküler, söylenceler, dinler, diller.
Tüccar öbeklerinin kendi dinlerine ilişkin kutsal anlatıları,
tartışmaları, taraftar kazanmak için çekişmeleri...

Buralara taşınan Türkmenlerin haylisinin en azından İ�slam’ın

etkisine girdiklerini kestirebiliriz. Onların İ�slam diniyle iliş-
kilerini 1300’lerin başında Osman Bey’in Ede Bali Baba’nın
evinde gördüğü bir kitabın (Mushaf) ne olduğunu, ne hakkın-
da olduğunu Ede Bali’ye sorduğuna ilişkin “söyledi/rivayet”-
lerle koşutluk kurarak kestirebiliriz. Kaldı ki Osman ya da
Otman’dan birkaç yüzyıl öncede yaşayan bir topluluklar siya-
si bütününde Mushaf’a el basarak and içmek anlatıcı, yazıcı,
çekimleyici için oldukça coşturucu bir imge olsa gerek.

Gerek derleyene anlatan öykü anlatıcı, gerek onu ilk kez ya-
zıya geçiren yazıcı, gerek onu başka bir deftere çekerek ço-
ğaltan kişi öykü zamanından oldukça sonra yaşadığına göre
anlatıcı ve yazıcı doğal olarak Mushaflı bir topluluğun için-
 de ayrımında olmadan bile Mushaflı bir topluluk betimle-
yebilir. Ancak hele Oğuzları müslümandan hayli önce Hanefi
gören kayıtçılar, yazıcılar Kuran’dan bahsetmelerine rağmen
at eti yiyen, kızıl şarap içen Oğuzların andlaşmalarını, and
içmelerini kendi istekleriyle, tutkularıyla imgeleme güçleri
içinde betimleyecekleri apaçık bir gerçektir. Kaldı ki Dede
Korkut Oğuzyazmalarındaki 12 öyküde yalnızca bir yerde,
o da okuyup yorumlamaya çalıştığımız öyküde “Mushaf”la
yemin edilir. Bazı öykülerde andlaşma araçları kılıç, kılıçla
yer çizme, kendine koşullu kargış (ilençleme, alkışın tersi bir
durumda olduğu gibi koşullu dileme: -sam kan kusayım...)
vd. biçemlerle yapılırdı. Burada hayli Oğuz topluluklarının
Şiilik etkisiyle (Hazar çevresi, Horasan, İ�ran, İ�ran Irak’ı...)
müslümanlaştıklarını tartışmaktan çok, Hanefilikteki at eti
yeme ediminin “İ�slamdışı bir edim” olduğuna ilişkin kayıtlar
üstüne dikkat çekilmektedir. Kaldı ki İslam’da, Şiilik de için-
de at eti yemeyi, şarap içmeyi yasaklayan ilkeler bulunuyor.
98 (Gevişçi, çifttırnaklı vd. ölçütlere uymıyan hayvanların etinin
mekruf sayılması ve etlerinin haramlığı.) Oysa Rum diyarına
gelen Türkmenlerden bir kesimi Şiilik etkisindedir. Bu olgu
en azından E. Rossi’ye göre böyledir: “Dede Korkut hikayele-
rindeki Oğuzlar, tek Tanrı’ya inanan Müslümanlardır. (...) Hz.
Ali’ye ve oğulları Hasan ve Hüseyin ile Hz. Muhammed’in kızı,
onun karısı Fatma’ya da taparlar...” (E. Rossi, agy. s. 224.) Böy-
le olmasına karşın, yine de toylarında (düğün, dernek, adak
yemekleri) şarap, ırakı/araka görebiliyoruz.

Türkmenler elbette kendilerine anlatılan (Şii, Fatimacı, İ�s-

mailli, Sabbahçı dailerin anlatılarında) Ali bin ebu Talib ya
da İ�mam Ali’yi kendi anlayışlarına yakın bulmuş olmalılar.
Elbette anlatılardaki Ali bin ebu Talib ile tarihsel Ali arasın-
da ayrımlar çoktur. Hazar çevresinde yaşadıkları son yüzyıl-
da İ�slam’ın Şii yorumları bölgede yaygın olmalı. Dede Korkut
öykülerinde de Ali, Hasan, Hüseyin, Fatima isimleri kutlanır.
Karahanlıların kuruluş söylencesinde Şii bezekler bulunur.
Samanoğullarının sonlarına doğru Abbasi üst yöneticile-
rin Şii olup olmamasına bağlı olarak onlarda da Şii etkileri
gözlemleyebiliriz.
Bu Şii etkili müslümanlığı Türkmenler’in İslam dünyasında yurt
tutmalarından dolayı önemli buluyorum. Çünkü bu yurtlanmanın
özellikle kendisi, Wittekçi “gaza, cihat kuramlar”ı dışında ve
ona karşı olarak yerli öbeklerle kaynaşarak, karışarak ger-
çekleşmiştir. Kaynaşma, karışma Türkmenlerin çevre Şii ya
da Şiiliğin batınsal, içsel yorumlarını sevmeleriyle kolaylaş-
mıştır. Kısacası onların erk ve yetke karşısındaki duruşların-
da, her kalkışmalarında Aliciliklerinin de payı olmalı.

At etine dönersek, at eti yemeyi müslüman Oğuzlukla bağ-

daştırmaya çalışırken çelişkili, ondan önce de çatışmalı yazan
Sümer’in ikircikliliği/ikircimi tam da öykünün anlatıcı yazı-
cısı tarafından yaşanılan duygularla azıcık da olsa benzeş ol-
malı. “Oğuz destanları da Oğuzlar’ın diğer Türk elleri gibi, at
eti ve hatta deve eti yediklerini göstermektedir. At eti, belki de,
onlarca adi zamanlarda değil, müstesna günlerde yenilmek-
te idi. Oğuzlar’ın Müslüman olduktan sonra, umumiyetle at
eti yemekten vazgeçtikleri anlaşılıyor. Çünkü, dahil oldukları 99
Hanefi mezhebi at eti yenmesini mübah kılmamıştı.” (Sümer
1980: 43.) Devenin kurban edildiğine ilişkin birçok tanık yazı
biliyorum. (Sümer de deve eti yasak demiyordur zaten.)

Açmalık 5

E. Rossi’ye tamamen inanmasak da (Türkmenler’in Şii etki-

ler altında kaldıklarını yalnız Rossi öne sürmez) öykülerdeki
toplulukların devlete karşı bir anlam ve anlamlandırma dün-
yaları olmasıyla müslümanlıkta Alicilikleri çelişmez. Tersine
belli bir koşutluk gösterir. Çünkü Ali bin ebu Talib de erkten,
devletten, yetkeden hiç hoşlanmaz görünüyor. İslam Peygam-
beri’nden sonra imamlığın, velayetin, vasiliğin, verasetin
kendisinin hakkı olduğunu düşünmesine karşın halifelikte
bir hak öne sürmez. Halifeliği dönemindeki Siffin savaşından
dönerken okuduğu hutbede “Bu ümmetten hiç kimse, Muham-
med’in (s. a. a.) ehlibeyt’iyle mukayese edilemez. (...) İleri gidip
aşırıya kaçanlar döner, onlara katılır. Geri kalan gelir onlara
uyar (Orta yol onlardır.) Velayet hakkının özellikleri sadece
onlarındır. Vasiyet ve veraset de onlardadır. Halk şimdi ehli-
ne döndü ve intikal etmesi gereken yerine intikal etti. (Meta-
 libu’s-Seul, Muhammed bin Talha Şafii, Gureru’l-Hikem, el-a-
midi; el-Musterşid s. 73, Taberi; Uyunu’l Ahbar, c.1, s.326, İbn
Kuteybe; el-Ikdu’l-Ferid, c. 3, s. 112, İbn Abdurrabbih)” (Seyyid
Razi, Nehcü’l Belağa, s. 42, çev. K. Çelik.)

Kendimi Ali bin ebu Talib’e ilişkin söylediklerimde en azın-

dan bir kaynakla da olsa desteklemek zorunda duyumsuyo-
rum. Çünkü duyarlı ve duygulu ezilenlerin erkdışı inançları
üzerine konuşurken dil denetimini elden bırakmamak ge-
rektiğine inanıyorum. Ali bin ebu Talib başka bir hutbesinde
erkle, yetkeyle ilgili daha açık konuşur. “Allah’a andolsun ki,
falan kimse, hilafete göre yerimin, değirmen taşının mili gibi
olduğunu bildiği halde, hilafeti bir gömlek gibi giyindi. Oysa sel
benden akar ve hiçbir kuş benim uçtuğum yerlere uçamazdı.
Ben de hilafetle arama bir perde çektim, ondan yüz çevirdim.”
(S. Razi, agy. 43.)

100 Uzunca bir zaman sonra İ�mam Ali gönülsüzce halifeliği ka-
bul eder. Çünkü kargaşacılar uzun yargıları beklemeden kan
görmek istemekte, halifeyi (Ali’yi) onaylamak için Osman bin
Affan’ı öldürdüğü öne sürülen kişilerin öldürülmesini ko-
şul koşmaktadır. “Derken halk sırtlan boynundaki kıllar gibi
(yoğun bir şekilde) her taraftan etrafıma üşüştüler, neredeyse
izdihamdan Hasan ve Hüseyin ayaklar altında kalacaktı. İki
tarafımda çizikler, yaralar oluştu. Koyunların ağıla üşüşmesi
gibi çevreme toplandılar. (...) Evet, tohumu yarana ve insanı
yaratana andolsun ki eğer bu topluluk biat için toplanmasaydı,
yardımcıların varlığıyla hüccet ikame edilmeseydi ve Allah za-
limlerin çatlayasıya doyarken, mazlumların açlıktan kırılması-
na (mani olması) hususunda alimlerden söz almasaydı hilafet
devesinin yularını sırtına atar, terk ederdim. Hilafetin sonunu
ilk kasesiyle suvarırdım. (Daha önce peşinde koşmadığım gibi
şimdi de peşinde koşmaz, onu hemen terk ederdim.” (S. Razi,
agy. s. 45.)

9. Okuma, yorum

“kazana ben asi olmazam deyu and içdi (...) beyregün

sakalını tutdı begler beyrege kıyamadı beyrek aruz
 kakıdugın burada bildi (150b) (...) aruz gene kakı-
dı beyregün sakalını berk tutdı beglere baktı gördü
kimse gelmez (...) kılıcun tartub beyregün sag uylugın
çaldı (...) begler hep taguldı her kişi atlu atına bindi
(151a) Beyregi dahı bindürdiler ardına adem bindü-
rüb kuçakladular kaçtılar (...)”

Sav:

Aruz’un beylerle ortaklaşa kararlaştırdıkları eyleme beylerin

katılmayışı bir andlaşmanın bozuluşudur. Anlatıcıya, yazıcıya
göre de bir yeminleşmenin bozuluşudur. Çünkü yalnızca söz
değil, Mushaf’a el basılmıştır. Burada Mushafsız dönemlerde
de andın olduğunu, andın ortaklaşa eylemenin yalnızca bir
berkiticisi olduğunu önsel olarak kestirebiliriz. Kaldı ki her
söz, o sözü vereni, verenleri bağlar. Çünkü töre söz, sözleşme
aracılığıyla işler. Devletse yasa ve yasakla. Söz gökseldir, kut-
saldır. Topluluğun oluşturduğu ve onun dolayımıyla oluştu- 101
ğu ortak ve kişisel içsel değer duygusu, engelleyici bir neden
olmadan sözünde durmamayı kınama ve kişisel iç sızlaması,
utanma, kendi kendini değersizleştirmeyle iç içe sarmalar. Bu
kişinin toplulukla ve kendisiyle olan barışıklığını, sevincini,
erdemliliğini, onurunu bozar. Acunun (dünya) her yerinde
geçerli olmasa da kendilerinden bin yıl önceden beri işleyen
bir onur, erdem, saygınlık, topluluk tarafından benimsenme,
onaylanma anlayışı sonradan sıkıntıya ve mutsuzluğa yu-
varlanacak beyleri de bağlamış olmalı. Öykülerdeki Oğuzlara
ilişkin erdem vurgusunu Dresden ve Vatikan yazmalarının
birinci öyküleri de vurgular. Dirse Han oğlı Bogac Han adlı
öyküde Dede Korkut kendisine saldıran boğayı hüner gös-
tererek öldüren adsız çocuğu babasına götürerek şöyle der
(öyküde eşzamanlı, eşyerli olarak yer alan üç han –Bayındır,
Dirse, Bogac- aynı zamanda hanlığın, beyliğin ne olduğunu
da gösterir. Ek olarak Salur Kazan Tutsak Olup... öyküsünde
Uruz’un anasına öfkelenerek söylediği “mere ana men han
[bayındır] oglı degülmişem/ han kazan oglı imişem” –Tezcan:
183- ) konuşması hanlık durumunu iyice açıklar): “hey dirse
han [bu] oglana beglik vergil/ taht vergil erdemli-dür/ boynu
 uzun bedevi at vergil/ binit olsun hünerli-dür/ agayıldan tü-
men koyun vergil bu oglana/ şişlik olsun erdemli-dür” (Tez-
can-Boeschoten, agy. s. 39, s. 201.)

Çünkü erdem öyküde ve Aristoteles’de olduğu gibi eylemle

yaşar ve hünerle, beceriyle, yetenekle sürer. Elbet öykünün
devlet olarak adlandırdığı uz rastlantı (şans, talih) da erdem
için başka bir koşuldur. “Hatta belki siyaset yaşamının amacı
olarak daha çok erdemi sayan çıkabilir. Ama o da pek amaç
gibi görünmüyor; çünkü erdem sahibi birinin uyuması da, ya-
şam boyu eylemsiz kalması, üstelik başına felaketler gelmesi ve
büyük talihsizliklere uğraması da olanaklı görünüyor; böyle
bir yaşam süren birini hiç kimse –bir tezi sonuna dek savun-
madığı takdirde- mutlu saymaz. –Tez: kanıtlanması olanaksız
olan bir şeyin öne sürülmesidir.-” (Aristoteles, Nikhomakhos’a
Etik, s. 5.) Mutluluk çok açık bir kavram olmasa da, onu ken-
diliğinden amaç edinen insanın yaşamındaki savları sonuna
102 dek savunması, savları için eylemli olması; sav, hüner, erdem,
mutluluk dörtlüsünün bağlarını da bize gösterir.

Beylerin kendi ortak kararlarıyla yapılan bir eylemde Aruz’u

yalnız bırakmalarının boyutlarından biri öykünün öne sürdüğü
“Beyrek’e acıma” değil, daha sonra olacaklardan, olabilecek-
lerden korkmalarıdır. Başka bir olasılık ise andlarına, sözleri-
ne karşın eylemi baştan beri olumsuz sayıp dolayısıyla kendi
töreleri gereği yapılması gereken bir edimi içsel ve dışsal ola-
rak bırakmalarıdır. Bu ayrılma anlık bir şey olamaz. Boylar
birliği yaşamındaki değişikliklerin, ayrışmaların, ayrıcalık-
laşmanın, eşitlikten ayrımlara evrilen bir toplu yaşamın tümü
sindirilememiş yeni değerleriyle de bağlantılıdır. Bir yönüyle
de Kazan’ın tasarlayıp örnekçisi olduğu, komşu topluluklarda
ve uzak ülkelerdeki devletlilerin yaşamındaki yönetici azın-
lıkların görklü yaşamlarına imrenmeyle de ilgilidir.

Oğuz toplulukları içinde kendi dinlerini yaymayı tek işleri sa-

yan kutsal görevli Hristiyan, müslüman gezginler, tüccarlar cirit
atmaktadır. Bunların anlatımlarındaki dünyalar imrendirici, us
karıştırıcıdır. Bazılarına us çelici, bazılarına ise imrenilecek
ve olması gereken bir yaşam sunmaktadır bu anlatılar.
Bu gezginleri gelenek gereği en başta topluluk beyleri ağırla-
maktadır. Yeme içme, konuklama, kılavuz verme, dillerini bi-
len birini ya da bir dilmaçı yanlarına katma da içinde birçok
şey topluluk adına beylerin görevidir.

Açmalık 6

Dilmaç sonradan türetilen, tasarlanıp önerilen bir sözcük

olamaz. Eyuboğlu da sözcüğün 15. yy.dan bu yana bilindiğini
söyler (İ�. Z. Eyuboğlu, Türk Dilinin Etm. Sz.) Oğuzcada “dut-
maç, evrağaç, sığırtmaç, omaç/oğmaç, yırtmaç, yağlağaç -çö-
rek yağlamada kullanılan ağaç saplı, ucuna tülbent geçirilen
gereç- yağlamaç –yağlı çörek-, germeç –çöpte pişirilen tavuk
eti-, bazlamaç –bak. derleme sözlüğü-, büzmeç –pli, eteğin
kıvrımı, katı-, Gömeç, gömmeç... ve bugün alıştığımız “–mece,
-maca” ekli bütün sıfatlar bu –maç, -meç kökenlidir.

Biz de çocukluğumuzda köşe kapmaç derdik, “köşe

kapmaca”ya... eylem kökünden “–maç, -meç” takısıyla tü-
103
retilen bir ad ve bu addan –a, -e ekiyle türetilen niteleyici,
niceleyici (sıfat). Çünkü 1950’lerin sonunda Kalecik/Ankara
topraklarında yüksek gerilim hattının “Ye”ye benzeyen demir
direklerini diken İtalyan ustalarının köylü işçilerle çalıştığı
direk çukurlarında köylülerin “çevirmenlere” çok dilli
anlamında dilmaç dediklerini anımsıyorum. Yaşlılar, sıcağın
altında derin çukurlarda çalışanlar İtalyanlarla dilleşen genç
ucundan onlara kimsenin dillendirmediği dilmaçı anımsamış
olmalı. Benim anımsamam belleğin gücüyle ilgili olmaksızın
çocukların hemen bir oyuna daha kavuşması ucundandı. Ar-
tık “vıcı vıcı, bıcı bıcı –İst. vıdı vıdı, bıdı bıdı-” diye italyanca
konuşanlarımız, onların anlattıklarını diğer çocuklara çevi-
ren dilmaçlarımız ya da dilmaçlık yapan çocuk oyuncularımız
vardı. O zamanda eğer önerildiyse TDK dilmaçı oralara duyu-
rabilmiş olamaz. Çünkü köyler o zamanda o yörede devlete ve
toplumuna yılda toplam 360 günden fazla kapalıydı.

Oğuz beyleri ve yabandan gelen tüccarlar

Yabandan gelen insanlarla, kümelerle, Oğuz yurdunu geçerek

 başka yurdlara giden ilçilik görevlileriyle dostluklar, daha
sonraki geliş gidişlerdeki görüşmeler, hatta tüccarlarla ku-
rulan ortaklıklar, paralı kılavuzluk ve dilmaçlıkların yaygın
olduğu bir yüzyıldır yaşanılan çağ. Böylesi bir ortamda ilk
sırada etkilenecek insanlar da beyler olmalı.

(921’de İ�bn Fadlan’ın Bağdad-Volga Bulgaryası ilçiliği göre-

viyle gidişinde görevli kümeyi “Etrek/Atrak/Etrak” adlı bir
Oğuz beyi konuklamıştır. –Belki de Fadlan ismi hatırlamadı-
ğından yazarken bu ismi uydurdu. Çünkü arapçada “Türkler”
anlamına gelen bir sözcük bu. Bir çocuğa Urus denilebildiği
gibi Türk de denilebilir belki. Uruslar, Hazarlar, Araplar adı
biraz olası değil yine de-.)

10. yy.ın son çeyreği bugün kavramakta güçlük çekeceğimiz

denli dünyanın geniş bölgelerini yemek kültürlerinden giyim
kuşama, dinsel inanç ve tapınma biçimlerinden yönetim bi-
104 çimlerine, o günde geçerli felsefe ve sanat biçimlerine kadar
iç içe geçirmiştir.

Bu öyküde örtük anlatılan önemli bir bezek de yaşama siya-

setlerindeki, yönetme siyasetlerindeki değişmelerdir. Sorun-
lara toplanarak karar verme, alınan kararların ortaklaşa uy-
gulanmaya çalışılması, kişilerin ve ocakların birbirinden ayrı
nicelikteki gereksinmelerinin ortak üretilenin niceliğinin
sınırlarında göz önüne alınması, ortak otlaklar, ortak su kay-
nakları, ortak savunma, ortak güvenlik, dışardan alımlarda
topluluğun durumları değişik tüm kişilerinin gereksinimleri-
nin göz önüne alınması, sık sık düzenlenen ortak yemekler,
toplu kutlanan düğünler, ortak yaslar... aksamaya, yapılma-
maya, önemlerini yitirmeye başlamıştır. Ö� zetle gerçekte var
olan ve işleyen bir topluluklar birliği çözülmeye başlamıştır
(yağmaya çağrılmamada olduğu gibi).

Bunu alt topluluklardaki çözülmelerin izleyeceği bellidir. Ya

da yer yer zamandaşlıkta gelişen, yayılan iki alan. Topluluklar
alanı, onların siyasal birliğinin alanı... Çünkü boylarbirliği dev-
letsiz yapıda ortaklaşa işleyişiyle toplulukların varoluşlarını
sürdüren ve koruyan bir zorunluluktur. Bu alt topluluklara
dek inecek bozuluşun onlarca dışsal, içsel nedeninin yanında
yerleşilen yerde geçim olanaklarının sürülere, insanlara yet-
memesiyle de ilgisi vardır. Yazılı tanıklıklardan öğrendiğimi-
ze göre yurttan ayrılarak komşu Hazar devletinde paralı as-
kerlik yapmaya göçen Kınık boyu ya da boy topluluklarından
bazıları (900’lü yılların son çeyreğinde Selçukluların Dukak
bey önderliğindeki boyu, Kol 2 Ü� çok, Dal 4 Denizhanoğulları:
Boy 16 Kınık) dönemdeki Oğuz boylarbirliği içindeki çatışma
sürecini bilemesek de sonuç açısından bir vargıya ulaşma-
mıza olanak verir. Boylar arasındaki ilişki bir eşitlik ve or-
taklaşa siyaset üretmekten uzaklaşarak, ayrımlaşarak parçalı
bir toplum olmaya ve onun erk örgütü devletle yöneltilmek
istenmiş olmalı. Tıpkı komşu Hazar, Harezm, Buhara, Semer-
kant, Karahanlı yönetimleri gibi. Bu da Oğuzların parçalana-
rak parçalarının bir bölümü eski yurtlarının çevresinde kal-
mayı seçerken diğerleri de Kuzeyden Balkanlara, Güneyden
Horasan’a doğru göç etmesini doğurdu. Ayrıca Çin yıllıkla-
rının saptadığı ve 970’lerden başlayarak Hazar çevresini de 105
etkilemiş olan bir kıtlığı bu göçleri etkileyen bir etken sayabi-
liriz. Yine Çin yıllıklarına girmiş olan kıtlık ve kuraklıktan yok
olan boy söyledileri bu etkenin olumsuz gücünü kestirmemi-
ze bir araç olabilir.

10. Okuma, yorum

“(151b) yigitlerüm aruz oglı basat gelmedin (...) agça
görklümi aruz oglı basat gelüb almadın (...) kazan
mana yetişsün menüm kanum aruza komasun agça
yüzlü görklümi ogluna alı versün beyrek padişahlar
padişahı hakka vasıl oldu bellü bilsün dedi (...)”.

Savlar

Dışoğuz beylerinin Aruz’u yalnız bırakmaları ardından orta-

ya çıkan kargaşada Beyrek Bey yaralı olarak yanında gelen
yoldaşlarınca kaçırılır. Yurdlarına ulaşırlar. Beyrek ağır ya-
ralıdır. Beyrek yoldaşlarını hemen Kazan’a göndermek ister.
Çünkü Dışoğuz’un onu izleyerek yurduna baskın yapacağını
düşünür. Korkusu Aruz’un oğlu Basat’ın da baskına katılacağı
varsayımıyla büyüktür. Çünkü Basat yiğittir. Başka öyküler-
 den öğrendiğimiz üzere Basat çatışmalardan birinde Kazan’ı
üç kez atından düşürmüştür. Korkusunun konusu ise Basat’ın
Beyrek Bey’in eşini alıp Dışoğuz yurduna götüreceğidir. Ne-
den? Çünkü Beyrek’in eşi Dışoğuz’dandır. Basat’ın öngörülen
eylemi ise öyküde açıklanmayan Basat ile Beyrek’in eşinin yakın
akrabalığı olabilir.

Bu akrabalığın derecesini Beyrek ve yoldaşlarının Aruz Bey

dışında diğer Dışoğuz beylerinin yaralama eylemine katılma-
dığını görmelerine karşın, Aruz’un yurdundan yaralı Beyrek’i
alıp anında kaçtıktan sonra Beyrek’in anlatmasından çıkara-
biliriz. Çünkü Dışoğuz beyleri kendi aralarındaki kol bağları-
nı kopardıklarından, Beyrek’in yurdunu basacak olan Aruz,
oğlu Basat, onun akrabaları, yoldaşları, Aruz’un boyunun
diğer savaşabilecek kişileridir. Basat da baskında bulunursa
eğer, sonra yanında götüreceği ilk şey akrabası olan Beyrek’in
eşidir. Çünkü Basat’ın yurduna götürmesi gereken kadın kız kar-
106 deşi olmalıdır. Baskın bir kurtarma eylemidir. Beyrek eşinin
ailesinden/ ocağından yana davranmadığı, üstelik ölümcül
yaralandığı için gelinin bu olaydan sonra Beyrek’in akrabala-
rıyla ilişkisi, konumu, bağları ne olursa olsun İ�çoğuz’da yağı<-
yagı görülecektir. Basat’ın beklenen baskının temel gerekçesi
Dışoğuz’un herhangi bir kadınının değil, kardeşinin, kandaşı-
nın, karındaşının, kız karındaşının kurtarılmasıdır. Bu tutum
törenin bir buyruğudur. En iyi biçimde de ölüm döşeğindeki
kaygılı Beyrek tarafından anımsanmaktadır.

Aruz’un tümcesinin anlamında açık ancak bizim anlamlan-

dıramadığımız “bizim” ile “güyegümüz” sözcükleri bugün de
bazı durumlarda söylenebilmektedir. Ben yerine öğünmek
istemeyişten, ben demenin zorluğundan gelen bir utangaç-
lıkla belirlenen bir alçakgönüllülük imleyeni “biz”. Güye-
güm yerine de güyegümüz... Ancak dilbilgisinde öznenin
bulunuşundan önce de eylemi yapan, bir bağın iyesi olarak ben
yerine alçakgönüllü görünmekten çok uygun olarak kullanılan
bir biz, doğrudan bu eyleyenleri imleyen ortak sorumluyu
gösterirdi. Ö� yle ya Beyrek gerçeklikte yalnızca Aruz’un değil,
aynı zamanda onun ocağının, sopunun, soyunun, Dışoğuz’un
da güyegüsü olur.

Kendime dayanaksız olarak çok mu güveniyorum kuşkusuyla

yapraklar çevirirken bu anlamada yalnız olmadığım birkaç
örnek buldum. E. Rossi okuduğumuz öykü üzerine yaptı-
ğı özetlemede alıntıladığımız tümceyi “Bütün Oğuzlar’ın en
yiğiti olan Beyrek (...) aynı zamanda, Uruz Koca’nın kızını al-
dığından ona akraba olmuştu...” (E. Rossi, agy. s. 250.) böyle
anlamaktadır. Burada bir ikirciklenme noktası olarak Vatikan
yazması ile Dresden yazması arasında bir sorun oluşturacak
(Aruz’un yukarda belirttiğimiz sözünde) değişik sözcük-
ler var mı, olabilir. Vatikan yazmasında Aruz’un sözü şöyle:
“Baryik dahi bizden kız alubdur güyegümüzdür” (Tezcan-Bo-
eschoten, agy. s. 284.) En azından bir tek kişi olsa da Rossi
benden çok önce bu tümceyi “Beyrek benim güyegümdür...”
olarak anlamıştır.

Bu baskın eyleminin sonuçta çoklu etkisi olacaktır. Eşinin so- 107

yunun tarafını tutmayan Beyrek üstünden bütün Dışoğuz
güvegülerine gözdağı vermek de içinde başka boylara gön-
derdikleri gelinlerin yaşamlarını izlediklerine ilişkin bir ka-
nıt eylem gösterilmesi. Böylece törede kız alarak ya da vere-
rek hısımlık geliştiren topluluklar arasında evlilik sonrasında
yerine getirilmesi gereken sorumlulukların olduğunu anlıyo-
ruz. Bu da topluluklar birliğinin dağılmadan kalmasını, yaşa-
masını sağlayan bir bağdır.

Belirsiz de olsa bu ilişkide Oğuz topluluklarında arı bir ata-

erkinin (babaşahlılığın) olmadığının, akrabalığın yalnızca er-
kek soyundan yürümediğinin vurgulanmasını da görebiliriz.
Ö� ykümüzde yazıcıların yüzünden/ucundan ortalıkta görün-
meyen kadınlar yine de belirtilmeyen etkileriyle, ağırlıklarıy-
la öndedir (bak. aşağıda). Beyrek’in kaygılarında önde gelen
kişiler kadınlardır. Öyküde eşi, gelini, kızları en azından bu
kaygı sıralamasında anılmaktadır. Dresden yazmasındaki öy-
künün tümcesi şöyledir: (özetlerken atladım): “... basat gel-
medin/ elim günüm çapılmadın/ (...) agça yüzlü kızım geli-
nim inleşmedin/ agça yüzlü görklümi aruz oglu basat gelüp
almadın/ ...” (Tezcan-Boeschoten, agy. s. 192).
 Öç alma

Beyrek’in ölüm döşeğinde son dilekleri ikidir. İ�lki öcünün

Aruz’dan, Aruzoğlu Basat’tan, Dışoğuz’dan alınmasıdır. Bura-
da siyasal birliğin çoktan gevşediği, son olaylarla birlikte öte-
ki toplulukların siyasi birliklerine karşı yürütülmesi zorunlu
kan gütme ya da öç alma edimi istenmektedir. Bu istek iki kol
arasında her türlü yaşamsal bağın koptuğunu imler. Çünkü öç
alma sınırdaş topluluklara (Peçenekler, Hazarlar, Kıpçaklar,
Samanoğulları vd.) karşı girişilmesi gereken bir töre zorun-
luluğudur.

Geçmişte Oğuzların Hazarlarla, Peçeneklerle, Kıpçaklarla sa-

vaşlarını tarihsel kayıtlarda bulabiliriz. (Gerçi aynı olgu öç
alma geççağdaş dünya anakaralararası devleti ve onun etki-
sinde işleyen devletlerde de sürüyor. İ�srail, ABD, Türkiye vd.
devletlerin sınırötesi saldırıları öç almayı da içeren ölümlü
108 bir gözdağı kalkışmasıdır.) Abbasi devletinin Ortaasya’daki
uzantısı Samanoğulları zamanında sınır kaleleri (ribat) Oğuz
baskınlarına karşı kurulmuştur. Oğuzların baskınlarının, ıl-
garlarının sınır topluluklarına ve kentlerine yapıldığına iliş-
kin tarihsel kayıtlar var.

Öykümüzdeki öç alma dileği kollar arasında görülse de erkin,

yetkinin bir azınlık yönetimine doğru uzun zamandır gizliden
evrildiğinin bir imidir. Zaten Dışoğuz’un yağmaya çağrılmama-
sı ayrımlılaşarak çözülen boylarbirliğinin açık ve dolaylı bir
anlatımıydı.

Dul kalan kadını eşinin yakınlarıyla evlendirme

Beyrek’in ikinci dileği “agça yüzlü görklümi ogluna alı ver-

sün”dir. Buradan Beyrek’le Kazan’ın yakın akrabalığını kav-
rarız. Çünkü bu dilek dilenmese de törede dul kadın ölenin
kardeşince, zorundaysa ikinci eş olarak alınmalıdır. Eğer öle-
nin yaşça ve konumca uygun erkek kardeşi yoksa sırada er-
kek yeğenleri vd. bulunur. Bu gelenek ya da kayın evliliği (le-
viratus) dul kadınların ve eğer varsa yetim kalan çocukların
topluluk içindeki konumlarını, yaşama olanaklarını korumaya
yöneliktir. Yalnızca onun getirdiği çeyize, mallarına konma is-
teğiyle açıklanamaz.

Aynı gelenek birçok urugda (bodun, kavim, people, volk) da

görülür. Araplarda İslam’ın ilk yarım yüzyılında o kadar yaygın
ve ard ardına dizilidir ki evlilik çizelgesini anlamak çok zor-
dur. Sözgelimi Ali bin ebu Talib ile Fatima binti Muhammed’in
kızı Ü� mmi Gülsüm’ün evlilikleri. “(...) önce Hz. Ömer’le nikah-
landı. ve ondan, Zeyd adında bir çocuk doğurdu. Ömer ölünce
Cafer et-Tayyar’ın oğlu Avn’a vardı. Avn’ın ölümünden sonra
Muhammed b. Ca’fer et-Tayyar’a nikahlanan Ümmü Gülsüm’ün
bu kocasından bir kızı dünyaya geldi. Muhammed’in ölümü
üzerine Abdullah b. et-Tayyar’a varan Ümmü Gülsüm bu zatın
nikahı altında iken vefat etti.” (Y. N. Ö� ztürk, Hazreti Fatıma, s.
139 –aktaran Ö� . Uluçay, Hz. Ali, c.1, s. 324-.)

Bu evliliklerde bir neden de kadının babasına ödenmesi gere-

ken başlık olmalı. Aile içinde dul kalan kadın eşinin kardeşiy- 109
le evlendirilerek bir açıdan aile başlıktan kurtulmuş olur. Bu-
nun altında çoğu durumda ailenin yoksulluğu yatmış olmalı.

Erkek eşlerin onur ve erdemlerinin biri eşinin ve çocukla-

rının geleceğini alabildiği kadarıyla güvenceye almaktır. Bu
güvenceyi sağlayamayanlar erdem yönünden gelişmemiş,
yoksul sayılır. Beyrek’in kaygısı yalnızca bu değil görünüyor.
Onun yüreğinde yayılıp güçlenen öç, kin, yağılık duyguları
aynı zamanda yenilerde geliştirdiği, yenilerde örnek aldığı
sıradüzenli toplumların bir yasasıdır (yağı> düşman, Daniş-
mendlilerin Yağıbasan beyinin adının geldiği kök). Yasa diyo-
rum, çünkü yaygın olarak bilinen Sümer/Akad toplumlarının
Hammurabi yasalarında bile (İ�Ö�. 18. yy.) kadının bir mal ola-
rak kocasına aitliği belirtilir. Hem de kadın haklarını koruma-
ya alan “paragraflarda”. Ayrıca bu yasalardan yüzyıllar sonra
yazıyla kayıt altına alınan (Eski Sözleşme’nin –ahit- bazı ki-
taplarının en eski kayıtı İ�Ö�. 4 yy.) kutsal kitapların hepsinde
kadının toplum içinde sonralığı, alttalığı, kocasının malı ol-
duğu vd. erkeklerin yararlandığı haklardan yoksun kalmaları
açık seçik belirtilmiştir.
 Eskiden beri birçok devletli parçalı ya da sınıflı toplumda
kadının “erkek eşin ve soyunun bir malı” sayıldığı oldukça
yaygındır. Oğuzlarda Beyrek’in duygularından ve Basat’ın
yapması beklenen eylemlerinden törenin yasalarla koşut ol-
madığını öne sürebiliriz. Çünkü beklenen eylem sonucunda
Basat hakkı ve görevi olan bir zorunlulukla yakın akrabası
olan Beyrek’in eşini alıp yurduna götürecektir. Beyrek’in yur-
dunun, çadırlarının yağmalanması da bir yönüyle gelinin gö-
türdüğü çeyiz gerekçesiyle hak ve görev olacaktır.

Açmalık 7

Oğuzlarda baldız evliliği (sororatus/sororat/sororate) ge-

leneği yalnızca ölen kadının öksüz kalan çocuklarının bakılıp
büyütülme sorununun çözümlenemez boyutlarda algılandığı ya
da olduğu durumlarda gündeme gelir. Öksüzlerin üvey bir
anneye bırakılmak istenmediği durumlar da etkili olur. Baldızla
110 evlendirme aynı zamanda kalan erkek eşin kollanması açısın-
dan da değerlendirilir. Kalan eş, ölen eşini çok sevmektedir.
Çocuklarla, annebaba ilişkileri toplulukça sevimli bulunmak-
tadır vd. gerekçeler bu evliliği zorunlu kılar.

Günümüzde Oğuzların torunlarında olduğu gibi kentli birey-

lerde de bu evlilik bağları dinin buyruklarıyla değil, geççağ-
daşlığın algılama ve uygulamalarıyla nerdeyse “kandaşlarla
cinsel ilişki/ ensest/fücur”la eşit sayılmaktadır. Geçmoder-
nlikte evliliklerin önceki topluluklarda ve toplumlarda ya-
pıldığı gibi sınıflandırılması olanaksızdır. Dışevliliğin ya da
içevliliğin tanımlanması için önsel olarak bir soy öbeğinin
bulunması gerekir. Geriye iç ve dış evlilikleri inanılan ve
yükünmelerinin yerine getirildiği din ve sağaltım yordam-
ları açısından bir değerlendirmesini yapmak kalır. İçevliliği
anımsatan evliliklerin kötülenmesi, yadsınması İslam açısından
olanaklı olamaz. İ�slam Peygamberi’nin çevresinde bile ye-
ğen evlilikleri yaygındır. Geççağdaş sağaltım yordamları ise
akraba evliliklerinin uygunsuzluğunu doğacak çocukların
sağlıksız, engelli olma olasılıkları kuramıyla açıklar. Çeyrek
yüzyıl öncesine dek ülke nüfusunun çoğunluğunu oluşturan
köy ve kasabalarda yeğen evlilikleri yaygın olmasına karşın,
hatta bir geleneğin süreni olmasına karşın “sakat çocuklar”
kuramının örnekleri başka ülkelerden kadın ya da erkekler-
le evlenen çiftlerin çocuklarının örnekleri kadar ya vardır ya
yoktur. (Sağaltım kurumlarında böyle bir kayıt tutulmadığı
besbellidir.)

Açmalık 8

Dede Korkut Oğuzyazmalarında (Oğuzname) eşit toplulukla-

ra dayanan siyasal bir aradalığın sürdüğü dönemlerde kadın-
lar da öykülerde etken güç olarak yer alır. Taş Oğuz’un Asi Ol-
duğu... adlı öyküde Kazan yağmalatma toyunun sonuna doğru
birlikte katıldıkları eşinin elini tutarak oturduğu yemek çadı-
rından dışarı çıkar. Öykü böylece hiç olmazsa “haremlik se-
lamlık” bölmesine ayrılmış çadırlarda geçmez. Bu tutum öy-
küde şöyle anlatılır. “kaçan kazan evin yagmalatsa helalınun
elün alır taşra çıkarıdı.” (Tezcan-Boeschoten, agy. s. 188.)

Bu bir imdir; imlediği ise konukların yemek yediği, eğlendiği

111
bütün çadırlarda bulunan her şeyin dökülüp saçılacağı, kırıla-
bileceği, yanlarına anmalık olarak alınabileceğidir. Yağmalat-
ma töresi artık ürünü olan kişilerin hepsini bu toyu vermeye
ya toylamaya zorunlu kılar. Aruz’un beyleri toylamasında kır-
dırdığı kurbanlar da bunu imler. Elbet bu tam bir yağmalatma
değildir. Topluluğa, topluluk beylerine verilen toy artık ürünü
ortak tüketime sunarak ortak üretimden arta kalanların üre-
tenleriyle birlikte tüketilmesidir de. Artık ürün doğal ayrım-
lardan dolayı da birikir. Sözgelimi bir ocak kalabalıktır. Çalı-
şanlar, üretenler de kalabalıktır. Sözgelimi sürülere bulaşan bir
hastalık bazı sürüleri kıramamıştır. Başka bir önemli neden de
başka urugların sınırlardaki kentleri ya da sürüleri bir boyun
yiğitleri tarafından yağmalanmıştır. Bu elbette bir aradalığı
diri tutan bir eylemdir. Kişiler ancak bu tür eylemlerle kişi
olabilirler. Ad almak bile ortak yaşamı güçlendiren böylesi
ortak eylemlere bağlıdır. İ�şte bu yağmalarda ele geçirilenler
yağmaya katılanların artık ürünlerini çoğaltır. Bu ürünleri or-
taklaşa tüketmek için toylar verilir, dernekler kurulur.

Türkmenlerde söylediğimiz gibi beylik, yiğitlik, bir kişinin

 adı bile topluluğun iyiliğine, sevincine, mutluluğuna yönelik
becerilmiş bir eylemden sonra alınır. Dede Korkut öyküleri
arasındaki bağlar çok açık olmasa da, 12 öykünün bazıların-
da beylik, yiğitlik, toylamak ya da toy vermek kişi olabilmenin
önemli koşulları olarak ortaya konur. Birinci öyküde (Dres-
den, Dirse Han...) “boğayı koyverdiler oglancuklara kaç dedi-
ler. Ol üç oglan kaçdı dirse hanın oglancugı kaçmadı (...) oglan
yumrugıyıla boganın alnına kıya tutub çaldı boga götin götin
getdi (...) boga ayag üstine turamadı düşdi (...) oglan bıçagı-
na el urdı boganın başını kesdi (...) Dedem Korkut gelsün bu
oglana ad kosun bilesince alub babasına varsun babasından
oglana beglik istesün taht [u] el versin dediler...” (Tezcan-Bo-
eschoten, agy. s. 38.)

Öyküde ad, beylik, taht, el almak böylesi bir eylemden sonra

gündeme gelir. Bu da topluluğun önerisi, Dede Korkut’un işe
koşmasıyla olabilirdir. Toya gelince, yine aynı öyküde Dirse
112 Han kendisini kara çadıra oturtan Bayındır Han’ın adamları-
na “bayındır han benüm ne eksükligüm gördü kılıcumdanmı
gördi sofram-danmı gördi...” diye sorar. Sofra toy vermek, aç
doyurmak, toplu yemek vermek anlamındadır. Bir kişi, bir
yiğit kılıç ile sofrasıyla tanımlanır. Yiğitlik gücü oldukça kılıç
çalmak ile gücü oldukça sofra kurmakla elde edilir ve sürdü-
rülür. Yine bir öykü (Dresden 10. öykü, Uşun Koca oglı...) daha
hoş bir vurguyla sofra kurmayı kılıç sallamayla aynı düzle-
me, erdem düzlemine koyar. “mere uşun koca oglı bu oturan
begler her biri oturdugı yeri kılıcıyla etmegiyile alubdur mere
sen baş mı kesdün kan mı tökdün açmı toyurdun yalıncak mı
tonatdun...” (Tezcan-Boeschoten, agy. s. 167.)

Etmegiyile sözcüğü, toydan, sofradan başka bir şeyi imlemez.

Bugün de kentlerde Türkmenlikten artakalan “ekmek ye-
dirmek” kavramı, belli gerekçelerle verilen toplu yemekleri
imler. Ev almak, araba almak, çocuğun askerden gelişi, dü-
ğünden önce verilen bir hayır dileme yemeği... için çağrılacak
komşular, akrabalar, tanıdıklar “ekmek yediriyoruz, bize buy-
run” diye çağrılır (her ne denli face book kullanıyor olsalar
da).
Bunlardan dolayı Türkmenlerde tek başına olan bir kişiyi dü-
şünmek, imgelemek olanaklı değildir. Kişiyi yaratan da, yaşa-
tan da, onu imrenilecek biri sayan da topluluktur. Türkmen
topluluklarında bunlardan biri olmadan diğerini imgelemek
bile olanaklı görülmez.

Aslında kişi ile topluluk ya da kurmaca (sanal, ussal, farazi,

spekülatif, saymaca, düzmece) bir kavram olarak birey ile
toplum ayrımı geç toplumların sosyal ve insan bilimlerinin
bir kurgusudur. Bu kurguda Devlet (?) varlığı gereği tektür-
lü ya da tekcins (homojen) bir yığın ister. Aynı zamanda bu
yığının içindeki türdeş, özdeş bireylerin çalışan, tüketen,
buyruklara uyan, devletin ve düzeninin göksel varlığının
sürmesi için görevlerini yerine getiren, gerektiğinde canını
bile veren tekler/bireyler olmasını da ister. Burada tektür-
lü yığınla devletin aynılaştırılma dileği ve bu yığının içinde
aynı davranan uyumlu, özdeş davranışlı düşünceli bireylerin
imgelenmesi, amaçlanması, bu amaca varmak için kurumlar 113
kurulması doğrusu bir us varlığı olarak bile kavranamaz bir
kurgudur. Modern devlet ve onun toplumu kurgusu budur.
Bilimseldir. Her basamaktaki okulda öğretilir. Bu doğrultuda
yazanlara burslar, çalıştığı kurumlarda ücretli ücretsiz bir yıl
ya da daha uzun süreli izinler, iş konumunda bir üst aşamaya
(dr. iken doç. vd.) “yükseliş” verilir. Kitapları devletin yayınev-
lerinde binlerce basılır. Bu yapıtların görkü görkemi üzerine
basın, yayın, durmadan övgüler üretir... İnanç böyle binlerce
çabanın birleştirilmesiyle –sonsuz süren inandırma, alıcı bulma
uğraşı?- yine de yığınla bireyi özdeşlemek, eşitlemek, tek-
cinsten yapmak şöyle dursun benzer bile kılamaz. Çünkü bu
bir olanaksızlıktır. Çağdaşımız İbn Sina bu durumu uzatmadan
açıklar: “İmkansızlığın nedeni yalnızca illetler silsilesinin son-
suza dek sürmesi değildir –çünkü bu, bu yerde imkansızlığı he-
nüz kuşkulu bir boyuttur- aksine o şeyin kendisi sayesinde be-
lirginlik kazanacağı bir boyutun henüz varolmamasıdır. Oysa
onun mevcut olduğu varsayılmıştı. Şu halde varlığı mümkün
olan her şey, illetine kıyasla zorunlu olmadıkça var olamaz.”
(İbn Sina, Metafizik I, s. 37, çev. E. Demirli, Ö. Türker 2004.)
 Ulusu aynı baba aynı ana oldurup doğursa bu kez de kardeşler
benzemezleşir. Peki bu dileğin gerçekçi olduğu, gerçekleştiği
inancı ya? Erkliler, yetkeliler, yetkililer inandırıcı olduklarına
inanmayı, yığın da onlara karşı kanmışlık görüntüsü vermek
diler. “Osmanlı toplumu göçtü ama Osmanlı Kültürü, bizde
/ dilimizde, iliğimizde, kemiğimizde yaşıyor, yaşayacak da.
Toplum varlığını kendisiyle özdeşleştiren devlet adamı, devlet
göçerken, toplum veya kültürün de tükendiğini sanır. ‘Allah
devlete, millete zeval vermesin’ dileğimizdeki ‘devlet önceliği’
buradan gelir. (...) Atatürk ise, bu tarihi gerçeği dile getirmek-
ten çekinmeyen, gerçekçi olduğu kadar, uzak görüşlü devlet
adamlarından biridir. (...) Atatürk’te Cumhuriyet, bir yönetim
biçiminden çok, devlet-millet ayrımını en aza indiren bir yaşam
felsefesi, çağdaş varlık bilincidir.” (B. Güvenç 2003: 212.) Bu
kurgu yüceltilerek bir düşünüsel inancaya dönüştürülür (Ba-
tının ideolojisi mi desek?). Yığına yeni bir inanç ve bu inancın
törenleriyle birlikte sunulan imgeye her bireyin (okulda, kış-
114 lada, işyerinde, sokakta, kısacası yaşamın görünen her yerin-
de ve kurumunda) uyması buyrulur.

Açmalık 9

Eşitlikçi topluluklara ilişkin anlatılarda kadınlar da yer alır

dedim. Okuduğumuz öyküde yalnızca bir tümcenin iki sözcü-
ğü kadını gösterir. Kazan evini yağmalatma toyunda “helali-
nin elini” tutarak çadırdan taşraya çıkar.

Öyküdeki bu kadın kıtlığı öykünün yapısına, anlayışına iliş-

kin değildir. Tersine öykünün zamanıyla yazının zamanı
arasındaki ayrımlardan doğar. Yazı devletli toplumda, bö-
lünmüş toplumda birbirinden ve yaşamdan ayrı düşürülüp
düşünülen erkek ile kadının çoğunda kurmaca olan konumla-
rıyla üretilmiştir. Ancak Dede Korkut Oğuzyazmalarında eşit
topluluklardan oluşturulmuş boylar birliğinin boy örnekçiliği
(temsil) yetkisi beylerdedir. Doğal olarak her topluluğun ken-
di yurdu, kendi yazlak ve kışlakları vardır. Çünkü sürülerin
yeterli beslenmesi geniş yurtlara dağılmayı, içecekleri suyun
yeterliliği de yurtlara göre insan ve hayvanların seyrelmesine
bağlı bir zorunluluk olduğu ortadadır. Bu yayılma da toplu-
lukların yurtlarında özgür ve özerk olmalarını doğurur.

Öyküdeki bu siyasal varoluşta boyların başında han tarafın-

dan atanmış bir yönetici yoktur. Yurtların ayrılığı ve uzaklığı
öyküde de belirtilir. 11. Okuma’daki özette “gece gündüz de-
mediler yortma oldı” tümcesi Kazan’ın ve beylerinin Aruz’un
yurdunu basmaya gittikleri zaman atlarını gece gündüz hızla
koşturduklarını anlatır. Bu at yortma (Yort Savul, Ece’ye se-
lam,) İ�çoğuz’dan dışa doğru düşünüldüğünde ya da dairenin
merkezinden dışa doğru olduğu düşünüldüğünde hayvan-
ların ve insanların yurtlarının geniş bir bölgeye dağıldığını
sezdirir. Siyasallığı yalnızca devlet erkiyle zorunlu ilişkilen-
dirmediğimiz anda Oğuzların birliğinin işleyişini açık seçik
anlarız. Siyasal oluş kişiden ocağa, oradan kandaş öbeğe,
öbeklerden topluluğa, oradan da topluluklar birliğine yayılır.
Okuduğumuz öyküdeki bütün vurgular bu yöndedir. Birlik
siyasal bir kuruluş olarak toplulukların yaşamını engelleye-
cek başka uruglardan gelecek saldırılara karşı olduğu kadar, 115
toplulukların hayvanlarıyla birlikte yaşamlarını sürdürecek
yazlık kışlık yurt paylaşımlarını da kurar ve korur. Birlik top-
luluğa ilişkin her şeyde (evlilik, ölüm, hastalık, salgın hastalık
ya sayrılık, kıran vd.) dayanışmayı, yardımlaşmayı, sevinç ve
üzüntü durumunda yapılması gereken edimleri de örgütler,
kotarır. Yaşayanlarının törel olarak eşit hakları, eşit sorumlu-
lukları taşıdığı doğal bir Siyasetten, siyasallıktan da bunların
düzenlenmesi, yönetilmesi anlaşılır. Buna yönelik olmayan
bir siyaset ise Doğaüstüdür (meta-fiziktir).

Öykü yazıcısına karşın Dede Korkut öykülerinin bazılarında

kadının çok öndeliği, çok yer, çok söz kapladığı görülür. (15-
16. yy.? Öyküleri çekimleyen devletli ve bölümlü bir toplumun
görevlisi de olabilir. Çünkü Vatikan yazmasındaki altı öyküye
birazcık dikkat kesildiğimizde öykülerin içinde eski sözcüklerin,
sözdizimlerinin, yüklem çekim kiplerinin vd. yanında öykü
zamanında olmayan ancak 16. yy.da karşılaşabileceğimiz dil
açısından sözcüklere ve yapılara rastlarız. Bu özellik bende
sanki ortada eski bir yazma var da yazmayı çeken kişi çe-
kerken bazı yerleri değiştirerek, dili güncelleyerek çalıştı iz-
 lenimi veriyor. Bu arada devletin üst yöneticilerinin hoşuna
gidecek eklemeler yaptı izlenimini yaratıyor. (Çünkü her ya-
pıt bitirilince yüksek bir yöneticiye sunulup para ve kapıda
bir görev dilekçesi gibi işlev görüyor.) E. Rossi belki bu eskil
sözcüklere bakarak Vatikan yazmasının Dresden’den eskiliği
yargısına vardı...)

Eğer Dede Korkut’un diğer öykülerine, sözgelimi Bamsı Bey-

rek’e, Bogaç Han’a bakarsak kadınların öyküdeki geniş yerini
ve ağırlığını görebiliriz. Ancak yineleyerek vurguladığımız sav,
öykülerde ad benzerlikleri, Dede Korkut’un öykülerin sonunda
ortaya çıkarak dua/hayırlı/alkış vermeye gelişi gibi ortaklık-
lardan öykülerin zamanlarını, bölümlerini, parçalarını, yer-
lerini, kişileri, anlatma biçemini ve topluluk ilişkilerini aynı-
laştıramayacağımız idi. Sözgelimi çözümlemeye çalıştığımız
öyküdeki (Dresden 12., Vatikan 6. Ö� ykü) Beyrek’in eşi Dışo-
ğuz’dan Aruz Bey’in kızı olmalı, dedik. Bunu öykünün olayör-
116 güsü de verdi. Ancak Dresden’deki 3. öyküde (Bamsı Beyrek.
Anadolu’da her çağda çok anlatılan, birçok yörede o yörenin
ağzıyla yazıya geçirilmiş öykü) Beyrek Bey’in eşi Banı Çiçek
Bay Bican Bey’in kızıdır. Bu tutarsızlığa karşın en azından
iki öykünün –Taş Oguz ile Bamsı Beyrek- arasında Beyrek ile
Dede Korkut adları dışında pek fazla ortaklık, bağ bulamayız.
Bu durumlar da bizi her öyküyü kendi içinde değerlendirme-
ye iter. Yine de bir öyküyü anlamak için diğer öykülerin bilgi-
lerine başvurmak zorunda kalınır.

Bunun gibi durumlara bir açıklama getirmeye çalışan Pertev

Naili öğretmen şöyle der: “XV. asrın ilk yarısında artık ozan
Dede Korkut’un uzak menkabevi devirlerde naklettiği rivayet
edilen hikayelerin vakalarıyla yeni Türkmen boylarının Ana-
dolu’da geçirdikleri maceralar birbirinden ayıt edilemez oldu,
yani yeni coğrafi sahneler üzerinde, yeni düşmanlara karşı
yapılmış olan mücadeleler eski kahramanlara izafe edildi ve
ananevi ozan Dede Korkut’un anlattığı hikayelermiş gibi kabul
edildi. işte tam o sırada bir sanatkar hikayeci bu şifahi riva-
yetleri mükemmel bir edebi kisveye bürüdü, bize Dede Korkut
Kitabı’nı verdi. (...) Anlaşılıyor ki, Dede Korkut Kitabı’nın meç-
hul muharriri oğuzların şifahi olarak yaşayan manzum desta-
ni epizotlarını almış ve yeni içtimai şartlara uygun edebi bir
şekle sokmuştur. Fakat eski epik eserlerin mevzularını aldığı
gibi, epik şekil ananesinden de kendini kurtaramamıştır.” (P. N.
Boratav, Halk Hikayeleri..., s. 42, 43.)

Yine de öykülerin türlü ayrımlarını unutmadan yapılan bir

okumada Oğuzlarda kadının yerini, nasıl yaşadığını, sözünün
ağırlığını her öyküde imgeleyebiliriz.

Okumalık 4’e geçmeden önce yazmaların başında yer alan

“giriş”e ilişkin birkaç şey söyliyelim. Bu girişle öyküler arasın-
da Dede Korkut adından başka bir bağ görülmüyor. Yazıcının,
çekimleyicinin görev gereği olarak da eklediği bir parça ol-
malı. E. Rossi “giriş” için şöyle der: “Girişte kadınlar hakkında
bir sayfalık bir hicviye var ise de, hikayelerin destani havası ile
hiçbir alakası yoktur.” (E. Rossi, agy. s. 229’daki dipnot.)

Belki de dünyada en fazla çalışılan Dede Korkut öyküleri, çalı-

117
şanların dil özellikleri dışında en fazla tartıştıkları bu giriştir.
Kısa kesip Semih Tezcan öğretmeni selamlıyalım. “Giriş’in ise
sonradan yapılmış bir ekleme olduğu üzerine araştırmacılar
arasında görüş birliği vardır.” (S. Tezcan, Dede Korkut Oğuz-
nameleri � zerine Notlar, s. 62.)

Andığımız girişte kadınlar şöyle sınıflandırılır. “karı-lar dörd

dürlüdür/ birisi solduran sobdur/ birisi tolduran tobdur/ bi-
risi evün tayagıdur/ birisi neçe söylerisen bayagı-dur” (Tez-
can-Boeschoten, agy. s. 23.) Bayağı olanlara ilişkin bakış açısı
da diğerleri gibi ayrımcıdır, erkekegemendir. “(...) evine ya-
zıdan yabandan bir udlu konuk gelse er adem evde olsa ona
dese ki tur etmek getür yeyelim bu da yesün dese avrat eydür
neyleyim bu yıkılacak evde un yok elek yok deve degirmen-
den gelmedi der ne gelürise benim sagruma gelsün der (...)
bin söylerisen birisini tuymaz erün sözini kulagına koymaz
ol nuh peygamberün eşegi aslı-dur (...)” (Tezcan-Boeschoten,
s. 34.)

Son olarak girişin ne zaman, ne gibi amaçlarla yazıldığını ele

 veren tümceler üzerinde duralım. “Resul aleyhi s-selam ze-
manına yakın bayat boyundan korkut ata derler bir er kopdı
oguzun ol kişi temam bilicisiydi ne derise olurıdı gayibden
dürlü haber söyleridi (...) korkut ata eyitdi ahır zemanda han-
lık gerü kayıya dege kimesne ellerinden almaya ahır zeman
olup kıyamet kopınca bu dedügi osman nesli-dür işde sürilüb
gede yörür...” (Tezcan-Boeschoten, agy. s. 29.)

Şimdi bu bölümü yaklaşık 1430’larda yazılan (2. Murad dönemi,

1421-1443, 1444-1451) Yazıcızade Ali’nin Tevarih-i Al-i Sel-
çuk –Oğuzname, Selçukname, Tarih-i Al-i Selçuk- adlı yapı-
tında şu parçalarla karşılaştıralım. “ [Topkapı nüshası, 15a]
peygamber -aleyhi’s –selam- zamanına yakin zamanda beyasi
boyından korkut ata koydı oguz kavminün bilgesi-y-idi ilham
iderdi eyitdi ahir zamanda girü hanlık kayına dege dahı kimes-
ne ellerinden almaya didügi osman rahmetü’lah neslindendür.”
(Yazıcızade, Tev. Al-i Selçuk, s. 30, haz. A. Bakır 2009.)
118
Eğer Dede Korkut öyküleri girişi öykülerin yazıya geçirildiği
zamanla eşzamanlı ise bu oluşturulmaya çalışılan Osman-
lı soyunun Oğuzluğu bezeğinin bir parçasıdır. Bu düşünce
ve yazma akımının bilinen en eski örnekçisi ise Yazıcızade
Ali’dir. Bir yarım yüzyıl sonra ise Osmanlı vakayınameci ya
da olayyazıcıları (cronicer) bu bezeği bir önbenimseme duru-
muna kavuşturur. Ö� rneğin Aşıkpaşazade (1480’lerin başında
yazdı), örneğin Oruç Bey (1502’den yakın önce...).

Bu zaman bulmacası neden önemlidir? Çünkü dönemin Os-

manlı toplumunun erkekegemen, ataerkil bakışıyla öyküle-
rin yazıya aktarıldığı ya da var olan bir yazmanın bu bakışla
çekimlenerek güncellendiğini gösterir. Bir kere çok açık ola-
rak öykünün Dede Korkut’u Korkut Ata’ya dönüştürülmüş-
tür. “Dede Korkut”taki sözdizimi en azından Şah İ�smail’in
dedesi Şeyh Cüneyd’den beri Ali taraftarlığını, bu dedeyi
dinleyen toplulukların da Osmanlı devlet İ�slamı dışında bir
müslümanlıklarının olduğunu gösterir. Böyle olunca da kadın
topluluk yaşamındaki ağırlığı dışında, geride, horlanmış, bir
şekilde kapatılmış olarak gösterilmeye çalışılır. “Korkut Ata”
ise Oğuza, Oğuzcaya aykırı düşer. Daha Doğuya, Karahanlı-
lara, Moğollara çıkar. Burada Boratav’ın belirttiği çatışma-
lardan geriye bir tortu kalır. “Dede Korkut Kitabı’nın meçhul
muharriri oğuzların şifahi olarak yaşayan manzum destani
epizotlarını almış ve yeni içtimai şartlara uygun edebi bir şek-
le sokmuştur. Fakat eski epik eserlerin mevzularını aldığı gibi,
epik şekil ananesinden de kendini kurtaramamıştır.” (P. N. Bo-
ratav, Halk Hikayeleri..., s. 42, 43.)

Zaten nerdeyse girişle aynı sözcüklerle, anlamdaş olan bir

parçayı Yazıcızade (Yazıcıoğlu) Topkapı 16b’de yazar: “Hatun
kişi gerekdür ki çün eri ava ve çeriye gitmiş ulaşmış ola ol evini
müretteb bezenmiş tuta şöyle ki eger ilçi veya gayrı konuk eve
kona dükeli nesneyi tertib birle düzenlü göre ve eyü aş bişü-
rüp konugun eksügin geregin düzetmiş ola lacerem erinün eyü
adın çıkarmış ola ve kendünün dahı eyü adı mehafil ve mecalis-
de söylene eyü er eyü hatun kişiden ma’lum ola eger hatun kişi
yaramaz ve ked banu olmayacak olursa erün yolsuzlıgı ve ted-
birsüzligi andan malum olur ez hane-i be-kethuda-yı mane-i 119
hemeçir [manuçihr] dahı eyitmiş ki şöyle ki bazirganlar altun-
lu kumaşlar ve tengsukları-y-ıla gelürler assı ümid-ile gönül-
leri kuvvetlü ve ümid-ile olurlar (...) ” (Yazıcızade, agy. s. 33.)

Yazıcızade buradan sonra Cengiz Han’ın olduğunu söylediği

sözleri (Manuçihr, Menüçehr: Şehname’de Ferudun’un üç oğ-
lundan biri. Gücü ve güzelliğinden dolayı Doğu devletlerin-
de birçok sultan ona benzetilmiştir) Topkapı 18a’nın sonu-
na dek sürdürür. Bu durumu Rossi de Tezcan da vurgular:
“Osman’ı Oğuz’un nesline bağlayan resmi bir şecere meydana
getirdiler. Murad II devrinde kaleme alınan Yazıcızade Ali’nin
Selçukname adlı eserde, Dede Korkut kitabının girişinde söy-
lenen sözlerle sıkı sıkıya bağlı bir bölüm vardır. V. Barthold’un
Asya müzesindeki nüshadan çıkarttığı kayıt şöyledir: [Arapça
yazaçlı parçanın yazı aktarımı yapılmamış. Parçayı kendi ya-
zımımla aktarmayı deniyorum: “resul aleyh esselam zamanına
yakın bayat boyundan korkud ata kopdı gendü kavminin bil-
gesiyidi ne dirse o olurdı gayibden haberler söylerdi hak teali
anun gönline ilham eyidürdi eyitti ahir zemanda gerü hanluk
kayıya virülüb kimse elleründen almıya didügi osman rahme-
 tallah neslidür”.] Her iki metnin benzerliği şüphe götürmez. Ne
gibi bir netice çıkarabiliriz? Şurası muhakkaktır ki, Kayılar ve
Osmanlı sülalesi için yapılan bu kehanet Osmanlı hanedanının
hoş tutulması için kitaba dahil edilmiş bulunuyor. (...) Bu kıs-
mın Kitab-ı Dede Korkut’a (yani bugün elimizde bulunan yaz-
malara) girişini, muhitin müsait etkisi ile olabilmişti. Barthold
(...) kitabın toplanmasının Sultan Bayezid I (1389-1402) dev-
rinde yapıldığını ileri sürmektedir. XIV. asrın sonu ile XV. asrın
başlarına izafe edersek, doğrudan uzaklaşmayız.” (E. Rossi,
agy. 212.)

Tezcan’ın Selçukname’nin Berlin yazmasından aktardığı par-

ça şöyle “ [varak 21a] (1) er kişi güneş degül ki dükeli yerde
gendüzin halka göstere. hatun kişi gerekdür (2) ki çün eri ava
ve çeriye getmiş ola, ol evini müretteb ve bezenmiş tuta. şöyle
(3) ki eger elçi veya gayrı konuk eve kona, dükeli nesneyi ter-
tib birle ve düzenli göre ve eyü aş (4) bişürib konugun egsügin
120 geregin düzetmiş ola. lacerem erinün eyü adın çıkarmış (5)
ola. ve gendünün dahı eyü adı mehafil ve mecalisde söylene,
eyü hatun kişide (6) ma’lum ola. ve eger hatun kişi yaramaz ve
kedbanu olmayacak olursa erün yolsuzlugı (7) ve tedbirsüzligi
andan ma’lum olur.” (S. Tezcan, DKO. Ü� zerine Notlar, s. 56.)
Tezcan şu sonucu çıkarır: “DKK’ndaki pasajla bu cümleler ara-
sındaki benzerliğin rastlantı olması mümkün değildir. (...) [yazı
aktarımı ve yazım S. Tezcan.]” (Tezcan, agy. s. 56.)

Böylece bu usandırıcı dolaşmayla hiç olmazsa “öyküdeki bu

kadın kıtlığı öykünün yapısına, anlayışına ilişkin değildir. Ter-
sine öykünün zamanıyla yazının zamanı arasındaki ayrımlar-
dan doğar. Yazı devletli toplumda, bölünmüş toplumda ya da
devlet yazılı toplumda birbirinden ve yaşamdan ayrı düşü-
rülüp düşünülen erkek ile kadının çoğunda varsayımsal olan
konumlarıyla üretilmiştir,” derken, dediklerimin arkasında
nelerin bulunduğunu göstermiş oldum. Bunu 1890’larda ya-
zan V. Thomsen’in şu kısa vurgusuyla bitireyim: “... alfabenin
ne zaman doğmuş, ya da Doğu türklerine hangi devirde ulaşmış
olduğu sorulacak olursa, bu sorunun ikinci şıkkını kesin olarak,
‘böyle bir olay, bu halkın Orta Asya’da belirli bir rol oynamağa
başlamalarından önce pek mümkün olamayacağına göre, bu
tarih olsa olsa VI. yüzyıl ortalarıdır’ diye cevaplandırabiliriz.”
(V. Thomsen, Orhon Yazıtları, s. 75, çev. V. Köken 2002.)

Okumalık 4

(Bogac Han boyunda kadın –çıkarmalı/eksiltmeli özet-.)

“[7a] (...) [7b] meger dirse han derleridi bir begün oglı kızı
yogıdı... bayındır hanun yigitleri dirse hanı karşıladular getü-
rüb kara otaga kondurdılar... hanum bu gün bayındır handan
buyruk şöyle-dür kim oglı kızı olmayanı tanrı teala kargayub-
dur biz dahı kargaruz demişdür...

[8a] dirse han evine geldi çagırub hatunına soylar... / beri

gelgil başum bahtı evüm tahtı/ evden çıkub yöriyende selvi
boylum/ ... kara saçlum/ ...çatma kaşlum/ ... tar agızlum/ güz
almasına benzer al yanaklum/ kadunum ziregim dölegüm//
görürmisin neler oldı ogulluyı ag otaga kızluyı kızıl otaga oglı 121
kızı olmayanı kara otaga kondurun... karşuladılar kara otaga
kondurdılar ... sendenmi-dür bendenmi-dür tanrı ... bize... bir
müslüman ogul vermez nedendür... //han kızı yerümden tu-
rayınmı/ yakanı bogazundan tutubanı/ kaba ökçem altına sa-
layınmı/(...) /han kızı sebebini nedür degil mana/...//

[9a] (...) /hay dirse han bana kazab etme/ incitib acı sözler
söyleme/ (...)/ iç oguzun taş oguzun beglerin üstüne yıgnak
etgil/ ac görsen toyurgıl/ yalıncak görsen tonatgıl/ borcluyı
borcundan kurtargıl/ depe gibi et yıg/ göl gibi kımız sag-dur/
ulı toy hacet dile/ ola kim bir agzı du’alınun alkışıyla tangrı
bize/ bir müsülman ayal vere// (...) dedi [9b]dirse han dişi
ehlinün söziyile ulu toy eyledi. (...) Hatunı hamile oldu... bir
oglan togurdı. (...) oglan on beş yaşına girdi (...) ol kırk yigit
hased eylediler... gelün oglanı babasına kovlayalum ola kim
öldüre gene bizüm izzetimüz hürmetümüz anun babası ya-
nında hoş ola (...) ol yigirmisi vardı dirse hana bu haberi ge-
türdi (...) ne yerde güzel kopdıyısa çeküb aldı ag sakallı ko-
canun agzın sögdi ag bürçekli karınun südin tartdı (...) [12a]
al şerabun itisinden aldı içdi anasıyıla sohbet eyledi anasına
 kasd eyledi (...) dirse han eydür varın getürün öldüreyim (...)
[13a] (...) dirse han kurt sinirli katı yayın eline aldı üzengü-
ye kalkıp katı çekdi uz atdı oglan iki talusınun arasında urub
[13b] yıkdı (...) dirse hanun hatunı oglancugumun ilk avu-dur
deyü attan aygır... kırdurdı kalın oguz beylerini toylayayım
dedi... kırk ince kızı boyına aldı dirse hana karşı vardı. (...)
oglancugını göremedi... /berü [14a] gelgil başum bahtı evüm
tahtı/ han babamun güyegüsi/ kadın anamun sevgüsi/ atam
anam verdügi/ göz açuban gördügüm/ gönül verüb sevdü-
güm/ a dirse han/ (...)/ iki vardun bir gelürsin/ yavrum kanı/
(...) [14b] kara tonlu azgun dinlü kafirlere bir ogul aldurdunı-
sa/ degil mana/ han babamun katına ben varayım/ agır ha-
zine bol leşker alayın/ azgun dinlü kafire ben varayım/ (...)
yalınuz ogul yollarından dönmeyeyim/ (...) böyle degeç dirse
han hatunına cevab vermedi ol kırk namerd karşu geldi ey-
dür oglun sag-dur esen-dür avdadur [15a] bu gün yarın kan-
da ise gelür... beg ser-hoşdur cevab veremez (...) dirse hanun
122 hatunı kayıtdı gerü döndi... kırk ince kızı boyına aldı bedevi
ata binüb oglancugın isteyü getdi (...) kazılık tagına geldi çıkdı
(...) baksa görse bir derenün içine karga kuzgun ener çıkar
(...) oglanun iki kelbcügezi varıdı kargayı kuzgını kovarıdı (...)
oglan anda yıkıldukda boz atlu hızır oglana hazır oldu (...)
[15b] oglanun anası oglanun üstine çapub çıka geldi (...) ça-
gıruban oglancugına soylar... /(...) öz gevdende canın varusa
ogul ver/ haber mana/ (...) bu kazalar sana nereden geldi/
(...) [16a] anasınun yüzine bakdı (...) /berü gelgil ag südin
emdügüm kadunum ana/ ag bürçeklü izzetlü canum ana/ (...)
kargarısan babama karga bu suç bu günah babamdandur/
dedi [16b] oglanu ata bindürdiler alubanı ordusına getdiler
oglanu hekim-lere ısmarlayub dirse handan sakladılar (...) ol
kırk namerdler bunı tuydılar (...) dirse han eger oglancugın
göririse arturmaz bizi heb kırar dediler (...) [17a] Dirse hanı
tutdılar (...) alubanı kanlu kafir ellerine yöneldiler (...) dirse
hanun hatunı bunı tuymış oglancugına karşu varub soyla-
mış... (...) / (...) elde yagı yogiken senün babanun üstine yagı
geldi/ (...) babanı ol kırk namerdden kurtargıl [17b] yöri ogul
baban sana kıydıyısa sen babana kıymagıl// (...) bogac han
çapub yetti ol kırk namerd dahı bunı gördüler eyitdiler gelün
varalum şol yigidi tutub getürelüm ikisini bir yerde kafire ye-
türelüm dediler [18a] (...) dirse han oglancugı idügin bilme-
di (...) eydür / (...) /ag yüzli ala gözlü gelin-ler/ gederise be-
nim geder/ senünde içinde nişanlun varısa [18b] yigit/ degil
mana/ savaşmadın uruşmadın alı vereyim/ döngül gerü/ (...)
menüm içün geldünise/ oglancugum öldürmişem/ yigit bana
yazugı yok/ döngil gerü// dedi oglan burada babasına soyla-
mış... / (...) /ag yüzli ala gözlü gelin/ senün gederise/ menüm
dahı içinde nişanlum var/ komagum yok kırk namerde/ (...)
[19a] /menüm dahı içinde/ bir aklı şaşmış biligi yitmiş koca
babam var/ komagum yok kırk namerde// dedi oglan... ba-
basını kurtardı kayıtdı gerü döndi dedem korkut boy boyladı
soy soyladı (...) [19b] (...)” (Tezcan-Boeschoten, agy. s. 35-49)

Karşılaştırmalık 1

(Bamsı Beyrek öyküsünde kadın üstüne tümceler, yantümce-

ler.) 123
“ (s. 68) (...) Allahu te’ala mana da bir kız vere dedi kalın oguz
begleri... allahu te’ala sana da bir kız vere dediler bay bican
beg eydür begler allahu te’ala mana bir kız verecek olurısa
siz tanuk olun menüm kızın bay büre beg oglına yavuklı ol-
sun dedi bay bican beye bir kız verdi gök çayırun üzerine bir
kırmızı otag dikilmiş haberi yok ki alacağı ala gözlü kızun otagı
olsa gerek bu otagun üzerine varmaga edeblendi bu otag banı çi-
çek otagıymış ki beyregün beşik kertme nişanlusı adahlusıydı
banı çiçek otahdan bakarıdı mere dayeler bu kavat oglı kavat
mize erlikmi gösterür dedi kısırca yenge derler bir hatun va-
rıdı ilerü vardı pay diledü hey beg yigit bize dahı bu geyikden
pay ver dedi mere dadı men avcı degülem beg oglı begem heb
size dedi amma sormak ayb olmasun bu otag kimündür dedi
kısırca yenge bu otag pay bican beg kızı banı çiçegin-dür dedi
beyregün kanı kaynadı edebile yab yab gerü döndi kızlar ge-
yigi... güzeller şahı banı çiçek önüne getürdiler mere kızlar bu
yigit ne yigit-dür va-llahi sultanum bu yigit yüzi nikablu yahşı
yigit-dür hey hey dayeler [babam] mana ben seni yüzi nikab-
lu beyrege vermişem deridi mere çagırun haberleşeyim banı
çiçek yaşmaklandı yigit gelüşün kandan iç oguzdan iç oguz-
 da kimün nesisün bay büre beg oglı bamsı beyrek dedükle-
ri menem dedi ya ne maslahata geldün yigit dedi pay bican
begün bir kızı varmış anı görmege geldüm dedi ol öyle adem
degüldür ki sana görine amma men banı çiçegin dadısıyam
gel emdi senünile ava çıkalum eger senün atın menüm atumı
geçerise anun atını dahı geçersin ve hem senünile güreşelüm
meni basarısan anı dahı basarsın beyrek eydür hoş emdi atla-
nun bayrek atı kızun atını geçdi oh atdılar bayrek [okı] kızun
okın yardı mere yigit menüm atumı kimse geçdügi yok ohumı
kimse yardugı yok emdi gel senünile göreş tutalum dedi kar-
vaşdılar iki pehlevan olub birbirine sarmaşdılar beyrek götü-
rür kızı yere urmak ister kız götürür beyregi yere urmak ister
beyrek bunaldı bu kıza basılacak olurısam kalın oguz içinde
başuma kahınc yüzüme tohınc ederler kavradı kızun bagda-
masını aldı emceginden tutdı kız koçındı bu gez beyrek kızun
ince beline girdi bagdadı arhası üzerine yere urdı yigit banı
çicek menem beyrek üç öpdi bir dişledi dügün kutlu olsun
124 han kızı deyü barmagından altun yüzügi çıkardı kızun bar-
magına geçürdi ortamuzda bu nişan olsun han kızı dedi çün
böyle oldu heman emdi ilerü turmak gerek beg oglı dedi nola
hanum baş üzerine beyrek kızdan ayrılub evlerine geldi ba-
bası eydür oguzda kimün kızın alı vereyin beyrek eydür baba
mana bir kız alı ver kim... ogul sen kız dilemezsin gendüne
hampa istermişsin meger sen istedügin kız... banı çiçek ola
dedi ay ogul banı çiçegün bir deli kardaşı vardur... kız dileye-
nü öldürür beyrek eydür ya pes nedelüm oguz begleri eyitdiler
bu kız istemege kim vara bilür... dede korkut varsun dediler
aydan arı günden görklü kız kardaşun banı çiçegi bamsı bey-
rege dilemege gelmişem dedi dede kız karındaşımun yolına
ben ne isterisem verürmisin dede verelüm dedi delü karçar
eydür bin bugra getürün... dede döndi büre beg eydür dede
oglanmısın kızmısın dede oglanam dedi beyrege ve anasına
ve kız kardaşlarına muştucı geldi sevindiler şad oldular. (s.
75)” (Tezcan-Boeschoten, agy. s. 68-75.)

Öykü DKK’da 29 sayfalık yer kaplar. Dresden yazmasının en

uzun öyküsüdür. Buradaki 8 sayfada kadının kapladığı yer gi-
riş betimlemelerinin, tanımlarının, kişi tanıtmalarının uzun-
luğu göz önüne alınırsa hayli uzuncadır. Güç, söz geçirme,
kişiliğinin topluluksal olarak benimsenmesi, bağımsız karar
verme, eşini seçme vd. konularda kadın özgürdür, erkeklerle
eşittir. Ayrıca 14-15. yüzyılda devletin dini topluma yayma-
ya ve dini toplumda derinleştirmeye çalıştığı bir dönemin
düşünce, duygu, algısıyla dolu yazı bilen bir kişi tarafından
yazıya geçirilmiştir. O günkü akar geçerde ya da geçerlilikte
müslümanlığın yöneticiler arasındaki etkililiğini düşünürsek en
azından kendiliğinden bir kadın anlatısı sınırlandırması, geriye
atılması işlemez mi?

Sözgelimi bilinçdışı işleyişlerin de çalıştığı bir okuma uğraşında,

Bogac Han öyküsündeki “... bir müsülman ogul vermez”deki
(Tezcan-Boeschoten, agy. s. 36) “müslüman” sözcüğü yazma-
larda “batman –bir ağırlık ölçüsü, sözgelişi konuşmada ola-
ğandan epey fazla-” okunacak kadar açık seçiktir. Bu durum
benim de düşüncelerimi açıkladığım bazı yayınlarda tartışıl-
mıştır. Bunu müslüman okutan, bunun müslüman olması ge- 125
rektiği düşüncesinden yazıcının yanlış yazdığı kanısına var-
dıran kendiliğinden, bizim niyetimize karşın işleyen siyasal,
inançsal, düşünsel eğilimler, birikimler, kendiliğinden bilinç-
dışı oluşturmalar etkili değil mi? Hem bebeği olmayan biri-
nin doğması dilenen bir bebeği bir dinden olması koşuluyla
dilemesi nasıl olur da bir bebeğin olması dileğinin önüne ge-
çebilir ki? “... bir müsülman ogul vermez” sözü, bilgilerimizi,
kanılarımızı, inançlarımızı, sanılarımızı, kaygılarımızı, bir
gerçekliği inandığımız başka bir gerçekliğe çevirme isteğimizi
bir yana bıraktığımızda bana çok açık geliyor. “Aha, şöyle nur
topu gibi gelişmiş yumuk yumuş bir bebek” dilemek.

(Tartışmada M. Ergin –batman-, O. Ş. Gökyay –yetmen- ilk

taraflardı. T. Tekin batmanın altı kilo olmasından dolayı söz-
cüğün bebeğin ağırlığıyla çeliştiğini ileri sürerek yetmenin
doğru olabileceğini yazdı. S. Tezcan’la –müsülman- A. Gökalp
–batman- tartıştılar. Sonradan S. Ö� zçelik –batman- bunun yö-
relere göre değişen bir ağırlık ölçüsü olduğunu –bazı yerler-
de 2.9 kg. olduğundan sözcükle dilenen bebeğin uyuştuğunu-
belirtti.
 Ben bu tartışmalardan haberim olmadan bilgisizliğin yürek-
liliğiyle “nur topu gibi” bir anlamı imgeledim. Bunda elbette
büyüdüğüm çevredeki dilde yaşlıların kadın erkek ayırma-
dan “yap da görelim; bi batman daşşak ister,” demelerine
gizli gizli gülmelerimizin payı olsa gerek. Yaşlılardan son-
raki kuşakta ya da babalarımızın kuşağında bu vurgu “altı
okka”yla değiştirildi. Fransız metrik düzeni bizim köyde el-
bette kullanılıyordu. Ancak yürekliliği, cesareti, doğruculuğu
bizim kuşaktan öncekiler hala batmanla, okkayla (1.250 kg.)
vurgulamayı sürdürüyordu. Oğuz dili durumları, nesneleri,
oluşları bizim çağdan daha somut düşündüğü için diledikleri
bebeği nur topu yerine bir batmanla kavramlaştırmış olmalı.
Öyle ya kavram yaratmak yalnızca devletli okullarda yetiştirilen
bilginlerin işi değil ya! Abbasi dönemi yazarları tartışmalı du-
rumlarda “en doğrusunu Allah bilir” derlerdi. Sonuç olarak
inançsal düşünce, düşünüsel inanca anlakla ilgili ussal bir
nesne değil mi yoksa? “En doğrusunu Tanrı bilir.”
126
11.Okuma, yorum

“(...) kazan eydür maslahatdur tez cebe haneyi yükletsünler

hep begler hep binsünler dedi. (...) gece gündüz demediler
yortma oldı anlar dahı (...) kazana karşı geldiler (153a) alay-
lar baglandı koşunlar düzildi borular çalındu tavullar dögül-
di aruz kazanun üzerine at saldı kazanı kılıçladı zerre kadar
kesdürmedi öte geçdi nevbet kazana degdi (...) aruza bir gön-
der urdı gögsünden yalabıdak öte geçdi at üzerinden yere sal-
dı karındaşı kara göneye işaret etdi başın kes dedi kara göne
atdan endi aruzun başın kesdi”.

Savlar:

Anlatıcı/ yazıcı devletli örgütlenmeyle o kadar koşullanmış-

tır ki Kazan Bey sanki bir ordu varmış, bu ordunun yığılmış
silahları varmış gibi emir verir. Cebehane, “savaş araç gereç-
lerin; bunların saklandığı yer”dir. (B. S. Baykal, Tarih Terimle-
ri Sözlüğü, s. 33.) Ö� yküde kullanılan savaş araçları kılıç, kar-
gı, belki de bazı beylerde yiğini (hafif) zırhlar, koruyucular
vardır. Göçebelerin en azından kılıçlarını yanlarında taşıdıkları
bellidir.

Dışoğuz beyleri gelenleri karşılar. Ö� ykü anlatımıyla yine bizi

iki düzenli ordunun karşılaşmasına götürmek ister. Alaylar
bağlanır, koşunlar düzülür. Borular çalınır, davullar döğülür.

Aruz dönemin geleneklerine göre kendisine Kazan’ı (karim/

rakip) dövüş eşi seçer. Kazan saldırı sırası kendisine gelince
Aruz’u kargısıyla/gönderiyle bir girişimde öldürür. Kazan
öldürdüğü dayısının başını oğluna kestirir. Bu eylem öyküye
göre bir erk, bir yetke gösterisi olmalı.

Aruz’un Beyrek’in ölümünden sonra Dışoğuz beylerini top-

ladığını anlıyoruz. Ö� yküde beylerden Emen, Alp Rüstem adı
geçmektedir. Diğer Dışoğuz beyleri de kendilerine karşılaşa-
cakları bir dövüşçü seçer. Ancak Aruzoğlu Basat nerededir?
Bir kez daha 12 öykü arasındaki zamansal, yersel, kişi ve
topluluk bağlarının, ilişkilerinin açık olmadığını vurgulayarak
okuduğumuz öykünün içinde yiğit Basat’ın adı geçmesine karşın 127
neden Basat Bey babasının yanında değildir? Niçin Kazan dayı-
sının başını kendisi değil de karındaşına kestiriyor? Kazan’ın
karındaşı Kara Göne ölü dayısının başını keserken Basat pus-
tu kaçtı mı? Kazan’a boyun mu eğdi? Bunlar öykünün gerçek-
liğini tarihsel gerçekle benzeştiremeyen duygulu bir anlayı-
şın yas dolu soruları olmalı.

12.Okuma, yorum

“taş oguz begleri bunı görüb hep atdan endiler kazanun aya-
gına düşdiler suçların dilediler elin öpdiler kazan suçların
bagışladı beyregün kanın tayısından aldı aruzun evini çap-
durdı elini günini yagmalatdı yigit yenil toyum oldu (...)”.

Savlar

Öyküde suç sayılanın dogmatik bir kavranışı var. Baş kal-

dırmaktır bu. Hakkını istemek, var olan bir hakkı (yagmaya
katılmak) bozanlara soru sormak, eşitler arasındaki ilişki-
lerin bozuluşunu benimsememek, ortaklığı bozup buyurma
 ve boyun eğme düzeni kurmak isteyenlere uymamak suçtur.
Suçun tanımı öldürebilenler, boyun eğdirebilenler tarafından
yapılır. Yani egemenlik boyun eğmeyenlerin, uymayanların
yaşamlarını ortadan kaldıranlar tarafından kurulur. Suç ta-
nımıyla ödekler de tanımlanır. Aruz uymadığı için öldürülür
ve cansız bedeninden başı koparılır. Ö� dekler bununla bitmez.
Aruz’un evini Kazan’ın buyruğuyla çapulcular çapar, eli (top-
rağı, yerleşimi, suyu) günü (çadırı, geçimlikleri, mal varlığı)
yağmalanır.

Anlatanın, yazıya geçirenin kimden yana olduğu, topluluğa ve

onların içinde kişilerin ilişkisine, bağına nasıl baktığı pıtda-
dak ortaya düşer: “yigit yenil toyum oldu.” Erkin, yetkenin ya-
nında olan, erkli adına kıyımda bulunan yiğitler çaptıkları/
çarptıklarıyla doyum olur. Bu Osmanlılar dönemindeki gaza,
cihad örtülü devletleşmede çapulu kutsallaştıran anlayışın
öykünün yazıya geçirildiği zamanda yazıcıyı ne kadar de-
128 netimine aldığının da belirtisidir. Öyküde “yiğit yenil toyum
olmalarını” söyletecek bir eylem yoktur. Yazıcı bildiği, gördüğü,
uyruğu olduğu devletin verdiği değerler dışında bir değerle
bunları yazıya geçiremez miydi? Anlatıcı da öyle mi anlat-
tı? Yazıcının en azından öykülerin birçok yerinde yaptığı gibi
Aruz’un cansız bedeninden başını ayırmalarına dolaylı da
olsa karşı çıkan bir im koyamaz mıydı? Koymamış ki, anlatıla-
rı ne denli kendince yazıya geçirdiğini ele veriyor.

Böyle yazıp yazıcıları eleştirmek onları değersizleştirmeye

çabalamakla asla eş değil. Semih Tezcan’dan öğrenip çoğaldı-
ğımıza göre eleştirim yapılan işin nasıl kığırıldığını, iş yapılır-
ken neyin nelerin bir nedenle ya da nedensiz, kendiliğinden,
rastlantısal yok olduğunu anlamaya ilişkindir. Tezcan ikide
bir yazma yanlışlarından dem urduğunda birden şöyle yazar:
“Oysa o cahillerin en bed-tahrir olanı bile bir kültür değerinin
bugüne kalmasını sağlamakla yararlı, övgüye değer bir iş ger-
çekleştirmiştir. (...) bugün bilinen nüshalarını çekimleyenleri
de –(...)- saygıyla anmayı borç biliyorum.” (Tezcan, DKO. Ü� z.
Notlar, s. 12.)

13. Okuma, yorum

“dedem korkud gelüben şazılık çaldı gazi erenler başına gel-
dügin eydi verdi kanı dedügüm yeg erenler/ dünya menüm
deyenler/ ecel aldı yer gizledi/ fani dünya kime kaldı/ gelimli
gedimli dünya/ son ucu ölümli dünya/ (...) yom vereyüm ha-
num (...) (154a) (...) ag alnunda beş kelime dua kıldık kabul
olsun (...)”.

Savlar

Nerdeyse DKK’daki bütün öykülerde Dede Korkut gelir. Gazi

erenlerin başına gelenleri anlatır. Ancak burada gizliden yazı-
ya çekenin kendisini Dede’yle özdeşleştirmesi, Dede’nin yeri-
ni kapıp ona söylemediklerini söyletmesi apaçıktır.

“Gazilik” elbette öykülerin zamanında da vardı. Ancak bu

gazilik boylarbirliği dışında başka bir topluluğa karşı yapılan
savunmaya, saldırıya karar vermek, katılmak, onları yene-
bilmek, yaralanmak, yaralamakla ilgili bir kavram olmalıydı.
Bunu Oğuzlar öykülerde gördüğümüz gibi kendi dillerinde yi-
129
ğitlik, erlik, delilik, ödünçleme olan alplık, bahadurlukla kar-
şılarlardı. Sözgelimi öykülerin herhangi bir bölümüne baksak
bunca birçok sözcük görürüz. Segrek Boyunda anlatıcı şöyle
der: “meger hanum uşun kocanın kiçi oglı segrek eyü baha-
dur alp delü yigit kopdı...” (Tezcan - Boeschoten, agy. s. 168).

Gaziliği özelleştiren müslümanlıktan çok, devlet “müslüman-

lığı”yla birlikte bu toplulukçu kavramlar gazi, mücahid kav-
ramları tarafından sindirildi. Bir müslüman akıncılıkla, yağ-
mayla, çalıp çırpmayla, zorla el koymayla bir yaşam boyu
yaşanabileceğini açıkça söyleyemez, benimseyemez. Devlet
ise zaten bunlarla kurulur, bunlarla yürür. Zor ile el koyma
olmadan adı devlete çıkmış yapı ve içini dolduran yöneticiler
yaşayamaz.

Dede Korkut’un anlattığı öykülerse devletin, kralın, melikin

bir kalesinde karanlıkta tutulan agaların, ekelerin, babaların
hatta anaların kurtarılmasına çabalayan topluluk yiğitlerinin
boylarıdır. Bunlar da yazıcının “Kazangilleriyle” değil, toplu-
luklarla ilgili olaylardır.
 Dede’nin yomları, alkışları, duaları ise yaşamın ne kadar ince
olduğunu, bütün bu yiğitlere, yiğitliğe karşın insanın kırılgan-
lığını durmadan anımsatır. Bu ise yazıcının doğaüstü düşün-
ce inanının devletle olanaklı olmasıyla her boyda öldüresi-
ye “karimleşir/ döğüşür”. İ�şte Dede sınırlı devletin karanlık
(zindan) yeraltı odacıklarında tutuk olan agasını kurtarmaya
giden Segrek’in yüreğini anlatır. Elbet Segrek de korkuyu, çe-
kinmeyi, bağlılığı, birlikte sevinip birlikte yas tutmayı bilir.
Ancak bunları bildiği için, bunlar bilinsin için de gider. “kız
sen mana bir yıl bakgıl bir yılda gelmezisem iki yıl bakgıl iki
yılda gelmesizem üc yıl bakgıl gelmezisem ol vakt menüm
öldügümi bilesin aygır atum bogazlayub aşum vergil gözün
kimi tutarısa gönlün kimi severise ana vargıl” (Tezcan-Boes-
choten, age. s. 170.)

130
 5. ARUZOĞLU BASAT

Türkmenlerin kendi aralarında çok tanınmış bir öyküsü “Ba-

sat Depegözi öldürdügi boyı beyan eder” diye kayıtlı. (Tez-
can, Boeschoten: 2001, 146-155.) Bunu annemden, belki de
ecimden (anneanne) ilk kez kaç yaşında dinledim, bilemiyo-
rum. Bir kardeşler kümesine anlatılmış olmalı. Yaş ayrımla-
rı, kavrayış ayrımları, anlamlandıramadığım yerlerde sanki
görüntülerini onların yüzünde görebilirmişim gibi annemin,
ecimin, ablalarımın yüzlerine bakışım. Sanıyorum o öyküden
bana kalan birkaç şeyden önde olanları, Depegöz’ün korku-
tuculuğu, Basat’ın önce usluluğu sonra da yürekliliği ile ça-
bukluğu...
131
Ne kadar sır içinde ki, öykünün olayları, olay örgüsü, kişile-
ri Homer Dede’nin destanınlarından bir bölüme çok benzer.
Odissea’daki “Ulisses ve Polifemos”. Bu benzerliği H. v. Diez
1811’de Depegöz’ü Almanca’ya çevirip Ulisses’le karşılaştırarak
göstermiştir. (Rossi 184 :1999.) Sır içinde dedim, çünkü Diez,
Depegöz’ün Doğu söylencelerinden türediğini, ayrıca Home-
ros’un destanını bile etkilemiş olabileceğini söyler.

Depegöz kısaca şöyle: Dışoğuz’dan Aruz’un oğlu daha be-

bekken Oğuz’a bir saldırı olur. Kaç göç sırasında bebek yiter.
Oğuz boyu yıllar sonra yurt tuttukları yere dönünce görür-
ler ki sazlıklardan “bir aslan çıkar at urur apul apul yöriyişi
adem gibi...” (Tezcan, Boescheten, agy. 147)’dir. (Bundan son-
raki alıntılar aynı yerden. Öyküyü aktaranların yazı aktarımı/
çevirisine ve yeni yazım kurallarına rağmen öyküyü Dresden
yazmasında olduğu gibi bıraktım. “Kef” yerine “ng”, “gayn”
yerine “g” yazdım . Diğer yazaçların ayrımlarını -se, sad, sin
ve diğer- 1928 abecesine göre “tek yazaçla” gösterdim.)

Sonunda aslanadem Aruz’un oğlu Basat olur. Aruz’un çoba-

 nı Sarı yakaladığı bir periyle yatar. Bundan bir oğlan olur.
Aruz oğlanı yurduna getirip bakar, besler, büyütür. Depegöz
olur. “oglancıklarla oynar oldu... kiminüng burnın kiminüng
kulagın yemege başladı”. Depegöz Oğuz’dan çıkıp gider. “yol
kesdi adem aldı böyük harami oldu üzerine bir kac adem
gönderdiler oh atdılar batmadı kılıc urdılar kesmedi… çoban
çoluk kalmadı heb yedi oguzdan dahı adem yemege başladı
(…) oguz depegöze kar kılmadı ürkdi kaçdı çevirüb önün aldı
oguzu salı vermedi gerü yerine kondurdu”.

Oğuz çaresiz kalıp Dede Korkut’u çağırır. “onungıla tanışdılar

gelüng kesim keselüm dediler dede korkudı depegöze gön-
derdiler (...) dede korkud döndi... yünglü koca ile yapagulu
kocayı depegöze verin aşın pişürsün dedi ve hem günde iki
adem ile beş yüz koyun istedi bunlar dahı razı oldu...”.

Oğuz razılık gösterdi ama, Depegöz’ün günlük isteklerinden,

132 yaptıklarından dolayı disiplin altında bir topluma çevirdiği
Dışoğuz kesim kesilmeden önceki topluluk yaşamını arar
oldu. Böyle olun, şöyle kılın; eğer uyarsanız size dokunulma-
yacak. Dil ve Buyurma (buyruk). “kapak kan derler bir kişi var
idi iki oglı var idi bir oglın verüb biri kalmış idi gerü nevbet
tolanub anga gelmiş idi anası feryad edüb agladı zarılık eyle-
di...”. Kadın varıp Basat’a yalvarır. “avcuna sıgmayan ulunglu
ohlı/erdebil teke boynuzından katı yaylı/iç oguzda taş oguz-
da adı bellü/aruz oglı hanum basat manga meded”.

Basat Depegöz ile savaşmaya karar verir. Oğuz topluluğu razı

olmaz. “Ag sakallu babangı aglatmagıl/ag bürçeklü anangı
bozlatmagıl” diye yakarırlar. Basat inatçıdır. Basat ağabeyi
ve diğer Oğuz beylerini yiyen, öldüren canavarı asla bağış-
lamaz. Ama Depegöz de hiçbir insan ve topluluğuyla kıyas-
lanamaz güçtedir. Çünkü topluluk tarafından insan sütüyle
büyütülmüş ve şimdi de insan etiyle beslenmektedir. Depe-
göz Basat’ın kolay lokma olmadığını görünce hilelere başvu-
rur. Fakat Basat bir punduna getirip Depegöz’ün var olan tek
gözünü çıkarır. Depegöz böylece düzenini sürdürdüğü dene-
timin temel aracını yitirir. Göz ve Gözetleme. Ö� fkeli ama zo-
runlu, yok edici, üzücü bir saygıyla Depegöz Basat’a sen kim-
sin, der. Basat kimliğini açıklar: “kalarda koparda yerüm gün
ortaç/karangu dün içre yol azsam umum allah/.../atam adın
sorar olsang kaba agaç/anam adın deriseng kagan aslan/be-
nüm adım sorsang aruz oglı basat dur/”.

Tarih öncesi ve tarihte depegözler zayıf ve yenilgi anında ço-

ğun “emdü kardaşlar kıyma banga” der. Yarsıtıp yatıştırma
(istimalet) yordamlarına başvurur. Yarsıtma, ayrıcalıklar ta-
nıma gücü bölme yordamıdır eşzamanda. İnsanın içi Basat’ın
sözüne ve ediminin bundan sonrasına razı olmuyor ya, yine
de bir serinlik sarıyor insanın bağrını; çünkü depegöz bağırlar
yakmıştır. “mere kavat ag sakallı babamı aglatmışsın/karu-
cuk ag bürçekli anamı bozlatmışsın karındaşım kıyanı öldür-
mişsin/agca yüzlü yengemi tul eylemişsin/ala gözlü bebek-
lerin ögsüz komuşsın/kormıyam seni kara polad uz kılıcum
tartmayınca”. Bu kin gibi görünen şey hiç de olgun ve yiğit
bir insanın kini değildir. Yok edilen yok edilmesi gereken bir
erkin sonlandırılışıdır yalnızca. Yüreklerin serinlemesi kur- 133
tuluşun muştusunun bildiricisi dağ yellerinin uğultusu ucun-
dandır. Olan olmuş şimdi yeni bir yaşam o acıların içinde ku-
rulacaktır.

Dedem gelir, şadılık çalar; topluluğu yastan çıkarıp bir şen-

liğe sokar. Basatlığa, Basatlara alkış verir: “kara taga yettü-
güngde aşıt versin/ kanlu kanlu sulardan geçüt versün” diye
yom/hayırlı (dua eder) verir.

Yazının On dayanağı:

1. “Kimse, ama kimse burada aşılmış filan değildir. Yara-

tıyorsanız yarattığınız şey bakımından asla aşılmazsı-
nız.” (Deleuze 2007: 160.)
2. “Türkler dediğimiz zaman, etnoğrafya, filoloji ve tarih-
le ilgisi olanların bazen ‘Türk-Tatar’, bazen, ‘Türk-Ta-
tar-Moğol” diye andıkları bir ırktan gelme[Akçura
Kazan Tatarıdır], adetleri, dilleri, birbirine pek yakın,
tarihi hayatları birbirine karışmış olan kavim ve kabi-
lelerin tamamını murad ediyoruz (...)” (Akçura 1928:
 17.)
3. “Her kavim ve hatta her kabile, diğer kavim ve kabile-
lere karşı daima kendi hususiyetini duymuş ve çoğun-
lukla kendi üstünlüğünü iddia etmiştir. (...) ‘milliyet
[ulusallık] fikri’, bu duygu ve iddianın çok gelişmiş bir
aşamasıdır.” (Akçura, agy. 17, 18.)
4. “Millet, ırk ve dilin esasen birliğinden dolayı sosyal vic-
danında birlik ve beraberlik meydana gelmiş bir insan
toplumudur.” (Akçura, agy. 19.)
5. “Türk birliği siyasetindeki faydalara gelince, Osman-
lı ülkelerindeki Türkler hem dini, hem ırki bağlar ile
pek sıkı, yalnız dini olmaktan sıkı birleşecek ve esasen
Türk olmadığı halde bir dereceye kadar Türkleşmiş
sair müslim unsurlar daha ziyade Türklüğü benimse-
yecek ve henüz hiç benimsememiş unsurlar da Türk-
leştirilebilecekti.” (Akçura 1904: 59.)
6. Türkmenlerin sadece alevi yolunu izleyenlerinde bir
134 Türkmence, bir Türkmenlik, bir tarihsizlik ve mekan-
sızlık bilinci bazı yönleriyle yaşamaktadır. Bugün bir
Alevi Türkmen kişisinin yaşamında özgürlük tutku-
su usdışı boyutlara dek uzar. Diğer Türkmen boyları
Türk Ulusu ve İ�slamtürk düşüncesini benimsemiştir.
7. Türk Ulusu ve toplumunda Alevi Türkmenlerle Alevi
Kürt ve Zazalar yollarının kuruluşunda ve yürütül-
mesindeki dedelik kurumuyla birbirine bağlıdır.
(Ağuiçen, Sarı Saltık, Devriş Cemal, Hıdır Abdal, Ga-
rip Musa vd. ortak ocaklardır.)
8. Kimlik istemek ve bunun için didinmek toplulukça
doğal bir edimdir. “21. yüzyılda bu gericilikse” eğer,
her devlet ve uyrukları da kimliğinden vazgeçsin.
Kimliği yasaklı, yok sayılan topluluklar önce kimlik-
lerini yaşama özgürlüğünü kazanarak diledikleri ya-
şamı kurup yine diğer devletçilerden, ulusçulardan,
kardeşçilerden önce kimliklerine ait her şeyi gönüllü
bir yana bırakacaktır. Bu tarihte bin bin yaşanmıştır.
Esasında Türkmenler nazarında “72 millet” birdir; yan
yanadır; ama üstalt ya da üstlü altlı değildir.
9. Basat Depegözü niye öldürsün! Depegözü alt et-
 menin en küçük bedelli yollarını düşünsün. Evde,
sokakta, sitede, mahallede, mezrada köyde, kasa-
bada kentte Depegözü eslemeden kendi istediği bir
“özerkçi/muhtariyetçi” yaşamı kursun.
10. “Leibniz ekliyor... mekan mümkün bir arada varoluş-
lar düzlemidir; zaman ise mümkün ardışıklıkların
düzlemidir.” (Deleuze, agy. 143.)

135
 6. ARUZ TUTKUSU
Kendini çok yorgun duyumsadı. Aslında yorgundu da. Çün-
kü son aylarda kendini Tanrının her günü karnını doyurmak,
başını sokacak birbuçuk oda, yazlık kışlık kullanabileceği giy-
siler, işe gidiş gelişlerde bineceği ulaşım araçlarına ödeyeceği
bedel için girdiği çalışma zorunluluğunun gerekleriyle sınır-
landırmamıştı. Elbet çalışma bunların hemen yanında ken-
disi rahatsız edici bir uğraş olsa da istemeden kullandığı bir
“toplumsal” saygınlık da kazandırıyordu. Kimse iş bulamamış
birine insanmış, doğal olarak bir kişiymiş gözüyle bakmıyor-
du. İ�ş, çalışılan kurum yaşadığı günlerde bireyleştirilenlerin
önde gelen kimlik göstergesiydi. (Merhaba! Ben xbank müş-
teri temsilcisi Cüneyt Yürekli. Burada önemli olan, önce bil-
136 dirilen kesinlikle Cüneyt değildi. Ö� yle ya bir şey yapmadan
bir ada herkes konuyordu. Bu da adlı bir adsızlık durumuydu.
Birey oluş.)

Bu kimlik elbette içinde yaşadıkları uydurulmuş bir uyruk

yığını adı olarak toplum ve onun düzenlenişi gibi altüst dizi-
lişliydi. (Kimlik ‘no’su bile vardı. 12 numara bugün çöp çıkar-
madı. 176 334 416 28 nolu vergi mükellefinin geçen yıldan
MTV 2. taksit ödemesi bulunuyor...) Şeyler, ussal, imgesel,
algısal, düşünüm adları (idea) ya da kavramları gibi uydur-
maca, sanal, düzmeceydiler. Tanımlar tanımlıklar bomboştu.
İnsanların görünen ve görünmesini istedikleri kimlikleri yalnız-
ca boyunlarından göğüslerine sarkan nesnelerde kayıt altına
alınan ve belirtilen şeylerdi. “(Sağ tarafta yapmacık gülen bir
yüz fotoğrafı. Kamera görünce bak ve gül!) EczaKozAŞ- Pr.
Number: 1321-Satış departmanı- Asistan-” Bazı kimlikler
kromlu demir mandalla herhangi bir giysi yakasına iliştirilir-
di. Kimliklerde sanlar ya da ünvanlar/unvanlar altüst dizilişli
sözcüklerle çatılmıştı. Çalışanlar kendilerine verilen kimlik-
lerde gururla, hazla pazarlama asistanı, satış direktörü, mali
direktör, çevre temizlik ve düzen koçu, yönetim direktörü...
kayıtlarını işyeri dışında kafelerde, dönercilerde, pidecilerde,
caddelerde taşıyordu. Hatta özgüven direktörü, koordinas-
yon ve lojistik asistanı, halkla ilişkiler asistanı, müşteri tem-
silcisi direktörüydüler.

O bunların hem içinde hem de dışındaydı. “Nihayet itibarın

bir büyük sakıncası da, ona ulaşmak için, yığınların sakındığı
şeylerden sakınıp, peşine düştüğü şeylerin peşine düşmek su-
retiyle diğer insanlara uyacak şekilde hayatımızı sürdürmemi-
zi şart koşmasıdır” (Spinoza, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi,
s. 40, çev. E. Ayhan) diyenin zamanından beri düşünenlerin
içinde gerildikleri durum sürmüyor muydu sanki! Günün
tamamını işe ayıramazdı. İşi bırakıp günün tamamını kendine
ayıramıyacağı gibi. O yine de insanları arıyor, onları bir yerler-
de çay içmeye, bir kırpidesi, bir gözleme yemeye çağırıyordu.
Hatta bir bardak bira içmeye, bazen de yemekli buluşmalara
yönlendirmeye çalışıyordu. Şükür bu bir iş değildi daha. İş
yemeği işinden iğrenirdi.
137
Oturunca bakışlarını büyüleyen telefonların ekranına yapış-
tırmayan insanlarla birlikte oluyordu çoğunda. Arkadaşları
bazen telefonlarına baksalar da sessiz geçen, yalnızca karşı-
lıklı oturulan sürelerde bile o büyücü makinenin özneliğinde
ortaya çıkan büyülenmişlik an an bozuluyordu. Belki de o
sessizlikte çoktan beri unuttukları kendi içlerine bakıyorlar-
dı. Belki de kendi içlerine bakarken gönüllü büyülenmişlikte
aradıkları her ne ise orada yan yana oturmuş insanların ara-
sındaki bağlarda dokunulacak uzaklıkta bir gülüşün taşıdığı
ek anlamlarda yattığının ayrımına varıyordu insan. Herkes
sonunda başını kaldırıp karşısındakinin gözlerine içinden
eee, der gibi bakardı. Neden buradayız der gibi. Buradayız da
ondan. Burada olmaktan dolayı buradayız. Yaşamımızın bir
anında da seninle benimle onunla bizimle çay içmek için bura-
da ya da oradayız. Sıkılırsak yüksünmeden şuraya da gidebili-
riz. Hatta her yere, uzaklardan bakınca hiçbir yer sanılan her
yere. Ne ol’cak ki! Ne mi olacak, büyücünün bizi tutsak alıp
kapattığı sanal tutukevinden kendi gardiyanlığımızı ayakta
uyutup kaçacağız. Gezegendeki bir yaşamın bize düşen payı-
nın sürdüğü bu kentte, bu semtte, bu bahçede, bu verişveriş
 merkezinde... büyük büyücünün gerçek tutukevlerine düş-
meden gizli açık, açık gizli, açık seçik, gizli örtülü çay içeceğiz.

Ortalıkta bir soğukluk olurdu. Telefonlarımıza bakmadan

bomboş oturmanın uyku getirici sıkıntısı. Zaten ne konuşu-
lacaktı ki! Akşama dek aynı işyerinde değil miydik! Çay mı,
evde yücesini demleyip şöyle uzanarak overnette serin dalgalar
üstünde sörf yapmanın özgürlüğüyle içmek varken...

Karşısındaki kadın arkadaşının gözlerine bakarak “insan

çay içmenin bırak nasıl bir şey olduğunu, kendisini unutmaz
mı,” dedi. Kadın huylanmış bir evcil hayvan gibi başını salla-
dı birçok kez. “Ben, ben,” dedi. Güldü. Üçü de güldüler. O “bu
sessizliğimizde ne düşündüğümüzü ya da az önce ya da ondan
da önce gönlümüzden geçirdiklerimizi kestirmek çok mu zor,”
dedi. “İsterseniz ne düşündüğünüzü size söyleyeyim. Belki biz
böyle düşünmüyoruz. Ancak birileri,” diyerek sustu.
138 Bu soğukluk onların doğasında olan bir şey değildi ki, dilleri
değilse gülüşleri çözüldü önce. Kıpırdandılar. Oturma biçim-
lerini değiştirdiler. Onların dışında oluşturulmuş bireysel-
leştirici, yalıtıcı, yalnızlaştırıcı diğer yanda da tüketimde bir
yığınlaşma özelliği olmalıydı. İ�şte bu duruşun dışına çıkabi-
liyor, karın tokluğuna geççağdaş kölelik olan işe gidip gelme
talihi, ne kadar tüketirsen o kadar varsın savıyla birleşerek insanı
yalnızca çalışan ve tüketen bir yarıcanlı, bir yarıyapma makine
kılan anlayışın yaygınlaştırılmasının dışına doğru en azından
bir çay içme süresi boyunca yürüyebiliyordu. Ortez, protez,
silikonlanma, kendi bedeninden alınan parçalarla organ ya-
matma, başka bedenlerden organ taktırma, bir organın çalış-
ması için pillenme, beğenilmeyen beden parçalarının günün
güzellik geçerine göre yeniden biçimlettirme –re.form- gibi
akar geçerlerden de dışarı, çıkışa doğru uzun yürüyüş... Bu-
nalmaların çaresi olarak sunulan gibi yaşamlar kurmanın dı-
şına yönelmek. Bunları her sıkıntının çözümü saymacaların,
sorunları sorun değil büyülü sözcüğüyle aşmış saymacaların,
yaşam koçu, psikolojik destek, psikiyatrik uyuşturucular kul-
lanmanın da dışına uzun bir yavaş yürüyüş. Göç. Göçü yolda
dizmek! Korkunun, kaygının, akar geçer kokar bulaşır değer-
lerin içindeyken dışına dışına uzun uzun yürümek.

Oysa yanlış da olsa, eksik de olsa onlarca düşünen anlak so-

rununun varlığını ortaya koymuştu. Bunun ayrımına her
yaşanılan yer yurtta varanlar vardı. Ne yapılabilirdi ki o bü-
yülenmiş yığınların uygunu kapmaya akan kudurmuş seli
karşısında? İndirim, kampanya, iki alana bir tane bedava, kredi
kartına 8 taksit, tek tuşla tatil kredisi, anında ihtiyaç kredisi,
sınırsız konuşma paketi, sınırsız internet, mönü alana kola...

Onun kendisi için yapabileceği şeyler olmalıydı. Verişverişli

yaşamın acılarını katlanılabilir kılacak ilişkiler, yapılar, işlev-
ler kurulmalıydı. “Bunalım,” demişti Illich, hem de 1970’ler-
de; “ancak araçların bugünkü temel yapısını tersine çevirmeyi
öğrenirsek; insanlara yüksek, bağımsız bir verimlilikle çalışma
haklarını güvence altına alacak, dolayısıyla aynı zamanda
hem kölelere ve efendilere duyulan ihtiyacı ortadan kaldıracak
hem de her insanın özgürlük alanını genişletecek araçlar ve- 139
rirsek çözülebilir. İnsanlar, çalışmak için yeni araçlara ihtiyaç
duyuyor, kendilerine ‘hizmet’ edecek araçlara değil. Teknolo-
jiye, daha çok sayıda programlanmış enerji kölesi değil, sahip
oldukları enerji ve düş gücünden en geniş ölçüde yararlanmak
için en geniş ölçüde yararlanmak için gerek duyuyorlar. Özerk
bireylerin ve temel grupların, yine kendilerinin belirlediği in-
san ihtiyaçlarını doyuracak biçimde tasarlanmış yeni bir üre-
tim sisteminin toplam verimine katkılarını artıracak biçimde,
toplumun yeniden kurulması gerektiğine inanıyorum. Aslında
endüstri toplumunun kurumları, bunun tem tersini yapıyorlar.
Makinelerin gücü arttıkça, kişilerin rolü gitgide salt tüketicili-
ğe indirgeniyor.” (I. Illich 1989, Şenlikli toplum, s. 20.)

Bunları duymak, bunları bilerek yaşamanın savrulmuşluğun-

da bazen amaçsız ereksiz, birbirleriyle konuşma zorunluluğu
duymadan, birbirlerine anlatacakları canlı, yüz yüze anlata-
cakları çok şeyleri var gibi davranıyorlardı. Böyle bir tutum
içinde olmak bulaşıcıydı sanki. Kendiliğinden bir de bakmış-
sınız tutkulu tutkusuz bir istemeyle yarışırcasına girişilen or-
dan burdan ikili, üçlü, bazen de çoklu konuşmalar, gülüşme-
ler, şakalaşmalar.
 İşten artan zaman, boş zaman kavramı ortalıkta kimse tarafın-
dan kullanılmıyordu. Demek boş zaman kavramının çıktığı,
eskiden de önde olan ancak işten artan zaman dışında insa-
nın kendisiyle ve diğerleriyle kurduğu bir ilişkiler biçimi, bir
yaşama biçemi vardı. Bu kavram onda da ölmüştü. Ama çok
başka nedenlerle. Tüketme gücü sahibi olmak, kendi başına
varlığını sürdüren birey olmak, zamanı çalışma dinlenme
gibi bölüntülere uğratmamak, günün her diliminde çalışma
yetisini geliştiren bir şeyler yapmak. Her an dünyayı, onun her
yerindeki, her şeyindeki var olanlarını internetten izlemek
de bireyin çalışma yeteneğini, verimliliğini artırıcı işlerdendi.
Bunlar isteğe bağlıydılar. Çalışmak çalışmak, onun biçemini,
yerini, biçimini zorunlu olarak seçme hakkınız, seçme özgür-
lüğünüz vardı. Elbet bunların sınırlarını size kimse hatırlat-
mıyordu. Ancak bu sınırları siz belirleyip uyguluyordunuz.
Bu dünyadaki toptan uygulamaya daha uygundu. Denetim,
yönlendirme, yönetme gibi edimler için bu sanlarla birey ya
140 da insan malzemesi hiçbir yerde kullanılmıyor, bunlar ücretle
çalıştırılmıyordu. Bunlar başta iletişim kanallarında kullanıcıla-
rın küçük ödemelerle ulaşabilecekleri yerlerdeydi. İşe hazırlık,
güç toplama, iş için yeni özellikler, bilgiler, davranışlar edin-
mek bu kanallardan kazanılıyordu. Geçerli üretim, hizmet,
anamal, iletişim kurumlarının işlemesi için günün her dilimin-
de televizyon izleyebilir, internette gezinebilir, telefonunuzun
yeni bir özelliğini araştırabilir ya da biriyle iletişebilirdiniz.
Hatta elektronik ortamda oynadığınız oyunlar bile işyeri dü-
zenlerinin işleyişi için gerekli çalışan tipinin ve özelliklerinin
sağlanmasına hizmet ederdi. Yaşamınız 7/24 işyeriniz içindi.
Yönetişim diye bir bilim mi vardı? Toplumsal çalışmanın dı-
şında mutlu bir yaşam olsa işsiz kalan insanlar hiç iş ararlar
mıydı? Genel us işinizi yitirmemek için elinizden gelmeyenler
de içinde her şeyi hiçbir ilkeye, kurala, duyguya, düşünceye
bağlanmadan yapın demiyor muydu? Yaşamda başarı bir işin
çalışanı olmakla başlayıp başka ölçütlerle derecelendirilmiyor
muydu? İşi olmadan bir yaşama fırlatılmak, hiçliğe düşüştü. Yani
saltık yokluk.

Yaşam böyle kurulmuştu ve böyle işliyordu işte. Sanallıkta

sanal sorunlar dışında bir şeyle karşılaşmadan bahçecilik
yapabilir, kovan kovan arıya bakabilir, ender kelebek ölüsü
biriktirmek için dünyanın her ucuna gidebilir, ender çiçekler,
ağaçlar, böcekler yetiştirebilirdiniz. Artık “zaman para ” değildi.
Çünkü ücret sizin sözleşme süresince oraya, o kuruma bağlı
oluşunuza ödeniyordu. Asla bir anamal issine ya da bir işyeri
issine bağlanışa değil, bir yaşam biçeminin içine girişinize ya-
zılıyordu sayılar. Siz de paraya el değdirmeden kredi kartıyla
ulaşabileceğiniz şeylere ulaşırdınız. Bu biçeme giriş toptan
oluyordu. Her yönden tümden, bütünüyle... Nasıl olsa 7/24
hatta yıllık zorunlu dinlenme süresinde turla gittiğiniz 8 gün
7 gece yurtdışı gezi paketinde bile şirkete, şirketler grubuna,
düzenin issilerine çalışıyordunuz. Bunda, başka hiçbir şeyde
hiçbir sorun yoktu. Dünya böyle dönüyordu. Sorun yok de-
meye kendimizi alıştırmalıydık. Her sorun çözülürdü zaten.
Yaşam sorun çözmektir, derdi Sir Popper. Sorun olan sanal bir
varlıktı. Saymaca, düzmece. Çözümcü gerçekliğe çıkarılınca
birden bire dağılıveren. 141
Küçük ödemelerle, aydan aya gelecek yaşamımızdaki aylık
sayılarımızdan anında düşülmek koşuluyla yirmi otuz yıllık
sorun çözme sigortaları paketlerinden birinden yararlanabi-
lirdik. Krediyle uzaya bile inilebilirdi. Yeterki bir işin olsun.
Böylece işten, çalışmaktan sıkıntı gelmezdi çalışana. Gele-
cekte de o kredilerin özgür ödemeleri sayesinde işe daha çok
bağlanırdık. Özgür, seçerek, iş bulma başarısıyla. Ö� yle ya öz-
gürdük; uzun süreli krediyle pahalı bir araba, dünyada cennet
denli geniş bir ev... mi aldık, ödemelerinden cayıp evi kredi
sahiplerine bırakabilirdik. Ancak yine de özgür değildik bü-
tünüyle. Çocukların okul ödemeleri gibi özgürlük içermeyen
ödemeler vardı. Başını sokacak cennet denli olmasa da kuş
yuvası denli bir ev sahibi olmak ya da zorunlu “mülk maliki”
olmak gibi zorunluluklar da bizi sıkmazdı. Böylece yaşam se-
vinci, yüce mutluluk verici tepilerle 65 yaşında emekli edilip
kullanma süresi dolmuş bir ürün gibi hemen raftaki yerine
bırakılma endişeleriyle baş edebilirdik.

O bunlara inanmıyordu. O bunları anladığını düşünüyordu.

 Bir seçim yapmıştı. Seçim mi yapmıştı, bunu bütün derinliğiy-
le kavradığını söyleyemezdi. Gözlük camı ustasının yaşamın-
daki bazı sıkıntıları o da yaşamıştı. “ ‘Nihayet karar verdim’
diyorum çünkü kesin olan bir şeyi, o an için kesinlikten uzak
bir şey uğruna kaybetmeyi göze almak ilk bakışta akılsızca gö-
rünüyordu.” (Spinoza, Anl.Yet. Düz. s. 40.) Günün ona kalan
kesimlerinde bunlar üzerinde düşünmek, yavaş yavaş yazıyla
düşünmek istiyordu. Bir şeyde değil, bir şey için değil yalnız-
ca yazmak istiyordu. Yavaş yavaş yazmak, düşüncelerde yitip
gitmemek için yazıyla güdükleşmek... Başladı da.

Yazma erkinin birilerinin özel taşınmaz malı olmadığını gö-

rüyordu kendi uğraşında. İ�bn Sina’yı anımsadı. Geçen yaz
okumuş olmalıydı. Onda bir amaç vardı. Sina dolaylı mı tut-
muştu amacını? Erinmeden kalkıp Yorum Ü� zerine’ye baktı.
Şu bölümü gözleriyle okudu. Sonra sesinin tınısını, kopan ve
süren renklerini işitmek için yavaş yavaş okudu. Bir yomu,
142 kutlu bir dileği birilerine işittirmeye çalışırcasına bir ses-
le: “... ya gelecekte bilinecek şeylerin bunlara eklenerek insan
maslahatının veya hikmetinin ortaklaşa tamamlanmasıdır (...) Ya
da (insan maslahatının ve hikmetinin) tamamlanması için (ge-
lecekte bilinecek bunlara) eklenmesine gerek duyulmasa bile
sonra gelenlerin bunlardan yaralanmasıdır. Bu nedenle konuş-
madan başka bir bildirim tarzına gerek duyulmuş ve yazma
şekilleri icat edilmiştir.” (İ�bn Sina, Yorum Ü� zerine, s. 3, çev Ö� .
Türker 2006.)

Sina belkili olarak yalnızca kendi konumuyla, durumuyla il-

gili gelecekten, kendisinden sonra gelenlerin Sina’nın geç-
miş olan zamanından yararlanmalarından konuşuyordu. Bu
nasıl olacaktı ki! Gelenler yararlanabilseler Sina’nın geçmişi
geçmiş mi olurdu! Hem o kensi için gelecek denilebilecek bir
dönem üzerine konuşmuyor muydu? Sina 1037’de mi ölerek
yeniden doğmuştu?

Gözlükçü de amaççılardandı. Sina’dan 600’den artık yıl sonra

aynı sıkıntı. “O halde, peşinde olduğum amaç, tarif ettiğim do-
ğayı kazanmak ve benimle birlikte birçok kişinin kazanmasına
gayret etmektir. Yani, kendi mutluluğum başka birçoklarının
benim düşündüğüm gibi düşünmeye ikna etmekten, böylece
onların kavrayış ve arzusunu kendi kavrayış ve arzumla tama-
men bağdaştırmaktan geçer.” (Spinoza, Anl. Yet. Düz. s. 43.)
Yoksa o da mı bir ereğin peşine takılarak yaşayıp yaşlanacak-
tı? Kendisi için görünse bile başkaları, yakın başkaları için, o
gözlerinin rengini bir türlü bilemediği kadın için, o ikide bir
“abi paslandık billa” diyen delikanlı için, başkaları daha baş-
kaları için yaşarken yaşlanmak...

Onun böyle şeylerle bir bağı yoktu. Ancak elbette bunlara

karşı ilgisi vardı. Bilgisayarın karşısından ayrılıp halının üs-
tüne sırtüstü uzandı. Günü doğrudan ile dolaylı buyruklar al-
tında, karşısında, üstünde geçirmemişti. Yazmak zor geliyor-
du. Yazdıklarını, her tümcesiyle sıkıcı buluyordu. Bunlardan
kurtulmayı düşündü.

Son aylarını üzerinde uğraştığı, didindiği, anlamaya çalıştı-

ğı kısacık bir öyküyle geçirmişti. Onda şen sevinçli bir şeyler 143
bulamayacak mıydı? Pek böyle olan bir şeyler görünmüyordu
doğrusu. Başa her dönüşünde düzeltmeleri tinsiz buluyordu. O
mu değişiyordu, öykü mü kendini değiştiriyordu durmadan?
Yoksa başka öykülere, başka yaşamlara bakmak... Zaten en
baştan, yazıya başladığı zaman böyle şeyler bulmayı düşün-
memiş miydi? Belki öyküyü bir rastlantıyla seçmişti. Ancak
o şenlikli bir şeyler istiyordu. Yeniden yeniden okumalıydı.
Kurmacaysa bile kurmacayı oluşturan yığılışmayla, sevinçli,
sevgi dolu şeylerin bir aradalığı örtüşemez miydi? Yalnızca
sevinçli, sevgili, şenlikli şeyler bulabilirmeliydi eğer durum
böylesiyse. Bulamazsa ne dert! Bulamazsa onları kendisi uy-
duracaktı. Uydurmalarıyla öyküyü şenlendirecekti böylece.
Şenlikçi başı Spinoza olmalıydı. Onun yaktığı ateş hala dört
yanda bin içte harlamalıydı. Sina, Aristoteles, Deleuze halaya
kalkmalıydı. Becket kuyrukta atkısını “tey tey!” sallamalıy-
dı. Nietzsche ile Tolstoy ateşin başında karaların içinde kızıl
şarabı şişe tokuşturarak lokurtdatmalıydı. Bu ateşin çevresi
halaya kalkıp tey teyleyemeyecek denli şarabın itisi alınları-
na çıkmamış yazanlarca çevrelenmiş olmalıydı. O kalabalık
ancak çokuşup bir çokluk yaratan yazanlar H. Miller’in ger-
 çekten yaşadım, diye anlattığı Oğlak Dönencesi’nden, Nek-
sus’tan... bölümler dinlemeliydi. Orada utangaç utangaç gü-
len şu kadınlar da kimdi? Şu I. Murdoch’un yanında haremlik
kuranlar?

“Muhtemelen, bu söylediklerim, gerçekten Doğada olan tikel

şeylerden ziyade Akla ait Varlıklarla meşgul olmaya alışık
olanları tatmin etmeyecektir. Onlar böyle yaparak Akla ait
Varlığı olduğu gibi değil, bir Gerçek Varlık olarak değerlendi-
riyorlar. Zira insan kah şu kah bu isteğe sahip olduğundan, tıpkı
şu ya da bu insana bakarak insan Fikrini oluşturduğu gibi, ruhunda
da İrade dediği tümel bir tarz oluşturuyor. Aklın varlıklarıyla
gerçek varlıkları birbirinden yeterince ayırt edemediği için de,
sonuç olarak aklın varlıklarını Doğada gerçekten bulunan şey-
ler olarak düşünmeye ve böylece kendisini bazı şeylerin nedeni
olarak varsaymaya başlıyor.” (B. Spinoza, Kısa İ�nceleme, s.
116 -koyulaştırmalar Spinoza’nın-.)
144
Okumalık 1

(Siyasi sözlük çalışması)

“Yeni bir siyal sözlük, yalnızca yeni siyasal özneleri betimlemez,

aynı zamanda onları konuşturmak zorundadır. Yeni bir siyasal
sözlük oluşturmak için, zamanların, dillerin, pratiklerin bir tür
olgunluk aşamasını, tarihin ontolojik örgüsünü temel almak
gerekir. (...) Yeni bir siyasal sözlüğün temel terimleri nelerdir?
Çokluk, maddi olmayan emek, Genel Zeka (General Intellect),
farklılık, tekillik, ortak olan; ama aynı zamanda, imparatorluk,
ulus, egemenlik, disiplin, denetim, savaş... Ve sonra: demokra-
si ve komünizm.” (A. Negri, İ�mparatorluktaki Geçişler, s. 236,
237, Çeviri K. Atakay 2006.)

Okumalık 2

Yurt –yeri- ve gülmek

(...)

İnsan yaşadığı yere benzer/ O yerin suyuna, o yerin toprağına

benzer/ Suyunda yüzen balığa/ Toprağını biten çiçeğe/
Dağlarının, tepelerinin dumanlı eğimine/ Konyanın beyaz/
Antebin kırmızı düzlüğüne benzer/ göğüne benzer ki gözyaşları
mavidir/ Denizine benzer ki dalgalıdır bakışları/ Evlerine,
sokaklarına, köşebaşlarına/ Öylesine benzer ki/ Ve avlularına/
(Bir kuyu halkasıyla sıkıştırılmıştır kalbi)/ Ve sözlerine/ (...)/
Gülemiyorsun ya, gülmek/ Bir halk gülüyorsa gülmektir/ Ne
kadar benziyoruz Türkiye’ye Ahmet Abi/ (...)

(Edip Cansever 1992, yerçekimli karanfil, s. 402.)

Eğlencelik 1

“ GERÇEK İYİNİN ARAŞTIRILMASI Deney-

lerim bana, her günkü yaşam olaylarının boş ve değersiz oldu-
ğunu, korktuğum hal ve durumların ise iyi ya da kötü oluşlarını
kişi üzerindeki etkilerine bağlı olduklarını öğrettikçe, sonun-
da her şeyi bir kenara bırakarak onunla kişinin etkileneceği,
dahası onu bulduktan ve anladıktan sanra [sonra?] sürekli ve 145
yüce mutlulukla her zaman hoşlanabileceğim gerçek iyinin olup
olmadığını ve bunun elde edilip edilemeyeceğini araştırmaya
karar verdim.” (B. Spinoza, Kavrayış Gücünün Gelişimi, s. 21,
çev. C. Şahan, Kuram y. İ�st. tarihsiz.)

“ İNSAN ANLAĞININ İYİLEŞTİRİLMESİ ÜZERİNE İNCELEME

Deneyim bana sıradan yaşamda sık sık karşılaşılan her şeyin
boş ve yararsız olduğunu öğrettikten sonra, kendilerinden
korktuğum her şeyin ruh onlar tarafından etkilenmedikçe
kendinde iyi ya da kötü hiçbir şey kapsamadığını görünce, so-
nunda gerçekten iyi olan ve kendini iletme gücünü taşıyan ve
başka herşeyi dışlayarak ruhu yalnız başına kavrayan birşeyin
olup olmayacağını, giderek bulunması ve erişilmesi bana sü-
rekli, en yüksek ve sonsuz bir mutluluk yaşatabilecek bir şeyin
olup olmayacağını araştırmaya karar verdim.” (B. Spinoza, İ�n-
san Anlağının..., s. 57, çev. A. Yardımlı, İ�dea 1998.)

“Sunuş: Anlama Yetisini Düzeltmek Dene-

yim bana ortak yaşamda40 sıklıkla karşılaşılan tüm şeylerin boş
ve beyhude olduğunu öğrettikten sonra, korkumun nedeni ve
 nesnesi tüm şeylerin,41 zihin bunlar tarafından harekete geçi-
rilmedikçe, kendilerinde ne iyiye ne de kötüye sahip olduğunu
görüp, kendisini iletebilir ve de diğer her şey reddedildiğinde
zihni tek başına etkileyebilir gerçek bir iyinin olup olmadığı-
nı; aslına bakılırsa, keşfi ve edinmesi bana ebediyen sürekli ve
üstün bir neşe verecek bir şeyin olup olmadığını soruşturmaya
karar verdim nihayet.” (B. Spinoza, Anlama Yetisini Düzelt-
mek, s. 27 –Spinoza, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Ü� zerine
İ�nceleme içinde- çev. E. Canaslan 2015.)

40) In communi vita. Burada communis ‘ortak’ ile karşılan-

mış olsa da, bu sıfatın aynı zamanda ‘toplu’, ‘umumi’, ‘günde-
lik’, ‘sıradan’ vb. anlamlarını da taşıdığını hatırlatmak isterim.
[E. Canaslan.] 41)
A quibus et quae timebam: Beni korkutan ve korktuğum (şey-
ler). (...) [E. Canaslan]

146 “ANLAMA YETİSİNİN DÜZELTİLMESİ ÜZERİNE İNCELEME

Deneyim bana gündelik hayatta karşılaşılan sıradan şeylerin
tümüyle boş ve anlamsız olduğunu öğrettikten sonra, korku-
mun kaynağı ve nesnesi olan tüm şeylerin zihin onlardan etki-
lenmedikçe kendi içinde iyi ya da kötü hiçbir şey barındırma-
dığını fark edip, gerçek bir iyinin, yani kendi kendini iletebilen
ve diğer her şey dışarıda bırakıldığında zihni tek başına etkile-
yebilen gerçekten iyi bir şeyin olup olmadığını, aslına bakılırsa,
keşfetmesi ve edinmesi bana ebediyen sürekli ve üstün bir neşe
verecek bir şeyin olup olmadığını araştırmaya karar verdim
nihayet.” (B. Spinoza, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Ü� zerine
İ�nceleme, s. 39, çev. E. Ayhan 2015.)

“yeşerip giden Fideler

F. ve F. için

1. Geçen yaz denize girenlerin yiyip kumların üstüne attıkları

karpuzların çekirdeklerinden sonbaharda yağan bir yağmur
sonucu uyarılarak çıkan, Ekim sonunda bir Antalya kumsa-
lında öncü yapraklarını veren karpuz fideleri geleceklerinden
ne umabilirler ki –meyve vermeyi mi? (Oruç Aruoba, 28 Ekim
1982 Antalya –Lara-, Morköpük dergisi, Aralık 1984-Ocak
1985; O. Aruoba, Tümceler, s. 37, Metis 1999.)

2. Geçmiş gitmiş bir yaz günü denize giren insanların susuzluk-

larını gidermek için içlerini yiyip kabuklarını kumların üstüne
atıp bıraktıkları karpuzların, yaz boyunca kızgınlaşan kumla-
ra yavaş yavaş gömülen çekirdeklerinden sonunda bir sonba-
har yağmuru ile ilkbahar benzeri bir ılıklıkla kumlara vuran
Akdeniz güneşinin sıcaklığınca canlandırılarak kumların için-
de yeşerip Ekim sonunda öncü yapraklarını kumlardan dışarı
uzatarak güneşe ulaştırıp ilk iki yuvarlak yapraklarının peşin-
den çıkarabildikleri bir- iki oymalı oluşma yaprağıyla sonunda
meyve vermeye varması gereken gelişme süreçlerini başlatan
karpuz fideleri, Kasım ayından başlayarak gittikçe soğuyacak
denizin koca koca dalgalarla döveceği kıyının iyice içlerine iş-
leyecek tuzlu suların boydan boya kaplayacağı kumsallarına
saldıkları köklerle, kışın ilerlemesiyle besleyiciliğini iyiden iyiye
yitirecek güneşin artık ılık bile olmayacak ışınları altında, ge- 147
leceklerinden ne umabilirler ki -meyve vermeyi mi? (O. Aruoba,
30 Ekim 1982, –Morköpük1984 içinde-)

3. Geçip gitmiş bir yaz gününün kızgın güneşi altında terle-

yerek serinlemek için ılık denize girip çıkanların tuzlu suyun
iyice artırdığı susuzluklarını giderir diye içlerini yiyip kabuk-
larını düşüncesizce kumların üstüne atıp bıraktıkları çürüyüp
giden olgun karpuzların artıklarından dökülerek uzun yaz
günleri boyunca üzerinde sıcak sıcak esintiler gezinen kavu-
rucu kumlara yavaş yavaş gömülmüş kuru çekirdeklerden bir
sonbahar yağmuru sonrası kumların altına varan tatlı sularla
nemlenip ilkbahar benzeri bir uyarıcı ılıklıkla kumlara vuran
bereketli Akdeniz güneşinin sıcaklığıyla canlanarak sıcak kum-
ların içinde Ekim sonunda öncü yapraklarını dışarı çıkararak
güneşe uzatıp çevreyi kollayan ilk iki yuvarlak yapraklarının
peşinden kısa süre içinde çıkardıkları oymalı işlemeli oluşma
yapraklarıyla artık ılıklaşmış havada uygun ortamlarını bulunca
daha da derinlere kök salıp gelişmeye başlayarak sonunda
meyve vermeye varması gereken oluşma süreçlerine girişen
yeşermiş karpuz fideleri, Kasım başından sonra gittikçe sertleşen
 denizin koca koca dalgalarla döveceği kararmış kıyıya yayılarak
kumların derinliklerine dek işleyip soğuğun boydan boya kap-
layacağı kumsalları basacak tuzlu suları saldıkları köklerle
içlerine çekmek zorunda kalıp kışın ilerlemesi boyunca besle-
yiciliğini iyiden iyiye yitirecek güneşin süresi gittikçe kısalarak
bir belli belirsiz ışık getirip artık hiçbir ısı sağlayamayacak
ışınları altında belirlenecek geleceklerinden ne umabilirler ki
–çiçek açıp meyveye durabilmeyi mi?” (O. Aruoba, 13 Kasım
1982, Ankara, -Morköpük 1984 içinde-.)

148
 7. ARUZ’A SÖZLÜKÇE
Alkış (ad.)

Bogaç Han öyküsünde Dirse Han hatununa neden çocukları

olmadığını, bunun çaresinin ne olduğunu sızlanarak sorar.
Hatun ona “/(...)/ulı toy eyle hacet dile/ola kim bir agzı du-
alının alkışıyla tangrı bize/bir müsülman ayal vere” (Tezcan:
37) der. Buradaki alkışı ilk elde dua biçiminde bir şey dileme
olarak anlayabiliriz. Ancak dileği yoma/duaya bağlayan bağ
açık değildir. “Ağzı dualı” birinin onlar adına dilemesi anlatı-
mın (ifadenin) kendisinde saklıdır.

Bamsı Beyrek’te ise çocuksuz olan Bay Büre Beg “nece agla-
mayayın bozlamayayın oguldan ortacum yok kartaşda kade-
rüm yok” (Tezcan: 68) diye sızlanır. “böyle degec kalın oguz 149
begleri yüz göye tutdılar el kaldurub dua eylediler allahu tea-
la sana bir ogul versün dedi[ler] ol zemanda beglerün alkış[ı]
alkış karkışı karkış idi” (Tezcan: 68) tümcelerinde yine alkış
geçmektedir. Burada da dua biçiminde Tanrı’dan bir dilek
dilemeye alkış denildiğini anlıyoruz. Aslında öyküler birçok
yerde dua biçimini yom, dua etmeyi de yom verme olarak
anlatmaktadır. Bu türlülüğün birinci belitlemesi ise öyküle-
rin bin yıl gibi uzun yılları kapsayıp her dönemde her yerde
topluluklarca yinelenerek yeni sözcüklerle, biçemlerle, anla-
yışlarla ayrımlı olarak yeniden yaratıldığıdır.

Alkışın dinsellik içinde bir ulu/veli kişinin bir kişiye ya da bir

kümeye Tangrıdan bir şeyler dileme olduğunu Basat’ta açık
seçik anlıyoruz. “dedem korkud gelüben şadılık çaldı gazi
erenler başına ne geldigin eydi verdi hem basata alkış verdi
/kara taga yetdgünde aşıt versün/kanlu kanlu sulardan geçit
versün/ (...) kalın oguz beglerini bundan kurtardın/kadir al-
lah yüzün ag etsün basat/ dedi” (Tezcan: 155).

(Azıcık yönlendirme: kanlu/kanlı sular kavramının köpü-

 rerek sert akmayı imlediği geçit bağlamından anlaşılıyor.
Öykülerin hepsinde yom/ (yum?) kavramı geçiyor. Bugün
atçılıktan artakalan yarış atçılığında söylenen “kan köpük”
kavramı atın uzun süre hızla (çapar) koşarak çok terlemesini
anlatıyor. O. Ş. Gökyay Dede Korkut çalışmasında kanlu suyu
“kan akan su, kanla karışık su” (Gökyay 2000: 235) olarak be-
lirtmiş. Oğuz beylerini “bungdan” kurtarmayı da bunaltıdan,
sıkıntıdan olarak okuyun. Bung bugün bunalmaktaki *bung
– bu+burunsal /n/- seslemi.)

Alkışın bugünkü anlamını biliyoruz. Bugün bebeklere öğre-

tilen ilk beş edimden biri. Bir şeyin beğenildiğini, onaylan-
dığını, beğenilerek onaylandığını göstermek için ellerimizi
var güçle birbirine çarparız. Siyaset alkışla yürütülüyor. Top-
luluklara bir şeyleri sunanlar, sunucular durmadan alkış için
katılanlardan bir kimse ya da şey için alkış diliyor. Bir şeyi
beğenmesek de alkışlıyoruz. Hatta “şakşakçı, şakşakçılık” gibi
150 işçi, iş alanları bile var. Belki o zaman ellerimizi birbirine yi-
ğini yiğini ve yavaş yavaş çarpıyoruz. Osmanlı kültüründe bu-
günkü sunucular gibi ancak kapıdan maaşlı alkış agaları var-
dı. Görevleri padişahı alkışlatmak olan bu insanlar kapıkulu
olduklarından bütün yöneticelere karşı olduğu gibi imreni-
lerek bakılırdı. Dünün kapıkullarını bugün memur adlandı-
rıyoruz. Bu uzun gevezeliklerin gösterdiği nedir? Alkış elle-
ri çırparak “yaşa, varol” diye bozlayarak birine, bir kümeye
Tangrıdan bir şey dilemektir.

Alkış Türkmenistan oğuzcasında dinsel bezeklerini daha

açıktan taşıyor. Bir atasözü “alkyş bilen aer gögaer, ^yagmyr
bilen ^yer gögaer. Dua ile er doğar, yağmurla yer yeşerir.” (G.
Geldiyev-Y. Karayunusoğlu, Türkmen Atasözleri, s. 26.) (Ya-
zımda bilmemekten ya da bilgisayarın yazımında olmamasın-
dan dolayı türkmence üzeri kesme imli /y/ sesini /^y/, /ae/
sesini –ki türkmencede üzeri iki noktalı /a/ ile yazılıyor- /ae/
ile yazdım.) M. Kara-A. Karadoğan’ın Türkmence Deyimler
Sözlüğü’nde “alkış okamak: yürekten teşekkür etmek, minnet-
tar olmak” (Kara-Karadoğan 2004: 25) olarak tanımlanmış.
Burada da alkışla birlikte söylenen çalmak, vurmak, tutmak
yerine söylenilen “okamak” eylemine dikkat edin.)

At (ad.)

At göçebenin varoluşunda bunu gerçekleştiren öğelerden biridir.

At olmazsa göçebe de varoluşsuz kalır. Bu zorunluluğu at için
söyleyemeyiz. Atlar göçebe için bu zorunlu öğeliği benimse-
meye bilinç olmayan bir ayrımındalıkla benimsemiş gibidir.
Her yerde binicisiyle birlikte ortak bir yaşamı gönüllü benim-
semişliği içinde tür olarak insanı aşan zorluklara, güçlüklere
severek katlanırlar. Bunun ucundan öykülerdeki atların adları
vardır. Binicisini on, on beş yıl sonra bile tanır. Onun işmarıyla
bile (bakışla gizli imleme) hemen istenileni, dileneni yapar.
Ortak bir gerçek dil olmadan oluşan bu anlaşmanın kayna-
ğı yalnızca alışkanlıkla, eğitilmekle, eğitmekle açıklanamaz
gibidir.

Öykülerde yinelenen bir anlatımla bir kişinin ölümüyle onun

biniti at da kurban edilerek öldürülür. At eti yemenin bir
151
gerekçesi belki bu kurban etmede saklıdır. Atın etiyle yiyenlere
geçmesi beklenen bir tin. Bu tinin topluluklarca önemsenen
tüm özellikleri. Soyluluk, direnme, beceri, anlayış; sevgi saygı
bekleyişi, küsme, gurur... Atla yaşamayan bir insana bunları
anlatmak sonuçta büyük parçasıyla anlaşılmaz kalacağından
çoğu boşuna gidecek bir uğraştır. İ�nsanlığın yitirdiği büyük
bir varoluştur atlı yaşam. İ�ki canlının yürek atışlarının bir-
birine karıştığı, biliçdışı bir duyumsamayla ya da edilgen bir
birleşimle iki gümbürtünün bilince çıkmadan karışan ayrım-
laşması ile ayrımlanmasının sağladığı bir sezişle anlaşma,
antlaşma. İ�nsanyavrusunun kısa süren bebekliğindeki ana
kucağının unutulamayan bir öğesi olarak onun yüreğinin atı-
şını ayrımına varmadan duyuşu ve o sesin taktının/ ritminin
varoluşunun verdiği güvenle kıpırdamadan kalışı, o güvenle
uykuya dalışı...

Öykülerde şiir özellikleri –destansılık- taşıyan bölümler/ ke-

simler içinde gerek biçemi, gerek içeriği açısından çok güzel
olan bir at soylamasını Bamsı Beyrek’ten görklü bir tanımlık
olarak aktarıyorum.
 “açuk açuk meydana benzer/ senün alıncugun/ iki şeb çiraga
benzer/ senün gözcügezün/ ebrişüme benzer/ senin yelicü-
gün/ iki koşa kartaşa benzer/ senün kulacugun/ eri mura-
duna yetürür/ senün arhacugun/ at demezem sana/ kartaş
derem kartaşumdan yeg/ başuma iş geldi/ yoldaş derem yol-
daşumdan yeg” (Tezcan: 82). İ�şte, insanyavrusunun gündelik
yaşamda yitirdiği bu “gardaşlık” olsa gerek.

Beşik (ad.)

Türkmenler bebeklerinin yataklarına özen gösterirler. Ken-

di yataklarını yere sermelerine karşın bebek yataklarını ko-
layca sallanabilir bir gerecin ya da karyolanın içine sererler.
Beşikler kentleşmeden önce çoğunda çam ağacından yapı-
lırdı. Bebek doğmadan çok önce beşik özenle hazırlanırdı.
Beşikler benzer bir yapıda çatılsalar da süslemeleri, bezekleri,
renklendirilmeleri, baş tarafındaki aynaları ayrımlı olurdu.
152 Sonraları yerleşiklikle birlikte ağaç yerine demir beşikler ya-
pılmaya başlandı. Göçebelik açısından ağaç beşik yiğni (ha-
fif) olduğundan taşıma kolaylığı sağlamış olmalı. Ayrıca ağaç
malzemeye ulaşmak, onu evlerde bile işlemek daha kolay
olmalıydı. Bir kere daha göçebeliğin kendi olanak ve beceri-
leriyle yaşam gereksinimlerine çözüm üretici bir anlayış ol-
duğunu vurgulayalım. “Taşıma suyla değirmen dönmez” de-
mez miyiz? Elbet ağaç beşiğin olumsuzlukları da çoktu. Başta
beşiğin geçme yerlerinde ya da eklemlerinde tahtakuruları
yuvalanabilirdi.

Beşik sözcüğü unutulanı kullanılanıyla birçok anlama gelir.

Bunların biri de “bir şeyin doğup geliştiği yer”dir. Bir dilin
her nesneye ayrı bir ad taşımasıyla, hele hele birçok ad ta-
şımasıyla çok varlıklı, gelişkin olduğu sayıltısı her dil duru-
munu açıklamaz. Bazı dilbilimciler bunun tersini bir dilin az
sözcükle çok nesne, durum, edimi karşılamasını gelişmiş-
lik, varsıllık, işleklik sayar. Dillerin taşıdığı yaygın eğilim ise
kestirmeden açık seçik bir anlatım ve anlam üretmektir. Dil
kuruluş mantığıyla/ uslamlamasıyla kestirmeci, kısaltma-
cı, hızcıdır. Bu özellik dili yaratan topluluğun sorun çözücü
kestirmeciliğidir sanıyorum. Başka bir biçimde anlatırsak o
dilde büyüyen topluluğun kişilerinin o dilin kestirmeciliği-
ni, çözümcülüğünü kapmasıdır. “Desene ayvayı yedik,” deriz.
Burada “desene”, uzun sözdizimli bir öbeğin “ayvayı yedik”le
özetlenme vurgusudur.

“Beşik”in “kertmek” ile birleşerek yaptığı “beşik kertmesi”

ya da “beşikkertme” bir Türkmen geleneğidir. Dönemimizde
(2000’ler), bugünlerde (2017) yaşamadığı besbelli. Hazar-
çevresi Türkmenleri’nden Horasan’a, Oradan Azerbaycan,
Ermenistan ile Gürcistan’a, Horasan’dan Batı, Güney İ�ran’a,
Irak’a, Suriye’ye, Anadolu’ya getirilen bir gelenek bu.

(Sanki Horasan’danı horasandan yazsak anlayışı kıt ezici ço-

ğunluk hemen karıştırır ve ne denildiğini anlamaz bakışı so-
runsuz mu? Ezici çoğunluğu bir yana bırak “anlayışı kıt ezici”-
ler okuyacak sanki o kuralları kuranların yazılarını. Hiç olur
mu! Öyle yazarsak olur!)

Beşikkertmesi geleneğini öykülerimizden birinden alıntılı[a]

153
yalım: “bay bican beg eydür begler allahu teala mana bir kız
verecek olurısa siz tanuk olun menüm kızum bay büre beg
oglına beşik kertme yavuklı olsun dedi” (Tezcan: 69). (Ö� ykü-
yü ve bu yazıyı okuyan varsa ve bu dili anlamadıysa barmak
galdırsın! Ona açıklamaları e-maille yollayayım. Belki o za-
man bir işe yarar.)

Bu gelenek evlenme/evlendirme yollarından biriydi. Geri-

ci, ilkel bulunduğundan ve geççağdaşlıkta bin bin çöpçatan
şirketleri kurulmasından dolayı kaldırıldı. Türkmen top-
luluklarının çağdaş çizgisel zaman anlayışında geride kal-
ması açısından “gericiliklerine” karşı çıkmak zor. Ne olursa
olsun öykülerin yazıya aktarılmasını yakın bir tarihlemeyle
1480’lere yerleştirebiliriz. Burdan geriye 530+ yıl. Bir de bili-
nemez bir uzunlukta bu öykülerin yaşantılarının ya da oluşla-
rının yılları sorunu var.

İlkel, geliştirilmemiş, uygunsuz, buyruklu bir evlendirme an-

layışı varsayımı ise ussal olarak neye göre böyle ki, sorusuyla
karşılaşır. Bir karşılaştırma varsayılmadan böyle bir vargıda
 usun, anlağın sorunlu olması gerekir. Aslında her yargıda ör-
tük olan bir karşılaştırma vardır. Beşikkertiği geleneğini kaba
bulanların karşılaştırma ölçütü çağdaş yaşamın evlenememe
evlendirilememe sorununa bulduğu çözüm olan web evlen-
dirme siteleri, çöpçatanlık büroları, ocaklar arasında çocuk-
larının evlenmelerine aracılık eden tanışlar, bilişler, önericiler,
durmadan çevredeki ergen gençlere eş bulan teyzeler, bibiler,
dayılar, dedeler, ebeler de yeni oluşturulan bir geleneğin için-
de değil mi? Haydi bu geleneğe de ilerici, ince, yaşam koçluğu
bilimi konusu diyelim.

Evliliklerin kaçında özgür bir seçim edimi işliyor ki? Her şey-
den önce evlilikler “sınıfsal” değil mi? Masallardaki külkedisi
yoksul kızlarla evlenen beyaz atlı prenslere yine de inanıyor
muyuz? Okulların, mahallelerin, gidilen oturulan yerlerin, ya-
pılan gezilerin, giyilen giysilerin, sıkılan sürülen kokuların,
kısacası yaşamın en sıradan şeylerinin güvenlikçilerle ayrıldığı
154 (aritmetiksel) bir “toplum”da bir seçimin varlığı üstüne ko-
nuşabilir miyiz? (Neden üzerinde yazmadım?) Kısacası para-
ya dayanmış konumlanmaların handiyse çok şeyi belirlediği
bir yaşamda benim kara gözlüleri beğenmemin ne denli etkisi
olabilir ki! Her şeyden önce kara gözlülerle karşılaşabileceğim
yerlere girebilmem gerekmez mi?

Kısacası dönemimizin evliliklerinden daha uygun ve özgür

bir evlenme biçimi beşikkertiği. Hele Aristoteles’in Ethik’in-
de yaşanabilir bir kent için vurguladığı “10-10.000” insan sa-
yısı göz önüne alınırsa, Türkmen topluluklarının birbirleriyle
yakın ilişkili; konumca, varlıkça (mal issi olma açısından) eşit
ve yaşam ortağı insan sayısının en artık “300” kadar olduğun-
dan böyle bir evlenme biçimi bugüne göre daha sağlam, gü-
zel, iyi, uygundur denilebilir.

Öykümüzdeki beşik kertmesi (böyle de yazabilir miyim aceb?)

evliliğin sonunu merak edenler varsa eğer kitaba bir ba-
kayım. Oğuzlar “Uygar Tüzeli” ya da kurumlu bir topluluk
olamadığından bu evlilik kesinlikle yargıya boşanma baş-
vurusuyla bitmemiştir. Banı Çiçek yıllar yılı beşikkertiği ya-
vuklusu Beyrek’i bekledikten sonra Yalancuoglı Yaltacuk’un
dümeniyle onunla düğün kurmuşken Beyrek bir ozan kılığın-
da toya katılır. Sazıyla türküleriyle kendini Banı’ya tanıtmaya
çalışır. Çünkü aradan yıllar geçmiştir. Yaltacuk’un dümeninde
Beyrek ölmüş sayıldığından ve ölüm haberini Yaltacuk verdi-
ğinden dolayı onunla düğün kuran kız ozana bir türlü inanmaz.
Ancak her sevgililik ilişkisinde yaşanmış başka kimse tarafından
bilinmeyen gizler, gizli kalmışlar vardır. “ [banı çiçek]/seviş-
dügüm bamsı beyrek sen degülsin/altun yüzük senün degül-
dür/altun yüzükde çok nişan vardur/altun yüzügi isterisen
nişanın söyle/ dedi beyrek eydür /(...)/senünile meydanda
at çapmadukmı/senün atunı menüm atum geçmedimi/(...)/
göreşde men seni basmadummı/üç öpüb bir dişleyüb/altun
yüzügi barmaguna geçürmedümmi/sevişdügün bamsı bey-
rek men degülmiyem/ dedi böyle degec kız tanıdı bildikim
beyrekdür cübbesiyile çuhasıyla beyregün ayagına düşdi
beyrege dayeler kaftan geyürüb tonatdılar heman kız sıcra-
dı ata bindi beyregün atasına anasına muştulıga çapar getdi”
(Tezcan: 92). 155
Çağdaş yaşamdaki evlilik sözleşmelerinin devletin kurumlarından
hangisi tarafından yapılması gerektiği tartışmalarında ille de
önceki kurumdan yana bir eğilim belirtmek gerekir mi? Bana
kalırsa sözleşmeyi gümrük ve tekel bakanlığı diye bir kurum
varsa o yapsın. İ�steyenler de içişlerine gitsinler.

Aristo’dan daha koyu Aristocu –o yaşanılabilir yerleşkeyi 10-

10.000 insanla sınırlandırır- Türkmenler yaşanılabilir çevreyi
50-40’lik yakın topluluklarla sınırlandırdıklarından dolayı
çiftlerin evlenmelerine daha onlar doğmadan da karar verile-
biliyordu. Bu antlaşmanın, ant içmenin gerçeşleşmesini bek-
lemelerine karşın beşikkertiği taraflarının ille de evlenmeleri
gerekmiyordu. Ancak çocuğun daha ilk uslanma dönemlerin-
de kendisinin yavuklusu sayılan birini sevmemesi nasıl ola-
naklı olabilirdi ki! Hele bunu içinde soluk alınan bir topluluk
da benimsemiş, sevimli bulmuşsa. Bu soluk almayı bilmeden
soluklanmaktı. Sanırım insançocukları çoğunda yakın dışla-
rındaki diğer insanların beğenisine göre yaşamayı “kendili-
ğinden” daha kestirme sayıyor. Giysilerimizi bile başka gözle-
 rin bakışına, gördükleri anda yapacakları değerlendirmelere
göre seçtiğimize göre. Beşik kertmesinin saltık verilmiş bir
söz, uyulması gereken bir sözleşme olmadığına ilişkin savı-
mızı öyküde bulabilir miyiz?

“ag sakallu babası karşu geldi eydür ogul dan dansug bu gün
oguzda ne gördün eydür oglı olan evermiş kızı olan göçürmiş
babası eydür (...) oguzda kimün kızın alı vereyin dedi beyrek
eydür baba mana bir kız al ver kim men yerümden turmadın
ol turmah gerek men kazaguc atuma binmedin ol binmah ge-
rek (...) bunun gibi kız alı ver baba mana” (Tezcan: 73). Bey-
rek sonunda beşikkertmesini kendisine yavuklu seçer. Fakat
babası beşikkertiğini seçtiğini aktarılan bölümde bilemez. Bu
bilgisizlik de bize beşikkertiğinin saltık zorunlu evlilik söz-
leşmesi olmadığını gösterir. Yine aynı öyküde Banı, Beyrek’e
sözlüyken babası tarafından aynı dönemde bir tekfurla söz-
lendirilmiştir ki Beyrek’in gerdeği bunun ucundan basılıp
156 Beyrek tutsak alınmıştır.
Son olarak kertme sözcüğünün bir antlaşma, bir sözleşme, bir
yemini imleyen ya da belirten bir edim olduğunu yukarıda
anlattığımızı anımsatayım. Antlaşanların ille de beşikleri bir
bıçakla kertmeleri gerekir mi! İ�steyenler kertmiştir belki.
Bu kertme ya da imleç, biçim değiştirerek bugün de yaşıyor.
Parmağını dudağına değdirerek ıslatıp ya da ıslatırmış gibi
yaparak duvarı, masayı parmağıyla çizen biri “aha burayı çi-
ziyorum; bu iş böyle olmazsa!” der. Bu deyiş ve edimde es-
kinin antlaşmasının, yeminleşmesinin, söz ile sözleşmesinin
kerterek, bir yeri kılıçla ya da bir çöple çizerek sonlanmasının
biçemi açık değil mi!

Can (ad.)

Farsçadan ödünçlenmiş bu sözcüğün türkmencesini bula-

madım. Ancak bugünkü anlamda bunu karşılayan bir söz-
cüğün olmayışı da olasıdır. Çünkü Türkmenler müslümanlığa
girmeden önce bir kişiyi “can ile beden, tin-anlak-beden, ben
(ego) - altben (id) - üstben (süper ego)” gibi ayrımlarla değil,
tersine bir bütünlük olarak kavruyordu. Ü� stelik bu bütünsel
kişilik (benlik) bir topluluksallık temelinde, toplulukların
birliği temelinde bütünleşik olarak anlaşılıyor, kavranıyordu.

Öyle ya da böyle, yetkin ya da olgunlaşmamış bir yapıt oluş-

turmanın biçemi olarak günümüzde söylenilen her şeye bir
yetkeden kanıt aktarma anlayışı yalnızca yazanın içine yu-
varlandığı bir gereksizlik değil, aynı zamanda okuyanın da
beklentisi olduğundan çoğunca bilinen bir şeye bir tanıklık
daha göstereyim. “Göçebe yaşam, katı doğa koşullarında ve
dış düşmanların varlığında, bir gruba ait olmadan tek başına
var olmayı olanaksız kılar. Gerçi bu sav, her türlü yaşam ko-
şulu ve zaman dilimi için geçerlidir; ancak eski Türklerin at
koşturdukları, yurt dolaştırdıkları zorlu Orta Asya steplerinde,
insanın iliğinde hissettiği acımasız bir gerçeklik olması gere-
kir. Paralel bir olgu, eski Türklerde, bireysel kimliğin sadece
kabile (boy) içinde geçerli olduğudur. Bireysellik bir ölçüde de
olsa kapsayan bütünlük çerçevesinde mümkündür; ancak boy
dışında, boy kimliği bireyi tanımlamak için kullanılmaktadır 157
(Avcıoğlu 1985, Ergin 1989). Dede Korkut Kitabı’nda da tek tek
şahıslar üzerinden olsa bile, asıl destan kahramanı, Oğuz boyu-
nun kolektif kişiliğidir.” (M. B. Saydam, Deli Dumrul’un Bilinci,
s. 103).

Böyle olunca da türkmencenin diri, dirilik, dirim gibi eski

sözcüklerinin kişinin bütünlüğünün niteliklerini belirtmesi
“can”a gerek kalmadan karşılanmış olmalı. Kişi diri ise yaşı-
yordur. Dirilik sürdükçe yaşayış ortadadır. Dirinin güçlü, çok
yaman, çetinlik gibi anlamlarını da ayrı durumlarda söylenir
olduğunu da unutmayalım. Diriyken sözcüğü yaşamdayken,
yaşarken anlamlarında.

Kaşgarlı Mahmut’un “her zaman yaşayan” dediği dirilgen

“dokuz canlı”lığı karşılıyor. Bugün kulağa hoş gelmeyen
“diril”in yaşamak, dirilmek anlamlarında çok yaygın olarak
kullanıldığından kuşkum yok. Ama bir düşünüsel inanca bilin-
ci bezeği olarak “diriliş”i severek kullanan insanlar dirilme,
dirilik, dirim sözcüklerini “uydurma” bulurlar. K. Mahmud
“yumşak kaf” yazacını, sesini açıklarken “ ‘[TRYLDY] tirildi’
sözünden alınan ‘[TRĞ] tiriğ’ kelimesi gibi” (Kaşgarlı-Atalay,
 c.1, s. 14) der. Türkmencede diriğ dirim olmalı. Bu da kişi
bütünlüğünün yok olmadan kaldığı çağ, süre, kısadan söyler-
sek yaşam anlamındadır.

Bir de dirimlik var ki bu da sağlık, yaşam, ev, mal mülk anlam-

larına geliyor. Ö� yle ya yaşam için gerekli olan nesneler ya da
dirim için dirimlik. Bunca varlığın, varoluşun, varsıllığın için-
de “hayat” yazmakta söylemekte diretmek olsa olsa etkileri
hiç ortadan kaldırılamayan “medreseler” ile “medreselilerin”
yüzü suyudur. “Efendim, bunlar hiç hayatı, ömürü karşılar
mı!”

Öykülerde kişi bütünlüğü inanç ve anlayışının yavaş yavaş

değiştiğini, kişinin bedeninin içinde ona dirilik veren bir “can”ın
olduğu, bir “ruh”un olduğu, ruhun ölümsüzlüğü, ruhun bede-
nin ölümünden sonra başka bedenlerde yeniden doğduğu,
ruhun birincilliği, asıllığı... anlayışına doğru bir gidiş görül-
158 mektedir. Bunlar da etkilenilen dinlerin etkisinden başka
bir şey değil. Türkmenlerde elbette bu bütünlüğün içinde tin
olarak adlandırdıkları soyut, görünmez, ancak sezilir, bazen
solukla anlatılan, kuş gibi uçan, uçup gittiğinde bedenin kı-
pırtısız kaldığı, soluklanamaz olduğu, tin hemen dönmezse
kişinin öleceğine değin bir inanç görünüyor.

Diyebiliriz ki daha eski dönemlerin inancında yalnızca kişiler

değil, bitkiler, hayvanlar, diriliği görülmeyen nesneler bile iç-
lerinde bir tin taşıyordu. Arapça ruh, farsçada can, türkmen-
cede tin ile karşılanan şey elbette ayrı anlamlara geliyor. Bun-
ları kestirmeden özdeşleme anlayışı insanın kolaycılığı, kısa
yoldan sonuca erme evecenliği, karmaşığı kavrayayım derken
onun içeriğini boşaltma eğilimidir. Bu üç sözcük arkalarında
binlerce yıllık geçmişleri, yüzlerce yeri bölgeyi, onlarca inancı,
tapıncı yüküncü, onlarca evrendoğum ve insantüreyiş söy-
lencesini, onlarca topluluk, devlet, örgütlenme biçimini... ta-
şırken Türkmenler açısından can = ruh = tin = tanrılar = doğa
= “nesne x” asla denilemez.

Oğuzlar K. Mahmud’un DLT’ünün çevirmeninin “tın: Ruh, ne-

fes. ‘[Arapça yazaçlı tanıklık]’ anınğ tını kesildi = onun soluğu
kesildi, ruhu çıktı” (Atalay 1941/1998: c. 1, s. 339) olarak ver-
diği “tın”a “tin” diyor olmalı. Çünkü oğuzcada *tın kökünden
isimler ve yüklemler oluşturulduğundan “tin”le “tın”ı ayırmak
zorunludur. Yoksa anlamları, göstergeleri, imledikleri karışır.

Bu sorun K. Mahmud’unsa, (bence değil) “tin”in Hakanlı Türk-

çesi’nde yular ve dizgin anlamına gelmesiyle ilgili olabilir. An-
cak K. Mahmud’un iki sözcüğü de “TN” ile ve “T”nin altında
bir “esre” ile yazması, /ı/ ile /i/ ayrımını bence gösteremiyor.
Ayrıca oğuzcadaki *tın- kökü bugün de severek yaygın ola-
rak işletiliyor. “Tın-”ın > (“tın-la-”), ses vermek, önemsemek,
ilgilenmek anlamları günümüz sözlüklerinde kayıtlı. Olum-
suzluk durumu “tın-ma-”, geçmişte olumsuz çekimi “tın-ma-
dı”, önemsemedi, ilgilenmedi, yanıtlamadı/ses vermedidir.
Bu anlamları en azından 11. yy.daki anlamın bir parçası ol-
malı. K. Mahmud öbür Türklerle Oğuzların “*tın-“ anlamını ve
kullanışını ayırdığı bölümde “Oğuzlar, bir kimseye söz söylet-
mek istemedikleri zaman ‘[TNM’] tınma’ derler. [?] Bu, ‘susma’ 159
demektir [??]; öbür türkler ‘[TN] tın’ derler, ‘sus’ anlamındadır.
Bunlar, ‘[TNM’] tınma’ dedikleri zaman ‘susma’ anlamı anla-
şılır; Oğuzlar burada yanılmışlardır.” (Kaşgarlı-Atalay, c. 2, s.
28) der. Böyle diyerek Oğuzlara uzak aralıklı bakışının oğuzcu
tinin inançtan yükünmeye, gömgök tanrıdan kutsal ağaca, kutsal
suya, kutsal yere, kutsal hayvanlara dek uzanan geniş anlam-
ları kapsayan bir kavram olmasını benimsiyememesini açık
ediyor. Nasıl etmesin ki, adam müslüman ve gerçekte Oğuz
egemenliğinde, müslüman görünen Oğuz beyleri sultasında
bir eli yağda bir eli balda bir yaşam süren kukla Abbaslı ha-
lifelerinin yönetir göründüğü Bağdat’ta yaşıyor. “Yere batası
kafirler göğe ‘[TNGRY] Tengri’ derler. Yine bu adamlar büyük
bir dağ, büyük bir ağaç gibi gözlerine ulu görünen her şeye
‘[TNGRY] Tengri’ derler. Bu yüzden böyle şeylere yükünürler
(secde ederler). Yine bunlar bilgin kimseye ‘[TNGRG’N] Tenğri-
gen’ derler. Bunların sapıklıklarından Tanrıya sığınırız.” (Kaş-
garlı-Atalay, c. 3. s. 377).

Yine de yaptığı bütün tanıklıklar için K. Mahmud’un tini-

ne borçluyuz. Şu ayrımı da genelliyor ki hiç unutulası değil.
 “Zaman ismi, mekan ismi, masdar hep bu kurallar üzerine
kurulmuştur. Hakanlı [Karahanlılar çok sonraları Özbekler]
Türkleriyle öbür Türkler, Oğuz Türkmenleriyle başkaları arasında
bir ayrılık vardır ki bu, değişmez bir ölçüdür.” (Mahmud-Atalay,
c. 1, s. 14).

Öykülerde izlerini bulduğumuz bu tinci inancın bazı öykülerin

zamanında İslamiyet anlayışlarıyla çekiştiği açıkça gözlemleni-
yor. Bogac Han öyküsünde babasının okladığı oğlunu kanlar
içinde bir derede yatar gören kadın ana ağıt yakar. “Tangrı
veren tatlu canun seyranda imiş/ inde ahı/ öz gevdende ca-
nun varısa ogul ver/ haber mana/ kara başum kurban olsun
sana” (Tezcan: 44-45).

Öykünün yazı aktarımının sorunlu olduğu bu kesim açık değil.

(Tezcan, Gökyay, Erkin, Schmiede, Ö� zçelik... ayrı okuyuşlar
vermiş. Ancak hiçbirini bütünüyle anladığımı, usa yatkınlığını
160 söyliyemem. Schmiede’nin “Tanrı veren tatlı canın seyranda
imiş, indir daha.” okuyuşu ise “indi dahi (daha)” açıklamasıyla
gene açık olamıyor. Neyse ki bana gereken canın/ ruhun/ ti-
nin “bütünlüğünden ayrılarak seyrana çıkması”, gezmeye git-
mesi bölümü bir kesimiyle anlaşılır. Diriliğin bir parçası olan
can, ruh diyemeyeceğimiz can, bir anlayışla ana tarafından
“inde ahı” denilerek geri çağrılıyor. En azından çıkan giden
canla ilgili bir şey söyleniyor. Anlıyamadığımız sözcük “ayıl,
dirileş” isteği ve dileği olabilir: inle, ingle [YKLH] ki dirildiğini
anan anlasın yavrucuğum! Ö� ldüğünü düşünüp yine de buna
inanamayla birlikte ortaya çıkan haykırış “diril hadi, diril
ahi/artık” çağrısı aslında eski bir inancın izleriyle de sarılı.
O da öyküde can yazılmasına ve dönemine göre doğru kullanım
olmasına karşın eski biçimli tinin bütünlükten geçici bir süre
seyrana çıkması. Bayılma gibi, dalıp gitme gibi.

Bu anlamı S. Tezcan da E. Rossi’den bir alıntıyla doğruluyor.

“ (...) bu kısmı şöyle çevirmiştir: ‘Le tue anima, dono di dio
(...)’ ‘Tanrı armağanı canın belki uçup gitmiş, çağır onu geri,
ey yiğit’. Rossi metnin bu kısmını genel olarak doğru anlamış
olmakla birlikte (...)” (S. Tezcan, DKO Ü� zerine Notlar, s. 99.)
Ancak Tezcan’ın ne anladığını da ben pek anlayamadım. “ (...)
Tanrının verdiği tatlı canın (sanki) gezintide imiş, n’olur (geri)
çağır! ” (S. Tezcan, age. s. 104). (Sanki) gezintide imiş, değil;
gerçekten gezintide olduğuna inanıyor ana. Bu yüzden “n’o-
lur çağır onu” diyor. –imiş inanılmayan, gerçekliği olmayan,
duyulan bir söylenti/ rivayet ama, “varmışmış” gibi inanma-
dan anlatılan bir zamanı da imlemiyor mu?

Günümüzün dilinde bu tin kavramının kadının ağıtındaki

gibi bazen bir durumu imlesi hala diri. Dalgın dalgın bakan
birine “yine nerelere gittin,” deriz. Bu vurgu elbette tıbbın,
psikolojinin, psikiyatrinin kısaca insan bilimleri ve sosyal bi-
limler dediğimiz bilgi biçimlerinin kendileri gibi paramparça
ettiği günümüzün aritmetik bir parçalar toplama işlemindeki
gibi, günde yaşayan herkesin sağaltım ya da sağlık bilimle-
rinde uzman kesildiği bir dünyada eski “seyran” durumunu
açıkça imlemiyor. Ancak dalmayı tinin “uçup gitmesi” ile “ne-
relere uçtun”la anlattıran bir dil ve dolayısıyla bir anlam tor-
tulaşması yok mu burada? 161
Deli Dumrul öyküsünde ise anlatıcının/ yazıcının açıkça İ�sla-
miyet’i benimsediği gösterilen kişinin ve topluluğunun eski
tengrici, tinci (yer su tinleri, gök tangrı, iyi tinler, kötü tin-
ler, ağaç, ışık, ırmak, göl, dağ, deniz tinleri...) insan, topluluk,
doğa, evren anlayışları öykünün saklıları, İ�slamlıkla çatışma-
ları olarak yine de sürmektedir.

M. B. Saydam’ın Deli Dumrul’un Bilinci adlı değerli çalışma-

sındaki “ ‘tinsel benliğin aldığı varlık biçimi anlamında ruh’un
incelenmesi zorunlu olarak bilincin tinsele erişme sürecini,
yani bilincin gelişim serüvenini içermek durumundadır. Bilinç-
lilik ise dinin (dinlerin) tekelinde değildir. Ancak tinselliğin, din,
özellikle de ‘yaratıcı kutsalla doğrudan bireysel ilişki’ olarak
tanımlayabileceğimiz mistik yaşantılarla bağlantısı çok açık-
tır” (Saydam: 206) demesi Deli Dumrul’u değil her şeyi pa-
ramparça eden çağdaşçıl bir durumun anlatımıdır. Tini biraz
daha belirginleştirir diye Saydam’dan bir kesit daha alayım. “
1. (...) 2. (...) 3. Dumrul artık Allah’a doğrudan yakarabilmek-
tedir; ancak Allah Dumrul için hala uzak ve cezalandırıcıdır.
Allah, Azrail üzerinden Dumrul’a konuşur. 4. Son kademede, Al-
 lah bağışlayıcılığını ve cömertliğini göstermiştir. Ancak Dum-
rul yine de doğrudan Allah’a ulaşma imkanı elde edememiştir.
Azrail aracıdır.” (Saydam: 112).

Dumrul öyküsü hiç de bu yorumla okunacak bir öykü değil

gibi. “azrayil eydür mere deli kavat mana ne yalvarursın al-
lahu tealaya yalvar menümde elimde ne var men dahı bir yu-
muş oglanıyam dedi deli domrul eydür ya pes can veren can
alan allahu teala mıdur beli oldur dedi döndü azrayile ya pes
sen ne eylemeklü kava[t]sın sen aradan çıkgıl men allahu tea-
layıla haberleşeyim dedi /yücelerden yücesin/ kimse bilmez
necesin/ (...) menüm canumı alur olsan sen algıl/ azrayile
almaga komagıl// dedi Allahu tealaya deli domrulun burada
sözü hoş geldi azraile nida eyledi (...)” (Tezcan: 118). Azrail’in
karar veren olmadığını anlayıp onu bir Oğuz kişisini dışlarken
dediği gibi aradan çekil “kavat”layan Dumrul, Allahla haberle-
şir. Sonra da Allah Azrayil’e Dumrul’un “dirimini” bir koşulla
162 bağışladığını bildirir. Şimdi Saydam’ın “3. Dumrul doğrudan
yakarabilmektedir; Allah hala uzak ve cezalandırıcıdır. 4. doğ-
rudan Allah’a ulaşma imkanı elde edememiştir. Azrail aracı-
dır” demesi öykünün gerçekliği değil demem açık olmadı mı?
Azrail Dumrul’a aracı olmamıştır. Allah ceza vericidir ama
bağışlayıcıdır da. Ö� yküye göre her insan Allah’a ulaşabilir. “
Yaratıcı kutsalla doğrudan bireysel ilişki” için hiç de “mistiklik”
gerekmemektedir. İ�lişki kurmak için sosyolojinin, psikiyatri-
nin, devletin filanın “birey”i de hiç gerekmez. İ�slam’da ina-
nan her insan Allahla ilişki kurabilir. Çünkü Deli Dumrul’un
anlayışı ve bu anlayışın sonucu Allah’la kurulan ilişki, tinci-
lik inancındaki bir teknik/yordam iyesi şamanın aracılığıyla
tinlerle, cinlerle kurulan ilişkideki gibi değil, Oğuzların en
azından bilinen 800’lerden beri inandıkları, yükündükleri,
yükümlerini yerine getirdikleri Göktanrı inancındaki gibidir.

Bu yüzden “Bilincin tinsele ulaşma süreci, s. 206; yaratıcı kut-

salla doğrudan bireysel ilişki, s. 206; bilincin doğadan tine uza-
nan yolculuğu, s. 207;” vurgularının yalnızca Deli Dumrul’un
diriliğine/ dirliğine değil, diğer öykülerin dirliklerine düzen-
lerine de aykırı olduğunu sanıyorum.
Deli Dumrul’un inancı “Tin maddeye ya da tene karşıt değildir.
Tam tersine, madde ya da ten özgür kaldığında, yani kopuşun
aşılması ile ortaya çıkar, hatta yaratılır. Tin bu aşma sürecinin
bir yan ürünü ya da belirtisi değildir, yaşanan sürecin kendi-
sidir. Bu yüzden özgürleşim tinsel bir projedir ve tinsellik öz-
gürleştirici bir güce sahiptir (J. Kovel 1994)” (Aktaran Saydam:
247) diyen Kovel’in Hegelci tin anlayışına da karşıt ve onunla
çelişendir.

“Bütünleştirici işlevin başlangıçtan beri varolduğu ileri

sürülebilir. (...) bütünleştiriciliğin, ayrıştırarak kavrayan ‘ben
bilinci’nin yanı sıra, biraradalığı vurgulayan ‘biz bilinci’nin de
eylemliliğini içerdiği çok açıktır; İnsanlığın ve bilincin tarihi bu
çabanın serüveni, Tin nihai ürünüdür. (...) İnsanın bütünleştirici
niteliği, diğer canlılarda olduğu gibi yaşam süresiyle kısıtlı bir
ana ve yalnızca kendi organizmik bütünlüğüne bağlı değildir,”
(Saydam, agy. s. 208) belirlemeleri Kovelle bakışımlıdır (si-
metrili), koşuttur (parellel oluşlu). Ancak öykülerdeki dir- 163
likte tin, tinsellik, tincilik zaten vardır. Dirlikten, topluluk-
tan ayrılmamıştır. Öykü zamanlarından yaşanan güne gelirken
o insanların topluluklarındaki, anlayışlarındaki “bütünlük”
paramparça edildiğinden, nerdeyse tümdoğatanrıcı (panteist)
denilebilecek bir “insan-doğa-topluluk-tanrı” tümlüğü, tüm-
leşikliği yıkıldığından Saydam’ın gerek bütünleştirici gerekse
ayrıştırıcı bilinci öykü zamanlarına değil de yolun ortalarına
koyuşu (Deli Dumrul’dan sonraya, 20. yy.a koyuşu) hiç de uy-
gun görünmüyor.

Tin, can, ruh o kadar değerlidir, inandırıcıdır ki yemin eder-

ken, andlaşırken, dilerken, isterken onları öne süreriz. Bo-
gaç’ın anası “ne bileyin ogul/ bu kazalar sana nereden gel-
di/ ol gevdende canın varısa oğul/ haber mana/ kara başum
kurban olsun/ ogul sana/ agız dilden bir kac kelime/ haber
mana//” (Tezcan: 44) der.

Yine canı bir uğurda kurban sunma Deli Dumrul’da da bir

bezektir. Elbette sunanlar vardır, sunamayanlar çokdurur. Su-
nanları yüceltirken sunamayanları kınamak niye! Dirim şirin,
dirlik tatlı. Dumrul’un anası babası “dünya şirin can aziz/
 canumı kıya bilmen bellü bilgil” (Tezcan: 120) der. Bu Dum-
rul’dan yana duygularımızı örselese de yaşamı olumlamaktır.
Yaşam yücedir. Ancak Allah bu yolu seçenlere neden kızar,
niçin onları yaşamlarını verme ödeğine çarptırır? Dumrul’un
hatunu “menüm canum senün canuna kurban olsun” (Tez-
can: 122) diyerek Azraili’in bildirdiği Dumrul’un kendi canı-
na karşılık Azrail’e verilecek can bulma sözleşmesini olurlar.
(Ah duygular! Sizi de mi birileri öğretti bize!)

Tin canı da kapsar. Böyle olduğu için ana kadın “gövdende ca-
nın varsa haber mana” der. Bu yüzden de canı bedenden ayı-
rıp, o yerden o yurttan ayırıp “seyrana/gezmeye” göndermek
de yanlış olur. Dildeki tin, can ve daha sonraları onun “dönek”
işbirlikçisi ruh tarafından sürülen tin gider gibi yapıp başka
bir kılıkta dönerek iki yagısının arasında diridir, yaşamdadır
şükür bir Tanrı!

164 Bütün bunlar zorla bir bir atılarak kanatsız, ayaksız, kuyruk-
suz, tepeliksiz, tüysüz bir kuşa çevrilen (organsız beden?)
doğa içinde insanın soyutlanmasının, bir akıl kurgusuna
indirilmesinin indirgenmesinin dildeki görünenleri, görün-
güleridir. (Bu kesime ola ki takıldınız, dert etmeyin! Edgar
Allan Poe’nin Bitmiş Adam öyküsüne açıklayıcı bir kaynak
olarak bakabilirsiniz. A. Poe, Bütün Hikayeleri, çev. D. Kör-
pe, c. 2. s. 7.) Oğuzlara bu anlayışlar, bu diller, bu yollar, bu
imreniler yarsıtıcı uygarlıkların cici boyaklı (renklendirilmiş)
kılıklarıyla gelmiştir. Bugün insan tekilliğine ya da insan
kişisine geldiği gibi mi! (Evde mis tereyağında kavrulmuş
–kunduru ya da sertbuğday- unuyla gürgen sarısı boyaklı
ayran katıklı pekmezle -Kilis pekmeziyle- yapılmış “öküz hal-
vası” dururken bizi bakkaldan alınmış boz “helva”yı dürüm-
lerken gören anam çıldırırdı. Elbette halvayla helva aynı şey
değildi. Anamın yaşadığı, bir alışkanlığa dönüştürdüğü, ancak
bizim anlamadığımız şey ise göçebe ekinin her koşulda “kendine
yetme” ilkesiydi belki.)

Çetir (ad.)

Günümüzden çok önceleri çetir > çadır olmuş. Göçebe

uygarlıklarda –kentsiz, uygarlığı kentle özdeşlemeden bir
yaşama, yaşamı çoğaltma, görklü kılma biçemi sayarsak- bir
barınaktır çadır. Bir topluluğun küçük birimlerinin hem ken-
dilerine hem de soydaş topluluklara yaşam bağlarıyla bağlıy-
ken topluluk içinde kendiliklerini de kurdukları ayrıştırmadan
ayrımlaştırıcı bir barınak.

Çadır taşınması, kurulması, sökülüp yüklenmesi kolay bir evdir.

İçinde yaşayanları dışarıdan tam yalıtmaz. Dış ile için hem
ayrımlı hem de bütünlüklü bir durumudur. Çadırların kurulduğu
yurt kandaşların yaşadığı geçici bir yerdir. Bugün bunların
adlandırılmasında çoğu Doğu türkçesi, moğolca, farsça sözcükler
söylenmektedir. Sözgelimi “çadır” farsçadan ödünçleme bir
sözcüktür.

Öykülerde çadır “oglanı ata bindürdiler alubanı ordusına getdiler”

(Tezcan: 45) de olduğu gibi bazen “ordu” ile karşılanmaktadır.
Ordu “hükümdarın yaşadığı yer; saray; kamp, çadır” (F. D. 165
Lessing, Moğolca - Türkçe Sözlük) olarak verilmiş. Alın-
tı yaptığımız kesimde çadırına anlamında kullanıldığı açık.
Ordu küçük topluluğun yerleşkesi ya da yurdu anlamına da
gelmektedir. “Dirse Hanun oglancugı üç dahı ordı uşagı mey-
danda aşuk oynarlarıdı” (Tezcan: 38) tümcesindeki üç dahı
ordı uşağı, aynı yurtta yaşayan “1+3” çocuğu imlemektedir.
Bugün ordu diye seslendirdiğimiz sözcüğün “ordı” söylendiği
bir dönemi de böylece anlıyoruz. Bu ses uyumu kuramına aykırı
bir durum olsa gerek.

Ordudan ev kullanımına doğru giden sayısız örnek öykülerin

her birinde sık sık karşılaşılan bir edimdir. “altun başlu ban
evler/ gederise benüm gider/ seninde içinde nişanlun varısa
yigit/ degil mana/ ” (Tezcan. 47). Burada sözlük kesimbaşı
(Ç) için önemli olan direğinin ucu altın gibi parlayan evin ça-
dır, ordu olmasıdır. Evin çadır olduğunu “içinde nişanlın va-
rısa” sözcüklerinden anlıyoruz. Öykünün dil yapısı açısından
bir şeye yeğinleşmenizi istemeden duramayacağım. “benüm ile
mana” sözcüklerinin ses yapısı...

Yurttaki ev sayısı ne kadardır? Bu elbette değişen bir sayıdır.

 Ordu dedik, ordudan biçimsel bir sıkıdüzen anlayan bugünkü
“biz”, sayıda bir değişmezlik de mi ararız? Daha neler! Anlatı-
cının biraz Kazan Han’ı ayrıcalıklı kılmaya uğraşırken abart-
ma kaygısı taşısa da, söyledikleri vereceğim alıntıda yurttaki
yaklaşık çadır sayısını bize kestirtebilir. “salur kazan yerin-
den turmışıdı toksan başlu ban evlerin kara yerün üzerine
dikdürmişidi” (Tezcan: 50).

Elbet bu 90 çadırlık topluluk Kazan’ın önce ve sonrası kuşak-

lardan birinci dereceden kandaşı değil. Bunun içinde akraba-
lar, damatlar, gelinler, torun torba da bulunuyor. Bir türlü ina-
namadığım, öykü zamanına sığmayan, öykü topluluklarının
ilişkilerine sığmayan ancak öykülerin çoğunda var olan bir
gerçeklik olarak hizmetçilerin halayıkların, çobanların, kul-
ların kölelerin de o doksan başlı ban evlerin içinde çadırları
olmalı. Böylece çadır sayısıyla ocak/aile sayısını eşitleyemeye-
ceğimizi yine öykülerin kendisinden çıkarabiliriz.
166
Bazen de topluluk gelenekleri gereğince kurulan ve adları
ayrı sözcüklerle anılan çadırlar, gerdek çadırı gibi, (gerdeğini
diktirmedeki anlamında) ya da verilen bir toy için dikilen ça-
dırlar gibi, bu sayıyı çoğaltıp azaltabilir.

Anlatıcıya söz salladığım, abartıcı diye nitelediğim yere dö-

nersem onun da temelini kazayım. “toksan yerde ala ipek kalı
döşenmişidi” diye anlatımını birden “seksen yerde badyalar
kurulmışıdı (...) tokuz kara gözlü hub yüzlü saçı ardına örilü
gögsi kızıl dügmeli elleri bileginden kınalı barmakları nigarlı
mahbub kafir kızları kalın oguz beglerine sagrak sürüb içer-
leridi” tümcelerine indiren, çıkartan anlatıcının imgelemine
dayandırıyorum abartıyı. (Bu bölümde yalnızca badya sözcüğünü
açımlamaya çalışacağım. Ergin büyük kap, Gökyay büyük, top-
rak içki kabı... demiş. Sanıyorum farsça bade sözcüğü ile iliş-
kili. 80 yerde kurulduğuna göre 90 çadırlık insan sayısından
çoğunluğu kızıl şarap içiyor toylarda.)

Bu da esen serin yellere ve yagıya açık yurtlarda güvenliğin

şarap içenler tarafından mı alınacağını, alınacaksa nasıl alı-
nacağı sorununu gündeme getiriyor ki, Dışoğuz’un bilgesi
at agızlı Aruz bunu Kazan’a soruyor. Vereceğim alıntıda aynı
yerde ordunun yerleşke olarak yurt anlamına bir tanıklık
daha sunuyor. “içüb içüb ulaş oglı kazanun alnına şerabun
itisi çıkdı kaba dizi üzerine çökdi eyitdi (...) av avlayalum kuş
kuşlayalum (...) deli tundar eydür beli han kazan maslahat-
dur (...) kara budag eydür agam kazan maslahatdur anlar eyle
degeç at agızlu aruz koca iki dizinün üstine çökdi eydür agam
kazan sası dinlü gürcistan agzında oturursın ordunun üstüne
kimi korsın kazan eydür üç yüz yigidilen oglum uruz menüm
evüm üstine tursun dedi” (Tezcan: 50).

Bir toplulukta söz söylemek isteyenin kaba dizinin üstüne

gelmesinin anlamını düşünelim. İpincelik değil mi bu? Sözünün
ıssı olma, neden sözün ıssı iyesi olsun ki, sözüyle olma, kendi
sözünü kendinin değeriyle birlikte tutma, son olarak da söz
dinlemenin, söz söylemenin kutsallığı karşısında şöyle bir
kendine çeki düzen verme olduğunu gösteriyor kaba diz üs-
tüne gelme. Yoksa toplulukta konuşan her kişi neden iki diz 167
üstüne çöksün ki!

Dede (ad.)

Kaşgarlı Mahmut’un 1070’in başlarında yazdığı sözlüğünde

dede kesimi (maddesi) şöyle: “Dede. Baba (Oğuzca)” (B. Ata-
lay, DLT, c. III, s. 220) Atalay dipnot düşerek dedenin bugün
büyük baba anlamında kullanıldığını yazmış. Bu oğuzcanın/
türkmencenin tarihinin yalnızca 1934-1941’ini bile kapsa-
mıyor. Bu yalnızca devletçi (resmi) bir düşünüsel inancanın
taşıyıcılarının yayıcılarının bile inanmadığı bir görüş ki sak-
ladığı onlarca durumdan biri dedenin türkmencedeki dinsel
anlamı.

Öykülerde birçok yerde toplulukların dinsel imgeleri, simgeleri

ve yükünmeleriyle ilgili bilgiler bulunuyor. Ö� ykü toplulukları-
na kestirmeden “müslümandırlar” diyerek de geçilebilir. Sıra-
dan, düşünmeden yapılacak aktarmalarda bu özellikleri çok
açık görünüyor. Deli Dumrul’daki İ�slam anlayışı da apaçık. “/
Arş tanug olsun kürsi tanug olsun/ yer tanug olsun gök tanug
olsun/ kadir tangrı tanug olsun/ menüm canum senün canu-
 na kurban olsun//” (Tezcan:122). Yine de burada ötekilerle
eş güçte tanık tutulan “yer, gök”ü İ�slam açısından oldukça so-
runlu duyumsadığımı belirtmeliyim.

Yine aynı öyküde İ�slam’daki Allah anlayışına, ad ve sıfatlarına

öykünün anlatım biçemi İ�slam öncesinden bir şeyler katıyor.
“mere azrayil dedügünüz ne kişidür kim ademün canın alır
ya kadir allah birligün varlıgun hakkıyçün azrayili menüm
gözüme göstergil” (s. 115). “domrul eydür ya pes can veren
can alan allahu teala mıdur beli oldur dedi döndi azrayile ...
aradan cıkgıl men allahu tealayıla haberleşeyim dedi (...) /
yücelerden yücesin/ kimse bilmez necesin/ görklü tangrı/
... cebbar tangrı/ ... settar tangrı/(...) ” (s. 118). “ küfür söz
söyledüm/ hak tealaya hoş gelmedi/ gök üzerinde al kanatlu
azrayile emr eyledi/ (...) (s. 118).

Yapılan savaşlarda ılgarlarda akınlarda oğuz erenleri

168 baskınlardan savaşlardan önce arı suyla abdest alıp namaz kıl-
salar da, Muhammed’in dini aşkına gaza etseler de, aldıkları
kalelerin içindeki kiliseleri yakıp yerine mescit yapsalar da,
kilise içinde namaz kılıp Tangrı adına kutbe/hutbe okutsalar
da, Kazan Han gibi “kelisasın yıkub yerine mescid yapdum
bang banglatdum[ezan okuttum]” dense de bütün bunları
“kuşun alakanını kumaşun arusını kızun gökçegini tokuzlama
çargab çuka bayındır hana pencik çıkardılar bakisin gazilere bahş
etdiler döndiler evlerine geldiler” (Tezcan: 145) ile bitirir. Ora-
da inançları, yükünmeleri için Dede Korkut’a gereksinimleri
vardır. Dedelerin bu topluluklarda her işten sonra bir yom/
yum vermesi gerektiği inancı ve yükünmesi vardır. Bunun
için de dedeler toplu yapılan bütün törenlere çağrılır.

Öykülerde din işleri kocası olarak yalnızca Dede Korkut üs-

tüne konuşulur. Sağduyu gereği Dede’nin kalın/koca Oğuz’un
dünürlükten, ölü kaldırmaya, çocuklara ad vermekten kişi-
lerin, toplulukların gökten ya da tangrıdan dilek diledikleri
toylara tek başına ulaşması olanaklı mı? İşte Dede’nin din
gün işleri olarak ayrılamayacak pek anlatılmayan başka bir işi
daha: “tokuz tümen gürcistan’ın haracı geldi bir at bir kılıç
bir çomak getürdiler bayındır han katı saht oldı dedem kor-
kut geldi (...) hanum neye saht olursın dedi eydür neçe saht
olmayam (...) şimdi bunı kime verür[üz] kim hatırı hoş ola
dedi dede (...) bunun ücini dahı bir yigide verelüm dedi oguz
eline karavul olsun dedi (...) Begil razı oldı kalkdı yer öpdi de-
dem korkud himmet kılıcını beline bagladı çomagı omuzına
bırakdı yayı karusına geçürdi şehbaz aygırını çekdürdi (...)”
(Tezcan: 156).

Ayrıca dinle topluluğun yönetimsel işlerinin ayrılmadığı bir

dönemde tek dedenin bütün bu edimleri yerine getirmesi
olanaksızdır. Kışkırtıcı bir varsayımla Oğuz dedelerinin her
topluluğa ya da birkaç topluluğa bir dede göndererek din-
sel ile dünya işlerinde bir ayrıma gitmeden örgütlendikleri-
ni söylemeliyiz. İşte belki de bu örgütlenme Dede Korkut’un
adıyla, Dede adıyla anılıyordu. Bu dedelik “kurumu” bir boy-
dan çıkan dedelerle oluşturulmalı ve kuşaktan kuşağa soydan
gelen dedeler koşuluyla geçirilmeliydi. Bayat bir açıklamaya
göre (K. Mahmud) Tangrının adıdır. Yukarıda verilen Bayat 169
boyu çizelgesini anımsatalım.

“A. Dışoğuz/Bozok Kolu Dal

1 Günhanoğulları: Boy 1 Kayı, Boy 2 Bayat, Boy 3 Alkaiv(-
li), Boy 4 Karaiv(li).”

Oğuz destanlarına göre Bayat 24 boylu topluluklar birliğinde

ikinci önemli boydu. Toplulukların devletsiz olmasıyla onla-
rın siyasallığını bir arada düşünmeyi sürdürürsek destanda
zorunlu işlerde (dış saldırı, savunma, ılgar, yağma, topluluk-
lar arası haberleşme gibi işler başta olmak üzere- örgütleyici
yöneticilik Dışoğuz’dan Günhanoğlu Kayı boyuna düşmekte-
dir. Haberleşme ya da iletişim öykülerde ulaklarla sağlanıyor.
Toplantıların yüz yüze sürmesi gibi okuntu gönderme ulak ya
da okuntucu aracılığıyla işletiliyor. Yalnız 12. öyküdeki bir an-
latım öykülerin işleyişiyle çatışık ve çelişiktir. “beyrege kagıd
gönderdiler beyrek odasında yigitlerile yeyüb içeridi aruzdan
adem geldi selam verdi (...) hanım aruz size selam eder ke-
rem etsün beyrek gelsün kazanıla bizi barışdursun” (Tezcan:
190) der. Bir kere topluluklar sözlü kültür içindeler ki yazıyı
 tanımıyor ya da kullanma alışkanlıkları yok. İ�kincisi kağıdı
götüren kişi Aruz’un niyetini açıklıyor ki o zaman da kağıda
gerek kalmıyor. Son olarak ulak zaten töre gereği Aruz’un, bey-
lerin, Dışoğuz’un her şeyini biliyorken kağıt ancak yazıcının
imgeleminin Çehovcu anlamda boşuna bir süsüne dönüyor. Eger
öykü içinde kağıt varsa, bir silahın patlaması gibi o da okun-
malıydı...

Bu durumda topluluklarda dinsel işler Bayat boyuna düşer.

Bu örgütlenme, birlik koşullu olarak bir topluluklar varoluşu
dönemiyle sınırlıdır. Değişmeler dönüşmeler bu çizelgeyi top-
lulukların gereksinmelerini karşılayacak kesintilere, sürekli-
liğe elbette uğratmıştır. Ancak Anadolu Alevilerinin onlarca
dede ocağına baktığımızda bu değişikliklerin boydan/soydan
gelmeyi değiştirmediğini görmekteyiz.

Devletin, saltık belirleyici erk, güç, yetkeli/yetkili yöneticile-

170 rin olmadığı bir siyasal topluluklar birliğinde belki de törel
olarak tek belirli ve süreğen görevliler dedelerdi. Çünkü bun-
lar o zamanlar Dede Korkut’un soyundan “Bayat Boyu”ndan
geliyor olmalıydı. Ö� ykülerimizin girişinde “Resul aleyh s-se-
lam zemanına yakın bayat boyundan korkut ata derler bir
er koptu oguzun ol kişi temam bilicisiydi ne derise olurıdı
gayibden dürlü haber söyleridi hak teala anun gönline ilham
ederidi” (Tezcan: 29) denmektedir.

Bu alıntıyı Oğuz Destanı da destekler. “Qayı İ�nal Han çağında

Peygamberimiz (...) zuhur etmiş, bu hükümdar da Bayat Dede
Kerencük’ü elçi olarak onun hizmetine gönderüp müslüman
olmuştu. Bu Qorkut Bayat boyundan Kara Hoca’nın oğlu olup
çok akıllı, bilgili ve keramet sahibi bir insandı.” (Reşideddin,
Oğuz Destanı, haz. Z. V. Togan, s. 55).

Katılamadığımız tek nokta ise öyküler derlemesinin girişin-

de, Dede Korkut’un “Korkut Ata” olarak yazıya aktarılması-
dır. Bu adlandırma yazıcının bilinçdışı bir ataerki düşünüsel
inancasını/ideolojisini ele verir. Bir de öykülerin İ�slam’ın
Sünni yorumlarının her şeyi belirlediği bir dönemde yazıya
geçirilmesi, yazıcıların her şeyi egemen dine ya da dinsel an-
layışlara göre uygunlaştırma çabası ikili bir etkin edimdir.
Yazıcının kendiliğinden işleyen inancasının –dinsel, ataerk-
çi anlayışı- edimi. Diğeri de bilmeden de olsa erk açısından
geçerli sayılan İslam anlayışı dışına düşerek ödek ödeme ki,
bu asılarak öldürülme de olabilirdi. Son olarak böyle bir yazıya
geçirme egemenin biri tarafından ısmarlanmış olabilir. Ya da
kapıkulu yazıcı yapıtını bir egemene sunarak yönetim merdi-
veninde bir basamak üste tırmanmayla birlikte geçimlik, ün,
şan kazanma niyetiyle çalışmış olabilir. Anlaşılabileceği gibi
bunların hepsi bir arada bulunabilir.

Böylesi koşullar altında öyküleri “Göktanrıcı ile Şii”

bezeklerden arındırıp ehli sünnetin dünya görüşüne uygun olarak
yazıya geçirmek kendiliğinden işler. Öykülerde bir dedenin
varlığı, Oğuz Destanı’nda belirtilen soydan geçiş özelliği bile
Şiiliğin bütün kollarındaki “imamlık ile hilafetin” kalıtsal olu-
şunu, ancak Hazreti Muhammed’in evinden/ ailesinden sa-
yılanların (Ehlibeyt) dinsel görevleri yürütebileceklerini, o 171
soyun bu görevlerinin kuşaktan kuşağa süreğen olduğunu
gösterir. Bu da devlet erki içinde ikinci bir erkin, ikinci bir
yetkenin doğuşuyla eştir ki bütün zamanların devlet düşün-
cesine aykırıdır.

Bu bildirim Musa Peygamber’in Musevilerin dinsel işlerine

bakacak, yürütecek boy olarak Levilileri ayırmasında olduğu
gibi olmalı. On iki boya dinsel yumuşlarda kılavuzluk eden bir
boyun ayrılması... Bu boyun (Levililer) kişilerinin mal mülk
edinme hakları yoktu. Yaşam gereksinmeleri diğer boylar ta-
rafından niceliği gönüle kalmış ve verilmesi zorunlu adak çe-
rag/çıraklarla karşılanırdı. Bu dinsel görevler –kutsal sandığı
saklamak, tapınakları işletmek, bekçilik yapmak, törenleri
yürütmek...- yalnızca Levili soyuna ayrılmıştı. Yeteneklerine
göre türlü dinsel işleri yürüten ve kendilerinin sonraki ku-
şaklarına bırakan bir örgütlenmeleri vardı. Yazılı ve yazıcıy-
dılar.

(Burada sırası gelmişken “yom” okunuşunu kesin bulmadığı-

mı belirteyim. Bu sözcük “yum” da okunabilir. Yumuş buyur-
mak, yumuş –buyruk-, yumurta, yumuşak/yumşak, yug aşı,
 yumak –yıkanmak-, yumruk, yummak –gözlerini...-, yumuk,
yumrulmak... sözcüklerindeki varsayımsal bir *yu- ya da
*yum kökünden bu arapça yazaçlı “YVM”daki /o/ -V- yazacı-
nı /u/ okuyabileceğimize inanıyorum. Acaba bu çok uçuk bir
düşünme mi, derken H. Achmed Schmiede’nin Kitab-ı Dedem
Korkut’una yeniden baktım. Schmiede birçok yerde olduğu
gibi s. 174/satır 11’de de “yum” yazmış. Ü� stelik Sözlük’ünde
şöyle yazmış: “yum ver-, (uyg.) jum ver- = son vermek, kapat-
mak (YUTS).” (A. Schmiede 2000: 196). Ancak Schmiede’nin
gönderdiği Emir Necipoviç Necip’in rusçadan İ�. Kurban tara-
fından çevrilen Yeni Uygur Türkçesi Sözlüğü’nde ne “J” ke-
siminde ne de “Y”de “yum ver-”i bulabildim. Schmiede’nin
açıklamasında “son vermek, kapatmak” anlamındaki yum da
öykülerdeki anlamla koşut (parallel). Çünkü her iş, özellikle
öykü anlatma bir yumla sona erdiriliyor.

Dede müslüman topluluğun gündelik yaşamdaki işlerinde,

172 törenlerinde bu işlere kut katma görevine ek olarak toplulu-
ğun inanç, yükünme, kurban, ölüm sonrası töreni gibi dinsel
törenlerinde topluluğa kılavuzluk etme görevini de yürütür.
Bu dinsel ve dünyasal ayrımsız törenlerde dedelerin kullan-
dığı olmazsa olmaz bir araç da “kopuz”dur. Dedeler kopuz
çalarak, “deyiş” söyleyerek yükünmeyi yürütürler. Bu yüzden
“saz” kutsallığı zorunlu bir aracı, yükünç/yükünme aracını
imler. Bu belirleme zorlama bir yorumsama, bir yorumlama
değil. Her öyküde Dede Korkut kopuz çalar. Kopuzun kutsal-
lığı da yine bir öyküde vurgulanır. “oglan sermürdi örü turdu
kılıcınun balçagına yapışdı kim bunı çarpa gördikim elinde
kopuz var eydür mere kafir dedem korkud kopuzı hürmetine
çalmadum dedi eger elünde kopuz olmasaydı agam başıyçün
seni iki pare kılurıdum dedi çekdi kopuzı elinden aldı” (Tez-
can: 173, 174). Evet dedeler gibi ozanlar da saz çalar. Ancak
kopuzun dinsel piri –yaşça koca olan anlamında değil, tersine
çıkış yeri, kökü anlamında- Dede Korkut’tur.

Dede yalnızca yaptığı işlerden dolayı değil, aynı zamanda,

aynı konumda göksel güçler, kut taşıdığı için de saygı görür.
Saygı korkudan bağışık mıdır? Deli karçar kılıcını kaldırıp tam
Dede’ye çalarken, Dede yum vererek onun kolunu çolaklaştı-
rır ya da kolunu tutmaz kılar. Böylesi bir anda dedenin durup
Kuran’dan bir ayet okuyacak denli zamanı yoktur doğallıkla.
Dede’nin “kolun kurusun!” demesi yeter. Sonra da Karçar’ın
yalvarılarına yakarılarına dayanamayıp onun kolunu açar/
sağaltır.

Öykünün bu bölümündeki biçem Alevi Türkmenlerin kutsal

saydığı konulardaki anlatma biçemiyle nerdeyse örtüşmekte-
dir. Aynı bezek Hacı Bektaş Velayetnamesi’nde Hacı Bektaş’ın
kargışıyla önce çolak olan sonra da onun yumuyla kolu iyi-
leşen Kolu Açık Hacım Sultan anlatısında da bulunuyor. Yine
Hacım Sultan Velayetnamesi de aynı öyküyü aktarır.

Dedenin yum verme biçemi, dedeye ünleme/seslenilme bi-

çemi, kişileri, nesneleri, durumları belitleme biçemi “meded
dede sultan, erenler evreni karaçuk, ‘hasan ile hüseyinün has-
reti su, ayşe ile fatimanun nigahı su’, ‘şah merdan alinün dül- 173
dülünün eyeri agac, zülfikarun kınıla kabzası agac, şah hasan
ile hüseyinün beşigü agac”da olduğu gibi benzeştir. Yumlarda
geçen ağaç, su, dağ, ırmak vd. nesnelerin kutsallığı Türkmen-
lerin öykü zamanlarındaki dinlerinin bağdaştırılmış (sencre-
tic) bir tümtangrıcılık (panteism) olduğu istenilirse kolayca
söylenebilir. Bu en azından öykülerde geçerli bir sav sayılabi-
lir. Basat öyküsünde Depegöz’ün sorularını yanıtlayan Basat,
“/atam adın sorar olsan kaba agac/ anam adın derisen kagan
aslan/” (Tezcan: 153) demektedir. Burada da bir tekilliğin kö-
keni değil bir topluluğun inanç alanındaki köküyle ilgili bir
söylence işlemektedir ki bugün yaygın olarak tanıdığımız hiç-
bir dinin bir dizgesi değil.

Dedelerin yum verme örneklerinden oldukça alıntı verdik.

Şimdi de kısaltarak Türkmen yolunun, dilinin epey yıpran-
dığı öykülerin zamanından yüzyıllar sonra bir alevi dedenin
sofra “hayırlısı” ya da yumundan kısa bir parça: “ (...) Erenler
sofrası olsun. Pir lokması olsun. Yiyene helal olsun. Yedirenlere,
Hakka yürümüş canları için hayır hasanat olsun. Kazanıp ge-
tirenlerin, pişirip döşürenlerin, elleri ayakları, bedenleri dert
görmesin! gönülleri bundan başka keder görmesin! Yüce Allah,
 dilden dileklerinizi, gönülden muratlarınızı versin! Emeklerini-
zi boşa vermesin!” (S. D. Tur 2002: 502).

Dilin üstünde söz söylediğim yıpranmasına örnek bir Bektaşçı

“gülbangı”: “ (...) vaktlerimiz hayr ola, hayrlar feth ola, şerler
def’ ola, her geldikce hakklı hayrlısı gele, düşmanlar kahr ola,
münkir münafık mat ola, zümre-i Mervaniyan kör ola, abayı
ecdadine la’net ola.” (M. Seyfeddin... Derviş Ali, yazı aktarımı
M. Ü� . Eriş 2007: 54). Aynı yumun Rumeli Babagan Alevile-
rin’deki çeşitlemesi: “ (...) Akşamlarımız hayr olsun, hayırlısın-
la şerler, belalar, kazalar üstümüzden def olsun, münkir, mü-
nafık mat olsun. Pirimiz üstadımız Hünkar Hacı Bektaşi Veli,
Sultan Sücaeddin Veli, Otman Baba, Demir Baba, Musa Baba,
Akyazılı Sultan ve cümle evliyaların himmetleri, hidayetleri
üzerimizde hazır ve nazır olsun. (...) ya Ali Hü” (H. Saygı 1996:
115). (Burada adı geçen Sücaeddin Veli Eskişehir, Seyitgazi,
Şücaeddin Köyü> sonradan Arslanbeyli’de türbesi bulunan
174 bir ocak erenidir. Bulgaristan Alevilerinin dede ocağı olup
1980’lerin başına dek onların yıl yükünmelerine Arslanbey-
lili Şücaaddin Veli Ocağı’ndan dedeler (Demirtaş’lar) giderdi.
Ö� rgütlenmenin, yaşama siyasetinin devlet egemenliği altında
bile, bir engel olarak ulus sınırlarının ötesinde bile gizliden
uygulanabilmesi.)

Yumlarda/hayırlılarda dedelerden, ulu kişilerden, Hızır’dan

Muhammed Ali’den topluluk ya da bir kişi için bir şeyler di-
lenir. Bu da “ağzı dualı” bir erenin yum vermesi aracılığıyla
istenir. Yumlar toplu bir yükünmenin önceden bilinen bir ev-
resinde verilir ki, dinleyenler de “Allah Allah! ya da Bir Tangrı,
-mevlitlerde amin- ” ünlemeleriyle yumdaki dileklere katıl-
mış olur.

Eğlence (ad.)

Eğlenmek işi, sevinçle ve hoşça zamana değer katma, sevinç

üretme işi, bu iş için bir araya gelme, toy, düğün, dernek kur-
ma, yığın olma, toplanma edimi... Dede Korkut’un 12 öykü-
sünde insanların yaşamı yeniden üretmelerinin içinde eğlen-
ce ile ilgili bezekler en çok yer ve zaman kaplayan bezeklerdir.
Avlar, ad verme toyları, savaş dönüşü yapılan toylar, düğünler,
doğumlar, gençlerin yoldaşlarıyla eğlenip şarap içtikleri der-
nekler, at yarışları, ok atma yarışları, çocukların ve gençlerin
aşık oyunları... saymakla bitmez.

İlk anımsatmamız Bogaç Han’dan. Yetişkinler açık bir alanda

toplanmış yılda bir kez yapılan boğa ile deveyi güreştirip iz-
leyerek eğleneceklerdir. Onlar güreşin başlamasını beklerken
Çocuklar da o alanda kendi aralarında aşık oynayarak eğlen-
mektedir.

(Aşık koyunun arka bacaklarının ayak bilekleriyle oluşturdu-

ğu eklemden çıkartılan bir kemiktir. Uzun ve daha ensiz tabanı
üzerinde duran bir dikdörtgen prizması düşünün. Tabanın boyu
3-2 cm. eni 1.5-1 cm.dir. Yükseklik 2-1.5 cm.dir. Bu kemik an-
lattığımız duruşa göre uzun ve geniş yan yüzlerinde birinde
içeri doğru bir çukur –bu yüz aşık düştüğünde üste gelirse çik
denir-, diğer uzun yanda bir tümsek taşır, -düştüğünde üste 175
gelirse tok denir-. Duruşa göre alt taban ortası boş, kenarları
2-3 mm.lik kıvrımlı bir çevrintiyle çevrelenmiştir. Bu yüzden
aşığın bu uzun taban üstünde durması biraz kolaylaşır. Eğer
aşık böyle duruyorsa, üste gelen uzun yüzey kırıt/ gırıt olarak
adlandırılır. Gırıt yüzü üzerinde önde bir boynuzu andıran kıv-
rımlı çıkıntı koyun ya da koçun alnına benzeyen bir dışbükey
üzerinde çok güzel bir görüntü oluşturur. Dördüncü ve son
duruş ya da yüzse, aşığın gırıt altta, betimlediğimiz çevrin-
tiyle çevrili, bir deniz hayvanının sarmal ve kaygan kabuğunu
andıran yüzünün üstte duruşuna alçı/ alşı/ alsı denir. Gırıt
yüzeyi alçıya göre daha düz olduğundan atışlarda alçı daha çok
gelir. Bu adlandırmalar Anadolu’da ve topluluklara ve bölgele-
re göre değişmesine karşın ortaklıkların olduğunu da anlarız.
Sözgelimi Sivas yöresinde Avşar’ın “tok”una “dok” denir. Yine
Avşar’ın “alçı”sı bazı yörelerde “alsı, alşı” söylenir. Şaka –baş
aşık, ebe aşık- yerine “saka” sözcüğü de bazı bölgelerde kulla-
nılır. O. Ş. Gökyay Maraş bölgesi Türkmenlerinde kazandıran
yüzeylere “oğlan”, yitirten yüzey ya da konuşlara, konmalara
“kız” denildiğini bildirmekte (Gökyay, DKK, s. CCCXCV).

Aşıklarla misket oyununda olduğu gibi her oyuncu eşit sayıda

 aşığı -1, 2, 3, 4...- bir çizgiye dizip oradan 5-6 adım geride yine
bir çizgiyle imlenmiş başlangıç çizgisinin gerisinden bir ebe
aşıkla ya da baş aşıkla, ki şaka adlandırılır, sırasıyla atış yapar.
Bu ebe aşığa Avşarlarda “şaka” denir. Şaka Sivas Çepnileri,
Kayseri Avşarlarının bazı köylerinde de ortaktır. Eğer oyun-
culardan biri atış sırasında şakayla vurarak çizgiden en az bir
aşık çıkartırsa, çıkarttığı aşık ya da aşıkların duruşuyla onun
“şakasının” duruşuna bakılır. Şaka toksa oyuncu tokları alır,
diğerlerini çizgiye dizer. Çikse çikleri alır. Oyunun en coşturu-
cu ve üzüntü verici kesimi ise şakanın gırıt gelmesidir ki dizili
sıradan bir aşık vurularak çıkmışsa bile oyuncu bütün aşıkla-
rı toplar. Atış sırası kendinde olan oyuncunun üzüntüsü dizili
sıradan birkaç aşık çıkmışsa bile eğer şaka alçı gelmişse oyuncu
o turda oyun dışı kalacağından ötürüdür.

Aşık oyunlarının hepsi çok coşkulu, gerilimli ve eğlenceli-

dir. Ev içinde ya da dışarıda oynanan başka aşık oyunları da
176 vardır. Sözgelimi evdeki büyükler kendi aralarında konuşup
zaman geçirirken çocuklar da odanın bir köşesinde oturarak
aşık oynarlar. Bu eviçi oyunda oyuncular oyuna birkaç aşık-
la katılır. Sırası gelen oyuncu ortaya sürülen aşıklara kendi
şakasını katarak bütün aşıkları iki avcuna doldurup ellerini
kapatıp onları sallayıp çalkalayarak aşıkları karıştırmalıdır.
Sonra aşıkları yiğnice bir karış havaya savurur. Yukarıda an-
lattığımız kural gereği önce şakanın düşüş durumuna bakılır.
Gırıt gelen şaka oyundaki bütün aşıkları kazandırır. Alçı ise
hiçbir aşık kazanılmaz; şakanın toku tokları, çiki çik aşıkla-
rı kazandırır. Oynama sırası çemberdeki diğer çocuğa geçer.
Eğer ortaya sürülen aşıklar tükenmişse oyuncular yeni aşık-
lar katarak yeni bir evre başlatır.

Aşık göçebelerde ve daha sonra yerlileşen köy çocuklarında

değerli bir maldır. Çocuklar aşıklarının sayısı kadar topluluk-
ta konum ve yer ıssı/issidir. Hele bir çocuk şaka/ ebeaşık yapı-
lacak denli güzel aşıkların iyesi ise, çocuk topluluğundaki yeri
saygındır. Bu şakalık aşıklar yalnızca iri koçlardan çıkar. Koç
kesimi ender olduğundan, sayıları koyunlara göre çok az ol-
duğundan -150 koyunluk bir sürüde en fazla üçbeş koç bulu-
nur- şakalık aşık sayısı azdır. Çocuklar birbirlerine aşık armağan
ederler. Ebeaşıklar bileğitaşına sürtülerek biçimini bozmadan
gırıt gelecek bir yapıya kavuşturulur. Biçimi çok bozulmuş
aşıklar ebeaşık olarak onay görmez (barbutta hileli zar gibi).
Çocuklar böylece aşık yontma, onu dengeleme, süsleme gibi
bir ağaca çakı ile biçim verme, karaağaç ve iğdeden kerterek,
keserek kabaca insan biçimli nazarlık yapma, evde kullanıla-
bilecek çubuk, deynek gibi gereçleri kesme, bileğitaşı bulma,
onda ilkönce kendi bıçağını bileme gibi işlerde beceri kazanır.
Çocukluğun ilk bağımsızlık döneminde ilk istenilen araç oğ-
lanlar için güzel ve nitelikli bir çelikten yapılmış boynuzdan
saplı kapanabilir bir bıçaktır. Türkmenler çakı sözcüğünü
pek söylemezler. Bunun yerine bıçak/ pıçak söylenir. Aşık-
lar annelerin, ablaların, kız kardeşlerin ördüğü, diktiği süslü,
desenli, ağzı türlü boyaklı (rengarenk) bir ireşmeyle (boyaklı
yün iplikleri saç beliği gibi örerek yapılan süslü ip) büzgülü
küçük bir torbanın, kesenin içinde saklanır.
177
İlginçtir yaşlı kadınlar da aşık ile gelecek kestiriminde bulunur.
Bu yüzden onların kuşaklarına sıkıştırarak sakladıkları büz-
gülü torbacık/kesede minik bir aşık da bulunurdu. Bazen uzak
bir yere giden birinin kısa süre sonra mı, uzun süre sonra mı
döneceğine bile aşık atarak yanıt aranırdı. Yiten bir eşyanın,
hayvanın bulunup bulunamayacağı, koyunların kuzularının
bereketli olup olmayacağı gibi birçok konuda aşık falına bakı-
labilir. Bir gelinin karnındaki bebeğin cinsiyetinin ne olacağı
için bazen aşık falına baktırılır. Koca karı –iki sözcük de Dede
Korkut zamanında eşanlamlı: kocamak, karımak- geline so-
rar. “Ne olmasını istiyorsun? Oglan mı kız mı? İstersen bana
söyleme. Söylemezsen falın sonunda dileğin olacak ya da ol-
mayacak derim. Söylersen dileğinin çıkıp çıkmayacağına her
atışta birlikte bakarız...” Koca karı derisi büzüşmüş parmak-
larıyla aşığı yere atar. Tok, gırıt oğlandır. Çik kızdır. Alçı do-
ğumun zor olacağına ya da bebeğin arık olacağına ilişkin bir
imdir. Ancak kesin sonuç aritmetiksel bir ortalamadır. Ü� ç ya
da yedi atışta olumlulardan olumsuzların çıkarılması ya da
tersine bir işlemle sonuç belirlenir. Ü� ç olumlu –tok, çik, gırıt-
ile bir olumsuz alçının çeşitlenmeleri aritmetiği. Olumluların
 çokluğu sonucun olumlu çıkmasını kesinlikle sağlamayabilir.
Çünkü işlem ağırlıkla rastlantısaldır.)

Şimdi öyküden bir kesim. Yukarıdaki değinmelerden sonra

çocukların büyüklerin uyarı, bağırmalarını niçin ve nasıl duy-
madıklarını kestirebiliriz. “ (...) bogayı saraydan çıkardılar üc
kişi sag yanından üç kiş sol yanından demür zencirile bogayı
tutmışlardı gelüb meydan ortasında koyu verdiler meger sul-
tanum dirse hanun oglancugı üc dahı ordı uşagı meydanda
aşuk oynarlarıdı bogayı koyu verdiler oglancuklara kac dedi-
ler ol üc oglan kaçdı dirse hanun oglancugı kaçmadı ag mey-
danun ortasında bakdı turdı boga dahı oglana sürdi geldi”
(Tezcan: 38). Oğuzun boğası bile ayrımladığınız gibi “sarayda”
yaşıyor ya da bogaları saraylarda, gendüleri çetürlerde yaşa-
yan topluluklarbirliğine Oğuz denir mi desek!

Bütün bunlara eğlence denir ki gündelik yaşamın hiç cayıl-

178 maz sevinç üreten bir bölümüdür.
Fatima (ad.)

Arapçada çok yaygın bir ad. Bu adın müslümanlıktan önce

de yaygın olduğu anlaşılıyor. Ö� ykülerde “giriş”te ozan kadın-
ları dört sınıfa ayırır. Evin tayagı sınıfını açıklarken “ol ayişe
fatima soyıdur” der. Bu Fatima adı Hazreti Ali’nin ilk eşinin
adıdır. Türkmenlerde de Fatma adı Şii çevrelerde olduğu gibi
çok saygın ve yaygındır. Kadınlar her işe onun adını anarak
“Bismillah! Benim elim değil Fatma Ana’mın eli...” diyerek
başlarlar. Aslında Kordoba’dan Tayland’a kadar bütün müslü-
manlarda Fatma/Fatima/Fadime adı kutsaldır. A. Schimmel
de bunu doğrular. “Şii çevrelerde Fatma’ya karşı gösterilen
hürmet, Müslüman dini hayatındaki dişil unsura verilen rolü
gösterir.” (A. Schimmel, İ�slam’ın Mistik... çev. E. Kocabıyık, s.
445).

Türkmenlerde diğer yaygın kadın adları girişe göre ya da

öykülerin yazıya geçirildiği dönemde Zaliha, Zübeyde, Ü� rü-
veyde, Cankız, Canpaşa, Ayşemelik, Kutlumelik’tir. Bu adlar
da öykülerin yazıya geçiriliş dönemini Türkmenlerin müslü-
manlaştığı dönem olarak adlandırmamıza dayanak oluşturur.
Fatima adı bir kez de Kazan’ın Evi Yagmalandugı öyküsünde
geçer. Kazan akan suyla söyleşirken “hasanıla Hüseyinün has-
reti su/ bag u bostanun zineti su/ ayişa ile fatimanun nigahı
su/” (Tezcan: 54) diye suyu ulular, kutsar.

Öykülerde Borla/Burla, Banı, Kısırca Yenge gibi isimlerin

yanında Fatima adı da geçer. Bu seferki Fatima oldukça gün-
delik yaşamda kanlı canlı somutlaştırılmıştır. Beyrek beşik
kertme yavuklusunun Yaltacukla kurulan düğününe ozan kı-
lığında katılır. Kadın topluluğunun eğlencesinde onlara oyun
ezgileri çalar. “ere varan kız kalka/ kol saluban oynaya/ men
kopuz çalam/” isteğinde bulunur. Kadınlar Banı gelin üzgün
diye yerine başka bir kadını oynatırlar. Beyrek bunu anlayıp
isteğini yineler. “bugur bogazca fatima derler bir hatun varı-
dı kalk sen oyna dediler kızun kaftanını geydi çal mere delü
ozan ere varan kız menem oynayayım dedi delü ozan eydür
“and içeyim bu gez bogaz kısraga bindügüm yok/ (...)/ evü- 179
nüz ardı derecük degülmiydi/ itünüz adı barak degülmiydi/
senün adın kırk oynaşlu fatima degülmiydi/ daha aybun aça-
ram bellü bilgil/ dedi senün ile menüm oyunum yok var yeri-
ne oturgıl ere varan [kız] yerinden tura” (Tezcan: 90).

Fatima yakın geçmişte Fadime biçiminde Anadoluda yaşayan

türlü uruklarda yaygın olarak kızlara ad vurulmuştur. Daha
sonraları bu ad Fatma biçiminde kentlileşmiştir. 2000’li yıl-
larda doğanlarda ise ender duyulan bir addır. Merve, Tuba/
tuğba, Zeynep, Kübra, Rabia, Tuğçe/Tuçe gibi adları koyan
toplulukların arasında bile Fatma adıyla ender karşılaşılır.
Oysa Fatma Ana ve onun çocukları ile Ali bin Ebu Talip her
mezhepten müslümanın derin sevgi duyduğu insanlardır. Yu-
karıdaki adları vuran çevre bilindiği gibi müslümanlığın bir
koşulu olarak bu adları çocuklarına vurmaktadır. O zaman
neden Fatma vurulmaz ki! Böyle bir soru haklı ya da yerinde
bir sorudur. Çünkü onlar müslümanları İ�slam’ın Peygambe-
ri’ne bağlayan soyun kaynağıdır (seyitler, şerifler; seyyideler,
şerifeler). Adları tek tek anılmadan da onlar “Evininsanları/
ev ahalisi-ev ehli-, Ehlibeyt olarak” anılır. Ev sağ elin simgele-
 diği beş kişilik bir topluluktur ki Fatma ailesinden 4 kişi ile o
ailenin kökü Hazreti Muhammedle 5 eder.

Alevi topluluklardan gelen ailelerde de artık Fatma’yla pek

ender karşılaşılır. Ö� ykülerde olduğu gibi Alevi topluluklarda
Fadime, Fatma tıpkı Selman, Ali, Hüseyin, Hasan gibi inancın
kurucu simgelerinden biridir. Buna karşın bebeklerin adlan-
dırılmasında bu adlar artık pek yer almaz. Beş parmaklı sağ
el ve elin ortasında bir göz Fas’tan Endenozya’ya kadar ev
halkını simgeler.

Gerdek (ad.)

Evlenenlerin ilk geceleri için erkek tarafından belli kurallara

uyarak dikilen çadıra denir. Bugün de yaşayan gerdek, evli-
lerin ilk gecelerini geçirdikleri “yer” anlamında da kullanı-
lır. Bugün gerdeğe girmek deyimi evlenenlerin düğün töreni
sonrası yattığı odayı, yatağı, ilk geceyi imlemektedir.
180
Balayı ise sözcüğü sözcüne bir çeviri türkçeleştirmesidir. Ho-
neymoon’un kökünü bilmiyorum. Her çeviride olduğu gibi bu
çeviri de Anadolu geleneklerine oldukça uzun geliyor. Gerçi
dünya köyüne doğru yapmatavşan (robottavşan) hızında ko-
şuşturulan bir dönemde bir ay bal toplayan bir diri çift kaldı
mı bilinmez. Belki de oğlan tarafı çok varlıklıdır, diyecektim;
içimdeki aykırıben bağırdı: asıl onların para toplamaktan bal
toplamaya ayıracak zamanları yok, diye. Eyvallah!

Öykülerden Beyrek’te –ikide bir Beyrek demekten ben de bıktım.

Ancak Anadolu ve Balkanlarda onlarca yazılı çeşitlemesi, daha
kimse tarafından bilinemez çok sayıda çeşitlemesiyle ölen
bir öykü bu- Beyrek’in gerdek çadırını kurması öykücünün
bir eskidengelimle görklü bir anlatımıyla verilir. “Oğuz zema-
nında bir yigit ki evlense oh atarıdı ohı [ne] yerde düşse anda
gerdek dikeridi.” (Tezcan: 76). (Dilerim bu bölümü anamalcı
şirketler okumaz!)
Hatun (ad.)

Bugün kadın biçimini almış sözcük 13. yy.dan başlayarak

bir anlam genişlemesiyle bugünkü kadın sözcüğünün anla-
mını yüklenmiştir. Aslı sogdca olan sözcük “xwaten” kraliçe
anlamındaydı. Farsçada da aynı anlamdadır. Daha 1990’lara
dek bazı Türkmen köylerinde “hatın” isimli kadınlara ve kız
çocuklarına rastlanırdı. Türkmenlerin yaygın olarak bu söz-
cüğü “hatın” biçiminde seslendirdiklerine inanıyorum. Çün-
kü bitkibilimde birçok ad, hele Y. Kemal’in yapıtları hatın
ile türetilmiş ot, çiçek bodur çalı adlarıyla doludur. Hatını-
Türkmenlerle birlikte Hazarçevresinden Mısır’a, Balkanlara
dek aynı bölgelerde yaşayan Kıpçaklar da “hatın” biçiminde
seslendirirdi. “hatın Kadın, hatun, hanım (DM) [ed-Dürret’ül
Müdiyye...] krş. hatun, katun” (Kıpçak Türkçesi Sözlüğü, To-
parlı-Vural-Karaatlı).

Oysa öykülerde hatun sözcüğü yanında yine kadın anlamında 181

söylenen daha eski olan bir sözcük de geçer. Bu sözcük “av-
rat”tır. Avradın arapçadan ödünçlendiği söylenir ya benim
için buna inanmak kolay değil. Elbette arapçanın “avret”i “av-
rat” ile ses benzerliği taşıyor. Ancak anlam ayrılığı bu ödünç-
leme kuramını olanaksız gösteriyor. Arapçanın avredi “insan
bedeninin görünmesi ve gösterilmesi ayıp sayılan ve haram
olup namazda örtülmesi şart olan yerleri” (Ş. Sami) imliyor.
Buradan devinerek kadına ulaşmak oldukça özgür ama bağ-
sız bağlamsız bir imgelem gerektirir. Nişanyan’ın Sözlerin
Soyağacı “urağut” ile “avret”in birleştirildiği varsayımını verir.
Yani A. Tietze’nin Clauson ve Raesaenen’e gönderdiği durum.
Ancak “Arvat” söyleşinin bir zamanlar yaygınlığını düşündü-
ğümüzde sorun *ar-, *ur- kökleri çevresinde yumaklanır. Bu
soyacağı yaklaşımları elbette olanaklıdır. “Türkçedeki” ökü-
zün Hintavrupa dillerindeki sesdeş ve anlamdaş “oxus”la,
onun da oguzla aynı olduğu değişik kaynaklarda yazılmıştır.
Oguz da özdür, agız –ilk süt-dır, usdur, uz olandır... 9-14. yy.
arapça yazında bu duruma “en iyisini Tanrı bilir” diye bir son
verilirdi. Örneğin her tabakatın/ bölümün sonunu “en iyisini
bilen ve baki kalmaya hak sahibi olan Allah’tır. Ve’s-selam.
 Doğrusunu Allah bilir;” (el-Cuzcani, Tabakat-ı Nasıri, s. 85,
çev. E. Göksu)’da olduğu gibi. Ancak türkmencede çok işlek
bir *ar- kökünün varlığını yazmadan geçemeyeceğim. (Tıpkı
kimyanın alkalilerinden iyot, klor... gibi tepkimeye can atan...)

Buradan dolaşarak avradın/arvatın yerini yavaş yavaş hatuna

bırakmaya başladığını öne sürebiliriz. Avrat sözcüğü anlam
daralmasına/ gerilemesine uğrayarak da olsa 1970’lere kadar
diriydi. Bu daralma onu önce karı, kadın eş, hanım anlamlarına
itti. Sonra da yalnızca 70 yaş üstündeki köylü erkeklerin söylediği
bir sözcüğe indirdi. Yine Kan Turalı’da “selcan hatun hal nedügin
bilüb soylamış” (Tezcan: 136) tümcesinde “Selcan Kadın, Selcan
Prenses” yerine hatun geçer. Hemen yanında da “öginmeklik
avratlara bühtandur/ öginmegile avrat er olmaz/” (s. 136)
denmektedir. Burada en azından avrat ile kadının eşanlamlı
söylendiğini görüyoruz. Deli Dumrul’da da bu eşanlamlılığı
buluruz. “gönlün kimi tutarısa/ gönlün kimi severise/ sen
182 ana vargıl/ iki oglancugı ögsüz komagıl/ dedi avrat burada
soylamış ...” (Tezcan: 121). Kadın anlamındaki avrat sözcüğü-
nün eş, hatın anlamını da kapsadığı söylenebilir.

Türkmenler Türklerle karşılaştırıldığında oldukça ters bir

anlayış taşıdıkları görünüyor. Bu tersliklerden biri de dilde
seslendirmede çoğunda düz seslilerden yuvarlak seslilere bir
kaçış görülürken Türklerin “hatun”unu “hatın”la seslendir-
meleridir. (Dede Korkut öykülerininin yazı aktarımını yapan
Tezcan ile Boeschoten bilerek ya da doğru bir sezgiyle birçok
sözcüğü yuvarlaktan düze doğru bir eğilimle okumuşlar. Aynı
eğilimi dar yuvarlaktan genişe doğru olanını “yuğ ile yoğ”da
tartışmıştık...)

Hatın adlandırmasına tanık olarak “hatınbarnağı: uzun ta-

neli beyaz üzüm, Afşin; hatındöşeği: koza tarlasında yetişen
küçük beyaz çiçekli bir çeşit bitki, Adana”. (Derleme Sözlü-
ğü) gösterilebilir. Bunlara ek olarak T. Baytok’u Türkçe Bitki
Adları Sözlüğü’nde “hatıntuzluğu: karamuk” tanımlamasını
verebiliriz. (Baytok bu sözcüğü “hatuntuzluğu” olarak ver-
miştir. Bunu kadıntuzluğu olarak da adlandırması okunuşun
hatın olmasını gerektirir...) Türkmen erkekler yaygın olarak
eşlerini hatın diye ünler. Kadınlar da kocalarına yaygın olarak
“herif” diye seslenir. Bu durumda herkesin kraliçe olamaya-
cağı düşüncesine boyun mu eğdiler? Boyun eğip avrattan/
arvattan>hatına>kadına mı geçtiler? (Bu geçişi kolaylaştıran
gırtlaksı /h/nin, aslında /kh/ olup nerdeyse kadının /k/sine
yakın olmasının bir etkisi de olabilir miki?

Azeri abecesi yazaç seçiminde titizlik, yöre türkmencesini

yazıya aktaranların latin abecesinde deneyimli oluşu, bun-
dan da önemlisi yazıya Baku, Erdebil ya da Tebriz ağzını değil
çoklukların konuştuğu dili temel almalarından dolayı çift /h/
lidir. Benim “hatun” yazdığım aynı anlamdaki sözcük azeri-
cede gırtlak /h/siyle (/kh/) “Xatın (Borçalı, Derbend, Şeki)
arvad, qadın. – evi xatın şire verecek (Derbend); erevin bi
gözel xatını variydi (Şeki).” (Az. Dia. Lüğ.) yazılıp söylenir.
Yine xatından türetilmiş “Xatınbarmağı (Goranboy, Terter)
üzüm növi adı.” Türkiye’de /h/ yumuşak /h/ ile söylenmekte
(arapçanın güzel ‘he’si, bazen de ‘ha’sı; ama asla ‘hı’ ile de- 183
ğil). Çünkü türkçe latin abecesiyle yazanlar türlü /g/leri, /h/
leri, /k/leri, /n/leri, /e/leri, /o/ları... “bi” güzel unutturdu
bize ya da insanlara. Okula bunun için de gitmedik mi zaten?
(‘Bi’yi tırnakladım çünkü osmanlıcanın bunca yaygınlıştığı
bir dönemde “bigüzeli” güzel olmayan, çirkin anlayacak çok
“zat-ı mohterem” çıkabilir. Azericede ters ya da sola çevrik
“e” ile gösterilen sesi nasıl yazacağımı bilemediğimden “ere-
vi” /e/ ile yazdım. Hiç olmazsa azericedeki bu ayrımlı sesli
“e”lere bakarak oyalanıyorum.)

Diğer /h/ ye gelince, azeri türkmencesinde bu ses /h/ ile gös-

terilir. “Hav (Cebrayıl) buğ, buxar. – Qızım, yara: hav ver, so:ra
pis olar” (Az. Dia. Lüğ.) Hav yumuşak /h/ ile seslendirilirken,
buxarın /x/si gırtlaktan çıkarılır. Tanıklık tümcesindeki 2 “:”
imi ise sırasıyla /a/ ile /o/nun uzun okunacağını gösterir.

Yine de bütün bunlar olsun gelsin. Kadınlar birçok örnekte

olduğu gibi Türkmenlerin hep kraliçeleri, prensesleri, hatını
kalmış olmalı ki 1980’lerde bile yalnızca Afşar/Kalecik’te adı
hatın çağrılan en az 7 kraliçe ve prenses vardı. Onlar ki adı
hanim/ hanım çağrılanlarla barışık yaşarlardı. Biliyorum bu
 ad bu insanlardan sonra asla bir daha dillenemeyecek.

Dedemin öykülerine gelince birçok yerde hatun, kadın, gelin,

kız, ana, avrat sözcüğü geçmektedir. Oysa benim kuşakta bu
sözcüğü kullanan hayli “kentkarşıtı” kadın erkek ademayeli
var. “Kaza benzer kızı gelini çagrışdurdılar (...) kırk ince belli
kızıyıla boyı uzun borla hatun yesir getdi kazan begün karı-
cuk olmış anası kara deve boynında asılu getdi (...) kazanun
helalını tutmuşuz” (Tezcan: 51).

Öykü Oğuzlarında kadın ne giyer ne taşır nasıl süslenirdi? Ka-

dının hangi özellikleri Oğuzun imrencesiydi? Öykülerde çok
geniş bir yer ayrılmıştır bu konuya. Şöyle usuma düşen birkaç
örneği ordan burdan sıralayayım. “pilon geyen keşişün elini
ben öperem/ kara gözlü kafir kızın men aluram/ (Tezcan: 97)
tokuz kara gözlü hub yüzlü saçı ardına örilü gögsi kızıl düg-
meli elleri bileginden kınalı barmakları nigarlı mahbub kafir
184 kızları (s. 50) beyrek bunaldı eydür bu kıza basılacak olurı-
sam kalın oguz içinde başuma kahınc yüzüme tohınc ederler
(s. 73) ag yüzlü ala gözlü gelinler gederise benüm geder (s.
47) kalın oguzun gelini kızı bezenen çagda (s. 40) banı çiçek
yaşmaklandı haber sordı (s. 72) güz alması gibi al yanakla-
rum yırtayınmı/ çemberüme alca kanum dökeyinmi (s. 105)
banı çiçek karalar geydi ag kaftanın çıkardı (...) /vay al duva-
gum eyesi/ (...) göz açuban gördügüm/ gönül ile sevdügüm/
bir yasdukta baş kodugum/ (s. 78) ag bürçeklü anası büldür
büldür agladı gözinün yaşın dökdi acı tırnak ag yüzine aldı
çaldı al yanagın tartdı kargu gibi kara saçını yoldı (...) kızı ge-
lini kas kas gülmez oldı kızıl kına ag eline yakmaz oldı yedi
kız kardaşı ag çıkardılar kara tonlar geydiler (...) aglaşdılar
bögrüşdiler (s. 78) ve hem bir kara gözlü yavuklum varıdı (s.
81) beni bunda helallıga alurmısın dedi (...) toprak gibi sav-
rılayın saglıgıla varacak olurısam oguza gelüb seni helallıga
almazısam dedi (s. 83) agam beyrek gedeli bize ozan geldügi
yok/ egnimüzden kaftanumuz aldıgı yok/ başumuzdan leçe-
gümüz aldıgı yok/ (s. 87) böyle degec kız tanıdı bildikim bey-
rekdür cübbesiyile çuhasıyla beyregün ayagına düşdi (s. 92)
bogazları birer karış kafir kızları (s. 96) beli canum baba eyle
isterem pes varasın bir cici bici türkman kızını alasın nega-
hından tayanamam üzerine düşem karnı yırtıla dedi (s. 124)
meger kız meydanda bir köşk yapdurmış idi cemi yanında
olan kızlar al geymişleridi gendü sarı geymiş idi (s. 128).”

Öykülerde kadınların kızların birçok işe başlamada önceliği

olduğunu görürüz. Bu öncelik bir saygı geleneği olup en zor
durumlarda bile kendini anımsatır. Kan Turalı’da Selcan Hatun
ne kadar alttan alsa da Kan Turalı yatışmayıp onunla öldüresiye
vuruşmaya karar verir. Selcan Hatun birden bire kızar. “mere
kavat oglı kavat men aşaga kulpa yapışuram sen yokaru kulpa
yapışursın mere kavat oglı ohunıla mı kılıcunıla mı gel berü
boylaşalum dedi (...) yigit at ohunı kan turalı eydür kızlarun
yolı evveldür evvel sen at dedi” (Tezcan: 137).

Kadın güzelliği anlayışının çok yalın olduğu şu dizelerle bu

kesimi sonlandıralım. “yalab yalab yalabıyan ince tonlum/
yer basmayub yöriyen [selvi boylum]/ kar üzerine kan tam- 185
mış gibi kızıl yanaklum/ koşa badem [sıgmayan] dar agız-
lum/ kalemciler çaldugı kara kaşlum/ kıvrımsı kırk tutam
kara saçlum/” (Tezcan: 137).

Is, is (ad.)

Bir şeyi olmak, bir nesnesi olmak anlamına gelen sözcük çok
işlek bir yapıda olan bir kök. Dile okuyup yazanlarca sonra-
dan başka dillerden alınan sahip, malik sözcüklerine yerini
bırakmış. Mülk, malik, melik, sahip sözcüklerinden kendi dil-
lerinde bile çok sözcük türetilememiş. Is medreselilerce dil-
den sürülmeseydi belki de bugün dilimizde 30-40 sözcükle
söylenir olacaktı. Is yine de direnişini sürdürerek “ıssız”da oldu-
ğu gibi diri. Issız yeri “sahip”i “-siz, -sız” ekiyle genleştirsek
bile sahipsizle karşılıyamıyoruz. Hele maliksiz deyince iyice
gülünçleşiyor. İlle de “malik”i kullanacaksak yardıma çok işlek
“olmak” yüklemini çağırmak gerekiyor. Bir mülke malik olmak.
Apartman yönetme biliminde “daire maliki” diye bir kavram
var. Kalıt tüzesinde de malik ve veraset, miras kavramları kul-
lanılıyor. Mülkün sahibi oldukça gülünç bir birleştirme. Mülk
bir malikin meliki olduğu topraklar, yönettiği, egemenlik kur-
 duğu ülke, o ülkenin uyrukları. Yine üç çocuk sahibiyim, iki
dairenin malikiyim, iki arabanın sahibiyim, kasabada babamdan
kalan mülklerin malikiyim (Allah daha çok versin diyesi geli-
yor insanın) gibi tümceler aslında çok gülünç. Yine de kulla-
nılıyor; çünkü mülk ve mülkiyetle birlikte malikler, melikler bir
sonuç olarak var. Bu olgu da kendisini kalıt yasalarıyla ayrımlı
bir biçimde yineleyip duruyor. Dilde, algıda, duyguda, düşün-
cede, imgede insanı rahatsız etmiyen şeyler elbette somut
gerçeklikte de aslında rahatsız etmiyor olmalı. Basit bir yan-
sımacılık değil ya, mülksüzliğe giden cılgalar anayollara hiç-
bir türlü bağlanmamalı.

Is sözcüğü “ısı, sıcaklık” anlamına da geliyor. Avşar kadınları

ekmek pişirirken tandıra uğrayanlara “buyur bir ısıcak ye”
diye seslenirler. O buyur etmede ısıcak, yufka ekmek anlamı-
na geliyor. Benzer anlam Azerbaycan’ın birçok bölgesinde de
yaşıyor. “İssi (İmişli) – bax isdi. – Bir issi bişer, qonax da yesin.”
186 (Azerbaycan Dialek. Lüğ.) Türkmenistan’da “is”in güzel koku
anlamı da var. Kiril yazaçlı Turkmen-English Dict. “ıs”ı şöyle
anlatmış: “ıs1 n. smell, scent (...) Türkmen palavının ısı türk top-
ragının burnuna hoş yakar. The smell of turkmen pilaf pleases
the nose of the turkish land. (...)” Issın türkmencede kutsallıkla
ilgili anlamları da var. “Is2 religion n. funeral repast, memorial
feast [ölü yemeği, canaşı, anma yemeği]”. Ayrıca “Is güni re-
ligion n. (the day during the week when food is prepared and
offered for the spirits of deceased ancestors [yaklaşık çev. Bu
hafta boyunca bir günde –ıs güni- yemek hazırlandığında öl-
müş soy sopun ruhlarına sunulur.])”

*Is-/*is- çok direngen bir kök. Konya, Kayseri, Sivas, Bursa,

Edirne, İ�stanbul, Ankara gibi başkent ya da yönetim kentleri-
nin yazı dillerine gizlice sızmış. Isı, ısın-, ısındır-, ısıt-, ısıcam,
ısınma, ısıölçer, ısıl, ısıalan... Hatta yazının onca diretmesine
karşı İ�stanbul’un “sıcak” sözcüğü türkmencenin “ısıcak/ıssı-
cak” sözcüğünün budanmış biçimi. TDK sözlüklerinde “ısıcak
is. hlk. 1. Sıcak. 2. Hamam.” (TDK 1988) olarak verilmiş. Der-
leme sözlüklerinde *ıs- kökünden türetilen birçok sözcük var.
Aynı sözcük ve kök Azerbaycan ile Türkmenistan’da da yaşıyor.
Buna Tebriz, Tahran, Kerkük çevresini de katabiliriz.

Is sözcüğünün is biçiminde seslendirilip seslendirilmediğini

bilmiyorum. Bu konuda bir belirleme yapamayacağımız ka-
nısındayım. Tarama sözlüğündeki en erken tanıklık Şeyyad
Hamza (13. yy.)’ dan. “Ol Zeliha Mağrıp issinin [‘SYNK] kızı”.
“Elif+sin+ye+nun+kef”le yazılmış sözcüğün nasıl “issinin”
okunduğunu, aynı sözcüğün hem de hiçbir hareke/seslileri
gösteren imler olmadan neden “ıssının” olarak okunamaya-
cağını bilmiyorum. Yine aynı kaynakta issine bir tanıklık da
Yunus Emre’den verilmiş: “Şükür kıldı Haka ol devlet issi [‘SY]”
Sanıyorum “elif+sin+ye” ile yazılan bir sözcük “ası, assı, ısı,
ıssı, isi, issi” biçimlerinde seslendirilebilir. Kişisel bir tanıklı-
ğın yerelliğini, tekilliğini unutmadan diyebilirim ki Avşar ağ-
zında “ip issiz” deyimini anımsıyorum. Kimsenin olmadığı yer
anlamında kullanılan bir deyimdi. Elbette bir de “is” sözcüğü
var. Tütme sonucu ortaya çıkan duman. İ�s kokmak, is sinmek,
duman dolmak... “isli” pasaklı, kirli, bakımsız anlamlarına da 187
gelirdi. Eşsesli ancak ayrı anlamlara gelen iki sözcükle de kar-
şı karşıya olabiliriz.

Issı olmak, eyesi/iyesi olmakla eşanlamlı. Eye/iye bildiğim

kadarıyla bugün yalnızca dilbilgisinde adıl/zamir konusunda
bir kavram: iyelik zamiri/ iyelik adılı (benim, senin, onun...).

Öykülerde “*ıs-” sık sık geçiyor. Bogac Han’da “bedevi atlar

ıssın görüb okradukda [kişneyince?]/” (Tezcan: 40) dizesi
iyeliği/eyeliği imliyor. Basat’ta ise /ı/ incelerek /i/ye dönüşü-
yor: “babası agladı eydür ogul ocagum issüz koma” (Tezcan:
151).

Burada issiz sözcüğü anlam genişlemesiyle hem kimsesiz

kalışı hem de iyesizliği imliyor. Kazan’ın Evi Yagmalandığı...
öyküsünde Kazan betimlenirken is, ıs, ıssı yerine “konur atun
eyesi/ han uruzun agası/” (Tezcan: 50) deniliyor. Değerli bir
at üzerinden onun issini, eyesini tanımlıyor dize. Yine önemli
bir tanıklıkla aga sözcüğünün “baba” anlamına geldiğini de
gösteriyor. Başka öykülerde de aganın baba anlamının ya-
nında “ağabey” anlamını da görüyoruz. Değer olarak at ile
 oğulun imlenme değerleri bağlı iki dizede yan yana issi, ıssı
olmayı gösteriyor.

Kırk (ad)

Öykülerde kırk adı öyküde öne çıkarılan bir öykü kişisinin

çevresindeki yoldaşları, arkadaşları, kapalı çevresini anlatmak-
tadır. Kırk yoldaş yalnızca erkeklerin çevresinde değil, kadın
öykü kişilerinin de yanında bulunan bir topluluktur. Eğer bu
kırklar topluluğunu beylerin, hatunların koruyucuları ya da
Oğuzlarda ayrımlılaşmasını bitirmiş topluluklar birliğinin üst
kesimlerinden gelen soylular olarak alırsak öykülerin dayan-
dığı toplulukları anlamakta güçlük çekeriz. Çünkü en başta
sayıları çok az olması gereken “soyluların” kendi araların-
da, kendi denklerinden bu sayıda kadın ya da erkek yoldaş
bulmaları olanaksızdır. Diğer olasılık ise doğrudan öyküler
tarafından boşa çıkarılmaktadır. Başka bir biçimde söyler-
188 sek, kırklar kümesinin her öğesi diğerleriyle eşit haklara,
eşit güce, eşit yetkeye iyedir. Çünkü öne sürenlerce bu kişiler
en başta soylulardan gelmektedir. Onları birleştiren bağlar da-
yanışma, sevgi, güven üzerinden kurulmuştur. Açıklanmamış
bir andın, yazılmamış bir sözleşmenin kardeşlik, yiğitlik, da-
yanışma geleneğiyle oluşturduğu kıvançta, tasada, belirsiz
gelecekte birlikte oluş ya da akış içinde biçimlenmesidir. Bu
da nerdeyse kırkların geçtiği ya da yaşadığı oluş ya da oluş-
ların belli bir süredeki kurgusal toplam soyutlaması olan
olaylarda belirtilmektedir. Kan Turalı’da kırklar arasındaki
bu denkliği görebiliriz. “hey kırk eşüm kırk yoldaşım/ yügrük
olsa yarışsam/ (...)” (Tezcan: 127) der Kan Turalı. Bu vurgu-
yu aynı öyküde başka yerlerde görmemiz onun öyle sıradan
bir söz olmadığını açık eder. “kırk yigit aglaşdılar Kan turalı
sagına bakdı kırk yigidin aglar gördi soluna bakdı eyle gördi
eydür hey kırk eşüm kırk yoldaşum neye aglarsız” (Tezcan:
128) kesimi bu eşitliğe dayalı yoldaşlığı açık etmektedir.

Kırkların çok yerde geçtiği Bogac öyküsü üzerinden söyledik-

lerimizi örneklersek Oğuzların ayrımlaşmış bir topluluklar-
birliği (ya topluluklar birliği) olmadığını da sezinleriz. “oglan
tahta çıkdı babasınun kırk yigidin anmaz oldu ol kırk yigit
hased eylediler (...) gelün oglanı babasına kovlayalum ola
kim öldüre gene bizüm izzetümüz hürmetümüz anun babası
yanında hoş ola artuk ola dediler” (Tezcan: 39). “ol yigirmisi
vardı dirse hana bu haberi getürdi eydür görür misin dirse
han neler oldu yarımasun yarçımasun senün oglun kür kopdı
ercel kopdı kırk yigidin boyuna aldı kalın oguzun üstüne yö-
riyiş etdi.” (Tezcan: 39).

Burada Dirse’nin ve Bogaç’ın kırkar kişilik topluluklarını gö-

rüyoruz. Ayrıca ocağın hatununun da içinde yer aldığı kırk
kişilik kadın yoldaşlar topluluğu öykünün ortasında yerini
alır. “dirse hanun hatunı kayıtdı gerü döndi katlanımadı kırk
ince kızı boyına aldı bedevi ata binüb oglancugın isiteyü get-
di” (Tezcan: 43). Buradan benim anladığım bir ocakta birbi-
rinden ayrılmayan 120 kişilik hizmetliler, çadır çalışanları,
korumalar topluluğu değil, tersine zaman zaman görüşen,
toy toplayıp yiyip içen, zaman zaman avlanan, eğlenen ve şa-
vaşan bir dayanışma kümesi. Yoksa her hanın, beyin, kişinin 189
kırk bulması, hele hele soylulardan bulması, bunları bir çadır
çevresinde toplayabilmesi olanaklı olamazdı.

Ayrıca dağılıp bir araya gelen kırkların üzerinden Oğuzların

örgütlenmesinde durağan kurumlar ağı yoluyla bir örgütlen-
me değil, tersine akışkan, değişken, birbiri içine geçen oluş-
lu bir topluluk bağı ilişkisi görüyoruz. Ocak, alt topluluk, sop
birliği, kırklar örgütlenmesi, boy, iç boylar, dış boylar, boylar-
birliği... Ö� ykülerden anlaşılan bu bağların durağan değil de-
ğişken, geçişgen olduğudur. Bu da devletli bir örgütlenmeye
her yerinde karşıt olan bir ilişkiler, bağlar yumağı ya da ağıyla
karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Yoksa erkli bir toplulukta
dolayısıyla ayrışmış, bölünmüş ve anamalcı toplum kurgusu-
na uyan bir topluluklarbirliğinde han, beg gibi adları devletli
siyasal örgütlenmelerin unvanları/ ünvanları olarak anlama-
ya götüren bir önvarsayıma kapılmış olunur. Bu varsayım da
bizi bir öyküde eşzamanlı geçen Salur Han, Dirse Han, Bogaç
Han gibi han çokluğunu anlayamaz duruma düşürür.

Yine öyküde Dirse ile Bogaç’ın kırkları arasındaki çekişmeyi

de görüyoruz. Bu çekişme bu öykünün özelinde çocuksuz bir
 ocağın sonradan bir oğula kavuşmasıyla ortaya çıkan ve oğul
tarafının kırklarıyla birlikte değerli görülmesi algısı, duygu-
su, duyumu, düşüncesi ve edimiyle ilgili bir olasılıktır.

Yine yalnızca bu öyküde Dirse hanın da içinde yer aldığı kır-

kın “kötü davranışlarını” görüyoruz. Ancak bu kötülük kendi
aralarındaki bağları olumsuzlamıyor. Tersine Dirse han kırk-
lar kümesinin sözüne inanarak oğlu Bogaç’ı okla yaralayıp
öldü diye bir dereye bırakıyor. Çünkü yoldaşlarına koşulsuz
güveniyor. Ancak kötülüklerinin ortaya çıkacağını anlayan 39
yoldaşı Dirse hanı kaçırıyor. Arkalarından yetişen Bogaç’ı da
yakalayıp ikisini kafire vermeyi kurarken Dirse 39 yoldaşına
“kırk yoldaşum aman tangrınun birligine yokdur güman me-
nüm elümi şeşün kolça kopuzum elime verün (...) elini şeşdi-
ler kolça kopuzın elüne verdiler dirse han oglancugı idügin
bilmedi” (Tezcan: 46) der. Kendini kaçıran topluğa yoldaş
demesi, onların da Dirse hanın ellerini çözmesi kırkların ken-
190 di aralarındaki bağların birçok durumda yine de sürdüğünü
gösteriyor.

Otuz dokuz ya da kırk adlandırmasına gelince, bunun arit-

metik bir sayı değil, olduğunca kırk sayısına yakın bir değeri
olmalı. Başka bir deyişle sayıları kırka yakın her an kısa sü-
rede toplanabilen yoldaşlar topluluğu. Öyküleri bunu anlamak
için taradığımızda bir yerde bunun ipucunu görebiliyoruz. Bey-
rek öyküsünde “kırk yigit ilen yeyüb içüb otururlarıdı (...)
dün uyhusında kafir otaga kuyuldı nayibi kılıcın sıyırdı eline
aldı benüm başum beyregün başına kurban olsun dedi na-
yib parelendi şehid oldı (...) otuz tokuz yigidilen beyrek tut-
sak getdi” (Tezcan: 77) denilmektedir. Öykünün bu olaydan
sonraki bir yerinde “bayrek kalkdı aglayu aglayu kırk yigidün
yanına geldi (...) hey menüm kırk yoldaşum (...) böyle degeç kırk
yigidi kaba sarıkların götürdiler yere çaldılar” (Tezcan: 81) diye
betimlenirken ısrarla iki kez kırk yigit denilmesi bir dil sürçmesi
ya da öykücünün bir kurgu yanlışı sayılamaz. Çünkü onlar
ussal olarak nayib öldürüldüğünden dolayı 39 kalan bir top-
luluktur. Kaldı ki öykünün derdi ussal/mantıksal tutarlılık
değildir. Beyrek’in yoldaşları Beyrek de içinde yirmi kişi kal-
salar da topluluğun adı kırktır. Bunun ucundan öykücü ısrar-
la kırk demektedir. Ö� ykünün birçok yerinde bu ussal olarak
hataymış gibi görünen kırk adlandırması yinelenir. “at başını
yokaru tutdı bir kulagun kaldurdı beyrege karşu geldi bey-
rek at gögsin kuçakladu iki gözin öpdi sıçradı bindi hisarun
kapusına geldi otuz tokuz yoldaşın ısmarladı” (Tezcan: 82)
kesiminde geride kalan yoldaşların sayısı aritmetiksel olarak
38 olmalıydı. Bu sayı Beyrek’le birlikte 39 eder. Ancak belki
de orada kalanların sayısı 38’den de azdır. Eğer bu aritmetik
bir gerçeklik olarak alınsaydı saltık olarak bin bin anlatıcının
çok geniş bir zamanda bu öyküyü anlata anlata kuşaktan ku-
şağa aktarmaları sırasında en azından birinin düzeltmesi ge-
rekirdi. Bir anlatıcı bunun ayırdına varamasa bile bin anlatıcı
bunu anlayıp düzeltirdi. Çünkü Oğuzların geçim dünyası ya da
yaşamı yenileyerek çoğaltabilmelerinin koşullarından biri arit-
metik ve yerbiçim bilgileri konusunda onların gelişmelerini
zorlardı. Çünkü bir çobanın önündeki sürüde kaç koyun, kaç
koç, kaç teke, kaç keçi... olduğunu günün en azından iki kesi- 191
minde ya da iki kez sayması gerekir. Çünkü çobanın sürüyü
otlatacağı dağ, tepe, su kaynağı, esen yel, ot çeşitleri, gölgelik
ya da güneş alan yerlerin bilgisiyle donanmış olması da bir
zorunluluktur. Oğuzların sayı bilgisinde gelişkinliklerini be-
nimsediğimizde geriye kırkın aritmetik bir sayı değil, tersine
bir örgüt adı olarak anlaşılması kalır bize.

Kaldı ki bunun yanında kırkın değişik yerlerde sıfat olarak

çok değişik alanlarda bir şeyleri niteleyip nicelediğini görü-
rüz. Ö� rneğin Kan Turalı’da “kıvrımsı kırk tutam kara saçlum”
diye Selcan hatun övülmektedir.

Kırk adı gezegenin her yerinde ve döneminde yaşayan top-

luluklarda, uygarlıklarda yaygın olarak kullanılmış görünü-
yor. Bir zamanlar DTC fakültesinde öğretmenlik yapmış olan
A. Schimmel “böyle önemli bir sayının yuvarlak sayı olarak da
kullanıldığını söylemek bile gereksiz. Müslüman folklor baştan
başa 40’lı gruplarla doludur. 40 sütunlu saraylar (...); kırk atlı
kahramanlar; masallarda bir batında 40 erkek ya da 40 kız
çocuk doğuran anneler. (...) Çok sık 40 şehitten söz edilir (bu
 Hristiyan gelenek için de, özellikle Anadolu’da, geçerlidir) ve
Peygamberlerin Medine’deki mezarı başında 40 cesur adam
katledilmiştir. Muhammed’in yeğeni ve damadı ve Şii İslamın
ilk imamı Ali’nin 40 müriti vardı. Gizemci İslamda 40 (Arapça
erbain, Farsça çihil, Türkçe kırk) ermiş önemli rol oynar. (...)
kırklara karışmak Türkçede ‘görünmez olmak’ ya da tamamen
ortadan yok olmak anlamına gelir. Kırk, günlük olaylarda kul-
lanılan önemli bir yuvarlak sayıdır aynı zamanda: Türk ve İran
folklorunda kahramanların düğün şenliklerinde genellikle 40
gün 40 gece sürer” (A. Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 268, çev.
M. Küpüşoğlu).

Layık (sıfat.)

Öykülerde /l/ sesiyle başlayan türkmence bir sözcük görün-

müyor. Layık sıfatının hangi amaçla, niçin ödünçlendiğini bi-
lebilmek olası değil. Çünkü sana denk, senin dengin deyişle-
192 rinde olduğu gibi, denk varken “layık”ı arapçadan ödünçleme
ancak osmanlıca eğitim veren medrese çevresinin usa getire-
bileceği bir iş olmalı.

Türkmencede /l/ sesi kelime ortalarında ve sonlarında yay-

gın olarak bulunuyor. L- ile başlayan birçok türetme eki bulu-
nuyor. Denk ad ve sıfatını “denk-lik”teki gibi ad yapan “-lik”
eki gibi.

Kan Turalı’da geçen “baba çün meni evereyim dersin mana

layık kız neçe olur” (Tezcan: 124) tümcesindeki layık az aşa-
ğıda “yıkılsun oguz elleri mana yarar kız bulımadum baba”
(s. 124) tümcesindeki “yarar” ile karşılanır. Dilimizde çok
eskiden beri denk, yarar, uygun, okşar, yakın gibi sözcükler
varken fransızca “laik” ile karıştırılan “layık/layik” sözcüğün-
de ısrarcı olmak, bu sözcüklerden durumlara göre, bağlam-
lara göre ayrı ve ayrımlı sözcükler türetememek medreselerin
hala işlediğini, işletildiğini ve etkilerinin içimize, dışımıza
dek genişlediğini kanıtlayan bir belittir. Öykülerde birçok
yerde geçen deng –burunsal /n/- deng<teng sözcüğü bu eskiliğin
tanığıdır. Örneğin Beyrek’te Banı’nun Yaltacug’a varmasını is-
temeyen çobanların yola neden taş yığdıklarını soran ozana
çobanlar şöyle derken “yalancu oglı yaltacuk derler ölüsi ha-
berin getürdi adahlusun ana verür oldılar gelür bundan geçer
uralum anı ana varmasun ten[g]ine tuşına varsun dediler”
(Tezcan 83) “tengine tüşeni” deyişi geçer. Tengine, “TKNH”-
deki /K/ kef, sağır nun yazacıdır ki burunsal /n/ sesi verir.
Türkmenler /t/den /d/ye kaçarlar. Tag, tayak, tepe gibi nice
sözcüğü /d/ ile söylerler. Tezcanın ve diğer DKK çalışanları-
nın “tuşına” okuduğu “TVŞNH” sözcüğünü de tüşeni=düşeni
okuduğumuzda anlam hemen parlar: dengine düşeni... ya da
kendisine denk olanı. Hatta deng daha da eskilere gider ki
bunu göstermek de olası.

(Burada çalışkan ve değerli bilginleri eleştirme niyetiyle

yazmadım bunları. Birbirinin yetkesi altında kalarak hep
bir öncekinin okuduğu sözcüğü aynı olarak almanın yanın-
da, yetke ıssı bilginlerin etki alanında kalarak başka bir şey
düşünememe durumunu da göstermeye çalışıyorum. Yukarı-
da görüldüğü gibi “tuşına” okunan sözcük en azından doğru 193
okudukları “dengine” yanında anlamsız kalır. DKK çalışma-
larında adı anılmayan Cevdet Kudret “tuşına”yı “... ona var-
masın, dengine düşene varsın! dediler” ( haz. C. Kudret, Dede
Korkut Hikayeleri, s. 54) olarak bugünkü dile aktarır ki, ol-
dukça doğru anlamıştır bu bölümü. Elbet C. Kudret hangi ça-
lışmadan yararlandığını belirtmese de olasıdır ki O. Ş. Gökyay
ya da M. Ergin’in çalışması üzerinden “bugünkü dile çevirmeyi
yararlı gördüm” diyerek öyküleri oldukça özgür bir biçemle
aktarır. Bu çalışmayı akademide çalışanlar neden küçümser
ki? Bu davranışı onların Cevdet Bey’i es geçmelerinden çıka-
rıyorum elbette. Olası görmedikleri birçok doğru okunuşu C.
Kudret belki de ayrımına varmadan öyküleri aktarırken verir.
Biliminsanları kendilerini bir şeye, bir kimseye göre üstün
olarak sınıflandırırken o bir şeyler, o kimseler de en azından
daha uygun düşen okunuşları, anlamları, sözcükleri, şeyleri,
bilgileri, kuramları hiç de önemsemeden, kendiliğinden yara-
tıp dururlar.)

Leçeg/ Leçek (ad.)

Son sesi /kef/ ile yazılan bu sözcük başörtüsü anlamına gel-

 mektedir. Bu örtüyü hem kadınların hem de erkeklerin kul-
landığını varsayabiliriz. Horasan ve Ceyhunötesi (maveraün-
nehr) bölgeleriyle birçok dönemde ilişkileri olan Türkmenler
bu sözcüğü farsçadan ödünçlemiş olmalılar.

İçinde yaşadığımız dönemin farsça sözlüklerinden birinde

“LÇK” yazaçlarıyla gösterilen sözcük “kadınların üç köşeli
baş örtüleri” (Farsça – Türkçe Sözlük, Olgun-Drahşan 2005)
olarak açıklanmış. Bugün yalnızca Samsun ile Trabzon çizgisi
boyunca üretilen, kullanıldığını görebildiğimiz bu üç köşeli küçük
başörtüsü öykülerden anladığımız denli Türkmenler arasında
yaygın olarak kullanılıyordu. Şarap rengi (kızıl/ bordo), kara,
koyu sarı, açık kül rengi kalın çizgili, boydan boya uzayan dik-
dörtgenli boyalı alanlarıyla imrendirici bir güzelliği olan le-
çekler kare biçiminde, 1x1 m. boyutlarında Samsun yöresin-
de bugün de kullanılıyor. Elbette bu başörtüsü bir köşegeni
üstüne katlandığında üçgen biçimine giriyor. Üçgen leçekleri
194 Şalpazarı, Vakfıkebir, Maçka, Uzungöl yöresinde gördüğümü
anımsıyorum. (Hatta evde sehpa örtüsü olarak kullandığım
bir Samsun leçeği, duşlardan sonra başımı örttüğüm üçgen
bir leçeğim var.)

Leçek sözcüğü Doğukaradeniz bölgesinde peştemal ile kar-

şılanıyor. Bir türküde “At hau peştemali/ Bir göreyim yuzuni”
dizeleri geçmektedir. Alucra/ Giresun yöresinde bir türküde
de “Peştemalin düğümü/ Gerudendir geruden/ Seni hainin
kızı/ Sensun beni eruden//” (S. Yücel, Tüm Türküler) dörtlüğü
var. Türkülerden peştemali kızların bağladığını, peştemalle-
rin mavi, sarı, kırmızı renkte olanlarını da öğreniyoruz. “Peş-
temali kırmızı/ her zaman güler yuzi/ (...)” İşin ilginç görüneni
bir Erzurum yöresi türküsünde de peştemal geçmektedir. “Peş-
temalin bağları da/ duman aldı dağları/ (...)”.

Leçegin eskiliğine bir tanık da 1790’larda yazan Mütercim

Asım Efendi. Burhan’ı Katı’da “Keçek vezninde Acem zenanına
mahsus bir nevi baş örtüsüdür. Bir murabba [kare] parçasıdır.
Gayette tekellüf ederler. Sırma ve kılabdan ile evva-ı cevahir
ile müzeyyen [bezeli] ve murassa [değerli taşlarla süslenmiş,
bugün boncuklarla] olup nezkep tabir olunan saç bağının üze-
rinden başlarına bir tarz ile örterler ki müsellesü’ş şekl [üçgen
biçimi] görünür. İki uçların çeneleri altından götürüp bend
ederler” (M. A. Efendi) demektedir.

Ancak Beyrek öyküsünde bir kesimdeki anlatıdan onun er-

kekler tarafından da kullanıldığını varsayabiliriz. “bir zeman
eytme ozan/ agam beyrek gedeli bize ozan geldügi yok/ eg-
nümüzden kaftanumuz aldugı yok/ başumuzdan leçegümüz
aldugı yok/ boynuzı burma koçlarımuz aldugı yok” (Tezcan:
87).

Leçegin yerine Ege bölgesi köylerinde (Aydın, Muğla, Antalya,

İ�zmir) erkekler yazlı kışlı parlak sarı bir kumaştan yapılmış,
kıyıları küçük püsküllerle bezeli, sarı kumaşın üzerinde orta
ve kıyı kesimleri ayrık bir sarıyla nakışlanmış, 1.20x1.20 m.
boyutlarında bir başörtüsüyle örtünmektedir. Aslında bu
başörtüsü 1970’lerin başlarında Ankara yörelerinde yaygın
olarak Türkmen kadınları (Karaşar, Kalecik, Haymana, Bala...) 195
tarafından kasaba pazarlarına, kentlere gittikleri zamanlarda
kullanılır ve “nahalı/nehali” olarak adlandırılırdı. 2000’lerin
başında Ankara’da Samanpazarı Çıkrıkçılar Yokuşu bezci ve
basmacılarında bunları bulmak olanaklıydı. (Evde masaörtü-
sü olarak kullandığım, Söke pazarından aldığım bir “nahalı”-
yı seyretmek oldukça hoş duygular uyandırıcı geliyor bana.
Etnoloji jargonunda böylesi durumlarda “özel koleksiyonum-
da...” diye vurgu yapılıyor. Böyle demek bana oldukça aykırı
Ben biriktirici değilim bir; ikincisi benimle yaşamayan bir eş-
yayı/nesneyi, tarafımdan öldürülmüş sayarım.)

Meded (ad.)

Yardım anlamına gelen arapçadaki bu sözcük öykülerde bir-

çok yerde geçmektedir. Ü� nlem olarak söylendiğindeyse “yar-
dım et” çağrısıdır ki arapçadan ödünçlenen bir ünlem olan
“imdat” sözcüğü içinde medeti taşımaktadır. Yardım yuvarla-
yarak söylersek üç kaynaktan dilenir. Göksel kaynak olarak
Tanrı’nın yanında, bazı doğaüstü güçler taşıdığına inanılan
ululardan, velilerden ve Anadoludaki Ocak Aleviliğinde dede-
lerden –topluluğun dinişlerini yürüten kişiler-. Bogaç han öy-
 küsündeki “medet”, Dede’nin yomunda geçtiği için topluluk
açısından önemli olan bir yardım dileme kaynağını gösteriyor.
“ol ögdügüm yüce tangrı dost oluban medet ersün” (Tezcan:
49).

Tanrı’nın dışında yardım dilenen ulu kişilerin ille de yaşa-

ması gerekmez. Onların adlarıyla anılması, onların tekkeleri,
gömüldükleri yerler, onların anısına oluşturulan sinler gö-
mütler yoluyla somutlaşır. Bir anlamda ulular veliler toplu-
lukların belleklerinde bu tekkeler yoluyla diridir. Ayrıca bu
dizgeyi zorlayan, görevi yalnızca darda kalanlara yardım et-
mek olan “Hızır” adıyla çağrılan bengi yaşamlı ya da ölümsüz
ulu bir kişi vardır. Hızır’ın adı Kuran’da “Musa Peygamberle
birlikte yaşadıkları” üç olayda geçmektedir. Kimilerince Hı-
zır bir peygamberdir; kimi topluluklar onu yalnızca dara dü-
şenlere yardım eden ulu bir olarak benimserler. Çok geniş bir
coğrafyada o her zor durumda yardıma çağrılır.
196
Bunların dışında yardım istenebilecek bir küme de sıradan
insanlardır. Darda kalan insan yardıma gelebilecek insanla-
rın kendilerini görmese de, işitmese de yırtılırcasına “imdat”
ünüyle bağırır. Bu sesi duyan bir insan, kimseye yardım et-
mez birisi de olsa bir an kulak kesilir. Bir an o sese yönelir.
Yardım görülebilen, işitilebilen insanlardan da istenir. Bey-
rek öyküsünde bir baskından kaçıp kurtulan tacirin durumu
en azından öykünün bilinmeyen zamanında kişinin kişiden
yardım dileyebileceğine örnektir. “oguza geldi bakdı gördi
oguzun uçında bir ala sayvan dikilmiş bir imirza hub yigit
kırk yigid ilen sagında ve solında otururlar oguzun bir yahşı
yigidi ancak yöri yeyim meded dileyeyim dedi (...) kara ba-
şum götürdüm sana geldüm kara başun sadakası yigit medet
mana dedi” (Tezcan: 70). Bu yakarı, bu üzüntü yüklü ses,
bu çığlık neden etkilidir? Bu çığlığın gereklerini yerine getirmek
için kendi yaşamlarını yitiren sayısız insan neden vardır, var ola-
caktır? Bu soruya elbette sayısız yanıt verilebilir. Yine de bir
o kadar yanıtsız kalmış yön kalır geriye.

Öykülerdeki yardım edin çağrısından biri de Bamsı Bey-

rek’te geçmektedir. Beyrek’in dünürcüsü Dede Korkut Deli
Karçar’ın kız kardeşi için istediği başlığın parçalarından biri
olan bin pireyi ona götürür. Bu alıntıyı yukarıda soyutlayıp
bir genelleştirme özentisiyle ayırarak kümelendirdiğim bütün
yönleri göstermesinden dolayı aktarıyorum. “aldı deli karçarı
bir püreli yere getürdi deli karçarı yalıncak eyledi agıla koy-
du püreler deli karçara üşdiler gördi beceri bilmez eydür meded
dede kerem eyle allah ışkına kapuyı aç çıkayın dedi dede korkud
ogul karçar ne kargaşa edersin getür bu ısmarladugun nesnedür
noldun böyle bunaldun semüzin al arugın ko dedi (...) hay dede
sultan tangrı bunun semüzin de alsun arugında alsun heman beni
kapudan taşarı eyle meded dedi (...) dedenün ayagına düşdi allah
ışkına beni kurtar dedi ” (Tezcan: 76).

Nikab (ad.)

Farsça (néqap) peçe, maske, yüzörtüsü anlamına gelen sözcük

günümüzde yaygın olarak peçe ile karşılanmaktadır. İtalyancadan
(pezza) ödünçlenmiş peçe kullanım alanı daralarak ya da an- 197
lam daralmasına uğrayarak yalnızca kadınların dinsel inanç-
ları gereği yüzlerini örttükleri kumaştan dikilmiş bir örtüyü
imliyor. Çünkü İslam inançları kadının yüzünün görünmesini gü-
nah sayıyor. Müslüman Osmanlılarda 1920’li yılların sonlarına
dek kadınların sokakta peçesiz gezmesi olanaklı değildi. Aynı
yasak eğer evlerde haremlik selamlık yoksa –çoğu ev böyley-
di- birinci dereceden akrabaların dışında –namahrem- konuk
geldiğinde geçerliydi. Bu durumda kadınlar örtünmeden or-
talıkta görünmezdi. 2000’li yıllarda başta İ�ran olmak üzere
müslüman ülkelerde başını örtenlerin yanında yüzlerini de
örten kadınların sayısı oldukça fazla.

Dede Korkut öykülerinden bazılarında yüzörtüsünü kadınlar

değil erkekler sarınıyor. Bu ilginç sarınmanın, örtünmenin ereği
öykülerde gösterilmiyor. Sözcüğün içeriğinde var olan saklama,
gizleme, örtme anlamlarının da imlediği gibi saklanılacak şey
yüz idi.

Bunun sandığım önde gelen iki gerekçesi olabilir. İ�lki güzel

bir yüzün görünmesiyle eşzamanlı görenlerin bakışını üstüne
çekmesinin verdiği rahatsızlıktan kaçınmak. Böylece (nazardan)
 bakış değmesinden doğabilecek kötülüklerden, sayrılıklardan
kişi kendisini koruyabilirdi. İ�çinde yaşadığımız çağda bilimin
us ve gerçeği içine alıp sindirerek (onları sömürüp eriterek)
kurduğu egemen kurucu geçerlilikte ya da işleyişte bu sayrı-
lıklar psikoloji, psikiyatri, psikanaliz, sağaltım alanlarının ko-
nuları ve nesneleri. Ancak çağdaşlığı “modernizm” karşılığı
kullanırsak bu alanlardaki sağaltımın hiç de çağdaş, bilimsel
yeni bir buluş olmadığı öykülerdeki nikap ya da yüzörtüsü
kullanımdan da bellidir.

Yüzörtüsü kullanmanın ikinci gereği de güzel bir yüzün yay-

dığı ışığın karşısındaki gözlerden girip o kişileri sayrılaştıra-
bileceği, ustan çıkaracağı, o kişiyi tutsak kılabileceği bilgisi,
inancıdır. Böylesi bir inanç, bilgi bugün insanları hemen gül-
dürür. Ancak aynı insanlar ballandıra ballandıra bir bakışta
tutulma üzerine konuşurlar. Sevmenin, sevilmenin gözlerde
başladığını söylerler. Şarkılar, türküler bu tutsak edici bakış
198 üzerinedir. Böylesi bir bakışın etkisinde kalıp günlerce ye-
meden içmeden kesilmeler, geceler boyu bakışın geldiği kay-
nağı düşünmenin yüzünden uykusuz kalmalar, zayıflamalar,
ahlı vahlı geçen bir zamanın sonunda sayrı olmalar bilinir
oluşlardır. Sevgilinin yüzünden ya da belki sunusuyla/saye-
siyle çöllere düşen sevgililerin öyküleri ortaçağdan bugüne
yok denilecek kadar azalsa da en azından üçbeş dakikalık bir
süre bu bakışın etkisinde kalmamak günün insanının elinden
gelemeyecek bir edim. Belki de bu bakışların etkisi yapılan
işin yoğunluğunun azalmasıyla birlikte yeniden birkaç sani-
yeliğine etkinleşecektir. İ�şte çöllere düşemeyiş pasaportun
ve güvensizlik kaygılarının yüzündense, bakışların etkilerini
yaşayamamak da çalışmanın, işin yoğunluğundan olmalı. Aşk
ya da seviye yakalanma, tutulma dediğimiz şey de böylece bu
geççağdaşlıkta yerini tensel, sağlıksal, geçimsel, şansal, ünsel,
toplumsal konumsal, ussal gerekçelerin aritmetiklerine bırak-
tı. Bu bana ne getirir, neye mal olur gibi aritmetik işlemler us
varlığı olmanın birinci ilkesi oldu.

Öykülerden biri, Kan Turalı öyküsü Oğuzda yüzörtüsü kulla-

nan göksel yakışıklıların sayısını verir. “kan turalı cemal u ke-
mal eyesi yigit idi oguzda dört yigit nikab ile gezeridi bir kan
turalı bir kara çekür ve oglı kırk kınuk ve boz aygırlu beyrek
kan turalı nikabın serpdi kız köşkten bakarıdı tar [agzından]
kıllıgı (?) boşaldı kedisi mavladı avsıl olmış tana gibi agzınun
suyı akdı” (Tezcan: 128). Aynı kesimi Ö� . Ş. Gökyay şöyle
yazmış: “kız köşkten bakarıdı taraklığı boşaldı kedisi mavladı
avsıl olmuş dana gibi agzınun suyu akdı” (Gökyay: 87).

İşte görünüşün, bakışın etkisi bu tümcelerde verili. Dar ağzından

gıllıgı/ kıllıgı boşaldı tümcesi ise salyası boşaldı diye güncel-
leştirilebilir. Gıllıg>salya karşılığı olduğunu düşünüyorum.
Çünkü salyalı çocukların bir sayrılık olmayan bu doğal özel-
liklerini geriletmek için yapılan büyülü bir sağaltma işlemini
çocukluğumda (1950’lerin sonu...) Avşar’da birkaç kez gör-
düm. Okuyan biri ne ilgi demeden şunu söyliyeyim ki sağaltı-
cı kadın, elbette bir ocaklı, çocuğun salyasını makas<sındı ile
yom vererek keserdi. Salya ile kıl/ saç ilişkisinden, benzetme-
sinden gıllık/ kıllık adı türetilmiş olabilir. Zaten *kıl- kökü eğer 199
türkmencede başka bir sesdeş kök yoksa çok üretken bir kök
olarak görünüyor. Hele ortaçağ oğuzcasında.

A. Tietze’nin Osm. Türkçesi’nde “bir sığır hastalığı”, Ergin’in

“bir sığır hastalığı” olarak verdiği, Gökyay’ın anlamını belirt-
mediği ve türkçe sözlüklerde yer alamayan avsıl olma kav-
ramı bu bağlamda cinsel ilişki isteğinin bir belirtisi olarak
görünüyor. Eğer dil duygum beni yanlış yöneltmiyorsa “-sı/
-sıl” benzeşme ekiyle *av-dan türetilen sözcük “görünce ağ-
zının suyu aktı, çok beğendi, çok istedi anlamlarına geliyor.
Hayvanlar için avdan türetilen bu sözcük, avlanmaya gönüllü
bir duruma gelmek, avlanmaya dünden istekli olmak, çarpıl-
mak, vurulmak anlamlarını da imliyor olmalı. Avsıl olma bazı
hayvanlarda cinsel ilişki dönemi, güçlü istek duyma dönemi
anlamında görünüyor. Tarama Sözlüğü de Dede Korkut Oğuz-
yazmalarının tanıklığında “sığırlarda görülen bir dil hastalığı”
açıklamasını vermiş. Ancak Dede Korkut Oğuzyazmaları üs-
tünde çalışanlar bu anlamı o denli açık bulmuyor görünüyor.
Kalecik Türkmenleri sığırlar için bu anlamda “buarsamak/
buvarsamak/ buğarsamak”, koyunlar için “koça gelme”, atlar
 için “aygıra gelme” kavramlarını kullanır. Zaten “buvarsamak”
sözcüğünde de buva/ buğa/ boğa sözcüğü var ki cinsel bir-
leşme isteği eril yönlü “ad+gel-” birleştirilmesiyle anlatılıyor.
İnsan için söylenen aşka gelmek kavramı bu anlamı da içeriyor.
Derleme Sözlüğü’nün gittiği her yöre için verdiği boğarsak
sözcüğü “Boğaya gelmiş, boğa isteyen inek, dana” biçiminde
yazılmış. Ki bu durumda hayvanın salyası bir hastalık ucun-
dan değil, cinsel birleşme isteğinin beden kimyasını değiştir-
mesi sunusuyla (bahşetme) olur. Böyle bir durumda soylu bir
döl almak için köyün ortasında ineği, atı ya da kasımda yapı-
lan bir şenlikle, koç katımında koyunları koça çekenleri kıs
kıs gülerek izleyen biz çocuklara da bir şenlik doğardı. Bu “av-
sıl”sözcüğü TDK sözlüklerinde neden yer almıyor acep? Yok-
sa İ�stanbul ve çevresinde bu isteğe kapılıp nerdeyse yerinden
kıpırdayamaz olan dişi hayvanlar yaşamıyor muydu?

Nikaptan uzaklaştık mı? Bence biz hala yüzörtüsünün ne

200 erekle takıldığını anlamaya çalışıyoruz. Beyrek’te de nikab
yukarıdaki avsıl olmanın hemen öncesinde bulunulan bir
durumu çağrıştırır. “banı çiçek eydür mere kızlar bu yigit ne
yigitdür kızlar eydür vallahi sultanum bu yigit yüzi nikablu
yahşı yigitdür beg oglu beg imiş dediler banı çiçek eydür hey
hey dayeler [babam] mana ben seni yüzi nikablu beyrege ver-
mişem deridi olmaya kim bu ola mere çagırun haberleşeyim
dedi (...) banı çiçek yaşmaklandı” (Tezcan: 72). Burada yaş-
maklanma, kadınlar için bir yaşmak, çevre, poşu/puşi, başör-
tüsü ile baş ve yüzün ağız burun çevresini çevrelemek anlamı-
na geliyor. Yüz her çağda oldukça etkileyici olmalı...

Erkeklerin yüzörtüsünü birçok ekin/kültür bölgesinde tak-

tıklarını biliyoruz. Batı ekinlerinin maskesi Ortaasya, Ya-
kındoğu, Ortadoğu’da yaşmak/ poşu/ nekap/ görünüyor.
Ortaasya’dan bir haber V. Barthold’dan. “Haşim b. Hakim’in
isyanı çok daha tehlikeliydi. Bu isyan, Gerdizi ve Narşahi’ye
göre, daha önce Humeyd b. Kahtaba’nın valiliği sırasında,
yani 776 yılından önce patlak vermiştir. Haşim, taraftarları-
na, uluhiyetin önce Adem, Nuh, İ�brahim... Muhammed ve Ebu
Müslim’e, şimdi de kendisine hulul etmiş olduğunu söylüyor-
du. Yüzünü daima yeşil bir örtü ile örter, yüzünden yayılan
nura fanilerin tahammül edemiyeceğini iddia ederdi. Bundan
dolayı ona ‘el-Mukanna’ (Peçeli) deniyordu. Bu peçenin bir
faydası da, peygamberlerinin kusurlarını taraftarlarından
gizlemek olduğu hakkındaki rivayete ne dereceye kadar iti-
mat edilebileceğini söylemek güçtür. (s. 215) (...) El Mukan-
na, yardım için Türkler’e başvurdu [Oğuzlar]. En sonunda
Kiş yakınındaki dağlarda bir kaleye sığındı. Dokuzuncu yüz-
yıl başlarında Maveraünnehr’deki karışıklıklara katıldıkları
daha önce belirtilen Dokuz-oğuzlar’ın Doğu Türkistan’daki
Dokuz-oğuzlar [Uygurlar] değil, Seyhun Oğuzları’nın (Guz)
aynı olduğu açıktır. Hadiselerin gelişmesinden anlaşıldığına
göre bu göçebeler, Maveraünnehr’de fetihlere girişmeyerek
ani akınlar yapıyorlar ve yerli hükümdarlarla Arap asilerine
yardım etmekle yetiniyorlardı. Ü� lkeyi bu akınlara karşı mü-
dafaa etmek için Raşt’ta, Buhara yakınında ve Şaş’ta surlar
yapıldı. (s. 217) ” (V. Barthold, Türkistan, haz. H. D. Yıldız).
201
Bir zamanlar Alevi Türkmenlerin evlerine yaygın olarak astı-
ğı bir ortaçağ resiminden çoğaltılmış bir baskı resimi anım-
sıyorum. Sırtında yeşil bir örtüye sarılmış bir tabut taşıyan
deveyi yularından çekerek götüren (yeden) yüzü nikablı bir
insan. Resmin sağ arka yanında bir ayak boyu önlü arkalı du-
ran üzüntülü yüzleriyle gidenlere bakan iki güzel yüzlü çocuk...
(Belki konuyu anlamayacak bir okuyucu olabilir mi? İ�şte bir
kez daha gereksiz bir açıklama: Tabuttaki Ali, deveyi götüren
nikablı Ali, onların gidişini üzüntüyle izleyen Hasan ile Hü-
seyin’dir.) Buradan başlayarak Oğuzlarda nikabın dinsel an-
lamlarının yanında bir eylemde tanınmamak için gizlenmek
anlamını da düşünmeye başlayabiliriz.

Kendilerine yönelik kıyımlar yüzünden Bektaşilik içine sığın-

mak zorunda kalan, 1398’den beri onunla bir arada yaşayan
ancak bir türlü erimeyen, aynı zamanda da Bektaşçılık içinde
hiçbir öğeyi eritmeyen Hurufilikte (Harfçilik/ yazaççılık) de
yüz kutsaldır. “Hurufilere göre, söz, Allah’ın Zatı’nın ulu tecel-
lisidir; aynı zamanda insanın yüzünde de görünür; sözcükler,
Allah’ın sırlarının açığa çıktığı yazı, en mükemmel haliyle Ku-
 ran haline gelir. (...) En ilginç kuramı, harflerin insan yüzünde
yansıdığıdır; elif burun gibi yüzü iki eşit parçaya ayıran ve her
zaman olduğu gibi Allah’a değil de Ali’ye karşılık gelen hatt-ı
ıstıva-yı, yani orta çizgiyi oluşturur; b Şiiliğin ondört masum
şehidine işaret eder ve burnun sol tarafında belirir. Çoğunluk
Bektaşi tekkelerinde kullanılan birtakım resimler, imamların
adlarının veya kutsal adların benzer kombinasyonlarını insan
yüzü şeklinde temsil etme yönünde bir eğilim gösterir. (...) Hin-
distan’da bile: ‘Ali yüze iki kez yazılmıştır denilir’” (A. Schim-
mel, İ�slam’ın Mistik Boyutları, s. 429, çev. E. Kocabıyık 2001).

Şimdi de “28” yazaca (huruf) pek dalmadan bazı yazaçların

anlamlarını 1908 yılına dek Merdivenköy/ İ�st. Bektaşi tekke-
sinin Dedebabası M. A. Hilmi’nin Divan’ından izleyelim. “ ‘Elif’
ey elif kametli dilber ey ruhü bedrü’d-düca/ ‘Be’ Ba-i bismillah
ile didarın olmuş pür-ziya// ‘Cim’ Cemal-i ba-kemalin semme
vechullahdır/ ‘Ha’ Hakikatde yüzündür kıble-i ehl-i vefa// ‘Zı’
202 Zuhurun alem-i aşkı füruzan eylemiş/ ‘Ayın’ Aşk ehlini kılmış
sırr-ı aşka aşina// ‘Gayın’ Gayrı bilmezem Hakk’dan seni ey
hur-i in/ ‘Fe’ Fazilet ehli sensin sendedir fazl-u Huda// ‘Kaf’
Kıraat eylerim vechinde ben ümmü’l-kitab/ ‘Kef’ Kelamullah-ı
natıkdır femin mu’ciz-nüma// ‘Nun’ Nigah-ı lutfunun meftu-
nudur halk-ı cihan/ ‘Vav’ visalinle şeref bulmak diler bay ü
geda// He’ Hilal ebruların şakkul’-kamer tefsiridir/ ‘Ye’ Yedul-
lah ile zahir oldu hatt-ı istiva// Harf-i imla masdarı yek nok-
tadır Hilmi Dede/ ‘Lam-elif’ kaim-mekamı pa vü ça vü ja vü
ga (s. 39-40)” (Hilmi Dedebaba Divanı, haz. G. Karakuş 2012).
Ayrıca Hilmi Dedebaba’nın birçok ikiliğinde (beyit) sevgilinin
yüzünün yazısından, bu yazaçların anlamları üzerinde açık-
malar bulunur. “Cemalin hattını gördüm okudum nurun ala
nur/ anın – çün Hilmi şem’e yanmağa pervaneyem şimdi//”
(Hilmi, agy. s. 370)’de olduğu gibi.

Ocak (ad.)

Öykülerde ocak yaygın olarak iki anlamda geçiyor. İ�lki aile,

sop diğeri ise ev, barınak, çadır anlamında. Günümüzde bu
anlamlar gerilemiş, hatta aile anlamı nerdeyse unutulmuş bir
durumda. Oysa arapça aile kavramı ve adı çok işlek. Bu dil-
de ocağın bunca uzun yıllar söylendikten sonra bu alandaki
anlamı yabancı bir dilden ödünçlemeyle karşılamasının bir-
çok gerekçesi olabilir. Bunlardan öne çıkanı ise medrese, okul
gibi kurumları yaygınlaştıran devlet yöneticilerinin eğilimle-
ri, beğenileri, seçimleridir. Başka bir deyişle dil doğrudan ve
dolaylı olarak topluluklardan tek dilli bir toplum, tek dinli bir
toplum, tek anlayışlı bir toplum yaratmada siyasetin önemli
ya da önde gelen aracıdır. Bu araç asla tarafsız değildir. Ö� yle
ki benimsenen inançların, siyasetlerin, düşünüsel, dinsel, si-
yasal inancaların (ideoloji) kurucusu, yayıcısı, çokluklara bu
araçları benimseticisidir. Dil bunların hepsinden etkilenerek
biçimlenirken, tek tek insanların anlağını, usunu, edimlerini
de oluşturur. Anamal eyesi kesimle, ona “ücret” sözleşmesi
bağıyla bağlanmış kesimleri kesinlikle aynı dili konuşamaz.
Aynı koşutlukla bir yöneticiyle yönettiklerinin dili aynı dil
olamaz. Yöneticinin dilindeki dinginlik/ huzur yönetilenlerin
her buyruğa, yasaya, yönetsel geleneklere, yönetsel eğilimle-
re, yönetsel örnek uygulamalara uyumuyken, yönetilenlerin 203
dinginlikten anladığı anlam bunların bütünüyle dışında olur.
Kimse geçimini ölmeyecek denli çevirirken yöneten erkin
koyduğu yeni bir vergiyi –dolaylı ve dolaysız- ödemek istemez.
Bunu düzenin kendileri için durmadan düzenlendiği bölük-
ler de istemez. Bu bölüklerdeki insanlar kendi aralarında
daha kolaylıkla anlaşabilecekleri bir biçem geliştirmişlerdir.
Bu biçemin her öğesi, sözdizimsel, anlamsal, yapısal, sessel,
sözlüksel yüksek oranda benzeşme taşır. Bölükler değiştikçe
sözcükler ve diğer öğeler de değişir. Hatta aynı dil içinde tek bir
sözcük bile bölüklere göre anlam ayrımlarına uğrar. Sözgelimi
“yarar” sözcüğü işçi için başka bir şeyi, işveren için daha başka
bir şeyi, devlet yöneticileri ve çokluk için başka başka şeyleri
anlatır. Mavinin bu bölüklerin her biri için onlarca ayrı vur-
gusu vardır. Bir varlıklı kişinin gece mavisinden anladığıyla
gece mavisini duyunca kara ve karanlığı anlayan yoksulların
mavisi hiç bir olabilir mi! Bunun anlamlarını birleştirebilme-
nin, ortaklaştırabilmenin hiçbir olanağı bulunumaz. Ayrıca
gerçekte bu çabaya giren birileri de olamaz. Tersine en önce
ayrıştırma, bölme, ayıklama edimleri dilde başlar, başlatılır.
Osmanlıcanın “amiyane bir tabirle” de olduğu gibi. Elbet en
 azından amme, amm ile haslar vardır. Onların “tabir”leri var-
dır. Zaten “dil devrimi”nin başta gelen sorunu da buydu. Dil
nasıl bükülmeye çalışıldıysa çalışılsın kabaca söylendiğinde
“İ�stanbul lehçesi” dedikleri hiç açık olmayan bir kavramın
çevresinde ve onunla çalışıldı. Dil siyasetlerini kararlaştıran,
uygulayan güçlerin diliyle, dil anlayışlarıyla yapılan uygula-
malar... Ocak sözcüğü ise onların dilinde yalnızca askerlikle,
askerlerle, din savunuculuğuyla, kafir düşmanların yok edil-
mesiyle ilgili bir kavram olarak yer alıyordu. Bugün de aynı
anlamlar o kurumlarda aynı sözcükle işlemlerini sürdürmek-
tedir ki bunda da şaşılacak bir şey yok.

Ortak yarar ise gücü olanın karşısındaki gücü az olanı kandır-

mada işlevi olan ve işe yarar bir kavramdır. Dilde de bölükler,
kümeler, kişiler çekişmesi dilin kullanıldığı her alanda, dilin
kendisinin her konusunda kendini gösterir. Bu yüzden “ortak
bir dil” yaratmak parçalı toplumlarda olanaksız bir şeydir. Ü� st
204 konumlular alttakilere seninle aynı dili konuşmuyoruz, der.
Alt konumlular buna “he” bile diyemez. (Ya da başka dillerde
denildiği gibi, “yoo konuşmuyoruz, diyemez.) İ�ki konumda da
alttakilerin “altta kalmışlığı” kendiliğinden vurgulanmış, be-
nimsenmiş ve gereğine uyulmuş olur.

Bugün ocağın yaygınlıkta birinci olan anlamı yemek pişirilen

araçtır. Çok eskilerde de ocak bu anlamda kullanılıyordu. Oca-
ğın ev, aile anlamları zaten buradan, evde ateş yakılan yerden
türetilmişti. Ocağın bu anlamının kutsallığı anlaşılabilir bir
şeydir. Türkmenlerde yeni ev ocağında ilk ateşi yakma töreni
bugün başka biçimler alarak Alevi Türkmenlerde sürmekte.
Yaşamın sürdürülmesi canlılarda beslenmeye bağlıysa bunun
temel aracı da oddur ocaktır. Ocağı sönesice kargışı bütün an-
lamlarıyla soyun altkümesi olan ocağı/aileyi ölüme gönderir.

Ocağın kök, köken anlamı bugün az da olsa kullanımda. Alevi

topluluklarda büyük gövde Ocak Aleviliği’dir. Her ocak/kök
sayıları değişen bağlı toplulukların dedesidir. Bu ocak ken-
disine bağlı toplulukların dinsel yükünmelerini örgütleyip
onların gündelik yaşamlarındaki sorunlarına çözüm bulma-
ya çalışırdı. Aleviliğin çağdaşlığa tutunamayışında özellikle
devlet tarafından uygulanan yasaklar, yönetim anlayışları
etkendir. Başkaca söylersek örneğin devlet yargı kurumunu
genişletip işlettikçe, her kişi tüze öznesi/hukuksal özne sayıl-
mış ve daha sonra oldurulmuştur. Böyle olunca ocak dedesi
ne işle uğraşacaktır? Topluluk sorunlarının kendi içlerinde,
kendi kurumlarıyla çözdürülmesi engelleniyorsa topluluk ne
yapacaktır? İ�şte bu yüzden göçebeliğin “yaşamın her anında
kendine yeterli olma” ilkesi yaşamın her alanındaki sorunla-
rı, anlayışları, beğenileri, eylemleri kapsayan bir ilkedir. Bir
topluluğu dağıtmanın, bir ocağı söndürmenin en kolay yolu
onun bu ilkesi yıkılınca, yerine kısa ya da uzun süreli borçlan-
dırma konulunca tamamlanmış sayılır.

Ocak bir dedenin soyuna sopuna göndermede bulunurken

aynı zamanda kendisine bağlı topluluklara da göndermede
bulunur. Hıdır Abdal Ocağı’ndan bir köy gibi. Ocağın topluluk,
yığın anlamı bugün diğer anlamlara göre daha işlek. Sözgeli-
mi asker ocağı, kömür ocağı, ozan ocağı gibi. Bir ocağa bağlı 205
topluluklar aynı zamanda o ocaktandır. Bu başlıktan olarak
toplulukların sayrılıklarını sağaltmada bu ocakların etkili ol-
duğu alanlar vardır. Sözgelimi Baba İ�lyas ocağı geçinemeyen
herhangi bir ocağın erkek ile kadınını birbirlerine bağlamada
etkili sayılırdı. Ö� yle ki Amasya, Tokat yöresinde, Rum’da her
urugdan, her mezhepten insanın Baba’ya sıcaklık muskasına
koşturdukları birkaç tarihsel kaynakta belirtilir.

Uruz begün tutsak olduğu... öyküsünde “sen gelmedin baba

kafirler tanışdılar/ konur atlu kazanı tutun/ (...)/ gafillüce
görklü başın kesün/ (...)/ oglıyıla ikisini bir yerden öldürün/
ocağını söyindürün deyü söyleşdiler” (Tezcan: 105). Burada-
ki “aile” anlamı oldukça açık. Aynı anlam başka öğelerle ku-
rulan bir tümcede dolaylı olarak tek oğulun ocağın sürdürü-
cüsü, iyesi olduğunu göstermesi açısından anlamlı olsa gerek.
Tepegöz’de Aruz oğlu Basat’ı Tepegöz’le savaştan caydırmaya
çalışırken “ogul ocagum issüz koma kerem eyle varma dedi”
(Tezcan: 151) biçemiyle verilir.

Ocağın yemek pişirilen yer anlamını ise Kazanın evi Yağma-

landığı... öyküsünde görebiliriz. Kazan avdan döndüğünde
 yurdunu yağmalanmış, yıkılmış görür ve üzüntüyle sanki içinden
şunları geçirir. “kavum kabla benüm kona[r] yurdum/ kulanı-
la sıgın geyige konşı yurdum/ seni yagı nereden darımış gü-
zel yurdum/ ag ban evüm dikilende yurdı kalmış/ (...)/ kara
mudbak dikilende ocak kalmış/” (Tezcan: 54). Yıkılan kara
tiftik –keçi kılı- yemek çadırında ocak külleriyle, yeriyle Ka-
zan’a kara bir göz gibi bakmakta sanki.

Ögsüz (ad. sıfat.)

*Ö� g-, *og- kökü oldukça işlektir. Türkmencede birçok sözcük

bu kökten türetilmiştir. Ancak dilbilimde birçok sözcüğün
soyağacını çıkarmanın öyle dayandırılacağı sağlam bir taban
bulunamaz. Anlama yetisi düşünüsel inanca, dinsel inanç,
özler, değişmezler, durağanlık ve süreğenliklerle dopdolu B.
Ö� gel Türk diliyle ilgili bir şeyleri savunurken ve bir şeylere
karşı çıkarken şöyle der: “... filolojinin en güç dalı etimolojidir.
206 Yalnız dil bilgisi değil; tarih ve kültür meselelerinde de derin-
leşmeği gerektiren bu tür araştırmalar, sonun<ç> elde etme
bakımından ilim adamlarını her zaman kesin olarak tatmin
etmeyebilirler. (s. 327.) Oğuz boylarının adları oldukça eski
çağlarda meydana gelmişler ve zamanla bazı değişimlere uğ-
ramışlardı. Bu eskiliği bize gösteren en güzel delil, boyların ad-
larının ortaçağda bile çok az kullanılan ve adeta unutulmuş,
ekler ve köklerle yapılmış olmasıdır. (s. 328)” (B. Ö� gel, Türk
Mitolojisi, 1. c.).

Ortaçağda yazan bazı yazarlarca ve 1930’ların başından beri

/g/ > /k/ değişikliği başta medreseler ve okullar olmak üze-
re devletin bütün kurumlarında zorlanmaktadır. Çoğumuz
konuşurken öksüz yerine sanki bir şeyler geri yerine geliyormuş
gibi “ögsüz/ öğsüz” deriz. Bu söyleyişe karşı çıkamayız. İ�lkin
bunun ayrımına bile varamayız. Çünkü aynı işleyiş bizim an-
lağımızda da çalışır. İ�kincisi *ök- ek aldığında çok zor söylenir.
Oldukça çaba gerektirir. Dil zora gelmez. Dil ayrımlarını,
ayrışmalarını, kıvrımlarını, ayrımlanmalarını, katlanmalarını
yeniden yeniden yenileyip akar. Her sözde bir aynılaşma, özdeş-
leşme değil hiç yitmeyen bir ayrımlanma, ayrımlaşma sürer.
Bu yüzden sesin rengi boyası, kokusu, bir yeğinliği, sertliği,
yumuşaklığı, ezgisi, yeni anlamlar doğurur. Anlamları bu ay-
rımlar genişletir, daraltır, somutlar, soyutlar, inandırıcı, ka-
nıtlayıcı, apaçıklaştırıcı kılar. Bu yüzden yüz yüze konuşma
olmazsa dil de donuklaşır, geriler. Konuşma ilk elde iki kişinin
konuşmasıdır. Anlaklar arası bir aralık yoksa, bu aralık dildı-
şı öğelerle de bütünlenip doldurulmuyorsa dil durağanlaşıp
edim içinde bir etkinlik ve edilginlik olmaz. Dinle, deriz. Bir
es verişin ardından, işittin mi, deriz. Yanıt çoğunda bir sözcük
bile değildir: hı hı! Dil bir araç olarak yaşamın başka öğeleri,
nesneleri, edimleri, eylemleri tarafından doldurulmuştur. Dil
böylece gerçekleşmeye, kendini gerçekleştirmeye başlamış-
tır.

‘Ö� g’ün anlamı anadır. Özdür, ilkedir, ölçü ve düşüncedir. Oluş,

doğuş, yükselme, karşılaşma, karşılaştırma, uyum, dengelenme,
dengeleme, dengedir. Ög ustur; anlama, anlamlandırma,
imgeleme, açımlama, birleştirme, belleme, öğrenme yetene-
ğidir. Ög uzdur; yatkınlık, beceriklilik, güzellik, iyiliktir. Ög 207
doğadır, doğaüstüdür. Evrendir ög. Bir “ög”le bir dil yaratılmış,
bir dilde bin ög türetilmiştir: og-/ ov-, ogıl/ogul, ogul -arılar
için-, ogılçuk, oglan, oglak, ög, ög/öv, ög/öy-, ögin/ övün, ögle,
ögren-, ögret-, ögretmen, ögrenci, ögün, ögüt...

Oguz adı bazı Batılı biliminsanlarınca öküz olarak anlam-

landırılmıştır. Ok+uz: ereğini vuran ok, uslu, kutlu, dayanık-
lı, güçlü anlamlandırmaları da vardır. Ağız: ilksüt, ırmak: öz
olarak anlamlandırmalarına da rastlanır. Z. Gökalp Fransız bi-
lim çevresinden esinle “ok+öz”ü, Oğuz’u “ok oymağı” olarak
anlar. “Yalnız altı öz totemlerden oluşan adlarını bırakmışlar
ya da unutmuşlardır. Çünkü boy örgütü güçlenerek öz örgütü-
nü gölgede bırakmıştır.(s. 40.) Oğuzların genel totemi ok’tur.
Oğuz=Ok+Öz çözümlemesi de gösteriyor ki Oğuz, ‘Ok Oymağı’
demekti (s. 52). ” (Z. Gökalp, Türk Uygarlığı Tarihi, haz. Y. Ço-
tuksöken 1991.)

Dil bir olaydır. Deleuzecü anlamdaki sosyal bir olayın bütün

öğeleriyle bezenmiştir. “68 Mayıs’ı Yaşanmadı” adlı deneme-
de F. Guattari’yle birlikte söyledikleri dil için de geçerlidir.
“Fakat olayın kendisi nedenselliklerle bir yerinden çıkma veya
 bir kopuş halindedir. Bu yasaya göre bir yerinden çıkma, bir ça-
tallanma, yeni bir olabilirlikler sahasını açan sağlam olmayan
bir durumdur. Prigogine bu durumlardan, fizikte dahi, küçük
farklılıkların birbirlerini ortadan kaldıracağına yayıldıkları,
ve birbirinden tamamen bağımsız fenomenlerin rezonansa,
birleşmeye girdikleri durumlar olarak söz eder (s. 239).” (G.
Deleuze, İ�ki Delilik Rejimi, çev. M. E. Keskin 2009.)

Öykülerde *ög-, *og- köklerinin aynı kesimde, aynı bağlamda

geçmesiyle birlikte anlam belirginliği, anlam ayrımlaşması,
genişleme, duygu çoğalması, duyumsamada derinlik, kat-
manlaşma gibi dil öğelerinin çoğaldığı yerler var. İ�lk örnek
Deli Dumrul’dan: “gözün kimi tutarısa/ gönlün kimi severi-
se/ sen ona vargıl/ iki oglancugı ögsüz komagıl//” (Tezcan:
120). Ö� gsüz kalmak yalnızca anasız kalmak mıdır? Ö� yleyse
nasıl olur da, eşi tarafından ben ölünce sen başkasıyla evlen
diye yönlendirilen bir kadın yaşadığı sürece iki og-lancugı
208 ögsüz bırakabilir? Ö� yleyse öglü olmak yalnızca analılık değil-
dir. Ö� glülük bir yetkinlik, yeterlilik, tümlük oluş durumudur.
Aynı anlam başka öykülerde berkitilir. Basat’ta “karındaşum
kıyanı öldürmişsin/ agca yüzlü yengemi tul eylemişsin/ ala
gözlü bebeklerin ögsüz komuşsın/” (Tezcan: 154) derken
öglülüğün bir dirlik ya da yetkin, uz bir dirilik olduğu iyice
belirgenleşir.

Ögsüzlik ögsüz olanın dilini kekreleştirir. Onun sözü kekre otu

acısıdır. Çok etkilidir. Bütün acıların içinde öne geçer. Sanki
ögsüzün yıllardır biriken acıları bir sözcüğe, bir tümceye, bir
bakışa akar birden. Segrek’te öğsüzlüğü anlamamıza yardım
eden bir deyiş var. Böylece çetin doğa ve topluluklararası ko-
şullarda ögsüzlük ögsüzü bol insanlar tarafından ayrımına
varılmış, gözlenmiş, anlamlandırılmış, anlatılmıştır. “yemek
içmek etdiler segrek mest oldu taşra ayak yoluna çıktı gördi kim
[bir] ögsüz oglan bir kızanı [ile] çekişür mere ne oldunuz deyü bir
şapla birine bir şapla birine urdı eski tonun biti ögsüz oglanun
dili acı olur biri eydür mize mizüm ögsüzligümüz yetmezmi
bizi neye urursun hünerin var ise kartaşun alınca kalesinde
esirdür var anı kurtar” (Tezcan: 168).
Öğsüzoğlan bir kır çiçeğidir de. Şubat ortasında karlar arasın-
dan kendine boy gösterebileceği denli bir avuçluk bir kara
yer bulur. Çiğdemlerin ön bildiricisidir. Ulak. Ö� ğsüzoğlan yer-
yüzüne çıktıktan sonra o parlak turuncusuyla çiğdemler on-
ların yüreklendirmesiyle çiçek gösterir. Tek tük. Ö� ğsüzoğlan
kardelengil ocağının en yürekli türüdür. Kuzey yarıtopağında
/yarıkürede geniş bölgelerde baharın ılıklığını bile bekle-
meden akpak çanak yapraklarıyla mor, sarı bezekli çoğalma
organlarını kara, kışa aldırmadan açıverir. Aşık Veysel’in ka-
rarsız kalarak, ikircikli söyleyişi beni kızdırır. “Çiğdem derki
ben alayım [uluyum]/ ” savı, her yönüyle tutarlıdır. Çiğdem
Ö� ğsüzoğlan’ın kız kardeşidir çünkü.

Pençik (ad.)

Farsça penç ü yek sözlerinden beşte bir anlamına gelen söz-

cük. Bu kavram İ�slam anlayışında savaşlardan, yagmalardan,
ılgarlardan, akınlardan elde edilen vurgun malların yani ça- 209
pulun devlete –beytül mal- düşen bölümünü gösterir ki Or-
taçağın sonlarına doğru Osmanlılarda yalnızca tutsak alınan
kız ve oglanlardan devlete düşen payı imlemektedir. Pençik
vergisi Osmanlılarda savaşlarda ve akınlarda ele geçirilen
tutsakların iyesi sayılanlardan pençik yasası gereğince alınan
vergiydi. Ayrıca bu vergi köle pazarlarında satılan tutsakların,
kul ve karavaş denilen erkek ve kadınların iyelerinden pençik
emini tarafından alınırdı. Pençikçi ise savaşta ele geçirilen
tutsaklar, çocuklar ve malların iyelerinden vergi toplamakla
görevli ve yetkili kişilerdi.

Devlet olmadan kaydedici yazı ve yazıcı olamazdı. Bunu çok

yinelediğimin ayrımındayken bile F. Köprülü’nün bu konuda-
ki kısa vurgusunu aktarmadan geçemeyeceğim: “Söylendiği-
ne göre, Cengiz Han mühür ve yazı kullanıldığını, ilk olarak,
Naymanlar ülkesinde görmüştür. Emrindeki Müslüman ta-
cirler, bugünkü şarklı tacirler gibi, çok uzak ülkeler ile ticari
münasebetlerde bulundukları halde, yazı yazmak bilmezler-
di. Nayman hanlarının hizmetinde bir Uygur mühürdar var-
dı. Cengiz Han onu kendi hizmetine aldı, imparatorluğunda
Uygur yazısının kullanılmasını tamim etti ve bu yazının oğul-
 larına ve diğer asil genç Moğollara öğretilmesini emretti.” (F.
Köprülü, Tarih Araştırmaları I, s. 247.)

Öykülere bunların yüzünden pençik kavramı girmiş bulu-

nuyor. Bu kesin. Ancak bunu bilmeden, duymadan; bunlara
özenmeden pençik ayırma söyleminin kendiliğinden kurul-
ması olası değil. Yazıcıların her topluluğu yazılı, sonsal olarak
da devletli görmeleri denli bir doğallık olamaz. Bu da bilinçli
olarak yazıcıları boyların her dış uruğun yağmalanması son-
rasında Bayındır Han’a pençik çıkarma zorunluluğuyla karşı
karşıya kaldıkları algısıyla baş başa bırakmış olmalı. Bu var-
sayım yazıcıların beğenilerinden, düşünüsel inancalarından
doğallıkla kendiliğinden de doğabilir. Arapçanın serabında
olduğu gibi algı ve duyum bozulmasının temelinde güçlü is-
tek, güçlü yoksunluk ve duygusu bulunabilir.

Destan, ortak yaratılmış anlatı türlerinde Türkmenlerin

210 Anadolu’da duyulan ilk anlatıları arasında Hazreti Ali cenk-
nameleri (cenkname), Battal Gazi destanı (Battalname), Da-
nişmend Gazi destanından (Danişmendname) sonra Dede
Korkut öyküleri gelir. Bunların yazıya geçirilme zamanları-
nı bir yana bırakırsak pençik konusu bu anlatılarda yer alır.
Daha ortada kurulmuş bir devlet yokken bile anlatıcılar/ ya-
zıcılar yagmalardan, savaş çapullarından pençik ya da dev-
let payı ayırırlar. Çünkü anlatıların değil, yazıcıların zamanı
devletlidir. Danişmend Gazi’nin beyliğini kurmadan önceki
yıllarda elde ettiği yagmalarda devlet payı elbette Anadolu
Selçuklularına ya da İ�ran Selçuklularına çıkarılmaz. Çünkü
bunlar çekişen güçlerdir. Yazıcı o zaman ne yapsın, bir çözüm
olarak devlet payını Bağdat’taki Abbasi halifesine yollar. “Bu
yana Melik Danişmend Gazi gaza malından üç yüz yük hazi-
ne bagladı. Dahı Dukiyye kalcasına göndürdi. Andan buyurdu
kim yüz yükini Malatiyye’ye iletüp fukaraya bahş ideler ve
yüz yükini dahı halife’ye göndireler ve yüz yüki dahı tokat’da
tura, vakt-i hacetde müslümanlara vireler.” (Danişmendna-
me, haz. N. Demir, s. 214).

Osmanlı devletinde pençiğin ortaya çıkışı için hoş bir kaynak

Seyid Ali Sultan velayetnamesidir. “Yıldırım Han Gazi, bir şeb
alem-i manada iki cihan fahri Muhammedü’l Mustafa aleyhis-
selatü vesselamı gördi. Eyder: ‘Ya Yıldırım Han, din-i mübin
uğrına kaim olan gazilerin aldığı mal ve esirde beytü’l-mal-ı
Müslimin hakkı vardır. Çıkarsunlar sen anı zabt eyle. Seyyid
Rüstem Gazi’yi ol mal üzerine nasb ve ta’yin kıl!’ deyu buyur-
dukda Yıldırım Han eyitti: ‘Ya Resulullah beytü’l-mal-ı Müs-
limin kaçda biri aid olunacakdır? Emr buyurunuz bilelim’
didi. Resul aleyhisselam emr buyurdu ki: ‘Ciğer köşem Seyyit
Rüstem Gazi’ye bildirilmişdir. Sen heman ona bir name gön-
der Gendüsi Gelibolı’da otursun. Anda karar eyleyüb bey-
tü’l-mal-ı Müslimin ayırsun. Zira anlar Gelibolı’yı feth eyle-
mişlerdir’ deyub gözden nihan oldu. (s. 165). Meğer ol gice
Resul aleyhisselam ana dahi zuhur idüb ‘ey ciğerköşem beş
esirde birini beytü’l-mal-ı Müslimin hakkını çıkarub sen zabt
eyle, ba’dehu Yıldırım Han’a teslim eyle!’ deyu buyurdı. (s.
166).” (Seyyid Ali Sultan Velayetnamesi, haz. R. Yıldırım.)

E. Werner’e göre Osmanlılarda pençikin aslı ise (asıl kay- 211

naklara başvurmadan aktarırsam) şöyle: “ ‘Esirler arasından
genç oğlanları topladılar. Sonra beşte birini (pençik) alıp ka-
pıya teslim ettiler. (...) ... bazı tarihçileri ‘yeni birliklerin’ ku-
ruluşunu 14. yüzyılın 60’lı yıllarına yerleştirmeye ve Kra Ha-
lil Hayreddin Paşa ile Konyalı ‘ulema’ Molla Rüstem’i bu işin
örgütçüsü olarak görmeye yöneltti. Uzunçarşılı’ya göre, bu
ikisi 1364/65’te yalnız savaş esirlerinin birliklere alınması-
nı öngören bir kanun çıkartmışlardır.” (E. Werner, Büyük bir
Devletin Doğuşu, çev. Y. Ö� ner, O. Esen.)

Bütün bu açılımlardan sonra Beyrek’e gelirsek olanların

anlatıcının ya da yazıcının imgeleminden bir sel gibi boşaldığı
ortaya çıkar. “kafirün kelisasın yıkdılar yerine mescid yap-
dılar keşişlerin öldürdiler ban banlatdılar aziz tanrı adına
kudbe okıtdılar kuşun alakanını kumaşun arusını kızun gök-
cegini tokuzlama çargab çuha hanlar hanı bayındıra pencik
çıkardılar” (Tezcan: 95).

Renk (ad.)

Öykülerde bol sayıda renk adı geçer. Ağırlıkla somut varlıkların

 bir özelliğinden türetilmiş sıfatlardır bunlar. Bunu yazmak bir
buluş değil elbet. Ö� ne çıkarmak istediğim nokta öykülerin
topluluk çevresinde, ki onlar Türkmenlerdir, renkler yaşam
ortaklığı içinde bulundukları hayvanlardan, çadırlardan,
giysilerden, doğadan çıkarılmış olmasıdır. Özellikle atları
nitelemekte yararlanılan renkler oldukça çoktur. Atların görü-
nüşünden çıkarılan renkler doğaya, insanlara, bitkilere, giy-
silere yansıtılmıştır ki bu adlandırmaların bugün dilden düş-
mesi, anlamlarının belirsizleşmesi uygarlıkların belki de tek
bir uygarlığın durmaksızın yayılması genişlemesiyle insanın
neler yitirdiğinin bir belgesidir.

Boz rengin, öykülerde geçmese de bir kır rengin, onların bir-

leştirilmesiyle oluşturulan bozkır adının, onların ayrımlan-
dırılmasıyla oluşturulan bakla kırının (öykülerde geçmez),
kır atın (öyk. geçmez), boz atlı Hızır’daki atın nasıl bir renk
olduğunu bu dili bir anadan, bir topluluktan öğrenmiş kaç
212 kişi anlıyor, biliyor ki? Bildiğimizi düşündüğümüzde de bunun
uygun bir bilig ya da biliş olduğunu nasıl anlayabiliriz ki!

Aşağıda öykülerde (Tezcan, Boeschoten, DKO, 2001’de) gö-

züme çarpan renk anlatımlarının geçtiği bazı tümceleri sı-
raladım. Amaç gri derken, bordo derken, parlament mavisi,
kobalt mavisi, prusya mavisi, kardinal kırmızısı, siyah, beyaz,
laciverd, mavi diyegelirken ve diyegiderken nelerin üzerine
kül serptiğimizin, nelerle bu dille biçimlenmiş, bu dille işle-
yen anlakların anlama yetilerini, imgeleme güçlerini, usa vur-
ma ya da uslamlama becerilerini, etmelerini eylemelerini ge-
rilettiğimizin, engellediğimizin bir ayrımına varışı sezdirmek.
Ya da en azından böyle bir soru, ondan da önemli olarak bir
sorunsal kurulmasından pay kapmak.

Ag/ ak:

“benden alcak kişileri ag otaga kızıl otaga kondırdı benüm

suçum ne oldukim kara otaga kondurdı dedi (s. 36) ag ellerin
ardına baglayalum (...) ag etinden kan çıkınca dögdiler (s. 45)
ag yüzlü ala gözlü gelinler/ gederise benüm geder/ (...) ag
sakallu kocalar/ gederise menüm geder (s. 47) ag bürçeklü
anan yeri behişt olsun (s. 67) deli karçar dahı ag ban evini ag
otagını kara yerün üzerine kurdurmuş idi (s. 74) nece saht
olmayalum sen kızıl kaftan geyersin biz ag kaftan geyerüz (s.
77) ag ormana girmişsin/ ag kavagın budagından (s. 88) aga-
yılda agca koyun esen olsa/ kuzı verür/ (s. 108) ag yıldırım
olub şakıyayım (s. 110) agca yüzlü kızını gelinini yesir eylen
demiş (...) ag alınlu bayındır hanun divanına dünin vargıl/ (s.
160) ag yeleklü ötkün ohun mana vergil/ (s. 161), ag tozlu
yayı gede oglan/ (...) meydandaki şol oglanı tutun/ karusın-
dan ag elleri baglan/ (s. 162) agca yüzlü oglına/ agca koyun
şölen verdi/ kızını gelinini ag gögsümde oynatdum (...) agca
kala sürmelüde at oynatdum/ ak hisar kalesinün burcun yık-
dum/ ag akça getürdiler puldur dedüm/ (...) ak kayanun kap-
lanunın erkeginde bir köküm var/ (...) ak sazun aslanında bir
köküm var/ (s. 181) agca yanal tümen koyunun gezdirme-
ye/ ag sunkur kuşu erkeginde bir köküm var/ (s. 182) kazan
gördikim leşker önince bir ag boz atlu ag alemlü bek demür
tonlu oguzun önince geldi (s. 184) bir ak sancaklu alay [geldi] 213
(s. 185) ag boz atımun kuyrugını kesün/ (...) ag çıkarub kara
geyün (s. 191) ”.

Ev diyebileceğimiz çadırların rengi aktır. Ancak olağan olma-

yan bir durumda bu çadırların dışında başka renkte bir çadır
da kuruluyor. Ak gerdek çadırı, kara yas çadırı, kara mutfak
çadırı; ak, kızıl, kara toy çadırı gibi. Ag renk begenilir, bol se-
çimlidir. Beslenmede bile ag koyun eti diğerlerine göre önde
tutulur. Düğünde güvegiyle gelin kızıl kaftan giyer. Gelinin ve
güveginin yakınları ak, kızıl, sarı, yeşil donanabilirler. Geline
kızıl kına vurulurken genç kız ve erkeklerin avuçiçinde küçük
bir bölüm kınalanır.

Yas imi olarak ölenin atının kuyruğunun kesilmesi bir gelenek

görünüyor. Yine yug aşı ya da can aşına ölenin atı kesilebiliyor.
Kadınlar ve erkekler kara giyiyorlar. Bir öyküden devinerek
erkeklerin başlarına gök bağladıklarını da söyleyebiliriz.
Anadolu Türkmenleri 1970’lere dek bunlara ek olarak yas
boyunca giysilerini ters çevirerek giyerlerdi. Erkekler sakal
tıraşı olmazlar, kadınlar saçlarını taramaz, yas boyunca yıka-
 nılmazdı. Evde duvara asılı aynalar ters çevrilirdi.

Burada öykü kişilerinden bazıları kendi sopunun dipdedesi

olarak aslan, kaplan, ag sungur kuşunu sayıyor. Bir yerde de
“atam adın sorar olsan kaba agaç/ anam adın derisen kagan
aslan” (Depegöz, s. 153) vurgusu var. Kan Turalı’da da “aslan
urugı sultan kızı” (s. 137) kavramları yine aslandan dogmayı
imliyor. Bunlar Türk ve Mogol doğuş efsanelerindeki dişi kurt
ve köpekten ayrı düşüyor. Sungur alıcıkuşlardan (white fal-
con>akdoğan -D. Ross-) biri olup avda da kullanılıyor.

Şimdi ag kalenin neden beyaz kale olmadığını, ag gömlek

giymenin de neden beyaz gömlek giyinmekle eş olmadığını,
bunların ayrımında, ayrımlarında, kıvrımlarında ne çok şeyin
gizlenebilir olduğunu düşünegitsek mi acep? Acep yazabil-
diysem eğer, bende Türkmenci damar pek çok değil.

Al:
214
“oglancugı alca kana bulaşmış yatur (s. 43) al mahmudi şal-
varlı (s. 63) acı tırnak ag yüzüne aldı çaldı al yanagun tartdı
(s. 77) vay al duvagum eyesi (s. 78) güz alması gibi al yanakla-
rum yırtayınmı/ çemberüme alca kanum dökeyinmi/ (s. 105)
altundagı al aygırı mana vergil (s. 161) oglan oglan ay oglan/
haramzade oglan/ altında al aygırı aruk oglan (...) alca kanın
[yer] yüzine tökin dedi (s. 162) (...) al duvahlu gelin aldı/ (s.
165) ol üzümi sıkarlar al şerab olur (s. 117)”.

Gelinlerin duvaklarının al<kırmızı olduğunu burada da gö-

rüyoruz. Gelin ile güveginin kızıl<al<kırmızı kaftanının da al
olduğunu düşünüyorum. Al rengin kut getireceği beklentisi
var. Dolayısıyla kutsalın rengi al görünüyor (al bayrak, kızıl
bayrak, kızıl başlık, Kızılbaş, Kızıllar, al kan, Kızılderili, Kızıl
Deli Sultan...).

Ala:

“ala çadırun yer yüzüne dikdürgil/ (s. 37) dürtişüriken ala

gönderün ufanmasun/ (s. 49) ala gözli kızın otagı olsa gerek
(s. 73) kırk yerde kızıl ala gerdek dikdürdi (s. 132) ala yorgan
içinde senünile tolaşmadum (s. 136) ala gözli oglına/ (s. 165)
ala gözli begleri yanıma salarıdum (s. 191)”.

Ala rengin açık “kahve rengi/ açık kestane rengi” olduğunu

sanıyorum. Bu renk karışık renklerden oluşmaz. Bugün ela
ile karşıladığımız bu renk kızıla çalan doruluk olmalı. At donu
olarak doru, göz için ala, çadır için ala/ kızıl keçi tiftiğinden
dokunmuş çadırı anlıyorum. Kara keçi denilen ancak karadan
kızıla dek değişik boyaklarda kılı olan keçilerin yalnızca bir
kesiminin “deve tüyü renginde” kılları vardır.

Alaca:

“alaca atlu şökli melek [melik?] katı puşmış (...) kan alaca or-
dusını çapun demiş” (Tezcan: 160).

Alaca, alacalı, alaca bulaca denilince karışık renklerde, bir

nesnede –İ�. Sina’da cevherin suretleri- ayrı renklerin bulunu- 215
şu betimleniyor olsa gerek.

Boz:

“boz atlu hızır mana geldi üç kerre yaramı sıgadı (s. 45) ça-
pariken ag boz atun büdremesün/ (s. 49) erenlerün meydanı
arslanı pehlevanlarun kaplanu boz oglan yetdi (s. 70) bunun
adı boz aygırlı bamsı beyrek olsun/ (s. 71) bakdı gördi gendü-
nün deniz kulunı boz aygır bunda otlanup turur (s. 82)”.

Anlamakta kendime hiç güvenmediğim bir renk. Başka yaz-

malarda Hızır’ın atının donunun ak olduğunu görüyoruz.
Gökyay “kül rengi, ağ ile karanın karışmasından meydana ge-
len renk, toprak rengi, kır, kırçıl, ‘toz ve toprak ve kahve ve kül
rengi misillü koyu arbaka ve karamtık renk, hayvanatta sisli
kirli siyah (A. Vefik Paşa, Lehce-i Osmani) (...) beyaza bakan
mavi renk (M. Mehdi Han, Sengülah), koyu renk, göz rengi,
çivit rengi (Ş. Süleyman Efendi, Lügat-i Çagatay ve Türki Os-
mani)” vermiş. Azerbaycan Halk Lehçeleri Lugati boz at için
“rengi ağdan bir kadir dutkun at” (aktaran Gökyay DKK, 179)
 demektedir. Anlama yetim iyice dağıldı. Bir de boz ayı, boz
eşek, boz it, sırtıboz vardı. (Türkmenler ayı sözcüğünü bir
bilinmeyen ya da açık olmayan nedenlerle pek seslendirmez.
Bunun yerine “boz oğlan” derler. Yukarıdaki “erenlerün mey-
danı arslanı pehlevanlarun kaplanu boz oglan”da büyük ola-
sılıkla bu yasağın etkisiyle bir adlandırma var.)

Sıkıştıkça yetişe çağırdığım K. Mahmud beni biraz yüreklen-

dirdi: “ ‘boz at = boz renkli at’. Bu, fasih değildir. Herhangi bir
hayvan beyazla kırmızı arasında olursa yine böyle denir. ‘boz
koy= boz renkli koyun’.” (K. Mahmud, çev. B. Atalay, 2. c., 122).

Bozaç:

Boza çalan renk. “sakallu bozaç torgay sayradukda” (Tezcan:

35)’teki dize bence “boza çalan, bozlak anlamında. Bu –aç eki
‘kıraç’daki işlevinde. Kır gibi, kıra çalan, kırçıl. Sözü zorlarsak
kırca anlamında kırlak. O. Ş. Gökyay’ın imlediği dişi turgay,
216 dişi turaç... ve kaynak gösterdiği yazmalar ise Doğu türkçesi
ile moğolca. Bir kez daha yinelersem, bu diller her ne denli
türkmenceye girdilerse de türkmence o dillerden daha geniş
bir sözlü gelenek iyesi ve söz dağarcığı ıssı. Bunu osmanlıcayı
doğurmasında ve bir tek örnek bile olsa Dede Korkut’un 12 kısa
öyküsünde görebiliyoruz. Demem şu ki fal açışı 20 yy. başın-
da yazan M. A. Hilmi’nin divanından örneklersek “ Hamdü-
lillah can ü dilden Mustafa’dır sevdiğim/ Haydar-ı kerrar
Aliye’l-Mürteza’dır sevdiğim//” (M. A. Hilmi, Divan, s. 243)
ikiliğinde (beyit) yalnızca 2 türkmence sözcük var. “sevdi-
ğim”leri çıkarırsak geriye sisler içinde belirsizleşen ne idüğü
bellisiz bir osmanlıca kalır.

2. Mehmet’in ve oğlu 2. Bayazıd’ın veziri İ�bn Kemal’in yazı-

sında –ağır bir osmanlıcadır, aslında osmanlıca demek ne
denli doğru bunu da bilmiyorum ya- onun bir yana bıraka-
madığı yüklemlerin nerdeyse hepsi türkmencedir ya da idi,
-mişti, -yor, -er, -ir, -ür, etti, eyledi, kıldı, oldu, yaptı... ile biter.
İ�şte bu eylem kipleri, ekleri ya da yüklemler o dili osmanlıca
yapıyor. Onlar yoksa arapça ile farsçanın bir türlü dengeye
getirilemez, getirilip de anlam çıkaramaz ya da anlamsız bir
karışımı olurdu. Dede Korkut’taki kökler, ekler, bitiştirmeler,
eylem köklerini bitiştirmeler, ekleri eksiltme, ad durumlarında
kısaltmalar, kip varsıllığı, ses varlığı, anlam türetme yeteneği,
söz dizimi yoluyla anlam ayrımları yaratma... gibi özellik ve
özgünlüklerin görülmesi için bile bu öyküler sınırsız olanakları
okuyanlara sunar. “Buyurun, bir de şunu tadın sevdiğim!” der
gibi.

Gök: “atı bahri

hotazlı (s. 63) karalu göklü otagı/ (...) anam menüm içün gök
geyüp kara sarınsun/ (s. 108) yanundagu gök polat [kılıcı]nı
mana vergil yigit (s. 111) atlasıla yapılanda gök sayvanlı (s.
140) kırk elli yigit kara geyüb gök sarındılar”.

Bir öyküde yas geleneği gereği bir karalı göklü otag kuru-
lur. Bu kara ya da gök renkte bir otag da olabilir görünüyor.
Kadınlar ag çıkarıp karaları giyerken erkekler de kara giyip
başlarına gök sarınıyor. Gögün polat kılıcın da rengi oluşu bir 217
yüceliği imliyor. Çünkü koyunların, atların, develerin, yurdun
ve insanların varoluşunun sürekliliği ancak gök polat kılıçla
sağlanabiliyor, korunabiliyor. (Farsça pulat, nitelikli çelik an-
lamına geliyor. Türkmenler sağlam, zor kırılan taşlara da bir
şey eklemeden çıkarmadan polat der. Bu taşları başka taşlara
çarptırdığımız zaman gündüzleyin bile görülebilen çıngı, kı-
vılcım çıkar.) Yaşamın, var olmanın güce bağlanarak güçlülü-
ğün ululanması oldukça anlamlı. Buradan gökle hem gök ren-
ginin hem de gökyüzünün anlaşıldığını, bu sözcüğe de sıfat ve
ad diyebileceğimiz ortaya çıkıyor.

Ayrıca bugünde bile söylenen bir anlamı daha var göğün.

Göğer-den türetilen göğermek (gökleşmek), göğerti (yeşillen-
miş, yetişmeye başlamış). Bu söyleyişlerde gök yeşili imliyor.
Bazı yazmalarda “yaşıl” söyleniyor ki bu da gökle karşılanı-
yor. Kişi için gök gözün urukta az karşılaşılan bir renk olması
belki de gök ile yeşil gözün ayrımını önemsizleştirdi. Ö� ykü-
lerde kara ile ala gözlü yavuklu, kız kardeşten geçilmiyor.
Beyrek’te bir yerde gök yeşil anlamında geçiyor. “gök çayırun
üzerine bir kırmızı otag dikilmiş” (Tezcan: 67) tümceciğinde
gök çayır çok açık. Ayrıca gök “olgunlaşmamış” anlamında
 bugün de söyleniyor. Gök çağla, gök ekin. (Yunus’un o insa-
nın en derinliğini dağlayan dörtlüğündeki gibi. ‘şu dünyada
bir nesneye/ yanar içim gögnür özüm/ yigit iken ölenlere/ gög
ekini biçmiş kimi//’.)

Öykülerde bazı yerlerde “lacivert” anlamında söylenildiği

de oluyor. Güzel anlamında, ulu anlamındaki görklünin de
gökten türetildiğini sanıyorum. Yani bir kutlu renk gök. Öykü
zamanından önce tanrı adı gök anlamında kullanılmış olmalı.
Yine kögercin/gögercin bugün de yaşıyor şükür.

Kara: “ag
otagı koyuban kara otaga giren kızlar (...) yüzüni kara saç
örtmeseydi/ agam beyrek diyeydüm ozan sana/ (...) karalu
gökli [otagda] otururlar (...) kara sakac altında gömecden ne
var (...) kara kıyma gözlerün çöngelmeseydi (s. 86) kara tonlu
dervişlere nezir verdüm (s. 104) kargu gibi kara saçım yoldu-
218 gum/ kara gözden acı yaş dökdün mi kız (s. 91) kara tırnak
ag yüzüme çalayınmı (...) kara yerde ag otagı dikem deridüm
(s. 105) altundagı kara aygırı mana vergil yigit (s. 111) kara
başı bunaldı (...) ol baglarun kara salkumlu üzümi olur (...)
kara [polat uz] kılıcın sıyırdı eline aldı (s. 117) karşu yatan
kara tagum gerekise/ (...) kara mudbak altında anun şöleni
olsun/ (s. 119) cümle kuşlar sultanı çal kara kuş (s. 132) ye-
lisi kara kazılık atına binen yigit (s. 135) kalemciler çaldugı
kara kaşlum/ kıvrımsı kırk tutam kara saçlum/ (s. 137) kara
göne çeribaşı oldı (s. 183)’te kara yineleniyor.

Kara en başta bir yas rengi. Yas kesinlikle bir olumsuzlama

değil. Bu yüzden de kara renk bir olumsuzlama değil. Yine
yas rengi olarak gök için de aynı şeyleri söyleyebiliriz. Bunun
yanında Türkmenlerin beğenisinde göz rengi olarak önde ge-
liyor. Yine kara kaş, kara saç, hele kıvırcık kara saç çok beğe-
niliyor. Kara dağ demekle ona bir olumsuzluk yüklenmiyor.
Yine Kara Göne, Kara Budak gibi adlarda bir olumsuzluk bu-
lamıyoruz. Kara donlu dervişler de olumsuzlanmıyor. Yelesi
kara kazuluk at ise çok beğeniliyor. Kara polat uz kılıç ise
beğenmenin yanında sanki ululanıyor da. Yine cümle kuşlar
sultanı karakuş/ kartal daha nasıl ululanabilir ki!
Karanın olumsuz bulunduğu durumlar da var elbette. Yuka-
rıda babasından can isteyen Dumrul’la söyleşen Duha Koca
oğlu Dumrul’a, Azraile söyle “kara mudbak altında anun şö-
leni olsun” derken çok derinde bir yerde Azrail’i olumsuz bir
yere, kara çadıra gönderiyor. Elbette kara keçi kılı mutfaklar
için çok elverişli bir dokuma. Çünkü havayı nerdeyse tek yön-
lü –içeriden dışarıya- geçiriyor. Ü� stüne üstlük yağmur dam-
lalarını da içeri almıyor. Dokumadaki düğümlerin yönü ile
ıslanan örgünün gözeneklerini kapatma özelliği bunu ortaya
çıkarıyor... Kara çadırın is tutmadığı “Yemen türküsünde” de
vurgulanır. “Kara çadır is mi tutar/ Elin kızı yas mı tutar/ (...)”

Birinci öyküde, Bogaç’ta kara çadırın olumsuz sayılmasını

gördük. Dirse Han Bayındır Hanın toyuna gittiğinde kara çadıra
oturtulmuştu. Gerekçesi Dirse’nin oğlu kızı olmamasıydı. Ayrı-
ca yakın sınırlı (sınır kavramı belirsiz?) müslüman olmayan
topluluklar anılırken kara bol sayıda kullanılıyor. Kara domuz
yahnisi Beyrek öyküsünde bütün olumsuzluğuyla ortaya çı- 219
kar: “mere sası dinlü kafir/ menüm agzuma sögübdürüridin
döyemedim/ kara tonuz etinden yahnı yedürdin döyeme-
düm” (Tezcan: 82). Düğünün kara oluşunda ise bu olumsuz-
luğu karanın imlediğinden bir ikircik, bir duraksama duyma-
yız artık. “... kız karındaşı bınardan su almaga gelür kardaş
beyrek deyü aglar bozlar toyun dügünün kara oldı deyü ag-
lar” (Tezcan: 83). Ancak müslüman olmayan toplulukların
beyleri “melik” olarak kavramlaştırılırken bunlar değişik
sıfatlar alır. “ag melik çeşme kızına nikah eden (...) sofi san-
dal melike kan kusturan Alb E[v]ren çapar yetdü” (Tezcan:
65) tümcesinde olduğu gibi. Buradan hristiyanlığın kara ile
sıfatlandırılmadığını, meliklerin kişilik özelliğinin ak ya da
kara ile nitelendiğini anlıyoruz. (Konu dışı olmasına rağmen
Tezcan’ın “E[v]ren”de olduğu gibi bazı tamamlamalarının
yersizliğine değineyim. Çünkü “alb eren” de anlamlı bir öbek.
Belki de Tezcan’ın burada değilse de her “evreni” kendisine
bu denli güvenerek tamamlaması yersiz?) Bazen de melikler
doğrudan kara ile nitelenir: “sag tarafda kara tekür melike
kıyan selcuk oglı deli tündar karşu geldi (...) sol tarafda boga-
cuk melike kara göne oglu deli budak karşu geldü” (Tezcan:
 66)’de olduğu gibi.

Yine de kara bazı bölüklerde hristiyanları karalar görünmek-

tedir. “kara tonlu azgın dinlü kafirlere bir ogul aldurdunısa/
degül mana” (Tezcan: 42). Bunun anlamının da kesin olarak
açık olduğu söylenemez. Çünkü oğlunun yokluğunu görüp
derin kaygılara düşen bir ananın sözlerindeyiz. Değil hris-
tiyanlar, onun için kocası da içinde bütün Oğuz’un kara gö-
rünmesi doğal bir duygulanımdır. Bundan artık olarak “kara
giysili” ile “azgın dinli” deyimlerinin vurgularının kendi ara-
larındaki bağlama karşın ayrı olduğu ileri sürülebilir. Kara
donlu dervişler kesinlikle olumlu bir anlam öbeği. Kafire ge-
lince, elbette küfürden gelmekte. Ancak hristiyanlara göre de
müslümanlar ve museviler küfür urugları görülür.

(Din adlarını küçük yazaçla başlayarak yazdım. Çünkü bir din

saymacalı özelleştirilirken gerçekte hiçbir din özel, tekcinsli
220 –homojen- değil. Tersine din alanı bir bağdaştırma –sencre-
tism-, birleştirme, eritme, sindirme, ödünçleme, tekcinsli ol-
mayan çokluklar oluşturma alanı. Dolayısıyla müslüman adı
dilbilgisi açısından bile gerçeğinde “cins ad”. Bunun ucundan
devletin yazıcıları dışında kalan ama yazıyla uğraşan kişiler
bunu cins ad olarak görüp küçük yazaçla yazabilir. Bunun en
dibinde ise bir bir elimizden çekip alınan değerleri savun-
ma zorunluluğu yatıyor. Bir kurumun gezegeni “bir”leştirme
bir boyağa boyama edimine karşı sesimizi hiç çıkarmayacak
mıyız? ‘Özel adlar büyük yazaçla başlanarak yazılır’ı kim diyor?
Özgürlük değerini savunmak için bu görüş doğru olsa bile buna
karşı gelinmeyecek mi? TDK dedi kimin önemi? Okullardaki
dil öğretmenleri uysun buna! İsteyen istediği gibi yazıyor zaten;
hem de onların kurallarıyla güreş tutmadan, onların minderine
çıkmadan! Çünkü yazı kurmaca, uydurmaca bir şey. Sözün
kutlarının birinin damlasının bile eyesi değil.)

Kır:

İşte türkmence ile türkçenin anlamını sunmakta eli sıkı söz-

cüklerinden biri de bu. Yoksa “en birincisi” mi? Bir kez bunun
*kır- köküyle de ilgisi varsa o zaman anlama yetisi şaşkınlık-
tan bir uçuruma uçar. Tıpkı çok derin bir uçuruma süzülerek
uçmak gibi.

TDK Türkçe Sözlükte (1988) kır bir renk olarak Şemseddin

Sami’nin Kamus’undaki tümceler eksiltilerek yinelenir. Ben as-
lını aktarayım: “ kır ‘KYR’ s. Kül rengine çalar beyaz, kirli ak:
Kırat, kır sakal ||ala kır= Karışıklı renkli kır. ||üveyik kırı Bu
kuşun tüylerine benzer renkte. || bakla kırı= Kurşuniye mail
kır. ||bozkır=Beyazla boz arasında, boza çalar kır. ||kırçıl= Be-
yaz benekli kır. ||demir kırı=Siyahı ziyade kır, demir renginde.
||sıçan kırı= Sincabiye çalar kır. ||turna kırı= turna renginde
kır. ||kırkıl= Kır sakallı. ||gök kırı= Maviye çalar kır. =s.1. gök
rengine çalar beyaz renk, kır rengi: Sakalına kır düşmüş, serp-
miş; kırı siyahından ziyade. 2. Kır tonlu at: Onun bir güzel kırı
vardır; kıra binmişidi.” (Ş. Sami Kamus-ı Türkî�). Ayrıca kır-
dan türetilen “ ‘KYR’C’ s. 1. Kır halinde işlenmemiş, imar olun-
mamış, hali ve gayrimümbit: Kıraç yerler; kıraç toprak. 2. Bir
şey hasıl etmez, akim (yer).” (Ş. Sami, agy.) 221
Türkçe sözlükte kıraç-dan kıraçlaşma, kıraçlaşmak, kıraçlık
tanımlanmış. Soyacağı sözlüklerinde H. Eren’de bu sözcük-
başı yer almıyor. İ�. Z. Eyuboğlu “ KIR I., sümerce kur(kır)dan,
kır (yayla, geniş ova, çayırlık, yaylım.). (...) Asya türkçesinde
kır (tepe, Çuv. Çağ.) vardır, ilkçağ sümercesi kaynaklıdır. KIR
II., gr. kırros (boz, kır renginde)ten kır. Tr.ye sanskr. çara (kır,
boz) sözcüğünden de geçmiş olabilir. (...)” (İ. Z. Eyuboglu, T.
D. E. Sözlüğü) demektedir ki bana uygun bir açıklama gelme-
di. Eğer Eyuboğlu farsça, sogdca gibi dilleri kaynak dil olarak
gösterseydi az buçuk olasılık verirdim. Hangi dillere benzedi-
ği bile tartışmalı bir dile, sümerceye, grekçeye, sanskritçeye
gönderdiği için olası değil bu göndermeler. “En iyisini Tanrı
bilir” demiş özetle.

Yaşamı kırda kuran, kırda soluklanan, yiyen içen, sevişip ço-

ğalan insanların dillerinde neden yaşam alanlarını karşılayan
bir sözcük olmasın ki? Olmasın ki gidip sümerceden alsınlar!
Susuz kalan insan suyu imleyen bir ses, bir sözcük bulmak
zorunda değil miydi? Durup bunu sümerler nasıl söylemişler
diyebilmesinin olasılığı var mı hiç! Ya da suyu başka dillerden
 ödünçlemenin ilk koşulu o urugun ödünçleyeceği dili konu-
şanların boyunduruğuna koşulmuş, vurulmuş olması gerek-
mez mi? Selçuklu devleti yöneticileri, onların ekinleri ‘ma’dan
‘ab’a geçerken boyunduruklardan ekin boyunduruğunun da
değişmiş olması gerekirdi. Hanefi ile Şafi dinsel öbeklerini
seçmek onların dillerine, sözcük seçimlerine, yönetme siya-
setlerine uygun düşen dilbağını vurmuş olmalı. Ancak on-
ların uyrukları içinde sayısız kişi “ab”lı “ma”lı konuşmadan
öldüler. Bu yüzden kır ya da bozkır ad, sıfat olarak türkçe, mo-
ğolca, türkmence gibi bütün göçebe urugların dillerinde yer
almazsa dil nedir ki. Balıkçı bir urugun dilinde deniz yokmuş,
balık yokmuş, kayık yokmuş... da bu sözcükler çok uzak bir
dilden ödünçlenmiş olabilir mi hiç! O zaman deniz, ırmak, göl
bunalmaktan buharlaşıp kurumaz mıydı!

(Bu konuda N. Marr’cı düşünüyorum. Anladım ki Marr’ı

bilmediğim, duymadığım zamanlarda da Marrcı imişim.
222 Kök, ana bir dil arayışlarıyla yüzyıllarca uğraşmış dilcileri
anlıyamıyorum. Tek dil kuramlarının ıssıları Tanrı hangi dili
konuşuyordu da Ademle o dili konuştu? İ�branice, çince, En-
denozya’da konuşulan bir dilde, asurca, süryanice, kıptice...
diye yanıp tutuşmuş olmalılar. Bunlar aynı zamanda dinsel
kuramlardır. Adem’den olma Havva Ana’dan doğmaların Hav-
va’nın dilini konuşurken aynı dili konuşmanın gücüyle Babil’e
göksel kule kurmaya kalkıştıklarında Tanrı’nın bu aşağılık ya-
pıyı engellemek için çalışanların her birine ayrı bir dil verme-
si... Hayır! Öyle olsaydı Tanrı bu dikilen gökdelenleri bir şekilde
yıktıracak bir yol gösterirdi. Başta çok dil vardı. Devletler, son-
ra anakaralara yayılan devletler doğunca ayrı uruglardan bo-
yun eğdirilmiş uyruk insanlarla birlikte onların türlü dilleri
de öldürüldü.)

S. Nişanyan kırı bozkır, ıssız yer anlamında Anatürkçe gös-

termiş. Renk olarak ise K. Mahmud’un tanıklığında “gri renk,
özellikle at rengi|| <ATÜ >> kırat, kırca, kırlaş. ETÜ kır, kırçıl”
vermiş. Çok ilgimi çekti, acep K. Mahmud “gri”yi biliyor muy-
du? Erinmedim –Avşarlar erinenin oolu gızı olmaz, diller-
kalktım sağa sola baktım: “kır : Kır rengi. “KR’T” kır at = kır
renkli at”. Kaşgarlı Mahmud da işi “dalgacılığa” vurmuş. İşte
“yoksa ‘en birincisi’ mi,” derken bunları düşünüyordum.

Öykülerde kırın ad olarak diğer anlamı ise çok açık. “arkıç kır-
da yaykanur umman denizinde/ sarp yerlerde yapılmış kafir
şehri/ s. 137) ak kayanun kaplanunun erkeginde bir köküm
var/ ortaç kırda sizün geyüklerinüz durgurmaya” (O. Ş. Gök-
yay: 137, 139 [ustaya hürmet!]).

Kırmızı:

Arapçanın “kirmiz”isi utancından kızararak devletlerin ku-

rumlarında kırmızıya çalmış. İ�çine kapatıldığımız bu sınır-
larda yaşayan en azından 100 dil konuşulurken neden ara-
bi? Hele hele Türkmenler neden kırmızı derken kızarmıyorlar?
Kendi dillerinde üçbeş “kırmızı” varken, “kirmizi” demekte
erekleri, devindirenleri, duydukları hoşnutluk ne? Egemen-
lerin ekininde uruğun düşünüsel inancasını değiştirmeye
yumuşçuluk yapan al bayrak, al duvak, al kan, al basma, kı-
223
zılbaş, kızıl duvak, kızıl yanaklı, kızıl deve, kızıl kuğu, kızıllar,
kızıl elma, kızıl şafak, tan kızıllığı... sözcükleri dillendirilirken
bile neden “red skin” kirmizi derili diye çeviriliyor? Ya da “bu
adalar çeşitli av hayvanlarıyla doluydu –bufalolar, elkler, ge-
yikler, keçiler, siyah kuyruklu geyikler, antiloplar ve türlü türlü
yağmurkuşları ve yabani kazlarla [yabankazı?]” (E. A. Poe, Bü-
tün Hikayeleri, çev. D. Körpe, 2. c. s. 104) derken “elk”in kızıl-
geyik olduğunu bilmesine karşın sözcük neden çevirilmeden
bırakılıyor?

Mütercim Asım Efendi yaşamı boyunca Osmanlı devletinin

ulema sınıfından iğrenerek yaşadı. Hem de kendisi ulemadan
–maaşlı müderris, kapıda vakanüvis, kadı...- olmasına kar-
şın. “...ilmiye ricaline hiçbir surette minnet etmediğini söyleyen
Asım, şeyhülislam Ataullah Efendi ile o devrin ilmiye ricaline
karşı beslediği beşeri düşmanlık hislerini, tarihinde [yapıt], her
vesile ile, izhardan çekinmemiş, onların bu hareketini cehaletin
ilme karşı beslediği kin ve husumete isnad etmiş, ulema sınıfı
denilen bu resmi alimler güruhunun cehalet ve rezaletini, her
vesile ile, teşhir ederek, bu sınıfın imparatorluğun inhitatında-
 ki meş’um rolünü aydınlatmaya çalışmıştır.” (F. Köprülü, Tarih
Araştırmaları I, s. 354).

Öykülerde yazıcıdan kaynaklı “kırmızı” yalnızca üç (?) yerde

geçiyor. Yazıcı kendini zorlarken sözcüğün tadı sası gelmiş olmalı
ki hemen al ya da kızılla değiştirmiş. Beyrek’te “gök çayırun
üzerine bir kırmızı otag dikilmiş ya rab bu otag kimün ola”
(Tezcan: 72) geçmekte. Aynı öyküde “bayrek han dahı ohın
atdı dibine gerdegün dikdi adaklusından ergenlik bir kırmı-
zı kaftan geldi” (Tezcan: 77) yazılı. Bundan dört tümce altta
Beyrek’in yoldaşları “nece saht olmayalum sen kızıl kaftan
geyersin biz ag kaftan geyerüz” diyerek yazıcının İ�stanbullu
kırmızısını kızıllaştırmış. Yine aynı öyküde “banı çiçek kır-
mızı kaftanın geydi ellerin yenine çekdi [yüzük] gözükmesin
deyü” (Tezcan: 91)’de kırmızı yineleniyor. Hepsi bu.

Kızıl:
224 “gögsi kızıl dügmeli (s. 50) kızıl deve gördüginde bozlaşdu-
ran (s. 55) sen kızıl kaftan geyersin biz ag kaftan (s. 77) kızıl
kına ag eline yakmaz oldu (s. 77) kızıl altun getürün han kı-
zına tırnak yonun (s. 91) kar üzerine kan tammış gibi kızıl
yanaklum/ (s. 137) ...” tümcelerinde olduğu gibi kızıl oldukça
sık söyleniyor.

Kırmızının özentili, yayılmacı, ülke açmacı (fetihçi) olması yü-

zünden gülünçleştiğini sanıyorum. Ondan önce benim yüzüm
kırmızılaşıyor. Yüzümde söylediğim gibi şöyle tümceler kur-
sam? İ�stanbul’da Kırmızıtoprak’ta oturuyorum. Eğer bir ola-
nak bulabilirsem Kırmızıdeniz’de bir gemi yolculuğu yapa-
cağım. Ah, hiç olmazsa Kanada’da gezginler için hazırlanmış
bir Kırmızıderili çadırı görebilseydim! Kırmızıcık (kızılcık)
şerbetine bayılırdım. Erol Büyükburç’un söylediği “Kırmızıcık-
lar oldu mu/ Şişelere doldu mu/” şarkısına bayılırım...

Sarı:

Öykülerde “saru yılan sokmadın agca tenüm/ kalkub şişer/

(s. 42) cemi yanında olan kızlar al geymişlerdi gendü sarı
geymüş idi (s. 128) sarı tonlu selcan hatun köşkten bakar/
(...) kan turalı sarı tonlı kız ışkına bir hu (s. 129) agca sazlar
içinde sarı gönler görüben/ (s. 130)” kesimlerinde sarı geç-
mektedir.

Bu renk kanatlıların ödlerinde görüldüğünden öd rengi olarak

da adlandırılır. Pirinç alaşımı sarı olduğundan pirinç yerine
sarı da denilmekte. Bu renk 8. yüzyıl Göktürk yazıtlarında
“sarıg” olarak geçmektedir. Bugün “türkçede” oldukça işlek
bir durumda. Sarar-, saralt-, sarı beniz, sarı öküz, sarı at, saf-
ran sarısı, altın sarı, ışık sarısı, limon sarısı, sarılı, sarışın, sarı
saç... gibi sözcüklerde görülüyor.

Sakal (ad.)

Türkmen erkekleri sakallı gezmekten hoşlanmazdı. Sakal on-

ların anlayışında topluluk dışındaki başka urugların yaşam
biçemlerine bir özenmeyi gösterirdi. Bu özenti aynı zamanda
bir erk, bir güç özentisi sayılmaktaydı ki sakal bırakmak yad-
225
lık bir özenme olarak algılanırdı. “Sakalu uzun tat eri bang-
ladukta” (Tezcan: 35) yantümcesinde, sakalın ezan okuyan
İranlı ezancıyı (mü+ezan>ezan okuyan) imlediği açıktır. Yine
sakal simgeleşerek aynı yöndeki bir benzetmede bir kuş tü-
rüne de verilir. “Sakallu bozac turgay sayradukda” (Tezcan:
35). Burada boz renge çalan turgay kuşunun tepeliğinden
dolayı mı sakallı olduğu yakıştırılıyor? Bu ilişki er zamanda
uyanıp durmadan sayramakla, gürültü etmekle de ilgili olma-
lı. Türkmenler serçegiller gibi gürültücü kuşların seslerinin
çirkinliğini sayramak eylemiyle anlatmış. Ö� tmek ise güzele,
güzel ses çıkarmaya ilişkin olmalı. Bunu şu iki tümce doğrulu-
yor: “karaluca men kızın nesine gerek ozan/ileyünde dügün
var dügüne varub ötgil/” (Tezcan: 86).

Okuma sabırınıza sığınarak durumu azıcık açarsam, kız yit-

miş ağası için yıllardır yastadır. Bir ozan gelip ondan yiyecek,
giyecek ister. Kız istenilen şeyleri saygıyla yerine getirir. Çün-
kü ozan kutsal bir konuktur. Ozan da kızın bu iyiliğine karşılık
çalıp söylemek ister. Kız buna karşı gelir, istemez. “...dügün var
dügüne varub ötgil/” der. (Kaygım, tasam hep anlağımın bir
 köşesinde çivili. Acep bin yıl öncesinin dilini okuyacak biri ne
kadar anlayacak? Onun için yer yer dayanamayıp “sabırınıza
sığanarak” yazıyorum. Onun yüzünden de açık olana açıkla-
ma yazma gereksizliğinden kurtulamıyorum.)

Tat erinin banglaması da turgayın sayraması da türkmencede

güzel bulunmadığından, güzel olmadığından değil medrese-
lilerin, okuyup yazabilen devletli yöneticilerin belirli belir-
siz yaklaşımlarıyla oluşturdukları dil siyasetleri ve uygula-
malarıyla bugün unutturulmuş iki ayrı sözcükle imlenmiş.
Türkçenin üç yerli etimolojik sözlük çalışmasında –Eyuboğlu,
Eren, Nişanyan- bu sözcükler yer almıyor. A. Tietze’nin ça-
lışması ise yayınlanmış A-E cildinden sonra hala üzüntülü
üzüntülü çevrilmeyi, yayınlanmayı bekliyor. Bitmeyen Senfo-
ni. Bekleyen yalnızca A. Tietze olsa bir şekilde katlanılabilir
olurdu. Radloff, Clauson –özellikle An Etymological Dictio-
nary of Pre-Therteenth-Century- , Dankoff... TDK’nın bunları
226 yayınlamama gerekçelerinden biri de “devletin dil siyasası”n-
daki uygunsuzluklarının açığa çıkacağı kaygısı mı acep?

Turgay dünyanın birçok bölgesinde yaşayan bir kuş. Bunu

kuşbilimciler “tarlakuşu” olarak karşılıyor. Ankara Kalecik’te
“codaylak/coddaylak”, Çubuk’ta “coday/codalı”, Kemah ve
İstanbul’da “turgay”, Bursa/Mudanya, Eskişehir Kırım Tatar-
larında “torgay” olarak adlandırılır; (Derleme sözlüğü). M.
Çakmak-M. Işın’ın Anadolu Kuş Adları sözlüğünde “tepeli toy-
gar: crested lark: galerida cristata” sınıflandırması “turgay”ı
imliyor. Toygar denmesinin gerekçesi var mı bilmem. Bu kuş
E. D. Ross’un sözlüğünde “264. Püpeklik Torghay: the crested
lark: alauda cristata: başında ibiği vardır. Değişik şarkılar söy-
ler” diye betimlenmiş. E. G. Naskali’nin “ibik” olarak çevirdi-
ği tepelik uygunsuzdur. İ�bik, horozon tepesindeki kızıl etten
yumuşakdokudan çıkıntıdır. Tepelik ise tüydendir ki Hakanlı
Türkçesi’nde –Doğu Türkçesi- “püpeklik” ile karşılanır.)

Türkmenlerde sakalın imlerinden biri de toplulukların dün-

yasal din işlerini yürüten bilgelerin bir imi oluşudur. Onlar
çoğunda sakallıdır. Sakal onlarda bir bilgelik, bir beceri bi-
rikimi, topluluğun ve onun kişilerinin sağlığını, esenliğini
koşulsuz kollayacaklarına değgin bir imdir. Bamsı Beyrek
öyküsünde kız kardeşiyle evlenmek isteyen genç erkekleri
öldüresiye döven Deli Karçar’a beylerin ortak kararıyla ag sakallı
Dede Korkut dünür gönderilir. Çünkü güce karşı bilgeliğin, bil-
gi birikiminin uzun yaşantıları derleyip onları uygulamakla
olanaklı olması ancak Dede Korkut gibi kişilerin bir kesimi
de doğuştan gelen ya da göksel sunuyla elde edilen yetileriyle
olanaklıdır.

“kalın oguz begleri eyitdiler bu kızı istemege kim vara bilür

maslahat gördiler ki Dede Korkut varsun dediler (...) yarenler
çünki meni gönderürsiz bilürsiz kim delü karçar kız kardaşını
dileyeni öldürür bari bayındır hanun tavlasından iki şehbaz
yügrük at getürin (...) kaçma kovma olurısa birisini binem bi-
risini yedem dedi (...) Deli karçarun eli yokaruda asılu kaldı
zira Dede Korkut velayet issi idi dilegi kabul oldu” (Tezcan:
74-75). Yine birçok öyküde olduğu gibi Yegenek öyküsünde
de Dede Korkut’un sakalı “/ag ışıklı alpları yanuma saldum/ 227
ag sakallu dede korkutdan ögüt aldum” (Tezcan: 141) denile-
rek vurgulanmaktadır.

Kişinin sakal bırakıp bırakmadığına bakılmaksızın Türkmen-

lerde sakal ve aglık kocamışlığı/karımayı da imler. Uzun ya-
şayan insan ağarır. Aglığın, ag sakallılığın bir anlamı da bu-
dur. Deli Dumrul’da Azrayil bunu açık seçik anlatır. “mere deli
kavat [dumrul]/ (...)/ sakalum agardugın ne begenmezsün/
ag sakallu kara sakallu yigitlerün/ canun çog almışam/ saka-
lum agardugınun manası budur/” (Tezcan: 116). Buna koşut
bir anlatımı Depegöz’de de buluruz. Depegöz’ün tek gözünü
çıkaran Basat’ın yanında dev şöyle sızlanmaktadır: “ag sakal-
lu kocaları çok aglatmışam/ag sakalı karışı tutdı ola gözüm
seni/ ag bürçekli karıcukları çok aglatmışam/gözi yaşı tutdı
ola gözüm seni” (Tezcan: 154). (Burada karışı “kargış” ya da
kargışla benzer anlamlı bir sözcük okuyup sakallı birinin kar-
gışlama gücünü duyumsayın.)

Karıma, karımak, karı sözcükleri 12 öykünün birçok tümcesinde

geçer. Sözgelimi Uruz Begün Tutsak Oldugu... öyküsünde
“kaytabanlar karısa/torum vermez/kazaguclar karısa/ku-
 lun vermez/er yigitler karısa/oglı togmaz/baban karı/anan
karı/senden yegrek kadir bize ogul vermez” (Tezcan: 110)
şiiirini bu sözcükler temellendirip çevresinde döndürmekte-
dir. Yine aynı öyküde Kazan han sakalsız da olsa kendini ka-
rımanın bağlamında “karıcuk anan kan yaş dökdi/ag sakallı
baban bunlu oldu/” (Tezcan: 109) demekte. Yine Aruz’un
da sakalsız olduğunu birkaç öyküde sezinleriz. Ancak Basat
Depegözi öldürdügi... öyküsünde Basat babası Aruz’u şöyle
anar: “Mere kavat ag sakallu babamı aglatmışsın/karıcuk ag
bürçeklü anamı bozlatmışsın/” (Tezcan: 154).

Sevişme (ad.)

Önce iki tarafın birbirinden hoşlanmasıyla başlar sevme,

sevişme. İ�nsanı insana, insanı doğaya, insanı yaşama bağla-
yan ana duygudur sevme. Bir şeyi sevmekle sevinç ortaya çı-
kar. Durmadan olumlayıcı duyular, duygular, duyumsamalar,
228 hoşnutluklar, hoşlanmalar, hoşa gitmeler yaratır sevme. Yaşa-
mın sürmesi ondan sorulur. Yalnızca S. Freud’dan devinirsek
insan yaşamı, türlerin yaşamı ona bağlıdır (yaşam dürtüle-
ri) S. Freud’a kalırsa onun canlıda yalnız başına bulunmadı-
ğı, karşısında bir de saldırganlık ve ölüm duygusunun, ölüm
içgüdüsünün (ölüm dürtüsü) olduğunun belirtilmesi gerekir.
Ö� lüm ya da ölme dürtüsü yaşamı olumsuzlar. Durmadan ger-
çeklik ilkesi adıyla acı üretir. Yaşamı oluşları hiçler...

Çok eskilere gitmeden bile İstanbullu beylerin, efendilerin

konuşmalarında “Firuz Beyle sevişiriz” dediklerini anımsıyo-
ruz. Bu sevişme elbette bir hoşlanmayı, biriyle bir arada ol-
maktan hoşnut kalmayı imler. Bu iki kişinin kendi cinsiyetle-
rine bakmadan yaşayacakları bir duygu. Kadın kadına, kadın
erkeğe, erkek kadına ya da erkek erkeğe... Ancak sevişme
bugün anlam daralmasına uğratıldığından, yalnızca cinsel
edimi gösteren bir sözcük kılındı. İnsanlar arasında her tür-
den hoş ilişkinin ortak bağlayanı sevgidir. Sevginin durmadan
ayrımlarıyla, ayrımlaşmalar yoluyla kendini yeniden yeniden
yinelemesidir. Arkadaşlık, dostluk, yoldaşlık, kardeşlik, tür-
deşlik... ancak bu ayrımlı yenilemelerle yinelemelerle ayakta
kalabilir. Buna sevme sevişme ya da arapçada aşk, farsçada
sevda deniliyor belki.

Bunu anlatan bir durum Beyrek’te çok güzel verilir. Beyrek’in

beşik kertme yavuklusu Banı Çiçek genç kızlığına girerken
babası Bican Bey tarafından Bayburt Bey’i ile de sözlenir.
Bu önemsenmemiş olacak ki Beyrek ile Banı’nın düğününe
başlanır. “kırk yiğit ilen yeyüb içüb otururlarıdı (...) kafirün
casusu bunları casusladı (...) ne oturursız sultanum pay bi-
can beg ol sana verecegi kızı beyrege verdi bu gece gerdege
girür dedi (...) ol melun yedi yüz kafirile yılgadı (...) otuzdo-
kuz yigidilen beyrek tutsak getdi (Tezcan: 77) on altı yıldur
babanun tutsakıyam ataya anaya kavma kardaşa hasretem ve
hem bir kara gözli yavuklum varıdı yalancu oglı yaltacuk (...)
yalan söylemiş beni öldi demiş ana varur olmış dedi (...) kız
beyregi aşıklamışıdı eydür eger seni hisardan aşaga urganıla
salınduracak olurısam babana anana saglıgıla varacak olurı-
san beni bunda gelüb helallıga alurmısın dedi” (Tezcan: 81).
Bu bölükte kale beyinin kızının koşullu sözleşmesinin içeri- 229
ğindeki sağlıkla varacak olursan, anana babana kavuşursan...
derken Beyrek’in yavuklusunu anmamasını sevişme, sevme
duyguları adına yeniden mi okusak acep?

Beyrek bir sevgi, sevi, bağlılık ve bunların siyaseti öyküsüdür.

Sevgi siyasetinin yaşamdaki yerini çizmeye çalışır. Banı Çiçek
“sevişdügüm bamsı beyrek sen degilsün/ altun yüzük senün
degüldir/ altun yüzükde çok nişan vardur/ altun yüzügi is-
tersen nişanını söyle” (Tezcan: 92) der. Beyrek düğün toplu-
luğu içinde olmasına bakmadan “ (...) senün evün üzerine sı-
gın geyik yıkmadummı/ sen meni yanına kıgırmadunmı/ (...)
göreşde men seni basmadummı/ üç öpüb bir dişleyüb/ altun
yüzügi barmaguna geçürmedümmi/ sevişdügün bamsı bey-
rek men degülmiyem/” (Tezcan: 92) diyerek sevdiğine sev-
giyi, sevişmeyi anımsatır. Aktardığım kesimde geçen onların
güreşi de bir tür örtük sevişmenin çok güzel bir anlatımıdır.
Banı kendini dadı olarak tanıtarak Beyrekle değişik yarışla-
ra girer. Yarışlarda üst üste yenilince sonunda Beyrekle gü-
reşmeye karar verir. “karvaşdılar iki pehlevan olub bir birine
sarmaşdılar beyrek götürür kızı yere urmak ister kız götü-
 rür beyregi yere urmak ister beyrek bunaldı eydür bu kıza
basılacak olurısam kalın oguz içinde başuma kahınc yüzüme
tohınc ederler dedi gayrete geldi kavradı kızun bagdamasın
aldı emceginden tutdı kız koçındı bu gez beyrek kızun ince
beline girdi bagdadı arhası üzerine yere urdı kız eydür yigit
bay bicanun kızı banı cicek menem dedi beyrek üc öpdi bir
dişledi dügün kutlu olsun han kızı deyü barmagından altun
yüzügi çıkardı kızun barmagına geçürdi” (Tezcan: 73). (Bagda-
mayı bacak arası, emcügü meme, koçınmayı da gıdıklanma,
huylanma, güçten düşme okuyun desem, gene gereksiz m’o-
la? Yazıcının /ç/leri yazarken oldukça cimrileştiğini bin bin
görüyoruz. Yine “gez” kefle yazıldığından kez olmalı.)

Deli Dumrul her ne kadar Türkmenler arasında İ�slam’ın be-

nimsetilmesi için bir özendirme, yarsıtma öyküsü görünse
de etkileyici yönüyle bir sevgi, bağlılık, sevdiği için yaşamı
bile bırakabilecek güçte olan iki insanın öyküsüdür. Azrail’in
230 Dumrul’dan istediği can bulunamadığı için son olarak sevdiği
kadınla bir hoşça kal görüşmesi dileyen Dumrul ona “gönlin
kimi severise ona vargıl” der. Kadın ona bir sevgi dersi verir.
“ne dersin ne soylarsın/ göz açub gördügüm/ gönül verüb
sevdügüm/ (...) tatlı damag verüb sorışdugum/ bir yasduk-
da baş koyub emişdügüm/ (...) bir canda ne var ki sana kıya-
mamışlar/ (...)/ menüm canum senün canuna kurban olsun”
(Tezcan: 122). Burda soruş- ile emiş- edimleri kesinlikle aynı
eylem değil. Unutturulan bir adlandırma olarak akideşekeri
gibi sert şekerler sorularak tüketilirdi. 1970’lerin başına ka-
dar kasaba ısmarıçlarında (sipariş) “sormukşekeri” de yer
alırdı. Emiş- ise yumuşak nesnelerin ağızla, dille sağılır gibi
işleme tutulmasıdır. Lokum hem yenebilir hem emilebilir
de. Yukarıdaki emcek de emmek eyleminin kökünden türe-
tilmiş bir addır; emilecek organ. Türkmenistan’da bugün de
“emgenmesen emmersin. Emek vermezsen emmezsin” (G. Gel-
diyev- Y. Karayunusoğlu) [çeviride ya da aktarmada bir yan-
lışlık olmalı?] diye bir atasözü var.

Kan Turalı’da sevişmenin biçimleri sıradan sözcüklerle be-

timlenirken sevişmenin diriliği imgelemi doldurur. “ala yor-
gan içinde senünile tolaşmadum/ tatlu damag tatubanı so-
rışmadum/ al duvagum altından söyleşmedüm/ tez sevdün
tez usandun kavat oglı kavat (s. 136) ıragından yakınından
gelişdiler gizlü yaka tutuban yiyleşdiler tatlu damag verüben
sorışdılar” (Tezcan: 138).

Segrek’te oğlunu evlendirerek Segrek’in ağabeyini aramaya

yabana gidişini engellenmeye çalışan baba sonunda eli kolu
baglı kalır. Segrek gerdek çadırındaki döşekte gelinle arası-
na kılıcını kor. Ağabey sevgisi dolaylı olarak vurgulanır. “ kız
eydür kılıcun geder yigit murad ver murad al sarılalum dedi
oglan eydür (...) oglum togmasın togar ise on yaşına varma-
sun agamun yüzin görmeyince ölmiş ise kanın almayınca bu
gerdege girürisem dedi” (Tezcan: 170). Sonra ayrılmadan
önce kızla söyleşir. “kız sen mana bir yıl bakgıl gelmezisem
(...) üc yıl bakgıl gelmezisem ol vakt menüm öldügümi bilesin
(...) gözün kimi tutarısa gönlün kimi severise ana vargıl dedi
kız burada soylamış (...) dört yılda gelmezisen beş yıl altı yıl 231
bakam/ (...) erkek sinegi üzerime kondurmayam/ murad ver
murad al andan get yigidüm dedi” (Tezcan: 171).

Bir övünme ve olumsuzlama biçimi olarak kadınla erkek iliş-

kisini anlatan kafirlerin kızını gelini oynatmak ise bir sevgi
biçimi değil bir öç alma, bir kin olarak sunulur. Yine de Türk-
menlerle çevrelerindeki diğer göçebe uruglar arasında bu
konuda da ayrımlar vardır. Sözgelimi Moğol uruklarında evli-
liğin temel ve imrenilen biçimi topluluklarının birbirlerinden
kız kaçırması yoluyla olur. Bu onlar için olumlu bir değerdir.

Türkmenlerde öykülerin böyle bir özelliği göstermeyişi veri-

len bazı örneklerde de anlatıcının, yazıcının imgeleminin iş
başında olması olasılığını da düşünmemize yol açar. Yazıcı za-
ten öykülerin dünyasında yaşamayan, onların dünyasını değil
egemenlerin dünyasını ya da bir parçası olduğu egemenlerin
bakışıyla göçebeleri anlatmaktadır. Çünkü “Kıssa-i Melik Da-
nişmend V. S. Garbuzova’ya göre önce sözlü olarak aktarıldı
ve ilk kez I. İ�zzeddin Keykavus (1210-1219) döneminde yazı-
ya döküldü. (...) Garbuzova ise ‘kıssa’ların bir tarihsel temeli
olduğu görüşünü savunur. Burada halkın kendi gerçeğini yan-
 sıtan öyküler değil, Türklerde erken feodal dönemde oluşmuş
söylenceler söz konusudur ve halk arasına, egemen sınıfın
fikirlerini halka aşılamak amacıyla yayılmıştır. Ancak ‘kıssa’nın,
gazi ve göçebelerdeki düşünüş ve inanış biçimini sadık bir
biçimde yansıtması açısından yazara hak vermek gerekiyor” (E.
Werner, Osmanlılar, çev. Y. Öner, O. Esen 2014) demek gerçe-
ğe yakın durmaktır.

Begil Oglı Emre’de yazı böyle bir durumu betimler. “akıncı-

lar kafirün elin günin urub kızın gelünin esir ettiler” (Tezcan:
165) ile Taş Oguz...’daki şu betimleme koşutluk gösteriyor ki
bunlar bizi yagma vurgusunun bir kalıp olduğunu, olura ol-
maza ayrımlandırılmadan yinelendiğini, dolayısıyla ölü bir
kalıplaşmayla eksikli olduğunu gösteriyor. Bu kalıbın hiç ol-
mazsa Oğuzların kendi toplulukları arasında bir karşılığının
olmadığını düşündürtüyor. “beyregün kanın tayısından aldı
aruzun evini çabdurdı elini gününi yagmalatdı yigit yenil
232 toyum oldı” (Tezcan: 193). İkinci kalıpta eksik olan, yazıcının
içinden yükselen karşı koyma sonucunda Aruz’un kızı gelinin
tutsak olmayışı. Ancak çapma, yagma nerdeyse aynı sözcüklerle
veriliyor. Yine kazanın evi yagmalandugu... öyküsünde sava-
şa katılan Oğuz savaşçıları betimlenirken şunlar bir övgü,
yüksek değerler olarak veriliyor. “elli yedi kalenün kilidin
alan/ ag melik çeşme kızına nikah eden/ sofi sandal melike
kan kusduran/ kırk cübbeye bürinüb/ otuz yedi kale begi-
nün mahbub kızlarını çalub/ bir bir boynın kucan yüzinden
tutagından öpen/ eylik koca oglı alb ev[r]en/ çapar yetdi/”
(Tezcan: 65). Tamam, güç karşısında, güç isteme karşısında
boyunlar kıldan ince. Ancak gücü yaşamın olumlanması, sev-
giden yana istenmesi, sevgi gibi sevinçler üretmesi diye bir
sorun da var insanların çoğu arasında. Yukarıda Alb Eren’in
güzel kızları çalarak onların boyunlarına sarılmasıyla ag me-
lik çeşme kızına nikah eden biri olması bir sorunsal oluştur-
muyor mu?

Demem şu ki, Temüçin/ Çingiz Han için söylenen şu edim hiç

de kendi hoşnutluğu için yapılan bir edim değil. Başka bir
deyişle karşısındakine acı vererek bundan hoşnutluk duyma
kendi için üretilen bir hoşnutluk sayılamaz. Bunun hoşlukla
bir ilişkisini kurma oldukça zor. Yagı gördüğü -ki kendi dışın-
da herkes yagıdır- kişilere, topluluklara acı vererek haz/ hoş-
nutluk üretmek yaşamı olumlama değil olsa olsa zorla karşı-
dakilere acı tattırırken hoşnutluk üretmektir. “Tebaa, hanın
tahta çıkması sırasında, şöyle demişlermiş: ‘Sen hükümdarımız
olacak olursan biz her muharebede sayısız düşmanlara karşı
ön saflarda savaşacağız; güzel kadın veya kız ve cins atlar ele
geçirecek olursak, bunları sana bırakacağız. Sürek avına her-
kesten önce çıkacağız ve yakaladığımız hayvanları sana vere-
ceğiz.’ Musibet günlerinde tevabii tarafından terkedilen han da
buna benzer bir şekilde söz söyler ve tebaasına karşı vazifesini
yaptığını iddia eder: ‘Sürü sürü atlar ve koyunlar, kadın ve ço-
cuklar ele geçirip, sizlere dağıttım. Bozkırlarda avlandığımız
zaman, sizin için sürek avları tertip ettim ve avu dağlardan
önünüze sürdüm.’ Cengiz Han ikbal zamanlarında bile bu kabil
telakkilerden pek ayrılmamıştır; kendisi için daima en büyük
saadet, yendiği düşmanlarının atlarına binmek ve karılarını 233
öpmek idi. (...) Hiçbir yerde mesela VIII. asrın Orhun kitabe-
lerindeki Türk hükümdarı gibi, fütuhatını kavminin menfaati
için yaptığını, nüfusu artırdığını, fakir halkı zenginleştirdiğini
ve çıplakları giydirdiğini iddia etmez.” (F. Köprülü, Cengiz Han
Çingiz Han -1167-1227-, Tar. Ar. I içinde, s. 243.)

Bu duygular, değerler olumlanırken öykülerde ortaya bir so-

runsal çıkar. Kazan’ın tutsak alınması... öyküsünde Kazan
kendini tanıtırken “kızını gelinini ag gögsümde oynatdum/
beglerin kul etdüm/ anda dahı erem begem deyü öginme-
düm” der. Ama bunları söylerken öğünmüyor mu? Bunları
olumlu bir değer kılmıyor mu?

Öykülerin her sevgi, nefret bezeğini yorumlamak, onların acı

tatlı tadını çıkarmak hiç de boşuna bir uğraş olmazdı.

Şerab/şarap (ad.)

Öykülerde şarabın güzel bir tanımını Deli Dumrul’da buluruz.

“degmesi böyük bizüm taglarumuz olur/ ol taglarumuzda
baglarumuz olur/ ol baglarun kara salkumlu üzümi olur/ ol
 üzümi sıkarlar al şerab olur/ ” (Tezcan: 117). TDK 1988 söz-
lüğündeki şarap tanımında tarımda sanayileşmeyle birlikte
satış/pazar için üretilen şarabın tanımı yer alıyor. “şarap, -bı
is. Ar. şerab Üzüm veya başka meyve sularını türlü yötemlerle
mayalandırarak elde edilen alkollü içki (...)” Bugün şarap de-
nilen içkinin içine kükürtten şarap mayasına dek üçbeş katkı
konuluyor. Renklendirici civa damlalarından, yapı koruyucu
kimyasallara kadar. Bunlar şişe etiketlerinde (kükürt dışın-
da) yer almıyor bile. Şarap öykülerde bugünkü “şeyler” gibi
görünmüyor. Bektaşçı güldürmecelerdeki gibi: “vallahi padi-
şahım biz bir şey yapmıyoruz. Kışın içmek için üzümü sıkıp
şıra küplerine dolduruyoruz. Gerisi Tanrı’ya kalmış...”.

Öykülerde geçen “şerab” arapça. İşin ilginç yanı farsça konuşulan

İran ülkesinde de şerap sözcüğü kullanılıyor. Oysa hoşluk veren
içecekler için farsçada bade sözcüğü var ki nerdeyse şarapla
eşanlamlı. Şerabın farsçaya Kuran dili arapçadan geçtiğini,
234 dolayısıyla müslüman urugların şarap sözcüğünü olduğu
gibi seslendirmeye başladıklarını sanıyorum. Metinlerde
Doğutürkçesinde “süçig/ süçüg” K. Mahmud’a göre şarap an-
lamında. (Bu sözcük 1300’lerde Anadolu ve Mısır’da yazan
Y. Emre ile Kaygusuz Abdal’da “süçu/ sücu/ süçi” biçimiyle
geçmekte.) Altay bölgesi türkçesinde ise hoşluk veren bir içki
olarak arakı, kımıs sözcükleri geçiyor. Maaday Kara destanın-
da bir öbekte bu iki içki de sıralanmış. “Kögüdey-Mergen ol
balazın/ Kök şirdekke oturgıstı./ Açu kımıs amzadıp turat,/
Arakı-çegenle kündülep turat./ Son[g]dogonın olor bilbedi,/
Ne bolgogın uul da/ aytpadı./” (Altay Destanı... haz. E. Gürsoy
Naskali 1999.)

Buradaki arakının şarap olduğunu sanmıyorum. Çünkü

Altaylarda asmalar ne denli dayanıklı olsa da üzüm
yetiştirebilmeleri çok zor. Kımısın ise geyik sütünden yapılması
olası. TDK tanımındaki diğer meyvalardan yapılan şeylere
başka bir ad verseler bence daha uygun olur. Bilirim İ�sveç
Norveç Danimarka topraklarında yetiştirilen elmaların güzel
içkileri olur (virgüllere gerek görmedim. Karışan olmadığın-
dan o ülkeleri ayırmak gerekmiyor). Ancak onların dillerin-
deki “wine” bir özenti ödünçlemesi. Ya da gezegenköy pa-
zarında yer kapma hiylesi. Diğer Türk ve Moğol uruglarının
kımızı ise hoşluk vermesine karşın bitkisel değil, at sütünden
yapılan bir içki. İ�yiki bazı insanlar sebzeoburu değil.

Kitabın bu bölümüne “sözlükçe” dediğime göre “-çe” ekinin

arkasına geldiği adı küçültmesini yine anımsayarak sözü öy-
külere getireyim. Öykü toprağında yaşayan Oğuzlar şerabı (şer
suyunu?) oldukça sık içiyor. Hem de bu içkinin iyisini/nitelikçe
bollusunu bilerek ve yaparak içiyorlar. “izzet hürmet eyle-
diler ak çadır dikdiler ala kali döşediler agca koyun kırdılar
yedi yıllık al şerab içürdiler” (Tezcan: 127).

Erek eğlenceyse, yaşamı sevinçle doldurmaksa, sevgi üret-

mekse yaşamda elbette şarabın neyle ve nasıl içildiği de in-
celik gerektirmez mi? “altun ayak sürahiler dizilmişidi tokuz
kara gözli örme saçlı elleri bileginden kınalı parmakları ni-
garlı bogazları birer karış kafir kızları al şerabı altun ayagıla 235
oguz beglerine gezdürürleridi her birinden ulaş oglı salur ka-
zan içmişidi” (Tezcan: 96).

Elbette yedi kaz boyunlu melekten yedi altın bardakla/kadeh-

le al şarabı ardı ardına içen biri yaşam denli eli açıklaşacaktır.
“çargab çuha çadır otag bagışlarıdı katar katar develer bagışlarıdı”
(Tezcan: 96).

Bazen de altın ayaklar ya da bardaklar elde topluluk içinde

karşılıklı sevgiyle saygıyla konuşulurken içkinin “itisi” insanın
başına vuruverirdi. (Ee, bu nesne elbette şişede, altın ayakta
durduğu gibi durmazdı ki!) Kişi kendini yitirebilir ya da yi-
tirmiş görünerek biriktirdiği ölümcül, olusuzlayıcı, hiçleyici
duygularının edimselleşmesiyle güzel davranışlar elinden
çıkıp kabalaşarak kılıcıyla yaragıyla taşkınlık ülkesini açmaya
özenebilirdi. Böylesi bir durumda kabalaşan birine kendi-
ni savunma, bağışlatma gerekçeleri sunardı iti denilen şey/
neng. Zaten bu özürde kişi işi şarabın tinine cinine ya da itisi-
ne vurmadan toya katılanlar cinleneni yatıştırırlar, onun söz
ve davranışlarını önemsemezlerdi. Deli Dumrul’da Azrail’e
atıp tutan Dumrul zorda kalınca ya da işin zorunu anlayın-
 ca şöyle der: “ (...) ol şerabdan içen esrük olur/ şerabluydum
tuymadum/ ne söyledüm bilmedüm/ beglige usanmadum/
yigitlige toymadum/ canum alma azrayil meded ” (Tezcan
117). Ya nasılmış!

Toylarda şarap içmek birden ortaya çıkan bir işin ertelenme-

sine gerekçe olamazdı. İ�vedi yapılması gereken iş toyu, altın
bardakları, kızıl şarabı, kuğu boyunlu kafir kızlarını, şarabın
itisini tinini cinini anında dağıtırdı. “Yıkılsın ivedi işler eli.”

Beyrek’te bu durumu anlatan görklü bir betimleme var. “kar-

daşım tutsak oldı malumuzı rızkumuzu yagmaladılar (...)
kara başun sadakası yigit meded mana dedi bu gez oglan şe-
rab içeriken içmez oldı altun ayagı elinden yere çaldı (...) hey
meni seven yigitler binsünler dedi” (Tezcan: 70).

İti dedik, tin cin dedik. Oğuzlar bunu şöylesi durumlarda şu

biçimde kullanırdı: “iç oguz begleri sohbete derilmişidi yeme
236 içme idi kazılık koca derleridi bir kişi varıdı bayındır hanun
veziri idi şerabun itisi başuna çıkdı kaba diz[in]ün üzerine
çökdi bayındır handan akın diledi” (Tenzcan: 139). Burada
içkinin itisinin kazılık kocayı [yaşlı olarak okuyorum] koca-
lığında dahi akın gibi zor bir edime itmesi itiyi biraz daha
anlamamızı kolaylaştırıyor. Bu iti kişiyi yüreklendirmenin ya-
nında kişiye yine bir yürek işi olan eli açıklık yavrulatdığını
da görmüyor muyuz! Bayındır han da yürek bolluğuyla ona
dilediğini bağışlar: “bayındır han destur verdi nereye dileri-
sen var dedi” (Tezcan: 139).

İçki yalnızca eğlence, buluşma, dernek kurma için miydi?

Öyküler bunu değilliyor. (İstanbul daha “meyhaneler” ken-
tiyken meyevlerinde gramofonlarda çalınan kimi şarkılar
“kimi dertten içermiş kimi neşeden” ezgisini neredeyse fı-
sıldardı. Meyevi görgüsü diğer birçok görgüyle birlikte ya
da ayrı olarak bozulunca içki içilen yerler “burada uzun süre
müzik dinlemek geçici işitme kayıbı yaratabilir” yazıları asınca,
meyevleri de utançlarından olsa gerek adlarını bara pavyona,
cafeye çevirdiler. Ö� ykülerin meyevleri ise neredeyse bir yaşa-
mın tasasızca geçirilebileceği yerler gibi görünüyor. Segrek’te
“Meyhanede beş gün yeme içme oldu” (Tezcan: 167) deniyor.

Begil oglı Emre’de avcı yetenekleri, becerileri Bayındır han ta-

rafından küçümsenen Emre, tepkisini göstererek toplu avdan
ayrılır. Eve dönünce olanları eşine anlatır. “kavımlu kavmıyıla
görklü gördüm/ hanumuzun nazarı bizden dönmiş gördim/
eli güni göçürün/ tokuz tümen gürcistana gedelüm/ oguza
asi oldum bellü bilin” (Tezcan: 158). Onun yüz anlatımından
çok üzüntülü, canı çok sıkkın ve öfkeli olduğunu anlayan ka-
rısı, Emre’yi yatıştırmaya, o iç üzüntüsünden uzaklaştırmaya
çalışır. “padişahına asi olanun işi rast gelmez arı gönülde pas
olsa şerab açar sen gedeli hanum arkurı yatan ala taglarun
avlanmamuşdur ava bingil gönlün açılsun dedi” (Tezcan:
158). Burada görülen şarabın “gündelik psikolojik sorunlar-
da bir em oluşu” anlayışının gelecekte de önemli ve yaygın bir
anlayış olarak kalacağını sanıyorum. Oğuzlar öykülere göre o
zamanlarda başka uruglar gibi günahsız şarap içilebilen bir
müslümanlık yaratmış görünüyor. 237
Başka uruglar dedim, Esterabadi’nin Bezm u Rezm’inde yal-
nızca Eratna beyliği müslüman Türkmenlerinin, Moğolları-
nın, Türklerinin değil beyliğin Kayseri Kadısı Burhaneddin’in
de şarap içtiğini görüyoruz. İ�lgilenenlerce bilindiği gibi Eretna
beyliği İ�lhanlıların 1300’lerin başlarında Anadolu’yu ellerine
bıraktıkları Moğol devletiydi. Bunun Kayseri kadısı olan Bur-
haneddin bey sonradan devleti ele geçirerek Kadı Burhaned-
din devletine çevirmişti. Anadoluya 1243 ve sonrasında gelip
Amasya, Tokat, Sivas, Kayseri, Çorum yöresine konumlanan
Moğol boyları bu devletin uruğuydu. (Konumlanan dedim,
yerleşen desem onların göçebeliği silinebilirdi.) Moğollar
Anadolu’da O günlerden başlayarak Türkiye’deki uruglar kay-
naşmasının bir öğesi oldular. Timur’un 1402 sonrasında bu
Moğolların bir kesimiyle birlikte bazı Türkmen topluluklarını
da Tebrize dek götürdüğü anlaşılıyor. Orada Erdebil Dedele-
ri’nin isteği üzerine Timur’un Türkmenleri serbest bıraktığı
anlaşılıyor. Bu göçebeayeli göçebeler Tebriz’i görünce Rum’a
boş verip Tebrizli oldular. Tebriz’de Rumlu Yerleşimi bugün
de duruyor mu bilmem; o zamanlar o yerleşimi/yerleşkeyi
 kuran bu Rumlulardır. Şah İsmail daha çocukken Akkoyunlu
dayısına yakalansaydı, kesin kesilecekti. Şah’ı kurtaran, Şah
yapan önce gelen bu Tebrizli yatukların (yatık, kentli, göçebelik
bezgini) torunlarıdır.

Şimdi Tebriz’i o yıllara bırakarak gelelim “Eğlence ve Savaş”

yazarının aktardığına: “... ilim ve irfandan, incelikten nasibi
olmayan ve basit bir Moğol olan Osmanoğlunun [1. Murad],
kafirlerle savaşa gittiği ve onları hizaya getirmek için çarpış-
tığı sırada onlara saldırmayı vicdanına ve insanlığına sığdıra-
madı” (A. Esterabadi, s. 369) dediği Kadı Burhaneddin sultan
hakkında söylediklerine kulak verelim. “O kışı zevk ve eğlen-
ceyle geçirdi. Ayyüzlü sakilerin elinden erguvan renkli şarap
içti. Fitnenin uykuda, devletin uyanık olmasını ganimet bildi.
Arzulara ulaşma aracı ve büyüklerin arkadaşı olan üzümün
oğlu (şarap) ile vakit geçirip şunları söylüyordu: Şiir (Arap-
ça): ‘İyi olsun, kötü olsun zamanı bırak! Hüzünleri içki ve kade-
238 he şikayet et!/ Şarap, hüzünler için denenmiş bir ilaçtır. Sana
bunu söyleyenlerin sözüne kulak ver!/ Zamanı kendi haline bı-
rak! Kendini akıllı sanan çok kimse, onu İslah etmek için uğraş-
tıysa da islah edemedi!’” (A. Esterabadi, Bezm u Rezm, s. 329,
çev. M. Ö� ztürk 2014). Ne kadar o günde Türkiye’de hala süren
sürek/ekin/cultur! Bir kez daha şunu okuyun lütfen. “padişa-
hına asi olanun işi rast gelmez arı gönülde pas olsa şerab açar
sen gedeli hanum arkurı yatan ala taglarun avlanmamuşdur
ava bingil gönlün açılsun dedi”.

Öykülerin Oğuzlar’ı öyle bir müslümanlık oluşturmuşlar ki

başka uruglardan ayrımlı olarak yalnızca sultanlar beyler
paşalar değil bütün genç koca erkek şarap içiyor görünüyor.
Emre öyküsünde geçen kesimde eşinin “arı gönülde pas olsa
şerab açar” demesinden ben kadınların da erkekler denli yay-
gın olmasa da kızıl şarap yudumladıklarını sezinliyorum. Yu-
karıda değinildiği gibi öykünün yazıldığı dönemin yasakları
bunu açıklamaya izin vermemiş olmalı.

Son olarak birlikte tuz ekmek yemenin hakkı ödevi gibi bir-
likte şarap içmenin de kendine özgü bir hak ve ödevi doğur-
duğunu yine öykülerden Kazan tutsak olub... öyküsünde
görüyoruz. “burca çıkub kimlersiz dediler bunlar eyitdi ba-
zirganlaruz dediler kafirler yalan söylersiz deyü taşa tutdılar
uruz atdan endi eydür hay atamun altun kadehinden şerab
içen meni seven atdan ensün bunun kapusına birer gürz ura-
lum dedi” (Tezcan: 183). Ö� yle ya içilen yalnızca şarap değil
aynı demde bir bağlanma ya da andlaşmadır.

Topluluk (ad.)

Topluluk birkaç kişiden artık kişilerin bir araya gelmesiyle

oluşur. Nasıl oluşur bir topluluk? Bunun yapısı, işleyişi, kişi-
lerin bağı bağıntısı nasıldır?

Öyküler alt toplulukları pek anlatmaz. Bütün öykülerin ussal

dayanaklarına baktığımızda bir ocağı, bu ocakla kan bağı olan
diğer ocakları, bazen de bunlarla birlikte yaşayan kişi, top-
luluk parçalarının varolduğunu anlarız. İ�şte Dışoğuz, İ�ço-
ğuz örgütlenmesi bu küçük topluluklara yaslanır. Dışoğuzu
bir topluluklar birliği olarak alırsak bu toplulukların yaşam
239
biçimleri, geçimliklerini rahatça üretmeleri açısından otlaklara,
su kaynaklarına dağılmaları ve oraya başka toplulukların mal-
larının girmemesi gerekir. Çünkü bir yayla ancak birkaç top-
luluğa yetebilir.

Yaylak ve kışlaklarda yakın kandaşlar ve onların akraba

ocaklarının (oba, bölük, altboy) birbirlerinin yakınına kon-
duklarını anlıyoruz. Otlaklar, sular, çadır yerleri ise yalnızca
topluluğundur. Kişisel taşınmaz mal/mülk yoktur. Buradan
her topluluğun bu gündelik işleri düzenleyen bir kurulunun
olması gerektiği ortaya çıkar. Yaylaklara gidişten kışlağa dö-
nüşe karar almaya dek, hayvanların kışlık yiyeceklerinden,
üretilen ürünlerin satışına dek, topluluğun savunmasından
diğer topluluklar karşısında kendilerini örnekçeleyecek kişi-
nin seçimi ya da doğal seçimine dek...

Böylece bir yaylada yerleşen topluluk her ne denli çocukla-

rı da içinde herkesin savaşçı olmasına karşın kendi güvenli-
ği için iş başa düştüğünde savunmayı örgütleyecek önceden
kararlaştırılmış bir taslak güç ıssı olmalıdır. Savaş ağı, bunun
 düğümleri, ağ gözleri arasındaki geçişlerin hızlılığı tasarlanıp
işletilmeden, her gün denenmeden dağda binlerce koyunla
yaşamak olanaksızdır. Kaldı ki hayvanların canını yırtıcılara
karşı savunmak, kendi canlarını sınırdaş toplulukların yağ-
masından korumanın yanında hiç sayılabilir. Bu yüzden top-
luluk kurulu ve bu topluluğu diğer yakın topluluklarla her
gerektiğinde ilişkiye geçirecek bir ağ düğümünün de belli
olması gerekir.

Öyküler bunu “beg” olarak adlandırıyor. Begler önce yakın

topluluklarla, öykülerde Dışoğuz toplulukları begleriyle top-
lanıyor, danışıyor, her tür yaşamsal sorunu tartışıyorlar.
Yine öykülerdeki örgütlenme çizelgesinde Dışoğuzu İ�ço-
ğuza bağlayan bir örgütlenmenin belirlendiğini de görüyoruz.
İki kolun belirlenmiş bu örgütlenmesi ise dışarıdan gelecek bir
saldırıyı savunmak, sınırdaki uruglarlarla ilişkileri yürütmek,
onlarla barış içinde yaşayabilmenin koşulu olan güç gösteri-
240 sinde bulunmak, zorunlu durumlarda –kıtlık, hayvan kırımı,
sel, don, salgın hastalık- ılgar, yagma, akın diye adlandırılan
yollarla Oğuzların gereksindikleri geçimlikleri elde etmek ya
da göç etmeye karar vermektir.

Şimdi de önce toplulukların aralarındaki ilişkilere dönelim. Uruz

begün tutsak... öyküsünde bazı toplulukların örgüt adları ya
da boy adları sayılmaktadır. “anun ardınca bin kavum başla-
rı döger yetdi anun ardunca bin bügdüz başları emen yetdi
anun ardınca tokuz koca başları aruz yetdi saydukça oguz
begleri dükense olmaz kazanun begleri heb yetdi (...)” (Tezcan:
113). Burada “bin Bügdüz başları Emen”in İ�çoğuzdan oldu-
ğunu başka öykülerden de biliyoruz. Bin Büğdüz ile başları
neyi imliyor? Türkmenler çokluğu binle anlatır. Burayı ka-
labalık Bügdüz boyu başlarıyla/ begleriyle Emen Beg yetdi
olarak anlamanın dışında bir olanağım kalmıyor. İ�kincisi ve
bundan da önemlisi bir saldırıya her boyun topluluklarından
beyler savaşçılarıyla katılıyor olarak anlamamız gerekiyor.
Bügdüzler yukarıdaki ağın işletilmesiyle alt toplulukların sa-
vaşçı ve beylerinin katılmasıyla Kazan’a yardıma yetiyor.

İkinci boy adı Dışoğuzdan Döger. “bin kavum başları döger”.

Burayı da Bügdüz boyu ilişkisine yakın olarak okuyabiliriz sa-
nıyorum. Kalabalık toplulukların başları/ beyleri ve savaşçı-
larıyla Döğer yetdi. Yine bir Dışoğuz kolundan Aruz’un boyla-
rının dokuz olduğu bildiriliyor. Buradaki “tokuz koca başları
aruz” nitelemesini Dışoğuzun 9 büyük boyu olduğu biçimin-
de anlayabiliriz. Oğuz söylencesindeki 12 boylu Bozok bura-
da görülmüyor. Çünkü Oğuz boylarından konuşan yazmaların
bir kısmında bunların sayıları 24’den az gösteriliyor. Bu da
her boylarbirliği için doğal bir yön. Çünkü ayrılanlar, katılanlar,
birlik içinde başka boylara katılmalarla bu örgütlenme durağan
değil. Bu yorumu öykülerin bağlamında gerçek kılan ise dokuz
koca başları deyimi. Dokuz koca, güçlü, boy başları/ beyleriyle
Aruz (birkaç öyküde geçen ünvanıyla) Han yetti.

Bu dokuz boylu Dışoğuzla çelişen bir vurgu üzerinde de

duralım. “yigirmi dört boyın ohşayan (?) deli tundar yetdi”
(Tezcan: 113) tümcesi. Bunun Dışoğuzdan Deli Dündar’ın 24
boya güççe denk olduğunun vurgulanması olarak anlıyorum. 241
Bu anlayışımı hemen bitişiğindeki “ [taş] oguz begler[i] ile
tundar saga depdi cılasun yigitler ile kara budak sola depdi
kazan gendü düpe depdi” (Tezcan: 112) düzeninde Dündar’ın
Dışoğuzla birlikte “sağda” yer almasına dayandırıyorum. Sa-
vaşlarda sağ tarafın önemli savaşçılarla doldurulduğu yüz-
lerce kaynakta vurgulanan bir bozkır urugları geleneğidir
(Hunlar dışında). Bu savaş düzeni aynı sözcüklerle Kazan’ın
evi yağmalandığı... öyküsünde de geçmeseydi bu denli ısrarla
yazmazdım. Yalnız bu öyküde kafirin sancağını bu sefer Kara
Göne kılıçlıyor.

Ayrıca Tepegöz’de Aruz’un oğlu Basat Oğuz beylerinin kar-

şı gelmelerine karşın Tepegöz’ü öldürünceye dek onunla
uğraşmıştır. Basat’ın bir gerekçesi de ağabeyi Kıyan Selçuk
[Selcük]’un Tepegözce öldürülmesidir. Kıyan Selçuk bey “sag
tarafta kara tekür melike kıyan selcük oglı deli tundar karşu
geldi” (Tezcan: 66)’de açıklanan Dışoğuzdan Deli Dündar’ın
babasıdır. Dışoğuz yiğitlerinden Deli Dündar’a yine dönelim.
Kilis ağzı Antep ağzı tartışmasında “Kilis ağzının İ�stanbul ağ-
zını ohşaması/ okşaması”nda olduğu gibi okşamak çok ben-
 zemek, nerdeyse az bir ayrımla aynı olmak, bu ayrımı ölçe-
bilecek bir ölçütün bulunmaması durumlarına gönderiyor ki
bugün de türkmenceden bir şeyler taşıyan ağızlarda söyleni-
yor. Sözgelimi F. Elhan “okşamak, ohşor: Benzemek, andırmak,
niteliği, görüntüsü ile başka bir şeye benzemek” (F. Elhan, Kilis
Ağzı 2003) olarak açıklamış.

Ancak boy sayısı sorunu yine de çözülmedi. Varsayımsal olarak

anlatıcı ya da yazıcı gerçekte dokuz olan boy sayısını alışkanlık
gereği ya da abartarak bir yerde öyküyü ballandırmak için 24
olarak verdi. Başka bir yerde de bu sayı yinelenince işkillen-
memek elde değil. Yegenek’te Bayındır Han “yigirmi dört
sancak begi gelsün dedi” (Tezcan: 140) anlatımı var. Bura-
da bütün bunlar denli önemli nokta bir saldırıya İ�çoğuzun
Dışoğuzla birlikte katıldığını anlamış olmamız. Başka bir de-
yişle boylarbirliği yaşamın birçok alanında somut olarak ya-
şanmak zorunda.
242
Ancak bu kendiliğinden, zorunlu birliğin bir egemenliğe ev-
rilmeden, toplulukları altlı üstlü dizmeden, bir topluluğu ya
toplulukları başkalarının yaşamının işçisi kılmadan, bir top-
luğu ötekilerin yaşamını sağlayacak geçimlikleri üretmek
zorunda bırakmadan, bir topluluğu başka bir topluluğun yö-
netilen nesnesi yapmadan kurulan bir topluluklarbirliğidir.
Sömürgen kemirgen değil tersine üretici, çoğaltıcı, yaratıcı,
koruyucudur.

Topluluklar arasında ayrımlaşma, ayrımlanma elbette vardır.

Bunlar topluluğun kendi içinde de vardır. Çünkü bir dirilik,
bir dirlik bu ayrımlanma ve ayrımlaşma edimlerinin varlığıy-
la sürmek zorunda. Kişinin, topluluğun, toplulukların yaşamı
bu ayrımların üretilmesi ya da yinelenmesi yoluyla yürür. An-
cak J. Kristeva’nın “kast sistemi” için vurguladığı gibi bu ay-
rımlanmalar çağdaş toplumlardaki sınıf ayrımlarına, bölüm-
lenmelere, parçalanmalara denk düşmez. “... her toplumsal
örgütün zorunlu olarak farklılıklar, ayrımlar ve karşıtlıklar-
dan oluştuğunu göz önünde tutarak, kast sisteminin kendisine
eşlik eden içevlilikle ve içevliliğin sağladığı iki cins arasındaki
dengeyle, bir farklılığı çoğaltarak başka bir yere taşıdığı sonu-
cuna varıyoruz.” (J. Kristeva, Korkunun Güçleri, s. 113, çev. N.
Tutal 2004).

Bu yüzden kişiler düzeyinde delilerin bol olduğu bir canlı-

lıktır Dışoğuz. Topluluğun dağılmamasını sağlayan delilikler.
Deli Dündar, Deli Dumrul... “geçeninden otuz üc akça alurıdı
geçmeyeninden döge döge kırk akça alurıdı bunu necün böy-
le ederidi anunçünkü menden deli menden güçli er varmıdur
ki çıka menümile savaşa” (Tezcan: 115) isterdi. Bu yüzden
dünyada bütün zamanlarda ve yerlerde deliliğe özenenlerin
çokluğuyla işleyen birçok topluluk vardır.

Aruz oğlu Basat Oğuz toplulukları bir canavarın/ bir evre-

nin kıyımları yüzünden yurdundan göçtükçe, bir evren olan
Depegöz’e yakalanıp yurduna konduruldukça son çözümü
direnmekte bulur. Böylece en çok ölüyü onun topluluğu verir.
İ�lk ölenler de delilerdir. Kıyan Selcük oğlu Deli Dündar gibi.

Segrek öyküsünde deliler kimdir sorusu dolaylı olarak tanım-

243
lanır ki erdemden aktöreden (ethik) konuşulmadan erdemin
ne olduğu, kimlerde görülebileceği gösterilir. “eyegülü ulalur
kaburkalı böyür meger hanum uşun kocanun kiçi oglı segrek
eyi bahadır alp delü yigit kopdı” (Tezcan: 168). Anlamın orta-
ya pırıldayıp çıkması için anlatıyı açacak sözcükleri belirteyim.
Eyegü: kaburga; ulalmak: eklenmek, eklemlenmek; kiçi: küçük;
bahadır, alp: savaşçı, dövüşgen, savaşımcı, çabalayıcı; delü:
gücü, istemi direngen, süreğen olan ve bu özgüllüklerini ken-
dinden başkaları için işleten kişi; yiğit: içindeki durgun gücü–
virtuel, kudret, bilkuvve- çok, gücü etkinleşebilen –aktüel-
leşen, bilfiil-, gücü etkilenmeyle, sınırlanmayla da çoğalan,
edilgenlikte de güçlü üretenken, türeten kişi. (Eğer gösteriş-
çilikse istemeden de olsa bir kez daha öyle olayım. Burada
eyegü/ iyegü ulalması ile kaburgalının büyümesi vurgusunun
yüzeysel bir yineleme olmadığını sanıyorum. Anlatıcının or-
tak us ve deneyimden kalıtladığı sıradan ama görünmez bir
gerçekliğin, bilgeliğin süreye bağımlı oluşumu ancak bu denli
görkemli bir biçemle görülür kılınabilirdi.

Dil dilimler, acıtır, dağlar. Aynı durumda aynı zamanda dile bal
 da sürer. Şimdi topluluğa “cemaat” diyen dilin neden yalnızca
dilimleyip bıraktığı sorusunu bir kere daha sorabilir miyiz? Yeni
bir dil olmadan yeni bir dünya yaratılamaz diyen I. Bach-
mann dilin hangi konumda çalışabileceğini saptamaya çalışır.
“Gerçekliğin karşısına yeni bir dille çıkılması, sanki doğrudan
doğruya dil bilgi toplayabilirmiş ve insanın hiç edinmediği de-
neyimi yaratabilirmiş gibi, yalnızca dili yeni baştan oluşturma
girişiminde bulunulduğu yerde değil, ahlağa ve bilgiye yöne-
lik bir atılımın yapıldığı yerde söz konusu olabilir. (...) Dil, (...)
toplumsal bir nesne, ya da tüm insanların bölünmemiş ortak
malı da değildir.” (I. Bachmann, Franfurt Dersleri, s. 19, çev. Z.
Sayın 1989.) Elbette cemaat/cemaa da anlamı kendi dilinde
dilip bal sürer. Tıpkı kendi dilinin içinde “comun”un o dili dile
dile de olsa ballandırdığı gibi.

Begül oglı Emre... öyküsünde dıştan bir bakışla komşu hristi-

yan topluluğun beyi anlamı pek açık olmasa da Oğuzları şöyle
244 tanımlar. “yanumda yigitlerüm savaş diler/ alp ere korku ver-
mek ayb olur/ berü gelgil mere kafir dürişelüm/ dedi Kafir
eydür oguzun arsuzı türkmanun delüsine benzer baga şuna
dedi” (Tezcan 163). Bu delilik olgusu ya da işleyişi başka öy-
külerde olduğu gibi Kazan’ın evi yağmalandığı... öyküsünde
de yineleniyor, doğrulanıyor.

Kadınların savunma ve saldırıda yer aldıklarına değgin yu-

karıdaki girişte açıkladığımız görüşümüzü destekleyen şu
tümce bu öyküde geçiyor: “boyu uzun borla hatun kara tugın
kafirün kılıçladı yere saldı” (Tezcan: 113). Elbette kadınların
savaşa katıldıklarını, savaştıklarını gösteren, dolaylı anlatan
başka tümceler, dizeler de var. Bogaç’ta Bogaç’ın annesi eşine
şunları söyler: “kara tonlu azgun dinlü kafirlere bir ogul al-
durdunısa/ degil mana/ han babamun katına ben varayım/
agır hazine bol leşker alayın/ azgun dinlü kafire ben varayım/
yaralanub kazılık atumdan inmeyince/ kol bud olub yer üstü-
ne düşmeyince/ yalınuz ogul yollarından dönmeyeyim/ (...) ”
(Tezcan: 42). (YineKan Turalı’da Selcan Hatun Kan Turalı’yla
basıldığında tek başına 600 savaşçılık bir birliği dağıtır.) Ka-
dınların savaşa katıldıklarına değgin apaçık bir değinme yine
Beyrek öyküsündedir. “borla hatun oglancugını andı kararı
kalmadı kırk ince bellü kız oglanıyla kara aygırın tartturdı butun
bindi kara [polat uz] kılıcın kuşandı başum tacı kazan gelmedi
deyü izin izledi getdi gelü gelü kazan üzerine geldi” (Tezcan:
111).

Nerden bakarsak bakalım anlatıcı, yazıcı savaşa yalnız beyler

katılıyormuş gibi bir anlatı ezgisi tutturuyor. Bu beylerle de
“on beş bin kafir kimi kırıldı, kimi tutuldı” deniliyor. Bir yerde
de “on iki bin kafir kılıcdan geçdi beş yüz oguz yigitleri şehid
oldu” (Tezcan: 66) denmekte. Burada hiç olmazsa bey yerine
yiğitler denmesi elbette daha gerçekçi.

Savaş, savaşmak, savaşım vermek bir dirim sorunudur. Bir so-

runu çözme çabasıdır. Üretmektir, yaratmaktır, yaşam vermek
yaşam almaktır. Bir sorunu siyasal bir çözüme kavuşturma
edimidir. Ö� ykülerde bu siyasetin üstünde yükseldiği bir yer,
bir ayak, bir dayanak olarak töreden, aktöreden/ etikten de 245
konuşulur. Yoksa töresiz aktöresiz hiçbir ilkeye göre olmayan
bir edim dönüp dolaşıp dirimi, diriliği, dirliği yaralar. Çünkü
kişinin kişilerin duldasında yaşayabileceği bin bin yıllar ön-
cesinde kendiliğinden oluşmuş topluluklarda bilince gelmiş,
bilgi olmuş, edimleşmiştir. Topluluğun olduğu yerde ilişki,
ilişki kuralları, ilişkilerde eşitlik özgürlük, insanın, toplulu-
ğun kendini başkasıyla ilişkilerde zorunlu olarak sınırlandır-
ması ortaya çıkar. Elbette kendini, kim olduğunu tanımlamak
yalnızca olumsuzlamayla olamaz. Bir tanımlamanın kavrayış
genişliği ancak başkanın ötekinin olumluluklarını da içerme-
siyle olasıdır. Anlam ağırlıkla olumlamaların çokluğuyla başı-
nı yüzeye çıkarır. Olumlamak herkese eşit davranan yaşamı
olumlamaktır. Diriliği, dirliği, değişimi, dönüşümü, ayrımları
görebilmektir aynı anda. Eşit davranmayan yaşam değil çok
şeylerin issi, eyesi olanlardır. Baş eğdiren, çeki düzen veren-
lerdir.

Uruz begün tutsak... öyküsünde yazıcı Yegenek’i anlatırken

şöyle der: “çaya baksa çalımlu/ [çal] kara kuş erdemlü/ kur
kurma kuşaklı/ kulagı altun küpeli/ kalın oguz beglerini bir
bir atdan yıkan/ kazılık koca oglı Yegenek/ ” (Tezcan: 113).
 İ�şte bir deli daha. Ancak bu delinin iki özelliği öne çıkıyor.
Oğuz begleri aralarında eğlencelik yarışırken –eski Greklerde
olimpiyatlarda yapılan yarışmalarda olduğu gibi. Olimpiyat-
larda güreş de yer alırdı- onları tek tek atdan yıkabilen Ye-
genek, bu gücüne, yeteneğine, becerisine karşın bunları sı-
nırlandırmadan kullanmaz. Bir kulağı küpeli, görünüşünden,
çalımından yanına zor yaklaşılan Yegenek aynı zamanda kim-
seyi incitmez bir kişidir. Onu sınırlandıran şey kartal erdemli
oluşudur.

Kartal alıcı kuşlar içinde en güçlüsüdür. Bir kuzuyu bile ka-

çırıp yiyebilir. Bütün kuşlar, yerde yaşayan birçok hayvan
onun için kolayca yakalanabilir canlılardır. Ancak onun edim-
lerine baktığımızda birçok sınırı vardır. Gücünün yettiği her
hayvanla beslenmez. Her hayvanı avlamaz. Doğan, şahin gibi
alıcıkuşlar çok şeye saldırır. Yemese bile diğer kuşları yaka-
layıp öldürür. Ya da bir iye ya da issi için av avlar, kuş kuşlar.
246 Kartal yaşamasına yetecek denli yer, avlanır. Bu ediminde de
sınır vardır. Kartal yalnızca zorunluluğa boyun eğer gibidir...
Bu yüzden söylencelerin güneşçil öğeli kuşudur. Boğa ve koç
gibi... Erdem (çoğunda başkaları, başka şeyler için kendi gü-
dülerini, istemelerini, tepilerini, dürtülerini sınırlayabilme
gücü ya da istencidir ki) birçok uruğun birçok söylencesinde
kartal simgesiyle anlatılır. Şu örnekte de erdem iyesi bir kişi
erdemin ödülü kendisi olmasına karşın içten gelen bir istekle
ödüllendirilmek istenmekte. (Değerlere, ölçülere, sınırlandır-
malara yoğunlaşarak okuyalım:) “bazirganlar eydür beg yigit
bize sen erlik işledün gel emdi begendügin maldan al dediler
yigidün gözi bir deniz kulunı boz aygırı tutdı bir de altı perli
gürzi bir de tozlu yayı bu üçini begendi eydür mere bazirgan-
lar (...) mana verün dedi böyle degeç bazirganlar saht oldu
yigit eydür mere bazirganlar çokmı istedüm bazirganlar eyit-
diler ne çog olsun amma bizüm bir begümiz oglı vardur bu üç
nesneyi ana armagan aparsavuz gerek idi” (Tezcan: 70).

Oğuzda topluluklar sanılmasın ki yalnızca savaş örgütleridir.

G. Deleuz’ün gösterdiği göçebeliğin “savaş makineleri” eşza-
manlı olarak göçebelerin ellerinde yaşam makineliridir de.
Bu makinesel bağlantılar gündelik yaşamın her durumunda
tıkır tıkır çalışır. Dayanışma. Bütünlenme. Toplanma, danış-
ma ve ortak eylem. Ancak onları bekleyen başka bir yönelim-
dir. “Yani savaş makinasının ve göçebe varlığının iki şeye aynı
anda sövmesi gerekmektedir: Soydaş aristokrasiye bir geri dö-
nüş, ama ayrıca da, imparatorluk memurlarının oluşması. (...)
Çünkü kölelerin, yabancıların, kaçırılıp getirilenlerin kökünde
göçebe olan iktidar soydaş aristokrasi mensuplarının iktidarın-
dan ve devlet memurununkilerden çok farklıdır. (...) Hem böyle
bir savaş makinasına ait oluş hem de bir yersizyurtlaşma var-
dır: özel beden ve özellikle yabancı-kafir-köle, inançlı ve asker
olacak olan olduğu gibi devlete ve soydaşlara nazaran yersiz-
yurtsuzlaşmış bir durumda kalandır. İnançlı olması için kafir
doğmuş olması lazımdır; asker olması için köle doğmuş olması
gerektir.” (G. Deleuze, Kapitalizm ve Şizofreni I, çev. A. Akay
1990).

Oğuzlarla ilgili bütün bunları nerden uyduruyorum? Bey- 247

rek’te “ay ogul banı çiçegün bir delü kardaşı vardur adına
delü karçar derler kız dileyeni öldürür beyrek eydür ya pes
nedelüm bay büre beg eydür ogul kalın oguz beglerini odamu-
za ohuyalum nece maslahat görirlerise ana göre iş edelüm
dedi kalın oguz beglerini heb ohıdılar odalarına getürdiler
agır konuklık eylediler” (Tezcan: 74) deniliyor.

Topluluklar gereksiz sayılabilecek gösteriş sunan tüketim

mallarını bile komşu ya da uzak topluluklardan satın alabi-
lir. Alışveriş hep vardır. Uruglar birbirleriyle zorunlu olarak
alışverişle ilişki kurar. Alışveriş uruglara türdeş oluşu, türden
oluşu dolaylı yoldan anlatır, yaşatır. Alışveriş aynı zamanda
türdeşliğin dayanışma duygularını pekiştirdiği gibi bunları
yıkar da. Alışveriş bir olumsuzlamaya, bir sömürüye, bir ba-
ğımlılaştırma yoluna kolayca dönüşür. Böylece bu bozulmay-
la birlikte ortaya egemenin alışını ve bununla eşsüremli baş
eğenlerin “verişini” sağlayan devletli düzen ortaya çıkar.

Alışverişi baştan beri uruglar arasında var olan bir olgu di-
yerek kurgusal bir genelleme yapabiliriz. Bu soyutlamanın
etkileri kendini topluluk içinde somutlar. Topluluğu dağıtıcı
 bir edime kolayca dönüşebilir alışveriş ilişkileri. Ö� nce topluluk
içinde ayrımlılaşan küme, ocaklar çıkar ortaya. Bunlar yaşam
gereksinimlerinden çok gösterişçi, ayrımlılaşmayı haklılaştı-
ran, bu ayrımlanmada ayrıcalıklı bir duruma gelen ocak ve
kurumların her şeyi tüketme hakkını doğuran bir güç iyesi ol-
duklarını gösteren gösterişçi bir tüketimdir (lux). Altın bardak-
lardan şarap içme becerisinde, gücünde, varlıklılığında olan
ayrıcalıklıların her şeyi gök vergisi olmaları ucundan hak
ettikleri düşüncesi topluluğu, onun kişilerinin bağını dağıtıp
ortalıkta dolaşan alp olmayan, erdemli olmayan, hiç de deli
olmayan “bireylerden” bir toplumlaşma yaratır. Bu bitmeyen
ve genişleyici toplumlaşma süreci elbette bu ayrıcalıklıların,
bu seçkinlerin egemenlik aygıtlarının ürünüdür.

Bunu Osmanlı’dan toplum çıkarma derdiyle kavrulan Z. Gö-

kalp çoktan öğrenmiştir. Onun ve Durkheim sosyolojisinin
amacı budur. “Eski Türkler’in dini bir tür toplumsuzluktu. Eski
248 Türk dini toplumsal yapının değişimlerine bağlı olarak değişir-
di. Eski Türk dininde her toplumsal bölüğün toplumsal bilinci
ya bir tanrı ya da bir ruh olarak algılanırdı. (...) Biz burada
tanrıların ve ruhların siyaset ve aile topluluklarıyla nasıl kar-
şılaştığını ve her tanrının bir bölüğe ilişkin toplumsal bilince
nasıl simge olduğunu göstereceğiz.” (Z. Gökalp, Türk Uygarlığı
Tarihi, s. 23.)

(Toplumsuz deyip 4 kez toplumsal, bir kez de toplulukları

deyişine yoğunlaşalım. Eğer alıntının uslamlamasını anladıy-
sak, bu alıntıda geçen “toplum” yerine topluluk, boy, oymak
kavramlarından konuşulduğunu anlarız. Bu eksikliği ve yan-
lış olarak “toplum, toplumsal” kavramlarının yazılışını Gö-
kalp’ten çok onu yalınlaştıran Y. Çotuksöken yüzünden olma-
lı. Kitabın alt başlığı zaten “Günümüz Türkçesiyle”dir. Ö� rneğin
bir bölüğe ilişkin toplumsal bilince denilemez. Çünkü bölüğe
ilişkin olan bölüksel bilinç ya da topluluk bilincidir. Çotuksöken
de içinde bugün yaşayan herkes her şeye ne olduğunu pek
anlamadığımız toplum adını vurarak konuşur. 16. yy.dan beri
bir imgeyi/hayali bir türlü gerçekleştiremediler gitti.)

Bu dünyaya yayılan, genişlemeci anamalcı toplumlaşma-

da her şey seçkinlerin tüzesine göre onların ayrıcalıklarını
savunan araçlarla donatılır. Egemenlik yasalara dayanır. Dün-
ya egemenliği sözleşmelere, anlaşmalara, işbirliği kurumla-
rının (birleşmişdevletler gibi) yönetmeliklerine, uluslarası
tüzeye dayanır. Düzen yalnız yasalara değil yasaların dışın-
daki gelenek göreneklere, dinsel kurallara da uygundur .
(Şeriate uygunluğu açısından me+şeria/ meşrudur, yasanın
yasakoyucu kurumlardaki anamal çıkarlarına göre işleyen
usu tini, çıkarcı kurnazca kurgusu açısından da gelenekçedir
(légitime)... Birine bir malı değişimdeğerinin kat kat üzerinde
satmak eğer ortada sözlü ya da yazılı bir sözleşme varsa önce
yasaldır (légale), ikinci açıdan dinsel geleneğe uygundur/
gelenekçedir/ meşrudur. Ü� çüncü açıdan bininci açıya kadar
bu alışveriş olması gereken, düzenin sürdürülmesi açısından
yürütülmesi gereken bir edimdir. Çünkü seçkinlerin düze-
ni ve bu düzenin aygıtlar toplamı olan devlet bu edimlerin
yaygınlaşmasına, anamal birikiminin büyütülmesine, üretim
tüketim ya da alışveriş sürekliliğinin sağlanmasına, paylaşım 249
diye var olanın ilkesi –nerdeyse hep bize- ötesinde bir sorunun
olmamasına... ayrıcalıklı olmayanların da gündelik gereksi-
nimlerini karşılama ve kendilerinin varoluşuna tanıklık ede-
cek, böylelikle bunu gösterdiği düşünülen ya da gösterdiğine
inanılan borçlanma yoluyla da olsa ulaşabilecekleri malları
olanaklıysa yaşamboyu parçalı ve ödenebilir ödemelerle satın
alma zorunlulukları, ancak var olma göstergesi ve rahatlatıcı
bir edim diye benimsenen olmazsa olamazmış gibi görünen
tüketim yolları vardır.)

Öykülerde tacirleri, bezirganları, ticareti de görüyoruz. “bay

büre bazirganlarını yanına ohıdı buyruk etdi mere bazirgan-
lar allahu teala mana bir ogul verdi varun rum eline menüm
oglum içün yahşı armaganlar getürün menüm oglum böyü-
yünce dedi” (Tezcan: 69). Burada ısmarlanan gündelik tüketim
malları değil tersine gösterişçi bir tüketim için kullanılacak
mallardır ki aynı zamanda bunlar bir topluluğa dolaylı gös-
terilen bir birikimin, bir varlıklılığın göstergesi ya da simgesi-
dir. Yoksa o denli güzel, kişiler gibi ad kazanmış atlar ülkesine
kim Rum’dan oğluna boz aygır getirttirir ki!
 Topluluk içinde bir kişiye ad koymak bile topluluğun oluruyla
ve toplu yemekle olmaktadır. Bunun için düzenlenen toy ko-
nulan ya da vurulan adın açıklandığı dernek olmakta. “kalın
oguz beglerini çağırdı konukladı dedem korkut geldi oglana
ad kodı eydür (...) sen oglunı ba[m]sam deyi ohşarsın bunun
adı boz aygırlı bamsı beyrek olsun adını ben dedüm yaşını
allah versün” (Tezcan: 71).

(Geniş genellemelerle Oğuzlarda ozanların diğer Türk bu-

dunlarındaki, oyun, şaman, kam gibi oldukları söylenir. Yani
dininsanlarıdır. Oysa şamanlık bir din değil tersine ruhlarla
ilgilenme yordamı/tekniğidir. Dolayısıyla şamanlar dininsan-
ları değildir. Zaten Hazarötesi bölgesi yurtları şamanlığın pek
de akar geçer olmadığı bir bölgedir. W. Radloff’un belirttiği
de budur. Ayrıca Oğuzların hiç olmazsa yaklaşık olarak bili-
nen bir zamanda bir yerlerden Hazarötesine göç ettiği bir göç
söylencesidir; bir önbenimseme, bir a priori, bir ad hoc kur-
250 madır. “... şamanlığı ancak, Türklerin batıya ve güneye göçleri
sırasında büyük Altay dağı dizisinin verimli doğu bölgeleride,
göç eden komşularından ayrılarak geride kalan boylar arasın-
da görüyoruz. Şimdi bu geride kalan boylar üzerinde komşu-
ların büyük etkisi görülmektedir, öyle ki, şamanlık doğudan
Budizm ve batı ile kuzeyden Hristiyanlık tarafından sıkıştırıl-
maktadır.” (W. Radloff, Türklük ve Şamanlık, s. 15, çev A. Te-
mir, T. Andaç, N. Uğurlu 2008). Özellikle de başlangıçta kadınlar
ve kadın öykünmesi yapan erkek şamanlar... Öykülerdeki ozanlar
kesinlikle Dedelik yapmamakta, ad verme toyunda bir görevi
bulunmamaktadır. Dinsel görevlerin simgesi ve yerine getiricisi
yalnızca Dede Korkut görünmekte.

Ziya Gökalp’ın tek yöntem olarak kullandığı kapsayıcı genel-

lemeler yapma ve bunun bütünleyicisi olan her bağlıyı bağla-
rından kopararak tek olguya indirgemesini Türk Dini ile ilgili
denemesinde H. Kıvılcımlı da yapmaktadır. Türk kimdir, Türk
dini hangisidir, bu değişmez varlığın dönemlerde, çağlarda
durumu neden bir Türklüğe sığabilirdir... bunlar çağlar ana-
karalar aştıran genellemeler içinde “özdeşleşen bir Türk bir-
liği” kurmacasıdır. Kıvılcımlı’nın çalışmasının yarıdan fazlası
Gökalp alıntılarıyla doludur. Kıvılcımlı’nın oldukça sık baş-
vurduğu ikinci kaynağı da birçok tarihçinin hiç güvenmediği
Neşri’nin geç Cihannüma’sıdır. –Bak H. Kıvılcımlı 1970, 1980,
2007, Dinin Türk Toplumuna Etkisi.)

Öykülerde bey ocaklarında bol sayıda kul karavaş, imrahur,

çoban, sarvan (deve bakıcısı), ılkıcı (at bakıcısı), daye halayık
adları geçmekte. Bu hizmetçiler karın tokluğuna zorlamayla
çalışan “köle” konumundadır. Ancak bunların nereden geldikleri,
Oğuz içinde konumlarının neliği, nasıllığı, nasıl yaşadıkları hiç
de açıklanmaz. Öykülerde yaşayan kölelere ya da öykü diliyle
kul ve karavaşlara inanmak olanaklı değil. Topluluklar birli-
ğinde “ilhanlık dini bir ilin öbür illeri ve budunları zorla kendi-
sine bağlaması ile başlar. Çünkü bu siyasal değişimden toplum-
lar içinde egemen ve ezilen, özgür ve tutsak olmak üzere iki öge
oluşur. Egemen olan il ak’tır, bireyleri ak-kemikler topluluğunu
oluşturur. Ezilen budunlar kara’dır. Bunlara kara ulus, gün, oy-
mak da denilir: ilini ulusunu aldı gitti, ile güne karşı, il oymak 251
gibi. Bir ilin başka illere egemenliği ilhanlıktır. İlhanlıkta yal-
nız egemen olan ilin bireyleri özgürdür. Yurttaş hukukuna sa-
hiptir. İşte ak ve kara kavramları bu örgütten sonradır ki Türk
örgütünde bir uygulama alanı bulabildi.” (Z. Gökalp, Türk Uy-
garlığı..., s. 60)’taki yapı hiçbir yerde görülmez. Çünkü bunları
topluluğa sokabilecek topluluksal yapı, işleyiş, üretim ilişkisi,
özel mal, özel otlak geleneği yasa yaptırımı ve yürütücü güç
yok.

Yine öykülerdeki iki adlandırma Gökalp’in anlattığı yapının,

simgelerin öykülerde bulunmadığını gösterir. Egemen Sa-
lur’un Kazan’ının, Gökalp’e göre ak il yurttaşı kardeşi Kara
Göne’dir. Kara Göne’nin oğlu Kara Budaktır. Yine biliyoruz ki
“cemi beglere haber oldı uruz babasına geder yaragıla gelün
dediler leşker derildi geldi alp uruz çadırlarını açdurdı cebe-
hanesin yükletdi kara göne çeri başı oldu” (Tezcan: 183). Bu
karalık bir kişinin savaşçıları yönetmesine engel olamıyor.
Hem de Kazan Han’ın oğlu Uruz yigit bir savaşçı ve savaşa
katılıyorken bile Kara Göne çeribaşı oluyor, seçiliyor, olduru-
luyor.
 Ayrıca Depegöz’de anlatılan beylerin, toplulukların eşitliği
yanında açıkça “el”den konuşulması, Oğuz’un illeşip devlet-
leşmediğinin dolaylı bir berkitilmesidir. “elhasıl oguz yedi
kerre ürkdi depegöz önin alub yedi kerre yerine getürdi oğuz
elinde temam zebun oldı” (Tezcan: 148). Buradaki “elinde”
sözcüğü ola ki “Depegöz’ün ellerinde” anlamında söylenmiş
olabilir. Ancak “yedi kerre yerine getirdi”nin bağlamı yaşanı-
lan yerdir, eldir sanıyorum.

Ya bunların doğruluğunu öykü yapı ve işleyişlerinin gerçek-

lerine karşın benimseyip başta reel marksistlerin “Oğuz de-
rebeyi devleti” kuramları kurulacak ya da bu yanaşmaların
varlığı bir sultanın sarayına özenerek anlatılan öykülerde
gerçeğe denk düşmeyen kurgular, imgeler olarak karşılana-
cak. Elbette başka yaklaşımlar da olanaklı. Ö� ykülerde bir
damlacığını göremediğimiz bir saray, bir egemenlik şöyle iş-
ler: “Orduda görevlendirilmiş olan bendegan ok atışı gibi bir
252 ihtiyaç hasıl olması durumunda içtimaya çağrılırlar. (...) Buna
mukabil abdar [sucuların, sultanın abdest alma gereksinimleri
ve el yıkamasında görevli memurların beyi, ibrikçibaşı] silah-
dar, şarabdar, ve camedar [sultanın giysicibaşı beyi, sultanı
giydiren, giysileri kaldırıp bakan memurların beyi] yahut ha-
cibliğe yahut emirliğe yükselmiş gulamlar [tutsak alınmış ya
da satın alınmış köleler] gibi dergahta [yönetim sarayında]
istihdam edilenlerin bir bazısı tespit edilip her gün huzurda
hazır bulunmaları; her gün visaktan belirlenen sayının nöbet
tutması sağlanarak aynı uygulama havas [devleti yöneten yük-
sek yöneticiler, sulatanın has adamları] için de yapılarak yığıl-
manın önüne geçilmiş olur. Öte yandan diğer gulamların satın
alındıkları günden yaşlılık dönemlerine kadar eğitilmelerine
olsun terfilerine olsun kadim zamanlardan beri azami özen
gösterilirken günümüzde [1072-1092; İran Selçuklularından
Melikşah zamanı] bu usule riayet edilmemektedir.” (Nizamü’l
Mülk, Siyasetname, s. 149, çev. M. T. Ayar 2011; Siyasetname, s.
73, çev. M. A. Köymen 1999.)

Topluluk yapısı içinde ivedi ve yaşamsal görevleri yerine

getirmek için var olan örgütlenmelerde kişilerin ayrı so-
rumluluklar alması, bu sorumlulukların geçici, görev yeri-
ne getirilene dek sürmesi, topluluk içindeki görev adlarının
yeri geldiğinde her kişi için kullanılabilmesi bu ünvanlardan
dolayı derebeylik düzeninin topluluklar için söylenemeyeceğini
düşünüyorum. İnsanlar birbirine hanım, beyim, ağam, hatun diye
seslenmektedir. Öykü anlatıcı “hanum hey! Oğuz zamanında...”
diye öykü dinleyicilerine seslenmektedir. Ünvanı han olan en az
7 kişi geçmektedir. Beyler o denli çoktur ki sanki topluluklar bir
beyler toplaşmasıdır. Birkaç yerde de padişahlar padişahı Kazan,
Beyrek, Bayındır han geçmekte. Bunları zorlamadan nerdey-
se herkesin han padişah sayıldığı bir topluluklar görüşünün
yansıması olarak okuyamaz mıyız?

Soruna dönersek ilkönce devlet kurumları, yöneticiler, uy-

ruklara karşı hazır ve sürekliği olan bir güç kullanma örgü-
tü, zorla alınan vergiler, bir yargı ve ödek kesme kurumu...
olmadan kulları zorla çalıştırmaya dayanan derebeylik nasıl
kurulacaktır? Derebeyliğin sınırlandırılmış özel toprağın ya 253
da temel üretim aracı olarak toprağın beylerin özel malı sa-
yılması temeline dayanmasından dolayı topluluklarda bunun
görülmemesi, yarıcılığın, zorunlu hizmetçiliğin, geçimlik mal
karşılığı yaptırılan her türden çalıştırmanın da dayanacağı
bir yapı yoktur.

Sürülere gelince, isteyen kendi ocağının bakabileceği den-

li sayıda başta koyun, keçi issi olabilir. Bu sayı 4 kişilik bir
ocak için 40-50 koyun keçidir. Elbet bu sayıda koyunun ba-
kımı, yaylak kışlak göçürülmesi, elde edilen ürünlerin –yün,
erkek kuzu, peynir, yağ...- pazara götürülmesi, ocak kişileri-
nin undan bulgura geçimliliklerinin satın alınıp ya da takas/
değiştirme yoluyla alınıp taşınması, çadır, kap kacak, kocalar
ve çocukların taşınması... gibi işler için de 2 at, 2 deve yeterli
gelir bir ocağa yetebilecek bir yaşamaya. Bu olanakları katla-
mak elbette olasıdır. Ancak 300 koyunluk bir sürüye kaç kişi
bakacak? Bu kişiler nereden, nasıl bulunacak? Doğanın her
kişiye armağan ettiği 30-40 koyuna bakmak yerine neden in-
san Karacuk çoban olsun ki! Bunu ne Bayındır han ister ne de
Karacuk. Çünkü özgürlüğü, zorunluluğu, bunların bir arada
 oluşturdukları değişkeleri iyi anlamış insanların, herkesin
bey olduğu insanların topluluğunda herkes çoban olmalıdır.
Aslında göçebeler kendilerinin çobanlarıdır. Koyunların, at-
ların, develerin, kuşların ve bitkilerin çobanı.

Öylesi bir derebeylik düzeni için öncelikle kendi içinde boyun

eğenlerin var olduğu bir topluluk, sonra da dıştan getirilen sa-
vaş tutsakları gerekir ki bu da içte işleyen silahlı güçlerce ko-
runan bir düzenin istemesi, kölelere gereksinimi ve bunları
elde edince de tutsakları kul, karavaş, dai, dadı, çoban, sar-
van, ılkıcı... olarak düzene yerleştirip sindirmesi, özümlemesi
yoluyla olanaklıdır. Bunlar K. Marx’ın üretim biçiminin, üre-
tim araçlarının iyeliğinin üretim ilişkilerini belirlediği savıyla
koşutluk gösterir. Kendilerinin özgürlüğü, eşitliği için ölebi-
len erdem issi kişiler –kadın kişi diyebilen bir sürekte, ekin-
de- neden kul karavaş istesin ki? İsteyip ele geçirdiyse bunu
hangi organıyla sindirsin ki aynı zamanda?
254
Birkaç örnek: Beyrek’te Yaltacuk’un Banı Çiçekle düğününde
ozan kılığına giren Beyrek eski adaklısı Banı’yı ortaya çıka-
rıp oynatmak ister. O Yaltacuk’la evlenmek zorunda kaldığı
için yastadır. Yerine başkalarını oynatır. Ancak ortaya Banı
benim diye çıkıp oynayan kadınları ozan önceden tanıdığın-
dan dolayı aşağılar, onların sırlarını döker. Sonunda Banı oynar.
Ancak parmağındaki Beyreğin armağanı yüzük görünmesin diye
ellerini kaftanın kolundan çıkarmaz. Beyrek onu ellerini yenler-
den çıkarıp oynasın diye kışkırtır. “han kızı sensin beli/ men bu
yerden gedeli/ delü olmuşsın [delü]/ delim agca karlar yagmış
dize yetmiş/ han kızınun evinde kul halayık dükenmiş/ maşraba
almış suya varmış/ bileginden on parmagını sovuk almış/ kızıl
altun getürün han kızına tırnak yonun/ aybluca han kızı ere
varmak ayb oldı” (Tezcan: 91). Burada Bay Bican beyin evi
anlatılıyor. Yani onun ocağına, çadırlarına su taşıyan, hizmet
eden “han kızınun evinde kul halayık dükenmiş” olduğundan
Banı suya mı gitti, diyor ozan? Bay Bican bey “bay” sıfatından
dolayı varlıklı olmuş. Ancak hangi topluluksal üretim ilişki-
leri içinde oluşturulan bir birikim yoluyla? Bu anlatılamaz;
çünkü mal birikimini sağlayacak üretim ilişkileri yok. Bay Bi-
can’ın evinde, çadırında, ocağında ya da moğolcadan ödünç-
lenmiş “oba”sında başka yanaşmalar, hizmetliler de var. “kı-
sırca yenge derler bir hatun varıdı ilerü vardı pay diledi (...)
mere dadı ben avcı degülem beg oglı begem heb size dedi”
(Tezcan: 72). Bu dadı Banı’nın yazlık çadırında bir hizmetçi-
dir. Banı’nın yanında daye denilen başka hizmetçiler de var:
“kızlar geyigi getürdiler güzeller şahı banı çiçek önüne getür-
diler (...) banı çiçek eydür mere kızlar bu yigit ne yigittür (...)
banı çiçek eydür hey hey dayeler [babam] mana ben senü
yüzi nikablu beyrege vermişem deridi” (Tezcan: 72). Bay Bi-
can da amma varlıklıymış ha! “bay büre begün oglı atlandı
ava çıktı av avlariken babasının tavlası üzerine geldi imrahur
başı karşuladı endürdi konukladı yeyüp içüb otururlarıdı
(...) (s. 69) bu gez oglan şerab içeriken içmez oldı altun ayagı
elinden yere çaldı” (Tezcan: 70). Buradaki oğlan daha sonra
Beyrek olarak adlanacak kişidir. Asıl öne çıkarılması gereken
de imrahurların varlığı (at bakıcıları). Bir de bunların dikine
örgütünde başimrahur var. İ�kinci önemli şey de Bay Bican be- 255
yin oğluna imrahurbaşı bile altın bardaklarla (ayak, sagrak)
şarap sunuyor. Hem de bir dağın duldasındaki at ahırında. Acep
onlar da kendi aralarında altın ayaklarla kızıl şarap içebiliyorlar
mıydı? Beli (evet) diyebilirsek her şey “helaldir” o düzende.
Böylece o toplulukta hiç olmazsa şarap içmede bir eşitlik var
demektir. Bay Bican beyin varlıkları içinde onun issi olduğu
bazirganları da ekleyelim. Hani onları Rum’a (belki Konstan-
tinepolis’e, belki Kaisareia’ya -Kayseri-, belki de Sebasteia’ya
–Sivas, bak Bizans Kısa Kronikleri, s. 86, çev. Ş. Kılıç 2013-...)
göndermişti ya! Bu varlıklılık yalnızca Bay Bican beye özgü
bir şey değil öykülerde; en azından Kazan beyin, Bayındır ha-
nın malları ve hizmetlileri Bican beyinkileri geçiyor. Anımsa-
yacağınız gibi Kazan oğlunun kurtarılması uğruna 40’ar kul
karavaşı ya da cariyeyi bir çırpıda “azad” eder. Ö� yle ya kalan
yüzlercesi olmalı.

Son olarak bu imgelem kurgularına (hayallere, fantazilere...)

birkaç örnek: “ kazan (...) buyurdı toksan tümen genc oguz ar-
dumca gelsün” (Tezcan 106). (Bu tümenler o zamanlarda bü-
tün Asya anakarasına sığabilir miydi? Oğuzların toplam sayısı
 bu denli büyük –tümen 10 bin x 90- genç savaşçı çıkarmaya
olanaklı mıydı? Beli! Herkes savaşçı dedim ya!) “cemi beglere
haber oldı uruz babasına geder yaragıla gelün dediler leşker
derildi geldi alp uruz çadırlarını açdurdı cebehanesin yüklet-
di kara göne çeri başı oldu” (Tezcan: 183).

(Burada yaraglı: silahlı, savaşa hazır; leşker: savaşçı; cebeha-

ne: silahlar –ok, yay, gürz, kılıç, zırh-; çeri: savaşçı... Kara Göne
çeribaşı, komutan seçiliyor, oluyor, olduruluyor. Hem de han
denilen Kazan’ın savaşçı oğlu Uruz varken. Yani sürekli bir sa-
vaş örgütü olmadığı gibi, bunu okşayacak bir tasarım da yok.
-Bak yukarıda-.) “kazan kırk otag dikdürdi yedi gün yedi gece
yeme içme oldı kırk eyü kulıla kırk cariye Oglı başına çevürdi
azad eyledi cılasun erenlere kıra ölke verdi cübbe çuka verdi”
(Tezcan: 114).

Bu da yetmiyor öykü anlatıcıya. Göçebe bir kral, bir göçe-

256 be sarayı, yöneticileri yönetim alanları, yönetim ünvanları
gerekiyor. (Unvan yerine ünvan yazdım gene. Bu yazım ku-
ralları saptayanlara dilin başkaldırısıdır belki. Binlerce dilci
bile dilin bu başkaldırısına karşı bir şey yapamaz duruma
düşer. Kural koymak, koyulanlara çoğunda vız gelir. “ ‘Pro-
fesör olmak’, -...-erken yaşta ünvanı almış, yaşayıp gidiyor. -...-
Para kazanmaya yönelik, uyduruk şeyler. Unvanını satıyor.
[koyulaştırmalar benim.]” –A. İ�nam, Hayatımızdaki İ�nce Şey-
lere Dair, s. 101.-)

Kazan beylerbeyidir, bazen de Bayındır hanın veziridir. Yine

bir savaş sonrası eli açıklık yapar: “ kazan beg ordusını ogla-
nını uşagını hazinesini aldı gerü döndi altun tahtında [otur-
dı] yene evini dikti karacuk çobanı imrahur eyledi yedi gün
yedi gece yeme içme oldı (...)” (Tezcan: 66). Sonunda veziri ya
da beylerbeyini altın bir tahtta oturtan bir imgelem gücüyle,
içinde yaşadığı devletli topluma göre geçmişte yaşamış bir
Oğuz toplulukları anlatan anlatıcı ya da yazıcıyla baş başayız.
Buna da şükür, ya el ele olsaydık!
Uçmag (ad.)

Oğuz/Türkmenlerin dinsel inançlarının betimlenmesine,

yazılı anlatımına 10. yy.dan beri seyrek de olsa rastlıyoruz.
Daha erken yıllarda ise çevredeki toplumlaşmış, devletleşmiş
urugların kısa kayıtları bulunmakta. Ö� nceki kayıtları yorum-
lamanın, onları Oğuzlara mal etmenin güçlüğü, kim ne derse
desin Oğuzların varoluşlarının, yaşam biçemlerinin, topluluk
örgütlenmelerinin 900’lü yıllardan önce çevre devlet yazıcıları
tarafından daha yazıya geçirilmemiş olmasıdır. Varsayımlar,
önermeler arasında yiterken yazının tarih olduğuna karar
veresi gelir insanın.

Öykülerdeki dinsel anlayışların küçük parçalarından bütünlüğünde

bir din betimlemesi çıkarmak ise nerdeyse olanaksız. Çünkü
göktanrıcılıktan Nesturi Hristiyanlığı öğelerine, Musevilikten
Müslümanlığa, Maniciliğe, Zerdüştlüğe, bunların içindeki bö-
lüksel/mezhepsel ayrımların bezeklerinden tümtanrıcılığa 257
(panteism) dek birleştirme, bağdaştırma, ayrımlaştırmayla
oluşturulmuş inançlar, yükünmelerle örülmüş bir sunaklar/
kurbanlar dini karşısındayız.

Öykülerdeki dinsel bezeklerde uçmag sık sık yomlarda/dualarda

geçmektedir. Yine öykülerden anlıyoruz ki her toyun toplan-
manın sonunda dede yom veriyor. Ö� nce Dede Korkut’un yo-
mundan bir parça: “Ag bürçeklü anan yeri behişt olsun/Ag
sakallu baban yeri ucmag olsun/” (Tezcan: 499). Behişt’in
farsçada uçmag olduğunu biliyoruz. Yazıcı biçem kaygısıyla
kullanmış olabilir. Ö� ykülerden Deli Dumrul (Deli Domrul)’da
İ�slam anlayışlarının toplulukların önceki evren ve kişi an-
layışları üzerine nasıl egemenlik kurduğunu bir süreç içinde
izleriz. Yine de bu tek yanlı bir geçiş olmayıp öyküdeki kişile-
rin önceki evren kurgularının İ�slam anlayışlarına geçişini de
gösterir yer yer.

(Tezcan ile Boeschoten’in çalışmalarında seslemlerdeki /u/

yu /o/ya doğru yazma eğilimlerinde genel olarak oğuzcada,
özel olarak da Türkmenistan türkmencesindeki düz yuvarlak
sesten yuvarlağa kaçışı göz önüne alarak böyle yazdıklarını
 sanıyorum. Güreş< güleş< göreş/göleş diye seslendirdiğimiz
sözcük bugün Türkmenistan’da hala “göreş” biçiminde ses-
lendirilmektedir. Yine Anadolu ve Azerbaycan’da da mühür>-
möhör, mühlet>möhlet, müddet>möddet, mucize>möceze
gibi birçok söyleyiş bulunmaktadır. Bu arapça sözcüklerdeki
sesin geniş yuvarlaklaşması üzerinde durduğumuz bir eğili-
me tekil örneklerdir. Bilenler kolayca anlarlar ki arapça ile
farsça elifbalarda sözcük ortasında bütün yuvarlak sesler için
vav denilen yazaç üzerine bir açımlamadır bu vurgu. Ü� stelik
/v/ sesi için de aynı yazaç kullanılmaktadır. Eğer bu yazacın
üstünde yuvarlak okunacağını belirten “ötre” imi bulunsa
bile bu “o ile u ya da ö ile ü” sorununu çözmez. Başka öykü-
lerde geçen “göreş” yazışı için de aynı sorun geçerlidir. Bu
sözcüğü “güreş” olarak yazan S. Ö� zçelik (Özçelik 480 :2005)
de okunuşa uygun yazmış olabilir. Anadolu Türkmenlerinde dün
nerdeyse çoğunluk bugün ise okul etkisinde kalmamış kimseler
bu sözcüğü hala “güleş” olarak söylemektedir.)
258
Uçmagdaki benzer sorun da yine abece sorunudur. Birinci
seslem–hece-deki son sesin ya da birinci sesi izleyen sesin
/ç/ olduğunu sanıyorum. Arapça eğitimli 15. yy. yazıcıları pek
kullanmadıkları farsçanın /ç/si yerine arapça /c/ yazacını
sık sık kullandıklarını ayrı yazmalarda görüyoruz. Arapça /c/
ya da cim, yazaç altında tek noktalıyken farsça “cim” de aynı
biçimde yazılır. Farsçadaki /ç/ ise /c/ yazacı altına bir nok-
ta yerine üç noktayla yazılıyor. Osmanlıca yazanlar “türkçeyi”
yazarken /ç/ yazacı için beş el hareketi yerine üç hareketi kolay
ya da kısa bulmuş da olabilirler. Ama bu açıklamayı öyküler-
deki sayılamaz sayıdaki /ç/li sözcükler yiğinileştiriyor –ha-
fifleştiriyor-. Bu sıkıcı yorumlar /c/ ile /ç/ için yazıda açık
bir kurallaşma olmaması nedeniyledir. Bu da yazıcıya göre
ayrımlı bir yazma edimine neden oluyor. Bundan yakınıyor
değilim. Zaten kurallar hiçbir dili böylesi sorunlardan arın-
dırmış değil. Ö� yleyse bu çabamız 1000-1100 yıllık katmanla-
rı olan sözle anlatılmış bir öyküler dağarcığının sözcük ses-
lerini, 500-550 yıl önce yazıya geçirilmiş sözcüklerin sessel
yapılarını anlama çabasıdır. En azından anlıyamadığımız ses
oluşumlarına ilişkin soru ve sorunları belirleme uğraşıdır.
“Uçmag”daki ikinci seslemin /g/si de yazıda sorunlu. Uç-
mag demek çok zor sayılmış ki “uçmak” diyerek kolaylaştı-
rıcı yolu kendiliğinden bulmuşlar. Elbet bir de /ğ/ sorunu
var burada. /Ç/ sesinin Dede Korkut yazmalarında /c/ ile
yazılması yazıcının bir seçimi, yenilikçilik ya eski koruyucu-
luğu çabası olmalı. Bunu öne sürerken medrese dışında sözlü
olarak yaşayan çoklukların dilindeki saç/sac, bakraç/bak-
rac, harç/harc, turaç/turac, baç/bac gibi sözcüklerin sessel
özelliklerini de düşünüyorum. Yine Tezcan ile Boeschoten’in
çalışmasında bol sayıda /ı/, /i/, /u/, /ü/, /o/,/ö/ zorlaması
var. Ayrıca birçok yerde bu sesler onlar tarafından çıkarılarak
okunmuş gibi. Ö� rneğin yukarıdaki alıntıda “aybluca han kızı
ere varmak ayb oldı” (Tezcan: 91). “Ayıpluca han kızı ere var-
mak ayıb olurdı” okunması gerektiğini düşünüyorum. Çünkü
“cYBLVCH” (Dresden 57b-3) yazaçlarını “ayıbluca” ve “cYB”
yazaçlarını “ayıb” olarak okunmasının önünde bir engel yok
sanıyorum. “Olurdu” olarak okuduğum sözcük ise çok açık
bence. “’VLRDY” –yazıcı üst üste çift /d/ ile yazmış. Belki de 259
üstteki /d/ küçük olasılıkla bir ötre, bir /v/ “ ’ ” imi?-. (Burada
okumada atlanılan bir /ı/ sesini görebiliriz. Bu atlama, söz-
cük arapça olduğundan dolayı bir bilgisizlik değil, bir seçim
sorunu. Bu yüzden kesinlikle bir yanlışlık değil. Ancak yanlış
okunduğu yerler de var. Birine yukarıda s. 126’da C. Kudret
üstünde konuşurken, Tezcan’ın “tuşına” okuduğu “TVŞNH”
sözcüğünü de tüşeni=düşeni okuduğumuzda” ... yazarken öne
çıkarmadan değinmiştim.)

Tezcan, dilcilerimizin çoğu gibi yaşayan dile değil dilbilimci-

lerin varsaydıkları ses uyumuna bağlı olmayı seçme eğilimle-
rinden dolayı kendilerini “yahni”de olduğu gibi /i/yi /ı/ yaz-
mak zorunda duyumsamış olmalı. Ben yahnı diyen birini hiç
duymadım. Elbette ben bu konularda damla denli ölçüt de-
ğilim. Bugün zorla “bazen” yerine “bazan” yazarız ya. Meyva
söyleyişi de çoktan meyve yazılır oldu. Bu olgu (kendi tanık-
lıklarım) tekil bir önemsizlikse, tekil bir deneyim ise ben de
kural koymada, yetkide kendimi dilbilimcilerle eşit görerek
genellemenin, kurallamanın benim deneyimlerimi bilimcile-
rinkiyle aynı kılmasını beklerim. Daha neler!
 Arapçanın “istisnası” mı? Mantıksal/ussal olarak her ayrıksı
ya da kural dışılık kuralı bozmaz değil, tersine kuralın ger-
çekte olumsallığını geçersiz kılarak kuralsızlaştırır. Dilin ge-
nelleme dışını da tümelleştirmeleri de kapsayan bir duygusu
olduğu açık. Öykülerde bize yahnı yazdıran “ses uyumu”na
uymayan sözcüklerin, eklerin uyanlardan hiç de az kalır ol-
madığını ben bile anladım. Ayrık/istisna, genelleme, kural,
evrensel geçerli... konusunda G. Deleuze’nin Amprizm ve Ö� z-
nellik’te benim yaptığım gibi yineleye yineleye okuyanı bık-
tırdığı bir vurgusu var. Bunu aktararak ortalığı saran usanca
hiç olmazsa bu konuda son verelim.

“Doğanın bütünü diye bir şey yoktur, ne keşfedilecek ne de icat

edilecek bir bütünlük vardır. Bütünlük bir topluluktan başka
şey değildir; ‘Bu parçaların bir bütünde birleşmesi [...] sadece
zihnin keyfi bir edimi tarafından gerçekleştirilmiştir ve şeyle-
rin doğası üzerinde hiçbir tesiri yoktur’ [D. Hume, Dialogues, s.
260 258.] Bilginin genel kuralları, genelliklerinin bir bütüne ilişkin
olması bakımından, anlama yetimizin doğal ilkelerinden farklı
değildir [D. Hume]; zor olan, der Hume, bunları icat etmek de-
ğil uygulamaktır. (...) Bu kuralların özelliği doğdukları şartla-
rın ötesine yayılmalarıdır. istisna içermez, ilineksel olanı genel
olanla ya da özde bulunanla karıştırarak göz ardı ederler” (G.
Deleuze, Amp. v. Özn., çev. E. Nahum, s. 24, 47).

Aktardığımız parçanın son bölümünün başka bir çevirisi

şöyle: “[Kurallar] kendilerini meydana getiren koşulların öte-
sine yayılma özelliğine sahiptir. istisnayı açıklayamazlar ve ili-
neksel olanı yanlış anlar, genel veya özsel olanla karıştırırlar”
(J. Rofre, D. Hume, çev. Ö� . Karakaş, s. 99 –Deleuze’ün Felsefi
Mirası içinde-)

Türkmenlerin sözcükleri seslendirmesinin sözcüğün kaynağı

hangi dil olursa olsun sözcük sonu /c, ç/ sesleri ötüşümsüz
sert “sessiz” /ç/ olmalı. Elbet sözcük içinde tersine bir gidişle
kendilerinden sonra gelen seslilerin önünde “ötüşümlü”leşip
yumuşayarak /c/ oluyor. Bir dilde ussal gereklere, genelle-
melere, kurallaştırmalara uymayan bir seslendirme duygu-
su var. Bu duygu elbette topluluksaldır, yereldir, bölgeseldir
ancak tek örnek değildir. Devletlerin işi gücü bu duyguyu or-
tadan kaldırmak için yoğun çaba göstermektir. Neden ki? Bu
sesleri yazıda ayrı yazaçlarla göstermenin anlamın açıklığı
açısından gerektiğini düşünmenin yersizliği açık. Saç, *saç-,
saç [teneke]ı aynı yazaçla yazdığımızda kimsenin karıştıraca-
ğını sanmıyorum. Yüz- [suda], yüz- [derisini], yüz [sayı], yüz
[başın parçası], yüz [yorgan, yer, tarla için] gibi sözcükleri
aynı yazaçlarla yazmamıza karşın karıştırmadığımız gibi.

Türkmenlerin dillerini yazıya aktarmak onların uyruğu oldu-

ğu egemen devlet yazıcıları tarafından yapıldığından dolayı
bu dilin özelliğini önemsemeyen bir yazım seçilmiş olmalı.
Azerbaycan, Türkiye, Türkmenistan, Moldova Gagavuzları,
Irak Türkmenleri, İ�ran Türkmenleri uzun dönemler bırakın
kendi dillerini yazmayı, başka dilleri konuşmak, yazmak zo-
runda kaldılar. Yazıyı kullanmaya kalkıştıklarında ise bırakın
devletlerin engellemelerini içinde eridikleri dillerin gelişti-
rilmiş abecelerini aşabilmeleri nerdeyse olanaksız bir çaba 261
olurdu. Benim anlamadığım şey ise bu türkmence dilleşen
uruğun egemenlerinin kısa dönemlerde birkaç abece değiş-
tirme özentisi. Türkmenistanda arapça, farsça, rusça, latince
abeceleri değiştirile değiştirile kullanıldı. Acep son olarak ya
da şimdi hangi abeceyle yazıyorlar? Aynı şeyleri Azerbaycan,
Türkiye için de söyleyemez miyiz?

Uçmag bu dünyada yaşayan “iyi” tinlerin gideceği sonsuz ya-

şamın sürdürüleceği gökyüzü elidir. Bazı anlatılarda sekiz
katman, bazılarında da dokuz katmanlıdır. En üstte “Tangrı
Ülgen yaşar. Bunun karşısında bir de “kötü” tinlerin gittiği
tamu/ yeraltı göğü vardır. Orayı da Göktangrının gönderdiği
Erlik yönetir. Erlik yalnızca Yakutlara, Altay Türkleri’ne özgü
bir Tanrı inancı değil. Başka yazmaların yardımıyla yeraltının
da yedi katmanlı olduğunu anlıyoruz. Bu ikisi arasında tam
ortasındaki ellerde ise bütün kaynaşmasıyla kişiler, ruhlar
tinler, cinler, periler, hayvanlar, bitkiler, böcekler yaşar. Bütün
topluluklar gibi Türkmenler de orta dünyadaki insan türü-
nün yaşamının diğer türlerinki gibi bir devreliğine olduğunu
öğrenmek zorundaydı. Ö� ğrenmişler ki yomlarındaki dilekleri
 orta dünyaya yönelik. “yarlu kara taglarun yıkılmasun/gölgelice
kaba agacun kesilmesin/kanın akan görkli suyun kurımasun/
kanatlarun ucları kırılmasun/(...)/hak yanduran çıragun yana
tursun/kadir tangrı seni namerde muhtac eylemesün/...”
(Tezcan: 49.)

Kaldı ki kanat yalnızca insanın, bir beden, anlak ile tin bütün-
lüğünün kullanacağı bir organ değildir. Can da uçmağa gidişte
kanadını kullanır. Uçmag gökte, tangrıda –tengri dilbilgisinde
sıfat ve ad olarak gök renk, gökyüzü demek- olduğuna göre
oraya elbette kuşlar gibi kanat çırparak ulaşılabilir. Kuş ile
kanat, can ile kanat ve uçma ilişkisi Deli Dumrul’da da açıktır:
“yigitlerüm azrayilün gözini eyle korhutdum ki gen kapuyı
kodı tar bacadan kaçdı çünkü menüm elümden gögercin gibi
kuş oldı uçdı mere men anı kormıyam togana aldurmayınca”
(Tezcan: 117).

262 Ayrıca göksel varlıklardan Azrail al kanatlıdır. “hanum bir

yahşı yigidümüz öldi ana aglaruz dediler deli domrul eydür
mere yigidünüzi kim öldürdi eyitdiler vallahi beg yigit allahu
tealadan buyruk oldı al kanatlu azrayil ol yigidün canın aldı”
(Tezcan: 115). Al renk Türkmenlerde kutsallığı imler. Bu kut-
sallığı kadının değeri üzerine yazarken belirtmiştik. Bogaç
öyküsünde verilen toyda Bayındır Han gelen hanları beyleri
nerelere oturtacaklarını yiğitlerine şöyle bildirir: “oglanı ola-
nı ag otaga kızı olanı kızıl otaga kondurun oglı kızı olmayanı
allahu teala kargayubdur biz dahı kargaruz bellü bilsün de-
miş idi.” (Tezcan: 35). Bunun sonrasında Dirse Han kara ça-
dıra oturtulduğundan dolayı çok incinir. Toyu terk edip gider.
(Şölen A. İ�nan’a göre geç zamanda farsçadan ödünçlenmiştir,
/ş/ ile başlayan sözcükler türkçeye sonradan girmişlerdir.
Makaleler, �ncelemeler 1: 264.)

Elbette al, kızıl renkler arasında ayrım vardır. Bu renkler

günümüzde de yaşamaktadır. Al bayrak, al kan, al şarap, al
duvak, kızılcık, güneş kızıllığı, kızıl şarapta olduğu gibi. Kız
[ısın], kız [öfkelen], kızıl [renk], kız [dişi çocuk]un soyağacı-
na girmeden aynı *kı/kız-? kökünden türedikleri varsayılabilir.
Türkmenler şenlikli sevinçli günlerinde al kızıl renkli giysiler
giyerlerdi.

(Bugün öyle mi ya! Çok şükür gelin kızlara kara gelinlikler

giydirilmese de düğünlerde güveyiden başlayarak kara giy-
silerle ortalıkta göbek atanlar çoğunlukta. Bu renk giyinme
kuşanma hoşlanma, seçim kaynaklı olsa boynum kıldan ince.
Ancak böyle giyinme itileri Batı’ya öykünme temelli olsa ge-
rek. Kime ne, öykünürüz de [h]elbet!)

Ün (ad.)

Ün ilkönce sestir. Bu kökten “ünlemek” türetilmiştir ki okullarla

fazla dil kirlenmesine uğratılamamış kişiler bugün de ünlemeyi
“seslenmek, çağırmak” anlamlarında kullanmakta. Okullar
türkmenceyi kirletme görevini medreseden kalıtlamıştır. Bu kalıt
devlet işletmesinde yönetme ya da toplum aygıtlarını işletme
işleri için bir yana bırakılamaz değerdedir. Çünkü topluluklar
ne denli ayrıştırılıp bir kişiye dek parçalanarak indirilebilirse
işletmecilik tıkır tıkır işler. Bu yüzden yönetenlerin dili okul-
263
larda, zorunlu eğitimle çocuklara öğretilerek onlar içinden
çıktıkları ocaklara yad kılınırken buyrukları anlayıp onlara
uymaları kolaylaşır. Okullar topluluklardan zorla, zorunlu
eğitimle devşirdiği çocuk ve gençleri değişik ölçütlere göre
sınıflandırarak onları paramparça edip kalanlardan birey
yaratmaya çalışır. Bunu “milli eğitimin amaçları” konusunda
toplu olarak görebliriz.

Bireyleşme süreci içi boş düşünü inancalarıyla sarılıp sar-

malanmaya çalışılır. Bu sarmalama işleri birlik, yurt, bayrak,
din, ortak düşman, dış düşman, toplum çıkarı, devlet çıkarı,
kamuoyu gereği, kamu yararı, yöneticilerin kırma dili... gibi
araçlarla işletilir. Bu araçların etkisinde çok kalan birey ol-
muşlar boşalan yöneticiliklere doldurulur. Bilgi gerçekten de
önemsizdir. Okul bitirme belgeleri bilgiden çok bireyleştirme,
buyruğa uyma ve uyumlulaştırma süreçlerinde kaç yıl, hangi
okullarda kalındığını gösterir. Yöneticilerden istenen dil ise
çalışanların, çoklukların dili değil devletin dilidir. Bu da önce-
likle bir kayıt dili olarak yazının dilidir. Saklayan, örten, gizle-
yen, boş yinelemeli, uy, yap, ünsüzleş ve bol buyruklu bir dil.
 Osmanlının kapıkulu sözcüğü geççağdaşlıkta neden bırakıl-
mıştır? Kulluk bugün olumsuz bir sözcük olarak karşılandığı
için mi? Hem de Tanrı’nın kulları olarak yaşanılan bir ülke-
de. Onun yerine bir kurumda memur olduğumuzu söyleriz.
Bir devlet kapısına kapılanmak, bir devlet kurumuna ku-
rulmak mı ki! Memur gerçekten çok şeyi gizler. Farsçanın
“abad olmak”ı, türkçenin “bayındır olmak”ı bu memurlukla
yakından ilişkilidir. Bir devlet kavramı olarak kapıkulu geç-
mişte onu olabilmek için birbirleriyle yarışan milyonlarca
insanın işiyken, kapıya=kuruma, kulluk=memurluk için in-
sanların bir birine etmediği kalmazken bugünkü devletin di-
lindeki memur sözcüğü eskiden olanın bitenin bugün daha
keskin yaşandığını çok iyi gizlemektedir. (Kimseye doğrudan
ve benimseterek içişlerinde ya da milli savunmada kulum,
devlet kulluğu sınavında 92 puan aldım; dilerim kulluğa
atanmam bir an önce gerçekleşir. Ancak bir de sözlü bir gö-
rüşme olacakmış. Onu da geçersekkk... bir de devletin gü-
264 venilir bir uyruğu muyum, değil miyim bunu anlamak için
kendi memurlarıyla yürüttüğü gizli bir soruşturması ola-
cakmış... dedirtemezsiniz.) Devlet kulluğu ya da memurluğu
sakladığı şeylerle birlikte bugün bütün toplumlarda, devletin
tüm kurumlarında görkemli bir biçimde işlemektedir. İnsanlar
okul kulluğu kuyruklarından kurum kulluğu kuyruklarına geçip
yaşamın tek yolu bu kulluklarmış gibi yaşam ölüm, başarı hiçlik
denklemleriyle kendilerini ve başkalarını izlemekte. Kapıkulu
ulema, milli eğitimin kulu biliminsanı, içişleri kulu memurlar
bu toplumun başarılı insanları. Kalanlar başka bir kulluk sı-
navına hazırlanıp onda da birinci evrede dökülürlerse kendi
yaşamlarına son vermekten başka bir yol kalmadığını mı dü-
şünürler, düşündürtürler? Zaten işe giremeyip ya da girdiği
işten atılanlardan kendi yaşamlarına kıyanlar hiç çıkmıyor
mu? Ö� yleyse işletilen aygıt oldukça çalışır bir durumda ve iş-
levli.

Şimdi benim ünün ses olduğunu söylediğimi çoktan unuttuğumu

sandınız belki. Hayır, unutmadım. Eğer ün dilimizde işletile-
bilseydi, ona okullarda kıyılmasaydı bugün o ve ondan türe-
tilen sözcüklerle bir dil içinde kendimizi, başkalarını anlayıp
anlatarak birbirimizle ve kendimizle anlaşabilirdik belki. O
zaman da mamur olamamanın sonuçlarının tümüne katla-
nabilirdik ya da mamur olunca bunun düşünüsel inancalı/
ideolojik bir hiçlik olduğunu, hiçbir zaman bir yaşamla öz-
deşlenecek bir şey olmadığını da anlardık. O zaman da örtücü
sözcüklerle örtülenleri anlayıp memurluk sınavını kazana-
madık diye kendimize kızmazdık, kendimize olan inancımı-
zı yitirmezdik. Kendimizi değersiz, beceriksiz, bir şey yapa-
maz sanmazdık. Bize böyle bakan bir çevre de olmazdı. Her
dönemdeki yöneticilerin yerini almak için çocuklar daha anao-
kulundan sanki o okullarda analar okutuluyor gibi başlatıla-
rak bir kazanma yarışında üfelenmezdi. Bir devletin bu kadar
kulu, onların yerini alacak bu kadar kuyrukta bekleyen kul
adayı olduğu sürece kişiyi, topluluğu önemseyen bir yaşam
nasıl kurulabilir ki?

Memur ve memurlaşmayı bekleyen bir toplum. Kurum dü-

şüninsanları, kurum biliminsanları, kurum güvenlikçisi in- 265
sanlar, kurum sağlıkçısı insanlar, kurum öğreticisi insanlar,
kurum çalışanı insanlar... onlardan bir kapının boşalmasını
bekleyen kapılanma umucusu kurum kuyrukçusu insanlar-
dan oluşturulmuş bir toplum. Her yaşayanı bir umucu yapan
düzen insanları...

Kazanun evi yagmalanduğu... öyküsünü böyle anladım. Çünkü

ters çalışan bir anlak, us, imgelem, bellek ve bunları içinde bi-
çimlendiren, özleştiren bir dille engelliyim. Bu kadar uzun
yıllar böylesi devlet kapıları için yetiştirilip aykırı düşünmek
ve eylemekle düzeltilemezliğime çoktan karar çıkarttım. Ne sı-
kıntı be!

“İçüp içüp Ulaş - oğlu Salur Kazanun alnına şarabun itisi çıkdı.
Kaba dizi üzerine çökdü, ayıtdı; Ü� nüm anlan begler, sözüm
dinlen begler; yata yata yanumuz ağrıdı, dura dura belümüz
kurudu. Yürüyelüm a begler, av avlayalum, kuş kuşlayalum,
sığın geyik yıkalum, kayıdalum otağumuza düşelüm, yeye-
lüm, içelüm, hoş geçelüm,” (Gökyay: 16). Ü� nünün anlaşılma-
sını, sözünün dinlenilmesi istiyor Kazan. Sıkılan gönül, en
 içteki tin, ününün anlaşılmasıyla kendisini sıkan mengene-
lerden kurtulur mu? V. Thomsen’i anmadan geçebilseydim
keşke! “... sonuç olarak bütün bütün bu yazıtların insanda çok
özel bir duygu uyandırdığını özet olarak ileri sürebiliriz. Sanki,
bazen mutlu, bazen acı bir hüzünle dolu, ulusal bir destanın
uzak yankıları, sesin yeniden dirildiği bu yosunlu taşlardan çı-
kıyor ve bize dokunuyor gibidir.” (V. Thomsen, Orhon Yazıtları,
s. 119, çev. V. Köken 2002.)

Bu deyim ya da ünleme öykülerde birçok yerde geçiyor. Ki-

şiler sözlerine bu deyimle başlıyor. Ü� n ile söz iki ayrı edimin
adıdır. Ü� nleme ile söyleme de iki ayrı edim. Bunları anlam-
landırmak da bu ayrımlardan dolayı ayrı beceriler ister. Ü� n
anlama yetisiyle, söz dinleme yetisiyle algılanıp duyumlana-
rak anlamlandırılır. Ün gerçekten de anlaşılması zor sırlarla
doludur. Anlak açıklığı, iç açıklığı, ayrımlıyabilme yetisi ile
bütün bunların ortaklığında bir anlam üretilebilir. Ü� nlemek
266 de onu anlamak da zordur; yoğun çabalar gerektirir. Bey-
rek’te sazına karşılık bir at önerilen ozan “Avazum kedilme-
din, ünüm yoğulmadın, kopuzum kırılmadın, bir atdur elüme
girdi, ileteyim, saklayayın,” (Gökyay: 47) der. İ�şte ünlemenin,
söylemenin güçlükleri. Bunlara karşın yine de ün anlaşılmaz
söz dinlenmez kalır çoğunda. Bunu bilen öykü kişileri de söze
“Oğul oğul, ay oğul,/ Menüm ünüm anla, sözüm dinle.” (Gök-
yay: 62) diye başlar.

Ünlemek seslenmenin (hitab) yanında çağırmak, duyurmak,

söyleşmeye başlama sözcüğü anlamlarını da içerir. Ü� nlenmek
ise yalnızca ünleyene bağlı bir eylem değildir. Ü� nü ünleyen
denli onun dışında kalan ilişkili ilişkisiz kişiler, topluluklar
da yaratır ünlenmeyi. Günümüzün insanlarının birey oluşla,
oluşturuluşla, sayılışla birlikte bir yana bıraktıkları kişi olma
artık istenilen bir değer değildir. Kişilikli olmaktansa ünlü
olmak isteniliyor artık. Ancak bireylikle birlikte bir hiçliğe
yuvarlanmanın sorunlarıyla bilinçli bilinçsiz yaşayan sayı-
sal birey toplamları bu sıkıntıların çözüm yolu olarak ünlü
olmayı ölesiye istemektedir. Çünkü hiç olmaktan çıkıp yaşar
olmaya değil var olmaya başlamaları için kitlenin yığınların
onları tanıması, onlara özenmesi, onlara imrenmesi, onların
var olduklarına bu beğenileriyle alkışlarıyla tanıklık etmeleri
gerekir. Yaşşaaa! (Bravooooo! Bis, bis, bis! Zugabe, zugabe...)

Böylesi bir tanıklı varoluş için gerekirse aç susuz didinerek

her türlü aracı kullanarak, her türlü fırsatı değerlendirerek,-
bireyler nelerin issilerse hepsini ünlü oluşa saçarak bu birey
oluş kuyusundan ünlü oluş Kaf’ına tırmanmaya çabalamaktadır.
Ya çıkacaklardır ya da o kuyuda hiçlik içinde yiteceklerdir. Ya-
şayabilmek bir anlık da olsa tanınmaya, görülmeye, gözlen-
meye, bakılmaya doğrudan bağlıdır. Günün insan kipi budur.

Başka insan kiplerinin, kişi kiplerinin var olamayacağı düşü-

nülmekte. Bundan dolayı da bol mallı ya malsız bir yaşamdan
daha çok istenilmektedir ünlü olabilmek. Belki de anamal issi
kişilerin kendiliğinden ünlü olmaları görünmesine, bilinme-
sine karşın anamal issi olabilmek doğası gereği çok az insa-
nın yazgısı olabildiğinden, olabileceğinden dolayı kalabalık- 267
lar da hiç olmazsa bir anlığına tanınıp bilinerek, bir ekranda
üç saniye görünerek varlıklarına başta kendileri sonra da o
an ekranın başında görüntü izlemeye yargılı varsayılan yazıy-
la yedi buçuk milyar insanın kendini görebilme, izleyebilme
olasılığıyla dirilik bulacaktır. Elbette İ�. Sinacı bir yaklaşımla
“olasılığın/imkanın” hiçlikten, yokluktan apayrı bir ussal an-
lamının olduğunu benimsiyorum. Yine Sina’ya göre “olası”
olmamayı da kapsıyor.

Ünlülerin arapçada “unvan”ları vardır. Eski uygurcada, sans-

kritçede, farsçada bir “-van” eki görünüyor. Bu ekle türkmen-
cede sözcük türetildi mi, türetildiyse kaçı işlek bunları bir
yana bırakarak unvan yerine, uygunluğu ve ezgisi açısından,
ses uyumuna güzelce baş kaldırması açısından da “ünvan”
olarak söylüyoruz. Hele yazıda böyle yazmalara kendiliğin-
den düşmüş binlerce kişiden binlerce tanıklık bulabiliriz.

Ünlü olmak devlet ya da başka erkler tarafından ayrıştırılmış

toplumlarda zorunlu olarak bir ünvan issi olmakla olanaklıdır.
Ünvan az sayıda insanın doğuştan kazandığı bir kurgudur. Onlar
 kişi değildir. Onların adları bile yoktur. Kendilerine imrenen
insanların çokluğuna bakıp kendilerinin imrenilecek biri ya birey
olduklarını sanırlar. Onlar her zamanda ve yerde Bay X’in
kızı, Bayan Y’nin oğlu, Z. holdingin müdürü, W ilinin emniyet
müdürü, Ş bakanının kardeşidir. Şarkıcı, besteci, şampiyon,
son yarışmanın birincisinin arkadaşlarıdır bazen de. Çoğun-
da da aynı yerleşimde oturuyordur ya da ufalanıp yok olan
bir değerle aynı kentte, aynı yılda doğmuşlardır...

Oysa öykülerde ünden, ünvandan, ünleme sözcüklerinden

daha öne çıkan kişi, kişilik, onların özgünlüğü, her iki güçle-
ri (içteki durağan ile dıştaki eyleme güçleri), yetili olmaları,
becerikli olmaları, eşine rastlanılmazlığıdır. Ama başarılı diye
bir kavram yoktur öykülerde. Bundan dolayı kişiliği çoklu,
yüklü, güçlü olan kişiler de istenmeden de olsa “beyrek pa-
dişahlar padişahı hakka vasıl oldı bellü bilsin dedi” (Tezcan:
192) diye tanımlanır, betimlenir. İ�stenmeden de olsa dedim,
268 çünkü Beyrek son isteklerini Kazan beye aracılarla bildir-
mektedir. Anlatıcılara göre Kazan’ın topluluklarbirliğindeki
konumu Beyrek’ten yukarıdadır. O zaman anlatıcıya Bey-
rek’in dilinden “padişahlar padişahı” dedirten, onu kendisine
öyle ünleten, seslendirten itki, güdü nedir ola? Ö� ykülerde ki-
şiler herkese sultanım, hanım, beyim, yiğidim, kız kişi, kadın
kişi, er, er kişi gibi sözcüklerle ünleyebilir.

Kişinin hiç olmadığı, tek var olanın topluluk olduğu, her şe-
yin onun içinde onun için eridiği, kişisizle, kişiliksizlikle en-
gelli bir çağdaş anamalcılık öncesi topluluk kurgusu baştan
ayağa yanlış ve akarı geçer düzenlenmeyi kutsama amaçlıdır.
Çağdaşlıktan önce Kişi vardır, kişinin ünü, sözü, eylemi, erde-
mi vardır. Bundan dolayı kişi olmadan olunmadan, sayılma-
dan ad alınamazdı. Çok şükür şimdi hepimizin uyruk sayıla-
rımız bile var!

Z. Gökalp genellemeci, indirgemeci bir bakışla da olsa yazdığı

Türk Uygarlığı Tarihi’nde bu topluluklar dönemini ve yaşa-
mını da anlatır. “Bölüklerin bu eşitliğinden dolayıdır ki Türk ili
esasen demokrattı. Türk ilinin feodal, aristokratik ve emperya-
list olması, sonradan ortaya çıkan hastalıklı (marazi) bir yeni-
liktir.” (Z. Gökalp, age. s. 38. )

Bu kişi oluş kendi için ve topluluk için bir edimde bulunulması

ve bunun topluluğun beğenisini, onayını almasıyla gerçekleşir
ve toplu bir törende kişi adlandırılırdı. Adlanmak ünlenile-
bilmektir. Ünü olmaktır. Çağrılabilmek, okunmak, tanınmaktır.
Uruz begün tutsak... öyküsünde Kazan oğluna şöyle seslenir:
“solum ala bakdugumda tayum aruzı gördüm/ baş kesübdür
kan dökübdür cüldi alubdur ad kazanubdur” (Tezcan: 97).
(Cüldi ya da çuldu: savaşta ele geçen çapul, mal, ganimet...)

Yine de olura olmaza ün sorulmaz. Ünün imi olan ad sorulması

Türkmenlerde ayıptır/ kabalıktır, utanç vericidir. Çünkü adı
sorulan, bir ünleme imi istenilen kişide bunlar olmayabilir.
Çünkü adsız kendine bir olanak yaratamamıştır belki, belki
de bir olanak karşısına çıkmamıştır. Bir olanakla karşılaştıy-
sa bile orada bir olumluluk yaratmayı beceremiştir o kezlik 269
(seferlik)...

Ancak üne kavuşmak göçebelerde hep istenilen bir erektir.

Çünkü kendine ve topluluğa dirilik kazandırır ün. “er erden
adın yaşurmak ayb olur/ adun nedür yigit degil mana/ dedi
dölek evren eydür mere kafir menüm adum bilmezmisin/
[kafirleri it ardına bıragub] horlayan/ elden çıkan/ elli yedi
kalenün kilidini alan/ eylik koca oglı dönebilmez dölek evren
mana derler” (Tezcan: 185). Kafir yaşurmakla adın saklan-
masını vurgulasa gerek. Ancak ötekinin ayıpsadığı şey, beri-
kinde söylenmediğinde, saklandığında utanç verici bulunur.

Kişiyle karşılaşıldığında kadın erkek ayırmadan (cinsiyeti

öne çıkarmadan) ona kadın kişi, er kişi diye seslenilebilir. Bu-
günkü bey efendi, hanım efendi seslenişleri gibi. Beyrek ağ-
layan bir kız görünce ona şöyle ünler: “mere kız ne aglarsın/
[ne] bozlarsun aga deyü/ (...) karalu göklü otagı/ sorar olsam
gölge kimün/ agız dilden kız kişi/ haber mana” (Tezcan: 84)
Kişiler ün issi babalarının dolayısıyla da tanımlanır. Bu, yuka-
rıda üstünde durduğumuz durumdan çok ayrımlıdır. Çünkü
 aga, ana Oğuzların anladığı anlamda kişidir. “meger hanum
oguzda duha kocaoglı deli domrul derleridi bir er var idi”
(Tezcan: 115). Ö� ykülerin kişileri baba adlarıyla tanımlanır-
ken Duha Kocaoğlu’na saltık kazanılmış bir ad, Deli Domrıl
eklemlenir ki bu da topluluk için yapılan işleri ululamaktan,
birbirine bağlanarak bütün zamanlara yayılmasını sağlamak-
tan başka bir edim değildir. Bu aynı zamanda ad alma yoluyla
bir eklenme ve soyluluk da sağlar elbette. Soy başkaları için
olumluluklar yaratmış insanlar, kuşaklar eklemlenmesidir.
Geçmiştir ve şimdinin içinden ve üzerinden geleceği oluşturur
ki topluluğun varoluşu böylece süreğenleşir.

Yegenek Bayındır hana ünlemektedir. Ü� nlediği her anlam

öyle kolayına ulaşılacak şeyler değildir. “ (...) yag tökilende
bol nimetlü/ kalmış yigit arhası/ beze miskin umudı/ tür-
kistanın direği/ tülü kuşun yavrısı/ amıt suyunun arslanı/
karacugun kaplanı/ devletlü han meded// ” (Tezcan: 140).
270 Buradaki vurguların bir yöneticiyi ululama olmadığını başka
durumlardan da anlarız. Çünkü gerçekten Bayındır kişisi bu
niteliklerle donanmıştır. Uyuz, beleşçi, başkalarının ürettiklerini
tüketen, oturgan, buyurgan, nerdeyse devinisiz, kekre bir kişi
değildir.

“deli domrul çapar yetdi eydür mere kavatlar ne aglarsız me-

nüm köprüm yanında bu gavga nedür neye şiven edersiz dedi
eyitdiler hanum bir yahşı yigidümüz öldi ana aglaruz dediler
(...) domrul eydür mere yigidünüzi kim öldürdi (...) azrayil ol
yigidün canın aldı (...) domrul azrayili menüm gözime göster-
gil (...) yahşı yigidün canun kurtarayım bir dahı yahşı yigidün
canın almaya dedi” (Tezcan: 115). Domrul’un arkasına düş-
tüğü erek “yahşi yigit”in kurtarılmasıdır. Doğallıkla bilir ki
yiğitse, yahşiyse, atılgansa, yürekliyse o da Domrul olmuştur.

Kişiler bazen içinde oldukları topluluk yoluyla tanımlanır.

Burada topluluk sindirici, kapsayıcı, yutucu bir kuruluş de-
ğil tersine ünü, ün issini öne çıkaran bir kavrayış toplamıdır.
Kazan’ın eşi Borla eşini karşılarken ona “ berü gelgil salur
begi salur görki” (Tezcan 193). Burada öyküler dizinesinde
bey görünen kişinin ululanmadığını anlamak için birbirlerini
tanımayan karşılaşan kişilerin ilk olarak sorduğu soru “dön-
düm ol ere selam verdüm/ oğuz ellerinde kimsin dedüm/ ”
sorusunun yanıtı içinde yaşanılan eli bildirmektir. Salur, Dö-
ğer, Avşar... Belki sonra altboy, soy sorulur.

Öykülerde Dede Korkut ayrımlı bir ün issidir. Ona kısaca

dede diye ünlenebilir, onunla dede diye söyleşilebilir. Bu onun
kişiliğinin bütün Oğuz’u kapsamasıyla, onu içermesiyle, o adı
Oğuz’un kut saymasıyla ilgilidir. Bay Büre “emdi dede köpegi-
le püreyi sen bul dedi” (Tezcan: 76). Yine bazı kişiler yoldaş-
ları atlarıyla ünlenir. Boz atlı olan Hızır’dır. Ö� ykülerde konur
atın eyesi..., boz atlı... kazuluk atın issi... gibi tanımlamalar var.
Bazen de kişiler organları, bedeni, bıyık, ağız, saç, kulak kü-
pesiyle ünlenir. “kolu budı hızanca uzun baldırları ince kazan
begün tayısı at agızlu aruz koca çapar yetdi çal kılıcun begüm
kazan yetdüm dedi” (Tezcan: 65). Bir öyküde de bir kadın
boyu uzun Burla Hatun olarak ünlenir. Herkes ona “Boyu 271
Uzun” der. Yakın zamanlardaki “Uzun Mehmet, İ�nce Cumali”
gibi. Ya da Kürtlerin “Dirij Ali”sinde olduğu gibi.

Bugün yalnızca ünlü ile ünlemde yaşayan ün kaldı. Dilbilgi-

sinde ünlü, ünsüz diye öğrendiklerimiz bile değiştirilmiş. Vo-
kal, konsunant gibi bir şeylerle imleniyor. Geriye bir de okul-
larda öğrenilmeden unutulan yalnızca “bozuk yüzey/ satıh”
yol iminde görülen bir imleç: “!”
Verişme (ad.)

Öykülerde geçen bu adın kuruluşu, kolay işlerliği ve dilin sözü

sözcüğü, tümceyi kısaltma eğilimli tutumunu gösterme-
si açısından ilginç. Verişme kısa yoldan bir karşılaşmayı, bir
karşılıklığı gösterir. Bunu söyleşme, sözleşme, emişme, atışma
gibi sözcüklerde de buluyoruz. Niçin bu yapılanış önemli?
Çünkü çevirmenler, yazarlar, gösteri insanları dilin bu özelli-
ğinden yararlanıp yeni özleştirmeler, kısa yoldan çok şey an-
latma yolları bulup uygulayabilir.

Alışverişi bitişik yazarsak ve onu bir birini bütünleyen tek ey-

 lem olarak görürsek eğer, verişme sözcüğü kısa yoldan alma ve
karşılığında bir şey vermeyi söylemeden imler. Verişme ba-
zen de karşılıklı tartışmayı, çekişmeyi imler. Yegenek’teki şu
tümcelerde geçen “söz atışma” “verişme” ile anlamdaş olup
birbirlerinin yerine kullanılabilmektedir: “günlerde bir gün
yegenek oturub begler ile sohbet ederiken kara göne oglı bu-
dagıla uz düşmedi bir birine söz atışdılar” (Tezcan: 140). Bu-
güne kalan “verdi veriştirdi” deyimi verişmedeki karşılıklılığı
ayırarak, taraflardan birinin üstünlük kurup sözü tek yönlü
kılmasıdır. Oysa verişmedeki söz nerdeyse sıralıdır. Bir biri
bir diğeri veriştirir.

Geleneksel çocuk oyunlarının başlangıcındaki bir tekerleme-

yi ve onun eşliğindeki ebe seçme eylemini anımsayın. Teker-
lemenin bütünü “aldım verdim ben seni yendim.” Kavramın
adı ebe seçmece. Uygulanışı da şöyle: İ�ki oyuncu yaklaşık 10
m.lik bir aralıkla yüz yüze durur. Biri her seslemde bir ayak
272 ötekine doğru ayaklar. Ayaklarlar öne getirildiğinde ne üst
üste ne de aralıklı basmalıdır. Başlayan oyuncu 9 ayak son-
ra durur ve sıra karşısındakine geçer. O da 9 ayak yaklaşır...
Sonunda bir oyuncu arayı kapatıp diğerinin ayağının ucuna
dokunursa o kişi ya da onun kümesi oyuna başlama sırasını
kazanır.

Verişmedeki iki yönlülüğü söyleşmeye aktarıp “diyalog”un

kendini ele vermeyen anlamından sıyrılabiliriz. Konu yazıysa
sözle söyleşmede olduğu gibi yazıda da diyalog yerine karşı-
lıklı konuşma daha anlaşılır gelir. Diyalogu ilk kez işiten bir
küçük, eğer Rum ekininde yolağında büyümüyorsa, böylece
söyleşmedeki sözü, söylemeyi, en az iki kişinin sözleştiğini
anlar. Söyleşmeyi uydurukça bulanlar çıkmaz mı! Sanki onlar
diyalog yazınca bu bir uydurmaca değil.

Ayrıca söyleşme hiç de uydurma değil. Çok eskiye gitmeden

günümüzde akar geçer –kur, rayiç- yazıya baksınlar yalnızca.
Söyleşi, söyleşme, sözleşme, söylenme, söyleyiş, söylem, söy-
len, söylence... gibi sözcükler göreceklerdir kesinlikle. Bunla-
rı *sö-, *söz-, *söy- köklerinden türettiren bir dil duygusudur.
Tıpkı “global yerine küresel” dedirten duygu gibi. Tıpkı topak-
salın küreselden daha anlatıcı, daha anlaşılır olacağı gibi.

Bana göre asıl uyduranlar global diyenlerdir. Global zorlu bir

uydurmadır. Çünkü “globe” sözcüğüne ingilizcenin “–al” eki
getirilerek hem de “türkçe” denilen bir yazıda yer verilmek-
tedir ki bu yüreksizlik türkçeyi ingilizceye uydurmaktır. Bir
halk türküsü “her gördüğün seversin/ sendeki mide midir//”
diye sorarak sonlanır.

Yüreksizlik, güvensizlik, atılgan olamama, yiğit olamama so-

rununa gelirsek eğer arapçanın “küre”sini türkçenin “-sel”iyle
aşılayan anlayışta yüreklice bir kurgulama görünür. Aşı tutar
ve küreyi anlamayan biri bile anlatılan şeyin hiç olmazsa küre
denilen neyse onunla bir bağını, ilgisini anlar. Küre yerine
top, topak, toparlak, topalak, topaksal, topça, tombak gibi bir
şey neden kullanılmaz, bunu anlamak hiç de güç değil. Biri,
bir uzmannn diyebilir ki ama top diye bir sözcük ve bir nesne
varken küreye de top dersek anlamları karışmaz mı? Küre de 273
bu bakımdan tek bir nesne değil derim ve bu dili dinleyen biri
ders aracı küre, maden hammaddesi eritme küresi, maden çı-
karılan ocak ile gezegen olarak küreyi karştırmasa gerek.

Öyleyse dilde sorun ortak türetmeye taraf olanları etkinleştirecek

bir edim, içinde başta yazarların, çevirmenlerin, şarkıcıların,
seslendirmecilerin, tv sunucularının... yer aldığı bir eylemci-
ler kümesi yaratabilmekte. Onlar aldıkça (bir şarkıya başla-
ma) ortak yaratıcı beğenir beğenmez karşılık verecektir (bir
kişinin söylediğini bir topluluğun yinelemesi.) Bu adına ortak
dediğimiz aslında yaratılan bir kendililiğin eylemi olacaktır.
Dilde bu olay çok bulaşıcıdır. Biriyle konuşurken ilkkez duy-
duğumuz bir sözcüğü bağlamından kestirerek anlayıp hemen
ona veririz. (-Doktora gittim. Anemi kaygısıyla günlerce bu-
naldım. Bir sağlıkçı benden kan alıp kansayımı yaptı. Şükür
her şey yerli yerinde çıktı. -Geçmiş olsun! Aneminin çok sinsi
bir şey olduğunu duymuştum. –Sizi gidi dilkansızları!-)

Bir zamanlar birileri havameydanı karşılığı uçak önerip kul-

landı. Ancak ortak onaycı us bunu beğenmedi ve “uçak”ı gök-
te uçan aracın, arapça tayyare, tay/kuş gibi uçan aracın adı
 yaptı. Aynı biçimde topaç varken koni diyen Babilci yasakçı,
uyumcu (conformist?) anlayış işbaşında hep. Etkililer çünkü
kurumlarıyla, sınıflandırma yetkeleriyle, güç kullanma yetki-
leriyle herkesi kendi “talim ve terbiyelerine” yargılı ve yazgılı
kılıyor. Bir de bunların topluluklar içinde yaşayan siyasal, dü-
şünüsel inancalı, çıkarca onlara bağlı ve beğenileri o egemen-
lerce oluşturulmuş uyumcu, şakşakçı izleyicileri var.

Eğer global diyen yürekli olsaydı “globsal” derdi. Globla ilgi-

li bir şey her halde... Çevirmenler bugün de monolog, diyalog,
prolog, epilog... diye hiç çevirmeden çevirmeyi sürdürüyor. Aynı
durum artık olarak ‘global’da da geçerli değil mi? Bunu böyle
eyleyenler hemen “ama kardeşim türkçede bunun karşılığı
yok” gürültü toplarını ateşler. Gelişmemiş bir türkçe, günde-
lik gereksinimleri bile karşılıyamıyor... Ama kardeşim kız kar-
deşim olmayan çevirmen, o zaman niye bu dile çeviriyorsun?
Çevirmeden çevirmeye zorunluysan, olur a, böyleyse durum,
274 yüreklen biraz da bin kökten, bin ekten bir birleştirme, ayrıştır-
ma, üretme, türetme uydurma, yakıştırma, yaklaştırma yarat.
Parmaklarının ucunda basabileceğin yazaç düğmeleri var. Bir
biçimde bir karşılık yaz ya da gerekiyorsa ayraçlamadan “...
başka bir deyişle...” de! Ayraç diye bir araçla açıkla okuyucu-
ya. Dipaçıklama düş, sonaçıklama yaz... “Bir olumlu düşünce
sahibi”, “bir kıyıda evi temaşa ederken” yazmak kolay doğal
olarak. Burada olduğu gibi sorun yalnızca a priori yazmakta
değil, çevirilerde sayılmayacak denli çok sözdizim uygunsuz-
lukları da dili bozuyor. Eğer “global”ı olduğu gibi yazmayı sür-
dürürsen, bir de karşıladığın tümcede sözdizimleri çevirdiğin
dildeki gibiyse, çevirdiğin dildeki ekleri olduğu gibi aktarı-
yorsan... senin adın çevirmemen olsa yanlış mı adlandırılmış
olurdun? (Bu tümcedeki “yanlışı” bulduğunuzda bana ulaşın
lütfen! Eğer size ısmarlayacağım al şaraplı yemek çağrımı be-
nimseyip gelecekseniz doğallıkla ya da doğal olarak.) İşte bu
türetmelerle –uydurmalarla- mızmızlandığımız bu dil belki bir
gün gündelik gereksinimleri karşılamaya başlayabilir.

Diyalok nasıl yazılır? Bunu gösteren yazma kılavuzlarını ha-

zırlayanlar bile bazen ayrımına varmadan “diyalog” ya da
“diyaloga” yazarlar. (Kılavuz ve karga öyküsü düştü usuma.)
Çünkü böyle yazışta diyalogdaki son /g/ sesi bile ne /k/ ne
de /ğ/ sesinde yazanı ya da söyleyeni bir işkilden, bir sürçme
mi oldudan kurtarır. Ayrıca diyalog yazarken /y/ sorununa
hiç girmeyelim.

Benzer yüz yüz sorunla boğuşur yazıcı, sınava giren öğrenci,

dilekçe yazan dilekçi... Laboratuar sözcüğünü kurallı yazanlar
çok az. Sözcükleri yazarken işkillenmek yalnızca bilgiyle ilgi-
li olmayabilir. Bir sezgidir belki, bir dil duygusudur belki de
insanı işkillendiren. Hukuk sözcüğünün bu dile girmesi yıl-
lar yıllar öncedir, yüzyıllar öncedir. Ancak yazarken anlatmaya
çalıştığımız dil duygusu kolayca örselenir. Hukuğu göz önünde
bulundur bir de, yazarsak ya da hukuku... işin içinden kola-
yına çıkılamaz. İ�kisinin de doğruluğu yanlışlığı gösterilebilir.
Bunları gösterilebilir kılan ise konulan yazma, söyleme ku-
rallardır. Bir kural nasıl hem doğru hem de yanlış olabilir ki?
275
Okul yaşamı öğrencilerin evi okula yüz adım uzak olduğunda
bile servisli taşımaya dönüşeli her sokakta görülebilen servis
araçlarını gördükçe kural ile “ayrık (istisna) sayılan kural?”
karşıtlığını düşünürüm. Okul taşıtı, bir yazma kuralının yıkı-
lışıdır. Elbette “taşıdı” demek gülünç olurdu. Hem de “her ku-
ralın bir ayrığı vardır” demek denli. Hele bunu türkçede ses
uyumu açısından öykülere uygularsak ayrık olanların kural
olanlardan çokluğunu görüp olasılıklı savlamalar içinde şöyle
diyebiliriz: saltık, değişmez kural yoksa eğer, kural da yalnızca
sınırlıca ussal bir kurmacadır.

Şimdi verişmenin öykülerde geçen bir iki çeşitlemeli anlam

göndermelerine bakalım. (Neden alıntılarda Tezcan ile Bo-
eschoten çalışmasını izledim? M. Ergin’e saygısızlık etmeden
vurgulamaya çalışayım. Çünkü M. Ergin olanca düşünüsel
inancası açısından aşırı İslamtürkçü çevreden olmasına kar-
şın yalnızca Dede Korkut çalışmış olsa bile benim için saygın
olurdu. Çünkü ben onu sevmesem bile kendisine duymam
gereken saygıyı çekip benden alır. Bunu çalışması, çalışma-
larıyla yapar.)
 Sırada eğlencelik bulmaca çözme için minik bir karşılaştırma
var: “Kafirler yidi ağaç yir karşu geldiler, niye geldünüz yigit
bigler didiler. Virişmege alışmağa geldük didiler.” (M. Ergin,
Dede Korkut I, s. 188.) “kafirler yedi agaç yer karşu geldiler
neye geldinüz yigit yenil dediler verişmege alışmaga geldük
dediler” (Tezcan: 127). Şimdi var mı bilmem, bu iki resimde-
ki on ayrımı bulunuz, diye bulmacalar olurdu eskiden. Ben
de tanımadığım okuyucuya –nasıl olsa, zorla da olsa birine
okuturum diye böyle bir tümce kurduğumun ayrımındayım-
öyle mi desem! Ancak ayrımlar “on”dan çok çok artık olsa ge-
rek. Ben yalnızca sözcüklerin ayrımlı yazılanlarını yazayım.
E: yidi, T: yedi –T’de /e/ üzerinde bir nokta var. Bunu bilgi-
sayarın yazaçlığında nasıl göstereceğimi bilmiyorum. Belki
de belleğe böyle bir im yüklenmemiş. Okullarda çok eskiden
yitirttirilen türkmencenin kapalı /e/si, /i/yi okşar /e/ sesi
bu-. E: ağaç, T: agac –T’de /g/ üstü nokta, /c/ altı nokta. (Ola-
ki nokta iminin anlamını bilmeyen biri de okur bu kesimi:
276 g noktalıysa “gayn” yani /g/, c noktalıysa /ç/ değil /c/ yani
“cim” ile yazılmış demek-.)

Sırada bulmaca karşılaştırmaca: E: niye, T: neye. E: geldünüz,

T: geldinüz. E: bigler, T: yenil. E: didiler, T: dediler. E: virişme-
ge, T: verişmege. E: alışmağa, T: alışmaga. Nasıl göstereceğimi
bilemediğimden burunsak /n/ sesini esliyorum. Aslında bu
ses de “yazaç kırımı”nda ölenlerden. Bu minik karşılaştırma-
da bu sesin okunuşuyla ilgili E ile T arasında birkaç ayrımlan-
ma var. Ergin’i gördüğümüz bu küçük kesimde bile zorlayan
şeylerden biri dilin ses uyumu kuralı olsa gerek. Gerçi başka
kesimlerde Tezcan da bilerek ya da bilmeden bu zorlamayla
çalışmış. “Yahnı/ yahni” sorununda olduğu gibi. (Bak yukarı-
lar.)

Alıntılanan öykü kesiminin dilsel yorumuna gelince, Kan

Turalı’nın verişmeye alışmaya... deyişini seçtiyseniz bunun
basit bir yer değiştirme ya da sözdizimi (sentax) bozukluğu
olmadığını sanıyorum. Vurgu ve sözcük dizimiyle Turalı on-
lara “canavarlarınızla döğüşe geldik” diyor. Çünkü bunun
önceliğini, verişmenin birincilliğini söyleyen ile dinleyen biliyor
zaten. Böyle deyişte bir yürekliliğin (cesurluğun) söylenmeden
anlatımı (ifadesi) da var. Sonra sevinçle, çok istemeyle, baş
dikliğiyle, gücüne güvenle söylenen “alışmağa” sözcüğü ki,
“canavarları kıracağım/ kızınız Selcan’ı alacağım” anlamına ge-
liyor. Yoksa Turalı oraya varlıklı biri gibi mal satıp mal almaya
gitseydi, alışverişe ya da alvere, aksataya, ticarete, tecime, ca-
navar döğüşüne, yarışa geldik derdi.

Önceki anlamda olmalıydı ki, karşılayıcılar onları alıp tekü-

re (tekfura, kırala) saygıyla götürdüler. (Münih <München,
Çin<Chine<Çidan/Kitan, kahır, sabır yazma yürekliliği göste-
ren bir kural neden birden bire pısırıklaşıp tiren, kıredi, kıral,
filim, ritim... yazamaz ki?) Zaten anlatıcı da “verişmege alış-
maga geldük dediler”den sonra “izzet hürmet eylediler ak
çadır dikdiler ala kali döşediler agca koyun kırdılar yedi yıllık
al şerab içürdiler aluban bunları teküre getürdiler” (Tezcan
127) diye anlatıyor.
277
Bunları nerden mi uyduruyorum? Çok minik bir ayrımda bile
ayrımlılaşan anlamları, ayrımlanan anlamları... İşte bu yüzden
mi herkes bir ana dil içinde bile aynı dilden konuşmuyor?
Sözdiziminin tansıkları; görklü, şaşkınlık yaratıcı bezekleri.
Şunun gibi mi? “Daha çıkmadın mı sen? Sen daha çıkmadın mı?
Çıkmadın mı sen daha? Çıkmadın mı daha sen? Sen çıkmadın
mı daha?” İşte bu yüzden bazen dil dillendireni ele verir. Birkaç
sözcüğü dizen dilin arkasında çoğunda görünmeyen bir niyet,
gizli bir duygu, istenilen bir yönlendirme, bir dilek, bir imgesel
beklenti... bilerek ya da bilmeyerek o sözdizimini, o sözcükleri,
o seslendirişi belirler. Sevdiğiniz birine ne olur, “karnın açsa
yemek getireyim” ya da “açsan yemek getireyim” demeyin.
Ama bazen bu biçemler “şimdi bir de beni sen yorma! Hayır
getirme, de!” anlamlarına gelir. (Hadi ordan seni Freudcu!)

Yagı (ad.)

TDK (1988) sözlüğünde düşman maddesi “is. ve s. Far. duş-

man 1. Birinin kötülüğünü isteyen, ondan nefret eden, ona za-
rar vermeye çalışan (kimse), yağı, hasım:” olarak verilmiş. “2.
Birbirleriyle savaşan devletler ve bu devletlerin asker, sivil bü-
 tün uyrukları:” diye açıklamayı sürdürmüş. Bu açıklamalarda
“yağı” geçmesine karşın neden dilden düşürüldü acep?

Üstlerine egemenlik kurduğu toplulukların konuştuğu dili

sevmeyen, sözü ve yazısı geçer medreseli yöneticilerin bir
seçimi bu dilden sürme. Seçimin devindirici gücü ise gerçekte
olduğu gibi o toplulukların o yöneten kurumlar toplamına nesnel
olarak yağı olması ve bunun yönetenlerce içsel ve dışsal olarak
kesinlikle bilinmesi.

Bu seçim ve sürgün bir kere yağı sözcüğünün eskiyip dilden

yazıdan düşmesiyle açıklanabilecek bir olgu değil. Konu es-
kimekse “duşman” da yagı kadar eski. Yeni medreseli yöne-
ticiler de aynı anlayışlarla sayesinde ya da dolayısıyla yaşa-
dıkları toplulukların yagılıgını bildiklerinden dilde sözcük
seçiminde direngence başka toplulukların yönetecilerinin
dillerindeki sözcükleri severek, özenerek kullanıyor, yazı-
278 yor. Enfermation, reform, comunication... Hükmetme, mülk,
maliye, cumhurbaşkanı, meclis, kanun... Yönetenler, onların
her devletli ve devlet dışı kurumdaki uzantısı aydınları bu dil
duygusu ve eğilimini çağların değişmesine, gündelik yaşam-
daki değişmelere, dönüşmelere karşın sürdürüyor. “Oranın
aurası her daim çok muhteşem ve fantastik. Kuul bir mekan.
Entellektüellerin misyonu Batı sivilizasyonlarının konseptle-
rini, idealarını, refleksiyonlarını, definasyonlarını bulunduk-
ları muhitlerde ibraz etmektir. Bunu idrak muzzam bir ehem-
miyet arz eder.”

Birçok çevirmen gibi çevirmen Ö� Karakaş da “Yeter-sebep

ilkesi (‘her şeyin bir sebebi var’) nedensellik ilkesiyle (‘her
şeyin bir nedeni var’) aynı şey değildir.” yazmış bir çalışma-
sında. Yani sebep yazınca okuyanların neden ile sebep ara-
sındaki varsayılan ayrımı anlayıcağını düşünmüş belki. (Bili-
yorum kendisinden önce 2013’te yapılan bir çevirinin baskısı
altında kalıyor. Bu bir açıdan çok güzel. Ancak A. Nahum “rai-
son suffisante” karşılığı “yeterli sebep” dediyse ona saygılı bir
selam çakıp başka bir şey denemeliydi. Elbette bir başkası da
ona selam çakabilir. Ne güzel olurdu bu!)
Bir kere bu sözcükler ayrı anlamları imlemiyor. Ayrıca bir
kavram yapısında, işlevinde de değiller. Kavram ve işlevi
aralarında bir ilinti varmışcasına yazdığımı Deleuze göre-
bilseydi bana gülügülüverirdi. Olsun. Bu sözcüklere kavram
parçaları/öğeleri diyebiliriz belki. Ayrı anlamları imledikle-
rini düşünsek bile kavram oluşturma alanındayız bu süre-
de. İ�ki “gösteren”den de (sesdeş sözcüklerden) durumlarına
göre birçok kavram oluşturabiliriz. Sözgelimi bedendeki “ben
büyümesi” ile tindeki “ben büyümesi” gibi. Bu hiç de karışık-
lık yaratmaz. Ü� stelik betimlenebilir, tanımlanabilir, açımla-
nabilir, açıklanabilir, yorumlanabilir kavramlardır böyleleri.
Ö� zdeşlik yagısı ben bile bu “neden”le “sebep”li nedenden
oluşturulan ancak yine de ayrımsız kalan, ayrımlanamayan,
ayrımlaşamayan “özdeş kavramlar”ı üst üste üç koşut tireyle
kayıt edebilirim.

Sorun kavram oluşturmaksa “neden sebep” düzmece çifti

ile değil bunların birini elde tutup başka bir sözcük arayarak 279
uğraşmak gerekmez miydi? Neden/ nereden, neden/ ne için,
neden/ ön, öndeki neden, neden/ ilk neden, neden/ oluş nede-
ni, neden/ çıkış niçini, neden/ nelik, neden/ niçinlik, neden/
neiçinlik, neden/ türetgen neden, sıralı nedenlik/ kökten ne-
redenlik... gibi. Sorun anlaşılma, anlatabilme ise bu amaç in-
san topluluklarının 600’lü yıllardan beri yazarak konuşarak
geliştirdikleri dünyanın gelişkin dillerinden biri olan arapça-
nın “sebeb”i ile de yapılabilirdi bütün bunlar. Çünkü “sebeb”
sözcüğü bu topraklarda yaşayan 4-5 yaşındaki çocuklarca
da anlaşılan, bilinen, kolaylıkla kullanılan bir sözcük. Ancak
bunlara karşın bunun engelleri arapçanın burada yaygın
olmayışı. Türeme ekleri, çekim ekleri, yapım ekleri, dişil-e-
ril-çoğul ekleri, sözdizimi, sesyapısı, kısaca dile değgin ne
varsa bu dilin buralılara yad oluşu ve anlamayı güçleştiren
bir yadlıkla engelleyiciliği. Sonra bir yaderkliğe zorlayışı. Se-
beple çok sayıda yeni sözcüğü arapça konuşan, düşünen, ya-
zan bir anlak türetebilir ancak. Çoğu insan buralarda “fikr”i
anlasa bile tefekkürdeki, mütefekkirdeki, efkardaki(fikirler-
deki) fikri göremeyebilir. Sonra da çok efkarlıyım diyebilir. Bu
yüzden fikir<fikr (kulakların çınlasın tiren, kıral, ritim) ile tü-
 retilen 2-3 sözcükte kalakalırız. Onlar da aslında ödünçleme
aparmalarıdır. Türklerin, Türkmenlerin egemen yöneticileri
tam 1200 yıldır fikiri biliyor (ben acep yanlış mı dedim? fikri
miydi?). Ü� stelik birçok dile göre önemli sayıda artık, oluşla
ilgili yüklemi olan (etmek, eylemek, olmak, kılmak, bilmek,
edebilmek, yapmak, yakıştırmak...) “türkçenin” olanaklarını,
olasılıklarını ulemanın fikirin yumuşlarına koşturmalarına
karşın kaç sözcüklük fikir dağarcıkları var ki!

Başka sözcüklerle anlatırsak anlağın kuruluşunda arapçanın

etkilerinin, anlağı biçimlendirmesinin ağırlıklı olarak türkçe-
nin kurduğu anlağa uygun olmayışı sorunu diyebiliriz. Ne bi-
leyim ben, bu tür sorunlar çevirmenlerin temel sorunu olmalı
değil mi? Acaba benzer durumlardaki sorunlarda (kavram ile
mefhum, düşünce ile fikir, arzu ile istek, talep ile istek, irade
ile istem/ istenç, hakikat ile gerçek... ve diğerlerinde olduğu
gibi) yalnızca ben mi anlama güçlüğü çekiyorum? Belki.
280
Çeviride türkçeden hemen osmanlıcaya kaçışta yaygın bir
savunma gerekçesi türkçenin yetersizliği, gelişmemişliği... Bunu
doğru bulsak bile batak osmanlıca dayandığı devlet yok ol-
masına karşın nerede, niçin, nasıl gelişmesini, gelişkinliğini
sürdürüyor? Türkçe çağrılan dil gelişmediyse aynı zamanda
yazan, konuşan, çeviren insanların gelişmemişliği de olmu-
yor mu bu? Çevirmenler “atıf, asgari, aşina, bahis, daimi, fail,
fikir, hakiki, hakim, hakimiyet, hasep, idame, idrak, ifade, ihti-
mal, ikamet, inşa, irtibat, isnat, iştigal, mahal, mana, mefhum,
mensup, mesafe, mesele, meşru, mevcut, mevzu, minval, muaz-
zam, mufassal, mübayenet, mühim, mükemmel, mümkün, mü-
samaha, müteselsilen, müşabehet, mütekabil, nazaran, nesil,
nihai, nihayetinde, rabıta, saha, semavi, sudur, taayyün, tabiat,
tabir, takip, temas, teşekkül, teşhis, teşvik, topyekun, uzuv” (Ö.
Karakaş, Deleuze’ün Felsefi Mirası) gibi daha yüzlerce sözcüğü
kullanmakta direnirlerse anlaşılmayı kolaylaştırmış mı oluyor?

Sorun çevirmenin anlaması mı, okuyucunun anlaması mı ol-

malı? Sorunlar Yusuf Hashacib’in zamanından (1060’lar) kal-
ma arapça sözcüklerle bitmiyor doğal olarak. Bir de yüzlerce
“adapte, alagmatik, amprist, autopoiesis, aktivite, asamblaj,
dedüksiyon, detay, doxa, elastikiyet, enformasyon, emprovizas-
yon, entrika, etüd, fil, filojiston, fond, form, girift, heterodoks,
hilomorfizm, jenerik, manifold, melodi, metastabl, morfojenez,
nominalizm, operasyon, organizma, performans, performe,
profil, redüksiyon, spekülatif, tematik, trasandantal, transdük-
siyon, terminal, trend” ve diğer ve diğeleri... (Ö� . Karakaş, agy.)
ile oluşturulan tümcelerin bilmecemsiliğinde yitip gitmek.

“Beyni, kalbi ve akciğerleri inşa ederken...” denilebilir mi os-

manlıcada hiç! “Performe edilen melodi, formel ifade, mef-
humuna dahil, bir cinse mensup bütün mahiyete ilişkin te-
şekküller, gayri şahsi, kendisine müteakip amprik sahalar,
atfedebileceğim sahalar, bir çelişkiye mahal verme tehdidi, ya
da müşabehetlerle, model notasyonlarını, İdea’nın orjinal gü-
düsü...” gibi sözcük kümeleriyle çalışmak neyi anlaşılır kılıyor
ki!

Bunlar, bu yaklaşımlar anlatabilmeyi, anlaşılır kılmayı, oku- 281

yanların kolayca bir anlam çıkartabilmesini sağlamıyor ben-
ce; tersine “türkçe”yi ilk olarak anlatma ile anlama açısından
geliştirmeye değil, osmanlıcayı Batı dilleriyle güncelleyerek
yeterli duruma eriştirirken osmanlıcılığın “ebediliğine” daha
çok araç gereç sunuyor. Olsun, osmanlıca da yaşasın (yazık!
Bana da yazık brader!) Ancak amacı Deleuze’ü anlaşılır kıl-
mak olan bir yapıtta çok şeyi bir yana koyup osmanlıcayı
geliştirme izinde dolaşılmasın. Bunlar istemeden mi oluyor?
Belki.

Osmanlıcacılığa karşı olmak değil sorunum. İ�nsanca bir ya-

şam için okuduklarımı anlamak, kendiliğimi genişletmek,
kendimi gerçekleştirmeye anlayacağım bir dil araç, kolay öğ-
renebileceğim bir araç dil isteği bütün derdim. Bu da anam-
dan, çevremden, azıcık da olsa gittiğim okullardan öğren-
diğim dili temel alarak yapılabilir bir şey. Kaldı ki tüketici
düzeni değerlerini öne çıkararak devletin “sanayi bakanlığı
tüketici haklarını koruma müdürlüğüne” mi başvursak da di-
yebilir birileri. Çünkü “bozuk” anlaşılmıyorsa “defolu, bayat,
çalışmaz” mal diyeyim, anamalcılığın Hanefi ahlakında bile
sorgulanabilir sayılır.
 1300’lerin başından öldüğü 1332 yılına kadar oğuzcayla yaz-
maya çalışan “Kırşehrili” Aşık Ali Paşa, kendisinden önce üç
beş yazı yiğidinin arapça yazaçlarla kısa kısa türkçe yazma-
lar ve çeviri denemelerine hiç sızlanmadan katılır. Aşık Paşa
1330’da kendisinden önceki 3 ya da dört denemenin azlığına,
yetersizliğine bakmadan, belki de onlar üstüne hiçbir bilgisi
olmadan ilk uzun Oğuzca yazmayı bitirir. Garipname’den ak-
taracağım bu dizeler bugünkü “türkçeyi” okşaması açısından
bilinçli olarak arayıp tarayarak seçilmiş bir aktarma değil.
Tersine Garipname’yi fal kitabı açışı açarak karşılaşılan ilk
dizeler. “Kimisi başdur kim ol düzdi işi/ Kamusunun serve-
ridür ol kişi// Akl-ıla devlet dahı anda idi/ Anun-ıçun ne di-
lerse işledi//” (Aşık Paşa, Garipname, c. 1/1, yazı aktarımı K.
Yavuz, s. 83).

(Burada yazı aktarımını yapan çalışkan insanın belirleyeme-

yeceği sözcük okuyuşları olduğunu unutmayın. Abecesi ol-
282 mayan, örnek yazısı olmayan bir dilde yazılan “aklıla, ıçun”
sözcüklerininin doğru okunduğunu, başka bir deyişle Aşık
Paşa’nın seslendirmesiyle okunduğunu kimse öne süremez,
etse bile kanıtlayamaz. Çünkü arapçada “akl” yazılanı Paşa
“akıl” biçiminde seslendirmiş olabilir ki bu çok olası. Zaten
K. Yavuz da aşağıdaki gibi “ıçun” için güzelce “içün” yazmış.

Açtığım yaprakta yazısı abecesi olmayan bir oğuzcayla/ türk-

menceyle yazılmaya anlak yorulmuş böyle güzel yazılmış di-
zeler mi denk geldi yoksa? Olur a! Bir daha deneyelim. Bu fal
açışım da türkçeyi yetersiz ve gelişmemiş bulmadan yazmış
Baba İ�lyas’ın torunu, Muhlis Baba’nın oğlu, Elvan Çelebi’nin
babası Aşık Paşa’nın ulu anısına olsun. “İ�mdi bu derde bize
derman gerek/ bu bizüm dirliğümüze can gerek// Uşbu
dirlikte geçen diri değil/ Anun-içün kaygudan ayrı degül//”
(Aşık Paşa, agy. c1/1, s. 245). Organikçilere, biyoiktidarcıla-
ra, hayatçılara, ekolojicilere dirlik, diri, dirilik sözcükleri duy-
rulur. Birgün onlar kavram türetmeye gerek duyarlarsa eğer
Garipnameyi fal kitabı olarak kullanabilirler. Aşık Paşa’nın
bundan kesinlikle haberi olmaz. Olabilseydi eğer, çok kıvanır-
dı olasılıkla.)
Yagı sorununu çevirinin üstünden, hele bir çevirmenin üs-
tünden anlatmam uygun değil. Ancak devlet yakasından
olmayan çevirmenler bu konuda titizlenmeli. Çünkü kendi
sızlandıkları bu gelişmemiş dil kendiliğinden değil, ortak ya-
ratımla, bunun bir kolu olan çevirmenlerce de yeterliliğe ka-
vuşturulacaktır. Sözgelimi yazarlar, çevirmenler, tv.lere söz,
görüntü, öykü, filim, eğlence üretenler de içinde “müşabehet,
taayyün” gibi sözcükleri kimler şıppadak anlayabilir ki! Söz-
gelimi “ (...), Yabancı’nın sofisti ya benzerlikle, ki durum bu de-
ğildir ve diyalektik boyunca apaçık bir çelişkiye mahal verme
tehdidi taşımaktadır, ya da müşabehetlerle, ki bildiği gibi bu,
diyalektik çelişkiyi çözer, ancak böyle yaparak hakikat önsezi-
sini mahkum eder, tanımlaması gerekmektedir.” (Deleuze’ün
Felsefi Mirası, derleyenler G. Jones, J. Roffe, çev. Ö� . Karakaş,
s. 38.) Aktarılan satırların anlamı çok mu açık? Oldu, sözlüğe
bakıyoruz. Ancak bu osmanlıca sözcükleri, hele kavramları
söyleyen ya da yazanlar eski bir yazmadan alıntı yapmıyor
ki sözlüğe bakalım! Hem hangi dilin sözlüğüne bakmak ge- 283
rekecek bunu biliyor muyuz? Kimin sözcüklerini aramalıyız?
Sorun ingilizce bir sözcüğün anlamına bakmak olsa olağan
karşılanabilirdi. Ancak çevirilerde sorunsallaşan çevirenin
kullandığı onlarca sözcüğün anlamına çevrilen dildeki sözcü-
ğü bilme olanağı olmadan bakmaktır. Sözgelişi neden anlamı
“ortaya çıkma, belirme” olan taayyün için sözlüğe bakmalı-
yım? Bu sözcük çevrilen dilden aktarılmış değil ki! Yine örne-
ğin “kesintisiz, izleyen, ardışık” karşılığı olan müteselsili han-
gi sözlüğe bakmam gerektiğini bilemeden aramak çevrilen
yazının bir sorunu mu yoksa çevirenin çıkardığı ek bir sorun
mu? Çevirmenler ek sorun üreten insanlar mı, yoksa sorun-
ları azaltıp çözen insanlar mı olmalı? Oysa baştan beri sorun
çevirinin osmanlıcaya değil türkçeye çevrilmesi sorunuydu.
Yok, yayın alanında bu durum çok yaygın olduğundan dolayı
kesin olarak ben yanlış algılıyor, anlıyor olmalıyım! Ö� yle ya
çevirmenler derneği bir uylaşım, oylaşım, uzlaşma sağladı
ki ben buna aykırı düşüyorum. Ortada ortak bir benimseyiş
olması kuram ve uygulamaların bilimselliğine kanıtken hem
ben kim oluyorum!
 Çalışkan Ö. Karakaş’ın ya da başka çevirmenlerin çabasını ke-
sinlikle küçümsemiyorum. Karakaş bunlara karşın yalnızca
478 sayfalık bir yapıtı çevirmiş değil. Aynı zamanda bir derle-
mede ayrı kavramlarla dokunmuş zor denemeleri, kavramları
özgün birçok zor yazıyla uğraşmış. Çevirdiği yazarların yapıt-
larını, kavramlarını kendinden önce çevirenlerin arkalarında
bıraktıkları izlere de bakmak zorunda. Ö� rneğin Karakaş ya da
yayına hazırlayan şu alıntıya ve önceden bir başkası tarafın-
dan yapılan çeviriye kesinlikle bakmış: “metastabl bir siste-
mi aslen tanımlayan şey, ‘apayrılığın’ henüz orada olmayanla
herhangi bir interaktif iletişim arasında iki apayrı gerçeklik
düzeyinin, en az iki farklı boyutun varlığıdır (IA 87/ 138)”
(Deleuze’ün Fel. Mir. s. 444). Evet, buradaki çeviriye fazla bir
şey demiyorum. Bir de okuyucuyu gönderdikleri çevirideki bu
bölüme bakalım: “metastabil bir sistemi özünde belirleyen, bir
‘aykırılaşmanın’ yani aralarında karşılıklı etkileşime dayanan
en az iki büyüklük düzeyinin, iki aykırı gerçeklik ölçeğinin var-
284 lığıdır” (Issız Ada... çev. F. Taylan, H. Yücefer, s. 138).
Buradaki sorunlar üzerine konuşabilmek için elimizde iki ya-
pıt daha olmalı: fransızcada ve ingilizcedeki basımları. Metas-
tabl yazmakla metastabil yazma arasında bir ayrım yok mu?
Ö� nemli ayrım ise ‘apayrılık’la ‘aykırılaşmanın’ arasında. Bu
kadarcık bir parçada başka önemli ayrımlaşmalar, ayrımlan-
malar, ayrıklaşmalar da var çevirilerde. Sorun bu üç gerçekten
çok değerli insanın hangisinin türkçesinin bugünlere daha uygun
olduğu sorusu değil. Sorun türkçeye çevrildiği söylenen herhangi
bir yapıtta eğer osmanlıcayı yalnızca anlamak ile anlaşılmak
açısından oldukça eskimiş saymamız gerekecekse osmanlıca
duyumsama, sözdizim, ek kök türetmeleri, anlam, anlatım,
seslendirme (sesbilgisi), yapı gibi dilsel, dinsel, cinssel, top-
luluklarüstü duyumlamalarla ilgili sanıyorum.

Kısaca Karakaş’larla yüksünmeden uğraşılmalı. Çünkü bunu

emekleriyle çoktan hak ettiler. Tıpkı Karakaş’ın bana göre de-
rin bir biçimde anladığı Deleuze’ün kendisinden önceki unu-
tulan değerleri ortaya sürüşü gibi. Gilles olmasaydı J. Duns
Scotus’u nereden bilecektim ki! Bunu bana öğreten arabulu-
cu ise kesinlikle çevirmen Karakaş.

Bu yüzden çeviri üstüne birkaç kısa artık (fazla) şey

söyleyeceğim. Sözcüklerin seçimi neden önemlidir? Ben anlama
engelliysem de şu sözcükler tam anlayacakken anlamın üstü-
ne bir sis çöktürüyor da ondan. (Yine fal açalım: işe bak 107.
yaprak –sayfa- çıktı.) “ifade/ iddiası/ ‘muazzam çinli’/ teşek-
kül –şekillenmiş?-/ fikrini reddetme/ meşru –şeriate uygundan
geldiğini düşünüyorum-/ temsil –misalden gelse gerek-/ spekü-
latif/ pratik... ideali/ aktif ve otonom tabiatına/ ideanın/ ira-
denin/ metafiziğe/ felsefesi/ fark/ mecbur/ ziyade/ mantıki
ve aestetik/ kelime/ taahhüdü/ eser/ monografi/ ‘Kritik ve
Klinik’/ makale/ tekrar/ metni/ transandantal saha/ hissedi-
lir/ sarih bir referans/ terminoloji/ ‘Fark ve Tekrar’/ mevzu/
şekilde/ atfettiği/ muğlak/ düşman/ dair/ atıf/ nihayet/ ya-
hut/ proje/ rakip/” (Deleuze’ün Felsefi Mirası, der. G. Jones,
J. Roffe, çev. Ö� . Karakaş). (Tek tırnaklar arasındaki sözcükler
Karakaş’tan önce başka çevirmenlerin türkçeye “Clinic and 285
Critic”te olduğu gibi yaptığı çeviriler(?).)

Bir de bilerek açtığım iki yapraktaki şu anlatıma bakalım:

“Kant, duyumsanan manifoldun genel bir nesne formunda (...)”
(Karakaş: 111). Diğeri de “ (...) Kant deneyimin zorunlu ola-
rak nedensel olduğunu söyleyebilir belki, ama bunun zorunlu
olduğunu filleri ihtiva edeceğini söyleyemez, benzer şekilde
Newtoncu türden yasalar da özgüllüğü içerisinde filleri anla-
mamıza, filler bu yasalara tabi olsalar dahi, pek de yardımcı ol-
mayacaktır. İkincisi kendi tekilliği içerisinde doğa mevcuttur:
yalnızca filler değil bir cinsin mensubu olmaklığından gayri te-
kil bir mahiyet [quiddity] olarak bu fil vardır.” (Karakaş: 113).
Efendim?

Yayınevinde çeviriyi okuyan biri kesin vardır (S. Ö� zer?). Ne-

den Karakaş’a bu “manifoldları (en azından s. 111, 130, 223,
227’dekileri), filleri, aestetikleri na’pcaz” demedi? Bir yanıt
o da ‘manifold’u, ‘fil’i, ‘aestetik’i daha bebekken öğrenmiş
olabilir. Dalga değil, herkes çok şeyi bebekken öğreniyor.
Ben de bebekken annem ağzında ıslatıp tülbente sararak
ağzıma soktuğu ekmeğin tadını, kokusunu, yumuşaklığını
 sertliğini öğrenmiş olmalıyım (sormuk). Yani bu anlama, anlat-
ma, anlamlandırma işleri epey de kişinin dışındaki koşulla-
ra bağlı. Öyleyse eğer, kendimizin sormuklarını değil kitapları
okuyacakların koşullarını sorunlaştırmalıyız. Bu tümceyle
eşzamanda kendimi çok kötü bir durumda duyumsadım bir-
den. Yaşasın anamalcı düzenin akar geçer dilleri!

Manifold’u Google’de aramak aklıma gelmedi. Başka eksik-

liklerimin yanında böyle bir eksikliğim de var ne yazık ki!
Google, web dondurucu geliyor bana. Sonra bunun bir araba
parçası olabileceği geldi usuma. Sanki bir duymuşluk duygu-
suylaydım. Bu konuda görkemli bir sözlük olan P. Tuğlacı’nın
Okyanus’unda bulabileceğimi düşünerek oraya baktım. “i.
İng. 1. Gemilerde, içinden yakıt veya su boruları geçen sandık;
2. otom. Oto silindirleri giriş ve çıkışlara bağlayan ve değişik
sayıda delikleri bulunan boru (...)” (P. Tuğlacı, Okyanus, Ans.
Türkçe Sözlük). Şimdi diyelim ki yayınevinin 1000 tane bas-
286 tığı bu kitabı okuyan insanın kaçı manifoldu bilebiliri kestir-
mek istiyorum. İ�kincisi “duyumsanan manifoldun” bununla
ne ilgisi olabilir Pars Bey? Artık fillere bakacak, araştıracak
gücüm yok. Estetik gibi bir sözcüğü eğer aestetik estetikse,
ne yüzünden böyle yazmalı ki? Çevirmen ya da tercüme eden
olarak bir mütercim ilk dilde geçen kavramları ikinci dilde
yoksa eğer, bir yolunu bularak bunu o kitabı alanlara, onu an-
lamak isteyenlere anlaşılır kılmakla görevli olmaz mı (yani)?
Hele para-mal-para-xn izlek (seri) bağlanmasına diklenenler
arasında bir çevirmense!

Ağır mı konuştum? Bu durumdan damlanın en küçük bölütü

dek hoşnutluk duymuyorum. Durumu yiğnileştirici olan beni
böyle devindiren çevrindiren sorunun ağırlığı ya da yoğun-
luğu. Neyliyek ustaların serinletici yağmurlarıyla iç yangın-
larımızı söndürmeye, beceremezsek yiğnileştirmeye kalkışak
bari. “... Çünkü ne de olsa ‘kimse inkar edemez’ denilenleri inkar
ederler. Bu itiraz aristokratik önyargılar adına yapılmaz: me-
sele düşünen ve düşünmenin ne olduğunu bilenlerin az sayıda
olduğunu söylemek değildir. Aksine, zorunlu bir tevazuyla, her-
kesin bildiğini bilmeyi beceremeyen ve tevazuyla, herkesin ta-
nıması icab eden şeyi inkar eden bir kimse, bu tek kişi bile olsa,
var demektir. Ne temsil edilmeye gelen ne de herhangi bir şeyi
temsil etmeyi isteyen bir kimse. İyi niyetli ve doğal bir düşünce
yetisiyle donatılmış bir tikel değil, kötü niyetli ve ne doğal ne
kavramsal olarak düşünmeyi becerebilen bir tekil.” (G. Deleu-
ze, Fark ve Tekrar, çev. B. Yalım-E. Koyuncu, s. 180).

Yaprak 108’de olduğu gibi kitabın başından sonuna Kara-

kaş’ın aktardığım sisli sözcüklerinin arasında görklü parılda-
yan ışıklı tümceler, düşünce öbekleri, bölümler, görklü duygu-
lanımlar da çok... “Açıkça belirtecek/ Kant’ın içgörülerine/ söz
konusu/ yanlış anlaşılmış/ yeterince geliştirilmemiş/ başarıyla
gerçekleştirilmesi/ kendi özdeşlikleri içinde/ tikelliği kendi ge-
nel/ kesinliği kendi kavramları içinde/ kavramsal ve kavram-
sal olmayan düzenler/ kavram ve sezgi/ düşünülür ve duyu-
lur/ olan arasındaki/ özel anlam uyarınca [hele bak bak!]/
eleştiri biçiminde felsefe yapma/ geç dönem makaleler topla-
mına değin/ etkilendiklerinde olduğu üzere/ Kant’a adanmış/ 287
sunulan anlatı/ büyük ölçüde bu kaynaklara dayanmakta olup
[hele hele bak sen!]/ kavramları ve soruları/ daha geniş etkile-
rinini görünür kılacak/” (Ö. Karakaş Deleuze’ün Felsefi Mirası,
s. 108) güzelliklerine doyum olmaz bu yaratıların. Biliyorum ki
bu gök/blue+s bir yaratı. İ�ngilizcede yazılmış yazıdan olduğu
gibi alınmış şeyler değil. İ�ngilizce tümceler yalnızca Karakaş’ı
güzel kışkırtmış aracılar olmuş.

Yukarıda sorunu çeviri, çevirmen üstünden değerlendirme-

nin yanlışlığını söyleyip veriştiriyorum. Bitirmeden şunları
ekliyeyim. “Madem ki ferman verildi, biz de bağrına basak
mührümüzü...” Ö. Karakaş’ı tanımıyorum. Karakaş belki de kara
kaşlı değil. Olsun! Öyleyse de çok güzel bir kadın kişidir. Ancak
Ö� . tek değil. Bu dilin onlarca güzelci çevirmeni bulunuyor. Bi-
raz daha yüreklilik gösterip “felsefe, fark, ifade, zihin, hakikat,
tahakküm, iktidar, hükümet...” gibi yerlerinde, Ali Paşa’mdan
beri güvenle yerlerinde kalan, “ebedî� vü ezelî�” bir sırıtışla
gülen sözcüklerle de uğraşmak gerekiyor. Çünkü bir “*düş-”
kökünden bile hep engellenmesine karşın “gizli dil ortaklığı
anonim şirketi/ gdoaş” çalışanları yüzyıllardır yeraltı üreti-
 mini sürdürebiliyor. Düşünce, düş düşkünü, düşünü, düşü-
nür, gündüz düşü, gece düşü, düşsel, düşçü, düşünümsel, düş
yorgunu, düşünümcü, düşünümcülük, düşünülük, düşünür,
düşünürce, yaz düşü, ilkyaz düşünüsü, düşlem, düşlemsel,
düşlü, düşsüz, düş evi, düş yeteneği, düş yetisi, düşsel algı...
çünkü her ana dilin toprağında birkaç kökten birkaç ekle
sözcükler, kavramlar, terimler/tanımlar, imgesel deyimler...
üretmek türetmek kolaydır. Felsefe, filozof sözcükleri grek-
çe bir taşıldır, kömürleşmiş bir kalıttır. Arapçadaki hikmet,
hakim, hükema bile onu öz yurduna gönderemedi. Bile diyo-
rum, 600’den beri yazısıyla, kentsel yaşamıyla, sözüyle, tica-
reti, fethi, sömürgenliğin olanaklarıyla çalışılan bir dil. Ondan
çekiç vura vura “felsefesel” sözcüğünü yapsanız bile yine de
bir hoşnutsuzluk duyarsınız. Sonunda felsefi diyerek kendi-
nizi avutursunuz. Olup olacağı budur. Onu türkçedeki adın
durumlarında çektiğinizde bile dilinizde bir kekre tat kalır.
Yüreklilik işte gelecekte bu dilin içine doğmak durumunda
288 kalanlara bilerek bırakılan bir kutu şekerleme armağanıdır.
Zamanın hiç bozamadığı... Kaman kazılarında bulunan, Hitit-
lilerin yetiştirdiği bu toprakların bilinen en eski iki tür buğ-
dayına duyulan şaşkınlık, ondan devşirilen sevinç, sevgi gibi...

Otonomun anlamı kadar güzel bir şey var mı? Otonomu bu

toprakların arapçasındaki muhtar, muhtariyet, ihtar, iftihar
gibi sözcüklerin çağrışımları, izleriyle duyumsuyorum. Ö� zerk
sözcüğü türetilişinde ve kökünde sorunlu da olsa (türkçe
öneksizdir denilir. Erk hiç de grekçe çınladığı denli türkçe
çınlamıyor) tanış biliş gelişinden dolayı “gdoaşçılar” bundan
olmadık şeyler üretiyor. Herkesin “hür/ ri/ yet çağında” bir
hoş gezdiği zamanda “özgürlüğü” ilk yazan insanın yiğitliği-
ne ne demeli ya! Bugün özgürlük sözcük doğurup duruyor.
Amma da cinsmiş ha! Yarın da doğurganlığını sürdüreceği
belli. Belki “hür” karşılığı daha uygun bir sözcük türetilebilir-
di. Olsun, bu önemli bir sorun değil. Ö� nemli olan dilin ortak
çalışanlarına, adsız işçilerine –gdoaş topluluğuna- türetimle-
rini sürdürecek işlenmemiş özdekler sunabilme, yetiştirebil-
me becerisi, yürekliliği içinde olmak.
Yeni medreseci anlayış ne yazık ki çeviri yapıttan ana dilde
bir yapıt yaratmaya dek severek, taparak, “serhoşluk için-
de” osmanlıcaya, yabancı dillere kaçıyor. Bu da korkarım ki
az sayıda bazı yazanlarca, çevirmenlerce daha anlaşılır olma,
bazen daha bilgili görünme, bazen anlamı “cukkadak oturt-
turma” ... adına yapılıyor. Kırklarını yaşayan ün kazanmış
yazıcıların yalnızca yapıtlarının adlarına bakılsa, sanırsınız
çelebiler sultan 2. Mehmed’in Fatih medreselerinden birini
geçen yıl bitirmiş. Yapıtlarının içine baktığınızda osmanlıca-
nın yazma kurallarına uyan “bab-ı zuhur-u muzurat-ı nihayî�”
gibi tamlamalar, tümlemeler, yazımlar bulunuyor.

İnsan eskidikçe, kocadıkça, olgunlaşıp çürüdükçe görklülükten,

gökçelikten aldığı pay azalıyor mu yoksa! Bu yüzden mi çok
şeye karşı çıkıyorum? (Nietzsche duysa kesinlikle kulağımı
çekerdi!) Doğrusunuzcu, doğru söylüyorsunuzcu, aynen öy-
leci, sizin de dediğiniz gibici bir “dem û devranda”, çağda bile
bu sorunun yanıtlarından çoğu belkili. 289
Sorun her tür egemenliğe karşı savaşın, şavaşımın, diren-
menin yalnızca siyaset alanında değil aynı zamanda anla-
ma, anlamlandırma, anlatma alanında, bunların üretildiği
dil alanında, onların dilinin dışında yeni, yenilenen bir dil
yaratımında da sürmesi. Bu yüzdendir ki yeni osmanlıcılık
“yaratılmak istenen cumhuriyet cemiyetini” terk etmemiş,
osmanlıcılığın “lisan-ı kadimesi” olan osmanlıca durmadan
güncellenmesiyle önce çeşitli “cemaatlerde” (örneğin 1965’in
Aydınlar Ocağı, örn. TDAV, TTK, KBY, Tİ�KA, örn. 1977’lerden
bugüne dönem dönem kesintili de olsa yayınlanan Birikim,
Doğu Batı, Tezkire, Cogito vd. çevreler) yaygınlaşmış “Cere-
yanlar” olmalı. Yetke, erk bilmenin önüne engeller çıkararak,
bilgi ile bilmeyi dar ve özel toplulukların hakkı, malı kılarak
işlemekte. Ya da bazı cemaatleri bilmeden yana engel çıkarıcı
sayıp kıs kıslıyarak onlara dokunmayıp kendinden sayarak,
onlara karşı bir şey yapmadan, bir şey ödemeden bir yandan
da özgürlükçü ve demokrasici nitelenme olanakları kazanarak
da işlemekte. Zaten böyle çok yönlü, çok işlevli “cemaatlerin”
içindeki etkin adlara baktığımızda onların nasıl bir konumda
 yerde bir araya gelebildiklerini bir türlü anlayamayız. Engel-
leyicilerin ürettikleri irili ufaklı bilinçli bilinçsiz bütün engel-
cikler devlet tarafından toplanıp işlenerek “cemaatlere, on-
ların aritmetik toplamı sayılan cemiyete” yeniden hap verilir
gibi verilmiyor mu?

Bu nedenle daha çok kişide, daha çok toplulukta, çoklu çok-

lukta, anlama yetisinin oluşturulması, güçlendirilmesi, geniş-
letilmesi kısaca anlatma ve anlama gücü araçlarıyla onları
donatarak her türlü ayrımcılığa, ayrıcalıklılığa, özgürsüzlüğe,
çirkinliğe karşı didinen, çalışan bunu bilse de bilmese de ken-
diliğinden sunanlar içinde başta sıkıntıdan kurdeşen döken
çevirmenlerin, yazarların, öykü anlatıcılarının adına saygı
duyulmalı. Ancak çevirmenler de bu dili dilimleme çabasını
yaşayanlara çam sakızı armağanlar çıkarma uğraşını içsel bir
görev saymalı değil mi?

290 Dili ortalıkta kullanma olanakları taşıyan ve dil edimleri baş-

kalarına ulaşan insanlar, örnek alınan insanlar, özenilen in-
sanlar dilde yanlış yapmaktan çekinmeden bıkmadan sözcük
yakıştırmakta, kavram türetmekte direnselerdi bugün yagıya
düşman denmeyecek, böylece de belki yagıya dayanarak tü-
retilebilecek onlarca sözcükle mücadele, harb, mücahit, feth,
murakebe, mütevazı... demeden anlama gücümüzü geniş-
letmekte, artırmakta ve anlatma yetimizi genleştirecek yeni
araçlar yaratmış olacaktık. Bu yüzden ana dilden düşürülen
sürülen kökler, sözcükler, anlamlar... yanlarında birçok sözcü-
ğü, kavramı, yaratım olanaklarını, olasılıklarını götürdüğün-
den insanın içini yakıyor. Bir “-lı” eki, bir “*bö-” kökü, bir “/
ng/ (burunsak n)” sesi konuşmadan, yazmadan düştüğünde
kaç bin sığasal, gizligücül örtülügüçsel içgüçlü durağangüçlü...
(virtüel, potansiyel, bilkuvve, kudretsel) sözcüğü, kaç bin
duyguyu, kaç bin algıyı, kaç yüz duyumu, kaç on düşünceyi,
düşü, düşünümü... yanında götürüyor acaba? Havyarsevenle-
rin edimiyle, etoburların alışkanlıklarının yayılmasıyla azıcık
da olsa benzeş değil mi bir dilden doğmuş, doğacak sözcükle-
ri kara bir düşünü inancasıyla, kara bir erekle, kara bir inanç
ve eylemle yok ediş?
Sorun bir topluluğun içindeki “insin cinsin” birbirini anla-
ma yeteneğinin derecesidir. Yoksa bir sözcüğün çince ya da
japoncadan alınmış olması değil. Anadan öğrenilen bir dil
içinde yaşayan, o dili durmadan değiştiren, geliştiren, dile ti-
tizlenen bu birbirini ve kendini anlama çabasındaki insanla-
rın edimine yardım edebileceğini sanıyorum dil işçisi yazan,
çeviren, çeken, çalan, söyleyenlerin. Çünkü birey yok, bireylik
yok, bireysel yaşam yok bu gezegende. Bir ot diğerinin dul-
dasında olmadıkça yaşıyamıyor. Bir hayvan başka hayvanın
artırdığıyla geçiniyor. Bir insan bunların arasında, ortasında,
içinde diğer insanlarla kurulu bağların bağışıyla yaşayabili-
yor. Çünkü yaşamın, varoluşun zorunlu gerekirliği dilleşme,
dilleşme de bir dil içinde birden artık kişinin varlığını, varlık-
lılığını gerektiren bir edim.

Son olarak bütün bu gezinmelerin, bazılarınca dalaşma, sa-

taşma sayılabilecek düşünme çabalarının tüm yorgunluğuna
iyi gelebilecek Uruz öyküsünde Kazan Bey’in oğluna “yagı”yı 291
tanımlamasını aktarayım. “oglan eydür yagı deyü neye derler
kazan eydür ogul anunçün yagı derler ki biz anlara yetsevüz
öldürürüz anlar bize yetse öldürür” (Tezcan: 99). Yagılıgın bu
durumu ne denli esrikleştirici bir Tangrı!

Yahni (ad.)

Bogaç Han öyküsünde “dirse hanı karşuladılar getürüb kara

otaga kondurdular kara keçe altına döşediler kara koyun
yahnısından önüne getürdiler” (Tezcan: 36.)” Sanıldığının
tersine göçebelerde ince bir yemek pişirme, beslenme gele-
neği, ekini, yordamı bulunur. Elbet ağırlıklı olarak yemek pi-
şirme gereçleri çarşı bazardan alınıyordu. Toylar ya da toplu
yemekler için büyük kazanlara gereksinim olduğu açık. Bu
gereçler üzerine öykülerde bol bilgi yoksa da gereçlerin var-
lığını pişirilen yemeklerin çokluğundan çıkarabiliriz. Göçebe
yaşam yine sanılabileceğinin tersine daha derinlikli bir topluluk
örgütlenmesi ister ve yaratır. Bu gereklerden dolayı ortakla-
şa kullanılan yemek pişirme araç gereçlerini topluluğun elde
tuttuğunu, bunları küçük toplulukların dışında bunlara göre
daha kalabalık toplulukların develeriyle taşıdığını kestire-
 biliriz. Develer topluluklarca öncelikle taşımacılık amacıyle
beslenirdi.

Yahni sözcük olarak unutulmasına karşın yemek olarak unu-

tulmuş değil. Bir kere aslı farsça olan bu sözcük bugün “haşla-
ma” olarak anılmakta ve pişirilmektedir. Yahni biraz değişti-
rilerek salçalı, sulu; patates ve yeşilbiber eklenerek taskebabı
adıyla ya da fransızcadan ödünçleme “et sote” olarak da yapıl-
makta. Belki de öykülerin zamanında bu yemeğin adı “aşlama/
haşlama aşı” idi. Sözlüklerde bu sözcüğün kökü olarak yer yer
Ermenice imleniyor. Ermenice de bilen Nişanyan ise “... sonra-
dan türeyen /h/ sesinin kaynağı açık değildir. Erm. xaş- (suda
kaynatarak pişirmek, haşlamak) fiiliyle benzerliği tesadüfi ol-
malıdır” (S. Nişanyan 2002, Sözlerin Soyağacı) demiş.

Türkmenler birçok sesliyle başlayan sözcüğe halaççada yay-

gın olduğu gibi /h/ eklerler. (Kaşgarlı’da arguca, Z. Gökalp
292 argucayı göktürkçe ile ilişkilendirir. Bu ilişkiyi Kaşgarlı da be-
lirtir. Doerfer halaççayı göktürkçenin son çağdaki örneği sa-
yar...) Kalecik Türkmenlerinin dilinde ayva>hayva; durmadan
kavun, karpuz, meyve yiyenleri niteleyen aşçı -yeme düşkü-
nü>haşçı, avlı/avlu>havlı/havlu; öyük/üyük, üyyük>höyük/
hüyük, hüyyük; öykünme>höykünme, öykürme>höykürme/
yüksek sesle ağlama aynı eğilimle /h/ sesi almış olmalı. Bu
eğilimin tersine dönmesiyle de karşılaşılır. Arapça hafakan>
afakanda olduğu gibi /h/ sesi atılarak söylenmektedir.

Bu soyağacına gitme çabası göçebe beslenme biçeminde haş-

lamanın tuttuğu geniş yerle ilgiliydi. Haşlama yaygın olarak
toy ya da toplu yemeklerde pişirilen değişmez bir yemekti.
Yaygın olarak sevilen bir aş olmalıydı. Yegenek’te Yegenek
Oğuz yaşamındaki önemli şeylerin niteliklerini sıralar: “kese
kese yemege yahnı yahşı/ segirdüginde sürçmese yügrük
yahşı/ dayim geldüginde tursa devlet yahşı/ bildügin unut-
masa akıl yahşı/ kariminden dönmese kaçmasa erlik yahşı”
(Tezcan: 142.)

Haşlamada en çok kullanılan et koyun eti olmalı. Çünkü zo-

runlu bir neden olmadan atı, deveyi, sığırı yalnızca yemek
için kesmek olası değil. Bir kez bunların sayıları az. İ�kincisi
koyun bolluğunda damak tadı olarak koyun etinin tadının
beğenilmesi ucundan doğal ki köylü Türkmenler 1950 son-
rası kentlere göçünce yaygın olarak aradıkları ilk besin ko-
yun eti oldu. Ölen birinin gömülmesinden hemen sonra verilen
toplu yemek yuğ ya da canaşında at kurban edildiği öykülerde
geçmekte. Varsayabiliriz ki yerleşikliğe geçmiş Alevi Türk-
menler’de topluluğa yapılan kutsal yemek “lokma”nın ilk
evresinde kurban etinin büyük kazanlarda haşlanarak pişi-
rilmesi öykü topluluklarının haşlama aşı ya da haşlamasıyla
nerdeyse aynıydı. Lokmanın pişirilmesinin ikinci evresinde
pişmesine az kalmış aşa bulgur katılarak lokma hazırlanır.
Lokmanın kutsallığına saygıdan dolayı kurbanın eti, su, tuz,
tereyağı ve bulgura tat artıcı hiçbir şey katılmaz. Böylece yüz-
yılların lokma pişirme biçemi ve lokma devirden devire bir
değişmezlik kazanmış olmalı.

Öykülerin yahnisi ya da haşlaması ise tadın artırılması, da- 293

makların dillerin şenlendirilmesi için türlü yayla otlarının ya
da kurutulmuş otların katılışıyla hazırlanmış olmalı. Kendini
pek beğenen narsist/narsisist bireyler yetiştirmiş anamalcı
uygarlıkta yaşayan biz daha önce yaşayan toplulukların eti
çiğ çiğ yediklerini bile sanırız. Pişirseler de şöyle bir ateşe
tutmuş olmalılar sanırız. Batı aşçılığının öne çıkarılan ülkesi
Fransa’da aşlığa/aşocağına/aşevine/mutfağa kullanılan onlar-
ca baharatın upuzak Doğu’dan götürüldüğünü anımsamayız
bile. Aşlıktan caydık daha 1990’lara kadar yemek satan yer-
lere yaygın olarak asılan “tabelalar”daki aşevini köylüce (Os-
manlı ulemasının reaya ya da avamı/ ammı, amiyanesi) bulup
tıpkı sütlaşın sütlaça, aşçının sanki adam ya da kadın yemek
pişirirken ah çekiyormuş gibi ahçıya kıvırttırılması gibi, “acık-
madın mı, şu restoranta girelim mi, diye söyleşir üni. bitirince
yurduna uygarlık taklası attırması beklenen yeni medreseli
yeni mektepliler. Egemenlikçi kebabçılar, köfteciciler Mc Do-
nald’ın evrensel –yıldıztakımlarıarası- biçemini çoktan kaptı.
İnsan sanıyor ki Venüs’e gitse yüzlerce Mc Donald’ın yanında
Sultan kebapçılara da rastlayacak.
 Burada benim arılıkçı boşuna çabam ise binlerce yılın
birikimini bize unutturup hamburger yedirmeye yazgılı kı-
lanlara karşıdır. İ�nsanın hangi uruk ekininden geleneğinden
yordamından olduğuna, hangi uygarlıktan aldığına bakılmak-
sızın birbirlerinden sevinçle ödünçledikleri hoş buldukları
tatlar, görüntüler, kokular, dokunma duygularının/ dokunuş-
ların ve besleyiciliklerin yitirilmemesine bir çağrı olarak da
anlaşılabilir belki.

Haşlamanın ya da yahninin diğer bir özelliği ise bilinen,

toplanan, yumrulu bitkilerin pişirmenin belli bir evresin-
de yemeğe katılmasıdır. Kanıtçı toparlak dünyanın kanıtlara
bile kanmayan insanları olan bize iki örnek. İlki 15-14. yy.da
yaşayıp yazan bir hekim/tabib/hakim olan –filozof- Konyalı
Hacı Paşa’dan: “havıç: ete katılan sebze. ‘içine ne havıç bıra-
ğurlarsa anun tabiatın dutar’ –Teshil, xıv-xv. s. 32-.” (Tarama
Sözlüğü.) Yani patates o zamanlar Güney Amerika’dan Sırbis-
294 tan’a gumpir olarak bile gelemediğinden havıcı aş gazanın-
da yalnız bırakmış olmalı. İkincisi hekim/hakim –filozof- Ali
Çelebi’nin 14. yy.da Aydın Beyi Umur Paşa’ya sunduğu Yadi-
gar’dan: “Darçını aşa ekeler ve sarımsak katalar nohuda bir
dirhem fülfül döğeler beze bağlıyalar bile bişüreler kuvveti aşa
çıka –Yadigar, xıv. 6-2-” (Tarama Sözlüğü.) Ali Çelebi’nin fülfü-
lü için internette yorulmayınız hanım: “1. Biber 2. Karabiber.
Didüm ey meh benlerün fül-fül midür naz eyleyüp –Vasfi, xvı.
yy.-” (Büyük Larousse.) 1300’lerde yazan asıl adı günümüzde
bilinmeyen Hamzaname’nin yazarı olduğu için Hamzavi diye
anılan kişiden hoş olan ek bir alıntı: “Rast geldiklerin kimin
bastırma, kimin keşkek ve kimin eşki aş idüp... –Hamza xıv. 37,
50-” (Tarama Sözlüğü.)

Başka yazmalardan kekiğin, nanenin, biberin, reyhanın, so-

ğan ve (dağsamırsağının) sarmısağın, yermantarı (domalan)
ve göbeleklerin; kenger, şekerdikeni ve hatta yeni çıkmış kan-
gal saplarının kabukları soyularak yemeklere severek katıldı-
ğını biliyoruz. Soğanın göçebe aşlığında/mutfağında ve toplu
yemeklerde aşbazların olmazsa olmazı olduğunu öykülerde-
ki dilden kestirebiliriz. “/ol kafirün.../adem etin yahnı kılan
aşbazı olur/” (Tezcan: 100). (Burada aşçı yerine kafiri vur-
gulamak için bir yabancılaştırma sözcüğü aşbaz kullanılmış
olmalı. Türkmenler Türkmenistan, Azerbaycan ve Türkiyede
kutsal toplu yemekleri pişirenlere “keyfeni/kiyfeni” derlerdi.
Bu sözcüğün Türkiye ve Türkmenistanda yaşadığına ilişkin
tanıklıklar bulunuyor.) Yoksul ve dağda bayırda bulunan ki-
şinin kolayca ulaşabileceği soğan bir öyküde şöyle vurgula-
nıyor: “yanmış arpa etmegi acı sogan öyüni değil” (Tezcan:
108).

Öykülerde eğer ötekileri dikkatimden kaçmadıysa bir yerde

sarmısak geçmekte. Boyu uzun Borla Hatun’un sarmısagı
olumsuz etkisiyle tanımlaması çok etkileyici. “/sam yelleri
esmedin kazan kulagum çınlar/sarımsak otın yemedin kazan
içim göyner/” (Tezcan: 103). Ancak göçebe yaşamın olduğun-
ca göçebe beslenmesinin ve tat tatma, hoşnutluk kazanma
ereğinin de anlayış olarak bazara en az bağımlı bir biçimde
bu tadlandırıcılara, tat vericilere ulaşma çabasıyla uygulan- 295
ması gerekir. Bu kesinlikle bazara ulaşma koşullarının zorlu-
ğuyla hiç de ilgili değil.

Yukarılarda dağınık da olsa anlattığımız gibi göçebelerin ya-

şamlarındaki araç gereçlerin üretildikleri uygarlıkların gö-
çebelerin yaşam bölgelerine uzaklıkları günümüz insanını
hayrete düşürür. Kapitalizmin küresel aşamasındaki kadar
dünyanın otunun çöpünün yaygın tüketimi olmasa da –Ana-
dolu göçebelerinin 1970’lere dek mango, muz, avakado, engi-
nar, çinlahanası, brüksellahanası... yemediklerine yemin ede-
bilirim- göçebe uygarlıklar da Çin’den Maçin’e üretilen birçok
ürüne, araç gerece kolayca ulaşıyordu. Hem de hiç para kul-
lanmadan. Takas göçebelerde alışverişlerin temel biçimiydi.
(Kulaklarıma birden çocukluğumdaki çerçilerin sesleri geldi.
“Leblebici geldi, üzümcüüüü, gavutcuu! Çorap eskileriyinen,
yün eskileriyinen, bakır eskileriyinen...”)

Ö� ykülerde Bizans’a mal almaya giden tacirlerden dem vurul-

ması göçebe yaşamındaki bu iki yönlü mal akışını bize du-
yumsatıyor.
 Şimdi de sözlük biçemiyle –sınırlarıyla- bir haşlama/yahni ta-
nıtımı vereyim. (Elbet isteyen binlercesine ulaşır. Burada ben
yalnızca kışkırtıcı olmak istiyorum.) “yahni kavrulmuş soğan
ve salça ile pişirilen, sade veya sebzeli et yemeği.” (TDK 1988,
Türkçe Sözlük.)

Bu kadar dolaşıklaşmamızda kavuşmak istediğimiz erek ya

da murat sözlüklerin ve her tanımlama çabasının aynı kıldığı
haşlama ile yahninin ayrımlarını sezdirebilmek içindi. Anlatı-
cının, yazıya geçirenin ya da kağıda çekerek çoğaltanın yahni-
si, aşlama ya da haşlama olmalı demeye getirdik.

Günümüzde taskebabı denilen aşın adı farsçada yahnidir

dedik. Haşlama ise yaygın olarak et, havuç ve patatesle iki
evrede hazırlanan bir aş. Az limon sıkılarak çorba gibi içile-
bilir. Haşlamada en beğenilen parça koyunun incikkemiğinin
yer aldığı parçadır. Sağaltım inancasına (ideoloji) gönülden
296 taparak tadı tuzu uzaklara atıp haşlamanın nelere nerelere
iyi geldiğini, ne kadar yarayışlı olduğunu yazacak olursak “in-
sanın yaşlı midesinin ağrılarını keser. Mideyi ve bağırsakları
dinlendirir, rahatlatır...” diyebiliriz.

Zengin (sıfat.)

Bu farsçadan ödünçlenmiş sözcüğü bugün malı, anamalı,

parası çok olan diye anlarsak sanki imlediği birçok şeyi ka-
çırıyoruz. Yeni bir varlıklı olma tanımına gerek var. Geçmiş-
te kişilerin mal, taşınmaz mal, altın, yetke ve yetki çokluğu
durumunu artığıyla anlatan bu sözcük bugün varlıklıların
aslında yalnızca sonul olan bunlarla nitelenemeyeceğini dü-
şündürtüyor. Kısacası varlıklı olmak bugün mal, taşınmaz,
anamal dışında ele geçirilen, elde olan şeylerle tanımlanabilir
görünüyor. Bu şeyler de görünmeyen bir yetke, görünmeyen
bir güç, görünmeyen bir egemenlik ağını çekip çevirebilme
konumu ve o konumun yönetimde etkili olabileceği bir yere
oturması, kısacası ünlü bir seçkinlik durumu. İ�şte bunları ele
geçirenlere egemen diyoruz. Bunların para değil, anamal issi
olduklarını ve bu anamalın bir sonuç olduğunu unutmazsak
farsça “zengin”in çağlar gerisinde donup kaldığını, imledik-
leri şeylerin ne kadar az olduğunu anlarız. Baki’nin miydi,
“bu şehr-i İstanbul ki bi-mislü behadur/ Yek pare sengine acem
mülkü fedadur//” ikiliği? Bir Microsoft şirketine bir gezegen
feda değil mi! Belki de yetmez.

Bir zamanlar zengin karşılığı önerilen varsıl ise pek kullanıl-

mıyor. Bunun beğenilmemesinin “ –sıl” ekiyle türetilmesiyle
yakından ilgili olduğunu sanıyorum. Ortak beğeni “yok+sul”-
daki gibi onu her türlü bağdan kopuk düşündü belki. Aslında
varsıl demenin gereği de yoktu. Çünkü dil akarında durma-
dan kendini güncelleyen bir sözcük vardı. Var-lık-lı! Zengin
eleştirimi bu varlıklı sözcüğü için geçerli sayamayız. Çünkü
varlıklı biri güç, yetke, yetki ve anamal issidir. Varlıklı yukarı-
daki bütün nitelikleri söylemeden kapsıyor görünür.

Öykülere ve onların sisli zamanlarına gelince, zengin, zenginlik

sözcükleri kişilerin issi oldukları malları, altınları oldukça iyi
gösteriyor. Ö� ykü kişilerinin görünmeyen varlıklılığı bir birine 297
denk düştüğünden zenginliğin egemenlik, güç, yetkeyle pek
bağı kalmıyor.

Belki de göçebe yaşamı imrendirici gösteren şey yazıcı ya da

anlatıcının sandığı “altın taht”a oturmak değil, bu kendine
yeten, artık ürünleri toplulukla birlikte tüketen, tüketmek
zorunda kalan, hoşlanarak bir şenlikle bir şenlikte tüketen,
ortaklaşa üretip mal varlığı açısından benzeş konumlarda
konumlanışın, nesneler iyeliğinin nerdeyse yarını düşünme-
yi bir yana bırakıcı bir eli açıklığın öykülerin yaslandığı yer
oluşu. Durum böyle olunca eşitliğe dayalı özgürlükle birlik-
te ortaklaşa paylaşma, tüketim, artık ürünü olanın kendini
yağmalatması, armağanlaşma, karşılıklı yardımlaşma yaşamı
görklü kılıyor. Bu güzellikte biriktirme, onu çocuklar aracı-
lığıyla gelecekteki belden ineceklere kalıt yoluyla aktarma;
adı, soyu kalıcı kılacak kalıt düşüncesi de oluşamıyor. Ancak
göçebelerin dışında bölünmüş toplumlarda bu kalıt bırakma
düşüncesi ve tutkusu çok güçlü görünüyor. Bu güçlülük ki dü-
zeni (nizamı) kuran ve düzenin üstünde kurulduğu yerdir.

İran Selçukluları sultanı Melikşah’ın bir ululanmasında el-

 Cüzcani Nizamül Mülk’e karşı onu şöyle söyletir: “Öyle ise
yetimlerin malına tamah etmek insafsızlık olur. Her kim mal
kazanıp biriktirmiş (...) haram veya helal [mal] toplamış ise,
bunun sebebi ondan sonra evlad ve yakınlarına ulaşması içindir;
biz onu zulumle, zorbalıkla alalım diye değil.” (el-Cuzcani, agy.
s. 83).

Yagma geleneğinin toplulukları, topluluklar içerisindeki ki-

şileri varlıklılık açısından ayrımlılaştırıp topluluk işleyişini
parçaladığını öne süren tarihçilerin düşüncesini anlamam
pek olası değil. Bunu öne süren düşünce insanları bence pek
açık değil. Çünkü öykülerdeki yagmayı yalnızca Kazan’ın yap-
tırdığını düşünmek, bu yagmalatmanın onun ününü ve yet-
kesini artırdığını varsaymak, hele yagmanın etkisinin pençik
düzenini sürdürdüğüne inanmak oldukça dayanaksız geliyor
bana.

298 Bir kıza dünür gidecek kişileri bulmak için bile o ocağın bey-
leri, kocaları bir araya toplayıp onları toyladığı göz önünde
bulundurulursa artık mal varlığının eritileceği yükümlü-
lükler birer yagmalatmaya dönüşecektir. Böylece koşulların
denk gelmesiyle mal varlığının artışı kat sayısı, çünkü bakı-
lan koyun artışı sayısı rastlantısaldır, artık ürünü tüketme,
tükettirme geleneklerinin uygulanma kat sayısı karşısında kü-
çük düşecektir.

Beyrek’te Borla Hatun topluluk içindekilerle ve topluluk dı-

şındakilerle yardımlaşma, dayanışma geleneklerini şöyle
vurgular. Borla Hatun da böylesi davranışlarından dolayı
erendir, erdemlidir... “kuru kuru çaylara su saldum/ kara tonlı
dervişlere nezir verdüm/ yanum al[a] bakdugumda konşuma
eyü bakdum/ umanına usanına aş yedürdüm/ ac görsem to-
yurdum yalıncak görsem tonatdum/ ” (Tezcan: 104). (Daha
n’apsın kadınca’ğız! Egemen olup yanındaki komşulara vergi
mi salsın! Ö� yle bir gelenek içinde zorunlu kalarak varlıklılığı-
nı her gün yagmalatıyor.

Peki kuru çaylara su salmak da ne oluyor? Binden iki olası-

lık: kuruyan çaya su döktürme yoluyla çayın yeniden akacağı
umulur. Bir büyü yordamı. Buna Borla hatun da inanmasa ge-
rek. Gene de yağmur yağsın diye yom vermeye toplananların
ekininde töresinde olduğu gibi böyle bir gelenek olabilir. İkinci
olasılık, ortalıkta kapalı bir eğretileme var: bir şekilde geçim-
liklerini yitiren ocaklara –kıran, çapula uğrama, geçimlikleri-
ni kurtlara kaptırma gibi- geçinebilmelerine yetecek sayıda
koyun kuzu gönderdim... -2 çocuklu bir ocak 8-10 koyunla
yaşama tutunabilir. Çünkü bir yıl sonra koyun sayısı katlana-
caktır-... Bence öylesi bir toplulukta bu sekiz on koyun verme
sıradan bir davranıştır.)

Anlatıcı Oğuz beylerinin varlıklı olmasını temel olarak sınır-

daş urugların yagmalanmasına bağlar gibidir. “kalın oguz
begleri toyum oldu kazan beg ordusını oglanını uşagını ha-
zinesini aldı geri döndi altun tahtında [oturdı] yedi gün yedi
gece yeme içme oldı (...) cılasun koc yigitlere kıla ülke verdi
şalvar cübbe çuka verdi” (Tezcan: 66). Bu öyküde Oğuzların
ne ürettikleriyle ne de nasıl tükettikleriyle ilgili doğrudan bir 299
kayıt bulabiliriz. Toyum eden çapuldur. Sınırdaş urug yagma-
lanmıştır. Tıpkı Yegenek’te olduğu gibi. “pes bir ugurdan beg-
ler hisara yöriyiş etdiler yagmaladılar” (Tezcan: 145). Olumlu
yagma olumsuzluğu hiç olmazsa birazcık da olsa arıtmakta-
dır. Bu arıtma yedi gün yedi gece süren yeme içme ve savaş-
çılara dağıtılan giyeceklerledir. (Para aklama/arıtmayla bir
benzeşikliği yok gibi görünüyor.) “kuşun alakanını kumaşun
arusını kızun gökçegini bayındır hana pencik çıkardılar baki-
sin gazilere bahş etdiler” (Tezcan: 145). İ�şte beylerin dışında
savaşa katılan “gaziler”e savaşçılara bırakılan “geriye kalan”
çapul.

Bu işleyişe ve anlayışa öykülerdeki tek karşı gelme, eleştiri ve

karşı eylem Yegenek öyküsünde Yegenek’te görülür. Yegenek
Düzmürd kalesine babasını kurtarmaya giderken yanındaki
24 savaşçı sancak beyine gördüğü düşü anlatır: “ag boz at-
lar çapdurur alplar gördüm/ (...)/ ag sakallu dede korkutdan
ögüt aldum/ (...)/ göz ucıyıla ol ere bakdum/ dayum emen
imiş anı bildüm/ (...)/ ogul yegenek kanda gederisin dedi söy-
ledi/ men eyitdüm düzmürd kalesine gederem babam onda
 tutsak imiş dedüm burada Tayum mana soylamış eydür (...)
yedi katla vardum/ ol kaleyi alımadum gerü döndüm/ men-
den dahı er kopmayasın / yegenegüm dön/ dedi yegenek
düşinde tayısına soylamış eydür kalkubanı yerinden turdu-
gunda/ ala gözlü beg yigitleri yanına salmadun/ adı bellü
beglerile sen yortmadun/ beş akçalu ulufeciler yoldaş etdün/
anuniçün ol kaleyi sen alımadun/ (...)” (Tezcan: 142). Burada
yalnızca yagma arkasında koşan, yanında paylarına düşecek
beş para için bulunan çapulcuları yoldaş kılan Emen beye ve
onun çapulculuğuna, çapul eylemine ağır bir eleştiri yok mu?

İşte bu eleştiri Türk, Moğol bakışlı, devletçi bakışlı anlatıcıyla,

yazıcıyla Oğuz anlatılarından geriye kalan Yegenek anlayışını
ayrı kılan bir eleştiridir. Tarihçilerin devlet ve yabgusundan
bilgiler verdiği Oğuzlar neden bu öykülerde hiç olmazsa bir
yerde yabgu diyemediler? Bu öyküler herkesin söylediği gibi
katman katmansa, bu katmanların derindeki zaman ve yerle-
300 rinden bir sözcük 750’lerden 1000’e dek süren bir zamandan
bir han, bir yabgu, bir kaan, bir sultan adı fışkırmalıydı. Ha-
zarötesinden fışkıran bir yer adı, Karacuk dağları gibi bir de
yabgu, beygu, şah, emir adı ortaya çıkmalıydı öykülerde. Batı
ve Güneybatıdan komşuları olan sınırdaş Türk devleti Hazar-
ların iki üst yöneticisi hakan ve yabgu ünvanlıydı. Yabgu ay-
rıca Göktürk, Uygur, Karluk uruglarının kurduğu devletlerin
başlarında bulunan egemenlerin de ünvanıydı. Oğuzlar Sey-
hun’un aşağı akarları ve Aral’ın Kuzey, Kuzeybatı bozkırların-
da yabgusuz beygusuz beyleriyle birlikte bir egemenlik örgü-
tü kurmadan 1000’li yıllara üç beş yıl kalana dek yaşamayı
becerdiler. Bu az bir zaman mı? Ne diyelim “yıkılsın devletli
eller!”

Bu yüzden kaç boylu olursa olsun Oğuz boylarbirliği devletle-

şememiş, devletleşmek istememiş, devletleşmeye karşı dola-
yısıyla varlıklı yoksul, aklı karalı topluluklar oluşmasına kar-
şı önlemler geliştirerek birlikte ağlamış, birlikte gülmüşler.
Ancak değişik dönemlerde çevrelerindeki devletler arasında
devletsiz yaşayabilmek tarihin hiçbir döneminde hiçbir urugta
kolay, uzun dönemli süren bir durum olamamıştır. Oğuz yurt-
larının çevresinde kurulu devletlerin akınları, onlara özenen
içteki beylerin toplulukların edimleri eylemleri karmaşası
içinde birlik dağılıp gitmiştir.

(Burda Selcük beyin babası Dukak/ Demir Yaylı –Reşidüd-

din’e göre Lokman beg- gibi, onların boyu –Kınık- gibi kişi ve
toplulukların çevre devletlere –Dukak Oğuzdan kaçıp Hazar
devletinde savaşçı bey/emir olmuştu. Ö� lümünden sonra da
Hazar’da oğlu Selcük subaşı/ savaş beyi oldu- paralı savaşçı
olmaları gibi edim ve eylemleri konu ediyorum. Oğuzlardan
tutsak alınıp, kaçırılıp saraylara “gulam adayı” olarak satılan
çocukların 7 yıldan uzun bir zaman eğitilerek savaşçı, saray
görevlisi, ordu yöneticisi emir olması üstüne konuşuyorum.
(Sebüktegün bir gulamdı. Daha sonraki yıllarda Samanilerin
içinden Gazneli devletini çıkardı. Sultan Baybars Sebasteia/
Sivas pazarından satın alınmış, Kahire’de bir soyluya satılmış
bir köleydi. Sonra o devletin başı oldu... Bağdat’ta saray, ordu
oğuz köleleriyle doluydu. Odalıklar, cariyeler, saray hizmet- 301
çileri... Oğuzlar’ın bu dağılışında “Harezm’de vali” görünen
Cendli Alioğlu Şah Melik –Cend Meliki; Beyhaki’den aktaran
Cuzcani s. 65- gibi kişilerin hiç etkisi yok muydu? Ö� yleyse bu
bir alın yazısıdır ya tarihin değişmez yasalarının bir sonucu-
dur.

Oğuz Yabgu devleti için gösterilen tek kanıt olan Şah Melik’le
ilgili önemli bir tanık Beyhaki’den aktaran Cüzcani’dir. Onun
ve kaynağı Gazneli devlet yazıcısı Beyhaki’nin anlatımı hiç
de açık değil. Tersine Hazarçevresi Oğuzlarının parampar-
ça olarak 1030’lu yıllara girdiklerini gösterir. (Alıntı Dede
Korkut’taki boylarbirliği dediğim yapının Yabgu devleti oldu-
ğuna dayanak gösterildiğinden önemli sayılabilir. Bu dayanak
da özellikle “Cend meliki” kavramının Cend Sultanı, Kralı, Pa-
dişahı olarak okunmasıyla engellidir. Bu kavram Gaznelilerin
“Horasan melikleri”nde olduğu gibi il yöneticisini -ilbaş’ı,
emiri, valiyi- göstermektedir ki bu Gazneliler yönetiminde bi-
linen bir ünvandı. Onların hanına ise Abbasilerin gölge dev-
leti –taşeron devlet- Samanoğullarının yıkılması ardından
Bağdat’tan verilen bir ünvan olan “sultan”la ünlenilirdi/hitab
 edilirdi... aşağıda köşeliparantez içindeki koyu yazılar benim
notum; diğerleri çevirmenin. Yuvarlak parantez içindeki ya-
zaçlar çevirmenin farsça verdiği sözcükler olup ben Latin ya-
zaçlarına aktardım:

“Sultan Mahmud [Gazneli] (...) dört bin Selçuklu göçerini/

yolcusunu (...) Ceyhun’dan geçirdiğinde onların önderleri (...)
dört kişi idi: Yağmur (YGMR), Boğa (BVKA), Göktaş (KVKT’Ş)
ve Kızıl (KZL). Horasan civarındaki otlakları onların arasında
paylaştırdı ve onları Horasan meliklerine teslim etti. Hiçbir si-
lah çeşidi bulundurmamaları için emir verdi. Selçuk’un büyük
oğlu onların büyüğü idi [Arslan Yabgu<İsrail]. [O] Yiğitlikte
meşhurdu. Onu iki oğluyla Multan’a gönderdi. (...) Onların Ma-
vera’ü’n-nehr’de kalmış olan bakıyyeleri [ise], [Oğuzların ve
Kınık boyuna katılmış alttopluluklardan kalanlar]her yıl
Nur Buhara’dan Dargan-ı Harezm’e (DR G’N HV’RZM) otla-
ğa geliyorlardı. Onların Şah (Ş’H] adındaki Cend Meliki ile eski
302 bir husumetleri vardı. Mes’ud-ı şehid’in [Gazneli Mahmud’un
oğlu](...) saltanatı döneminde Emir-i Harezm Altuntaş’ın oğlı
[Harun], Sultan’a isyan etti. Selçuklular o isyanda ona yardım-
cı oldular. [Harun bunun karşılığında] 425 (1033- 1034) se-
nesinde Harezm beldelerinden biri olan Ribat-ı Maşe adlı yeri
(mevzi’) onlara otlak olarak (çerehor) verdi. Cend Meliki onla-
rın durumundan haberdar olunca onların üzerine saldırdı ve
onlardan sekiz bin kadar insan öldürdü. Çok az bir kısmı [sağ]
kaldı. [Düştükleri] durum [karşısında] şaşkına dönüp ne yapa-
caklarını şaşırdılar. Emir-i Harezm Altuntaş’ın oğlu asi Harun
öldürüldü. [Ancak] Selçukluların diyar-ı Harezm’de kalmaları
mümkün olmadı. Buhara Meliki olup Afrasyablı [Karahanlı]
hanlarından (...) gelen Ali Tegin’in oğullarının korkusundan
[Maveraü’n-nehr’e] gidemediler. [Bu yüzden] mecburen kendi
adamları ve yoldaşları ile birlikte yedi yüz kadar atlı [ile] Nesa
ve Merv tarafına geldiler. [Bu sırada] onların [Merv çevresine
daha önce gelmiş topluluklar] emirlerinden olan Yağmur öl-
müş ve ondan [geriye] kalan bir oğul kalmış idi. O cemaat [Şah
Melik ve Ali Tegin’den kaçan] [Selçuklular], Harezm tarafından
Nesa ve Merv civarına geldiklerinde Yağmur’un oğlunun onla-
ra mukavemet etmeye gücü yoktu. Çünkü her ne kadar onların
[Selçukluların] sayıları az idiyse de Yınallılar (...) ve onların
dışındaki diğer taifeler onlara katılmış idiler. Yağmur’un oğlu,
onların önünden [çekilip] Irak tarafına gitti ve Rey’i aldı.” (S.
el-Cuzcani, Tabakat-ı Nasıri, s. 65, 66.)

Parçalanan topluluklar her yöne göç etmeyi yaşama tutuna-

cakları bir zorunluluk, bir olanak olarak kavramış olmalı. Bir
kesim topluluklar Bizans sınır boyları olan Balkanlara, Bul-
garistan’a, Romanya ve Moldova’ya bir kısmı Horasan yoluyla
Kafkaslar ve Ortadoğu’ya dağılmışlar. Bu dağılışta aralarında-
ki bazı toplulukların İ�slam’a girişi de etkili olmuştur.

Oğuzların devletleşmemesine yanmış değilim. Tersine sevini-

yorum. Çünkü onlar kalabalık topluluklarına karşın devletsiz
bir yaşamın olabilirliğinin bilinen önemli bir örneğidir. Onla-
rın bir sultanının, padişahının, emirinin, yabgusunun, beygu-
sunun... adının tarihçiler tarafından bulunamaması “en azın-
dan bulunana dek böyle ünvanlı bir yapı yok”u göstermez mi? 303

Bunlardan dolayı da yandığım S. Peacock’un vurguladığı

noktanın ikinci savınadır: “Ancak belki de Oğuz devleti kendi
kendine yok olup gitmiş ve yerine hemen başka bir siyasal yapı
kurulmamıştı [sav 1]; Mankışlak örneğinde gördüğümüz gibi
Oğuzlar bir devlet yapısı olmadan da yaşamlarını sürdürebili-
yorlardı [sav 2].” (S.. Peacock, Selçuklu Devleti’nin Kuruluşu,
çev. Z. Rona 2016).

Gerek Çingiz Han’ın gerek Timur Sultan’ın devlet kurucu te-

mel eylemi çevrelerindeki her topluluğu, boyu, boybirliğini
değişen ve her çapulda kat kat çoğalan akıncılarla sürdürülen
kuralsız, ilkesiz, acımasız yagma, talan, kadın kaçırma, çocuk
ve her cinsten tutsak alma baskınlarıdır. Bu edimler devlet
kurmak için yeterli mal, varlık ve deneyimi kesinlikle sağla-
maktadır. Timur bu çapul yıllarında Harezm’de bir boya ya-
pılan akında bacağından ağır yaralanarak kaçabilmiş, iyileş-
tiğinde topal kalmıştı. Bu yüzden Aksak Timur, Timurlenk
–leng farsçada topal anlamına da gelmektedir- olarak adlan-
dırılmıştır. “... konur atlu kazana keşiş deyen beg yegenek torı
aygırına bindi” (Tezcan: 51) diye tanıtılan Yegenek’in eleştiri
 bundan dolayı önemli bir siyasal eleştiridir.

Ancak öykünün bu düş anlatısına bitişik olayı Arşunoglu Di-

rek Tekür’ün 24 sancak beyini sırayla yenmesi, onları geriye
kaçırtmasıdır. (Eski savaşlarda savaşın ilk evresinde taraf-
lardan bir savaşçı karşıdan bir karim/rakip isteyebilirdi. Bu
bir savaş geleneğiydi.) Sıra Yegenek’e gelir: “kafirün çignine
bir kılıc urdı geyimini keçimini togradı altı parmak derinli-
gi zahm erişdürdi (...) heman döndi kaleye kaçdı yegenek
ardından yetdi (...) ensesine eyle çaldı kim başı tob gibi yere
düşdi andan yegenek atın dönderdi leşkere geldi tutsak olan
kazılık kocayı salı vermişler çıkub geldi” (Tezcan 144). Bunu
izleyen olay şudur: “yegenek babasıyıla görişdi andan kalın
begler [ile] görişdi pes bir ugurdan begler hisara yöriyiş et-
diler yagmaladılar babasıyla yegenek gizlü yaka tutuban yiy-
leşdiler iki hasret birbirine bulışdılar issüz yerün kurdı gibi
ulışdılar tangrıya şükürler kıldılar” (Tezcan: 145). (Bölümde
304 yazmadan kaynaklı sorunlu bir sözcük çekilmesi/ çekimle-
mesi “ugurdan”dır. “’GRDN” ile yazılı olan sözcük “ugrından”
“bir gizli yoldan” olabilir. Uğrun bugün yalnızca “gizli gizli”
anlamında türkülerde geçiyor. Bir Silifke yöresi türküsünde
“Eşin eşin gel gel/ Uğrun uğrun gel gel/ yinelemesi/nakaratı
var. “Uğru” türetmesi ise çalan, çırpan, hırsız anlamına gelir.)

Öyküde açığa çıkan bir şey de yukarıda Yegenek’e yüklediğimiz

anlayışı doğrular gibidir. Yegenek bir yaşında ayrıldığı babasıyla
uzun yılların verdiği özlemle kurtlar gibi uluşurken Tekür
karşısında kaçan beyler Tekür öldürülünce “pes bir ugurdan”
hisara girerek yagmalarlar. Öyküde bu yagma mallar daha
önceden anlattığımız gibi iyileri Bayındır Han’a gönderilir...

Öykülerdeki betimlemelerde ortaya çıkan beylerin issi oldukları

hayvan sayısının çokluğu başka bir yaklaşımla değerlendirilebilir
mi? Örneğin Beyrek için Deli Karçar’a dünürcü gidecek olan
Dede Korkut’un bir tümcesi insanı böyle bir okumaya kışkır-
tıyor. Bu bakış açısıyla 12 öyküde adı geçen beylerin issi ol-
dukları hayvan türleri ve sayılarının çokluğu nerdeyse aynı
sözcüklerle anlatılıyor. Bu iki savı sondan başlayarak kısa
kısa örnekleyeyim.
Yegenek’te Kazılık Koca tutsaklıktan kurtulunca tekürü öldü-
ren ama tanımadığı oğluna sorar: “kazılık koca derleridi bir
kişi varıdı bayındır hanın veziri idi şerabun itisi başına çıkdı
kaba dizinün üzerine çökdi bayındır handan akın diledi ba-
yındır han destur verdi nereye dilerisen var dedi (...) kazılık
koca temam 16 yıl hisarda tutsak oldı (s. 139) (...) kazılık koca
tutsak oldugı vakt oglancugı varıdı bir yaşındaydı (s. 140) (...)
Tutsak olan kazılık kocayı salı vermişler çıkub geldi hay beg
yigitler kafiri kim öldürdi deyü [haber sordı] soylamış göre-
lüm (...) kaytabanun mayesini yüklü kodum/ nermidir ma-
yemidür anı bilsem/ kaza[gucum kısragın yüklü kodum/ ay-
gırmıdur kısrakmıdur anı bilsem/ ag]ayılum koyunını yüklü
kodum kocmıdur koyunmıdur anı bilsem/ ala gözlü görklü
helalum yüklü kodum/ erkek midür kızmıdur anı bilsem/
mere yigitler haber mana/ yaradan ışkına” (Tezcan: 144).
[‘Yüklü koymak’ı ‘gebeyken ayrıldım okuyun.] Burada Kazı-
lık’ın mallarına yoğunlaşırsak nerdeyse bütün beylerin mal
varlığıyla tür ve yaklaşık sayı olarak aynıdır. Birim olarak 305
deve için kaytaban (deve barınağı ya da kaba benzetmeyle
deve ahırı), at için kazaguc (tavla, ahır), koyun için agayıl/ ağıl
(barınak, ahır) kavramları geçmektedir. Varsayımlı olarak bir
ağıl koyun sayısal olarak öteki hayvanların sayısından kat kat
artıktır. Bu artıklık hayvan bedenlerinin irili ufaklı olmasının
yanında Oğuzlarda temel üretim aracının koyun olmasıyla
da ilgilidir. Bunu “yüklet, binit” kavramlarından çıkarabiliriz.
Yük taşımak için deve, binmek için at yetiştiriciliği temel üre-
tim aracı sayılamaz. Ancak koyun için öykülerde birçok yerde
“şişlig” denmektedir. Şişlig önemli ve imrendirici bir yiyecek
adıdır. İ�ki yaş yaşamış dişi koyunlara Anadolu’da “şişek” de-
nilir. *şiş- kökünden türetilmiştir. “dirse han oglancugı idügin
bilmedi karşu geldi soylar görelüm hanum ne soylar eydür
(...) agayıldan tümen koyun/ gederise menüm geder/ senün-
de içinde şişlig[gün] varısa/ degil mana” (Tezcan: 46). Bogac
agasına eydür: “agayılda tümen koyun/ senün geder/ me-
nümde içinde şişligüm var/ [komagum] yok kırk namerde/
(...)” (Tezcan: 48).

Hayvan türlerinin barınakları mal issileri için eşit sayıda hay-

 vanı barındırmasa da beylerin mal varlıkları ağıl, kaytaban,
kazaguç olarak aynı sayıda. Koyun sayısı olarak Kazan’ın sü-
rüsünün büyüklüğünü bir öykü abartılı bir yuvarlamayla be-
lirtiyor: “kafirün biri eydür kazan begde bir hayfumuz kaldı
şökli melik eydür mere aznavur ne hayfumuz kaldı kafir ey-
dür kazanun kapulu [kara] dervendde on bin koyunı vardur
şol koyunları dahı götürsen kazana ulu hayf ederidün dedi”
(Tezcan: 51). Abartıya gelince, “gece yaturiken karacuk çoban
kara kaygulu vakıa gördi (...) kıyan güci, demir güci bu iki kar-
daşı yanına aldı agılun kapusını berkitti üç yerde depe gibi
taş yıgdı” (Tezcan: 52) denmekte.

Bir kere 10 bin koyunu alacak bir ağıl kurmak göçebe yapı
kurma bilgi ve deneyimiyle olanaklı değil. İ�kincisi 10 bin
koyuna kesinlikle 3 çoban bakamaz. Bir sürü koyun tarımcı
hayvancı İ�çanadolu’da yaklaşık 300 koyunluktur. Bunu iki
çoban otlatmak zorundadır. Tarım alanları sınırlı olan Ha-
306 zarötesi göçebelerinde bu sayıyı en artık iki ya da üçe katla-
yabiliriz. Bu sayı bile imgeseldir. Çünkü çoban kırda her ko-
yunu dün gün izlemek zorundadır. Bu kendiliğinden gelişen
bir yetenektir. Ancak bir sürüde varsayımlı 800, 900 koyunu
izlemek de olanaklı değil. Kalecik Afşar’da 1945-1960 arasın-
da -tarımın pek akar geçer olmadığı yıllarda- yer gök koyun
görünürken 50 ocağın beslediği yaklaşık 5 bin-6 bin koyun
idi. Afşar’ın otlak sayılabilecek toplam yayılım (koyunların
otladıkları, yayıldıkları kırlık ile ekilmemiş tarlalar) genişliği
dağ bayır da içinde 15 bin dönümlük bir alandı. Bu yüzden
öyküdeki (10. 000: 3= 3.333 koyunluk) 3-4 binlik sürüye bir
kişinin çobanlık yapabilmesi ancak kurtla kuzunun kardeş ol-
duğu göksel kırlarda olanaklıdır.

Hazarötesi doğasıyla Anadolu doğasını pek karşılaştırmadan

yalnızca su kaynakları açısından bile 10 bin koyuna yetecek
su bulmak, her gün bu kaynaklara yakın yerlerde sürüyü ot-
latmak olanaklı değil. Çünkü koyunların otlatıldığı yer 2-3
gün hatta daha artık dinlenmeye bırakılmazsa orada ot gö-
rebilmek bile olanaksız olur. Burada 10 bin koyunluk varlığın
yalnızca Bayındır Han’a özgü olmadığını da belirtelim. Çün-
kü Bogaç öyküsünün Dirse Han’ı da “agayılda tümen koyun/
gederise menüm geder” demekte.

Öykülerde tümen yineleyelim 10 bin demek. Bunları -gerekçe-

lerimi yukarıda belirttiğim için- tarihçilerin çoğu gibi sayısal
gerçeklikler olarak okumaktan yana değilim. Kısaca 10 bin,
tümen, bin bin, yüz yüz deyimleri “pek çok” anlamında Türki-
ye’de yaygın olarak 40 yıl öncesine dek kullanılırdı.

Dünürcü Dede’ye, yani birinci kışkırtıcı okumaya gelince:

“dede korkut eydür yarenler çünki meni gönderürsiz bilürsiz
kim delü karçar kız kardaşını dileyeni öldürür bari bayındır
hanun tavlasından iki şehbaz yügrük at getürün bir keçi baş-
lu keher aygırı bir toklı başlu torı aygırı nagah kaçma kovma
olurısa birisini binem birisini yedem dedi (...) vardılar bayındır
hanun tavlasından ol iki atı atı getürdiler” (Tezcan: 74). Aynı ba-
rınak sayısında hayvan issi olan oğlan babası Bay Büre beyin
tavlası dururken neden Dede Bayındır tavlasından at istiyor? 307
Deli Karçar’ın istediği başlık Bay Büre’nin mal varlığını ön-
görmemizi sağlıyor. “ bay büre beg eydür hele ne diledi dede
eydür bin aygır (...) bin dahı bugra (...) bin koc dileyübdür (...)”
(Tezcan: 76). Sonra varıp Bayındır Han’ın tavlasından iki atı
hangi bağla, gelenekle, töreyle, gerekçeyle getirebiliyorlar?

Bu soruların olanaklı tek yanıtı Oğuz topluluklarının ya da

boyların alt kümelerinin/obalarının yerleşim zorunlukları,
hayvanların beslenebilme koşulları tarafından belirlendiğine
göre beylerin anlatıcı tarafından verilen mal varlıkları o alt
kümenin ya da kümelerin ortak malı olmalıdır. Başka bir var-
sayımsal yanıt bey sayısındaki çokluktan dolayı hayvan sayı-
larının aritmetiksel toplamının o yurtlarda beslenemeyece-
ğinden dolayı olanaklı değildir. Bu ortaklık aslında otlakların,
suların, yaylaların, kışlakların topluluğa ait olması tarafından
da zorunlu kılınmaktadır. Sınırlandırılmış yurtlar öykülerden
anladığımıza göre tek tek topluluklarındır. Örneğin Dumrul’un
babası “karşu yatan kara tagum gerekise/ söyle gelsün azrayilün
yaylası olsun/ sovuk sovuk bınarlarum gerekise/ ana içit olsun/
tavla tavla şehbaz atlarum gerekise/ ana binit olsun/ katar
katar develerüm gerekise/ ana yüklet olsun/ agayılda agca
 koyunum gerekise/ kara mutbak altında anun şöleni olsun/
altun gümüş pul gerekise/ ana harclık olsun/ (...)” (Tezcan:
119) diyerek tüm mal varlığını sayarken sınırlandırılmış yay-
la, su gibi üretim araçlarını da sıralamaktadır. Bunun göste-
reni birkaç öyküde “ordı/ordu” kavramıyla vurgulanmakta:
“buga acımışıdı gendüyi bir yüce yerden atdı begil at cılavısın
yenemedi bile uçdı sag uylugı kayaya tokundı sındı (...) kaftanı
altından ayagın berk sardı var kuvvetile atınun yelisine düşdi
avcılardan ırdı dülbendi bogazına geçdi ordusı ucına geldi og-
lancugı emren bahadur babasına karşu geldi” (Tezcan: 158).
Begil’in ocağının geçimlik otlağının sınırı “ordusı ucına geldi”
ile vurgulanıyor.

Aynı kavram birkaç sözcükle, aynı vurgularla nerdeyse bütün

öykülerde yinelenmektedir. Bu kavram Deli Domrul’da “me-
ger bir gün köprisinün yamacına bir bölük oba konmış idi ol
obada bir yahşı hub yigit sayru düşmiş idi” (Tezcan: 115) “bir
308 bölük oba” ile anlatılıyor. Beyrek’teki “karşu yatan kara tagı/
sorar olsam yaylak kimün/ sovuk [sovuk] sularını/ sorar ol-
sam içit kimün/ tavla tavla şehbaz atları/ (...)” (Tezcan: 84)
vurgusu da geçimliğin toplulukça üretildiği üretim araçlarını
göstermektedir. Yurt yerinin, ordunun, oba ve bölüğün toplu-
luğa ortak olması gerektiği onların artırılamazlığından dolayı
bir zorunluluk olduğundan Dumrul’un babası da Beyrek’in
kız kardeşi de topluluğu adına, topluluğun bir örnekçisi olarak
konuşmaktadır. Çünkü kandaşlığın töresinde topluluk üyeleri
tasada kıvançta, ün hakkında ve ölümde kalımda ortaktır.

Böylece gerçekte birinci derecede kandaş olan, bir dede ile

bir ebeden/eciden türeyen bir alt küme ya da oba bir büyük
ocak ya da ailedir. Bu da hayvanların ortaklığını zorunlu kılan
bir öğedir. Çünkü kandaşlığın bu belirleyici işleyişi bugünkü
anamalcı düzende bile biraz daralarak –çekirdek- da olsa ocak
içinde zorunlu ortaklıklığı sürdürmektedir. Anababalar kalıt
tüzesi açısından öldüklerinde anamal ve diğer varlıklarını ço-
cuklarına eşit olarak bırakmış sayılır. Elbette kalıt tüzesinin
-ya da miras hukukunun- ve güvenlik güçlerinin desteğiyle.

Bu söylediklerimizi destekleyici bir sözcüğe, “aga”ya göz ata-

lım. “ag ban evüm şundan geçmiş gördünmi degil mana/ kara
başum kurban olsun çoban sana/ dedi çoban eydür ölmiş-
miydün yitmişmiydün a kazan/ kanda gezeridün neredeydün
a kazan/ dün yok öteki gün evün bundan geçdi/ çoban böyle
degec kazan ah etdi aklı başından getdi dünya alem gözine
karangu oldı eydür agzun kurısun çoban/ dilün çürisün ço-
ban/ kadir senün alnına kada yazsun çoban dedi (...) ne ka-
kırsın bana agam kazan/” (Tezcan: 56).

Aga derebeyliğin “aga”sı değil burada. Ö� ykülerde aga, o za-

manda türkmencede olmayan baba sözcüğünün karşılığı ola-
rak. İ�kinci anlamı da “ağabey”. Ö� ykü katmanlarında ‘aga’dan
‘baba’ya geçişi çok açık olarak izleyebiliyoruz. Türkmencede
agadan “ağabey” türetmek ise bir yenilik sayılamaz. Çünkü
adı olan herkes bey ve “abi” anlamındaki aga da bir bey. Bunu
küçük bir alıntıyla berkitelim. Gerdek çadırında gelinle söy-
leşen Segrek kendisine “murad ver murad al andan get yigi-
düm/” diyen geline şöyle der: “mere kavat kızı agam başına 309
and içmişem dönmegüm yoh dedi kız eydür kademi kutsuz gelin
deyince udsuz gelin desünler kayın atama kayın anama eydeyim
dedi soylamış kız eydür (...) ala gözlü oglun kardaşını andı ge-
der/ agca yüzlü geli[n]ün dönderimez (...) ata ana ah ettiler
yerlerinden kalktılar ogul getme deyü gördiler çare olmadı
elbetde ol agam tutılan kaleye varmayınca olmazam dedi ”
(Tezcan: 171).

Aganın baba anlamında söylenişi de birçok yerde geçer. Be-

gül oglı Emrenün... öyküsünde oğlu babasını at üzerinde ya-
ralı olarak görür: “oglan burada soylamış (...) arkurı yatan ala
taglar etegine ava vardun/ kara tonlu kafirlere ugradunmı/
ala gözlü yigitlerün kırdurdunmı/ agız dilden bir kac kelime
haber mana/ kara başum kurban olsun agam sana” (Tezcan:
159).

Karacuk çobanın “agam kazan” demesi, hem de öyküde vezir,

beylerbeyi, han olarak ünlendirilen bir beye agam demesi de-
rebeylik ilişkileri içinde bir kulun/serfin söyleyebileceği bir
ünleme değil. Karacuk çoban böyle dediğinde onunla kazan
arasındaki ilişkinin derebeyi ile yanaşma/kul (serf) arasın-
 daki bir ilişki değil, eşit ve birbirine kandaşlık bağlarıyla bağlı
iki insan arasındaki bağı da ünlemiş olur. Ayrıca söyleşmenin
ilk tümcelerinde Karacuk şaşkın Kazanı azarlamaktadır da.
“... çoban eydür ölmişmiydün yitmişmiydün a kazan/ kanda
gezeridün neredeydün a kazan/ .” Karacuk’un Kazan’ı azarla-
ma yetkisi, gücü hangi bilinçten, hangi bilinçdışından çıkıyor?
Gerçekte ağıldaki koyunlarda payı, ortaklığı olan bir insandır
Karacuk. Aynı zamanda Karacuk Kazan’la aynı topluluğun öz-
gür ve eşit olan bir kişisidir. Kazan’ın ocağından kişilerin tut-
saklığı onun yürüğeni de göyündürür. Çünkü kandaşlık bağı
var. Yagmalanan mallarda da ortaklığı...

Elbette Karacuk agam derken, yaşça büyüğüm, agabeyim an-

lamında seslenmektedir. Bugün de böyle demiyor muyuz rat-
laştığımız bizden yaşça büyük görünen tanış ya da yabancı
insanlara? “Abi ben Sefaköy’e gideceğim. Dolmuşa ya da oto-
büse nereden binebilirim?”
310
Geriye E. Werner’in Oğuzlarda derebeylik ortaya çıkarmaya
çalışan tezlerine birkaç tümceyle bir soru iliştirme işi kalıyor.

1960’ların akarda geçerli (reel mi desek, gerçekliği sayma-

ca olan öğretiler, soyutlamalar, genellemeler, indirgemeler...)
marksizmi yeryüzündeki bütün zamanların toplumlarını beş
tip gösterir. Bu tipleri belirleyen de üretim biçimi ve üretim
ilişkileridir.

Oğuzlara yoğunlaşmadan önce birkaç tümcelik şu soyutlama,

genelleme ve indirgeme yaklaşımlarının ayrılmazlığına deği-
neyim. Birbiriyle ayrılmaz üçüzlerin bir aradalığı ilk bakışta
usa aykırı durur. Tersine bütün toplum bilimlerinde bir türlü
ayrılmaz bir üçlüdür bunlar. Reel Marksistlerde de en tutu-
lan bir yöntemdir bu. “bizim burada söylediklerimiz pek çok
‘Marksiste’ idealizm olarak görünecektir. Ancak asıl idealizm,
hem de en çiğinden ve en safiyesinden idealizm, gerçekte bu
tarihsel gerçekliğin bütününü, zorunlu olarak geri kalanından
soyut, dolayısıyla da basit ve katıksız olarak soyut olan (ve,
en iyi olasılıkla bir fikir düzlemine ait) tek bir etkenin eylemi-
nin sonuçlarına indirgeme çabasında yatmaktadır. Gerçekten
de ‘tarihsel maddeci’ olarak adlandırılan kavrayışta, tarihi
ilerleten fikirlerdir –sadece, felsefi, siyasal, dinsel, vb. olmak
yerine teknik fikirlerdir. Bu fikirlerin işler hal alabilmek için
çalışma araçları ve yöntemlerinde ‘cisim bulmaları’nın ge-
rektiği doğrudur. Ancak bu cisim bulma fikirler tarafından
belirlenir; yeni bir araç, üretim etkinliğinin ilişkilerini, ola-
naklarını ve nesnesiyle birlikte tasarlamanın yeni bir tarzını
oluşturduğu ölçüde yenidir. Dolayısıyla, teknik fikirler bir tür
itici güç olarak kalırlar.” (C. Castoriadis, Toplum İ�mgeleminde
Kendini Nasıl Kurar? s. 37, çev. H. U. Tanrıöver 1997-2013).

Oğuzlar’a dönelim. Onlar “ilkel komünal” ve “köleci” bir top-

lum değilse, ki 900’lü yıllarda böyle olan kalan bir “toplum”
bulunmadığından öyleyse “feodal” bir toplumdur. Çünkü
daha “kapitalist toplum”, “sosyalist toplum” o zamanlarda
yok... Bu beşliye sonradan eklenen bir de “Asya Tipi Ü� retim
Biçimli” toplumlar var. Buna dönemin marksistlerinin de
ayrımına erdiği beşliye katamadıkları sınıflama dışı kalabi- 311
lecek olan “toplum”lar sokuluyor. Böylesi bir basitleştirmeyle
verdiğim belirtme elbette eksikli ve yanlıştır. Bu kuramın
ayrıntılarına girmedikten sonra her söylenen eksikli olacaktır.
Yine de C. Castoriadis’in 1960’lardaki şu değerlendirmesi
bana çok önemli geliyor. “Öncelikle, Marx’ın (ve tüm Marksist
hareketin) bizatihi ekonomiye verdiği temel önem artık aynen
sürdürülemez. (...) Üretici kaynakların mülkiyetinin belli bir bi-
çimde edinilmesinden hareketlele (...) değerlerin oluşumu, mü-
badelesi ve paylaşımını belirleyen soyut ve nicelleştirilebilinir
ilişkiler sistemi. Bu bağıntılar, işleyişi özgül, diğer toplumsal
bağıntılardan bağımsız yasalarca denetlenecek özerk bir siste-
me dönüştürülemez. Kapitalizm örneğinde bu yapılamaz. Hele
de, ekonominin toplumsal etkinlik alanı olarak ‘özerkleşme’
eğilimini en fazla kapitalizmde gösterdiği dikkate alımdığın-
da, daha önceki toplumlarda, bunun büsbütün yapılamaz oldu-
ğu anlaşılır. Kapitalizmde bile ekonomi bir soyutlama olarak
kalır;toplum, diğer toplumsal bağıntılara ikincil gözle bakıla-
cak kadar, ekonomik topluma dönüşmemiştir.” (C. Castoriadis,
Toplum İ�mgeleminde Kendini Nasıl Kurar? c. 1, s. 29, çev. H.
U. Tanrıöver 2013.)
 Ancak yaşamın karmaşası, kargaşası sosyal bilimlerin, insan
bilimlerinin ve de tarihsel materyalizmin arı diri sınıflandır-
malarına uymuyor. Tekillikler, özellikler, kuraldışı kalışlar
kurallara baş kaldırıyor hep. “W. König de göçerlerin hayvan
yetiştirimini ‘üretimin belirli bir gelişmişlik düzeyindeki üre-
tici güçlerin uzmanlaşmış bir gelişim yönü’ olarak görür; ve
Sellnow gibi, bağımlılık ilişkilerini sürüler üzerindeki mülkiyet
farklılaşmalarından türetir; ancak kural olarak bu farklılaş-
ma, sınıf ve tabakaların birbirlerinden kesin sınırlarla ayrıla-
rak kristalleşmesine yol açmamış, daha çok toplumsal ilşkile-
rin hareketliliğini sağlamıştır ki, bu da göçer ekonomilerinde
başka üretim tarzlarıyla bütünleştikleri zaman bile feodalizmin
ön koşullarının neden belirlenmediğini açıklar. Sovyetlerde
yapılan araştırmalar ise bunun tersini kanıtlıyor. S. G. Agad-
zanov 10. yüzyıldaki Oğuzlar konusunda, mülkiyetin aşiret ve
boy aristokrasileri tarafından gasp edildiğini ve bunun, otlak-
lar temelinde örgütlenen toplulukların çöküşüne yol açtığını
312 ve kara budunu, yani basit halkı bozkır aristokrasisiyle karşı
karşıya getirdiğini savunuyor. El konulan otlaklar, ürünlerden
rant alma için ekonomik bir yaptırım aracına ve komşular ara-
sı yardımlaşma, bir sömürü biçimine dönüşür. Kemkes’te (halk
meclisi)[kengeş?] aristokrasinin sözü geçer. Han seçiminde
kara budunun rolü göstermeliktir. S. E. Tolybekov bu toplum-
sal durumu ataerkil feodalizm olarak adlandırıyor.” (E. Wer-
ner, Osmanlılar [1300-1481], c.1, s. 40, 41, çev. Y. Öner, Alan
y.1986.)

“Şimdi şu soruyla karşı karşıya gelmiş bulunuyoruz: Göçebe

feodalizminin ekonomik temelini otlaklar mı yoksa sürüler
mi oluşturmaktaydı? Marksist tarihçiler arasında bu konudaki
görüşler farklıdır. (...) sürüler geçimin temel kaynağını
oluşturuyordu. Ama bundan, sürülerin göçer toplumların
ekonomik temeli oldukları sonucunu çıkarmamalıyız. Sürülerin
çoğalması otomatik olarak otlak alanlarının yaygınlaşıp
büyümesine ve [sürünün kontrol altında tutulması için] zengin
sürü sahipleri tarafından çitle çevrilmelerine yol açar. Sürü
olarak mal varlığındaki farklılıklar S. Natsagdorj’a göre so-
nunda gens düzenini parçalayıp sınıflı bir yapı ortaya çıkar-
tamazlar. Bunun gerçekleşmesi için mal zenginliğinin ötesinde
otlaklara da el konması gerekir; ancak bozkır aristokrasisinin
ellerindeki bu ekonomik yoğunlaşma ilk olarak basit çobanla-
rın sömürülme koşullarını yarattı.Gerçi bu çobanlar da hayvan
sahibiydi [yani köle değildiler]ancak hayvan sayısı ailelerini
beslemeye asla yeterli değildi, bu da feodal aristokrasiye eko-
nomik bağımlılıklarına yol açıyordu. Başka bir deyişle, aris-
tokrasinin mülkiyetindeki toprak ve sürüler, Asya göçerlerinin
feodal üretim tarzının temeliydi, çok yakında devlet toprağı da
baskın ve başat bir rol oynayacaktı.” (E. Werner, agy. s. 42.)

Ne diyelim, Oğuzlar hiç yaşadı mı acep? “Fakat olayın kendisi

nedenselliklerle bir yerinden çıkma veya bir kopuş halindedir.
Bu yasaya göre bir yerinden çıkma, bir çatallanma, yeni bir
olabilirlikler sahasını açan sağlam olmayan bir durumdur.” (G.
Deleuze, F. Guattari, İki Delilik Rejimi, s. 239).

Gökten ikilikler düştü. Biri benim: “Dua-guyem erenler ben 313

begaayet/ Bana ta’n edene Hak ede rahmet// Beni sevmeyü-
ben merdud edenler/ Size rahmet diler<m>em ez hidayet//
Sıfatım görüp ikrah eyleyene/ Muhammed Mustafa kılsın şe-
faat// Benim gıybetimi her kim ederse/ Hu’dadan ermeye ana
nedamet// bana her kim atarsa zerrece taş/ Birine bin ere
Hak’tan hidayet// Bana her kim dediyse Rafizidir/ Hakaaret
görmeye ruz-ı kıyamet// (...)” (Virani, Virani Divanı, s. 159,
der. A. A. Atalay 1998.)
 KAYNAKÇA
A.Bodueu, Yüzyıl, çeviri I. Ergüden, Sel 2013.
Aziz B. Erdeşir-i Esterabadi, Bezm u Rezm, çev. M. Öz-
türk, TTK 2014.
A. Martinet, İşlevsel Genel Dilbilim, çeviri B. Vardar, Bi-
rey ve Toplum 1985.
A. Schimmel, Sayıların Gizemi, çev. M. Küpüşoğlu, Ka-
balcı 2000.
A. Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, çev. E. Kocabı-
yık, Kabalcı 2001.
A.Negri, İmparatorluktaki Geçişler, çeviri K. Atakay, Oto-
nom 2006.
314 Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, çev. A. Houshiary, YKY
2015.
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. S. Babür, Ayraç
1998.
Aristoteles, Retorik, çev. M. H. Doğan, YKY 2000.
A. Yalçınkaya, Küf, Alan 2003.
Azerbaycan Dialektoloji Lüğeti, TDK 1999.
Bekayi, Süheyl ü Nevbahar, haz. S. İnce, Aktif 2003.
B. Massumi, Kapitalizm ve Şizofreni İçin Kullanıcı Reh-
beri, Çev. F. Ege, bs 2013.
B. Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, çev. C. B. Akel, R.
Ergün, Dost 2012.
B. Spinoza, Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik
Düşünceler, çev. C. Şenkaya, Dost 2015.
B. Spinoza, Politik İnceleme, çev. M. Erşen, Dost 2012.
B. Spinoza, Kısa İnceleme, çev. E. Ayhan, Dost 2015.
B. Spinoza, Mektuplar, çev. E. Ayhan, Dost 2014
C.Kudret, Dede Korkut Hikayeleri, Varlık 1993.
D. Graeber, Anarşist Bir Antropolojiden Parçalar, B. Kur-
tege-Sefer, Boğaziçi Ü. 2012
Derleme Sözlüğü TDK 1993
Dede Korkut Oğuznameleri, haz. S. Tezcan, H. Boescho-
ten, YKY 2001.
E. Cansever, yerçekimli karanfil, Adam 1992.
E. Husserl, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, çev. T. Men-
güşoğlu, YKY 1995.
E. Rossi, Kitab-ı Dedekorkut Üzerine Yapılmış Çalışmala-
rın Bibliyografyası, Erdem 34/12, A. K., D. ve T. K. 1999.
E. Çelebi, Seyahatname, haz. M. Nihat Özön, Nijat Özön,
Kabalcı 2005. 315
F. Nietzsche, Güç istenci, çev. N. Epçeli, Say 2014.
F. Sümer, Oğuzlar, Ana y. 1980.
F. Köprülü, Tarih Araştırmaları I, Akçağ 2006.
G. Deleuze, Fark ve Tekrar, çev. B. Yalım, E. Koyuncu,
Norgunk 2017.
G. Deleuze, Leibniz, Kabalcı 2007.
G. Deleuze, Amprizm ve Öznellik, çev. E. Nahum, Nor-
gunk 2008.
G. Deleuze, Issız Ada..., çev. F. Taylan, H. Yücefer, Bağ-
lam 2009.
G. Deleuze, F. Guattari, Kapitalizm ve Şizofreni I, çev. A.
Akay, Bağlam 1990.
G. Jones-J. Roffe, Deleuze’ün Felsefi Mirası, çev. Ö. Ka-
rakaş, Otonom 2014.
H. Eren, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Bizim Büro
1999.
 H. Maegeman, Hive Seyahatnamesi ve Tarihi, çev. A. M.
Sadullah –h.-1292/1876, son baskıyı haz. M. Nalbantoğ-
lu 1970, tanıtma yazısı H. A. Yüksel (Erdem 34 içinde),
AKM 1999.
I. Illich, Şenlikli Toplum, çev. A. Kot, Ayrıntı 1989.
I. Kunos, Proben, çev. S. Sakaoğlu, M. Ergun, TDK 1998.
İbn Sina, Yorum Üzerine, çev. Ö. Türker, Littera 2005,
J. Bottéro, derleyen, Eski Yakındoğu, çev. A. Kahiloğulla-
rı, P. Güzelyürek, L. A. özcan, Dost 2005.
J. Bottéro, Gılgamış Destanı, çev. O. Suda, YKY 2005.
K. Mahmud, Divanü Lügati’t Türk, çev. S. Erdi, S. T. Yur-
teser, Kabalcı 2005.
L. Wittgenstein, Tractatus, çev. O Aruoba, BFS 1985.
316 M. B. Saydam, Deli Dumrul’un Bilinci, Metis 1997.
M. A. Hilmi Dedebaba, Divan, haz. G. Karakuş, Revak
2012.
Mesudi, Muruc Ez-Zeheb, çev. Ahzen Batur, Selenge
2004. Minhac-ı Sirac el-Cuzcani, Tabakat-ı Nasıri, çev. E.
Göksu, TTK 2015).
Morköpük, Sanat Felsefe Dergisi, sayı 2, Aralık 1984/
Ocak 1985
M. Foucault, Ders Özetleri 1970-1982, çev. S. Hilav, YKY
1992.
M. Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, çev. D. Kanıt, A
2001.
M. Heidegger, Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü, çev. L. Öz-
şar, Asa 2001.
Mütercim Asım Efendi, Burhan-ı Katı, haz. M. Öztürk ile
D. Örs, TDK 2009.
Nizamü’l-Mülk, Siyasetname, çev. M. T. Ayar, TİŞ 2011.
O. Ş. Gökyay, Destursuz Bağa Girenler, Dergah 1982,
Kabalcı 2007.
O. Ş. Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, MEB 2004.
Ö. Uluçay, Hz. Ali, c. 2 ,1, Gözde 1997.
P. Virno, Çokluğun Grameri, çev. V. Kocagül, M. Çelik,
Otonom 2013.
P. Bourdieu, Akademik Aklın Eleştirisi, çeviren P. B. Ya-
lım, Metis 2016.
R. N. Frye, Orta Asya Mirası, çev. F.-T. Tayanç, Arkadaş
2009.
S. Razi, Nehcü’l Belağa, çev. K. Öelik, Kevser 2013.
S. Tezcan – H. Boeschoten, Dede Korkut Oğuznameleri,
YKY 2001.
S. Ataniyazov, Şecere, Türkmen Etnik Adları Sözlüğü, 317
Tablet 2005.
Turkmen-English Dictionary, dp Dunwoody Press, USA.
Türkmen Türkçesi-Türkiye Türkçesi Deyimler Sözlüğü,
M. Kara - A. Karadoğan, Çağlar 2004.
Türkmen Atasözleri, G. Geldiyev – Y. Karayunusoğlu,
TDK 2017.
W. Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, çev. N. Uluğtuğ.
TTK 1996.
Y. Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Lotus 2005.
Y. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, Kaynak 2008.
Z. V. Togan, Oğuz Destanı, Enderun 1982.
 Dizin
A
açmaz 6, 24, 66
adlandırma 6, 175, 221, 235, 256
akar geçer 143, 255, 277, 291, 311
akıl varlıkları 98
anakaralararası devlet 10
Anasoylu 70
artık ürünü 116, 302, 303
ayrık 19, 52, 200, 280
ayrımlaşma 211, 247
Azerbaycan Oğuzcası 61

B
baldız evliliği 115
318 Batı Oğuzca 61
bayındır olmak 269
beşikkertme 158
birey 20, 22, 44, 46, 47, 87, 118, 145, 167, 268, 271, 272, 273, 296
bireysel 162, 166, 167, 296
boylarbirliği 68, 76, 92, 99, 109, 134, 194, 246, 247, 305, 306
Bozok 54, 55, 56, 57, 58, 72, 74, 76, 94, 174, 246

C
çapul 274, 304, 305, 308
çeşitlemeli 280
çiftyaşarlık 47

D
dayı topluluğu 89
derinlik 45, 213
devlet İslamı 123
devletli toplum 46
dil duygusu 280, 283
Dipaçıklama 279
dışevlilik 89, 90, 91
Dışoğuz 54, 55, 56, 58, 65, 66, 69, 71, 72, 73, 74, 75, 79, 83, 85, 87, 88,
 89, 90, 94, 100, 110, 111, 112, 113, 121, 132, 136, 137, 171, 174,
244, 245, 246, 248
düşünce kurgusu 46
düşünüsel inanca 131, 162, 211

E
ebe seçmece 277
elçi 125, 175
erdem 106, 107, 114, 117, 251, 259
eylemciler kümesi 278

G
gaza 104, 133, 173, 215

H
hiççilik 98

I 319
içevlilik 90, 91
İçoğuz 55, 56, 65, 66, 72, 79, 83, 87, 88, 89, 90, 94, 111, 120, 244
içselleştirme 40
ikilik 58
ilçi 74, 88, 124
imamlık 176
imgesel beklenti 282
imgesel gerçeklik 94
imge varlıkları 98
İslamtürkçü 280
istimalet 35, 138

K
kan bağı 69, 244
kandaşlık 92, 315
karşı olunan 13
kavat 31, 75, 80, 128, 138, 167, 190, 232, 233, 236, 314
kayın evliliği 113
kendilik 7, 40, 42
kertme 128, 158, 161, 184, 234
 Kimlik 139, 141
kişi oluş 274
kırpık 93
kıyı 200
kıyıdalık 40
kız alan topluluk 89
Kız kaçırma 70
kurgusal 16, 47, 67, 193, 252
kut 177, 219, 276

M
Mazdek 80
Mazdekçiliği 80

O
olgu kümesi 97
oluş 11, 18, 21, 29, 40, 43, 44, 45, 65, 71, 77, 78, 85, 120, 141, 193, 213,
320 252, 272, 284
oluş kıvrımları 45
oluşlu 168, 194
örnekçe 45, 46
Ortakyaşarlık 47
öteki oluş 40
Öznellik 265, 320

P
pişmanlık 77

S
saht 31, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 173, 218, 229, 251
San 70
sınıflandırma 20, 21, 23, 45, 279
sınıfsızlaştırma 20, 23
sonaçıklama 279
söz atışma 277

T
topluluk 16, 26, 41, 56, 68, 70, 71, 82, 83, 84, 87, 90, 91, 97, 101, 103,
 105, 106, 108, 113, 116, 118, 121, 123, 132, 134, 137, 159, 160,
163, 166, 168, 170, 171, 179, 194, 201, 210, 217, 230, 240, 244,
248, 252, 253, 258, 259, 262, 273, 274, 275, 296, 303, 313
topluluklaşma 92
toylama 83
tutkulu isteme 53
tutkulu isteyiş 39

U
Üçok 54, 55, 56, 57, 58, 94, 110
üfeleme 21
ünlü olmak 271
Urus 61, 109
uslamlama 6, 217
us varlığı 118, 203

V
velayet 232 321
veraset 104, 190

Y
yaşam alanı 40
yaşama siyasetleri 92
yeğen topluluğu 89
yığılma 92
yığın 19, 118, 119, 179, 210
yüz yüzelik 44