Zaza Tarihi Ve Kültürü Sempozyumu PDF

II.
ULUSLARARASI ZAZA TARİHİ

VE KÜLTÜRÜ SEMPOZYUMU
(4-6 MAYIS 2012)
II. ULUSLARARASI ZAZA TARİHİ
(4-6 MAYIS 2012)
BİNGÖL ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI

AĞUSTOS 2012
BİNGÖL ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI: 2
II. ULUSLARARASI
ZAZA TARİHİ VE KÜLTÜRÜ SEMPOZYUMU
(4-6 MAYIS 2012)
Editör
Murat VAROL/Öğretim Görevlisi
Kapak ve Sayfa Tasarımı

Davut ÖZALP
Baskı
Berdan Matbaası/Sadık Daşdöğen
Davutpaşa Cd. Güven San. Sit.
C Blok No: 239 Topkapı/İSTANBUL
Tel: 0212 613 12 11
İletişim
Bingöl Üniversitesi Rektörlüğü 12000 BİNGÖL
Tel: 0426 216 00 12-13-14-15
web: www.bingol.edu.tr
NOT: Eserde yer alan makalelerin sorumluluğu yazarlarına aittir.

II. ULUSLARARASI ZAZA TARİHİ
Sempozyum Onursal Başkanı
Prof. Dr. Gıyasettin BAYDAŞ
Sempozyum Bilim Kurulu

Prof. Dr. Abdulaziz BEKİ
Yrd. Doç. Dr. Nusrettin BOLELLİ
Yrd. Doç. Dr. Mustafa KIRKIZ
Yrd. Doç. Dr. Ahmet KAYINTU
Sempozyum Düzenleme Kurulu

Prof. Dr. Burhanettin BAYDAŞ
Doç. Dr. Alaaddin YÜKSEL
Yrd. Doç. Dr. Abdulnasır SÜT
Öğr. Gör. Murat VAROL
İsmail SÖYLEMEZ (Uluslararası Koordinatör)
Mesut KESKİN (Uluslararası Koordinatör)
Editör
Murat VAROL/Öğretim Görevlisi
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ...........................................................................................................11
PROTOKOL KONUŞMALARI...................................................................13
I. OTURUM
CONSIDERATIONS ABOUT THE RELIGIONS
OF THE ZAZA PEOPLE / DR. EBERHARD WERNER...............................17
ZAZALARIN DİNLERİ ÜZERİNE DÜŞÜNCELER
(TÜRKÇE ÇEVİRİ) / DR. EBERHARD WERNER......................................38
.............................................56
ZAZALARIN İLK YERLEŞİM YERLERİ VE KÖKENLERİ
(TÜRKÇE ÇEVİRİ) / DR. ALİ DİHKAN.......................................................69
‫آشتیانی و زازای‬.‫تالشی‬. ‫ مقایسه تطبیقی گویشهای وفسی‬/ ELAHEH TAGHVAEİ............78
VAFSİ, AŞTİYANİ, TALİŞİ VE ZAZACA’NIN UYGULAMALI
MUKAYESESİ (TÜRKÇE ÇEVİRİ) / ELAHEH TAGHVAEİ......................82
TARİHTE ZAZALAR VE ZAZACA / ALİ KAYA.........................................86
XIX. YÜZYILDA ZAZALARIN NÜFUSU
VE DEMOGRAFİK YAPISI / ABDULLAH DEMİR.................................105
TARIXÊ ZAZAA DE ŞİİRE / KEMAL AKAY...........................................146
DÉSIMU DE DEYRİ–LAWUKİ–ŞUARİ–HEWAİ /
MEHMET TÜZÜN.......................................................................................161
II. OTURUM
FİLOLOJİK AÇIDAN ZAZACA’NIN YAPISI /
PROF. DR. ABDULAZİZ BEKİ..................................................................195
ÜST KÜLTÜR-ALT KÜLTÜR ETKİLEŞİMİ BAĞLAMINDA
ZAZACA’NIN DİLSEL YETERLİLİK SORUNSALI
(TÜRKİYE-İRAN KARŞILAŞTIRMALI BİR ÖRNEKLEM DENEMESİ)
İSMAİL SÖYLEMEZ...................................................................................204
ZAZAKİYE ÖZGÜNLÜK KAZANDIRAN ERİL-DİŞİL ALGISI /
FAHRİ PAMUKÇU......................................................................................217
ORTA VE ESKİ İRANİ DİLLERİN ZAZACAYA TUTTUĞU IŞIK /
MESUT KESKİN.........................................................................................232
BAZI ZAZA ATASÖZLERİNİN KISA İZAHI VE DİĞER
MİLLETLERİN ATASÖZLERİYLE KARŞILAŞTIRMASI /
BURHANETTİN DAĞ................................................................................253
ZAZACA’NIN TEMEL KELİME HAZİNESİNDEN
BAZI KELİMELERİN DİĞER HİNT-AVRUPA DİLLERİ
İLE KARŞILAŞTIRILMASI / YAŞAR ARATEMÜR.................................270
ZAZA TARİHİNİN KAYNAKLARI
[ARAP VE OSMANLI KAYNAKLARI] / ERCAN ÇAĞLAYAN.............286
FEKÎ ÇEWLÎGI DE ANTİŞÎ KARAN (FÎÎLAN) / HASAN KALCIK.......302
MOLLA MEHMET DEMİRTAŞ’IN ZAZACA DİVANI /
YRD. DOÇ. DR. AHMET KAYINTU.........................................................329
DÜNYADA ANA DİLDE EĞİTİM DENEYİMLERİ VE ZAZA
DİLİNDE ANA DİLDE EĞİTİM TALEPLERİ ÜZERİNE BİR
DEĞERLENDİRME / M. FATİH ÇİÇEK....................................................346
TARÎXÊ XONAMEKERDIŞÊ KIRDAN / BÎLAL ZÎLAN........................366
ZAZA KÜLTÜRÜNÜN KÖKENLERİ / DR. EBRU ELPE........................398
ALEVİLİĞE ETNİK YAKLAŞIMLAR: ZAZALAR -
ALEVİLİK İLİŞKİSİ / YRD. DOÇ. DR. MEHMET YAZICI.....................408
ZAZA SANATI – BİNGÖL ÖRNEĞİ / NEBİ BUTASIM...........................426
SÖZLÜ OLARAK YAŞAM BULAN ZAZACA’NIN
KÜLTÜR VE YAŞAMLA İLİŞKİSİ / SADULLAH KOÇ..........................438
III. OTURUM
ZAZALARDA ZAMAN MEFHÛMU
VE ZAZA KÜLTÜRÜNDEKİ YERİ / ABDULMELİK VERGİ.................444
19. YÜZYILDA BİR ZAZA KADIN ŞAİR:
HEYRAN XANIM DÜNBÜLÎ / BEDRETTİN BASUĞUY.......................465
GENEL DİLBİLİM KAPSAMINDA İLK DÖNEM ARAP
DİLBİLİM ÇALIŞMALARI ÖRNEĞİNDE ZAZA DİLBİLİM
ÇALIŞMALARINDA METODOLOJİK BİR YAKLAŞIM /
RAMAZAN KORKUT-ABDULLAH BEDEVA.........................................478
8
ZAZACA KONUŞAN ALEVİLERİN ETNİK KİMLİĞİ
ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME / FEVZİ RENÇBER........................490
ZAZACA KİTAPLARIN TANITIMI /
YRD. DOÇ. DR. NUSRETTİN BOLELLİ..................................................500
Teknolojiye Yenik Düşen Kelimeler /
YRD. DOÇ. DR. OSMAN ÖZER................................................................517
EĞİTİM KÜLTÜR İLİŞKİSİ: ZAZA ATASÖZLERİNDE EĞİTİM /
YRD. DOÇ. DR. SÜLEYMAN KARACELİL............................................525
ZAZACA’NIN KÜRTÇE’Yİ ANLAMA YETERLİLİĞİ /
YRD. DOÇ. DR. ABDULMUTTALİP ARPA..............................................541
ZAZALARDA AŞİRET GELENEĞİ: GÖKDERE VE KASIMAN
AŞİRETLERİ ÖRNEĞİ / YRD. DOÇ. DR. MEHMET KAYA...................555
ZAZAKÎ MASAL, HİKÂYE VE ROMAN KITAPLARININ
HAZIRLANMASI / YRD. DOÇ. DR. VEHBİ TÜREL...............................565
‘MEFTÛN’ MAHLASIYLA ÜNLÜ BİR DÜNBÜLÎ EDİBİ:
ABDURREZZAK BEG / YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA KIRKIZ ..............573
DİLİN TERBİYE EDİLMESİ: MAKİNE, FABRİKASYON VE
YALNIZLIK / HASİP BİNGÖL...................................................................584
IV. OTURUM
BİNGÖL YÖRESİNDE YAŞAYAN ZAZALARDA
YAYLACILIK GELENEĞİ / DOÇ. DR. ALAADDİN YÜKSEL-
YRD. DOÇ. DR. ABDULVAHAB BAYDAŞ-ALİ RIZA KURTARAN.....603
DERSİM’İN SOSYAL YAŞAMINDA “QOL, SALESOR,
CIRM ve KELEPUR” KAVRAMLARI /
HIDIR EREN................................................................................................612
ZAZALARDA MEVLİD VE SİYER GELENEĞİ /
MURAT VAROL...........................................................................................625
XOYBÛN DE CAYÊ KIRDAN / AHMET KASIMOĞLU.........................654
ZAZACA MEVLİDLER VE MÜZİKAL OLARAK
İCRA EDİLİŞ TARZLARI / MEHMET TIRAŞÇI......................................677
KÜRT GAZETECİLİĞİ VE ZAZACA / NEVZAT ANUK.........................689
SİVEREK VE ÇEVRESİNDE YAŞAYAN ZAZALARDA
DOĞUM GELENEĞİ / ZELAL ÖZAĞAÇHANLI.....................................713
9
MERKEZ ŞİVESİNİN BATI SINIRLARINDAKİ GOVDERE
AĞZININ SESBİLİMSEL YÖNDEN İNCELENMESİ /
MEHMET ALİ DEMİRDAĞ.......................................................................730
ZAZACA’DA PARTİKELLER / İLYAS ARSLAN......................................751
MEWLÎDÊ ZAZAKÎ Û MEWLÎDÊ MELA KAMÎLÊ PUEXÎ;
HETE EDEBÎYATE QLASÎKÎ RA QRÎTÎKÊK / AHMET KIRKAN.........772
AD ALINIR MI VERİLİR Mİ? BİNGÖL’DEKİ SOYADLARI
BAĞLAMINDA BİR ÇALIŞMA /
FARIZ YILDIRIM-BİLGÜTAY DURSUNOĞLU......................................793
İSLAM DİNİ TEMELİNDE DİLBİLİM AÇISINDAN
ARAPÇANIN, KELİME VARLIĞI ALANINDA
ZAZACA’YA ETKİSİ / RAMAZAN KORKUT..........................................813
TÜRKİYEDE ZAZACA NERELERDE KONUŞULUYOR /
RIDVAN DOLGUN......................................................................................853
A MENDA MAR MUSLUMANTİRA/İBRAHİM DAĞILMA..................861
ÖNSÖZ
Gün geçtikçe bilim dünyasında kendisine daha fazla yer açan Zazaca, sadece
bu dilin konuşmacıları tarafından konuşulan bir konuşma sistemi değil; aynı
zamanda bilim dünyasında da kendisine has bir literatür oluşturma noktasında
hızla ilerlemektedir.
Zazaca konusunda oluşturulan bu literatür çalışmaları için Bingöl Üniversitesi
iki yıldır çok ciddi adımlar atmaktadır. Geçen yıl yapılan I. Uluslararası Zaza Dili
Sempozyumu’nun ardından, bu yıl yapılan II. Uluslararası Zaza Tarihi ve Kültürü
Sempozyumu ile oluşmakta olan Zazaca literatürüne önemli katkılar yapıldı.
Nitekim bu yıl hazırlanan birçok makalede, geçen yıl yapılan I. Uluslararası
Zaza Dili Sempozyumu’nun bildiri kitabına ait atıfların ve alıntıların yapıldığını
görmek, yapılan çalışmaların ne kadar değerli olduğunu ve nasıl bir ihtiyaca cevap
verdiğini göstermektedir. II. Uluslararası Zaza Tarihi ve Kültürü Sempozyumu’nun
bildiri kitabında yer alan makaleler ve çalışmalar ile bunlar daha da çok artacak-
tır.
Bu vesileyle II. Uluslararası Zaza Tarihi ve Kültürü Sempozyumu’na katkı
sunan araştırmacı ve akademisyenlere, sempozyum süresince çaba harcayan yet-
kililere ve bu alanda yapılan çalışmaların takipçisi olan vatandaşlarımıza teşekkür
eder; Zazaca alanındaki çalışmaların her geçen gün daha da ileri bir noktaya
taşınmasını temenni ederim.

Bingöl Üniversitesi Rektörü
11
PROTOKOL KONUŞMALARI
Üniversitemiz Rektörü Prof. Dr. Gıyasettin BAYDAŞ’ın

“II. Uluslararası Zaza Tarihi ve Kültürü Sempozyumu’nun açılışında
yaptığı protokol konuşması
Sayın Valim, Sayın Belediye Başkanım, değerli katılımcılar; Üniversitemizin

düzenlemiş olduğu II. Uluslararası Zaza Tarihi ve Kültürü Sempozyumu’na hoş
geldiniz.
Değerli Konuklar;
Din, dil, ırk, renk gibi farklılıklar tarih boyunca genelde düşmanlık kaynağı
olarak karşımıza çıkmıştır. Ancak bu topraklarda Malazgirt’ten bu yana farklı
dinler, diller, etnik grup ve kültüre sahip insanlar birlikte yaşama başarısını gös-
termişlerdir. Bu farklılıklar ise ülkemizin zenginlikleri olarak algılanmış ve bu da
insanlarımızın engin hoş görüsünün bir başarısı olarak tarihe geçmiştir.
Maalesef Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde ve Cumhuriyet Dönemi’nde
devletin uyguladığı bazı yanlış politikalar ve dış güçlerin kışkırtmaları sonucu
zenginlik olarak kabul ettiğimiz farklılıklarımız, istenmeyen özellikler haline
getirilmeye çalışıldı. Bu nevi yanlışlıklar devlet ile toplumu birbirine rakip olma
yolunda yanlış bir algıya götürmeye başladı.
Irk, dil, din, mezhep ve benzeri farklılıkların bir zenginlik olarak görülebilmesi
ve barış sürecine katkı sağlayabilmesi; bu farklılıkların mahiyet ve konumunun
sağlıklı ve gerçekçi olmasına bağlıdır. Özetle, menkıbeler ve şoven duygulardan
uzak, gerçekçi bir tarih, sosyoloji ve felsefe müfredatı benimsenmelidir. Bu gerçek
tarihte herkes veya her kesim kendisini bulmalı, bu sosyolojik ve felsefi değerler
de kendisine uygun bir tanımlama görmelidir.
13
Devletin zaman zaman topluma dayatmaya çalıştığı yanlışlıkların, uygun
ortam oluştuğunda yine toplum tarafından derhal ortadan kaldırılması, devletin
tek tip insan oluşturma projesinin millet tarafından kabul görmediğini ispatla-
maktadır. Ezanın Türkçe okutulması buna en iyi örnek teşkil etmektedir.
Tarihi iyi bilenler Anadolu kadar zengin bir yapıyı barındıran başka bir bölge
olmadığını takdir etmektedirler.
Anadolu’ya Orta Asya’dan gelenlerin sayısı Türk kaynaklarına göre en fazla
bir milyon kişidir. Oysa o dönemde Anadolu’da yaşayan Hıristiyan nüfusunun
en az beş milyon olduğu kaydedilmektedir. Bu veriler Hıristiyan kaynaklarında
daha farklı gösterilmiştir. Bir soykırım yaşanmadı ve bu insanlar başka ülkelere göç
etmedi. Yani Anadolu bir etnik alaşım, bir harman haline geldi ve bunu benimsedi.
Zaten Horasan Erenlerinin Müslüman yaptıkları insanlar da bunlardı.
Bu kadar farklılıkları bir arada yaşayan ve yaşatan ülkemizde insanların ken-
dilerini ifade etmelerinin önüne engel koymanın hiçbir yararı olmamıştır, bundan
sonra da olmayacaktır. Öyleyse, üniversiteler olarak bizler, tarihi süreçte birçok
toplulukta düşmanlık sebebi; ancak bizim tarihimizde zenginlik olarak kabul
edilen farklılıklarımızı akademik ortamda bilimsel olarak analiz etmeli ve bun-
dan asla korkmamalıyız. Bu konuda da kendimize güvenmeli ve dinamiklerimizi
olumlu olarak kullanmakla bunu başaracağımıza inanmalıyız.
Bingöl Üniversitesi olarak, ilimizdeki Alevi toplumunun değerlerini halkımızla
paylaşmak için bu yıl üçüncü Alevi panelini yine o toplumun kanaat önderleriyle
yaptık. Alevi toplumunu asla öteki olarak görmedik ve onları kendilerini tarif et-
tikleri şekliyle de kabul ediyoruz. Bu nedenle Üniversitemizin organizasyonlarıyla
Aleviliğin gelişim sürecini ve inanç değerlerini Alevi kanaat önderleri vasıtasıyla
Bingöl halkına ulaştırmaya çalışıyoruz.
Yine bu ülkenin asli unsurlarından olan Zazaların dil, tarih ve kültürlerini araş-
tırmak ve akademik ortamda tartışmaya açmak için ikinci sempozyumumuzu dü-
zenliyoruz. Zazaca’nın yok olma tehlikesinde olduğu idrakiyle, Zaza Dili ve Kültürü
Uygulama ve Araştırma Merkezi’ni kurduk. Yaşayan Diller Enstitüsü kurarak, Zaza
Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı’nda yüksek lisansa başladık, bu dönem on öğrenci
aldık. Zazaca alanında çok yönlü araştırmalar başlattık. Yazılı ve sözlü Zaza edebiyatı
konusunda ciddi araştırmalar yapıyoruz. Tüm bu çalışmalarla, ülkemizde üçüncü en
büyük dil olan Zazaca’nın yaşatılmasına katkı sağlamak ve bu dili konuşanların tarih
ve kültürlerini araştırıp gün yüzüne çıkartmayı hedefliyoruz.
Buna ilave olarak Doğu ve Güneydoğu’da geleneksel olarak İslam dini eğitimi-
ni veren medreseler hakkında gerçekçi bilgi edinmek için 30 Haziran-1 Temmuz
tarihleri arasında “Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslami İlimler Uluslararası
Sempozyumu’nu düzenleyeceğiz. Böylece bölgemizde önemli bir ağırlığı olan
14
ancak son dönemlerde ciddi sıkıntılarla boğulan medreselerin eğitim üstünlükleri,
yetersizlikleri, eksikleri, sorunları ve bölgesel alanda etkili olmalarının nedenleri
tartışmaya açılacaktır.
Sayın Misafirler;
Ülkemizin son yıllarda kalkınması ve gelişmesi önündeki en büyük engellerin-
den biri olan terör sorununun çözüme kavuşması önündeki en büyük handikabın
Kürt meselesinin yeterli analiz edilememesinden kaynaklandığına inanıyoruz. Bu
konunun akademik çevrelerde yeterli düzeyde cesaretle üzerine gidilmemesi ve
tartışılmaması bir eksikliktir.
Bu amaçla, Bingöl Üniversitesi olarak 6-8 Eylül 2012 tarihleri arasında “Kim-
lik, Kültür ve Değişim Sürecinde Osmanlıdan Günümüze Kürtler Uluslararası
Sempozyumu’nu düzenleyeceğiz. Malum olduğu üzere bu hassas konunun si-
yaseten tartışılmasında hep taraflı davranılmıştır. Ancak akademik olarak san-
sürsüz bir şekilde konunun gündeme getirilip tartışılmasını sağlayarak, çözüm
önerilerini geliştirme yönünde önemli adımların atılmasına ev sahipliği yapmayı
planlamaktayız.
Ülkemizde konuşulması veya tartışılması kimi çevrelerde mahzurlu görünen
yukarıdaki konularda tamamen bilimsel tartışma platformları oluşturarak ana-
lizler yapmak ve çözüm önerilerini geliştirme sürecinde, Bingöl Üniversitesi’nin
ev sahipliği yapması bizleri mutlu etmektedir.
Bugünkü sempozyumumuzda da sizlerin özenle hazırladığı bildirilerin; Zaza
tarihi, kültürü ve dili hakkında önemli katkılar sağlayacağı kuşkusuzdur. Bu ne-
denle sempozyumun başarılı geçmesini diler, hepinize saygılar sunarım.

Bingöl Üniversitesi Rektörü
15
CONSIDERATIONS ABOUT THE
RELIGIONS OF THE ZAZA PEOPLE
Author: Dr. Eberhard WERNER

Institution: SIL Int’l (Summer Institute of Linguistics International)
Event: International Symposium of the Zaza Language,
04th – 06th May 2012, Bingöl University
l Abstract:
Religion is one of the main expressions of a people’s worldview. The question of iden-
tity as well as the inclination towards other ethnicities is mirrored in the practices, be-
liefs and myths of religion. The term “religions” (plural) indicates the variety of different
attitudes. The heterogeneous Zaza people are split by a religious and a linguistic gap.
The depth of such a split is closely related to the differentiation of an Alevism-practicing
Northern Dialect Group, a Sunnism-following Southern Dialect Group and a partly
the Shafi’i rite-following Eastern Group. Remainders Zoroastrianism (Parsiism in East
Asia) practices and beliefs tend toward the assumption that the religions of West Persia
performed a heterogeneous common religious ground before the Islamic invasions, which
also influenced Christianity as a widespread religion. Many theories about the origin of
the Zaza people are dependent on assumptions. If they settled long ago in their recent
homeland area the influence of Judaism (since the 8th and increasingly the 3rd century BC
in the Diaspora) and Christianity (Byzantine, Syriac and Armenian Churches) would
be much stronger than thought before. Following the Daylam-Thesis that states that they
came from the southern shores of the Caspian Sea in the 11th century the Persian religions
would be more influential. On the other hand the recent supposed Judaist and Christian
practices are few and not distinct which supports the latter thesis.
l Key Words:
Religion, Zoroastrianism, Alevism, Sunnism, Islam, Christianity, Judaism,
worldview, anthropology, Zazaki, Islamization.
17
1. ANTHROPOLOGY, LINGUISTICS AND RELIGION
This study is based on Applied Linguistics and Cognitive Anthropology.
The perspective is taken from a “Cultural Anthropology” point of view although
many assumptions are picked up from “Social Anthropology”.
It is one hypothesis that religion plays an important role in understanding a
people group’s worldview and another postulation that the conscience is the organ
which best reflects their area of cognition and thought. Ethnography is the app-
lication of the descriptive branch of Anthropology. Within this discipline the
collected data are presented to the researcher’s culture for comparative studies.
It follows the rules of:
• transparency about their own perspective (introduction to their worldvi-
ew) and the methods taken for the research (research design),
• an account of their credibility (ethics of ethnography/anthropology).
Linguistics is the study of language. It includes language as systems of com-
munication in a wider sense (communicative function; general linguistics), as
well as one specific language (e.g. Zazaki; -ki functions in the Zaza language as a
suffix of language classification, ~ Almanki; specific linguistics). Within applied
linguistics the layout of a language concerning phonetics, phonology, morpho-
logy, syntax and text discourse is investigated. Other branches are addressing
neurolinguistics (storage and memorization processes of language), psycholin-
guistics (socio-neural processes during conversation and language acquisition),
sociolinguistics (language in relation to society) etc.
Religion has never been highly valued in Social or Cultural Anthropology;
it has been understood as simply one feature of humanity. However, since the
1970s more focus has been given to religion. The rise of anthropological issues
within theology and in Christian community development has been part of the
reason for that rise in interest. The British and American Societies of Anthro-
pology have always discussed the importance of religion to evaluate a people
group’s worldview and their core value and norm system (Geertz 1966). Religion
is understood as a system of symbols which acts to
establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by formula-
ting conceptions of a general order of existence and clothing these conceptions with such an
aura of factuality that the moods and motivations seem uniquely realistic (:4).
The Zaza people express this in Alevism for the Northern Group and Sun-
nism in the Southern and Eastern/Central Group.
In this article we will only look at the area of religion in the Zaza ethnicity.
18
1.1. Anthropological Considerations
Worldview and religion go hand in hand, because religion forms the basic
or deep core value system of people. A worldview offers a summary of all the
core values and norms of a people group and thus is the best means to address a
people group. The so called Location of Emotions, the Intellect and the Charac-
ter (LEIC; German: Sitz der Emotionen, des Intellekts und des Charakters, SEIC;
Käser 2004:177-192; Badenberg 2007; Werner 2012) proves to be a reflection
of the individual>s conscience. Another expression from psychology for this lo-
cation is given by the term super-ego. The Zaza people refer to their LEIC as
the zerri that is the inner and central parts of the body (centered worldview).
Influences in and from the western Diaspora have led to a shift to the head to
refer to this area.
The Zaza ethnicity performs an oral-aural culture with a small scale tribal
societal structure. They pass tradition on by orality, and news and information is
received by auralization (acoustics). Concerning the Zaza people, research about
their origin, the origin of their religion, and their state of life in the past, is build
on assumptions and any future perspective will take this into account and always
deal with the incalculable.
In contrast to the Kurmanji speaking ethnos the Zaza people do not reveal
any nomadic history. Their whole traditions and behavior is based on peasantry.
As peasants they follow a long history of settlement in their recent homeland.
They refer to many theories of origin. The most popular one is the Daylam-
Thesis which suggests that the Zaza people, together with other people groups,
migrated from the southern shores of the Caspian Sea to East Anatolia. This
migration movement would also include the Hewrami / Gorani people. Around
the 11th century, ahead of or as a reaction to the first Mongol Storms (11th to 13th
century AD / 5th to 7th century AH), such a move is recorded for people groups
of today’s area of Iran.
As peasants the Zaza people developed a strong hierarchy based on a tribal
system. Protection, self-government, religious administration and trade are all
provided by the upper feudal class. The three class system is basic to all three
Zaza groups, but the terminology and to some extent the function of leadership
is different. In the Southern and Eastern group there is correspondence of func-
tion and terminology but the Alevi Northern Group differs (see below).
1.1.1 Conscience – Orientation

The conscience is considered to be an immaterial organ which sometimes in
some ethnicities is reflected in a physical organ such as the intestines (e.g. Holy
19
New Testament, Marcus 6:34; Holy Qur’an Sura 2:180, 248 and Hadith) or
other body parts (see also Käser 2004:178-179; Badenberg 2007:30). The Zaza
people place their LEIC in the area of the centre of the body above the stomach,
the area called mide or zerri.
Up till now conscience in religious science has been divided into either a
shame or a guilt orientation (Müller 2009). The former balances two poles of
honor and shame, likewise the latter operates between guilt and righteousness.
Others add the clean/defilement and the power/fear paradigm to it (Muller
2001). I have addressed the clean/defilement paradigm as purity/impurity and
the power/fear paradigm as competence/incompetence management (see Diag-
ram 1).
A group’s conscience reflects core values and norms which are discussed be-
low. It is within these core values that the Zaza people and the Kurmanji spea-
king societies are closely related and emphasize the areas which overlap.
DIAGRAM 1 POLES OF ORIENTATION IN CONSCIENCE/LEIC
1.1.2 Purity / Impurity Manipulation - Taboo and Mana

In shame oriented and collective cultures, as well as societies which are religi-
ously split and aligned to Islam, the so called purity/impurity manipulation plays
an important role. The sphere of purity signals the area that a society expects the
individual to remain in. Thus the sphere of impurity is claimed to be sanctioned
by a social ban. From a religious point of view, since the individual constantly
struggles to stay clean by addressing rituals of purification (e.g. washings, prayer,
20
and lamentation) it would be fair to say that to some degree the individual is
always in a slight state of impurity. To handle the purity/impurity manipulation
the worst transgressions are banned with a taboo. The mana is the driving power
behind a taboo. To relate the concepts of mana and taboo to the purity/impurity
manipulation we can conclude that the “normal” status of a member of a society
is to be aware and to keep the sphere of taboo at a distance. One accomplishes
this by abiding by the regulations given by the concept of mana.
This is well illustrated by the whole Zaza ethnicity valuing sacred places like
springs. It is said that a snake is the guardian of such a place. The snake can
take on the form of a person and harms people who misuse or misbehave at the
spring. Supernatural powers are given to the snake-man. Out of this belief it is
forbidden to observe the intercourse of snakes. If one runs into such intercourse
one needs to cover the snakes with cloths. In connection with Islamic beliefs the
snake functions here as a representative of divine power and holds a mana. This is
observed in many peasant societies (Käser 2004). Mana represents the metaph-
ysical power behind the social-cultural limitations of the Zaza people. The taboo
is represented in the visual involvement with any activity by the snake. The sphere
of impurity would be entered when observing the intercourse of snakes with an
attitude to destroy the mana, thus breaking a taboo. If the individual’s conscience
is not applied to avert the trespass then the sanctions of the community become
effective. A person that sees the intercourse is considered as being under a mysti-
cal curse and called impure. People avoid contact with the cursed. The sanctions
can go as far as asking the member to leave the village (Hayıg 2007). In a shame
oriented collectivistic society such social isolation and expulsion meant death in
the past, whereas nowadays the concept of loosing face would prevail.
Another area of an impurity taboo relates to the concept of çewrese, the forty
days of uncleanness after childbirth or the death of a close relative. Women also
face the sanction of impurity during their menstruation. In all these cases the
women are not allowed to participate in public gatherings, to visit the mosque or
religious meetings or to come close to men. Often this leads, mainly in the rural
areas, to a restriction within the domestic sphere. The çewrese is a concept which
goes through all spiritual areas of life. Even the Mewlid of Haci Osman Efendi
(1853-1929 AD / 1269-1347 AH) refers to it as forty years of proper life and
forty days of prayer for forgiveness.
Women are affected the most in their daily life by the impurity / purity ma-
nipulation. Men as the protectors of household, extended family and small scale
society are guarding the framework of the whole concept. For them it is mainly
the ritual washings before prayer and the purity regulations of Islam they need
to hold, although they are not less significant. But in addition, women are asked
21
for cleansing rituals during menstruation, after childbirth and if in contact with
impure people (e.g. infidels, non-Islamic, outcasts etc.). Men can interact with
them by adhering to the ritual cleansing regulations.
Due to the cultural shift from a feudal society into an industrial one, the
area of religion and with it the system of mana and taboo, as well as the purity/
impurity manipulation, continue to move into smaller scale social sanctions. The
sanctioning institution becomes the extended family which practices blood feud
or honor killing in cases of sexual delinquency, murder or serious offences (e.g.
homicide, brutal rape etc.). But even those sanctions are decreasing due to pro-
hibition by official laws and executive powers. A replacement by national forces
leads to the delimiting of sanctions only for smaller transgressions or the sexual
sphere by a non-violent punishment such as condemnation. In reality the inc-
reasing mobilization and social welfare undermines and annuls social penalty
carried out by the Zaza community.
2. LINGUISTIC CONSIDERATIONS
Why a linguistic paragraph in an article about religions? Thought is exp-
ressed by language, both are manifestations of worldview. Religion is one of the
driving forces of worldview, so language issues play an important role in the
study of an ethnicity’s religion, because herein the worldview is expressed and
reflected in condensed form.
In terms of the genetic classification of languages, Zazaki can be traced back
to the New Iranian language family and furthermore, to the Northwestern Ira-
nian language branch. Elements of Zazaki grammar are: a complex descripti-
ve, genitive, subordinated ezafe / izafe system, a split ergative absolute system, a
complex verb system with few roots and a past, present, future and subjunctive
tense structure. The language can be divided into the three main dialects, namely
the Northern Group (centering in the area of Dersim, Ovaçik, Pülümür, Tunceli,
Erzingan and Varto), the Southern Group (centering in Çermik / Siverek, Gerger,
Çüngüş, Elazığ, Adiyaman) and the Eastern / Central Group (centering in Palu /
Bingöl, Hani, Muş; Kulp, Eğıl).
The linguistic differences can be traced to the areas of:
• phonemes (e.g. Northern Zazaki represents unaspirated affricates),
• grammatical features (e.g. Southern Zazaki represents a 2nd fem. marker
–a for verbs and a future particle do) and
• vocabulary (e.g. child in Northern Zazaki doman, in Southern Zazaki
qeçek).
22
But most obviously the different religious concepts of Alevism and Sunnism
lead to the religious - not social - segregation of the dialect groups in their
perception of the world. Language and thought work closely together in the
area of worldviews as they are expressed through linguistic systems. It seems
appropriate to call the linguistic structure of a people group a mirror of their
worldview. Many of these details can be found through their use of language in
the community (see below).
Academic tradition since 1870 has argued that Kurmanji and Zazaki belong
to the branch of Northwestern Iranian Languages. Zazaki joins up with Gorani/
Hewrami. Looking at the historico-genetical background of Kurmanji (Nort-
hern Kurdish), which pairs together with two other branches, including Sorani
(Central Kurdish and Behdeni), and Southern Kurdish dialects (e.g. Kermans-
hah). A group of what I would call Eastern dialects or closely related languages
in western Iran or northeastern Iraq belongs to “Kurdish” in a wider sense (Kur-
dish language belt; Germ. Sprachbund). It is Middle Persian that is foundational
to Kurmanji, whereas Parthian and other languages from northwestern Iran (e.g.
Avesta, Median, etc.) have influenced Zazaki the most. Zazaki has developed
differently from Kurmanji, though both languages draw nearer in the last cen-
turies. The common linguistic root of Kurmanji and Zazaki extends back 3,000
years to Old Persian as part of the Western Iranian Language group. Zazaki
forms, together with Gorani / Hewrami and other Southern Caspian languages
(e.g. Talyshi, Tati, Semnani etc.), a closer language belt.
Due to historical factors, geographical proximity and reciprocal trade (in
that order), Zazaki borrowed from Persian, Turkish, Kurmanji, Armenian and
Arabic. In the same way it had an influence on those neighboring languages.
Music, religious habits and economic factors, such as trade, handicrafts, irri-
gation, and the keeping and breeding of livestock, functioned as channels of
influence. The area of loanwords and lexical borrowing is well researched for
Zazaki (Bläsing 1995; see also Hübschmann 1962). The ethnic groups of the
languages mentioned above had an influence on the cultural setting of the Zaza
people. The religions of the Zaza communities reflect the processes of religious
vocabulary by the neighboring ethnicities. The Christian system of church lea-
dership by elders (pir), deacons (rehber), and a common priesthood by all is well
reflected in the cem / cemaat constitutions. This does not say that the Christian
system was influential for this structure, but that it somehow relates well to the
Alevism priesthood system. In the Southern and Eastern Sunnism system the
Judaist priesthood is mirrored by a ruling religious teacher like the rabbis (mıl-
lah) and a priest cast (şeik). The influence of Judaism and Christianity on Islam
is well reflected hereby.
23
3. RELIGIONS OF THE ZAZA PEOPLE GROUP
The Zaza ethnicity is divided into three main dialect groups. The Northern
Group follows Alevism caused by a religious split within the language dialect
groups, whereas most of the Southern and Eastern group follow Sunni Islam,
according to the oldest, largest and (considered by many) the more liberal school
of Hanafi. This practice is named after its founder Hanifa (8th century AD). In
contrast to these, a few Zaza and the bulk of the Kurmanji speakers follow the
Shafi’i rite named by its founder Shafi’i (beginning of 9th century AD). Besides
the Qur’an, this school also makes use of the Sunnah of the Islamic prophet
Muhammad, ijmā> (Arabic: consensus), and qiyas (Arabic: analogy).
As a marginal note, the linguistically related Hewrami/Gorani people gro-
up is also divided into a Sunni group and the Ahle Haqq/Ahl e Haqq. The Ahl-e
Haqq or Yârsân (Kurdish: ‫یارسان‬‎ Yâresân, Persian: ‫اهل حق‬‎ Ahl-e Haqq “People
of Truth”) are also religiously related to the Safavid dynasty of Iran (Qızılbash)
and the esoteric Ṣūfī sect practicing Hurufism. The divide of the religion of the
Zaza and the Hewrami people are parallel to each other since the Ahl e Haqq
and the Alevis are considered to be Islamic sects from the mystical rite of Shi’ite
background. Such a split is not uncommon in the East Anatolian setting (e.g.
Qalkhani, Bajalani and Sanjabi). It shows the heterogeneous built up of the so-
cieties, which went through a lot of conversions and diverse religious influences
in the past. The foundational Zoroastrianism (called Parsiism in the East Asia
area) which developed into Alevism is a mix of Animism, Dualism, Shamanism
and local Cults. Beside Gnosticism, Manichaeism, and other philosophies of
rationale it influenced all monotheistic religions in that area be they Judaism,
Christianity or Islam. However the Gorani people, who formed an influential
kingdom in the area of East Northern Iraq and West Iran, split under the influ-
ence of their environment into two religious groups. A similar process happened
to the Zaza people.
24
DIAGRAM 2 RELIGIONS - TURKISH - ZAZAKİ - KURMANJİ SPEAKERS
The Christian influence on the Zaza and Kurmanji speaking people groups as
a whole has been enormous, lasting more than 19 centuries. For the Zaza people
this is expressed in some Christian rituals that are part of their culture (see below)
and the existence of Christian Zaza villages and tribes in the area of Gerger (Al-
duş). History reveals epochs of both peace and dreadful rivalries in their history.
Since the 15th century conversions back and forth, persuasion activities from both
religions and an ongoing oppression of non-Islamic religions in the realm of the
Ottoman Empire have been documented (e.g. Ye’or 2009; Griffith 2010). The se-
cond class citizenship under Islamic protection guaranteed the Jewish and Chris-
tian groups, so called millets, freedom to practice their religion while special taxes
had to be paid and business restrictions and discriminations had to be endured.
Nonetheless the linguistic and cultural influence of those groups is obvious and
has found its ways into the worldview of the Zaza people (see above).
Before we take a look at the different religious groups we will investigate the
background to the religious variety of the Zaza ethnicity.
3.1 Islamization Movements and Societal Tensions

When and how Islam became part of the Zaza identity is only recently re-
constructable by the evaluation of two Islamic movements, due to lack of written
and also oral-aural tradition in the past. Islam entered the geographical home-
25
land area of the Zaza people by crescent campaigns led by Arabic Bedouins in
the 7th century. How far those first jihad campaigns / movements influenced the
Zaza is not well known, as it is not certain whether the Zaza people had settled
in their recent homeland during the spread of Islam. However, the jihad campa-
ign run by the Seljuk Turks of the 12th century AD / 7th century AH that swept
over the area of modern day Albania, Bulgaria, Turkey and the Middle East has
been much better documented. Nonetheless we do not know much of the effects
on the people groups of Eastern Anatolia, beside the conflicts with the settled
Christian ethnicities (Armenian, Syrian or Orthodox Churches). Such lack of
information could either mean that Islamic troops displaced or annihilated the
original population which practiced religions considered from an Islamic point
of view to be paganism. If those non-Jewish, non-Christian and non-Islamic
people groups would not convert, the usual habit was to annihilate them (Qur’an
Sura 2:192).
The Mongol Storms swept Islam into the Eastern parts of Europe. Not all of
the Mongol leaders were forcing people to convert to Islam and sometimes were
even following Shamanism, Buddhism or other Eastern religions. Ousted by
the intrusion of the Mongols, the Islamic people groups spread out. With them
came either oppression by submission or displacement of the non-Islamic people
(as the Arabic Bedouins did). If the Zaza ethnicity came from the Caspian Sea
(Daylam-Thesis) already as an Islamic group, it is presumable that they followed
this paradigm too. However during the centuries they developed a labor-sharing
neighborhood with their surrounding neighbors, including the Kurmanji spea-
king, the Armenian, the Jewish and small Arabian societies.
During the times of the Ottoman Empire the autonomy of the East Anato-
lian ethnicities reached a climax. The central government in Istanbul requested
tax contribution through travelling tax collectors and loyalty against the Russian
or Slavic thread from the North-East. The Kurmanji people developed small
princedoms representing the Mir-principle which were mainly oriented towards
or functioned as a buffer to the remaining small Persian kingdoms. The Zaza so-
ciety instead followed a sheikhdom or mullaharchy structure. During these times
links and connections to the Arabic madrassa of Bagdad, Egypt (Cairo) and
Damascus were frequent. In the 19th century AD / 14th century AH religious
instruction by these centers of theological education was normal and welcomed
(Lection 1997:150-151). These centers proactively invited people and after edu-
cation send them out to form so called Khalwatiyya branches all over the area of
East Anatolia. Sheikh Kâlid (Khâlid), a Kurd, developed a strong dependence on
what he called a centralistic Khâlidi-Naqshabandiya organization.
26
In consequence, because of different locations of education, the Zaza people
did not develop a common Islamic theology. It seems that even the Khalwa-
tiyya movement was not successful. Theological teaching was the concern of a
very few trained individuals. Such a heterogeneous theological formation is best
observable in the many Islamic orders and their lack of support. These orders
were namely the Nurcu, the Suleymanlı, the Bektaşı, the Mawlaw>īyya / Mevlevi
Order of Jalal ad-Din Muhammad Balkhi-Rumi (13th century AD/ 7th century
AH) and the Naqşebendi / Naqshebendi. Not until the 19th century / 14th century
AH when e.g. the Naqshebendi order became influential and with it Islamic the-
ology more focused. The influence of the Naqşebendi order increased with the
tanzimat-reforms introduced by Sultan Mahmud II (1785-1839 AD / 1199-
1254 A.H.) and performed by Sultan Abdulhamid II. (1842-1919 AD / 1257-
1337 A.H.). The ideologies of Pan-Turcanism and Pan-Islamism offered the
platform for the Sunnism following Islamic order to mix politics with religion.
Some allege the Naqshebendi have a close international relation to Freemasonry,
which would make sense considering its famous Turkish public members. Also
relations to the Muslim Brotherhood are obvious. Sheikh Said used his influence
as a Naqşebendi leader in 1925 AD / 1343 AH to raise a religious rebellion with
the aim of bringing back the former or starting a new Caliphate. But as Brui-
nessen states, in Eastern Anatolia the institution of the Sheikh or Sheikhdom
overtops the influence of the order (1992:273-274; e.g. Sheikh Said addressed
the order once as a “band of bandits”). Having said this, a religious leader who
goes political has to address the Islamic orders to gain influence.
Another, though less effective, (Re-) Islamic movement in the 18th century
AD / 12th century AH reached primarily Bulgaria and the Eastern parts of Tur-
key. It was carried out by followers of Wahhabism (developed by an 18th century
Muslim theologian Muhammad ibn Abd al-Wahhab; 1703–1792) and initiated
by royal Saudi Arabian families. Their strict doctrine of tawid claimed the uni-
queness and unity of God. Often Salafism and Wahhabism are taken as the
same, and this is a controversial debate. This second movement led to ongoing
tensions between the Christian and Alevi groups in the Zaza homeland area.
It also gave a reason for the broadening of the linguistic gap within the whole
Zaza society, mainly the Alevi and Sunni group. Ottoman Emperors followed
the Sunni school of Hanafi. As a consequence the Southern and Eastern Zaza
people as well as the majority of the Kurmanji speaking people groups (although
Shafi’i) were part of the Islamic brotherhood. A religious gap exists between the
Sunni Hanafi Turkish and Southern/Eastern Zaza and the Shafi’i Kurmanji/
partially Eastern Zaza group. Another much bigger gap splits the Sunni Zaza,
Turkish and Kurmanji group from the Alevi Zaza, Turkish and Kurmanji group.
The Yezidi Kurmanji group is considered to stand outside the Islamic religion.
27
3.2 Alevism – Northern Group
Alevism has recently undergone a revival. The tendency is either to redis-
cover the origins or to transfer to a mystical and nature oriented ideology. The
origin of Alevism is inherently controversial. Influences by Zoroastrianism (Par-
siism), Gnosticism, and Eastern Christianity have led to the assumption of a
pre-Islamic religion that transferred to Shi’i theology. The concept of Allah is
represented in the energies of his mediators the prophets Muhammad and Ali
(his cousin). Divine creative energy is embodied in the latent breath (or Allah),
the prototypical human which is made up of active and passive principles (or
Muhammad and the divine light/Ali). Thus, a Trinitarian similarity to Christian
doctrines can be noticed. Alevism spread to Turkish, Kurmanji, Azeri and Zaza-
ki speaking members of the Ottoman Empire. Some argue that Zaza Alevism
was foundational and led to Turkish and Kurmanji branches. Some even declare
the latter branches were originally Zaza which assimilated into Turkish or Kur-
manji speaking societies.
Recent estimates speak of 20 million Alevis in Turkey. At least half of the
Zaza population follows Alevism (1-1 ½ million). In the Turkish and Kurmanji
speaking people groups Alevism takes close to 1/3 of the total population (6
million Kurmanji; 13 million Turkish). Throughout history the Alevis have not
been considered to be part of Islam or have been characterized as a very unpopu-
lar group within Islam named Qızılbaş / Kızılbaş. Originally this term describes
a wide variety of Shi‘i Islamic militant groups that flourished in Anatolia and
Kurdistan from the late 13th century onwards, some of whom contributed to the
foundation of the Safavid dynasty of Iran. The latter term was often used as an
exonym of denigration by the Turks to address minority groups. Tensions bet-
ween the dominant Sunni brotherhood and the Alevis have been reported since
the 15th century AD / 10th century AH. With the foundation of the Republic of
Turkey the Alevis – sometimes under force – started to adopt the majority reli-
gion while keeping a low profile for their unique religious practices. Contrary to
expectations, national acceptance grew and Alevism grew to be considered part
of Islam. Nonetheless restrictions to their worship can still observed today. To-
day Alevism is accepted with the caveat that the community not ask for official
recognition. This is even true for minor practices such as the public proclamation
of sacred places (e.g. springs çim, mountains ko etc.).
3.3 Sunnism – Hanafi Sothern and Eastern Group

The small scale societies of the Southern and Eastern Zaza practice Sunnism
and are well known for their prejudice. In the 19th century AD / 13th century AH
28
visitors to the Zaza homeland reported their strong Islamic beliefs and practices
although they were not educated in Islam. They followed their own theological
interpretation like the brotherhood of Egypt or Yemen (Karl Pfander in Schirr-
macher 1992:37; see above). Besides the reasons that were given above, it can be
argued that the societal structure of the Sunni Zaza people as well as the close
relationship and former travel to the madrassa of Egypt (Cairo) and Bagdad are
relevant. The returning theologians developed their own education system and
sometimes were sent to form branches of the distant theological education scho-
ols. Often the theological teachers were considered as mıllah (Arab. Mullah).
They rallied a group of devotees around themselves and slowly a mullaharchy
started to develop.
Throughout history the society has been split into three classes consisting
of an upper, middle and lower class. The upper class includes rulers and their
families such as the şeik (sheikh) or ağa/aga (agha), the former holding a ma-
inly religious but also political role, the latter being a political role as landlord.
A landlord ağa/aga (agha) is responsible for representing his small division of
society or tribe to the outside, e.g. visitors, travelers, the Turkish officials. He
also observes the division of the limited goods (see below). The sheikh functions
as a mediator to the transcendental world. He holds a mystical position and is
claimed to have direct contact with divine powers, primarily Allah. Both po-
sitions are inherited and thus belong to the same family for generations. The
position of a sheikh can be achieved by very extraordinary deeds, like miracles,
abundant merits, etc. Since a transfer from one class into another is not possible
in a class society like the Zaza people, to become a sheikh is rarely observed but
passed on in oral traditions as an ideal to ethics and morality (see How a Cermug
Shepherd became a Sheik, in Hayıg 2007:54-58; 172-175). The third group within
the upper class consists of the mıllah. The mılla(h) / mullah as religious teacher
provides some overlap in religious responsibility with the sheikh with regard to
the religious education. The mıllah institution often works out of a madrassa or
tries to form a branch of a theological education centre. However the sheikh is
the only social position which allows for the establishment of a confederation
of Zaza smaller societies for political and/or religious reasons. This happened in
the 1921 (Koçgiri), 1925 (Sheikh Said) and 1937/38 (Seyit Rıza; Tertelê Dersimi)
rebellions. The first and the last were initiated by the Northern Group, the other
being carried out by the Southern Group.
3.4 Differences in Worldview

The different perceptions of the world through Alevi or Sunni eyes are ref-
lected in their diverse worldviews. The Alevi worldview emphasizes humanism
29
and virtues as opposed to the worldview of the Hanafi which align their worl-
dview to Islamic theology by highlighting and defending pure subjugation, the-
reby giving meaning to the term “Islam.” Both groups nowadays do not strictly
adhere to the five pillars of Islamic teaching but do relate to them by virtue.
So, for instance in Alevism, an outcome of the awareness of man being a part
of nature is reflected in the sacredness of specific physical objects in nature (e.g.
tree, spring, rock formation). The human perspective on nature demands as much
caution with its resources as possible. Death is understood as a transition from the
“here” to the “there”. Both worlds correspond with each other and sometimes it is
argued that death with reincarnation or metempsychosis is part of both worlds.
In the Sunni Group the afterlife is perceived as a crossing from the physical
into the metaphysical or transcendental sphere. Rites and traditions of mour-
ning, burial and blessing the dead are closely related to general Islamic practices.
The dimensions of the graves dug for men are close to 1.80 m. In the past the
body was prepared with ointment and then wrapped with white cloth. The cloth
hindered any movement by the dead, since it was presumed that the soul leaves
the body after the mourning party leaves the grave. The dead may try to join
the departing group but would hit their head on the wooden cover of the grave.
Another tradition states that the soul departs directly after a person closes their
eyes and stops breathing. The mourning lasts for forty days and close relatives
are expected to support the afflicted family financially, practically and with their
presence. A young widow is expected to stay alone for at least six months until
it becomes clear that she is not pregnant. After nine months she is free to marry
again although ideally she would move in with one of her children as a respected
elder and grandmother.
3.5 Practices influenced by non-Islamic religions

In both groups Animistic, Jewish, Christian and Folk Islamic remnants con-
tinue to exist. For instance, after childbirth an iron hook called da’hri is laid
under the mother’s pillow for forty days (çewrese), for her and the child’s protec-
tion. This practice has found its way all over the Maghreb and the Middle East
among Folk Islamic beliefs. A similar practice with a talisman or amulet under a
pillow is also observed in animistic societies. Another Christian or Judaist ritual
practiced in the Northern Group is represented by the immersion of a baby in
a water tub three times during the naming ritual. The phrase “I name you ...”
accompanies the symbolic procedure ( Jacobson 2009 Anthropological Insights
personal communication; Jacobson cit. in Bailey 2004:110; this is validated but
also questioned in Asatrian and Gevorgian 1988). Marking the head with the
30
sign of a cross against evil is also a practice in the Southern Group (RH 2009
personal communication).
3.6 Prediction on Socialization of the Religious Movement

A revival of Alevism in Europe reveals that globalization, urbanization, and
migration movements pay their tribute to the Zaza religions. Families are spre-
ad out all over the country both in the Diaspora and in the homeland. Regular
social gatherings are not possible any more. Social structures are dissolving. A
new religious structure is being evolved thanks to intellectuals, musicians, poets
and authors, taking the responsibility to conserve traditions, linguistic features,
vocabulary, dialectical variations etc.
How is Islam regarded today? Dominating Sunni Islam sets the norms for
religious daily life. It is expected (though not practiced), and thereby idealized,
that citizens adhere to the five pillars of Islam, gender segregation and distribu-
tion of duties. The predominance of Islam is used by the leading companies to
control public life and any non-Islamic activities. Non-Muslims as well as mino-
rity language speakers experience discrimination, with the non-Muslims especi-
ally holding a second class position. The Zaza people have more or less adapted
to this attitude. Inhabitants of rural areas have been much more resistant than
urban dwellers. Nonetheless, the Zaza identity has shifted from a collectivistic-
feudalistic and authoritarian tribal triple-class structure to a double/triple split-
class individualistic organization. The core values have moved from a religious
focus to a capitalistic one. Collectivism based on tribal solidarity turns to smaller
units of extended families that follow social collective standards. The roles of she-
ikh and agha are replaced by well-heeled business managers and their boards.
4. SOCIAL-RELIGIOUS CONSIDERATIONS
The middle class of the peasant Zaza people includes peasants, a few craft-
smen, as well as their extended families. As middle class they own property and
thereby support themselves with daily needs. They contribute to the community
through the landlord agha. The family based agricultural system does not al-
low selling many products. The lower class consists of widows, the handicapped
or foreigners without family. Sometimes Kurmanji speaking musicians aşık or
shepherds gawan are part of the lower class. Nonetheless the community takes
care of all its members in either class through social collectivism. The responsibi-
lity of guaranteeing some wealth and daily bread to every member and outsiders
in the Zaza realm is given to the agha. Moving from history to the present some
things changed.
31
4.1 Sanctioning Societal Institutions
In the Alevi Zaza community of the Northern Group the cem or cemat as a
social gathering, with a religious and political orientation, has functioned in the
past as a sanctioning instrument. A pir or rehber, a religious leader and travelling
bard, would come several times a year. He would visit all extended families and
smaller divisions of his clan. He was responsible for:
• judging interpersonal conflicts, representing the clan to the outside (e.g.
Ottoman officials),
• practicing initiation rites like godparenthood, circumcision, etc.
• educating and training the members through oral traditions in their
history, religion and best practices in those areas,
• keeping intertribal communication flowing.
The role of a pir or rayver (Kurmanci: rehber) was passed on from generation
to generation by descent. The gatherings expressed the unity of all community
members, with a focus on Alevism and its impact on society and the decisions
that needed to be made. Children, women and men sat together. Gender equa-
lity was practiced although daily life displayed a clear gender distinction in work
and daily duties. In the Southern and Eastern Group the şeik (Sheikh) became
the important figure to fulfill the above mentioned obligations during the cem.
Those societies also practiced the cem, but the emphasis was on Sunni Islam
following the rite of Hanafi.
4.2 Culture Change and Language Shift

The culture of the Zaza people has changed dramatically due to: forced mig-
ration to the West and Europe, denial of mother tongue education (in their non-
Turkish languages) and the dire economic situation. Interestingly the Northern
Group and the Southern/Eastern Group have experienced different levels of
assimilation. The Northern Group has assimilated more towards the Turkish
system because of ongoing oppression and massive discrimination perpetrated
on them related to their practice of Alevism and their practice of a non-Turkish
sub-culture. UNESCO has even categorized s a danger of language extinction
for the Alevi population. The seriousness of the situation becomes apparent in
the fact that children are not taught their mother tongue at home anymore and
neither is the need for Zazaki to be spoken at home and in public recognized.
The Southern/Eastern Group, on the other hand, still continues to use the mot-
her tongue in public and at home. However there is also no literacy education in
Zazaki (neither reading nor writing), the interest in mother tongue publications
32
is low, and the benefit of Zazaki for education is not recognized within the pe-
ople group.
A prediction is only vaguely possible. Even if there was a revival of the his-
torical linguistic and cultural identification factors of the Zaza people it would
not succeed and there is no need to revitalize the small scale based feudalistic
structures. Collectivism based on smaller units, such as the extended families, is
flexible enough to effectively adapt to changes in economy and politics. Intel-
lectuals and further education on new forms of modern adaptations of the Zaza
religions could replace the current lack of leadership. This development parallels
the move from the Ottoman Empire to the Republic or the move from Western
European feudalism and aristocratic structures into democratic ones. Growing
education will bring a new class of authorities. This class will include politicians,
academics and business managers (see Table 2).
DIAGRAM 3 CLASS CHANGES - SHIFT FROM HISTORY INTO PRESENT
Upper Class
sheikh; agha; pir;

rayver and their
extended families
at present:
business managers;
politicians; artists (musicians;
poets; authors)
Middle Class
peasants; handcraftsmen
at present:
industrial and social service;
self dependent peasants;
Lower Class
widows, handicapped without family; non-Zaza (Kurmanji/converts)
at present:
widows, orphans, peasants without extended families
4.3 Change of the Class System

The other momentum is caused by the economy (Table 2). Central stakehol-
ders of the past used their social and financial influence to invest in businesses
such as the mining and trade of marble, construction, and the cotton or the carpet
industry. Another area of interest for these people groups is in politics and the
33
banking sector. The peasant rural and urban population has moved into indust-
rialization. The new upper class includes politicians, and business and banking
managers as part of a capitalist economy. The higher middle class depends on
industry or monocultural farming on large swathes of land (e.g. apricots, olives,
and wheat). It is not clear yet to what level the independent but self-sufficient
peasants belong, because they are mainly poor but on the other hand they run
their own businesses. I would tend to classify them as lower middle class with
some features of the lower class. A factor that changes all predicted norms co-
mes from the financial support of the Diaspora. In the past this was the vital
wherewithal, with enormous amounts of money flowing to the homeland from
the areas of migration. Recently, due to a growing economy in-country and also
in the Diaspora, a new caste of prosperity has arisen. Property is being sold back
and forth and the outcome of rental and owned estate lead to the constant shift
of structures of authority and influence.
4.4 Transition Phases of Life

Birth, initiation (e.g. by circumcision), marriage and death are the four main
areas of life in which a person experiences social and metaphysic involvement.
As in many societies these transition phases are linked to religious concepts,
because they are unique to an individual’s life experience. Every event marks
the start of another stage of life (e.g. initiation into adulthood) or the transition
into different spheres (e.g. birth, death). The Zaza people in general give their
children a lot of freedom to acculturate. The process is without a direct educa-
tion system based on penalty and / or a person taking the duty of children care
(housemaster). Instead the collective educates children how they are to observe
and follow the ethics exemplified in daily live in the city or village. The concept
behind this is a collective responsibility of handing down the cultural heritage
from one generation to the other. Thus not the individual but the society as a
whole in the form of the cem or cemat and the authoritarian institutions like the
sheikh or agha take over the responsibility of education for the children. In return
the individual is responsible for the organization of such training (i.e. finances,
personnel, etc).
5. Summary
Religion plays an important role in society. Even a shift in the value of a pe-
ople group’s religion leads to new or other forms of religious activity. These shifts
are accompanied by linguistic and cultural ones. Due to globalization, increa-
sing mobility, economy and modernization the phases of cultural shift become
34
shorter and humankind is asked to adapt with a higher level of flexibility. In the
Zaza society the shift from a feudal triple-class societal structure to an industrial
triple/quadruple-class hierarchy is underway. The upper class has changed its re-
ligious and political bias from intra-societal and outwardly balancing protectors
of the small scale core values and norms (hospitality, generosity, brotherhood
by unity and community) to economic and political influences. Simultaneously
the strict hierarchical system of şeik (sheikh) and ağa (agha) has dissolved, the
collectivist tribal organization has moved to smaller collectives on the extended
family level, and the system of penalty and sanctioning has lost its function. Thus
the conscience of the whole group and the individual has adapted to the national
system of protection by assimilation.
In the Zaza people group the old structures of religious and political small
scale societal leaders through tribal descent have vanished. Their role and func-
tion has been replaced by economically oriented and political active leaders. No-
netheless, the rulers of today are also from the former influential small scale
societies by descent, due to the fact that they use their former prosperity and
influence in the new positions they hold. A growing economy and enduring
support from the Diaspora for thirty years has led to a wealthier middle class
replacing peasantry with industrialization.
Feudalistic structure is dissolving and has been replaced by institutions based
on economy and politics. The new capitalist framework is controlled by a close
system of socialist and Islamic attitudes. Politics and businesses prevent any influ-
ence from outside by strict controls. NGOs, small businesses and private initiatives
experience these prohibitions when it comes to non-Islamic or non-Turkish issues.
On the other hand, although unemployment is close to 12% (estimations in 2010),
the huge service sector offers plenty of low-profile and low-paying jobs so that
most young people find temporary work (e.g. tourism, catering industry). Also
the options to enter higher education and start a business are not very restrictive,
so they are taken by a growing number of Zaza people. This development leads to
more assimilation, but also to an intellectual class which provides a potential means
of reviving Zazaki and the traditions of the Zaza people.
BIBLIOGRAPHY
Asatrian, Garnik 2009. Prolegomena to the Study of the Kurds. Iran and the Caucasus 13,
1-58. Leiden: Brill.
Asatrian, Garnik Serobi & Gevorgian, N. KH. 1988. Zaza Miscellany: Notes on some religious
customs and Institutions. Acta Iranica, Encyclopédie Permanente des Études Iranien-
nes. Publiée par le Centre International d’Études Indo-Iraniennes. Hommages et Opera
35
Minora. Volume XII. A Green Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen. Ext-
rait. Diffu-sion, 500-508. Leiden: Brill. Also Online: URL: http://zazapress.tripod.com/
english/English.html#asatrian [accessed 2012-03-23].
Badenberg, Robert 2007. Das Menschenbild in fremden Kulturen: Ein Leitfaden für eigene
Erkundungen. Handbuch zu Lothar Käsers Lehrbuch Animismus. Nürnberg: VTR. [Engl.:
The Image of Humanity in foreign Cultures: A Manual to own Investigation. Handbook
to Lothar Käser’s Textbook Animism].
Berz, Koyo 1993. Sîyamed û Xeca. Stockholm-Spanga: Apec. [Engl.: Siyamed und Xeja.].
Bläsing, Uwe 1995. Kurdische und Zaza-Elemente im türkeitürkischen Dialektlexicon. Eth-
ymologische Betrachtungen ausgehend vom Nordwestiranischen. Near Eastern Lan-
guages and Literatures (NELL) 1/2, 173–218. Leiden. Also Online: URL: http://home.
arcor.de/fidemes/Blaesing-1995-Kurdisch-Zaza.pdf [PDF-File]. [Engl.: Kurdish and Zaza-
Elements in the Lexicon of Turkish from Turkey: Etymological Observations made from
the Northwestiranian Language Branch.].
Bruinessen, Martin M. van [1989] 1992. Agha, Scheich und Staat - Politik und Gesellschaft
Kurdistans. 2nd revised ed. Berlin: Edition Parabolis. [English Revised Edition: Bruines-
sen, Martin M. van 1992. Agha, Sheikh and State - On the Social and Political Structures
of Kurdistan. London: Zed].
Cengiz, Daimi 2001. Dersim Fablları-I. Ankara: Kalan Yayınları. [Engl.: Stories from Dersim.].
Foster, George M. 1965. Peasant Society and the Image of the Limited Good. American
Anthropologist 67, 293-315.
Geertz, Clifford 1966. Religion as a Cultural System, in Banton, Michael (ed.): Anthropologi-
cal Approaches to the Study of Religion, 1-46. London: Tavistock.
Geertz, Clifford [1973] 1993. The Interpretation of Cultures. London: Fontana.
Griffith, Sidney H. 2010. The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims
in the World of Islam. Oxford: Princeton University Press.
Hadank, Karl 1932. Mundarten der Zaza, hauptsächlich aus Siwerek und Kor. Berlin: Verlag
der preußischen Akademie der Wissenschaften in Kommission bei Walter de Gruyter &
Co. (Reihe: Kurdisch-Persische Forschungen, Abt. III, Band IV, hg. durch Mann, Oskar).
[Engl.: Vernaculars of the Zaza, mainly from Siwerek and Kor.].
Hayıg, Rosan 2007. Mahmeşa: Vızêr ra Ewro Istanıkê Zazayan – Mahmescha: Zaza
Volksmärchen von Damals und Heute – Mahmesha: Zaza Folktales: Then and Now. İs-
tanbul: Vêjiyaişê Tiji/Tij Yayınları.
Hendry, Joy 1999. An Introduction to Social Anthropology: Other People’s Worlds. New York:
Palgrave.
Mergarıji, Heqie 1997. Torne Sey Rıza’i Qeseikeno - Seyid Rıza’nin Toruni anlatıyor. Duisburg:
Vılakerdena Pir’i. [Engl.: The Sayings of the Grandchild of Sheikh Rıza.].
Hesselgrave, David J. [1984] 2002. Counseling Cross-Culturally: An Introduction to Theory &
Practice for Christians. 2nd ed. Eugene: Wipf and Stock.
Hübschmann, Heinrich 1962. Armenische Grammatik - Armenische Etymologie. Hildesheim:
Georg Olms. [Engl.: Armenian Grammar – Armenian Etymology].
Käser, Lothar 2004. Animismus - eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt-
und Menschenbildes traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer
und kirchliche Mitarbeiter in Übersee. Bad Liebenzell: Liebenzeller Mission. [Engl.: Ani-
mism – an Introduction into the conceptual Foundations of the World Views and Ima-
ges of Humanity of traditional (ethnical) Societies for Developmental Aid Workers and
Church Personnel in Oversea].
36
Levtzion, Nehemia 1997. Eighteenth century Sufi Brotherhoods: Structural, Organisational
and Ritual Changes, in Riddell, Peter G. & Street, Tony (eds.): Islam: Essays on Scripture,
Thought and Society. A Festschrift in Honour of Anthony H. Johns, 147-160. New York:
Brill.
Lingenfelter, Sherwood G. 1996. Agents of Transformation: A Guide for Effective Cross-
Cultural Ministry. Grand Rapids: Baker.
MacKenzie, David N. [1989] 2002. The Role of the Kurdish Language in Ethnicity, in Andrews,
Peter Alford & Benninghaus, Rüdiger (Hgg.): Ethnic Groups in the Republic of Turkey. Be-
ihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients Nr. 60.2 [Additional Files to the Tübinger
Atlas of the Levant], 541-542. Wiesbaden: Ludwig Reichert.
Muller, Roland 2001. Honor and Shame: Unlocking the Door. Philadelphia: Xlibris Corpora-
tion.
Müller, Klaus W. 2009. Das Gewissen in Kultur und Religion: Scham- und Schuldorientierung
als empirische Phänomen des Über-Ich/Ich-Ideal. Lehrbuch Elenktik. Nürnberg: Verlag
Theologie Religion. [Engl.: Conscience in Culture and Religion: Schame- and Guilt Orien-
tation as empirical Phenomenon of the Super-Ego/Ego-Ideal. Textbook Elenctics].
Paul, Ludwig 1998. Zazaki: Grammatik und Versuch einer Dialektologie. Wiesbaden: Ludwig
Reichert. [Engl.: Zazaki: Grammar and Attempt towards a Dialectology.].
Schirrmacher, Christine 1992. Mit den Waffen des Gegners: Christlich-muslimische Kontro-
versen im 19. und 20. Jahrhundert dargestellt am Beispiel der Auseinandersetzung um
Karl Gottlieb Pfanders Mizan al-haqq’ und Rahmatullah ibn Halil al-Kairanawis Izhar
al-haqq’ und die Diskussion um dass Barnabasevangelium. Islamkundliche Untersuc-
hungen, Bd. 162. Berlin: Klaus Schwarz. [Engl.: With the Enemies Weapons: Christian-
Muslim Controverses in the 19th and 20th century exemplified by the Dispute about Karl
Gottlieb Pfanders Mizan alhaq’ and Rahmatullah ibn Halil al Kairanawis Izhar al haqq’
and the discussion about the Gospel of Barnabas.].
Selcan, Zülfü 1998. Grammatik der Zaza-Sprache – Nord-Dialekt (Dersim-Dialekt). Berlin:
Wissenschaft & Technik. [Engl.: Grammar of the Zaza Language – Northern Dialect
(Cersim-Dialect).].
Sweetnam, Denise L. [1994] 2004. Kurdish Culture – A Cross-Cultural Guide. 2nd ed. Bonn:
Verlag für Kultur und Wissenschaft [Publishing House on Culture and Science]. [includes
an article from Jacobson, C. M. about Alevi religion and the Zaza, 225-232].
Taş, Cemal 2007. Külden Evler. İstanbul: Tij Yayıncılık.
Werner, Eberhard [2012]. Bibelübersetzung und Ethnologie. Nuremberg / Bonn: Verlag für
Kultur und Wissenschaft. [Engl.: Bible Translation and Social / Cultural Anthropology].
[announced].
Wolff, Hans Walter 1984. Anthropologie des Alten Testaments. 4th ed. München: Kaiser.
[Engl.: Anthropology of the Old Testament].
Ye’or, Bat [1996] 2009. The Decline of Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhim-
mitude. Seventh-Twentieth Century. Seventh printing. Madison: Fairleigh Dickinson Uni-
versity Press. (Transl. by Kochan, Miriam and Littman, David).
37
ZAZALARIN DİNLERİ ÜZERİNE DÜŞÜNCELER
Author: Dr. Eberhard WERNER

Institution: SIL Int’l (Summer Institute of Linguistics International)
Çeviri: (Bu makale Bingöl Üniversitesi Okutmanı Soner Kaya tarafından
İngilizce’den Türkçe’ye çevrilmiştir.)
l Özet:
Din, belirli bir insan topluluğunun dünya görüşünü yansıtan temel ifadelerden biridir.
Diğer etnik gruplara yönelik eğilime ek olarak kimlik meselesi de, din uygulamaları, dini
inançlar ve efsaneler aracılığıyla gösterilmektedir. Çoğul olarak “Dinler” ifadesi, bu alan-
daki farklı yaklaşımların çeşitliliğinin bir göstergesidir. Heterojen bir yapısı olan Zaza top-
lumu, dini ve dilsel bir farklılıkla ayrılmaktadır. Zaza toplumuyla alakalı olarak görülen
bu tür bir bölünmenin derinliği, Aleviliği uygulayan kuzey lehçesi grubu ve kısmen Şafiilik
mezhebine mensup doğu lehçesi grubuyla birlikte Sünniliğe mensup güney lehçesi grubu şek-
linde karşımıza çıkan ayrımla yakından ilişkilidir. Geriye kalan Zerdüştlük uygulamaları
ve inançları, yaygın bir din olarak Hıristiyanlığı da etkileyen İslami akınlardan önce, Batı
İran dinlerinin yaygın ve heterojen bir din gerçekleştirdikleri şeklindeki varsayıma yönel-
mektedir. Zaza toplumunun kökeniyle ilgili teorilerin bir çoğu varsayımlara ve tahminlere
dayanmaktadır. Eğer mevcut topraklarına çok uzun zaman önce yerleşmiş olsalardı, Ya-
hudilik (M.Ö.8. ve artan şekilde 3. yüzyılda Musevi yayılmaları) ve Hıristiyanlığın (Bi-
zans, Süryani ve Ermeni kiliseleri) etkisi daha önce düşünüldüğünden daha güçlü olurdu.
Zazaların 11. yüzyılda Hazar Denizi’nin güney kıyılarından geldiğini öne süren Daylam
tezine göre ise İran dinlerinin etkisi daha büyük olurdu. Öte yandan, varsayılan Musevilik
ve Hıristiyanlık uygulamaları Zazalar arasında çok az olup belirgin bir şekilde görüleme-
mekte ve bu durum Daylam tezini daha güçlü kılmaktadır.
l Anahtar Sözcükler:
Din, Zerdüştlük, Alevilik, Sünnilik, İslam, Hıristiyanlık, Musevilik, Dünya
görüşü, Antropoloji, Zazaca, İslamlaşma
38
ANTROPOLOJİ, DİLBİLİM VE DİN
Bu çalışma, uygulamalı dilbilim ve bilişsel Antropolojiye dayalı olarak ha-
zırlanmıştır. Her ne kadar varsayımların çoğu “sosyal Antropolojiden” elde edilse
de, genel bakış açısı, “Kültürel Antropoloji” açısından elde edilmektedir.
Dinin belirli bir insan grubunun dünya görüşünü anlamada önemli bir rol
oynadığını şeklinde bir hipotez ve bilincin bu tür bir insan grubunun biliş ve
düşüncelerini gösteren en iyi organ olduğu şeklinde bir sayım vardır. Etnografya,
Antropolojinin tanımlayıcı alanının uygulamasıdır. Bu bilim dalı çerçevesinde,
toplanan veriler karşılaştırmalı çalışmalar için araştırmacının kültürüne sunul-
makta ve aşağıdaki kurallar uygulanmaktadır:
• Kendi bakış açılarıyla ilgili şeffaflık (dünya görüşlerine giriş) ve araştır-
ma için dikkate alınan metotlar (araştırma tasarımı),
• Bunların inandırıcılık hesabı (etnografya/antropoloji ahlakı).
Dilbilim, dil üzerine yapılan çalışmadır. Bu çalışma, daha geniş anlamda dili,
özel bir dil olarak (örneğin Zazaki; -ki dil sınıflamasının son eki olarak işlev
görmektedir, - Almanki; özel diller) kabul etmenin yanında aynı zamanda ileti-
şim sistemleri olarak da (iletişim fonksiyonu; genel dilbilim) almaktadır. Uygu-
lamalı dilbilim kapsamında, dilin ses bilgisi, ses bilim, yapı bilgisi, söz dizimi ve
metin söylemiyle ilgili düzeni incelenmektedir. Diğer alanlar ise nörolinguistik
olarak bilinen beyin dilbilimini (dil işlemlerinin ezberlenmesi ve depolanması),
psikodilbilimi (konuşma ve dil edinimi esnasında sosyo-nöral işlemler) ve sosyal
dilbilimi (toplumla ilişkili dil) vb. irdelemektedir.
Din, sosyal veya kültürel Antropolojide hiçbir zaman fazla değer görme-
miş ve insanlığın sadece bir özelliği olarak anlaşılmıştır. Ancak 1970’lerden beri
dine daha fazla ilgi gösterilmektedir. Tanrı biliminde ve Hıristiyan topluluğunun
gelişiminde Antropolojik konuların boy göstermesi, dine yönelik ortaya çıkan bu
ilginin nedenlerinin bir parçasıdır. Britanya ve Amerika Antropoloji toplulukla-
rı, belirli bir insan grubunun dünya görüşünü, temel değerlerini ve normlarını
değerlendirmede dinin önemini daima belirtmişlerdir (Geertz 1966).
Din, varoluşun genel bir sıralamasının kavramlarını belirterek insanlar-
da güçlü, yaygın ve uzun süren ruhsal durumlar ve dürtüler oluşturan ve bu kav-
ramları, ruh hallerinin ve dürtülerin olağanüstü gerçekçi görünecek şekilde bir
gerçeklikle örten bir semboller sistemi olarak anlaşılmaktadır.
Zaza toplumu bu durumu Kuzey bölgesindeki gruplar için Alevilikte, Gü-
ney ve Doğu /iç bölgesindeki gruplar için Sünnilikte göstermektedir.
Bu makalede yalnızca Zaza etnik yapısında dinin yerini inceleyeceğiz.
39
1. ANTROPOLOJİK DÜŞÜNCELER
Dünya görüşü ve din çok yakın ilişki içerisinde olup birbirilerinden ayrılmaz-
lar, çünkü din insanların temel ve derinlerdeki değer sistemini oluşturur. Bir dün-
ya görüşü bir grubun temel değerlerinin ve normlarının genel bir görünüşünü
sunmaktadır. Böylece, dünya görüşü belirli bir grubu ele almak için en iyi araçtır.
Sözde vicdan yerleri, zihin ve karakter (LEIC; German: Sitz der Emotionen, des
Intellekts und des Charakters, SEIC; Käser 2004:177-192; Badenberg 2007; Werner
2012) bireylerin bilincinin bir yansıması olduğunu kanıtlamaktadır. Psikolojide bu
bölge için başka bir ifade süper-ego terimi tarafından sağlanmaktadır. Zazalar bu
bölgeyi vücudun iç ve orta bölgesi olan Zerri olarak adlandırmaktadırlar (Mer-
kezleşmiş dünya görüşü). Batı yayılmalarındaki ve bu yayılmalardan kaynaklanan
etkiler bu alanı adlandırmak için bir yönelimin ortaya çıkmasına yol açmıştır.
Zaza toplumu küçük kabile toplum yapısıyla duyumsal-sözel bir kültürü icra
etmektedir. Gelenekler sonraki nesillere sözlü olarak geçmekte, bunun yanında
haberler ve bilgiler sesli yolla elde edilmektedir. Zazalarla ilgili bilgiler, kökenle-
riyle, dini kökenleriyle ve geçmişteki yaşam durumlarıyla ilgili araştırmalar var-
sayımlara dayanmakta ve gelecekteki herhangi bir bakış açısı bu durumu göz
önüne alacaktır ve daima değerlendirilmeyen kısımları ele alacaktır.
Kurmanci konuşan toplulukların aksine Zazaların tarihinde göçebe yaşama
rastlanmadığı gibi, Zazaların bütün gelenekleri ve tutumları köylülüğe dayan-
maktadır. Zazalar köylü olarak mevcut anavatanlarında çok uzun bir geçmişe
sahiptirler. Zazaların kökeninin dayandığı birçok teori bulunmakta olup, bun-
ların en önemlisi diğer topluluklarla birlikte Zazaların Hazar denizinin güney
kıyılarından Doğu Anadolu’ya göç ettiklerini öne süren Daylam tezidir. Bu göç
hareketi Hewrani ve Gorani topluluklarını da kapsamaktadır. Yaklaşık olarak
XI. yüzyılda, Moğol saldırılarından (MS. 11. yüzyıldan 13. Yüzyıla/HS 5. yüz-
yıldan 7. yüzyıla) önce veya bu saldırılara tepki olarak, İran’da bulunan gruplar
için kayıtlarda bu türden bir göç hareketi bulunmaktadır.
Köylü bir toplum olarak Zazalar, kabile sistemine dayalı olarak güçlü bir hi-
yerarşi oluşturmuştur. Koruma, özerklik, dini yönetim ve ticaret üstün feodal sı-
nıf tarafından yürütülmektedir. Üç sınıf sistemi, üç Zaza topluluğu için de temel
niteliğindedir ancak terminoloji ve bir noktaya kadar liderlik farklıdır. Güney
ve doğu bölgesinde bulunan Zaza topluluklarında işlev ile terminoloji arasında
uyum varken, Kuzey bölgesindeki Alevi grubunda bu konuda farklılık vardır.
1.1.1 Vicdan-Yönelim
Vicdanın, bir takım etnik kökenlerde bazen bağırsaklar gibi bir iç organ veya
diğer organlar aracılığıyla (Kutsal İncil, Markus 6:34; Kutsal Kuran-ı Kerim süre
40
2:180, 248 ve Hadis) yansıtılan manevi bir organ olarak görülmektedir (bkz.
Kaser 2004: 178-179; Badenberg 2007:30). Zazalar vicdan yerleri olan mantık
ve karakteri (LEIC) karnın üst bölgesi olana ve mide veya zerri olarak adlandı-
rılan bölgeye yerleştirmektedir.
Din biliminde günümüze kadar, vicdan ya bir utanç ya da suçluluk yönelimi
olarak bölünmüştür (Müller 2009). Utanç, onur ve utancı dengelerken, suçluluk
ise suç ve dürüstlük arasında işlev görmektedir. Diğerleri ise buna paklık/kirlilik
ve güç/korku paradigmalarını katmaktadır. (Muller 2001). Bu makalede, te-
mizlik/kirlilik paradigmasını saflık/pislik ve güç korku paradigmasını yeterlilik/
yetersizlik olarak açıklamaktayım.
Belirli bir grubun vicdanı, aşağıda ele alınan temel değerleri ve normları gös-
termektedir. Zazalar ile Kurmançların ilişki içerisinde olmasını sağlayan ve bun-
lar arasında hangi alanların kesiştiğini açığa çıkaran da bu temel değerlerdir.
DIAGRAM 1 POLES OF ORIENTATION IN CONSCIENCE/LEIC
1.1.2 Saflık/Safsızlık Uygulaması- Yasak ve anlam

Dini olarak ayrılan ve İslamiyet’e bağlı toplumların yanında, günaha yöne-
limli ve toplu kültürlerde de bahse konu saflık/safsızlık uygulaması önemli bir rol
oynar. Saflık dairesi, bir toplumun belirli kurallarla belirlediği ve bireyin dışına
çıkmamasını beklediği alanı belirtmektedir. Böylece safsızlık (kirlilik) dairesinin
soysal bir yasaklamayla sağlandığı öne sürülmektedir. Dini açıdan bakıldığında,
birey sürekli arınma ritüellerini (örneğin manevi yıkanmalar, ibadet ve yalvar-
ma) vurgulayarak pak kalma gayretinde olduğundan, bireyin bir nebze de olsa
safsızlık durumunun içinde olduğunu söylemek de yanlış olmaz.Saflık/safsızlık
41
uygulamasını yerine getirmek için, en kötü günahlar bir yasakla yasaklanmakta-
dır. Yasak ve anlam kavramlarını saflık/safsızlık uygulamasıyla ilişkilendirmek
gerekirse, bir toplumun bir bireyinin normal statüsünün yasak dairesinin farkın-
da olmak ve bu daireyi belirli bir mesafede tutmak olduğu sonucuna varabiliriz.
Birey yasak kavramıyla sunulan kurallara uyarak bunu başarabilir.
Kutsal yerlere değer veren bütün Zaza etnik kökeni bu duruma iyi bir örnek
teşkil etmektedir. Bu tür bir yerin koruyucusunun bir yılan olduğu söylenmekte-
dir. Yılan bir insan kılığına girebilir ve pınarda kurallara aykırı davrananlara zarar
verir. Bu yılan adama doğaüstü güçler bahşedilmiştir. Bu inanış dışında, yılanla-
rın cinsel münasebetini izlemek de yasaklanmıştır. İslami düşüncelerle bağlantılı
olarak, yılan burada ilahi gücün temsilcisi olarak işlev görmekte ve bir anlam
taşımaktadır. Bu durum köylü topluluklarının çoğunda görülmektedir (Kaser
2004). Mana (anlam), Zaza toplumunun sosyo-kültürel kısıtlamalarını ardında
yatan metafizik güçtür. Yasaklama, yılanın karıştığı bir görsel aktivite aracılığıyla
gösterilmektedir. Anlamı bozan bir hareketle yılanların cinsel münasebetini iz-
lerken safsızlık alanına girilir ve böylece bir yasak çiğnenir. Eğer bu kirlenme ala-
nına girişi engellemek için bireyin vicdanına başvurulmazsa, o zaman toplumsal
yaptırımlar bu konuda etkili olur. Yılanların cinsel münasebetini gören kişinin
mistik bir lanet altında olduğu düşülür ve bu birey kirlenmiş olarak adlandırı-
lır. İnsanlar lanetlenmişlerle iletişim kurmaktan kaçınırlar. Yaptırımlar bu bireye
yaşadığı yeri terk etmesini söyletecek kadar ileri gidebilir(Hayıg, 2007). Günaha
yönelimli, ortak yaşayan toplumlarda bu tür bir sosyal tecrit ve sürülme geçmişte
ölüm demekti ancak günümüzde saygınlığın kaybedilmesi daha yaygındır.
Başka bir safsızlık yasak alanı, çocuğun doğumundan sonraki kırk gün olan
lohusalık veya yakın bir akrabanın ölümünden sonraki kırk gün anlamına gelen
Çewrese kavramıyla ilişkilidir. Kadınlar da çoğu kez regl dönemlerinde kirlilik
yaptırımıyla yüz yüze kalmaktadır. Bu tür durumların hepsinde, kadının halk
toplantılarına katılmasına, camileri ziyaret etmelerine, dini sohbetlere katılmala-
rına ve erkeklere yaklaşmalarına izin verilmez. Bu uygulamalar, özellikle de kır-
sal kesimde evde kısıtlamaya yol açar. Çewrese hayatın birçok manevi alanında
karşımıza çıkan bir kavramdır. Hatta Haci Osman Efendinin (1853-1929 MS/
1269-1347 HS) mevlidinde de bu kavramdan kırk yıllık düzgün hayat ve affe-
dilmek için kırk günlük ibadet şeklinde bahsedilmiştir.
Günlük hayatta saflık/safsızlık (kirlenme) uygulamasından en çok kadınlar
etkilenmektedir. Evin, geniş ailelerin ve küçük ölçekli toplumların koruyucu-
su olarak erkekler bütün kavramın sistemini korumaktadırlar. Bu erkekler göre,
sürdürmeleri gereken şeyler her ne kadar daha aynı derecede önemli olsa da,
ibadetten önceki rutin temizlenmeler ve İslam’ın saflık düzenlemeleridir. Ayrı-
ca kadınlar regl esnasında, doğumdan sonra ve eğer kirlenmiş olan bir erkekle
42
(imansız, Müslüman olmayan, toplumdan kovulmuş) iletişim kurarsa temizlen-
me törenlerine yönlendirilirler. Erkekler rutin temizleme düzenlemelerine uya-
rak onlarla iletişim kurabilirler.
Feodal bir toplumdan endüstriyel bir topluma geçiş şeklindeki kültürel bir
değişim yüzünden, saflık/safsızlık (kirlilik) uygulamasının yanında anlam ve ya-
saklama sistemiyle beraber din alanı, daha küçük ölçekli sosyal yaptırımlara doğ-
ru hareket etmeye devam etmektedir. Cinsel suçlarda, cinayet ve ciddi suçlarda
(cinayet, tecavüz vb.) yaptırımcı makam, kan davası ve töre cinayetleri uygula-
malarında bulunan sülaledir. Bu uygulamalar da resmi kanunlardan ve yürütme
yetkilerinden dolayı azalmaktadır. Milli güçlerin bu yaptırımların yerini almaları
sadece daha küçük suçlara yönelik yaptırımları veya kınama gibi şiddet içer-
meyen cezalarda sınırlamaya yol açmaktadır. Artan hareketlilik ve sosyal refah,
Zaza toplumu tarafından uygulanan toplumsal cezaları azaltmakta ve ortadan
kaldırmaktadır.
2.DİLBİLİMSEL DÜŞÜNCELER
Din üzerine yazılan bir makalede neden dilbilimsel bir bölüm bulunur? Dü-
şünceler dil aracılığıyla ifade edilmekte ve hem bu düşünceler hem de dil dünya
görüşünün göstergeleridir. Din, dünya görüşünün itici güçlerinden biridir, bu yüz-
den dil konuları bir etnik yapının dinini araştırmada önemli rol oynar çünkü bu
noktada dünya görüşü kısaltılmış bir tarzda ifade edilmekte ve gösterilmektedir.
Dillerin genetik sınıflaması açısından bakıldığında, Zazaca’nın yeni İran
dil ailesiyle hatta Kuzeybatı İran dil alanıyla bağlantısı görülebilir. Zazaca’nın
dilbilgisi öğeleri şu şekildedir:karmaşık bir tanımlayıcı, tamlayan durumundaki,
niteleyen ekleme sistemi, yarı kılıcı yalın bir sistem, birkaç kökü olan karmaşık
bir fiil sistemi, ve geçmiş, şimdiki, gelecek ve dilek kipi zaman yapısı. Zaza dili
üç lehçeye bölünmekte ve bunlar kuzey lehçesi grubu (Dersim merkez olmak
üzere, Ovacık, Pülümür, Tunceli, Erzincan ve Varto), güney lehçesi grubu (Çer-
mik merkez olmak üzere Siverek, Gerger, Çüngüş, Elazığ, Adıyaman) ve Doğu/
Orta lehçe grubu (Palu merkez olmak üzere Bingöl, Hani, Muş; Kulp, Eğil)
şeklindedir.
Dilsel farklılıklar aşağıdaki alanlarla ilişkilendirilebilir:
• Ses birimleri (örneğin Kuzey grubu Zazaca lehçesi üflemesiz yarı ka-
pantılı ünsüzleri göstermektedir),
• Gramer özellikleri (örneğin güney grubu Zazaca lehçesi fiiller için ikin-
ci tekil dişiyi belirten –a ve bir do gelecek zaman edatını göstermektedir,
• Kelime (örneğin Kuzey lehçesinde çocuğa doman denirken güney leh-
çesinde çocuğa qeçek denmektedir).
43
Açıkçası, Alevilik ve Sünniliğin farklı dini kavramları, dünyayı algılamaları
konusunda lehçe grupları arasında sosyal ayrımdan ziyade dini bir ayrıma yol aç-
maktadır. Dilsel sistemler aracılığıyla ifade edildiklerinden Dil ve düşünce dünya
görüşleri alanında yakın çalışmalar içerisinde bulunurlar. Bütün bunlara bakıldı-
ğında, bir insan grubunun dilsel yapısı bu grubun dünya görüşünün aynası olarak
adlandırılması gayet uygun olur. Bu detayların çoğu, bu insanların topluluk içeri-
sindeki dil kullanımları aracılığıyla ortaya çıkarılabilir (bkz. aşağıdakiler).
1870’den beri akademik gelenek, Kurmanci ve Zazaca’nın kuzeybatı İran
dilleri grubuna ait olduğunu ileri sürmektedir. Zazaca, Goranice/Hewrami dille-
rine katılır. Kurmancanın (Kuzey Kürtçesi) tarihi genetik yapısına bakıldığında,
Sorani (orta bölgedeki Kürtçe ve behdeni) ve güney bölgesi Kürtçe lehçeleri
(örneğin Kirmanşah) dahil olmak üzere diğer iki alanla eşleştiği görülmektedir.
Daha geniş anlamada, doğu lehçeleri olarak adlandırdığımız lehçe grubu veya
bunlarla ilişkili olan batı İran ya da kuzey Iraktaki diller Kürtçeye aittir (Kürtçe
dili bölgesi: Almanca karma olarak adlandırılmakta). Kurmanci lehçesin kökeni
üzerinde orta bölgedeki Farsça etki ederken, Partça ve kuzeybatı İran’ın diğer
dilleri (örneğin Avesta, Medyan) daha çok Zazaca’yı etkilemiştir. Her ne kadar
son yüzyılda yakınlaşmış olsalar da, Zazaca Kurmanca’dan farklı olarak gelişmiş-
tir. Kurmanca ve Zazaca’nın kökeni 3000 yıl öncesine, Batı İran dil grubunun
bir parçası olarak Eski Farsçaya dayanmaktadır. Zazaca, Gorani/Hewrami ve
Güney Hazar bölgesinin diğer dilleriyle (örneğin Talshi, Tati ve Semnai) birlik-
te daha yakın bir dil kuşağı oluşturmaktadır.
Tarihi faktörler, coğrafi yakınlık, karşılıklı ticaretten (bu sıra ile) dolayı Za-
zaca dili, Farsça, Kurmanca, Türkçe, Ermenice ve Arapça’dan alıntılar yapmıştır.
Bunun yanında Zazaca, aynı zamanda bu komşu diller üzerinde etki de bırak-
mıştır. Müzik, din, kültürel uygulamalar ve ticaret, el sanatları, sulama, arıcı-
lık ve hayvan yetiştiriciliği gibi ekonomik faaliyetler bu dilsel etkinin unsurları
olarak öne çıkmaktadır. Zazaca açısından bakıldığında, diğer dillerden alınan
sözcükler ve sözcüksel alıntı alanı iyice araştırılmaktadır (Blaising 1995; ve bkz.
Hübschmann 1962). Yukarıda belirtilen dillerin etnik grupları, Zazaların kültü-
rel değerleri üzerinde etki bırakmıştır. Zaza topluluklarının dinleri, komşu etnik
grupların dini kelime süreçlerini yansıtmaktadır. Baş papaz, yardımcı papaz olu-
şan Hıristiyan kilisesi liderlik sistemi ve Papazlık sistemi, cemaat kurumlarında
da görülmektedir. Bu durum Hıristiyanlığın bu yapı üzerinde etkili olduğunu
göstermez ama yine de, Aleviliğin pirlik sistemiyle bir şekilde ilişkilidir. Doğu
ve güney bölgesindeki Sünnilerde, Musevilerin rahiplik sistemine benzer olarak,
dini eğitici olan mollalar ve ayrıca bir şeyhlik sistemi görülmektedir. Museviliğin
ve Hıristiyanlığın İslam üzerindeki etkisi bu noktada çok iyi bir şekilde göste-
rilmektedir.
44
3. ZAZALARIN DİNLERİ
Zaza etnik grubu üç lehçe grubuna bölünmektedir. Kuzey lehçe grubu, lehçe
grupları arasındaki dini ayrımdan kaynaklanan Aleviliğe uyarken, doğu ve orta
bölgedeki Zazalar, en eski, en geniş ve daha liberal olan Hanefi grubuna göre,
Sünniliğe uymaktadırlar. Bu uygulama adını, imam-ı Hanefi’den (MS. 8. Yy)
almaktadır. Bunların tersine, belli bir sayıdaki bir Zaza grubu ve Kurmanca ko-
nuşan toplulukların büyük çoğunluğu ismini imam-ı şafiden ( MS. 9. Yüzyılın
başları) aldığı Şafii mezhebine uymaktadırlar. Bu grup Kuran-ı Kerimin yanında
Hz. Muhammed’in sünnetlerini, icma (Arapça’da fikir birliği anlamına gelen) ve
kıyası (Arapçada karşılaştırma anlamına gelen) takip etmektedirler.
Dilbilimsel olarak Zazalarla ilişkili Hewrami/Gorani topluluklarının da
Sünni ve Ehl-i Hak olmak üzere iki gruba ayrıldıklarını da belirtmek gerekir.
Ehl-i Hak veya Yaresanı (Kürtçe Yaresan, Farsça Ehl-i Hak “Doğruluk insanla-
rı”) izleyenler dini olarak İran Safevi devleti (Kızılbaş) ve Hurufiliği uygulayan
ezoterik Sufilik tarikatıyla ilişkilidir. Zaza ve Hewrami topluluklarının dinle-
rinin bölünmesi birbirine paralel olarak gelişmektedir çünkü Siilik tabanından
bakıldığı zaman Ehl-i Hak ve Aleviliğin dini tarikatlar olduğu düşünülmektedir.
Bu türden bir ayrım Doğu Anadolu’da şaşılacak bir durum değildir (örneğin
Qalkhani, Bajalani and Sanjabi). Bu durum geçmişte din değişimleri yaşamış
ve birçok farklı dini etkinin altında kalmış heterojen bir toplum yapısını gös-
termektedir. Aleviliğin ortaya çıkmasına sebep olan kaynak niteliğindeki Zer-
düştlük (Doğu Asya bölgesinde Parsizm olarak adlandırılmakta), animizm, dü-
alizm (ikilik), Şamanizm ve yerel inançların bir karışımı niteliğindedir. İrfaniye
(Gnostisizm), Mani dini ve diğer mantık felsefelerinin yanında, Zerdüştlük aynı
zamanda Musevilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet olmak üzere Tek tanrılı dinleri
de etkilemiştir. Ancak Kuzey Irak ve Batı İran’da sözün geçen bir krallık kuran
Goraniler, bulundukları çevrenin etkisiyle dini olarak iki gruba ayrılmaktadır.
Zazalarda da benzer bir durum vuku bulmuştur.
Hıristiyanlığın Zazaca ve Kurmanca konuşan topluluklar üzerindeki etkisi
oldukça büyük olup, 19 yüzyıldır devam etmektedir. Zazalar için bu durum on-
ların kültürlerinin bir parçası olan Hıristiyan ayinlerinde ve Gerger bölgesinde
Hıristiyan Zaza köyleri ve kabilelerinin varlığı aracılığıyla görülmektedir. Tarih,
Zazaların geçmişinde hem barış dolu hem de korkunç mücadelelerin olduğu
dönemler yaşandığını belirtmektedir. 15. Yüzyıldan günümüze, ileri geri din de-
ğiştirmeleri, her iki dinin ikna faaliyetleri ve Osmanlı bölgelerindeki İslam dışın-
daki dinlerin süregelen bastırılma faaliyeti belgelenmiştir (örneğin Ye’or 2009;
Griffith 2010). İslami koruma altında ikinci sınıf vatandaşlık, milletler olarak
adlandırılan Yahudi ve Hıristiyanlara dinleri uygulamayı garanti etmekteydi, an-
45
cak öte yandan bunlar özel vergilere tabi tutulmakta olup, ticari kısıtlamalara ve
ayrımlara katlanmak zorundaydılar. Bütün bunlara rağmen, bu milletlerin dilsel
ve kültürel etkileri açıkça görülmekte ve bunun yanında bu milletler Zazaların
dünya görüşünü etkilemenin bir yolunu bulmuşlardır (bkz. Yukarıdakiler).
Farklı dini grupları ele almadan önce, Zaza etnik grubunun dini çeşitliliğinin
temelini inceleceğiz.
DIAGRAM 2 RELIGIONS - TURKISH - ZAZAKİ - KURMANJİ SPEAKERS
3.1 Müslümanlaşma Hareketleri ve Toplumsal Gerginlikler

Geçmişteki yazılı ve sözlü-duyumsal geleneğin yokluğundan dolayı,
İslamiyet’in ne zaman ve nasıl Zaza etnik grubunun bir parçası olduğu konu-
su ancak son dönemlerdeki iki İslami hareketin değerlendirmesiyle yeniden ele
alınabilmektedir. İslamiyet, Arap Bedevilerin 7. Yüzyılda yürüttüğü yardım
kampanyalarıyla Zazaların yaşadığı coğrafik alanlara yayılmıştır. İlk cihat hare-
ketlerinin ne kadar süre önce Zazaları etkiledikleri çok iyi bilinmemekte, çünkü
Zazaların mevcut topraklarına İslamiyet’in yayılması sırasında yerleşip yerleş-
medikleri kesin değildir. Ancak M.S. 12. Yy/ H.S. 7. Yüzyıl’da Selçuk Türkleri
tarafından yürütülen ve günümüzdeki Arnavutluk, Bulgaristan, Türkiye ve Orta
doğusunu alt üst eden Cihat harekatları daha iyi bir şekilde belgelenmiştir. Ancak
yine de bu harekatların, yerleşmiş Hıristiyan etnik gruplarıyla (Ermeni, Süryani
ve Ortodoks kilisesi) yapılan mücadelelere oranla Doğu Anadolu toplulukları
46
üzerindeki etkilerinin çoğu bilinmemektedir. Bu bilgi eksikliği, İslami grupların,
İslami bakış açısına göre dinsizlik olarak görülen uygulamalarda bulunan asıl
toplulukları ya topraklarından çıkardıkları ya da bunları yok ettikleri anlamına
gelmektedir. Eğer Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan olmayan insan grupları inan-
cını değiştirmeseydi olağan tutum onları helak etmek şeklinde olurdu(Kuran-ı
Kerim süre 2:192).
Moğol saldırıları İslamiyet’in Avrupa’nın doğu bölgelerine yayılmasına se-
bep olmuştur. Bütün Moğol liderleri insanları İslamiyet’e geçme konusunda zor-
lamıyordu ve hatta bazı Moğol liderleri Şamanizm, Budizm ve diğer doğu dinle-
rine inanmaktaydılar. Moğol işgallerinden dolayı yerlerinden edilen Müslüman
topluluklar yayılmıştır. Bu toplulukların gelişi Müslüman olmayan topluluklar
arasında sıkıntılara veya bu toplulukların yerlerinden olmalarına neden olmuştur
(Arap Bedevilerin yaptığı gibi). Eğer Zazalar Hazar Denizi bölgesinden zaten
Müslüman olarak geldilerse (Daylam tezi), bu durumda onların da bu paradig-
mayı izledikleri muhtemeldir. Bununla birlikte, bu yüzyıllarda Zazalar Kurman-
ca konuşan topluluklar, Ermeniler, Yahudiler ve küçük Arap toplumları olmak
üzere etrafındaki komşularıyla ticari anlamda bir iş çevresi paylaşmıştır.
Osmanlı Devleti zamanında, Doğu Anadolu etnik gruplarının bağımsız-
lıkları doruk noktaya erişmiştir. İstanbul’daki merkezi hükümet, gezici vergi
tahsildarları aracılığıyla ve Rus ya da Kuzey doğudaki Slavların aleyhine olan
sadakatsizliği fırsat bilerek vergi toplanmasını istemiştir. Kurmançlar, geriye ka-
lan küçük fars krallılarına yönelen veya onların koruyucusu olarak işlev gören
Mir-ilkesini yansıtan prenslikler kurmuştur. Zazalar ise şeyhlik veya molalık ya-
pısını benimsemiştir. Bu dönemlerde, Bağdat, Mısır (Kahire) ve Şam’daki Arap
medreseleriyle ilişkiler çok sıkıydı. M.S. 19. /H.S. 14. Yüzyılda, bu ilahiyat eğiti-
mi merkezlerinin dini eğitimleri çok uygun olup, bu merkezler el üstünde tutul-
maktaydı (Lection 1997:150-151). Bu merkezler ileriye yönelik olarak insanları
davet ediyorlardı, ve bu insanlar eğitimden sonra doğu Anadolu’nun her yerinde
Halvettiye tarikatları yaymak için gönderiliyorlardı. Bir Kürt olan Şeyh Halid,
Halidilik-Nakşibendi olarak adlandırdığı tarikata yönelik bir bağlılık oluştur-
muştu.
Sonuç olarak, farklı eğitim yerlerinden dolayı, Zazalar ortak bir İslami bir
Teoloji oluşturamamış olup, Halvettiye hareketinin bile başarısız olduğu görül-
mektedir. İlahiyat eğitimi, çok az sayıdaki eğitimli bireylerin ilgisini çekmekteydi.
Bu türden bir heterojen ilahiyat sistemi, bir çok İslami tarikatta ve bunların des-
tek eksikliklerinde en iyi şekilde gözlenebilir. Bu Tarikatlar, Nurcu, Süleymanlı,
Bektaşi, Mevlevi/ Mevlana Celaleddin Muhammed Rumi Baki Tarikatı (M.S.
13. Yüzyıl/H.S. 7. Yüzyıl) ve Nakşibendi tarikatıdır. Nakşibendi tarikatı ancak
M.S. 19. /H.S. 14. Yüzyılda etkili olmaya baladı bununla birlikte İslami teoloji
47
çalışmalarına daha fazla önem verilmeye başlandı. Nakşibendi tarikatının etkisi,
Sultan II. Mahmut (M.S. 1785-1839/H.S. 1199-1254) tarafından çıkarılan ve
Sultan II. Abdülhamit (M.S. 1842-1919/H.S. 1257-1337) uygulanan Tanzimat
fermanıyla birlikte daha da artmıştır. Panturanizm ve Panislamizm ideolojileri,
Sünnilerin Tarikatlara göre hareket ederek dini siyasetle karıştırmalarına zemin
hazırlamıştır. Bazıları tarafından Nakşibendi’nin masonlukla uluslar arası yakın
bir bağı olduğunu iddia etmektedirler ve masonluğun ünlü Türk vatandaşı üye-
leri düşünüldüğünde bu iddia mantıklı gelmektedir. Bunun yanında Müslüman
Kardeşlerle olan ilişkiler belirgindir. Nakşibendi lideri olarak Şeyh Said etkisini
kullanarak M.S. 1925/H.S. 1343 yılında eski halifeliği geri getirmek ya da yeni
bir halifelik sistemi kurmak için dini bir isyan başlatmıştır. Ancak Bruinessen’in
belirttiği gibi Doğu Anadolu’da Şeyh veya Şeyhlik tarikatın etkisinden daha üs-
tündür (1992:273-274; bir keresinde Şeyh Sait Tarikattan Şakilerin toplaması
şeklinde bahsetmiştir). Bunu söyleyen ve politikaya giren bir dini liderin İslami
tarikatların etkili olmasını vurgulaması gerekir.
Her ne kadar etkisi daha küçük olsa da, M.S. 18./H.S. 12. Yüzyılda başka
bir İslami hareket öncelikle Bulgaristan ve Türkiye’nin doğu kısımlarına ulaş-
mıştır. Bu İslami hareket, soylu Suudi Arabistan aileleri tarafından başlatılmış ve
Vahhabiliğin (18. Yüzyıl ilahiyatçılarından Muhammed bin Abdülvahhab’dan
gelmektedir; 1703-1792) müritleri tarafından uygulanmıştır. Bunların temel il-
kesi olan Tevhid Allah’ın eşi ve benzeri olamayan ve tek olduğu anlamına gel-
mekteydi. Vahhabilik ile Selefilik aynıymış gibi görülür ve bu konu karmaşık bir
tartışma konusudur. Vahhabiliğin müritleri tarafından yapılan bu ikinci İslami
hareket, Zaza topraklarında Hristiyan grupları ile Alevi grupları arasında sü-
regelen gerilimlere yol açmıştır. Bu durum aynı zamanda, özellikle Sünni ve
Alevi grupları olmak üzere Zaza toplumundaki dilsel farklılıklar için iyi bir
neden ortaya sunmuştur. Osmanlı hükümdarları, Sünni olup, Hanefi mezhebine
tabiydiler. Sonuç olarak, Kurmanca konuşan topluluklarının (Şafii olmalarına
rağmen) çoğunun yanında, Güney ve doğu bölgesindeki Zazalar da, Müslüman
Kardeşlerin bir parçasıydı. Sünni Hanefi Türkler ve Doğu/Güney bölgesi Za-
zaları ile Şafii kurmançlar/kısmi olarak Doğu bölgesi Zazaları arasında dini bir
farklılık bulunmaktadır. Daha büyük olan bir fark, Sünni olan Zaza, Türk ve
Kurmançaları Alevi olan Zaza, Türk ve Kurmançlardan ayırmaktadır. Yezidi
Kurmançların İslam dininin dışında odluları düşünülmektedir.
3.2 Alevilik-Kuzey Grubu

Alevilik son zamanlarda yeniden canlanma sürecine girmiştir. Buna bağlı
olarak, eğilim ya kökenleri keşfetmeye ya da mistik ve doğa odaklı bir ideoloji
geçiş yönünde olmaktadır. Aleviliğin kökeni tabiatı gereği çok karışıktır. Alevi-
48
liğin Zerdüştlük (parsizm) ve doğu’daki Hıristiyanlıktan etkilenmesi, Şii Teo-
lojisine geçen İslam öncesi bir din sanılmasına yol açmıştır. Allah kavramı, Hz.
Muhammed ve Hz. Ali’nin kudretiyle gösterilmektedir. İlahi yaratıcı güç, gizil
güç (veya Allah) ile aktif ve pasif ilkelerden yaratılan prototip insanlarla (veya
Hz. Muahmmed ve İlahi ışık/Hz. Ali) gösterilmektedir. Bu durumda, bu nok-
tada Hıristiyan kuramlarında bulunan Teslis inancına bir benzerlik göze çarp-
maktadır. Alevilik, Osmanlı İmparatorluğunun Türkçe, Kurmanca, Azerice ve
Zazaca konuşan toplulukları arasında yayılmıştır. Ayrıca Zaza Aleviliğinin, Türk
ve Kurmanc Aleviliğinin kaynağı olduğu da öne sürmektedirler. Hatta bazı kişi-
ler Türk ve Kurmançların önceden Zaza olduklarını ancak sonradan asimile olup
Türkçe ve Kurmanca konuşan topluluklara dönüştüklerini iddia etmektedir.
Son belirmeler, Türkiye’de yirmi milyon Alevi’den bahsetmektedir. Zaza nü-
fusunun en yarısı Aleviliğe mensuptur. Türk ve Kurmanç topluluklarında Alevi-
lerin sayısı toplam nüfus içerisindeki oranı 1/3’e yaklaşmaktadır(6 milyon Kur-
manç/ 13 milyon Türk). Tarih boyunca Aleviler İslamiyet’in bir parçası olarak
düşünülmemişlerdir ve Kızılbaş adı altında yadırganan bir grup olmuştur. As-
lında bu terim, bir kısmı İran Safevi Devletinin kuruluşuna da katkıda bulunan,
13. Yüzyıldan sonra Anadolu ve Kürdistan bölgesinde ortaya çıkan Şii İslami
militan grupların çeşitliliğini tanımlamaktadır. Ayrıca bu terim, çoğu kez Türk-
ler tarafından azınlıkları göstermede aşağılayıcı bir söz olarak da kullanılmıştır.
M.S. 15./H.S. 10. Yüzyıldan beri, baskın olan Sünni kardeşliği ile Aleviler ara-
sında sürekli gerilimler yaşanmıştır. Türkiye Cumhuriyetinin kurulmasıyla, za-
man zaman baskı altında olsalar da, benzersiz olan dini uygulamalarından dolayı
dikkat çekmemeye çalışırken, çoğunluğun benimsediği dini benimsemişlerdir.
Beklentilerin aksine, Aleviler ulusal olarak kabul edilmeye ve İslamiyet’in bir
parçası olarak görülmeye başlandı. Ancak yine de, günümüzde halen Alevilerin
İbadet tarzlarına yönelik kısıtlamalar görülebilmektedir. Günümüzde Alevizm
resmi tanınma istememe şartıyla kabul edilmektedir. Hatta bu durum kutsal
yerleri insanlara duyurma gibi küçük uygulamalar için bile geçerlidir (Örneğin
kaynaklar çim, dağlar ko vb.).
3.3 Sünnilik- Güney ve Doğu Hanefi Grubu

Güney ve Doğu bölgesi Zaza topluluklarının küçük bir kısmı Sünniliği uy-
gulamakta olup, bu Zazalar önyargılı olmalarıyla meşhurdurlar. M.S. 19./H.S.
13. Yüzyılda Zaza toprakları Ziyaret edenler Zazalrın her ne kadar İslami ola-
rak eğitilmemiş olmalarına rağmen güçlü İslami inançlara sahip olduklarını be-
lirtmişlerdir. Zazalar Mısır ve Yemen kardeşliği gibi, kendi teolojik yorumlarını
izlemişlerdir (Karl Pfander in Schirrmacher 1992:37; bkz. yukarıdakiler). Yuka-
49
rıda sıralanan sebeplere ek olarak, Mısır (Kahire) ve Bağdat medreseleriyle olan
yakın ilişkiler ve bu medreseye yapılan ziyaretler ile Sünni Zazaların toplumsal
yapısının da konuyla ilgilidir. Bu yerleri ziyaret edip dönen ilahiyatçılar kendi
eğitim sistemlerini geliştirdiler ve bu ilahiyatçılar zaman zaman teolojik eği-
tim okulları kurmaları için uzaklara gönderilmekteydi. Teoloji hocaları çoğu kez
molla (Arapça mollah) olarak düşünülmekteydi. Bu mollalar etraflarında mürit-
ler topladılar ve bu şekilde Mollalık sistemi gelişmeye başlamıştır.
Tarih boyunca Zaza toplumu, yüksek, orta ve alt sınıftan oluşan bir sınıf
sistemine göre kendi aralarında bölünmüşlerdir. Üst sınıf yöneticilerden ve temel
olarak dini ancak politik role de sahip olan Şeyh ve mülk sahibi olarak politik
role sahip olan ağalardan oluşmaktaydı. Ağa, dışarıya karşı (örneğin ziyaretçiler,
yolcular, Türk resmi makamları) kendi toplumunu veya kabilesini temsil etmekle
görevlidir. Ağa aynı zamanda belirlenmiş mallar bölümünü de korumaktadır(bkz.
Aşağıdakiler). Şeyh ise kutsal çevrede aracı rolündedir. Şeyh önemli bir konum-
da olup, Şeyhin başta Allah olmak üzere ilahi güçlerle iletişim halinde olduğu
iddia edilmektedir. Hem şeyhlik hem de Ağalık miras olarak babadan oğla kal-
makta ve böylece her iki mevki de kuşaklar boyu aynı aileye aittir. Şeyhlik mer-
tebesine, mucizeler, bir çok meziyet şeklindeki olağanüstü eylemlerle ulaşılabilir.
Zaza toplumu gibi sınıf yapısına dayalı bir toplumda bir sınıftan diğerine geçiş
imkansız olduğundan, şeyhlik mertebesine erişme çok nadiren görülebilmekte,
bunun yerine bu mertebe etik ve ahlak kurallarına uygun olarak sözlü gelenekler
aracılığıyla nesilden nesile aktarılmaktadır. (Çermik’te bir çobanın nasıl şeyh ol-
duğuna bakınız, Hayıg 2007:54-58; 172-175). Üst sınıfta bulunan üçüncü grup
mollalardan oluşmaktadır. Dini eğitim açısından bakıldığında, din öğreticisi ola-
rak molla dini sorumluluk hususunda belli ölçüde şeyh ile örtüşmektedir. Molla
çoğunlukla medrese dışında çalışır ya da bir teolojik eğitim merkezi bölümü
oluşturmaya çalışır. Ancak, şeyh daha küçük Zaza toplumlarının politik ve dini
nedenlerden dolayı bir konfederasyon oluşturmasına izin veren tek yetkilidir.
Bu durum 1921 (Koçgiri), 1925 ( Şeyh Said) ve 1937/38 Seyit Rıza; Tertele
Dersim) isyanlarında görülmüştür. Bu isyanların ilki ve sonuncusu Kuzey grubu
tarafından başlatılmıştır, diğeri ise Güney grubu tarafından çıkarılmıştır.
3.4 Dünya Görüşünde Farklılıklar

Alevi Sünnilerin gözünden dünyayı algılamaları, onlara ait farklı farklı dün-
ya görüşleri aracılığıyla yansıtılmaktadır. Alevi dünya görüşü, tamamen buyruk
altına almayı vurgulayarak ve savunarak dünya görüşlerini İslami teolojiyle pa-
ralel hale getiren ve böylece “İslam” terimine anlam veren Hanefilerin tersine
hümanizm ve erdem kavramlarına vurgu yapmaktadır. Ancak son zamanlarda
50
her iki grup da İslam’ın beş şartına sıkı sıkıya bağlanmamakta ancak gerektiği
için her iki grubun bu şartlarla ilgisi bulunmamaktadır.
Bu sebeple, örneğin Alevilikte insanın doğanın bir parçası olduğu bilincinin
sonucu, doğadaki belirli fiziksel nesnelerin (mesela ağaç, kaynak, kaya oluşumu)
kutsallığıyla gösterilmektedir. İnsanın doğayla ilgili bakış açısı, doğanın kaynak-
larıyla ilgili mümkün olduğunca dikkat gerektirmektedir. Ölüm bu dünyadan
ötekine geçiş olarak görülmektedir. Bu iki dünya iletişim içerisindedir ve zaman
zaman başka bedende dirilme veya ruh göçü şeklindeki ölümün her iki dünyanın
bir parçası olduğu iddia edilmektedir.
Sünnilerde ölümden sonraki yaşam fiziksel dünyadan metafiziksel veya soyut
dünyaya geçiş olarak algılanmaktadır. Yas tutma, ölüyü gömme ve dua etme ge-
lenekleri ve törenleri, genel İslami uygulamalarıyla yakından ilişkilidir. Erkekler
için kazılan mezarların boyutu yaklaşık olarak 1.80 m civarındadır. Geçmişte ölü
bedeni merhem sürülerek hazırlanmaktaydı, ardından beyaz bir bezle sarılmak-
taydı. Bu beyaz bez ölünün bedenin hareketini engellemekteydi çünkü yas tutan
grubun mezardan ayrılmasından sonra ruhun bedeni terk ettiği sanılıyordu. Ölü
mezardan ayrılan gruba katılmaya çalışabilirdi ancak kafasını mezarın tahtadan
olan tavanına çarpardı. Başka bir geleneğe göre ise kişi gözlerini kapattığında ve
kişinin nefes alıp verişi durduğunda ruh hemen bedeni terk eder. Yas kırk gün
sürer ve yakın akrabaların acılı aileye maddi olarak, ve yanlarında bulunarak tam
anlamıyla destek olmaları gerekmektedir. Genç bir dul bayan hamile olmadığı-
nın anlaşılmasına kadar en az altı ay evlenmemesi gerekir. Dul bayanlar dokuz
aydan sonra evlenebilirlerdi ancak yine de çoğu saygın bir büyük ya da büyük
anne olarak çocuklarından birinin yanına yerleşmekteydi.
3.5 İslam Dışındaki Dinlerden Etkilenen Uygulamalar

Her iki grupta da, Yahudi, Hıristiyan ve Halk İslam kalıntıları halen mevcut-
tur. Örneğin, çocuğun doğumundan sonra, anne ve çocuğunun koruması için kırk
gün için (çewrese) annenin yastığının altına da’hri olarak adlandırılan demir bir
iğne koyulmaktadır. Bu uygulama, Mağrip ve Orta Doğu boyunca Halk İslam’ı
inançları arasında yerini almıştır. Yastığın altındaki tılsım veya muskayla yapı-
lan benzer bir uygulama aynı zamanda animistik toplumlarda da görülmektedir.
Kuzey grubunda uygulanan başa bir Yahudi ya da Hıristiyan geleneği, bebeğe
isim verme esnasında bebeğin üç kez su leğenine batırılıp çıkarılmasıdır. “ Sana
…… ismini veriyorum” ifadesi bahsi geçen uygulama esnasında söylenmektedir
( Jacobson 2009 Antropolojik Sezgiler kişisel iletişim; Bailey 2004:110’Jacobson
cit.; bu Asatrian ve Gevorgian tarafından sorgulanmış ve doğrulanmıştır. Kötü-
lüklere karşı alnı haçla işaretlemek de güney grubunda görülen bir uygulamadır.
(RH 2009 kişisel iletişim).
51
3.6 Dini Hareketin Sosyalleşmesi Üzerine Tahminler
Avrupa’da Aleviliğin yeniden dirilişi, globalleşme, kentleşme ve göç hareket-
lerinin Zaza dinlerine saygı duyduğunu göstermektedir. Aileler hem bulunduk-
ları yerde yayılmakta hem de ülke çapına yayılmaktadır. Düzenli olarak yapılan
sosyal toplantıların yapılması artık mümkün olmamaktadır. Sosyal yapılar git-
tikçe zayıflamaktadır. Gelenekleri, dilsel özellikleri, sözcükleri, diyalektik deği-
şimleri vb. koruma sorumluluğunu alan, entelektüeller, müzisyenler, sairler ve
yazarlar sayesinde yeni bir dini yapı gelişmektedir.
Günümüzde İslam nasıl görülmektedir? Baskın olan Sünni Müslümanlar
dini günlük yaşamın kurallarını koymaktadır. Gerekli olduğundan (uygulanma-
masına rağmen) ve böylece ideal hale geldiğinden dolayı İnsanlar İslam’ın beş
şartına, cinsiyet ayrımına ve görev dağılımına uymaktadır. İslamiyet’in hakimi-
yeti öncü gruplar tarafından insanları ve herhangi bir İslam dışı faaliyeti kontrol
altında tutmak için kullanılmaktadır. Azınlık dil gruplarıyla birlikte Müslüman
olmayanlar özellikle de bunların ikinci sınıf konumunda olanları ayrımcılığa
maruz kalmaktadır. Zazalar bu duruma az çok alışmıştır. Kırsal kesimde ya-
şayanlar, şehirde yaşayanlara oranla bu duruma daha dayanıklı olmuştur. An-
cak, Zaza toplumu kolektivist-feodal ve otoriter kabile üçlü sınıf yapısından,
ikili/üçlü ayrı-sınıf bireyci bir düzene dönmüştür. Dini hassasiyet üzerine kurulu
temel değerler kapitalist bir yapıya yönelmiştir. Kabile birlikteliğine dayanan
kolektivizm, sosyal toplum standartlarını izleyen daha küçük ölçekli geniş aile
birimlerine dönüşmüştür. Şeyh ve Ağa’nın rolleri zengin yöneticiler ve kurulları
tarafından alınmıştır.
4. SOSYAL-DİNİ DÜŞÜNCELER
Köylü zazaların orta sınıfı köylülerden, belirli sayıda esnaftan ve bunların ai-
lelerini kapsamaktadır. Orta sınıf olarak bunların toprakları vardır ve günlük ih-
tiyaçlarını karşılamaktadırlar ve bunun yanında mülk sahibi olan ağa aracılığıyla
topluma da katkı bulunmaktadırlar. Tarım sistemine dayanan aile bir çok ürünün
satılmasına müsaade etmez. Alt sınıf, dullardan, engellilerden ve ailesi olmayan
yabancılardan oluşmaktadır. Aşık olarak adlandırılan Kurmanc müzisyenler ve
Gawan olarak adlandırılan çobanlar da zaman zaman alt sınıfın bir parçasını
oluşturmaktadır. Ancak toplum bütün sınıflarda yer alan vatandaşlarını sosyal
kolektivizm aracılığıyla korumaktadır. Malk mülk varlığını, bunun yanında Zaza
bölgesinde yaşayan bütün bireylerin günlük beslenmesini garanti altına alma gö-
revi Ağa’ya verilmektedir.Ancak bakıldığı zaman tarihten günümüze bazı şeyler
değişime uğramıştır.
52
4.1 Yaptırımcı Sosyal Kurumlar
Alevi Zaza olan Kuzey grubunda dini ve politik yönelimiyle sosyal meclis
olarak işlev gören cem veya cemaat, geçmişte bir yaptırım aracı olarak faaliyet
göstermiştir. Dini bir lider ve gezici bir ozan olarak pir veya rehber yılda birkaç
gelirdi. Geldiği zaman bütün geniş aileleri ve kendi toplumunun daha küçük
gruplarını ziyaret ederdi. Aşağıdaki konular onun sorumluluğundaydı:
• Kişiler arası ilişkileri değerlendirmek ve toplumunu dışarıya karşı temsil
etme, (örneğin Osmanlı görevlileri),
• Vaftiz ebeveynlik, sünnet vb. törenlere öncülük etme,
• Tarih, din ve bu alanlardaki önemli uygulamalar konusunda bireyleri eğit-
me,
• Topluluklar arası ilişkileri sürdürme.
Pir veya ravyerin (kurmanca rehber) görevi miras yoluyla nesilden nesile ak-
tarılmıştır. Meclisler (toplantılar), Aleviliğe yönelimi, toplum üzerindeki etkisi
ve alınması gereken kararlarla birlikte bütün toplum bireylerinin birlikteliğini
yansıtmaktadır. Çocuklar, kadınlar ve erkekler birlikte otururlar. Her ne kadar
günlük yaşam çalışma konusunda ve günlük işlerin yerine getirilmesinde cinsiyet
ayrımı olduğunu gösterse de bu meclislerde cinsiyet eşitliği sağlanmaktadır. Doğu
ve Kuzey grubunda cem esnasında yukarıda bahsi geçen durumları yerine getirme
konusunda Şeyh öne çıkmıştır. Bu topluluklar aynı zamanda cem de yapmıştır
ancak yine de asıl önemi Hanefi mezhebine uyan Sünni İslam’a vermişlerdir.
4.2 Kültürel ve Dilsel Değişim

Zaza kültürü, Batıya ve Avrupa’ya yapılan zorunlu göçlerden, anadilde
(Türkçe dışındaki diller) eğitimin kabul edilmemesinden ve kötü ekonomik ko-
şullardan dolayı önemli derecede değişime uğramıştır. İlginç olan şu ki, Kuzey
grubu ile Güney/Doğu grupları aynı ölçüde asimile olmamıştır. Aleviliği uygu-
lamalarından ve Türk kültüründen farklı bir alt kültürü uyguladıklarından dolayı
sürekli baskılara ve acımasız ayrımcılıklara maruz kalan Kuzey grubu Türk siste-
mi yönünde asimilasyona uğramıştır. Hatta UNESCO aleviler için dillerinin yok
olma tehlikesi olduğunu belirtmiştir. Durumun ciddiyeti, çocuklara artık evde
ana dillerinin öğretilmemesi, bunun yanında evde ve dışarıda artık Zazacanın
konuşulmasına ihtiyaç duyulmamasıyla daha belirginleşmektedir. Bunun aksine,
Güney/Doğu grubu evde ve dışarıda ana dilini kullanmaya devam etmektedir.
Ancak yine de Zazaca okuma yazma öğretimi yoktur, ana dildeki yayınlara ilgi
oldukça düşüktür ve bunun yanında insan grupları arasında Zazacanın ayrıcalığı
ve faydası yok olarak görülmektedir.
53
Şu şekilde bir tahmin yürütmek zar zor mümkündür: Zazaların tarihi dil ve
kültürel kimlik faktörlerine yönelik bir dirilişi olsaydı bile bu başarısız olurdu,
ve zaten küçük ölçekli feodal yapıları yeniden oluşturmaya gerek de yoktur. Ge-
niş aileler gibi daha küçük ölçüde topluluklara dayalı kolektivizm, ekonomi ve
politika alanındaki değişimlere etkili bir şekilde uyum sağlamak için yeterince
esnektir. Entelektüeller ve Zaza dinlerinin modern uyumlarının yeni durumları
üzerine daha ileri bir eğitim mevcut liderlik eksikliğini kapatabilir. Bu gelişme,
Osmanlı İmparatorluğundan cumhuriyete ya da Batı Avrupa Feodalizmi ve aris-
tokratik yapılarından demokrasiye geçiş hareketleriyle aynı doğrultudadır. Geli-
şen eğitim yeni bir yetkililer sınıfı ortaya çıkarmaktadır. Bu sınıfta politikacılar,
akademisyenler ve işletme yöneticileri bulunmaktadır. (bkz. Tablo 2)
ŞEKİL 3. SINIF DEĞİŞİMLERİ – GEÇMİŞTE GÜNÜMÜZE DEĞİŞİMLER
YÜKSEK SINIF
Şeyh; Ağa; Pir;

Ravyer; ve
bunların aileleri
Günümüzde
İş adamları; Politikacılar;
ünlüler; (müzisyenler; şairler)
ORTA SINIF
Köylüler; Zanaatkarlar
Günümüzde
Endüstriyel ve sosyal hizmet; bağımsız köylüler
ALT SINIF
Dullar; kimsesiz engelliler; Zaza olmayanlar
Günümüzde
Dullar; yetimler; geniş aileli köylüler
4.3 Sınıf Sisteminin Değişimi

Diğer alanlardaki değişime ek olarak bir değişim hareketi daha ekonomi-
den kaynaklanmaktadır (Tablo 2). Geçmişteki büyük hissedarları sosyal finansal
güçlerini madencilik ve mermer ticareti, inşaat, pamuk ve halı endüstrisi gibi
iş alanlarına yatırım yapmak amacıyla kullanmıştır. Bunlar için başka bir ilgi
alanı da politika ve bankacılık sektörüdür. Kırsal köylü ve şehir nüfusu endüst-
rileşmeye doğru yol almıştır. Yeni üst sınıf kapitalist ekonominin bir parçası
olarak politikacılardan, iş adamlarından ve banka yöneticilerinden oluşmaktadır.
54
Yüksek orta sınıfın ekonomisi endüstri ya da geniş alanda tek bir ürünün (örn.
kayısı, zeytin, buğday) yetiştirilmesine dayanmaktadır. Ancak köylülerin ne de-
rece bağımsız oldukları ancak kendi kendilerine yettikleri net değildir, çünkü bu
köylüler çoğunlukla fakirdir ancak öte yandan kendi işlerini yürütmektedirler.
Şahsi olarak bu grubu üst sınıfın özelliklerini taşıyan alt sınıf olarak nitelerdim.
Öngörülen bütün değerleri değiştiren faktörlerden biri yayılmanın finansal des-
teğinden kaynaklanmaktadır. Geçmişte bu destek önemli parasal bir kaynaktı
çünkü göç edilen bölgelerden anavatana para akmaktaydı. Son zamanlarda, ül-
kede ve göç edilen yerlerde yükselen ekonomiden dolayı, yeni bir zenginler sınıfı
ortaya çıkmıştır. Topraklar karşılıklı olarak alınıp satılmakta, bunun yanında kira
ve sahip olunan gayrimenkul geliri otorite yapısının ve nüfusun sürekli değişme-
sine yol açmaktadır.
4.4. Yaşamın Geçiş Evreleri

Doğum, kabul görme (örneğin sünnet yoluyla), evlilik ve ölüm kişinin sosyal
ve metafizik etkileşimlerde bulunduğu dört önemli yaşam alanıdır. Bir çok top-
lumda bu geçiş evreleri dini kavramlara bağlanmaktadır, çünkü belirli bir bireyin
yaşamı açısından bakıldığında bu geçiş evreleri o bireye özgü olup benzersizdir.
Her olay yaşamın başka bir yaşam evresinin (örn. Yetişkinliğe geçiş) başladığını
ya da hayatın başka bir alanına geçişi (doğum, ölüm) belirtmektedir. Genelde
Zazalar çocuklarını kültürel anlamda asimile olmaları konusunda çok serbest
bırakmaktadır. Süreç cezaya dayalı direkt bir eğitim sistemi ve/veya çocukların
bakım görevini üstlenen bir şahıs olmadan işlemektedir. Bunu yerine yaşadıkları
bölgede uygulanan ahlaki değerleri nasıl gözlemleyecekleri ve uygulayacakları
konusunda çocukları topluluk eğitir. Bunun arkasında yatan şey kültürel mirası
bir nesilden ötekine aktarmaya yönelik ortak bir sorumluluk duygusudur. Böy-
lece açıkça görülüyor ki, bireyden ziyade çocukların eğitim sorumluluğuna alan
cem veya cemaat şeklindeki toplum ve şeyh veya ağa gibi otoriter mercilerdir.
Bunun yanında bireyler bu tür eğitimlerin organizasyonundan sorumludur.
55
‫سکونتگاه اصلی و خاستگاه اولیه زازاها‬
‫دكتر علي دهقان‬

‫استاديار گروه زبان و ادبيات فارسي‬
‫(دانشگاه آزاد اسالمي واحد تربيز)‬
‫ليقوان*‬ ‫جواد صديقي‬
‫کارشناس ارشد ادبيات پارسي‬
‫(دانشگاه آزاد اسالمي واحد تربيز)‬
‫آدرس‪ :‬تربيز‪ ،‬خ گلگشت‪ ،‬خ کوي دانشگاه‪ ،‬فلکه جتالئي‪ ،‬پالک‬
‫‪59‬كدپسيت‪5165949797:‬‬
‫تلفن‪0411 -5448131 :‬‬
‫‪09144076771‬‬
‫‪javad.sadigi@gmail.com‬‬

‫زازاکی (یا دمیلی‪ )Kirmanjki ،‬یکی از زبان‌های ایرانی شاخه مشال غربی است که در‬
‫شرق آناتولی (ترکیه) صحبت می‌شود‪ .‬مشار زازا‪-‬زبانان را تا حدود ‪ 4‬میلیون نفر حدس‬
‫می‌زنند‪ .‬زازاکی مهانندی‌های نزدیکی با گویش‌های اورامانی و باجالنی دارد و به این خاطر‬
‫‪56‬‬
‫زبانشناسان این سه گویش را درون خانواده‌ای به نام زازا‪-‬گورانی قرار می‌دهند و زازا‪-‬گورانی‬
‫را یکی از گویش‌های کردی به‌مشار آورده‌اند‪.‬‬
‫کردهای ترکیه و اکثریت زازاها و برخی از زبان‌شناسان براین باورند که زازاها کرد هستند‪.‬‬
‫ولی برخی از زبان‌شناسان براین باورند که زازاها شاخه‌ای مستقل از اقوام ایرانی هستند و نام‬
‫شده و ٔاژه دیلمی می‌دانند و خاستگاه این مردم را‬
‫گونه دگرگون ٔ‬ ‫اصلی زازاها یعنی دمیلی را ٔ‬
‫منطقه دیلمستان در غرب رشته‌کوه الربز و جنوب گیالن حدس م ‌یزنند‪ .‬ولی زازاکی زبانی‬
‫دیلمی است‪.‬‬
‫حمدوده سکونت زازاها‪ ،‬که اصطالحآ زازاستان نام گرفته است بنی مناطق غربی کردستان‬
‫ترکیه و قسمت ترک نشنی این کشور شامل درسیم‪ ،‬االزیغ‪ ،‬ارزجنان و دیاربکر می‌باشد که‬
‫البته در بسیاری مناطق با کرمانج‌ها در مناطق مشرتکی زندگی می‌کنند از مجله در دیاربکر‪.‬‬
‫اکثر زازاها قادر تکلم به کرماجنی نیز می‌باشند‪.‬‬
‫در این مقاله بر آنیم تا خاستگاه اولیه و سکونتگاه قدمیی این قوم را بررسی کرده و به‬
‫چالش بکشیم‪.‬‬
‫کلیدواژگان‪ :‬ایران‪ ،‬دیلمستان‪ ،‬زازایی‪ ،‬زبان زازایی‪.‬‬

‫مقدمه‪:‬‬
‫در جنوب شرق از سنندج به كرمانشاه بیشرت كردها به گویشی سخن میگویند كه به‬
‫پارسی جدید نزدیکرت از سورانی است‪ .‬دو زبان دیگر عبارت اند از گورانی و زازا ‪:‬گورانی‬
‫زبان برخی از مناطق كردستان جنوب است‪ ،‬و زازا زبان علویهای كردستان مشالغرب اعم از‬
‫ترک و كرد است ‪::‬زازا و گورانی خویشاوندند و به گروه زباهنای ایرانی مشال غرب تعلق دارند‬
‫در حالی كه كرماجنی و سورانی متعلق به گروه جنوب غربی اند‪.‬‬
‫این امر حكایت از این دارد كه مردمی كه به این دو زبان‪ ،‬زازا و گورانی سخن میگویند‬
‫ممكن است از تباری مشرتک باشند‪ ،‬و از دیلم یا گیالن واقع بر حاشیة جنوب غرب دریای‬
‫خزر نشات كرده باشند و تا مهنی سدة كنونی عده ای از رعایای كشاورز منطقه سلیمانیه‬
‫‪57‬‬
‫گوران خوانده میشوند و در حمل‪ ،‬آهنا را از تباری جدا از تبار كردهای قبیله ای میدانستند‪.‬‬
‫مینورسكی نیز در كتاب كرد بیان میكند كردهایی كه در جنوب شرقی ساكنند‪،‬‬
‫(كرمانشاهان و ایالم) در زبان و آینی با مجاعت مهنژاد خود‪ ،‬فرقی دارند و خود را جدا از‬
‫آهنا میدانند‪.‬‬
‫و یامسی نیز می گوید در قرن بیستم حتقیق حمققان به اینجا رسیده است كه در میان اكراد‬
‫یک طبقة ایرانی دیگر هم هست به اسم گوران زازا كه غری از كردهستند‪.‬‬
‫نویسنده جامعه شناسی مردم كرد هم در این راستا اضافه میكند خنستنی زبانشناسی كه‬
‫بر این نكته تاكید می ورزید و می گفت كه این گویشها {گورانی‪ ،‬زازایی}متعلق به زبانی به‬
‫جز كردی هستند اسكارمان بود‪.‬‬
‫مهنی نویسنده می افزاید ساكنان هورامان كه هنوز به یكی از گویشهای گورانی سخن می‬
‫گویند‬
‫و در آغاز سدة كنونی هنوز خود را قومی جدا از مردم كرد میدانستند روایتی در میانشان‬
‫جاری بود كه میگفت از مناطق جنوب غربی دریای خزر به این منطقه آمدهاند ‪...‬اكنون كم‬
‫كم خود را كرد میدانند اما این جریان هنوز كامل نیست‪.‬‬
‫مؤلف جامعه شناسی كرد تاكید دارد كه شواهد زبانشناسی و نیز منابع مكتوب به دور از هر‬
‫شک و گمانی ثابت می كنند زبان گورانی توسط مردمی به اینجا آمده كه در اصل در جنوب‬
‫دریای خزر زیستند و با دیامله پیوند داشتند و یا خود یكی از گروههای جزوشان بودند‪.‬‬
‫وی مهچننی می افزاید گویشهای زازای كردستان مشالی و ترکیه نیز ظاهرا بر پیوند با‬
‫دیلمیان داللت می كنند‪.‬‬
‫بیشرت زازا زبانان خود را “ دمییلی “ می خوانند‪ ،‬و كارشناسان مهه متفق الرای اند بر این‬
‫كه دمییلی حتریف دیلمی است‪ .‬دیلمیها ایرانیانی هستند كه در جنوب دریای خزر زندگی‬
‫میكنند‪،‬ظاهرا به سوی غرب پیش آمده اند‪.‬‬
‫نیكیتنی هم درباره اورامیها مهنی نظریه را تایید می كند او می نویسد‪ :‬اهالی اورامان ادعا‬
‫می كردند كه اعقاب رستم هپلوان ملی ایران هستند‪ .‬در آجنا به زبان خمصوصی صحبت‬
‫‪58‬‬
‫می كنند‪ .‬و خود را به جای”کرد” اورامی گویند‪ .‬در واقع هم‪ ،‬از روی ویژگی های‬
‫دیگرشان چننی به نظر مریسد كه كرد خالص نباشند‪ .‬بلكه ممكن است مانند گوراهنا(زازاها)‬
‫به بازماندگان قوم ایرانی دیگری تعلق داشته باشند ‪. ...‬بنا به افساهنای كه در میان خودشان‬
‫جاری است داریوش شاه جد ایشان را كه اورام نام داشته از وطن خود واقع در اطراف دماوند‬
‫و در قسمت مشالی ایران بریون رانده‪ ،‬و اورام و برادرش كندول به سرزمنی ماد گرخیته‪ ،‬در‬
‫این كوههاپرت افتاده پناهگانی برای خود یافته‪ ،‬در آجنا مستقر شده و عشریت اورامی را به‬
‫وجود آورده است‪.‬‬
‫در كتاب كردان گوران هم در این باره می خوانیم گوراهنا‪ ،‬مهراه با مهة مردم كردستان‪،‬‬
‫براستی‪ ،‬دارای ویژگیهای زبانی بسیار و دیگر ویژگی هایی هستند كه میان آنان و مردم كرد‬
‫كرماجنی نا یكسانی پدید می آورد و تاریخ نویسان كرد هم این را می پذیرند‪.‬‬
‫چنانچه‪ ،‬امنی زكی‪ ،‬با یادآوری ویژگی های گوراهنا‪ ،‬زازاها (زازاییان) و دیگر كردان‬
‫غریكرماجنی‪ ،‬از آنان مهچون “عنصر ایرانی غریایرانی كردی” سخن می گوید كه به رغم‬
‫پندار دیگران‪ ،‬هنوز در پرگاه كردی حل نشده و این یا آن ویژگی خویش را مهچنان نگه‬
‫داشتهاند‪.‬‬
‫دیلمک ها یا زازاها‬
‫‪59‬‬
‫بر بلنداي جنوب باخرتي کوه هاي ارمنستان در خاور ترکیه و در سرزمنی هاي نه چندان‬
‫دور از کرانه هاي باخرتي دریاچه وان شهرها و روستاهایی هستند که مهسایگان تُرك و ُکرد‬
‫باشندگان آن ها را زازا ‪ Zaza‬و ارمنی ها ‪ Delmik‬دملیک می نامند‪ .‬دیلمک ها یا زازاها‬
‫در استان هاي آدیامان‪ ،‬اکساراي‪ ،‬بامتان‪ ،‬دیاربکر‪ ،‬بینگول‪ ،‬االزیگ‪ ،‬ارزروم‪ ،‬اریزکان‪،‬‬
‫گوموشانه‪ ،‬کارس‪ ،‬بیلتیس‪ ،‬ماالتیا‪ ،‬موش‪ ،‬بایبورت‪ ،‬شانلیورفا‪ ،‬آدانا و سیواس و توجنلی در‬
‫ناحیۀآناتولی خاوري زندگی می کنند‪.‬‬
‫نشیمنگاه دیلمک ها یا زازاها در دایره اي میان زیستنگاه هاي ترك ها و ارمنی ها و‬

‫کردهاست ولی آنان نه ترکند و نه کرد و نه ارمنی‪ .‬آنان به زبان دملکی یا زازاکی که از‬
‫زبان هاي گروه زبان هاي مشال باخرتي ایرانی و هم خانواده با زبان هاي جنوبی و جنوب‬
‫باخرتي دریاي کاسپنی مانند گیلکی و مازندرانی و هرزنی و تالشی و آذري است‪ ،‬سخن‬
‫می گویند‪.‬‬
‫‪Aristakes‬‬ ‫دیرین ترین یاد از دیلمک ها در نوشتۀ آریستاکس الستیورستی‬
‫‪ Lastiversti‬تاریخ نگار ارمنی سده یازدهم میالدي آمده است و بی گمان این نشان بر‬
‫آن دارد که در سده یازدهم میالدي برابر با سده چهارم هجري دیلمک ها در سرزمنی‬
‫امروزیشان می زیسته اند‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫این که دیلمک ها یا زازاها چه کسانی بوده اند و در چه زمانی و از کجا به سرزمنی‬
‫امروزیشان کوچ کرده اند نوشته اي در دست نیست ولی می توان چننی پنداشت که آنان از‬
‫سرزمنی دیلم که بلندایی سربلند در سوي خاوري سپیدرود در جنوب دریاي کاسپنی است پا‬
‫به راه کوچ هناده و سرزمنی هایی را پشت سر گذاشته و به هپنه امروزي رفته اند‪ .‬اما چرا؟‬
‫دیلم ‪ Dilam‬که برخی آن را به نادرستی دیلم ‪ Deylam‬می خوانند سرزمینی کوهستانی‬
‫است و نامش برآمده از واژة دیل ‪ Dil‬به معنی نگهدارندگاه دام و پسوند مکانی« ام» یا«‬
‫َ م» ‪ am‬به معنی بلند است و این نام بر سرزمینی هناده شده که بلند است و نگهدارندگاه‬
‫دام‪ .‬دیلم در تاریخ سده هاي هفتم تا یازدهم میالدي‪ /‬یکم تا پنجم هجري نامی پرآوازه‬
‫دارد چه آن که پس از تازش تازیان مسلمان به ایران و چریگیشان بر هپنه هاي گوناگون ایران‬
‫پس از فروافتی فرمانروایی ساسانیان‪ ،‬بسیاري از وابستگان به دربار ساسانی در جستجوي‬
‫پناهگاهی براي در امان ماندن از تیغ تازیان و پاس داشنت باورهاي آیینی خود به پناهگاه‬
‫مهیشه تاریخ ایران‬
‫دیلم پناه آوردند و کوشیدند تا هبره گریي از توان جنگاورانه دلریان دیلمی‪ ،‬دیلم را پاس‬
‫دارند و چشم به فردا و کاسته شدن از توان پیشروي تازیان بدوزند‪ .‬آمیزه شکوه مند آشنایان‬
‫به ستیزه هاي بزرگ و توان پر اندازه جنگاوري دیلمی ها و سخت گذر بودن کوه هاي دیلم‬
‫به تندي دیلم را دژ ایستادگی ایرانیان منود‪.‬‬
‫ایستادگی دیلمی ها و تازش پیاپی تازیان و دست زدن آنان به ترفندهاي گوناگون براي‬
‫درون خیزي به دیلم و چریگی بر این دیار و سرزمنی گیالن که در پس دیواره پرتوان دیلم هنان‬
‫بود‪ ،‬جنگ ها و ماجراهاي فراوانی در سده هاي یکم و دوم هجري پدید آورد‪.‬‬
‫برآیند آن مهه جنگ و آن مهه ماجرا سایش توان ایستادگی و پدیدآیی رویکردهاي نوینی‬
‫در رفتار سیاسی و نظامی مردم دیلم بود‪ .‬برخی از باشندگان دیلم برآن شدند تا از زمانه‬
‫و سست گشنت توان فرمانروایی تازیان سود برده و پا بر هپنه توان جویی هنند و دگرباره توان‬
‫ایرانیان را به رخ تازیان کشند که بر آن پایه پا هنادن سرداران نام آور دیلمی چون اسوار و‬
‫ماکان و مردآویج را بر هپنه تاریخ ایران می بینیم و در پایان به متاشاي توان یابی فرزندان بویه‬
‫و نشستنشان بر ختت شاهی در دهه هاي خنستنی سده چهارم هجري‪ /‬نیمه هاي سده دهم‬
‫‪61‬‬
‫میالدي می نشینیم و برخی خسته از رویدادهاي پر خون برآن شدند تا به جستجوي دیاري‬
‫نو براي زیست ن برآیند‪ ،‬مانند بلوچ ها که راهی جنوب شدند و دیلمک ها که برآن شدند‬
‫تا رو به باخرت هنند‪.‬‬
‫پژوهش هاي تارخیی گواه برآنند که در نیمه سده سوم علویان چریه بر تربستا ِن فروافتاده از‬
‫توان چندگاهانه شان در فرمانروایی بر تربستان به دیلم گرخیته و چندگاهی را در این‬
‫دیار‬
‫زیستند و در سال بودنشان در دیلم هم بر باورهاي آیینی خود را گسرتاندند و هم از‬
‫جنگاوران‬
‫دیلمی براي یاري هبره جستند و به راستی که زمنیۀ پا هنادن آنان به هپنۀ تاریخ را پدید‬
‫آوردند‪.‬‬
‫با آگاهی از آن که دیلمک ها به زبانی هم خانواده با دیلمی ها سخن می گویند و مشار‬
‫فراوانی‬
‫از آنان پریو آینی علویند‪ ،‬بی گمان آغاز زمان کوچشان رو به باخرت باید پس از‬
‫باورپذیري‬
‫دیلمی ها باشد و شاید آنان در سده سوم هجري‪ /‬دهه هاي خنستنی سده یازدهم‬
‫میالدي رو به‬
‫باخرت هناده باشند‪ .‬هرچند ارمنی ها آنان را دملیک می نامند ولی باید نام آنان دیلمک‬
‫‪Dilmak‬‬
‫باشد‪ .‬دیلمک شاید برآمده از نامواژه دیل ‪ Dil‬و پسوند نسبت« َ ك» ‪ak‬باشد‪ .‬بدان‬
‫گونه که گیل هاي باشنده پاره هاي جلگه اي گیالن را نیز گیلک ‪ Gilak‬می نامند‪ ،‬یا در‬
‫نام هایی چون روشنک و بابک پسوند« َ ك»‬
‫معنی آن ها را روشنایی و پدري منوده است‪.‬‬
‫دیلمک ها در دهه هاي خنستنی سده یازدهم میالدي به زمنی هایی میان سرزمنی هاي‬
‫مشالی زیر فرمان دربار عباسی بغداد و سرزمنی هاي مرزي امپراتوري بیزانس و هپنه هاي‬
‫‪62‬‬
‫جنوبی ارمنستان رسیدند و بار انداختند و از آن روست که خنستنی یاد از آنان در‬
‫نوشتۀ آ‪.‬‬
‫الستیورستی در سدة یازدهم می الدي آمده است‪ .‬او دیلمک ها را مهان گونه که آنان از‬
‫خود نام می بردند دملیک ‪ Delmik‬یا ِدملِک ‪ Delmek‬یا دیلمیک ‪ Dilmik‬نامید‪.‬‬
‫در آغاز سده یازدهم میالدي سرزمنی هاي که در فراسوي الربز باخرتي و کوه هاي‬
‫تالش وکرانه هاي باخرتي دریاي کاسپنی تا دریاچه اورمیه در باخرت بودند زیر فرمان کنگریان‬
‫برخاستهاز دیلم بود‪ .‬آنان بر مشریان و تارم و آذرباجیان و اران و ارمنستان و زجنان و اهبر‬
‫و سهروردفرمان می راندند و هپنه هاي مشال با خرتي ایرا ِن امروز میدان ستیزة میان آنان و‬
‫ساجیان ازیک سو و دیسم ُکرد از سوي دیگر بود‪.‬‬
‫فرمانروایی کنگریان دیلمی بر هپنه هاي مشال باخرتي ایران گذر آرام دیلمک ها را به سوي‬
‫باخرت آسان منود و آن ها توانستند از البالي میدان هاي ستیزه گذشته و از مشال دریاچه‬
‫اورمیه بگذرند و اندك اندك از باریکه زیستنگاه ارمنی هاي سر به فرمان کنگریان و محدانیان‬
‫چریه بر موصل ره به سوي باخرت دریاچه وان بگشایند‬
‫و به گمان در دهه هاي پسنی سده دهم میالدي‪ /‬نیمه هاي سدة چهارم هجري به‬
‫باشندگاه امروزشان برسند‪.‬‬
‫دیلمک ها زمانی به باخرت دریاچۀ وان رسیدند که خاندان بویه بر بغداد پایتخت خالفت‬
‫عباسی چریه بودند و کم کم سر و کله نریوهاي جنگاور تُرك در هپنه سیاسی و نظامی ایران‬
‫پیدا شده بود‪ .‬سرگرم بودن دربار خالفت بغداد به یافنت راهی براي رهایی از چریگی بویهیان‬
‫دیلمی و رهیدن نریوهاي جنگی ُکرد در جنوب و آسوده گشنت امپراتوري بیزانس از تازش‬
‫هاي پیاپی مسلمانان و برآن گشنت آنان به توامنند ساخنت مرزهاي خاوري خود‪ ،‬نه راهی‬
‫براي پیشروي بیش تر دیلمک ها به سوي باخرت هناد و نه آنان را در فشار نظامی دستگاه‬
‫نظامی بغداد گذاشت‪ .‬از آن رو دیلمک ها در باخرت دریاچه وان بار انداختند و باشندگان‬
‫مهواره این سرزمنی شدند‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫در دهه هاي پسنی سده یازدهم میالدي نه از توان تازیان نشان ماند و نه از چریگی‬
‫دیلمیان‪ .‬کنگریان و زیاریان و بویهیان فروافتادند و دربار بغداد جوالنگاه تواجنویان تُرك شد‬
‫و آواز تازش ترك هاي غزنوي در باخرت ایران پیچید‪ .‬در سده اي پس تر تُرکان سلجوقی از‬
‫راه رسیدند و بر ایران چریه شدند و دربار بغداد س ِر سر به فرمانی در برابرشان فرود آورد‪.‬‬
‫سلجوقیان برآن شدند تا امپراتوري بیزانس را فرو اندازند‪.‬‬
‫برآن شدن تُرکان سلجوقی براي چریگی بر بیزانس سرزمنی هاي میان دریاچه وان و مرزهاي‬
‫خاوري امپراتوري بیزانس در میانه خاك ترکیه امروز را میدان تاخت و تاز تُرکان سلجوقی منود‬
‫و دیلمک ها فرمان پذیر تُرکان سلجوقی شدند و مشاري از آنان آینی علوي خود را رها منوده‬
‫و به تسنن گرویدند‪.‬‬
‫چریگی تُرکان سلجوقی دیلمک ها را به ارمنی ها نزدیک منود‪ ،‬چه آن که آن دو هر یک‬
‫پریو آیینی جدا از آینی دربار سلجوقی بودند‪ .‬دوران سلجوقی را باید دوران تاثری پذیري کم‬
‫رنگ فرهنگی دیلمک ها از ُکردها و ارمنی ها دانست و به گمان بسیاري از واژه هاي آن‬
‫دو زبان در آن زمان به زبان مردم دیلمک وارد شده اند‪ .‬در آن دوره هر گونه پیوند فرهنگی‬
‫میان مردم دیلم و دیلمک ها بریده شد‪.‬‬
‫دوران چریگی سلجوقیان دوران گسرتش زبان تُرکی درمشال باخرتي ایران است و چه بسیار‬
‫بودند تریه هاي‬
‫تُرك جنگجو که براي برهم ریزي آرامش مرزهاي امپراتوري بیزانس به مشال باخرتي ایران‬
‫کوچانده شدند‪.‬‬
‫از میان کوچ داده شدگان یکی توانست در سده چهاردهم میالدي فرمانروایی کوچکی‬
‫در کرانه هاي مرزهاي خاوري امپراتوري بیزانس پدید آورد‪ .‬این فرمانروایی کوچک پس از سده‬
‫اي توانست قسطنطنیه پایتخت بیزانس را به چنگ آورد و دولتی بزرگ به عثمانی برپا دارد‪.‬‬
‫در میانه سده هاي هفتم تا پانزدهم میالدي دیلمک ها با چنگ و دندان فرهنگ خود‬
‫را از چریگی فرهنگ رو به گسرتش تُرك پاس داشتند و در این راستا به ارمنی ها در مشال و‬
‫ُکردها در جنوب که چون آنان در برابر تازش فرهنگ تُرکی ایستادگی می کردند نزدیک تر‬
‫‪64‬‬
‫شدند تا آن جا که بسیاري آنان را ُکرد پنداشتند‪.‬‬
‫با برپا خاسنت آواي تریه هاي تُرك شیعه براي به هم پیوسنت و پدید آوردن خبشی از بدنه‬
‫ارتش قزلباش در سده پانزدهم میالدي‪ ،‬دیلمک ها که شیعه بودند از آن رو که پریو آینی شیعه‬
‫دوازده امامی نبودند و می کوشیدند تا مهره تُرکان نباشند‪ ،‬به قزلباش نپیوستند‪ .‬آن گاه که در‬
‫آغاز سدة شانزدهم میالدي صفویان در ایران بر سر کار آمدند‪ ،‬دیلمک هاي علوي نزدیک‬
‫شدن صفویان شیعه بر ایران را از نزدیک شدن به عثمانی هاي سنی و تُرك مناسب تر دیدند‬
‫و سرزمینشان بارها در سده هاي شانزدهم و هفدهم و هیجدهم میالدي میان صفویان و‬
‫عثمانی ها دست به دست گشت‪ .‬رویداده هاي آن سه سده دیلمک ها را بیش تر به ارمنی‬
‫ها نزدیک کرد ولی آوازة ُکرد بودن آن ها بیش تر پیچید‪.‬‬
‫پیمان ارزروم در میانه سده نوزدهم میالدي باشندگاه دیلمک ها را به عثمانی واگذارد‬
‫و این گروه کوچنده ایرانی براي مهیشه باشندگان سرزمنی دیگري شناخته شدند‪ .‬از آن پس‬
‫تالش دو سویۀ تُرك ها و ُکردها براي چریگی بر فرهنگ دیلمک ها افزایش یافت‪ ،‬ولی آنان‬
‫توانستند با هزاران رنج پاره هاي ارج مندي از فرهنگ خود را پاس دارند و هنوز مردمی باشند‬
‫که نه تُرکند و نه ُکرد و مهه می دانند که ایرانیند و دیلمی‪.‬‬
‫ما در کنار آن چه من نوشتم برخی از پژوهشگران نگاهی دیگر به خاستگاه دیلمک ها‬
‫یا زازاها‬
‫دارند‪ .‬گروهی با تن دادن به سنگ نبشته داریوش بزرگ هخامنشی در بیستون که در آن‬
‫آمده است‪:‬‬
‫«‪ ...‬شهري است به نام زازانا در مسری فرات‪ » ...‬نام اینان را برگرفته از نام آن شهر‬
‫دانسته اند که این نگاه از سوي بسیاري از پژوهندگان کنار هناده شده است‪ .‬برخی نیز‬
‫برپایه نوشتۀ بُن َدهِشن آنان را از باشندگان جایی به نام دیلمان ‪ Dilaman‬در بلندي هاي‬
‫سرچشمه فرات دانسته اند و نام دمییال ‪Dimila‬‬
‫باشندگاه دیلمک ها را برگرفته از نام این دیلمان میدانند‪ .‬در کنار اینان گروه پرمشاري نیز‬
‫دیلمان برخاستنگاه آنان در بندهشن را مهنی دیلم در جنوب دریاي کاسپنی دانسته اند‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫بسیاري کوشیده اند دیلمک ها یا زازاها را تریه اي از ُکردها بدانند‪ .‬ارمنی ها زازاها را‬
‫زازا دملیک ‪ delmik zaza‬یا زازا کردر ‪ kerder zaza‬می نامند‪ .‬باید دانست که پاره واژه‬
‫‪kerder‬در این نام نشان بر بر ُکرد بودن آن ها ندارد و منایشگر شیوه زندگی آن هاست و‬
‫بیش تر جداسازنده آنان از ُکردهاست‪.‬‬
‫هنوز دیلمک ها یا زازاهاي باشنده پاره هاي مشالی پریو آینی شیعه علویند و باشندگان‬
‫جنوبیشان پریو مذهب ّسنی شده اند‪ .‬پریوي مشالی ها از تشیع علوي جلوي هر پیوندي‬
‫میان زازاها و مهسایگان مسیحی و ّسنی آن ها را گرفته است و سبب شده که آگاهی بسیار‬
‫کمی در درازاي زمان از آنان فراچنگ دیگران آید و نگاشته گردد و امروز بتوان بر پایه آن‬
‫نوشته ها از روزگاران گذشته آنان آگاه شد و تنها زازاهاي جنوبی ّسنی با ُکردها رفت و آمد‬
‫اندکی داشته اند و مهان سبب وجود آگاهی هاي کمی از آنان در نوشته هاي نویسندگان‬
‫کم مشار ُکرد گشته است‪.‬‬
‫براي آشنایی با زبان زازاکی یا دمیلی و پی بردن به مهسانی هایش با زبان گیلگی پرسه اي‬
‫در آن زبان می زنیم‪.‬‬
‫گیلکی ُکردي فارسی زازاکی‬

‫‪va ba bad va‬‬
‫‪varan baran baran varan‬‬
‫‪valg belg berg velg‬‬
‫‪vang deng bang veng‬‬
‫‪var ber bar ver‬‬
‫‪vare berx barre verek‬‬
‫‪varf berf barf vewr‬‬
‫‪vashna birsi gorosneh veyshan‬‬
‫‪vash giya giah vash‬‬
‫‪varg gurg gorg verg‬‬
‫‪zoma zava damad zama‬‬
‫‪zian zun zen zin‬‬
‫‪jor jor zabar jor‬‬
‫‪jir jer zir jir‬‬
‫‪66‬‬
‫‪arzon erzan arzan erzan‬‬
‫‪xo xwe xod ho‬‬
‫‪jawon jiwan jawan jiwan‬‬
‫این واژه ها منونه اي بود از صدها واژه مهسان میان گیلکی و زازاکی و بی گمان واژه‬
‫هایی مهسانند که به گاه زیسنت آنان با هم به کار برده می شدند‪ .‬زبان زازاکی یکی از زبان‬
‫هاي مشال باخرتي ایران است‪ .‬زبان هاي مشال باخرتي ایران به سه گروه زازا گورانی و‬
‫کاسپنی و کردي تقسیم می گردد و زبان زازاکی در گروه زازا گورانی قرار دارد‪ .‬زبان زازاکی‬
‫در بردارنده واژگانی از زبان هاي هندواروپایی و هندو ایرانی و ایرانی باستان است و پس از‬
‫اسالم واژگانی از مهسایگان تازه خود دریافت منوده است‪ .‬اسم در زبان زازاکی به دو گروه‬
‫مذکر و مونث تقسیم می گردد و این ویژگی نامهسان با ساختار دیگر زبان هاي ایرانی مشال‬
‫باخرتي است‪.‬‬
‫در زبان زازاکی امروز واژگان بسیاري از زبان هاي عربی و ارمنی و تُرکی وجود دارد‪.‬‬
‫منابع‪:‬‬
‫آساطریان‪ ،‬گارنیک‪ .‬زازاها قومی ناشناخته‪ .‬جمله حتقیقات تارخیی‪ .‬هتران‪ .‬موسسه‬
‫مطالعات‬
‫و حتقیقات فرهنگی‪1372 .‬‬
‫‪ -‬جویس بالد‪ ،‬بررسی تاریخ زبان و هویت نژاد در كردستان‪ ،‬نورالدین یوسفی‪ ،‬فصلنامه‬
‫مطالعات راهربدی‪ ،‬مشاره ‪ ، 1379: 10‬ص ‪157‬‬
‫دیوید مک داول‪ ،‬تاریخ معاصر كرد‪ ،‬ابراهیم یونسی‪ ،‬انتشارات پانیز ‪ ، 1380 :‬ص‬
‫‪52‬‬
‫مینورسكی‪ ،‬كرد‪ ،‬حبیب اهلل تابانی‪ ،‬نشر تابان ‪ : 1379‬ص ‪22‬‬
‫یامسی‪ ،‬رشید‪ ،‬كرد و پیوستگی نژادی او ‪ :‬ص ‪98‬‬
‫مارتنی وان بروینی سن‪ ،‬جامعه شناسی مردم كرد‪ ،‬یونسی‪ ،‬انتشارات پانیز ‪، 1378 :‬‬
‫ص‪5‬‬
‫نیكیتنی‪ ،‬كرد و كردستان‪ ،‬قاضی ‪ :‬ص ‪346‬‬
‫آكوپوف‪ ،‬كردان گوران و ‪ ، ...‬ایزدی‪ :‬صص ‪42-41‬‬
‫ومهن ‪ ،‬فريدون‪ « ،‬حضور ايران در اسالم»‪ ،‬جمله ايرانشناسي‪ ،‬سال هنم‪ ،‬ص ‪-٩٧‬‬
‫‪.١١٦‬‬
‫‪67‬‬
1 -Blau .Gurani and Zaza.Wiesbaden (.1989 ,About Daylamite origin of
Zaza-Guranis(
2-Bozdag ,Cem and Ungor,Ugur .Zazas and Zazaki (Religion and the
recent of Zazas People(
3-Encarta Encyclopedia.Zaza and Zazaki
4-Extra ,Guus and Gorter Durk .The Other Languages of Europe (.About
Demography of ZazasPeople Situation.(
5-Gippert ,Jost .Historical Development of Zazaki
6 -Iremet ,Faruk .The Different Between Zazaki ,Kurdish and Turkish.
7-Larson ,Richard and Yamakido ,Hiroko .Zazaki as Double Case -Marking
8-Lynn Todd ,Terry .A Grammer of Dimili.
9-Raymond Gordon ,Jr ,.Editor .Ethnologue :Languages of the World.
Fifteenth Edition (.Classificationof Zazaki Language(
10-Werner ,Brigitte .Feautures of Bilinaza Community
11 -Wikipedi Encyclopedia .Zaza__
68
ZAZALARIN İLK YERLEŞİM YERLERİ
VE KÖKENLERİ
Dr. Ali DİHKAN

Yrd. Doç.Dr. Fars Dili ve Edebiyatı, Tebriz İslami Azat Üniversitesi
Cevad SADIKİ
Fars Dili ve Edebiyatı Doktora Öğrencisi, Tebriz İslami Azat Üniversitesi Araştırma
Görevlisi
l Özet:
Zazaca (ya da Dimili, Kirmancki) İranî dillerin kuzeybatı dalına ait olan ve
Anadolu, Türkiye’nin doğusunda konuşulan bir dildir. Zazaca konuşan insanların sa-
yısı yaklaşık olarak 4 milyon olduğu varsayılıyor. Zazaca, Avramanî ve Bâcalânî leh-
çeleriyle benzerlik göstermektedir.
Türkiye Kürtleri ve ekseriyetle Zazalar ve bazı dilbilimciler Zazaların Kürt oldu-
ğuna inanmaktadır. Ancak bazı dilbilimciler, Zazaların İran kavimlerinden olduğunu
belirtmekle beraber Zazaların müstakil bir kol oluşturduğuna ve Zazaların asıl ismi
olan Deylemi sözcüğünün değişime uğrayarak Dimili şeklini aldığına inanıyor. Bu in-
sanların kökeni Elbörz sıra dağlarının batısı ve Güney Gilan ( Deylemistan) bölgesi
olarak varsayılıyor. Ancak Zazaca, Deylemi dilidir.
Zazaların yerleşim sınırları ağırlıklı olarak Türklerin yaşadığı Türkiye’dir ve
Türkiye’nin Doğu bölgesinde Dersim, Elazığ, Erzincan ve Diyarbakır’a şamil olan
alandır. Birçok bölgede ve özellikle de Diyarbakır’da Kirmanclarla beraber yaşamakta-
dırlar. Zazaların çoğu Kirmanci de konuşabilmektedir.
Bu makalede amacımız bu kavmin kökenini ve ilk yerleşim yerlerini araştırıp or-
taya koymaktır.
l Anahtar Sözcükler:
İran, Deylemistan, Zazaca, Zaza Dili.
69
ZAZALARIN KÖKENİ VE ASLİ YERLEŞİM YERLERİ
Güneydoğuda, Senendaj’dan Kirmanşah’a kadar olan bölgede Kürtle-
rin konuştuğu lehçe, Soranice’den çok Yeni Parsça’ya yakındır ve Zazaca ve
Goranice’den ibarettir. Soranî, Güney Kürdistan’ın bazı bölgelerinin dili, Zazaca
Kuzeybatı Kürdistan Alevilerinin, genellikle Türk ve Kürtlerin dilidir. Zazaca ve
Goranice akraba dillerdir ve kuzeybatı İran dil grubuna bağlıdır. Kırmanci ve
Soranice güneybatı grubuna bağlıdır.
Bu yüzden Zazaca ve Goranice konuşan insanların aynı kabileden gelmeleri
mümkündür ve Deylem’den ya da Gilan’dan, hakikatte Hazar Denizi’nin güney-
batı yakasından ortaya çıkmışlardır. Ve yüzyılımıza kadar Süleymaniye bölge-
sinde çiftçilikle uğraşan bazı köylüler Goran diye isimlendirilmişler ve bölgede
Kürt kabilelerinden farklı bir kabile olarak biliniyorlar.
Minorsky de “Kürt” adlı kitabında güneydoğuda yaşayan Kürtlerin (Kirman-
şahan ve İlâm ) dil ve ayinlerinde farklı olduklarını ve kendilerini ayrı bir etnik
grup olarak gördüklerini belirtiyor.
Yasmi de 20. yüzyılda araştırmacıların ulaştığı son bilgilere göre Kürtlerin
arasında Kürt olmayan Goran-Zaza denilen ayrı bir İranî etnik grubun varlığına
değiniyor.
Kürt sosyologlar da bu doğrultuda görüş belirtiyorlar. Buna değinen ilk dil-
bilimci olan İskarmen bu lehçelerin (Goranice ve Zazaca) Kürtçe’den farklı bir
dille ilgili olduğunu belirtmiştir. İskarmen devamında Horaman sakinlerinin gü-
nümüzde Gorani lehçesiyle konuştuğunu, yüzyılımıza kadar kendilerini Kürt-
lerden ayrı bir millet olarak gördüklerini ve aralarında cari olan bir rivayete göre
Hazar Denizi’nin güneybatısından bu bölgeye geldiklerine inandıklarını belir-
tiyor. Onların şimdi kendilerini Kürt bilmeye başladığını fakat bu fikrin henüz
olgunlaşmadığına değiniyor.
Kürt sosyolog, dilbilim şahitleri ve mektubun kaynağının her türlü şüphe ve
zandan uzak olduğuna ve Goranice’nin bir insan vasıtasıyla buraya geldiğine ve
onların aslında Hazar Denizi’nin güneyinde yaşadığına ve Deylemle bağlantılı
olduklarına ya da onlardan farklı bir grup olduklarına inanmaktadır.
Ona göre, Türkiye ve Kuzey Kürdistandaki Zaza lehçesi Deylemlilerle bağ-
lantıyı ortaya koymaktadır. Zazaca konuşan pek çok kişi kendisini “Dimili” ola-
rak isimlendirirken Dimili sözcüğünün “Deylemi” sözcüğünün değişmiş hali
olduğuna inanmaktadır. Deylemliler İranlı’dır ve Hazar Denizi’nin güneyinde
yaşıyorlar. Görünüşe göre batıya doğru gitmişler.
Nikitin, Avramiler hakkında böyle bir düşünceyi doğrulamakta ve şöyle
demektedir: Avraman ahalisi İran’ın milli kahramanı Rüstem’in soyundan gel-
diğini iddia etmektedir. Orada özel bir dille konuşuyorlar ve kendilerine Kürt
70
yerine Avrami diyorlar. Gerçekten de diğer özelliklerine dikkat edildiğinde özü
itibariyle Kürt değiller. Goranlar (Zazalar )’ın diğer İran kavimleriyle bağlan-
tılı olmaları mümkündür. Aralarında cari olan bir efsaneye göre Daryuş Şah,
onların atası olan Avram’ı vatanından sürgüne göndermiş. Avram ve kardeşi
Kendul kendilerine güvenli bir liman olarak bu dağları görmüş, buralara yer-
leşmiş ve Avram aşiretini meydana getirmişler. Kitapta Goran Kürtleri de bu
bağlamda ele alınmış, bütün Kürt halkıyla beraber gerçekte, var olan birçok
dil özellikleriyle beraber diğer özelliklerine bakıldığında onlarla ile Kürt hal-
kı arasında Kırmanci ile aynı olmayan bir yapının ortaya çıktığı belirtiliyor.
Kürt tarihçileri de bunu kabul ediyorlar. Ancak Emin Zeki, diğerlerinin aksi-
ne, Goranlar, Zazalar ve Kırmanci konuşmayan diğer Kürtlerden ‘’İran’ın Kürt
olmayan unsurları’’ diye bahsediyor ve konunun Kürtler arasında henüz çö-
zümlenemediğini ve farklı özellikler göz önüne alınarak farklı görüşler ortaya
konduğunu belirtiyor.
Dilmekler ya da Zazalar
Ermenistan dağlarının güneybatı yükseklikleri, Türkiye’nin ortası, Van

Gölü’nün batı kıyısından uzak olmayan yerlerde köyler ve şehirler var ki Türk
ve Kürt komşular onlara Zaza ve Ermeniler onlara Delmik diyorlar. Dilmekler
ya da Zazalar; Adıyaman, Aksaray, Batman, Diyarbakır, Bingöl, Elazığ, Erzu-
rum, Erzincan, Gümüşhane, Kars, Bitlis, Malatya, Muş, Bayburt, Şanlıurfa,
Adana, Sivas, Tunceli şehirlerinde ve Orta Anadolu’nun nahiyelerinde yaşa-
maktadırlar.
71
Dilmek ya da Zazaların oturdukları yerler Türkler, Ermeniler ve Kürtlerin
yaşadıkları yerlerin tam arasında bir yer olmakla beraber onlar ne Türk ne Kürt
ne de Ermeni’dir. Onlar İran’ın güneybatı dil grubu dilleri olan Gilâkî, Mazen-
derani, Herzeni, Taleşi ve Azeri ile aynı dil ailesinden olan Dilmeki ya da Zazaki
diliyle konuşmaktadır.
Dilmeklerle ilgili bilgi Miladi 12. yüzyıldaki Ermeni tarihçi Aristakes
Lastiversti’nin yazılarında geçmektedir. Şüphesiz bu durum şuna işaret etmek-
tedir ki miladi 12. yüzyıl ile 14. yüzyılda Dilmekler bugün yaşadıkları yerlerde
yaşıyorlardı.
Dilmeklerin ya da Zazaların kim olduğu ve bugünkü yerleşim yerlerine ne
zaman ve nereden göç ettiklerine dair yazılı bir belge yoktur. Ancak onların
Deylem’in halihazırda yüksek kesimleri olan Hazar Denizi’nin güneyinde Beyaz
Irmak’ın orta kesimlerinden göç ederek bugünkü yerleşim yerlerine geldiklerini
söyleyebiliriz. Ama neden?
Bazıları bir dağ adı olan ve korunak, dam anlamındaki Dilam sözcüğünü
yanlışlıkla Deylam şeklinde okuyorlar. Bir dağ adı olan ve korunak, dam anla-
mındaki dil sözcüğüne yüksek ve girilen yerin korunaklı olduğu anlamını veren
-am, -m ekinin gelmesiyle oluşmuştur.
Dilam, miladi 7. yüzyıl ile 11. yüzyıla/ hicri 1. yüzyıldan 5. yüzyıla kadar
ünlü bir isme sahipti. Sasani İmparatorluğu’nun düşmesiyle İran ve Çirgisan’ın
muhtelif bölgelerine yapılan Müslüman Arap akınlarından sonra Sasani
İmparatorluğu’nun pek çok unsuru Arapların baskısından kurtulmak ve dini
ayinlerini yapmak için korunaklı bir yer aramaya başladılar. Bütün İran ta-
rihi boyunca Dilam’a sığındılar, çabaladılar. Dilamî cesurlarının cengaverane
güçlerinden yararlandılar. Dilam’ı onurlandırarak Arapların ilerlemesini dur-
durdular. Büyük çatışmalar Dilam cengaverlerinin gücü ve Dilam dağlarının
72
zor geçit vermesinden oluşan şanlı mozaik, Dilam’ı hızla İranlıların bir direniş
kalesi haline getirdi.
Dilamilerin direnişi ve Arapların art arda gelen baskıları güçlü Dilamlılar ve
Çirgiler için Gilan topraklarında yükseliş ipuçları veriyordu. Hicri 1. ve 2. yüzyıl-
da birçok savaş ve macera meydana geldi. Bütün bu savaşlar ve maceralarla elde
edilen güç Dilam halkının siyasi ve askeri davranışlarında yeni yaklaşımların or-
taya çıkmasını sağladı. Bazı Dilam sakinleri geçen yüzyılda Arap hükümdarının
gücünden yararlanmış ve güç arama alanına böylece adım atmışlardı ve bir kez
daha İranlıların gücünü Araplara gösterdiler. Böylece Dilam’ın Esvar, Makan ve
Merdavik gibi şöhretli serdarlarını İran’ın tarih sahnesine adım attıklarını görü-
yoruz. Bu güç aramanın sonunda Büveyyelerin hicri 4. yüzyılın başında ve miladi
10. yüzyılın ortalarında hükümdarlığı ele geçirmesi sonucu meydana gelen kanlı
olaylarla beraber bazı aşiretler yeni yaşam alanları aramaya koyuldular. Örneğin
Beluclar güneye gittiler ve Dilmekler de batıya göç ettiler.
Tarih araştırmacıları Alevilerin üçüncü yüzyılın ortalarında Taberistan’a bas-
kın düzenlediğine ve bunun sonucunda Taberistan hükümdarının Deylem’e kaç-
tığına ve bir süre burada yaşadığına ve yıllarca Deylem’de kendi dini ayinlerini
yaydığına ve Deylemlilerin cengaverlerinden yararlandığına ve böylece Deylem-
lilerin tarih sahnesine çıktığına inanmaktadır.
Dilmekler Deylemi dil ailesine ait bir dille konuşuyorlar ve çoğu Alevidir.
Şüphesiz Koçisan zamanının başlarında batıya yöneldiler. Onların hicri üçüncü
yüzyılda ve miladi ikinci yüzyılın başında batıya yöneldikleri zannediliyor. Her
ne kadar Ermeniler onları Delmik olarak isimlendirseler de ancak onların ismi
Dilmek’dir. Dilmek sözcüğü “dil” sözcüğüne –ek ekinin eklenmesiyle oluşmuş-
tur. Bu yüzden Gilan’ın düz yerlerinde yaşayan Gillere de Gilak denmiştir. Tıpkı
ruşenek (aydınlık) babek (babalık) sözcüklerinde olduğu gibi –k ekini almıştır ve
aydınlık ve babalık göstermek anlamındadırlar..
Dilmekler miladi 12. yüzyılın başlarında Güney Ermenistan’ın güney bölge-
lerine Bizans İmparatorluğu2nun sınırlarına ve Bağdat merkezli Abbasi hilafe-
tinin sınırlarına dayandılar. Bu yüzdendir ki onlarla ilgili ilk bilgiler Â yazıtın-
da görülmektedir. Lastiversti, miladi 11.yüzyılda yaşamış ve Dilmekleri onların
kendilerini isimlendirdiği gibi Delmik ya da Delmek veya Dilmik olarak isim-
lendirmiştir. Miladi 11.yüzyılın başlarında batı Elbörz, Taliş Dağları ve Hazar
Denizinin batı sahilleri tarafından Urumiye Gölüne kadar batıdaydılar. Zira
Kengeriyan hükümdarı Dilam’ı istiyordu. Semiran, Tarom, Azerbaycan, Aran,
Ermenistan, Zencan, Abher, ve Sühreverd’de hüküm sürdüler. İran’ın bugünkü
kuzeybatı bölgeleri onlar ile Saciyan, Eziksu, Deysem Kürt ve diğerleri arasında
bir mücadele alanıydı. Deylemi Kengeriyan hükümdarı İran’ın kuzeybatısından
73
Dilmekleri yavaş yavaş geçirerek batıya yöneltti. Onlar böylece çatışma alanları-
nın arasından ve Urumiye gölünün kuzeyinden geçerek ve yavaş yavaş Ermeni-
lerin yaşadığı alanlardan ve Kengeriler ve Hemedanilerin hükmettiği yerlerden
Musul’a vasıl olup Van Gölü’nün batısına doğru bir yol bulup miladi 10. yüzyılın
sonlarında ve hicri 4. yüzyılın ortalarında bugünkü yerleşim yerlerine geldiler.
Dilmekler Van Gölünün batısına ulaştıklarında Büveyye Hanedanı Bağdat’ı,
Abbasi hilafetinin başkentini işgal etmişlerdi ve yavaş yavaş Türk cengaverler
İran’ın siyasi ve askeri sahasında boy göstermeye başlamışlardı. Deylemiler, Bü-
veyyeler, Araplar ve Bizanslar arasındaki mücadeleden dolayı ne daha fazla iler-
leyebildiler ve ne de onlarla başa çıkabildiler. Bu yüzden Dilmekler Van Gölünün
batısına yerleştiler ve daima bu bölgenin sakinleri oldular. Miladi 12. yüzyılın
sonlarında ne Arapların baskınlarından ne de Deylemlilerin istilasından bir iz
kalmadı. Kengeriler, Zayeriler ve Büveyyeler yıkıldılar ve Bağdat sarayı Türklerin
iktidar arama alanı oldu ve Gaznelilerin ortaya çıkış sesi İran’ın batısında yayıldı.
Selçuklu Türklerinin son yüzyılında İran’ı istila ettiler. Bağdat da onlarla beraber
baştan başa düştü. Selçuklular Bizans İmparatorluğu’nu yıkmak amacındaydılar.
Selçuklu Türkleri Bizans’ı istila için Van Gölü ile Bizans’ın orta kısımları ara-
sındaki Türkiye’nin bugünkü topraklarında ortaya çıktılar ve Dilmekler Selçuklu
Türklerinin egemenliği altına girdiler. Onlardan bir kısmı Alevilikten Sünniliğe
geçti. Selçuklu Türklerinin istilası Dilmekleri Ermenilere yakınlaştırdı. Böylece
her iki grup da Selçuklu hükümetinin dini ayininden farklı bir ayinin takipçisi
oldu. Selçuklu devrinin Dilmeklerin zayıf ve az renkli kültür yapısına çok tesirleri
oldu. Kürtçeden ve Ermeniceden çok sayıda kelime Dilmeklerin diline girdi. O
zaman Deylem ve Dilmekler arasındaki bütün kültürel bağlar koptu. Selçuklular
devri Türkçenin Kuzeybatı İran’da yayılma devri oldu ve savaşçı birçok gurup Bi-
zans İmparatorluğu’nun sınırlarındaki huzuru bozarak İran’ın kuzeybatısına göç
ettiler. Göç edenlerden bir topluluk miladi 14. yüzyılda Bizans İmparatorluğu’nun
doğu sınırlarında küçük bir hükümdarlık ortaya çıkardı. Bu hükümdarlık yakla-
şık bir asır Bizans İmparatorluğu’yla savaştı ve büyük Osmanlı İmparatorluğu’nu
kurdu. Miladi 7. yüzyıl ile 15. yüzyıl arasındaki süre zarfında Dilmekler dillerini
Türklere karşı korudular ve bu arada kuzeyde Ermenilerle ve güneyde Araplarla
beraber Türklere karşı direnerek kültürlerini korumaya çalışan Kürtlerle yakınlaş-
tılar ve bu yüzden birçok kişi onları Kürt zannetti.
Türk topluluklarının yükselişi ile Şiiler birleşerek dış görünüş itibariyle Kı-
zılbaş diye tabir edilen askeri birlikler meydana getirdiler ve on iki imam inancı-
na sahip olmayan Şii Dilmeklerin Türklerle beraber hareket etmemesi için çaba-
ladılar. Fakat onlar Kızılbaşlarla birleşmediler.
Miladi 16. yüzyılın başında Safeviler İran’da başa geçtiklerinde Alevi Dil-
74
mekler Şii Safevilerdense Sünni Osmanlı Türklerine kendilerini daha yakın gör-
düler. Miladi on altıncı on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda Dilmeklerin yaşa-
dığı topraklar Safevilerle Osmanlılar arasında sürekli el değiştirdi. Üç yüzyıl bo-
yunca meydana gelen olaylar Dilmekleri Ermeniler’e yakınlaştırdı. Fakat Kürtler
daha çok yayıldı. Erzurum Antlaşmasıyla 19. yüzyılın ortalarında Dilmekliler
Osmanlılara bırakıldı ve İranlı göçmen olan bu grup sürekli başka bir toprakta
tanındı. Bundan sonra Kürtçenin ve Türkçenin etkisi eşit şekilde Dilmeklerin
dilinde arttı. Fakat birçok sıkıntıya rağmen kültürlerinin birçok yönünü korudu-
lar ve şimdi herkes biliyor ki onlar ne Türk’tür ne de Kürt. Fakat onlar Deylemi
ve İranidirler.
Daha önce de belirttiğim gibi araştırmacılar, Dilmek ya da Zazaların ilk
yerleşim yerleri hakkında farklı görüşlere sahiptirler. Bazı araştırmacılar Büyük
Daryuş taş anıtındaki “Fırat yakınlarında Zazana adında bir şehir vardır.” cümle-
sine dayanarak Zazaların adının bu şehirden geldiğine inanırlar. Ancak bu görüş
birçok araştırmacı tarafından kabul edilmemektedir. Bazıları da günümüze kadar
ayakta kalan Bundehşan yazıtında onlara Fırat’ın kaynağının yüksek kesimlerin-
de Dilaman adındaki yerin sakinlerinden biliyorlar ve Dimila isminin Dilmek-
lerin ilk yerleşim yerlerinden geldiğini bu Dilaman isminden anlıyorlar. Bunların
yanı sıra birçok kişi de Bundehşen’de geçen Dilaman adındaki ilk yerleşim ye-
rinin Hazar Denizi’nin güneyi olduğu kanısındadır. Birçoğu da Zazaların ya da
Dilmeklerin Kürt olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır.
Ermeniler Zazaları, Zaza Delmik ya da Zaza Kerder olarak isimlendiriyor-
lar. Kerder sözcüğü Kürtlerle beraber olmak anlamına gelmekte ve onların hayat
tarzını göstermektedir ve onların Kürtlerden farklı olduğuna bir vurgudur.
Dilmekler ya da Zazaların kuzeyde oturanları Şii ayinlerinin takipçisidir
ve güneyde oturanlar ise Sünni mezhebinin takipçisidir. Kuzeydekilerin Alevi
olması Hristiyan ve Sünnilerle bağlantılarının zayıf olması onlardan uzun zaman
çok az bilginin diğerlerine ulaşmasına ve yazılmasına sebep olmuş. Bu yazılardan
onlar hakkında bilgi elde edebilmekteyiz. Güneydeki Sünni Zazalardan Kürtler-
le gidip gelenler az da olsa vardı. Bu yüzden onlarla ilgili yazılar az sayıdaki Kürt
yazarlarda vardır.
Deylemi ya da Zazaki diliyle aşina olmak için onunla akraba dil olan Gilki-
Parsi diline başvuruyoruz.
Zazaca Farsça Kürtçe Gilki
varan baran baran varan
velg berg belg valg
veng bang deng vang
ver bar ber var
75
verek barre berx vare
vewr barf berf varf
veyshan gorosneh birsi vashna
vash giah giya vash
verg gorg gurg varg
zama damad zava zoma
zin zen zun zian
jor zabar jor jor
jir zir jer jir
erzan arzan erzan arzon
ho xod xwe xo
jiwan jawan jiwan jawon
Bu kelimeler Zazaki ve Gilki dilleri arasında akraba olan örnek kelimelerdir.

Bu akraba kelimelerin yaşaması onların kullanılmasıyla mümkündür. Zazaki dili
kuzeybatı İran dillerinden biridir. Kuzeybatı İran dilleri Zaza, Gorani, Hazar ve
Kürtçe olmak üzere üçe ayrılır. Zaza dili Zaza-Gorani grubuna aittir. Zaza dili
Hint–Avrupa ve İrani-Bastan dil ailelerinin kelimeleri ile doludur. İslamdan son-
ra yeni komşularından birçok kelime almıştır. Zazaca’da isimler müennes ve mü-
zekker olmak üzere ikiye ayrılır. Bu özellik diğer kuzeybatı İrani dillerinde yok-
tur. Bugün Zaza dilinde Arapça Ermenice ve Kürtçeden birçok kelime vardır.
KAYNAKÇA
Asatriyan, Garnik, Tanınmamış Bir Kavim Zazalar, Tarihi Tahkikat Dergisi, Tahran, mütalaat Kurumu
ve Kültürel Tahkikat, 1372 (Hicri Şemsi).
Joyce Belad, Kürdistan’da Etnik Kimlik ve Dil Tarihi İncelemesi,Nureddin Yusufi, Stratejik
Araştırmalar Dergisi, Sayı 10, sayfa 157, 1379.
David Mac Dawley, Çağdaş Kürt Tarihi, İbrahim Yunusi, Paniz Yayınları, sayfa 52, 1380.
Minorski, Kürt, Habibullah Tabani, Taban Yayın,sayfa 22, 1379.
Yasmi, Reşid, Kürt ve Kimliğine Bağlılığı, sayfa 98.
Martin Van Broviyn San, Kürt Halkının Sosyolojisi, Yunusi, Paniz Yayınları, Sayfa 5, 1378.
Nikitin, Kürt ve Kürdistan, Kazi, sayfa 346.
Akopof, Goran Kürtleri ve …, İzdi, s.41-42.
Vehmen, Feridun, “İslamda İran’ın Varlığı”, İranoloji Dergisi, yıl 9, s.97-112.

76
GURANİS
2- Bozdag, Cem and Ungor,Ugur. Zazas and Zazaki(Religion and the recent of Zazas People)
3- Encarta Encyclopedia.Zaza and Zazaki
4- Extra, Guus and Gorter Durk. The Other Languages of Europe. (Abo Demography of ZazasPeople
Situation
5- Gippert, Jost. Historical Development of Zazaki
6- Iremet, Faruk. The Different Between Zazaki, Kurdish and Turkish.
7- Larson, Richard and Yamakido, Hiroko. Zazaki as Double Case- Marking
8- Lynn Todd, Terry. A Grammer of Dimili.
9- Raymond Gordon, Jr., Editor. Ethnologue: Languages of the World.
Fifteenth Edition. (Classificationof Zazaki Language)
10- Werner, Brigitte. Feautures of Bilinaza Community
11- Wikipedi Encyclopedia. Zaza__
77
‫مقایسه تطبیقی گویشهای وفسی ‪.‬تالشی‪.‬آشتیانی و زازای‬
‫‪Elaheh TAGHVAEİ‬‬
‫مقدمه‬
‫گویشهای مرکزی در استان مرکزی به طور کلی به سه دسته است‬
‫گویشهایی حوزه اراک‪ :‬شامل گويشهاي وفس‪ ،‬آشتيان و تفرش است‪.‬‬
‫که البته در این مقاله من وفس و آشتیانی را مورد بررسی قرار دادم‪.‬‬
‫توضیح خمتصری درباره تقسیم بندی زبان کردی می دهم اینجا‪.‬‬
‫زبانی که کردی خوانده می‌شود شامل گویش‌های متعددی است که هنوز با مهه مطالعاتی‬
‫که اجنام گرفته درباره ساختمان و روابط آهنا با یکدیگر حتقیق دقیق و قطعی به عمل نیامده‬
‫است‪ .‬بر حسب عادت این گویش‌ها را به دو گروه اصلی تقسیم می‌کنند‪ :‬یکی کورماجنی که‬
‫خود به دو شعبه تقسیم می‌شود‪ :‬شعبه شرقی یا مکری در سلیمانیه و سنه؛ و شعبه غربی‬
‫در دیار بکر و رضائیه و ایروان و ارزروم و مشال سوریه و مشال خراسان‪ .‬گروه اصلی دیگر‬
‫یا گروه جنوبی در‬
‫منطقه کرمانشاه و خبتیاری‪ .‬از قرن‌های پنجم و ششم هجری آثار ادبیات شفاهی و کتبی‬
‫کردی در مآخذ تارخیی دیده می‌شود‪ .‬از آن مجله قصیده ای ملمع از انوشریوان بغدادی‬
‫معروف به شیطان العراق که در معجم البلدان آمده است‪.‬‬
‫ ‬
‫نام کردی عاد ًة به زبان مردمی اطالق می‌شود که در سرزمنی کوهستانی واقع در مغرب‬
‫فالت ایران زندگی می‌کنند‪.‬قسمتی از این ناحیه اکنون جزء کشور ایران است و قسمتی‬
‫در کشور ترکیه و قسمتی دیگر از مجله کشور عراق مشرده می‌شود‪ .‬در خارج از این منطقه‬
‫‪78‬‬
‫نیز اقلیت‌های کرد وجود دارند که از آن مجله گروهی در مشال خراسان و گروه‌هائی در‬
‫مجهوری‌های ارمنستان‪ ،‬گرجستان و آذرباجیان و عده کمی نیز در ترکمنستان به این گویش‌ها‬
‫سخن می گویند‪.‬در سوریه نیز یک‬
‫اقلیت کرد زبان از چند قرن پیش به وجود آمده است‪ .‬زبان یا گویش کردی مهه این نواحی‬
‫یکسان نیست‬
‫هلجه های بعضی از قبایل کردی با هلجه های مزبور انچنان متفاوتند که حمققان‬
‫آهنا را زباهنای مستقلی می دانند‪.‬مثال از آن مجله است هلجه گورانی که افراد‬
‫قبیله گوران بدان متکلمند و هلجه زازا که دیلمی می خوانند مه در میان کردان‬
‫بعضی از نواحی ترکیه متداول می باشد‪.‬قبایلی که به هلجه زازا و گورانی تکلم می کنند‬
‫در عنی حال به هلجه های کردی هم آشنا می باشند‪.‬و نکته بسیار مهم این است که برخی‬
‫از خصوصیاهتای هلجه های زازا و گو رانی حاکی از رابطه اهنا با هلجه های مرکزی ایران‬
‫مسنانی وسرزمنی فارس سیوندی و مهچننی کرانه خزر می باشد‪)1(.‬‬
‫تالشی‬
‫در جلگه لنکران و سرزمنی آذرباجیان شوروی یک زبان ایرانی دیگر متداول است که‬
‫طالشی خوانده می‌شود و در قسمت جنوب غربی دریای خزر و در مرز ایران و شوروی نیز‬
‫گروهی به این زبان تکلم می‌کنند‪ .‬عده گویندگان این زبان را تا ‪ 150‬هزار نفر ختمنی کرده اند‬
‫که از آجنمله نزدیک ‪ 100‬هزار نفر در مجهوریهای شوری به سر می‌برند‪ .‬زبان تالشی از مجله‬
‫زباهنای ایرانی مشال غربی است که در زماهنای قبل (تا حدود قرن دهم هجری) در سرزمنی‬
‫آذرباجیان رایج بوده و از آن پس جای خود را به یکی از گویش‌های ترکی داده است‪ .‬اثاری‬
‫از این زبان بصورت دو بیتی هایی منسوب به ناحیه اردبیل و متعلق به قرن هشتم هجری در‬
‫دست است‪3.‬‬
‫تالشی نام یکی از زبان‌های ایرانی مشال غربی است و مهچننی به فردی که گویشور‬
‫یشه هپلوی اشکانی و هم‌ریشه با زبان‌های کر ٔانه‬
‫آن زبان باشد می‌گویند‪ .‬زبان تالشی از ر ٔ‬
‫خزر مهچون گیلکی‪ ،‬ديلمي و مازندرانی است ولی با آن‌ها تفاوتی آشکار دارد‪ .‬تات‌ها و‬
‫تالشی‌ها و مازندرانی‌ها به هلجه‌هایی سخن‬
‫می‌گویند که در بسیاری موارد با زبان فارسی تفاوت داشته و با مادی و پارتی و اوستایی‬
‫مشاهبت دارد‪.‬‬
‫زبان تالشی مشاهبت با زبان‌های اوستایی و کردی دارد‪ .‬مهچننی این زبان به زبان آذری‬
‫باستان نزدیک است تالشی در خبش مشالی استان گیالن و خبشی از شهرستان مننی در استان‬
‫‪79‬‬
‫اردبیل‪ ،‬ایران و استان لنکران‪-‬آستارا در جنوب مجهوری آذرباجیان صحبت می‌کنند(‪)2‬‬
‫وفسی‬
‫هلجه وفس یکی از قدمییرتین و فقریترین گویشها از جهت تعداد سخنگویان به آن‪ ،‬گویش‬
‫وفسی می‌باشد‪ .‬این گویش در منتهی الیه حدود مرزی استان مرکزی با استان مهدان‪ ،‬در مشال‬
‫شهرستان اراک استفاده می‌شود؛ در روستای وفس و سه روستای مهجوار‪ ،‬یعنی چهرقان در‬
‫غرب و فرک و گورچان در شرق‪ .‬این مناطق تقریباً در یک خط فرضی واقعند که احتماالً حدود‬
‫‪ ۲۵۰۰۰‬نفر از مهاجرین و ساکننی این روستاها به این هلجه سخن می‌گویند؛ البته در گویش‬
‫این روستاها به طور جزئی تفاوهتایی مشاهده می‌شود ولی اصل و مبنای آهنا یکی است‪.‬‬
‫«ووسی» موسوم است بنا به آنچه پژوهشگران گفته‌اند‪ ،‬هلجه‌ای از تاتی‬ ‫هلجه وفسی که به ُ‬
‫است‪ .‬ابراهیم دهگان در کتاب فقه اللغه در ضمن معرفی وفس و واقعه کشتار مجعی آن‪،‬‬
‫گویش وفس را ‹‹ یکی از هلجه‌های قدمی پارسی باستان و شاخه‌ای از تاتی ›› می‌نامند‪.‬‬
‫دکرت معنی در جلد چهارم فرهنگ خود حتت عنوان ‹‹ وفسی ››(‪ )Vafsi‬منسوب به‬
‫وفس‪ ،‬هلجه اهالی وفس نام می‌برند آقای افتخار زاده در کتاب گزیده‌ای بر دیوان مهافر عراقی‬
‫وفسی از قول نامربده می‌نویسد‪« :‬نامربده زبان خویش را تاتی خوانده است‪».‬‬
‫و مهچننی در جمله‬
‫«ایران کوده» م‪ .‬مغدم که درباره گویش دلیجان‪ ،‬آشتیان و وفس حبث کردهرا تاتی خوانده‬
‫است‪)3(.‬‬
‫مقایسه تطبیقی گویشهای وفسی ‪.‬تالشی‪.‬آشتیانی و زازای‬
‫در این مقاله و در این قسمت به حتوالت آوایی و ریشه ای این سه گویش می‬
‫پردازم‪.‬‬
‫در مورد کلمه (خانه) ما حتول ریشه ای دارمی‪.‬در مورد کلمه (در ) ما‬
‫حتول آوایی دارمی‪.‬‬
‫کلمه( تنور) باز هم حتول آوایی مشاهده میشود‪.‬کلمات( سیب)‬
‫‪.‬بالش‪.‬انگور) مهچننی حتوالت آوایی مشاهده میشود‪.‬در مورد کلمه (سگ)حتول آوایی‬
‫دیده میشود‬
‫کلمه (خر)حتول ریشه ای است‪.‬‬
‫کلمه ((گربه)) حتول ریشه ای دارمی ‪.‬که در وفسی و آشتیانی از یک گروه هستند ‪.‬ودر‬
‫‪80‬‬
‫تالشی و زازا از یک گروه دیگر‪ .‬و در فارسی کلمه پیشیک در کفتار کودکانه بکار برده‬
‫میشود‪ .‬کلمه(( جارو))ما حتول ریشه ای دارمی‪.‬که در گویش تالشی این کلمه منحصر به فرد‬
‫است‪ .‬و در کلمه(( نردبان )) که هم ریشه فارسی میباشد ما حتول ریشه ای دارمی‪ .‬و در کلمه‬
‫تشک مهچننی حتول ریشه ای دارمی‪ .‬در کلمه عدس هم حتول ریشه ای مشاهده میشود‪.‬‬
‫کلمه ((حلا ف )) حتول ریشه ای و آوایی مشاهده میشود‪ .‬که تبدیل ((ل )) به ((ر)) را‬
‫مشاهده میکنیم کلمه(( روباه))هم حتول آوایی و هم حتول ریشه ای دارمی‪.‬و هم چننی‬
‫در گویش تالشی تبدیل(( س)) به (( ه)) دیده میشود‪ .‬در انتهای کلمه روباه در‬
‫آشتیانی دارمی(( آ))ولی در تالشی ما(( ریوس )) دارمی‪.‬‬
‫تالشی‬ ‫آشتیان‬ ‫وفسی‬ ‫فارسی‬ ‫زازا‬ ‫زازا‬
‫‪ka‬‬ ‫‪kiya‬‬ ‫‪ke‬‬ ‫خانه‬ ‫‪keye‬‬ ‫‪keye‬‬
‫‪ba‬‬ ‫‪bar‬‬ ‫‪bar‬‬ ‫در‬ ‫)‪ber (keyber‬‬ ‫)‪ber (keyber‬‬
‫‪tanu‬‬ ‫‪tore‬‬ ‫‪tanda‬‬ ‫تنور‬ ‫‪tendure‬‬ ‫‪tendure‬‬
‫‪sof‬‬ ‫‪sia‬‬ ‫‪siva‬‬ ‫سیب‬ ‫‪sae‬‬ ‫‪sae‬‬
‫‪bališna,‬‬ ‫‪balişna,‬‬
‫‪bālesˇne‬‬ ‫‪bālesˇm‬‬ ‫‪bālesˇma‬‬ ‫بالش‬
‫‪berzin‬‬ ‫‪berzin‬‬
‫‪angi‬‬ ‫‪engur‬‬ ‫‪angur‬‬ ‫انگور‬ ‫‪engūre‬‬ ‫‪engûre‬‬
‫‪sibe‬‬ ‫‪esba‬‬ ‫‪asba‬‬ ‫سگ‬ ‫‪espe, kutɨk‬‬ ‫‪espe, kutık‬‬
‫‪ha‬‬ ‫‪xa‬‬ ‫‪xa‬‬ ‫خر‬ ‫‪her‬‬ ‫‪her‬‬
‫‪pisˇik‬‬ ‫‪kue‬‬ ‫‪kuka‬‬ ‫گربه‬ ‫‪pɨsinge‬‬ ‫‪pısinge‬‬
‫‪geyzi‬‬ ‫=‬ ‫‪sizda‬‬ ‫جارو‬ ‫‪gezi‬‬ ‫‪gezi‬‬
‫‪pellekān‬‬ ‫‪nardeon‬‬ ‫‪serda‬‬ ‫نردبان‬ ‫‪nerdiwan‬‬ ‫‪nerdiwan‬‬
‫‪nofli‬‬ ‫‪tosˇak‬‬ ‫‪nāli‬‬ ‫تشک‬ ‫‪došeg‬‬ ‫‪doşeg‬‬
‫‪mezˇu‬‬ ‫‪nesˇk‬‬ ‫=‬ ‫عدس‬ ‫‪lilɨke‬‬ ‫‪lilıke‬‬
‫‪lāf‬‬ ‫‪lāhāf‬‬ ‫‪jˇovanxa‬‬ ‫حلاف‬ ‫‪orγan‬‬ ‫‪orğan‬‬
‫‪rivos‬‬ ‫‪rub‬‬ ‫‪luvās‬‬ ‫روباه‬ ‫‪lūwe, lüye‬‬ ‫‪lûwe, lüye‬‬
‫‪ -1‬ارانسكی‪ ،‬م‪ ،.‬مقدمه فقه اللغه ایرانی‪ ،‬كرمی كشاورز‪ ،‬هتران‪ ،‬پیام‪ 1358 : ،‬ص‬
‫‪305‬‬
‫‪-2‬قبلی ص‪317‬‬
‫‪« -3‬ایران کوده» م‪ .‬مغدم که درباره گویش دلیجان‪ ،‬آشتیان و وفس‬
‫‪ -4‬آشتیان حتقیقات میدانی اینجانب میباشد‬
‫‪81‬‬
VAFSİ, AŞTİYANİ, TALİŞİ VE ZAZACA’NIN
UYGULAMALI MUKAYESESİ
Elaheh TAGHVAEİ
GİRİŞ
Merkezî1 Bölgesi’nde konuşulan Merkezî lehçeleri genel olarak üç kısma
ayrılır. Erak Havzası’nın lehçeleri Vafs, Aştiyan ve Tefreş lehçelerini kapsar. Bu
makalede Vafsi, Aştiyani ve Tefreş lehçelerini inceleyeceğiz. Yine Kürt Dili’nin
taksimatı hakkında kısa bir açıklama yapacağız.
Kürtçe olarak adlandırılan dil birçok lehçeyi barındırır. Ne var ki şimdiye
kadar yapılan araştırmalar bu lehçelerin yapısı ve birbiriyle olan ilişkileri hakkın-
da kesin sonuçlar üretememiştir. Bu lehçeler genel olarak iki temel gruba ayrılır.
Biri Kurmanci’dir ki kendi içine iki kola ayrılır: Süleymaniye ve Sene’de2 konu-
şulan Doğu ya da Mokri kolu ile Diyarbakır, Rızaiye, Erivan, Erzurum, Kuzey
Suriye ve Kuzey Horasan’da konuşulan Batı kolu. Diğer temel grup veya Güney
grubu Kirmanşah ve Bahtiyari bölgelerinde konuşulmaktadır.
Hicri beşinci ve altıncı asırlardan itibaren Kürtçe yazılı ve sözlü edebiyat ör-
nekleri tarihî kaynaklarda görülmektedir. Şeytanu’l-Irak olarak bilinen Enuşir-
van Bağdadî’nin mülemmi ‘bir kasidesi Mu‘cemü’l-Büldan’da zikredilmektedir.
1 Merkezî bölgesi İran’ın önemli endüstriyel bölgelerinden biri olup Kuzey’de Tahran,
Alburz, Kazvin; Batı’da Hemedan,; Güney’de Loristan ve İsfahan; Doğu’da Kum şehirleriyle
komşudur. (Çeviren)
2 Kürtçe Sene olarak telaffuz edilen şehrin diğer ismi Senendec’tir. Senenedec İran’ın Batısı’ndaki
Kürdistan Bölgesi’nin ikinci; İran’ın yirmi üçüncü büyük şehridir. (Çev.)
82
KÜRTÇE
Genel olarak İran topraklarındaki dağlık alanlarda yaşayan insanların ko-
nuştuğu dil için kullanılan bir terimdir. Şu anda bu bölgenin bir kısmı İran’ın
bir parçası olup bir kısmı Türkiye’de, diğer bir kısmı da Irak’ın bir parçası ola-
rak sayılmaktadır. Bu bölgenin dışında da Kürt azınlıklar mevcuttur ki bunların
bir bölümü Kuzey Horasan’da, bir kısmı Ermenistan, Gürcistan ve Azerbaycan
Cumhuriyetlerinde, az bir kısmı da Türkmenistan’da bu lehçelerle konuşmak-
tadır. Suriye’de de birkaç asırdan beri Kürtçe’yi konuşan bir azınlık ortaya çık-
mıştır.
Kürt dili veya lehçesi bütün bu bölgelerde aynı değildir. Bazı Kürt kabilele-
rinin konuştuğu lehçeler yukarda zikredilen lehçelerden o kadar farklıdır ki araş-
tırmacılar bunları müstakil birer dil olarak görmektedirler. Goran kabilesinin
konuştuğu Gorani lehçesi ile Türkiye’nin bazı bölgelerinde yaşayan ve Deylemi
olarak adlandırılan Zazaların konuştuğu Zaza lehçesi bu cümledendir. Gorani
ve Zaza lehçeleriyle konuşan kabileler aynı zamanda Kürtçe lehçelere de aşina-
dırlar. Çok önemli bir nokta da şudur ki Gorani ve Zaza lehçelerinin bir takım
özellikleriyle İran Merkezi’nde konuşulan Simnanî, Fars topraklarında konu-
şulan Sivandi ve Hazar kıyılarında konuşulan lehçeler arasında ortak özellikler
vardır3.
TALİŞÎ
Lenkeran4 düzlüklerinde ve Azerbaycan topraklarında konuşulan diğer bir
İranî dil Talişi olarak adlandırılır. Ayrıca Hazar Denizi’nin Güney Batısında-
ki bir bölümde ve İran sınırında da bazı gruplar bu dili konuşmaktadırlar. Bu
dili konuşan insanların sayısı yaklaşık yüz elli bin olarak tahmin edilmektedir ki
bunların takriben yüz bini SSCB topraklarında yaşamaktadırlar. Talişi dili Ku-
zey Batı İran dillerinden biri olup eski dönemlerde (hicri onuncu yüzyıla kadar)
Azerbaycan’da revaçta idi. Bu dil daha sonra yerini Türkçe lehçelerden birine bı-
rakmıştır. Bu dilde hicri sekizinci yüzyılda “du beyti” tarzında yazılan ve Erdebil
bölgesine atfedilen bir eser mevcuttur.
Talişi ismi Kuzey Batı İran dillerinden birinin adı olduğu gibi bu dili konu-
şan kişiler için de kullanılmaktadır. Talişice, Pehlevice kökenli bir dil olup aynı
zamanda Hazar kıyılarında konuşulan Gilekî, Deylemî ve Mazenderanî dilleriy-
le de ortak kökene sahiptir. Fakat bu dillerle bariz farklılıklar da barındırmakta-
dır. Tât’larıni Talişî’lein ve Mazenderanîlerin konuştuğu lehçeler birçok alanda
3 M. Aranski, Mukaddime-i Fıkhu’l-Luğa-i İranî, Kerim Keşawerz, Tahran, 1358, s. 305.

4 Lenkeran Azerbaycan’ın Güneybatısı’nda yer alan geniş bir bölge olup Lenkeran şehriyle
karıştırılmamalıdır.(Çev.)
83
Farsçayla farklılık, Avesta ve Kürt dilleriyle benzerlik arz eder. Aynı şekilde bu
dil eski Azeri diline de yakındır. Talişîce, Gîlan Bölgesi’nin Kuzeyinin bir bö-
lümünde, Erdebil bölgesindeki Nemin şehrinde, Azerbaycan Cumhuriyeti’nin
güneyindeki Lenkeran-Astara bölgesinde konuşulmaktadır.
VAFSİ
Vafs lehçesi, bu lehçeyi konuşanların sayısı bakımından en yoksul ve en eski
dillerden biridir. Bu lehçe Hemedan Bölgesi ile Merkezî Bölgesi arasındaki sınır
boylarında, Erak şehrinin kuzeyinde Vafs köyü ile üç komşu köyde; Batı’da Çe-
harqan, Doğu’da Ferk ve Gürcan köylerinde konuşulmaktadır. Bu bölgeler farazi
bir hat üzerinde kurulmuş olup yaklaşık 25000 muhacir ve yerli halk bu köylerde
Vafs Lehçesi ile konuşmaktadır. Bu köylerde konuşulan diyalektlerde ufak çapta
farklılıklar gözlemlense de bunlar köken ve kaynak itibariyle birdirler.
“Vûsî” olarak da adlandırılan Vafsî lehçesi araştırmacıların söylediğine göre
Tâtî dilinin bir lehçesidir. İbrahim Dehgân Fıkhü’l-Lüğâ adlı eserinde Vafs dili
ve toplumu hakkında bilgi verirken Vafsîceyi kadîm Persçe’nın bir lehçesi ve
Tâtça’nın bir kolu olarak adlandırmaktadır. Doktor Mu‘în sözlüğünün dördüncü
cildinde Vafsi başlığı altında ele aldığı Vafsîceyi, Vafs ahalisinin lehçesi olarak
adlandırmaktadır. İftiharzâde Bey, Homafer Irakî’nin Divanından Seçmeler adlı
eserinde Vafsîlerin dillerini Tâtî olarak adlandırdıklarını söylemektedir. Yine
‘İran Kûde’ dergisinde Delîcan, Aştiyân ve Vafs lehçelerinden bahs eden M.
Müğdam Vafsîceyi, Tâtîce olarak adlandırmaktadır5.
VAFSİ AŞTİYANİ TALİŞİ VE

ZAZACA’NIN UYGULAMALI MUKAYESESİ
Makalenin bu bölümünde bu üç lehçedeki ses ve kök bilgisi bağlamında
değerlendireceğiz.
‫خانه‬-Hâne )kelimesinde kök/gövde dönüşümü olduğunu görmekteyiz.)
‫ در‬-Der )kelimesinde fonetik değişim vardır.)
‫تنور‬- Tenûr )sözcüğünde de ses değişimin müşahede etmekteyiz‫( سیب‬.
:‫ انگور‬,‫بالش‬. -Baliş ,Engûr,Sîb sözcüklerinde de fonetik değişiklik olduğu
gözlemlenmektedir.
‫خر‬-Her )kelimesinde kök/gövde değişimi vardır(.
‫گربه‬-Gorbe )sözcüğünde kök dönüşümü bulunmaktadır ki Vafsî ve
Aştiyani diyalektlerinde bir grupta ,Talişi ve Zazaca’da başka bir gruptadırlar.
Farsça’da-‫ پیشیک‬Pişîk )kelimesi çocukların konuşmasında kullanılmaktadır(.
5 M. Moğdem, “İran Kode” Delîcân, Aştiyân ve Vafs lehçeleri hakkında.
84
‫جارو‬-Cârû )kelimesinde kök değişimi vardır ki Talişi diyalektiğinde bu
kelime benzersizdir(.
‫نردبان‬-Nerdeban )kelimesinde– ki farsça kökenlidir -kök değişimi vardır.
‫تشک‬-Doşeg )kelimesinde de benzer şekilde kök dönüşümü vardır(.
‫عدس‬-Ades )kelimesinde de kök dönüşümü gözlemlenmektedir(.
‫حلا ف‬-Lehaf )kelimesinde kök değişim ve ses değişimi birlikte
gözlemlenmektedir .Bu kelimedeli“ l ”harfi“ r ”harfiyle değişmişitir(.
‫روباه‬-Rubah )kelimesinde hem ses hem kök dönüşümü vardır(.
Gözlemlediğimiz kadarıyla Talişi lehçesinde, rubah sözcüğündeki“ s ”ve“ h”
sesleri arasında bir dönüşüm meydana gelmiştir .Rubah kelimesinin sonunda
Aştiyanî lehçesinde“ â ”sesi bulunurken ,Tâlişî lehçesinde“ s ”bulunmaktadır.
Talişi Aştiyani Vafsî Farisî Zaza Zaza

ka kiya ke ‫خانه‬ keye keye
ba bar bar ‫در‬ ber (keyber) ber (keyber)
tanu tore tanda ‫تنور‬ tendure tendure
sof sia siva ‫سیب‬ sae sae
bālesˇne bālesˇm bālesˇma ‫بالش‬ bališna, berzin balişna, berzin
angi engur angur ‫انگور‬ engūre engûre
sibe esba asba ‫سگ‬ espe, kutɨk espe, kutık
ha xa xa ‫خر‬ her her
pisˇik kue kuka ‫گربه‬ pɨsinge pısinge
geyzi = sizda ‫جارو‬ gezi gezi
pellekān nardeon serda ‫نردبان‬ nerdiwan nerdiwan
nofli tosˇak nāli ‫تشک‬ došeg doşeg
mezˇu nesˇk = ‫عدس‬ lilɨke lilıke
lāf lāhāf jˇovanxa ‫حلاف‬ orγan orğan
rivos rub luvās ‫روباه‬ lūwe, lüye lûwe, lüye
85
TARİHTE ZAZALAR VE ZAZACA
Ali KAYA
Tarihçi-Yazar
l Özet:
Bugünkü Dersim bölgesi Zazalarının kökeni, İran’ın kuzeyindeki Taberistan,
Cibal, Gılan ve Hazar Denizi arasında kalan bölgede M.Ö 2. yüzyıldan beri yaşa-
yan Deylemlilere dayanmaktadır. Zazaca’da, “Deylemce” anlamındaki Dımili dili-
nin en gelişmiş koludur. İrani halklar ve Mezopotamya kavimleri tarihçisi Minorsky’e
göre, Dersim Zazaları, Kuzey İran’daki Gilan’da bulunan Deylem bölgesinden göç
edip Dersim’e yerleşen halktır. Bu göçün tarihi M.S 550’lerden çok daha önceye da-
yanmaktadır. Gilan’dan güneye ve güneybatıya Daylamit boylarının göçü Mezopo-
tamya ve Anadolu’ya gerçekleşmiştir. Halife Ömer devrinde (M.S. 634-644) İran’ın
İslam egemenliğine girmesinden sonra, M.S. 870’lerde de Deylemliler Alevilik kolu
üzerinden İslamiyet’i kabul ettiler. Deylemlilerin İslamiyet öncesindeki dini inançla-
rı, bölgedeki çoğu kavim gibi Zerdüştlük idi. 825’ten 1058’e kadar Deyleman bölgesi
Alevi önder Castaniyan tarafından yönetildi. 912 yılında ise Hasan bin Ali, Alevi
aşiretlerini Hazar Denizi kıyısına yerleştirdi. Hz. Ali’nin kardeşi Cafer soyundan
Yahya bin Abdullah, Kerbela’daki katliamdan kurtulduktan sonra Deyleman’a kaçtı.
Horasan ve Teberistan’da yaklaşık 1000 kişilik bir kuvvet toplayan Yahya bin Abdul-
lah, Deylemistan’a girince Deylem hükümdarı Castaniyan kendisine kucak açtı (825-
1058). Bölgeyi siyasi ve dini çalışmalarının merkezi durumuna getiren Yahya bin Ab-
dullah, ünlü din bilginlerinin de desteğini alarak Abbasilere başkaldırdı. Öldürülünce
86
yerine El Hasan bin Zeyd geçti. Bölgedeki Hz. Ali taraftarları Hasan Bin Zeyd’i
davet ederek Hasan bin Ali’nin önderliğinde Abbasi baskısına karşı ayaklandılar.
Ayaklanma başarı ile sonuçlandı ve Hasan bin Zeyd Deylemistan’da 20 yıl padişahlık
yaptı. Ölümünden sonra Seyd Mehmet bin Zeyd başa geçti ve 16 yıl Deylem Gilan’da
padişahlık görevini yürüttü, inanç hizmetlisi olarak bölgede Aleviliği yaymaya ça-
lıştı. Bu dönemde Deylemlilerin çoğu Caferi Sadık mezhebini kabul etti (917-920).
X. yüzyılın ilk yarısında Deylaman’dan batıya göç eden Deylemliler, yüzyılın ikinci
yarısında Abbasileri devirip Deylem, Azerbaycan, Dicle ve Fırat kıyılarında ve bu
bölgeleri Hazar Denizi’ne bağlayan yörelerde kimi devletler kurdular. Bugün Horasan
coğrafyasında yaşayan Deylemliler’le Dersimlilerin ortak paydaları bulunduğu ve ör-
tüştüğünü, 2000 yılında Deyleman’a yaptığım alan çalışmasında gözlemledim.
1.TARİHTE ZAZALAR
1.1. Zazaların ve Zazaca Sözcüğünün Kökeni,
Zazaca’nın Kök Anlamı
Zaza sözcüğüne ilk olarak medeniyetin beşiği olan Mezopotamya’daki Sü-
mer yazıtlarında rastlanmıştır. Yazıtlarda, Nini Zaza Tapınağı’ndan bahsedil-
mektedir. Fenikeliler ve Kenaniler de bu tapınaklarda ibadet ederlerdi.
Tevrat’ta Zaza sözcüğüne rastlanır. Yaranmel’in iki oğlundan birinin adının
Zaza olduğu yazılıdır.
Asur Kralı Şemsi Adad’ın ölümünden sonra, Hurriler, Şaşura’yı, Turkiler’in
dayatmasıyla terk etmek zorunda kaldılar. Turkiler’in kumandanlarından biri-
nin adı Zazaya idi. Bu da Hurrice’dir. Zagros Dağları’nın bayırlarında oturan ve
Hammurabi ile çatışan Turkiler’in Hurri sülalesinden olduğunu rahatlıkla söy-
leyebiliriz.
Arkaik kaynaklarına bakıldığında Zaza adının günümüzde önceki kaynak-
larda zikredildiği görülmektedir. Akaçça, Armanice, Hititçe, İbranice, Peklice,
Urartuca, vb. dillere ait çivi yazılı tabletlerde And-Antik (Tevrat) betimlerinde
Zaza adının günümüzde kullanımıyla veya yaklaşık imla ile geçtiği görülmek-
tedir. Ortaçağ kaynaklarında da bu ismin ‘Zavzan, Zuzan, Zazan’ vb. şeklinde
geçtiği görülmektedir.
Zaza kelimesi ile arkaik metinlerde ilk defa Bisütün yazıtlarında karşılaş-
maktayız. M.Ö. 552 yılında Pers Kralı Dariyus tarafından İran’ın Hemedan Eya-
leti bölgesinde Bisutun kaynaklarında yazdırılmıştır. Taş yazıtının 20. Şiiri’nin
hemen başında Zazana diye bir yerin adı geçmektedir. Bu eski Farsça yazıtta
Zazana yukarı Fırat Havzası bölgesi olarak tanımlamak için kullanmaktadır. Bu
bölge günümüzde Zazalar’ın yaşadığı yerleşke alanlarıdır.
87
Zaza adının geçtiği kaynaklardan biri de 1329/30 tarihli Kureyş Şeceresi’dir.
Zaza aşiretine mensup olarak kaydedilmiştir. (Talib Molla Mulla Benim Gabile
Zaza) kabilesinden ben geçmektedir.
Zazaca konuşanlar, yöreden yöreye biraz değişe de, genellikle dağınık bir
yaşam içinde olmuşlardır Bu yüzden kendileriyle ilgili, yörelere göre değişen ad-
landırmalar yapılmıştır. Örneğin Kırmanç, Dımılı, Zaza gibi adlandırılmaların
yanı sıra Kırmançi, Dımılı, Dımılkı, Sobe veya Zazaki şeklinde çeşitli adlan-
dırmalar da yapılmıştır. K. Hadank, Dımili sözcüğünün, Dailemi/Dailomi’den
geldiğini belirtmektedir.
Minorsky, MÖ X. yüzyılda, Hazar denizinin dağlık bölgelerine inen son İran
kabilelerinin batıya doğru yöneldiğini belirtir. Ancak bu kabileler karşılarında
Kürtleri bulurlar. Bunların kullandıkları kelimeler her durumda Deylemliler’in
kullandıkları kelimelerden farklıdır. Belki de Deylemliler, Kürtlerin arasına karı-
şıp Kuzey Mezopotamya bölgesine yerleşen Zazalar’ın atalarıdır.
Terry Lynn Todd, Dımilice’den hareketle, Zazalar’ın ayrı bir halk olduğunu be-
lirtmektedir.
İngvar Savnberg de araştırmalarından sonra, Zazalar’ın ayrı bir halk oldu-
ğunu soncuna varmıştır.1 İrani dillerin en eski örneği Med dili ve Avesta Kutsal
Kitabı’nın dilidir.
David. N. Mackenzie, Zazalar’in İran Hazar’ından gelerek, Kürtlerin yerle-
şik olduğu bölgenin batısına, yani şimdi yerleşik oldukları bölgeye risksiz geçmiş
olmaları olasılığının zayıf olduğuna işaret ederek, başka bir varsayımı ele almak
gerektiğini vurgulamaktadır. Onun varsayımı, Zazaların bugün Kürt bölgelerinin
kalbi olarak kabul edilen yerde, yani Van gölünün güney ve batısındaki toprak-
larda yaşadıkları ve kendilerinin ilerleyen Kürtlerce batıya gitmeye zorlandıkları
varsayımıdır. Aslında Zazaların, Kürt öncesi bir İran nüfusundan gelmiş olması
olasılık olmaktan da ötedir. Zazaların kökeni, M.Ö. 2350-2150 dönemlerinde
Anadolu’ya yerleşen ve bir Kafkas halkı olan Hurrilere dayanmaktadır. Zazalar,
Kürtlerden çok önce bu topraklara yerleştikleri için, bugün Kürtlerin yaşadıkları
bölgeler tarihsel olarak ana yurtlarıdır. Hurriler M.Ö. 2350-2150 döneminde
günümüz Zaza yerleşim bölgesine yerleşerek Hattilere komşu olurlar.
Bu konuda dünyanın önde gelen bilim adamlarından olan; Robert Gordon
Latham (1860), WilhelmStrecker (1862), Almanİranolog Freinolog Friedrich-
von Spiegel, (1871), Alman İranolog C. Bartholomoe (1923), Alman W. Lentz
(1926), Norveçli İranolog G. Morgenstiernne (1927), Ermeni dilbilimci A.
Abeeghian (1934), İngiliz İranalog H. W. Bailey (1936-50), A. Christensen. K
1 Invandrara Fran Türkiet etniskoch Sociokulture Variaıion, Upsala, 1985.
88
(1939), Fransız dilbilimcilerden J. Vendryese E. Benveniste (1952), Alman İro-
nolog W. B. Hennig (1954), İranolog İ. Gerschvitsch (955), Rus İranolog İ. M.
Oranski (1960), B. Henning (1954), D.N. MacKenzie (1961–95), Alman Tür-
kolog ve Altayolog Gerhard Dörfer (1967), İsviçreli İranolog G. Redar (1970),
İngiliz dilbilimci T.M. Johnstone (1970), G. L. Windfuhr (1972), Alman İrolog
J. Meyerlingwersen (1976), C. F. Voegelin (1977), Alman dilbilimcilerden G.F.
Meier (1979), İranolog R.E. Emmerick (1976), Sovyet İranolog R. L. Cabolov
(1981), Slovak dilbilimci J. Genzor (1983), Alman dilbilimci G. Bossong (1985),
T. L. Todd (1985; G.S. Asatrian / F. Vahman (1987–95), İngiliz İranolog J. R.
Payne (1987), Amerikalı dilbilimci M. Ruhlen (1987), F.L. Vahmen (1987-95),
Hollandalı İranolog P. G. Kreyenbroek (1992-93) (1926), Norveçli İronolog G.
Morgenstiernne (1927), Ermeni dilbilimci Joyce Blau (1989), P. Lecoq (1989),
Amerikalı dilbilimci C. M. Jacobson (1993–97), Jost Gippert (1993–96), M.
Sandonato (1994) ve Ludwig Paul (1994–9), M. Sanndonatono (1994), P. Wur-
zel (1997) gibi bilim adamları başta olmak üzere, Münih Üniversitesi genel bi-
limcilerin ele aldıkları çalışmalar sonucunda Zazaca’nın kendi başına ayrı bir dil
olarak belirlemişlerdir.
Dersimlilerin Kırmançlar dediği, ama uluslararası alanda Zaza olarak bili-
nen halkın dilinin ayrı bir dil olduğunu ve Kürtçe’nin lehçesi olmadığını ispat
ettiler. D. N. Mackenzie, Zazaca’nın Kürtçeyle ilişkisinin olmadığı kanıtlamış-
tır. 1900 yılında Dersim adlı kitabını yayınlayan Antranig’e ve ondan sonra bu
konuda çalışmalar yapan İranolog Oskar Mann ve tarihçi V. Minorsky’e göre,
Zazalar’da kabul gören “Dımıli” terimi, Dersimlilerin, Kuzey İran’daki Gilan’da
bulunan Deylem bölgesinden göç edip Dersim’e yerleştiklerini belirtmektedir.
Karl Hadank ve Artur Christensen, Dimililerle, Goranların aslen Kürt ol-
madıklarını, bunların Hazar Denizi’nin güney batısından gelen Deylemliler
olduklarını ileri sürmüşlerdir. Christensen, “Dimili” sözcüğünün, harflerin yer
değiştirmesi suretiyle “Deylem” sözcüğünden türediğini ileri sürmektedir. Bugün
kendilerini Kırmanç ya da Zaza olarak tanımlayan Dimili konuşan toplulukların
Anadolu’daki tarihinin M.S. 550’lerden çok daha gerilere dayandığı bilinmek-
tedir.
V.Minorsky, Deylemliler adlı makalesinde bu konuda şu tezi ileri sürmek-
tedir: “Çağlar boyunca Daylamit boylarının yerleştiği alanlar, oldukça geniş bir
alanı kapsar. Bu nedenle, kronolojik güçlükleri göz önünde bulundurarak refe-
ransları tek bir başlık altında toplamak daha uygun olacaktır. Bir Babil adı olan
Dilmun adası (Bahreyn), bugün bile güncel bir adken, Fars’ın güney kıyısındaki
Bender-i Daylam adı gerilere, Buyid dönemine kadar dayanan bir ad görün-
tüsü vermektedir. Aşağı Kafkasya bölgesinde, Sasaniler devrinden kalma askeri
yer isimleri Lahican’la bağlantılı gibi görünen (şimdiki Lahican) Layzân ya da
89
Lâizan adlarını çağrıştırıyor. Şirvan adı, muhtemelen Talakan ve Alamut nehir-
lerinin birleştiği yerde bulunan Şir (Arapça, Şirriz) ile benzerlik gösteriyor”2
Yine V. Minorsky, “Deylemlilerin, Urmiye gölünün kuzeybatısı, yani
Salmas’ın merkezi, çok yakın zamanlara kadar Dilmakan diye adlandırılmaktay-
dı” diyor. F. Andreasa atfen, Urmiye gölünün güney batısında önemli bir Zagros
geçidi üzerinde Lahican diye bir bölge olduğunu (bkz. Sawdi-bulak, el’) ve Za-
zaların, Daylamit kavminin devamı olduklarını belirtmektedir.3
Deyleman-Gilan coğrafyası ile Dersimlerin/Zazaların yaşadığı bölgeler ara-
sında yer ve köy adları yanında aşiretler arasında da isim çok sayıda benzerlikle-
rinin olması bu tezi doğrulamaktadır.
1. 1. 1. Yer, Köy, Aşiret İsim Benzerliklerinden Örnekler:

Deyleman/Gilan’da: Tarum (Tarut), Aşkale (Aşkale), Verami (Veramin), Kuh-
pir (Kuhpir), Deşt (Deşt), Şakak (Şakak), Hasan beg (Hasanbeg), Pulur, Abgerm,
Oasmanlı, Lahican (Lahçinan) gibi benzer yerleşim adları.
Deyleman-Gilan Horasan’da; Şawanlı, Şadllı, Zafranlı, Meşkanlı, Hizollu,
Zeydanlı, Alanlı, Elikanlı, Şhamlu-Semkanlı, Çemişkezekli gibi aşiretler, Zaza-
ların bugün yaşadıkları bölgelerdeki aşiretlerle aynı adları taşımaktadırlar.
Bu bölgelerde, Zazana, Zuza, Sason, Zavzan gibi içinde Zaza sözcüğü geçen
birçok yer adı bulunmaktadır. M.Ö. 542 yılında Pars Kralı Dara (Darius)’un
Behistun yazıtında da yukarı Fırat ve Dicle Havzası “Zazana” olarak adlandırıl-
maktadır.
Bu benzerlik ve ortaklıklar, Kırmanç olarak bilinen Zazaların anayurtla-
rının Deylem-Gilan-Horasan olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Zazalar
Deylemli’dir. Deylem-Gilan-Horasan Zazaların asıl yurdudur.
Bu tarihsel gerçekler Dersimlilerin (Zazaların/Kırmançların) Deylem’le ve
Deylemliler’le olan ilişkileri konusundaki Dımıli-Deylem kuramını doğrula-
maktadır. Dimli ya da Dimili teriminin Deylem adından doğduğu ve “Deylemli”
(Deylemi) demek olduğu, F. C. Andreas tarafından belirtilmektedir. Andreas’ın
bu görüsü A. Christensen tarafından da desteklenmektedir.4
Minorski, K.Hadank, Mac Kenzie gibi kendi alanlarında otorite kabul edilen
tarihçi ve dilbilimciler F. C. Andreas’la aynı görüşü desteklemektedirler. Dimli-
2 Bkz. Hudud bl II ve Cuveyni, III, 425 (Kazwini’nin notu’ndan)

3 V. Minorsky, Daylam-La Domination des Dailamites, Paris, 1932, p,17; V.[Bkz: “..on peut
toujours esperer que les recherches reveleront un jour des ilot dailamites tant leur ancienne
metropole que dans ses colonies. Il suffit de mentionner ici l’ingenieuse thèorie de F.C.
Andrea’s sur l’orginine dailamites des Zaza (Dimla)”]
4 Bkz. A. Christensen, Les Dialects D’avroman Et De Pewa, 1921, Kopenhag.
90
Deylem bağlantısına ilk işaret eden kişi, Ermeni yazarlardan Antranik olmuştur.
Antranik bu tezini, 1901’de yayımlanan incelemesinde ileri sürer.5
Tüm bu araştırma, inceleme ve bilimsel çalışmalar, Zazaların, IX-X-XII. yüz-
yıllarda Hazar Denizi’nin güney kıyılarında bulunan dağlık Gilân-Deylaman-
Horasan bölgesinden, Dersim bölgesine gelip yerleştiklerini göstermektedir.
Bu olgu, Zaza dilinin adı geçen İran diyalektlerine yakınlığı ile de doğrulan-
maktadır. Bu halkın kendisine verdiği “Dimli” adı da “Delmik”ten doğmuştur.
İran’nın Delâm (Daylam) ilinin sakinlerine verilen “Daylamit” (Daylamli) adı-
nın aynısıdır.6
Osmanlı belgelerinde hangi lehçeyi konuşursa konuşsun, Türk olmayanlar
ekrad olarak adlandırılırdı. 16. yüzyıla ait tahrir defterlerinde. “Ekradı Dımıli”
ve “Ekradı Disimlü“ adları geçmektedir. “Ekradı Dimili”, günümüz Türkçesiyle
Dimili ve “Ekradı Disimlü” ise Dersimliler demektir.
1.2. Coğrafi Olarak Deylem, Daylam (Deylam-İ Haşşa)

Deylem, İran’ın kuzeyinde Taberistan, Cibal, Gılan ve Hazar Denizi ara-
sında kalan bölgedir. Ancak, bilim adamları Daylam memleketi ile ilgili olarak
çeşitli görüşler ileri sürmektedirler. Bunların başında Batlamyus gelmektedir.
Batlamyus, Deliymais adlı bir memleketten söz etmektedir. Ayrıca Bizans tarih-
çilerinden Procope Deylemliler’in İran’da oturduklarını söylerken; Agathias ise,
Deylemliler’in memleketini Dicle ile İran arasında gösterir.7
İştahri’ye göre ise Deylem memleketinin güneyinde Kazvin Vilayeti, Azer-
baycan ve Rey arazisinin bir bölümü; doğusunda Rey arazisinin diğer bir bö-
lümü ile Taberistan; kuzeyinde Hazar Denizi, batısında Azerbaycan ve Arran
bulunur
5 Bkz: Dersim, 1901, Tiflis; Aktaran, Desmala Sure, Sayı:6, 8, 9.

6 Bkz. G.S. Asatiyan, op. cit. p, 160.
7 Pauly-Wissowa, Real: Eneye, Lopidie, IV. Sütun, 2432.
91
Harita:1
Belgelerin tümünde Deylem’in (Daylam el Mahz) düzlükler ve dağlıklardan

ibaret bir coğrafyaya sahip olduğu belirtilmektedir.8
İbni Havkal ise İştahrı’dan yaptığı, Deylemlilerin en güçlü döneminde, biz-
zat bölgede bulunmuş olan Mukaddasi’nin tanıklığına dayanan alıntısında 9 Ku-
miş, Curan’ı, Taberistan’ı ve hatta Hazar Denizini de bu ülkenin içinde gösterir.
Ona göre Deylem’in merkezi Barfan; diğer yerleşim yerleri ise Şamiran, Haşm,
Tarom ve Tulikan idi.10
Taberistan, Cibal, Gilan, Curcan v.b. yerleşim alanları Deylem arazisine ka-
rıştırılır; asıl Deylem (Deylem-i Haşşa) topraklarının Deylem, Taberistan, Cibal,
Gılan ve Hazar Denizi arasında bulunduğu söylenir. Eserde, önemli kasabalar
ise, Kalar ve Chalus (Şalus) olarak sayılır.
Tüm bu açıklamalardan anlaşıldığına göre, Deylem, Hazar Denizi’ne dö-
8 Kitap al Masalik val mamalik, BGA II, 267-276.
9 Kitap Ahsan Al Takasım Fi Marifat Al Akalim, BGA III. 353.
10 Hudut Al Alam’dan naklen V. Minorski, The Reginos of the World, GMNS, XI, 137-384-391.
92
külen Safid-Rüd ve Şalüs ırmakları ile İran yaylası ve deniz kıyısında bulunan
ovalar arasında, Elbruz Dağlarının Hazar Denizi’ne bakan yamaçları arasındaki
sarp arazidir. En önemli tepeleri Dalfak ve Turar’dır. İklim bakımından, deniz
sahilinden Gılan’a kadar nemli, İran Yaylası’na kadar kurak, kışın soğuk, yazın sı-
caktır. Halk; arpa, buğday, darı tarımı ve çobanlıkla geçinirdi. Denize bakan kıyı
kesimlerde ise pirinç ve çay üretimi yapılmaktaydı. Ayrıca ilkel bir dokumacılık
vardı. Kadife ve yünlü ürünler dokunurdu.
Kısacası, Deylem (Dileman), İran’ın kuzeyinde Taberistan, Cıbal, Gilan ve
Hazar Denizi arasında kalan bölgedir. Kalar, Chalus, Ramsar, Kaleçhay, Rasht,
Lahican Rudsar, Lanprut, Cihijan, Shalman, Darya Sar, Bozkırgah, Siyah Kal,
Astaneh, Lauluman (Lolan), Khoman, Bandar Azali, Hasan Rud, Astara; Men
Derezenezeli, Taleb Abant, Gounrab Sar Lahle Dest, Rodesar, Lahledest, Mac-
had, Jihini, Rudsar, Lahican (Lahcinan), Çabukser, Vajagah Rahim abad, Siyah
Kal, Espili-Dileman yerleşim yerlerini kapsayan yörenin tümü Deylemistan ola-
rak kabul edilmektedir.11
1.3. Deylemliler’in Kökeni

M.Ö. 2. yüzyıldan beri bu bölgede yaşamış olan Deylemlilerin geçmişi hak-
kında kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Daylamitlerin-Deylemlilerin
daha uzun geçmişe dayanan kökenleri konusunda yeterli bilgi yoktur. Bir eski
İran halkı olmaları olasılığı vardır. Ancak, M.Ö. 2. yüzyılda yaşamış olan Polybe,
Delimaioi adında bir kavimden söz etmektedir. Batlamyus’un da M.Ö. 2. yüz-
yılda bu memleketi tanıdığı anlaşılmaktadır. VI. yüzyılda yaşamış olan Bizanslı
tarihçi Procope ise, Deylemlilerin, İranlılar arasında yaşadıkları halde hiçbir zaman
İran hükümdarlarının yönetimine girmemiş bir kavim olduklarını söyler.
Fahr Gurgani’nin Vays-u ramin mesnevisinde, “O ülke henüz bakire kalmış”
demesi de bunu gösterir. Ancak bazı Arap eserlerinde İbn Urayd’a dayanılarak,
Deylemlilerin Zabba B. Udd kabilesinden olduklarına dair bir rivayet vardır. Bu
rivayete göre Zabba’nın Su Ayd ve Basil adlı oğullarından, Basil İran’a gitmiş
ve oralı bir kadınla evlenerek Daylam adlı bir oğlu olmuştur ki Deylemliler işte
bunun çocuklarıdır. Onun evlatlarının, Tabari zamanında, soylarına ait eyer ve
eşyaya hala sahip oldukları da bu rivayetler arasındadır.12
Abbas Al Azzav’nin bulduğu ve Şerafettin Yaltkaya tarafından bastırılmış
olan İbn Hassül’ün [6] Amid Al mülk Kunduri aracılığıyla Tuğrul Beye arma-
ğan ettiği Faza İl Al-Atrak Alasair Al Acnad’a13 (s. 254) göre, Deylemlilerin en
11 Ali Kaya, Deylem’den Dersim’e, İran’a Seyahat, sf. 15

12 Mesudi, Murüç Al Zahab.
13 Atrak Alasair Al Acnad’a (s. 254)
93
büyük devletini kurmuş olan Büveyhoğulları muhtemelen Araplar ve özellikle
Kureyşliler ile akraba olmak için bu şecereyi kabul etmişlerdir.14
Polbius, cilt 44’te, Medya’nın M.Ö. II. yüzyıldaki kuzey komşularından söz
etmektedir: “Arî olmayanlar”. Ptelemi VI, 2’de, [Deylemlilerin] M.S. II. yüzyılda
Chromithrene’nin kuzeyine (Khuxru Waramin’i, Ray’ın güney doğusuna) ve Ta-
purinin (Tabaristan) batısına yerleştirilmiş olmalarından söz edilmektedir.
İbni Durayd tarafından ortaya atıldığı söylendiği halde, yazarın ünlü Kitap
Al-İştikakı’nda bulunmayan bu iddia, hiçbir ciddi esasa dayanmamaktadır. Konu
ile ilgili İbn Bucayır adlı bir şairi böyle iddialardan dolayı Araplar ayıplamıştır.15
Diğer taraftan Bizans tarihi yazarı Theophylactos Simocatt’ın eserinde, VII.
yüzyılın ilk yarısı görülen Zoanab ve Sarames gibi Deylem adları İrani kelime-
lere benzemekle beraber, bunlara dayanarak bir şey söylemek doğru olmadığı
belirtilmektedir. Yunan yazarları onları genellikle Sabar, Türk ve Kürtler ile bir
arada göstermektedirler. Minorsky’ye göre ise, Deylemliler’in Hazar Denizinin
güneyinde yerleştikleri bilinmektedir ve İrani olmayan kavimlerle akraba veya
onlardan çıkma bir kavim olması kuvvetle muhtemeldir.
Sasaniler döneminde, Sasani Ardaşir’in Ardavanlı Arsasid’e karşı kazandığı
kesin zafer öncesi Arsasid’in “Rey, Demewend, Daylamân ve Patihkwargar as-
kerlerini harekete geçirdiği” söylenmektedir.16
Bu olay, Elbruz dağlarının güney yüzünde yaşayan halk üzerinde Arsasid
nüfuzunun yerleşmiş olduğunu göstermektedir. Önceleri Sasaniler, Daylamit-
lere karşı ihtiyatlı davrandılar.17 Ancak, giderek Daylamitler hem askerlik hem
de hukuk alanında ön plana çıkmaya başladılar. Kawadh İberya’ya (Gürcistan’a)
karşı, adı Boes (Boya) ve ünvanı “Wahriz” olan bir “İranlı”nın komutasında sefer
düzenledi. Bu ad ve ünvan, onun Daylamit olduğunu gösteriyor”.18
Lazica’daki Archeopolis’in (şimdiki Tsikhe Godji) Husrev Anuşirevan ko-
mutasında kuşatılması sırasında (M.S. 552) Türk sabirler ileri hücumları yönetir-
ken, usta dağcı olarak Daylamit bağlantısına değinilmektedir.19 Birkaç yıl sonra
Daylamitler, Bizanslılar tarafından korunan diğer bir Sabir birliğine başarısız bir
gece baskını düzenlediler.20
Procopios’a göre; Daylamitler, erişilmez dağlarda yaşıyorlardı; hiçbir zaman
İran hükümdarlarına boyun eğmemiş, yalnızca paralı asker olarak hizmet et-
14 İbni Drayd,Kitap Al-İştikakı

15 Bkz. Ibn Abd Rabbih al İkd Al Farid, III 150.291.358
16 Kârnâmak’i Artakşir, çeviri Nöldeke, 47.
17 Marquart, İranşar, 126.
18 Procopius, De bello persico, I.
19 Procopius, De bello gothico, IV, 14. basım, Dindorff, s. 529-30
20 Agathias, III, 17
94
mişlerdir. Yaya savaşıyorlardı. Her adam, bir kılıç ve kalkan kuşanıyor ve üç tane
mızrak (acontia) taşıyordu. Bu bilgiler, daha sonraki İslamî kaynaklarla benzerlik
göstermektedir.
Hüsrev I’in ünlü Yemen seferinde (M.S. 570), ordusu içinde Daylam ve çevre-
sinden 800 mahkûm vardı ve bu mahkûmlara gene mahkûm olan Vahriz namın-
da biri komuta ediyordu. Kâwâdh ve Hüsrev hâkimiyeti altında Kafkasya geçitleri
tahkim edilip yakınlarında askeri koloniler kurulunca Hüsrev’in hâkimiyetinde,
kökeni Daylam ve çevresine ait isimler ortaya çıktı.21 Hüsrev’in ardılı Hurmizd
IV.’e karşı yapılan ve onun tahttan indirilmesiyle sonuçlanan suikast M.S. 590
yılında “Dilimitik” halkının lideri Zoanap tarafından yönetilmiştir.22
1. 4. İslami Fetihler Döneminde Deylem

Halife Ömer devrinde Ahnaf komutasındaki Arap ordusu Horasan (Khu-
rasan) yöresini aldı. Sasani Şahı III. Yezdigirt’i yenilgiye uğratmasıyla Sasani
varlığı sona erdi ve İran Devleti ortadan kaldırıldı.
VII. yüzyılda Horasan, Harizm ve Semerkant bölgelerinde bir dizi direniş oldu.
Kuteybe bin Müslim Al Bahil, Haccac bin Yusuf, Yezid bin Muhallab gibi komu-
tanlar yörede kimi fetihler gerçekleştirdi.
Rüstem Behrem’in amcası, Deyleman ve Horasan bölgelerini egemenliği al-
tına aldı. Kadiriye çevresinde (642) 4000 kişilik Deyleman halkı İslamiyet’i ka-
bul etmek zorunda kaldı. Daha sonra Deylemanlılar Celula bölgesinde Araplarla
beraber Küfe askerlerine karşı savaştılar. 873 yılında çoğu Zerdüşt olan Deyle-
man halkı, Hasan bin Zeyd’in yardımıyla İslamiyet’i kabullendiler.
Buna rağmen Alevi önderleri her zaman Deylem’e yardımcı oldular ve ko-
ruyuculuğunu üstlendiler. 825’ten 1058’e kadar Deyleman bölgesi Alevi önder
Castaniyan tarafından yönetildi. 912 yılında ise Hasan bin Ali, Alevi aşiretlerini
Hazar Denizi kıyısına yerleştirdi. Taberistan ve Deylemistan halkının çoğu İs-
lam dinine girdi.
Kangariler ile akraba olan Salariler 942 yılından başlayarak Selçuklular za-
manına kadar Azerbaycan’da hüküm sürdü. Ancak Deylemlilerin kurduğu dev-
letlerin en önemlisi, Bağdat’ı fetheden ve 12 gün sonra Halife Ali Mustakfi’yi
tahttan indiren Büveyhoğullarının kurmuş olduğu devletti (932-1056).
Ayrıca Deylem’de Hicret’in başlangıcından IV. hicriye kadar Alevi boyla-
rından Albuye (931-1065), Ziyarhandaniler (931-1078), Veshvetan, Almakan,
Benkak gibi soylar Deylemistan’ı yarı bağımsız yönettiler (865-1005).
21 Bkz, aşağıda “Toponomy”.

22 The ophylactus Simocatta, 1V, 3, 1
95
Harita:2
Gilan, Iran
Hz. Ali’nin kardeşi Cafer soyundan Yahya bin Abdullah, Kerbela’daki kat-
liamdan kurtulduktan sonra Deyleman’a kaçtı. Horasan ve Teberistan’da yakla-
şık 1000 kişilik bir kuvvet toplayan Yahya bin Abdullah, Deylemistan’a girince
Deylem hükümdarı Castaniyan kendisine kucak açtı (825-1058). Bölgeyi siyasi
ve dini çalışmalarının merkezi durumuna getiren Yahya bin Abdullah, ünlü din
bilginlerinin de desteğini alarak Abbasilere başkaldırdı. Öldürülünce yerine El
Hasan bin Zeyd geçti. Zeyd, Rey şehrini terk etti ve Taberistan’a yerleşti. Bölge-
deki Hz. Ali taraftarları Hasan Bin Zeyd’i davet ederek Hasan bin Ali’nin ön-
derliğinde Abbasi baskısına karşı ayaklandılar. Ayaklanma başarı ile sonuçlandı
ve Hasan bin Zeyd Deylemistan’da 20 yıl padişahlık yaptı. Ölümünden sonra
Seyd Mehmet bin Zeyd başa geçti ve 16 yıl Deylem Gilan’da padişahlık görevini
yürüttü, inanç hizmetlisi olarak bölgede Aleviliği yaymaya çalıştı. Bu dönemde
Deylemlilerin çoğu Caferi Sadık mezhebini kabul etti (917-920). X. yüzyılın ilk
yarısında Deylaman’dan batıya göç eden Deylemliler, yüzyılın ikinci yarısında
Abbasileri devirip Deylem, Azerbaycan, Dicle ve Fırat kıyılarında ve bu bölgeleri
Hazar Denizi’ne bağlayan yörelerde kimi devletler kurdular.
Abbasi halifesini temsilen Mehmet bin Saluk Amor’a gelerek Taberistan’da
padişahlığını ilan etti. Mehmet bin Saluk’un ölümünden sonra Alevi önderle-
ri Gilan-Deylaman topraklarını genişletmek için başta Horasan olmak üzere
çevredeki ülkeleri kendilerine bağlayarak bağımsız devletler kurdular. Moğol
hükümdarı Cengiz Han İran’ı ele geçirdikten sonra Gilan üzerine sefer düzen-
ledi. Bölge dağlık olduğundan egemenlik kuramadı. Ancak Moğol saldırıları
96
süreklilik gösterince bölge güçleri zayıfladı. Moğol güçlerinin karşısında daha
fazla direnemeyeceğini anlayan Deyleman-Gilan halkının bir bölümü önce Ku-
zey Horasan’a çekildi. Sonra Dersim-Sivas yöresine gelip yerleşti (1223-1258).
Deylem halkının bir kısmı da, Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey’in Büveyhoğul-
ları devletini ortadan kaldırması üzerine (1055), yavaş yavaş yerli halkla karıştı ve
önemli bir kısmı da batıya göç ederek Dersim-Fırat ve Dicle yörelerine göç ede-
rek yerleşti. 1256 yılında Deylemlilerin son kalesi Alamut’un Moğol hükümdarı
Hülâgu han tarafından alınması bu halkın güçlerini büsbütün zayıflattı. İzleyen
dönemde Deylemistan küçük beyliklere ayrıldı. Ardından Gilan, Karlayalılar’ın
eline geçti. Geri kalan Deylemliler Giller’e karıştı ve Deylem adı ortadan kalktı.
Yerine Gilan adı egemen oldu.
Sonuç olarak bölgede yaşayan Kürtler’den ayrı tarihi, kültürü, dili inanç-
ları, örfü, âdet ve alışkanlıkları olan bugün Horasan coğrafyasında yaşayan
Deylemliler’le Dersimlilerin ortak paydaları bulunduğu ve örtüştüğüne, 2000
yılında Deyleman’a yaptığım alan çalışmasında da tanık oldum. Bugün Der-
sim halkı deyince, 126 aşiretten ve boydan oluşan, köklü geleneksel kültürleri-
nin ortak paydasında buluşan Deylem-Gilan’da yaklaşık 2.5 milyon, Türkiye’de
ise 4.5 milyon Deylem-Gilan kökenli halkın anlaşılması gerekir. Sözünü etti-
ğim tarih gezisinde, Dersimlilerin 700-1258 yıllan arasında çeşitli nedenlerle
Deyleman’dan göç ederek Dersim, Bingöl, Sivas, Malatya, Elazığ, Erzincan, Er-
zurum, Diyarbakır, Siverek, Muş, Varto ve Adıyaman bölgelerine yerleştiklerini
ve atalarının Deylemliler olduğu gerçeğini bir kez daha gözledim.
Bugün Türkleşmiş olan ve 19. yüzyıl başlarından beri Hoy bölgesinde aktif
olarak yerleşik bulunan Dümbüliler de Dımli ile bağlantılı gibi görünmekte-
dir. Agathias III, 17’de Lasica’da savaşan Dilimnitai askerlerinden bahsederken,
onların yurtlarının Orta Dicle havzasında Fars topraklarına komşu topraklar-
da olduğunu söylemektedir. Bu bölge muhtemelen Zazaların bugün yaşadıkları
bölgedir.
Gezgin Abu Dulaf, Şahrazur’un yedi fersah doğusunda Daylamistan diye bir
yerden bahsetmektedir.23 Bu yer, “Eski Pers kralları döneminde Daylamitlerin
oradan Mezopotamya ovalarına akınlar düzenledikleri yer”dir. Lahican’ın batı-
sındaki Daylaman kazası, Daylamand merkezinin Ostân’dan Lahican bölgesine
aktarılmış olduğunun kanıtı olabilir. Urmiye gölünün kuzeybatısı, yani Salmas’ın
merkezi, çok yakın zamanlara kadar Dilmakan diye adlandırılmaktaydı. Başka
bir kaynakta ise, Urmiye gölünün güney batısında önemli bir Zagros geçidi üze-
rinde Lahican diye bir bölge var olduğunu belirtilmemekle birlikte, gene Lahican
adını taşıyan birkaç köy daha var olduğu, bunların Urmiye gölü havzasında ve
23 Minorsky, 28. Basım, Kahire 1955, s.25.
97
Savalan dağının kuzeyinde bulunduğu yazılmaktadır.24 Diyarbakır’ın kuzeyin-
den Palu ve Dersim’e kadar uzanan bölgede yaşayan ve bugün hala İran kökenli
bir dil konuşan “Zaza”lar kendilerine Dımli demektedirler”. F. C. Andreas, bu
durumu, Daylam benzerliğine yorumlamaktadır.
1. 5. Zazalarda Dini İnanç

Genelde Kırmanç olarak adlandırılan Zazalar Alevidir. Kırmanç olmayan
Zazalar ise Şafii Sunidirler. Zaza/Kırmançlar arasındaki bölünmenin temel
sebebi, inanç ayrılığının yanı sıra, çeşitli dönemlerde yapılan göç dalgalarıy-
la da ilişkilidir. Günümüzde kendilerini farklı tanımlamalarına rağmen, Zaza/
Kırmanclar ortak bir orijinden gelmektedirler. Alevi, Şafii mezhep farklılığı
Zazalar’da kültür ve yaşam tarzlarında farklılıklara yol açmıştır.
Geçmişte Emevi ve Abbasi Dönemlerine kadar uzanan bu ayrılıklar 11. yüz-
yılda Selçuklu Türkleri, Moğollar (İlhanlılar), Karakoyunlular, Akkoyunlular ve
Osmanlılar döneminde de devam etti. 16. yüzyılda Osmanlı Hükümdarı Yavuz
Sultan Selim, Çaldıran Savaşına gitmeden önce Anadolu’daki yediden, yetmi-
şe kadar Alevi nüfusunun sayımını yaptırdı. Kırk binin üzerinde Alevi olarak
adlandırılan Şah İsmail taraftarını öldürdükten sonra, Safevi Hükümdarı Şah
İsmail üzerine sefere çıktı. Safevi Devleti hükümdarı Şah İsmail ile Osmanlı
Hükümdarı Yavuz Sultan Selim arsında yapılan Çaldıran Savaşı, Safevi Devle-
tinin yenilgisi ile sonuçlandı ( 1514). Çaldıran savaşından sonra kökleşen Alevi-
Sünni ayrımı Alevi, Şafii mezhep farklılığı, Zazaların yaşam ve kültür tarzların-
da farklılıklara yol açtı. Zamanla Türk/Türkmen, Kürt/Kırdaş ve Zaza/Kırmanc
şeklinde ayrılıklar belirgin hale geldi. Yavuz Sultan Selim döneminden sonra Kır-
manç/Zaza halkın bir kısmı kendisini Kırmanç olarak tanımlarken, diğer bir kısmı
ise kendisini Zaza olarak adlandırdı. Zaza/Kırmanç adlarının ayrışmasının temel
nedeni bu döneme rastlamaktadır.
1. 6. Zaza/Kırmanç ve Zazalar Ayrışmasının Tarihi Kökleri

Rus Kürdolog V. Minorsky, İslâm Ansiklopedisi’nin İngilizce baskısı-
nın “Kürtler” bölümünde, 20. yüzyılda Kürtler arasında kesinlikle Kürt olma-
yan bir unsurun (Zazalar) tespit edildiğini (sf. 113) yazmaktadır ve bu grubun
Kürtçe’den çok farklı kuzey-batı lehçesi konuştuğunu (sf. 1152) belirtmektedir.
İslâm Ansiklopedisi’ndeki yazısında, Zaza sözcüğünün geçtiği her yerde “gerçek
Kürt olmayan” kaydını düşmüştür Minorsky (sf. 1151). Kürdolojinin babası sayı-
lan Minorsky, Goran ve Zazaların kesinlikle Kürt olmadıklarını (İslam Ansiklo-
pedisi, s. 1091) belirtmektedir.
24 Bkz. Sawdi-Bulak, El’ V.Minorsk,Daylam.La Domination des Dailamites,Paris,1932,P:V
98
Konunun uzmanlarından O. Mann, David Mckenzie, Haddank ve Prof. Ko-
jima da Zazaca ve Gorani’nin, Kürtçe’nin bir lehçesi olmadığını ve bağımsız bir
dil olduğunu belirtmektedirler. Dimililer (Dımıliler) ile Zaza/Kırmanç olarak
adlandırılan halk aynı etnik kökene dayanmaktadır.
Avrupa’da kendi dalında ciddi bir otorite olan Leipzig Max-Blanc Ensti-
tüsü, Norveç Bilim ve Teknoloji Üniversitesi ile Londra HGI DNA Refernece
Laboratory, National Blood Service (HGI DNA Araştırma Laboratuarı Ulusal
Kan Merkezi tarafından, farklı Kürt gruplarının genetik açıdan durumlarını sap-
tamak üzere ortaklaşa yapılan bir araştırmanın sonucunda, Kırmanca (Zazaca)
konuşan Kürtlerin etnik kökeni ile ilgili bilimsel veriler ortaya konmuştur. Ge-
netik alanda uluslararası üne sahip bilimsel bir yayın organı olan Annals of Hu-
man Genetics dergisinde yayınlanan araştırma; Ivan Nasidze, Dominique Quin-
que, Murat Öztürk, Nina Bendukidze ve Mark Stoneking tarafından hazılanan
“mtDNA and Y-chromosome Variation in Kurdish Groups (Kürt Gruplarında
mtDNA Kromozomu Değişikliği)” başlıklı bilimsel makalenin girişinde “Mevcut
veriler, öteki Kürt grupları, Avrupalılar, Kafkasya, Batı ve Orta Asya gruplarına ait
verilerle karşılaştırıldığında, hem mtDNA hem de Y-cromosomu bakımından,
Kürt gruplarının etnik olarak en yakın oldukları gruplar Batı Asyalılar, en uzak
oldukları gruplar ise Orta Asyalılardır” denilmektedir. Kırmanç (Zaza) ve Kürt-
lerin etnik olarak yakın oldukları gurupların batı Asyalılar olduğu dolayısıyla ön
Asya halkları olan İranlılar, Ermeniler veya Aryan ırkına daha yakın oldukları
açığa çıkmıştır.
Etimolojik ve bilimsel analizlerde bu gerçeği doğrulamaktadır. Kırmanca/
Zaza veya Kırmanc/Dimili adları aynı halkı ifade etmektedir. Dersimliler’in-
Dimililerin Kürt ya da Türk oldukları yönündeki tezler temelsizdir.
2. ZAZALAR’IN YAŞADIĞI BÖLGELER

Günümüzde Kırmanç/Zazalar, kendilerini Dimili olarak tanımlamaktadır-
lar. Zaza/ Kırmanç dili baskı ve yasaklar yüzünden yazılı hale gelmemesinden
dolayı, özelliklede genç kuşaklar, ana dillerini konuşamaz ve kullanamaz duru-
ma getirilmiştir. Bu nedenlerden dolayı Dersimliler’in bir kısmı Kürtleşmiş veya
Türkleşmişlerdir. Önemli bir kesimi de siyasi kimliklerini muhafaza etmektedir-
ler. Bizans tarihçilerinden Agathias ( M.S 553–579/582), Histories adlı yapıtın-
da “Lazica”daki Roma-Pers savaşlarını anlatırken, bu savaşlarda Perslerle birlikte
savaşan Dilimnitler-Deylemliler’den de söz eder. Agathias, Dilimnite’lerin ül-
kelerini, İran’la sınırdaş olan Dicle kıyısındaki olarak belirtmektedir. Dimililer
99
(Kırmanclar ve Zazalar) M.S. 6’ıncı yüzyılın ortalarında (M.S. 551–52) bugün
yaşadıkları topraklarda bağımsız olarak bir yaşam sürüyorlardı.25
Dersimliler’in M.S. 9. ile 11. yy. arası Deyleman’dan bugünkü yurtlarına
göç ettiği tezi kabul görmektedir. Zazalar, “Deylem/Daylam’lılar olarak anılan,
Hazar Denizi’nin güneybatısı ile Tahran’ın kuzeyine düşen bölgede yaşayan bir
toplum olarak bilinmektedir. Çeşitli nedenlerle, göç eden veya ettirilen bu halkın
büyük çoğunluğunun Güneybatı İran’a gidip orada “Büveyhoğulları Devleti”ni
kuranlar oldukları görüşü yaygındır. Öte yandan Goranlılar’ın da yine Deylem-
liler olduğu anlaşılmaktadır. Deylemliler, bölgedeki işgal ve gelişmelerden sonra
bu bölgeyi de terk ederek Fırat, Murat nehirleri ve Dersim bölgesine gelip (933-
1055 yıllarında) yerleşirler. Bölgenin yerli halkıyla kaynaşarak bugünkü Dersim-
liler /Zaza halkını oluştururlar.
Türkiye genelinde Zazaların nüfusu tahminen 6–7 milyondur. Zaza dilini
konuşan halk günümüzde genellikle Dersim, Fırat’ın iki kolu, kuzeyde Erzincan
ili, güneyde Murat suyu, Doğu-Anadolu’nun Fırat ve Dicle su havzasızını kapsa-
yan coğrafi bölge üzerindeki alanda yaşamaktadırlar. Coğrafi konum olarak 37-
42° enlem ve 37- 40° boylamlar arasında yer alan bu bölge; il olarak Anadolu’nun
doğusunda, Sivas’tan Varto’ya, Gümüşhane’den Siverek’e kadar uzanan alan için-
deki illeri kapsamaktadır.
Harita:3
Ağırlıklı olarak Dersim (Tunceli), Erzıngan (Erzincan), Erzırom (Erzurum),

Qers (Kars), Muş, Xarpêt (Elazığ), Diyarbakır, Ruha (Urfa), Semsûr (Adıyaman),
Bedlis (Bitlis) ve Sêrt ( Siirt), Bingöl, Kangal, Zara, Ulaş ve İmranlı (Sivas), Kelkit,
25 Bkz. “The Dilimnites are among the largest of the nations on the far side of the Tigris whose
territory borders on Persia.”
100
Şiran ve Gümüşhane, Hınıs, Çat, Aşkale (Erzurum), Pötürge ve Arapkir (Malat-
ya), Mutki (Bitlis), Sason (Batman), Aksaray gibi il ve ilçelerde yaşamaktadırlar.
Dersim aşiretlerinden oluşan Alevi Zazalar’ın bir kısmı da Koçgiri, Divriği,
Varto-Hınıs, kısmen Kayseri’nin Sarız ilçesinde yaşamlarını sürdürmektedirler.
Şafii inancını benimseyen Zazalar ise; Elazığ, Bingöl, Diyarbakır, Siverek, Adıya-
man, Aksaray, Mudki, Sason bölgelerinde yaşamaktadırlar. Bunun dışında İstan-
bul, Ankara, İzmir, Antalya, Aydın, Bursa, Eskişehir, Konya, Edirne, İzmit, Balıke-
sir, Muğla gibi birçok ile ve ilçelerine göç etmişlerdir. Ayrıca Fransa, İsveç, Dani-
marka, Almanya, Avusturya, İsviçre, Hollanda, Belçika gibi Avrupa ülkelerinde de
hatırı sayılır Kırmanç/ Zaza nüfus bulunmaktadır (tahminen 400.000). Horasan-
Deylaman/Gilanda ise, yaklaşık 3–4 milyon Deylemli-Gileki yaşamaktadır.
3. ZAZACA DİLİ
3. 1. Dersimce-Zazaca/Kırmançca’nın Dilsel Özellikleri
Zazaca, Hint-Avrupa dil ailesinin İran’i diller gurubun Kuzey-Batı koluna
dâhildir. Zazaca-Dımli, Hind-Ari,İran’i veya Hind-Avrupa dillerindendir. Beluç-
ca, Sistanice, Sivend (Kelendi), Umurice (Umuri), Perç (Paraçi) Gorani, Astiya-
ni ve Sengseri dilleri Kuzey-Batı kolunun Hyrkani (Gurgan) alt gurubunu teşkil
etmektedir. Kuzey-İran (Deylaman-Gilan)’da konuşulan Gilekçe/Goranca dili ile
Dersimce/Zazaca, köken olarak birbirine Kürtçe dilinden daha fazla yakındır
Zazaca’nın diğer akraba olduğu diller arasında en çok benzerlik Gilan-
Deylaman’da konuşulan Gilekçe dilidir. Gilekçe’nin; Galişi, Biyapes, Sefidru, Bi-
yapiş, Tenkaboni, Rahimabadi, İşkuri, Şehsavari ve Siyahkeli gibi lehçeleri vardır.
Mazenderance (Taberice), Semnanice, Guranca, Talişce (Gilekçe’ye yakın olan
Talişçe İran dillerinin kuzey batı koluna dâhildir), Tatice (bazı araştırıcılar Tati
dilini Med dilinin devamı saymışlardır), Herzendi, Talişçe ve Taticenin Zazaca
ile bağlantıları vardır. Bazı araştırmacılar Zazaca’nın Deylem bölgesinden köken
aldığını belirtmektedirler.
Gramer ve kimi önemli sözcükler açısından Zazaca’ya yakın olan Kuzey-
İran’daki Farsça, Lorca, Devanice, Kumzari, Eşkuşmi, Veheni gibi İrani diller,
Orta ve Batı Asya’nın büyük bir kısmında konuşulmaktadır. Zazaca gibi, Batı
İrani dillerinin kuzey koluna ait olan Guranca’nın lehçeleri vardır. Bunlardan
Kendule, Pave, Avramani, Gorecan, Golayi, Bivenci, Bacalan ve Telehedeşk leh-
çelerini saymak gerekir. Avraman lehçesinden Pehlevice’nin Avesta’ya yaşayan en
yakın İrani dili olduğu da bilinmektedir. Bu diller daha çok İran, Pakistan, Irak,
Hindistan, Türkiye, Çin, Rusya, Gürcistan, Afganistan’da konuşulumaktadır..26
26 Gilekce–Rusca Sözlük, Kerimov,1980,Moskova.
101
Zazaca, Zazalarla birlikte veya Zazalardan sonra Dicle ve Fırat nehirleri
(eski Mezopotamya) arasına yerleşen halklardan kelimeler ödünç almış veya
bu dillerden etkilenmiştir. Zazaca; Hurice, Hititçe, Sümerce Farsça, Ermenice,
Türkçe ve diğer halkların dillerinden bir etkileşim söz konusudur. Bu halklardan
ödünç alınmıştır. Bu sözcükler, deyimler günümüzde de kullanılmaktadır. Zaza
yerleşim yerlerinin, göçlerin yollarının üzerinde bulunması Zaza dilinin üstünde
bir değişim yaratmıştır. Zazaca dili, Farsça ve Gilekçe’ ye birçok dilden daha
yakındır. Hint-Avrupa dilbilimcileri eserleri ile Zazaca’nın en eski dillerden bir
dil olduğu kanıtlamışlardır.
3. 2. Dersimce-Zazaca/Kırmanç Dilinin Dil Akrabalıkları ve

Kürtçe’den Farkı
Oskar Mann, Karl Hadank, CI.J.Rich, A.V.Le Coq, Peter Lerch gibi araştır-
macılar Zazaca’nın kendi başına bir dil olduğu doğrulamaktadırlar. Anadolu’da
konuşulan Kurmanca-Kürtçesiyle ile Zazaca/Kırmanca’sı yüzyıllarca ortak coğ-
rafyayı paylaştıkları için diğer diller gibi, Kürtçe ile Zaza dilleri arasında da ben-
zerlik oluşmuştur.
Zazaca’nın başlı başına bir dil olduğunu ilk olarak, yaptığı derleme, araştır-
ma ve incelemeleriyle kanıtlayan ilk dilbilimci Oskar Mann’dır. Oskar Mann’ın
1903’ten 1907’ye kadar yaptığı araştırmalarını ilerletip kitap haline getiren Karl
Hadank, Die Mundarten der Zaza adlı bilimsel eseri 1932 yılında kitaplaştır-
mıştır. Böylece Zazaca’nın, bugüne kadar dilbilimciler arasında İranoloji dilbi-
limi içinde incelenmesi gereken başlı başına bir dil olarak kabul edilmesi konu-
sunda fikir birliği oluşmuş bulunmaktadır.
Oskar Mann’dan önce Peter Lerch (1856), Friedrich Müller (1864), Albert
van Le Coq (1901) gibi araştırmacı ve dilbilimciler de eserlerinde Zazaca hak-
kında folklorik yazın derleyip kısmen analizler de yapmışlardır.27
Zazaca’nın, Kürtçe’den tamamen farklı olduğu V. Minorsky, Prof. Haddank,
Prof. David Mac Kenzie, Ingmar Sauberg, Terry L. Todd, W.B. Lockwood, T.M.
Jhonstone, Prof. Dr. Gouchıe Kojima ve Jost Gippert gibi dilbilim adamları tara-
fından kesin bir dille ifade edilmiştir. Etnologue bilimi, Zazaca’yı, Hint-Avrupa
dil ailesinin kuzey batı İran dilleri bölümünün, Zaza-Gorani kolu içinde sınıf-
landırmaktadır.
Oskar Mann, Zazaca’yı Hazar dillerine ve Goranca’ya yakın bir dil olarak
kabul eder. Ayrıca Ludwig Paul, Zülfü Selcan (Zazaca–Sprache) ve Joyce Blau
gibi bilim adamları da aynı görüşü paylaşmaktadırlar. Kuzeybatı Iran dilleri, diğer
Iran dillerinden Güneybatı gurubunda olduğu kadar belirli farklılık göstermez.28
27 Bkz.W.Zılfi Selcan (1987–98); Grammatik der Zaza-Sprache, Nord-Dialekt (Dersim).
28 Bkz: I.M. Oranski, Tarih Işığı Altında İran Dilleri, s. 166.
102
Son yapılan araştırmalara göre Zazaca ile bir Ortaçağ İran’ı dili olan Partça
ve günümüz Kuzey-İran- Hazar Deniz kıyısında konuşulan diller arasında ya-
kın benzerlikler görülür. Güneybatı ve kuzeybatı İran dillerini birbirinden ayı-
ran bazı tarihsel-fonetik özellikleri göz önüne alındığında, kuzeybatı ile doğu
İran dilleri arasında bazı ortak benzerlikler görülür. Kuzeybatı İran diyalekt-
lerinden biri olan Zaza dili özelikle Goranice ile Hazar kıyılarında konuşulan
Harzance, Gilekçe, Talişçe, Darice, Beluçca ve Mazandaran dillerine yakınlık
göstermektedir.29
Hazar denizinin kıyılarında yer alan ve çağdaş kuzeybatı dilleri ve diyalekt-
lerinden Lekce, Umuri, Sıvena, Perçi, Devani, Kumzari, Derice, Tati, Peştunca,
Muncani, Tack, Raci, Sengseri, Aştiyan, Talis, Tatice, Lek, Gilan, Mazandere,
Semnani, Berki, Lor, Lar, Sistani ve bunlara yakın halkların dilleri gelişmiştir.
Ayrıca Zazaca ve Goranice de, orta İran diyalektlerinin eski ve orta Farsçanın
bazı ana kolları olarak gelişmiştir.
Türkiye’de, Zazaca üzerine bir kısım siyasi çevreciler, Zazaca’nın bir Kürt
lehçesi olduğunu savunmaktadırlar. İrani dillerin dilbilim dalı olan İranoloji’ye
göre ise, Zazaca’nın bir Kürt lehçesi veya dili olmadığı, aksine başlı başına bir
dil olduğu ispat edilmektedir. Kürtler, siyasi ve sayısal olarak Zazalar’a göre daha
üstün oldukları için, ayrıcalıklı konuma gelmişlerdir. Bu durum Zazaca’nın, Kürt
lehçesi olduğu yönündeki görüşlere zemin teşkil etmesine neden olmuştur. Yine
aynı nedenle güncel siyasette çeşitli toplum katmanlarında yaygın olan “Kürt
lehçesi” olduğu görüşü, son yıllarda açığa çıkan araştırmalarla birlikte önemimi
yitirmiş ve Zazaca/Kırmanca’nın bağımsız bir dil olduğu görüşü giderek ağırlık
kazanmıştır.
6. SONUÇ
Türkiye tarihi içinde, Zazaların tarih öncesi ve [yazılı] tarih döneminin olay-
larına, gelişmelerine ve bunların tarihsel dönemlerine ilişkin çalışmalar nicelik
olarak az da olsa kayda değerdir.
Zazalar’ın geçirdiği tarihsel evrim, toplumsal değişim konusunda günümüze
ışık tutacak, bilimsel-gerçekçi veriler sunacak yeterlilikte eserlere ve kaynaklara
sahip değiliz. Bu konudaki bilimsel çalışmaların artması dileği ile…
29 Bkz. G.S. Asatiryan, Zaza Dili ve Ermenice, s.160; G.S. Asatiryan, N.Kh. Gevorgian. Zaza
Miscellany, “Notes on some Religious Customs and Institutions. in: A Green Loaf”, Acta
Iranica, No.8, Leiden 1988, p. 499-508.
103
KAYNAKÇA
1- Invandrara Fran Türkiet etniskoch Sociokulture Variaıion, Upsala, 198
2- A. Christensen, Les Dialects D’avroman Et De Pewa, 1921, Kopenhag
3-V. Minorsky, Daylam-La Domination des Dailamites, Paris, 1932, p,17; V.Bkz: “..on peut toujours
esperer que les recherches reveleront un jour des ilot dailamites tant leur ancienne metropole
que dans ses colonies. Il suffit de mentionner ici l’ingenieuse thèorie de F.C. Andrea’s sur
l’orginine dailamites des Zaza (Dimla)”]
4-Gilekce–Rusca Sözlük, Kerimov,1980,Moskova. 5-Bkz: Dersim, 1901, Tiflis; Aktaran, Desmala
Sure, Sayı:6, 8, 9.
6-Kitap Ahsan Al Takasım Fi Marifat Al Akalim, BGA III. 353. Hudut Al Alam’dan naklen V. Minorski,
The Reginos of the World, GMNS, XI, 137-384-391.
7-Ali Kaya, Deylem’den Dersim’e, İran’a Seyahat. sf. 15
Minorsky, 28. Basım, Kahire 1955, s.25.
8- Sawdi-Bulak, El’ V.Minorsk,Daylam. La Domination des Dailamites,Paris,1932,P:V
9- W.Zılfi Selcan (1987–98); Grammatik der Zaza-Sprache, Nord-Dialekt (Dersim)
10- I.M. Oranski, Tarih Işığı Altında İran Dilleri, s. 166.
11 G.S. Asatiryan, Zaza Dili ve Ermenice, s.160; G.S. Asatiryan, N.Kh. Gevorgian. Zaza Miscellany,
“Notes on some Religious Customs and Institutions. in: A Green Loaf”, Acta Iranica, No.8,
Leiden 1988, p. 499-508.
12- V Minorski La Dominotion Des Dailemites publ. De La Societe Das Etüdes İran’i ennes nr. 3
Paris, 1932, s. 3 nşr. V. Minorski, The Reginos of the World, GMNS, XI, 137-384-391
13- Başlangıcından Günümüze Dersim Tarihi 4.Baskı. Demos Yayınları, İstanbul. 2010.
14- G.S. Asatiryan, Zaza Dili ve Ermenice, s.160; G.S. Asatiryan, N.Kh. Gevorgian. Zaza Miscellany,
“Notes on some Religious Customs and Institutions. in: A Green Loaf”, Acta Iranica, No.8,
Leiden 1988, p. 499-508.
104
XIX. YÜZYILDA ZAZALARIN NÜFUSU
VE DEMOGRAFİK YAPISI
Abdullah DEMİR
Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Araştırmacı yazar
l Özet:
Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da yaşayan Zazalar diğer adıyla Dımıliler bölgenin
asli ve en kadim unsurlarından biridir. Yedi asırdan fazla bölgede hüküm süren Süvey-
di, Mirdasi ve Hoy Dımılileri adına birçok emirlik kurmuşlardır. Aynı zamanda Ul-
kayı (Ülke) Çemişgezek adıyla geniş katılımlı şehir merkezini inşa ve ihya etmişlerdir.
XVI. yüzyılda Osmanlı Devleti’ne iltihak ettikten sonra Dımıli Emirleri beyliklerine
devam ettirmişlerdir. 1831 yılında yapılan nüfus sayımında Murat, Dicle ve Fırat
havzasına yerleşen Dımılilerin demografik yapısı, menşei, genel nüfusu ve yerleşkeleri
cetveller halinde verilmiştir.
l Anahtar Kelimeler:
Zaza, Dımıli, Ekrad, Çapakçur, Genç, Gerger, Mutki. Palu. Siverek. Çemiş-
gezek, Dersim, Süveydi. Mirdasi, Hoy
1. GİRİŞ
Zazaların nüfusu ve demografik yapısı hakkında en önemli kaynaklardan
biri tapu tahrir ve nüfus defterleridir. Çapakçur, Dersim, Palu, Eğil, Maden ve
Siverek bölgelerinde 1831 yılında başlatılan ve 1834 yılında sona eren nüfus
sayımları büyük önem teşkil etmektedir. Bu çalışmada Zazaların menşei ve
105
demografik yapısına kısaca değindikten sonra asıl konumuz olan nüfus ve iskân
hareketleri hakkında bazı bilgileri aktarmaya gayret edeceğiz.
Zaza veya Dımıli isimleri bir soyağacının iki dalı gibidir her iki kavram aynı
unsuru temsil etmektedir. Nasıl bir ağacın kendine has birçok dal ve budakları
varsa Zaza veya Dımıli adıyla bilinen kavmin de kendine özgü birçok kabile
aşiret ve boyu vardır. Zaza veya Dımıli bir üst kimlik olup iç içe girmiş birçok
aşiret ve kabileyi içine alan konfederatif bir yapıdır.
Tarihi kaynaklarda Dımıli1 ve Zaza2 kelimeleri değişik şekillerde geçmektedir.
Kurmanclar, Dımıli )‫)دميلي‬, Farslar Donbulî (‫ )دنبلي‬ve Araplar Dunbul’un çoğulu
olan Denabile (‫ ) دنابله‬kelimeleriyle telaffuz etmiştir. Osmanlı vesikalarında
Dımıli )‫)دميلي‬, Dünbülî (‫ )دنبلي‬ve Dunbelî (‫ )دونبل‬olmak üzere üç şekilde kayıtlara
geçmiştir.3 Dımılilere, Araplar Zerza’nın çoğulu Zerazi de derlerdi.4 Halk
arasında da Dımıli ve Zaza (‫ )زازا‬kelimeleri daha fazla kullanılmaktadır. Zaza
kelimesi, arşiv belgelerinde değişik şekillerde kayda geçmiştir. Divriği Temettuat
1 Dımıli; Tahrir Defterlerinde cemaat oymak ve aşiret olarak geçmektedir. Dımıli aynı zamanda
bir aşiret federasyonunudur. Çemişgezek Tahrir Defterinde “Karye-i Ekrad-ı Dünbüli” olarak
geçmektedir. Burada Dımılileri diğer Kurmanç gurubundan ayırmak için Osmanlı Devleti Ekrad
kelimesiyle birlikte “Ekrad-ı Zaza” veyahut “Ekrad-ı Dımıli” kullanmıştır. Kurmanc aşiretler
için öyle bir sıfat kullanılmamıştır. Ayrıca Kurmanç kavramı Osmanlı Arşivi kayıtlarında yer
almamaktadır. Kurmanc aşiretleri, ismen zikredildikten sonra Ekrad veyahut Kürd lakabıyla
tavsif edilirler,. Ayrıntılı bilgi için bakınız Çemişgezek Tapu Tahrir Defteri: [BOA. T.T. d No: 213,
s. 68-69, 70-71,80-81.
Dımıli, Kırdki anlamı güçlü kuvvetli geniş omuzlu pehlivan anlamına gelmektedir. Zazalar
yapı itibariyle uzun boylu aynı zamanda doğanın zor şartlarına dayanıklı cesur ve savaşçı bir
millettir.
2 Zaza; Dicle, Fırat ve Murat kıyılarını mesken tutan geniş bir alana yayılan bir kabile ve aşiretin
adı olarak tarihi kayıtlara geçmiştir. Şemseddin Sami Kamus-ı Türkî’de (‫“ )زا‬Za” kelimesinin
farsça lisanında “doğuran” çoğalan anlamını vermiştir. Lisan-ı Kırdki de “Zaza” doğdu anlamını
taşımaktadır. [Bkz: Şemsettin Sami Kamus-ı Türki, Dersaadet, 1317, s. 679] Tabiin-i sahabeden
birinin ismi; Zazan Ebu Amro el-Kindi’dir. Bundan İslam’ın ilk döneminde Zaza kelimesinin isim
olarak ta kullanıldığını anlıyoruz.[Bkz İbn-i Kesir, El-Bidaye ve’n-Nihaye Mektebetü’l-Maarif
Beyrut, 1978, C. 7. S. 47.]
3 1518 yılında Osmanlı Devleti döneminde Diyarbakır ve mülhakatında yapılan ilk Mufassal Tapu
Tahrir Defteri’nde Çemişgezek ve çevresinde Dımıli nüfusunun yoğun olduğunu görmekteyiz.
Tahrir defterinde “Karye-i Ekrad-ı Dımıli “ olarak yazıldığı, 1536 tarihli Halep Tahrir Defteri’nde
de “Karye-i Başânî tabi‘i (mezbur) an ta’ife-i Ekrad-ı Dunbilî” olarak yer almaktadır. Bkz. Halep
Livası Mufassal Tahrir Defteri, Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara
2010, No: 397, c.I, s. 228.
4 Abdurrezak Necefkuli Ravdetü’l-Cenne (Tarih-i Donboli) adlı eserinde ve Şerefhan
Şerefname’de Dımıli soyunu Bermek’e dayandırmaktadır. İbn-i Hallekan “Vefayatü’l-‘ayan”
adlı eserinde Bermek ailesinin Zerazi Arişeti soyuna mensub olduğunu ifade etmektedir.
Zerazi Arapçada Zerza’nın çoğuludur. Ayrıntılı bilgi için [Bkz: Ebi Abbas Şemseddin Ahmed b.
Muhammed b. Ebi Bekr b. Hallekan, Vefayatü’l-‘ayan ve Ebnau’z-Zaman, Daru’s-Sadr Beyrut,
c. 6, s. 219-229: Abdurrezak bin Necefkuli-i, (Mahtutat) Ravdetü’l-Cenne Tarih-i Donboli
Kütüphane-i Merkezi No: 3210/824 Tahran, s. 95-96; Şerefhan, Şerefname, (Çev. M. Emin
Bozarslan) Deng Yayınları, İstanbul. 2006, s. 234].
106
Defteri’nde kalın -zâ- (‫)ظاظا‬5, bazı belgelerde peltek -zâ- (‫)ذاذا‬, bir kısmında
da keskin -ze- harfiyle “Zâzâ” (‫ )زازا‬olarak yazılmıştır.6 Zaza kelimesinin aslının
Zerza7 (‫ )زرزا‬olduğu zamanla bu kelimenin tahrife uğrayarak (‫ )ر‬harfinin düşmesi
sonucu Zaza’ya dönüştüğü muhtemeldir. Çünkü Oşnî bölgesinde uzun süre
beyliklerini sürdüren Dımıli beylerine Zerza’da denilmiştir.8 Akkoyunlu
döneminde Hakkâri’de hâkimiyet kuran Zazalar, Bay Kalesi’ni inşa etmiş ve
Zerzan Nahiyesi9 onların ismiyle tarihe geçmiştir.10
Zaza veya Dımıli soyuna mensup birçok kabile ve aşiret bulunmaktadır. Bunlar
değişik coğrafyalara dağılmış her biri kendine has isimleriyle iştihar bulmuşlardır.
Pir Mansur11 ve Mirdasi; Palu, Eğil ve Çermîk bölgesinde, Süveydilerle; Hançuk,
Genç, Çapakçur ve Hınıs’da, Pîr Hüseyin oğulları;12 Çemişgezek, Dersim, Mecın-
gırd ve Pertek bölgesinde hâkimiyetlerini sürdürmüşler.13 Siverek bölgesi Çubık-
dan14 ve Bucak15 aşiretiyle, Sivas’ın Divriği ve çevresi de Koçgiri Zaza aşireti adıyla
tanınmaktadır.
2. DIMILİ/ZAZALARIN KÖKENİ
Zazaların ilk yerleşim yerinin Musul ve Botan bölgesi olduğuna dair,
Abdurrezak Dımıli’nin “Tarih-i Donboli”, Baba Merduhi Ruhani’nin “Tarih-i
5 Sivasın Divriği kazasında sakin Zaza Aşireti ahalisinin isim ve gelir kaynakları birer birer
yazılmıştır. Ayrıca sayım işleri bittikten sonra Temettuat Defteri’ne Aşiret İmamı Zaza Ali, Birinci
Muhtar Zaza Süleyman, İkinci Muhtar Zaza Hasan tarafından da tasdik edilip mühürlenmiştir.
Temettuat Defteri’nde Zaza kelimesi iki farklı şeklinde yazılmıştır. Kazıtılan mühürlerde peltek
“Za” ile yazılmıştır. Kâtip ise kalın Zı ile tahrir defterine kaydetmiştir. Bkz. BOA ML VRD TMT
No: 13359, s. 1-23.
6 BOA. MVL, No: 599/65
7 Bir rivayete göre Zazalar yaşadıkları yerde altın madeni rezervinin bol olması ve kendileri
de altın madeni işletmeciliğiyle uğraştıkları için bu kelime lakap olarak kendilerine verildiği
söylenmektedir. Zerza “Altın menbaı” anlamına gelmektedir.
8 BOA. BEO 3916/293633.
9 Zerzan, Hakkâri bölgesinde bir nahiye olup orada Zerzan Beyleri hüküm sürmekteydi. Bkz;
(BOA. BEO 3916/293633).
10 BOA, İrade Dâhiliye 1198/93785
11 BOA, TTD No: 200/92
12 1515 yılında Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesi Osmanlı Devleti’ne iltihak edilmeden önce
Palu’da Mirdasiler, Çemişgezek’te Pir Hüseyin ve oğulları, Hançuk’ta Süveydi Emirlerinden
İsfahan ve Sultan Ahmet’in buralarda hâkimiyet kurdukları Yavuz Sultan Selim Çaldıran
Seferinde muvaffak olduktan sonra İstimalet yoluyla yani gönül rızasıyla Zaza beyleri de diğer
Kürd beyleri gibi Osmanlı Devletine iltihak etmişlerdir. Ayrıntılı bilgi için İdris-i Bitlisi’nin Yavuz
Sultan Selim’e Farsça olarak yazmış olduğu mektuba bkz. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi No: E.
8333 I, II,. III.
13 Şerefhan, Şerefname, c. I, s. 128
14 Mahalli Zaza dilinde Çukan ismiyle meşhurdurlar. Bu aşiret Siverek’in en kadim aşiretlerinden
biridir. 1530 yılında yazılan Diyarbakır Tahrir defterinde de yer almaktadır.
15 Bucak Nahiyesi Siverek’e bağlı bir yerleşim merkezidir. İsmini de o bölgeye yerleşen Bucak
aşiretinden almaktadır. Ayrıntlı bilgi için Bkz: BOA. NFS d, No: 2703, s. 71-155
107
Meşahir-i Kurd” ve Şerefhan’ın “Şerefname” adlı eserlerinde detaylı olarak bilgiler
verilmektedir.16 Zazalar Musul ve Botan bölgesinden yayılarak Mezopotamya
bölgesi olarak bilinen Murat, Dicle ve Fırat kıyılarına dağılmış ve buralarda
birçok kale ve şehir merkezleri kurmuştur. Berhi, Dımılilerin nesebinin Belh
kökenli Bermek ailesine dayandığını Emir İsa Bermek’in ahfadından olduklarını
beyan etmektedir. Ebu’l-Muzaffer Şemsu’l-Müluk Cafer, Emir İsa’nın
çocuklarındandır.17 Emir İsa’da, Kürd Emir Yahya bin Emir Süleyman… bin
Yahya Bermek soyuna dayanmaktadır. Diğer bir değişle Sultan Selahaddin İsa’nın
asıl ismi Ebubekir’dir, Ebubekir ise Kürd Melik Yahya Bermek’in oğludur.18
Abu Hanife ed-Dinaveri Ensabu’l-Ekrad adlı eserinde İsa Beglu taifesine
Donboli-i İsa deniliyor. Emir İsa kabilesine de Şemsikiler diyorlar. Şemsu’l-
Müluk’un soyu da Cafer’e dayanıyor. Bu soydan gelenlere de Dımıli-i Yahya
diyorlar. Cafer, Emir Yahya’nın oğludur. Emir Yahya’da Kubad Bermek’in
oğludur. Kubad Bermek’in nesebi de şöyledir: Kubad ibn-i Hevran, ibn-i
Erdevan Şah ibn-i Hürmüz ibn-i Nuşirevan ibn-i Kubad ibn-i Firoz ibn-i Belaş
ibn-i Yezdegird ibn-i Şapur ibn-i Behvam ibn-i Yezdegird ibn-i Behram-ı Gor,
ibn-i Yezdegird ibn-i Kav ibn-i Behram ibn-i Şapur ibn-i Hürmüz ibn-i Nûsî
ibn-i Behram ibn-i Hürmüz ibn-i Şapur ibn-i Erdeşir Babekan, Erdeşir’de Sasan
ibn-i Behmen’in soyundandır.19 Abdurrezak bin Necefkulî, Ensabu’l-Ekrad
kitabından naklen Dımıli soyunun Bermeklilerden geldiği ve Bermek soyunun
da Sasani Devleti’ni kuran Sasan bin Behmen’den geldiğini ifade etmektedir.20
Dımılilerin ilk yerleşim yeri olan Musul ve Botan bölgesi, Hz. Ömer b. El-
Hattab’ın halifeliği zamanında İyad bin Ganem tarafından Hicri 19-20 (Miladi
640) yılında barış yoluyla fethedilmiştir.21 Bölgenin fethiyle burada yaşayan
halkın birçoğu İslam’a girmiş Dımılilerde bu dönemde İslam’a girmişlerdir.
Bölgenin İslam topraklarına dâhil edilmesiyle halkın canları ve malları teminat
altına alınmış ve kendilerine ahidname verilmiştir.22
Dımılilerin, İslamiyeti kabul etmelerinden sonra Abbasi, Selçuklu ve Eyyubiler
16 Abdurrezak bin Necefkuli-i, (Mahtutat) Tarih-i Donboli Kütüphane-i Merkezi No: 3210/824
Tahran, s. 95-96; Şerefhan, Şerefname, (Çev. M. Emin Bozarslan) Deng Yayınları, İtanbul.
2006, s. 234
17 Muhammed Macid Merduhi Ruhani, “Tarih-i Meşahir-i Kurd, Ümera ve Hanedenha” Tahran.
1382, c. III, s. 87.
18 Sadık Hücceti. (Yayınlanmamış Doktara Tezi 1288-89) Tarih-i Siyasi ve İctimai İl-i Donboli (Ta-
Şoreş-i 1214 ), Tahran (İran) Üniversitesi,
19 Abdurrezak bin Necefkuli-i, (Mahtutat) Tarih-i Donboli, Kütüphane-i Merkezi No: 3210/824
Tahran, s. 95-96
20 Age. Abdurrezak Necefkul Donboli. Tarih-i Donboli s. 96-97
21 El-Belâzurî, Fütuhu’l-Büldân, Çeviren: Mustafa Fayda, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2002,
s. 251.
22 Age. El-Belazuri, s. 250
108
döneminde askeri ve mülki alanlarda birçok hizmetleri görülmüştür. Ebul-Fida
Tarihi, Eyyubi Devleti döneminde Dımılilerin, Sultan Selahaddin-i Eyyubi’nin
süvari mızraklı askerleri olduğunu ifade etmektedir.23 Sultan Selahaddin-i Eyyubi,
Kudüs’ü fethettikten sonra Mescid-i Aksa’nın muhafızlığını Zazalara tevcih
etmiştir. Bu geleneğin Osmanlı döneminde de devam ettiğini görmek mümkündür.
Nitekim Diyarbakır’dan Yüzbaşı Zaza Hüseyin’in komutasında süvari birliği
oluşturularak Kudüs’ün muhafazasına memur edilmişler ve ayrıca Kudüs’te görev
alan Zazaların isimleri ve aldıkları maaşları da kayıt altına alınmıştır.24 Dımıliler,
Selçuklu, Eyyubi, Karakoyunlu, Akkoyunlu, Safevi ve Osmanlı dönemine kadar da
Süveydi, Mirdasi, Dımıli ve Dersiman aşireti adıyla varlıklarını sürdürmüşlerdir.
3. ZAZALARIN NÜFUSU VE COĞRAFİ DAĞILIMLARI

Zazalar çoğunlukla Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesinin Murat, Dicle
ve Fırat kıyılarına yerleşmişlerdir. Zaza nüfusunun yoğun olduğu şehirler: Bingöl,
Elazığ, Dersim, Adıyaman’ın Gerger ilçesi Malatya’nın Pötürge Sivas’ın Divriği,
Zara, Suşehri25 Diyarbakır’ın Lice, Kulp, Hani, Hazro kazaları ve Çıska nahiyesi,
Bitlis’in Mutki kazası, Urfa’nın Siverek ilçesi, Baykan’ın Ziyaret beldesi ve çevre
köyleri ile Mardin’in Mazıdağı bölgesindeki bazı köylerde yerleşik Zaza nüfusu
bulunmaktadır.26 Ayrıca Hoy,27 Revan ve Oşni bölgelerinde de Dımıli nüfusunun
yoğunlukta olduğu ve burada uzun süre hüküm sürdükleri ve hükümdarları adına
para bastırdıkları bilinmektedir.28
Osmanlı Arşivi kayıtlarında, Dımıli veya Zaza kelimesi Kürtlerin bir boyu
olarak kullanıldığı gibi aşiret adı olarak da kullanılmıştır.29 Divriği Temettuat
Defteri kaydında “Zaza” aşiret olarak geçmektedir.30 Aşiret, Arapça bir kelime
olup, aynı soydan gelen, birlikte yaşayan ve beraber konup göçen kabile, oymak
23 Sadık Hücceti, age. S. 26; Nakl-i ez Nadir Mirza 1373, s. 211

24 Ayrıtılı bilgi için bkz: BOA. ML MSF Defter No: 15510.
25 BOA. DH. EUM. 6. Şb. 25/1
26 Zaza nüfusunun yoğun olduğu yerler şunlardır: Çapakçur (Bingöl), Genç, Meneşkut,
Göynük’ün bazı köyleri Elazığ merkez, Palu, Ergani Madeni, Çermuk, İç Dersim (Tunceli) Doğu
Erzincan, Kuzican, Sıvas’ın doğusunda bulunan Koçgiri, Karabel, Kangal, Zara, Ulaş, İmranlı,
Divriği, Muş’un Varto kazası, Erzurum’un Hınıs ve Tekman kazaları, Adıyaman’ın Gerger
kazası, Urfa’nın Siverek merkezi ve köyleri, Malatya’nın Pütürge ve Arabgir kazaları ile Siirt’in
Baykan kazasının Ziyaret beldesi ve bazı köyleri Bitlis’in Mutki kazası ve Mardin’in de yaklaşık
25 köyünde Zaza nüfusunun mevcut olduğu bilinmektedir.
27 Ayrıntılı Bilgi için Bkz: Sadık Hücceti; Tarih-i Siyasi İctimai İle Donboli (Ta Şoreş-i 1214 Kaçariyan)
1288-1289, Tahran s. 1-131. (Tahran Üniversitesi’nde Dımıliler üzerine yapılan Tarihi Doktara
tezidir henüz yayınlanmamıştır.):
28 BOA. Tapu Tahrir Defteri No: 895, s. 9;
29 Konu hakkında detaylı bilgi için bkz. Ercan Çağlayan, “Osmanlı Belgelerinde Zazalar ve Zazaca
Üzerine Notlar”, I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu [13-14 Mayıs 2011], Bingöl Üniversitesi
Yayınları, Ankara 2011, ss: 271-290.
30 BOA, ML VRDE TMT NO: 1234, S. 1
109
ve topluluk anlamındadır.31 Wadie Jwaideh Kürt aşiretlerin sosyal dokusunu şöyle
tarif eder: Kürtler kaba bir tasnifle, aşiret mensubu ve aşiret dışı olmak üzere iki
guruba ayrılırlar. Genellikle göçebe veya yarı göçebe bir yaşam tarzı sürdüren ve
hayvancılıkla geçinenler; diğer grup ise yerleşik nüfusun büyük bir kısmını teşkil eden
ziraat ile iştigal eden köylülerdir.32 Zazalar yerleşik hayata bağlı tarım ve çiftçilikle
uğraşan ikinci sınıfa dâhil olan gurubu temsil etmektedir. Yazın kendilerine en
yakın olan yaylaklara çıkar kışın sakin oldukları yerlerine geri dönerler. Mühim bir
kısmı da yerlerinde kalarak ticaret ve ziraat işleriyle meşgul olurlar. Diğer göçebe
Kürt aşiretleri gibi uzak yerlere göç ederek yaylalara çıkmazlar.
Aşiret yapılanması Zazalarda geniş kapsamlı değil, çekirdek mahiyetinde
akrabalık temelinde birbirlerine bağlı bir örgütlenme şeklidir. Diğer bir ifadeyle
aşiretten ziyade kabile, boy, halinde bir arada yaşarlar. Kabilenin en yaşlısı lider
olarak kabul edilir ve diğerleri onun emrine bağlı hareket ederler. Aşiret içerisinde
bazen iki üç reis bulunur bu reisler aynı yetki ve salahiyete sahiptirler. Her birisi
değişik yerlerde oturur ve maiyetindeki halk onun emrine uyar. Dışarıdan aşirete
herhangi bir saldırı geldiği takdirde ayrı yerlerde oturan reisler birlikte hareket
eder ve birbirlerine destek verirler.
4. OSMANLI DÖNEMİNDE ZAZA BEYLİKLERİ

VE İDARİ YAPISI
1515 yılında bölgenin Osmanlı’ya iltihakından sonra Zaza emirleri
beyliklerini korumakla birlikte diğer Kürd beyliklerine tanınmayan birçok
imtiyazlar Zaza emirlerine tanınmıştır. Diyarbakır Eyaleti’ne bağlı Zazaların
meskûn oldukları sancaklar “yurtluk”, “ocaklık” ve “hükümet” tarzında idare
edilirdi. H.955/M.1548 yılında Kanuni Sultan Süleyman döneminde Diyarbakır
Eyaleti teşkilat-ı mülkiye itibariyle iki kısma ayrılmıştır. Birinci kısım; “Elviye-i
Mîr-i Mîran-ı Vilayet-i Diyarbekir” başlığı altında on yedi paşa sancağı dediğimiz
merkezden idare edilmek üzere teşkil olunan sancaklardır.33 İkinci kısım ise on
altı sancağın bağlandığı ve “yurtluk”, “ocaklık” veyahut “hükümet” tarzında idare
edilen “Vilayat-ı Kürdistan” başlığı altında toplanan sancaklardır.34
III. Murad döneminde, 982/1574 yılında yapılan idari değişiklikle “Diyarbakır
Eyaleti’ne” bağlı otuz üç olan sancak sayılarının değiştiği ve bu sayının yirmi
üçe düşürüldüğünü görmekteyiz. “Diyarbakır Eyaleti” on dokuz sancak ve
beş hükümetten oluşmaktadır ve bu sancaklardan on biri35 paşa sancağı diye
31 Şemsetin Sami, Kamus-ı Türkî, Dersaadet 1317, s. 938

32 Wadia Jwaideh, Kürt Milliyetçiliğinin Tarihi, İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s. 63
33 BOA. Bab-ı Asafi Ruus Kalemi ( ARSK) d. No: 1452, s. 237.
34 BOA. ARSK d. No: 1452, s. 277.
35 Osmanlı döneminde merkezden tayin edilen sancaklar: Harput, Ergani, Siverek, Nusaybin,
110
tabir olunan ve merkezi idare tarafından sancak beyleri tayin edilmek suretiyle
yönetilen sancaklardır. Diğer sekiz sancak ise Kürd beylerinin hizmet ve itaatlarına
karşılık yurtluk ve ocaklık şeklinde idare edilen Sağman, Kulp, Mihrani, Tercil,
Atak, Pertek, Çapakçur, ve Çermik sancaklarıdır. Bu sancaklar yurtluk ve ocaklık
olarak idare edilen sancaklar olup azil ve nasb kabul edilmemektedir. Herhangi
bir Kürd beyi öldüğünde eyalet valisinin arzıyla sancakları oğullarına tevcih
edilirdi. Dışarıdan herhangi birisi tayin edilmezdi. Yurtluk ve ocaklık itibariyle
idare edilen sancaklarda zeamet ve tımar da bulunmaktaydı.
Hükümet tarzında idare edilen sancaklar teşkilat-ı mülkiye itibariyle
diğer sancaklardan farklı bir yapıya sahiptir. Bu sancak beyleri, “Ahidnameleri
gereğince azl ve nasb kabul etmezler. Mutî ve münkaddırlar, mu’ti-i ferman hazret-i
sultandır ve sair ümera-i Osmaniye gibi hangi eyalete tabiler ise beylebeyleriyle
maan sefer eşerler, başka kavim ve kabile ve askerlere sahiblerdir. Ve ol hükümetler
bunlardır: Hükümet-i Eğil, Hükümet-i Genç, Hükümet-i Palu, Hükümet-i
Osin (Oşnî), Hükümet-i Hazo (Kozluk) ve Hükümet-i Cezire’dir.36 Arazileri
de tımar sistemine dâhil değildir. İçişlerinde tamamen müstakildirler. Hariçte,
yani askeri ve siyasi alanda bağlı oldukları eyalete tabidirler. Savaş halinde belli
bir sayıda askerleriyle birlikte savaşa iştirak ederler.37 Hükümet tarzında idare
edilen sancaklarda tımar ve zeamet bulunmamaktadır. Sancağın bütün gelirleri
kendilerine ait olup herhangi bir savaş durumunda bağlı bulundukları eyalet
valisiyle birlikte savaşa iştirak ederler.38
Zaza nüfusunun yoğun yaşadığı yerlerin birçoğu “yurtluk”, “ocaklık” ve
“hükümet” tarzında idare edilen sancaklardır. Zaza nüfusunun yoğun olmadığı
Çemişgezek ve Siverek sancakları ise, bazen merkezden tayinler yapılarak
idare olunmuş bazen de yurtluk ve ocaklık şeklinde yerel beylere terkedilmiştir.
Çapakçur, Pertek, Kulp, Atak ve Çermik sancakları yurtluk ve ocaklık olarak
Kürd emirlerinin idaresine bırakılmıştır.
Osmanlı İmparatorluğu’nda en büyük imtiyaza sahip olan sancaklar
hükümet tarzında idare edilen sancaklardır. Bu sancaklar mefruzü’l-kalem ve
maktu’ül-kıdemdirler. Diğer bir deyişle herhangi bir devlet ricali tayin edilemez
ve gelirleri devlet hazinesi adına irad olarak zapt edilemezdi. Sancak beyleriyle
yapılan yazışmada bunlara “Han” lakabıyla hitap edilirdi.39 Hükümet tarzında
Hasankeyf, Si’ird, Çemişgezek, Meyyafarikin, Habur ve Sıncar sancaklarıdır.

36 Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri 1. Bsk c. 3, s. 214; Timar ve Taşra Teşkilatı
Kanunnâme-i Hümayûnu, Süleymaniye Kütüphanesi Antalya Tekelioğlu Bölümü, No: 806,
Vrk. 42-a ve 61-a.
37 Evliya Çelebi, c.3, s. 226.
38 Sofyalı Ali Çavuş Kanunnamesi, Hazırlayan Midhat Sertoğlu, Marmara Üniversitesi Yayınları
992. S32-33;
39 Ahmet Akgündüz, Kamu Hukuku, Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul, 2011, C. I. S. 301
111
idare edilen Zaza sancaklar şunlardır: Eğil Hükümeti, Genç Hükümeti, Palu
Hükümeti ve Oşnî Hükümeti’dir. Her dört sancakta yaklaşık nüfusun yüzde
doksanını sünni Zazalar teşkil etmektedir.
Zaza emirlikleri dört kısma ayrılırlar. Bunlar Süveydi emirleri, Mirdasi emirleri,
Çemişgezek40 emirleri ve Hoy Dımıli emirleridir. Dımıliler, Hakkâri’de Bay
kalesinde uzun süre hâkimiyet kurmuşlardır. Süveydi Zaza emirleri Hınıs, Hançuk,
Genç, Çapakçur kalelerini, Mirdasi Zaza emirleri; Eğil, Palu, Çermik kalelerini,
Pir Hüseyin ahfadı, Çemişgezek, Hozat, Mazgird ve Pertek kale ve sancaklarını
idaresine almış ve uzun süre buralarda hâkimiyetlerini devam ettirmişlerdir.
Katib Çelebi “Cihannüma” adlı eserinde, Osmanlı döneminden önce
Çemişgezek’in “Kürdistan’a” merkezlik yaptığını otuz iki kale ve on beş
nahiyeden müteşekkil olduğunu ve geniş bir coğrafyayı kapsadığını yazmaktadır.
Çemişgezek Zaza beylerinin 1515’te Osmanlı hâkimiyetine girmeden önce
bu merkezde olduklarını ve geniş bir bölgeyi nüfuzu altına alarak hâkimiyet
sürdüklerini ifade etmektedir.41 XVI. yüzyılda Kanuni Sultan Süleyman
zamanında Çemişgezek sınırları daraltılmış üç emarete bölünmüştür. Diğer
bir deyişle Çemişgezek, Mecıngırd, Sağman ve Pertek olmak üzere üç idari
taksimata bölünmüştür.42 Çemişgezek hass-ı hümayuna dahil edilerek merkezden
yönetilmeye başlanmıştır.
5. ZAZA AŞİRETLERİNİN NÜFUSU VE İSKÂN YERLERİ

5.1. Çapakçur’da Meskûn Zaza Aşiretlerinin
Nüfusu ve İskân Yerleri.
1550 yılında yapılan nüfus sayımlarında Çapakçur livası teşkilat-ı mülkiye
itibarıyla yedi nahiyeye bölünmüştür. Çapakçur’da yer alan bazı nahiyeler, sakin
olduğu aşiretin ismini almıştır. Tahrir defterinde yer alan Sekarun, Zikde, Şeftalu,
Pueğ, Govderı, Yahkik isimleri aşiret ismi olduğu gibi aynı zamanda nahiye isimi
olarak kayıtlara geçmiştir.43
Çapakçur’da birçok aşiret ve kabile mevcuttur. Bunlar içerisinde en kadim
aşiretlerden olan Hançuk ve çevresini mesken edinen Süveydi ile Dügerni
Aşiretlerini bazı belgeler ışığında izah etmeye çalışacağız.
40 Çemişgezek ve çevresi ile Sıvas’ın Divriği ve diğer bazı kazalarında çoğunlukla Alevi Zaza
nüfusu yaşadığı yerlerdir.
41 Katib Çelebi, Cihannüma, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertevniyal Kısmı No: 454, s. 339.
42 Katib Çelebi age s. 439.
43 Ayrıntılı bilgi için Tablo üçte yer alan nahiye ve köylerin dağılımlarına bkz: [M. Mahfuz
Söylemez, Abdullah Demir, Çapakçur Livası Nüfus ve İskân Bingöl Belediyesi Kültür yayınları
2010, s. 27-34.]
112
5.1.1. Süveydi Aşiretinin Göç ve İskân Yerleri
1515 yılında İdrisi Bitlisi’nin Yavuz Sultan Selim’e gönderdiği mektupta,
Süveydi beylerinin yerleşim yeri Hançuk olarak belirtilmiş, İsfahan ve Kardeşi
Sultan Ahmed’in Safevilere karşı verdiği mücadele ve savaşın ayrıntıları
verilmiştir. Süveydi Zaza beyleri, Hançuk, Genç, Meneşkut, Çapakçur ve
Göynük’te uzun süre hâkimiyet sağlamış ve 1895 yılına kadar hâkimiyetlerini
devam ettirmişlerdir. Zaman zaman idarecilikleri inkıraza uğramışsa da tekrar
hâkimiyetlerini sağlayarak emirliklerine devam etmişlerdir.44
Süveydiler Çapakçur bölgesinin en kadim yerleşik aşiretlerinden olup uzun
süre bölgede hâkimiyetlerini sürdürmüşlerdir. Çapakçur Livası 1515 yılında
Osmanlı Devleti’ne iltihak edilmeden önce burada varlıklarını sürdürmüşlerdir.
Süveydi Emirliği Süleyman Bey’in ölümüyle sona ermiştir. Süleyman Bey
Çapakçur ve mülhakatında otuz yıl sancak beyliği yapmış ve bölgenin güvenliğini
ve istikrarını sağlamıştır.45 Süveydi Aşireti mensupları değişik asırlarda siyasi
ve idari mülahazalar sonucu zaman zaman değişik yerlere sürülerek zorunlu
ikamete tabi tutulmuşlardır. Mesela, 25 Şubat 1676 (10 Z. 1086) tarihinde
Süveydi Aşireti mensuplarının bir bölümü Hınıs ve çevresindeki boş ve halî
olan köylere yerleştirilmiştir. Zeamet ve tımar olarak verilen araziler yurtluk ve
ocaklık olarak kendilerine tahsis edilmiştir. Avarız vergisini ödemek şartıyla bu
bölgedeki arazilerin tamamı malikâne suretiyle tasarruflarına verilmiştir.46 Süveydi
Aşireti’nin bir kısmı da göç ederek Kiğı ilçesine yerleşmiş ve iskân oldukları yere
Süveydi köyü adını vermişlerdir.47 29 Ra 1232 [16 Şubat 1818] tarihinde tekrar
bir göç yaşanmış ve Süveydi Aşireti’nin bir kısmı Biretülfırat denilen yani Urfa’nın
Birecik bölgesine yerleştirilmiştir.48 Süveydi Aşireti bölgenin en ileri gelen
aşiretlerinden olup tarımcılık ve hayvancılıkla birlikte ticaretle de uğraşmaktaydı.
Murat suyu üzerinde kelek ve sal ile taşımacılık hizmetini vermekteydi. Aşiret
aynı zamanda güherçile maden işletmeciliği yapmakta ve çıkardıkları madeni
Baruthane-i Âmire’ye satarak ticari faaliyetlerini sürdürmekteydi.49
28 N 1261 tarihinde Tanzimat’ın ilanından sonra yapılan yeni idari düzenleme
sonucu bazı aşiret beyleri söz konusu ıslahat hareketine karşı çıkarak isyan hareketini
44 Süveydi Hanedanlığı ve inkırazı için Bkz: Abdullah Demir, 18 ve 19. Yüzyıllarda Çapakçur
Sancağı ve İdari Yapısı, Arşiv Vesikalarına göre Bingöl Kolokyumu, Bingöl Belediyesi Yayınları,
2011, ss. 27-37.
45 Süleyman Bey’le ilgi detaylı bilgi için bkz: Abdullah Demir, Makale, “18 ve 19. Yüzyıllarda
Çapakçur Sancağı ve İdari yapısı”, Arşiv Vesikalarına Göre Bingöl Kolokyumu, Bingöl
Belediyesi Yayınları, 2011, s. 27-42.
46 BOA. İE. DH 2/148.
47 BOA. MVL 678/93.
48 BOA. C. TZ 30/1452.
49 BOA. C. AS 346/14329.
113
başlatmıştır. Cizre’de Bedirhan’ın isyanı sonucu dalga dalga bölgeye yayılan
harekâta Lice beyleri de dâhil olmuştur. Dolayısıyla bu harekât neticesi Lice’ye
yakın olan Genç, Meneşkut, Yahkik ve Çapakçur’da büyük bir göçün yaşandığı ve
toplam kırk köyün boşaltılarak değişik merkezlere göç edildiği nüfus kayıtlarından
tesbit edilebilmektedir. Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da yaşayan birçok aşiretin
ıslahat hareketlerine karşı çıkması nedeniyle tehcire tâbi‘ tutuldukları belgelerden
anlaşılmaktadır. Bir kısmı Akrasay, Girid ve Edirne taraflarına sürülerek mecburi
iskana tabi tutulmuş ve hâliyle Süveydi Aşireti de bu tehcir harekâtından nasibini
almış, büyük bir kısmı Haymana ve Aksaray bölgesine tehcir ettirilerek mecburi
iskâna tabi tutulmuşlardır. 50 Halen o bölgede Süveydi bakiyesinden kalan Zazaların
varlığından da bahsedilmektedir. Çapakçur, Genç, Meneşkut ve Yahkik bölgesinde
boşaltılan köylerin isimleri tablo halinde detaylı olarak verilmiştir. Boşalan köyler:
Çapakçur’da bir, Genç’te yirmi, Meneşkut’ta dokuz Yahkik’te on ve toplam boşalan
köy sayısı kırk olarak nüfus kayıtlarına geçmiştir. 1845 yılında tutulan nüfus icmal
defteri kaydına göre Çapakçur ve çevresinde halkın bir kısmı tehcir edilmiş bir kısmı
da zorlaşan vergi mükellefiyeti karşısında vergilerini ödeyemediğinden yurtlarını
terk ederek başka yerlere göç etmişlerdir.51
5.1.2. Dügerni Aşireti’nin Göç ve İskân yerleri

924/1518 yılında yazılan Diyarbakır Tapu Tahrir Defteri’ndeki kayda göre
Dügerni Zaza Aşireti’nin Amed Livası’na bağlı Siverek’in Çıbıkdan nahiyesine
yerleştikleri diğer bir kısmının da Urfa’nın Birecik ve Çapakçur’a iskân ettiklerini
görmekteyiz.52 Diyarbakır Tapu Tahrir defteri No: 64’de Dügerni Aşireti’nin
212 haneden müteşekkil büyük bir nüfusa sahip olduğunu öğrenmekteyiz.
Diğer bir ifadeyle zikredilen tarihte Dügerni Aşireti nüfusunun yaklaşık 1484
nefere ulaştığı ve bölgenin en kalabalık aşiretlerinden biri olduğu kayıtlardan
anlaşılmaktadır.53 1530 yılında Siverek Sancağı’na yerleşmiş olan Dügerni Aşireti
iki boya ayrılmıştır. Bu iki boy Hızır Bey ve Mahmud Bey’in riyasetleri altında
ayrı avrı federatif bir yapı oluşturmuşlardır. Aynı aşiret “Tımar-ı Ümera-i Aşair
başlığı altında Cemaat-ı Ekrad-ı Dügerni tabii Maksud Bey” olarak kayıt altına
alınmıştır. Adı geçen aşiretin, Maksud Bey adına Urfa’nın Birecik kazasında
tımara mutasarrıf oldukları ve toplam hane sayısının 391 ve mücerredin yani
bekârların sayısının ise 60 olduğu tahrir kaydında yer almaktadır. Hane sayısını
yedi ile çarptığımızda yaklaşık nüfusun 2736’yı bulduğunu bekârların nüfusunu
50 BOA. C. ZB 71/3138.
51 BOA, b NFS d 3637.
52 Tapu Kadastro Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi No: 188, Vrk. 4-a
53 M. Mehdi İlhan, Amid (Diyarbakır) 1518 Tarihli Defter-i Müfassal, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara, 2000. S. 395-399
114
da eklemiş olursak toplam nüfusunun 2797 olarak tespit edildiğini görmekteyiz.54
1550 yılında Çapakçur bölgesinde yapılan tahrirde, Dügerni Aşireti’nin burada
da iskân ettiği ve bu aşiretin kabile halinde Oba-yı Abbas ve Oba-yı Şeyh Emir
olmak üzere iki boya ayrıldığı tahrir kaydından anlaşılmaktadır. Bunlardan
bir kısmının Çapakçur’a diğer bir bölümünün Genç Sancağı’na yerleştikleri
görülmektedir. Dügerni Aşireti, Genç’in Çırçırık mevkiinde çeltik ekerek ve
Murat suyu üzerinde sallarla taşımacılık yaparak geçimlerini temin etmekdeydi.
Pirinç ve taşımacılık işletmeciliğinden elde ettikleri hâsıladan toplam elli üç bin
beş akçe vergilerini bağlı bulundukları beylerine vermekteydiler.55
5.1.3.Mirdasi Aşireti
Mısır Memlukluları döneminde, Mirdasi Dımılileri Haleb ve Botan bölgesinde
yaşamaktadırlar. Memluklular’ın birbiriyle çekişmesi sonucu büyük bir zulme
uğrayan Mirdasiler yaşadıkları yerleri terk ederek Hakkâri’ye yerleşmişlerdir.
Mirdasiler; Hakkâri’de bir süre kaldıktan sonra beyliklerini ilân ederek Bay
Kalesi’ni inşa eder ve buraya yerleşirler. Mirdasi beylerinden olan Pir Mansur daha
sonra burayı da terk ederek Eğil Kalesi yakınlarındaki Piran Köyü’ne yerleşmiştir.
Piran köyünde bir mescid inşa ederek zikir ibadetle ile meşgul olur.56 Bir taraftan
medrese açarak talabe okutur, diğer taraftan bölgede yaşayan halkı irşad ederek
halkın teveccühünü kazanır ve etrafında büyük bir topluluk oluşturur.57 Diyarbakır
tahrir kaydında Pir Mansur’un çok eskiden beri burayı vatan edindiğini ve burada
adına bir vakıf kurduğunu yazmaktadır. Şeyh Mansur ahfadından es’Seyyid Mustafa
Bey ibn-i Abdülmümin’in Eğil Emiri Edirne sahrasında Orduyı Hümayun
tarafından akdedilen Meclis-i Şer‘î hatirde -şer‘i mahkemede- dava açması sonucu
Şeyh Mansur Vakfı’na ait bazı köy ve mezraların ellerinden alınarak hazineye
devredildiğini ifade etmektedir. Pir Mansur Vakfı bir evladiyet vakfı olduğundan
733/M.1332 senesinde beri adı geçen köyler bu vakfa ait olup gelirleri tamamen
vakıf adına alınırdı. Eğil beylerinden Abdulmümin’in oğlu es-Seyyid Mustafa58
Edirne Şer’iyye Mahkemesi’nde açtığı davâda şu ifadelere yer verilmiştir: Geçmiş
sultanlardan Sultan Keykubad ibn-i Sultan Keykavus hazretleri Allah kabirlerini
nurlandırsın Hicri 733/M.1332 senesinde Eğil sancağı köylerinden Tiran, Bazben,
54 BOA. Muhasebe-i Vilayet-i Diyâr-ı Bekr ve Arab ve Zü’l-Kadriyye Defteri, Dizin ve Tıpkı Basım,
Defter-i Hakani Dizisi: IV. Ankara 1998: BOA. T. T. D.No: 134. S. 200, 216.
55 Ayrıntılı bilgi için Bkz: M. Mahfuz Söylemez – Abdullah Demir, Çapakçur Livası Nüfus ve İskân,
Bingöl Belediyesi Kültür Yayınları, 2010, s. 87, 201.
56 Pir Mansur tarafından inşa edilen Mescit ve Vakıf hâlen varlıklarını sürdürmektedirler. Bkz:
BOA. Tapu Tahrir Defteri No. 1120, s 95.
57 Şerefhan, Şerefname, Farsçadan Tercüme eden Şem‘î Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi . s, 35-36
58 Kamil Kepeci Defteri’nde:H. 1051/M. 1641 yılında Hükümet-i Eğil tabii Ekrad Mümin Bey’e
ber vechi ocaklık verilmiştir. Bkz: BOA Kamil Kepeci No 266-51, s 76
115
Şeyh Nadan ve Mezraa-i Taluç adlı köylerini mülkünden çıkararak ceddim Pir
Mansur’a mülk olarak vermiştir. İş bu elimizde vakfiye ve temessük-i şer’iyye de
bunu teyid etmektedir.59
Tapu tahrir defterinde yer alan hüccet-i şer‘iyyede; Mirdasilerin uzun süre bu
bölgede adına vakıf kurdukları ve İslâm şiarı ve medeniyetini yaydıkları, topluma
faydalı işler yaptıklarını görmekteyiz. Kitab-ı Diyarbekriye’de Mirdasilerin
Akkoyunlar döneminde de varlıklarını devam ettirdiğini Uzun Hasan’ın
egemenliğini kabul etmedikleri için uzun süre savaştıklarını görmekteyiz. Uzun
Hasan büyük bir kuvvetle Mirdasiler üzerine yürüyerek mağlup etmiştir.60 Şah
İsmail-i Safevi’nin Akkoyunlu hâkimiyetine son vermesi sonucu Mirdasiler
daha önce hâkim oldukları yerleri tekrar geri almışlardır. 1515 yılında Doğu
ve Güneydoğu Anadolu Osmanlı Devleti’ne iltihak edildikten sonra Mirdasiler
Palu, Eğil ve Çermik’te uzun süre hâkimiyetlerini sürdürmüşlerdir.61 Mirdasi
Aşireti’nin tarihi süreç içerisinde değişik yerlerde meskûn oldukları ve başta
meskûn yerlerinin ise Palu, Eğil, Çermik, Gerger, Mamuretü’l-aziz, Dersim ve
Pütürge bölgeleri olduğu arşiv kayıtlarından anlaşılmaktadır.
5.1.4. Dersim ve Şeyh Hasan Aşiretleri

Dersim ve Şeyh Hasan Aşiretleri Kiğı ve Çemişgezek bölgesinin en kadim
aşiretlerinden biridir. Her iki aşiret de kendi içinde birçok kabile ve boylara
ayrılmıştır. Arşiv kayıtlarına göre Dersim Aşireti’nin, Doğu ve Güneydoğu
Anadolu bölgesinin değişik yerlerine dağıldığı, bir kısmının Diyarbekir Eyaleti’ne
bağlı Siverek sancağı ile Hısn-ı Mansur’un (Adıyaman) Gerger bölgesi, diğer
büyük kısmının da Çemişgezek, Sağman, Mecıngırd,62 Pertek Hozat, Eğin,
Erzincan, Kuzican ve Kemah sancaklarıyla Malatya’nın Çarsancak bölgelerine
yerleştikleri tesbit edilebilmektedir.63
Osmanlı Devleti tahrir kayıtlarında ve belgelerde Zaza aşiretlerini diğer
Kurmanc aşiretlerinden ayırmak için ayrı bir mahlas kullanılmamıştır. Genelde
Zazaları da Kürd gurupları içerisinde kabul ederek o şekilde tahrirleri tutulmuştur.
Çapakçur’da yapılan tahrirde Zaza aşiretleri isimleriyle yazılmış herhangi bir
Kürd sıfatı ilave edilmemiştir. Nüfusun çoğunluğunun Zaza olduğu bölgelerde
böyle bir ayırıma gidilmediği tahrir kayıtlarından anlaşılmaktadır. Fakat Zaza
59 BOA. Tapu Tahrir Defteri No. 1120, s 98.

60 Abu Bakr-i Tihrânî, Kitâb-ı Diyarbakriyya, tıpkı basıma haz. Necati Lugal-Faruk Sümer, Ankara
1993, s. 239-240
61 Ö. L. Barkan, “H. 933 – 934 (M. 1327-1528) Mali Yılına Ait Bir Bütçe Örneği”, İktisat Fakültesi
Mecmuası, XV (İstanbul, 1953- 1954), s. 251-329.
62 Mecıngırd, Mecınkurd ve Mıctegırd olarak yazılmıştır.
63 BOA T.T d. 938- .s 234 Cevdet Turkay, Oymak Aşiret ve Cemaatler, İşaret Yayınları, İstanbul.
2009, s. 283
116
nüfusunun karışık olduğu bölgelerde ise Dünbüli-i Ekrad veya Zaza-i Ekrad
kavramını kullanarak diğer Kurmanc aşiretlerden ayırmıştır. Dersim ve Şeyh
Hasan Aşiretlerinin konuştukları dil Zaza’ca olmasına rağmen Dersim ve Şeyh
Hasan Ekradı olarak kayıtlara geçmiştir. Fakat Sivas’ın Divriği kazasında yaşayan
Dımılilerin de Aşiret-i Zaza ismiyle temettuat defterinde kayıtları tutulmuştur.
1515 yılında Çemişgezek bölgesi Osmanlı Devleti’ne iltihak olduktan sonra
Dersim Aşireti’nin burada yerleşik bir hayat sürdürdükleri tahrir kayıtlarından
anlaşılmaktadır. 1518 yılında yapılan ilk tahrirde Dersim Aşireti’nin Kiğı ve
Çemişgezek bölgesinde yerleşik bir hayat sürdürdükleri ve adı geçen aşiretin bu
tarihten önce buralara yerleştikleri anlaşılmaktadır. Dersim Aşiret kadim bir aşiret
olup birçok kabile ve boylara ayrılmıştır. Hormek Aşireti olarak bilinen kabile
Dersim Aşireti’nden ayrılma bir kabiledir. Adını da Kiğı’nın Hormek köyünden
almıştır.64 Dersim ve Şeyh Hasanlu Aşiretleri Dımıli Aşireti’ne mensub oldukları
halde kendilerine Dımıli veyahud Zaza denilmemiştir. Onları da Kürt aşiretleri
arasında saymışlar ve “Cemaat-ı Ekrad-ı Dısimli (Dersimli) veyahud Cemaat-ı
Ekrad-ı Şeyh Hasanlu” adıyla kayıt altına alınmışlardır. Halbuki her iki aşiretin
konuştuğu dil Zazacadır ve kendilerini Dımıli olarak sayarlar. Diyarbakır Eyaleti’ne
bağlı Çemişgezek bölgesinde yapılan ilk tahrirde yani 1518’de “Cemaat-ı Ekrad-ı
Dumîlî an nahiye-i Balan tabii Çemişgezek” başlığı altında Dımıli Aşireti’nin nüfus
sayısı ve hane adedi bildirilmektedir.65 1530 yılında yapılan tahrirde, Dersim
Aşireti’nin Kiğı livasının Göçek nahiyesine bağlı Hormek, Keşkvâre, Kımsor,
Handık, Hizan, Arsek ve sair köylere yerleştikleri ve toplam dokuz köy ve bir
mezraada meskun oldukları belirtilmiş ve hane sayıları 164 mücerred sayıları ise 98
olarak tesbit olunmuştur.66 Diğer bir deyişle Dersim Aşireti’nden Kiğı livasına bağlı
Göçek nahiyesi köylerinde yerleşen nüfus yaklaşık 1242 olarak tespit edilmiştir.
Maliyeden Müdevver Defter’de, Şeyh Hasanlu Aşireti’nin Gerger’den
Çemişgezek bölgesine göç ettikleri ve orada yaşayan halka zarar verdiklerinden
dolayı geldiklere yere geri gönderilmesi için Sultan III. Ahmed, Erzurum ve
Sivas valileri ile Palu, Kiğı, Kuzican ve Çemişgezek beylerine birer hüküm
göndermiştir. 19. Ş. 1117 tarihinde Şeyh Hasanlılar ilk yerleşim yeri olan Gerger’i
terk ederek Çemişgezek Sağman bölgesine yerleşmişler ve aynı zamanda orada
olan Dersim Aşireti’yle birleşerek bölgede daha önce meskûn olan aşiretleri
göçe zorlayarak kendileri aynı yerlere yerleşmişlerdir. Buraya yerleşen Dersim
ve Şeyh Hasan Aşiretleri aynı zamanda vergi ve rüsumlarını vermemekteydi.
“Gönderilen emirnameye imtisâlen derhal üzerlerine gidilmesi ve daha önce
64 Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, Muhasebe-i Vilayet-i Diyar-i Bekr ve
Arapgir ve Zü’l-kadriyye defteri, ANKARA, 1998 No: 998, s 44; BOA Tapu Tahri Defteri No:
134, s. 157
65 BOA. T.T.Defteri No: 64, s. 772
66 BOA. T.T.d No: 998, s. 157-158
117
meskûn oldukları yerlerine geri iade edilmeleri veyahud Rakka’ya iskân edilmek
üzere sürgüne tâbi‘ tutulmaları” için hüküm gönderilmiştir.67 Dönemin Şeyhü’l-
İslamı, Şeyh Hasan ve Dersimlilerin katline cevaz verip mallarının ganimet
olarak müsadere edilmesi hususunda fetva yayınlamıştır.68
6. OSMANLIDA NÜFUS SAYIMLARI VE ZAZALAR

II. Mahmud döneminde 1830 yılında bütün devleti kapsayacak bir nüfus sayımı
yapılması kararlaştırılmıştı. Gereken talimatnameler çıkarılıp, sayım hazırlıklarına
başlanırken, sayım verilerinin değerlendirilmesi için Ceride Nezareti kurulur.
Sancak merkezlerinde ise bu nezarete bağlı olarak çalışacak olan Defter Nazırlıkları
oluşturulur. Defter Nazırlıklarının görevleri liva veya sancaklarda doğan, ölen
göç eden veya sancağa gelip yerleşenlerin kayıtlarını tutmaktır. Bunlardan başka
mürûr tezkeresi verme görevi de defter nazırına aittir.69 1831 yılı nüfus sayımında
sadece erkekler sayılmıştır. Kemal Karpat “Modern anlamda “ilk” Osmanlı sayımı,
imparatorluğun bütün kazalarındaki nüfus sayılmamış olmakla birlikte 1828/29
yılının başında hem Avrupa’da hem de Anadolu’da yapılmış olan sayımdır.” diye
belirtir.70 Tarih-i Lütfi’de 1826 yılında yeniçeriliğin kaldırılmasından sonra yeni
düzenleme ve nüfus sayımı çalışmalarının bu dönemde başladığı belirtilir. 1828-1829
yıllarında Rusya ile yapılan savaş Osmanlı Devleti’nin genelinde nüfus sayımlarının
yapılmasına engel oldu.71 Nüfus sayımları 1830 yılında karara bağlanmış 1831
yılında da uygulamaya konulmuştur. Nüfus sayımları bölgeden bölgeye farklılık arz
etmektedir. Doğu Anadolu’nın birçok vilayetinde de sayımların değişik tarihlerde
yapıldığını görmek mümkündür. Palu ve Çemişgezek’de nüfus sayımları 1256/1840
yılında bitmiş ve Çapakçur, Genç ve mülhakatı nüfus sayımları da aynı tarihte
gerçekleşmiştir.72
6.1. 1845 Tarihli Nüfus İcmal Defterine Göre Çapakçur Nüfusu

XIX yüzyılda Osmanlı Devleti’nin değişik bölgelerinde başlatılan nüfus
sayımları Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesinde de devam etmiştir.
Çapakçur’da ilk nüfus sayım kayıtlarına ulaşamadığımız için Mufassal
67 BOA MAD 8458, s. 249

68 BOA. C. DH 331/16543
69 Ahmet Aşkın ve Erdal Karakaş, Nüfus İcmal Defterine Göre 19. Yüzyılda Arabgir, s. 98;
Musa Çadırcı, 1830 Genel Sayımına göre Ankara Şehir Merkezi Nüfusu Üzerine bir Araştırma
“Osmanlı Araştırmaları Dergisi”, Sayı 1, Ankara 1980, s. 110-111
70 Kemal H. Karpat, Osmanlı Nüfusu (1830-1914), (Çev. Bahar Tırnakcı), Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
İstanbul 2003, s. 56
71 Lütfi Tarih-i Lütfi III. S. 142
72 BOA. NFS No: 2688, s. 1.
118
Defter’den istinsah edilen icmal defterini73 esas alarak merkez ve köy nüfus
istatistikleri hakkında bazı verileri sunmaya çalışacağız. H.1262/M.1845
tarihli nüfus icmal defteri kayıtlarına göre Çapakçur’a bağlı 62 köy ve 7 mezraa
bulunmaktadır. Bunlardan 50’si sadece Müslüman yerleşim yerleridir. Geriye
kalan 11 köyde Müslim ve reayanın (Gayr-i Müslim) birlikte oturdukları
köylerdir. Göç ederek boşalan köy sayısı da bir tanedir.74 Nüfus defterinde,
Müslim nüfusu yaşlarına göre üç sınıfa ayırmışlar: Tuvana (genç), sabi (çocuk)
ve müsin (yaşlı) olarak sayımlar yapılmıştır. Gayr-i Müslim nüfusu ise cizye
gelirlerine göre a‘la (yüksek), evsat (orta), edna (düşük) ve sabi (çocuk) olarak
kayıt altına alınmıştır.
Müslim Nüfusu: Çapakçur merkez nüfusu ve köylerde yaşayan Müslüman
erkek nüfusu toplamı 1831 olarak nüfus defterinde belirtilmiştir. Çapakçur’da
yaş durumuna göre nüfus dağılımları: 413 çocuk, 1003 genç, 31 yaşlı, 31 asker, 3
tezkere bırakan ve 8 başka yere göç eden, olarak belirtilmiştir.
Gayr-i Müslim Nüfus: Çapakçur’da yaşayan reayanın orta halli ve düşük
gelire sahip bir topluluk olduğu anlaşılmaktadır. Gayr-i Müslim 172 erkek
nüfusu ile 68 hane bulunmaktadır. Gelir durumlarına göre 73 evsat (orta
gelirli), 37’de edna (düşük gelirli), 58 çocuk ve 3 neferde iş yapamaz durumda
olan nüfus diye deftere işlenmiştir.75
6.2. 1845 Tarihli Nüfus İcmal Defterine Göre Yahkik Nüfusu

Yahkik, 1550 tarihli Tapu Tahrir Defteri’nde Çapakçur’un Zıkte nahiyesine
bağlı bir köy olarak kaydedilmiştir. Tanzimat’tan sonra idari yapıda yapılan
değişiklikle kazaya dönüştürülmüştür.76 1845 yılında yapılan nüfus sayımında77
Yahkik Çapakçur’dan ayrılarak müstakil kazaya dönüştürülmüş ve yirmi beş
köy Çapakçur’dan alınarak Yahkik kazasına bağlanmıştır. Adı geçen yirmi beş
köyden 22 köyün Müslüman köyleri olduğu bunlardan on tane köyün boş ve hali
olduğu üç köyde de Müslim ve reayanın birlikte oturdukları nüfus kayıtlarında
yer almıştır. Yahkik’te oturan Müslimlerin yaş gurubuna göre nüfus dağılımları
şöyledir: Çocuk 39, genç 152, yaşlı 36, askerde olan 1, başka yere göç eden
hane sayısı 1, erkek nüfusu 229, hane sayısı 123 olarak nüfus icmal defterine
yazılmıştır.
73 BOA. NFS. Def No: 3732. S. 13-15.

74 BOA: NFS. 3236, s. 26.
75 BOA. NFS. Def No: 3732. S.15.
76 Bkz. Çapakçur Livası Nüfus ve İskân, s. 87.
77 BOA. NFS. Def No: 3732. S. 13-15.
119
Gayr-i Müslim nüfusu Yahkik köylerinde oturan reayanın gelir durumlarına
göre şöyle sıralayabiliriz. Orta halli olan 7, düşük gelirli 5, hane sayısı 8 ve toplam
erkek nüfusu sayısı da 16 olarak nüfus icmal defterine kayıt edilmiştir.
Tablo 1. 1845 Tarihli Nüfus İcmal Defterine Göre Çapakçur, Yahkik, Göynük,
Zikte, Meneşkut ve Sair Kazalarda Oturan Müslim Nüfusu Dağılımları.
Göç eden Hane

Boşalan köyler
Erkek nüfusu
Genel Nüfus
dağılımları.
göre nüfus
ve Kazaya
Mahalle
Vilayet
Mezra
Hane
Köy
Kaza-i Çapakçur
956 50 7 1 8 1831
1 Merkez ve köyler
2 Kaza-i Yahkik 123 25 --- 10 1 229
3 Kaza-i Göynük 168 19 --- --- 319
Kazâ-i
4 304 28 --- 5 571
Meneşkut
5 Kazâ-i Zıkte 253 40 --- 20 588
6 Kazâ-i Hani 916 61 4 --- 23 1832
7 Kazâ-i Lice 2409 74 12 9 147 5449
8 Kazâ-i Hazro 1113 71 --- 19 14 3168
9 Siverek 3070 --- --- 6362/5624
10 Kazâ-i Gerger --- --- 2928/ 2789
11 Çemişgezek --- --- 7996/5420

Kazâ-i
13 --- --- 3384/2716
Kuzican
14 Kazâ-i Eğin --- --- 7996/4744
Gırcanus’taki Koçgiri
96 16 1245
Zaza Aşireti nüfusu.
On dört kazadaki toplam Müslüman erkek nüfusu kırk bin üç yüz yetmiş yedi (40377) olarak
tespit edilmiştir. Bazı tarihçiler toplam nüfusu bulmak için erkek nüfusunun iki katını alarak
genel nüfusu tespit etmeye çalışıyorlar. Bu durumda toplam nüfusun yaklaşık seksen bin yedi
yüz elli dört (80754) olarak tespit etmekteyiz.
120
Tablo 2. 1845 Tarihli Nüfus İcmal Defterine Göre Müslim ve Reaya Nüfusu.
Müslim ve Reaya Genel
Hane Köy Mezra Boşalan köyler Erkek nüfusu
Karışık Nüfus
Çapakçur Kazası
68 11 --- --- 172
Yahkik Kazası Karışık 8 3 --- --- 16
Göynük kazası 10 3 --- --- 22
Meneşkut 47 11 --- --- 103
Zıkte 17 6 --- --- 31
Hani 36 7 --- --- 125
Lice --- --- 1765
Siverek --- --- 738
Gerger --- --- 129
Gircanus --- --- 697
Kuziçay --- --- 668
Eğin --- --- 3252
Çemişgezek --- --- 1458
Palu ve çevresinde nüfus sayımının H. 1256/M.1834 yılında sona erdiği

nüfus defterleri kaydından anlaşılmaktadır.78
6.3. 1834 yılında Çermik Kazası’nda Müslim

ve Gayr-i Müslim Nüfus.
18 Ağustos 1834 tarihli Nüfus defterine göre Çermik, üç mahalle ve elli
dört köyden müteşekkil Diyarbakır livasına bağlı bir kaza merkezidir. Çermik
mahalleleri itibariyle erkek nüfusunun dağılımları: Mahalle-i Çukur, genç nüfus
164, çocuk 108 yaşlı 78 toplam nüfus sayısı ise 350 olarak yazılmıştır. Mahalle-i
Kale, genç 212, çocuk 150 yaşlı 86 yekûn nüfus 448 olarak belirtilmiştir.
Mahalle-i Depe, genç 314, çocuk 183, yaşlı 108 cem’an nüfusu 604 olarak
kayıtlara geçmiştir. Her üç mahalle nüfusunu topladığımızda Çermik merkez
nüfusunun 1402 olduğu sonucuna ulaşabilmekteyiz. Çermik merkezinde oturan
Gayr-i Müslim yani Ermeni, Yahudi ve diğerlerinin toplam nüfusu 609 olarak
kayıtlara geçmiştir. Çermik’te üç ayrı gurup halinde (genç, çocuk ve yaşlı) olmak
üzere toplam 54 köy nüfus tahririne tabi tutulmuştur. Çermik’te, köylerde yaşayan
erkek genç 4383, çocuk 2904, yaşlı 1402 toplam 8689 nüfus tespit edilmiştir.
78 BOA. NFS. Def No: 2688. S. 1.
121
Tablo 3. 1834 yılında Çermik Kazası’nda
Müslim ve Gayr-i Müslim Nüfus Dağılımı.
Mahalle Kura
Tuvana Sabi Musin Toplam
3 54
Müslim Nüfus 4383 2904 1402 8689 8689
Gayr-i Müslim Nüfus
Ermeni Nüfus ---- ---- ---- 189 171 360
Yahudi Nüfus 90 92 182
Kıpti ve diğerleri 54 13 67
609
Müslim ve Gayr-i Müslim Genel Toplam Nüfusu 9298
BELGELER
BELGE 1: 7 Ra 993 [9 Mart 1585] tarihinde III. Murad’ın, Dımıli Beylerinden Nazar79
Bey ve kardeşi Kılıç ve Maksud bey ile sair beylere gönderilen hükümdür.
79 Dımıli beylerinden Nazar Bey Van Eyaleti’ne bağlı Adılcevaz sancağının Mirlivası’dır. Dımıliler Hınıs
Tekman ve Adılcevaz bögesinde uzun süre hâkimiyetlerini devam etmişlerdir.
122
Transkripsiyonu:
Yukarı cânib ümerâsından Dünbülî Nazar Bey’e ve karındaşı Kılıç Bey’e ve
Maksud ve paşa oğulları Zülfikar Bey’e ve Devadan Bey’e ve karındaşı Bünyad
Bey’e ve Alişarlu Şerif Muhammed Bey’e ve Tatar Bey’e ve Şahveled Bey’e ve
Halid Bey’e ve Dede Bey’e ve Elo Bey’e ve ibn-i Hamza Bey’e hüküm yazıla ki:
Halen avn u inâyet-i be-gâyet-i Rabbani refîk olub uluvv-ı sadakat
mutâdınuzdan mukarrer olan gayret u hamiyet-i Din ve İslamı zuhura getûrilub
Kızılbaş-ı gümrâh-ı şeyâtin penâh tarafından rûgerde olub Atabe-i Aliye-i Vâlâ
maalimiz kalbine hulûs-ı tarikle itaat itdükleri i’lâm ve iş’ar olunub bi-inayetillahi
taala daima meftuh olub ale’l-husus sadakat ve ihlas üzre arz u ihtisas edenleri
memluklerinden ziyade riayet ve me’mullerinden efzun-ı mustahak-i inayet olı
gelmek ka‘ide-i havza-i padişahânemiz olduğuna binaen sen dahi madam ki
uğur-ı hümayunumda cadde-i istikametde sabit kadem olasın her vech ile …..
olmanuz mukarrer ve muhakkadır. Buyurdum ki:
Vardukda bu babda her biriniz bizzat mukayyed olub asitâne-i saadet
aşiyân marsadına olan sadakat ve itaatiniz muktezasınca serdarımızla ulu
serhadlerde mir-i miran ve ümeramızla haberleşub daima yek dil u yek cihet
olub uğur-ı hüsrevanımızda vechi münasib görülen hidemât-ı hümayunda bezl-i
makdur idüb enva-ı devad? Ulkeler ve mürdelerine beyler ile yüz akların ile ve
emsalinuz yanında mümtaz ve serdar olmak babında enva-ı sa‘y u ihtimamda
dakika fevt etmeyesun in-şa-Allahu taala … gelen.maiyetiniz ve yoldaşlıklarınız
mukabelesinde avatıf-ı aliye-i şahanemize olursun ana göre mukayyed itaat u
inkiyadı sermaye-i devlet bilesin.
Bu dahi bir sureti Omar canib-i ümerasında Bayezid Bey’e ve Feridun Bey’e
ve Esridi Bey oğlu Hasan Bey’e ve Dünbüli Ali Bey’e ve Berat oğlu Ali Bey’e
ve Kubadiler Bey’e Hüseyin Şah Sultan oğlu Etem Bey’e ve Menteşlu Hamza
Bey’e ve Devadlu Timurhan Bey’e ve Baruslu İbrahim Bey’e ve Hamza Ali oğlu
Hüseyin Bey’e ve Borlu Kadı Sohrab Bey’e ve Gül Ali Bey’e ve Nefes Bey’e ve
Talişlu Ferhad Bey’e ve Uzun Hasan oğlu Budak Bey’e ve Saraflar Bey’i Devadan
oğlu Dündar Bey’e ve Küçük oğlu Zeynel Bey’e ve Şirvan’ın oğlu Dündar Bey’e
Burc Ali Bey’e dahi vech-i meşruh üzere cümlesine bir hükm-i şerif yazıla.
123
BELGE 2. 27 Za 51[27 Şubat 1642] tarihinde Zazaların İskân ettiği ve Hükümet tarzında
idare edilen sancakların beyanıdır.
Transkripsiyonu:
Hükümet-i Eğil tabii Ekrad Hükümet-i Genç tabii Ekrad
Mümin80 Bey’e ber-vechi ocaklık verilmiştir. Ali Bey’e ber-vechi ocaklık verilmiştir
Hükümet-i Tercil (Hazro) tabii Ekrad İbrahim Liva-i Çermik Ocaklık
Bey oğlu Bey’e ocaklık olarak verilmiştir. Ömer Bey oğlu Bey’e verilmişdir.
Hükümet-i Palu tabii Ekrad Cemşid Bey’in
oğlu Zülfikar’a Ocaklık olarak verilmiştir.
80
80 Diyarbakır Tapu Tahrir kaydı Abdulmü’min olarak geçmektedir. Bkz: BOA. T.D, No: 1120, s.
96
124
BELGE 3. Çıldır Valisi Vezir İzzetlu Süleyman Paşa Hazretleri’nin mühürdârının takririnden
bir maddedir. [4 Za 1191].
Transkripsiyonu:
Kodu: Cevdet Hariciye (C. HR 81/4011)
Tarihi: 4 Za 1191[4 Aralık 1777]
Halen Çıldır Valisi Vezir İzzetlu Süleyman Paşa Hazretleri’nin mühürdârının
takririnden bir maddedir. Fi 4 Za 1191
81
… olan mektub-ı âlîyi Tiflis Hanı Ereğli Han’a îsâl eylediğinden bahisle
hâ’în-i mersûm der‘akeb bir suretini ihrâc etdürûb … Hoy ve Revan hanlarına
kâğıdlar tahrîr ve Terhan oğlu Zaza Bey’i Revan canibine ve Matta Bey’i Hoy
canibine irsal etmekle … senedatı hanan-ı muma ileyhima verdiler ne a‘la ve
eğer bir gûna endişe-nâk olurlar ise Mirza Gürgînî dahi taraflarına gönderub
… edeceğin beyan ve ta‘annud ederler ise kayıdları görüleceği asân edigûn
iş‘ar etmekle bu madde-i hayriyenin neticesinde mirzayı mesfûrû Deraliye’ye
irsâl etmek üzere tasmîm birle işbu gâilenin hitam-pezîr olmasına kırk gün
müddet tayin îdûb ancak Dersaadet’e gidecek Mirza’ya esnayı rahda ri‘ayet ve
menzîl bargirlerine i‘anet olunmak için bir kıt‘a emr-i şerîf ısdarını iltimas ile
akrabasından Kaht Divan Begisi Keyhusrev beği, mühürdâr-ı merkuma terfîk ve
cevabnâmesiyle i‘ade eylediğini takrir eder.
81 Belgenin baş uç kısmı kopmuş olduğundan noktalı olan yerler okunamamıştır.
125
SÖZLÜKÇE
MÜSLÜMAN NÜFUS İÇİN DEFTER’DE KULLANILAN TERİMLER
Amel mande: Vergi verme mükellefiyetinden düşmüş çalışamayan piri fani
yani ihtiyarlar için kullanılan bir tabirdir.
istibdal: Askerlik hizmetini bitirip terhis olanlar hakkında kullanılır.
Bazen “istibdal neferatı” da denilirdi. Arapçada değiştirilmek demek olan
itibdal askerlik ıstılahı olarak muvazzaflık müddetlerini bitirip memleketlerine
gönderilmeleri lâzım gelen neferlerin askerlik silkinden çıkarılıp yerlerine yeni
neferat konulmasına denir.82
Mahall-i ahere revane: Başka yerlere göç eden veyahut geçici olarak diğer
mahale gitmiş olan şahıslar için kullanılan bir tabirdir.
Müsinn: Yaşlı, yaşı kemale ermiş ihtiyar manasındadır.83
Nizamiye: Askerlik çağında olup askerlik vazifesini ifa edenler için
kullanılan bir tabirdir. Sultan Abdülaziz devrinde kurulan askeri teşkilatta dört
yıl muvazzaflık ve iki yıl ihtiyat hizmetini ifa etmekte olan kara askerlerine
nizamiye adı verilirdi.84
Sıbyan: Henüz memeden kesilmemiş erkek çocuk veya ergenliğe ermemiş
olanlardır.
Tuvana: Güçlü kuvvetli demek olup, askerlik çağına gelmiş yani 20 yaşını
bitirmiş erkekler için kullanılan bir tabirdir.85
GAYR-İ MÜSLİM NÜFUS İÇİN DEFTERDE KULLANILAN TERİMLER

A’la: En yüksek cizye oranı üzerinden vergi veren kişilerdir.
Edna: En düşük cizye oranı üzerinden vergi veren kişilerdir.
Evsat: Orta gelir seviyesi üzerinden vergi veren kişilerdir.
Mahall-i Aher: Aynı şekilde başka mahallerde bulunan gayr-i Müslimler
kastedilmektedir.86
Mande: Cizye verme yükümlülüğünden düşmüş, yaşlı gayr-i Müslimler için
kullanılan bir terimdir.
Reaya: Hükümete itaat eden ve vergi veren halk manasına gelen raiyetin
çoğuludur. Daha önceleri, İslam olsun olmasın bütün Osmanlı tebaasına reaya
denilmekteydi. Daha sonraları, yalnız gayri Müslimler için kullanılmıştır.87
82 Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlügü, İstanbul, 2004, C. II, S.96
83 Şemsettin Sami; Kamus-ı Türki, s.8l7, Dersaadet, 1317
84 Midhat Sertoğlu. Osmanlı Tarih Lugatı. Enderun Kitapevi, İstanbul 1988, s. 238
85 Ferit Devellioğlu; Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lugat, s. 1085, İst. 1988.
86 Midhat Sertoğlu. Osmanlı Tarih Lugatı. Enderun Kitapevi, İstanbul 1988, s. 283.
87 Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlügü, İstanbul, 2004, C. III, S.
14
126
1831 yılında yapılan nüfus sayımlarında gayri Müslimler; “Reaya” başlığı altında
toplanmıştır. Reayanın Müslümanlardan farklı olarak verdikleri vergi cizye
vergisi idi. Cizye vergisi gelir durumlarına göre belirlenir ve “â‘la, evsat, edna,”
yani zengin orta ve fakir olmak üzere üç çeşit idi. Cizye daha sonra “bedel-i
askeri” adını almış ve 1908 Temmuz inkılâbı üzerine yeni düzenlemeler yapılmış
ve böylelikle gayri Müslimlerden alınan cizyede ortadan kaldırılmıştır.88
Sıbyan: Cizye verme durumunda olmayan gayri Müslim çocuklar anlamındadır.
Ayrıca, erkek çocuklarının kastedildiği terim olarak kullanılmaktadır.
TABLOLAR
NÜFUS İCMAL DEFTERİNE GÖRE 19. YÜZYILDA ÇAPAKÇUR KAZASI89
Tablo 1: Kaza-i Çapakçur ve Yahkîk Ber-müceb-i tahrir sene 1262. Defter 290
Gayri Mülim
Nizamiye ve
Hâne sayısı
Müslim ve
Topmlan
Tahmini
Nüfus90
istibdal
Mande
Tuvana
Sıbyan
Müsin
Nüfus
Köy isimleri
Müslim 74 35 24 - 133 78 546

Neferen
Çevlik Reaya Avsat Edna Sıbyan 77 26 182
Neferen 36 14 26 1
Müslim 15 6 5 1 27 13 91
Neferen
Sınî (Sını) Reaya Evsat Edna Sıbyan Mande 12 5 35
Neferen 5 3 3 1
Tekvîran
mezrası tabii Müslim 1 1 7
Sınî
Velan mezrası Müslim 7 3 1 1 12 5 35
tabii Sınî
Zeyneb Müslim 5 1 1 7 5 35
Mezra Müslim 5 1 1 1 8 5 35
Dodan Müslim 9 6 2 1 18 11 77
Kalancuk Müslim 8 1 4 1 14 9 63
Mırre-i kebir? Müslim 4 2 4 2 12 5 35
88 Age.Mehmet Zeki Bakalın. C. III. S. 15

89 BOA. NFS d. No: 3732, s. 13.
90 Birçok tarihçinin yaklaşık nüfusu bula bilmek hane sayısın 5 veyahut 7 ile çarparak gerçeğe
yakın nüfusu tespit etmeğe çalışırlar. Bu tabloda hane sayısını yedi ile çarparak yaklaşık
nüfusu bulmaya çalıştık.
127
Goran Müslim 8 6 1 15 8 56
Müslim 36 24 19 5 84 40 280
Madrak Evsat Edna Sıbyan
Reaya 29 12 84
13 7 9
Niz. 1
Çolyek Müslim 19 6 11 39 22 154
İstd 1
Musyan Müslim 38 21 18 Niz. 2 79 34 238
Şînek Müslim 11 6 4 Niz. 1 22 12 84
Lotan Müslim 17 2 2 Niz. 1 22 18 126
Muşek Müslim 16 12 9 -- 37 19 133
Tayerek Müslim 41 17 13 Niz. 2 73 29 203
Müslim 13 11 7 31 18 126
Garib Evsat Sıbyan
Reaya 5 2 14
3 2
Mahal-i
Takviran Müslim 22 6 11 ahare 40 22 154
(Takoran) revane 1
Kurudere Müslim 15 3 1 -- 19 12 84
Madrak Müslim 44 13 12 -- 69 36 252
Müslim 49 10 7 -- 66 32 224
Simsor Evsat Edna Sibyan
Reaya 23 11 77
10 6 7
Şanık (Şênık) Müslim 11 4 1 -- 16 9 63
Canîmerg
(Çunmerg) Müslim 11 2 2 -- 15 9 63
Deresi
Tarvala (Talvare) Müslim 22 1 4 -- 27 14 98
Mezra Müslim 15 4 7 -- 23 13 91
Müslim 20 5 2 -- 27 18 126
Tarbasan Evsat Edna Sıbyan
Reaya -- 6 3 21
3 1 2
Aşağı 154
Müslim 26 8 9 -- 43 2291
Perhangük
Mezraa-i Kayık
tabi-i Perhangük-ı Müslim 3 1 2 -- 6 3 21
süfla
Yukarı Müslim 21 15 14 -- 51 23 161
Perhankuk
91 BOA. NFS d. No: 3732, s. 14.
128
Mahal-i
Elmalı Müslim 42 14 6 ahare 63 27 189
revane 1
Mezraa-i Sîğî Müslim 10 5 35
(Sêğı)
Arçuk Müslim 19 6 4 Niz. 1 30 14 98
Müslim 27 14 13 54 25 175
Fahran Edna Sibyan Mande
Reaya 7 3 21
3 3 1
Bellizer (Belzer) Müslim 4 1 --- --- 5 3 21
Mezraa-i Köse Müslim 10 1 8 --- 19 10 70

Mahal-i
Müslim 14 12 4 ahare 31 13 91
revan 1
Töyerek
Evsat Sibyan
Reaya --- 6 2 14
2 4
Mahal-i
Müslim 19 14 Müsin ahare 47 28 196
revan 1
Çan
Evsat Sibyan
Reaya --- --- 2 1 7
1 1
Alîkrak Müslim 9 3 10 --- 22 13 91
Niz. 1
Mahal-i
Şînok (Şênık) Müslim 15 13 8 40 21 147
ahare
revane 3
İskenderân Müslim 22 17 5 --- 44 20 140
Kurne- Müslim 6 2 3 --- 11 6 42
Dere-i Ğâzân Müslim 6 1 2 --- 9 6 42
Geylan Müslim 11 3 3 Niz. 2 19 9 171
Gılbe Müslim 9 4 3 --- 16 8 56
Alibiri (Albêr) Müslim 4 2 1 --- 7 3 21
Karaveliyan Müslim 7 1 1 --- 9 6 42
Sîrîn Müslim 8 7 6 --- 21 10 70
Gorîs (Göriz) Müslim 25 14 9 Niz. 1 49 20 140

Ermutak Müslim 16 10 12 Niz. 1 39 20 140
(Emtağ)
Yusufbegân Müslim 5 --- 2 --- 7 5 35
Karadar (Kıldar) Müslim 5 1 2 Niz. 1 9 5 35
Kûrr Müslim 12 2 8 --- 22 12 84
129
Korman Müslim 6 3 3 --- 12 8 56
(Kuwermun)
Şa‘ban (Şabun) Müslim 17 5 14 --- 36 26 182
Çiriz Müslim 4 2 2 --- 8 3 21
Orta köy (Pueğa Müslim 8 1 3 Niz. 1 13 6 42

munin)
Aşağı köy Müslim 23 8 2 Niz. 2 41 2392 161

(Pueğa Cerin)
Dügernan Müslim 4 5 3 --- 12 5 35
Az Müslim 10 2 5 --- 17 10 70
Mirzan Müslim 3 2 2 --- 7 5 35
Yukarı Akpınar Müslim 3 2 1 --- 6 3 21
Aşağı Akpınar Müslim 4 1 1 İstibdal-1 7 4 28
Müslim 1 --- 1 2 2 1 7
Kavşan Edna Sibyan
Reaya --- --- 4 3 21
3 1
Yekmal Müslim 4 2 3 --- 9 7 49
Gayt Müslim 3 --- 4 --- 7 6 42
Rebek Müslim 13 7 3 --- 23 9 63
Simani Kavşan karyeli ziraat eder Hâlî

Çapakçur kazası
kuralarında 12 7 49
Müslim 9 2 1
bulunan Kıptiyan-ı
Müslim
Çapakçur merkez ve köylerin yaklaşık toplam nüfusu ve 1991 1028 7196

hane sayısı.
91
Tablo 2: Çapakçur’a bağlı köylerde sakin Müslüman, Reaya, Müslim Kipti’yanın

köy sayısı.
Köy Mezra
Sakin Müslim 50 7
Sakin Müslim ve Reaya Kıptiyi Müslim karışık 11 ---
Hâlî ani’l-nüfus (Boş olan köy sayısı) 1 ---
Çapakçur Kazası’na tabi toplam köy ve mezra sayısı 62 7
91 BOA. NFS d. No: 3732, s. 15.
130
Tablo 3: Çapakçur Kazası’na bağlı köylerin toplam Müslim hâne ve nüfus sayısı.
Mahal-i
Tuvana Sıbyan Müsin Nizamiye Neferen Hâneha
İstibdal ahare
(Genç) (Çocuk) (Yaşlı) (Asker) yekun (Ev sayısı)
revan
1003 413 373 31 3 8 1831 956
Tablo 4: Çapakçur Kazası’nda Reaya Mevcudu (Gayri Müslim hâne ve toplam

nüfusu):
Evsat Edna Sibyan Mande Yekun Nüfus Hâneha
73 37 58 3 172 68
KAZÂ-İ YAHKİK NÜFUS İCMAL DEFTERİ

Tablo 5: Kaza-i Yahkîk bermüceb-i tahrir sene 1262 Çapakçur ve Yahkîk kazaları
defteri bir idigü
Müslim Tahmini
Köy Topmlan Hâne
ve Gayri Tuvana Sıbyan Müsin Mande hâne
isimleri Nüfus sayısı
Mülim sayısı
İstibdal
Müslim 41 11 12 65 32 224
1
Buveg Evsat Sibyan
Reaya Edna 4 --- 11 5 35
4 3
Amman Müslim 11 5 2 --- 18 12 84
Müslim 4 4 --- --- 5 4 28
Tâl Evsat
Reaya --- --- --- --- 1 7
1
Dîlistan Müslim 12 2 1 --- 15 7 49
Hilbeh Müslim 7 --- 1 --- 8 3 21
Mahal-ı
Müslim 23 5 7 ahara 147
Rotçan 36 21
reft 1
Pîrun Müslim 5 --- 2 --- 7 5 35
Harbeçay Müslim 3 --- 2 --- 5 2 14
Da’lık Müslim 3 2 --- 5 2 14
Mezra Müslim 15 4 2 16 8 56
Müslim 7 1 --- --- 8 5 35
Ulya Evsat Edna Sibyan
Müslim --- 4 2 14
2 1 1
Bekâr-
Müslim 8 8 2 --- 18 8 56
ağaç
Kobar Müslim 4 1 1 --- 6 4 28
Homar Müslim 5 1 3 --- 9 4 28
Boldaşan Müslim 6 --- 4 28
131
Tablo 6: Yahkik Müslüman Nüfusu
Tuvana Sıbyan Müsin Nizamiye Mahal-i ahare reft Yekun Nüfus Hâne sayısı
152 39 36 1 1 229 129
Yahkik’in toplam tahmini nüfus sayısı 903
Tablo 7: Yahkik Reaya mevcudu

Evsat Edna Sıbyan Toplam nüfus Hâneha
7 5 4 16 8
Tablo 8: Yahkîk’te sakin Müslim ve Reaya köy sayısı

Sakin Müslim Köy sayısı 12
Sakin Müslim ve Reaya Köy sayısı 3
Hâlî ani’n-nüfus Köy sayısı 10
Yakkik toplam köy sayısı 25
Tablo 9: Yahkik nahiyesinde bulunan harabe köyler.

Hâlî Hâlî
Hâlî Hâlî Hâlî
Pınar Çeşmesi Pîrnık
Vartak karyesi Zellik karyesi Robaş karyesi
karyesi92 karyesi
Hâlî Hâlî Hâlî Hâlî Mezraa-i sufla

Salınî deresi Abbas deresi Pungan Eskiköy ve Mezraa-i Ulya
karyesi karyesi karyesi karyesi karyeleri ziraat eder.
92
NÜFUS İCMAL DEFTERİNE GÖRE 19. YÜZYILDA GÖYNÜK KAZASI93

Tablo 10: Kaza-i Göynük ber-muceb-i tahrir sene 1262
(Reayası, Göynük ve Genç ve Zikde kazaları defterleri bir yerde yazılmıştır.)
Gayri Mülim
Hâne sayısı
hâne sayısı
Müslim ve
Nizamiye
Topmlan
Tahmini
istibdal
Mande
Tuvana
Sıbyan
Müsin
Köy
Nüfus
isimleri
Müslim
60 22 16 Niz. 2 100 45 315
Neferen
Reaya
Haciyan Millet-i A‘la 1 1 1 7
Niz, 1
ermeni
Müslim
Halifan 21 7 3 --- 31 15 105
Neferen
92 Pınar çeşmesi üzerinde “Boykiyem, Pirun kuraları ahalisi ziraat eder.” yazısı bulunmaktadır.
93 BOA. NFS d. No: 3732, s. 23.
132
Müslim
Oğnud 17 2 5 --- 24 13 91
Neferen
Azizan Müslim 16 4 3 --- 23 12 84
Kur‘abazarı Müslim 8 4 4 --- 16 10 70
Sakaviran Müslim 2 1 1 --- 4 2 14
Kanibeş
Müslim 2 --- --- --- 1 7
(Kanireş)
Müslim 3 1 3 --- 7 3 21
Reayayı
Alibiran Evsat Edna Sıbyan
millet-i --- 19 7 49
8 6 5
Ermen
Kalıncık
Müslim 6 1 1 --- 8 6 42
(Kalencuk)
Kırmuçek Müslim 5 1 2 --- 8 4 28
Yukarı- Müslim 5 1 2 --- 8 3 21
Sevık
Aşağı Sevık Müslim 1 1 --- --- 2 1 7
Toklan Müslim 11 4 2 --- 17 8 56
Karabalçık Müslim 12 1 1 --- 14 10 70
Bağçe Müslim 5 1 1 --- 7 5 35
Gabeşan Müslim 4 1 4 --- 9 6 42
(Gameşan)
Sağniz Müslim 12 1 6 --- 19 11 77
(Sağnis)
Çatak Müslim 4 1 --- NZ 1 6 4 28
Horık Müslim 3 1 1 --- 5 3 21
(Harık)
Yekmal Müslim 3 1 1 --- 5 3 21
Kızılağaç Müslim 4 --- --- --- --- 3 21
Kelâ Ağan-ı Evbak Edna Sıbyan
millet-i Ermeni --- --- 2 14
1 1 1
ermen
Göynük’ün toplam tahmini nüfus sayısı 1246
Tablo 11: Nüfus icmal defterine göre Göynük kazasının toplam nüfus ve hane
sayısı94
Tuvana Sıbyan Müsin Nizamiye Yekün Nüfus Haneha Köyler
Müslim
204 55 57 3 319 168 19
Gayri A‘la Evsat Edna Sıbyan Yekûn nüfus Haneha Köyler
Müslim 204 9 8 6 23 10 3
Toplam 342 178 22
94 BOA. NFS d. No: 3732, s. 23.
133
NÜFUS İCMAL DEFTERİNE GÖRE
19. YÜZYILDA MENEŞKUT KAZASI95
Tablo 12: Meneşkut kazası ber muceb-i tahrir-i cedid sene 126296
ahare revan
Köy isimleri
Hâne sayısı
hâne sayısı
ve Mahal-i
ve istibdal
Müslim
Nizamiye
Topmlan
Tahmini
Mande
Tuvana
Sıbyan
Müsin
Nüfus
Niz. 2
Şevaşi Müslim 43 15 12 Mahali- ahare 74 27 189
revane 2
Niz. 1
Zizni Müslim 7 3 2 Mahal-i ahare 14 6 42
revan
NZ 2
Koyti Müslim 6 6 3 Mahal-i ahare 18 6 42
revan 1
NZ 1
Mahal-i ahare
Botkan Müslim 5 7 4 21 7 49
revan T-1S-1
M-1 Top-4
Mahal-ı ahare
Salat Müslim 6 3 4 14 5 35
revan
Nizamiye 1
İstibdal 2
Halila Müslim 17 15 6 46 18 126
Mahal-i ahare
revan 5
Müslim 9 8 4 ---- 21 10 70
Reşan Sıbyan
Ermeni Evsat -1 -- 3 1 7
2
Nizamiye 1
Kelek Müslim 11 9 8 Mahal-i ahare 31 13 91
revan 2
Nizamiye 2
Dirrin Müslim 6 4 2 15 8 56
İstibdal 1
Basik Müslim 5 4 2 --- 11 3 21
Nizamiye – 2
Kefıryan Müslim 11 8 4 Mahal-i ahare 27 10 70
revan 2
Tepezni
Reften Müslim 48 38 17 Nizamiye - 5 108 32 224
Behramki
Kareye-i Heriru: altı seneden beri ahalisi perişan olarak haliyen arazisi hali olduğu
95 Defterin baş kısmında “işbu Kıpti Deştgur ve Savur ve Derik ve Behramki kazaları Kıpti’siyle
beraber yazılmıştır. Bir defteri vardır. Nefs-i kasaba Neferen kebir 3 Sağir 2 Hane 1” diye bir
not yazılmıştır.
96 BOA. NFS d. No: 3732, s. 25.
134
Cild-i sani
Mahalline
Bogilan Müslim 32 16 10 59 24 168
dönmüş 1
Gîrvaz Müslim 8 --- 3 11 7 49
Beruş Müslim 3 --- --- ---- 2 14
Canemîrek Müslim 27 9 5 41 19 133
(Çunmerg)
Hezarşah Müslim 22 1 4 27 13 91
Melekan Müslim 16 --- 2 18 8 56
Tablo 13: Meneşkut kazasında bulunan kıptiyan-ı Müslim

Kıptiyan Müslim 3 2 1 Mahal-ı ahar 6 4 28
Kebir 3
Kıptiyan Müslim Sağir 2 1561
Toplam 5
Tablo 14: Meneşkut Müslim ve Gayri Müslim köylerin toplam sayısı:

Nefsi kaza: 1
Kuraha: Müslüman köy sayısı: 16
Müslim ve Reaya karışık: 2
Hali ani’n-nüfus: Baş olan köylerin sayısı: 10
Toplam köy sayısı: 28
Tablo 15: Meneşkut’da Müslüman, Kıpti Müslüman ve Reaya’nın toplam nüfusu:

Yekün
Tuvana Sıbyan Müsin Nizaniye Redif Haneha
Nüfus
Müslim 282 146 92 17 3 559 218
Kıptiyan-ı 3 2 1 --- 6 4
Müslim ---
Yekün Haneha
Reaya Evsat Edna Sıbyan --- --- Nüfus
4 4 1 9 6
Toplam hane sayısı 228
Meneşkut’un toplam tahmini nüfus sayısı 1596
Tablo 16: Meneşkut kazasında bulunan harabe kuranın mikdarı

(Meneşkut’da harabe köylerin isim ve sayısı)97
Hâlî Hâlî
Hâlî (Boş) Hâlî Hâlî Karye-i Karye-i
Karye-i Şavun Karye-i Ortaköy Karye-i Kasıman Çırmergun Taşköy
Karye-i İshavan Karye-i Cıksa Hâlî Hâlî
Bogîlan karyeli Canimerg (Çunmerg) Karye-i Derbaz Karye-i Hırbe
ziraat eder. karyeli ziraat eder.97 (Dere-Bazun) Bazîn
97 BOA. NFS d. No: 3732, s. 26.
135
NÜFUS İCMAL DEFTERİNE GÖRE 19. YÜZYILDA GENÇ KAZASI98
Tablo 17: Kaza-i Genç ber-muceb-i tahrir sene 1262, Meneşkut Genç ve Zıkte
defteri bir yerde yazılmıştır.
Tahmini
Topmlan
Müslim
isimleri
Tuvana
Sıbyan
Müsin
Nüfus
Hâne
sayısı
sayısı
hâne
Köy
Genç Müslim 76 23 10 109 61 427

Cengunur? Müslim 25 5 5 35 19 133
Kameran Müslim 34 2 8 44 20 140
Reaya Evsat1 Edna1 Sıbyan1 1 7
Müslim 7 --- 2 9 6 42
Kedzo
(Kezro) Evsat Edna Sıbyan
Reaya 6 2 14
2 3 1
Harsevîk Müslim 9 1 1 11 3 21
Müslim 12 2 1 15 7 49
Berho Evsat Edna Sıbyan
(Perh) Reaya 11 5 35
3 7 1
Müslim 2 --- 1 7
Vers Evsat Edna
Reaya --- 3 1 7
1 2
Kırrık Müslim 8 3 2 13 7 49
Mezra Müslim 21 3 4 28 14 98
Müslim 33 8 4 45 22 154
Bohek Evsat Edna Sibyan
Reaya 23 9 63
7 7 9
Müslim 12 3 4 19 11 77
Horçur Evsat Edna Sibyan
Reaya 7 3 21
3 3 1
Kendus Müslim 23 4 2 29 16 112
Nuriyek Müslim 22 3 8 33 20 140
Zergoz Müslim 8 5 35
Usî-merg Müslim 25 7 5 37 15 105
Çekkan Müslim 7 5 35
Dorne Müslim 14 4 2 20 12 84
Müslim 14 2 1 17 12 84
Keğmur Evsat Sıbyan
Reaya Edna 4 10 7 49
4 2
98 BOA. NFS d. No: 3732, s. 26.
136
Müslim 11 1 4 16 10 70
Erzin Evsat Edna Sıbyan
Reaya 17 9 63
8 4 5
Ömeran Müslim 27 1 2 31 20 140
Savkân? Müslim 10 2 3 15 8 56
Müslim 22 5 1 28 13 91
Erduşîn Reaya Evsat 4 Edna 11 Sıbyan 1 16 6 42
Çeşnihur? Reaya Evsat 2 Edna 1 3 2 14
Tablo 18: Genç kazası köyleri:

Müslüman köylerin toplam sayısı: 12
Müslim ve Reaya karışık: 11
Hali ani’n-nüfus yani boşalan köy sayısı: 5
Genç kazasına bağlı toplam köylerin sayısı: 28
Tablo 19: Genç kazası nüfusu:

Yekun
Müslim Nüfusu Tuvana Sıbyan Müsin Nizamiye Haneha
Nüfus
305
422 79 69 1 571
Yekun
Reaya Nüfusu Evsat Edna Sibyan --- Haneha
Nüfus
36 44 23 --- 103 47
352
Toplam 674
Genç’in toplam tahmini nüfus sayısı 2464
Tablo 20: Kaza mezburda bulunan Harabe kuraların beyanı (Genç Kazası’nda
boşalan köylerine sayısı)
Karye-i Gual Karye-i Karye-i Şerzi-

Karye-i Dere Karye-i Edrik?
(Gök) Erduşin Sinpertak Dodeş Solahan
Hayder Tavus karyeli
karyeli ziraat Tavus karyeli aşireti ziraat
Hali ziraat eder
eder ziraat eder eder.99
99
99 BOA. NFS d. No: 3732, s. 26.
137
NÜFUS İCMAL DEFTERİNE GÖRE 19. YÜZYILDA ZIKTE KAZASI100
Tablo 21: Kaza-i Zıkte bermceb-i tahrir sene 1262, Meneşkut ve Genç ve Zıkte
kazaları defteri bir yerde yazılmıştır.
Hâne sayısı
hâne sayısı
Müslim
Topmlan
Tahmini
isimleri
Tuvana
Sıbyan
Müsin
Nüfus
Köy
Müslim 41 23 9 73 21 147
Reaya Evsat 1 Edna 5 Sıbyan 2 8 4 28
Müslim 6 --- 1 7 4 28
Ergil Reaya --- Edna 2 1 7
Nizamiye
Püsirek Müslim 11 2 2 16 5 35
-1
Modan Müslim 10 1 1 12 6 42
Müslim 17 5 --- 22 10 70
Buvek Reaya Evsat 1 Edna 3 Sıbyan 6 6 4 28
Tırbaçul Müslim 8 4 1 13 6 42
Hacan Müslim 12 1 2 15 5 35
Şîn Müslim 12 10 1 23 9 63
Eşkasur Müslim 9 3 3 15 7 49
Vezanan Müslim 23 9 10 42 19 133
Cansor Müslim 17 6 5 28 10 70
Şanbegan Müslim 7 --- 1 8 4 28
Döşmalan Müslim 11 5 4 20 10 70
Çırrık Müslim 8 3 4 15 7 49
Nizamiye
Şehsan Müslim 14 4 3 22 10 70
1
Kurdan Müslim 7 2 1 10 5 35
Suvatek Müslim 3 1 4 2 14
Mezra Müslim 7 1 1 9 7 49
Gırnık Müslim 13 9 2 24 10 70
Solağan Müslim 25 13 7 45 20 140
Armişen Müslim 13 2 1 16 8 56
Müslim 27 4 5 36 18 126
Gırnos Reaya Evsat 1 Edna 4 Sibyan 2 7 4 28
Bogilan Müslim 1 3 1 5 1 7
Kelêgor Müslim 5 2 2 9 5 35
Muradan Müslim 14 9 3 26 10 70
Hutt Müslim 9 4 2 15 8 56
100 BOA. NFS d. No: 3732, s. 27.
138
Hoşşık Müslim 3 8 1 12 4 28
Şinmıl Müslim 5 6 2 13 5 35
Barente Müslim 6 6 --- 12 6 42
Dere-i Müslim 1 9 2 21 10 70
Pusırk
Tablo 22: Zıkte kazası Nüfusu

Haneha
Müslim Yekün
Tuvana Sibyan Müsin Nizamiye (Toplam
Sayısı Nüfus Hane)
354 155 77 2 588 253
Reaya Sayısı Evsat Edna Sibyan --- Nüfus Haneha
7 17 7 -- 31 12
Toplam 619 265
Zııkte’nin toplam tahmini nüfus sayısı 1855
Tablo 23: Zıkte kazasında bulunan harabe kuralar beyanı (Zıkte kazasında
nüfusu boşalan köylerin isimleri).
Karye-i Layvez Karye-i Alicayan Hali
Hali Hali
Boro keryeli Ergil karyeli ziraat Karye-i
Karye-i Ziyare Karye-i Şâkûlî
ziraat eder. eder Sultan
Hali Hali
Hali Hali Hali
Karye-i Karye-i
Karye-i Yahkinik Karye-i Gülişîn Borağan
Güzelgöz Kom-i-Hasan
Cansur karyeli Hali Hali
Hali Hali
ziraat eder. Karye-i Karye-i Karye-i
Karye-i Osmanan Karye-i Mahvan
Kalın Şeyhsinan Meyalan
Hali Hali Hali Hali Hali

Karye-i Karuk Kıle Keşkvare Mezra Kermeşın
Tablo 24: Zıkte kazasında sakin olan Müslim ve Reaya’nın köy sayısı.
Sakin Müslim 24
Sakin Müslim ve Reaya (Karışık) 6
Hâlî ani’n-nüfus 20
Yakkik toplam köy sayısı 40
139
NÜFUS İCMAL DEFTERİNE GÖRE 19. YÜZYILDA HANİ KAZASI101
Tablo 25: 3734 Nolu Nüfus İcmal Defteri’ne göre Hani Kaza’sında sakin
Müslim ve Reaya nüfusu
Mahalle Köyler Cemaat Hane sayısı
Sakin Müsim
4 31 --- 883
Sakin Müslim ve Reaya --- 7 --- 36
Hali ani’n-nüfus --- 23 --- ---
Sakin Cemaat --- --- --- 125
Hani kazasının toplam hane sayısı 1044
Tablo 26: Hani Kazası Müslim Yerli nüfusu

Tuvana Neferen Sıbyan Neferen Nizamiye Neferen Redif-i cedid Neferen
933 818 78 3
Tablo 27: Yerliden olup ticaretle mahal-i aharde bulunan Hani kazası
sakinlerinden ticaret maksadıyla başka şehir merkezine gidenlerin nüfus sayısı:
Tuvana (Genç) Neferen Sibyan Neferen (Çocuk) Müsin (Yaşlı)
32 1 7
NÜFUS İCMAL DEFTERİNE GÖRE 19. YÜZYILDA LİCE KAZASI 102

Tablo 28: Kaza-i Lice der Liva-i Diyarbekr Bermuceb-i tahrir-i cedid 126,
Mahalle ve Kuraha
Mahalle Köyler Kale Mezraa Göçebe Hane sayası
Sakin Müslim
12 44 2 9 4 2266
Sakin Müslim ve Reaya --- 30 --- 3 --- 67
Sakin Göçebe 76
Lice Kazası’nın toplan hane sayısı: 2910
Lice Kazası’nın toplan tahmini nüfus: 20370
101 BOA. NFS d. No: 3734, s. 1-a.

102 BOA. NFS d. No: 3734, s. 3-7.
140
Tablo 29: Lice Kazası nüfus dağılımları
Tuvana Sibyan Müsin Nizamiye Redif
Müslim Neferen Neferen Neferen Neferen Neferen
1973 1813 931 205 2
Müslim
69 47 30 --- 2
Göçebe
Tablo 30: Lice Kazasında yerleşik ve göçebe aşiretlerin nüfusları

Meman Aşireti Müslim Tuvana Sabi Müsin İstibdal Hane Toplam
Neferen 35 21 9 1 26 66
Hamedan Aşireti Göçebe Tabi
19 13 9 --- 19 41
Kaza-i Lice
Zikte Göcebe tabii kaza-i Lice 10 12 11 --- 19 33
Cozran Göçebe tabii kaza-i İstibdal

5 1 1 4 8
Lice 1
Tablo 31: Lice kazası yerlilerinden olup ticaret maksadıyla mahal-i aharde
bulunanlar
Tuvana neferen Sibyan Neferen Müsin neferen
Müslim
307 16 54
Tablo 32: Lice kazası Reaya’yı millet-i mühtelifesi

A‘la Evsat Edna Sibyan Amelmande
Reaya neferen neferen neferen neferen Neferen
1 525 526 682 31
Tablo 33: Yerli Reaya’dan ticaretle mahal-ı aharde bulunan103

Bila varak Neferen Sibyan neferen
13 1
Tablo 34: Lice kazası toplam nüfus

Kebir Neferen Sağir Neferen
Müslim yerli
3472 1829
Müslim Göçebe 101 47
Reaya ber-mahal-i mühtelife 1096 683
Toplam 4669 2559
103 BOA. NFS d. No: 3734, s. 1-b.
141
Tablo 35: Nüfus İcmal Defterine Göre 19. Yüzyılda Hazro Kazası104
Nefs-i Kasaba Mehallat Kuraha
Sakin Müslim --- 3 33
Sakin Müslim ve Reaya ve Yahudi ve Kıpti --- 1 18
Aşair 1
Hali ani’n-nüfus 19
Hali ani’n-nüfus 1 4 71
Tablo 36: Hazro Kazası Yerli Müslim Nüfusu

Tuvana Sibyan Müsin Nizamiye Cedid
Sakin Müslim Neferen Neferen Neferen Neferen Neferen
1448 989 433 102 6
Aşiretlerin Nüfusu 82 65 19 4 2
Yekun Yerli Nüfusu 1535 1044 452 106 6
Mahal-ı ahar 14 ---- 2 ---
Toplam 14 --- 2
Yekun Nüfus Haneha
Hazro kazasının yerli nüfus ve hane sayısı.
2994 1113
Aşiretlerin nüfus ve hana sayısı. 160 69
Kebir Neferen
Kıptiyan-ı Müslim Sağir Neferen 9 Haneha 13
18
Tablo 37: Hazro kazası yerli Reaya nüfusu

A‘la Evsat Edna Sıbyan Mande Merdik Veletli
1 389 181 406 19 3 1
--- --- 1 1 --- --- --
Toplam: 1 389 182 407 19 3 1
Reayadan mahal-ı ahara Edna 1
Tablo 38: Hazro kazası yerli Reayanın toplam nüfusu ve hane sayısı
Yekun Nüfus Yekun Haneha
Reaya
1001 200
Yahudi 2 1
Toplam Nüfus ve hane 2003 201105
105
104 BOA. NFS d. No: 3732, s. 17.

105 BOA. NFS d. No: 3732, s. 17-18.
142
MUFASSAL NÜFUS DEFTERİNE GÖRE
19. YÜZYILDA ÇERMUK KAZASI
1259 Memalik-i şâhânede meriyü’l-icra dutulduğu misillü Maadin-i Hümayun’ı
hâvi olduğu kazalardan Çermuk kazasında sakin ve mütemekkin bi’l-cümle ehl-i
İslam’ın tahrirleri emr u ferman buyurulmuş olduğuna binaen ber-muceb-i emr u
irade kazayı mezburun mahallat ve kura ve çiftlikatında yerlu olarak asıl mevcud
olan kebir sağir bi’l-cümle neferi zukurunun sin ve eşkalleri tarihiyle tahrir defteridir.
Ber-vechi ati zikr u beyan olunur deyu…106
Çermuk kazasında kâin mahallât ve kuraların ehl-i İslam hâne ve nüfusları
marifet-i şer‘i-şerif ve Maadin-i Hümayun’un havi olduğu kazaların Nüfus
Nazırı atufetlu Muhammed Tursun Efendi ma‘rifetiyle tahrir olunub nüfus-ı
ehl-i İslam ber muceb bâlâ iki bin altı yüz otuz iki hane ve altı bin yirmi neferata
baliğ olduğu ve ehl-i zimmet taifesi dahi balada terkim olunduğu üzere iki yüz
yetmiş altı hane ve altı yüz altmış nefer olduğu ber-muceb-i ceride işbu mahalle
kayd ve imza olunmuşdur. 29 Z 1259
Çermuk Naibi Muhammed Dursun
Tablo 39: Çermuk Mufassal Defterine Göre Müslim ve Reaya Genel Nüfusu
Toplam Hane Toplam Nüfus
Müslim Nüfusu
2632 6020
Reaya Nüfus 276 660
Müslim ve Reaya toplam hane ve nüfus 2908 6680107
107
MUFASSAL NÜFUS DEFTERİNE GÖRE

19. YÜZYILDA ÇERMUK KAZASI
Siverek kazasında kâin mehelât ve kuraların sakin ve mütemekkin hâne ve nüfusları
marifet-i şer‘i-şerif ve Maadin-i Hümayun’un havi olduğu kazaların Nüfus Nazırı
Atufetlu Muhammed Tursun Efendi ma‘rifetiyle tahrir olunub ehl-i İslamı ber
vechi bâlâ iki bin yedi yüz yetmiş sekiz hane ve beş bin altıyüz yirmi yedi neferata
baliğ olduğu ve balada terkim olunduğu üzere reayası yalnız iki yüz yedi nefere baliğ
olduğu ve balada terkim olduğu üzere reayası yalnız iki yüz doksan iki hane ve yedi
yüz otuz dört numaraya baliğ olmağla ber-muceb-i ceride işbu mahalle kayd ve imla
olundu. Es’Seyyid Osman en’naib be-kaza-i Siverek108
106 BOA. NFS d. No: 2660, s. 2.

107 BOA. NFS d. No: 2660, s. 396.
108 BOA. NFS d. No: 2703, s. 161.
143
Tablo 40: Siverek Mufassal Defterine Göre Müslim ve Reaya Genel Nüfusu
Toplam Hane Toplam Nüfus
Müslim Nüfusu
2778 5627
Reaya Nüfus 292 734
Siverek kazası Müslim ve Reaya yekun
3070 6361109
hane ve nüfusu
109
Kaza-i Ergani tabii Liva-i Diyarbakır110

Ergani kazasına bağlı nahiye, kasaba ve köylerin nüfusu
Mahalle Nahiye köyler Mezralar Aşiret Göçebe
9 4 139 3 1 1
Maden-i Ergani kazasının yaş sırasına göre nüfus dağılımları

Tuvana Sibyan Musin Yekun Kıptiyan Kıtiyan
Maden Kazası
(Genç) (Çockular) (Yaşlı) (Toplam) Kebir Sağir
Ergani Madeni 842 827 355 2024 7 6
Nefs-i Ergani 307 296 244 847 --- ---
Nahiye-i Dımıliyan 1371 1129 568 3068 11 8
Nahiye-i Kılîş 1229 1038 465 2732 9 5
Nahiye-i Hasran 941 766 332 2039 9 3
Nahiye-i Kurdan 409 232 92 733 --- ---
Toplam Nüfus 5099 4288 2056 11443 36 22
İCMAL NÜFUS DEFTERİNE GÖRE

19. YÜZYILDA MOTKİ KAZASI
1264 yılında daha önce Bitlis’e bağlı olan Mutki kazasının Muş Livası’na
bağlandığını görmekteyiz. 1831 yılında başlatılan nüfus sayımları zamanla Bitlis ve
çevresinde nüfus sayımlarının yapıldığını Nüfus defterleri kayıtlarından anlıyoruz.
Mutki kazasında daha önce Mufassal nüfus kayıtlarının yapıldığını fakat henüz bu
defterlere ulaşamadığımız için elde ettiğimiz icmal defteri kaydını esas alarak Mutki
Nüfus kayıtlarını veriyoruz. 1264 Tarihli Nüfus icmal defteri kaydına göre Mutki
kaza merkezi ve köylerin nüfusu şöyledir: Zikredilen tarihte Mutki kazası’na bağlı
42 köy olduğunu ve toplam hane sayısı da 857 olarak verilmiştir. Yerli erkek sayısı
da 2497 olarak yazılmış ve aşiret sayısıda 139 olara belirtilmiştir. Askerde olanların
sayısı 1 terhis olup dönen sayısı da 1 olarak verilmiştir.
109 BOA. NFS d. No: 2660, s. 396.

110 BOA. NFS d. No: 2709, Vrk 9-13
144
Tablo 41: Der liva-i Muş Kaza-i Mutki be-marifet-i muma ileyh tahrir şode el-
vâki‘ der sene 1264 ber-muceb-i 1 kıta defter-i cedid-i vâride
Topmlan Nüfus
Taplam Nüfus
Nizami Nefer
Muş
Redif Nefer
Hâne sayısı
Köy sayısı
Müslim
Livasına
Aşiret
Bağıl Mutki
Kazası
Kaza-i Müslim
42 139 1 1 2647 857 2638111
Mutki Neferen
111
İCMAL NÜFUS DEFTERİNE GÖRE

19. YÜZYILDA KUZİCAN KAZASI
Tahrir-i nüfus-ı zukur İslam kabail-i mezkurin der Liva-i Dersim ki be-
marifet-i ümerayı askeriye ve meclis-i mücerreda tahrir ve defteraş takdim şode
ber-muceb-i 1 kıta defter ber-muceb-i tahrir-i cedid sene 1261.
Tablo 42: Aşair-i Kaza-i Kuruçay (Kuzican)Der-Liva-i Dersim

Koçgiri Aşireti’nin mevcudu. Ticaretle mahal-i aharda bulunan
Tuvana Sibyan Müsin Tuvana Müsin
623 459 157 4 2
Yekûn neferen: 1239 Yekun neferen: 6
(Koçgiri Aşireti’nin toplam erkek nüfusu) Yekün neferen: 1245
Tablo 3: Gircanus hane köy ve mezra sayısı

Kuraha (Köyler) Mezraa Heneha (Haneler)
Sakin Müslim
48 5 459
Tablo 44: Gircanus’un toplam Müslüman nüfus

Müslim nüfusu mevcudu Ticaretle mahal-ı aharda bulunanlar
Tuvana Sibyan Müsin Tuvana Müsin
768 593 183 4 2 T.Nüf. 1579
111 BOA. NFS d. No: 2801, s. 125.
145
TARIXÊ ZAZAA DE ŞİİRE
Şair Kemal AKAY Xamırpêt1
1. QESÊ VERİ
Şiire, eke çelê zımıstani de, pukeleka Xızıri de dest - paê to cemediyê, bêçıkê
nınganê to cemed gureto, xo şanena soba, koliya ver kena germın. Ma, eke zeria
to bıcemediyo? Şiire ki çiyê de nianêna. Şiire goranê her kesi çiyê vana, her beni
isani ra şiire çiyê vejena, isani xo rê çiyê vejenê, nêvejenê; ê zanenê. Şiire gorê mı,
isan çiyo ke xo tede vêneno, can u ro tede vêneno. Zê ju lawıka ke vajina, vano, ez
awa. Şiire a be xuya. Şiir u şiwaranê Dêrsımi de, weşiya xo biyaene çinêbiyaene
sero dewam kerda. Edebiyatê xo vatene de u goş be goşa ra arda hatani roja ew-
roy. Qalê Sılêmanê Qıci ken. Şairê ma Sılêmano Qıc şair u hostaê nê kario. Ez
no tebliğê xo de, tarixê mao ke sed serra niamo nüstene, huner u şiiranê şairê mao
ke raa ma kena roşti, ina şıma rê ana re zon.
2.TARİXÊ ZAZAA2 DE ŞİİRE

Tarix ebe serra, ebe sed serra, ebe hazar serra isan şikino sero vındero.
Arêkerdoğêni bıkero. Tarixê isantêni çı hêf ke şer, ceng, goni koletêni, dışmentêni,
koçberêni, surgın, xaintêni u ebe zulım u zordarêni amo vıraştene. Tarixê isantêni
1 Hatani nıka qezeta u dergiya de, ebe namê Kemal Xamırpêti mıqale u nüstê xo nüsnêne.
K_Xamirpet@yahoo.de 1976 ra nat Almanya / Hannover de nişeno ro, zon u kulturê ma sero
gurino. Hatani nıka pêserokê zonê ma Ware, Tija Sodıri redaksiyon de guriya, ju kıtabê şiira
vejiya Xamırpêt‘in Sevdası. Romanê Maxim Gorki çarna zonê ma, namê nê romani “Karkerê
Noni” Zazaki qursê zoni dano. Nezdide kıtabê xuyo Şiir ra vejino...
1 http://tr.wikipedia.org/wiki/Zazalar#cite_note-6
146
phonc qırna de, phonc sistema de anê re zon tenê tarıxwani u tenê ilmdari. Qomo
komunal, koletêni, feodal, kapitalist u ebe qomê soayalistêni tarif kenê. Nê ilm-
dara, isana ebe hazar serra qoma weşiya xo se viyarna ra, kemera sero, mığara u
cao ke weşiya xo dewam kerda, ebe kamci çiya pê kar u gure kerdo, arêkerdoği
vanê; no ê fılan waxtio, isana ebe nê aleti şiyo neçir.Ebe nê alêti pê kar kerdo.
Kemer u zınara sero resm u şıklê ke vıraştê u.ç.b. Hama eke nüste vejiya, endê
verê coy isana ebe çınay se weşiya xo viyarna ra, dina ra ma rê çı mendo? Kamci
alet, kamci qılafet nê, saiya nüsti de, endê qomi isani çı fıkrinê, çı wazenê, saiya
nüsti de / nüsnaiş de ma nina ki zaneme / museme. Endê qoma ki kulturanê dina
ki rüyê hardi de çı esto, çı çino, isani nina ki musay. Se ke imparatoriya dewleta
Osmaniya şeşse u hirıs serre hukmê xo se dewam kerdo. Ma uja de nia dame u
zaneme ke, zor u zulmo ke, qoma sero kerdo, Zazaa, Kurda, Elewiya, Hermeniya
u qomanê bina sero. Mêraso ke cumurêtê Tırka tarix ra gureto, o zulm, neheqêni
talan surgın u kindarêni hatani roja ewroy dewam kena. Hirıs serra peyêne de
qom u kulturê zerê sindoranê Tırkiya de, nina seba kamiya/kimlik u kulturê xo
biarê zon, owo ke niamê sarê nê qom u mıleti, nêmend. Çewres hazar isan ame
kiştene, zon ame menkerdene, namê isana, namê dewa, koa, namê deyşta u namê
isana menkerdi . Hirêhazar dewi terefê dewlete ra amay vêşnaene, hirê milyon
isan ebe zor surgın kerd. Ma zaneme ke qomê Zazaa ki nina pêrine ra nesibê xo
guret. Ez ebe hirêsê ya ki çarsê sere, imkananê ewroy de tarixê Zazaa sero nêşkin
arêkerdoğêni bıkeri. Çıqa ke van, tarixê Zazaa, Ez tarixwan niya. “Tarixwan,
çiyê ke biyê, raştiya dina sero vındeno; şair; gere se bıbo, mecburiyeta weşiye nina
nüsneno”3 fıkrê xo vajo. Ez nê tebliğê xo de sed serre sero vınden. Şahadê ma Şair
Sılêmano Qıco, serrê xo newa u newê.
3. ŞİİRE ÇIKA
Şiira Zazaa nüsnayış, tarix de zaf khan niya. Eke esta ki, ma hona nêzaneme.
Çımke arşiv u wedardene u dezgê xoyê khani çinê. Weşiya xo vatene de dewam
kerda ebe qese, itha qesê biyo, o qese feka ra biyo vıla. Goş be goşa ra biya
vıla. Caê de bin de amo vatene, sero amo qesêkerdene, a qesa u a muculaiye uja
nêmenda, feka ra biya vıla, wertê mıletê ma de caê xo gureto. Çı hêf ke niamo
nüsnaene, kıtab, pêseroke (dergi, mecmua) de neşr nêbiyo. Goş be goşa ra biyo
vıla. Pira, raybera, isanê ke qese u sêncê xo qomê xo sero esto. Ebe o şıkl dewam
kerdo. Tarixo nüste ma dest de çino. Ma şikime sed serra peyêne sero vınderime.
Zazaa çınay sero şiire nüsna. Şiira Zazaa çınay ra tesir gureto, şairê xo kamê, ebe
kamci zon nüsno. Kami sero nüsno, Nêmo zafêri çınay sero şiirê xo nüsnê? Tesirê
3 Aristotoles, Bütün yapıtları–2 Poetika Şiir Sanatı Üzerine Çeviren, Furkan Akderin, say yayınları
1. baskı 2011 s.30 www.sayyayincilik.com
147
kamci şairi Zazaa sero, şiira Zazaa sero ca gureto? Şiire se ke biya, ama naskerde-
ne, dinya ra biya vıla, her qomi gorê xo name no pıra. Hatani roja ewroy, şair ra
hunerbenda, ilm u zanıtene her kesi ju name no pıra. Zazaa de, zon, zagon, tarix,
weşiye, huner u hunerbend. Şair u hozan kamo? Ez wazen tarix de filozof u tarix-
wana, şiire se tarıf kerda. Şiire se ke her kes zaneno henêna ya ki dügel u qomanê
bina se veta werte. Tenê ina qal keme, hona bêrime şiira ma ser.
Dınya de en zêde Aristotoles (384 – 322) şiir u şaira sero vındeto, sare dajno.
Xêlê çiy vatê, nê filozofê Yunana “Şair huner u hunerbend, muzik her çi teğlit ra
kuno kar, teğlitê jubini kenê.” Hatani roja ewroy ki, no fıkır hona sero êno mışew-
re kerdene u qesêkerdene. Aritotoles nê çiya defêna keno hira u vano ke: „Epos
(destan) tragedya (trajik), komediya (komedi) Flut u gitare (muzik); nê huneri nêmo
zafêri teğlidê. Feqet nê hirê çi jubini ra hirê tenê raya de benê ciya. Nina ebe çiyo ke pê
teğlit kerdo, ebe çınay teğliti vıraştê, ebe senê şıkıl teğlit kerdo.4”
Nêtê mı çino, şıma rê felsefê Yunana sero filozofanê Yunana sero qal keri.
Labelê gorê mı şair u şiire emeg u kulturê ê waxtio. Gorê mı, ma ewro şiir u
şair de nia dame, kıtabanê dina waneme, tiyatro wendiş u huneranê dina de nia
dame, o waxt Aristotolesi zaf çiyê de xırab u şaş nêvato. Çımke Aritotolesi verê
hazar u şeşsê u vist u heyşt seri ravê no fıkrê xo ardo re zon. Ewro ki zaf zaf çiy
nêvuriyê. O waxt Aristotolesi şairi kerdê dı nıvşi; “Ju: Tenê (taê) şaira şa padişa
u saltanatê dina sero, ê goynê ebe çımanê dina nüsno. Dıde: Tenê şaira ki, isananê
feqira, belangaza u desttenga sero şiirê xo nüsnê. Tenê şaira ki, şiira xo hatani nıka
se biyo, nae ra tepiya se beno, her çi heni nê? ‚Gere nia bo, zê mı bo‘ vano. Ya ki şairê
ke qom de biyê meşur, ênê naskerdene, mılet cı ra hes keno, teğlidê dina keno.”5 Şair u
hunerbendi nia tarif kerdê verê hazar u şeşsê sere. Helbet no ju sistemo, ju kultu-
ro, ju weşiya, ju qurdişano. No sistemo nianên ki gırêdaê weşiyo, qomio, dewleto.
Ê mektebio, domantêni, piltênio, itıqat din u şexsiyetio. Nê çiyê ferzi ke amay
têlewe, benê kamiye, benê şexs, zat, exlaq-moral. Cao hop-hazır de exlaq-moral
nêbeno. Şair u huneri ki niaro, o ki zerê ê qomi dero. Şair u şiire eke nê çiyê ke
ma cor kerdi derg, ya nina qebul keno inam beno, ya ki, heni nê gere no çi, na
raye, no sistem bıvuriyo. Goranê dae emeg u kar keno. Ebe şiire, ebe huner, ebe
roştberêni ebe muzik u.ç.b.
3.1 Edebiyat de çand qeydê şiire esta

Ma cor tenê qalê şiire kerd. Şiire çıka, kami nüsna, kami sero, çınay sero
nüsna. Çı waxt nüsna. Şiire se êna nüstiş, kam wayirê na şiire veciyo, kamirê biya
4 Aristotoles, bütün yapıtları – 2 Poetika-şiir Sanatı üzerine 1 Baskı SayYayınları 2011.1447 a

sayfa 35 k.n.v. S..40
5 k.n.v. S..40
148
mal. Qom de caê xo çıqa esto? Faydê xo qom rê çıko? Tesirê xo kam sero biyo?
Qomê Zazaa de çı waxt kami şiire nüsna?
Şiire her qom, her dewlete, her dügel de, hukm u caê xo ju niyo. Qom,
sistemo ke tede weşiya xo rameno, edet u zagonê xo senêno, şiire ki gore nê
edet u zoni şiya. Hona ke isana rüyê hardi de, imparatori, dewleti, qomi jubini
nas nêkerdi bi, şiire zerê ê sindora de hepıs bi bi, mend bi. Eke imparatori,
dewleti rıjiyai, sindorê werte dügela vuriyay, o waxt şiire teyna nê zon, zagon,
edet u torey ki jubini sero hukmê xo vejiyay u bi vıla. İsani dewleti, qomi jubini
ra zaf çiya musay. Weşiya xo heni ramıte. Karê huneri ki nia bi. Muzik, din,
siyaset, moral u exlaq goranê kami raşt bi. Kam qerar bıdo cı? Kamci rındo,
kamci xırabıno, zordar, zulmkar, wayirê saltanati kamo? No qey niaro, goranê
hondae edeta kamci rayşto? İsana endê zaf çiya ra xebera xo biyê, şanıtêne
têver u sero mucılaiye kerdêne. Ebe no qeyde her çi her cara bi vıla. Huner
hunerbendêni, şair şiire u teknik, her çi endê rew biyêne vıla. Qomi bınê tesirê
jubini de mendêne her hetê ra. Gere endê şiire ki ju name, qalıb, nıvş, sistem
bıguretêne. Şiire hatani nıka ebe senê qalıba ra nas bena. Nê qalıbê kılasiki
sindorê xo hatani kotirê?
3.2 Pême u qalıbê şiire kamciyê, dügela de senêna?6

• Epik, şiira epike; zonê Yunana de êna manê ‚destan’e‚‘epos‘ ra êna, hona
ke nüste nüsnaiş çinêbiyo, o waxt ama vatene. Rolê de gırs wertê dügela u
ejnebiya de gureto. No qalıb u şıklê qehremanêni egitêni, şer ceng u welat
heskerdoğêni cêna zerê xo.
• Lirik, şiira lirike; şair fıkr u ğeyalanê zerê xo, ebe zonê de kêf u heyecan
ano re zon, dina ra vajina. “Liyr” enstrumentê muzikio, Yunana verênde wax-
to ke şiire wende ya ki vajiyê, ebe nê enstrumenti cınıtêne (dênê pıro), coka
no qalıb ebe namê nê enstrumanti êno zanıtene.
• Dramatik, şiira dramatike; weşiya isana de çı vêrdo ra, heskerdene, waş-
tene, ters, xofê xo çıko, ebe raştiye sero vındena, payjo ana ra zon. Zulm u
weşiye de çı vêrdo ra, ina zê şanıke, şair ano re zon. Tenê fıkri vanê, şiira
dramatike şiira epike ra pêda biya, zerê dae ra veciya.
• Didaktik, şiira didaktike; huner, felsefe, exlaq u nê çiya musnenê qomê
xo. Hozan u şairê ke na şiire nüsna, (tarix de) qomê xo de zanıtene, tecrube
u zê mordemê ke roşti kenê vıla, zane u roştber say biyêne.
• Pastoral, şiira pastorale; rüyê hardi de rındekbuna tabiati, reng u rengê
6 Qalıb u namê nê şiira zonê Latinde ki niyanênê, coka mı nêvurnayi.K.A.
149
çoli - deyşta, koa, çhema, ebe zonê de şirin u weş êna nüsnaene, heskerdene
tabiati kena zerê isana.7
3.3 Şairê Zazaa gıraniye ebe kamci qalıb, kamci pême nüsnê?
Şairê Zazaa u şiirê Zaza welat de, caê de hira u mıqerem cênê. Zafêri hetê
Dêrsımi de Şairanê ma wertê qomê ma de nam do. Eke ma qalê Dêrsımi keme,
sindor u cao ke mıletê ma verênde tede weşiya xo ramıta u uja de hukm kerdo,
uja êno isani viri. „Hetê de xo şaneno Erzurım, hetê de xo şaneno Sêvaz, hetê
de Gumışxane u Erzıngan, heto bin de xo resneno, Gerger u Semsur“. Eke qalê
lawıkanê Dêrsımi bıkeme nê sindori cême vera çımanê xo. Hatani cumurêtê
Tırka awan nêbi bi, zerê nê sindori de hukmê mıletê ma bi. Helbet nê tebliği de
nêşkin çıqa şiira Zazaa esta, sero vınderi. Şair u hozanê namdari u êyê ke namê
xo qomê ma de caê xo gureto, dina ra jukeki sero vınden: No Şair u hozanê mao
namdar, Sılêmano Qızo (Sılo Qız). Serrê xo 99ê. Mı dest de tarixê Zazaanê sed
serre nüsnaiş çino. Hama Sılêmano Qız kuno sed serre. Şahadê ê waxtio. Ma
verênde goş bıdime şairê ma.
3.4. Şairê Welati Sılêmano Qıc

“Sar vano, Sılo Qızo
Halbuke, aqıl ra dengızo
Taê vanê, Mılızo
Thamare ra xaso, Khurêsızo
Zerrno İngilizo8
“Ez Mılo de amo dina. 1913 de, feqet nufıs de ‚Süleyman Doğan (1937)‘. Ğelet
nüsno. Ez 1937 de defa dıdine zeweciyo. Ez o waxt des u phonc serre biyo. Wayirê
domonu biyo… Waxto ke piyê mı merd, ez des u hirê serre biya… Namê piyê mı ki
Sılêman biyo, Sıleman lacê Heseni biyo. Namê maa mı Saxanıma, çêna Uşênê İb-
raimia, İbrahim lacê Uşênê Ana İsme biyo. Cısnê Khurêsunê, wayirê kıremete biye..
İno tüyê xerrepiyai bile kerdê wes. Tü çıkê, yanê... Mordemo ke khul tey veciyo, mor-
demo ke alancuğe veciya, têde kerdê wes. Kemane ver dero, khalıkê mı cınıto, piyê mı
cınıtêne, ez ki inu ra mıso. Dêka dêka ma pina, usar ke ame, asma Marte 21ine de
ke dar u ber sızdê hardi bi, sona, çita ho erzena dare ser, cı ra mırod wazena, vana:
Mırodê mı uwo ke, az u uzê mı sair bo. Mırodê ho yeno hurendi, piyê mı, apê mı i têde
benê sair. Piyê mı, lazê apê mı şiwari vatêne, dina vêsnêne. Ez hona domon biyo, piyê
7 http://www.ebilge.com/34600/Didaktik,_epik,_pastoral,_lirik,_satirik,_dramatik_siir_nedir.
html
8 Reportajê Hüseyin Ayrılmaz u Cemal Taş de, Sılêman’ê Qız’i xo sero vata.. Şairi, tı ke perskerê
vajê tı kama; gege cewabo niya hazır danê. K.A.
150
mı ez berdune veyvu ro fetelnêne. Hona phonc-ses serri de biyo, mı dest fit cı, gıran
gıran cınıt. Piyê mı rew merd, ez hona des serri de nêbiyo, ez berdu veyvu, mı veyvu
de cınıt. A taw dawule-mawule çinê biye, veyvê ma eve kemane cınıtêne, ebe lawıku
vatêne, citi viyarnêne ra. Ez berdêne veyvu, mıleti zof hewes kerdêne, gos nêne ra mı
ser, mı ki cınıtêne, vatêne. Têw.. verva mıleti şiyêne.. Çıko, to heni vana... Vengê mıno
verên biyêne, sıma bıdiyêne, kokımine xıravıniya piyê mı. Mı ke “Guliye” vatêne,
mılet veciyêne hermunê zubini ser. Mı neqesnêne, vatêne, têwww…
Şairê ma Sılêmano Qıc tertelê Dêrsımi 38 de ez des u phonc serre biya. Her
çi zê ana sate êno mı viri. Dewlete u eskera zulmo ke ard ma ser de, kesi niard
ma ser de. Aşiri verday pê, wertê isananê ma de, xaintêni vete. Aşiri gureti lewê
xo perê dina ra kerdi vıla. Aşiri kerdi dışmenê jubini. Qeweta mıletetê ma kerde
lete-lete. Pê mıletê ma xapıt. Nia dê, şairê ma ê roja se ano xo viri;
“Hew. Ma çae nêro mı viri.. Mılet qırr kerd. 38 ame, ordi ame.. Mı hermeta
huya rametiye a taw remnê. Mı leçegi eşti sare ke pırd ro bıvışni bover, esker zofo,
nia vêreno têver ra. A feqira mı ki nia tersu ra tıkena, endi sewe biya lete. Jü eskeri
mı ra pers kerd, va ke: ‘Na kama, to nae itha ro bena koti?’ Sukri onbaşi bi, ey ez nas
kerdêne. Mı i eskeri ra va: ‘To so, veng de Sukri onbaşi, bêro!’ O cenderme şi, Sukri
onbaşi veciya, ame. Cığara pişte têra, dê ve mı, mı horê sımıte. Ez şiyo lewê Qoçoğli
, Qoçoğli ifadê mı guret. Uza jüyo de Zaza bi, Qoçoğli veng da i Zazay, Zaza ame.
O Zaza Palo ra bi, namê ho Mursa bi, eskeri ho de ardi bi. Tenzbaneci (tercuman)
bi, ma zon nêzanêne, i Mursay ma rê tenzbanecêni kerdêne. Qoçoğli ma ra pers kerd,
ma ra ifade guret, bado Qoçoğli Mursaê Zazay ra vat: ‘Na hermete bere, çê sıma de
hewn fiye, sodır ra sıpêde ra hata bonanê çê Ali Babay tey so, raviyarne, horê şêrê.”
Ma a sewe çê Mursay de mendime. Bi sodır, Mursay ine ma viyarnayme ra, ma şiyme
çê. Rocê eskero ez fişto ra ho ver, berdo Mamekiye. Dewıcunê ma qumandari ra vato
ke, ‘Dewa Mılo dewrê verêni de yê ma Mılu biye, Alu zor kerdo, ma ra gureta. Nıka
ki dewrê hokmatio, ma dewa ho peyser wazeme.’ Alu ra ki jüyê ma rê gerre kerdo ke,
ni mordemeki eskeri qırr kenê. Ez berdo qereqol, eskeru kerd ke mı bıkısê. Ovacığe
ra Sukri Çawus bi, jüyo de zımêlexişto beznebari.. To hewesê cı mendêne. Ey ez
nas kerdo, nêverda. Cendermu ez berdo, gırê do dare ra ke mı bıkısê, o Sukri ame,
vat: ‘Ney raverdê, Qocoğli kamo, Qocoğli se ni mordemi dano kıstene, no mordemê
mıno! No sairo, kemane cıneno.’ Roca Haqi mı kemane guretêne cınıtêne, inu ki reqeşi
kerdêne, çêfê ho dêne ardene, endi tersunê qumandani ra keşi mı ra thowa nêvatêne.
Ez berdêne Ejiz Avdel, berdêne Jêle, ca ve ca, elaiye ve elaiye fetelnêne. Mı Tırki,
Kırmancki (Zazaki) lawıki vatêne, kerdêne tıra, kemane cınıtêne, eskeri kotêne re-
qes.. En jêde inanê ke Kırdaski zanıtêne, na hetê Meletiye ra, zu ki Zazaunê Paloy
mı ra has kerdêne, mı sero merdêne.” Şairê ma Sılêmano Qıc saiya kemani de we-
şiya xo xelesna ra. “Ez saa kemani ra xeleşiyo ra, eke heni nêbiyêne, eskeru ez kıstêne.
151
Rocê cendermê mı rê heqaret kerd, vat ‘non to ra, to geber ken’, ez urzno ra ke mı ro
do. Yüzbaşi ame, perrna ser, vat ‘no mordemê elay qumandariyo, nıka ke pêheşiyo,
n… moa to!’ Yaaa! A non u sola pi u khalıkê sıma bo.. Ez saiya kemani ra xeleşiyo ra..
Heni nêbiyêne, ez ki kıstêne...9
Weşiya Sılêmanê Qıci mı tenê derg gurete, taêna nas bone. Wertê qomê
Zazaa de, Sılo Qız, Sılo Qıc êno vatene. Ma ebe name dê vajime, Sılêmano Qıc.
Ma qalê huner u hozanênia dê bıkeme.
Sılêmanê Qıci şiirê xo, lawıkê xo, şiwarê xo zafê. Reportajê xo de vano “hirêsey
lawıki sarê mı derê.’ Helbet pêro niamê nüsnaene. Waxtê Tertelê Dêrsımi de des
u phonc serre biyo. No tertele ra tepia şiwarê xo zafêri, şer (qewğa) kiştene,
vêşnaena, qetlkerdena Dêrsımıja sero vatê. Hemı ki ebe kemanê xo cınıtê.
Ju Şiware; Welatheskerdoğêni sero, şiira İmam Heseni:
İMAM HESEN10
Ax Setero, Setero11
İmam Hesenê mı cade yeno ko ra
Mae qedaê lazê jê to bıjêro, bıko
Goni ken be semtêni u sefkanênia to ra
Qomo, hala reyê bêrê,
Şine ke des u dı mordemu lajê mı merredno ra
Kardi na ro vıle, sare bırrno tiji vera
Dest u bojiyê İmam Hesenê mı cıra kerdê
Ebe weşêni kerdê be cendegi vera
Wel u kemerê dinalıği do arê
Kerdo cendegê şêrê mı sera
Meytê lazê mı letê bınê wele dero
Letê verdo tijia amnoni ver, wiiy.
Şairi itha de zaf kuno re xo ver. Mordemê zê İmam Heseni ebe bêbextêni,
eskeri vera çımanê isana ebe zor berê bıdê kiştene, qe mecela xo çina. ‚Şıma nê
zulmi se qebul kenê?‘, veng keno re qomê xo (“Qomo, qomo; hala reyê bêrê!”), şıma
nae se qebul kenê?!‘ Sero na şiire şaneno pê, mıqam vırazenê u keno şiware. Xêlê
9 Reportajê Hüseyin Ayrılmaz u Cemal Taşi Sılo Qız 10.05.2009

http://dersimzazaplatformu.de.tl/PLATFORUM--k1-%26%23351%3Bifreli-k2--/thema-1-
Say%FDr%EA-Say%FDru-.-~-.-SILEMANO-QIZ.htm
10 Vatoğ: Sılêmano Qız, Arêker: Hawar Tornêcengi. Tayê Lawıkê Dêrsımi. Berhem Yayınları 6,
baskı Aydınlar matbaacılık Kızılay-Ankara. Birinci baskı 1992 sayfa / 141/142.
11 Seter; Dewê de Dêrsımia, nıka gırêdaiya qeza Bingoli Xorxolia.
152
şaira de hisiyatê nianêni estê. Coka ez van, Sılêmano Qıc verênde welathesker-
doğo. Goşê xo, khezeba xo welat u isananê xo serowa.
MİRE MİRE, BÊBEXTO MİRO12

Mire Mire, bêbexto Miro
Bêbextêni meke, dışmenê to Xızıro
Kam ke be kıneno, xain gıneno pıro
Ala urzê, Memê İlaşi çheki guretê
Kıstena Xelil Begê mı rê fit cêrino
Bego, dik veng dano
Mirê mı nao sodıro
Miri xapıto
Xelil Begê mı qan kerdo
Berdo Bağıre, tey sond werdo
Way Mire, way Mire, Heq to rê nêverdo
To Xelil Begê mı do kıstene
Çêveri, odi u qonağê Fême de zerze kerdo.
Na lawıke ki Sılêmani Qıci wertê aşira de, fasadêni, çımesurêni, bêbextêni sero
xêlê aşiranê Dêrsımi jubini telef kerdo. Şair u hozanê dina ki bêveng nêmaneno.
Wertê aşira de a dışmentêni herç ke şona, bena xori. Şairi ki ebe o qeyde fıkr u
vatena xo vano. Na lawıka dê werte de cigerê ke vêşenê, çêyê ke bêwayir manenê,
isanê ke vejinê koa, hunerê xo de ano re zon. Mesaj dano qomê xo, nê çı buglatê
şıma vejenê. Eke tı bêbextêni bıkerê, Xızır neyarê tüyo. Çımê xo qom isananê xo
seroê. U vatena xo ki ebe no qeyde resneno qomê xo. Heto bin ra ki neheqêni
qebul nêkeno, zawtê Xızıri dano pıro. Şair u hozanê ma vera dewlete, vera Celal
Bayari vata.
ÇUXURE13
Wayi wayi wayi, Süli14 Ağaê mı, wayi
De wayi wayi wayi, Hesen Ağaê mı, wayi
Hequ tala bıvêsno çê Celal Pasayi
Hequtala bırızno, bero çê zalım Celal Pasayi
Ağlerê Çuxure xanım u ağay pêro gırê dayi
12 k.n.v S 266 / 267

13 Çuxure, Dewê de Dêrsımia k.n.v pelge 93.
14 Sülü, Memed u Hesen ağa, hirêmêna ki bıraê.
153
Fist re rae, rusnay ap u ded, beg u bırazayi
Berdi verê kertê Mazgerdi de
Hata son tijia amnani vera
Xanım u ağay vındarnay15
Celal Bayari emır do
Ağır makiney ardê, gırê dê
Zalımi ver ra nay be ma ra.
Şiware, şiire lawıke bena derg, şona. Eke şair u hozanê ma namê Celal Bayari
medêne, namê dewlete medêne, çand kesa zanıtêne, rolê C.Bayari? Tarixê Zazaa
o waxt kami nüsno? Hirıs u heyşt de kami isanê ma bırnê, namê ju be ju zanê.
Sılêmano Qıc ki şahadê ê waxtio. Arşiva rojê ma rê ra nêkena dewlete. Nae ma
rınd zaneme. Şairê ma 99 serriyo, waxtê tertelê 38i de des u phonc serre biyo.
Her çi zano. Ebe çımanê xo diyo. Na şiwara hozanê ma her ca de êna vatene. Ez
vist u şeş serre biyane, mı Estamol de kasetê Hüseyin Doğanay guret, o waxt mı
na şiwara Çuxure heşnê, mı nêzanıtêne, şiwara Sılêmanê Qıcia. Tabi Hüseyin
Doğanay u tenê lawıkwananê bina ki, ferqli varyanta de vata.
Hüseyin Doğanay, nia vatêne kasetê xo de:
ÇUXURE16
“de wayi wayi wayi
de wayi wayi wayi
de, Mısto, lo gavano
de, tı eşmo se kena,
Celal Bayar amo
eşmo ma rê meymano,
Non sola ma nêweno
Ma de xain nia dano,
Tam zerrê mı terseno
Eşmo Dêrsım qır keno
de, wayi wayi wayi,
de, wayi wayi wayi
va ke, zalım, rew ma ra ne
domanê ma vêşayi.”
15 k.n.v pelge 93.

16 Kasetê Hüseyin Doğanay 1975
154
Waxto ke mı goş nêne na şiware ser, zerê mı ez werdêne. Celal Bayar endê mı rê
dışmenê de pil bi. Mı no kaset ard, ma u piyê mı ki çê de goş na re ser, mı piyê xo de
nia dêne, to vatê, sêl amo ser de, ju qesa fekê dê ra nêvejiyêne. Maa mı va ke, rayberê
ma Nazmiya ra her serre ênê wertê talıbanê xo, ina ki ma rê eyni na şiwara Çuxure
vatêne. Piyê mı bêveng mendêne. Nêwaştêne na dawa sero qesê kero (Teğmin ken,
piyê mı malım bi, coka nêwaştêne C. Bayari reisê cumuri sero qesê kero!)
Şair u hozanê ma lawıkê eşqi ki sero xêlê nüsnê. Lawıka heskerdene Guliye,
lawıkê de derga, ez şıma rê dı çekuyanê Guliye sero vınderi.
GULİYE17
Namê to Güliye
Sağa peyêne, xetama qesê vace, tesela ma bıfiye
Gılanga ho mı de, berji ho vıle, şêri verê asma newiye
To dıma di-rê serri fetelino, hondê ho mırdiye
Dama şiaê mı de nêmenda, munıta, biya sıpiye
Hirê seferi kerdo sıleci, no ro textıkonê gemiye
Ondêr bımano, dina bosa bêfaydiye
Heqo, bojiyê fızılo bıcê, berze peyniya Qaf Dağiye
Heq mırodê ma bıkero, to biyaro, Hesenqajiye
Kunime tê vırandi zê zama u veyvıka newiye
To mekuma, raa ho hukmatu ra fiye
Hukmatu dest de neler bego gırê de, era ho ver mekuye
Di-rê roci xorti dewa ma de biyê kemi, dewe biya xan u xırabiye
To ke bêrê dewa ma, esq u çêf kuno cı, bena veyviye
Cêni estê, aqıl u famê to gırano

Cerez koun ra zofo, sermiyanê ho fidano
Çheki jêvegu de estê, süsliyê ho Alemano
Çısm u buriyê to rındekê, yajiyê serê qezentu - kıtabano
Xoce u hekim bıbo, na derse roniso, bıwano
Can polat bıbo ke, vera lıngunê to pay bımano
Xoji ve mordemê hewli bo, gırê dano, feqir baxa-bax nia dano
Lewê nan liska to ra, sisiko zê thomê gostê qırbanono
Bezna to cüanıke rındeka, zê Martin u Alamano
Raşti vace, kamo, jê sairê to ni qeydo imis keno, vano
Qedaê Sılê ho bıcêri, çıçegê cematano
17 Arêker: Cemal Taş, http://dersimzazaplatformu.de.tl/PLATFORUM--k1-%26%23351%3Bifreli-

k2--/thema-1-Say%FDr%EA-Say%FDru-.-~-.-SILEMANO-QIZ.htm
155
Gorê vatenanê Şairê ma hirısê lawık u şiirê xo estê, pêro viri derê. Pêro ê dê
mebê ki, hirêsê lawıke zano. Helbet ê şairanê bina zano, ina tey hesab keno. Bê
dae ki, hona kes tam rınd nêzano, çand lawık, şiir u şiwarê Sılêmanê Qıci estê.
Qey nêzanê? Çımke zafêri niamê nüsnaene, kıtab u dergi mecmua de niamê
nustiş. Se ke ma va, fek be goş be goşa ra biyê vıla. Cem cemat, mıslet de amê
qesêkerdene vatene. Heni weş mendê.
Şiwari, lawıki, şiiri, heway, çekuy, mılqi, şanıki, beyti, deyişi, qesê verêna, qesê
khalıku u pirıka, itıqat u.ç.b. nina sero Dêrsım zê ğezna kulturê mao. Hirê ornagê
ke mı cor dê, şairê ma Sılêmanê Qıci de:
Ju: Welatheskerdoğêni sero
Dıde : Qomê Dêrsımi sero çı zulm esto, ebe hunerê xo vera cı veciyo
Hirê : Wertê qomê xo de ihtılafê ke estê, zonê de weş vera cı vejiyo
Çar: Kêf u eşqê mıletê xo nêeyşto peyê çımanê xo, cı rê thamur cınıto, vato.
Phonc: İtıqat u raya mıletê xo çıka, a rae cı rê kerda zalal, bêomıd nêvırdê
Şeş: Mıslet cem - cematanê qomê xo de amo diyaene, cı ra düri nêkewto.
Hawt: Wenden u nüsnaena xo çina, qomê xo bêşiwar, bêlawıka u bêşiire
nêvırdê.
Heyşt: Bêomıd u bêqudım nêkweto, hatani şan nêberbo
New: Şair u hunerbendanê bina ra ki qewete gureta, teyna nêmendo.
Des: Tertelê hirıs u heyşt de welat ra nêvejiyo, nınga xo welatê xo ra
nêbırna.
Goranê qırnê ê waxti, nêzibo, omıdê xo nêbırno, çetıniye rê teslim nêbiyo...
3.5 Şiiranê Sılêman’i Qıc’i de kamci qalıb u pême estê

Cor ornagê şiira de mı Awropa de u tenê dügelanê bina de, zafêri ebe ê
qalıbanê cori nüsnenê. Feqet nê qalıbi ki zerê xo de onci bırinê ra, nıvş be nıvşe
nüsnenê. Ornag: Eke ebe ju şairi qalıbê epike nüsno, zerê nae de ki onci çand
şıklê bini ki kerdê hira. Çand şağê bini ki estê. Eke ebe qalıbê pastorale nüsni,
Awropa de teyna gırêdaê nê qalıbi nêmende, tenêna, şağê bini ki kerdê ra. Her
kulturi zerê xo de goranê edebiyatê xo ravê benê, kenê hira u ju sistem nanê ro.
Şair u hozanê ma Sılêmanê Qıci de ornagê ke mı cor dê, şiwara İmam Heseni,
‚Mire Mire Bêbexto Miro‘, çıqa ke serbest wezn nüsna, onci ki qafiya tede esta, ju
qalıb tede esto. Ju şiware şiire niya, payjo kerda lawıke. Qey, tenê şairi sarê xo de
fıkırinê, ‚ez ju lawıke nüsnen‘ ya ki vanê, her çi sarê xo de qedenenê, anê, nüsnenê ya
ki vanê. Feqet eke şiire biye hazır, amê qom, caê de bin ki cêna. Çımke her kes nae ra
çı fam keno, gorê xo tarif keno. Ju keno şiire, ju keno lawıke, ju keno hurındia şiire.
Yanê, şair şiira ke nüsneno, ‚ez nae ken lawıke‘ ki, sarê xo de qedeneno, hona nüsne-
no. Sılêmanê Qıci nêmo zafêri şiwar u destani nüsnê. Gorê lawıka nüsnê. Çımke ke-
mane dest dero vano. No ki ju orjinê hozan u şairanê Dêrsımio. Veri ra nia amo. Şair
u hunerbendi tesirê xo her tım jubini sero esto. Sılêmano Qıc ki raa khalık u piyê xo
156
ra şono. Piyê xo u apê xo ki şair biyê. Hozanê ma gorê ê waxti, tenê kesi şikinê vajê,
şiirê. Beno, ez vera cı nêvejin. Şairanê maê bina ki nia ebe o qeyde vato. Helbet wertê
zafine de ferqe esta. Dêrsım de verê hirıs u heyşti ki sarê xo rehet nêbi. ‘Dewleta
Emewi, Abasi, Selçuki, Osmani pêroê xo Suni biyê, pêsirê Dêrsımi u Elewiya rehet
ra nêvırdo, hatani roja ewroy. Thamara şair u şiwar u lawıka, Dêrsım de qe nêbıriya.
Kesê ke ewro hunerê nê hozanê ma teğlit kenê helbet estê. Şair u hozanê ma şiwar u
lawıkanê xo de verênde ebe wezno serbest dest kerdo cı, qafiya kerda cı, payjo çarna,
onci wezno serbest. Sılêmano Qıc şairê ma ez şikin kamci nıvşe de name keri. Şairê
ma gorê şiir, şiwar, lawıku de şairê şiira ‚‘epik u dramatike‘ de caê xo cêno.
3.6 Hukmê zoni şiire sero çıko?

Zon çıqa dewleti bo, şiire ki hondae dewletiya. No onci helbet gırêdaê şairio.
Şair ebe zonê xo şikino şiire ki dewleti kero, ravê bero. Çımke her çiyê şairi verênde
zono. Se ano re qeyde, se jubini ra gırê dano, helbet ferzo. Goranê şairi kulturo ke
gureto, dınya de se nia dano, çiyê de muhimo. Şair koa, deyşta, çhema, gola, kerra,
zınaranê welatê xo gere zê kafa destê xo nas kero. Kamci zon u qesa de qom u
mıleto cı ra hes keno, gere ina ki bızano. Heskerdene, kesrete, tengasiya ina ju be
ju bızano. Zono huşk u hol teyna çiyê niano. Mıleti ke xo na şiire de nêdi, cı rê
mal nêbena. Hes kena şair xo raqılaşno. Şiire ebe zero hira kêfweş, u cesaretın bo.
En çiyê de qışkek de berbiş, fıkranê xo de qerarli u zalal bo. Şiire şairê xo dest de
zê kemeranê çengiya, eke şaş ya ki ğelet nê ro, o dês rıjino. Şiire ki zoni ki henêno.
Şiire gere merde mebo. Her tım nınga sero bo. Tik bo, metewiyo. Şairo tersenok
nêbeno şairê welatê xo. Ebe berbiş u zibaiş teyna nêbeno, waxt ke ame, gere huyaiş
ki bızano. Şair u hozanê Dêrsımi, de, ha verê hirıs u heyşti, ha hirıs u heyşt ra dıma
şiwari u lawık u şiirê xo, zafêri, dışmenanê Dêrsım serowo. Rojê de rehet u ser-
bestiye nêdiya, nê harda de. Şair u hozanê ma Sılêmano Qıc zonê xo rındek zano,
qomê xo de şin u şiwar de tımi lewê dina de biyo. Merdene de lewê dina de biyo.
Derd u khulê qomê xo, ina vato, ‚ana dırbetia (bırina) ma sero vaje‘, ê ki vato, ‚bê
veyve, ma rê, ana hewa vaje, tenê zerê ma rehet ke.‘ Ebe zeria xo şiyo. Kam waşti
cı rê lawıke, kamci waşto, cı rê şiware eyşta ser. Qewete qudım u taqate da isananê
xo. Helbet no karê hozan u hunerbendano, seba qomê xo emeg u moral bıdê cı.
Hem fino berbiş, hem fino huyaiş, kamci mıxenetêni bıkero, şaneno rüyê dê, sero
lawıke vejeno. Ebe kılmêni, şairê ma biyo her çiyê mıletê xo.
3.7 Şairê Zazaa estê, zonê Zazaa kotiro?

Helbet ma qalê şair u hozananê bina ki gere itha de biarime zon. Sey Qaji,
Weliyê, Uşênê İmami, Qemero Areyiz, Baba Dewrêş18, Zılfi, Serdar, Mamud, Şervan
18 Gımgım (Varto) rao, nêmo zafêri şiwar u lawıkê Dêrsımi vatêne.
157
Barihas, Hüseyin Doğanaz, Memed Çapan, Zeynelê Qeremani, Alaverdi u namê
bini. Ma çıqa qalê Zazaa, edebiyat, tore, huner u kulturi keme, verênde zon êno
re ma viri. Sebebo ke Zazaki de radon, televizyon kıtabxane, mektebi u akademi
çinê? Zazaa de hunerbend, ilmdar, muzikwan, şairi estê, ma ê dezgê xo qey çinê?
Nia dê, Mesut Keskin19 vano çı Zazaa sero: “Zazaki verênde defa juyine terefê Za-
zaa ra teğmini nüstiş 1798 u 1831 de nüstê Sultan Efendiyo ke Elewiya sero nüsno,
hona ma dest de çino. (Dehqan 2010:2) Serra 1857/58 de İranolog Peter İ. Lerchi
herbê Urızi u Osmaniya Qırım de, hepıs de ju Zazaê Bingoli de, dê sero qeydê ke (notê
ke) guretê, dê vıraştene ebe alfabê latini nüsnê…. Nê tenê kari terefê ejnebiya ra hata-
ni ser ra 1932 Almanya Leipzig de benê kıtab, vejinê.“ Uja ra tepia, yanê serra 1932
ra tepia hatani 1963, hetê zonê Zazaki ra pelê dara bilê nılewinê. 1963 se biyo:
“Estamol de Roja Newe de ju qezeta vejiya. Zazaki, Tirki u Kurmanci, a ki teyna
ju more vejiya, ae ra tepia, menkerda”20 Zazay, welato ke tederê, roja ke cumurêt
ilan biyo, ae ra tepia dewlete zone Zazaa kerdo men ‘yasaq’. Çê xo de, şênatiye
de, veyva de, dewe de, merga de, hêgaa de zonê xo qesê kerdo. Eke dewa xo ra
vejiyay, şi şehera, şi mekteb, bi wayirê meslege, bi memur u.ç.b., zonê xo endê
kerd xo vira. Ma, wendoğ, ilmdar, malım, tıxtor, roştberê Zazaa çinê bi? Biyê,
se çinê biyê! Şeşsê serre bınê bandıra İmparatorê Osmaniya de qe çiyê nênüsno,
Erebki musê, Tırkiyê Osmani musê, Qurane wenda, qe Erebki ki nênüsno. Eke
nüsnê ki, ma dest de çinê. Qewete da Tırka, cumuret no ro, dewletê de newiye
na ro, ebe xo koti mendê? Tırkiyo newe musay, zonê xo de nênüsna, ebe Tırki
bi şair, muzikwan, hunerbend, nüstoğ, roştber hama Zazaki de qey nêbi? Zazaa
siyaset, çepçêni, lewê çhepê Tırka de ca guret, Tırki musay, zonê xo qesê nêkerd.
Hereketê Kurda de, siyasetê dina de ca guret, Khurmanci qesê kerd, zonê xo qesê
nêkerd, xorê kulturê xo de çiyê nêkerd, nêwaşt. Ewro vist u hirê televizyonê Kur-
da estê, hona ê mıletê Zazay ju radon çino ke des u phonc deqê zonê xo de goş
re ser nê. Çımke Tırka va, ‘Zazay Tırkê’ u bısılmanê. Kurda ki va, ‘Zazay Kurdê
u bısılmanê, Zazaki ki lehçê Kurdiyo’ Zazay ki ewro kewti no hal (zor hukım,
kiştene, talan kerdena dewlete helbet qe rojê are nêda cı, ma nae zanenime. Şêx
Said, Sey Rıza tebe havalanê dina eyşti dare. Mıletê ma hetê dina kerd, Tırka rê
cumurêt na ro, ju dewletê nê ro! Xelata cumurêti ki dewlete ebe êğdam u surgına,
cıwab da mıletê ma). Latinki alfabe musay, onci zonê xo nênüsna. Dewlete Qoç-
giriye, Dêrsım de isyani veti, kok u ajê Zazaa bırna. Hetê siyaseti ra eke ma cıwab
vajime, beka ke kemi êno. Ez heni teğmin ken, siyaset teyna çiyê niyo. Zazay qey
dezgê xo ronêne, qey zon u kulturê xo nêkerdo nüstiş? Ma na qesa roştber - hu-
nerbend u siyasetmedaranê Zazaa sero vırdame, wa ê cıwabê na qesa bıdê?.
19 http://www.zazaki.de/turkce/makaleler/Keskin-Zazacadakialfabesorunu.pdf
20 Mesut Keskin http://www.zazaki.de/turkce/makaleler/Keskin-Zazacadakialfabesorunu.pdf
158
3.8 Şiir u şiwarê şairanê ma se reşti ma?
Zonê ma sero 1932 hatani 1963 Zonê Ma se ke kardi erzena re lak, bırnena,
heni bıriyo, hirıs serre kes wayir nêvejiyo, ne roştberê xo, ne siyasetmedarê xo, ne ki
êyê ke şehera de wanenê, wendoğê xo. Tırki – Khurmanci zonê de weşo, heni şiyo.
Hama ma gere xo vira mekeme, şair u hozananê ma o waxt ki vato, nêvınetê. Çı hêf
ke wenden u nüsnaena dina çinê biyo. ‘Heq cı rê ame çımê rame‘, se amo? 1960 ra
tepia, kesê ke şiyê ğeribiye, şiyê welatanê Awropa, ina ki wenden u nüsnaene zafêri
nêzanıtêne. Se kerdêne? O waxt Almanki (Cassettenrekorder, Tonband) teyp, teypi
isananê ma gureti, ğeribiye de nê banda de qesê kerdê, payjo ruşnenê welat. Nafa
ki çê dina goş nêne ser. Jukek itha xo rê guretê nê karkera, ju teypi ki guretê, berdê
welat. Hem ina bandi de qesê kerdê, cı rê rusnêne, hemı ki karkero ke ğeribiye de,
nafa ki ê cıwab dêne. Hurendia mektuba de nê teypa guret bi. Payco nê teypi karê
de bin rê ki bi. Veng cênê. Ê cirana, ê veyva, ê şênatiye u her çi, resım çino, hama
vengê her çi cênê. O waxt isanê maê ke zon u kulturê xo ra hes kenê, nê teypi eyşti
vılê xo, cêray, vengê kami weşo, kam kılam u lawıka weş vano, şi lewê dina. Teklif
kerd, ard çê xo de kerd meyman, cemat de her kes qesê keno, xo dano naskerdene, o
ra tepia nafa ki hozan u şairanê ma vatêne. Tarixi sero qesê kerdêne, şanıki, şiwari,
şiiri, beyti u.ç.b. ma deyndarê nê isananime ke ê lawık u tarixê mao ke biyêne vindi,
kesi nênüsno, ma rê ardo hatani roja ewroy. Sılêmano Qıc ki nina ra juyo. Hama
telukê de bin vejiya, No kar terefê ju kesi ya ki dı kesa ra nêbi, teypê kami bi, her
kesi çiyo nianên kerd. O waxt her çi kewt têwerte. Karê ma taêna bi çetın. Çımke
waxto ke şair u hozananê ma, nê bandi kerdi pırr; ju, raa tıcareti ki kewt kar; dıde,
waxto ke nê şiira u lawıka arêkerdoğ kağıte sero bınüsnê, problemê dewa u feka ve-
jiya, nina se çarnena, ebe kamci alfabe nüsnenê, ebe fekê kamci dewe nüsnenê, tam
kewt têwerte. Ewro nê pêserok kıtab, muzik, film u arêkerdoğêni de nê çetıni estê.
Zono ke şairi u hozani vato, qesê kerdo, lawıki vatê, hama hama her fekanê zonê
ma de, muzikwan u hunerbendi vanê. Ju lawıke tı nia dana, kerda çiyê de bin. Karê
de nianên ewro ki eke ebe ju dest, ebe qeyde u sistemê de merkezi mêro vıraştene.
Safi kerdene beno çetın. Çımke Sılêmano Qıc mı ki ebe çımanê xo nêdiyo, hama
emeg u karê dê nıka masa mı sero, bê dê ken. Emegê şair u hunerbendanê mao ke
nê isananê arêkerdoğa hatani verê destanê ma ardo, itha de dolımêna dina ra van:
weş u war u berxudar bêne!
Ez wazen tebliğê xo Goethey seba şiira vato çı, ebe qesa dê qedenen…
“Şiire sero nüsnaiş qe rojê kemi nêmaneno, çımke dınya hondae ke gırsa, hondae
dewleti, weşiye heni reng be renga ke, qe çiyo ke rayşt niyo, çino ke, şair ê se ke êno re cı,
heni raştiye ser biaro meydan, o waxt ra dıme bê şiire bımano”21 (Goethe).
21 http://www.toplumdusmani.net/modules/wfsection/article.php?articleid=948
159
Kılmkerdena nota
(u.ç.b).: u çiyê bini
(Kırmancki, dımılki): Ez no nüstê xo de van Zazaki
k.n.v: kıtabo ke name vêreno
KANKANE / Çımey:
http://tr.wikipedia.org/wiki/Zazalar#cite_note-6
Aristotoles, bütün yapıtları – 2 Poetika-şiir Sanatı üzerine 1 Baskı SayYayınları 2011.1447 a sayfa 35
Qalıb u namê nê şiira zonê Latinde ki niyanênê, coka mı nêvurnayi.K.A.
Epik, Lirik, Dramatik, Didaktik u Pastroal, zonê Alman u Awurpade ki, eyni nê qalıb ebe no name
nasbenê.
Zonê almana de: http://de.wikipedia.org/wiki/Satire
Reportajê Hüseyin Ayrılmaz u Cemal Taş de, Sılêman’ê Qız’i xo sero vata.. Şairi, tı ke perskerê
vajê tı kama; gege cewabo niya hazır danê. K.A.
Reportajê Hüseyin Ayrılmaz u Cemal Taş’i Sılo Qız 10.05.2009
Kasetê Hüsêyin Doğanay 1975
Mesut Keskin: “Zazacadaki alfabe sorununa bir bakış ve çözüm önerisi”. Zaza Dili Sempozyumu
2011, Bingöl Üniversitesi yayınları. İnternette: http://www.zazaki.de/turkce/makaleler/
Keskin-Zazacadakialfabesorunu.pdf
http://www.toplumdusmani.net/modules/wfsection/article.php?articleid=948
160
DÉSIMU DE
DEYRİ-LAWUKİ-ŞUARİ–HEWAİ
Mehmet TÜZÜN
1- SIFTE
Cuanik u Cuamordé Qedirgirani, Serdar u Serveré Universita Ma,
Dersdaoği, Wendoği (Tolıvi) u Meymané Pései!
o Dina sero qimeto tewr berz weşia...
o Riyé na hardi sero weşia heme çiya...
o Weşia heme çiya ke zuvinira beştiya...
o Weşie manena, eke qimet zoniya
Hama çiyo ke insanie ardo ve werte, tede qimeto tewr berz zono/zonié.
Sırr dard ro qesun u vatenu...
Vateni, mesaji, reng u thomé ke zon ra amé ve meydan; qimeté tewr berzi
é...
İnsonie can do ve zonu. Ro(rü), iyé zerré xo kerdo zoni werte(meyan)
Ama inson, eve zon, bive inson. Yani cendeé (canlının biri) eve zon bi ve
inson...
2- ÇIRA LAWUKİ U ŞUARÉ DÉSIMU

Heme zonu de caé lawuk u şuaru zof berzo... Hama iyé taine de caé lawuk
u şuaru tayna berzo....
161
• Eke tarixé ine nénusni o,
• Eke ilim u irfan nénusni o,
• Qe belka sanıki, meseli u romané xo nénusni é...
• Cokura qimeté lawuku, şuaruné iyé yi zoni zof berz o...
Lawuki, şuari i zonu de zof çi é... Zof çi tede ro... Zazaki zi nia ro...
Coka “Lawuk U Şuaré Désimu”
“Lawuk u Şuaré Désımu” mı va...
Çıke no guré mı lawuk u şuaruné Désımi sero bi...
İyé zazaki péroyi niyo... Parçé de eyi o...
3- LAWUKİ U ŞUARÉ DÉSIMU

Caé lawuk u şuaru; weşia Désımu de zof gırano, zof berzo... Yané weşia
Désımu de zof ca céné. Hezkerdena ho, sowda ho, dostenia ho, dısmenénia ho;
tede (lawuku de) biye...
• Lawuki; Désımu ré elaqa viye, zonaene viye, tarix vi, coğrafya viye...
• Lawuku de zonaene biye, ilim u irfan bi. Her ilim ra çiyé tede bi...
• Lawuku de düri bi, lawuku de néjdi bi...
• Mordemé pili bi, xorti, ozevi, domani bi...
Bara ho ré, mı ke é lawuki u şuari gosdéne, şiyéne dina a de bine, feteliyéne,

améne...
Her geyim ho kerdéne huréndia juyé de bini. Sanıku de ki héni vi... Ho uza
de diyéne.
Désımu de Céni- cuamord kam biviyéne lawuki, şuari wendéne. Sanıki, me-
seli qesey kerdéne.
Çıqa ke héni bızonio ki, désımız besti u gırédaé zerré boné xo névi. Şiyéne
diaré der u cirani. Şiyéne dewuné dormi... Lézımu rew rew zuvini diyéne.
Désımız şiyéne qurvete ki... Serva kar u gureyi, serva rotene u herinaene ra
(axsata ré)
Gege ki tedavi u doxtoru ré, jiar u diyaru ré ki düri şiyéne....
4- DÉSIM U QOMUNÉ BİNU RA

v Désım raa kewranu u raa goçberiye sero vi…
v Weşie ramıtene ré cao de hewl vi…
162
Cokura o ke:
o Çımé sari hardé Zaza u Désımu de vi…
• Qomé bini Désım ra vérdéne ra…

• Dewletu; desti, duji Désımu dest ra gureténe…
• Dugeluné dormi saré ho ardéne Désım de cakerdéne…
• Saré binu itıqaté Désımu ré dısmenie ramıténe…
• Désım xo çhım de xırav zonéne... Serva Désımu xırave vaténe…
• Désım tari u peyser mendae vénéne... Héni osnéne… Peyser say
kerdéne…
o Di Xususi Gune Rind Béré era Zon:
Ø Lawuki u şuaré Désımu ke rınd bızoniyéne, vindi nébiyéne…

ma ewro sevevé “meseluné Désımi u Tarixé Désımi” rınd u rast zonéne…
Ø Ewro Zazaki tenge de nébiyéne…
Ma Zazaki rındek u rast zonéne…
Désımu de çéi senık senık juvini ra néjdi vi... Dewé héni jéde gırşi çiné vi
Désım de...
Çéyé ke téhet de mordemé juvini vi... Péro musaé juvini vi. Kam sanık u
meselu zonaoğo, kam vatoğo, kam dewréso, sayiro... zoniéne.
5- DEWRÉS U SAYİRÉ DÉSIMİ

Vatoğ u wayiré şuarun u lawukuné Désımu jéde dewrési yé...
Zazaki de şiire ré deyre vame…

Dewrés, keso ke wayiré deyruno, deyru wes vano, zerre ra vano…
Lawuku, şuaru vano, gulvang dano…
Dewrési, sayiri; wayiré sowda é.

A sowda wa ke Désımu de jiargie viye, jiargia.
5. 1- Sayir u Dewrésuné Désimu Nasbikeme

ü Dewréşi her aşire u her qomi ra véjiyé…
ü Camordu ki, céniu ki lawuki, şuari vaté…
• Dewrésu; çı zono, çı amo ve aqıl qomi ré qesey kerdo…

• Dewrés budelao. Budelaé wayiré huyo…
163
• Wayiré xo qılawuzo… Sırr dero.
• Qe derdé weşiya ho négureto dewrésu… Zéde qimet nédo ve weşiya ho …
• Ters nézono. Qesé xo rastarast vaté…
• Qesa xo peyser né gureta.
• Vatena xo vata. ..
• Tımutım wayiré sowda biyé…Sawda ho jiargiya…
Thomıré dewrésu tey viyo, cınıto, vato…

Dewrési thomıré xo ra nébırriyé ra. Taine ki kemane cınıténe.
• -38 ra ravér Désımu de kemane ki zof cıniyo.

• Sılé Suri, İvısé Sey Khali ki kemane wes cınıto. Lawuki vaté...
• Xormeçku ra Uşéné Khalmemi, Brarzaé dey Memé Qoli kemane zof
rındek cınıto, lawuki vaté...
• Tewr namdaré Sayiruné Désımuné ke weşi é, Sılo Qız’o.
Se serre ra jéde ro kemané ho ra ranébırrino.
Pharié nun u sapıké ho ra feteliyéne...

Her kesi cıré hurmet kerdéne… Qesé dewrésu ré itibar bi…
Dewréşi sayiri vi, cınıténe u vaténe...
Wayiré deyru taine sayirénia ho biye, dewréséni çine viye.
5.2 – Cematu De, Misletu De Sayir U Dewrési

Cemati, mısleti bé sayir u bé dewrésu nébiyéne...
Dewrés u sayiru qese wes vi.
Hem rae ra olvazuné ho ré qesey kerdéne. Hem lawuki u şuari vaténe.
Cemat u mısletu ra ravér lawuki, şuari vajiyéne ke, hewaé mavéni(werti) tené
nerm vo.
Cemat u mıslet de dawa ke hal biye, uncia meseli qesey kerdéne, sanıki
vajiyéne, lawuki, şuari vajiyéne ke; qeraré ke cériyé ronişé, haştie béro...
Haştie de tım ca u qéreté dewrésu biyo...

Çı bi ke; şuar u hewaé ke vajiyéne gegane ki biyéne sevevé qewxu...
Roza cematu u mısletu çıqa ke lawuk u şuari é ke zoniéne, bıvaténe ki; taé ki
a roze newe vajiyé...
Dewrés u sayir caé ke pıra feteliyé, çı diyo, çı amo ve vırénie; eve rengu u
thomé vatena ho, uza qesey kerdéne...
164
6-VATOĞÉ LAWUK U ŞUARU
Désımu de cuamrdu ra ki, céniu ra ki sayiri véjiyé.
6.1- Désım De Céni É Sayiri

Maa Sadıqé Hemedi (Moskıza) eve lawuku mesaji rusné zerré zindani.
(Sadıq eve ho ki sayir viyo-250 serre ra ravér )
Ela Usıve Mewali (Ela Şıxmamedıze) Sayira Hewaé Kalaxi... Tey (ek) : 13
Alu ra Çéna Usıve Guli-Goyine (Goe) Céniya Mılle Uşen(1855/ 1928)
Maa Sılé Suri ki sayire viya... Hewaé Sılé Suri ae vato...
Çéna Torna Ela Usıve Mewali Wakıle...
Fata Hesé Usıvi
Çéna Sey Qaji Xıme , Bıraçéna Sey Qaji Emina, Gewe...

Selvi Xanıma Hesenqajie ...
Hewaé Désımi leto jéde, meyıtu ve mezelu sero céniu het ra bınge
gırédiyé…
Hona néçe néçe cuaniké sayiré Désımu esté…
6.2. Çhor Destané Désımié Ke Zof Zoniné, Sayiré Xo Céniyé

6.2. 1. Hewaé Zegerrie... Tey (ek) : 11.04-
Cuanıka ke eve Şuare Dısmen Çarn ra
Qesei u qeyde : Zera Alé Hesé Khuru -
(Zera Khurésıze: Waa Uşéné Mursaê Dewréşi )’
Sey Qaji Zera Alé Hesé Khurru verde vılé xo no ro…
6.2.2- Hewaé Xelil Begi (Ax de Miro Miro) .. . Tey (ek) : 05

Qese u Melodi: Xezer Xanıme (Waa Xelil Begi)
Het: Pılemoriye/Çareku
6.2.3- Hawaé Deré Laçi - Tey (Ek) : - 16

Ivisé Sey Khali u Demenuné Deré Laçi sero, Maa İvısé Sey Khali Beser
Xanıme vato.
Çıqa ke;
- taé ki vané “ Weliyê Wuşênê Yimami Hewaé Derê Laçi vato”
- Taé ki vané “Silé Qızi Hewaé Derê Laçi vato”
165
6.2.4- Hawaé Çuxure
Fata Hesé Usıvi HEWAÉ ÇUXURE - Tey (Ek) : 08 - Vato.
7. DÉSIM DE WEŞİE U LAWUKİ

Désımu her ca hewai, lawuki u şuari vaténe. Kar u guri ver de ki, eke oraşiyéne
ra ki vaténe.
Her Sopa Désımu de Lawuk u Şuari Bi
v Désımu kar u guré xo rast şiyéne ki vaténe, rast meşiyéne ki vaténe...

v Biyaena domanu ré vaténe, merdené ré ki vaténe...
v Weşia ho sero ki vaténé, néweşia ho sero ki vaténe...
v “Xeveré guretene, xeveré daene de ki lawuki wendéne” ke vaji, ğeletie
çina, tede...
v Hela ke ju caé gıno ve zindan ro, ya ki erjiyo zerre eve lawuku cıré mesaji
rusnéne.
Lawuké ke vajiyéne, péro viri de némendéne.

İyé ke ezber nébiyé, biyéne vindi, şiyéne.
Dewrés u şairu mordemi tey fetelnéne...

İ mordemu lawuké neweyi ezber kerdéne. Gureténe aqıl. Xudé ho ra best
néne.
Dewréşi heté ra ki malımi vi. Dormé xo de mordemi biyéne. Domani mus
néne lawuku, gulvangu, vatenu...
Zımıstan dewuné Désımu de, gomuné désımu de zaf derg vi. Sewi néqé
diyéne...
Çéu de guli(mulxuti) sıxlet vi.
Sondırane améne téhet; sanıki vaténe, lawuki vaténe, şuari vaténe.
Derd u meseluné ho ser qesey kerdéne.
Axinuné ho ser vaténe.
8. LAWUKÉ MA – ŞUARÉ MA
8.1- Jé her qomi, qomé ma ki; derd u dawaé ho çıqa fırsend diyo, ardé ra zon…
Ø Sari ra sené heqereti diyé...
Ø Kami ra zulm véno//diyo…
Ø Çhınayi sero zulm u zor diyo…
166
8.2- Sowda u eşqé xo eve her fırsend ardéne ra zon…
Ø Yare rınd, ya xırav viya…
Ø Rındeki e u pakiya yare sero…
Ø Dısmené sowda u fésatu sero…
Ø Resté juvini, ya ki néresté juvini...
Ø Mae u piyé yare rınd/ xırav viyé…
8.3- Şabiyaene, şad biyaene u berxudariya ho ardéne ra zon.

Ø Kar u guré ho rast şiyo…
Ø Lazé ho biyo…
Ø Zewec u veyveyi biyéne…
8.4- Néweşi u Fılaketi ardéne ra zon…

Ø Fılaketi amé ve vıréniye… Laşéri, çıği, torge…
Ø Ra u kewranu de xırave ama vırénie…
Ø Néwesé ho ke béderman mendé…
8.5- Jiar u jiargu ra zerretengia ho arda ra zon…

Ø Tenga ho ré çare wasto…
Ø Dawa ho da ve jiar u diyaru…
Ø Cıré berxudariya ho arda ra zon…
Ø Xojivé ho pé ardo ve we…
8.6- Çıke ‘Heq’i ré mal kerdo/Çınay ré ke ‘Heq’ wayir say kerdo,

ardo ra zon…
Ø “Kerdené Heqi “ goyné…
Ø Cıra “mınete” kerda…
Ø Cıra “herediyé”…
Ø Cıré sıkré ho ardo ve we…
8.7- Niza u qewxé werté ho ardé ra zon…

Ø Qewxeyé zerré çéyi ardé ra zon…
Ø Qewxé werté ciranu ardé ra zon…
Ø Qewxé werté péru ardé ra zon…
Ø Qewxé werté aşiru ardé ra zon…
Ø Qewxé werté qomu ardé ra zon…
167
8.8- Bext u şiye arda ra zo…
Ø Eve bext viyé… Bexté ho ré wayir véjiyé…
Ø Bébext viyé… Bexté ho ré wayir néviyé
9. ERA ZON ARDENE - QESEİ U VAZİ

9.1- Era zon ardene;
Ø gegane eve ka u leqi biya…
Ø gegane ki eve nalin u şuaru biya…
9.2- Eve kayi u yaranie (leqi) ra zon ardene;

Ø ge biyé lawuki, waniyé az ve az…
Ø ge biyé hewaé govende, pé reqeşiyé…
Ø gegane ki nalini, şuari amé ra zon, deşti kerdé xo verra, kesreti ardé we…
9.3- Rae u itıqaté Désımu de ki deyri esté...

Ø Dua u gulvengé Désımu ki deyriyé/ şiiriyé...
Ø Cem de deyişi vajiné, thomır cınino.
9.4- Meyman ya ki, juyo de pése, eke améne caé çéé, der u ciran biyéne kom...
Qesey kerdéne u qesei gos déne... Hewai, lawuki u şuari vaténe...
Ø Şuari u lawuki koti vajiyéne, uza biyéne zé mekteb…

Ø Meselei qesey biyéne. Meselu sero qesé xo vajiyéne...
Ø Tarix u meseluné khanu / vırénu sero qesey kerdéne.
Ø Caé ke diyé, véniyé déne nas kerdéne. Rındekia cau ser qesey kerdéne.
10. ŞUARI KE CÉBIRRIYAYİ

Désim De Kultur Dewr Kerdene Cébirriye
10.1- Désımu Dı Thorwé Gırani Di.

o Thorva Vıréne 1915- 1921-
Heté ra amaena Hurıji u Herbé Cihanio Vırén, heté ra ki herb ra dıme ra
vésanie u xızanie...
Dadımera ki qetliamé Qoçkiri...
Domani sey mendi, bé ma u bé pi mendi. Warei bi ve xıravei
o Thorva Dıdine 1936- 43
168
Ø No dewré béanur verdaeno. Çheki kerdi kom, deşti kerdi verra, kılae
sané sare.
Ø Mordemé dewlete eve vatena xo çéi kerdéne sae. Mordemi kuyéne. Heté
ra ki héga u mergi kerdéne xırave…
Ø Cuamordi eve zor berdéne déne gurénaene...
Ø Ne ramıtene, ne çinıtene.. hata 1939.. Taé cau de hata ve 1943’ine …
Ø Dora dıma ki néweşi (hewalei, nirkutıki, sureki) amei.
Endi ne qesekerdene de, wendene u vatena lawuku de xér mendi vi.

Cébirriyayi zewq u çéfé viréni...
1936- ra hata ve 1942 mai merdi, pi merdi, khalıki merdi, pirıki merdi.
Domani bé pirık u bé khalık ; bé ma u bé pi mendi.
Lawuki cébırriyai, şuari cébırriyai, sanıki, meseli cébırriyai.
İyé ke wayiré ma u pi, wayiré khalıku, pirıku vi; halé xo rınd vi. Talié xo rınd vi.
Yinu çé ho de lawuki u şuari zof gos déne...
Halbıke domanénia mı de qırrné/neslé werte ra ya bivi vindi, ya ki bivi néme

mordem... Néme mordem vanu, maqa Zazaki néwasténe qesey bıkeré, Tırki rınd
nézonéne.
Heté ra mordem u memuruné dewlete wasténe ke; çı ke iyé ma o, vırénuné

ma rao; ma cıra düri fiyé...
Ma cıra fiştime düri...
2.2- Virén U Khan Xıravın U Qefçhıl Vi.

Heté ra ki tesiré na politika ra, tédine domané ho bé Zazaki verdai. Qomé
ma xapıténe vaténe “Téynia Tırki bızoné. Tırki ke rınd bızoné bené wayiré ca u
gure u kurşi. Weşia de rındeke ramené domani”
Domani zon ra, kultur ra, ra u itıqaté ho ra fişti düri.
Peynie de herkes ho ra, her çiyé ho ra, vırén u verdeé ho ra, vijéré ho ra rema,
düri vınet...
Dewlete gore; vırén u verde tari vi. Vırén u verde şia vi... Qomi ré ki héni
osnéne...
2.3- Newe u Teze Rınd u Rındek Vi.

Rozo newe véjiyayi vi. Tijia de newie esti vi . Her ca kerdi vi roşti. Her çi bivi
roşti. Çı ke neweo, roşti vi, newe rınd vi, newe rındek vi...
169
Çı ke tever ra amo qimetıno. Sarri sero o, rınd o, rındek o...
Veré çımu héni neqesnai vi ke, tever neqşén u rengın vi... İyé ho, iyé çéyi, çı
ke khalıku ra mendo xıravın vi, qefçıl vi... Bıerjiyéne, vindi kerdéne, measéne...
Qa ribelek(cüzzamlı) vi...
Taine ki çé ho de çı bi, qe pıro sér nékerdéne; déne çherçiu... Naylon de

vurnéne.
11. PEYNİYE DE
A qafıke ra hewa u lawuk u şuaruné ma ki ( türkü ve ağıtlarımız) bara ho
gurete...
Ayv beno vaténe. Ne ser wendéne, ne rısmé ke pıra, pıro sérkerdéne.
Hela é qesé rındeki, vatené weşi yé ke mordem cıra mırd nébiyéne; bive vindi
şi.
Melodi u mıqamé hewau, lawuku ve şuaruné ma; zonuné binu ré bive cıli u
balisnéi.
Rınd u rındekia zoného ra, rengun u thomuné zoné ra morım mendime...
Newe mıqami, hewai, lawuki vajiyéne... Ma ne fam kerdéne, ne ki thom cıra
gurténe.
Vavo... Qimet hukım de vi.
Kam ke wayiré texti vi, wayiré zor u zexti vi, o rınd vi. O rındek vi. O qedır-
gıran vi.
Boyna sari dımera voştime...
O ra dıma bime çepbazi(solcu) bime ve ravurnéri(dervrimci)
Çıra, çınay ré bime ravurnéri, qe pers mekeré. Qesey zafiyé. Hama qe
huréndia ho néresené...
Serré şéşti, howtai ki héni vérdi ra...
Serré héştai u newai tépia vésanie, maciréni viye.
Kiştene u qırrkerdene... Adır u kıle voré dewuné ma ro, ca u waré ma ro...
Ma; zoné ho, ca u waré xo, rae u itıqaté ho –çı ke mendi vi- péro caverdai...
Nıka na serruné peyénu kewtime ra heme çiyé ho dıma. Seke domani koné
ra pékayu(oyuncaklar) dıma...
Mı qe nézonéne ke Zazaki nia rındeko!
Hama ewro, eve na serruné ho, eve na kokımia ho eve zoné ho ra kunu ra.
Eve zoné ho urzenu ra...
Béguman ke; zonuné binu ra ki zof çi biyo ve vindi. Ez konu ra a rındekie
ver. Konu ra é reng u thomu ver. Héfé mordemi pé yéno... Zerre u pısaka mor-
demi vésené....
170
Tercume yané çarnaene bena, zoni musiné.
Hama é renguné, é thomuné vindi biyau, qe kes bese nékeno peyser biaro-
ne...
Çı ané ra mordemi viri. Çı ané ve aqıl. Çı germie u honıkie kené zerré mor-
demi...
Zoné ho ré wayir véjime. Zonu ré wayir bıvéjime.
O tawğ ma péro pia beme ve insan, her çiyé ho ra, eve zerre u aqılé ho ra, eve
hez u sowda ho ra...
Zoni reng u thom u sowda qomié, insanié... Qe iyé keşi téynia niyé...
Ewro; belka iyé mao, uncia peyser céreno ra ma. Wayir bıvéjime.
Juvini nas bıkerime, juvini fam keme...
DEYRU / LAWUKUNÉ DÉSIMİ NASKERDENE:

Ø Tarix u ca u coğrafya Désımi naskerdena...
Ø Ra u itıqaté Désımi naskerdena...
Ø Weşiya Désımıji naskerdena...
Ø Ca u waré Désımu naskerdena...
Ø Vıréniye u peyniya Désımi naskerdena, dewro khan ra na het...
Ø Zazaki rınd zonaena…
12.ÇIMEİ:
1.1- Arşivé Hawar TORNÊCENGİ (İmdat YILDIZ)
1.2- Daimi CENGİZ- Dersim Şairi Sey Qaji Kitabı
1.3- Arşivé Mesut Asmén KESKİN i
1.4- Arşivé Alişan İLGÜNi (Lazé Şair Dursıné Zéne)
1.5- Arşivé Mehmet YILDIRIM i
1.6- Arşivé İbrahim DOĞAN i- Muskara
1.7- Arşivé Memed TORNÉ THUJİ (Mehmet TÜZÜN)
1.8- Seyidé Khali (Sait Bakşi) – video –
1.9- Çıqa ke desté ma resto cı, lawuku, şuaru, hewau ser kami namé Désım ve
namé Zazau ra çı ke nusno, ma serva na nustena xo cıra bara xo gurete... Wayiri
péro wes u war vé... Merdei ki caé xo caé rındu vo. Rame ra morım mevé.
Naé ke namé xo nénusniyo, ma ré qusır mevéné..
171
2. TEYİ – (EKLER):
13. 1- Tey (ek) - 01
ROÉ DEWRÉSU
Qa iyé dewrésu, roé yé kouno
Qesé dinu ki, teverıké jiaruno
Her qom ho ré wayiré sayiruno
Désim tımutım caé dewrésuno
Désım de xızır ki, dewrés zonino
Jéde qılıxé dewrésu de vénino
Çü dest dero, béşimşér fetelino
Qesa dewréşu ra, kes nékişino
Dewrés ve fam u feraseté huyo

Béro u bézerre dewrés nébiyo
Désım de qe keşi hona nédiyo
Dewrés, roé Désım ra duri şiyo
Dewrés poşti nékeno baré sari

Çıqa ke isoniye ré unceno qari
Dewréşi qomé ho ré tım duadari
Zoné pi u khalıki ré xızmetkari
Dısmené ho sevevé fılaketuno

Désımız ki hawuré hekmetuno
Dewres tım wayiré kırametuno
Roé jiaruné ho ra duri nékuno
Torné Thuji wayiré lawukuno
Qom u zoné ho ra duri nékuno
Eve ho ravané raa dewrésuno
Wayir qılawuzé jiar u diyaruno
Arşivé Memed TORNÉ THUJİ (Mehmet TÜZÜN)
172
2.2- Tey (ek): 02
LAWUKÉ MA (1)
Ané ra ve zon derduné ma
Yé vésnené ra cigeruné ma
Berbené khul u kergané ma
Qa lawuké ma ro u cané ma
Hem aqıl ané sarré mordemi
Hardi serro vengé dina ollemi
Lawuku ke menusné qelemi
Qe néné ra zon wext u demi
Lawuki bené sowda sore ra
Yé adır u kıle nané cigere ra
Pé, derdi véjiné de zerre ra
Neqeşiné dare u kemere ra
Nalina pirık u ma u waa ma
Lawuké ma vengé dewa ma
É gurrayişé telquné ağwa ma
Qa eve dine ramina dawa ma
Maqa hewe ra manené sılami
Çine vé, şuari, lawuki u kılami
Tholl u tırrs manené, kelami
Néné ra zon derd u merami
Qe lawukuné ho ra névéreme
Ma kewtime ra rae nécéreme
Zerré ho ra vame, néqireme
Lawuki ke bi, coru némıreme
Dewrés lawuku vano, waneno

Bé lawuku qe coru névındeno
Lawuku ve weşie ra zu véneno
Ju ke hem waneno, hem cıneno
173
2.3- Ek (Tey ) – 03
LAWUKÉ MA (2)
Sowda wa, nésona ma sorre ra
Hesreta, névéjina ma zerre ra
Nébıriné juvini ra, nébené céra
Lauké ma ve weşiya ma tésera
Ge sowda perneme, ge vervozdame

Ge sondi ro ho weme, ge soz dame
Ma “Bé to va na dina çiné vo” vame
Ge tévırare de, ge piya gosdame
Qe ho ra duri néfime ma ine

Niştime ro here, ya mayine
Gege yare ma ré bena xaine
Rakewte vame ma, horé taine
Taine gos dame eve bervis
Haşt nébeme ve werd u werdis
Lauku de séné yare beno şis
É gul u vilık u sosın u nergis
Gos dame taine ré huyeme
Eve huyayiş ma ho ra véreme
Derd u keder ma ho vira keme
Beno, mırodo ke ho ré wazeme
Na dina ollemi lauké ho esté
Tayé yé vizéri, ta yé mesté
Yé mayema juvini ra besté
Sunık u sanıke ve lauku resté
Lawuki tım bené ve vıréné ma

Ané ma vir, howtay pıréné ma
Weşia ma de tırs u şiréné ma
Meste u birro zé vijéréné ma
174
2.4- Tey (ek) - 04
HEWAÉ ZEGERİYE -
Zegeriye, Zegeriye
Mursa u Mıstefa Ağaé mı hiri
Domoné mı ke kewtené çısmé qewxa
Coru olımé heqi néardené xo viri
De wayi wayi wayi
Mursa u Mıstefa Ağaé mı wayi
Qersuna polate qerez ra
Cénc u ağaé naver u boverri
Qırr kerdi qedenayi
Mı bojiyé Hesen Ağaé xo da ra
Xızıré Seré Deyrayi
Zegeriye Zegeriye
Mursa u Mıstefa Ağaé mı vae
Elçi biaré bırusné Xılozo vésae
Olli kené Fidana Wae
‘Koré’ vazé, ‘mevınde bé, bıraé to kışiyo,
‘Veyva to payizo bara xo gureta bena caé
‘Bé çıturi bara bıraé xo dana cı Olli kena
‘Ala tı bıraé xo çı çesıt fina ra rae
‘Felek biyo eskera serre de reé
‘Saneno ma tüya kore sare dıké çitika şae’
Ala bé kamo nara tépiya héfé Demenu
Aşiru ra céno Olli kené, zerro vésae
Çıla momıne bijérime bıfetelime
Céncénya Mursa u Mıstefa Ağaé mı
Névéneme qe caé…

Zegeriye Zegeriye
Mursa u Mıstefa Ağaé mı merx u çekemi
Gıné pıro qewğa Al u Demi
Daaré kerda mavéné çhemi
Naverra amu kıstene İsmail’o lazé Sılé Hemi
Boverra amo kıstene Torné Hesené Seyid’i, lazée Hesené Gemi
De wayi wayi wayi
Bınali derduné Mursa u Mıstefa’yi
175
Qersuna polata qerez ra
Ağaé maé naver u boveri eve serra bıko
Berdi qedenayi
Mı bojiyé Hesen Ağaée xo da ra
Xızıré seré deryayi

Zegeriye, Zegeriye
Mursa u Mıstefa Ağaé mı şüye
Ma céni gureti, kewtime çéuné Alu
Mıneta ma qewul nébiye
Cigeruné xo sero na faé ez pérodi
Kenu fénda Gaxmud u Kırjiye
Tesela mına kore ke peyniyede kewte
Çheku sanenu domoné çhewreşi miye
Kıstena Mursa u Mıstefa Ağae mı beno sa
Malo Neciv Ağaé Oxiye
Cénc u cayiluné mı ré beno sa
Malo Neciv Ağaé Oxiye
Seré dinaliga sewtimale de
Dırveté Mıstefa Ağayi seqet gıreday vi
Mursa Ağaé mı kerdé neweyi
Ser u seveve xort u ağauné naveri u boveri bıko
Bıza lenga kora dızdiye
Qesei u qeyde : Zera Alé Hesé Khuru

( Zera Khurésıze: Waa Uşéné Mursaê Dewréşi )’
(Cuanıka ke eve Şuare Dısmen Çharno ra...
Sey Qaji Zera Alé Hesé Khurru verde vılé xo noro)
Arşivé: Mehmet YILDIRIM
2.5- Ek (Tey) - 05
HEWA XELİL BEGÉ FÉME (MIRO)

Ax, de Mire Mire
bébexto Miro
Bébexteni meke
dısmené to xızıro
Xelil Begé mı kistene mede
dısmené to xızıro
Kam ke mezela mısayivi bıkıno
176
xayin ve ho gıneno pıro
Hala urze, memé ilaşi çheki gureté,
Kistena Xelil begé mıré fırr cérino
Begé mı, diki veng dané
Éndi nao sodıro
Ax de Mire Mire
xayino, bébexto Miro
Ax de Féme Féme
Xelil begé mı verde héniyo
Astoré bıraé mı nao dota yeno
şüariyé seré ho pıro niyo
Mı va; „astor şüariyé seré to kuyo
Vake; „Begé mı çé Miri de meser cériyo“
Mı nézana ke bıraé mı şiyo
Sola Koreke de kişiyo
De Mire Mire, adır era çé to kuyo
Qemisé Xelil Begé mı meve
bıraé mı mısayıvé tüyo
Axıri werté sımade iqraré Olliyo
Ğezné çé Sawşén Begi zafiyé
Haq zalimi vira şiyo
Ax de Mire Mire
Zalımo, bébexto Miro
Ax de Féme Féme
Xelil begé mı, peyra sona weke
Miri xevere rusna mamuré Sola Koreke
Vano “Xelil Begi uza idare ke
ewro sonde egle ke”
Memur çévésae xayinéni meke,
Bıraé mı mebe
çé xode meyman meke
Memé İlyaşi mordemi rusné,
bıraé mı sero kerda hesrete
kardi u çheke
desté bıraé mı ke bıkewténe ra çheke
Hala péro déne
kam biyéne vosno qer
kam biyéne voreke
177
Ax de Miro Miro,
zalımo bébexto Mire.
Ax de derdo derdo
Xelil begé mı, derdo
Xelil begé mı şiyo Mama Xatune
uza riyé xo terdo
Miri berdo xapıto
Xelil Begé mı qan kerdo
Bağıra sıpiye sero
hurdımine pia sondi werdo
“Miro, to bıraé mı xapıto
Heq qesasé mı toré néverdo”
Vano; “Xelil Begi kistene dine
Aşire mı ré caverdo“
Bıraé mı ke amo kiştene - kiştene néamo,
Çéveré qonağu Féme de mı sero zerze kerdo”
Ax de Miro Miro, zalımo bébext Mire.
Ax de Féme Féme
Xelil begé mı, pey ra tırr u kaşi
Xete nusna, bıraé mı ré rusna
ewro Baké Paşi
Vano; „Xelil Beg hawuré xo vınde
Mire dısmené Xızırio,
Hunde ke sondi ma ré werdi, aqılé saré ma şi“
Zalımé Miri mordemo jé Xelil Begi kisto
kerdo qolındé Memé Élaşi
Heq adıré merdena bıraiye wedaro,
ez kerdune wayiré merax u taşi
Taé mara day kistene
xorté mérxas u bornebaşi
Ax de Miro Miro, zalımo bébext Mire.
Ax de Féme Féme
Xelil begé mı, vera cado
Astoré Xelil begé mı b’oncé tever
reyé cıniso, rado
Reyna bezna xuya derga rındeke
astoré kimeti sero tado
Mire, haq roza ke dave to
cıra helmé mado
178
Xelil begé mı kistene mede
cıra ne domano, ne ewlado
To bıraé mı do kistene
çéveré qonağu Féme de ma sero cado
Ax de Mire Mire zalımo bébext Mire.
Ax de Féme Féme
Xelil begé mı peyra kemero rıso
Astoré bıraé mı biyaré, gem u jén keré
meraxliyo, helmé cıniso
Jéné astoré bıraé mı persené
zerrno zelalo, şém u gumiso
Xelil Begé mı pers kené,
-Heq bo!- eve xo zerrno xaliso
Meyité Xelil Begé mı ardo tever
roz u sewi ma ré biyé jé hepısu
Kıla na Comerdi, waré zalımé miri ra niso
Mordem çıtur kiseno
mordemé jé Xelil Begé kom u meclisu
Ax de Miro Miro, zalım bébext Mire.
Qese: Xezer Xanıme (Waa Xelil Begi)

Sey Qaji cınıto, vato…
Het: Pılemoriye/Çarek
Aréker: Hawar Tornécengi (İmdat YILDIZ I)
2.6- Ek (Tey) - 06
ALİO SAP- MELE

Toraq mewe bena téwrane
Ron bure xağu rane
Bé hala di’re tıfongu berjime
Kam rasneno huréndia dake ..
Hala kam rasneno huréndia dake
Mazra Chıvi a eve sıncıki
Mazra Chıvi a dar u buki
Mele ron esto posté guki
Dım dardo we, zé dımé kutiki
Mazra Chıvi a eve sıvıske
Mazra Chıvi a ve sıvıske
179
Mele ron esto posté tuske
Kermu tede kerdo fıske fıske
Mela mın a kare pake
Toraq mewe bena nake
Ronişe di’ré çheku berjime
Kam rasneno huréndia dake..
Hala kam rasneno huréndia dake
Qeremano kulo sıfriyo
Torné Khaliyé Mısté Chındiyo
Salvar u qezekiyo, kulo sıfriyo
Werté Aşira Ali’de bélüyo
(Bu kısım Fahri Doğan’dan alınmıştır)
“Mela mına derde ğeme

Khavıru bije şime geme
Géme honıka çırayneme
Perrozo, khavırru ame çé
Beme, suke de roseme
Pé kıncune rındeku céme
Qereman u kule sifri(sivri)vi
Ez ke névi, qerro boyı vi
Xéré na dest u pawune mı vi
Söz ve Melodi : Dewa Gove ra Ali Aydın/Ali-u Sap(merd: 1995)

Kurtlanmiş Bir Çökelik’in Fakir Bir Kadina Mal Edilmesi
Üzerine söylenmiş bir hiciv şiir
Arşiv: Mehmet YILDIRIM
2.7- Ek (Tey) - 07
TAÉ VATENÉ SEY QAJİ

A-
Xıdıré mı Xıdé Govo
Aşiréne wele ve merdéniya sıma ro vo
İson çıturi dısmené chısné ho vo
Na tore hata keyi xıtamo, hata keyi tovo (tove o)
B-
Zoné ma zoné Xızırio
Thoné ma thoné Xızırio
180
Çıqa ke; seré kou, werté bırriyo
Caé ma; ware u xané Xızıriyo
C-
Was koka ho sero roweno
Thoyr eve zoné ho waneno
Kam ke eslé ho yinkar keno
Toz erzeno réçha ho sono
D-
Vazo thomıré mı vazo
O mı ré ewlado, lazo
Thomır cınıtene saredezo
Ez cınenu, kam se vano, va vazo
E–
Thomıré mı thomıré chemé heqiye
Çhopol dano xıravınéni u neqiye
Dest kenu tıra jiveno, naleno
Hata ke sewa heqi ma sero siçiye
F–
Hemeg araqé çhariyo
Aqıl ğezna sarriyo
U roştiya tariyo
Araq helal phariyo
H–
Qeymeqamé dewlete
Çhımu ra korr , gosu ra kherr vo
Dest u pau ra leng u kud vo
Verde çheke bıraé mı dest ra gurete
I–
Zerre vésaena qom u welaté ho
Vera dısmeni qarr u yinaté ho
Sare bıdé, medé sırr u binate ho
De çip bıkuyé per u qeynaté ho
Qese u vatene : Sey Qaji

Daimi CENGİZ – Kıtabé SEY QAJİ – 2010
181
2.8- Ek (Tey) - 08
HEWAÉ ÇUXURE
Undéra Çuxur a, ağaé mı gavan o
Fidan Xatune vana, Memed Ağa
Qulığ bıvéne, Pasa to ré meymano
Sono, zolım amo, nun néweno
Ez vaji no xayin mara heredano
Suli Ağa vano, zerré terseno

Na zolım nafaé koké ma ano
Fidan Xanıme vana, Dedo mı ra se vana
No déné Çé Qırriyo, mordem déné xo dano
De wayi wayi mire u begé mı wayi

Ewro amo ma serde eskeré pasayi
Ewru péro piya kerde top
Hirıs u dı nıfısé çé Hesen Ağayi
Ma kerdime top ded u derezayi

Fiştime ra rae, ostori ma ra gureti, ma kerdime peyayi
Berdime Mazgérdé vésayi
Sanay ve ma ver, esker u zaptiyayi
Juvini ra gıréda ime bıra u bırarzayi

Her heti ro ma bırnayi
Ardi sanaivepé undéré makinayi
Hesen Ağa vano, zalım verde mara ne
Domoné ma pé vışıyayi
Undéra Çuxure ver ra sona kare

Fidan Xanıme vana, Memed Ağa
Usaro, urze şime, Meneskut ware
Derd mı weno, Derdé İvrayimi u Xaskare
182
Ax Çuxure Begé mı dust de dare
Fidan Xanıme vana, Dedo şime diyaré Çuxure
Dewuz u morevau zuvini ra kerda bare
Vaé Sıpédéde yéno, ano vengé şini u şuare
Qese u Melodi: Fata Hesé Usıvi

Vatoğ : Hesé Fate
Arşiv é Mehmet Yıldırım i
2.9- Ek (Tey) - 09
WELAT
Halé welaté ma bızano halé mı
Şari çé ma véşné, koké ma ardo
Desté ho zanau ra céné qelemu
Wexté weçinan de heté ma ser de yéné- //wexté seçima vato//

Bené vekil, gonia insanan léné
Tomete kené sazé ozanan céné -
Şoné dulgeran de zuran çarnené

Zoné xo nuvsneme, kıtav qedeneme
Tomete kené ma ré ceza bırnené-
Xıdır nuvsneno zoné welati

Véşné kerdé xırave boné welati
Ma ré kerdo heram nuné welati
Vatene : Xıdır Bas - Xızıra Muska - Varto Gımgım

Tawğé (demé) Veçini_Zor u zorpé sere zono hiciv kerdo...
Arşiv: İbrahim DOĞANi
183
2.10- Ek (Tey) - 10
CANÉ CANÉ –
( Eve vatene u cınıtena Sılé Qız i)
Cané cané
Tı melema na cani
Feké to qutiya
Dıdoné to mırcani
çımé şaé gılori
Sero buriye qeytani
Pırnıka to bariya
Qelema Muşiré Erzıngani
Poré to nermo
İpegé Suka Vani
Vané sukude sermiyano
Roné Koyé Mırcani
Ez ve to ra piya beme
Çıçegé Koyé Mırcani
To çıra ez kerdu
Wayire derdé gırani
(Eve vatena Memedé Pıtali)

Rında rında, rında rınduna
ceync, cayil, veyviki zofiyé
Sermiana ceniyuna
waa howt bırauna
zeyiya howt péruna
sekeré çarşuna, hemgéna barsuna,

desu dı sami, gérmiya imamuna,
comerd u bari tealayi derde mı ré
fiştara riye dina
hardé pasa u kayzeru sero jé zerriya xo fetelina

bervenu, nébervenu ke, guna mı ver nékuna
çé çénéna gununé to ke bıpémé
çıturi bıné na gunu ra véjina
184
Wiy wiy derdo
amo ma gos, sari qalé ma kerdo
amo ma gos ke, fızılu qalé ma kerdo
esq u déndaré goyili ve
mırod ma çımde néverdo
mınetkara goyili ve
mırod ma çımde néverdo
kkéla de osnéna, qeyreto ke to kerdo
esto kutiki. Kutiki néwerdo
comerd u baritaalayi wes amo
omre ma iyé kami kami ra jédero péserra bare kerdo
desu dı zewncé ğeriv asıqi mendé riye dina de
Comerdi mırodé ses zewncu kerdo, seşine nékerdo
mınetkara goyili ve, mırod ma çhım de néverdo
vaze vaze qesa heqe vaze

xatıré haqi de, na xuya ho terk ke
xuya mı ki to ré çetın yéna
hurdi ke sova ke
adır de na cénciya mı ver ke
ez ke merdu, mı weda
xo dest ra çengé wele ra mı ser ke.
Ğerivénia na welati
sayirena mı Saycan’i
sıroté to vésené
soé deré Gımısxani
biyune phepug, gınu rau ro
bervu, amu Xane Jivani
hire se u seşti u ses kılami
mı to sero vati, kerdi tamami,
hire çekui cıra kémi mendi
to kenu hurendiya imami
é kılami peyniye de mın u to ré
bene nam u nisani
veré xo bıçharne, lewé pırani
névo bımıri, axuzar bımani
… … …
Sayiré Eşq u Sowda: Sa Heyder (.. ./ 1917) 26 ya ki 27 serre şéhid biyo.
Destané Sowda, yé Désımi o tewr namdar o/ zonino - Çarno ra zofe zonu...
Mehmet Yıldırım’ın Arşivi’nden
185
2.11- Ek (Tey) - 11
HEWAÉ MISTEFAYİ
Daé berbiyo, de yené siléciyé payizi
De qomo yené sileciyé payizi
Qomo soné vésayé memleketi
Vazé ğérivé Estemoli doaré berdo
Berdé Çenaqala vıréniya İngiliji
Daé top u mitrolji qarşiyé made qurmıs kerdé
Meyité ma berdo esto esto werté Aqdenıji
Daé hukmé topu mezal ma nédano
Ma sero ko u desti kerdé duman u mızi
Né daé Estomolo, qesa nia béro bolo, néro golo
Kağıte rusna vésayé memleketi
Lazé mı vésayé Estemoli ra doaré berdo Çenaqala
Estemol de békar u tholo
De wayi wayi wayi wayigi lo
Héfé mı yéno céncénia to Mıstefayi
Mıstefayé mı to de qonaği vırasti
Heq keré niade caverdayi
Kafıru néverda, çéveri pa nénayi
Vaé merdiyo lemı bıko yeno céro
Lazé mı qonağ vırasto, şiyo qurvete
Kağıte cıré bırusne béro
Daé teselia mı sımara kewta
Dedé mı Sıleman Ağa wes niyo
Telqıraf bıdo xevera merden u weşiya mı bijéro
Payizo yeno sono qelfé silécu yéné
Payizo yé herkeşi siléciyé xo yené
Lazé mı qurvetiye ra néamo
Daé teselia to mı ra bıkuyo
Ax de çetıno hervé dugelano
Kam ke amo hervé Çenaqala
Teskera négureta, sıla ser néamo
Usaro şéwtimal nao yéno
Phepug béro roso, céncénia mı sero sıma ré de bıwano
Hewaé Mıstefayi - Sey Qaji Vato (Hewaé Çeneqala- Çanakkale Ağıdı )

Dursiné Zéne(Dursun İLGÜN)’ün sesinden kayıt..
Arşiv: Alişan İLGÜN ve Hawar TORNÉCENGİ(İmdat YILDIZ
186
2.12- Ek (Tey) – 12
SÉVDINO SÉVDINO
(HEWAÉ SA HEYDERì)
Sévdino Sevdino, Saé mı Sevdino
Vengé top u mitrolzu sera névinino
Sodiro tij zerreq do, tufong erjino
Héni ke pey ra yéno, seke sakil daru ra rışino
Daé qırr keme - qırr nékeme, zafo néqedino
Séwtimalo Sévdini ver ra sona hiri

Kıncuné mı pak bışuye, sonu vırénia gawuri
Çond rojiyo dame péro, hudut ra nékuno duri
Dursın vano, lao péro dé, ma pérodime
Namus u şerefé Désımi biyaré ra ho viri
Sévdino, bıra qedaé to cénu Sévdino

Dursın vano, bıra lerze ro céncénia ho meke
Eskeré Hurışi zofo, qersuna to ra néqédino
Vané, dewlete ra milisi ré aylığ véjino
Vano bıra, aylığé dewlete fincané ağuyo, ne werino, ne sımino
....
Miri durda gureta, pusula ra niadano
Vano: Khalo Sipe ke bojiyé Sale Qeri bijéro
Sale Qer koka eskeré Urişi ano
Saé mı ke wes bımano, Pılémoriye Urişi nédano
Daé kafiri qırr keme - qırr nékeme, zafo néqedino.
Sevdino Sevdino, Saé mı dale

Dursin kişiyo, Saé mı dırvetino, ardo Herdif de şiya viyale
Mae vana; bıko aşiri to sero resté pé
Qedaé to cénu, ho diyağke, tené senık bınale
Vano, daé ez zonu, kes ve olımé heqi sanébeno
No kafır ke ranécéro, dina keno thıp u thale
Sey Qaji vano: Heyrané zamayé xo vine
Dızmuné vili, asırmuné seré sale
Qersuna Sa Heyderé mı verde gına cı, peyde ama lifé sale
Dırvetiya Saé mı çetına
187
Golımi ser de gureto
De Heqo ama sere sale
......
Qese u vatene : Sey Qaji
Birinci Dünya Savaşı Sévdin Cephesi Destan
Derleyen: 01-Hawar TORNÉCENGİ (İmdat YILDIZ) Arşivi
02- Daimi CENGİZ in Kitabı (s:304-310): SEY QAJİ – 2010
2.13- Ek (Tey) -13
HEWAÉ KALAXİ
Dere Dere Dere re
Ewro eskeri dano are
Bıra, Samali’yo
Ewro Kalax’ra vozdano
Qıre Mewali’yo
Usıvo peyra veng dane
Vane “Alune, şile gono waro
Şile kamiyo?”
Alu natra veng dane vane;
“Şile Qere Dewres Weliyo”
Çé wayire şili bıvéso
Téde eve gulıku rışiyo
De meso meso meso

Bıra Heso meso
Bırae to kışiyo
Çé sıma méreso
Murte Moe vano;
“Usıvune! Şimşeru Uş’ro mede
De lawo Hes weso
** ** **
De Thoto Thoto
Kéko bıra thoto
Qırrée Mewali vero vozdano
Kalax’ra qılo qoto
Qırré Mewali vero
188
Kalax’ra vozdano, de bıra Qırro, qoto
Vano; “Samali naza persona, no kamci welato?”
Usıvo peyra veng dane
Vane; “Ağlerene voz mede
Ma Mıhemmed téde vato”
** ** **
De sono sono sono , khéko bıra sono
Alu ve Usıvu’na Kalax’ra dane péro
Venge tıfongu yeno
Laze Mıste İlaşi domono
Hale qewğa nézono
Hese Usıvi persene, berfeké Mir u Pasuno..
Şair : Ela Usıve Mewali ( Usıvé Mewali Kızı Elif ) (Ela Şıxmamedıze)
Qewxa Alu ve Usıvu ser vajiya.
Arşivié Mehmet YILDIRIM’I ra …
2.14- Ek (Tey) – 14
HEWAÉ HERBÉ HURIŞİ

Way de ğérivé mı ğérivé mı
Payızo çévésae amo
Seré kou gureto
Kou sero mız u dumano
Comerd adıré ho berzo çé pasayi
Seferberliğie veta
No ve ro hervé cihani
Rez u xorté Désımi dayi aré
Péro berdi, qırrkerdi, qedenayi
Vané, Heqo de béve na bétere

Bao ma qırr kerdime
Serdé Koé Palantokani
Undér serdé Kouné Erzurumi
Xurum Duziye de gınayme waro
Vengé mao nésono juvini
189
Vengé xort u rezuné Désımi
Ewro naza gıno waro
Bıné meyitu de naleno
Vengé ho xori ra yéno
Usıvé Lazé Hemedé Berani
Wayi wayi merdene, ğériviye
Way de ğérivé mı, ğérivé mı

Usaro Çévésae amo
Way de feteliné
Ttéjir u celevkaré ga u phéşi
Sıléman Çawus naleno
Bao qersuné gına ro hermé mı
Béçhıké mı qerremié, besenékenu
Mektuve bınusni, memleket ré bırusni
Xeveruné memleketi sıma ra bıperşi
Yé vano, bao rosé

Her kes çé xo de bıvervo
Héşiria ma u na Kouné Erzurumi
Xurum Duziye biaré ho viri
Bao! Aşiru ra vazé
Kes meperso zerre u xatıré keşi
Şiné na hervé Hurışi qe kes thol néverdo
Ramıto çéveré her keşi
De wayi wayi merdene, ğériviye
Way de ğérivé mı, de ğérivé mı

Ma dayme ve aré howt tavuri
Kerdime undéré Erzurumi
Heq na bétere keşi serde néaro
Qırrkerdime, Serdé Koé Palantokani
Zerre ma de kerdé khul pısık u cigeri
Ma sero mızo, thaf u dumano

Dısmen verva ma yéno Xıristano
Peyé ma de kafır Tırko qomutano
Rısvet gureto, Heqi ra xoviri néano
190
Werte ra veté, bené rezuné Désımi
Vore sero gınéwarro, serdo
Vaé pakay zor kerdo Lemıné
Dırvetuné rezuné mı ra goni cemedna, nalené
Vengé ho sono ve roé juvini
Seyidé İslamiye gıné waro

Werte de selexanei wené
Meyité xıristanu dané we béné
Mezelxane de nişté ro kemer bırrnené
Neqıs nané ro cı zalımé Xurumi
De Wayi wayi merdene, ğériviye
Way de ğérivé mı, de ğérivé mı

Dina olem ke vazo
Ser u sevevé na merevi
Undéro Çhol Reveto Çhol Reveto
Eskeré Xırıstani zor kerdo amo
Seré Kağıtxani gureto
Eskeré islami gıno warro
Dormé serayia pasayi dolame gureto
Pasa éndi to ré ters çino
Yé ma na rae sero vıneto
Heq vo ke vırénia ma mewrano
Bédino, béyimano
Serdé Kouné Erzurumi zor kerdo
Ma sero mız u dumano
Ma de hal néverdo
Teqet u fırre éndi ma ra veté
Céreme ve qumandari vero
Nédano ma çhor sati mudeto
Vano, lao mezal ve cı medé
Hona ma ré vistu çhor sati muhleto
Wusıv vano, pérodé lao ma pérodime
Diné ma diné İslamiye
Qenteré ma iyé Mıhemmedé hometo
Daé mewrano çévésae kewto ve cı
Herméni kewto ra ver, fetelneno
Vengé rezuné Désımkhanie cıra veto
191
Né Heqo tı eve ğezevé gırani néré
Eskeré İslamiye seré meterişi de kewto
Eskeré Xıristané mewrani
Cıré sondır qeydé dolamie veto
De wayi wayi merdene, ğériviye
Hervé Cihanni o Vıréni de Şéhidé Désımi iyé Koé Palantokani/ Erzurum ( I. Dünya Savaşı
- Palandöken Dağları’nda Ölen Désım Şehitleri Ağıtı –Sarıkamış Savaşları)
Söz ve Melodi : Sey QAJİ
Daimi CENGİZ’in Kitabı (s:314-320): SEY QAJİ – 2010
2.15- Ek (Tey) – 15
DÉSIMUNÉ ÇIRA
Xéylé serriyo fetelinu werté aşirun u dewu ra
Qereçhor u Çharsanchaq Tırku ré caverdo
Sıma amé, nişté gılé na kou ra
Kelepur dané pıro, bırrnené ra ané, wené
Gula neçharun u gula séwu ra
Sar qonağu urzneno ra, dewu keno şén

Eve odet u toru ra (toreu ra)
Sıma ki zeleqiyé qulpé meskuné dou ra
Eve goğıkuné chewu ra
Söz: Sey QAJİ

Daimi CENGİZ in Kitabı: SEY QAJİ – 2010 (s: 211)
2.16- Tey (Ek) – 16
HEWAÉ DERÉ LAÇİ

Halo halo, halé ma çı yamano
Halo halo, halé ma yamano
Ordi unto ma ser, dormé ma qapano
Şéré Diaré Laçi, tede şin u şivano
Şéré Diaré Laçi, tede dané péro
Gaé mıné Şiay, mız u dumano
Haq adıré aşıru wedaro, kés ma ré xelese névano
Bexté Aşıru bırıjio, kés ma ré xéra Heqi névano
Yivıs Ağaé mı vano, péro dé, ma damé péro
192
Merdene karé cuarmérduno
Ax ordiyé çévésai zafo, qırrkeme, qırrnékeme
ondér qe néqedino
Ala béré Qemeré Heseni veré mığera de gıno waro
Şéro mıno berano
Hemedé Cıvraili Khéji dano péro
So ‘ve so beşliyu ‘ve hermu ano
Hesené Khalé Gonci persené
Gaé mıno şia dormé ordi de çiv dano
Aliyo Qız, Lazé Hemé Mirzé Sıli
Haq zono vergé Qatarano
Yivıs Ağaé mı ho sano diaré Pulé Pilxatune
Hem dano péro, hem Qeydu van
Ax ondéra Géma Anabare
Bébext pusıla ra niadano
Gosdé, vengé Yıvis Ağay yeno
Şéré mı cuavé elayu çıtur dano
Yıvis vano, to hiré ordi unté ma ser
Névana, axıri diné ho İslamo
Haq ke dest ma ré u dano
Na faé Ordiyé to ra
Tek neferi ranéverdano
Laçi de damé péro, asmeni ra roz vıneto
Aşiru ra vazé
Nıka teseliya ho ke, ma Demenu ra gureté
Mesté béro goçé sıma, jé goçé Hermenaniyo
Laçi verdé Yivıs Ağaé mı çeto
Laçi verdé Cailé mı çeto
Şéré Diaré Laçi, asmena roz vıneto
Kam ke ma ra Deré Laçi de bımıro
Rozé des u dı Yimamuno
Axrete de caé ho Ceneto
Bexté cüamerdu de qolae mevazé
Ma do-péro, héfé huyé hot bedeli gureto
Qırr keme qırr nékeme
Néqedino ordiyé dewleto
Ax Laçi verde, Yivıs Ağaé mı şüya şirene
Yivıs Ağaé mı, dest u boji semerné we
Koto werté ordi u tawure
193
Lerze meke, Yivıs Ağaé mı
Ravér meso, rew memıre
Ordiyé hukmati zafo
Dina ma sero kerda sojia sure
Mae vana, Haqi ra mıneta mı na viye
Kıstena Yivıs Ağaé mı, na faé bena zuye
Ordi zor kerdo, Ax Yivıs Ağaé mı
Ho bıçarne peé meterisé a kemere
Ewro hucum keno
Ordi çırtané heté Pétere
Bére mıno na bétere
Qersuna polate gıné ro Yivıs Ağaé mı, ordi kewt dere
Kamo ma u piyé to ré biaro, ax bıko a xevere
Kamo ma u piye to ré biaro
Ax Yivıs Ağaé mı, ax lemı a xevere
Qırr-kerdena ma Demenu
Ajiya Aşıru ’ve pé ma kerda rısvet u pere
Ajiya Aşıru ‘ve ma Demenu
Qırrkerdena ma Demenu kerda rısvet u pere
Qese u Melodi : Maa İvısé Sey Khali Beser Xanıme
Arşivé Ali Riza Aksoy ra…
194
FİLOLOJİK AÇIDAN ZAZACA’NIN YAPISI

Bingöl Üniversitesi Rektör Yardımcısı ve İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
I-GİRİŞ
Bir dilin öğrenim ve öğretimi o dilin sözlük, filolojik (sarf-nahiv= dilbilgisi)
ve edebi (belagati) inceliklerinin bilinmesine bağlıdır. Bu dilbilimi dallarından
en önemlisi ve öğrenmesi en zor olanı o dilin sözlük kısmıdır. Bu nedenle başta
ilgili dilin sözlük (lügat) alemine hakim olmak gerekir. Çünkü her dilin en bü-
yük kesiti, o dilin kelime potansiyel bilgisini oluşturan sözlük dünyasıdır. Bunun
yanı sıra o dilin kelime yapısını inceleyen “Sarf-morfoloji” bilim dalı ve cümle
yapısını ve cümleyi oluşturan kelimelerin cümle içindeki görevlerini ve görev
simgelerini inceleyen “Nahiv-sentaks” bilim dalıdır. O dilin edebi ve estetik sözel
ve anlamsal sanat inceliklerini inceleyen “Edebiyat-Belagat” bilim dalı da o dilin
diğer temel direklerini ve önemli kesitlerini oluşturmaktadır.
Böylece, bir dilin bilimsel olarak kullanılabilmesi için anılan dört bilim dalı-
nın öğrenimine bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan birinci dal olan sözlük
alanına hakim olan kesim, genellikle doğuştan o dili kullanan halk kitlesidir.
Ancak, halk kitlesi konuştuğu dili, kelime seçimini, cümlenin öğelerini, öğe-
lerin görevleri gibi bilimsel hususların teknik isim ve görevlerini bilinçli bir şe-
kilde kullanmamaktadır.
Bu araştırmanın konusu Zazaca’nın filolojisi”dir ki buna Kırdki/Dimili de
denilmektedir. Bir dilin filolojisi ise o dilin fiziki iskeletini, projesini, dizimini
ve teknik kavramlarını ortaya koyan bir bilim dalıdır.
195
Bu çalışmamızda asırlarca iptidai kişiliğiyle, istibdat perdesi altında saklanan
doğal kural ve kaideleriyle ses aleminde sözlü yaşamını sürdüren Zazaki/Kırdki/
Dimilki/ dilinin filolojik yapısını incelemeye çalışacağız.
Bilindiği gibi, bazı fanatik seküler mantığın egemen olduğu coğrafyalarda
yerel dil ve lehçelerin özgürce yaşama imkânı bulunmadığı ve “tabiatı koruma “
kanunu gereğince dahi koruma altına alınmadığı ve asırlarca ölüme terk edildik-
leri için bu doğal ve fıtri ayetlerin gelişme, araştırma ve bilimsel olarak inceleme,
geliştirme ve bir disiplin haline getirme şansları olmamıştır. Dolayısıyla, biz bu
araştırmamızda evrensel bir dil konumunda olan Arapça dilbilgisi ile Arapça
dilbilimcilerinin teknik terimlerini, kurallarını ve inceliklerini temel model ola-
rak alıp Zazaki filolojisine uygulayacağız. Bunun yanı sıra bazı özel konu ve özel
teknik adlandırmalarda zaman zaman Türkçe, Farsça ve hatta İngilizce grame-
rinden de yararlanmaya çalışacağız.
BİR DİLİN MANEVİ YAPISI

Anadil, ezeli kudretin bir ayeti ve bir tuğrasıdır. Şekilleri kulun dimağına, an-
lamları kalbine ve tuşları da ağzına basılmış özel bir celali mührüdür. Kişinin ila-
hi kişilik markasını belirleyen bir hatemdir. Anadili, renk gibi, cinsiyet gibi, boy-
pos gibi Yüce Allah’ın kullarına bağışladığı, yaratılışına dercettiği çok önemli bir
lahûti nimettir. Bireyin iradesi dışında tasarlanan esrarengiz bir senaryonun te-
zahürüdür. Nitekim asrımızın büyük müceddidi Üstad Bediüzzaman Hazretleri
de Asar-ı Bediyye adlı eserinde şu tespiti ortaya koymaktadır: “İnsanda kaderin
sikkesi lisandır.” Onu ihmal etmemek ve muhafaza etmek gerekir.
Kula düşen görev, Allah’ın kendisine emanet ettiği bu dil ayetini doğru oku-
yarak kabul etmek, öğrenmek, geliştirmek, hak ve hakikatte kullanmaktır. Onu
yaratıcısına karşı namazda, niyazda, diğer ebna-i cinsine karşı sosyal ilişkilerde
bir sevgi ve saygı iletişim aracı olarak devreye sokmaktır. Her dilin yaratılışı, onu
kullanma vizesidir. Çünkü göz bakmak, kulak işitmek, dinlemek, ayak yürümek,
el meşru işlerde çalışmak, beyin/akıl düşünmek ve anlamak için yaratılıp verildi-
ği gibi dil de konuşmak, anlatmak ve öğretmek için yaratılmıştır. Bu organların
doğal fonksiyonlarını icra etmekte ve meşru dairede kullanmakta yaratıcının var
olan icazetine karşı gelmek makul değildir.
Bu lahuti sorumluluk karşısında, bu dilin ayetini de doğru okuyup öğretmek,
yapısındaki ilahi kudret izlerini, incilerini, desenlerini, kural ve kaidelerindeki
güzelliklerini ortaya çıkarmak amacıyla bu konuyu bilimsel arkeolojik kazı ile
derinleştirerek madensel filizlerini keşfetmek ve değerli mensuplarına takdim
etmek istedik.
196
Tarih boyunca mazlum ve sahipsiz olarak hayatını sürdürmeye çalışan bu
ilahi ayeti ebna-i cinsime önemli bir yadigar olarak tanıtmak onlara karşı vefa
borcumuzu ödemek niteliğindedir.
BİR DİLİN FİZİKİ YAPISI

Bir dilin öğrenim ve öğretimi‚ o dilin sözlük, filolojik (sarf-nahiv=dilbilgisi)
ve edebi (belagati) inceliklerinin bilinmesine bağlıdır. Bu dilbilimi dallarından
en önemlisi ve öğrenmesi en çok zor olanı o dilin sözlük kısmıdır. Bu nedenle
başta ilgili dilin sözlük (lûğat-kelime hazinesi) alemine egemen olmak gerekir.
Çünkü, her dilin en büyük kesiti, o dilin kelime potansiyel bilgisini oluşturan
sözlük dünyasıdır.
Buna paralel olarak dilin kelime yapısını inceleyen “Sarf-morfoloji” bilim
dalı ve cümle yapısını ve cümleyi oluşturan kelimelerin cümle içindeki görevle-
rini ve görev simgelerini inceleyen “Nahiv-sentaks” bilim dalı ile o dilin edebi ve
estetik sözel ve anlamsal sanat inceliklerini inceleyen “Edebiyatı-Belagati” bilim
dalı da o dilin diğer temel direklerini ve önemli kesitlerini oluşturmaktadır. Bu
unsurlar diğer bütün dillerde bulunduğu gibi (Arapça, Farsça, Türkçe ve İngiliz-
ce gibi) Zazaca’da da bulunmaktadır. Nitekim bunu bizzat yaptığımız araştırma-
larla ispatlamış bulunmaktayız. Bugün konuşulan Zazaca’dan birçok edebi şiirler
ortaya koymuşuzdur. Örneğin;
‫يو والت رند‬

‫زرى وادي كهكشوند زى آصطرى ڤير ديست گولد‬ ‫مى يو باژار شرين دى ڤير فلكون دشتى چولگد‬
‫شفا كين ڤال دردمندر ِبرّ يي پير زى عصى موسى‬ ‫كويي زى طور سيناي هوى يي زى نفيس عيسى‬
‫وارى يي زى وارون أربيل حيات دون زى جژى دايي‬ ‫ڤيل يـي زى ڤلون يثريبي گل يي زى گلـون حرايى‬
‫بوى يي زى بوى مسك عنبيرا شونن را سير دشت و كونو‬ ‫زى يو گلى گلسـتونو سراسـر گـل و ريحـونو‬
‫پي لـى گونيگ و لـى مراد دشتى آفتـور بنا شينى‬ ‫پاشتى خو دون هيت كوى آزى ڤيرخوشونن كوى شمدينى‬
‫زى ينى زمزم دوناوه شفايا قى هر دردرى‬ ‫آوى زوزون جباقچورى موننا آوى مرگميرى‬
‫باژار نوى طاپـو كنا بنومـى دينى اسـالمى‬ ‫أصفهان وادى كنا روشن جومى خضر زى خاتمى‬
‫جومي حجون زى يوچال فيشنا سير عرد بنگولى‬ ‫جوما پيل يو طاپي كو پيل دونا ديست هرّ ى بنگولى‬
‫دوزاغاجد مسك شوننا سير دستون ڤلى بوستونى‬ ْ ‫جومى صالح‬
‫الدين ايوبي زى گلى گلستونى‬
‫يو نسال نوى ها ينا مژدون بدين پويت شيينوه‬ ‫يو وندشگاها پيل بياآسربين ييرا علم دونوه‬
‫چاغا موننرا گن يو چق فينن تا بن زى يو صاحب‬ َ ‫هر يو دويد يو آصطر‬
‫برق ْن زى نجم ثاقب‬
‫تكى شيخى تكى مرشيد خو بستين تيه پي يو كوفى‬ ‫تكى ماللى تكى سيدى تكى فقى تكى صوفى‬
‫تو شيرازو تو آوازى قى خورتون شار ان والتى‬ ‫تو بغداد و سمرقندى تو قدس و شام وبيروتى‬
‫روژ گيرين زى گيرايون روژمون عزمون‬-‫دومارى ييد شو‬ ‫هوت آصطارى فلكون‬-‫پا بستى ان والت شرين شش‬
197
‫كانا رش يو دشتا ڤورين قضى گيغى زرى كى خود‬ ‫ قضى بوگلون فلكى خود‬, ‫داري ينى فلكى خود‬
‫هوت أوك دونوه وارى دريد مون گول و ڤيلى واريرا‬ ‫هيره قضى بين گيغيرا كوت سير تاريخ سرحديرا‬
‫سراسر رحمت هو ڤارن سير فلكون اين باژارون‬ ‫يو تاريخ رنگين اين ونين سير صحيفى صرون عصرون‬
)18( ‫هرلتى يي أيرجن دنيا هرعزيز يي زى كوى شيرى‬ ‫ان آصطرى والت ما يي والت شيرين زى گل پرى‬
II- ZAZACA’NIN FİLOLOJİK YAPISI

A- Masdar Yapısı
1-Orijinal Mastar = kök +dış, tış, yış .(..dene, ..tene, Munzur ağzında)
2-Ca’li (yapay mastar)= sıfat+ti, waliti, ağati, malati,
B- Fiillerin Yapım Kökleri

Haber ve talep açısından iki gurup olan fiillerin yapılarını ve diğer bazı tü-
revlerini kolayca belirlemek için yapılan araştırmalarla üç çeşit kök tespit edil-
miştir. Bu her iki çeşit fiil gurubundan bir kısmı bir kökten inşa edilecektir.
Önce bu köklerin tespiti sonra da hangi kökten hangi fiilin veya hangi türevin
türetileceği anlatılacaktır:
1.Geçmiş zaman kökü

Geçmiş zaman kökü, dış, tış mastar eklerinden “ış”, yış ekinin de tümü atıldık-
tan sonra kalan kısım “Geçmiş zaman kökü”dür. Bu kök aynı zamanda dili geçmiş
zaman kipidir. Geçmiş zaman kökünden şu fiil kipleri ile türevleri yapılır:
1.1.Dili Geçmiş Fiil Kipi

Ör: wendış-wend, werdış-werd, nuştış-nuşt, pıştış-pışt, musayış-musa,
musnayış-musna….
1.2.Dili Geçmişin Hikaye Kipi

Dili Geçmişin Hikayesinin Formülü: Dili geçmiş + ıv/v –ıb/b..
Ör: wend-wendıv, werd-werdıv, nuşt-nuştıv, pışt-pıştıv, musa-musav, musna-
musnav….
1.3.Şimdiki Zamanın Hikayesi

Şimdiki Zamanın Hikayesinin Formülü: Dili geçmiş+ên
Ör: wend-wendên, werd-werdên, nuşt-nuştên, pışt-pıştên, musa-musên,
musna-musnên….
198
1.4.İstek fiil kipi
İstek fiil kipinin geçmiş zaman kipi bu kökten yapılır. Formülü: werıka+bı+dili
geçmiş +ên..
Veya formülü: werıka+bı+şimdiki zamanın hikayesi…
Ör: werıka tu bıwendên, werıka mı bınuştên, werıka wu bımusên ….
1.5.Gereklilik kipinin hikayesi

Gereklilik fiil kipinin geçmiş zamanı bu kökten yapılır. Formülü: gon/
gerek+bı+dili geçmiş +ên..
Veya formülü: gon/gerek +bı+şimdiki zamanın hikayesi….
Ör: gon/gerek tu bıwendên, gon şıma bıomên, gon ma bımusên….
1.6.Yeterlilik kipinin hikayesi

Yeterlilik fiil kipinin hikayesi de bu kökten yapılır. Formülü: eşkên+bı+dili
geçmiş +ên…
Veya formülü: eşkên+bı+ şimdiki zamanın hikayesi…
Ör: tu eşkên bıwendên, şıma eşkên bımusên…
1.7.Şart kipinin hikayesi

Şart kipinin hikayesi de bu kökten yapılır. Formülü: eg/eger (şart edatı)+bı+dili
geçmiş+ên
Veya formülü: eg/eger+ bı+ şimdiki zamanın hikayesi (veya fiilin sonunda..
se eki)…
Ör: eg tu bıwendên tı bin yo mallawu pil…..
1.8.Etken ortaç (ism-i fail)

Etken ortacın formülü : dili geçmiş +ox/oex
Ör: wendoex, nuştox/nuştoex, werdoex, xewatoex, setoex, rotoex, ardoex,
berdoex….
1.9.Edilgen ortaç (ism-i meful)

Edilgen ortacın formülü: dili geçmiş+ ı (yı-nakısda)
Ör : wendı, nuştı, werdı, setı, rıtı, ardı, berdı, musnayı, girnayı, vêşnayı, de-
cenayı….
1.10.Pasif ortaç (geçişsiz fiilin ismi faili)

Pasif ortacın formülü: geçişsiz fiilin dili geçmişi +ı/yı…
Ör: reo-nıştı, wurıştı, şıayı, omayı, vêşayı, girayı…..
199
Not: Pasif ortaç ile edilgen ortaç arasında yapı açıdan bir fark yok ise de
anlam bakımından önemli bir fark vardır. Edilgen ortaç, başka birisinin fiilinden
etkilenen kişidir. Dolayısıyla geçişli fiilden ancak türetilir. Pasif ortaç ise kendi
fiilinin faili olup geçişsiz fiilden üretilir.
2) Geniş Zaman Kökü

Geniş zaman kökü, mastar eki atıldıktan sonra kalan kısımda da bir takım
değişmeler yapılarak kök elde edilir. Bu kökten de aşağıdaki zaman ve emir kip-
leri kolayca yapılır:
a) Geniş zaman kipi

Geniş zaman kipi geniş zaman köküne “..en” takısı eklenerek yapılır. Formü-
lü: geniş zaman kipi+en..
Ör: wendış-wen/wun+en
b) Şimdiki zaman kipi

Şimdiki zaman kipi, geniş zaman kipinin başına “h” harfi getirilir. Formülü:
“h”+ geniş zaman kipi..
Ör: ho wunenu, ha wunena, hey wuneyni…
c) Olumlu Emir kipi

Olumlu emir kipi, geniş zaman kökünden elde edilir. Ancak, baş harfi “b” ve
“v” harfi olan kökler dışında geniş zaman kökünün başına “bı” harfi getirilir, şayet
ilk harfi “b” veya “v” ise bunun başına “b” gelmez. Emir kipi, 2. tekil ve 2.çoğul
olmak üzere iki çekimden ibarettir.
Tekilin sonu ünsüz, çoğulun sonu da “i/eyn” ekini alır.

Formülü: “bı”+geniş zaman kökü….
Ör: wendış- bıwun, bıwuneyn, vıraştış-vıraz, vırazieyn, berdış-ber, bêrên,
bestış-best, bestên, waştış-bıwaz, bıwazên, rıştış-bıres, bıresên….
Kural :1) Geniş zaman kökünün elde edilişinde düşen harfler, emir kipinin
yapılışında geri gelir. Ör: “dış”lı mastarların tümünde “R” harfi vardır ve geniş
zaman kökü elde edilirken düşer. Örneğin, ardış, berdış, werdış, merdış gibi fiil-
lerin geniş zaman kökleri, a, be, k, w, mır..olup geniş zaman yapılırken, “..en” eki
eklenerek şöyle oluşur:
anu/onu, benu, wenu, kenu, mırenu…gibi..Ancak, emir kipi yapılırken geniş
zaman kökünden düşen “R” harfi geri gelir. Ör: bıyar, ber, bıwer, bıkır, bımır….
200
d) Olumsuz emir (nehy)
Olumsuz emir kipi de, geniş zaman kökünden elde edilir. Olumlu emir ki-
pinin başında bulunan “b” harfi –varsa- yerine “me” olumsuz edatı getirilerek
yapılır.
Formülü: “me”+geniş zaman kökü…
Ör: meyar, meber, mewır, mekır, memır…gibi….
3) Emir tipi kök

Emir tipi kök, emir kipi gibi elde edilir ve emir kipinin ta kendisidir. Ancak,
emir tipi kipin başına, “dilek”fiilin “eşkayış, werıka, gon/ gerek, eg/eger-se” gibi
geniş/gelecek zamanda kullanılan yardımcı fiil ve şart edatı getirilirken sonu da
şahıs eklerinden “o/u, i” birini alır.
Bu kökten de aşağıdaki kipler yaplır.
a) İstek fiil kipinin gelecek zaman kipi

İstek fiil kipinin gelecek zaman kipi , “..qayıl” yardımcı fiille emir tipi kökten
yapılır. İstek fiil kipinin gelecek zaman kipini oluşturan “qayıl” yardımcı fiil, her
üç şahıs ekini aldığı gibi emir tipi asıl fiil de iki şahıs ekini almaktadır.
Formülü: özne+ “qayıl” yardımcı fiil+ emir tipi fiil+şahıs ekleri....
Ör: ez qayıla tı bıwuni, wu qayılu ya bıwunu, ya qayıla ma bıwuni....
Not: İstek fiil kipinin ikinci bir gelecek zaman kipi daha vardır. Bu da emir
tipi kökten yapılır. Bu kip ses tonuyla oluşturulan soru biçiminde veya “von”
yardımcı fiil ile kullanılan emir tipi fiildir. 1.Formülü: özne+ emir tipi fiil+ şahıs
ekleri....
Ör: ez bıwuni ? ez, bıyêr ? ez bınusi?,
2. Formülü : özne+”von” yardımcı fiil+özne+ emir tipi fiil+şahıs ekleri
Ör: tı von tı biêri, tı von ya bıwunu,
b) Yeterlilik kipinin gelecek kipi

Yeterlilik kipinin gelecek kipi, “eşka” yardımcı fiil ile emir tipi kökten yapılır.
Yeterlilik fiilin yardımcı fiili, şahıs eklerinin tümünü alır…
Formülü: “eşka” yardımcı fiili+ emir tipi kök + şahıs eki….
Ör : wu eşkenu bıwunu, ya eşkena bıwunu, tı eşkeyni bıwuni, ma, şıma eşkeni
bıwuni…
201
c) Gereklilik kipinin gelecek kipi
Gereklilik kipinin gelecek kipi de emir tipi kökten yapılır. Gereklilik kipinin
yardımcı fiili olan “gon/gerek” ne zaman ne de şahıs ekini alır. Ancak asıl fiil
olan emir tipi kök şahıs eklerinden yalnız “ u-i “ekini alır.
Formülü: “gon”+emir tipi kök+ şahıs eki : u-i….
Ör : wu, ya gon bıwunu, ez, tı, yi, ma, şıma, gerek bıwuni,
c) Şart kipinin gelecek kipi

Şart kipinin gelecek kipi de emir tipi kökten yapılır. Şart cümlesi emir tipi
kökten olursa cevap cümlesi de geniş zaman kipi olur. Şayet şart cümlesi geçmiş
zamanın hikayesi olursa cevap cümlesi de geçmiş zamanın hikayesi olur.
Ör: eg tı bıwuni tı bêni yo mallo hol, eg tu bıwendên tı bin yo zonayu pil..
C-Cümle ve Tamlamalar
1-Cümle Kuruluşu
a-İsim cümlesi =-Özne+Yüklem:
Ör: Ahmed zonayo, Summeye zonayıya, şıma zonayê…
b-Geçişsiz Fiil Cümlesi = Özne+tümleçler+yüklem/tümleç

Ör: Ali mon cey xud kot ra, Ali vızêr aspar şı Koertew
c- Geçişli Fiil Cümlesi = Özne+zarf tümleç+nesne+ tümleçler+yüklem

Ör: Mêm vızêr Zin remnawa..Ferhat pahar şı umre..
c-Soru (istifham) Cümlesi = Özne+ nesne +soru edati + yüklem+2.nesne

Ör: tu yi key musneyn Quran.. wu key yenu, tı çıta nuseyn
2-Sıfat Tamlaması = mevsuf (nitelenen isim) + sıfat (niteleyen)

Sıfat tamlaması, bir varlığı tanıtan iki sözcükten ibaret olan bir tamlamadır.
Ör: Qelema sur, merdım zonayı, dara derg, mêşna gırd, vara qıj…
Not: Sıfat tamlamasında cinsiyet ekini genel olarak mevsuf (nitelenen) alır.
Ancak niteleyen de yüklem olursa o zaman cinsiyet eki hem nitelenin hem de
niteleyenin sonuna takılır.
202
Ör: qelema sur, nunu wışk, go boer, monga gor, astaro roeşnı, mahina boez,
ına qelema sura, ın go nêru, ına nehala sura,
3-İsim Tamlaması = isim (tamlanan- muzaf ) +isim (tamlayan-muzaf ileyh).

isim tamlaması, iki varlığı tanıtan iki ayrı sözcükten ibaret olan bir tamlamadır.
Ör: Deftêr Ali, şar dewon, tuti bacaron, meftê bêr…
Önerilerim:
1-Zazzaca dilbilgisi, alfabesi, ortak imla kurallarının tespiti, sözlük çalışma-
sı, lehçe ve ağızlar arasındaki farkların tespiti için bir Zazaca araştırma merke-
zinin kurulması, merkez bünyesinde de şu kurulların kurulması gerekir diye dü-
şünüyorum: Zira bireysel ürünler toplum tarafından kabul görmedikçe piyasaya
sürülmez. Kolektif aklın ürünü kabule şayandır.
a- Zazaca dilbilgisi kurulu,
b- Zazaca alfabesi kurulu,
c- İmla kurulu
d-Farklı dillerden eserleri Zazaca’ya tercüme kurulu
(Bunun için saha taramasını aktif hale getirmek, eski ve yeni klasik hoca ve
öğretmenlere Zazaca eser yazdırma veya tercüme etme görevlerini - gerekirse
telif ücretleri karşılığında – vermek gibi aktiviteler için bir bütçe ayırmak )
e-Sözlük kurulu
2- Tarih ve antropolojik ve etnolojik kurul
3- Ağız ve lehçeleri tespit kurulu
SONUÇ
Sonuç olarak diyebiliriz ki lâhutî bir ayet olan Zazaca bütün sahipsizliğine
rağmen diğer dillerin sahip oldukları manevi, fizikî ve bilimsel özelliklere sa-
hiptir. Aynı zamanda gelişmeye müsait bir potansiyel barındırmaktadır. Mevcut
olan siyasi ve demokratik atmosfer sayesinde ufuktan yeni görünmeye başlayan
Zazaca’nın gelişmesini yeni nesle havale ederek milli ve manevi bir emanet ola-
rak sahip çıkmalarını tavsiye ediyoruz. Bu münasebetle dilimiz ve ilimiz için bu
önemli hizmeti deruhte eden başta Sayın Rektörümüz olmak üzere emeği geçen
tüm kardeşlerimize şükran ve saygılarımı arz ederim.
203
ÜST KÜLTÜR-ALT KÜLTÜR ETKİLEŞİMİ BAĞLAMINDA
ZAZACA’NIN DİLSEL YETERLİLİK SORUNSALI
(TÜRKİYE-İRAN KARŞILAŞTIRMALI BİR ÖRNEKLEM DENEMESİ)
İsmail SÖYLEMEZ
Çevirmen, Dışişleri Bakanlığı, (MFA) Consulate General of Turkey, Ouroumieh, Iran
l Özet:
“Egemen Kültür-Alt Kültür Etkileşimi Bağlamında Zazaca’nın Dilsel Yeterlilik So-
runsalı (Türkiye-İran Karşılaştırmalı Bir Örneklem Denemesi)” başlıklı bu çalışmamızda,
modern zamanlarda Zazaca’nın mevcut yazılı eser azlığından hareketle dilin üretme ka-
biliyetinden yoksun olduğu iddiasına muhatap kalan Zazaca’nın muhtelif alanlarda ürün
verme potansiyeline sahip olduğu tezi işlenmeye ve sözkonusu iddia algının ise üst kültür-
alt kültür etkileşiminin doğal bir sonucu olarak pratik durum kaynaklı bir yanılsama oldu-
ğu tezi işlenmeye çalışılacaktır.
Çalışmamızda, Zazaca’nın günlük kullanım evreninde yetersiz kaldığı iddia edilen/
varsayılan alanlardan birkaçı tesbit edilmeye çalışılarak örneklendirilmiş ve Zazaca’nın
dilsel yetersizliğine hükmeden mevcut algının oluşum nedenleri irdelenmiştir.
Mevcut algının Zazacaya yüklediği “dilsel yetersizlik” yargısının günümüz koşulların-
da benzer pratik durumları yaşayan birçok alt kültürün de karşılaştığı temel sorunlardan
biri olduğu iki ülke örnekleminden seçilen örneklerle açıklanmaya çalışılmıştır.
Çalışmamızda İran’dan ve Türkiye’den, egemen kültürün yanısıra, çok sayıda alt kül-
tür olduğu görülmekle beraber ikişer adet alt kültür örneği seçilmiştir. Türkiye’den egemen
kültür olarak Türkçe ve alt kültür örneği olarak da Zazaca örnekleri seçilirken, İran’dan
ise egemen kültür olarak Farsça ve alt kültür örnekleri olarak da Türkçe (Azerice) örnekleri
seçilmiştir.
Örnekler, alt kültür dillerinde günlük dil kullanımından hareketle oluşturulmuş diya-
loglar aracılığıyla verilmeye çalışılmıştır.
204
Örneklem üzerinden mevcut durum saptaması yapıldıktan sonra Zazaca’nın dilsel
yeterlilik sorunsalı değerlendirilmeye tabi tutularak, verilen örnekler üzerinden aslında
Zazaca’nın dilsel yeterliliği haiz bir dil/alt kültür dili olduğu üzerinde durulmuştur.
1. KÜLTÜR
Kültür kavramı ansiklopedik sözlük Larausse’da şu şekilde tanımlanmakta-
dır: “Kültür, bir toplumda geçerli olan ve gelenek halinde devam eden, her türlü
duygu, düşünce, dil, sanat, yaşayış unsurlarının tümü, belli bir konuda edinilmiş,
geniş ve sistemli bilgidir.” Larausse’un yaptığı kültür tanımı, kavramın unsurları
arasında yer alan; gelenek, duygu, düşünce, bilgi ve dil, onun soyut yönünü, sa-
nat somut yönünü, yaşayış biçimi ise somut ve soyut yönünü ifade etmektedir.1
Kültür, en geniş anlamıyla insanoğlunun doğada değişim yaratarak ortaya çıkar-
dığı, her türlü fiziksel ve düşünsel, maddi ve manevi birikimi içerir. Bu yönüyle
insanın gündelik deneyiminde ortaya koyduğu her tür somut ve soyut tecrübesi,
kültür kavramı içinde değerlendirilebilir.
Kültür tanımlarını incelediğimiz zaman, üç ortak yönün varlığına tanık ol-
maktayız: Kültür üst kuşaklardan miras olarak devralınır, miras yaşanır ve son-
raki kuşaklara yine bir miras olarak devredilir. Din, dil, gelenekler ve görenekler
bu kuşaklar arası aktarımda dikkat çeken başat unsurlardır. Alt kültür dili anadili
miras yoluyla sonraki kuşaklara aktarılır. Dil aynı zamanda kültürün de iletim
kanalıdır, bünyesinde saklı kodlarla kültürü de yeni kuşaklara taşır.
2. 1. ÜST KÜLTÜR – ALT KÜLTÜR

2. 1. 1. Üst Kültür
Bir toplum, sadece bir tek ulusal kültürden oluşabildiği gibi, ulusal kültüre
özde yabancı olan ancak tarihsel süreç içerisinde kader birliği yapmış farklı kül-
türlerin biraraya gelmesinden de oluşabilmektedir. Kültür, herhangi kişi ya da
kişilerin oluşturduğu herhangi bir grupta değil ilgili toplumu meydana getiren
daha geniş bir tabakada (kamusal karakterde) aranmalıdır. Bir kişinin kültürü,
bir sınıf veya grubun kültüründen; bir sınıf veya grubun kültürü de, tüm toplu-
mun kültüründen bağımsız düşünülemez. Zira birliktelik, etkileşimi, etkilenme-
yi, baskılamayı da beraberinde getirmektedir.
Haliyle üst kültür, bir toplumda geçerli olan genel kültür özellikleridir. Top-
lumun her kesimince bilinir, yer yer benimsenir ve pratize edilir. Türkiye’de ulus
devlet kurgusu çerçevesinde üst kültür olarak Türk kültürü kabul edilmiş bütün
alt kültürler ise ya baskılanmış ya da kaderlerine terk edilmiştir. Bu bağlamda en
1 Meydan Larousse / Büyük Ansiklopedik Sözlük -Meydan Yayınevi, 1971 ·
205
çok etkilenen kültürel unsurun da dil olduğu dikkat çekmektedir. İran’da da tıpkı
Türkiye’deki gibi üst kültür olarak Fars kültürü kabul edilmiş, tüm alt kültürler
de ya baskılanmış ya da kaderlerine terk edilmiştir. Kültürel kuşatmışlık ve ege-
menlik eğitim, güvenlik, sağlık, hukuk, haberleşme gibi alanlarda bizzat devletin
organlarıyla gerçekleşmiştir. Çalışmamızda üst kültür dili olarak Türkiye için
Türkçe, İran için ise Farsçayı konu edindik.
2. 1. 2. Alt Kültür
Üst kültür karşısındaki din, dil, töre ve etnik köken bakımından kendine
özgü özelliklere sahip alt toplulukların/etnik ve dinsel azınlıkların kültürüdür.
Çalışmamızda alt kültür dili olarak Türkiye için Zazaca, İran için ise Türkçe’yi
örnek olarak inceledikten sonra alt kültür olarak Türkiye’de Zazaca’nın durumu
konu edinilmiştir.
Alt kültür toplum içerisinde amacı, beklentisi, duygusu, düşüncesi, ilkesi,
ayrı olan ve bu nedenle de başkalarından farklı davranan, eylem yapan, bir grup
insanın veya bir toplum kesiminin benimsediği kültürdür. Sınıf farklılıklarını veya
etnik gibi mahiyet farklılıklarının yoğun olarak bulunduğu ve farkların bilimsel
olarak tespit edilebildiği ülkelerde alt kültürler görülebilir.2 Bu yaklaşım bir alt kül-
türün belirlenmesinde son derce önemli bir yaklaşımdır. Böyle bir yaklaşımda özel-
likle bilimsel aidiyet farklılıkları belirleyicidir. Bir toplum içerisinde bir alt kültürün
yaşayabilmesi tüm toplumun üst kültürünün sağlıklı yaşayabilmesine bağlıdır. Bu
da o toplumun farklılıklarının politik olarak alt-üst tanımlamalarının sağlıklı bir
şekilde yapılabilmesini, ötekileştirici olmamasını gerektirmektedir.
Alt-üst kültür tanımlaması bir toplum kurgusu içerisinde ulaşılması he-
deflenmeyen, aksine toplumun tarihsel oluşum süreci içerisinde var olmuş bir
gerçektir. Toplumsal dönüşümler ve buna bağlı olarak ortaya çıkan çoğul kim-
likler ve ulus ötesi kurumların artan rolü sonucu her geçen gün daha da artan
farkındalık bilincine sahip kimlikler, yaşadığımız dünyanın birer gerçeği haline
gelmekte ve kültürel çeşitlilik modern sonrası ortamın sağladığı kolaylıklarla
tüm dünyada tartışılan ve göz önüne çıkan bir olgu konumuna yükselmek-
tedir. Bu, özellikle Kanada, Avustralya gibi devletlerin ülkelerine kabul etmiş
oldukları göçmenleri asimile etmek yerine, farklı etnisitelerden müteşekkil yapı
içerisinde farklılıklarını tanıyan bir politik girişim olan çok kültürlülüğü 70’li
yıllardan sonra bir devlet politikası haline getirmeleriyle dünya gündemine
oturmuştur.3 Uygulanan bu politikalar Batı kaynaklı çokkültürlülük kavramı-
2 ERKAL, Mustafa, (2000), Sosyoloji (Toplum Bilimi), Der Yay., 9. Bsk., İstanbul, s. 144.
3 ŞAN, Mustafa Kemal, (2006), “Küreselleşme Çağında Farklılık ve Çokkültürlülük Siyaseti”
Avrupa Günlüğü Yıl., 5, S., 8. s.299
206
nın farklı alt kültürler için uygulanabileceğini varsaymakta ve görsel medyanın
etkisi ön plana çıkarak üretim, dağıtım ve kültür tüketiminin küreselleşmesinin
mahalli kimliği de etkilediği dile getirilmektedir. Nitekim müzik ve sanat gibi
kültürel formlar uluslar arası tüketim marketlerinde yer edinmekte, TV aracılı-
ğı ile tüm dünyaya yayılmaktadır. Böylece küresel kültürel ekonomi oluşmakta
bu durum tarihi süreç içerisindde marjinal kalmış grupları cesaretlendirerek alt
kültürü, koruma, geliştirme, ifadesi ve sunumunu teşvik etmekte ve iktisadi ve
siyasi sembollerine oy verme hakkı verilmemiş kentin marjinal bölgelerinde ya-
şayan sosyal gruplar eninde sonunda kültürün küresel pazarında kendilerine bir
yer bulmaktadırlar.4 Başta televizyon olmak üzere çeşitli iletişim kanallarının
halka yönelik reklam ve programlarının iyi bir sosyalizasyon imkânı sunması
neticesinde bu kültürler söz konusu pazara uygun bir tanımlama ile alt kültür-
üst kültür biçiminde politik olarak da yerlerini almaktadır.
3. KÜLTÜR-DİL İLİŞKİSİ
Dille kültür arasında sıkı bir bağ vardır. Dil, yaşayan bir olgu olarak maddi ve
manevi kültürün taşıyıcısıdır. Dil kişiliğini kendisini çevreleyen kültürel yapıdan
devşirirken, kültürün şekillenmesine de katkı sunar. Daraltılan dil, aynı zaman
da bir kültür dararlmasına da yol açar. Dil, kültürü hem kurar hem geliştirir.
Bunun yanı sıra dil, kültürün bir öğesidir, ama önemi bakımından hiçbir kültür
öğesiyle karşılaştırılamaz. Dil, kültür kilimininin dokunduğu ipliktir; tohumun
içindeki sudur, dil kültürün yansıdığı bir aynadır. Dil kültürün nesilden nesile
aktarımına yardımcı olur. Bir evrede yapılanlar bir sonraki evreye dilin yardı-
mıyla ulaştırılabilir, tekrar tekrar aynı şeylerin bulunması için çaba harcanmaz.
Dilin bu özelliği kültürün genişleyip zenginleşmesini sağlar. Belirtildiği üzere
dil, kültürün kuşaktan kuşağa iletim ve aktarım kanalıdır. Dil iletiminin kesin-
tiye uğraması kültürün de yeni nesillere aktarılamaması sonucunu doğurur. Dil
bünyesindeki kültürel dokular ile kuşaklar arası iletişimi sağlar.
Uluslararasındaki ilişkilerin başlıcalarından olan siyasî ve ticarî ilişkiler za-
manla kültür alanında, özellikle de dil alanında etkileşime yol açarlar. Türkçe,
Anadolu’ya gelene kadar ve buraya yerleştikten sonra uzak yakın komşularıyla
girmiş olduğu değişik ilişkiler sonucu, bu kültürlerle dil konusunda da etkileşi-
me girmiştir. Orta Asya’dan Anadolu’ya gelerek yerleşik hayata geçen Türklerin
dilindeki “yerleşik hayat” terminolojisinin, geçiş güzergahı üzerindeki Fars kül-
tür havzasından ve Farsça’dan alınmış olduğu “duvar, pencere, merdiven, sütun,
zemin” gibi örneklerden de görülmektedir. Bu örnekler etkilenmenin hem boyu-
tunu hem de şeklini göstermesi açısından önemlidir.
4 TATAR, Taner, (2006), “Küreselleşme ve Kültür”, Aydınlar Ocağı Yay., Küreselleşme Özel Sayısı,
Yedi renk Yayın ve Matbaacılık, Malatya, 41, 42.
207
Türkçe’deki Farsça etkisinin yerleşik hayata geçme ile başladığı, Arapça etki-
sinin din değişimi ve İslamiyetin kabulü ile başladığı, Batı dillerinin etkisinin ise
ekonomik ve siyasi ilişkilerin yoğunluğu ile birllikte başladığı dikkat çekicidir.
Üst kültür değişirken alt kültürü de beraberinde değiştirmektedir. Dışarıdan
alınan kelimeler üst kültür ile aynı dönemde değişime uğramaktadır. Örneğin,
Türkçe’de tabip doktor olurken, Dar-ul Fünun üniversite olurken, Zazaca’da da
bu değişim yaşanmaktadır.
İran için ise durumun bundan hiç de farklı olmadığı görülmektedir. İran ve
Türkiye modernleşmesinin atbaşı yürüdüğü, tarihsel sürecinin birebir paralellik
arzettiği dikkate alındığında modernleşme sürecinde geliştirilen ilişki hattının
öbür ucunda yer alan dil de açılan bu kanal üzerinden hedef dili etkilemeye yer
yer de etkilenmeye başladığı görülmektedir.
Dilde değişim ve etkilenme nedenlerinin modernleşme kaynaklı olduğu ve
pratik maddi değer birimleriyle ölçümlendirildiği dikkat çekmektedir. Pratik ha-
yatta maddi bir değer alanı bulamayan kelimeler, yerini yeni kelimelere bırakmak-
tadır. Bu yeni kelimeler de çoğunlukla üst kültürden sızan kelimeler olmaktadır.
Bu bağlamda özellikle teknolojik yenilenmeyle birlikte günlük hayat içerisinde
yer alan ürünlerin isimlendirmeleri en hızılı değişenlerdir. Teknolojiden sonra
ise halkın günlük yaşantı içerisinde zorunlu olarak muhatab olduğu kurumlar ve
kurumsal işleyişe dair kelime ve kavramların egemen kültür dilinden alt kültür
diline sızdığı görülmektedir. Bu sızmalara örnek olarak; “iletişim terminolojisi
ve ürünleri”, “günlük kullanım alanındaki araç gereçler”, “resmi kurum isim ve
işleyişlerine dair kavramlar”, “resmi dilden geçerlilik kazanan adres bilgileri/ta-
nımları” ve bunların yansımaları verilebilir.
4. ÜST KÜLTÜRÜN ALT KÜLTÜRÜ ETKİLEME BİÇİMLERİ

Örneklemimizi oluşturan iki ülkede de alt kültürlerin “kültürel asimilasyon”
ve “kültürel yozlaşma” gerçekliğiyle karşı karşıya kaldığı gözlemlenebilmektedir.
Kültürel yozlaşma ve kültürel asimilasyon aracılığıyla güçsüz bırakılan alt kültür
dilinin kırılma noktalarından, üst kültür diline ait kelimeler sızmakta ve gide-
rek kullanım alanını, anlamsal çerçevesini geliştirmekle beraber kendi çevresinde
yeni kelimelere de yer açmaktadır.
4. 1. Kültürel Asimilasyon
Bir kültürün, kendi içindeki azınlık kültürü/alt kültürü eritmesi ve kendi-
ne benzetmesidir. Asimilasyon normal bir süreçle olabildiği gibi devlet eliyle
zorla da olabilir. Örnek: Bulgar Türklerinin Zamanla Slavlar içinde erimesi,
Anadolu’daki Türklerden önceki eski halkların Türk Kültürü içinde erimesi, Az-
208
teklerin Meksika kültürü içinde erimesi. Türkiye’de Türk kültürünün ulus devlet
yapılanmasıyla beraber üst kültür olarak belirlenmesiyle birlikte, başta Zaza ve
Kürt kültürü olmak üzere tüm alt kültürlere yönelik ciddi bir asimilasyon ve
yozlaşma durumuyla karşı karşıya kalınmıştır.
4. 2. Kültürel Yozlaşama
Yabancı kültürlerin olumsuz etkisi ve toplumun kendi öz değerlerine yeterince
sahip çıkmaması sonucu meydana gelen kültürel bozulmadır. Örnek olarak gençle-
rin batı kültürüne özenmesi, yardımlaşmanın yerini çıkarcılığın ve duyarsızlığın al-
ması, anadilin yabancı kelimelerle yozlaşması, dini bayramların özünden uzaklaşıp
tatile dönüşmesi, işyeri isimlerinin yabancı kelimelerden seçilmesi gibi.
5. ÜST KÜLTÜR DİLİNİN ALT KÜLTÜRÜNÜ ETKİLEME NOKTALARI

5. 1. İletişim Terminolojisi ve Ürünleri
Türkiye’de günlük iletişim sırasında Kürtçe veya Zazaca olarak süren bir di-
yalog esnasında, taraflar kullandıkları bütün kelimeleri alt kültür tanımlamasın-
da yer alan ana dillerinden alırken, aşağıya alınacak diyalogda örneklendirilen
noktalara geldiğinde hemen devreye üst kültür dili olan Türkçe girmektedir.
İran’da da benzer bir diyalogun tarafları alt kültür dilleri olan ana dillerini kul-
lanırken benzer noktalarda üst kültür dili olan Farsça’nın devreye girdiği dikkat
çekmektedir.
Türkiye’de egemen kültür dili olan Türkçe’nin alt kültür dili olan Zazaca’nın
diyaloguna sızmasına örnek;
- Ero tı sênin, tı ça bên, ro ra nat tı nêsên? Tı zaf koti ma vir.
-Ero de war verd, tı komi xapênên. La tı mı nidiwa, “telefon numarasi” mı
tıdır estu, derrê tıga ruejêk o “cêb telefoni” xuı ra bıgêr mı.
-Yaw dezêm tı raşta voni la mı “telefon numarasi” tı kerdu vin.
-Ê la de tıga mı ri “bilgisayar ra ju mailêk” bınusi.
-De xêr xuı ri “telefon numarasi” xuı bıd mı ez qêd bıkêr.
-Belê, keremık: “beş yüz otuz yedi iki yüz on ki on iki on iki”
-.....
Görüldüğü üzere yukarıdaki diyalogda Türkçe kullanımlar olan “telefon nu-
marasi”, “cêb telefoni”, “bilgisayar”, “mailêk”, “be şyüz otuz yedi iki yüz on
iki” gibi kullanımların hepsinin Zazacaları da mevcuttur. (“telefon numarasi:
numrê telafoni”, “telafoni ciyêb”, “phonsêwu hırıs u hot dısêwu duyes duyes”)
Ancak günlük hayatın akışkanlığında daha pratik konumda olan egemen kültür
dili devreye girmektedir. Öyle ki bu giderek zamansal darlıktan/pratikten öte
209
bir alışkanlığa dönüşmektedir. Oluşan alışkanlık ise pratik durumda düşünmeyi
gereksizleştirerek, mevcut kelimelerin tercümelerine mahal vermeden kullanıma
sunulmasını sağlamaktadır.
Egemen kültür dili olan Farsçanın alt kültür dili olan Türkçenin diyaloguna
sızmasına örnek;
-Ağa xardasan, eslen tapılmırsan. Bıleni çox yadaveri eyledıx.
-Düz demirsen de bea, meni tapamadın şumareme zeng vuraydın. Axey şu-
marem vardı bılende, hemrahından/guşinden zeng ur be da.
-Ağa düz danışirsen, hele o şumare-i hemrahını lütfeyle, yaddaşt eyliyeyim/
seyv eyliyeyim.
-Çeşm, buyurasın: nohsedu çarde, şisşedu hifde çarde devazde”
-...
Görüldüğü üzere yukarıdaki Türkçe diyalogdaki Farsça kullanımlar olan
“şumare-i hemrah”, “hemrah/guşi”, “zeng”, “yaddaşt/seyv”, “çeşm” “nohsedu
çarde, şişsedu hifde çarde devazde” gibi kullanımların hepsinin Türkçeleri de
mevcuttur. (“telefon numarası, “cep telefonu”, “dokuz yüz on dört altı yüz on
yedi on dört on dört”) Türkiye örneğinde olduğu gibi burada da günlük hayatın
akışkanlığında daha pratik konumda olan egemen kültür dili devreye girmekte-
dir. Öyle ki bu giderek zamansal darlıktan/pratikten öte bir alışkanlığa dönüş-
mektedir. Oluşan alışkanlık ise pratik durumda düşünmeyi gereksizleştirerek,
mevcut kelimelerin tercümelerine mahal vermeden kullanıma sunulmasını sağ-
lamaktadır.
Burada yeri gelmişken, dilsel değişimlerin bir boyutunun da “egemen kültür/
alt kültürü” de aştığını, “kültürel emperyalizm” şeklinde tanımlanabilecek ulus-
lararası dillerin ve teknoloji ürünlerin yerel ulusal diller üzerindeki dönüştürücü
etkisi olduğunu vurgulamakta da fayda görmekteyiz. Yukarıya aldığımız diyalog-
da Türkçe-Zaza etkileşiminin de ötesinde bir durumlama ile açıklanabilecek “te-
lefon ve mail” örnekleri bu konuyu özetler örneklerdir kanaatimizce. Teknolojiyi
üreten isimlendirerek kendi dilinin kelime hazinesine de katkı sunmuş oluyor.
Kapital gücünü kullanarak diğer dilleri dönüşüme zorlamaktadır. Ancak alt kül-
türün alımladığı kelimeleri tekrar kendi egemen kültür dili üzerinden aldığını da
görmekteyiz. Buna örnek olarak “Bilgisayar” sözcüğünü verebiliriz.
5. 2. Günlük Kullanım Alanındaki Araç Gereçler

“Mı êru xuı ri ju “bilgisayar”, ju “telafon”, guıret. Mı çarşu ra pê “el erabasi”
bêrd ki. Êru “alatirıg” şı “çamaşır makinesi”yê ma, “buzdolabi”yê ma, “elekt-
rikli süpürgê” ma o “bulaşıx makinesi”yê ma xerrıpyê. Mı vênda “elektrikçi” o
“temirci” omê vıraşti. Ez şiya “belediya”, “belediye başqani” het, mı gerrı kerd.
210
Qıjon mı ra qê “mekteb” “silgi”, “açacax”, “resim defteri”, “dolma qelem”,
“dükenmez qelem” waştib ez şiya “qırtasiye” ra mı guırêt.
Baciyon zi ez şiya mı bınêk “mutfax melzemesi” guıret, mı ju taxımêkê “ya-
tax odasi”, ju zi taxımêkê “oturma odasi” guıret.”
Yukarıda da ifade edildiği üzere günlük konuşma dili değişimden en yoğun
etkilenen dilsel birimlerdendir. Günlük hayatın hızlı akışkanlığı içerisinde in-
sanlar düşünme gereği duymaksızın en fazla işitilen, kullanımda göze çarpan
kelimeleri daha kolay bir şekilde tercih edebilmektedir.
Türkiye’de, Zazaca için verilen örnek diyalogda yer alan kelime örneklerinin
İran’da Türkçe için de birebir geçerliği olduğu gözlemlenmiştir.
Men, bögün “campiter”, “guşi” aldım bıleme. Bazardan “ajans” ile eve apar-
dım. Baxtım” berq” gedip, bizim “libasşuyi”, “zerfşuyi”, “yexçal”, “caru berqi”,
“xerab” olub. “Simkeş” ilen “temirkara” “zeng” urdum gelıb, temir eylediler.
Şehrdariye getdim, ağay-i şehrdara şaki oldum.
Örnekte de görüldüğü üzere, alt kültür dili olan Türkçe’de bu kelimelerin
karşılıkları mevcut olmasına rağmen günlük kullanım alışkanlığı gereği üst kül-
tür dili olan Farsça kelimeler kullanılmaktadır.
5. 3. Pazar ve Ticaret Terminolojisi

Türkiye örneklemindeki Zazaca bir diyalog ve hemen akabinde İran örnek-
leminden Azerice bir diyalog örneğine dikkat edelim.
Türkiye-Zazaca: Non biwu bir milyon. Fiston biwu yirmi milyon. Hemı çi
biwu vay.
İran-Azerice: Çörek hezar tumen olup. Herzad bahalaşıp.
Burada da alt kültür dili olan Zazaca’nın (“ju”, vist”) ve Azerice’nin (“min”
kendi kelimeleri mevcut iken kullanıcı tercihini üst kültür dili Türkçe’den ve
Farsça’dan yana kullanmaktadır.
5. 4. Resmi Kurum İsim ve İşleyişlerine Dair Kavramlar

Üst kültür dili üzerinden alımlanan terminolojiye dair kelimeler de yaygın
olarak alt kültür dillerince kullanılmaktadır. Türkiye örneklemindeki Zazaca bir
diyalog ve hemen akabinde İran örnekleminden Azerice bir diyalog örneğine
dikkat edelim.
Türkiye-Zazaca: -Mirza, Milli Eğitim Müdürülüğü dı xebıtyenu.

İran-Azerice: -Ağa Mirza, İdare-i kullê amuziş perveriş’de işlir.
Türkiye-Zazaca: Wı, Devlet Hastanesi dı doxtoru.
İran-Azerice: Bimaristanda pêzişkdir
211
Türkiye-Zazaca: Ziraat Bankası Merkez Şubesi, kıştê Orman İşletme
Müdürlüğü do.
İran-Azerice: Şube-i merkezi-i bank-i keşaverzi idare-i cengelin beğelın-
dedır.
Türkiye-Zazaca: Hükümet Qonaği dı muracaati qriz masasi bıker
İran-Azerice: Ostandaride sitad-i buhrana müracee eyle.
Türkiye-Zazaca: Sağlık Ocaği, pê Bingöl Lisesi da.
İran-Azerice: Dermangah, Debiristan’ın dalındadır.
İran-Kürtçe: Dermangah lı pıştê debırıstanê ye
Türkiye-Zazaca: Êru açılışi walilıx/hukumat qonaği bı, Baqon, Vali, qay-
mıqom o milletvekili omê bi.
İran-Azerice: Bögün ostandarinın merasim-i bazşguşayi var idi, ağa vezir,
ostandar, bexşdar ve numayende gelıpdi.
Türkiye-Zazaca:Ez şiya üniversite mı ders qeydi xuı vıraşt, mı dilekça
nuşt.
İran-Azerice: Danişgaha getdım, sebtê nam eyledım, derxast yazdım.
İran-Kürtçe: Ez çum danişgah mın sebtê nam kır, mın derxast nivisand.
Türkiye-Zazaca: Laji mı, ilkokul qêdina şınu lise
İran-Azerice: Oğlum, debıstanı qurtardı, debiristana gidir
İran-Kürtçe: Lawık, debıstan xılas kır, dıçe debıristane
Yukarıya alınan örnekler incelendiğinde, alt kültür dillerinin bu kelimeler

karşılık herhangi bir direnişte bulunmadığı, muhatap olduğu an itibariyle olduğu
gibi alıp kullanmaya başladığı dikkat çekmektedir. Oysaki örneklemimizde yer
alan alt kültür dilleri kendi imkânlarıyla bu kelimelerin tümüne karşılık kelime
verme/üretme yeteneğine sahiptir.
5. 5. Resmi Dilden Geçerlilik Kazanan Adres Bilgileri/Tanımları

Türkiye-Zazaca: Ki ma bınatê “Kültür Parqi Qawşaği” o “Heci Xıdır Ca-
misi” do.
İran-Azerice: Evimiz “Mescidê Fatımiye” ilen “feleke-i park-i ferhengin”
arasındadır.
Türkiye-Zazaca: Adrês ma, “Genç Caddesi”, “ondördüncü sokak”, “birinci
qat”, “numara oniki” wu.
İran-Azerice: Adresımız, “Xiyaban-i Danişkede”, “kuçe-i çardehom”,
“tebeqe-i evvel”, “plak-i devazde”ydi.
212
Türkiye-Zazaca: “Yado Çeşmesi” ra nat “demiryolu” ser “trafiq qezasi”
biya.
İran-Azerice: “Deryaçe-i urmiye”den buyani “rah ahen”de “tesaduf” olup.

Buradaki örneklerde de görüldüğü üzere, alt kültür dilinin resmi kullanım
alanı bulamamış olmasından kaynaklanan geri durma durumu söz konusudur.
Alt kültür dili kendi kelimelerinden hareketle isimlendirmeler oluşturabilecek,
tanımlama yapabilecekken pratik durumdan hareketle üst kültür diline ait ta-
nımlamaları kullanmaktadır.

5. 6. Sıralama Tanımlamaları
Türkiye-Zazaca: Ez yarışma dı biya birinci, tı bi ikinci, wı zi bı üçüncü.
İran-Azerice: Men musabeqede evvel oldum, sen dovvom oldun, o da sev-
vom oldu.
Buradaki örnekler incelendiğinde, alt kültür dillerinin bu kelimeler karşılık
herhangi bir direnişte bulunmadığı, muhatap olduğu an itibariyle olduğu gibi alıp
kullanmaya başladığı dikkat çekmektedir. Alt kültür mensupları kendi anadillerinin
egemenlik alanında herhangi bir yarışmaya dâhil olmadıkları için oradan üst kültür
havzasına herhangi bir tanımlamayı da getirmemektedirler. İlk defa üst kültür hav-
zasında karşılaştığı yarışma terminolojisini de üst kültür dilinden almaktadır. Oy-
saki örneklemimizde yer alan alt kültür dilleri kendi imkânlarıyla bu kelimelerin
tümüne karşılık kelime verme/üretme yeteneğine sahiptir. Örnekteki kelimelerin
Zazaca karşılıkları; “hemberi”, “ê juyın”, “ê dıyın”, “ê hirın” şeklindedir. Azerice
karşılıkları ise; “yarışma”, “birinci”, “ikinci”, “üçüncü” şeklindedir.
Burada yaygın bir algı ile Zazaca’nın yetersizliğine örnek olarak gösterilen
“sıfır” sayısına da değinmekte fayda vardır. Üst kültür dilleri olan Türkçe ve Fars-
ça benzeer şekilde Arapça’dan aldığı “sıfır” kelimesini kullanmaktadır. Diğer sa-
yılar için kendi orjinal kelimelerini kullanan bu dillerin sadece “sıfır” kelimesini
kullanmaları dikkat çekici ve tek başına bir çalışma konusu olabilecek derinliği
haizdir. Haliyle, her iki kültürde yer alan alt kültür dilleri olan Zazaca, Azerice
ve Kürtçe ve diğer alt kültür dilleri de “sıfır” kelimelerini kullanmaktadır. Sıfırı
kavram olaran üreten Arap kültürü kendi dili üzerinden isimlendirmeyi yapmış
ve kültürel etkileşim yoluyla iletişimde bulunduğu çevre dillere sunmuştur.
5. 7. Özel Gün Tanımlamaları

Her iki örneklem ülkede de özel gün tanımlamaları, bu tanımlamaları üreten
üst kültür diliyle ifadelendirilmiştir ve alt kültür dilleri tarafından da aynı şekilde
kullanılmaktadır.
213
Êru yıldönümü depremi Çolig o.
Bögün Urmiye zililesinin salgerdi günüydi.
Êru yirmiüç nisanu/ondokuz mayısu/yirmidokuz ekimu mekteb tetil
biya.
Bögün, bistu doyi behmen/yeki ferferverdin/punzdeyi hordaddi, medrese
tetil olup.
Türkiye - Zazaca: Doğum günü tı çıwextu. Zazacası “ruejbiyayiş” olarak
kullanılabilir.
İran - Azerice: Tevelludun ne vaktdi. Azericesi olarak “anadan olma günü”
olarak kullanılabilirken, gene üst kültür dili kullanımının kullanıldığı dikkat
çekmektedir.
Örneklere dikkat edildiğinde, üst kültür dili kelimeleri olan “yıldönümü”
için “serruej/serrger”, “deprem” için “erdlerzı”, “zilzile” için “deprem”, “sal-
gerdi” için “yılgünü” kullanılabiir.
Yine, “yirmiüç nisan” için “vist u hiri nisoni”, “ondokuz mayıs” için “nêwiyês
guıloni”, “yirmidokuz ekim” için “vist u nêwi tışrin vêrin” kullanılabilir. “Bistu
doyi behmen” için “Behmenin yirmiikisi”, “yeki ferverdin” için “ferverdinin
biri”, “punzdeyi hordad” için “hordadın onbeşi” kullanılabilir iken bu tanımla-
maların üreticisi olan üst kültür dilinin kendi kelimeleri kullanılmaktadır.
Des tên qê sêçım mılletvekiliyon bi aday. Adayon ra 2 tên seçılmiş bi.
On nefer kandid-i intixabat-i numayende olupdur. Kandidlerden iki nefer
intixab olundu.
Örneğin incelenmesinden görüleceği üzere Zazaca ve Azerice aynı kelime-
leri üst kültür dilinden almaktadır.
5. 9. Akraba terimleri
Türkiye’de son dönemde, Zazalar ve Kürtler özellikle köyden kente göçle
birlikte günlük dilde ana dillerinde olan kelimeler yerine üst kültür dili olan
Türkçe’nin kelimelerini kullanmaya başladıkları gözlemlenmektedir. Zazacada,
“anne” için “dadi”, “baba” için “bawu”, “dede ve nene” için “pirık” kelimeleri
yerine son dönemde çocuklar “anne, baba, dede, nene” kavramlarını kullanmak-
tadırlar.
İran’da benzer şekilde, Azerilerin ve kürtlerin son dönemde, özellikle köyden
kente göçle birlikte günlük dilde ana dillerinde kelimeler yerine üst kültür dili
olan Farsça’nın kelimelerini kullanmaya başladıkları gözlemlenmektedir. İran’da
son dönem çocuklarının Farsça kullanımlar olan “maman, baba, bababozorg,
maderbozorg” gibi kelimeleri kullandığı dikkat çekmektedir.
214
Bawo /Dayê/Pirıkê/Pirıko mı ri çik biger.
Baba/Anne/Nene/Dede mı ri çik biger.
Dede/Ana/Ata/Nene bana bizad al.
Baba/Maman/Bababozorg/Maderbozorg, bana bizad al.
Azericede mevcut “Emice” yerine de “emu” kullanılmaktadır. Zazacada ise

mevcut “apo/dedo” yerine “amca” kullanılmaktadır. Zazacada mevcut “em/
omık” kelimesi yerine “hala” kullanılmaktadır. Azericede “yegen” yerine “bera-
derzade / xaherzade” kullanılmakta, Zazaca’da ise “warza/bırarza” yerine “ye-
gen” kullanılmaktadır.
SONUÇ
Dil ve dilsel yeterlilik kendi kültür havzasından bağımsız olarak değerlen-
dirilemez. Dildeki kelime hazinesininin zenginliği veya yoksulluğu dilin yaşadı-
ğı doğal ortam gerekleriyle doğru orantılıdır. Çalışmamızda da dikkat çekildiği
üzere kimi durumlarda alt kültür dili doğrudan üst kültür dilinden kelime alırken
bazen de üst kültür dili birlikte evrensel kültür dilinden kelime alabilmektedir.
Eskimoların on altı ayrı buz çeşidi için on altı ayrı kelime kullandığı, Hint-
lilerin ise buz ve kar için aynı kelimeyi kullandığı, Arapların deve için, yılan
için yüz civarında kelime kullandığı söylenir. Yaygın kanaatin dediği gibi bunlar
eş anlamlı kelimeler değildir, bunları eş anlamlı olarak algılamamız kullandığı-
mız dildeki karşılıklarının tekliğidir. Zazaca’daki koyun ve keçi türlerinin her yaş
grubu için ayrı bir kelime kullanılması da dilin kelime hazinesi ve yaşam ortamı
arasındaki paralelliğin göstergesidir. Türkçe’deki kuzen ve yeğen kelimelerine
karşılık ise Zazaca’da ikişer üçer kelime kullanılması da dilin dâhil olduğu kültür
kodlarıyla ilişkilidir. Bunu dilin zenginliği veya yoksulluğu ile açıklamak durum
gerçekliğinden uzaklaşmaktır.
Toplumun iletişim ihtiyacını karşılayan/karşılamış olan bir dilin yetersiz ol-
duğu söylenemez. Klasik dil tanımlarında da ifade edildiği üzere, değişen, dö-
nüşen bir fenomen olan dilin güncelliğe uyumu gerekliğinden hareketle günlük
kullanım alanına giren her varlığın dilin kendi kodlarıyla karşılanması, dilin ken-
di imkânlarıyla mevcut durumu karşılayacak, belirtecek kelimelerin üretilmesi ve
durum güncellemesi ile birlikte kullanıma sunulması gerekiyor.
Netice itibariyle, söz konusu örneklerden de hareketle, alt kültür dillerinin
bahse konu durumlarda yetersizliği iddia edilemez. Ancak bir kullanıcı tembelli-
ğinden ve alışkanlık durumundan söz edilebilir. Alt kültür dilleri kendi başlarına
kendi potansiyel imkânları ile kendi kültür havzaları iletişimi için yeterlidirler.
215
KAYNAKÇA
BOZKURT, Güvenç (1997), Türk Kimliği, Kültür Tarihinin Kaynakları, Remzi Kitabevi,
İstanbul.
ERKAL, Mustafa, (2000), Sosyoloji (Toplum Bilimi), Der Yay., 9. Baskı, İstanbul.
Meydan Larousse / Büyük Ansiklopedik Sözlük -Meydan Yayınevi, 1971 ·
ŞAN, Mustafa Kemal, (2006), “Küreselleşme Çağında Farklılık ve Çokkültürlülük Siyaseti”
Avrupa Günlüğü Yıl.5, S.8.
TATAR, Taner, (2006), “Küreselleşme ve Kültür”, Aydınlar Ocağı Yay., Küreselleşme Özel
Sayısı, Yedi renk Yayın ve Matbaacılık, Malatya.
SUNEL, A. Hamit, Dilde Etkileşim ve Ulusal Dil, Bilkent Üniversitesi, http://www.edebiyato-
gretmeni.net/dildeetkilesim.htm, 20.03.2012.
Atalar Sözü, Neşr-i Akhtar, Tebriz, Urumiye.
Araz-i Azerbaycan Gazetesi (Günlük), 6. Yıl, Yeni Dönem, S. 2, 3, 4, 5, 10, 11, 15, 16, 17, 20,
24, 27, 42, 44, 45, 46, 64, 65, 66, 70, 102, 103, 108, Urumiye, İran.
Yaşayış Gazetesi (Haftalık), 5. Yıl, S.160, 161, 170, 171, 172, 175, 176, 182 Urumiye, İran
Nevid-i Azerbaycan Gazetesi (Haftalık), 13. Yıl, S.49, 491, 492, 493, 495, 496, 498.
El Sözü Bernamesi, (Günlük) Urmiye Radyosu, 01.02.2012-01.04.2012,Urumiye, İran
Yol Bernamesi, (Haftalık) Batı Azerbaycan Eyalet Televizyonu, 01.02.2102-01.04.2012,
Urumiye, İran.
216
ZAZAKİYE ÖZGÜNLÜK
KAZANDIRAN ERİL-DİŞİL ALGISI
Fahri PAMUKÇU
Emekli İngilizce Öğretmeni, fexriroyi@gmail.com
Zazaca’da bütün isimlerde, dolayısıyla zamirlerde cins algısı vardır. Sıfatlar

ve fiiller de ilişkili oldukları isimlerin cinsiyetiyle uyumludurlar.
1.İSİMLERDE ERİL-DİŞİL ALGISI

İnsanlar temsil ettikleri cinse göre farklı adlar alırlar.
Hayvanlarda cins ayırdı, genellikle, ‘nêri’(eril), ‘maki’/ya da (kuşlarda, ayrıca)
‘mari’ (dişil) sıfatlarıyla belirlenir. Zazacada hayvan isminin sonuna /-e/ takısı
getirilerek de dişillik belirlemesi yapılır; ‘lu-lue, heş-heşe’, gibi.1
Ev hayvanları karşılaştırılan beş dilde eril ve dişil olarak genellikle farklı
adlandırılırlar:
Eril Dişil Eril Dişil Eril Dişil
Zazaca dik kerg ga manga kutuk del
Kürtçe dik mırişk ga çêlek kuçık dehl
Fransızca coq poulet boeuf vache chien chenne
İngilizce rooster hen ox cow dog bitch
Türkçe horoz tavuk öküz inek köpek ----
1 Genellikle Kuzey (Dêsim) ağızlarında vardır.
217
Yaban hayvanları ilk algıda genellikle eril ya da dişildirler: Örneğin, ‘heş’
(ayı),’ lu’ (tilki), ‘ceylan’ (ceylan), ‘kospes’ (geyik) gibi hayvanlar için ilk algı di-
şilken; kutuk (köpek) ve onunla benzerlik taşıyan çeqel (çakal), verg (kurt) gibi
yaban hayvanlarında ilk algı erildir.
‘Verg’ (kurt), ‘çeqel’ (çakal), ‘şêr’ (aslan), ‘pılıng’ (kaplan), ‘lu’ (tilki) gibi yırtıcı-
ların dişil cinsleri köpekte olduğu gibi ‘del’ olarak adlandırılırlar.
Diğer isimler (soyut ve somut) tekil durumda eril ya da dişil olarak algılanır-
lar . İsmin eril veya dişil olduğu, onun yerine geçen işaret zamirinden, onu belir-
2
leyen işaret sıfatından ya da fiilinin aldığı cins uyum ekinden anlaşılır.3 Örneğin,
‘vewr’ dişil, ‘torg’ erildir. Buna göre:
“Vewra varena” (Kar yağıyor) cümlesinde, ‘Vewr’ (kar) /-a/, dişil isim takısı-
dır. ‘Varen’ (‘yağmak’ fiilinin geniş zamanlı kökü) /-a/ dişil cins çekim eki alarak
uyum sağlar.
“Torgo vareno” (Dolu yağıyor) cümlesinde, Torg (dolu) /-o/ eril isim takısıdır.
‘Varen’ ‘yağmak fiilinin geniş zamanlı kökü /-o/ eril cins çekim eki alarak uyum
sağlar.
Zazaca Kürtçe Fransızca İngilizce Türkçe
(E) piyaz pivaz (E) oignon onion soğan
(E) sir sir (E) ail garlic sarımsak
(D) zebeş zebeş (D) pastéque watermelon karpuz
(D) beşila gındor/petêx (E) melon melon kavun
(D) şamık bacana sor (D) tomates tomato domates
(D) bancan bacana reş (D) aubergine egg-plant patlıcan
(E) xeyar xiyar (E) concombre cucumber salatalık
(D) kuw kulınd (E) citrouille squash kabak
1.ZAMİR
1.1.Tekil 1. Kişi Zamiri (Özne Zamir): ‘Ez’
Tekil 1. kişi zamirinin eril ya da dişil olduğu, geniş veya geçmiş zamanlı bir
durumun ya da eylemin öznesi olduğunda zamirin alacağı cins çekim ekinden
anlaşılır; eril cins çekim eki, ‘-o’, dişil cins çekim eki ‘-a’dır. Bu durum karşılaştı-
rılan diğer dört dilde yoktur.
2 İsimlerde cins ayırdı, karşılaştırılan beş dilden Zazacada ve Fransızcada vardır ancak bu algı
bire bir örtüşmez; bir dilde eril olan diğerinde dişil, dişil olan eril olabilmektedir.
3 Bakınız, ‘İşaret Sıfatları’ ve ‘İşaret Zamirleri’ tabloları.
218
Geniş zamanlı durum Şimdiki zamanlı eylem
Eril Dişil Belirsiz Eril Dişil Belirsiz
Zazaca Ezo. Eza. Ezo şına. Eza şına.
Kürtçe Ezım. Ez dıçım.
Fransızca C’estmoi. Je vais.
İngilizce It’s me. I’m going.
Türkçe Benim. Ben gidiyorum.
1.2. Tekil 2. Kişi Zamiri (Özne Zamir): ‘Tı’

Zazaca Kürtçe Türkçe İngilizce Fransızca
eril Tı Tu Sen You Tu
dişil Tı Tu Sen You Tu
Tablo 5: Tekil 2. kişi zamirleri

Geniş zamanlı durum Geçmiş zamanlı durum
Zazaca Tı yê. Tı ya. Tı biyê. Tı biya.
Kürtçe Tu yî. Tu bû yî.
Fransızca C’est toi. C’était toi.
İngilizce It is you. It was you.
Türkçe Sensin. Sendin.
Geniş zamanlı eylem Geçmiş zamanlı eylem

Zazaca Tı şınê. Tı şına. Tı şıyê. Tı şıya.
Kürtçe Tu diçe. Tu çû yî.
Fransızca Tu vas. Tu es allé. Tu es allée.
İngilizce You go. You went.
Türkçe Sen gidersin. Sen gittin.
Fiiller geniş, şimdiki ve geçmiş zamanda çekilirken tekil 2. kişinin cinsiyle

uyumlu çekim ekleri alırlar. ‘Tı’ özne zamiri niteleyen sıfatlarda onun eril ya da
dişil olmasıyla uyumlu çekim ekleri alırlar.
219
Geniş zaman
Eril özne Dişil özne Belirsiz
Zazaca Tı qelawê. Tı qelawa.
Kürtçe Tu qelewî.
Fransızca Tu es gros. Tu es grosse.
İngilizce You are fat.
Türkçe Sen şişmansın.
1.3. Tekil 3. Kişi Zamirleri

1.3.1. Zamir Öznedir
Geçişsiz fiilin öznesidir Geçişli fiilin öznesidir
Zazaca o a ey ay
Kürtçe ew ew
Fransızca il elle il elle
İngilizce he she he she
Türkçe o o
Tablo 3: Tekil 3. kişi özne zamirleri

1.3.2. Zamir Nesnedir
Doğrudan nesnedir Dolaylı nesnedir
Zazaca o a ey ay
Kürtçe ew wî wê
Fransızca le la lui
İngilizce him her him her
Türkçe onu ona
Tablo 4: Tekil 3. kişi nesne zamirleri

Özne zamir, Zazacada geçişli ve geçişsiz fiile göre farklılık gösterir.
Nesne zamir, Zazacada doğrudan ve dolaylı nesne eril ve dişil olarak fark-
lı algılanır. Fransızcada bu farklılık sadece doğrudan nesnede; Kürtçede sadece
dolaylı nesnede vardır.
2.SIFAT
2.1. İşaret sıfatlarında Cins Uyumu
eril no ev Ce/ (Cet)
Yakın this bu
dişil na Cette
eril o Ce/ Cet
Uzak ew that şu / o
dişil a Cette
220
Tablo 5: İşaret sıfatları
Eril No laz Ev mêr Cet homme This boy Bu adam
Yakın
Dişil Na cıni Ev jin Cette femme This girl Bu kadın
Eril O laz Ew mêr That boy Şu/ o adam
Uzak
Dişil A cıni Ew jin That girl Şu/ o kadın
Tablo 6: İşaret sıfatlarının kullanılış şekli

Karşılaştırılan beş dilden sadece Zazaca’da ve Fransızcada işaret sıfatları ni-
teledikleri kişinin cinsiyetine göre eril ya da dişil çekim ekleri alırlar4.
2.2. Niteleme sıfatlarının eril ve dişil uyumu

Zazaca’da ve Fransızcada niteleme sıfatları niteledikleri kişinin cinsiyle uyum-
ludurlar. Zazaca’da sıfat nitelediği isme göre /-o/ (eril), /-a/ (dişil) takıları alır.
Geniş zaman Eril özne Dişil özne Belirsiz

Zazaca O şirıno. A şirina.
Kürtçe Ew şîrîne.
Fransızca Il est doux. Elle est douce.
İngilizce (He/She) is sweet.
Türkçe O tatlıdır.
Geçmiş zaman Eril özne Dişil özne Belirsiz

Zazaca O şirın bı. A şirın bi.
Kürtçe Ew şîrîn bû.
Fransızca Il etait doux. Elle etait douce.
İngilizce (He/She) was sweet.
Türkçe O tatlıydı.
Karşılaştırılan beş dilden Zazaca’da ve Fransızcada işaret sıfatları cinsle

uyumludurlar.
Zazaca’da sıfat nitelediği isme göre /-o/ (eril), /-a/ (dişil) takıları alırken,
Fransızcada bir sıfat dişil bir ismi nitelediğinde, bazı durumlarda /-e/ (dişil) ta-
kısı alır.5
4 Fransızcada yakın ve uzak için aynı işaret sıfatları kullanılır

5 Niteleme sıfatlarında cins uyumu Zazacada kurallı bir özellik iken, Fransızcada sıfatlar, her
durumda isimlerle cins uyumu sağlamazlar.
221
3. FİİL
Fillerde Cins Uyumu
Karşılaştırılan beş dilden sadece Zazaca’da fiiller tüm zamanlarda öznenin ya
da nesnenin cinsine göre çekim ekleri alırlar.
3.1. Zamir/isim öznedir

3.1.1. Fiil geçişsizdir
(Geniş zamanda)
Eril Dişil Belirsiz
Zazaca O remeno. A remena.
Kürtçe Ew dıreve.
Fransızca İl s’échappe. Elle s’échappe.
İngilizce He escapes. She escapes.
Türkçe O kaçar.
(Şimdiki zamanda)6
Zazaca O yo remeno. A ya remena.
Kürtçe Ew dıreve.
Fransızca İl s’échappe. Elle s’échappe.
İngilizce He is running away. She is running away.
Türkçe O kaçıyor.
(Basit Geçmiş Zaman-Görülen)

Zazaca O rema. A remê.
Kürtçe Ew revî.
Fransızca Il s’est échappé. Elle s’est échappée.
İngilizce He escaped. She escaped.
Türkçe O kaçtı.
(Basit Geçmiş Zaman-Duyulan)

Zazaca O remayo. A remaya.
Kürtçe Ew revîye.
Fransızca Il s’était echappé. Elle s’était echappée.
İngilizce He had gone away. She had gone away.
Türkçe O kaçmış.
6 Kürtçede ve Fransızcada fiillerin ayrıca şimdiki zamanlı çekimi yoktur. Bu eylemler zaman
zarflarıyla geniş zaman içinde ifade edilirler.
222
Karşılaştırılan beş dilden sadece Zazaca’da geçişsiz fiiller tüm zamanlarda
ismin (ya da (zamirin) cinsiyle uyumlu çekim ekleri alırlar; eril ‘-o’, ‘-yo’; dişil,
‘-a’, ‘ya’.
3.1.2. Fiil geçişlidir

(Geniş Zaman)
Zazaca O weno. A wena.
Kürtçe Ew dixwe7
Fransızca İl mange. Elle mange.
İngilizce He eats. She eats.
Türkçe O yer.
(Şimdiki Zaman)
Zazaca O yo weno. A ya wena.
Kürtçe Ew dixwe.
Fransızca Il mange. Elle mange.
İngilizce He is eating. She is eating.
Türkçe O yiyor.
Geçişli fiiller sadece geniş ve şimdiki zamanlarda özneyle uyumlu çekim

eki alırlar. Görülen geçmiş zamanda fiil-isim cins uyumu yoktur; sadece duyulan
geçmiş zamanda, özne ile değil nesne ile cins uyumu olur8.
Özne erildir Özne dişildir

Nesne erildir Nesne dişildir Nesne erildir Nesne dişildir
(Geniş ve şimdiki zamalarda)

O nan weno. O sa weno. A nan wena. A sa wena.
O yo nan weno. O yo sa weno. A ya nan wena. A ya sa wena.
Fiilin cins uyumu nesne ile değil özne ile olmaktadır.
(Görülen ve duyulan geçmiş zamanlarda)

Ey nan werd. Ey sa werd. Ay nan werd. Ay sa werd.
Ey nan werdo. Ey sa werda. Ay nan werdo. Ay sa werda.
Sadece duyulan geçmiş zamanda fiil özne ile değil nesne ile cins uyumu
sağlamaktadır.
7 Türkçede ve Kürtçede tekil 3.kişi zamirinde eril-dişil ayırdı yoktur.

8 Ayrıntı için, bakınız ‘Zamir/İsim nesnedir’ konusu.
223
3.2. Zamir/İsim nesnedir
3.2.1. Zamir/İsim doğrudan nesnedir
(Geniş zaman)
Zazaca Ez ey sılasnena. Ez ay sılasnena.
Kürtçe Ez wî nasdıkım. Ez wê nasdıkım.
Fransızca Je le connais. Je la connais.
İngilizce I know him. I know her.
Türkçe Ben onu tanırım.
(Şimdiki Zaman)
Zazaca Ezo ey pawena. Ezo ay pawena.
Kürtçe Ez wî dıpêm. Ez wê dıpêm.
Fransızca Je l’attends. Je l’attends.
İngilizce I am waiting for him. I am waiting for her.
Türkçe Ben onu
bekliyorum
(Basit Geçmiş Zaman-Görülen)

Zazaca Mı o di. Mı a di.
Kürtçe Mın ew dît.
Fransızca Je l’ai vu. Je l’ai vue9
İngilizce I saw him. I saw her.
Türkçe Ben onu gördüm.
(Basit Geçmiş Zaman-Duyulan)

Zazaca Mı o diyo. Mı a diya.
Kürtçe Mın ew dîtiye.
Fransızca Je l’avais vu. Je l’avais vue.
İngilizce I had seen him. I had seen her.
Türkçe Ben onu
görmüştüm.
Üstteki fiil çekimlerinde görüldüğü gibi Zazacada geçişli fiil sadece duyu-
lan geçmiş zamanda çekildiğinde doğrudan nesnenin eril ya da dişil olmasıyla
uyumlu çekim eki alır; doğrudan nesnenin cinsine göre eril takı, ‘-o’, ‘yo’; dişil
takı, ‘-a’, ‘ya’dır.
9 Fransızcada tekil 3. kişi nesne zamirin eril ya da dişil olduğu konuşma dilinde anlaşılmaz
224
3.2.2. Zamir/ isim dolaylı nesnedir.
(Geniş Zaman)
Nesne erildir Nesne dişildir Nesne belirsizdir
Zazaca Ez nan dana ey. Ez nan dana ey.
Kürtçe Ez nan dıdım wî. Ez nan dıdım wê.
Fransızca Je lui donne du pain. Je lui donne du pain.
İngilizce I give him bread. I give her bread.
Türkçe Ben ona
ekmek veririm.
(Geniş Zaman)
Zazaca Ezo nan dana ey. Ezo sa dana ey
Kürtçe Ez nan dıdım wî. Ez nan dıdım wê
Fransızca Je lui donne du pain.
İngilizce I’m giving him bread. I’m giving her bread.
Türkçe Ben ona ekmek
veriyorum.
Geçmiş zamanda (görülen)

Zazaca Mı nan da ey. Mı sa dê ay
Kürtçe Mın nan da wî. Mın na da wê
Fransızca Je lui ai donné du
pain.
İngilizce I gave him bread I gave her bread
Türkçe Ona ekmek
verdim.
Geçmiş zamanda (duyulan)

Zazaca Mı nan dayo ey. Mı sa daya ay
Kürtçe Mın nan daye wî. Mın na daye wê
Fransızca Je lui avait donné
du pain.
İngilizce I had given him bread I had given her bread
Türkçe Ona ekmek vermişim
Dolaylı nesnenin eril ya da dişil olması Zazaca’da ve diğer dört dilde tüm
zamanlarda fiil çekimini etkilemez. Zazaca’da fiil, sadece duyulan geçmiş za-
manda doğrudan nesne ile cins uyumludur.
225
4. TAMLAMALARDA
Zazaca’da tamlayan isim ve sıfat ilgili oldukları cinsin takılarıyla tamlanan
isme bağlanırlar.
4.1.İsim Tamlamalarında
Tamlayan erildir Tamlayan dişildir Tamlayan Belirsizdir
Zazaca Kutuk ê keyi. Locın a keyi.
Kürtçe Kuçık ê malê. Rocın a malê.
Fransızca Le chien de la maison. La cheminé de la maison.
İngilizce The dog of the house.
The chimney of the house.
Türkçe Evin köpeği /
Evin bacası.
4.2. Sıfat Tamlamalarında10

Tamlanan erildir Tamlanan dişildir Tamlanan Belirsizdir
Zazaca Kutuk o siya. Estor a siya.
Kürtçe Kuçık ê reş. Hesp a reş.
Fransızca Le chien noir. La vache noire.
İngilizce Black dog. /
Black horse.
Türkçe Siyah köpek. /
Siyah at.
4.3.Zincirleme Tamlamalarda
Tamlayan erildir Tamlayan dişildir Tamlayan Belirsizdir
Zazaca Kutuk ê Zêrin o siya. Estor a Zelal a siya.
Kürtçe Kuçık ê reş a Zêrin ê.
Hesp a reş a Zelal ê.
Fransızca Le chien noir de Zêrin. La vache noire de Zelal.
İngilizce Zêrin’s black dog.
Zelal’s black horse.
Türkçe Zelal’in siyah köpeği.
Zêrin’in siyah atı.
10 Zazacada, Kürtçede ve Fransızcada niteleme sıfatları tamladıkları isimden sonra gelirler.
226
Sıfat-fiil cins uyumu11
Zazaca’da sıfatlar tek başına kullanıldıklarında, bazı durumlarda ilk algı eril
olsa da, genel olarak niteledikleri ismin cinsine göre eril ya da dişil olarak algı-
lanırlar.
Germ zerzewati veşneno. (Sıcak sebzeyi yakar.)

Serd nêweşi ano (soğuk hastalık getirir.)
Yukarıdaki cümlelerde ‘germ’ ve ‘serd’ sıfatlarında yaz ve kış mevsimlerine

gizli bir referans olduğu için eril olarak algılanmaktadırlar.
ZAZACAYA ÖZGÜ CİNS TANIMA ÖZELLİĞİ

Fiil çekiminden kişinin cinsiyetini tanıma özelliği sadece Zazaca’da vardır.
(Geniş zamanlı durum)

Zazaca Ezo Eza
Kürtçe Ezım.
Fransızca C’est moi.
İngilizce Me / It’s me.
Türkçe Benim.
(Şimdiki zamanlı eylem)12

Zazaca Ez o şına /şıno Ez a şına.
13
Kürtçe Ez diçim.
Fransızca Je vais.
İngilizce I am going.
Türkçe Ben gidiyorum.
Geniş zamanlı durumlarda görmediğimiz, sadece sesini duyduğumuz kişi-

nin, “Kim o?” sorusuna vereceği cevaptan, onun erkek ya da kadın olduğu karşı-
laştırılan beş dilden sadece Zazaca’da anlaşılabilir. Sesini duyduğumuz kişi er-
kekse, durum çekim eki /-o/, kadınsa, /-a/ olacaktır. Bu durum sadece Zazaca’da
mümkündür.
11 Sıfat-Fiil uyumu Zazacaya özgü bir durumdur

12 Fransızcada ve İngilizcede cins belirlemesi ıfat-Fiil uyumu Zazacaya özgü bir durumdur
13 Güney dışındaki Zaza ağızlarında fiil eril cins takısı /-o/ olarak kullanılır; Zazaca dil kuralına
uygun olan da budur.
227
(Geniş ve geçmiş zamanlı eylem)
Geniş zamanda
Eril Eril Dişil Belirsiz
Zazaca Bermeno Bermena
Kürtçe Digirî
Fransızca (İl / Elle) crie
İngilizce (He /She) cries
Türkçe Ağlar
/-o/ takısı, ağlayan kişinin erkek, /-a/ takısı kadın olduğunu belirtir.
(Geçmiş zamanlı eylem) -Fiil kökünün son harfi /-a/ ise;

Zazaca Berma Bermê
Kürtçe Grî
Fransızca İl / Elle a crié
İngilizce He /She cried
Türkçe Ağladı
‘-a’ takısı, ağlayan kişinin erkek; ‘, ‘-ê’ takısı kadın olduğunu belirler
-Fiil kökünün son harfi /-ı/ ya da /-i/ ise;

Zazaca Şı Şi
Kürtçe Çû
Fransızca (İl est) allé (Elle est) allée
İngilizce (He /She) went
Türkçe Gitti
/-ı/ takısı, kurtulan kişinin erkek, /-i/ takısı kadın olduğunu belirler.
Durum: Biri telefonda görüşüyor. Telefonun diğer ucundaki kişiye soracağı

bir sorudan, konuştuğu kişinin erkek veya kadın olduğu sadece Zazaca’da anla-
şılabilir.
Zazaca Sekena weşa?14 (telefonun diğer ucundaki kadındır.)
Sekenê weşê? (telefonun diğer ucundaki erkektir.)
Kürtçe Çawayi başi? (belirsiz kişi)
Fransızca Tu va bien? (belirsiz kişi)
İngilizce How are you? (belirsiz kişi)
Türkçe Nasılsın, iyi misin? (belirsiz kişi)
14 Bu fark Kuzey ağızlarında (özellikle Dêrsimde) zaman içinde ortadan kalkmıştır. “Sekena,
weşa?”sorusu her iki cins için aynıdır.
228
Durum:
Klinikte yapılan, “Doktor on dakika sonra geliyor!” anonsundan, gelecek dok-
torun erkek ya da kadın olduğu sadece Zazaca’da anlaşılabilir.
Zazaca Tıxtora yena. (gelen doktor kadındır)
Tıxtoro yeno. (gelen doktor erkektir)
Kürtçe Tıxtor tê.
Fransızca Le docteur vient. / La doctoresse vient
İngilizce The doctor is coming.
Türkçe Doktor geliyor.
Durum:
Kazayı anlatan yolcu, sürücünün kazadan sonra otobüsü terk ettiğini söylü-
yor.
Zazaki Şıfêr remê tever. (kaçan şoför kadındır)
Şıfêr rema tever. (kaçan şoför erkektir)
Kürtçe Şıfêr revi devre.
Fransızca La conductrice. (elle) est sortie / Le conducteur
(il) est sorti.15
Türkçe Şöför dışarı kaçtı.
İngilizce The driver ran out.
Aynı durum hayvanlar için de geçerlidir.

Geniş zaman
Zazaki Zereza weş wanena. (öten keklik dişildir; dişil takı /-a/.)
Zerezo weş waneno. (öten keklik erildir; eril takı/-o/.)
Kürtçe Kew baş duxure.
Fransızca Le perdrix chante tres beau.
İngilizce A partridge is singing beautifully.
Türkçe Keklik güzel ötüyor.
Geçmiş zaman
Duyulan
Zazaki Golık remayo. (gelen kişi, hayvan ya da eşya dişildir;
dişil takı /-ê/.)
Golık remaya. (gelen kişi, hayvan ya da eşya erildir;
eril takı/-a/.)
Kürtçe Golik reviye.
15 Fransızcada kişinin eril ya da dişil olduğu anlaşılabilir ama işleyiş Zazacada olandan farklıdır.
İlkin isimlerin önünde “le”(eril), “la”(dişil) takıları vardır.
229
Fransızca Le veau s’est échappé. / La vache s’est échappée.
İngilizce The calf has escaped.
Türkçe Buzağı kaçmış.
Bazı hayvanlar ilk algıda eril ya da dişil oldukları için temsil ettikleri cinslere
göre cins takıları alırlar. Örneğin ‘legleg’ (Leylek), ‘mıriçık’ (serçe) gibi hayvanlar,
ilk algıda genel olarak dişil; ‘qerkus’ (kartal), ilk algıda eril; ara cins olmasına
rağmen ‘qatır’ (katır), il algıda dişil olarak algılandığı için temsil ettikleri cinsle
uyumlu cins takıları alırlar.
Leglega perrena. (Leylek uçuyor.)
Qerkus leş weno. (Kartal leş yer.)
Qatıra mı zey ıstor vazdena. (Benim katırım at gibi koşar)
AÇIKLAMALAR Za Kü Fr İn Tü
1 Cins isimlerde cins ayırdı vardır x x
2 İşaret sıfatlarında cins ayırdı vardır x x
3 İşaret zamirlerinde cins ayırdı vardır x x
4 Özne zamir geçişli ve geçişsiz fiil için farklıdır x
Zamir doğrudan nesneyse eril ve dişil için
5 x x x
farklıdır
6 Zamir dolaylı nesneyse eril ve dişil için farklıdır x x x
Sıfat nitelediği cinsle benzeşir1
7 Geniş Zaman x
8 Geçmiş zamanlar x
Fiil yüklemi olduğu cinsle benzeşir2
Fiil-özne uyumu
9 Geniş zaman x
10 Şimdiki zaman x
11 Geçmiş zamanlar x
Fiil-nesne uyumu3
12 Duyulan geçmiş zamanlarda x
Sadece fiil çekimiyle cins tanımı
13 Geniş ve şimdiki zaman x
14 Geçmiş zaman x
Sadece sıfat çekimiyle cins tanımı
15 Geniş zaman x
16 Geçmiş zaman x
17 Gizli özne özelliği x x x
18 Sıfat ile fiil arasında cins uyumu x
230
Özne veya nesne bir meslekse fiilin alacağı çekim ekinden cinsi anlaşılır
19 Geniş zaman x
20 Geçmiş zaman x
Tamlamalarda
21 İsim tamlanan isme ilgili cins ekiyle bağlanır x x
22 Sıfat tamlanan isme ilgili cins ekiyle bağlanır x x
Grafik 1: Cins uyumu bağlamında karşılaştırılan beş dilde (Zazaca, Kürtçe, Fransızca, İngilizce,
Türkçe) cins uyumu dökümü.
1 Fransızcada sıfatlar niteledikleri ismin cinsiyle her zaman uyumlu değildirler.

2 Fransızcada fiillerin isimlerle cins uyumu sadece aşağıda belirtilen durumlarda vardır:
-“ÉTRE’ fiilinin kullanıldığı yerlerde
- Doğrudan nesnenin ‘AVOİR’den önce gelmesi durumunda
-“La voiture que je l’ai vue” de olduğu gibi, ismin ‘que’ bağlacıyla tanımlanması durumun-
da
3 Doğrudan nesne ile fiil cins uyumu Zazacada sadece duyulan geçmiş zamanlarda vardır.
231
ORTA VE ESKİ İRANİ DİLLERİN
ZAZACAYA TUTTUĞU IŞIK
Mesut KESKİN (M. A.)1

Karşılaştırmalı Hint-Avrupa Dilbilimi Mezunu, Frankfurt Üniversitesi Doktora Öğrencisi
0. Giriş
0.1 Bütünce
1. Sesbilim
1.1. Zazacada Ünlü ve Ünsüzlerdeki Tarihsel Evrim
1.1.1 Ünlüler
1.1.2 Ünsüzler
2. Biçimbilim
2.1 İsimde Cinsiyet
2.2 Çoğul
2.3 Zamirler
2.4 Fiil
2.4.1 Şimdiki Zaman Bildirme Kipi
2.4.2 Hikâye Bileşik Zaman ve Geçmiş Zaman Dilek Kipi
1 Önceleri Teknik Yüksek Okul’da Makine Mühendisliğine başlamış olup 2005 yılında ön lisansla
Frankfurt Goethe Üniversitesi’nin Karşılaştırmalı Hint-Avrupa Dilbilimi bölümüne ana bölüm
olarak yatay geçiş yapıp 2009 yılında bu eğitimini yüksek lisans (Magister Artium) derecesinde
sonuçlandırdı (bitirme tezinin konusu: Zazacanın şivesel yapısı üzerine). Yan bölümleri
Şarkiyat ve Türkolji’ydi. Aynı bölümde bir dönem araştırma görevlisi olarak çalıştı. Hala aynı
üniversitede Zazaca dil öğrenim dersi vermektedir. 2009’da dünya klasiği olan Küçük Prens
kitabının Zazaca çevirisi “Şazadeo Qıckek” Almanya’da yayınlandı. 2009’da başladığı Zazacanın
şiveler üstü bir ortak yazı dili konusunu işleyen doktora çalışmasına devam etmektedir.
Bu makaleye önerileri için dilbilimci arkadaşım D. Nuhbalaoğlu’na teşekkür borçluyum.
232
2.4.3 Edilgen
2.4.4 Ettirgen fiilde kök sözcüğün ünlü uzatımı
2.4.5 Şahıs Sonekleri
2.4.6 Fiil Takıları
2.4.7 Dilek Kipi
3. Sözcükbilim
4. Sözdizim (sentaks)
5. Sonuç olarak
6. Kaynakça
Kısaltma ve semboller:
<: ’dan gelme
>: ’dan o şekle dönüşme
< >: Yazımsal
[ ]: IPA (uluslararası sesbilimsel alfabe)
/ / : transkripsiyon
~: ağız varyantı
krş.: karşılaştırın
Diller:2
Av.: Avestçe
Bel.: Beluçi (Balōčī)
EFar.: Eski Farsça
Erm.: Ermenice
Far.: Yeni Farsça
HArv.: Proto-Hint-Avrupaca
Hit.: Hititçe
Krt.: Kürtçe
Lat.: Latince
Lit.: Litvanyaca
Os.: Osetçe
Phlv.: Pehlevice, Orta Farsça
Prt.: Partça
Pşt.: Peştuca
Sğd: Soğdca
Skr.: Sanskrit
Tal.: Talişçe
Ved.: Vedce (en eski belgelenmiş Hintçe)
Yun: Yunanca, Eyun: Eski Yunanca
Zaz.: Zazaca
2 Dillerin Latin harfleriyle olan transkripsiyonu için dilbilimde kullanılan alfabeler tercih
edilmiştir (örn. transkripsiyon alfabeleri için Wikipedia’ya da bakılabilir). Zazacanın yazımı
için de Ware/Jacobson veya geçen yıl sempozyumda sunduğum alfabe kullanılmıştır.
233
0. GİRİŞ
Dünyada konuşulan dillerin birçoğunun yazıya geçirilmemiş olması bir
yana, pek azı tarihsel olarak belgelenmiştir. Hint-Avrupa dil ailesinin bir grubu
olarak göz önüne alındığında, belirli İrani diller ilk belgeleli olarak ortaya çıktığı
2500 yıl öncesinden bu yana, bu gruba dahil olan Zazacanın tarihsel evrimine
ve dilsel yapısına birçok açıdan ışık tutmaktadır. Zazaca ilk defa yaklaşık 160 yıl
önce yazıya geçirilmiş olsa da, söz konusu akraba diller sayesinde tarihsel evri-
mi açısından bazı sonuçlara varılabilmektedir. Belgelenmiş eski İrani, Hint-Arı
dilleriyle eski Hint-Avrupa dillerinin zengin bütüncesi kimi yerde yakın, kimi
yerde uzak akrabalık bağları nedeniyle, tarihi, sesbilimsel, biçimbilimsel, kelime
hazinesi gibi durumlarda Zaza dilinin yapısı konusunda önemli veriler sunuyor.
Bu makalede birkaç örnekle belgelenmiş Eski ve Orta İrani dillerin, Zazacanın
tarihsel evriminin araştırılmasında taşıdığı önem gösterilmeye çalışılacaktır.
Dilin tarihsel evriminin araştırılmasında en önemli kategori sözcük ve bi-
çimlerin kökeni ve tarihi süreçte sesbilimsel yönden geçirdiği evre ve değişim-
lerdir. Etimolojide dilin bugünkü yapısından yola çıkarak köken araştırması yap-
manın ne denli yanlış sonuçlara vardırabileceğini, belgelenmiş dillerdeki kelime-
lerin geçirdiği sesbilimsel ve şekilsel evrimlere bakarak anlayabiliriz. Dil de tarihi
bir değişke olduğundan kelime ve biçimlerin şekilsel olarak uğradığı değişimin
önemli bir kısmının belirli sesbilimsel kurallara bağlı olduğu hesaba katılmalıdır.
Belirlenebilecek ses kanunlarında ünsüzlerin ses evrimi baz alınır.
0.1 BÜTÜNCE
Hint-Avrupa dil ailesinin Hint-İrani koluna ait Eski ve Orta İrani ve de
Eski Hint dillerinden günümüze yazılı olarak aktarılan epey geniş bütünce (cor-
pus) mevcut. Hint-İrani dil grubu genel bir terim olarak İrani, Hint-Arı ve Nu-
ristani dil gruplarını içerir. Oldukça geniş bütünce sahibi olanlar arasında, Brah-
mi alfabesinden türetilen Devanagari3 alfabesiyle yazılmış Eski Hintçe altında
adlandırılan Vedce (Veda) ve bu dilin sonraki dönemine ait, gramer ve sözcük
dağarcığında fazla farklılık göstermeyen Sanskrit ve de Eski İrani dil olan ve
Pehlevi alfabesinden türetilmiş ayrıntılı bir alfabeye sahip Avesta dili gelir. Eski
Farsça, yazıtlarda geniş çapta yazılı da olsa, diğer iki dil kadar geniş bir bütünceye
sahip değildir. Eski İrani diller Eski Hintçeye gramer açısından %90’dan fazla,
sözcük dağarcığında da daha az benzeşme ile birbirine epey yakın dillerdi. Eski
Farsçada Medizm diye adlandırılan birkaç alıntı sözcük dışında Med dilinden
ve ayrıca birkaç özel isim dışında İskit dilinden dolaysız aktarılmış bir kaynak
bulunmamaktadır.
3 Hindistan’ın birinci resmi dili olan Hindi de hala Devanagari alfabesini kullanmakta.
234
Orta İrani döneme (3. yy. MÖ – 9/10 yy. MS.) ait dillerde Zazacaya tarihsel
olarak en yakın ve bir Kuzeybatı İrani dil olan Partça, Part İmparatorluğu dö-
neminde bazı yazıtlarda ve Mani yazınında kullanılmıştır. Bu dille ilgili 2720
sözcük bilinmekte. Part Dili, 1950’lere kadar ona akraba ve en yakın belgelen-
miş dil olan Orta Farsça (Pehlevice) dilinin bir lehçesi olarak biliniyordu, ta ki
(Güneybatı İrani dili olan) Pehleviceden, kuzeybatı özellikler taşıyan Partçanın
iki yakın ama farklı dil olduğu kanıtlanana kadar (Henning 1958). Ayrıca Part
Dili Ermeniceyi4 de büyük oranda etkilemiştir. Öyle ki, Ermenicedeki Partça ve
Pehlevice sözcüklerin çokluğundan ötürü (örneğin bugün Türkçede ve Farsçada
bulunan Arapça sözcüklerin varlığı gibi) Ermenice de 1877 yılına kadar İrani
bir dil olarak sınıflandırılıyordu, dilbilimci Hübschmann bu dilin başlı başına bir
Hint-Avrupa dili olduğunu kanıtlayana kadar. Gürcü dilindeki İrani sözcüklerin
çoğu Partçadan ziyade Pehleviceye aittir. Orta Farsça, Pehlevi Kitabı, Mani Orta
Farsçası ve Pazendi olarak farklı alfabelerle yazılmıştır.
Doğu-Orta İrani dilleri olarak başta Soğdca olmak üzere, Baktrice, Saka (Ho-
ten (Khotanese) ve Tumşuk) ve Harzem dilleri de yazılı olarak mevcut.
Partça, Orta Farsça, Soğdca alfabeleri Arami alfabesinden, Baktricenin-
ki Yunan alfabesinden, Hoten ve Tumşuk-Saka dilinin Brahmi, Harzemce ise
Arap alfabesinden türetilmiş ayrı ayrı alfabelere sahiptir. Soğd dilinin Budist ya-
zınında kullanılan Soğd alfabesi olarak Süryanicenin de yazıldığı, İsevi yazında
İncil çevirileri için kullanılan Estrangelo ve de Mani alfabesiyle de Soğdca dili
yazıya geçirilmiştir. Az da olsa, Harzem dili de kendine has bir Arameo-Harzem
alfabesiyle yazılmıştır.
Eski ve Orta İrani dillerden birçok başka dile de sözcükler geçmiştir. Örne-
ğin, Cermen ve Roman dillerinde “cennet” anlamında kullanılan paradise sözcü-
ğü Avestçe (pairi daēza “bahçe”) veya Farsça üzerinden diğer dillere geçen şahr
“şehir, imparatorluk”, vard “çiçek, gül“ Partça veyahut Türkçedeki kent, bey ve
akşam gibi sözcükler Soğdcadır.
4 5. yy.dan beri yazı dili olan Ermenice ve Gürcüce, ünlüleri de yazılan bir alfabeye sahip
olduğundan dolayı İranolojide önemli yan kaynak diller sayılmaktadır.
235
Tablo: Eski, Orta ve Yeni İrani dillerin soyağacı (Pof. D.r Jost Gippert, Frankfurt Üniv.)
236
Şekil 1: Avesta Dili (Bodleian J2 fol 175 Y 28 1)
Şekil 2: Eski Farsça Çivi Yazısı (Behistun DB1 1-15)
237
Şekil 3: Mani Alfabesiyle yazılmış Partça metin5
Şekil 4: Ardaviraf’tan Pehlevice yazısından bir örnek6
1. SESBİLİM
Dilbilimin ilk altbölümü olan sesbilim, insanın konuşurken ürettiği seslerin
yeri ve şekli üzerinde durur. Tarihsel dilbilim ve dialektoloji (ağız bilimi) de ilk
kriter olarak sesbilimsel özellikleri gözönünde bulundurur. Örneğin İranoloji,
Hint-Avrupa dilbilimi veya Türkolojide de akraba olan dilleri kıyaslamada ilk
5 Kaynak: http://titus.uni-frankfurt.de/didact/idg/iran/parth/m781irv.htm (Nisan 2011)

6 Diğer Orta İrani Dillerden örnekler için bkz.: Soğdca: http://titus.uni-frankfurt.de/didact/idg/
iran/sogd/sogdmss.htm
Hoten-Sakaca:http://www.bbaw.de/forschung/turfanforschung/dta/ks/imagesks01sidea
total.jpg
Baktrice: http://www.museo-on.com/go/museoon/en/home/db/archaeology/_page_id_
907/_page_id_186/_page_id_767.xhtml
Ayrıca Vedce: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/02/Rigveda_MS2097.jpg
238
kriter fonolojidir. Karşılaştırılan kelimeler ise, miras sözcük diyebileceğimiz,
alıntı değil, dilin köken olarak kendisine ait olan seçkin ve belirleyici sözcük-
lerdeki ünsüzlerdir (isoglosses). Bu yöntemle bir dil grubunda veya ailesinde olan
diller sınıflandırılır.
1.1. Zazacada Ünlü ve Ünsüzlerdeki Tarihsel Evrim

İranolojideki sınıflandırmaya göre7, Zazaca Batı-İrani diller arasında gayet
net, kuzeybatı özelliklerine sahip olan bir dil olarak görülmekte8. Beluç dili kadar
muhafazakar olmasa da, tarihsel evrimi açısından ünsüzlerde beklenen gelişmeyi
göstermektedir.
1.1.1 Ünlüler
Ünlüler, dilbilimde ünsüzler kadar önem arzetmese de Zazacada ve Kürtçe-
de ilginç bir gelişme göstermektedir. Ünlülerde, örneğin Farsça ile kıyaslayacak
olursak, birkaç İrani dillerle birlikte Zazaca da Orta İranideki ünlülerde şekil
korunurken, Yeni Farsçada bazı ünlüler eşleşmiştir:
Eski İranca Orta İranca Zazaca Farsça
ai ̯: Av. maëše‑, Skr. meṣá‑ मेष ē: Phlv. mēš ê: mêşna d ī: mīš ‫میش‬ “koyun”
ī: Av. vīsaiti‑, Skr. viṃśatí9 विंशति ī: Phlv. vīst i: vist ī: bīst ‫بیست‬ “yirmi”
au̯ : Av. raōč‑ “ışımak” >

raōčah “ışık, aydınlık”, EFrs.
rauč‑ “ışımak” > raučah “ışık, ō: Phlv. rōz,
o: roc ū: rūz‫روز‬ “gün(eş)”
(özellikle) gökyüzü ışığı; gün”, Prt. rōž a.a.,
Skr. roc‑ रोच् “ışımak, parlamak”
> rocas रोचस् “ışık, parıltı”10,
û (ü): dûri,
ū: Av. dūra‑, Ved. dūrá11‑ दूर ū: Phlv. dūr
düri
ū: dūr ‫دور‬ “uzak“
Zazacada (ve keza Kürtçe, Beluçça gibi diğer İrani dillerde de) Orta İrani
dillerdeki ē ve ō ünlüleri korunmuşken, Yeni Farsçada ē ile ī, ī ünlüsünde, ō ile ū
da ū ünlüsünde eşleşmiştir.910 11
7 Batı (kuzeybatı, güneybatı) ve Doğu (kuzeydoğu, güneydoğu).

8 Gippert (2007/08: 77).
9 HAvr. *(h1)u̯ ih1ḱṃ ti , Lat. vīgintī, Dor Yun. wīkati ϝῑκατι.
10 HAvr. *leu̯ k “ışımak” > *leu̯ kes “gündüz, ışık, aydınlık”, Rus. luč луч “ışık”, Lat. lūcēre “ışımak”,
lūx “ışık”, EYun. leukós λευκός “aydınlık, beyaz”, İng. light “ışık”, Alm. leuchten “ışımak”.
11 HAvr. *duh2 ró < du̯ eh2 “uzaklaşmak (mekansal ve zamansal)”, Lat. dūrāre “durağan olmak”,
Yun. dārós δᾱρός, dērós δηρός “uzun, uzun zaman”, Hit. tūu̯ a “uzak” (*duh2 i ̯o ).
239
Öte yandan, Zazacada (Güney Zazacadaki û dışında) artık uzun : kısa zıtlığı
olmadığı için, eski ve orta İrancadaki uzun ve kısa ünlüler, Zazacaya bu şekilde
yansımıştır:
Eski İranca Orta İranca Zazaca Farsça

ā ā a ā
a a e a
ai ̯ ē ê ī
i i ı e (< i)
ī ī i ī
au̯ ō o ū
u u u o (< u)
ū ū û, ü ū
1.1.2 Ünsüzler
Ünlülerden daha az değişim gösterdiğinden dolayı, dillerin tarihsel evrimi
ve dil gruplarındaki sınıflandırmanın esas temelini oluşturan ünsüzlerdir. İrani
dillerin içinde Batı-İrani dilleri de kuzeybatı-güneybatı olarak ayırt edilebilmesi
için miras sözcüklerden oluşan belirli kıstas sözcükler (eşdillilik sınırı, isoglosses)
esas alınmaktadır.
Örneğin Zazacadaki va “rüzgar” sözcüğünü ele alırsak, Orta ve kadim Hint-
İrani ve diğer Hint-Avrupa dillerinde şu şekilde belgelenmiş olarak karşımıza
çıkar: Avesta ve Sanskrit vāta‑ वात, Partça vād. Vā‑ “esmek” fiilinin geçmiş
zaman edilgen ortacı (past participle perfect), Proto Hint-Avrupaca *h2u̯eh1ṇt‑o‑
“esinti” < *h2u̯ eh1‑ “esmek”. Hint-İrani grubundan olmayan dillerde: Lat. ventus,
Alm. Wind “rüzgar“, wehen “esmek”, Hititçe hu‑u‑wa‑an‑t°. Bu önses ünsüzü
yeni İrani dillerde v > b veya v > gw değişimine uğramışken, Zazacada v şeklini
korumuştur. Krş.: Frs. bād ‫باد‬, Krt. ba, Bel. gwāt.
Diğer önemli kıstas sözcüklerden örnekler aşağıdaki tabelada Zazaca, Kürt-
çe ve Farsça karşılıklarıyla verilmiştir12:
Proto
Hazar Merkez Örnek
Hint- Prt. Gor. Zaz. Tal. Simn. Bel. Krd. Fars.
Den. Lehç. Zaz. Krd. Far.
Avr.
*ḱ /ĝ s/z s/z s/z s/z s/z s/z s/z s/z s/z h/d zan- zan- dān- „bil-“
*ku̯e -ž- -ž- -ǰ- -ž- -ǰ, ž- -ǰ- ǰ, ž, z ǰ, č -ž- -z- vac-13 bêj- (ā)vāz „söyle-“
*gu̯e ž ž ǰ ž ǰ, ž ǰ (z) ǰ, ž, z ǰ ž z ceniye jin zan „kadın“
*tr/tl hr (ya)r (hi)r h(*r) (h)r r r s s s hirê sê se „3“
12 Paul (1998b), Korn (2003).
240
*d(h)u̯ b b b b b b b d(?) d d ber der dar „kapı”
İr. *rd r(δ) ɫ,r r̄ r l l l l ɫ l serre sal sāl „yıl”
*rz rz rz rz rz l(rz) l l(rz) l(?) ɫ l berz bilind buland „yüksek”
*su̯ wx w w h x(u) x(u) x(u), f v x(w) x(u) wer- xw- xwur- „ye-“
*tw f u w h h h h(u) h h h çewres çil čihil „40“
*u̯- w- w- v- v- v- ? ? g(w)- b- b- va ba bā „rüzgar“
13
2. BİÇİMBİLİM
Biçim (morpheme), dilbilimde anlam taşıyan en küçük birimdir. Burada da
Zazacayı tarihsel evrimi açısından karşılaştırmak gerekirse, bazı özelliklerinden
örnek olarak dilbilgisel cinsiyet, zamirler, edilgen ve ettirgen çatı, hikâye bileşik
zaman (imperfect), şimdiki zaman bildirme kipi, fiil takıları (preverbs) ve dilek
kipi kategorilerine bakılabilir.
2.1 İsimde Cinsiyet

Eski İrani dillerde, Hint ve diğer bazı Hint-Avrupa dillerinde olduğu gibi,
isimde 3 cinsiyet mevcuttu: eril, dişil, nötr (orta cins). Orta İrani dillerde nötr
sadece Soğd dilinde kalıntı olarak varken, diğer Orta İrani dillerde iki cinsiyet
kalmış veya Orta Farsça ve Partçada olduğu gibi tamamıyla kaybolmuşken, Za-
zaca iki cinsiyeti olan eril ve dişili biçimbilimsel açıdan net bir şekilde korumuş,
fiil çekim sisteminde yenilemede de bulunmuştur. Kurmanci (Kuzey Kürtçesi),
Sengseri, Simnani, Gorani, Herzendi ve Peştu (“Afganca”) dillerinde de hala iki
cinsiyet vardır.
En çok da Kuzey Zazacasında belirgin olarak korunan dişil gövde çıktı-
sı (femininer Stammausgang) dişil sözcüklerde üç şekilde yer almaktadır. Kuzey
Zazacasındaki dişil sözcükler mutlaka üç ünlüden biriyle biter: -e, -a, -i; örn.
cênıke “kadın”, manga “inek”, zerri “yürek, gönül”. Merkez ve Güney Zazacasında
da aslen bu ses kuralı geçerliyken, son 100 yıl içinde çoğu ağızlardaki vurgusuz
–e sesi ya daha zayıf şekilde –ı (örn. keynekı “kız”) olarak telaffuz edilmekte veya
tamamıyla düşmüş durumda (örn. keynek). Dişil sözcüklerin çoğu vurgusuz –e
ile biter ve bu son ses büyük ihtimalle Eski İrancadaki dişil sözcüklerin bittiği
–ā uzun ünlüsüne dayanır14. Bu da zamanla, vurgusuzlaştığından ötürü kısa a,
Zazacada bugünkü şekliyle –e ünlüsüne dönüşmüştür.
13 Zazacanın birçok şivesinde ara sesteki j veya z varyantları (örn. vaj ~ vaz) yeni ve ikincil
gelişimlerdir.
14 Gippert (2008/09: 94)
241
2.2 Çoğul
İkinci halde kullanılan isimdeki çoğul eki –an, tüm Hint-İrani ve bazı Hint-
Avrupa dillerinde de belgelenmiştir. Zazacanın belirli ağızlarındaki –on, -un, -a,
-o, -u sadece –an’ın ağız varyantıdır:
‑an (örn. o merduman vêneno “adamları görüyor”, dewanê Zazayan de “Zaza-
ların köylerinde”) eğik hal çoğul soneki. Av., Skr. genitif (‑in hali) coğul ‑ānām,
‑ām (‑ānām, tematik ‑a kökenli isimlerin sonekidir, ‑ān eklemi ikincildir fakat
‑ām hecenin düşmesiyle arta kalmıştır), Phlv., Prt. ‑ān, HAvr. *‑ōm < *‑o‑om
genitif (‑in hali) coğul, Yun. ‑ōn ‑ων (örn. dontiṓn δοντιών “dişlerin”), Lat. ‑um
(örn. frātrum “kardeşlerin”) < ‑om.
2.3 Zamirler
Orta İrani dillerin birçoğunda Eski Hint-İrani dillerde de ismin 8 hali (du-
rum, cases) 2 hale indirgenmiş, Farsça gibi birçok yeni İrani dil bir tane belirgin
hale sahipken, Zazaca ismin iki halini (yalın (casus rectus) ve eğik hal (casus obli-
quus)) korumuş, bir de çağrı halinde (vocative) değişme olmuştur. İki hal, şahıs
zamirlerinde de (kişi adılları, 1. ve 2. çoğul hariç) belirmektedir. İlginç olan, 1.
tekil ez “ben”, Eski İrani ve Hint-Avrupa dillerindeki şekli, Kurmanci, Hazar
Dilleri, Peştu gibi dillerde koruması:
Av. azǝ̄m, Ved. ahám अहम्, EFrs. adam, Prt. az, Tal. az, Os. iz, Pşt. zǝ, HAvr.
*eǵh2óm < *h1eǵh2óm. Hint-İrani dışı dillerde: Erm. es ես, Bulg. az аз, Lat. egō,
EYun. egṓ εγώ. Krş. Far., Bel. man ‫من‬.
Soru zamirlerinden örnek verilecek olursa, “kim” anlamında kullanılan kam,
Eski İranca, katama-“hangi“ şekline dayandığı görülür:
Av. katama‑ “hangi” Gor., Krt. Sor. kam, Frs. kudām ‫کدام‬.15
2.4 Fiil
Eski ve Orta İrani fiil çekim sistemine göre Zazacada da hemen tüm diğer
Yeni İrani diller gibi çekimler yenilenmiş, fakat bazı Eski ve Orta İrani özellikler
korunmuştur.
2.4.1 Şimdiki Zaman Bildirme Kipi

Temel zaman ve kip olarak kullanılan şimdiki zaman bildirme kipi (indicati-
ve), Yeni İrani dillerde farklılaşmaya başlamıştır. Eski ve Orta İrani dillerde fiilin
köküne bildirme kipinin şahıs soneki eklenirdi. Örn. Av. bar-aiti, Phl. bar-at
15 Krş. EYun. poîos ποῖος “hangi?” > Yeni Yun. poios ποιος “kim?, hangi?”.
242
“götürüyor“. Yeni İrani çağda ise dillere göre çeşitli ve yeni çekim kuralları belir-
miştir. Farsça mī-16 ‌‫می‬, Kürtçe di-/e- veya Goranide mä- sürekliliği ifade eden
bir önek kullanılırken, Zazacada ise fiil köküne -en- soneki eklenir, sonra şahıs
soneki17. Sözkonusu –en- eki, Zazacaya bilindiği gibi yakınlık arzeden Hazar
Dilleri de kullanır 18:
Zaz.
Herzendi Tālişi Simn. Gīleki
(Güney)
„gidiyor-“ şı-n- še-nd- še-d- še-nn- šū-n-
„geliyor-“ ye-n- āmā-nd- ome-d- ā-nn- ā-n-
„söylüyor-“ va-n- öt-n- vot-ed- vā-nn- gū-n-
„görüyor-“ vin-en- vīn-n- vīn-d- (?) ī-n-
„ediyor-“ ke-n- kö-nd- kerd-ed- ke-nn- kū-n-
Söz konusu ek köken olarak eski İranca ‑ant- ekine dayanır. Bu demektir
ki, şimdiki zamanda Zazacada keza geçmiş zaman gibi aslında ortaç + koşaç ile
kurulur19. Ondan dolayıdır ki, 3. tekil şahısta da eril-dişil ayrımı çekimde belirir:
o vano, a vana “o (erkek/bayan) söylüyor” ve bu şahıs soneklerin zamirden (o, a)
alındığı ortada (aynısı 3. çoğul için de geçerli: ê vanê). Zira Eski İrani ve HAvr.
dillerinde fiil çekiminde şahıs sonekinde eril-dişil ayrımı yoktur. 3. tekil soneki
HAvr. *-eti, Eski Hint-İrancada –ati idi (Far. ‑ad, Krt. ‑e, Erm. ē է).
2.4.2 Hikâye Bileşik Zaman ve Geçmiş Zaman Dilek Kipi

Geçmiş zamanda sürekli vuku bulan olayı anlatan zaman şekli, bugünkü
Zazacada –êne ~ -ên ~ -ê ~-ıni varyantlarıyla bulunur. Hikâye bileşik zamanda
(imperfect) tüm şahıslar için kullanılan sonek -êne (~ -ên, -ê), örn. şiyêne, diyêne
“giderdi-, görürdü-” de Partçada bulunan istek kipi (past optative) ahēndē(h) ile
alakalı olması muhtemel, örn. būd ahēndē(h) “olurdu”.20 Bu sonekin özelliği, tüm
kişiler için aynı şekilde çekilmesidir, örn. mı/to/ey/ae vatêne “ben/sen/o derdi”.
Partçada varolan istek kipi sonekine dayandırılan bu sonek, Partaçda da keza
tüm kişiler için aynı şekilde çekilirdi.
16 Yeni Farsçanın şekillendiği eski dönem kaynaklarında veya klasik edebiyatta mī- yerine daha
eski şekli hamē ‫“ همی‬sürekli” de kullanılırdı.
17 Fiil kökü –er ile biten fiillerde ise bildirme kipinde r düşer: ben-, ken-, wen-, vınden- vs.
18 Tabela: Paul (1998b: 173).
19 Ortaç şekline dayanan şimdiki veya geçmiş zamanın kuralları örn. Slav Dilleri, Ermenice, Urdu
dillerinde geçerli.
20 Gippert (2007/2008: 94).
243
2.4.3 Edilgen
Eski ve Orta İrani dönemden kalma diğer bir özellik de, fiilin edilgen ça-
tısının (diathesis, voice) çekimli şekilde (synthetic), yani yardımcı fiil olmaksızın
sınırlı fiillerle kurulması. Eski Hint-İrani edilgen soneki -ya-, Pehlevicede bu-
lunan –īh- şekline yansıması Zazacada –i- ile mevcut: Nan weriyeno (werino)
“ekmek yeniliyor”21. Batı Orta İrani dillerde sadece Pehlevicede çekimli edilgen
mevcut, örn.:
paimōzīhēm “giyindiriliyorum“ (paimōz-īh-ēm)
paimōzīhistēm “giyindirildim“ 22 (paimōz-īhist-ēm)
Ved. jñā- “bilmek”, jñā-yá-te “biliniyor”, kṛ- “yapmak”, kri-yá-te “yapılı-
yor”, Av. kar- “yapmak”, kiriia-, EFar. kariya- “yapılmak”, Av. varz- “işlemek”,
vǝrǝziia- “işlenmek” (krş. Zaz. vıraştene/vırazen- “yapmak, inşa etmek”, vırazi-
yaene “inşa edilmek“).
2.4.4 Ettirgen fiilde kök sözcüğün ünlü uzatımı

Ettirgen, fiil çatısı olarak Hint-İrani dillerinde çekimli şekilde kuruldu-
ğunda, -aya- soneki fiil köküne eklenir, fiilin kökündeki kök ünlüsüyse uzatılır
(root vowel stressing). Örn. Ved. pat- “düşmek, uçmak”, pátati “düşüyor, uçuyor”,
pātáyati “düşürüyor, uçurtuyor”.
Zazacada çekimli ettirgen genelde –n- sonekiyle kurulurken bazı fiilerde
kökteki -e- ünlüsünün -a-ya dönüşmesi, Eski Hint-İrani ettirgen çekiminden
kalmadır; örn. decaene “ağrımak” : dacnaene “ağrıtmak, acıtmak”. Eski Hintçe ve
İrancada “gezmek, otlamak, dönmek” anlamında kullanılan čar- fiilinin Zaza-
cada iki farklı ettirgen şekli var: çerdene (çer-en-) “otlamak”: çarnaene (çar-n-en-)
“döndermek, çevirmek”: çıraynaene (çır-ayn-en-) “otlatmak” 23.
Merkez (Bingöl, Elazığ, Hani, Lice vs.) Zazacasında “göndermek” fiili iki
ayrı varyant olarak mevcut: erşawıtış (erşawen-) ve şawıtış (şawen-). Bu fiile dair
şu bilgilere ulaşabilmekteyiz: Fiil, eski İrancadan kalma fra- fiil takısı ile “git-
mek” fiilinden oluşmaktadır. Gileki šūnam “gidiyorum”, Zaz. şiyene, Farsça šudan
‫شدن‬, Kürtçe çûn “gitmek”. Part. frašāw‑ “göndermek” (şimdiki zaman kökü),
frašūd (geçmiş zaman gövdesi) < *fra‑šāw‑ (eski ettirgen şeklin tetiklediği ünlü
uzaması) > *hrašāw‑ > erşaw‑. Şaw‑, “gitmek” fiilinin dayandığı kök sözcük iken,
21 Keskin (2010)
22 Sundermann, Werner: Westmitteliranische Sprachen. CLI (1989: 109, 3.1.0.3)
23 Daha üretken varyant olarak çözümlemeli (analytic) edilgen ve ettirgen mevcut. Edilgen
yardımcı fiil amaene “gelmek“ + mastar ile kurulurken, ettirgen de yardımcı fiil daene
“vermek“ + mastar ile kurulur (“vermek” yardımcı fiiliyle ettirgen Kurmancide (dan) tüm ve
Ermenicenin (tal տալ) belirli fiileriyle kurulur).
244
er < hra < fra < pra Eski Hint-İrani bir fiil takısıdır (preverb). Basit (eksiz) fiil
şawıtış ise, şiyene (şiyayış)24 fiilin ettirgen şeklidir ve şöyle bir etimolojiye sahip:
Av. š(y)auu‑ (šāw‑, šu-), EFar. š(i)yav‑, Skr. čyav‑ च्यव्, Phlv. šūtan [šaw‑], Part.
šw‑, Proto Hint-İranice *čyaw‑ “hareket etmek, gitmek”; HAvr. *k(u̯ )ieu‑ “ha-
rekete geçirmek”. Diğer dil gruplarından örnekler: Lat. ciēre “haraket etmek,
kıpırdamak”, Eski Yunanca kineîn κινεῖν “haraket etmek”. Yani, erşawıtış ile şa-
wıtış, ilki fiil takısı fra takısından oluşurken, diğeri basit fiil “gitmek”ten türeyen
ettirgen şeklidir ve bu iki varyant Zazacanın aynı ağızlarında hala mevcuttur.
Kuzey Zazacasındaki ruştene, ruşnaene ile Güney Zazacasındaki rıştene ise ayrı
bir fiile aittir, (er)şawıtış fiilin bir ağız varyantı değildir. Rıştene (~ ruşnaene) fiilin
etimolojisi ise Phlv. firistādan, Frs. firistādan ‫ < فرستادن‬Eski İranca *fra‑ “ön, ileri”
+ stā- “durmak, ayakta kalmak” fiiline dayanır25.
2.4.5 Şahıs Sonekleri

Fiillere eklenen şahıs soneklerin hepsinin de tarihi dayanağı vardır:
Birinci tekil bildirme kipi ve koşaç soneki –an, örn. ez rınd-an “iyiyim”, var-
yantları –ane, -a, -on, -o, -une, ‑un, -u, -ıne. Etimoloji:
-ān, Av., Ved. dilek kipi ‑āni (örn. Ved. bharāṇi भराणि “götüreyim”), Eski
Av. ‑ā (pǝrǝsā “soruyorum”), Phlv., Prt. dilek kipi ‑ān (örn. Phlv. an karān
“(ben) edeyim”). Tematik (thematic) fiiler için kullanılan sonek, HAvr. *‑o‑H,
Yun. ‑ō ‑ω (Hit. ‑hi çekimindeki h’den ötürü gırtlak ünsüzü *H’nin *h2 yani *‑o‑h2
olması da muhtemel). Atematik (athematic) fiillerin soneki diğer İrani dillerde
kullanılanıdır: HAvr. *‑mi, Yun., Av., Ved. ‑mi (Phlv. ‑ēm) Yeni Avesta ve Sans-
kritte atematik sonek genelleştirilmiştir. İrani dillerin çoğunda atematik sonek
–m kullanılırken, Zazaca, Osetçe, Beluçi gibi dillerde, Eski İrancanın ve Orta
İrancanın dilek kipine dayanan –ān soneki tercih edilmiştir.
İkinci tekil kişi bildirme kipi ve koşaç soneki (eril) ve ikinci tekil kişi di-
lek kipi soneki (eril ve dişil) ‑ê, Merkez ve Güney Zazacada kullanılırken (örn.
tı yen-ê “geliyorsun (erkeğe hitaben)”, Kuzey Zazacasında sadece dilek kipinde
(örn. tı ke bêr-ê “gelirsen”) ve kalıntı olarak tı vanê “sanki, dersin ki” zarfında var.
Kökeni Eski İrancanın –ahi sonekine dayandırmak mümkün:
‑ê (~ –i) (örn. tı rındê “iyisin”, tı vanê “diyorsun”, tı vacê “diyesin”, tı mendê
“kalmışsın”); Phlv. ‑ēh, Av. ‑ahi, Skr. ‑asi, Frs. -ī ‫ی‬-, Krt. -î, HAvr. *esi, Yun. ‑eis
-εις, Lat. –s.
24 [şimdiki zaman gövdesi şon‑, şın-; dilek kipi şor‑, şır, şêr-, emir kipi şo]
25 Erm. hreštak հրեշտակ “melek” < Prt. frēštag ~ hrēštag, Av. fraēšta- “gönderilen, gönderilmiş”,
Far. ferešte ‫فرشته‬ „melek“.
245
İkinci tekil dişil kişi koşaç ve bildirme kipi soneki –ay (örn. tı vanay “söylü-
yorsun [bayana hitaben]), Zazacanın çoğu şivelerinde –a olarak telaffuz edilir-
ken özgün şeklini (–ay) Dersim-Hozat ve Tokat-Almus, Sivas-Hafik yöresinde
korumuştur. Oskar Mann’ın 1900’larda Siverek yöresinde aldığı notlarındaki
Zazaca ağızlarında da hala bulunmakta. Birinci tekilde olduğu gibi, bu sonekin
izlerini yine Orta İrancanın dilek kipinde görüyoruz:
‑ay (~ ‑a) Phlv. ‑āy (2. tekil kişi dilek kipi soneki).
Üçüncü tekil eril (-o) ve dişil (-a) ve çoğul (-ê) şahıs sonekleri, bildirme kipi,
koşaç ve miş’li geçmiş zamanda kullanılır. Yukarda da belirtildiği gibi, Zazacanın
3. kişi sonekleri aslen şahıs zamirleridir:
o (~ u, wı) (örn. o rındo “o iyidir (erkek)”, o vano “diyor”, o/a vaco “o desin”, o
mendo “o kalmış”). Phlv., Prt. ō < *(h)aw, Av. ava‑, huuō /hau/, EFrs. av, hav, Sğd.
xw /xō/, ’xw, Skr. (?) so सो.
a (~ aya, ya) (?) < Yeni Av. hā, Ved. sā́ सा “o (dişil)” işaret zamiri, Sğd. x’ /xā/,
HAvr. *séh2‑, Yun. hē ἡ, DYun. ha ἁ, Got. so, Toharca B sā. Zazacada önsesteki
h’nin düşüşüne birçok miras sözcükte rastlanmaktadır, örn. *hembaz > embaz
“arkadaş”, *hamin > amin ~amnan “yaz”.
ê ( ~ i) (örn. ê rındê “iyiler”, ê vanê “diyorlar”, ê mendê “kalmışlar”). < (?) Av.
aē‑°, Ved. e‑° (< *ai̯‑), şahıs zamirlerin şu hallerinde: Dat./Abl. (‑e/‑den hali ço-
ğul): Av. aēibiiō, Ved. ebhyaḥ एभ्यः “onlara, onlardan”, Instr. çoğul (‑ile hali): Av.
aēibiš, Ved. ebhíḥ एभिः “onlarla”, Lok. çoğul (‑da hali): Av. aēšu, Ved. eṣú एषु
“onlarda”.
2.4.6 Fiil Takıları

Fiil takıları (preverbs) diyebileceğimiz biçim, basit fiile yeni anlam veren,
genelde zarf işlevini taşıyan fiil ekleridir. Hint-İrani dillerde ve genelde Hint-
Avrupa dillerinde fiil takıları yön belirtici zarflardan fiile yaklaşarak fiil ile bü-
tünleşmiş, sonraki evrelerde kimi takılar basit fiil ile bütünleşmiştir.
Zazacada da iki farklı fiil takısı mevcut. Biri, bugünkü dilde artık takı veya
ek olarak algılanmayan basit fiille bütünleşmiş olanlar:
Örn. “inmek” anlamını taşıyan nıştene (nış-en-) fiilini ele alırsak, fiil kökü
nış- (~ niş-) olarak bilinir. Ancak etimolojisine baktığımız zaman nış- kökünü n
bileşenlerini kavramak mümkün olur: nıştene Av. ni‑ “aşağı” + √had‑ “oturmak”,
Skr. ni‑ नि + sad‑ सद्, Phlv., Frs. nišastan ‫[ نشسنت‬nişīn‑ ‫“ ]نشني‬oturmak”, Prt.
nišad‑, HAvr. *nei‑ “aşağı” + *sed‑ “oturmak”, Erm. nstel նստել “oturmak”, İng.
nether “aşağı”, sit “oturmak”, Lat. sīdō a.a., EYun. neióthen νειόϑεν “aşağıdan”,
Alm. Nest “yuva” < nëst < Grm. *nistaz < *ni- “aşağı” + staz “oturma”.
246
Yani, nış- fiilin kökü de aslında ancak Eski İranca ve Eski Hintçede bilinen
ni- “aşağıya doğru” zarfı ile had- “oturmak” fiilinden oluşmaktadır. Burada farklı
sesbilimsel kanunlar ve evrimler de meydana gelmiştir. Hint-İrani ve Slav dille-
rinde de geçerli olan RUKİ-Kanunu dediğimiz sesbilimsel fenomenden ötürü r,
u, k i seslerinden sonra gelen s ünsüzleri š sesine dönüşür. İrani dillerde (ayrıca
Yunanca ve Ermenicede de) ünsüz kümesi olmadıkça Proto Hint-Avrupacadaki
s bu dillerde h ünsüzüne dönüşür, Hint-Arı dillerinde ise özgün s şekliyle kalır.
RUKİ-Kanunu, Hint-Arı ve İrani dillerin ayrılışından önce (4000 yıldan önce
gibi) işlemiş olmalı ki, s ünsüzü h’ye dönüşmesinden önce š ünsüzü RUKİ ses
kanunundan ötürü oluşmuş olmalı.
Diğer fiil takıları, Zazacanın tekrar yeniden kendince türettiği otuzun üze-
rinde fiil takıları, a-, ra-, ra-, ro-, de‑, pıra-, pıro-, pêra-, pêro-, we-, cê- vs. gibi.26
Nıştene fiilinin anlam değişikliğine uğrayarak “inmek” diye algılandığından ötürü
olabilir ki, sonradan ro- takısını ekleyerek ronıştene (nışen- ro) “oturmak” anlamı-
nı yüklemiştir.
Bazı diğer fiillerde de, örn. amaene “gelmek”, ardene “getirmek”, vêrdene “geç-
mek, sönmek” Eski İrani fiil takıları basit fiille (simplex verb) bütünleşmiştir.
Ardene fiili, bir yöne veya kendine doğru yönü belirten zarf ve sonra fiil takısı
olan ā ile berdene “götürmek“ fiilinden oluşmaktadır:
ardene [an‑, biar‑]; Phlv. āwurtan [āwar‑], Frs. āvordan ‫[ آوردن‬āvar‑ ‫]آور‬, Gor.
awırdey [ar‑], Eski Hint-İr. ā‑ “bu yöne” + bar‑ “götürmek”.27
2.4.7 Dilek Kipi

Farsça ve Kürtçeye göre Zazacada farklı çekime tabi tutulan dilek kipi var ki
(Örn. ez beri “götüreyim”), bu kip aslen Eski ve Orta İrani dillerdeki fiil köküne
dayanır. Örn. Av. barāmi, Ved. bhárāmi “taşıyorum, götürüyorum”. Prt. az karām
“yapıyorum”, Phl. (an) barēm “götürüyorum, taşıyorum”.
Şimdiki zaman bildirme kipinde Zazacada –r- kökenli fiillerde r düşer, fakat
dilek kipinde belirir:
kerdene: ker- “yapmak”, berdene: ber- “götürmek”.28
İkincil bir oluşum da var ki, tüm ağızlarda mevcut olan şêr- “gide-“, bêr-
“gele-“ fiilerinde bulunan r eki, -r kökenli olan fiillerden devralınmıştır, çünkü
şiyene ve amaene fiillerin kökünde hiçbir zaman r bulunmamıştır.29
26 Bkz. http://zazaki.de/deutsch/praeverbienzazaki.htm (Nisan 2011)

27 Kurmanci anîn büyük ihtimalle Skr. ānī आनी “getirmek” < ā + nī- “gütmek” ile alakalı, ā ber-
ile değil.
28 berdene [ben‑, ber‑] “götürmek”. Av. bar‑, Skr. bhṛ‑ भृ “götürmek, taşımak”, Phlv. burten [ber‑],
HAvr. *bher‑, EYun. phérō φέρω, Lat. ferre, İng. bear “taşımak”, Alm. ge]bären “doğurmak”.
29 amaene (~ amiyaene, omiyayış, umiyayış) [yen , bêr ] gelmek. Av. āgam “gelmek”, Skr. (ā )
247
Batı-Dersim dediğimiz örneğin Dersim-Ovacık ağzında –(e/ı)r- ünsüzü,
keza kökünde r bulunmayan fiillerin dilek kipine bu eki ilave etmiştir: vacer-
“söyliye-, söyle-“, ronır-“indire-“, bıder- “vere-“, örn. ez vaceri “söyliyeyim”.
3. SÖZCÜKBİLİM
Sözcükbilim (leksikoloji) de bazı sözcüklerin geçirdiği anlam değişikliği açı-
sından önem taşır. Birkaçının kökeni konusunda bazı örnekler:
dewe (~ dew) “köy”. Frs. deh ‫ده‬, Krt. Krm. dî “köy”, Phlv. dēh, Av. dax́yu‑ “in-
sanların yerleşik olduğu toprak, en yüksek yönetim birimi”, EFrs. dahyu‑ “toprak,
yerleşim yeri”, Skr. dasyu‑ दस्यु “dinsiz biri, barbar”.
şar “halk, el âlem”. Prt. šahr “vilayet, memleket, kent” > Phlv., Frs. şahr ‫شهر‬,
Av. xšaϑra- “krallık, devlet, ülke”, EFrs. xšaça‑ a.a., Skr. kṣatrá क्षत्र “egemen-
lik, güç, iktidar” < xšā‑/kṣī‑ क्षी “yönetmek, sahip olmak”, Krt. şar “şehir, kent”.
Partçadan Farsçaya ve diğer dillere geçmiştir.
eşkawıtene [eşkawen‑, beşkaw‑] “sökmek”. Frs. šikāftan “yarmak” < Phlv.
škaftan, HAvr. *(s)kē̆p‑/(s)kō̆p‑ “kazmak, kazımak”, EYun. skáptō σκάπτω “kaz-
mak”, Lat. scabere “kazımak”, Got. skaban, Alm. schaben “kazımak, rendelemek”,
schaffen “başarmak, yaratmak”, İng. shave “traş olmak”, shape “şekil vermek”, Lit.
skōbti “içini soymak”, Rus. skóbel’ скобель “yontma bıçağı”.
Eşkeft “mağara“ < Frs. işkeft ‫اشکفت‬, Krt. Krm. şikeft, Krt. Sor. eşkewt.
Zazacada iki kelime de önem taşır. Bermaene “ağlamak” fiili de Kuzeybatı
İrani dillerinde varlık gösteren bir kriter sözcüğüdür. Diğer de Merkez Zaza-
cadaki bûmlerz “deprem” kelimesindeki ilk bileşen bûm sözcüğün de Eski Hint-
İrani dillerde “yer” anlamına geldiği görülmektedir:
bermaene [bermen‑, bıberm‑] “ağlamak”. Prt. barmādan, Gil., Maz. barm‑,
HAvr. *bhrem‑, Lat. fremere “yas tutmak”, (?) EYun. brémō βρέμω “gürlemek, ba-
ğırmak, öfkelenmek”.
bûmlerz “yer sarsıntısı, deprem”. < bûm “yer, toprak” + lerzaene “titremek”.
EFrs. būmi‑ “toprak”, Av. būmi, Phlv., Frs. būm, Sğd. βwmh “yer, dünya”, Har-
zemce βwm “yer”, Ved. bhū́mi‑ भुमि a.a.
gam (आ) गम् “gelmek”, Phlv. āmatan [āy ] > Frs. āmadan ‫[ آمدن‬āy ‫] آی‬, Prt. āgeten [āg ], Krt.
hatin [ ê ] < *atin. Önek ā “bu yöne” + gem “gitmek”, HAvr. *gu̯ em /gu̯ om /gṃ “gitmek,
gelmek”, İng. come, EYun. baínō βαίνω “gitmek”, Lat. venīre, Lit. gemu “dünyaya gelmek”.
248
4. SÖZDİZİM (SENTAKS)
Sözdiziminde Zazaca bir SOV (özne-nesne-yüklem) dili olarak, bazı İrani ve
Hint-Dillerin sahip olduğu bölünmüş özgeçişliliğe sahiptir. Eski İrani dönemin
sonuna doğru ve orta İrani dönemin başlangıcında gerçekleşen geçmiş zamanın
kuruluş şekliyle çoğu orta İrani dilde, geçmiş zaman edilgen ortaç (participle
perfect passive) soneki ‑ta- ile oluşturulan fiil çekimin sayesinde meydana gelen
biçim-sözcükdizimsel (morphosyntactic) bir fenomen olan bölünmüş ergatiflik
(özegeçişlilik, split ergativity) bugün de Zazacada varlığını sürdürmektedir30. Yani
tüm geçmiş zaman şekillerinde geçişli fiillerde öznenin eğik halde belirtilmesi,
nesnenin yalın halde olması, İrani dillerde ayrıca fiilin ergatif alanda da nesneye
göre çekimlenmesi, örn.
Ez ey anan, o mı ano. “ben onu (eril) getiriyorum, o beni getiriyor”,
geçmiş zamanda ise:
mı o ard, ey ez ardan “ben onu getirdim, o beni getirdi”
şeklinde çekilir.
Orta ve Eski İrani dillerden örneklere bakılırsa, Zazacadaki sistemin o dil-
lerde de varolduğu belirmekte.
Partça:
(az) hawīn abgund-ām “(ben) onları ifşa ediyorum“
man abgust (a)h-ēnd “ben onları ifşa ettim“
Orta Farsça:
an tō xwān-ēm “ben seni çağırıyorum“
man tō xwand-ay “ben seni çağırdım“
Eski Farsça (manā kṛtam-construction):
/ima taya manā kṛta-m/
RELPRON.N/A PERSPRON. 1. SG yapmış.PPP N/A
DEMP.N/A SG n.
SG n. G/D SG n.
“yaptığım şey” (DB 1.27)
Eski Farsçada ilk izleri beliren özgeçişlilik, bir edilgen çatısı veya şekli değilse
de, dilbilgisel yönden anlaşılması için şu şekilde çevrilebilir: “benden taraf yapıl-
30 Ergatiflik (ergativity), Eski Farsçada belirmeye başlamasıyla, Partça, Pehlevice, Baktrice gibi Orta
İrani dillerde, Kurmanci (Sorani’de kalıntı olarak var), Simnani, Beluçça, Yağnobi gibi Yeni İrani
dillerde, Urdu, Sindhi gibi Hint-Arı dillerinde, Gürcüce, Lazca gibi Güney Kafkas, Çerkezce gibi Batı
Kafkas, Avarca, Lezgice gibi Kuzey Kafkas dillerinde, ayrıca Baskça, Dyirbal gibi dillerde, dünyada
konuşulan dillerin pek çoğunda ağırlıklı olarak kendi başına bir hal olarak veya kuruluş şeklinde
yer almaktadır. (Keskin 2010)
249
mış (şu) şey”. Yani, cümlede kılıcı (özne, agent) eğik haldeyken, etkilenen (nesne,
patient) yalın halde olup yüklem (fiil) de yalın halde olan nesneye göre sonek
alır. Orta ve bazı Yeni İrani dillerde de bu kural hala –şayet çevre dillerin etkisiy-
le çekim paradigmasında sarsılma olmadıysa- geçerlidir. Özgeçişliliğin Hint ve
İrani dillerde sadece geçmiş zamanda işlemesi, yukarıda da belirtildiği gibi, Eski
İrani fiil çekim sisteminden ortaç (-ta-) + koşaç şekli çekime geçmesinden ve bu
sistemde cümledeki eyleyenlerin (faillerin) hallerinde ve fiil çekiminde değişiklik
olmasından kaynaklanmaktadır
5. SONUÇ OLARAK
Dilbilgisi ve dilbilimin bazı kategorilerinden örneklerle, İrani bir dil olan
Zazacanın tarihsel evrimine bakabilme imkânı sunulmaya çalışılmıştır. Dilin
birçok alanında olduğu gibi, etimoloji ve dilbilgisinde de ait olduğu dil grubu
ve dil ailesindeki tarihi dillerin sayesinde araştırılacak ve keşfedilebilecek birçok
özelliğin var olduğu ve yapılması gereken dilbilimsel araştırmalarda uzun bir
yolun kat edileceği malumdur.
Neticede, elimizde diğer yeni İrani diller dışında Orta (Pehlevi, Partça), Eski
İrani (Avesta, Eski Farsça) dilleri ve Eski Hintçe, Latince, Eski Yunanca, Hititçe
gibi diller günümüze belgelenmiş olarak ulaştırılamasaydı, Zazacanın tarihsel geli-
şimi hakkında bilgilerin birçoğuna varma şansına sahip olamayacaktık. Zazacanın
akrabası olduğu kırka yakın diğer İrani diller için de elbette aynısı geçerlidir.
Son bir not olarak şunun da söylenmesi gerek ki, Eski ve Orta İrani dillerin
dışında kimi Yeni İrani diller Zazacanın araştırılmasında yardımcı işlevi gör-
mektedir. Örneğin mırd (~ murd) “tok” sözcüğünün köktaşını Güneydoğu İrani
dili Peştuda da bulabiliriz: moṛ‫( موړ‬eril), maṛé ‫( مړه‬dişil) “tok”. Veya Zazacadaki
yakınlık belirten işaret zamiri ve bazı zarflarda kullanılan n- ve e- öneki, örn. a :
na : ena (~ana) “o, bu, şu (dişil)”31, enıka (~ anıka) “aha şimdi”, wına ~ heni : ewına
~ ania “böyle : işte böyle” gibi sistemi, Kuzeydoğu İrani bir dil olan Yağnobi
dilinde de görmekteyiz, örn. iš : nihéš : aniheš “o : bu : şu”.32
31 İşaret zamirlerinde aslen 3 boyutlu yakınlık derecesi belirtilse de (Örn. o, n-o, e-n-o; Türkçede de
olduğu gibi o, bu, şu), genelde kullanılan 2 derece bulunmaktadır. Uzak derece için olanlar 3. şahıs
zamirleri o, a, ê’ye denk düşerken, yakın derece için Kuzey ve Güney-Zazacasında n- önekiyle no,
na, nê (yalın hal); ney, nae, ninan (bükünlü hal); bükünlü halde niteleyici (attributive) işlevinde
(n)ê, (n)a, (n)ê, örn. vengê nê heri / heran “bu eşeğin / eşeklerin sesi” iken, Merkez Zazacasında
yakın derece için genelde en- ~ ın- kullanılır. Kuzeyde a-, Güneyde e- eki çok yakın derece için
genelde niteleyici şekilde kullanılır, örn. eno ~ ano lacek “şu oğlan” (Keskin 2010: 10).
32 Dilbilimsel özellikler dışında dildeki bazı sözcüklerin anlam değişmesi, kalıbı veya ifade şekillerinde
de eski inanca ve kültüre dair kalıntılar bulmak mümkündür. Örneğin güneş battığında Kuzey
Zazacada gün batımında kullanılan roc şi ko ro „güneş dağın arkasına gitti“ cümlesinin yanında
yaşlı kesimin kullandığı roc şi wertê hurdiyanê xo „güneş çocuklarının arasına gitti/döndü“
veya,“Roc kı şi ko ra, peyê koo dı ejdarê esto, boynı ano kı vırniya roci bıbırno (…) roc sıro kı niseno
250
6. KAYNAKÇA
Asatrian, Garnik. S. / Gevorgian, N. Kh. 1988:“ Zāzā Miscellany: Notes on some religious customs
and institutions.“ In: Hommage et Opera Minora (Acta Iranica). Volume XII. Leiden.
Asatrian, Garnik 1995: “Dimlī“. In: Encyclopedia Iranica. Online: http://www.iranicaonline.org/
articles/dimli (September 2011)
Asatrian, Garnik S. / Vahman, F. 1990: “Gleanings from Zāzā Vocabulary“. In: Acta Iranica. Volume
XVI, S. 267-275. Leiden.
Arslan, İlyas 2007: Partikeln im Zazaki. Yayınlanmamış mastır tezi. Köln. İnternette: http://www.
kirmancki.de/Partikeln_im_Zazaki.pdf (Mart 2011)
Aslan, Cengiz 2011: Morıber. Roman. İstanbul.
Bläsing, Uwe 1995: “Kurdische und Zaza-Elemente im türkeitürkischen Dialektlexikon“. Etymo-
logische Betrachtungen ausgehend vom Nordwestiranischen. Dutch Studies (Published by
Nell). Vol 1 Nr. 2. s. 173-218. Near Eastern languages and literatures. Leiden.
Bläsing, Uwe 1997: “Irano-Turcia: Westiranisches Lehngut im türkeitürkischen Dialektmaterial“.
Studia Etymologica Craconviensia. Vol. 2. s. 77-150. Kraków.
Bläsing, Uwe 1997b: “Asme, Asmen, Astare“. Iran & Caucasus. Vol. 1, s. 171-178. Leiden.
Blau, Joyce 1989: “Gurânî et zâzâ”. Compendium Linguarum Iranicarum. Rüdiger Schmitt (Hrsg.),
s. 336-340. Wiesbaden.
Gippert, Jost 1996: “Die historische Entwicklung der Zaza-Sprache”. Dergi: Ware. Pêseroka Zon u
Kulturê Ma: Dımıli-Kırmanc-Zaza, 10. sayı, s. 148-154. Türkçesi: “Zazacanın tarihsel gelişimi”.
Ware. Pêseroka Zon u Kulturê Ma – Zaza Dili ve Kültürü Dergisi, 13. sayı, s. 106-113.
Gippert, Jost 2007/2008: “Zur dialektalen Stellung des Zazaki”: Die Sprache. Zeitschrift für Sprach‑
wissenschaft. Wiesbaden.
Hoffmann, Karl / Forssmann, Bernhard 1996: Avestische Laut- und Flexionslehre. Innsbruck.
Horn, Paul 1988: Grundriß der neupersischen Etymologie. Hildesheim (Nachdruck der Ausgabe
Straßburg 1893).
Hübschmann, Heinrich 1895: Armenische Grammatik.
Hübschmann, Heinrich 1895: Persische Studien.
zerg, awkı mesımê, xırabo, gunao! Lêla roc kı erceno, düao bıkerê!“ (Aslan 2011:216) „Güneş
battığında, dağların arkasında bir ejderha var ki boyna güneşin önünü kesmeye çalışır. (…) güneş
ufuğa yerleştiğinde su içmeyin, günahtır! Sabahleyin güneş doğduğundan dualar edin!“. Eski Hint
inancında ve dualarında da böyle kalıpları bulmak mümkün.
Yine Zazacada „cenaze kaldırmak“ için kullanılan fiil wedardene „yukarı kaldırmak“ anlamına
gelir ve diğer anlamda böyle de kullanılır. Ölünün toprağa gömülmesine rağmen hala bu fiilin
kullanılması, Zerdüşt inancında cenazelerin yüksek yerlere ve kulelere kaldırılmasından kalma
bir kalıp olmalı.
Veya Zazacada kullanılan asmên „gök“ sözcüğünün etimolojisine bakılırsa: asmên, Av. asman
“gökyüzü”, Zerdüşt inancında gök tanrısı < asmānam akuzatif (‑i hali), Phlv. āsmān “gökyüzü,
cennet” fakat Skr. aśman अश्मन् “taş”, “taştan gök” imgesinden kalma (krş. aśmará अश्मर
“taştan”, HAvr. *h2éḱ‑ “keskin” > *h2éḱmon “taş”, *h2éḱmoros “taştan”, EYun. ákmōn ἄκμων, Hit.
aku, Rus. kameni, İng. hammer “çekiç” < Eİng. hamor.
Sanskrit ve diğer Hint-Avrupa dillerinde “taş” anlamında kullanılırken, Sanskrit “taştan gök”
(göğün taşa benzetilmesinden) anlamında kullanılması da İrani dillerindeki “gök” anlamını
açıklığa kavuşturur.
251
Jacobson, C.M. 1993: Rastnustena Zonê Ma. Handbuch für die Rechtschreibung der Zaza-Sprache.
Bonn.
Jacobson, C.M. 1997: ZAZACA Okuma-Yazma El Kitabı. Bonn.
Jacobson, C.M. 2001: Rastnustena Zonê Ma. Zazaca Yazım Kılavuzu. Istanbul.
Jahani, Carina / Korn, Agnes (eds.) 2003: “Balochi and the Concept of North-Western Iranian“.
The Baloch and Their Neighbours. Ethnic and Linguistic Contact in Balochistan in Historical
and Modern Times. Wiesbaden. S. 49-60
Kausen, Ernst 2006: Zaza. http://zazaki.de/deutsch/aufsaezte/kausen-Zaza.pdf (Mart 2010).
Keskin, Mesut 2007: Einige gemeinsame Lehnwörter im Türkeitürkischen aus der Region Trab‑
zon und im Zazaki aus der Region Pülümür-Erzincan. http://zazaki.de/deutsch/aufsaezte/
trabzon-pulumur-lehnwoerter.pdf (Ocak 2010).
Keskin, Mesut 2008: Zur dialektalen Gliederung des Zazaki. http://publikationen.ub.uni-frankfurt.
de/volltexte/2009/6284/ (Ocak 2010).
Keskin, Mesut 2010: Zazaca üzerine notlar: Herkesin bildiği sır: Dersim (Derleyen: Şükrü Aslan).
İletişim Yayınları. İstanbul. İnternette: http://zazaki.de/turkce/makaleler/zazacauzerinenot-
lar.pdf
Majidi, Mohammed-Reza 1980: Strukturelle Beschreibung des iranischen Dialekts der Stadt Sem‑
nan. Hamburg.
Mann, Oskar / Hadank, Karl 1932: Die Mundarten der Zâzâ, hauptsächlich aus Siverek und Kor.
Leipzig.
Mayrhofer, Manfred 1986‑2001: Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen (EWAia), Hei-
delberg.
Paul, Ludwig 1998a: Zazaki. Grammatik und Versuch einer Dialektologie. Wiesbaden.
Paul, Ludwig 1998b: “The Position of Zazaki among West Iranian Languages.” Old and Middle Ira‑
nian Studies Part I, ed. Sims Williams. S. 163-176. Proceedings of the 3rd European Conference
of Iranian Studies (held in Cambridge, 11th to 15th September 1995). Wiesbaden.
Schmitt, Rüdiger (Hrsg.) 1989: Compendium Linguarum Iranicarum [CLI]. Wiesbaden.
Schmitt, Rüdiger 2000: Die Iranischen Sprachen in Geschichte und Gegenwart. Wiesbaden.
Schwartz, Martin 2009: “Iranian *L, and Some Persian and Zaza Etymologies“. Iran and the Cau‑
casus 12, s. 281-287.
Selcan, Zülfü 2001: Zaza Dilinin Gelişimi http://zazaki.de/zazakide/ZazaDilininGelisimi.pdf (Ocak
2010)
Selcan, Zülfü 1998a: Grammatik der Zaza-Sprache. Nord-Dialekt (Dersim-Dialekt). Berlin.
Selcan, Zülfü 1998b: “Die Entwicklung der Zaza-Sprache”. Ware. Pêseroka Zon u Kulturê Ma:
Dımıli-Kırmanc-Zaza. 12. sayı, S. 152-163. Baiersbronn.
Spuler, Bertold (Hrsg.) 1958: Handbuch der Orientalistik. Erste Abteilung, Vierter Band, Iranistik.
Erster Abschnitt Linguistik. Leiden-Köln.
Tahta, Selahattin 2002: Ursprung und Entwicklung der Zaza-Nationalbewegung im Lichte ihrer
politischen und literarischen Veröffentlichungen. Yayınlanmamış mastır tezi. Berlin.
Temizbaş, Suvar 1999: Einflüsse des Deutschen auf die Dimli-Sprache. Yayınlanmamış mastır tezi.
Halle, Almanya.
Todd, Terry L. 1985: A Grammar of Dimili (also known as Zaza). Ann Arbor, Michigan.
Windfuhr, Gernot (Ed.) 2009: The Iranian Languages. Michigan.
252
BAZI ZAZA ATASÖZLERİNİN KISA İZAHI VE DİĞER
MİLLETLERİN ATASÖZLERİYLE KARŞILAŞTIRMASI
Burhanettin DAĞ
M.A. Filolog ve Teolog. Almanya Merkez İslam Konseyi Yönetim Kurul Üyesi,
burhan_dag@yahoo.de
Konuşmama başlamadan, bu toplantıya uzaktan yakından iştirak etmiş olan

tüm konuklara, muhterem Bingöl halkına ve sunumlarıyla II. Uluslararası Zaza
Tarihi ve Kültürü Sempozyumu’na zenginlik kazandıran yerli ve yabancı dil uz-
manları ile akademisyenleri yürekten selamlar ve katkılarından dolayı takdir ve
teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca Bingöl Üniversitesi Rektörü Sayın Prof. Dr. Gı-
yasettin Baydaş’a, yardımcılarına ve bu sempozyumun tertiplenmesinde emeği
geçmiş olan üniversitenin diğer öğretim ve araştırma görevlileri ve personeline
de şükranlarımı sunar tüm ilmi, akademik ve kültürel çalışmalarında başarılar di-
lerim. Konukseverliğiyle meşhur olan Bingöl halkının, bizim dil ve kültürümü-
zün tanıtılmasında emeği geçen ve bir anlamda kültür elçileri olan başta yabancı
konuklarımız olmak üzere, buraya teşrif getirmiş olan misafirlerimize göstermiş
olduğu konukseverliğinden dolayı da takdir ve teşekkürlerimi sunarım.
Muhterem konuklar ve değerli akademisyenler; bu sunumumda herhangi bir
kaynaktan veya kitaptan alıntı yapmış değilim. Alıntım ve kaynağım yaşadığım
bölgedeki halktır. Zaza kültürü, adet ve geleneğidir. Normalinde akademik su-
numlarda kaynakların sunulması lazım, buna vakıfım. Ancak ben Zaza halkının
253
ve kültürünün bir parçası olarak kaynaklık edebileceğimi sanıyorum. Başkaları
da gelip benim halkım, törem, dilim ve kültürüm hakkında araştırmalarda bulu-
nup bir şeyler yazıyorlar. Ben ise bunun içerisinde ve bir parçası olarak kaynaklık
yapmaya daha evlayım. Benden maksat şahsım değil Zaza halkının şahsı mane-
visidir. Şairin ifadesiyle
“Ab der kuzewo ma teşne leban’’
“Su çömlekte ve bizlerse susamış dudaklarla.’’
Çömleğimiz yöremiz ve halkımız, suyumuz ise dilimiz. Kültürümüz adet ve
geleneklerimiz. Yani su buradadır, önce onu burada aramak gerek. Geçen seneki
sempozyumumuzda sunumcular Zaza dilinin tarihi, Zazaların geçmişi, akraba
olduğu halklar ve Zazaca’nın bir diyalekt mi bir dil mi ve azda olsa Zazaca gra-
meri hakkında konuşmalar yapıp güzel sunumlar takdim ettiler. Bendeniz bu
sene bu konulara değinmeyeceğim ve Zaza’nın kim ve ne olduğunu ve kendisini
nasıl tanımladığını halkın kendisine bırakalım ve bu konuda ilmi çalışmalara göl-
ge düşürecek olan siyasi polemiklerden de kaçınalım. Bundan böyle Zazaca’nın
var olan şekliyle genç nesillere nasıl ve ne şekilde aktararak korumanın ve geliş-
tirmenin yollarına bakmalıyız. Kimin elinden ne geliyorsa bunu esirgememeli ve
ihmalkâr davranmamalı.
Dilimizin diğer gelişmiş ve standardize olmuş dillerle karşılaştırmasını böy-
le bir benzetmeyle daha iyi yapabiliriz. Kiremit veya tuğla bloklarından örülen
duvarlar vardır. Bu duvarları yapmak kolaydır. Çünkü bloklar ve tuğlalar kalıp
halinde biçilmiş ve harç da ona göre ayarlanmış. Bu tür duvarları yapmak fazla
zor değildir. Zazaca ise harcı olmayan taş duvar aşamasında bulunmaktadır. Bir
dilin taşları o dilin kelimeleri, ara sütunları ise atasözleri ve kavramları, harcı
ise grameridir. Elimizde taş hükmünde olan büyük ölçüde kelime var. Ancak
yontulup kalıp verilmesi lazım. Çünkü farklı lehçeler ve ağızlar vardır. Harcımız
olan gramer ise tedvin edilmiş şekliyle yok denecek kadar azdır. Bunun tedvin
edilmesi lazım. Ara sütun veya demirler hükmünde olan atasözleri ve deyimler
ise yeterince vardır. Ancak bunların da derlenip toplanıp yeni nesile aktarılması
lazım. Bendeniz bu sene ve önümüzdeki sene Zazaca atasözleri ve deyimleri
hakkında konuşacağım. Zazaca atasözlerinde İslam kültürü, ahlakı ve yaşam fel-
sefesi çok güzel bir şekilde işlenmiş hatta İslami öğretiler bizim atasözlerimizle
yoğrulmuş durumdadır. Atasözleri ve deyimler konusunda sair kültürlerle muka-
yese yapıldığında hayli ileri olduğumuz söylenebilir. Ancak bunların da derlenip
toplanması lazımdır. Sunumun başında ve sonunda getirmiş olduğum atasözleri
dilimizin halinin hikâyesini en güzel bir şekilde anlattığı kanaatindeyim. Dik-
katlerinizi esirgemeyin.
254
Muhterem hemşerilerim atasözleri hakkında kısaca bir izahatta bulunursak
şöyle dememiz gerek. Atasözleri bünyesinde bir ders, bir hikmet, tecrübe ve tav-
siye barındıran ve yüzlerce sene dillerde dolaşa dolaşa ta günümüze dek gelmiş
olan ve söyleyeni belli olmayan anlamlı sözlerdir. Atasözlerinde bazen kinaye
ve bazen de mecaz ve istiare sanatları kullanılmaktadır. Söyleyeni belli olan ve
atasözleri gibi anlamlı olan sözlere ise vecize denir. Atasözleri her milletin yaşam
biçimini, hayat felsefesini, çevreyle ve diğer canlılarla ilişkilerini ve genel anla-
mıyla kültürünü en güzel ve veciz bir şekilde anlatan, kısacası bir milletin yaşa-
mını yansıtan ayna misalidir. Tüm milletler ve halklar arasında müşterek olan bir
takım atasözleri olduğu gibi her milletin kendine has olan atasözleri de mevcut
bulunmaktadır. Çünkü hayatın büyük bir kısmında insanlar müşterektirler. Ter-
biye, tabiat, dostluk, düşmanlık ve hayvanların hayatı ile dağlar, nehirler ve sular
hakkında söylenen atasözleri arasında küçük bir takım anlatım farklılıklarını bir
yana bırakırsak ortak olduğunu görüyoruz. Ayrıca her milletin hayatında daha
fazla ön plana çıkan bir takım öğeler ve bunlar hakkında söylenen sözler de
mevcut bulunmaktadır. Araplarda deve, çöl, at düşman ve bedevi, Avrupalılarda
domuz, kış, kedi yağmur v.s. Zazalarda ise ayı, tilki, tavşan, kaynana-gelin ve
eşek ile çingeneler hakkında hikmetli ve terbiyevi içerikli atasözleri ön plana
çıkmaktadır. Milletler arasında müşterek olan atasözlerine örnek olarak bahar
hakkında söylenenleri verebiliriz. Zazalar olarak diyoruz ki ‘’ Pê yo vıla wusar
nıben/niyenu. Türkler de diyorlar: Bir gülle bahar gelmez. Farslar da diyorlar: Bā
yek gūl behār nemīāyed.
Hayvanlar hakkında farklı milletler tarafından söylenen atasözleri de hemen
hemen müşterek denecek kadar anlam itibarıyla birbirlerine yakın bulunmakta-
lar. Örneğin Zazalar köpek hakkında şöyle diyorlar: Kutıgı g’ lawenu nierzyen
ki. Havlayan köpek ısırmaz. Veya köpekle ilgili bir başka atasözünde ise şöyle de-
nilmektedir. Kutıkı g’ gaz biyor kellabun xue ranımuecnen. Isıran köpek dişini
göstermez. Almanlarda köpek hakkında aynı ifadeyi kullanmaktalar: Hunde die
viel bellen, beissen nicht. Çok havlayan köpekler ısırmaz. Türkler de ‘’Havlayan
köpek ısırmaz’’derler. Farslarda şöyle derler: Segi ki wa’ wa’ koned gāz nemīgīred.
İngilizlerde şöyle derler: Barking dogs seldom bite. Havlayan köpek nadiren ısırır.
Köpekler hakkında bizim atasözlerimiz çok olduğu gibi Avrupalıların belki
de köpeğin insanlarla olan yakın ilişkilerinden dolayı tüm milletlerde çokça ata-
sözü mevcuttur. Akraba veya tanışı kayırma ve haksız da olsa onun lehine söz
söyleme ve adilane davranmama durumlarında Zazalar şöyle der: “Kutık gueşti
kutık nıwen.’’ Köpek köpeğin etini yemez. Aynısını İngilizler de söylüyorlar. ‘’Dogs
not eat dog’’ Araplarda Leyse zi’bu yequlu lahme zi’bin. “Cınawır guêşti cınawıri
niwenu.”Kuzey Avrupa da ayı çok olduğu için onlarda bu meseli ayı üzerinde söy-
lemekteler.: “Bears do not bite one another.’’ “Ayılar birbirini ısırmaz..”
255
Tilki hakkında bütün milletlerde ve kültürlerde birçok atasözü ve anlatım
vardır. Tüm kültürlerde ve dillerde tilki hile, açıkgözlülük ve entrikayı sembolize
etmektedir. Örneğin biz Zazalar tilki hakkında şöyle diyoruz: Lûy eger yo dere
xali vin, vuna: waliy ityay eza. ‘’Tilki eğer bir dereyi boş görürse, buranın valisi
benim der.’’Araplarda da aynı atasözü vardır. “Lew tera sa’labu wadiyen xaliye
seyequl ene huna walıya.’’ Yer yüzünde atasözünden yoksun olan hiçbir dil ve
kültür yoktur. Ayrıca atasözleri bir milletin farklı zaman dilimlerinde yaşayan
tüm nesilleri arasında çok önemli geleneksel ve kültürel bir bağ hükmündedir.
Bir milletin gençleri eğer geçmişinden on veya yirmi söz bilmiyorsa, bu o gencin
geçmişiyle bir irtibatının kalmamış olduğu anlamına gelir. Her vaş kwek xue
ser-a ben zergun. ‘’Her ot kendi kökü üzerine yeşerir’’ Bir halkın evlatları kök ve
asaletlerini kaybettiklerine o halk zevale ve diğer halklar içerisinde kaybolmaya
mahkumdur. Allah böylesi bir zeval ve kayboluştan Zazaları muhafaza etsin.
Değerli konuklar ve muhterem hemşerilerim. Bu bir parçada uzun olan gi-
rişten sonra Zaza dilinin perişan halini ve sunumun sonunda ise bu perişaniyete
son verme hususunda Zazalara düşen görev ve sorumluluk hakkında bir atasö-
züyle başlamak ve diğeriyle son vermek istiyorum. Bir Zaza atasözünde şöyle
deniliyor:
’’Ga kot/qeldiya kard beni zaf ’’ Öküz düştüğünde bıçaklar çoğalır’’ Meselde
tartışma olmaz. Bizim dilimiz bu gün düşmüş ve bıçakların üzerinde sallandığı
öküz misalidir. Bu fırsatı ganimet bilen herkes sağa sola çekmeye çalışmakta-
dır. Herkes bu düşmüş öküz misali olan dilden kendine bir parça çıkarmaya
çalışmaktadır. Ancak bizler, bunu ayağa kaldıracağız inşallah. Herkes bir tara-
fa çekmek isterken şunu söylemek ve bu güvenceyi vermek istiyorum, bundan
böyle ne Zaza biter ve ne de Zazaca kaybolur. Çünkü her şeyin kayda geçmiş
olduğu bir döneme kadar gelmiş olan bir dil, bundan böyle yok olup kaybol-
mayacaktır.
Şimdi bazı atasözlerimizi diğer dillerdeki benzerleriyle karşılaştırmasını ya-
parak bu konuda diğerlerinden geri olmadığımız gibi hayatın bazı alanları ve
gerekleriyle ilgili diğerlerinden çok daha güzel sözlerimizin olduğunu karşılaş-
tırmalı olarak yansıtmaya çalışacağım.
Newe cucu, kuhun kış kış: Bir çok dil ve kültürde bu ifadenin benzeri var-
dır. Örneğin Farslar şöyle der: “Çu now āyed be bāzār, kohne şewed dilāzār.’’
‘’Yenisi pazara geldiği zaman, eskisi gönül azarlayıcı olur’’ Azerbaycanlılar da şu
ifadeyi kullanıyorlar: “Teze geldi bazardan köhne düştü nazardan’’ Araplarda
şöyle der: ‘’Kullu cedidun leziz.’’ ‘’Her yeni olan lezzetlidir’’. Nasreddin hoca da
ikinci hanım alırken bir gün ikisiyle beraber pikniğe çıkmış sudan geçerken,
kadınların ikisi de suya düşünce hoca hemen yenisini kurtarmaya koşmuş. Birisi
hoca eskisinin sana hizmeti daha fazla niye hemen yenisini kurtarmaya koştun
256
deyince. Hoca eskisi yüzme bilir, demiş. Yani yeni varken, eskisi boğulsa da fazla
önemli değil.
Xue şire heta piri: ‘’Çocukluktaki huy (alışkanlık) yaşlılığa kadar devam eder’’
Başka bir ifade tarzı daha var şöyle: ‘’Bwecê şiri heya piri’’ ‘’İlk emzirmenin tesiri
yaşlılığa kadar devam eder.’’ Bu iki atasözü bizlere neyi anlatmak istiyor, her ikisi
de pedagojik ve terbiyevi bir içeriğe haiz bulunmaktadır. Yani kişi küçüklüğünde
nasıl bir terbiye ve edep görmüş ise bunun izi ve etkisi ömrünün sonuna kadar
devam edecektir. Bir Arap atasözü vardır. Bunun hadis olduğunu söyleyenler
de vardır. Ancak şahsi kanaatim Arap atasözü olma yönündedir. Söz şudur:
‘’Atta’lim fi siğer kanaqşi a’lal hacar. Atta’lim fil kiber kanaqşi a’larremel.’’ ‘’
Küçüklükte verilen talim ve terbiye taş üzerine yazılan yazı gibidir, büyüklükte veri-
len terbiye ise kum üzerine yazılan yazı gibidir’’ Küçüklükte verilen eğitim sürek-
lidir kalıcıdır ve insan küçüklükte öğrendiklerini kolay kolay unutmaz. Ancak
büyüdüğünde insanın öğrendikleri, bir dalga nasıl kumun üzerindeki yazıyı silip
götürüyorsa, aynı o şekilde bir efkar veya ruhi dalgayla kolayca silinip yok olabi-
lir. İkinci ifade ise helal lokmanın önemi ve pak olan sütün çocuğun şahsiyet ve
kişiliğinin şekillenmesinde ne denli etkili olduğunu ifade etmektedir. Hem sütün
verilme adabı ve süt veren annenin kişiliği ve yapmaları gereken hususlar ve hem
de helal lokmanın insanın kişiliğinin şekillenmesindeki olumlu etkisi ve haram
lokmanın yıkıcı tahribatı hakkında sevgili İslam Peygamberinin bir çok buyruğu
ve beyanı mevcut bulunmaktadır . Tabi ki konumuz eğitim ve terbiye olmadığı
için bu hususta sözü fazla uzatmamak gerek.
Bediüzzaman Said Nursi hazretlerinin hayatından bu konuya ışık tutan bir
noktaya değinmek istiyorum. Annesi ona hiç bir zaman abdestsiz süt verme-
miştir ve kardeşine bir kaç defa abdestsiz süt verdiği için aradaki farkı görüyoruz.
Aynı şekilde babası da tarladan eve dönünce hayvanları başkalarının buğday
veya arpasından bir şey yemesinler diye ağızlarına bir şey geçiriyordu. İşte küçük
yaştaki bu temiz süt ve helal lokma, İslam’ın ve Müslümanların medarı iftiharı
olan bir insanın yetişmesine vesile oluyor. Farslar da diyorlar ‘’İlk kerpici yanlış
koydun mu Süreyya’ya kadar eğik gider’’
Vengi defi dûr ra weş yenu: ‘’Davulun sesi uzaktan hoş gelir’’ Bu söz doğu
halkları arasında müşterektir. Şu anlama gelmektedir. Uzaktan her şey güzel gö-
rünür. Oyun olsun, çalışma olsun veya kavga ve savaş olsun. Ancak insan işine
girdiğinde veya bulaştığında hakikatini anlar. Çünkü bilgisi hakk’ul yakin de-
recesine ulaşmıştır. Bu atasözünü açıklayıcı mahiyette bir diğer atasözü daha
vardır o da şudur: “Merdım kot guevend gera xu têşun.’’ “oyuna (halaya) girdin
mi sallanmalısın’’ Türkçede de aynısı mevcuttur ‘’Davulun sesi uzaktan hoş gelir’’.
Farslarda aynısını söylüyorlar: “Sedaye dehul ez dur xoşest.’’
257
Xebat seqê merdim a: “Çalışmak çelikleşmektir’.’ Muhterem hemşerilerim
kızgın demire su vererek onu sertleştirmek veya çelikleştirmek anlamına gelen
seqa kelimesinin bu anlama geldiğin bir çok gencimiz bilmez. Demirciler iş alet-
leri yaparken bunları sertleştirmek için ateşe atar ve tam sıcak olup kızardığında,
ona su vererek çelikleştiriyorlar. Sürekli çalışan ve hareket eden bir kimse de
çelikleşir. Almanlarda bu konuda aynı anlama mefhumu muhalifi şeklinde dela-
let eden bir ifade kullanmaktalar: “Wer rastet rostet’’. ‘’Sürekli istirahat eden pas
tutar’’ Son dönemlerde hastalıkların daha da çoğalmış olmasının başlıca neden-
lerinden birisi çok yemek ve az hareket etmektir. Körfez ülkelerinde insanların
nerdeyse yüzde kırkı hareketsizlik ve çok yemenin neticesi olan hastalıklara ma-
ruz durumdalar. Türkçede de bu anlam çok güzel bir atasözüyle ifade edilmiştir:
‘’İşleyen demir pas tutmaz’’
Kaynana ve gelin kavgası bütün milletlerde vardır. Ayrıca kaynana ve gelin
ilişkilerini konu alan sözler de çoktur. Ailevi yaşamda önemli bir rol ifa eden
bu iki unsur arasındaki ilişki biçim hakkında söylenenler, hayatın keyfiyeti ve
niteliği hakkında da bir çok ip uçları vermektedir: Örneğin ‘’Vêw zun çınyu
vistûri din imun çınyo: “Gelinin dili yok, kaynananın da dini imanı yok’’ Bu söz
kendisini ifade edemeyen veya utanç ve hayasından hakkını talep etmeyen emir
altındaki bir kişiyle insafsız olan amiri veya işvereninin veya karı ise kocasının
durumu mevzubahis olduğu benzeri durumlarda söylenir. “Neden gelinin dili
yoktur.’’ Eskiden gelinler çocuk sahibi olmayıncaya kadar kayın anne ve kayın
babanın yanında konuşmazlar. Bazı yerlerde henüz de bu terbiye vardır. Bilhassa
kaynataların huzurunda gelinler konuşmazlar. Kızlarımızın ve gelinlerimizin bir
parçada olsa bu adete riayet edip edep kuralları çerçevesinde büyüklerin huzu-
runda ve bilhassa kayın anne ve baba huzurunda az konuşmaları ve seslerini yük-
seltmemeleri hoş bir töre ve gelenektir. Bu davranış haya ve utanma perdesinin
yırtılmayıp berdevam kalmasını sağlar.
Kênê mı ez tû ri vuna vêwê tı beşnaw!. Kişi dolaylı olarak başkalarına bir
mesaj vermek istediğinde ve muhatabın asıl maksat olmadığı durumlarda bu
sözü kullanır. Türkçede de aynısı mevcut bulunmaktadır: ‘’Kızım sana diyorum
gelinim sen işit.’’
Pısingag mast bıwer, çımun ye ra bellu ben: “Yoğurt yiyen kedi gözünden bel-
lidir.’’ Bu ifade suçluluk psikolojisini konu edinmekte. Bir insan bir hata yapıp
onu gizlemeye kalkışırsa, belli bir oranda belki başara bilir. Ancak uzman olan
kimse onun gözlerinden ve yüz hatlarından rahatlıkla bunu çıkarabilir. Çünkü
suçlu olan kendi iç aleminde ciddi bir sıkıntı yaşar ve bu sıkıntı ve perişan haleti
ruhiyesi yüzünden okunabilir. Türkçede de aynı şekliyle kullanılmaktadır.
Vazd pısing heya mereko: “Kedinin kaçışı samanlığa kadardır’’ Bir insan bir
hata yaptığında veya bir suç işleyip saklanmaya veya ortalıktan kaybolmaya
258
çalıştığında ve kaçacak daha fazla imkan kalmayıp çıkmaz sokağa girdiğinde,
bu durumu özlü bir şekilde ifade etmek için bu atasözü kullanılır. Bu mefhumu
pekiştiren bir atasözü daha mevcut bulunmaktadır şöyle: ‘’Tı şiyeri ça, sate
dar ra yen war. ‘’ ‘’Nereye gidersen gi,t sonunda ağacın kütüğünden aşağı ineceksin’’
şekillenmiştir. Adamın biri düşmanını kovalamış düşman kurtulmak için ağaca
tırmanmış, kovalayan ise ağacın altında beklemiş, ağaca tırmanan ise o daldan
bu dala geçiyor. Aşağıya, yukarıya sağa sola tırmanıyor. Aşağıdaki adam istifini
bozmadan ona hitaben nereye gidersen git sonunda ağacın kütüğünden aşa-
ğıya ineceksin. Ben de burada bekliyorum demiş. Boşuna çabalama çabuk aşağı
in ya kavga et ya da teslim ol.
Aşık ba’d çorasa def-zurna nımusen: “Kırkından sonra Çingene davul zurna
öğrenemez’’ Yani her şeyin bir zamanı vardır. Öğrenmek veya meslek edinmek
için belli bir yaşta insan çabalamalı. Zamanında insan bir işe koyuldu mu başarı
oranı çok daha yüksek olur Farslarda, benzer bir ifade var: “Haseni okula gitmi-
yordu, gittiğinde ise cuma günü gidiyordu’’ Cuma günü tatil günüdür okullar kapa-
lı. Kırk adedi ise sembolik bir adettir, İslam kültüründe ise çok önemli bir yeri
vardır. Kırk yaşı olgunluk yaşı olarak tanımlanmakta. Kırk günlük nefis tezkiyesi
ve manevi süluk veya bazı mezheplerde kırk kişiyle ancak Cuma namazı kılınır.
Ve ayrıca kırk hadis şerhleri oldukça yaygındır. Kırkına kadar insan nasıl bir
seyir izlemişse kırkından sonra büyük ölçüde o seyir devam eder.
Run aşık bı zafse sawon bueçê hêr xu ra: “Çingenenin yağı çoğaldığında ise
eşeğinin kuyruğuna sürer.’’ Bu atasözü parasını ve malını kullanmasını bilmeyen
deneyimsiz müsrifler veya yokluktan birde varlığa kavuşan ve emek harcama-
dan bir zenginlik elde eden kimseler için kullanılır. Çabalamadan bir mirasa
konan zengin ailelerin çocukları genel de böyledirler. Kendi şehrimizde bu şe-
kilde davranan ve perişan olan bir çok zengin ailelerin çocukları vardır. Her
yer de durum bundan ibarettir. Arapların da benzer ifadesi vardır: “Lew zade
hennaul bedwı yede’ a’la zenbi himarıh’. “Bedevinin kınası artığında eşeğinin
kuyruğuna sürer’’
“Aşık kêlibya def dırya:’. “Çingene kudurdu davul yırtıldı’’ Yanı insan kudur-
duğunda veya kızdığında bir zarara, ziyana veya fitneye sebep olur. Bunun için
kişi haddini ve sınırını aşmamalı. Böylesi azgınlık ve kızgınlığın beraberinde
getirdiği zararları ve tahribatı veciz bir şekilde ifade etmek için bu atasözü kul-
lanılır. Türkçede de biraz daha farklı bir şekilde başka bir atasözü vardır. “Öfke
ile kalkan zarar ile oturur’’. Almanlar da şöyle diyorlar: “In der Wut niemand
tut gut’’ “Öfke anında hiç kimse iyi iş yapmaz’’
Qût weri mawo hakkerê şara: ‘’Yemi bizde yer, yumurtayı başka yerde bırakır’’
Bu atasözü beslendiği ve desteklendiği yere fayda dokundurmayan ve kendisi-
259
ne zorluk anında veya sıkıntıda sahip çıkmayan kimselere fayda dokunduran ve
emektarına faydası olmayan kimse için kullanılır. Bu Atasözünün benzerini aşi-
na olduğum dillerde işitmiş değilim. Tipik “Qut’’ Arapça’dan Zazaca’ya geçmiş
olan bir kelimedir. Arapçada azık anlamında kullanılır Zazaca’da ise tavuklara
verilen yem veya tane anlamında kullanılır.
Heş bı pir lir pê kay ken: “Ayı yaşlandığında yavrular onunla oynar’’ Daha
öncede belirtmiş olduğum üzere Zazaca’da hayvanlar üzerine var olan literatür
fena değildir ve atasözleri ise oldukça çoktur. Ayı üzerinde de bir çok atasözü-
müz mevcut bulunmaktadır. Ben bir kaçına değineceğim. Bir insan yaşlandı-
ğında çocuklarından, çevresinden ve etraftan yeterince saygı görmediğinde ve
hatta alay edildiği zaman bu söz kullanılır. Büyüklere saygı bütün kültürlerde ve
dinlerde vurgulanmıştır. İslam kültüründe kitabımız Kur’anı kerimde ve sevgili
Peygamberimizin hadislerinde konu oldukça vurgulanmıştır. Bir hadislerinde
sevgili Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Men lem ya’rıf haqa kabirena
welem yerhem sağirena feleyse minna.’’ Büyüklerimize hürmet etmeyen ve kü-
çüklerimize merhametli davranmayan bizden değildir.
“Heş ho wertad qê gêrên’ reçê yı:’’ “Ayı ortada niye izini arıyorlar’’ Bir iş veya
olayın failleri ortada olup herkesçe bilindiği halde, failin kim olduğunun tespiti-
ne çalışılmak istendiğinde bu ifade kullanır. Senelerce memleketimizde sözde,
faili meçhul olan cinayetlerin faillerinin aranması gibi. Sağır sultan da faillerin
kimler olduğunu biliyor. Bu atasözü, hukuki ve siyasal nitelik taşımaktadır. Yani
bu tür durumlarda delil ve kanıta ihtiyaç yok, her şey ortada, ayının ortalıkta
dolaşması gibi.
Rasne xu vıst pê gastar, hın ma nışınasnen (nıpersen): “İpini çatala düğüm-
ledi, daha bizi tanımıyor ( sormuyor).’ “Rasne pê gastar eştış.’’ ‘’İpi çatala bağla-
mak’’ ifadesi kinayeli bir anlam taşımakta ve bir işi bitirmiş olmak demektir…
Eskiden daha fazla at ve merkeplerle yük taşınırken, ip çatala düğümlenmeyin-
ceye kadar başkalarının yardımına ihtiyaç olurdu. Ancak ipin düğümlenmesi,
yükün yüklenmesinin tamamlanmış olduğu ve kinayeli anlamda işin bittiği ve
kimseye hacet kalmadığı demektir. Yani kişi ihtiyaç duyduğu sürece seni soruyor
ve tanıyorsa ve ihtiyacı kalmadığında ise ne selam ve ne de kelam olmadığında
bu söz kullanılır.
“Ciniyê solderzi tım warwaya, solun tıratun kenna pay” “Ayakkabıcının ha-
nımı sürekli yırtık ayakkabı giyer. Genelde meslek sahibi olan ve başkalarının işini
gören insanlar, kendilerini veya ailelerini ihmal ederler. Öğretmenler veya hoca-
ların çoğu zaman başkalarının çocuklarını eğitip yetiştirirken, kendi çocukları-
nı ihmal ettiklerini görüyoruz. Araplar bu durumu şu sözle ifade ederler: “Kel
ibreti teksu ğeyreha we hiye u’ryan’’ ‘’İğne gibi başkalarını diker ancak kendisi
260
çıplak’’. Diğer mesleklerde de durum bundan ibarettir. Farslar da bu durumu şu
atasözleriyle ifade ederler: “Kuzeger ez kuzeye şıkeste āb mıxvored’’. “Çömlekçi
sürekli kırık çömlekten su içer.’’
Her tayr ref xuwa perena’’. “Her kuş kendi grubuyla (taifesiyle) uçar’’ herkesi
dengiyle ve uyum sağlayabildiği kimseyle arkadaşlık yapar. İslam dininde de bu
konu bilhassa evlilikte önemle vurgulanmış ve Unkufiyet üzerinde durulmuştur.
‘’Unkuf ’’ denk olma demektir. Dört hususta kadın ve erkeğin birbirinin dengi
olmaları tavsiye edilmiştir. Birincisi eğitim seviyesi. İkincisi hasweb ve üçüncüsü
neseb durumu. Dördüncüsü yaş durumu. Bu dört durumda asgari bir denkliğin ve
yakınlığın olması başarılı bir evliliğin ön şartı olarak görülmüştür. Aksi takdirde
yaşam Zazaca ifadesiyle eşek ile öküzün çift sürmesine benzeyecektir. “Cıtê hêr
u gay’’ Ağa kızıyla, oğluyla fakir ve biçare bir köylü kızının ortak yaşamı sıkıntılı
olur. Sarayda büyümüş bir aristokratla normal bir vatandaşın yaşamı da aynıdır.
Lady Diana ile Prens Charlie de buna örnek verebiliriz. Tabi ki her umumi ka-
idenin bir istisnası da mevcut bulunmaktadır. Türkçe’de diyorlar: “Davul dengi
dengine döver’’. Dengi dengine vurmazsa ahenk bozulur. İngilizler de bu hususu
şu atasözleriyle ifade ederler: “Father flock toget, “Birds of a her.’’ “Aynı tüyden
olan kuşlar beraber uçarlar’’ Farslar da şöyle derler: “Kebuter ba kebuter baz ba
baz, hemcins ba hemcins koned pervaz.’’ “Güvercin güvercinle, kartal kartalla
her kes hemcinsiyle uçar’’ Yani insanın oturup kalktığı veya hayatını beraberinde
idame ettirdiği kimseyle ortak bir takım yönlerinin olması lazım.
Yunan filozofu Eflatun bir gün talebelerine ders verirken şöyle diyor: “Eğer
iki insan veya hayvan beraber hareket edip veya oturup kalkıyorlarsa biliniz ki
ortak yönleri vardır’’ Talebelerinden biri bir gün bir karga ile güvercinin beraber
uçuşup konduklarını görünce, hocasına geri dönerek: Hocam teziniz bozulmuş-
tur, çünkü bu gün benzer yönü olmayan bir karga ve güvercinin beraber uçtu-
ğunu gördüm deyince, Eflatun siz iyi araştırın muhakkak ortak yönleri mevcut
bulunmaktadır der. Daha dikkatlice gözetlenince her iki kuşun da bir ayağın-
dan sakat olduğu görülmüştür ve Eflatunun tezi bir kez daha teyit edilmiş olur.
Araplar da İngilizlere benzer bir ifade kullanıyorlar: ‘’Ettayr zewata reyşil mu-
teşabıh ye’lefu baduha Ba’da’’ “Benzer tüyleri olan kuşlar, birbirlerine daha rahat
kaynaşırlar’’
Cınawır rueco mıjın pawenu: “Kurt sisli günü bekler’’ Şu bir genel kuraldır;
bir işi yapmak isteyen ve imkanlarından yoksun olan kişi gününü bekler. İmkan
ve fırsat ele geçtiğinde ise kurdun yaptığı gibi ihmal yapılmaz. Kurmanci’de biraz
farklı olarak konuya ışık tutan şu ifade kullanılmaktadır: “Furset lıku dıminıt,
muhlet lınık herame’’ “Fırsat ele geçtikten sonra muhlet vermek (ihmalkar davran-
mak) haramdır’’ Türkçe konuya ışık tutan atasözü hem kalıp ve hem de içerik
261
olarak aynı Zazaca’da olduğu gibidir: “Kurt dumanlı günü bekler.’’ Almanlar ve
İngilizler de benzer atasözlerini kullanmaktalar: “Gelegenheit macht Diebe’’.
“Oppurtinity makes the thief ’’ “Fırsat hırsız oluşturur’’ Yani hırsız da fırsatını
kollar.
Feqırê a’yb niya’’. “Faqıré yo kınca hol niya’’. “Fakirlik ayıp değildir’.’ ‘’Fakir-
lik iyi bir elbise değildir’’ Çok güzel ahlaki bir ifade. Gerçek anlamda hepimiz fa-
kiriz. Zengin görünen aç gözlüler fakir olanlardan daha fakirdirler. Tabi ki fakir-
liğin algılanma biçimi farklıdır. Peygamber Efendimiz “El faqru faxri’’. ‘’Fakirlik
iftiharımdır’’ Bu fakirlikten maksat Kur’anın ifadesiyle mutlak zengin olan Hak
Teala karşısında insanın kendisini fakir ve muhtaç hissetmesidir. Kur’anı Ke-
rimde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “We entumul fuqerau ilallah wallahu
huwel Ğaniyyul Hamid. Allaha karşı hepiniz fakir ve muhtaç durumdasınız.
Gönül zenginliği ve göz tokluğu önemlidir. Gönlü fakir ve gözü aç olandan daha
fakir kim olabilir. Ancak maddi anlamda fakirlik de hoş değildir.
Nitekim yine sevgili peygamberimiz buyuruyor ki: “Ma kadel faqru en ye-
kune kufra’’ “Fakirlik nerdeyse küfre götürecekti’’ veya bir başka beyanında “Alla-
hummme ınni euzu bike min faqrin mekib’’, “Rabbim ezici olan fakirlikten sana
sığınırım diyor. Her halükarda fakirlik iyi bir elbise değildir. İngilizler de şöyle
diyorlar: “Poverty is no sin.”, “Fakirlik günah değildir’’ Araplar da aynı ifadeyi
kullanıyorlar: “Elfaqru leyse isma’’ “Fakirlik günah değildir’’ Almanlar da şöyle
diyorlar: “Armut ist kein Schande’’ “fakirlik ayıp değildir.” Bu atasözü mülahaza
ettiğiniz üzere uluslararası bir atasözüdür ve bu da insanoğlunun hayatla ilgili
bir çok konuda ortak bir yaklaşım ve felsefeye sahip olduğunu göstermektedir.
Nê miyun mezelund rakur nê z’ hunun xırabınun vin!: “Ne mezarlıkta uyu
ne de kötü rüya gör’’ Bu atasözünde ifade edilen anlam bir başka atasözünde az bir
farkla şu şekilde ifade edilmiştir: “Nê şeytun vin ne Qulhuwallah bıwun’’, “Ne
şeytanı gör ne Kulhuwallah oku’’ Yani tehlikenin olduğu veya sana zararın geleceği
yerde tedbirini almadan bulunma veya oradan geçme. Bir başka ifadeyle sağlam
olan kafaya mendil bağlama ve muska yapma.
Muş kenon, kenon qeldon xue ser: “Köstebek toprağı kazar kendi üzerine dö-
ker’’ Bu atasözü sürekli olarak başkalarına zarar vermek için çalışan ve türlü hile
ve entrikaya başvuran ve sonunda ise herkesten ziyade zarar gören kimse için
kullanılır. Çünkü sünnetullah gereği yaptığımız iyilikler ve kötülükler sonunda
bize döner. Farslar bu hususu şu atasözüyle ifade ediyorlar. “Çah ken hemişé ziré
çah est’’, “Kuyu kazan sürekli kuyunun dibindedir’’. Almanlar da bu hususta şöyle
diyorlar: “Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selbst hinein’’, “Başkasına çukur
kazan kendisi düşer’’ İngilizler konuyu belki daha güzel bir şekilde şöyle ifade
ediyorlar: “Harm set, harm get’’ “kötülük yapan kötülük görür’’. “Bir başka Alman
262
atasözünde de şöyle deniliyor: “Wie man in den Wald hinein ruft, so schallt er
heraus’’ Yani ‘’Ormanda nasıl çağırırsan aynı yankıyı duyarsın,” “Tı min darid mi-
yun gemid çı qede vênd tı ayi eşnawên. Arap atasözünde ise bu husus şu şekilde
ifade edilmektedir: “Men deqqe duqqe’’, “Kapıyı çalanın kapısı çalınır’’ İyilik de
yapan kötülük de yapan ya bu alemde veya diğer alemde karşılığını bulacaktır’’. Mev-
lana Celaleddini Rumi’nin söylediği üzere
Īn Cihān kuh est o f ’ile mā nedā.
Suye mā āyed zı nedāhā sedā.
‘’Bu dünya dağ, amellerimiz ise çağrıdır.
Çağrılardan sesler bize doğru gelmektedir’’
Adır kot kunca uca veşnen:’’ “Ateş düştüğü yeri yakar’’ Hastalık veya musibet
isabet ettiği kimseyi yakar. Tok olan açın halinden anlamaz. Bir azizini elden ve-
ren, azizin kaybının ne denli ağır olduğunu anlar. Nasreddin Hoca damdan düş-
tüğünde etrafında toplananlardan her biri hoca neren ağrıyor diye sorduklarında,
hoca aranızda damdan düşen biri var mı? O neremin ağrıdığını bilir. Türkçede
de aynı atasözü kullanılmaktadır: “Cıniya xırab reşta bedelnena. Mışag xıra-
biz vaşturi bedelnen: “beceriksiz kadın çıkrık, beceriksiz çiftçi de orak değiştirir’’ Bu
atasözü uluslararasıdır. Yani beceriksiz ve tembel olan bir kimse beceriksizliğini
örtbas etmek için bir bahane arar. Almanlar ve İsveçler de şöyle diyorlar: ‘’Tem-
bel domuz için yer devamlı buzludur’’ Afrikalılar da şöyle derler: “Tezek toplamak
isteyen tembel, hayvanın uğramadığı yerde onu arar: İngilizler de şöyle diyorlar: “A
bad workman blames his tool.”, “Beceriksiz işçi araçlarında kusur arar.’’ Araplar
da şöyle diyorlar: “Essanı’ul muhmıl tuşacır edevatıh’’, “İhmalkar işçi araçlarıyla
kavga eder’’
Kum berz bıper, nımz kuwen: “ Yüksek uçan alçak düşer’’ Kişi mütevazi ol-
malı. Ne kadar malı, mülkü makam ve mevkisi olursa olsun, şımarıp haddini
aşmamalı. İnsan hayatı iki günden ibarettir, biri lehine biri de aleyhine. Çark
lehine döndüğünde azgınlık ve taşkınlık yapmamalı, aleyhine döndüğünde de
yeise kapılmamalı ve zillete katlanmamalıdır. Ne tepeden insanlara bak ve ne de
tepeden bakanları kabul et. Almanlarda bu manayı şu atasözüyle dillendirmek-
teler: “Hochmut kommt vor dem Fall’’. “Düşmeden önce gurur gelir’’ Aynı ifadeyi
İngilizler de kullanmaktalar: “Pride comes before the fall.’’ Yani mütekebbir
olup müstekbirce davranırsan ve insanlara tepeden bakıp hakaret ve ihanette
bulunursan kendi sonunu getirirsin. Bu konuda mukaddes kitabımızda birçok
ayeti kerime vardır. Yeryüzünde fesat yapanların çoğu büyüklenenlere ve yüksek-
lerden uçanlardır. Allahın kulları ise yeryüzünde mütevazi hareket edenlerdir.
Allah büyüklük taslayanların burnunu yere sürteceğini vaat etmiştir ve tarihi
alem ve adem bir çok örnekle doludur.
263
“Çı rumıt awı yen:’’, “Ne ekersen onu biçersin’’ Bu atasözü hem terbiyevi ve
hem ahlaki ve hukuki bir mahiyete haiz bir sözdür. Bir çocuk güzel bir eğitim
ve terbiye gördüğünde gelecekte büyük bir adam olur. Tabi ki istisnalar kaide-
yi bozmaz ancak kaideyi külliye budur. İyi bir iş yaparsan netice ve semeresini
alırsın. Nitekim Necm suresinin iki ayeti celilesinde bu hakikat çok veciz ve
mükemmel bir şekilde beyan edilmiştir, şöyle ki: “We en leyse lilinsani illa ma
se’a. We enne sa’yahu sewfe yura’’ “İnsana karşılık olarak çalıştığından başkası
yoktur ve çalışmasının karşılığını muhakkak görecektir. Türkçe’de de Zazaca’da
kullanılan atasözünün aynısı kullanılmaktadır: “Ne ekersen onu biçersin’’. Alman-
lar da bu konuda şöyle diyorlar: “Wer Wind seat, wird Sturm ernten.’’, “Rüzgar
eken fırtına biçer’’ Yani başkalarına zarar verdirmek ve kötülük dokundurmak
istersen, bil ki daha büyüğü senin başına gelecektir. Dini ve siyasi literatürde
de benzeri ifadeler vardır. “Şiddetle gelen şiddetle gider”, Araplar da diyorlar:
“Man daqqa duqqa’’ “Başkasının kapısını çalma senin kapın da çalınır’’ İngilizler
de bu mefhumu almanlar gibi ifade ediyorlar: “They sow the wind and reap the
whirlwind.” Bu hususta bir İngiliz atasözü daha mevcut bulunmaktadır: “As the
questıon, so the answer.” “Soru nasıl olursa cevabı da ona uygun olur’’. Veya bir
başka sözlerinde az bir farkla şöyle derler: “One good turn deserves another.”
‘’İyilik iyilik getirir’’
“Oka vınertê ra bıters:”, “Durgun sudan kork’’ Yani iş ve eylem ehli olan kim-
se az konuşur çok düşünür, işte yaparken dostluk ve düşmanlıkta da bulunurken
ses ve gürültü koparmadan bozuk para gibi hışırtı yapmadan işini görür. Amel
ehli olmayan kişiyse çok konuşur ve bağırıp çağırı ondan öteye de gitmez
Bir Fars atasözüne bu husus şu şekilde dile getirilmiştir: “Neters ez ankı
hayo huy koned. Bıters ez anki ser be zir koned’’, “Fazla bağırıp çağırandan de-
ğil başını önüne eğip düşünenden kork’’ Yani bağırıp çağıran yıkarım kırarım diyen
insandan korkma. Onun bağırmaları ve kırıp geçmesi o anlıktır. Başını önüne
eğip ne yapması ve nasıl hareket etmesi gerektiğini planlayan kişiden kork, böyle
birisi durgun su misalidir, nerede ve ne zaman yutacağı belli olmaz. Alman ve
İngilizler de şöyle diyorlar: “Still wasser sind tief. Still waters run deep.’’ “Dur-
gun sular derin olur’’ Düştün mü kurtulmak biraz zor olur.
Yo destra veng nıvecen: “Bir elden ses çıkmaz’’ Yani bir kimse yalnız başına
bir şey yapmaz. Birlikten kuvvet doğar. Allah’ın yardımı cemaat iledir. “Yedullah
me’el Cema’e.’’ Almanlar da bu hususta şöyle bir atasözüne sahip bulunmaktalar.
“Eine Hand wäscht die andere.’’ “Bir el diğerini yıkar’’. Farslar da aynı Zazalar
gibi bir söz kullanıyorlar: “Yek dest seda nedared.’’, “Bir elden ses çıkmaz’’ Türk-
çede de benzer atasözü şudur: “Bir ellin nesi var iki elin sesi var veya El eli yıkar
iki el de yüzü yıkar.”
264
Kum şıtra fek yı bıvêş, due pıf keno wen: “Sütten ağzı yanan ayranı üfleyerek
içer’’ Yani bir insan bir defa bir hata yaptı mı ve yanlış bir işten dolayı zarar ve zi-
yana katlandı mı, ikinci defasında çok dikkatli ve temkinli hareket eder ve tekrar
acı tecrübeyi tekrarlamamaya gayret gösterir. Bu husus bir Arap atasözünde şu şe-
kilde ifade edilmiştir: “Men cerrebel mucerreb hellet bihi nedame.’’, ‘’Denenmişi
denemek pişmanlığı beraberinde getirir.” Almanlar da şöyle diyorlar: “Ein gebrantes
Kind scheut das Feuer’’ “ Yanmış çocuk ateşten korkar’’ İngilizler de şöyle diyorlar:
“Once bitten twice shy.’’, “Bir defa dövülen (ısırılan) iki defa çekinir.’’
“Ser heme qal yo qala’’, “Tüm sözlerin özü bir söz’’ Bazen oluyor ki bir kısa öz
ve açık söz ve net olmayan yüzlerce sözden daha fazla anlamı muhataba iletir. Bir
insan sözünü habire uzatıp demagoji yaptığında ve dolaylı konuşmaya devam et-
tiğinde ve bir türlü asıl maksadını beyan etmediğinde, Zazaca’da: “Vatey tu çune
vac. Ser heme qal yo qal.” “Sözün nedir söyle sözün özü birdir’’ denilir. İmam Ali
(a.s) da bu konuda şöyle diyor: “Xayrul kelam ma qelle wema delle.’’, “Sözün gü-
zeli kısa olup manaya en güzel bir şekilde delalet edendir’’ Buna edebiyatta icaz sanatı
denilir. Almanlar da benzer şu atasözünü kullanmaktalar: “In der Kurze liegt die
Würze.” ‘’Sözün cevheri özünde”, İngilizler de şöyle derler: “Brevity is the soul of
wit.” “Bir anlatımın ruhu özlü oluşudur.’’
“Astwarun o Qatırun da pyor, hêri bin lıngund şin’’, “Atlarla katırlar dövüş-
tüğünde eşekler ayaklar altında ezilirler’’ Ağaların kavgalarında en fazla ezilen ria-
yettir. Büyük devletlerin kavgalarında çoğu zamanlar küçük devletler zarar görür.
Büyük devletlerin soğuk savaşları onların yörüngesinde olan küçük devletler ara-
sındaki sıcak savaşları beraberinde getirir. Amerika ve Sovyetler birliği yetmiş sene
birbirleriyle soğuk savaş yürütürken birbirlerine direkt olarak bir roket atmadılar
ancak peykleri olan devletler birbirlerinden milyonlarca adam öldürdüler. Kore
ve Vietnam savaşında olduğu gibi. Bu günde başka bir minval üzerine büyüklerin
savaşları devam ediyor ve arada küçükler eziliyor. Küçükler genelde büyükler adı-
na birbirleriyle savaşmışlardır. Eskiden köylerde ağalar birbirleriyle savaşırlarken
riayeti çarpıştırıyorlardı. Bu atasözümüz sosyopolitik bir atasözüdür.
Pey ra şiyor pay dun ki r’. Vernid şiyer gaz ben ki r’: “Arkadan gidersen çifte
atar, önde gidersen ısırır.’’ Bu atasözü her yönüyle zarar olan ve insanlara şerri
dokunan kimseler için kullanılır. Ne yaparsan yap bir türlü zararından kurtul-
madığınız bir insan için bu atasözü kullanılır. Bu tür kendilerinden şer yağan
insanlar Peygamber Efendimizin dilinden de çok kötü bir şekilde yerilmişlerdir.
“En kötü insan, insanların şerrinden güvencede olmadıkları insandır’’
Xwez pê salawatuna imon nin: “Domuz salavatla imana gelmez’’ İnat, an-
layışsız ve laftan anlamayan bir insana ne kadar söylerseniz ve anlatsanız kar
etmez. “Bilene bir bilmeyene havil’’ Sözden ve nasihatten anlamayan serkeş ve
265
azgın olan insanların hali bu atasözüyle en güzel bir şekilde ifade edilmektedir.
Araplar da bu konuda şöyle diyorlar: “El insanu yette’izu bilqawl wal heyvanu
yette’izu biddarb.’’, “İnsan laftan hayvan darptan anlar’’ Bazı hadis kitaplarında
da bu söz hadis olarak geçmektedir ancak kanaatim bunun bir Arap atasözü
olması yönündedir. İranlılar da şöyle diyor: “Xer ez sālāvāt çe mīfehmed.’’, “Eşek
salavattan ne anlar.” Nitekim laftan anlamayanın hakkı kötektir.
“Battali ra çullagé, çullagé hola sê battalé”, ‘’Boş boş gezmektense ip sarmak
daha iyidir’’ eskiden uzun kışlarda insanlar evde boş durmamak için yünden iplik
sarar ve kırbas denilen çok basit bir kumaş yaparlardı, bu işe Zazaca’da çullagê
denilirdi. Boş durmaktansa çullaglık (tekstil-dokumacılık) yapmak daha iyidir.
İranlılar da bu durumu başka bir ifadeyle dile getirmekteler, şöyle ki: “Kāçı bıh-
ter ez hiç çi’’, ‘’Un çorbası hiçten daha iyidir’’, Almanlar da bu konuda şöyle diyor-
lar: “Besser eine schiefe Nase als gar keine’’, ‘’Hiç yoktansa eğri bir burun daha
iyi’’ Tembellik ve atalet Peygamber Efendimizin diliyle de çok ağır bir şekilde
yerilmiştir ve tembel kişi Allah’ın düşmanı olarak tanımlanmıştır. Kendi hayat
yükünü herhangi meşru bir gerekçe olmadan başkalarına omuzlatan veya baş-
kalarının sırtından parazit yaşamayı alışkanlık haline getirmiş olan kimselerde
lanetlenmişlerdir.
“Del bueç nıkır kutık dıma nıgeren”, “Dişi köpek kuyruk sallamadıkça, köpek-
ler arkasına düşmezler’’ erkek olsun veya kadın hayasızlık ve kötülük için sinyaller
vermedikçe, kolay kolay karşı cins bir günah veya yanlışlığa cüret edemez. İslam
öğretileri de başta kadınlar olmak üzere insanları, toplumda fesat ve ahlaksız-
lığa sebebiyet vermemek için her türlü şaibeli ve yanlış yorumlanacak hareket
ve davranışlardan ciddi bir şekilde alıkoymaktadır. Yanlış hareketler olmadıkça
nahoş sözler de söylenmez. Farslar da bu anlamı şu atasözüyle dillendirmekteler:
“Kermi dırext ez xudeş est.”, “Ayağın kurdu kendisindendir’’ Yani bir ağacın kurdu
kendisinden olmadıkça o ağaç kolay kolay çürümez.
“Béğeyret la ummet”, “Gayreti olmayan ümmetten değildir’’. Bu söz belki
Peygamber Efendimizin, “Gayreti olmayanın dini olmaz’’, “Men la ğeyrete lehu
la dine lehe” hadisi şerifinden alınmıştır. Kişi kendi inancına, namusuna, dini ve
dili başta olmak üzere tüm maddi ve manevi değerlerine karşı tutucu ve gayret-
kar davranmalı. “Allah gayretlidir ve gayretkar olan insanları sever.’’, “İnnellahe
ğayyurun yuhibbul ğayra. Yine Zazaca’da konuyla ilgili bir söz daha bulunmak-
tadır. “İnnellahe ğayyurun yuhibbul ğayra. “Adam gayretli olsun bir gün yaşasın.’’
Tabi ki Zazaca’da gayret kelimesi çalışma çabalama ve namusuna sahip çıkma
anlamında da kullanılmaktadır. İnsanın eşi ve kızları da gayret olarak nitelen-
mektedir.
“Merre desa nişin, gezi z’ best xue bueça”, “Fare duvara tırmanamıyordu,
kuyruğuna süpürge de bağladı’’ Kişi bir işi başaramayıp veya beceremeyip başka bir
266
işe el attığında bu atasözü kullanılır. Farslar da şöyle diyorlar: “Mûş be surax
nemīreft, cāru be dumeş mibest.” “Fare deliğe girmiyordu, kuyruğuna süpürge
bağladı”
Bılbıl kerd(o) qefesa zerin yê hunc vat: “ax waten wax watan”, “Bülbü-
lü altın kafese koymuşlar o yine ah vatan vah vatan demiş’’. Vatan sevgisi ve va-
tana karşı vefakar davranmak konusunda tüm milletler ve kültürlerde benzer
atasözleri mevcut bulunmaktadır. Sevgili Peygamberimiz aleyhi salatu ve selam
da vatan sevgisi konusunda şöyle diyor: “Hubbul watan minel iman’’. ‘’Vatan
sevgisi imandandır’’ Çünkü her insanın mayası, eti ve kemiği vatanının suyu ve
toprağından şekillenir. Bunun için kişinin beslendiği su, hava ve toprağa karşı
nankör ve lakayt davranması çok büyük bir ayıp ve eksikliktir. İnsanı imandan
uzaklaştırır. Şair şöyle diyor:
“Xakê veten ez textê Suleyman bīhter.
Xarê veten ez gule reyhan bīhter.
“Vatan toprağı Süleymanın tahtından daha hoştur.
Vatanın dikeni ise reyhan gülünden daha hoştur’’
Peniyê zûrun nina. Zurkêr vat bun mı veşa, çoy bawer nıkerd’’ “Yalan ve
yalancılar hakkında tüm dillerde ve kültürlerde ve bilhassa dinlerde çokça söz
mevcut bulunmaktadır: “Elkazibu aduwullah’’, “ Yalancı Allah’ın düşmanıdır’’.
Farslar da bu konuda şöyle diyor: “Duruğgu feramuşkār est.’’, ‘’Yalancı unut-
kandır’’. Almanlar da bu konuda şöyle diyorlar: “Die Lügen haben kurze Beine’’
“ Yalanın ayakları kısadır’’ Başka bir sözlerinde ise şöyle diyorlar: “Ehrlich währt
am langsten’’ “Dürüstlük en kalıcı ve payidar olandır’’
“Her memleket yo adet yı est’’ Bu sözde hemen hemen bütün milletlerde
mevcut bulunmaktadır. İngilizler şöyle diyorlar: “When in Rome do as the Romans
do. “Romada bulunduğun zaman Romalılar gibi hareket et’’ Almanlar da şöyle di-
yorlar: “Andere Länder andere Sitten, ‘‘Başka memleketler, başka adetler,“ Farslar
da şöyle diyorlar: “Ger nexāhi roswā şevi, hem renge cemaet şow’’, “Rusva ol-
mak istemiyorsan cemaate ayak uydur’’
“Haydan gelen huya gider’’ Bu atasözü Türkçede olduğu gibi, Zazaca’da da
mevcut bulunmaktadır. Böylesi müşterek atasözleri başka dillerde de vardır. Ör-
neğin Arapça olan ‘’Men deqqe duqqe’’ gibi. Hayy da Allahtır. Hu da Allah.
Hayy Allah’ın sıfatıdır. Mutlak hayat olan ve herkese ve her şeye hayat bahşeden
demektir. Hu da O demektir. Yani Hayydan ( Alah’tan) hayatını alan, yine Ona
geri dönecektir. Bu atasözü aslında Kur’anı Kerimin şu ayetinin tercümesidir.
“Inna lıllah we inna ileyhi raciun’’. Farsçada da şu atasözü vardır: “Bād averde
rā bād mibered’’, “Rüzgarın getirdiğini rüzgar götürür’’. Almanlar da şöyle
diyorlar: “Wie gewonnen so zerronnen’’, “Nasıl kazanılmışsa o şekilde kaybedi-
267
lir” İngilizler de şöyle diyorlar: “Easy come easy go’’, “Kolay gelen, kolay gider’’
Atasözleri çoktur ancak ben konumuza başka bir açıdan ışık tutan bir atasözüyle
noktalıyor ve bazı atasözlerini de yorumsuz bırakıyor ve yorumunu işin ehli olan
dil ve kültür bilimcilerine bırakıyorum. Muhterem hemşehrilerim ve değerli
Zaza halkı: Kimin elinden ne geliyorsa Zazaca ve Zaza kültürünün muhafazası
ve geliştirilmesi için yapsın. Son olarak zikredeceğim Atasözü bu yöndeki so-
rumluluğumuzu hatırlatan bir niteliğe haiz bulunmaktadır.
“Her kot çumır wahar ra daha quwwetin çokes çınyu’’, “Eşek çamura sap-
landığı zaman sahibinden daha güçlü kimse yoktur.’’ Dilimiz bu gün yok olma
bataklığına saplanmış bir durumdadır. Kurtarmak veya ölüme terk etmek bizim
elimizdedir. Sahip çıkarsak bu sekarat durumundan tekrar ihya edip geleceğini
teminat altına alabiliriz. Bizden başkası bu önemli hususu başaramaz. Büyükle-
rimiz en az sahip oldukları Zazaca’yı, konuşmaktan tutun, atasözleri deyim, kav-
ram ve anlatımlarıyla çocuklara ve yeni nesle öğretmeli ve konuya gereken önemi
atfetmelidirler. Malumu olduğu vechiyle dilimiz bu güne dek ağızdan ağza ve
sineden sineye yazılı metin olmada hayatını idame ettiren ender dillerden biridir.
Var olanı yazıya dökerek zaptu rapt altına alırsak, en azından kaybolma tehli-
kesini defetmiş ve muhtemel ölü diller listesinden çıkarmış oluruz. Dışardan
gelenler bize dilimizi korumak ve geliştirmek için gerekli olan ilmi ve akademik
çalışmalar konusunda bir takım düşünceler, deneyimler ve metotlar sunabilirler.
Ancak bunları uygulamak ve sonuçlandırmak Zaza halkın sorumluluğudur.
Çend vatey verinuni bin:
Say sayera bi herkes kerrê xue kuwen pa. (Elma ağaçta oldu mu herkes taşını
atar)
Her vun: Nê ling’ mı ling’ guevendê, nê lêw mı lêw zurnayê. Demeg semed
bara venden mıd.
(Eşek diyor: Ne ayaklarım halay ayağı ve ne de dudaklarım zurna dudağıdır.
Öyleyse beni yük için çağırmaktalar)
Ḥeş ḥeya leş bueyin nıkır nıwen (Ayı leşi kokutmadan yemez)
Da her sarer se astuer ra zaf vazdon (Eşeğin kafasına dank etti mi attan daha
hızlı koşar)
Loqme şar nêqedyeno pize ki nıdıren (Elin lokması bitmez, kişinin karnı yır-
tılmaz)
Her hot asnawun zun, ume, kot miyun ok pyorınun xue vira ken (Eşek yedi
yüzme bilir, suyun ortasına geldi mi hepsini unutur)
Viştıraw becıs erzyen daykê xue. (Cinsi bozuk boğa anasına sarkar.)
Bırê lueqma tım yersbiyayo. (Lokma kardeşi devamlı küskündür.)
268
Allah kue sinen vor dun cı. (Allah dağı layık görür ve ona göre kar verir.)
Her unyon wahar xue zuron. (Eşek sahibine bakıp anırır.)
Qıj pê bermı ben pil. (Çocuklar ağlayarak büyür.)
Pili na cinun desta aşmê kunınıd bızun qesnêni. (Yetki kadınlara verilirse kış
ortasında koyun kırparlar.)
Cinê mı esta, ha key babi xuda. (Karım var babasının evinde)
Eger umê hê meker, şi dıma mekur. (Geldiyse tepme gittiyse peşine düşme)
Barê feqir ruecê rueşun di z’ çinya. (Fakirin payı bayram gününde bile yoktur.)
Meşna tım varun mayınun nıuna. (Koyun her zaman dişi doğurmaz)
Dêza va: ez zerina kundêz va le ez ha ça. (Çömlek ben altındanım dedi kepçe
ben nerdeyim dedi)
Awıg dêzun vurazon zun çemeluni z’ pan. (Çömleği yapan kulp takmayı da
bilir)
Ez şiya dızdê mi r’ aşm vecyê. (Hırsızlığa gittim ay çıktı)
Bun bê mirdaq nıben. (Ev direksiz olmaz)
Pe qıj-qıjê qela varun nıvaron. (Kargaların ötmesiyle yağmur yağmaz)
Pixeriya çot çırêy dûn raşt nıuncena. (Yamuk şömine hiçbir zaman dumanı düz
çekmez)
Miyun zivilid gul o vıl nıwarzêni. (Çöplük içinde gül ve çiçek bitmez)
Kesa şi bezre ḥeta ume ğelle bı firazi. (Kaplumbağa tohum getirmeye gitti ge-
linceye kadar buğday yeşerdi)
Aqıli ra yo sere xeber vac, nêzuni ri şun sıba vac. (Akıllıya bir söz söyle cahile
sabah akşam söyle)
Ço due xu r’ nıvun tırş. (Kimse ayranım ekşi demez.)
Ki kerra erzen kutık ama wahar kutık ra şarmayen. (İnsan köpeği taşlamaz sa-
hibine bakar utanır.)
KAYNAKÇA
Bingöl, Gökdere ve Palu yöresindeki Zaza halkı ve kültürü.
DAĞ, Burhanettin: “Zazaca’nın Farsça ve Deylemi Dilleriyle Olan İrtibatı ve Akrabalığı”,
1.Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu, Bingöl, Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2011, 207-225.
Hadis
Kur’an-ı Kerim
269
ZAZACA’NIN TEMEL KELİME HAZİNESİNDEN BAZI
KELİMELERİN DİĞER HİNT-AVRUPA DİLLERİ İLE
KARŞILAŞTIRILMASI
Yaşar ARATEMÜR
Şimdiye kadar, İranoloji, Genel ve Hint-Avrupa dilbilimi, Türkoloji/Osmanoloji, Arabo-
loji, İslambilim gibi bölümleri okudu. Halen İranoloji, Genel dilbilim ve
Hint-Avrupa dilbilimi dallarında eğitimine devam etmektedir.
yasar.aratemuer@lmu.de
1. Zazaca’nın Hint-Avrupa dili ailesi içinde konumu:

Zazaca veya Zaza dili, Doğu Anadoluda’da konuşulan bir kuzey-batı İrani
dildir. Zazaca, diğer İrani diller (bkz. 4. Bölüm) ve yakın akraba olduğu diğer
İrani diller ile birlikte Hint-Avrupa dil ailesinin Ari/Aryani veya Hint-İrani
dil ailesine/koluna dahildir. Zazaca’nın bir Kuzeybatı İrani dil olduğu yüz yıl-
dan beridir Alman İranolog Oskar Mann tarafından kanıtlanmış ve İranologlar,
Hint-Avrupa dil bilimcileri ve diğer dilbilimciler tarafından da uluslararası ka-
bul görmüştür.1
2. Hint-Avrupa dil ailesi:

Hint-Avrupa dil ailesinin kökleri M.Ö. 3000- 4000 yıl geriye gider, hatta
daha da öncesine kadar dayanır. M.Ö. 3.000’lü yıllarda Hint-Avrupa kavimleri
dünyanın değișik coğrafyalarına yayılmaya başlamıştır. Bu yeniden inşa edilen dili
1 Hadank/Mann 1932, 18; Paul 1998, 12; Schmitt 2000, 78
270
1816 yılında, Alman dilbilimcisi ve Hint-Avrupa dilbilim dalının kurucusu olan
Franz Bopp “Indogermanisch” yani Hint-germence / Hint-Avrupa dili olarak
adlandırmıştır.2 1816 “Conjugationsystem der Sanskritsprache” (Sanskritçe’nin
Eylem Çekim Dizgesi) adlı eserinde Sanskritçe’yi Germence, Yunanca, Latince
vb. dillere bağlayan ilişkileri inceledi. Sanskritçe’nin Avrupa ve Asya dilleriyle
akraba olduğunu ilk ortaya koyan Bopp değil; ondan önce bu alanda çalışma
yapanlar da vardı; ama akraba diller arasındaki bağıntıların bağımsız br bilime
konu olabileceğini ilk anlayan Bopp’tur ve aynı yıllarda “Indogermanistik” yani
İndogermence / Hint-Avrupa dilbilim dalını kurdu.
Büyük Hint-Avrupa dil ailesi’nin kolları/dalları veya dil aileri şunlardır:
Arice (İranca ve Hintçe), Germence, Keltçe, Yunanca, Baltça, İslavca, Anado-
luca/ Anadolu dilleri (Hititçe, Luvice v.d.), İtalca / Latin veya Roman dilleri,
Arnavutça, Ermenice ve Toharca. Bu dil grupları veya küçük dil aileleri akraba
olmak zorundadırlar, çünkü mevcut benzerlikler tesadüf olamaz, ancak bir köke
dayanmak zorundadırlar.3
3. Arice/Aryanice veya Hint-İranca:

Arice/Aryanice veya Hint-İranca olarak da adlandırılan dil ailesi, Hint-
Avrupa dil ailesinin bir koludur.4 Ari dil ailesinin ortak öncüsü Proto-Arice’dir.
Proto-Arice, Proto-Hint-germence veya Proto-Hint-Avrupa dilinden gelen,
Hint-Avrupa dillerinin ortak öncüsüdür. Proto-Hint Avrupa dili (M.Ö. 3000 -
2000) arasında Proto-Arice’ye kadar uzun bir karanlık dönem vardır.5
4. İrani diller:
“İrani diller” adı 1840 yılından beri kullanılmakta, ilk olarak August Fried-
rich Pott ve Christian Lassen tarafından kullanılmıştır. O zamandan beri İrani
diller böyle adlandırılıyor. “Īran” adı veya kavramı yir. īran, of. ēran, ef. ariya-, av.
airiiya-, < ir. *arya’dan gelir ve tüm Antik İran ve eski Hindistan’ın Ari/Hint-
İrani kabilelerinin eskiden beri kendini tanımlamasıdır. (eh. ārya-). Bu halklar
kendini M.Ö. 2000’li yıllardan veya daha önceden beri kendilerini böyle tanım-
lamışlardır/adlandırmışlardır. Bu Avesta, Sanskritçe ve Behistun yazıtında da
belgelenmiştir. Bu isim sadece İran’da ki dilleri tanımlamaz –“Īran” devlet adı
ilk kez 1934 yılında verildi - daha ziyade genetik akraba olan bir dil grubunu
/ dil ailesini gösterir. İrani diller bugün Afganistan, Pakistan, Tacikistan, İran,
Türkiye, Azerbaycan, Özbekistan ve diğer Orta Asya ülkelerinde ve de Arap
2 Meier-Brügger 2010, 133

3 König 2007, 39
4 König 2007, 39
5 Hoffman 2004, 30-38
271
yarımadasında ki Uman’da da konuşulmaktadır. Eski zamanlarda İrani halklar
daha geniş bir alanda yaşamaktaydılar. Batıya doğru göç eden Türk halklarından
önce daha geniş bir alana yerleşik idiler.6 Bugün ki Azerbaycan, Türkmenistan
ve Özbekistan’da eski zamanlarda İrani halklar yaşamaktaydılar. Hatta M.Ö.
1000’li yıllara kadar bugünki Doğu Türkistan ve Moğalistan’ın kuzeyinden
Çin’in sınırlarına kadar İrani halkların yaşadığı (Soğdlar) kanıtlanmıştır.7 İrani
diller üç döneme ayrılırlar, yani M.Ö. 7. yy. ile M.Ö. 3. yy. arası ‘Eski İrani diller’
dönemi, M.Ö. 3.yy. ile M.S. 8.yy arası ‘Orta İrani diller’ dönemi ve 8./9. yy.‘dan
beri ‘Yeni İrani’ diller dönemidir.
4.1. Eski İrani diller:

Eski İrani dönemden şu diller biliniyor: Medce, Avesta (Zend dili), Eski
Farsça, İskitçe, Doğu ve Batı Saka dili, Arahoçe ve (eski Partça). Eski Farsça
Ahameniş krallarının kitabelerinin ve yazıtlarının dili idi. Eski İrani dillerden
günümüze aktarılan sadece eski Farsça ve Avesta dili’dir. Farsça şimdiye kadar en
eski veya yazılı olarak aktarılan eski İrani dildir. Diğer aktarılan eski İrani dil de
Avesta’dır. Avesta dilindende yazılı metinler ve Zerduşt dininin kutsal kitabının
yazıldığı dildir. (M.Ö. 1000) Eski Avesta ve Genç/Yeni Avesta (M.Ö. 7./6.) ola-
rak iki döneme ayrılır. Avesta’nın ne zaman yok olduğu /öldüğü hakkında kesin
bir bilgi mevcut değildir ama Sasaniler döneminde de tekrar yazıldığı biliniyor.
Diğer eski İrani dillerdense önemsenecek kadar yazılı metin veya belge kalma-
mıştır. Zazaca ile Avesta arasında çok enteresan benzerlikler mevcuttur.8
4.2. Orta İrani diller:

Orta İrani diller döneminden Orta Farsça ve (Orta) Partça günümüze ak-
tarılmıştır. Partça’ya, Orta İrani dönemine ait olduğunu tanımlamak için, bazen
“Orta Partça” denir, ancak ne eski İrani zamandan ne bir ön kademesi ne de mo-
dern bir kademesi vardır. Ama M.Ö. eski dönemlerde Partlar var idi, ancak eski
dönemlerden belge veya yazıt bulunmamaktadır. Pers Kralı Daryus’un Behistun
( M.Ö. 521) yazıtında Partların var olduğu görünüyor, yani eski İrani diller dö-
nemi diye bilinen dönemde bu dil yani eski Partca yaşamaktaydı ama belgelen-
memiştir. Partça bir kuzeybati İrani dil ve Eşkanilerin ( M.Ö. 247 – M.S. 224)
devlet diliydi ve o dönemde baskın dildi. Hatta Eşkanilerden sonra Sasaniler
döneminde ilk 50 yıl resmi dil olarak kullanıldı. Bugünki yeni irani dillerden
Zazaca ve Zazaca‘ya yakınlık gösteren bazı yeni İrani dillere en yakın dil olarak
6 Schmitt 1989, 1; Schmitt 2000, 1-7

7 Schmitt 1989, 2; Schmitt 2000, 1-7
8 Schmitt 1989, 25- 30; Schmitt 2000, 21-41
272
Partça biliniyor. Diğer Orta İrani diller şunlardır: Soğdca, Harizmce, Hotan-
Saka dili, Tomşuk-Saka dili, Baktrice ve Sarmatça-Alanca dilidir.9
4.3. Yeni İrani diller:

Araplar tarafından Sasani İmparatorluğu’nun fethinden sonra Yeni İrani dil-
ler dönemi başlar. Bu zamandan itibaren yani M.S. 8./9. yy’dan itibaren İrani
diller, Arap Alfabesini kullanmaya başlamışlardır. Yeni İrani halkların dağılımı
İran, Afganistan, Tacikistan, Pakistan, Türkiye, Azerbaycan ve diğer Orta Asya
ve Doğu ülkeleridir. 10
Yeni İrani diller şunlardır: Yeni/Modern Farsça, Peştunca, Zazaca, Beluç-
ça, Kürtçe (Kırmanci/Kurmanci, Sorani ve Kelhuri), Goranice, Tatça, Talişçe,
Osetçe, Simnanca, Sivendce, Gezce, Vafsça, Mazenderanca, Gilakice, Aştiyanca,
Lakça, Vahça, Paratça, Yağnobca, Yidğa, Munci, Yazğulamca, Sangliçi-İşkaşmi,
Sengiserce, Roșani, Lari, Hunsari, Laristani, Kumzari, Ormuri, Şuğni, Bahtiyari,
Lurca, Başkartça, Herzendce ve diğerleri.11
Şekil 1. İndogermenlerin Anayurtları ve dağılımı (M.Ö. 4000-3500)
Kaynak: Werner König, dtv-Atlas Deutsche Sprache, München 2007, S. 40
Hint-Avrupa dil ailesi ile İrani diller:

Aşağıdaki soyağacı, İrani dillerin de dahil olduğu Hint-Avrupa dilleri ara-
sındaki akrabalık ilişkilerini gösterir.
9 Schmitt 1989, 95-103 ; Sundermann 1989, 114-137; Schmitt 2000, 66-87

10 Schmitt 2000, 66
11 Schmitt 2000, 66-87
273
5. Temel kelime hazinesinden bazı örnekler:
Zazaca’nin temel kelime hazinesinden akrabalık ilişkilerini birkaç örnekle
göstermek istiyorum.
274
Ele alınacak ilk kelime –baba- kelimesidir.
zaz. pī ‘baba’
Aynı kökten olan Hint-İrani dillerde şu sözcükler yer alıyor:
eav. ptā, gav. pitā, ehi.skr. pitá-, ef. pitā, part. piδ, of. piδ/pyd, yf. pedar, bel.
pis, peşt. plār, tal. pə, sim. pia, az.(GTat.). pia, oset. fid / fyd, şuğn. pīd, van. Pyār
Diğer Hint-Avrupa dillerinden şu sözcükler karşılaştırılabilinir:

yun. πατήρ (patḗr), lat. pater, got. fadar, irl. athir, lit. tėvas, erm. hayr, toh. A
pācar, toh. B
pacer, fr. père, vik. faðir, isv. fader, dan. far, ealm. fater, oalm. vater, eing. fæder,
ing. father, alm. Vater, germ. *fader ile birlikte Hint-Avrupadaki *ph2tér- köküne
dayanır.
Anne kelimesi için

zaz. māi̭ ‘dişil, anne’, mār-(d) ‘anne’, mārī ‘dişil’, (mādak/g ‘dişi manda’):

av. mātar-, ehi. skr. mātár-, part. mād, of. mād, yf. mader, bel. mās, maz. mād,
gez. māu, tal. mā, oset. mād, vah. mād, peşt. mor, hun. manī,
Diğer Hint-Avrupa dillerdinden şu sözcükler karşılaştırılabilinir:

toh. (B). mācer, yun. µᾱϑτηρ, µήτηρ (matēr, mētēr), lat. māter, as. mōdar, irl.
māthir, lit.
motina, eslav. mati, erm. mayr, arn. motër, vik. móðir, fr. mère, dan. mor, isv.
mor,
nor. mor, hol. moeder, ealm. muoter, eing. mōdor, ing. mother, alm. Mutter ile
birlikte Hint-Avrupadaki *meH2tér- köküne dayanır.
Erkek kardeş kelimesi için

zaz. bərā(r) ‘erkek kardeş’:

eir. *brātar, ehi. bhrátā-, skr. bhrā́tar-, av. brātar, ef. brāta-, part. brād, soğd.
βrāt, har. βrād, hot. brāte, tumş. brāde, of. brād, yf. berāder, ytat. birār, tal. bəro-ar,
bel. brāt/s, sim. bäre, gil. bərār, vafs. berā, gez. berā, hun. berā, kurm. bira, sor.
bira, peşt. wror, munc. vroy,
şuğn. vīrō(d), sarık. v(i)rud, yazğ. v(ə)red, vah. vrit, par. byā, oset. ærvad,
yağn. virót
275
yun. φρήτωρ (phrḗtōr), lat. frāter, got. broþar, eirl. brāth(a)ir, lit. brõlis,
eislav. bratrъ, erm.
ełbayr, toh. A pracar, B procer, vik. bróðir, ealm. bruoder, eing. brōþor,
ing. brother, alm.
Bruder, hol. broeder, izl. faro. bróδir, dan. brother, isv. bror, broder, nor.
bror, hırv. brat, fr. frere, it. fratello ile birlikte Hint-Avrupadaki *bhréh2ter- kö-
küne dayanır.
Ayak kelimesi için

zaz. pāi̭ ‘ayak’:

av. pada-, ehi. ved. pādá-, ef. pāda-, part. p̕d / pāδ, of. pāi̭, pʾy /pāy, yf.
pā(y), siv. pā, baht. pā, oset. fæd, gor. pā, peşt. pṣ̌a

yun. ποδ-<pod->, lat. ped-, luv. pāta-, lit. pėdà ‚ alm. Fuß, slov. pòd, toh.
B pe, arn. për-posh “unter”, vik. fōtr, got. fōtus, fr. pied, let. pēda, ealm. fuoʒ,
oalm. vuoʒ, es. fōt, odalm. vōt, hol. voet, eing. fōt, ing. foot, dan. foot, isv. fot,
nor. foot, germ. *fōt-, *fōtu- ile birlikte Hint-Avrupa’da ki / Indogermence’de ki
*ped- / pod- köküne dayanır.
Kol kelimesi için

zaz. ermə ‘kol’:

ehi. īrmáhḥ, oset. arm, ar, hot. ārra-,

ealm. oalm. as. odalm. ohol. hol. arm (ohol. aerm, arem), eing. arm (earm),
vik. armr, ing.
isv. arm, got. arms (cerm. *arma-), eslav. ramo, rus.(eski) rámo (рamo)
ʽomuzʼ, lat.
armus ʽüstkol, kürek kemiğiʼ, dan. arm, isv. arm, nor. arm ile birlikte
Indogermence’de ki *ar(ə)- köküne dayanır.
276
Diş kelimesi için
zaz. dindun, dindān ‘diş’:

av. dant-, dantan-, skr. dan, Soğd. dnt’k, hot. dandaa-, dandāka-, vafs.
dindān, yf. didan,
kurm. diran, oset. dændag, yağn. dindāk, siv. dindā,

yun. odṓn, lat. dēns, got. tunþus, lit. dantìs, erm. atamn, eing. tōþ, irl. dēt,
nor. tooth, isv.
tand, dan. tooth, ing. tooth, alm. Zahn ile birlikte Indogermence’de ki
*H₁dónt-, *H₁dn̥ t- köküne dayanır.
Dudak kelimesi için

zaz. lew/lo ‘dudak’:

vafs. lo, yf. læb, kurm. lev, gor. low / lo, gez. lōi̭, lō, siv. leč,

lat. labium, oalm. ohol. lippe, eisv. lippa, let. lūppa, nor. lepe, isv. lip, dan.
lip, eing.
lippa, alm. Lippe, hol. ing. Lip ile birlikte Indogermence’de ki *lē̌b-, *lō̌b-
köküne dayanır.
Kurt kelimesi için

zaz. verg ‘kurt’:

gav. vəhrka-, ehi. vŕ̥ ka-, skr. vŕ̥ kaḥ, gil. verg, tal. værg, harz, vorg, simn.
verg, vafs. værg, tat. værg, seng. varg, maz. verk, gor. wärg, ofar. gwrg /gurg,
yf. gorg,kKurm. gur, sor. gurg, bel. gwark, yağn. urk, şuğn. wūrǰ, par. γurγ, yid.
wurg, < eir. *vr̥ ka-,
277
hit. walkuwa- ‚canavar‘, got. wulfs, lit. vilkas, eslav. vliku, yun. lúkos, lat.
lupus, ealm.
wulf, eing. wolf, ing. wolf, lit. vlĭkŭ, erm. ujk, isv. varg ile birlikte
Indogermence’de ki *wl̥ kʷos köküne dayanır.
Fare kelimesi için

zaz. merre ‘fare’; mūš ‘köstebek’:

ehi. skr. mū́ṣ, gav. mūš-, yf. mūš, vafs. mūš, gor. miła, az. mūrā, hun. mīš,
kurm. mūš,

yun. mũs (µῦς), lat. mūs, eslav. myšьĭ, erm. mowkn, arn. mi, ealm. mūs, alm.
Maus, ing. mous, dan. mus, nor. mus, isv. mus ile birlikte Indogermence’de ki
*mūs- köküne dayanır.
Küçük baş hayvan için

zaz. pes ‘küçük baş hayvan: koyun, keçi ves.’:

av. pasuš, ehi. páśu-, tat. pas, gor. pesī ʽkoyun’, peşt. psə ʽkoyun’, oset. fos,
kurm. pez

lat. pecus, got. faihu, lit. pẽkus, as. fehu, eing. feoh, ealm. fihu, alm. Vieh ile
birlikte Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki *pék̑u- köküne dayanır.
Öküz kelimesi için

zaz. gā ‘öküz’:

hir. *gā́u̯ š ‘inek’ > av. gāu-, skr. gáuḥ, yf. gāv ʽsığır, inekʼ, siv. ga ʽinek’,
hun. ga, gez. ga, kurm. ga, orm. gōy ʽinek’, par. gū ʽinek’, peşt. γwa, baht. gā,
siv. gā ʽsığır’, ir. *gau-
278
lik. wawa-, yun. boũs, lat. bōs, toh.(B) keu, ealm. kuo, eing. cu, ing. cow,
alm. Kuh, Let. gùovs, erm. kov ile birlikte Indogermence’de ki *gwóu̯ s köküne
dayanır.
İnce kelimesi için

zaz. tenik ‘ince’:

ehi. tanúḥ-, kurm. tenik,

yun. tanaós (ταναός), lat. tenuis, ealm. dunni, eislav. tǐnǐkǐ, rus. tónkij, eir.
tanae,
ealm. thunni, oalm. dünne, as. thunni, odalm. dünne, ohol. dunne, hol. dun,
eing. þynne, ing. thin, vik. Þunnr, isv. tunn, dan. tynd, nor. tynn, hırv. tanak,
germ. *þunnja ile birlikte Indogermence’de ki *ten- köküne dayanır.
Ad kelimesi için
zaz. nāme / numə/nome ‘ad’:

eir. *nāman-, eav. nāman-, ehi. nā́ma-, part. nāma, of. nāma, yf. nām, simn.
nom, gil.
nōm, maz. nūm, peşt. num, şuğn. nām, siv. nām, seng. noum, hun. nūm, gez.
nūm, gor. nām,
par. nām, yid. nām, oset. nom, kurm. nav, sor. naw,

yun. ónoma, lat. nōmen-, eslav. ime, got. namō, vik. nafn (*namn-den), isv.
namn,
nor. navn, dan. navn, ealm. namo, oalm. nam(e), as. namo, odalm. ohol.
hol. naam, eing. nama, ing. name, isv. namn, germ. *naman- ile birlikte
Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki *nomen- köküne dayanır.
Yeni kelimesi için

zaz. newe / newə ‘yeni’:
279
Aynı kökten olan Ari/Aryani dillerde şu sözcükler yer alıyor:
av. nauua-, ved. návyaḥ, yf. nou, peşt. nə́way, hun. nēi, kurm. nū

lat. novus, eir. nūë, yun. ѵεoς (néos), lit. naūjas, eslav. novъ, rus. nóvyj, vik.
nȳr, ealm. niuwi,
oalm. niuwe, niwe, niu, as. niuwi, nīgi, odalm. nīe, nige, nigge, alm. neu,
ing. new, ohol. nieuwe, nūwe, nīe, hol. nieuw, eing. nīwe, nīowe, nēowe, fr. no-
uveau, it. nuovo, isv. ny, dan. nye, nor. nye, slov. novo, hırv. novi, got. niu-
jis, germ.*newja- ile birlikte Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki *neṷi̭os-
neṷos- köküne dayanır.
Yıldız kelimesi için

Zaz. āstārə ‘yıldız’:

av. star-, astarag (geçmiş zaman), ehi. stár-, yf. star, kurm. stēr, peşt. sto-
ray, siv. issāre, esārā, sitāre, gor. esārī,

hit. hašter-, yun. ἀστήρ (astḗr), lat. stēlla, got. stairno, eir. sir, toh. B ścirye,
as. sterro, oalm. odalm. sterre, ohol. sterre, starre, hol. ster, eing. steaorra, ing.
star, ealm. sterno, oalm. stern(e), yalm. Stern, dan. stjerne, nor. stjerne, isv. star
ile birlikte Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki *h2stē̌r- köküne dayanır.
Kapı kelimesi için

zaz. ber ‘kapı’:

eir. *dvara-, ef. dvara-, av. duuar-, ehi. dvā́r, of. dær, yf. dær, part. bar,
vafs. bær, gil. bær, par. bōr, orm. bar, gez. ber, hun. ber, siv. bärtā, kurm. deri,
sor. der, peşt. war,
yun. thýra, lat. foris, lit. durys, eslav. dvъrъ, rus. dver, ealm. turi, oalm. tür(e),
odalm. döre, alm. Türe, dan. dør, nor. dør, isv. dörren ile birlikte Hintavrupa’da
ki / Indogermence’de ki *dhṷḗr- köküne dayanır.
Sıcak kelimesi için

zaz. germ ‘sıcak’:
280
phir. *gharma-, Av. garma-, skr. gharma-, ehi. gharmá-, yf. gærm, vafs.
gærm, kürt. germ, tal. germ, siv. germ, gyärm, gez. germ, oset. γarm, baht.
gyerm, gor. germ, seng. gærm,

yun. θερµός (thermós), lat. formus, ealm. warm, epr. gorme, oalm.odalm.
es.ohol. hol. warm, eing. wearm, ing. warm, vik. varmr, isv. varm, nor. varm,
dan. varm, germ.*warma ile birlikte Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki
*g̭ ṷhr-mo- köküne dayanır.
Tuz kelimesi için

zaz. sua̭ l /sōl ‘Tuz’:

skt. sal-ilá- “tuzlu”

yun. háls (ἅλς), lat. (tam.tek.) sal-is, got. salt, eir. salann, lit. saldùs, eislav.
solьǐ, rus. sol’, toh. A sale, oalm. salz, es. salt, odalm. solt, ohol. sout, hol. zout,
ei. s(e)alt, ing. vik. isv. salt,
Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki *sal- köküne dayanır.
Ölmek fiili için

zaz. mer- ʽölmekʼ:

av. merə-, skr. marati ʽölmekʼ, mṛtá- ʽölmüşʼ, yf. mor-, mordan ʽölmekʼ,
gez. mē̌r-, mert, kurm. mir- mirin, siv. mer-,
hit. mert-, yun. émorten (aor.) ʽöldüʼ, ámbrotos ʽölümsüzʼ, lat. morior, got.
maúrþr
ʽcinayetʼ, eing. morþor, ing. murder, alm. Mord, eir. marb ʽölmüşʼ, eir.
marw ʽölmüşʼ, lit. mìrštu, eslav. mĭrǫ, erm. meṙanim ʽölmekʼ, meṙaç ʽölmüşʼ ile
bilikte Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki *mer- köküne dayanır.
281
Götürmek fiili için
zaz. ber- ‘götürmek’:

eav. baraitī, ef. bar-, ehi. bhárati, ved. bhárāmi, part. br-, of. bwltn, bl-,
bwrd-, br- , gez. ber-, hun. ber-, siv. ber-, yf. bordan (bar-), kurm. bir-,

yun. phérō (φέρω), got. bairan, eirl. -beir, lit. berti, eslav. bǐrati, lat. ferre ile
birlikte Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki *bher- köküne dayanır.
İstemek fiili için

zaz. wāšt- wāz- ‘istemek’:
Aynı kökten olan Aryani/Hint-İrani dillerde şu sözcükler yer alıyor:

phir. *u̯ áćti > hiir. *u̯ ášti > ved. váṣṭi, eav. vašti, ef.*hu̯ ādaia-, part. wxʾz,
of. xwʾh /xwāh/ (<*xwaδ-), yf. xvāstan (xvāh-), kurm. xwaz-, xwest- ile birlikte
Hintavrupa’da ki / İndogermence’de ki *u̯ éḱti köküne dayanır.
Vurmak fiili için

zaz. ǰen- ‘vurmak’:

hir. *ǵhanti ‚vuruyor’ > pir. *ǰanti > gav. jaiṇti, ef. jantiy ʽvuruyor, öldürüyorʼ,
ved. hán-ti, part. jdn, jn- , of. ztn /zaδan ʽvurmak, ateş etmek, öldürmekʼ, yf.
zadan (zan-) ʽvurmakʼ,
kürt. žan
hit. kuen-zi, Hintavrupa’da ki / Indogermence’de ki *gwhen- köküne dayanır.
Ben bazı örnekler ile Zazaca‘nın Kuzeybatı İrani bir dil ve diğer İrani diller
ve de Hintçe ile de akraba olduğunu gösterdim. Daha fazla örnek te gösterebilir-
dim. Paralel olarak Avrupa dilleri ile de yapılan karşılaştırmalar, Zazaca‘nın kendi
başına bağımsız bir İndogermen yani bir Hint-Avrupa dili olduğunu kanıtlıyor.
Bu diller ile olan ortak yanlar/benzerlikler Zazacanın bağımsız bir Hint-Avrupa
dili olduğunun dışında başka bir sonuç ortaya çıkarmıyor. Zazaların Türk veya
Zazaca‘nın Türkçenin bir lehçesi iddiasi tamamiylen ciddi olmayan çalıșmalardır
282
ve de bilimsel değillerdir. Türkiye’de Zazaca üzerine yapılan çalışmaların tamami
siyasidir. Ciddi çalışan bir bilim adamı böyle bir șeye șüphe bile edemez.
İranoloji, Hint-Avrupa dil bilimi veya benzeri dallarda eğitim görmemiş biri
ve bu alanda uzun yıllar çalışma yapmamış biri Zazaca üzerine bilimsel çalı-
şamaz. Her hangi bir bölümü okumuş kişi ancak o bölümde çalışma yapabilir.
Zazaca üzerine yapılan bu gibi çalışmalar bilimsel olmayan “toplamalar”dırlar.
Bu kişilerin çalışmalarına bakıldığında görülecektir.
KISALTMALAR
* Bu, bir öncü olarak geliştirilen gil. Gilakice
anlamına gelir. (Yeniden inşa) gor. Goranice
< -den kaynaklanır got. Gotça
> olur gtat. Güney Tatice
ʽ…’ anlam har. Harezmce
alm. Almanca havr. Proto-Hint-Avrupaca
ar. Arice / Aryanice hin. Hintçe
av. Avesta( Zend dili) hir. Hint-İranca
az. Azari / Azadi hit. Hititce
baht. Bahtiyari hol. Holandaca
bel. Belucce hot. Hoten-Sakacasi
dan. Danimarkaca hırv. Hırvatca
eav. Eski Avesta hun. Hunsarca
ef. Eski Farsça ing. İngilzce
eh. Eski Hintçe ir. İranca
ei(ng. Eski İngilizce irl. İrlandaca
eir. Eski İranca isv. İsvecce
erm. Ermenice it. İtalyanca
es. Eski Saksonca izl. İzlandaca
eislav. Eski İslavca kurm. Kurmanci-Kürtçesi
ealm. Eski Yüksek Almanca kürt. Kürtçe
eisv. Eski İsveççe lat. Latince
epr. Eski Prusya dili let. Letonce
far. Farsça lik. Likya dili
faro. Faroece lit. Litvanca
fr. Fransizca luv. Luvice
gav. Genç Avesta maz. Mazenderanca
germ. Germence mun. Munci
gez. Gezce nor. Norveçce
283
odalm. Orta düşük Almanca seng. Sengiserice
oalm. Orta yüksek Almanca sor. Sorani-Kürtçesi
of. Orta Farsca şuğ. Şuğni
ohol. Orta Hollandaca tal. Talişçe
orm. Ormurca tat. Tatça
oset. Osetce toh. Toharca ( A ve B)
oyalm. Orta yüksek Almanca tumş. Tumşuk-Sakaca
par. Paraçice vafs. Vafsça
peşt. Peştunce vah. Vahça
pari. Proto-Arice van. Vanetsice
phir. Proto Hint-İranca ved. Vedce
pir. Proto-İranca vik. Vikingce
part. Partca yalm. Yeni Yüksek Almanca
rus. Rusca yağn. Yağnobca
sar. Sarikulca yazğ. Yazğulamca
soğd. Soğdca yid. Yidga
sim. Simnanca yir. Yeni İranca
siv. Sivendce ytat. Yeni Tatça
skr. Sanskritce yun. Yunanca
slov. Slovence zaz. Zazaca
KAYNAKÇA
Aratemür, Yaşar: “Arkaik Kaynaklardan Modern kaynaklara Zazalar ve Zazaca”, 1. Uluslarara-
sı Zaza Dili Sempozyumu, Bingöl, Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2011, 227-246.
Bartholomae, Christian: Altiranisches Wörterbuch, 1904
Bielmeier, Roland: “Sarmatisch, Alanisch, Jassisch und Altosetisch”, in: Compendium Lingu-
arum Iranicarum. hrsg. Rüdiger Schmitt, Wiesbaden. Reichert. 1989, 236-245.
Bielmeier, Roland: “Yaghnobi”, in: Compendium Linguarum Iranicarum. hrsg. Rüdiger
Schmitt, Wiesbaden: Reichert. 1989, 480-488.
Brandenstein, M. /M. Mayrhofer: Handbuch des Altpersischen, Wiesbaden 1964.
Cheung, Johnny: Studies in the Historical Development oft the Ossetich Vocalism. Wiesba-
den: Dr. Ludwig Reichert Verlag. 2002
Eilers, Wilhelm: Westiranische Mundarten aus der Sammlung Wilhelm Eilers. Bd. 1., Die
Mundart von Chunsar. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag1976
Eilers, Wilhelm: Westiranische Mundarten aus der Sammlung Wilhelm Eilers. Bd. II: 2
Bände. Die Mundart von Gäz. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag1979
Eilers, Wilhelm: Westiranische Mundarten aus der Sammlung Wilhelm Eilers. Bd. III. Die
Mundart von Sivänd Wiesbaden: Franz Steiner Verlag 1988
Henning, Walter B.: “Mitteliranisch”, in: Handbuch der Orientalistik, Leiden 1958.
Hoffmann, Karl: “Altiranisch”, in: Handbuch der Orientalistik, Leiden 1958.
Hoffmann, Karl / Bernhard Forssman. Avestische Laut- und Flexionslehre. Innsbruck: Insti-
tut für Sprachwissenschaft der Universitat Innsbruck. (Innsbrucker Beitrage zur Sprachwissens-
chaft; 84). 2004, 3. Aufl. [1. Auflage 1996]
Horn, Paul: Grundriß der neupersischen Etymologie, Strassburg 1893.
König, Werner: dtv-Atlas Deutsche Sprache, München: DTV, 2007, 16. Auflage [1. Auflage
1978]
284
Lorenz, Manfred: Lehrbuch des Pashto, Leipzig 2010, 3. Auflage
Mann, Oskar; K. Hadank: Mundarten der Gurân, Besonders das kändulai, Auramani und
Badschalani, Berlin Verlag der Preussischen Akademie der Wissenschaften1930.
Mann, Oskar; K. Hadank: Mundarten der Zâzâ, Berlin Verlag der Preussischen Akademie
der Wissenschaften1932
Mayrhofer, Manfred: “Vorgeschichte der Iranische Sprachen; Uriranisch” in: Compendium
Linguarum Iranicarum. hrsg. Rüdiger Schmitt. Wiesbaden. Reichert 1989, 4-24.
Meier-Brügger, Michael: Indogermanische Sprachwissenschaft, Berlin /New York 2010, 9.
Auflage
Morgenstierne, Georg: Neu-iranische Sprachen, in: Handbuch der Orientalistik, Leiden
1958, 155-178.
Paul, Ludwig: Zazaki: Versuch eine Dialektologie. Wiesbaden: Reichert. 1998
Pfeiffer, Wolfgang: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. München Deutscher Tasc-
henbuch Verlag. 2005 8.Auflage [1. Auflage 1995]
Schmitt, Rüdiger: Compendium Linguarum Iranicarum, Wiesbaden: Reichert 1989.
Schmitt, Rüdiger: “Iranische Sprachen: Begriff und Name” in: Compendium Linguarum
Iranicarum. hrsg. Rüdiger Schmitt. Wiesbaden. Reichert 1989, 1-3
Schmitt, Rüdiger: “Die altiranischen Sprachen im Überblick”. in: Compendium Linguarum
Iranicarum. hrsg. Rüdiger Schmitt. Wiesbaden. Reichert 1989, 25-31
Schmitt, Rüdiger: Die iranischen Sprachen in Geschichte und Gegenwart. Wiesbaden. Dr.
Ludwig Reichert Verlag 2000.
Selcan, Zülfü: Grammatik der Zaza-Sprache, Berlin 1998.
Sundermann, Werner: “Westmitteliranische Sprachen”, in: Compendium Linguarum Irani-
carum. 1989 106-113.
Sundermann, Werner: “Parthisch”, in: Compendium Linguarum Iranicarum. 1989 114-137.
Sundermann, Werner: “Mittelpersisch“, in: Compendium Linguarum Iranicarum. 1989,
138-164.
285
ZAZA TARİHİNİN KAYNAKLARI
[ARAP VE OSMANLI KAYNAKLARI]
Ercan ÇAĞLAYAN
Arş. Gör., Muş Alparslan Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü
caglayanercan@gmail.com
1. GİRİŞ
Geçmiş hakkında sağlıklı ve muteber bilgilere ulaşılması, günümüzde tartış-
ma konusu olan konuların daha iyi bir şekilde izah edilebilmesi ve dolayısıyla pek
çok siyasi, toplumsal ve iktisadi mevzunun açıklığa kavuşması, ancak tarihin kay-
naklarına inmekle mümkün olabilmektedir. Coolingwood’un işaret ettiği üzere,
tarihi bilginin mahiyeti, bu bilgiye yönelen herkesin bilginin temel kaynaklarıyla
yüzleştirilmesini gerekli kılmaktadır.1 Tarihte kaynak denilince, geçmişe dair iz-
ler barındıran materyal anlaşılmaktadır. Bu nedenle kaynağın en önemli niteliği,
geçmiş olaylara dair doğrudan veri ya da malumat içermesidir.2 Bu cümleden
de anlaşılacağı üzere, tarihi bilgi veren ve devrinde vücuda getirilmiş olan her
türlü malzemeye kaynak denir. Olayın geçtiği devirde vücuda getirilmiş olanlara
ana kaynak, olayın geçtiği devire yakın bir zamanda ve devrinin kaynaklarından
istifade edilerek meydana getirilenlere birinci elden kaynak adı verilmektedir. Bu
tasnifin dışında kaynaklar, olayın vukua geldiği dönemlere göre yazılı, sözlü ve
1 Konu hakkında geniş bir değerlendirme için bkz. R. G. Coolingwood, Tarihin İlkeleri ve Tarih
Felsefesi Üstüne Başka Yazılar, [Çev. Ahmet Hamdi Aydoğan], YKY, İstanbul 2005.
2 Fatma Acun, “Tarihin Kaynakları”, Tarih Nasıl Yazılır? Tarihyazımı İçin Çağdaş Bir Metodoloji,
[Ed. Ahmet Şimşek], Tarihçi Kitabevi, İstanbul 2011, s. 119.
286
görsel olmak üzere üç grupta toplanabilir.3 Yapılan herhangi bir tarih araştırma-
sında kaynaklardan ne ölçüde istifade edilmiş ise çalışmanın kıymeti ve itibarı
o oranda artmış demektir. Kaynaklara dayalı yapılan çalışmalar, aynı zamanda
konunun total ve disiplinlerarası bir yaklaşımla ele alınmasını sağlayacaktır. Bu
nedenle herhangi bir yerin, dönemin veya toplumun tarihi yazıldığında coğraf-
ya, arkeoloji, sanat tarihi, iktisat, hukuk, siyaset, diplomasi, edebiyat, sosyoloji,
psikoloji ve filoloji gibi çok sayıda sosyal bilimden istifade etmek çalışmanın
kıymeti ve güvenilirliği açısından zorunludur. Kaynaklara dayalı ve disiplinle-
rarası bir yaklaşımla ele alınmayan çalışmalar, ciddi yanlışlık ve noksanlık ihtiva
etmenin yanı sıra tarihi olay ve olguların anlaşılmasında da manipüle görevi icra
eder. Bununla birlikte, bir araştırmacının konuyla ilgili tüm kaynaklara ulaşma-
sı ve söz konusu kaynakları değerlendirmesi pek mümkün olmadığından farklı
kaynak grupları veya türleri üzerine yapılan diğer çalışma sonuçlarından istifade
etmek yoluyla, bu sorunu gidermesi mümkündür.4 Bizim, burada yaptığımız tam
da budur. Osmanlı kaynakları bölümü tamamen söz konusu dönemin kaynakla-
rından istifade edilerek vücuda getirilirken, Arap kaynakları adlı bölüm, ortaçağ
Arap ve İslam kaynakları üzerine daha önce yapılmış literatür çalışmaları esas
alınarak oluşturulmuştur.
Bu çalışma, Zazaların meskûn olduğu Anadolu, İran ve Mezopotamya coğ-
rafyasında İslam’ın yayılışından Osmanlı’nın yıkılışına kadar olan süreçte Zaza/
Dımılli/Dumbeliler hakkında bilgi veren yazılı kaynakların bir listesini ve değer-
lendirmesini kapsamaktadır. Çalışma, Arap ve Osmanlı kaynakları olmak üzere
iki bölüm şeklinde ele alınmıştır.5 Çalışmada başvurulan kaynakların künyesi
ile birlikte kısa bir değerlendirilmesi yapılacak ve Zazalar hakkında [coğrafya,
tarih, nüfus, iktisadi uğraşlar vs.] verilen bilgiler özetle ortaya konacaktır. Za-
zalar hakkında bilgi ihtiva eden kaynakların ekserisi Arapça kaleme alınmıştır.
Bilhassa, Zazaların meskun olduğu bölgelerde İslam’ın yayılışına paralel olarak
Arap fetihlerini konu edinen geniş bir literatür oluşmuştur. Arap kaynaklarının
tamamı Zazaları Kürt grupları içerisinde değerlendirdiğinden söz konusu kay-
naklarda Zazalar hakkındaki bilgilere doğal olarak Kürtlerle ilgili bölümlerde
tesadüf edilmiştir.
3 Kaynaklar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Mübahat S. Kütükoğlu, Tarih Araştırmalarında Usul,
Elif Kitabevi, [8. Baskı], İstanbul 2007, s. 17-36.
4 Acun, Agm, s. 149.
5 Esasında, bu çalışma Arap, Fars, Selçuklu ve Osmanlı kaynaklarını ihtiva edecek şekilde
planlanmıştı. Ancak, bildiriyi kaleme aldığımızda söz konusu kaynakların fazlalığı, bir bildiri
olarak hazırlanan bu çalışmanın sınırlarını epey aştı. Bu nedenden ötürü çalışmayı Arap ve
Osmanlı kaynaklarıyla sınırlandırdık. Bu çalışmanın bir devamı olarak, Zazalarla ilgili Fars
ve Selçuklu kaynakları, Cumhuriyet dönemi kaynakları ve Batılı kaynaklar olmak üzere
tarafımızdan üç ayrı çalışma planlanmış ve çalışmalara başlanmıştır.
287
Zazalar hakkında doğrudan veya dolaylı olarak bilgi veren kaynakları ele
alan bu çalışma, ilk olması hasebiyle birtakım eksiklikler barındıracaktır, kuşku-
suz. Bu nedenle çalışma, bütün kaynakları ihtiva ettiği/edeceği anlamına gelme-
melidir. Ancak ve ancak bu çalışma, Zazalar hakkında daha geniş ve ayrıntılı ça-
lışmalar yapmak isteyen araştırmacılar için bir kılavuz niteliği taşımış olacaktır.
Zaten herhangi bir konu hakkında tüm kaynaklara ulaşmanın ve bunları ortaya
koymanın güçlüğü konunun uzmanları tarafından malumdur. Bununla birlikte
bu çalışmanın, bütün eksikliklerine rağmen Zazalar hakkında mühim bir boş-
luğu dolduracağı ve Zazalar üzerine çalışma yapmak isteyenler için önemli bir
referans olacağı kuşkusuzdur.
Özetle, İslami dönemden itibaren Zazalar hakkında malumat veren çok sa-
yıda Arap kaynakları mevcuttur. Arap kaynaklarında Zazaların yaşadığı bölgele-
rin İslam ordularınca fethi geniş bir biçimde ele alınırken, aynı zamanda fethedi-
len bölgelerin halkları hakkında mühim bilgiler verilmektedir. Bunun yanı sıra,
Zazalar hakkında mühim kaynaklarda biri de Osmanlı kaynaklarıdır. Osmanlı
arşivlerinde tahrir, mühime, kadı, temettuat ve nüfus defterleri ile seyahatname-
ler, vakayinameler, nüfus istatistikleri, salnameler ve mebzul miktardaki resmi
yazışmalar Zazalar hakkında çok kıymetli bilgiler ihtiva etmektedir.
2. ARAP KAYNAKLARI
İslami dönemde Zazalarla ilgili ilk kaynaklar, Arap-İslâm akınları ve fetihle-
ri sırasında kaleme alınan eserlerdir. Bilhassa, İslam’ın Arap coğrafyasının dışına
yayılmasıyla birlikte Araplar, diğer Müslüman olan toplumlar hakkında detay-
lı bilgiler veren çalışmalar yapmıştır. Çalışmada, günümüz Türkçesine tercüme
edilmiş Arap kaynaklarından da istifade edilmiştir. Tespit edebildiğimiz kada-
rıyla Zazalar hakkında bilgi veren Arap kaynakları şunlardır:
Ensabul Ekrad: Müellifi Ebu Hanife el-Dinaveri Ahmed bin Davud’tur. IX.
yüzyılın büyük dilci, tarihçi, astronom ve botanikçilerinden olan Dinaveri’nin 20
civarında eseri mevcuttur. İslami dönemde Kürtler hakkında bilgi veren ilk kaynak
Dinaveri’nin Ensabul Ekrad [Kürtlerin Nesebi] adlı çalışması olup bu çalışmada
yazar, Dunbulilerden Kürt olarak bahsetmekte ve Dunbulilerin Bermeki soyundan
geldiklerini ileri sürmektedir. Dinaveri’nin söz konusu kitabının basımı yapılma-
mıştır. Ensabul Ekrad adlı kitaptan bilim dünyası, Abdurrezzak Beg Dunbuli ta-
rafından kaleme alınan Tarih-i Denabile adlı kitap sayesinde haberdar olmuştur.6
Mürûcü’z-zeheb: Me’sudi tarafından kaleme alınmıştır. X. asır İslam tarih-
çilerinden olan müellifin asıl adı Mesudî Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali’dir.
6 Bkz. Muhammed Emin Zeki Beg, Kürtler ve Kürdistan, Nubihar Yayınları, İstanbul 2011, s.
712.
288
Eserin orijinal adı ise Mürûcü’z-zeheb ve meâdinü’l-cevher’dir. İki kısımdan olu-
şan eserin birinci kısmında müellif, İslam öncesinde çeşitli milletler ve coğraf-
yadan bahseder. Eserin ikinci kısmında ise miladi 912 yılına kadar olan İslam
tarihi ele alınmıştır. Eserin ikinci bölümünde müellif Dünbülilerden Denabile
adıyla bahsetmekte ve Dünbülilerin Musul ile Cudi arasında meskûn oldukları-
nı belirtmektedir.7
Fütuhu’l-Buldan: IX. asrın önemli tarihçilerinden biri olan Belazuri’nin ese-
ri Hayber’in fethiyle başlar, Emeviler döneminde 715 yılındaki fetihlerle niha-
yete erer. Bu bağlamda müellif, Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgelerinin fethi,
bilhassa Ruha [Urfa] ve Amid [Diyarbekir]’in fethi ile ilgili bölümlerde bölge
hakkında mühim bilgiler vermektedir.8
Mesâlikü’l-Ebsâr fî Memâliki’l-Emsâr: Eser, Ebu’l-Abbas Şehabeddin Ah-
med b. Yahya İbn Fazlullah el-Ömeri tarafından kaleme alınmıştır. XIV. asırda
yaşayan müellif eserinde, Dünbüli aşiretinden Kürt aşiretlerinden biri olarak
bahsetmekte ve Dünbülilerin yaşadığı bölge olan Musul hakkında detaylı bilgi
vermektedir. Eser, ayrıca XIV. yüzyılın başlarında Kuzeydoğu Anadolu’nun siya-
si tarihi hakkında kıymetli bilgiler ihtiva etmektedir.9
Tarih el-Mavsıl: Eserin müellifi Ebu Zekeriya el-Ezdi Yezid b.Muhammed’tir.
El-Ezdi’nin kitabı bir İslam tarihi olmakla birlikte, Zazaların kadim yerleşim
birimlerinden biri olan Musul hakkında detaylı bilgi ihtiva etmektedir. Eser,
VIII. asrın başları ile IX. asrın ortaları arasındaki olayları anlatır. Eser, Musul
şehrinin yanı sıra el-Cezire, Irak ve Dımaşk [Şam] tarihi bakımından önemli bir
kaynaktır.10
Kitabü’l Memalik ve’l-Mesalik: Müellifin asıl adı İbn Hurdazbih Ebu’l-
Kasım Ubeydullah b. Abdullah olup, IX. ve X. asırlarda yaşamıştır. Mühim bir
coğrafya kitabı olan eser, çeşitli ülkeler ve coğrafyaya dair bilgiler ihtiva etmenin
yanı sıra, İslam dünyasındaki ticaret yollarının haritaları ile geniş izahı yer al-
maktadır. Eserde Zazaların meskûn olduğu coğrafya hakkında da mühim bilgi-
ler mevcuttur.11
Kitâb’ul-Buldân: Kitabın müellifi IX. asır İslam coğrafyacılarından Ahmad
7 Bkz. Mes’udi, Altın Bozkırlar: Muruc Ez-Zeheb, [Çeviren ve notlayan D. Ahsen Batur], Selenge
Yayınları, İstanbul 2004.
8 Bkz. El-Belazuri, Fütuhu’l-Buldan [Ülkelerin Fetihleri], [Çev. Mustafa Fayda], Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara 2002.
9 İbn Fazlullah el-Ömeri, Mesâlikü’l-Ebsâr fî Memâliki’l-Emsâr, Tıpkı Basım, [Fuat Sezgin], c.
I-XXVII, Frankfurt 1988. Eserin Anadolu kısmı ile ilgili kısmı için bkz. Yaşar Yücel, “Mesalikü’l
Ebsar’a Göre Anadolu Beylikleri”, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I, Ankara 1991,
ss. 183-203.
10 Ebu Zekeriya el-Ezdi, Yezid b. Muhammed, Tarih el-Mavsıl, [thk. Ali Habibe], Kahire 1387/
1967.
11 İbn Hurdazbih, Yollar ve Ülkeler Kitabı [Çev. Murat Ağarı], Kitabevi Yayınları, İstanbul 2008.
289
bin İshak bin Vazıh el-Yakubî tarafından kaleme alınmıştır. Bir coğrafya kita-
bı olan eser, Kitâb’ul-Buldân adıyla neşredilmiştir. İslam coğrafyası hakkında
önemli bilgilerin bulunduğu kitapta İran ve Irak bölümleri konumuz açısından
önem taşımaktadır.12
Târih’ül-Ümem vel-Mülûk: Eser, X. asır İslam dünyasının ünlü müfessirle-
rinden Muhammad bin Carir al-Taberi tarafından telif edilmiştir. Taberi, çalış-
masında Zazaların ataları olduğu söylenen Bermekilerin siyasi tarihi ve bilhassa
Abbasi devletindeki rolleri hakkında detaylı bilgi vermektedir.13
Mu’cemu’s-Sefer: Eser, XI ve XII. asırlarda yaşayan hadis ve tarih bilgini
Hafız Ebû Tahir es-Silefi tarafından kaleme alınmıştır. Silefi, bu eserinde başta
hadis olmak üzere fıkıh, kıraat ve edebiyat alanında çok sayıda âlim ile devlet
adamı ve şair hakkında bilgi vermektedir. Çalışmasında müellif, hadis hocası
Rıdvan bin İbrahim bin Memlan’dan söz ederken onun Kürtlerin Dunbuli kabi-
lesine mensup olduğunu belirtir.14
El-Kamus’ül-Muhit: Eser, XIV ve XV. asırlarda yaşayan Firuzabadi Ebu Ta-
hir Muhammet b. Yakub b. İbrahim Mecdüddin tarafından kaleme alınmıştır.
Eser, Osmanlıcaya tercüme edilmiştir. Dunbuliler hakkında bilgi veren müellif
Dunbulilerin Yezidi olduğunu ifade etmektedir.15
Vefâyâtu’l ayân ve enbâu ebnai’z-zaman: İbn-i Hallikan tarafından kaleme
alınan eserde Bermekilerin Zerazi kabilesinden olduğu ve Musul’da meskûn
oldukları ifade edilmektedir. Müellife göre Bermekiler, Abbasi Halifesi Harun
Reşid döneminde Musul’dan göç ederek Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölge-
lerine yerleşmişlerdir.16
Mucemu’l-Buldan: Eser, XII ve XIII. asırlarda yaşayan Yakut el- Hame-
vi Şihabuddin Yakut b. Abdullah tarafından kaleme alınmıştır. Tarih, coğrafya
ve edebiyat alanında kıymetli eserler veren müellifin en önemli eseri Mucemu’l-
Buldan’dır. Bir coğrafya sözlüğü olan eser, Zazaların yaşadığı çeşitli belde ve böl-
geler hakkında kıymetli ansiklopedik bilgi ihtiva etmektedir. Müellif, Ermeniye
ve Diyarbekir bölgelerini anlatırken Cebelicur ve Diyarbekir bölgeleri hakkında
12 Yakubi, Ülkeler Kitabı, [Çev. Murat Ağarı], Ayışığı Kitapları, İstanbul 2002.
13 Taberi, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, [Çev. Zâkir Kadiri Ugan-Ahmet Temir], 5 cilt, MEB
Yayınları, İstanbul 1992.
14 Ebû Tahir es-Silefi, Mu’cemu’s-Sefer, [tahk. Abdullah Ömer el-Barudi], Beyrut 1993.
15 Firûzâbâdî, Ebû Tahir Muhammet b. Yakub b. Ibrahim Mecdüddin, El-Kamus ül-Muhit,
Okyanus ül-basit. fi tercemet’il-kamus’ül-muhit. [Çev. Mütercim Asım], c. I-III, Matbaat ül-
Osmaniye, İstanbul 1305/1889.
16 İbn Hallikan, Vefâyâtu’l ayân ve enbâu ebnai’z-zaman, [thk. İhsan Abbas], c. I-VIII, Beyrut
1978.
290
mühim bilgiler aktarır. Mesela, günümüzde Zazaların yoğun olarak yaşadığı Ce-
belicur hakkında müellif şöyle der: “Okunuşu Cebelu Cur olan bu isim; Diyarbekir’e
komşu, Ermeniyye yakınlarında, ahalisi Hıristiyan Ermenilerden oluşan ve kendisi-
ne bağlı çok sayıda kale ve köy bulunan büyük bir kasabanın adıdır.”17
Tarih-i Meyafarikin ve Amid: XII. asır büyük İslam tarihçilerinden biri
olan İbnu’l Ezrak el-Farikî’nin eseri, Mervani, Artuklu ve Zengiler dönemi için
önemli bir başvuru kaynağıdır. Aslen Silvanlı olan müellif, eserinde Diyarbekir,
Silvan ve Cebelicur hakkında detaylı bilgi vermektedir.18 Mervaniler bölümünde
Abdurrahman bin ebi Verd ed-Dunbuli isimli bir Mervani komutanından bah-
setmektedir. Eser, Zazaların yaşadığı coğrafyanın tarihi açısından büyük kıymet
arz etmektedir.19
Tekmiletu İkmali’l-İkmal: XII ve XIII. asırlarda yaşayan İbn Nokta
el-Bağdadi tarafından kaleme alınan eserde Dunbulilerden Kürtlerin bir ka-
bilesi olarak söz edilir. Müellif, bir tabakat [biyografi] çalışması olan eserinde
Musul’da meskûn Dunbuliler içerisinden çıkmış bazı âlimler hakkında bilgi
vermektedir.20
Tarîhu Futûhi’l-Cezire ve’l-Hâbûr ve Diyarbekr ve’l- lrak: Müellifi, VIII ve
IX. asırlarda yaşayan Vakidi Muhammed bin Ömer’dir. Eserde Cezire, Diyar-
bekir ve Irak’ın Müslümanlarca fethi detaylı olarak ele alınmıştır. Bu bağlam-
da eser, günümüzde büyük ölçüde Zazaların meskûn olduğu Diyarbekir, Palu,
Hani, Hetah [Lice], Meyyafarikin, Eğil ve Cebelicur’un İslam ordularınca fethi
hakkında kıymetli bilgiler ihtiva etmektedir.21
el-Kamil fi’t-Tarih: XIII. yüzyıl Ortaçağ İslam tarihçilerinden Cizreli müellif
İbnü’l Esir el-Cezeri tarafından kaleme alınmıştır. Eser, başlangıçtan 1231 yılına
kadar gelen olayları ihtiva etmektedir. Artuklular, Eyyubiler, Zengiler ve Anado-
lu Selçukluları dönemi Doğu ve Güneydoğu Anadolu şehirleri hakkında zengin
ve detaylı bilgi vermektedir. Eyyubiler dönemi hakkında önemli bir kaynak olan
eserde bilhassa, Eyyubi sultanı Melik Eşref ve kardeşi Melik Muzafferiddin Şi-
17 Yusuf Baluken, “Eyyubiler Devrinde Bingöl”, Bingöl Tarih ve Kültür Araştırmaları Dergisi, Yıl: 1,
Sayı: 1, [Eylül 2007], s. 42. [Yakut el-Hamevi, Mu’cemu’l-Buldan, [thk: Ferdinand Wüstenfeld],
Leibzig 1867, II, s. 20’den naklen].
18 Artuklulaın Cebelicur’daki hakimiytleri hakkında geniş bilgi için bkz. Yusuf Baluken, “Artuklular
Devrinde Bingöl”, I. Bingöl Sempozyumu [10-11 Haziran 2006], Bingöl Tarih ve Kültür
Araştırmaları Dergisi Yayınları, Bingöl 2007, ss. 43-52.
19 İbnu’l-Ezrak el-Farıki, Meyyafarikin ve Amid Tarihi [Artuklular Kısmı], [Çev. Ahmet Savran],
Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayını, Erzurum 1992.
20 Ebu Bekr Muhammed b. Abdülgani el-Bağdadi İbnü’n-Nokta, Tekmiletu İkmali’l-İkmal, [tahk.
Abdülkayyum Ubeyd Rabi’ Nebi], c. I- VII, Mekke 1987.
21 Vakidi, Muhammed bin Ömer, Tarîhu Futûhi’l-Cezire ve’l-Hâbûr ve Diyarbekr ve’l- lrâk, [nşr.
Abdulaziz Fayyad Harfuş], Dımaşk 1996.
291
habeddin Gazi’nin Ruha, Suruç, Ahlât, Meyyafarikin, Kulp, Zülkarneyn, Hani
ve Cebelicur’daki hâkimiyetleri konusunda çok detaylı bilgi mevcuttur.22
el-Bidaye ve’n-Nihaye: XIV. asırda yaşayan İbn Kesir tarafından kaleme alın-
mıştır. Müellif ilk bölümde, kâinatın yaratılışından başlayarak Hz. Muhammed’e
kadar bütün peygamberlerin hayat hikâyeleri ile Asr-ı Saadet, Hulefa-i Raşidin,
Emevi, Abbasi, Endülüs Emevileri, Fatimi, Eyyubi, Memluk ve Selçuklu dönem-
lerinin siyasi, kültürel ve iktisadi hayatları hakkında bilgi vermektedir. Eserde, Za-
zaların yaşadığı bölgelerin İslam ordularınca fethi hakkında malumat mevcuttur.23
Kenz el-Muvahhidun fi Sireti Salahaddin: İbn Ebi Tayy Yahya b. Hamid ta-
rafından kaleme alınan eser, Eyyubi, Halep ve Şia tarihi açısından kıymetli bilgiler
ihtiva eder. Bu eser Selahaddin Eyyubi’nin hayatını ayrıntılı olarak ele alan bir çalış-
ma olması hasebiyle önemlidir. Söz konusu eserde müellif, Selahaddin Eyyubi’nin
babası Necmuddin Eyyub’un Çapakçur’da dünyaya geldiğini ileri sürer.24
3. OSMANLI KAYNAKLARI
Günümüzde Zazalar ve Zazaca üzerine yapılan çalışmaların neredeyse ta-
mamında arşiv malzemesi kullanılmamakta ve hatta arşiv hiç bilinmemektedir.
Oysa altı yüzyılı aşkın bir süre hüküm süren Osmanlı’nın tebaasından biri de
Zazalardır. Zazalarla ilgili araştırmalarda arşiv kullanılmadığından sadece filoloji
üzerinden gidilmekte, bu da konunun tarihi, coğrafi, etnolojik, antropolojik, sos-
yolojik ve politik cihetinin göz ardı edilmesine ve dolayısıyla yapılan çalışmaların
daha baştan tartışılır hale gelmesine neden olmaktadır. Bunun farkında olarak,
bu çalışmayla bir nebze de olsa Osmanlı kaynaklarının önemine dikkat çekmeye
gayret edeceğiz.25
Osmanlı döneminde Zazalara ait kaynakların büyük bir kısmı Başbakanlık
Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü’ne bağlı olan ve Cağaloğlu’nda hizmet ve-
ren Başbakanlık Osmanlı Arşivleri Daire Başkanlığı’nda bulunmaktadır. XVI
ve XVII. asırlar için vazgeçilmez kaynaklar olan Tahrir defterleri ise Ankara’da
bulunan Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü’ne bağlı Kuyud-u Kadime Arşivi’nde
yer almaktadır. Zazalarla ilgili bilgi ve belgenin bulunduğu bir diğer arşiv ise
Ankara’da bulunan Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi’dir. Bu arşivde Zazaların
22 İbnü’l Esir el-Cezeri,, İslam Tarihi, el-Kamil fi’t-Tarih Tercümesi I-X, [Çev. Ahmet Ağırakça vd.],
Hikmet Neşriyat, İstanbul 2008.
23 İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Büyük İslam Tarihi I-XIV, [Çev. Mehmet Keskin], Çağrı
Yayınları, İstanbul 1994/1995.
24 Ramazan Şeşen, Selahaddin Devrinde Eyyubiler Devleti: [Hicri 569-589/Miladi 1174-1193],
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1983, s. 411.
25 Osmanlı döneminde Zazalar hakkında bkz. Ercan Çağlayan, “Osmanlı Belgelerinde Zazalar
ve Zazaca Üzerine Notlar”, Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu [13-14 Mayıs 2011], Bingöl
Üniversitesi Yayınları, Ankara 2011, ss: 271-290.
292
yaşadığı coğrafyada bulunan cami, medrese, tekke, zaviye, çeşme ve diğer dini ve
hayır müesseseleri hakkında önemli kayıtlar söz konusudur. Osmanlı kaynakla-
rı Zazalar hakkında çalışma yapanlar için vazgeçilmez imkânlar sunmaktadır.26
Söz konusu dönemde kaleme alınan kitaplar, seyahatnameler ile tahrir, mühime,
temettuat, kadı ve nüfus defterleri, salnameler, gazete ve mecmualar ile arşiv bel-
geleri çok otantik ve ayrıntılı bilgiler barındırmaktadır.27
3.1. Kitaplar
3.1.1. Şerefname:
Bir Kürt beylikleri tarihi olan eser Şerefhan tarafından kaleme alınmıştır.
Müellif eserinde Zazalardan Dumbeli/Dombeli olarak bahsetmektedir. Şeref-
han, Zazaların meskûn olduğu Çapakçur, Eğil, Genc, Çemizgezek, Palu, Pertek,
Siverek, Çermik vb. gibi bölgelerdeki beylikleri Kürt beylikleri olarak adlandır-
makta ve söz konusu beylikler hakkında detaylı bilgi vermektedir.28
3.1.2. Tacü’t-Tevârih:
Müellifi Hoca Sadeddin Efendi olan eser, Osmanlı’nın kuruluşundan Yavuz
Selim’in ölümüne dek olan olayları ihtiva eder. Bilhassa 1514 Çaldıran seferi ve
bu sefer esnasında Kürt beylerinin tavrı ve Osmanlı’ya iltihakı hakkında ilk el-
den ve mühim bilgiler içerir. Bu bağlamda eserde Safevilere karşı girişilen Diyar-
bekir kuşatmasında Çapakçur ve Kiğı’daki Zaza Kürtlerinin Osmanlı ordusuna
yardımları hakkında detaylı bilgiler yer almaktadır.29
3.1.3. Kitâb-ı Cihannüma:

Kâtip Çelebi tarafından kaleme alınan eser dünya coğrafyası hakkındaki bil-
gilerin yanı sıra İslam ülkeleri ve şehirleri hakkında da bilgi vermektedir. Kitapta,
IV. Murat’ın 1635 yılında gerçekleştirdiği Revan seferi bahsinde Dunbeli aşiretin-
den bahsedilmektedir. Kâtip Çelebi, IV. Murat’ın Revan’ı alıp Tebriz’e vardığında
Aras nehri kenarında konakladığını ve bu esnada Dunbeli aşiretinden 500 kadar
hanenin sultana müracaat ederek yurt talep ettiklerini kaydeder. Dunbeli aşireti-
26 Osmanlı arşivlerinin tarih araştırmalarındaki yeri ve önemi için bkz. Halil İnalcık, “Osmanlı
Arşivlerinin Türk ve Dünya Tarihi Açısından Önemi”, Osmanlı Arşivleri ve Osmanlı Araştırmaları
Sempozyumu, Bildiriler, [Mayıs 1985], Türk-Arap İncelemeleri Vakfı, İstanbul [t.y.], ss. 39-45.
27 Osmanlı tarihi araştırmaları hakkında ufuk açıcı bir çalışma için bkz. Suraiya Faroghi, Osmanlı
Tarihi Nasıl İncelenir?, [Çev. Zeynep Altok], Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2009.
28 Şerafeddin Han, Şerefname c. 1-5 [Çev. Rıza Katı-Vedii İlmen vd.], Yaba Yayınları, İstanbul
2009/2010.
29 Hoca Sadeddin, Tacu’t- Tevarih, [Haz. İsmet Parmaksızoğlu], Kültür Bakanlığı Yayınları, c. IV,
Ankara 1992.
293
nin bu talebi üzerine IV. Murat, Dunbelilerin Erzincan ve Tercan kazalarına yer-
leştirilmesi için emir verir ve böylece Dunbeliler söz konusu bölgeye yerleştirilir.30
3.1.4. Evliya Çelebi Seyahatnamesi:

XVII. yüzyılın ortalarında Zazaların yaşadığı Malatya, Harput, Palu, Urfa,
Diyarbakır, Genç, Çapakçur, Bitlis, Van ve İran [Hoy, Salmas, Urmiye] bölge-
sine seyahatte bulunan meşhur seyyah, eserinde Zazalar hakkında çok teferru-
atlı bilgilere yer vermektedir. Çelebi, Anadolu’da yaşayan Zazalardan, Ekrad-ı
Zaza olarak bahsederken, İran coğrafyasında yaşayanlardan Dümbüli olarak
bahsetmektedir.31 Zazaları Kürt olarak tanımlayan Çelebi, Zazaların dili, kül-
türü, coğrafyası, iktisadi uğraşları ve toplumsal yapıları hakkında çok mühim
detaylar vermektedir.32
3.1.5. Kamus’ul Alam:

Şemseddin Sami tarafından kaleme alınmıştır. Çapakçur [Bingöl], Genç,
Kiğı, Bitlis, Dersim, Diyarbekir, Erzurum, Mamuretül Aziz, Sivas, Maden, Sive-
rek, Hısn-ı Mansur [Adıyaman] maddelerinde söz konusu yerlerin coğrafi, idari,
iktisadi, dini, etnik, demografik ve eğitim yapısı ile madenler, ormanlar ve sular
hakkında malumat ihtiva etmektedir.33 Mesela eserde Zıkte nahiyesinin nüfusu
ile ilgili olarak nahiyenin 45 köyden oluştuğu, nüfusunun Kürt ve Ermenilerden
müteşekkil olduğu kaydı yer almaktadır.34
3.1.6. Memalik-i Osmaniye’nin Tarih Coğrafya Lügati:

Bu eserde Osmanlı coğrafyasında bulunan yer adları hakkında kısa bilgiler
verilmektedir. Eser, bilhassa Osmanlı’nın son dönemindeki idari sınırlar hakkın-
da mühim ve ilk elden bilgiler içermektedir. Dolayısıyla Zazaların meskûn ol-
duğu yerleşim birimlerinin yer adları ve idari yapıları hakkında bilgi elde etmek
için mezkûr eserden istifade edilebilir.35
30 Katib Çelebi, Kitâb-ı Cihannüma, Süleymaniye Kütüphanesi Pertevniyal No: 754, s. 418-419.
31 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, IV. Kitap [İki cilt], Topkapı
Sarayı Kütüphanesi Bağdat 305 Numaralı Yazmanın Transkripsiyonu-Dizini, [Haz. Seyit Ali
Kahraman-Yücel Dağlı], YKY, İstanbul 1999/2000.
32 Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Zazalarla ilgili detaylı bilgi için bkz. Çağlayan, agb., ss: 273-
275.
33 Bkz. Şemseddin Sami, Kamus’ul- Alam, Kaşgar Neşriyat [Tıpkı Basım], Ankara 1996.
34 Bkz. Sami, Age., c. IV, s. 2416.
35 Ali Cevad, Memalik-i Osmaniye’nin Tarih Coğrafya Lügatı, Kasbar Matbası, İstanbul 1314.
294
3.2. Defterler
3.2.1. Tahrir Defterleri
Tahrir, “yazma, yazılma ve kaydetme’’anlamına gelmekte olup, Osmanlı’da
nüfus ve vergi potansiyelini belirlemek için belirli zamanlarda tutulan istatiski
bilgilerin yer aldığı defterlere Tahrir veya Tapu Tahrir defterleri denir. Yöreyle
ilgili ayrıntılı olarak tutulan ve hükümet merkezine gönderilen deftere mufassal
[ayrıntılı] defter denirdi. Mufassal deftere dayalı olarak hazırlanan ve yöredeki
teşkilat, köy adları ve yıllık gelirin toplu olarak kaydedildiği defterlere ise icmal
veya mücmel defter [öz-özet] denirdi.36 Osmanlı klasik döneminde Diyarbekir
eyaletine bağlı Genc, Palu, Eğil, Cizre, Hazzo ve Tercil gibi hükümet sancak-
larda tahrir tutulmazdı. Ancak, Çapakçur’un da aralarında bulunduğu ve Za-
zaların meskûn olduğu birçok yerleşim biriminde tahrir defterleri tutulmuştur.
Zazaların meskûn olduğu yerleşim birimlerinde tutulan Tahrir defterlerinin bir
kısmının Başbakanlık Devletler Arşivi tarafından tıpkıbasımı, diğer bir kısmının
ise dizin ve transkripsiyonu yapılarak yayınlanmıştır.37 Mesela, 378 Numaralı
İcmâl-i Livâ-i Ekrâd ve Kilis Defteri’nde Dünbelî aşireti Taife-i Ekrad-ı Dünbelî
olarak geçmekte, Dunbelilerin Menbic, Birecik, Suruç ve Halep’te yaşadıkları
kaydı yer almaktadır.38 Yine bazı Tahrir defterlerinde Dümbelilerin Halep’te39 ve
Musul’da40 meskûn olan bir Kürt aşireti olduğu kaydedilmektedir. Tahrir defter-
leri, Ankara’da bulunan Kuyud-u Kadime Arşivi’nde yer almaktadır.
3.2.2. Mühimme Defterleri

Mühimme defterleri, Osmanlı’da Divan-ı Hümayun’da görüşülen sosyal,
siyasi, askeri ve ekonomik konularla ilgili çıkan hükümlerin kaydedildiği ve reis-
ül küttabın mühim telakki ettiği ferman ve hükümleri içeren defterlerdir. Mü-
himme defterleri, merkez ve taşra teşkilatındaki idarî ve askerî yapı, devletin ve
halkın gayrimüslim tebaa ile münasebetleri, azınlıklar hukuku, ibadet ve ayin
serbestiyeti ve Müslim-gayrimüslim halkın mabed inşası gibi konularda bilgi-
ler içermektedir. Mühimme defterleri ayrıca Osmanlı’nın imar ve iskân siyaseti,
36 Tahrir defterleri hakkında bkz. M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü,
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1983, c. 3, Tahrir maddesi, s. 376.
37 Birkaç örnek için bkz. 294 Numaralı Hınıs Livası Mufassal Tahrir Defteri [936/1556], [Haz.
Abdullah Sivridağ vd.], Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara 2000; 397 Numaralı
Haleb Livası Mufassal Tahrir Defteri I [943/1536], [Dizin ve Transkripsiyon], Devlet Arşivleri
Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara 2010; 397 Numaralı Haleb Livası Mufassal Tahrir Defteri
II [943/1536], [Tıpkı Basım], Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara 2010.
38 Mustafa Öztürk, 16. Yüzyılda Kilis, Urfa, Adıyaman ve Çevresinde Cemaatler-Oymaklar, Elazığ
2004, s. 71.
39 397 Numaralı Haleb Livâsı Mufassal Tahrir Defteri-I [943/1536], s. 42-45.
40 Tahrir Defteri, No: 998, s. 74.
295
belediye hizmetleri, sağlık ve eğitim işleri ve vakıflar hakkında zengin malzeme
ihtiva eder.41 Mühimme defterlerinde Zazalar Donboli olarak geçmekte ve farklı
bölgelere iskân edildikleri görülmektedir. Kanuni Sultan Süleyman dönemin-
de yazılan Mühimme defterinde Dümbeli Aşireti’nin Hoy ve Katur bölgelerine
yerleştirilmesi, bunların iskanlarına özen gösterilmesi ve çok dikkatli olunması
bilgisi dikkat çekmektedir. Söz konusu defterlerde Dümbeli adlı Kürt taifesi-
nin Hoy’da yaşadığı ve Diyarbakır, Kilis ve Halep’te iskân edildiği bilgisi yer
almaktadır.42
3.2.3. Şer’iye Sicilleri

Osmanlı dönemi ile ilgili araştırmalarda şer’iye sicilleri mühim bir yer tut-
maktadır. Kadı defterleri olarak da bilinen şer’iye sicilleri, kadıların devlet mer-
kezi ile yaptıkları resmi yazışmaları, halkın çeşitli konulardaki dilekçelerini, ma-
halli idarelere ait hukuki düzenlemeleri, daha da önemlisi ait olduğu bölgenin
sosyal, kültürel ve iktisadi hayatını yansıtan mahkeme kararlarını ihtiva eder.
Genellikle defterlerin bir tarafı evlenme-boşanma, alım-satım, nafaka, vakıf,
hibe, cürüm-cinayet vb. gibi mahalli olayları kapsarken diğer tarafı ise, merkez-
den gelen ferman, mektup, emir gibi belgelere tahsis edilmiştir. Bunların yanı
sıra şer’iye sicillerinde kişi, aile ve kamu hukuku ile ilgili kayıtlar da yer almak-
tadır. İktisat araştırmalarında da mühim bir kaynak olan şer’iye sicilleri, ahalinin
iktisadi uğraşları, yörede mevcut olan esnaf grupları, meslek dalları ve halktan
alınan vergiler hakkında mühim ve detaylı bilgiler vermektedir.43 Kısacası, hu-
kuk, ekonomi ve tarih, bilhassa yerel ve sosyal tarih araştırmalarında şer’iye si-
cilleri, vazgeçilmez ana kaynaklar arasında yer almaktadır. Bu bakımdan Bitlis,
Diyarbekir, Harput, Sivas gibi vilayetlere ait şer’iye sicilleri Zaza tarihi açısından
istifade edilmeyi bekleyen kaynaklar arasındadır.
3.2.4. Temettuat Defterleri

Osmanlı’da Tanzimat’ın ilanından sonra tutulmaya başlanan, tüccar ve es-
nafın, kazançlarına göre devlete yıllık olarak verdiği vergilerin kaydedildiği
defterlerdir. XIX. yüzyılın ikinci yarısı için mühim bir kaynak olan Temettuat
defterleri, Osmanlı şehirlerinin sosyal, iktisadi ve demografik yapısı hakkında
çok orijinal bilgiler ihtiva etmektedir. Bu defterlerde şehir, kaza, nahiye, köy ve
41 Mühimme Defterleri için bkz. Mübahat Kütükoğlu, “Mühimme Defteri”, DİA, c: 31, ss. 520-
521.
42 BOA, Mühimme Defteri, No:3, s. 409, Hüküm: 1221.
43 Şer’iye sicilleri hakkında ayrıntılı bir çalışma için bkz. Ahmet Akgündüz vd, Şer’iye Sicilleri I-II,
Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1988.
296
mezra gibi yerleşim birimlerinde yaşayan nüfusun mal-mülk, hayvan ve arazileri
ile yörede yetiştirilen tarımsal ürünlerin kaydı tutulmaktaydı. Sosyal tarih, bil-
hassa nüfus araştırmalarında mühim kaynaklardan biri olan Temettuat defterle-
rinde, vergi mükelleflerinin adı, lâkapları, unvanları, mesleği ve aşireti hakkında
malumat mevcut olması, dönemin ve bölgenin tarihine ışık tutması açısından
önem arz etmektedir. Kısacası, Temettuat defterlerindeki bilgiler sayesinde bir
bölgenin dini, etnik, sosyal ve iktisadi durumu hakkında malumat elde etmek
mümkündür.44 Zazaların yaşadığı bölgelerin tamamında Temettuat defterleri
tutulmamışsa da bazı yörelerde söz konusu defterlerin tutulduğu görülmekte-
dir. Mesela 17 Rebiulahir 1261 [25 Nisan 1845] tarihli Divriği kazasına bağ-
lı Yağıbasan köyüne ait Temettuat defterinde Zaza Aşireti başlığı altında, adı
geçen köyde 51 hane reisinin isimleri ve gelir kaynakları ayrıntılı bir şekilde
kaydedilmiştir. Aynı defterin son sayfasında Zaza aşireti imamı Ali, Zaza aşireti
muhtar-ı evveli Süleyman ve Zaza aşireti muhtar-ı Sani Hasan adlı şahısların
mühürleri bulunmaktadır.45
3.2.5. Nüfus Defterleri

Nüfus sayımları, herhangi bir coğrafyada yaşayan toplumu veya toplumları
meydana getiren insanların miktar, cinsiyet, yaş, maluliyet, meslek, dil, din ve
öğrenim durumlarını ortaya koymaktadır. Bu sebepten ötürü nüfus sayımları,
toplumların demografik, tarihi, iktisadi, sosyolojik ve idari yapıları hakkında bil-
gi elde etmek için vazgeçilmezdir. Osmanlı’da modern anlamda nüfus sayımları
XIX. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren yapılmıştır. Osmanlı Devleti’nde 1831,
1844, 1881 ve 1906 yıllarında olmak üzere dört ayrı nüfus sayımı yapılmıştır.
İlk iki sayımda sadece erkekler sayılırken, 1881 sayımından itibaren kadınlar da
sayılmıştır. Sayımlarda tüm vilayet/sancak, kaza ve köylerde yaşayan halk Müs-
lim ve gayrimüslim olarak iki gruba ayrılmış ve defterlere kaydedilmiştir. 1844
yılında yapılan ikinci sayımdan itibaren etnik [Türk, Kürt, Arap, Ermeni, Rum,
vs] ve dini [Müslüman, Hıristiyan, Yahudi, Ortodoks, vs.] tasnif yapıldığı gö-
rülmektedir. Nüfus defterlerinde yöredeki idari sınırlar [sancak, kaza ve köyler],
şahıs ve yer isimleri, aile ve aşiret isimleri, meskûn ve gayrimeskûn aşiretler, yö-
redeki görevliler [muhtarlar, imamlar, kâhyalar, kocabaşlar vs], meslekler, yörede
yaşayan dini gruplar, nüfus hareketleri, doğum ve ölüm istatistikleri gibi çeşitli
konulara dair bilgi mevcuttur.46 Zazalar hakkında bu ve buna benzer bilgiler
44 Temettüat Defterleri hakkında bkz. Mübahat S. Kütükoğlu, “Osmanlı Sosyal ve İktisadi

Kaynaklarından Temettuat Defterleri”, 12. Türk Tarih Kongresi, [Ankara 1994], ss: 295-413.
45 BOA, ML.VRD.TMT.d./ 13359.
46 Osmanlı nüfus sayımları ve nüfus defterleri hakkında detaylı çalışma için bkz. Kemal H.
Karpat, Osmanlı Nüfusu [1830–1914] Demografik ve Sosyal Özellikleri, [Çev. Bahar Tırnakçı),
297
elde etmek için Zazaların yoğun olarak yaşadıkları Bitlis, Diyarbekir, Erzurum,
Harput/Mamuret’ül-aziz, Sivas ve Van vilayetlerine ait nüfus defterleri mühim
kaynaklardır.
3.3. Salnameler
Osmanlı Devleti’nde 1847 yılından itibaren salname adı verilen yıllıklar
hazırlanmıştır. İlk olarak, Salname-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye adında devlet
salnameleri, Salname-i Nezaret-i Maarif-i Umumiye adıyla Maarif salnameleri,
Salname-i Nezaret-i Hariciye adıyla Dışişleri Bakanlığı salnameleri, Sıhhiye Ne-
zareti Salnamesi adıyla da Sağlık Bakanlığı salnameleri çıkarılmıştır. 1867 yılın-
da ise ilk vilayet salnamesi çıkarılmıştır.47
3.3.1. Devlet Salnameleri

1847 yılından itibaren yayınlanan Salname-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye adın-
daki devlet yıllıklarında her vilayeti kısaca tanıtan ansiklopedik bilgi bulunmak-
tadır. Bu bakımdan Zazaların yoğunlukta olduğu Osmanlı şark vilayetleri ile
ilgili bilgiler konumuz açısından istifade edilmelidir.
3.3.2. Vilayet Salnameleri

Osmanlı’nın son dönemlerinde, 1867 yılından itibaren Vilayet Salnamele-
ri adıyla vilayetlere ait yıllıklar çıkarılmaya başlanmıştır. Vilayet salnamelerinde
vilayetlerin idari, coğrafi, topografik, tarihi ve demografik yapıları ile yörede-
ki eğitim kurumları, medreseler, camiler, kilise/manastırlar, mesleki kuruluş-
lar ve yöredeki idareciler ile diğer görevliler hakkında bilgiler yer almaktadır.
Osmanlı’nın son dönemlerinde Zazaların ekseriyetle yaşadığı Bitlis, Diyarbekir,
Erzurum, Mamuretü’l Aziz ve Sivas vilayet salnameleri söz konusu yerleşim bi-
rimleri hakkında kıymetli veriler barındırmaktadır.
3.3.3. Maarif Salnameleri

XIX. yüzyılın sonlarına doğru Salname-i Nezaret-i Maarif-i Umumiye adıyla
yayınlanmaya başlanan bu yıllıklarda, Osmanlı coğrafyasındaki vilayet ve kaza-
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2003; Tevfik Çavdar, “Osmanlı Döneminde Nüfus Bilgileri”,
Osmanlı Ansiklopedisi, c. 4, s. 551-557.
47 Salnameler hakkında ayrıntılı olarak bkz. Hasan Duman, Osmanlı Salnameleri ve Nevsalleri
Bibliyografyası ve Toplu Kataloğu, Ankara 2000; Ahmet Zeki İzgöer, “Osmanlı Salnamelerinin
Şehir Tarihi Bakımından Önemi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt:3, Sayı:6, İstanbul
2005, s. 539-552.
298
larda bulunan mektep, medrese ve diğer eğitim kurumları [yabancı okullar, özel
okullar, gayrimüslim okulları] hakkında bilgi yer almaktadır. Maarif salnamele-
rinde ayrıca, söz konusu kurumların açılış tarihleri, buralarda çalışan personel,
öğrenci mevcutları ve bütçeleri hakkında malumat bulunmaktadır. Bu salname-
lerdeki bilgiler, Zazaların yaşadığı vilayet ve kazaların eğitim durumunu ortaya
koymak açısından önem taşımaktadır.
3.4. Gazete ve Mecmualar

Geç Osmanlı dönemiyle ilgili mühim kaynaklardan biri de gazete ve der-
gilerdir. Bu bakımdan Osmanlı’da çıkarılan ilk gazeteler olan Takvim-i Vekayi,
Ceride-i Havadis ve Tercüman-ı Ahval gibi gazetelerde Zazaların yaşadığı vila-
yet ve kazalarla ilgili idari değişiklikler, atamalar ve diğer resmi işlerle ilgili bil-
giler elde etmek mümkündür. Yine, Zazaların yoğun olarak yaşadığı Diyarbekir
vilayetinde 1869 yılından itibaren yayınlanan Diyarbekir gazetesi ile Erzurum
vilayetinde aynı tarihte yayınlanan Envar-ı Şarkiye gazetesi, bölge tarihi açı-
sından önemli ve başka yerde bulunmayacak bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrıca
XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında Kürt aydınları tarafından yayınlanan
birçok gazete ve dergi, bölge tarihi açısından önemlidir. Birçoğu kardeşlik, eşit-
lik, adalet ve özgürlük rüzgârlarının estiği II. Meşrutiyet döneminde yayınlanan
gazete ve dergiler, konu açısından büyük bir önem taşımaktadır. Bu dergi ve
gazetelerde yazı yazanlardan Liceli Kürdizade Ahmed Ramiz ve Mutkili Halil
Hayali, dönemin önemli Zazaları arasında yer almaktadır.
3.5. Arşiv Belgeleri

Osmanlı döneminde Zazalar hakkında en zengin malumat arşiv malzeme-
lerinde bulunmaktadır. Dolayısıyla, Zazalar hakkında herhangi bir çalışma ya-
pılırken arşiv malzemelerinden geniş ölçüde istifade etmek mümkündür. Arşiv
malzemesi, bilinmeyen birçok tarihi ayrıntının öğrenilip değerlendirilmesine
imkân sağlar. Zazalarla ilgili herhangi bir çalışma yapılırken Osmanlı arşivlerini
görmeden bir araştırma yapmak çok eksik olacaktır. Arşivdeki bilgilerin başka
yerde bulunması son derece güçtür. Mesela İngiltere’de “lisan-ı Zaza Kürdi” ile
basılan ve İran’daki Zazalara gönderilen Zazaca İncil hakkında ilk elden bilgiler
Osmanlı arşivinde yer almaktadır.48 Kısacası bölgemizdeki bir topluluğun dili,
kültürü ve en nihayetinde tarihi hakkında araştırma yapılırken Osmanlı vesi-
kalarından bahsetmek zaruridir. Bu da, ancak arşivden yararlanmakla mümkün
olabilmektedir. Oysa Zazalar ve Zazaca hakkındaki hiçbir etütte böyle bir yol
izlenmediği gibi, buna lüzum da hissedilmediği görülmektedir. Ancak, arşivler
48 Bkz. Çağlayan, agb., s. 281-282.
299
ve bilhassa Osmanlı arşivlerinin son derece kıymetli vesikalarla Zaza tarihinin
önemli kaynakları arasında yer aldığını belirtmek gerekir.
4. SONUÇ
Kaynaklar, sosyalbilim ve bilhassa tarih araştırmalarında önemli bir yer tutar
ve araştırmacılar için vazgeçilmez bir öneme sahiptir. Ana kaynak veya birinci
elden kaynaklar, günümüzdeki birçok olay ve olgunun anlaşılmasında anahtar
vazifesi görür. Haliyle, kaynaklara dayalı olarak yapılan çalışmaların güvenilir-
lik ve doğruluğu oldukça yüksektir. Kaynaklara başvurmadan veya kaynakları
göz ardı ederek sosyal bilim alanlarında yapılan çalışmalar, birer anlatıdan ve
hikâyeden öteye geçmez. Bu nedenle bir dönem, bir toplum veya bir bölge ile
ilgili yapılan çalışmalarda ilk sırada kaynaklara başvurmak çalışmanın güvenirli-
ği açısından zorunludur. Bu durum, kaynak ve belge fetişizmi yapmak anlamına
gelmemeli, yapılan çalışmalarda ana kaynakların önemine dikkat çekmek olarak
anlaşılmalıdır.
Şüphesiz, yazılı kaynaklar arasında, Zaza tarihine ışık tutan kaynaklar arasın-
da Arap kaynakları ilk sırada yer almaktadır. Bilhassa, İslam’ın Arabistan dışına
yayılmasıyla birlikte Arap vakanüvis ve coğrafyacılar, fethedilen bölgelerle ilgili
çok kıymetli eserler telif etti. İslam’ın erken bir dönemde yayıldığı ve Zazaların
meskûn olduğu Kuzey Mezopotamya, İran ve Anadolu hakkında Arap müverrih
ve coğrafyacıları kıymetli malumat vermektedir. Bu eserlerde bölgenin otokton
halklarından olan Kürtlerden ve dolayısıyla Kürt gruplarından olan Dunbeli-
lerden/Zazalardan sıklıkla bahsedilmektedir. İslami dönemde Zazalar hakkında
çalışma yapanlar mutlak surette Arap kaynaklarından istifade etmelidir.
Dünyanın en zengin arşivlerinden birine sahip olan Osmanlı arşivleri, gü-
nümüzde birçok ülke ve millet için çok otantik ve kıymetli vesikalar muhafaza
etmektedir. 1515 yılında Kürt Beylerinin Osmanlı’ya iltihak etmesiyle birlikte,
doğal olarak Zazaların yaşadığı coğrafya Osmanlı hâkimiyetine girdi. Beş asır-
dan fazla bir süre Osmanlı egemenliğinde kalan Zazaların coğrafya, tarih, nüfus,
eğitim, din ve iktisadi yapıları hakkında arşivlerde çok özgün ve vazgeçilmez
kayıtlar mevcuttur. Yurtluk-ocaklık ve hükümet sancaklar olarak idare edilen
beylikler arasında Zaza beylikleri de mevcuttu. Çapakçur, Çemizgezek, Çermik,
Eğil, Genc, Palu, Pertek ve Siverek beylikleri bu beyliklerden en mühim olanla-
rıydı. Osmanlı arşivlerinde, Osmanlı klasik dönemi olarak ifade edilen dönemde
bu beyliklerle ilgili çok kıymetli belge ve bilgi mevcuttur. Osmanlı kaynaklarında
Zazalar, Zaza isminin yanı sıra Dunbeli veya Donboli şeklinde kayıtlara geçmiş-
tir. Daha da önemlisi, bir Kürt grubu olan Zazalar, Osmanlı kayıtlarında mesela
klasik dönemde Zaza beylerinin hâkim olduğu sancaklar, Ekrad Sancakları ola-
300
rak adlandırılmaktaydı. XIX. yüzyıldan itibaren yapılan nüfus sayımlarında ise
Zazalar Kürt olarak kaydedilmiştir. Bu nedenle yapılan araştırmalarda sadece
Zaza adı üzerinden bir araştırma yapmak yetersiz ve eksik olacaktır. Söz konusu
detayların farkında olarak yapılan araştırmalar konuyu daha geniş bir perspek-
tiften ele almaya ve daha doğru sonuçlara ulaşmaya imkân tanımaktadır. Bu ça-
lışma, Zazalar hakkında yapılacak araştırmalarda Arap ve Osmanlı kaynaklarına
dikkat çekmeyi amaçlamıştır.
301
FEKÎ ÇEWLÎGI DE
ANTİŞÎ KARAN (FÎÎLAN)
Hasan KALÇIK
Araştırmacı gazeteci ve yazar, Almanya’ nın Duisburg şehir radyosunun Kurmanci –
Zazaca programının baş editörü.
E-mail: filit@gmx.de ve Seyidxan12@googlemail.com
1. NAMEKERDİŞÎ LEHÇEYÊ MA
Verî peşkeşkerdişi karî xo, ez wazena taye çîyanî peroyî ser o agahdarî bidi
goştaran?.
Seke yeno zûnayiş miyanî şarî ma de çend nameyî no lehçeyê kurdî estî. Ez
kirdkî sey yew lehçeyê kurdî qebûl kena. No vînayê min o, no rid ra ez no nuşte
de zi îna nûsena. Şarî ma yê Çolîg, Depi, Palî û Pîran no lehçe ra vûnî “kirdkî”.
Şarî Dêrsim vûno “ kirmanckî”, Şarî Sêwregî û dormeyî zî vûno “dimilî”. Şarî
Gimgim zî vûno “Zonê ma”, la zonê ma xo ser yew name nîyo. Çimkî herkes
ziwanî xo ra vûno “Zone ma” yanî bi trikî “Bizim dilimiz”. Şaro bîn zi no lehçeyê
ma ra vûno “Zazakî”. Nê seranî pêyinan bi taybetî xortî, yew qisim kirdî zi vûnî
“zazakî”. Ewropa de zi hêna zaf nameyî “zaza” yeno karardiş.
2.CAYÊ KE TEDE KIRDKÎ YENA QISÊKERDIŞ

Kidkî sey cografya hema hema têna Bakurî Kurdîstan de yena qisêkerdiş.
Tayê lehçeyê kurdanî “Şebek” zi kirdkî hesibnênî, la alaqayî lehçeyê Şebekan û
kirdkî çin o. Lehçeyê Şebekan hêna zaf hewremî ra nezdî ya.
302
Bakûrî Kurdistan de hema hema bajar ke homojen têna te de kirdkî yeno
qisêkerdiş çîn o. Bajarî ke hêna zaf sey bajarî kirdkî qisêkerdoxan yenî zûnayiş
Çewlîg û Kalan (Tunceli) yî. Dêrsim yew mintiqaya hîra ya, no rid ra mi îta de
Kalan nuşt. Goreyî cigêrayişi ma cayi ke tede kirdkî yena qisêkerdiş nê yî: mer-
kezî Çewlîgî û pîyerê qezayan de. Zerrê bajarî û piyerê qezayanî Kalan de. Zerrê
bajarî Xarpêt û qezayanî Xarpêt ra Pali, Depi, Maden, Kovanciyan, Qerebegûn
û Sîvrîce de. Zerrê Amêd û qezayanî Amed ra Licê, Pîran, Çermûg, Şenguş,
Hazro, Hêni, Gel, Pasûr û Erxenî de. Qezayanî Sewas ra Zara, Îmranli, Ulaş,
Kangal, Hafîk, Divriĝi û Gürün de. Qezayanî Erzirom ra Hinis, Aşqele, Tatos
û Çat de. Zerrê Erzingan û qezayanî Cimîno, Kemax, Manse (Mose,Çayirli) û
Têrcan de. Gimgim, Sêwregî, Aldûş, Aksaray, Sason, Motkî de û tayê dewanî
Poturge, Argûwan, Gumuşxane – Kelkît û Şîran, Sariz û Ardahan û Qers de
yeno qisêkerdiş.
3.KIRDKÎ DE FEKÎ
Kirdkî de çend fekî estî. Ferqî beyntarê fekanî kirdkî zaf gird nîyo. Esas mer-
dim nêşkeno fekan sed ra sed cêmîyan ra vejo, yanî kategorîze bikero. Çike fekî
zaf kotî têmiyan. Ge –ge taye çîyan de di mintiqayî seypîye yî, la eynî di minti-
qayî yewna çi de cîya yî. Na ray her mintiqa yewna yew mintiqa de seycê yî.
Lakîn hancî zî ma eşkenî taye hususîyetanî fekî Çewlîg ra behs bikeri. Wext
ke ma vûnî fekî Çewlîg qestî mi mekezî bajarî Çewlîg nîyo. Ma heme dewanî
Çewlîg, Bongîlan û Dara Hêni, Pali, Depi, Kovancilar û Qerebegûn zî mîyanî nê
fekî de hesibnenî. Ez roja verên ra ha mîyanî xebatê Grûba Xebate ya Vateyî de
ya. Grûba Xebate ya Vateyî hama karan ser tam yew xebat nikerda, la taye çîyî
tespît kerdî. No rid ra ez îta de taye çîyan bi xebatê na grûb de miqayese kena.
4.FÎÎL (KAR)
Qalî ke yew kar, yew gure, yew bîyayiş, yew hereket û yew hal îfade kenî, înan
ra fîîl vacîyeno.
4.1.Mesderî Karan (Fîilan)

Her fîil yew halî xo yo infinitif yanî bi mastar esto. Kirdkî suffîksî mesderî
karan mintiqa ra mintiqa cîya cîya yî. Çewlîg de sey suffîksî mesderanî karan
“yiş” û “iyayiş” yenî şoxilnayiş.
Nimûneyî:
Ruenayiş, kişîyayiş, nusîyayiş, vajîyayiş, nuştiş,
303
“Yiş” eslê xo de “iş”o. La wext ke kokî karî bi herfa vengin biqedîyo, o wext
“y” sey herfa pêragirêdayen kuena beyntarê di herfanî vengin a û “iş” beno “yiş”.
Nimûneyî:
Dayiş, gêrayiş,
La kokî karî bi herfa bêveng (sessiz harf ) biqedo, o wext no “iş” nibêdilîyeno.
Nimûneyî:
Berdiş, kerdiş, wendiş, werdiş, girotiş
Taye mintiqayan de sey suffîksî mesderî karan “ene/”yene” yeno şoxilnayiş.
Nimûneyî:
Fekî Çewlîgi Taye mintiqayî bînî Grûba Vate
wendiş (okumak) wendin, wendêne, wendeni, wenden wendene
werdiş (yemek) werdin, werdine, werdêne, werdeni, werden werdene
şîyayîş (gitmek) şîyayene, şîyayeni, şîyayen,şîyayêne şîyene
bîyayîş (olmak) bîyayêne, bîyayine, bîyayene bîyene
zanayîş (bilmek) zanayêne, zanayin zanayene
4.2.Karî ra Name viraştiş

Kirdkî de hem “ene” / “-yene” hem zi “-iş / “-yîş” suffîksî mesderî yî. Zafê
mintiqayan de sufîksî “ene” / “-yene” sey mesderî, suffîksî “-iş / “-yîş” sey nameyî
vajîyênî. Labele Çewlîg de sufîksî “-iş / “-yîş” hem sey suffîksî mesderî hem zi
sey nameyî vajîyênî. Grûba Vate sufîksî “ene” / “-yene” sey mesderî, suffîksî “-iş
/ “-yîş” sey nameyî şuxilnena.
Nimûneyî:
wendiş (okuma, okumak) wendene (okumak) wendiş (okuma)
werdiş (yeme, yemek) werdene (yemek) werdiş (yeme)
şîyayîş (gitme, gitmek) şîyene (gitmek) şîyeyîş (gitme)
kerdiş (yapma, yapmak) kerdene (yapmak) kerdiş (yapma)
304
4.3.Karo Nêmcet (Kopula, koçaş, olmak, to be)
Sey zafê ziwanan kirdkî de zi yew karo nêmcet esto. No kar tena demo ni-
kayin (present) de ancîyeno. No kar nameyan, sifatan yan zî zamîran dima yeno
û maneyo newe dano înan. İngilizi de no kar ra “to be” û tirkî de zi “olmak”
vajiyeno.
No kar cîya nusîyeno.

Nimûneyî:
ez a (benim) ez ûne, ez o, ez û ez a
ti yî (sensin-eril) ti yê ti yî
ti ya (sensin-dişil) ti ya ti ya
wi yo (odur-eril) o wo o yo
ya ya (odur-dişil) a wa a ya
ma yî (biziz) ma yîmê ma yê
şima yî (sizsiniz) sima yê şima yê
yi yî (onlardır) ê yê ê yê
Nimûneyî:
ez a (benim) Ez Çoligij a. (Ben Bingöllüyüm.) Ez qic a. (Ben küçüğüm.)
ti yî (sensin) Ti Çolîgij î. (Sen Bingöllüsün.) Ti gird î. (Seb büyüksün.)
Negatîfî no karî:
Ez nîya. (Ben değilim.), Ti nîyî. (Sen değilsin.), Wi nîyo. (O değil.), Ya nîya.
(O değil.), Ma nîyî. (Biz değiliz.), Şima nîyî. (Siz değilsiniz.), Yi nîyî. (Onlar
değiller.)
4.4. Karî “Bîyayîş” î

Nimûneyî:
ez bena, ez beno (ben olurum) ez benû, ez ben ez bena, ez beno
ti benî (sen olursun) ti bena ti benî
wi beno (olur-eril) o beno o beno
ya bena (o olur-dişil) a bena a bena
ma benî (biz oluruz) ma, benê, ma beme ma benê
şima benî (siz olursunuz) sima benê, şima benê şima benê
yi benî (onlar olurlar) ê benê, î benê ê benê
305
5.5. Karo pîyabeste (Bileşik Fiil)
Karo pîyabeste çend çeşît o. Ma îta de panc çeşîtan ser vindenî û înan bi
mintiqayanî bînan de miqayese kenî.
5.5.1. Preverbo (ön fîîl) Yewheceyin + Kar

Preverbî zaf ziwanan de estî. Kirdkî de zi preverbî estî. Preverbî yenî vernîyê
karan. Wext ke preverbî ameyî vernîye karan, yewna yew mana danî verban. Yew
preverb û yew kar yenî pêhet û pîya yew karo newe virazenî. Preverbî yewheceyin
estî û preverbî zaf heceyin estî. Yanî preverb+kar: karo pîyabeste.
Çend preverbî yew heceyinî (ön fiil): a, de, ra, ro,we, pa, pê, po, tê, to
Ne karan ra nimûneyî: akerdiş, dekerdiş, pakerdiş, wedartiş, radayiş, pêşanayiş,
wekerdiş
Antişî nê karan goreyî şîweyan di çeşîd î. Grûba Vate her di qede antişî zî
şuxilnena.
Nimûneyî:
Fekî Çewlîgî Taye mintiqayî bînî Grûba Vate
kerd a (açtı) akerd akerd, kerd a
kerd de (doldurdu) dekerd dekerd, kerd de
kerd pa (taktı) pakerd kerd pa, pakerd
kerd we (söktü) wekerd kerd we, wekerd
na rue (koydu) rona na ro, rona
5.5.2. Preverbo Zafheceyin + Kar

Preverbî zafheceyin zî estî. Nê preverbî zafheceyin û kar yew karo newe vi-
razenî. Preverbo zafheceyin û kar cîya nusîyênî.
Çend preverbî zaf heceyinî (ön fiil): pira, pede, tede, tira, bere, piye, pîyera
Nimûneyî:
Fekî Çewlîgî Taye mintiqayî bînî Grûba Vate
da pirye/pire/peru (vurdu) pêro da da pêro, pêro da
na pîyera (sardı/derledi/kurdu) pêra na na pêro, pêra na
kerd pede (doğradı) pede kerd kerd pede, pede kerd
306
4.5.3. Name + Fîîl
Ge-ge yew name û yew kar yenî têhet, newe yew karo newe virazenî. Nê çeşît
karo pêrabesteyan de name û kar cîya nusîyêni.
Nimûneyî: awk dayiş, bawer kerdiş, pers kerdiş, cûn dayiş, dawet kerdiş.
4.4.4. Sifet + Kar

Ge-ge yew sifet û yew kar yenî têhet, yew karo newe virazenî. Nê çeşît karo
pêrabesteyan de sifet û kar cîya nusîyêni.
Nimûneyî: berz kerdiş, derg bîyayîş, qelew bîyayîş, pak kerdiş, weş bîyayîş,
weş kerdiş.
4.5.5. Kar + Kar

Ge-ge yew kar pa yewna kar (karo ardimkerdox) yeno têhet, yew karo newe
virazenî. Nê çeşît karo pêrabesteyan de nê her di karî yewbînî ra cîya nusîyênî.
Nimûneyî: dayîş kiştiş: öldürtmek, dayîş vatiş: söyletmek, dayîş girotiş:
aldırtmak, dayîş wendiş: okutmak.
4.5. Fîîlî transîtîf û fîîlî întransîtîf

Fîîlî ke nesne genî înan ra fîîlî transîtîf, fîîlî ke nesne nigênî înan ra fîîlî în-
transîtîf vacîyeno. Perro bîn ra fîîlî întransîtîf yew hal, yew rewş nîşan danî.
Nimûneyî:
Fîîlî transîtîfî Fîîlî întransîtîfî
ardiş ûmeyîş
wendiş şîyayîş
nuştiş rakotış
kiştiş merdiş
4.7. Karan de Negatîfîye (Fiiler de olumsuzluk)

Kirdkî de karî bi “nê”, “ne”, “ni” û “me” benî negatîf.
Kar û “nê”, “ni” û “me” pîya nusîyênî.
Fekî Cewlîg de hale negatîfî (olumsuz) ye karan goreye deme
karî bedilîyeno. Ca-ca bi prefîksî “ni-“, ca-ca bi “niye (ne)-” ca-ca zi bi
“me-” yeno şoxilnayiş. Hancî fekî Çewlig de ca-ca antişî karan (fiil çeki-
mi), goreye maki û neri ye kesanî yewhumaran (eril ve dişil tekil şahıslara gore)
bediliyenî.
307
Maki: m
Neri: n
Nimûneyî: nişkena, niwena, niwunena, nişimena, ninusena, nikena, nidûna,
nivûna, meke, mevac, mewir, medi, mekuir, mewirz. Halê emir de “me” yeno
şoxilnayiş.
5. Partîkelî demo nikayinî û demo ameyoxî yê karî (Fiilin şimdiki zaman

ve gelecek zaman partikeli)
Kirdkî de demo nikayinê karî û demo ameyoxê karî bi partîkel zi virazîyênî.
5.1. Partîkelî demo nikayinî yê karî (Fiilin şimdiki zaman partikeli)

Partîkelî demo nikayinî yê karî semedê pêro şîweyan: hawo, haw, hew, haya,
hay, hey, hê, ha, ho, wo, wa, ya, yê, yo. Fekî Çewlîg de Partîkelî demo nikayinî yê
karî, “ha”, “ho” û “hê” yî.
Nimûneyî:
Ez ha wûnena. (Ben okuyorum.)
Ti (eril) hê wunenî. (Sen okuyorsun.)
Ti (dişil) ha wunena. (Sen okuyorsun.)
Wi (eril) ho wuneno / wunenu. (O okuyor.)
Ya (dişil) ha wunena. (O okuyor.)
Ma hê yenî. (Biz geliyoruz.)
Şima hê wunenî. (Siz okuyorsunuz.)
Yi hê wunenî. (Onlar okuyorlar.)
5.2. Partîkelî demo ameyoxî yê karî

(Fiilin gelecek zaman partikeli)
Partîkelî demo ameyoxî yê karî semedê pêro şîweyan: dê, do, ko, ka, go, ro, yo.
Fekî Çewlîg de Partîkelî demo nikayinî yê karî, “go” ve “ko” yî.
Nimûneyî:
Ez go biwunî. (Ben okuyacağım.)
Ti go biwunî. (Sen okuyacaksın.)
Wi go biwuno / biwunu. (O okuyacak.)
Ya go biwuno /biwunu. (O okuyacak.)
Ma go biwuni. (Biz okuyacağız.)
308
Şima go biwunî. (Siz okuyacaksınız.)
Yi go biwunî. (Onlar okuyacaklar.)
Fekî Çewlîg de herfî “o” kuweno, tena “g” maneno.

Nimûne: Ti g’ biyeri. (Sen geleceksin.)
6. GOREYÎ DEMÎ ANTIŞÎ KARAN

6.1 – Demo Nikayin (Şimdiki Zaman)
Fekî çewlîgi de pratîk de di formî demo nikayin estî. Înan ra yew demo ni-
kayin o (şimdiki zaman). Ê diyin sey demo hîra (geniş zaman) yo, la pratîk de no
formî diyin zî sey demo nikayin yeno şoxilnayiş.
6.1.1 - Formo yewin yê demo nikayin:

a) Karo transîtîf (geçişli fiil)
Fîil: Werdiş / Werdene (Yemek)
Pozîtîf Negatîf
Ez ha/ho weno (n). (Ben yiyiyorum). Ez ha /ho niweno (n). (Ben yemiyorum).
Ez ha wena (m). (Ben yiyiyorum). Ez ha niweno (m). (Ben yemiyorum).
Ti hê wenî (n). (Sen yiyiyorsun). Ti he(ê) niwenî (n). (Sen yemiyorsun).
Ti ha wena (m). (Sen yiyiyorsun). Ti ha niwena (m). (Sen yemiyorsun).
O (wi) ho weno (n). (O yiyiyor). O (wi) ho niweno (n). (O yemiyor).
A (ya) ha wena (m) (O yiyior ). A (ya) ha niwena (m) / yemiyor.
Ma hê wenî. (Biz yiyiyoruz). Ma he niwenî. (Biz yemiyoruz).
Şima hê wenî. (Siz yiyiyorsunuz). Şima he niwenî ( Siz yemiyorsunuz).
Ê (yi) hê wenî. (Onlar yiyiyorlar). Ê (yi) he niwenî. (Onlar yemiyorlar).
Zamîrî zereyî parantezî fekî Çewlîg de yenî şoxilnayiş.
Çekuyê (cumle) nimûnê:

Ez ha saye wena (Ben elma yiyiyorum)
A (ya) ha xîyar newena. (O salatalik yemiyor)
b) Karo întransîtîf (geçişsiz fiil)

Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). (Ca ca de „imeyiş“ yan zî „umeyiş“ zi vacîyeno).
309
Pozîtîf Negatîf
Ez ha / ho yeno (n). Ez ha niyeno /neno / nîno (n).
(Ben geliyorum). (Ben gelmiyorum).
Ez ha yena (m). Ez ha niyena / nena / nîna (m).
(Ben geliyorum). Ben gelmiyorum)
Ti hê yenî (n). Ti hê niyenî / nenî / nînî (n).
(Sen geliyorsun). (Sen gelmiyorsun).
Ti ha yena (m). Ti ha niyena / nena / nîna (m).
(Sen geliyorsun). (Sen gelmiyorsun).
O (wi) ho yeno (n). O (wi) ho niyeno / neno) / nîno (n). (O
(O geliyor). gelmiyor).
A (ya) ha yena (m). A (ya) ha niyena / nena / nîna (m).
( O geliyor). (O gelmiyor).
Ma he yenî. Ma hê niyenî / nenî / nînî.
(Biz geliyoruz). (Biz gelmiyoruz).
Şima he yenî. Şima hê niyenî / nenî / nînî.
(Siz geliyorsunuz). (Siz gelmiyorsunuz).
Ê (yi) he yenî. Ê (yi) hê yenî / nenî / nînî.
(Onlar geliyorlar). (Onlar gelmiyorlar).
Çekuyê(cumle) nimûnê:
Ez ha dew ra yena (Ben köyden geliyorum)
Ti hê ça ra yenî?. (Sen nereden geliyorsun?)
6.1.2 - Form diyin yê demo nikayin:

No formî demo hîra yo, la pratik de sey demo nikayin zî yeno şoxilnayiş.
6.2 - Demo Hîra (Geniş zaman)

Fîil: Wendiş / Wendene (Okumak)
Pozîtîf Negatîf
Ez waneno (n). (Ben okurum). Ez niwaneno (n). (Ben okumam).
Ez wanena (m). (Ben okurum). Ez niwanena (m). (Ben okumam).
310
Ti wanênî (n). (Sen okursun). Ti niwanênî (n). (Sen okumazsin).
Ti wanena (m). (Sen okursun). Ti niwanena (m). (Sen okumazsin).
O (wi) waneno. (O okur). O (wi) niwaneno. (O okumaz).
A (ya) wanena. (O okur). A (ya) niwanena. (O okumaz).
Ma wanenî. (Biz okuruz). Ma niwanenî. (Biz okumayız).
Şima wanenî. (Siz okursunuz). Şima niwanenî. (Siz okumazsınız).
Ê (yi) wanenî. (Onlar okurlar). Ê (yi) niwanenî. (Onlar okumazlar).

Ez her şand lacî xo rê kitabî “Rindo“ waneno ( Ben her akşam oĝluma Rindo
`nun kitabını okurum.)
Alan(o) her roj kitabî “Soro” waneno. (Alan her gün Soro`nun kitabını
okur.)

Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). (Ca ca de “imeyiş” yan zî “umeyiş“ zi
vacîyeno).
Pozîtîf Negatîf
Ez yeno (n). (Ben gelırım). Ez niyeno /nêno / nîno (n). (Ben gelmem).
Ez yena (m). (Ben gelırım). Ez ha niyena / nena / nîna (m). (Ben gelmem)
Ti yenî (n). (Sen gelırsın). Ti niyenî / nenî / nînî (n). (Sen gelmezsin).
Ti yena (m). (Sen gelırsın). Ti niyena / nena nîna (m). (Sen gelmezsin).
O (wi) yeno (n). (O gelır). O (wi) niyeno / nêno / nîno ) (n). (O gelmez).
A (ya) yena (m). (O gelır). A (ya) niyena / nena nîna (m). (O gelmez).
Ma yenî. (Biz gelırız). Ma niyenî / nenî / nînî. (Biz gelmeyiz).
Şima yenî. (Siz gelırsınız). Şima niyenî / nenî / nînî. (Siz gelmezsiniz).
Ê (yi) yenî. (Onlar gelırler). Ê (yi) niyenî / nenî / nînî. (Onlar gelmezler).
Ê (yi) her roj yênî keyeyî ma (Onlar hergün bize gelirler)
311
O (wi) her roj bi minubus yeno Çewlig (O hergün Minibus ile Bingölè
gelir)
A (ya) qet nîna keyeyî ma (O hiç bize gelmez)
6.3 - Demo Ameyox (Gelecek Zaman)

Hetî çewlig de di formî no demî êstî.
6.3.1 - Formo yewin yê demo ameyoxî (Gelecek zaman):

No formî demo amayeyî û formo diyin yê demo nikayin û formî demo hîra
yew î.
La pratîk de formo yewin yê demo ameyeyî hêna zaf bi zarfanî wexta (zaman
zarfi) pîya yeno şoxilnayiş.
Nimûne: Ez siba nê kitabî wanena. (Yarin bu kitabi okuyacagim.)
Ez siba şina Çewlîg. (Yarin Bingöle gideceĝim)

Pozîtîf Negatîf
Ez waneno (n). (Ben okuyacaĝım). Ez niwaneno (n). (Ben okumayacaĝım).
Ez wanena (m). (Ben okuyacaĝım). Ez niwanena (m). (Ben okumayacaĝım).
Ti wanênî (n). ( Sen okuyacaksın). Ti niwanênî (n). ( Sen okumayacaksın).
Ti wanena (m). ( Sen okuyacaksın). Ti niwanena (m). ( Sen okumayacaksın).
O (wi) waneno. ( O okuyacak). O (wi) niwaneno. ( O okumayacak).
A (ya) wanena. ( O okuyacak). A (ya) niwanena. ( O okumayacak).
Ma wanenî. ( Biz okuyacaĝız). Ma niwanenî. ( Biz okumayacaĝız).
Şima wanenî. ( Siz okuyacaksınız). Şima niwanenî. ( Siz okumayacaksınız).
Ê (yi) wanenî. ( Onlar okuyacaklar). Ê (yi) niwanenî. (Onlar okumayacaklar).
Ez (n) no kitabî siba waneno. (Ben bu kitabi yarın okuyacaĝım)
A rojnameyî “Dema Nû” siba wanena (O yarın “Dema Nû“ gazetesini okuy-
acak)
312
Ez (m) no nuşte rojna wanena. (Ben bu makaleyi başka bir gün okuyacaĝım)

Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). ( Ca ca de “imeyiş” yan zî „umeyiş“ zi vacîyeno).
Pozîtîf Negatîf
Ez yeno (n). (Ben geleceĝim). Ez niyeno /nêno / nîno (n). (Ben gelmeyeceĝim).
Ez yena (m). (Ben geleceĝim). Ez niyena / nena / nîna (m). (Ben gelmeyeceĝim)
Ti yenî (n). (Sen geleceksin). Ti niyenî / nenî / nînî (n). (Sen gelmeyeceksin).
Ti yena (m). (Sen geleceksin). Ti niyena / nena nîna (m). (Sen gelmeyeceksin).
O (wi) yeno (n). (O gelecek). O (wi) niyeno / neon / nîno ) (n). (O gelmeyecek).
A (ya) yena (m). ( O gelecek). A (ya) niyena / nena nîna (m). (O gelmeyecek).
Ma yenî. (Biz geleceĝiz). Ma niyenî / nenî / nînî. (Biz gelmeyeceĝiz).
Şima yenî. (Siz geleceĝiz). Şima niyenî / nenî / nînî. (Siz gelmeyeceksiniz).
Ê (yi) yenî. ( Onlar gelecekler). Ê (yi) niyenî / nenî / nînî. (Onlar gelmeyecekler).
Ti (n) siba yenî îta?. (Sen yarın buraya gelecek misin?)
Ez (m) siba yena (Ben yarın geleceĝim)
6.3.2 - Form diyin yê demo ameyox:

a) Karo transitif (gecişli fiil)
Pozîtîf Negatîf
Ez go biwanî (n) (Ben okuyacaĝım) Ez go niwanî (n). (Ben okumayacaĝım).
Ez go biwanî (m) (Ben okuyacaĝım) Ez go niwanî (m). (Ben okumayacaĝım).
Ti go biwanî (n). (Sen okuyacaksın Ti go niwanî (n). (Sen okumayacaksın).
Ti go biwanî (m). (Sen okuyacaksın Ti go niwanî (m). (Sen okumayacaksın).
O (wi) go biwano (n). (O okuyacak). O (wi) go niwano (n). (O okumayacak).
A (ya) go biwano (m). (O okuyacak). A (ya) go niwano (m) (O okumayacak).
Ma go biwani. (Biz okuyacaĝız). Ma go niwani. (Biz okumayacaĝız).
Şima go biwanî. (Siz okuyacaksınız). Şima go niwanî. (Siz okumayacaksınız).
Ê (yi) go biwanî. (Onlar okuyacaklar). Ê (yi) go niwanî (Onlar okumayacaklar)
313
Qalkerdiş de herfe “o” kuwena. Nimune: ti g’ biyerî, ya g’ niyero, ma g’

biyerî.
Ca ca de herindê “go” de “ko” yeno şoxilnayiş.
Nimune: ti ko biyerî, a ko niyero.
b) Karo intransitif (gecişsiz fiil)

Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). (Ca ca de “imeyiş“ yan zî “umeyiş“ zi vacîyeno).
Pozîtîf Negatîf
Ez go biyêrî (n). (Ben geleceĝim). Ez go niyerî (n). (Ben gelmeyeceĝim).
Ez go biyêrî (m). (Ben geleceĝim). Ez go niyerî (m). (Ben gelmeyeceĝim)
Ti go biyêrî (n). (Sen geleceksin). Ti go niyerî (n). (Sen gelmeyeceksin).
Ti go biyêrî (m). (Sen geleceksin). Ti go niyerî (m). (Sen gelmeyeceksin).
O (wi) go biyero (n). (O gelecek). O (wi) go niyero (n). (O gelmeyecek).
A (ya) go biyero (m). ( O gelecek). A (ya) go niyero (m). (O gelmeyecek).
Ma go biyeri. (Biz geleceĝiz). Ma go niyerî. (Biz gelmeyeceĝiz).
Şima go biyerî. (Siz geleceĝiz). Şima go niyerî. (Siz gelmeyeceksiniz).
Ê (yi) go biyerî. ( Onlar gelecekler). Ê (yi) go niyerî. ( Onlar gelmeyecekler
6. 4 - Demo Vîyerteyo Dîyar (Dili Geçmiş Zaman)

Objê yewhumar bo/Objeyo Yewhumar (Nesne tekil olunca)

Pozîtîf Negatîf
Mi wend (n). (Ben okudum). Mi niwend (n). ( Ben okumadım).
Mi wend (m). (Ben okudum). Mi niwend (m).( Ben okumadım).
To (tu) wend (n). (Sen okudun). To (tu) niwend (n). ( Sen okumadın).
To (tu) wend (m). (Sen okudun) To (tu) niwend (m). ( Sen okumadın).
Ey (yi) wend (n). (O okudu). Ey (yi) niwend (n). (O okumadı).
314
Aye (yay) wend (O okudu) Aye (yay) niwend (m). ( O okumadı).
Ma wend. (Biz okuduk). Ma niwend. (Biz okumadık).
Şima wend. (Siz okudunuz). Şima niwend. (Siz okumadınız).
Înan (yin) wend (Onlar okudular) Înan (yin) niwend. ( Onlar okumadılar).
Mi di ray destanê Memê Alan wend. (Ben iki defa Memê Alan destanını
okudum)
To vizêr kamyew Kitab wend? (Sen dün hangi kitabı okudun?)
Objeyo zafumar (Nesne çogul olunca)

Pozîtîf Negatîf
Mi wênd/wendî (n). (Ben okudum). Mi niwênd/nîwendî (n). (Ben okumadım).
Mi wênd (m). (Ben okudum). Mi niwênd (m).( Ben okumadım).
To (tu) wênd (n). (Sen okudun). To (tu) niwênd (n). ( Sen okumadın).
To (tu) wênd (m). (Sen okudun). To (tu) niwênd (m). ( Sen okumadın).
Ey (yi) wênd (n). (O okudu). Ey (yi) niwênd (n). (O okumadı).
Aye (yay) wênd. (O okudu). Aye (yay) niwênd (m). (O okumadı).
Ma wênd. (Biz okuduk). Ma niwênd. (Biz okumadık).
Şima wênd. (Siz okudunuz). Şima niwênd. (Siz okumadınız).
Înan (yin) wênd. (Onlar okudular). Înan (yin) niwênd. (Onlar okumadılar).
Mi hefteyo verên di kitabî Malmîsanij (wênd/wendî). (Ben geçen hafta
Malmisanij`ın iki tane kitabını okudum)
Aye vizêr Ronîya rê di sonikî wêndî (O dün Roniya`ya iki masal okudu)

Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). (Ca ca de „imeyiş“ yan zî „umeyiş“ zi vacîyeno).
Pozîtîf Negatîf
Ez ameya (n). ( Ben geldim). Ez niameya (n). ( Ben gelmedim).
Ez ameya (m). ( Ben geldim). Ez niameya (m). ( Ben gelmedim).
315
Ti amê (n). (Sen geldin). Ti niamê (n). (Sen gelmedin).
Ti ameya (m). (Sen geldin). Ti niameya (m). (Sen gelmedin).
O (wi) ame (n). (O geldi). O (wi) niame (n). (O gelmedi).
A (ya) amê. (O geldi). A (ya) niamê (m). (O gelmedi).
Ma amê. (Biz geldik). Ma niamê. ( Biz gelmedik).
Şima amê. (Siz geldiniz). Şima niamê. ( Siz gelmediniz).
Ê (yi) amê. (Onlar geldiler). ÖÊ (yi) niamê. (Onlar gelmediler).
O vizêr ame keyeyî ma. ( O dün bize geldi)
Ez gure ra saet heşt de ameya. ( Ben saat sekiz de işten geldim)
Ez amo, Ez amêyo zi vacîyeno
6. 5 - Demo Vîyerteyo Nedîyar (Miş`li geçmiş zaman)

Objeyanê nêran de (eril nesnelerde)

Pozîtîf Negatîf
Mi wendo (n). (Ben okumuşum). Mi niwendo (n). ( Ben okumamışım).
Mi wendo (m). (Ben okumuşum). Mi niwendo (m).( Ben okumamışım).
To (tu) wendo (n). (Sen okumuşsun). To (tu) niwendo (n). ( Sen okumamışsın).
To (tu) wend (m). (Sen okumuşsun). To (tu) niwendo (m). (Sen okumamışsın).
Ey (yi) wendo (n). (O okumuş). Ey (yi) niwendo (n). (O okumamış).
Aye (yay) wendo. (O okumuş) Aye (yay) niwendo (m). ( O okumamış).
Ma wendo. (Biz okumuşuz). Ma niwendo. (Biz okumamışız).
Şima wendo. (Siz okudunuz). Şima niwendo. (Siz okumamışsınız).
Înan (yin) wendo. (Onlar okumuşlar) Înan (yin) niwendo. (Onlar okumamışlar).
316
Mi Kitabî Zinar Silopî “Doza Kurdistan” wendo. (Ben Zinar Silopî`nin
“Doza Kurdistan” kitabını okumuşum)
Objeyanî maykan de (dişil nesnelerde)

Pozîtîf Negatîf
Mi wenda (n). (Ben okumuşum). Mi niwenda (n). ( Ben okumamışım).
Mi wenda (m). (Ben okumuşum). Mi niwenda (m).( Ben okumamışım).
To (tu) wenda (n). (Sen okumuşsun). To (tu) niwenda (n). ( Sen okumamışsın).
To (tu) wenda (m). (Sen okumuşsun). To (tu) niwenda (m). (Sen okumamışsın).
Ey (yi) wenda (n). (O okumuş). Ey (yi) niwenda (n). (O okumamış).
Aye (yay) wenda. (O okumuş). Aye (yay) niwenda (m). (O okumamış).
Ma wenda. (Biz okumuşuz). Ma niwenda. (Biz okumamışız).
Şima wenda. (Siz okumuşsunuz). Şima niwenda. (Siz okumamışsınız).
Înan (yin) wenda. (Onlar okumuşlar). Înan (yin) niwenda. (Onlar okumamışlar).
Mi sonikê Pîr û Lûy wenda. ( Ben Pîr û Lûy masalini okumuşum)
Obje yo Zafhumar (Nesne çogul olunca)

Pozîtîf Negatîf
Mi wêndî (n). (Ben okumuşum). Mi niwêndî (n). (Ben okumamışım).
Mi wêndî (m). (Ben okumuşum). Mi niwêndî (m).( Ben okumamışım).
To (tu) wêndî (n). (Sen okumuşsun). To (tu) niwêndî (n). (Sen okumamışsın).
To (tu) wêndî (m). (Sen okumuşsun). To (tu) niwêndî (m). (Sen okumamışsın).
Ey (yi) wêndî (n). (O okumuş). Ey (yi) niwêndî (n). (O okumamış).
Aye (yay) wêndî (O okumuş) Aye(yay) niwêndî (m). (O okumamış).
Ma wêndî. (Biz okumuşuz). Ma niwêndî. (Biz okumamışız).
Şima wêndî. (Siz okumuşsunuz). Şima niwêndî. (Siz okumamışsınız).
Înan (yin) wêndî. (Onlar okumuşlar). Înan (yin) niwêndî. (Onlar okumamışlar).
317
Mi zaf kitabî M.Emîn Bozarslan wêndî (Ben M. Emin Bozarslan`nın çok
kitabını okumuşum.)

Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). (Ca ca de „imeyiş“ yan zî “umeyiş“ zi vacîyeno).
Pozîtîf Negatîf
Ez ameyo (n). (Ben gelmişim). Ez niameyo (n). ( Ben gelmemişim).
Ez ameya (m). (Ben gelmişim). Ez niameya (m). ( Ben gelmemişim).
Ti ameyî (n). (Sen gelmişsin). Ti niameyî (n). (Sen gelmemişsin).
Ti ameya (m). (Sen gelmişsin). Ti niameya (m). (Sen gelmemişsin).
O (wi) ameyo (n). (O gelmiş). O (wi) niameyo (n). (O gelmemiş).
A (ya) ameya. (O gelmiş). A (ya) niameya (m). (O gelmedi).
Ma amêyî. (Biz gelmişiz). Ma niamêyî. (Biz gelmemişiz).
Şima amêyî. (Siz gelmişsiniz). Şima niamêyî. (Siz gelmemişsiniz).
Ê (yi) amêyî. (Onlar gelmişler). Ê (yi) niamêyî. ( Onlar gelmemişler).
6. 6 – Demo Vîyerteyo Nikayin (Şimdiki Zamanın Hikayesi)

Pozîtîf Negatîf
Mi wendînî(n) (Ben okuyordum/okurdum). Mi nîwendîn (n). (Ben okumuyordum).
Mi wendînî (m). (Ben okuyordum). Mi niwendînî (m).(Ben okumuyordum).
To (tu) wendînî (n). (Sen okuyordun). To (tu) niwendînî (n). (Sen okumuyordun).
To (tu) wendînî (m). (Sen okuyordun). To (tu) niwendînî (m). (Sen okumuyordun).
Ey (yi) wendînî (n). (O okuyordu). Ey (yi) niwendînî (n). (O okumuyordu).
Aye (yay) wendînî. (O okuyordu) Aye (yay) niwendînî (m). ( O okumuyordu).
318
Ma wendînî (Biz okuyorduk). Ma niwendînî . (Biz okumuyorduk).
Şima wendînî (Siz okuyordunuz). Şima niwendînî. (Siz okumuyordunuz).
Înan (yin) wendînî (Onlar okumuyordular) Înan (yin) niwendînî ( Onlar okumuyordular).
Îta de herîndê wendînî de (wendên/wendêni /wendîyeni) zî yeno şoxilnayiş.

Wext ke o ame zerre mi kitab wendîyeni. (O içeri geldiĝinde ben kitap oku-
yordum).

Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). (Ca ca de “imeyiş” yan zî “umeyiş” zi vacîyeno).
Pozîtîf Negatîf
Ez ameynî (n). ( Ben gelirdim). Ez niameynî (n).(Ben gelmezdim).
Ez ameynî (m). ( Ben gelirdim). Ez niameynî (m). (Ben gelmezdim).
Ti ameynî (n). (Sen gelirdin). Ti niameynî (n). (Sen gelmezdin).
Ti ameynî (m). (Sen gelirdin). Ti niameynî (m). (Sen gelmezdin).
O (wi) ameynî (n). (O gelirdi). O (wi) niameynî (n). ( O gelmezdi).
A (ya) ameynî. (O gelirdi). A (ya) niameynî (m). ( O gelmezdi).
Ma ameynî. (Biz gelirdik). Ma niameynî. ( Biz gelmezdik).
Şima ameynî. (Siz gelirdiniz). Şima niameynî. ( Siz gelmezdik).
Ê (yi) ameynî. (Onlar gelirlerdi). Ê (yi) niameynî. ( Onlar gelmezlerdi).
Ez gure ra ameyni keye ke rayîr ser de raştî to ameya. ( Ben işten eve geliyor-
dum ki yolda sana rastladim).
319
6. 7- Demo Vîyerteyo Nedîyar o Veren
(Mişli Geçmiş Zamanin Hikayesi)
Objeyanî nêran de (eril nesnelerde)

Pozîtîf Negatîf
Mi wendibi (n). (Ben okumuştum). Mi niwendibi (n). ( Ben okumamıştım).
Mi wendibi (m). (Ben okumuştum). Mi niwendibi (m).( Ben okumamıştım).
To (tu) wendibi (n). (Sen okumuştun). To (tu) niwendibi (n). ( Sen okumamıştın).
To (tu) wendibi (m). (Sen okumuştun). To (tu) niwendibi (m). (Sen okumamıştın).
Ey (yi) wendibi (n). (O okumuştu). Ey (yi) niwendibi (n). (O okumamıştı).
Aye (yay) wendibi. (O okumuştu) Aye (yay) niwendibi (m). ( O okumamıştı).
Ma wendibi. (Biz okumuştuk). Ma niwendibi. (Biz okumamıştık).
Şima wendibi. (Siz okumuşdunuz). Şima niwendibi. (Siz okumamıştınız).
Înan (yin) wendibi. (Onlar okumuşlardı) Înan (yin) niwendibi. (Onlar okumamışlardı).
Mi kitabî Nuri Dersimî cuwa ver wendibi. ( Ben Nuri Dersimi`nin kitabini
daha önce okumuştum)
Objeyanî maykan de (dişil nesnelerde)

Pozîtîf Negatîf
Mi wendibî (n). (Ben okumuştum). Mi niwendibî (n). (Ben okumamıştım).
Mi wendibî (m). (Ben okumuştum). Mi niwendibî (m).(Ben okumamıştım).
To (tu) wendibî (n). (Sen okumuştun). To (tu) niwendibî (n). (Sen okumamıştın).
To (tu) wendibî (m). (Sen okumuştun). To (tu) niwendibî (m). (Sen okumamıştın).
Ey (yi) wendibî (n). (O okumuştu). Ey (yi) niwendibî (n). (O okumamıştı).
Aye (yay) wendibî. (O okumuştu). Aye (yay) niwendibî (m). (O okumamıştı).
Ma wendibî. (Biz okumuştuk). Ma niwendibî. (Biz okumamıştınız).
Şima wendibî. (Siz okumuştunuz). Şima niwendibî. (Siz okumamıştınız).
Înan (yin) wendibî. (Onlar okumuştular). Înan (yin) niwendibî. ( Onlar okumamıştılar).
320

Mi sonikê Pîr û Lûy verî wendibî (Ben Pîr û Lûy masalını daha once oku-
muştum)
Obje yo Zafhumar (Nesne çogul olunca)

Pozîtîf Negatîf
Mi wêndibî (n). (Ben okumuştum). Mi niwêndibî (n). (Ben okumamıştım).
Mi wêndibî (m). (Ben okumuştum). Mi niwêndibî (m).( Ben okumamıştım).
To (tu) wêndibî (n). (Sen okumuştun). To (tu) niwêndibî (n). (Sen okumamıştın).
To (tu) wêndibî (m). (Sen okumuştun). To (tu) niwêndibî (m). (Sen okumamıştın).
Ey (yi) wêndibî (n). (O okumuştu). Ey (yi) niwêndibî (n). (O okumamıştı).
Aye (yay) wêndibî. (O okumuştu). Aye (yay) niwêndibî (m). (O okumamıştı).
Ma wêndibî. (Biz okumuştuk). Ma niwêndibî. (Biz okumamıştınız).
Şima wêndibî. (Siz okumuştunuz). Şima niwêndibî. (Siz okumamıştınız).
Înan (yin) wêndibî. (Onlar okumuştular). Înan (yin) niwêndibî. (Onlar okumamıştılar).
Mi cuwa ver tarixî Kurdistan ser zaf kitabî wêndibî, la kitabî Martin von
Bruniessen mi re zaf enteresan ame. ( Ben dah önce Kurdistan tarihi ile ilgili çok
kitab okumuştum, fakat Bruniessenìn kitabı bana çok ilginç geldi.
Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). (Ca ca de “imeyiş“ yan zî “umeyiş“ zi vacîyeno).
Pozîtîf Negatîf
Ez ameybîyo (n). (Ben gelmiştim). Ez niameybîyo (n). ( Ben gelmemiştim).
Ez ameybîya (m). (Ben geliştim). Ez niameybîya (m). ( Ben gelmemiştim).
Ti ameybî (n). (Sen gelmiştin). Ti niameybî (n). (Sen gelmemiştin).
Ti amebîya (m). (Sen gelmiştin). Ti niameybîya (m). (Sen gelmemiştin).
O (wi) ameybi (n). (O gelmişti). O (wi) niameybi (n). (O gelmemişti).
A (ya) amêybî. (O gelmişti). A (ya) niamêybî (m). (O gelmemişti).
Ma amêybî. (Biz gelmiştik). Ma niamêybî. (Biz gelmemiştik).
Şima amêybî. (Siz gelmiştiniz). Şima niamêybî. (Siz gelmemiştiniz).
Ê (yi) amêybî. (Onlar gelmiştiler). Ê (yi) niamêybî. (Onlar gelmemiştiler).
321
Ez cuwa ver nîamêybîyo no Bajar. ( Ben daha önce bu şehire gelmemiştim).
6. 8 - Demo Vîyerteyo Nikayin (Gelecek Zaman Hikayesi)

Pozîtîf Negatîf
Mi go biwendeni/ (n).(Ben okuyacaktım). Mi go niwendeni (n). ( Ben okumayacaktım).
Mi go biwendeni (m). (Ben okuyacaktım). Mi go niwendeni (m).( Ben okumayacaktım).
To (tu) go biwendeni (n). (Sen okuyacaktın). To (tu) go niwendeni (n).( Sen okumayacaktın).
To (tu) go biwendeni (m). (Sen okuyacaktın). To (tu) go niwendeni (m).(Sen okumayacaktın).
Ey (yi) go biwendeni (n). (O okuyacaktı). Ey (yi) go niwendeni (n). (O okumayacaktı).
Aye (yay) go biwendeni. (O okuyacaktı) Aye (yay) go niwendeni (m). (O okumayacaktı).
Ma go biwendeni. (Biz okuyacaktık). Ma go niwendeni (Biz okumayacaktık).
Şima go biwendeni. (Siz okuyacaktınız). Şima go niwendeni (Siz okumayacaktınız).
Înan (yin) go biwendeni. (Onlar okumayacaktılar). Înan (yin) go niwendeni. (Onlar okumayacaktılar).
Îta de herîndê biwendeni de (biwendîyeni/biwendêni /biwendîn) zî yeno şoxilnayiş.
Mi ko/govizêr kovarê Deng biwêndiyeni, la waxt mi çin bi (Ben dün Deng
dergisini okuyacaktım, fakat zamanım olmadı).

Pozîtîf Negatîf
Ez biameyni (n). (Ben gelecektim). Ez niameyni (n). (Ben gelmeyecektim).
Ez biameyni (m). (Ben gelecektim). Ez niameyni (m). ( Ben gelmeyecektim).
Ti biameyni (n). (Sen gelecektin). Ti niameyni (n). (Sen gelmeyecektin).
322
Ti biameyni (m). (Sen gelecektin). Ti niameyni (m). (Sen gelmeyecektin).
O (wi) biameyni (n). (O gelecekti). O (wi) niameyni (n). (O gelmeyecekti).
A (ya) biameyni. (O gelecekti). A (ya) niameyni (m). (O gelmeyecekti).
Ma biameyni. (Biz gelecektik). Ma niameyni. (Biz gelmeyecektik).
Şima biameyni. (Siz gelecektiniz). Şima niameyni. (Siz gelmeyecektiniz).
Ê (yi) biameyni. (Onlar gelecektiler). Ê (yi) niameyni. (Onlar gelmeyecektiler).

Ez vizêr biamêyni kê şima, la ez bacê şîya sinema. (Ben dün size gelecektim,
fakat sonra sinemaya gittim.)
6. 9 - Demo Vîyerteyo Nikayin (Sanal Gecmiş Zaman, Gelecek Zamanın

Hikayesi)

Pozîtîf Negatîf
Mi go biwendenî (n). (Ben okuyacaktım). Mi go niwendenî (n). ( Ben okumayacaktım).
Mi go biwendenî (m). (Ben okuyacaktım). Mi go niwendenî (m).( Ben okumayacaktım).
To (tu) go biwendenî (n).(Sen okuyacaktın). To (tu) go niwendenî (n).(Sen okumayacaktın).
To (tu) go biwendenî (m).(Sen okuyacaktın). To (tu) go niwendenî (m). (Sen okumayacaktın).
Ey (yi) go biwendenî (n). (O okuyacaktı). Ey (yi) go niwendenî (n). (O okumayacaktı).
Aye (yay) go biwendenî. (O okuyacaktı). Aye (yay) go niwendenî (m).(O okumayacaktı).
Ma go biwendîyeni. (Biz okuyacaktık). Ma go niwendîyeni. (Biz okumayacaktık).
Şima go biwendenî. (Siz okuyacaktınız). Şima go niwendenî. (Siz okumayacaktınız).
Înan(yin)go biwendenî. (Onlar okumayacaktılar). Înan (yin) go niwendenî. (Onlar okumayacaktılar).
Îta de herîndê biwendenî de (biwendîyeni/biwendêne/biwendîn) zî yeno

şoxilnayiş.
Îta de herîndê “go” de “ko” zî yeno şoxilnayiş. Qalkerdiş de herfe “o” kuwena.
Nimune: mi g’ biwendeni, tu g’ biwendeni, ey g’ biwendeni.
323
Mi go vizêr kovarê Deng biwêndiyeni, la waxt mi çin bi. (Ben dün Deng dergi-
sini okuyacaktım, fakat zamanım olmadı).

Pozîtîf Negatîf
Ez go biameyni (n). ( Ben gelecektim). Ez go niameyni (n). (Ben gelmeyecektim).
Ez go biameyni (m). (Ben gelecektim). Ez go niameyni (m). (Ben gelmeyecektim).
Ti go biameyni (n). (Sen gelecektin). Ti go niameyni (n). (Sen gelmeyecektin).
Ti go biameyni (m). (Sen gelecektin). Ti go niameyni (m). (Sen gelmeyecektin).
O (wi) go biameyni (n). (O gelecekti). O (wi) go niameyni (n). (O gelmeyecekti).
A (ya) go biameyni. (O gelecekti). A (ya) go niameyni (m). (O gelmeyecekti).
Ma go biameyni. (Biz gelecektik). Ma go niameyni. (Biz gelmeyecektik).
Şima go biameyni. (Siz gelecektiniz). Şima go niameyni. (Siz gelmeyecektiniz).
Ê (yi) go biameyni. (Onlar gelecektiler). Ê (yi) go niameyni. (Onlar gelmeyecektiler).
Qalkerdiş de herfe “o” kuwena. Nimune: Ez g’ biameni, ti g’ biameni, wi g’ biu-
meni.

Ez go vizêr biamêni kê şima, la ez bacê şîya sinema. (Ben dün size gelecek-
tim, fakat sonra sinemaya gittim.)
7. RAWEYÎ (KÎPLER)
7. 1 - Raweyî Waştişî (İstek Kipi)
Pozitif Negatif
Ez biwanî. ( Ben okuyayım). Ez niwanî (Ben okumayayım).
Ti biwanî. ( Sen okuyasın). Ti niwanî. (Sen okumayasın).
O (wi) biwano (n) ( O okuya). O (wi) niwano (n). (O okumaya).
324
A (ya) biwuno (m). ( O okuya). A (ya) niwano (m). ( O okumaya).
Ma biwani ( Biz okuyalım). Ma niwani (Biz okumayalım).
Şima biwanî (Siz okuyasınız). Şima niwanî. ( Siz okumayasınız).
Ê (yi) biwanî. (Onlar okuyalar). Ê (yi) niwanî (Onlar okumayalar).
Cumle yo (çeku) nûmune:

Ti wazenî, ez to re kitabî Ema biwanî. (İstersen sana Ema`nın kitabını okuyayım).
Ez tu rê sonikê Apo Faris biwanî?. (Sana Apo Faris masalını okuyayımmı?)

Pozîtîf Negatîf
Ez biyerî. (Ben geleyim). Ez niyerî. (Ben gelmeyeyim).
Ti biyerî. (Sen gelesin). Ti niyerî. (Sen gelmeyesin).
O (wi) biyero (n). (O gele). O (wi) niyero (n). (O gelmeye).
A (ya) biyero (m). (O gele). A (ya) niyero (m). (O gelmeye).
Ma biyeri. (Biz gelelım). Ma niyeri. (Biz gelmeyelim).
Şima biyerî. (Siz gelesiniz). Şima niyerî. (Siz gelmeyesiniz).
Ê (yi) biyerî (Onlar geleler. Ê (yi) niyerî (Onlar gelmeyeler).
Cmle o (çeku) nimûne:

Ti têna zani şîyerî keye? Yan ez tu ya biyerî. (Yalniz eve gidebilirmisin? Yoksa
ben senin ile geleyim).
7. 2. Raweyî Fermanî (Emir Kipi)

Pozitif Negatif
Ti biwan! (Sen oku!). Ti mewan! (Sen okuma!).
Wa o (wi) biwan! (n). (O okusun!). Wa o (wi) niwan! (n) (O okumasın!).
325
Wa a (ya) biwan! (m). (O okusun!). Wa a (ya) niwan!(m). (O okumasın!).
Şima biwanîn! (Siz okuyun!). Şima mewunîn! (Siz okumayın!).
Wa ê (yi) biwunî!/. (Onlar okusunlar!). Wa ê (yi) niwanî! (Onlar okumasınlar!).

Pozitif Negatif
Ti biye! (Sen gel!). Ti mîye/mey! (Sen gelme!).
Wa o (wi) biyero! (O gelsin). Wa o (wi) niyoro! (O gelmesin!).
Wa a (ya) biyero! (O gelsin!). Wa a (ya) niyero! (O gelmesin!).
Şima biyerin! (Siz gelin!). Şima meyrin! (Siz gelmeyin!).
Wa ê (yi) biyeri! (Onlar gelsinler!) Wa ê (yi) niyerî! (Onlar gelmesinler!).
7. 3. Raweyî Ganîyîye (Gereklilik Kipi, Meli , Mali)

Pozitif Negatif
Ez ganî biwanî. (Ben okumalıyım). Ez ganî niwanî. (Ben okumamalıyım).
Ti ganî biwanî. (Sen okumalısın). Ti ganî niwanî. (Sen okumamalısın).
O (wi) ganî biwano (n). (O okumalı). O (wi) ganî niwano (n). (O okumamalı).
A (ya) ganî biwano (m). (O okumalı). A (ya) ganî biwano (m). (O okumamalı).
Ma ganî biwani. (Biz okumalıyız). Ma ganî niwani. (Biz okumamalıyız).
Şima ganî biwanî. (Siz okumalısınız). Şima ganî niwanî. (Siz okumamalısınız).
Ê (yi) ganî biwanî. (Onlar okumalılar). Ê (yi) ganî niwanî. (Onlar okumalılar).
326
Çewlîg de herindê “ganî” de “gun” yan zî “gereka” vacîyeno.
Cumleyo (çeku) nimûne:

Ti ganî her şan lajî xo re yew sonika kirdkî biwanî. ( Her akşam oĝluna
zazaca bir masal okumalısın).

Fîil: Amêyiş/Ameyene (Gelmek). (Ca ca de “imeyiş” yan zî “umeyiş” zi vacîy-
eno).
Pozitif Negatif
Ez ganî biyerî. (Ben gelmeliyim). Ez ganî niyerî. (Ben gelmemeliyim).
Ti ganî bîyerî. (Sen gelmelisin). Ti ganî nîyerî. (Sen gelmemelisin).
O (wi) ganî bîyero (n). (O gelmeli). O (wi) ganî nîyero (n). (O gelmemeli).
A (ya) ganî bîyero (m). (O gelmeli). A (ya) ganî nîyero (n). (O gelmemeli).
Ma ganî bîyeri. (Biz gelmeliyiz). Ma ganî nîyeri. (Biz gelmemeliyiz).
Şima ganî biyerî. (Siz gelmelisiniz). Şima ganî niyerî. (Siz gelmemelisiniz).
Ê (yi) ganî bîyerî. (Onlar gelmeliler). Ê (yi) ganî nîyerî. (Onlar gelmemeliler).
Cuml yo (çeku) nimûne:

O ganî siba bîyero gure. (O yarın işe gelmeli).
7.4. Raweyî Şertî (Dilek-Şart Kipinin Hikayesi)

Pozitif Negatif
Mi biwendeni. (Ben okusaydım). Mi niwendeni. (Ben okumasaydım).
Tu biwendeni. (Sen okusaydın). Tu niwendeni. (Sen okumasaydın).
Ey (yi) biwendeni (n). (o okusaydı). Ey (yi) niwendeni (n). (O okumasaydı).
Aye (yay) biwendeni (m). (O okusaydı). Aye (yay) niwendeni (m). (O okumasaydı).
327
Ma biwendeni. (Biz okusaydık). Ma niwendeni. (Biz okumasaydık).
Şima biwendeni. (Siz okusaydınız). Şima niwendeni. (Siz okumasaydınız).
Înan (yin) biwendeni. (Onlar okusaydılar). Înan (yin) niwendeni (Onlar okumasaydılar).
Îta de herîndê biwendeni de (biwendîyeni/biwendêne /biwendîn) zî yeno

şoxilnayiş.
Cuml yo (çeku) nimûne:

To dersê xo biwendeni. (Sen dersini okusaydın).

Pozitif Negatif
Ez biameyni. (Ben gelseydim). Ez niameyni. (Ben gelmeseydim).
Ti biameyni. (Sengelseydin). Ti niameyni. (Sen gelmeseydin).
O (wi) biameyni (n). (O gelseydi). O (wi) niameyni (n). (O gelmeseydi).
A (ya) biameni (m). (O gelseydi). A (ya) niameyni (m). (O gelmeseydi).
Ma biameyni. (Biz gelseydik). Ma niameyni. (Biz gelmeseydik).
Şima biameyni. (Siz gelseydiniz). Şima niameyni. (Siz gelmeseydiniz).
Ê (yi) biameyni. (Onlar gelseydiler). Ê(yi) niameyni. (Onlar gelmeseydiler).
Ti biameyni keye ma. (Sen bizim eve gelmeliydin).
328
MOLLA MEHMET DEMİRTAŞ’IN
ZAZACA DİVANI
Çeviri ve Kavramsal Tahlil: Yrd. Doç. Dr. Ahmet KAYINTU

Bingöl Üniversitesi, İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü
GİRİŞ
Bu çalışma, Molla Mehmet Demirtaş tarafından yazılmış Zazaki Divan’ı
konu edinmektedir. Divanın yazarı Molla Mehmet Demirtaş, 1936 yılında
Diyarbakır’ın Hani ilçesine bağlı Kuyular beldesinde dünyaya geldi. Doğduğu
köyde başladığı eğitimine Diyarbakır ve yöresinde devam etti ve dönemin önde
gelen medrese hocalarından tefsir, fıkıh, hadis, siyer gibi dersler aldı. Eğitimini
tamamlamasının ardından, 1960 yılında doğduğu köye İmam hatip olarak geri
döndü. Bu tarihten itibaren aralıksız kırk yedi yıl sürdürdüğü görevinden, 2007
yılında emekliye ayrıldı. Beş kız, iki erkek evlat sahibi olan Molla Mehmet
Demirtaş, halen aynı köyde hayatını sürdürmektedir. Çalışmamıza konu olan ve
toplam altmış altı (66) kaside ve üç yüz yedi (307) sayfadan meydana gelen ve
dini ağırlıklı olmak üzere, sosyal, kültürel, tarihi ve güncel konuları içeren Zaza-
ca Divan, iki kısımdan oluşmaktadır. Yazarın, büyük Divan adını verdiği kısım
elli altı kaside ve iki yüz kırk dört (244) sayfadan oluşmakta olup, 1975-1977
yılları arasında kaleme alınmıştır. Daha kısa olan ve 2006’dan sonra kaleme alı-
nan ikinci kısım ise, yirmi (20) kaside ve elli yedi (57) sayfadan ibarettir. Divan,
Zaza dilinde yazılmış olan ve günümüze kadar bilinen en hacimli ve zengin
içerikli telif bir eser olarak, ilk kez bilim dünyasının ilgisine sunulmak üzere bu
çalışmamıza konu olmaktadır.
329
Bir bütün olarak değerlendirildiğinde Divan’ın İslami edebiyat ürünü bir
eser niteliğinde olduğu görülür. Bir esere İslamilik niteliğini kazandıran şey, sa-
dece Kur’an ve Sünnet kaynaklı olması değildir; aynı zamanda o esere üslup ve
karakter kazandıran kültürel değerler, tarihi miras ve formların da olması gere-
kir. Dünya görüşü, hayat ve varlık anlayışı, sanata yüklediği anlam edebi eserden
beklentiler gibi temel konular da bir eserin karakterini belirleyen niteliklerdir.1
Bu açıdan İslam kültürünün hâkim olduğu bir bölgede dünyaya gelen Mehmet
Demirtaş’ın yetiştiği devrede, İslami ve Zaza-Kürt kültürünün birçok şair ve
ilim ehli üzerindeki tesiri barizdir. Fakat bu tesir, bazılarında sathi, bazılarında
derin izlerle kendini gösterir. Mehmet Demirtaş ikinci tür sanatkârlardandır. Ya-
şadığı her an ve her yerde, şairimizin milletini ve dinini hemen daima hatırladığı,
bu meyanda da eskiyi ve yeniyi his ve ifadesiyle mezcettiği görülmektedir. Aynı
zamanda onun şiirinin, hakikat ve hayalin karıştığı gidiş yolu içinde milli ve dini
duygu da birleşmektedir. İslami konuları bu hususta sahip olduğu kültür saye-
sinde, gereğince sıralayıp işleyebilen Mehmet Demirtaş, vatanın her parçasına ve
milletinin fertlerine karşın duyduğu içten sevginin ve Zaza kültürüne vukufu-
nun sayesinde de, Zaza toplumunu ve onların yaşadığın yöreleri vatanını layıkı
ile tanıtabilmiş, vatan ve vatandaşı kendi öz benliğiyle kaynaştırmıştır. Milletine
güvenme ve en zor anlarda bile ümit onda daima mevcuttur.
M. MEHMET DEMİRTAŞ’IN TARİKATI

Tasavvufta tarikatın gereğine inanan Zaza ve Kürt alim ve mutasavvıfların
büyük çoğunluğu “Nakşibendilik” tarikatına mensupturlar. Onların bu tarikatı
benimsemelerinde etkili olan bazı faktörler vardır. İlim ve medreseye önem ver-
mesi, diğer tarikatlara göre bidat ve hurafelere kapalı olması, radikalizme kaç-
mayan ılımlı bir vahdet-i vücut anlayışını benimsemesi bu faktörlerin başında
gelmektedir.
M. Mehmet Demirtaş, bir çok bölge alimi gibi fıkhi mezhep olarak Şafii,
itikadi mezhep olarak Sünni/Eş’ari, tarikat olarak Nakşibendi olduğu ifadelerin-
den anlaşılmaktadır:
Kelebi Şahi Nakşubendu ez heta ha guniyu
Ez feqiyru verberi tu şah cewa du sexiyu
Ez suluk u rari heqdu tenbel u zaf bestu
Hamili hemli gununu asiy u şermendeyu
Ölünceye kadar Şahi Nakşibendi’nin köpeğiyim

Kapının önünde bekleyen zavallı bir müridim
1 Bilal Kemikli, “Türk İslam edebiyatının Tanımı ve Mahiyetine Dair Bazı Mülahazalar”, Yağmur
59, Nisan 2012, s. 21.
330
Hak yoluna girdim tembel acizim
Günahlara gebeyim mahcubum asiyim
Şeyxi ma tasawwufi wari hukm u huneri

İcazeti tasawwuf dest bi yini umo veri
Ya rabbi tı wari lutfi wari afwi rehmeti
Ma bı di qey xatırı ehli tariq u sunneti
Tasavvufta Şeyhimiz hüküm ve hüner sahibidir

Tasavvufun icazeti onların eliyle bize gelmiştir
Ya Rabbi sen lütuf af ve merhamet sahibisin
Bizi ehli tarikat ve sünnetin hatırına bizi affeyle
Demirtaş yoğun bir şekilde kendisinden önceki dönemlerde yaşayan Ahmed-i

Hani ve Melaye Ceziri’nin etkisinde kalmıştır. Ahmed-i Hani’nin etkisi: Martin
Van Bruinessen “Ağa, Şeyh, Devlet”adlı eserinde “Kürt milli bilincinin tarihi”
başlığı altında, Ahmed-i Hani’nin Kürtlerin yoğun olarak yaşadığı bölgelerde
çok okunduğunu ve hala okunmakta olduğunu belirterek, öğrencilerin Kur’an
surelerinin, Hafız ve Sadi gibi şairlerin dizelerinin yanı sıra, Hani’nin Mem u
Zin adlı eserinden parçalar da ezberlediklerini dile getirir. 2
Ahmed-i Hani’nin eserini Kürtçe yazmasının nedenini (kitabın manzum olarak
bu dille yazılmasının sebebi) başlığını taşıyan 6. bölümde şöyle dile getirilir:
Saf şarabı bir yana bırakarak tortuyu içti
İnci gibi dizmek için Kürt dilini tercih etti
Bu dili düzene koyup ona çekidüzen verdi

Umum halkı için bu yolda eziyetler çekti
Bunun yaptı ki eloğlu demesin “zaten Kürtler

Köken ve yapıları itibariyle kültürsüzdürler
Türlü türlü milletler kitap sahibi olmuşlar

Yalnız Kürtler bu konuda paysız kalmışlar
Hem kendileri irfan sahibi olmuş kişiler

Demesinler Kürtler aşkı amaç edinmemişler
2 Martin Van Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, çeviren: Banu Yalkut, İletişim Yayınları, İstanbul
2003, s.390-391
331
Onlar tamamıyla ne aşık ne de maşukturlar
Birbirlerine karşı ne seven ne de sevilen olurlar
Aşkı istemekten yana Kürtlerin payı yoktur

“Kalpler hakiki ve mecazi aşktan da boştur”3
Hani’nin bu beyitlerinden onun zamanında bazı keskin veya kimselerin

Kürtleri kendi dilleriyle kitap yazamayacak kadar kültürsüz olmakla, dilleri ya-
zıya elverişli olamayacak kadar niteliksiz olmakla ve Kürt halkını kalp yumu-
şaklığının bir neticesi olan aşktan anlamamakla, dolayısıyla katı kalpli olmakla
itham ettikleri ve Hani’nin bu ithamlar karşısında “işte size kitap, işte size aşk”
dercesine bu kimselere cevap verdiği sonucunu çıkarabiliriz.4 Mehmet Demirtaş
da eserini Zazaca yazmasının nedenini benzer gerekçelerle açıklar:
Ma Zazaki vuni beytun u qali

Wa nivaci Zaza nêzun u lali
Şeyx u alim u piyli ma ey hali
Dunya dewriya yena şuna ma seki
Zazaca söyleriz beyitler sözler

Demesinler Zazalar anlamaz, bilmezler
Şeyhlerimiz, alimlerimiz hal ehlidirler
Dünya gelip geçicidir neyleyeyim
Ez Zazaw Zazaki vuna Allah hemu zun ra zunu

De gueşteri ez se vunu erey u ruej şey avun
Ma beyti Zazaki vati Allah efsehi luxati
Zazu Kırdi welati karker u ehli xebati
Ben Zaza’yım Zazaca söylerim, Allah her dili bilir

Dinleyin ben ne söylerim gün batmak üzeredir,
Biz Zazaca beyitler söyledik, Allah bütün kelimeleri bilendir
Zaza Kürtler çalışkan millettir.
3 Ehmede Hani, Mem u Zin, Çeviri ve Kavramsal Tahlil: Kadri Yıldırm, İstanbul, Avesta Yayınları,
2010, s. 50-51
4 Ehmede Xani, s. 51
332
Toplum ve tarih
Mehmet Demirtaş’ın divanında Zazaların toplumsal, kültürel ve siyasi so-
runlar önemli yer tutar. Onun bu bağlamda kullandığı anahtar terimlerden bazı-
ları ve kapsamları şunlardır:
Tarixi ma zafi verini Kırdi tım aşiqi dini

Te ra alimi vecini zalimu ma kerdi vini
Tarihimiz çok eskidir Kürtler her zaman dine aşıktır

İçlerinden alimler çıkmıştır zalimler biz sildiler
Bunu tarix tarixi se vatu Kurd verinu asl u zatu

Cesur u ehlu xebatu mıletun ra tım din vatu
Tarih okuyun tarih ne diyor Kürtler aslen neslen kadimdir

Cesur ve çalışkandırlar milletlere daima dini öğretmişlerdir
Kultur ey Kurduna veri İslumuy ri ma rehberi

Gueş medini qewmi heri vuni Kurdi bi lengeri
Kültür eskiden beri Kürtlerindir İslamlara rehberiz biz

Kulak asmayın Kürtler sürüngendir diyen eşek kavimlere
Mılet u qewmi zamuni inka veri heta şuni

Piyru tedır hema zuni Kurd asil u xuneduni
Eskiden şimdiye kadar tüm milletler ve kavimler

Hepsi Kürtlerin asil ve hünerli olduğunu bilirler
Kurdi ma cahilu mendi bi hasud u bi dubendi

Şariy ra tım va efendi cu ra ma tım tapa mendi
Bizim Kürtler cahil kaldılar bir diğerini çekemediler

Halklara hep efendi dediler bu yüzden geri kaldılar
VATAN
Mehmet Demirtaş’ın dünyasında vatan sevgisini kaynağını dinden alan ve
imanın bir parçası olan bir değer olarak önemli bir yer tutar.
333
Hunermendi ma di zaf u jihati
Derd u kuli ma islum u welati
Hüner sahibi ve çalışkanlarımız çoktur

Bütün derdimiz İslam ve vatandır
Bermenu ez ah u nali caduru ez ğeribu

Qewmi ra mendu duri ez bext u iqbalu siya
Ağlarım garip garip ahu figan ederek

Halkımdan uzak kaldım bahtı kara
Ez xeribu ha mi virdi hali qewm u watanu

Ez se ku derdi watani şirinu ez duriya
Garibim halkım ve vatanımın hali hep aklımda

Neyleyim vatan derdi şirindir bense uzakta
Mehmet Demirtaş ve Ahmed-i Hani: İslam akidesi ve ibadetler

Resmi medreselerinde hem dini hem de milli eğitimlerini kendi anadilleri
ile yapan Osmanlı ve İran devletlerinin yararlandıkları bu nimetten Kürtlerin
mahrum olduklarını gören Xani buna el atmanın kendisi için bir sorumluluk
olduğunu hissederek bir proje hazırlamaya başlamıştır. Bu bağlamda 1683 yı-
lında kendi ifadesiyle “ji bo biçuked Kurmancan” (Kürt çocukları için) yaklaşık
bin kelimelik Kürtçe Arapça manzum bir sözlük olan “Nubehara Biçukan” (Kü-
çüklerin İlkbharı)nı hazırlayarak kendi medresesinde ders kitabı olarak okutup
ezberletmiş, böylece medreseye yeni başlayan bir Kürt çocuğunun daha ilk adım-
da bilimsel bie şekilde kendi anadiliyle eğitim görmenin verdiği özgürlük ve
özgüveni kazanmasını amaçlamıştır. Xani günümüze kadar Kürt medreselerinde
ders kitabı olarak okutulup ezberletilen “Nubehara Biçukan” ile birlikte yazdığı
“Eqideya İmane” (İnanç Risalesi) ile de bu dili din dili yapmayı başarmıştır.
Kürtlerin en az yüzde doksının mensup oldukları Sünni/Eş’ari ekolüne göre
manzum olarak hazırladığı bu akaid kitabıyla Kürt çocukarının din ve inanç
prensiplerini de kendi anadillerinde öğretmeyi amaçlamıştır. Onun bu eseri de
kendi zamanından başlayarak günümüze kadar Kürt medreselerinde ders kitabı
olarak okutulmuş ve ezberletilmiştir. 5
5 Ehmede Xani, Mem u Zin, Çeviri ve Kavramsal Tahlil: Kadri Yıldırm, İstanbul, Avesta Yayınları,
2010, s. 13
334
Mehmet Demirtaş da Ahmed-i Hani gibi ilmihal bilgileri, imanın ve
İslam’ın şartlarını Zazacada manzum ve oldukça sade bir tarzda kaleme almıştır.
Bu bölüm iman ve İslam’ın şartları ile ibadetler hakkında ilmihal tarzında özlü
bilgilerden meydana gelmektedir. Sözlü geleneğin ağır bastığı ve ezbere dayalı
bir eğitim sisteminin hakim olduğu bu yörelerde, ezberi kolaylaştırmak amacıyla
ve Divan’ın genel çerçevesiyle uyumlu bir şekilde manzum olarak olarak ha-
zırlanmıştır. İlmihal kitaplarındaki sıralamaya uygun olarak sulardan başlanmış,
iman ve ibadet esasları anlatılmıştır. Demirtaş, yakından tanıdığı, içinde doğup
büyüdüğü ve uzun yıllar din görevlisi olarak görev yaptığı toplumun temel dini
ihtiyaçlarını tespit ederek, özellikle günlük hayatta en fazla karşılaşma ihtimali
olan konulara ve dini pratiklere yer vermiş, bunun dışında kalan ayrıntı olarak
nitelenebilen, uzmanlık gerektiren ve bir kasidenin sınırlarını aşan geniş ve
tartışmalı konulardan uzak durmayı yeğlemiştir. Divan’ın genelinde de görüldü-
ğü üzere Demirtaş, diğer konularda da sanatsal kaygılarla hareket etmek yerine
halkın ve toplumun gerçek sorunlarıyla ve gündemiyle meşgul olmuş, nazari bil-
giler yerine ‘ameli’ ve günlük hayatlarında kolayca uygulanabilen bilgiler vererek
bilinçlendirmeye gayret eder.
Ma bi Bismillahi dest pey keni her çi ra veri

Hemd u sena qey Allah ri ma bi abd u rehberi
Bismillah ile başlarız her şeyden evvela

Hamd u sena olsun bizi abd ve rehber yaratan Allah’ımıza
Ina dunya piru xalk biya qey hebibi serveri

Vaci Allah u Muhammed ko xem u derdi ma beri
Bu dünyanın hepsi Sevgili Serveri için yaratıldı

Allah Muhammed (sav) deyin ki dağılsın derdimiz kederimiz
Esselatu vesselamu ya Resûl u ya Habib

Ti şefaat biki ma ri ma feqiyri dil kebibi
Salat ve selam olsun ya Resulü ya Habib

Sen şefaat et bize zira gönülden yaralıyız biz
Bahs keni ma awi punki şifaya ma aweni

Nimetu punku delali çi zelalu ma edeni
335
Temiz sulardan söze başlarız içtiğimiz şifa niyetine
Temiz güzel yerden çıkan pek berrak bir nimetine
Ewwili ma ku binusni kitabi tehareti

Kavlu fi’lu ma ha vuni piru neqli ayeti
Yazmaya başlayalım önce kitabı taharetten

Söylediğimiz sözlerle fiilerin hepsi nakildir ayetten
Awe ki caizi ma riy ma xu pey tahir biki

Hot hebi awi Allah dey lazimu ma hemdi biki
Temizlenmek için bize verilen

Yedi su vardır Allah’a hamd etmemiz gereken
Awa dij new vewri awa torgi bi hiri hebi

Bahr u biyri awa eyni ey çemuni hot hebi
Baraj suyu ile kar ve yağmur suları üç

Deniz kuyu pınar ve dere suyu dört oldu
Tasavvufta aşk
Birçok dine ve efsaneye göre yaratılış aşkla başlar. Tasavvufi aşkın özünü
“Ben gizli bir hazine idi. Bilinmeyi istedim ve mahlukatı yarattım” kudsi hadisi
oluşturur. (Ben gizli bir hazine idim. (Mahlukatı yarattım, ta ki bilineyim”). Bu
hadisin muhtevasında aşk vardır. “Vahdet-i vücud “ felsefesi de Allah’ı bilmeyi
ve tanımayı aşk yoluyla gerçekeleştirmek ister. İnsanı-ı kamilin visal-i hak için
ilk yapacağı şey, masivadan geçmek ve alaik kaydından sıyrılmaktır. Bu da nefse
hakim olmayı ve eneyi (egoyu) öldürmeyi gerektirir. Sufi ancak o zaman fena-
fillaha erer ve sevdiğine kavuşur. Çünkü aşk Allah’ın zatına ait bir özelliktir.
Allah’ın sırrı ve tecellinin remzi bu aşkta gizlidir. Muhyiddi-i Arabi dışındaki
mutasavvıflar aşkı ikiye ayırır: Mecazi aşk, hakiki aşk. İbn-i Arabi’ye göre aşk üç
çeşittir: Tabii, ruhani ve ilahi aşk.
Aşk, insan yaratılışındaki güzellik ve varlığın temelini oluşturur. Bir başka
ifadeyle, Allah insanı kendisine; ve ilahi isimlerine ve sıfatlarına tecelli ayna ol-
sun diye yaratmıştır. İnsan “Ahsen-i takvim” dir, Allah ise “Hüsn-ü mutlak”tır. O
halde, aşkların temelinde güzellik vardır. Güzelliğin kaynağı ise Allah’ın üstün
güzelliğidir. Bu durumda Allah’tan başkası sevilmez, tıpkı Allah’tan başkasına
ibadet edilmeyeceği gibi. Sufinin bu düşüncesini kuvvetlendiren bir de hadis
336
vardır. éAllah’ı ve resulunu her şeyden çok sevmeyenin ibadeti sahih değildir.”
Allah sevgisi insanda yaratılıştan itibaren vardır. Güzele karşı ilgi duymanın ne-
deni de budur. Bu ilgi aşkın doğmasına vesile olur. Allah’a karşı duyulan aşk
maddeden manaya, cisimden ruha doğru yönelir. Bu yönelişte heyecan, coşku,
vecd ve ızdırap ikizleşir.
Allah Allah tı Ehedi Ehed u Ferdi Samedi

Lem yelid welem yuledi vaci Allah bila hilye
Allah Allah Sen Ehad’sin Ehad u Samedsin

Doğrulmamış ve doğurmamışsın Sen Allah deyin canı gönülden
Vaci Allah ma venduni ruc u şew u sibho şuni

Ma afuki tı rehmani vendi Allah bila hilye
Allah diyerek ona dua edelim sabah akşam gündüz ve geceden

Rahmansın sen affeyle bizi diyerek yalvarın Allah’a canı gönülden
Pey zemin u kainati erd u asmin mexluqatu

Kum bi hiyle zikir kenu çımuni qelbu akenu
Zeminiyle yer ve göğüyle kâinat mahlukatıyla

Kim zikrederse Allah’ı canı gönülden açılır gözüyle gönlü
Qelbu siya cila kenu zıkır biki bila hiyle

Tı vendeni heta keyyu vaci heyyu Allah heyyu
Siyahlaşmış kalbi cilalar zikredin canı gönülden

Ne zaman kadar çağıracaksın de ki Hayyu Allah Hayyu
Vendi Allah ma bi heqi zun u çene ma bi leqi

Qelbi safiyu mutteqi vendi Allah bila hilye
Allah’a yalvaralım hakkımız yok dilimiz ve çenemiz düştü

Takvalı safi bir kalple yalvaralım Allah’a canı gönülden
Vaci Rebbi Rebbi Rebbi ruec u sari ma ku debi

Peyna peyni ma xu sebi vendi Allah bila hilye
337
Rabbi Rabbi Rabbi deyin günler senelerce
Ne olacak sonumuz bu halimiz yalvaralım Allah’a canı gönülden
Şew u şonu seherundi ma ha rehmu Allah mundi

Vendi Allah subhew şundi vendi Allah bila hilye
Gece gündüz seherde Allah’ın rahmetiyle kuşanmışız

Allah’a yalvarın sabah akşam canı gönülden
Edebiyatta gül ve bülbül

Bülbülün güle olan aşkı, ona kanını ve canını verişi, dünyanın her yerinde
ortak motiftir. Bu ortak motife dayalı efsaneler farklı varyantlarla anlatılır:
Efsaneye göre gül, ilk yaratıldığında soluk renkli bir çiçektir. Ona çılgınca
âşık olan bülbül, açılışını görebilmek için dikenlerine aldırış etmeden geceler
boyunca dallarına konup yalvarır. Gül bu yalvarmalara aldırış etmez. Ne zaman
ki bülbül mecalsiz kalıp kendinden geçer, gül dikenlerini batırıp bağrını kanatır.
Böylece canından olan bülbülün kanı, gülün dikenlerine sızıp goncaya renk ka-
tar. İşte güle kırmızı rengini veren de bülbülün aşk için akıttığı kandır.
Bütün kültürlerin ve edebiyatların önemli unsurlarından olan gül, özellikle
sevgi ve güzellk duygumuz ile güzellik algımızım yansıtmada az bulunur ayna-
lardan birisidir. İnsanlar onu renginin göz alıcılığı, kokusunun güzelliği, biyolojik
varlığının saflığı, tazeliği ve ve narinliği ile çiçeklerin şahı (şah-ı ezhar) seviyesine
yükseltmiştir. Bunun içindir ki , özelliklem isimlerimizde olmak üzere, günlük
hayatımızın far5klım alanlarında (halı, kitap, kumaş, vb.) veya edebiyat, musıki,
mimari, minyatür, hat, çini, ebru vb. sanatlarımızda sık sık gül ile karşılaşırız. Bu
çerçevede edebiyatımıza baktığımızda, başta divan edebiyatı olmak üzere edebi-
yatın hemen her dönemi, her eğilimi ve her tarzında gül unsuruylan karşılaşmak
mümkündür. Bunun ötesinde gül, edebiyatımızda ve çoğu zaman gerçek ve sem-
bolik anlamı/anlamalarıyla başlı başına edebi eserlerin konusu oluştur. Divan
edebiyatı geleneği içinde Gül ü Bülbül, Gül ü Nevruz, Gül ü Saba, Gül ü Mül,
Gül ü Hüsrev, Gülşenname, Gülşen-abad, Gülşen-i Envar mesnevileri yanında
pek çok şairin gül redifli gazel ve kasideleri bunun açık delilidir.
Kültür, sanat ve edebiyatımızın yaygın bir unsuru ve konularından biri ol-
manın tabii sonucu olarak gül, yüzyıllar içinde bilinen gerçek anlamın dışında
yan anlamlar veya yeni anlamlar kazanarak kendisi dışındaki varlıkları anlatma
hususunda sembolleşmiştir. Basit bir teşbih olmasının çok ötesinde söz konusu
sembolleşme, bir yönüyle milletin güle olan alakasının derecesini yansıtırken,
diğer yönüyle varlıklara bakış ve algılayışının; zihin ve muhayyile dünyasının
ipuçlarını verir.
338
Edebiyatımızda güle yüklenen anlamların başında ‘güzellik’ ve onun beşeri
sembolu olan ‘sevgili’ gelir. Sevgilinin bedensl güzelliğinin yanında, aşık/ma-
şuk arasındaki kalbialaka, gül –bülbül ikilisinde somutlaşarak edebiyatımızın
vazgeçilmez mazmunları arasına girmiştir. Yine ilahi aşkın ve Hz. Peygamberin
sembolu olarak tasavvuf edebiyatının mazmunlarından biridir. Edebiyatımızda
çeşitli vasıfları ondan dolayı ‘can’, ‘canan’, ‘yar’, ‘sevgili’, ‘Leyla’; ‘Sultan’, ‘padişah’,
‘şah’, ‘melik’, ‘taç’; ‘mürşit’, ‘muallim’, ‘rehber’; ‘güneş’, ‘ay’, ‘yağmur’, ‘inci’; ‘tabip’,
‘derman’; ‘Hızır’, ‘ab-ı hayat’, ‘kardelen’, gibi pek çok edebi sembolle karşılanan
Hz. Peygamber, bunlardan daha çok gül sembolüyle karşılanır.
Ümmi Sinan tarafından yazılan ve gül motifinin işlendiği şiir bu türün en
önemlileri arasında yer alır:
Seyrümde bir şehre vardım
Gördüm sarayı güldür gül
Sultanın tacı tahtı

Bağı duvarı güldür gül
Orada gül alırlar, gül satarlar

Gülden terazi tutarlar
Gülü gül ile tartarlar

Çarşı Pazar güldür gül
Ümmi Sinan
Bülbül
Mecazi manası ile “sesi çok güzel kimse” karşılığında kullanılan bülbül, kara-
tavukgillerden sesinin güzelliğiyle tanınan ötücü kuş olup Latince ismi, Luscinia
megarhynchos’tur.10 Dünyanın en beğenilen ve güzel sesleriyle ünlü olan kara-
tavukgillerin, sesleriyle ün yapmış pek çok üyesi vardır. Hatta Batı’da “şarkıcı”
sözü yerine “karatavuk” ifadesinin kullanılması söz konusudur. Güzel sesli ardıç,
münzevi, orman karatavuğu gibi türlerin dışında bülbül de bu familyanın güzel
sesli kuşlarından biridir.6 Yere yakın yuva yapan bir kuş olan bülbülün ötüşü çok
berrak ve ahenklidir. Gece ve gündüz “dem çekme” olarak ifade edilen uzun süre
ötebilme özelliğiyle dikkati çeker. Kuzey Afrika ve Batı Avrupa’dan Türkistan’a
kadar her yerde rastlanır. Özellikle Asya’da pek çok türü vardır. Dilimizde bülbül
kelimesiyle oluşturulmuş pek çok birleşik kelime ve fiil vardır.16 Ayrıca “bülbül
6 Türk Dil Kurumu Türkçe Sözlük, TDK Yay., Ankara, 1998, c. I, s. 366.
339
gibi altın kafeste besledim”; “bülbül gibi söyler/şakıyor”; “bülbül ile karıncanın
yoldaşlığı, softa ile dervişin arkadaşlığı”; “bülbül sustu soldu gül, şimdiden sonra
ister ağla, ister gül”; “bülbüle altın kafes zindandır”; “bülbülü altın kafese koy-
muşlar ah vatanım demiş”; “bülbülün çektiği dili belasıdır”; “bülbülün yerini kar-
ga tutmuş” gibi pek çok atasözü ve deyim de vardır.
Bülbül, bilhassa Fars ve Türk edebiyatları olmak üzere, doğu edebiyatlarında
önemli bir yere sahiptir. Anadolu sahasında ilk defa, XIV. asırda Yunus’un şiirle-
rinde görülür. İleriki yüzyıllarda, pek çok halk şairi, şiirlerinde bülbül motifine yer
vermişlerdir. Klâsik Türk edebiyatında ise, bu motif, hemen her şair tarafından,
sıklıkla ve bir mazmun olarak kullanılmıştır. Söz konusu edebiyatın anlayışına
göre bülbül, kendisine naz ve cefa eden gülün (sevgili) âşığıdır; sürekli ona olan
aşkını terennüm eder. Mutasavvıf ya da tasavvufa meyilli şairlerin dilinde ise,
dünya veya ten kafesi içinde, uzak kaldığı ezelî gül bahçesinin özlemiyle feryat
eden ve ilahî aşkla yanan can veya ruhun simgesidir. O hâlde Klâsik Türk edebi-
yatında/şiirinde bülbül, tabiata ait bir varlık, şairin timsali ya da tasavvufî bir ale-
gori durumundadır. Bu edebiyatta “bülbül” kelimesinin yanında, “andelîb, hezâr,
hezâr-destân (bin türlü hikâye söyleyen), hoş-âvâz, hoş-beyân, hoş-hân (güzel
okuyan), hoş-nağme, hoş-zebân, zend-hân (güzel sesli kuş), zendbâf/zendvâf/
zendlâf (bülbül), ter-nağme, şîrîn-güftâr, medh-hân, nây-ı hazîn, mürg-i çemen,
mürg-i hoş-hân, mürg-i seher” vb. sözcük ve terkipler de kullanılmıştır.
Mehmet Demirtaş’ta da bülbül gülün aşığı, umudun ve aynı zamanda umut-
suzluğun ve tevekkülün, vatan sevgisinin, sabrın ve kahrın simgesi olarak sembo-
lize edilir. Bülbülün bu özelliklerinin yanı sıra tasavvufi bir anlam da yüklenen
bülbülün bir diğer özelliği Allah’ın varlığını, isim ve sıfatlarını terennüm eden
zakir (zikir eden) bir kulu ve mahluku, olarak yansıtılması ve son tahlilde, Allah’a
ulaşma isteği ve telkini, tasavvuftaki Vahdet-i vücud anlayışını çağrıştırmaktadır.
Bılbıl (Bülbül)
Bılbıl qey derdi tu estu
Tı uneni benu mestu
Gule tu ha şari destu
De mebermi bılbıl bılbıl
Bülbül derdin mi var

Ötersin mest olursun
Gülün el alemin elinde
Ağlama bülbül bülbül

340
Bılbıl aşqi tu yo gula
Asli guli tım yo vıla
Pılusuya ha malula
Bülbül aşkın bir güldür

Gülün aslı daima bir çiçektir
Solmuşsun olmuşsun melul
Bılbıl derde tı ğıdaru

Xu da şıkeftu zınaru
Derdi tu ri guli daru
Vendi Allah bılbıl bılbıl
Bülbül derdin ağırdır

Dağlara vurmuşsun kendini
Derdin gül ile ağaçtır
Allah’a yalvar bülbül
Bılbıl gule tı abiya

Debi şu tu ri hewiya
Peyni yo dara teluya
Bülbül gülün açılmış

hadi git ağlan artık
Akıbetin bir ağaç ve dikendir
ağlama bülbül bülbül
Bılbıl gul abenu weşu

Dara guli pındu puşu
Tı bi aşıq dewar dışu
De mebermi bılbıbl bılbıl
Bülbül gül açılır güzelleşir

Gül ağacı dal budaktır
Aşıksın kalk yola koyul
341
Bılbıl sebiy tı witeni
Ruc u şew tı bari keni
Tı bermeni gazi keni
Ne oldu sana hep ötersin

Gece gündüz bağırıp çağırırsın
Ağlayıp feryat edersin
Şeyda bılbıl qey sebiyu

La qey taluni tu şiyu
Tı sey yetim u siwiyu
De meberbi bılbıl bılbıl
Ne oldu ey Şeyda bülbül

Evin ocağın mı gitti
Garip yetim gibisin
Bılbıl meşu kuya serdu

Şaru taluni tu berdu
Baxçe guli tu wekerdu
Vendi Allah bılbıl bılbıl
Bülbül gitme dağlar ıssızdır

El alem yuvanı dağıtmıştır
Gül bahçen çoktan sürülmüştür
Allah’a yalvar bülbül
Bılbıl se bi tı bareni
Ti fixan u zari keni
Aşqi dunya pe sekeni
Tı mıreni bılbıl bılbıl
Bülbül niçin bağırıp çağırırsın

Feryat figan eylersin
Dünya aşkını neylersin
Öleceksin bülbül bülbül
342
Peygamber Efendimiz (S.A.S.)
İslam dininin peygamberi olan Hz. Muhammed [sallalahu aleyhi ve sellem]
yalnız inanç dünyamızın değil, asırlar boyu bütün hayatımızın vazgeçilmezleri-
nin başında yer alır. Sadece ilk İslami eserlerden günümüze kadar tarih içinde
kaleme alınmış bulunan”Na’t, Esma-i Nebi, Mucizat-ı Nebi, Gazavat-ı Nebi,
Ahlak’un Nebi, Hicret’un Nebi, Vefat’un Nebi, Hilye-i Şerif, Şemail-i Şerif,
Sire/Siyer, Mevlis, Miracname, Şefaatname, Bi’setname, Kırk Hadis, Yüz Ha-
dis, Bin Hadis” veya başka isimler altındaki edebi veya gayrı edebi; manzum ve
mensur binlerce eser, Hz. Peygamber’in yeri ve önemi hakkında fikir edinmemiz
için yeterlidir.
Gülün Türk kültürü ve edebiyatındaki bir başka yaygın sembolik karşılığı,
hiç şüphesiz, Hz. Peygamber Efendimizdir. Edebiyatımızda çeşitli vasıfları on-
dan dolayı ‘can’, ‘canan’, ‘yar’, ‘sevgili’, ‘Leyla’; ‘Sultan’, ‘padişah’, ‘şah’, ‘melik’, ‘taç’;
‘mürşit’, ‘muallim’, ‘rehber’; ‘güneş’, ‘ay’, ‘yağmur’, ‘inci’; ‘tabip’, ‘derman’; ‘Hızır’,
‘ab-ı hayat’, ‘kardelen’, gibi pek çok edebi sembolle karşılanan Hz. Peygamber,
bunlardan daha çok gül sembolüyle karşılanır.
İnsu ğafıl u sersem u bikesu

Hesud u bexi lu gewş u teresu
İnsan gafil sersem kimsesizdir

Kıskanç, çekemeyen, korkak tembeldir.
Menfeat u şehwet nivunu besu

Heta bımru şeyru qiyumi resu
Menfaat ve şehvetten doymaz

Ölüp kıyamete varıncaya kadar
Zerew qefesi mi bi axi debi

Qusuri mi zafi hewar kusebi
Ruhum bedenim ahlarla doldu

Çoktur kusurlarım ne olacak halim
Bı henzar tewekulu rehme rebbi

Dexilu şefaat Muhammed (sav) nebi
343
Binler tevekkül Rabbimin rahmetine
Bize şefaat eyle Muhammed Nebi
Bi derd u birinu bi ax u figan

Bi şiş u kebabu bi cergi dılan
Ağır bir dert oldu ahu figan

Şiş kebap oldu yürek dağladı
Bı isyan u zenbu azabi giran

Meded ya Muhammed şefii gunan
İsyan ve günahlarla büyük bir azab oldu

Meded ya Muhammed (sav) günahların şefaatçisi
Ricaw dexili xudayi samed

Gunekaru piru rebbi el meded
Bi hurmeti kulhuwellahu ehad
Ey Samed olan Rabbim rica ediyorum

Bütün günahlarımdan sana sığınıyorum
Kul huwellahu Ehad hürmetine
SONUÇ
M. Mehmet Demirtaş’ın Divanı, geleneksel Doğu edebiyatında sıkça rastla-
nan imge ve motiflerle örülmesi ve bu edebiyatın nazım şekillerinin kullanıldığı
şiirlerden oluşması, biçim açısından açısından bir yenilik olarak nitelendirileme-
se de, yazılı kaynakları son derece sınırlı olan ve sözlü geleneği de tehdit altın-
da olan Zazaca dilinde yazılmış olması, onu önemli kılan en temel özelliğidir.
Yazarın derinden vakıf olduğu İslam kültürü ve tasavvufu perspektifinden hare-
ketle toplumsal, kültürel, siyasi ve tarihi ve daha pek çok dini konuları kapsamlı
bir şekilde irdelemeye çalışmıştır. Divan’ın bunca kapsamlı ve çeşitli konulara
yer veren zengin içeriği ve yapısıyla, Zazaca konusunda yapılacak çalışmalara
kaynaklık etmesi bakımından büyük bir boşluğu dolduracağı değerlendirilmek-
tedir.
344
KAYNAKLAR
Bilal KEMİKLİ, “Türk İslam edebiyatının Tanımı ve Mahiyetine Dair Bazı Mülahazalar”,
Yağmur 59, Nisan 2012, s. 21.
Ehmede Hani, Mem u Zin, Çeviri ve Kavramsal Tahlil: Kadri Yıldırm, İstanbul, Avesta Yayınları,
2010
Martin Van BRUINESSEN, Ağa, Şeyh, Devlet, Çeviren: Banu Yalkut, İletişim Yayınları, İstanbul
2003, s.390-391
M. Mehmet DEMİRTAŞ, Divan, elyazması, tarihsiz.
Türk Dil Kurumu Türkçe Sözlük, TDK Yay., Ankara, 1998, c. I, s. 366.
345
DÜNYADA ANA DİLDE EĞİTİM DENEYİMLERİ VE
ZAZA DİLİNDE ANA DİLDE EĞİTİM TALEPLERİ
ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME
M. Fatih ÇİÇEK
Atılım Üniversitesi Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi Yüksek Lisans Öğrencisi
l Özet:
Zazaca ile ilgili en büyük korku, Zazaca’nın ölmesi ve Zazaca’nın konuşma olana-
ğının kaybolmasıdır. Bir dilin varlığını sürdürmesinin temel kaidesi, o dilin toplumsal
alanın her zemininde talep edilmesi ve kendini ifade etmesinden geçmektedir. Her şeyin
yazılı hali ile yaşam bulduğu günümüzde, hiç şüphesiz ki, Zazaca’nın da yaşam bul-
masının ve yaşamını sürdürmesinin tek yolu, Zazaca’nın “Eğitim Dili” olmasından
geçmektedir. Aksi bir durumunda, Zaza Dili’nin gelecekte kendi varlığını sürdürmesi
imkânsızdır. Ülkemizde de ana dilde eğitim talebinin çok yoğun bir şekilde talep edil-
diği bilinmektedir. “Ana Dilde Eğitim” yapılması için talep edilen dillerden bir tanesi
de Zazaca’dır.
Bu çalışmanın amacı, ülkemizdeki ana dilde eğitim taleplerine ve bu taleplerin
çözümüne ışık tutacak şekilde, çok kültürlü bir toplumsal yapıdan yola çıkarak, dünyada
bu sorunla karşılaşmış ülkelerin çağdaş çözümlerini referans almamız gerektiğini orta-
ya koymaktır.
Bu bağlamda, farklı kültürlerden “çok kültürlü” yaşam deneyimlerine sahip ülkele-
rin Ana Dilde Eğitim modellerini özet halinde sunacağım.
Bu örneklemden yola çıkarak, Zaza Dili’nde “Ana Dilde Eğitim” taleplerine dair
kısa bir değerlendirme yapılacaktır.
346
1-GİRİŞ
Kapitalizmin tarihsel gelişiminin bir sonucu olan ulus devletin, merkezileş-
mesi ve bütünlüğünü sağlaması için gerekli olan kültürü üretmek için “okul”,
kurum olarak ortaya çıkmıştır. Bu haliyle okul, iktidarın ve piyasanın istediğini
üretmek için çalışmakta; ancak, genelde eğitim ve özelde okul ile özgürlük ara-
sında olumlu bir ilişki kurulamamaktadır. Acaba okulu iktidarın istediği gibi
değil de, halkın ihtiyaç ve talepleri temelinde yeniden yapılandırarak, eğitim ile
özgürleşme arasında olumlu bir ilişki kurulabilir mi?1
Eğitimin toplumsallaştırılması ile özgürleştirilmesi arasında yaşanan bu tar-
tışma ve çekişme, tarihsel gelişim süzgecinden geçerken özgürlükten yana eği-
limden ziyade, toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda şekillendiği bir gerçektir.
Toplumsal ihtiyaçları belirleyen ise; hiç şüphesiz, liberal sistem olmuştur.
Liberal sistem, kendisinin sigortası olarak donanımlı işgücünü ve bu işgücünü
daha donanımlı hale getirecek zorunlu eğitimi görmektedir. Belki de tartışma-
nın can alıcı noktası burada başlamış olmaktadır. Zorunlu bir hale gelmesi kabul
gören eğitimin, ne şekilde ve kimler için verileceği konusu çok kritiktir. Endüstri
Devrimi ile gelişim gösteren liberal sistem ve buna paralel gelişen ulus-devlet
anlayışı, eğitimin zorunlu olması ve toplumun çoğunluğuna ait kültürel değerle-
rin temel alınması ile hareketle acıları halen devam etmekte olan kültürlerin yok
olması ihtimalinin yolunu açmıştır.
Küresel bir toplumsal mühendislik projesi olan bu yaklaşım, toplumsal dina-
miklerinin aksine yapılan bütün projeler gibi, sonuçları ağır olsa da, gerçekliğini
yitirmiştir. Ancak, bu gerçeklik, arkasında sayısız kültürleri tüketerek kendi var-
lığını sürdürmüştür.
Farklılıklarla örülmüş dünya medeniyetinde gelinen bu sonuç ve ortaya çı-
kardığı sorun, birlikte yaşam ve herkesin kendi kültürel bütünlüklerini korudu-
ğu, birlikte yaşam projesini gündeme getirmiştir.
Bütün bu tartışma ve arayış ışığında ortaya çıkan “çok kültürlülük” olgusu,
bir çıkış yolu görülmüş ve bu sihirli kavram, küreselleşmenin etkisi ile hızla bu
sorunu yaşayan toplumlara bir çözüm olarak karşılığını bulmuştur. Toplumların
ortaya koydukları çözüm yollarının çoğu, söz konusu toplumların sahip oldukları
farklılarından ve beslendikleri kültürel iklimden dolayı çeşitlilik gösterseler bile,
mevcut durumdan daha iyiye doğru atılan önemli adımlardır.
Günümüzde çok kültürlü yapıya sahip olan toplumların, özellikle anadil eği-
timiyle, azınlıkların yaşamlarının sürdürmelerini eş anlamlı olarak kabul etmele-
ri, bu olumlu sürecin hızla gelişmesinde temel etken olmuştur.
1 N. Beltekin, Eğitim ve Özgürlük:Yurttaş, 80.251.40.59/ education.ankara.edu.tr/aksoy/
reform/…/beltekinn.doc (23.03.2012)
347
2-ÇOKKÜLTÜRLÜLÜK VE EĞİTİM
A- Çok kültürlülük
“Çok kültürlü” ve “çok kültürlülük” terimleri yeni ortaya çıkmıştır. Sıfat ilk
kez 1941 yılında İngilizcede, eski milliyetçilerin bir anlam ifade etmediği, önyar-
gısız ve bağsız bireylerden oluşan kozmopolit bir toplumu nitelemek için kulla-
nılmıştır. (Doytcheva, 2009 15)
Yenidünyamızda “çok kültürlülük”, küreselleşmenin hızlanması ile modern
dünyanın adeta birlikte yaşamın önemini vurgulamak için kullandığı sihirli bir
sözcüğe dönüşmüştür.
Modern anlamdan Kanada’nın kurulması ile ortaya çıkan bu kavram, öte-
kiyle birlikte yaşamın formülasyonu için anahtar bir kavram halini almaya baş-
lamıştır. 1930 yılında sömürgecilikten kurtulan Kanada’nın önünde birlikte
yaşamın formüle edilmesi vardı. 1946 yılında siyah ve Asyalı azınlıklara, 1950
yılında Eskimolara, 1950 yılında Amerikalı yerlilere vatandaşlık verildi. Aynı yıl
Kanada Haklar ve Özgürlükler Beyannamesi ilan edildi. 1969’da iki dilli devlet
ilanı, 1967’de ırk temelindeki kısıtlamalara son verildi. Quebec eyaletinden gelen
taleplere cevap vermek için 1971’de çok kültürlü politika uygulamasına geçildi.
Başbakan Trudeau şöyle diyordu: “Kanadalı kimliğin özü kültürel çoğul-
culuktur. Her etnik grup, Kanada bağlamında kendi değerlerini ve kültürünü
koruma ve geliştirme hakkına sahiptir. İki resmi dilimiz var diye iki resmi kültü-
rümüz yok ve hiçbir kültür diğerinden daha resmi değil.”2
Kanadalı, İngiliz ve Fransız gibi iki kurucu halk tanımlaması ile yola çıkan
Kanada, kendi içindeki gerçekliği fark edip, evrensel bir bütünlüğü sağlayarak iyi
bir örnek teşkil etmiştir.
Modern toplumlar, kimliklerinin tanınmasını ve kültürel farklılıklarına saygı
gösterilmesini talep eden azınlık gruplarını karşılarında bulmaktadırlar.
Bu talepler “çok kültürlülüğün” meydan okuyuşu olarak dile getiriliyor. An-
cak “çok kültürlü” terimi, her biri kendi meydan okuyuşunu ortaya koyan, birbi-
rinden farlı kültürel çoğulculuk biçimlerini kapsıyor.3
Çok kültürlülük kavramı daha net ve anlaşılır bir şekilde ifade etmek için
çokuluslu veya çok etniklik kavramı da kullanılabilir. Çok kültürlülük, bazen sö-
mürü yolu ile bir toprak parçası üzerinde birçok ulusun zorunlu-istekli birlikte-
lik ile birlikte yaşamaları şeklinde olabilmektedir. Bazen de tarihsel birliktelikle
bir arada yaşama istekleri veya birlikte yaşama mecburiyeti ile olabilmektedir.
Bu, bize çokuluslu birlikteliği beraberinde getiriyor. Bir toprak parçası üzerin-
2 Milena Doytcheva, Çokkültürlülük, İstanbul: İletişim yayınları: 2009, s. 38.

3 Will Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, İstanbul: Ayrıntı
Yayınları: 1998, s. 37
348
den farklı dil ve kültürleri paylaşan birçok ulusun bir devlet adı altında yaşam
bulmasıdır.
Batı demokrasisi çokuluslu bir yapıdan meydana gelmektedir. Buna batıdan
örnekler verebiliriz. Örneğin, A.B.D. kendi yapısı içinde birçok ulusu barındır-
maktadır. Yerli dilin, mahkemelerde, okullarda ve diğer bütün resmi kurumlarda
İngilizce ile eşit statüye sahip Guam (Chamoro) ve Hawai (Hawaiice) gibi bir-
çok ulusla bir birliktelik sergilemektedir. Diğer tarafta tarihsel süreçle gelen gö-
nüllü birliktelik sergileyen, Belçika ve İsviçre gibi çokuluslu devletler bizim için
önemli yaşam biçimlerini ifade etmektedir. Belki çok kültürlü yapıların varması
gereken nokta bu yaşam birliktelikleri olmalıdır.
Bu ülkelerin “çokuluslu” devletler olduklarını söylemek yurttaşlarının kendi-
lerini belli bir amaçları olan tek bir halk olarak görmedikleri anlamına gelmez.
Örneğin, İsveçlilerin kültürel ve dilsel farklılıklarına rağmen güçlü bir ortaklık
duygusu vardır.4
İsviçre halkları, devletin kendi ulusal varlılarını tanıdığı ve benliklerini ifade
etmelerine izin verdiği için vatandaşlık bağı çok daha güçlüdür. Bu yoğun va-
tandaşlık bağı milliyetçi duygular ile değil, karşılıklı saygının bir sonucudur. Bu
nedenle, İsviçre çokuluslu devlete iyi bir örnek olarak anlaşılır ve yarattığı ortak
bağlılık duygusu ortak bir ulusal kimliği değil, karşılıklı saygı ile şekillenene bir
vatandaşlık örneğini yansıtır.5
B- Eğitim
Eğitim, “bir zorunluluk mudur yoksa bir gereklilik midir” tartışması yüzyıl-
lardır yapılmaktadır. İnsanoğlunun yaşam bulmasıyla ortaya çıkan eğitim, aydın-
lanma ile birlikte bireysel ve siyasal bir hak olarak, eğitim hakkı halini almıştır.
Eğitimin bir hak olarak vurgulanması ise, aydınlanma dönemi ile birlikte gelişen
liberalizm ile belirginleşen bir taleptir. Gelişen sanayi ile ortaya çıkan işgücünün
karşılanması gereksinimi ise, eğitim talebini ve sonrasında eğitimin okullaşma-
sını hızlandırmıştır.
Aslında liberalizm, aydınlanma dönemi ve sonrasında gelişen bireysel hakla-
rın talebi ve bu hakların korunması üzerine kurulan sistemin kendisidir. Eğitim,
bir nevi liberal sistemin kendisini koruma refleksi ve sistemini devam ettirmesi
için ortaya konmuş talepler halkasının omurgasını oluşturmaktadır. “Zorunlu
Eğitim” kavramına da, liberal sistemin eğitimli ve donanımlı işgücüne olan ge-
reksinimi perspektifinden bakmamız ve değerlendirmemiz gerekmektedir.
4 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, s. 42.

5 Kymlicka, s. 42.
349
İnsanlık tarihinin her döneminde eğitim var olduğu halde; ancak, Fransız
Devrimi’nden sonra temel bir hak olarak kabul görmüştür.6 Öncesinde daha çok
seçkin zümrelerin faydalandığı eğitim, Fransız Devrimi’nden sonra herkes için
eğitim sloganı haline dönüşmüştür. En azından temel eğitimin bütün toplum ta-
rafından alınması ve hatta bunun zorunlu hale gelmesi, bugün uygulanan temel
politikalar halini almıştır.
Fransız Devrimi’nden sonra bir hak olarak kabul edilen “eğitim hakkı”, dev-
let tarafından gerekleri yerine getirilmediği için, toplumda büyük huzursuzluk-
lara neden olmuştur. Kapitalist sistemin boy gösterdiği bu dönemde, İngiltere’de
örgütlü yapının giderek güçlenmesi, hak ve özgürlük taleplerinin güçlü bir şekil-
de ifade edilmesi ile ilköğretim toplumsal bir talep olarak ortaya çıkmıştır.
Eğitim politikasına dair tartışmaların daha belirgin ve yoğun olarak çok kül-
türlü toplumlarda yaşanmaktadır. Bu tartışmalar söz konusu toplumların yola
nasıl devam edeceklerinin sonucunu ortaya koymaktadır. Bu tartışmaların so-
nunda aslında nasıl çok kültürlü bir yaşam talep ettiğimiz de ortaya çıkmaktadır.
Bu tartışmalarda en çok göze çarpan konu, eğitimin temel işlevinin nasıl olaca-
ğıdır.
Eğitimin, “birey için mi yoksa toplum için mi olmalı” veya “toplumun ihti-
yaçları için mi yoksa bireylerin temel haklarının anlaşılması ve geliştirilmesi için
mi olmalı” konusu hala günceliğini korumaktadır. Bütün bu tartışmalar haliy-
le beraberinde eğitimin zorunlu olmasını kabul ettirmiştir. Çocukların geleceği
için iyi olarak kabul edilen bu zorunluluk, beraberinde eğitimin hangi dilde ya-
pılacağı konusunu gündeme getirmiştir.
Bir taraftan toplumun yönetimini elinde bulunduran çoğunluk ve diğer ta-
rafta, bu çoğunlukla eşit yaşam hakkına sahip olduğunu iddia eden azınlıklar bu-
lunmaktadır. İnsan Hakları Evrensel Bildirisi 26. maddesi ile “her insanın eğitim
hakkı olduğu” açık hükmü bile çoğu toplumlarda karşılık bulmamıştır.
Ülkemizde halen başat dil olan Türkçe dışında anadilde eğitim verilmemesi
de bu karşılık bulamamanın en bariz örneğini teşkil etmektedir. Anayasa’nın
42/1. maddesi “kimse eğitim ve öğretim hakkından yoksun bırakılamaz” şeklinde
devam eden madde “Türkçe’den başka hiçbir dil, eğitim ve öğretim kurumların-
da Türk vatandaşlarına anadilleri olarak okutulamaz ve öğretilemez…” şeklinde
sona ermektedir.
Uluslaşma modeli, ulus içinde var olan ötekilerin eritilmesi ile birlikte öte-
kileşmeye olan direnç ile bu direncin, anadilin etrafında bütünleşmeyi ve var
olmayı beraberinde getirmektedir.
6 4.Demokratik Eğitim Kurultayı “Eğitim Hakkı” 1. Cilt, Ankara: Eğitim Sen yayınları, 2005, s. 27.
350
C-Çok kültürlülük ve Anadilde Eğitim
Anadilde eğitim bağlamındaki tartışmaların güncelliğini korumasının kay-
nağında, anadilinin kişiler açısından olduğu kadar topluluklar açısından da ya-
şamsal bir önem taşıması gerçeği yatmaktadır. Kişinin düşünsel, ruhsal gelişi-
minde ve eğitim hayatında olduğu kadar, sosyal ve ekonomik hayata katılarak,
toplumsal refahtan ve maddi/manevi olanaklardan eşit şekilde yararlanabilme-
sinde de anadil çok büyük önem taşımaktadır. Bir toplumun kültürü, değerleri,
becerileri ve bütün bilgisi, bireylere dil yoluyla aktarılır. İnsanlar ait oldukları
toplulukların diliyle kültürel bir varlık olurlar. Dil, bir ulusun kültürünün oluş-
ması ve gelişmesi için temel öğelerin başında gelir.
Dil, gerek birey, gerek toplum açısından temel referans noktalarından biri,
hatta belki en önemlisidir. Zira dil, hem bireyin kimliğinin biçimlenmesinde
önemli rollerden birine sahiptir, hem de toplumsal bütünleşmenin –olumlu ya da
olumsuz yönde– şekillenmesinde önemli işlevler üstlenir. İnsanlık tarihinde dilin
siyasî amaçlarla kullanılmasına ancak modern zamanlarda rastlanmaktadır.7
Dilin hem bir sembol hem de bir araç olması nedeniyle her ulus-devlet, top-
lumsal dönüşümün arzulanan tekçi-standart doğrultuda seyretmesini sağlamak
için dile karışır. Dil yönetilir, yönlendirilir ve hatta yeniden yaratılır. Herkesin bu
ulusal dili konuşması için çeşitli mekanizmalara başvurulur. Böylece tüm devlet
faaliyetlerinin tek dilden yürütülmesine başlanır ve ülke içinde farklı dili konu-
şanlara seçilmiş olan dil dayatılır.8
Yukarıdaki tanımlardan da anlaşılacağı gibi, dil yalnızca birkaç sözcükten
veya bir edebi metnin harflerinden ibaret değildir. Aynı zamanda kişisel bir ya-
şam biçimini ifade etmektedir. Bu aynı zamanda bu dili kullanan bireyin yaşadığı
toplumun yaşam biçimini belirleyen ve bunu devam ettiren, bu kültürü gelecek
kuşaklara aktaran en önemli araçtır. Dilin bu önemi, sahip olduğu kültürün yalın
hali ile aktarılması ve bunun sürekli kılınması için ana dilde eğitimin olması
gerçeğini ortaya koymaktadır.
Tam da bu noktada birey, var olmak için ve varlığını sürdürmek için anadilde
eğitimi talep ederken; Devlet ise toplumun bekası iddiasıyla bunu reddetmekte
veya ertelemektedir. İnsanlık tarihinin her döneminde yönetenler, yönetilenleri
baskı altında tutmayı bir hak olarak görmüşlerdir. Devletler özellikle farklılıkları
sindirme ve asimile etmeyi adeta bir gereklilik, daha da ötesi bunu kendileri için
bir görev telaki etmişlerdir. Bu süreçten en çok etkilenen hiç şüphesiz kültürel
değerler olmuştur. Bu kültürel değerlerin başatı ise hiç kuşkusuz, dildir.
7 Vahap Coşkun, M. Şerif Derince ve Nesrin Uçarlar, Dil Yarası: Türkiye’de Eğitimde Anadilinin
Kullanılmaması Sorunu ve Kürt Öğrencilerinin Deneyimleri, Diyarbakır: Disa yayınları, 2010, s. 13.
Kullanılmaması Sorunu ve Kürt Öğrencilerinin Deneyimleri, s. 15.
351
Dil kendi başına bir değer olmasının yanında, söz konusu toplumun var ol-
masını sağlayan ve o toplumun sahip olduğu değerleri ifa eden en önemli araçtır.
Bütün bu olgular ve toplumların sahip oldukları değerler ile yaşamlarını sürdür-
meleri, kullandıkları dilin ömrü ile eş değerdir.
Tam da bu noktadan yola çıktığımızda, günümüz azınlık toplumlarının dile
getirmiş oldukları anadil eğitiminin önemi ve hayatiyeti ortaya çıkmaktadır.
Anadil eğitimi veya anadilde eğitim talepleri, geçmişten günümüze güçlenerek
devam eden temel haklardan biri haline gelmiştir.
Bu mücadele hakkı, 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, yani ulus-devlet
anlayışının inşa sürecinin başlaması ile hem meşru bir hal almış hem de hız ka-
zanmıştır. Çünkü ulus-devlet anlayışı ötekilerini kendi içinde eritmeye çalıştıkça,
ötekiler de var olmaya devam ediyor, adeta bu tepkilerde yeniden hayat buluyor-
du. Ulus-devlet anlayışının benimsemiş olduğu “zorla sindirme politikaları” so-
nucunda kimi zaman başarılı sonuçlar alınmış olsa da anadil talepleri çoğunlukla
toplumsal hareketlerin sembolü ve kendilerini ifade etmenin temel ilkesi halini
alarak, bu süreçten güçlenerek çıkmıştır. Bu toplumsal olgu neticesinde anadil
eğitimi günümüzde birçok toplumda temel politika haline gelmiştir.
Bu toplumsal talebin güçlülüğü, Kürtçe örneğinde olduğu gibi, bazen eğiti-
min dili olmadan, edebiyat ve siyaset dili olma başarısını da getirmiştir.9
Anadil eğitimi azınlıkta kalan toplumların kendini ifade etmeleri ve devam-
lılıklarını sağlaması için temel koşul halini almıştır. Azınlıkların kültürel değer-
lerini koruma, bu kültürel değerlerin devamını sağlama noktasında ise eğitimi
hakkı ve anadilde eğitim haklarının hukuksal bir güvenceye alınması güçlenerek
devam etmektedir.
Bu bağlamda, insan esaslı bütün uluslararası antlaşmalarda eğitim hakkı ön-
celiği belirtilmiş, taraf ülkelerde bunların uygulanması ve ilişkilerin devamı için
temel bir koşul haline getirilmiştir.
Bu antlaşma ve sözleşmelere birkaç örnek vermek gerekirse;
- İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi (1948), “Her insanın eğitim görme
hakkı vardır.” (mad.26)10
- Eğitimde Ayrımcılığa Karşı UNESCO Sözleşmesi (1960)11
- Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi,12
9 M. Fatih Çiçek, “Siyaset Dili Olarak Zazaca,” Uluslar arası Zaza Dili Sempozyumu Bildiriler
Kitabı, Bingöl, 2011
10 http://www.unicankara.org.tr/doc_pdf/h_rigths_turkce.pdf, 17.03.2012)
11 http://insanhaklarimerkezi.bilgi.edu.tr/Books/khuku/
- egitim_hakki/egitim_hakki_egitimde_ayrimciliga_karsi_sozlesme.pdf, 17.03.2012)
12 (http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/3BAA147F-29C9-48CE-AF64-FB85A86B2433/0/
CONVENTION_TUR_WEB.pdf, 17.03.2012)
352
- Avrupa Konseyi Ulusal Azınlıkların Korunmasına İlişkin Çerçeve Söz-
leşme (1995)13
- Ulusal Azınlıkların Dil Haklarına İlişkin Oslo Tavsiyeleri (1998)14
Yukarıda belirtilen belgeler, konunun ehemmiyetini açıkça ortaya koymak-
tadır. İşin garip tarafı, önceki yüzyıllarda azınlık kültürünün yok olması için po-
litikalar üreten ve uygulayan Avrupa’nın bugün tam tersi bir şekilde bunları nasıl
yaşatabiliriz hesabını yapıyor olmasıdır.
Türkiye ise Türkçe dışındaki diğer dillerin eğitimde kullanılmasını kesin bir
ifade ile yasaklamıştır.
Çok kültürlü bir yapıya sahip Türkiye’nin, buna zıt politikalar ile yola çıkma-
sı çok da anlaşılır değildir. 2000’li yıllarda değişen bir perspektif izliyor olsa bile
bunu somut olarak temel anayasal yapılanmasına yansıtabilmiş değildir.
Günümüz dünyasında eğitimin bir hak olduğu ve herkes tarafından kabul
edilen ortak bir değer olduğu söylense bile anadil eğitimi konusunda bunu ifade
etmek oldukça güçtür. Ulus-devlet anlayışı, çoğunluğun refahı için azınlık olan
ötekilerin zoraki de olsa toplum potası içinde eritilmesinin meşrulaştırılmasını
bize miras bırakmıştır. Meşrulaşan bu anlayış, Almanya, Kamboçya, Polonya’da,
Türkiye ve ABD’deki örneklerle tarih sayfalarında yerini acı hatıralar ile almış
bulunmaktadır.
Devam eden bu tartışmalar neticesinde, ülkemizde de sürekli olarak gün-
demdeki canlılığını koruyan anadilde eğitim talebinin, siyasal bir talebin öte-
sinde insani bir talep olduğu gerçeğini ortaya çıkarmıştır. Diyarbakır Siyasal ve
Sosyal Araştırmalar Enstitüsü (DİSA) tarafından yayınlanan Vahap Coşkun, M.
Şerif Derince, Nesrin Uçanlar tarafından hazırlanan Dil Yarası adlı çalışmada;
“Türkiye’de Eğitimde Anadilinin Kullanılmaması Sorunu ve Kürt Öğrencilerin
Deneyimleri” adlı toplumsal araştırma, bu sorunu açıkça ortaya koymuştur.
Anadilde eğitimin bir hak olmanın ötesinde insanın fıtratı gereği sahip ol-
duğu bütüncül bir parça olduğunu ortaya koyan bu araştırma, bu tespitlerden
en çarpıcı olanı, “hayata 1-0 yenik başlama duygusu” ve bu duygunun hayatın
bütününde etkisini hiç kaybetmeyecek olması gerçeğidir.
Çok önemli gördüğüm bu çalışmanın konumuzla ilişkili kısmını biraz uzun
olmasına rağmen aşağıya özetini aktarma ihtiyacı duyuyorum.
13 (http://www.avrupakonseyi.org.tr/antlasma/aas_157.htm, 17.03.2012)
14 (http://www.rightsagenda.org/index.php?option=com_content&view=article&id=99:takma
avrupada-ulusal-aznlklarn-ve-boelgesel-veya-aznlk-dillerinin-korunmas&catid=42:takmaazin
likhaklari&Itemid=70, 17.03.2012)
353
Tespit Edilen Sorunlar15
1.İletişimsizlik
İletişim kopukluğunun ve okuduğunu anlayamamanın öğrenciler üzerinde nasıl
etkileri olduğu konusunda birçok öğretmenin hemfikir olduğu nokta, öğrencilerin bu
yüzden çok geride kaldıkları ve kapasitelerini kullanamadıkları tespitiydi. Birçok öğ-
retmen, öğrencilerin aslında öğrenmeye istekli olduklarını ve öğrenmek için çabaladık-
larını belirtirken, yeterince Türkçe bilemedikleri için belki de “geleceğin bilim adamı”
olma fırsatını kaçırdıklarını ifade etti. Ayrıca, sıklıkla gözlemlenen noktalardan biri de,
çocukların kendilerini Türkçe ifade edememesinden dolayı öğretmenler tarafından “zekâ
eksikliği olan”, “kafası çalışmayan” veya “algılayamayan” öğrenciler olarak değerlendi-
rilmesidir. Özellikle Kürtçe bilmeyen öğretmenler, öğrencilerle iletişim kuramamanın
kendileri için de çok zorluklar çıkardığını ve kendilerini yıprattığını dile getirdi
2. 1-0 Yenik Başlama

Görüşmelerde ortaya çıkan çarpıcı sonuçlardan birisi de, yine her gruptan hemen
hemen herkesin değindiği noktalardan biri olan “1-0 yenik başlama”, “geç kalma” ve “ge-
riden başlama” tespitleriydi Görüşülen tüm öğrenciler, eğitimlerinde anadilleri kullanı-
lan öğrencilere kıyasla kendilerini çok dezavantajlı gördüklerini, çünkü okula ve hayata
“1-0 yenik başladıklarını”, “geç kaldıklarını” ve “geriden başladıklarını” belirttiler.
Yine her iki gruptan birçok öğretmen, hiç Türkçe bilmeyen veya çok az Türkçe
bilen öğrencilerinin anadilleri Türkçe olan çocuklara oranla okula başladıklarında çok
dezavantajlı olduklarını benzer ifadelerle dile getirdiler. Çocukların okuma-yazma
becerileri kazanması ile ilgili yapılan tüm çalışmaların işaret ettiği gibi, hiç bilme-
dikleri veya daha az bildikleri bir dilde okuma-yazma öğrenmeye zorlanan çocuklar
bu becerileri edinmek için gerekli sözlü becerilere sahip olmadığı için okuma-yazmaya
başarılı bir şekilde başlayamamaktadır.
3. Sınıfta Kalma ve Okulu Terk Etme

Araştırmanın bulguları okul dili olan Türkçeyi çok az bilen veya hiç bilmeyen
çocukların okuma yazmaya oldukça geç başlayabildiklerini ve ilk yıl geride kaldığında
henüz harfleri yeni yeni tanıyabildiklerini, böylece okuma-yazma becerileri geliştire-
mediklerini ve dolayısıyla da genelde sınıf tekrarı yapmak zorunda kaldıklarını gös-
termektedir. Sınıf tekrarı yapan öğrencilerin çoğu sınıfta kalmalarının sebebi olarak
öğretmeni ve derste kendilerine öğretilmeye çalışılanları anlayamamalarını gösterdi-
ler.
Kullanılmaması Sorunu ve Kürt Öğrencilerinin Deneyimleri, s. 76-86.
354
4. Damgalamalar / Stigmalar
Özellikle öğrenci görüşmelerinden ortaya çıkan önemli hususlardan biri de, Kürtçe
konuşan çocukların okul içinde veya dışında bazı damgalamalarla / stigmalarla kar-
şılaşabildiklerini gösteriyor. Özellikle lise yıllarında, Kürtçe konuşan öğrencilerin dilsel
farklılıkların ayırtına vardıkları ve Kürtçe konuşmakta ısrar ettikleri dönemde arka-
daşları tarafından “peşmerge” ve “terörist” gibi isimlerle çağrıldıklarını öğreniyoruz.
Birçok öğrencinin bahsettiği özgüven eksikliğinin muhtemel sebeplerinden biri-
nin Kürtçe bilmenin, konuşmanın sıklıkla öğretmenler ve diğer öğrenciler tarafından
veya ana akım medya yolu ile damgalanmasından / stigmalanmasından kaynaklan-
dığı söylenebilir
5. Şiddet
Kürtçe’nin anadili Kürtçe olan çocukların eğitim sürecine dâhil edilmemesinin
doğurduğu eğitsel, toplumsal, dilsel, psikolojik ve ekonomik tahribatlar dolaylı şiddetin
her iki türüne de örnek olarak verilebilir. Benzer şekilde, Kürt öğrencilerin sınıf için-
de, okul bahçesinde arkadaşlarıyla, hatta evde ebeveynleriyle Kürtçe konuşmalarının
yasaklanması bastırıcı şiddetin açık örnekleridir. Son olarak, Kürt çocuklarının bilme-
dikleri bir dilde eğitim almak zorunda bırakılması, kimliklerinin eğitim isteminde,
sınıf içi pratiklerde veya ders kitaplarında olumsuzlanması, kendi anadillerinden ve
kültürlerinden utanmalarına yol açılması yabancılaştırıcı şiddet türüne girmektedir.
Benzer bir şekilde, her iki gruptan öğretmenlerin ve velilerin de özellikle kimi du-
rumlarda yabancılaştırıcı, kimi durumlarda da bastırıcı şiddete maruz kaldığı düşü-
nülebilir.
6. Susmak ve Zili Beklemek

Öğrencilerle yapılan görüşmelerde, birçok kişi tarafından dile getirilen bir nok-
ta da birçok kişinin okulun ilk yıllarında Türkçe bilmedikleri için “susmak” zorunda
kalması. Birçok kişi Kürtçe konuşmaları yasak olduğu için ve Türkçe bilmedikleri için
birbirleriyle konuşamadıklarını ve bu yüzden de derslerde susmaktan sıkıldıklarını
belirtirken, konuşabilmek için teneffüs zilinin çalmasını ve daha sonra da okulun son
zilinin çalmasıyla evlerine gitmeyi beklediklerini söylüyorlar.
7. Muhbircilik
Görüşülen anadili Kürtçe olan öğretmenlerden birçoğu, anadili Kürtçe olan öğ-
rencilerin okulun ilk yıllarında Kürtçe konuşmama konusunda bazı öğretmenler ta-
rafından uyarıldıklarını, başka öğrenciler kullanılarak Kürtçe konuşan öğrencilerin
muhbircilik, ispiyonculuk, ajanlık yoluyla tespit ettirildiklerini ve çeşitli cezalara tâbi
tutulduklarını ifade etti.
355
8. Köy / Varoş, Bölge ve Şehir Merkezi Ayrımı
Her iki gruptan birçok öğretmenin değindiği noktalardan birisi de, özellikle köy-
lerden, ilçelerden ve şehir merkezlerindeki varoş semtlerinden gelen çocuklar arasında
Türkçe bilme oranının çok daha az olduğunun tespit edilmesi. Buna karşın, öğretmen-
ler şehir merkezlerindeki bölgelerde çocukların okula gelmeden önce eskisine oranla daha
fazla Türkçe bildiklerini ve bunun sebebinin özellikle televizyon, telefon ve bilgisayar
gibi teknolojik aletlerin buralarda yaygınca kullanılması olduğunu belirtmekteler.
9. Kürtçe Bilen Öğretmen Olmak ya da Olmamak

Görüşme notlarından çıkan önemli sonuçlardan biri de, iki öğretmen grubu
arasında önemli farklılıkların olmasıdır. Her şeyden önce, öğretmenin Kürt olması,
Kürtçe bilmesi ve öğrencilerle zaman zaman da olsa Kürtçe konuşabilmesi öğrencileri
rahatlatmakta ve meydana gelebilecek birtakım olumsuz sonuçları engelleyebilmek-
tedir. Örneğin, birçok öğrenci Kürtçe bilmeyen öğretmenlerle iletişim kurmakta çok
zorlandıklarını ve böylelikle aralarında bir mesafenin oluştuğunu, oysa Kürtçe bilen
öğretmenlerle daha rahat iletişim kurduklarını belirttiler. Öğrencilerin bu tespitini
destekler şekilde, Kürtçe bilmeyen öğretmenler Kürtçe bilmemelerinin hem kendileri
hem de öğrenciler için zorluklar çıkardığını ve çocukların eğitim-öğretim tecrübesinin
de bundan olumsuz etkilendiğini ifade etti.
10. Ebeveynlerin Rolü

Çalışmanın önemli bulgularından bir tanesi de, her dört gruptan görüşülen kişi-
lerin de benzer şekilde teslim ettiği gibi, çocukların ilk okuma-yazma tecrübelerinde
ebeveynlerin çoğunlukla çocuklarına yardımcı olamadıklarıdır. Bu tespit yapılırken
gerek öğrenciler ve ebeveynler, gerekse de her iki gruptan öğretmenler bu durumdan
şikâyet ettiler. Öğrenciler, artık iyi Kürtçe konuşamadıkları için anne veya babaları
ile iyi iletişim kuramadıklarını, düşüncelerini onlarla paylaşamadıklarını aktarır-
ken, velilerin bir kısmı Türkçe bilmedikleri için çocukları ile olan ilişkilerinin gittikçe
azaldığını ifade etti. Yine aynı nedenle birçok veli çocuklarının derslerinde ve ödevle-
rinde onlara yardımcı olamadıklarını belirtirken, özellikle Türk öğretmenler velilerin
çocuklarının okul durumlarıyla ve dersleriyle ilgilenmediklerinden şikâyet etti.
11. Dillerin Yer Değiştirmesi

Özellikle öğrenci ve veli mülâkatlarında ortaya çıkan sonuçlardan biri de, yeni
nesiller arasında Kürtçenin gittikçe yerini Türkçeye bırakmasıdır. Görüşülen öğren-
cilerin çok büyük çoğunluğu, anne-babaları ile hâlâ Kürtçe konuşsalar da, özellikle
kendi yaşıtlarıyla daha çok Türkçe konuştuklarını ifade ettiler. Çoğu kişi yaygın ile-
tişim dillerinin özellikle lise dönemi ile birlikte Türkçeye döndüğünü söylerken, bir
356
öğrencinin “aktif hayatta, üniversitede, çalışma hayatında, sokakta Türkçe egemen”
sözleri oldukça açıklayıcı. Bu bulgular, daha önce yapılan başka çalışmalarla da para-
lellik göstermektedir.
Maalouf,’un “insanın dinsiz yaşayabileceğini ama dilsiz asla yaşayamayaca-
ğını” ifadesi bu durumu tarif eden en güzel ifadelerden bir tanesidir.16
Çok kültürlü bir yaşam biçimindeki eğitim konusunda yaşanan tartışma-
lar ve bu sürecin ardından, sorunları en aza indirgeyen toplumlarda uygulanan
deneyimlerden yararlanmak için dünyanın farklı ülkendeki uygulamalarını özet
haliyle aşağıda belirtilmektedir.
3-ÇEŞİTLİ ÜLKELERDE ANADİLDE EĞİTİM UYGULAMALARI17

1-Belçika
Yaklaşık olarak 10 milyon üzerinde bir nüfusa sahip olan Belçika, üç resmi dil
ile çok kültürlü bir yaşamın en iyi örneğini temsil etmektedir.. % 58’i Flamanca,
% 41’i Fransızca, % 1,5’i Almanca konuşmaktadır. 1830 yılında tek resmi dil ile
kurulan Belçika, 1883 yılında eğitimde, 1889 yılında yargıda kullanılmaya başlanan
Flamanca, 1932 yılında Flaman bölgesinin resmi dili haline gelirken, Valonlar’ın
resmi dili Fransız olarak kalmıştır. 1962 yılında ülkenin Flaman ve Valonları ara-
sında dil sınırı çizilmiştir. Brüksel ise iki dilli başkent olarak kalmıştır.
1970-71 Anayasa reformları ve 1980 reformu ile Belçika bölgelere ayrılmış
ve üç toplumlu bir devlet yapısı haline gelmiştir. 6 Şubat 1993’te Brüksel’de,
meclis tarihi bir karar alarak, anayasanın birinci maddesini değiştirmiş, merkezi
devlet yapısına son vermiştir.
Bu anayasanın birinci maddesinde; “Belçika, topluluklar ve bölgelerden olu-
şan federal bir devlettir” ibaresi aynen yer almıştır. Uzun yıllardan beri kuzeyde
oturan Flamanlar, (Felemenkler) ile güneydeki, Valonlar arasındaki tartışma,
yeniden yapılanmayla sonuçlanmış ve merkezi devlet, üç ayrı federe devlet biçi-
minde örgütlenmiştir.
Ülkemizde yaşanan bölünme korkuların yersizliğini ortaya koyan Belçika,
kuzeyde Flamanya (Felendrie), güneyde Valonya (Valanie) ve Flamanya’nın or-
tasındaki başkent Brüksel olmak üzere üç bölgeye ayrılmıştır.
kişinin yaşadığı Brüksel’de nüfusun % 70’i Fransızca, % 10’u Flamanca, geri
kalanlar diğer dilleri konuşmaktadır. İki dillilik merkezi idare dahil, tüm kent
kurumlarında sokak işaretlerinde titizlikle uygulanmaktadır.
16 Amin Maalof, “Ölümcül Kimlikler” İstanbul Yapı Kredi Yayınları, 2000, s.108.
17 4.Demokratik Eğitim Kurultayı “Çok Dilli, Çok Kültürlü Toplumlarda Eğitim,” Ankara: Eğitim-
Sen Yayınları, 2005, s. 40-42.
357
Türkiye’deki yer isimlerinin bile bölünme korkusundan dolayı Türkçeleştiril-
mesi bizim kat edeceğimiz mesafenin işaretini teşkil etmektedir. Veliler çocuk-
larını kent içinde oturdukları komünün dil statüsüne göre, ya Fransız ya da Fla-
man okuluna göndermektedir. Tüm Brüksel okullarında Fransızca konuşanlar
Flamanca, Flamanca konuşanlar ise Fransızca öğrenmek zorundadırlar. Belçika
modelinde dil gruplarına gerçek özerklik verilmiştir. Bunlar kendi alanlarındaki
kararları kendileri almaktadırlar; özellikle eğitim ve kültür konularında tam an-
lamıyla egemendirler.
2-Kanada
Bugün hızla çokuluslu toplumların kullanmış oldukları çok kültürlülük kav-
ramının ortaya çıktığı ve ortak yaşam biçiminin meşru kabul edildiği ilk ülkeler-
den olan Kanada, 10 eyalet, 2 bölge ve merkezi yönetimden oluşan bir federas-
yondur. 25,5 milyon olan ülke nüfusunun % 63’ü İngilizce ve % 25,3’ü Fransızca
konuşmaktadır.
Kanada’nın zorunlu bir resmi dili yoktur. Her iki topluluğun dilleri, kendi
bölgelerinde resmi dil sayılmaktadır. Zorunlu bir devlet dilinin olmayışı ve ulu-
sal toplulukların çoğunlukta oldukları bölgelerde kendi dillerini resmi dil olarak
kullanmaları nedeniyle Kanada kültürel bir federasyondur.
Eğitim, eyalet yönetimlerine bırakılmıştır. Qeubec Eyaleti’nde eğitim Fran-
sızca, diğer eyaletlerde İngilizce’dir. Ayrıca velilerin talebi durumunda bütün
eyaletlerde İngilizce veya Fransızca dil dersleri verilmektedir.
Kanada hak ve özgürlükler yasasına göre; bir öğrencinin eğitim görebilmesi
için,
- Ana-babadan biri Kanada vatandaşı olacaktır;
- Ebeveynden birinin dili Fransızca ya da İngilizce olacak ve bu dili ilko-
kuldan itibaren öğrenmiş bulunacaktır;
- Oturduğu eyalette ve ortaöğretimde eğitilecek çocukları olanlar bunla-
rın ebeveyni olacaklardır.
Ancak; Anayasa’nın azınlık dillerine tanıdığı hak, yeterli öğrenci ya da azın-
lık sayısının bulunmasına bağlıdır.
3-İsrail
4.4 milyon nüfusa sahip İsrail’de nüfusun % 82’si Musevi, % 18’i Arap’tır.
Resmi dili İbranice’dir. Arapça’ya özel bir statü tanınmıştır.
1988 yılında kabul edilen 9 Sayılı Temel Yasa, “Devletin dili İbranice’dir. Dev-
358
let dairelerinde, kamu kurumlarında, eğitim ve kültür sorunlarında Arapça’nın
özel bir statüsü bulunacaktır.” kuralını içermektedir.
Eğitim dili İbranice olmasının yanında Arap azınlığı ilkokuldan lise son
sınıfa kadar anadillerinde eğitim görme hakkına sahiptir. Arapların ikinci dil
olarak İbranice’yi bilme zorunluluğuna karşı Museviler bu zorunluluğa tabi de-
ğiller. Arapça eğitim veren üniversitenin olmayışı bir tezat oluşturmaktadır.
Bununla birlikte diğer dillerin yaşaması içinde devlet gerekli desteği ver-
mektedir. Bu örneklerden en çağrıcı olan, Türkiye ortamında dilini koruyamayan
5 milyon Çerkez, buna karşın İsrail’de devlet desteği alan yaşayan 5 bin Çerkez
dilini koruyor, çocuklar bile Çerkezce konuşuyor.18
4-İsveç
Yaklaşık olarak 10 milyon nüfusa sahip İsveç’te resmi dil İsveççe’dir. Ülkenin
kuzeyinde yaşayan Samiler için eğitim dili Samice’dir, diğer bütün bölgeler için
İsveççe’dir. Ayrıca Sami çocukları için İsveççe dil dersleri verilmektedir.
İsveç’te göçmen çocuklarının İsveç toplumuna daha iyi uyum sağlaması ve
ülkelerine geri döndüklerinde dilsel sorunlarla karşılaşmamaları için 133 dilde
dil eğitimi yapılıyor. Her etnik grup kendi ana dilinde belli kurallara göre ken-
di dilini okullarda kullanabiliyor. Söz konusu kurallar daha çok anadil grubunu
oluşturmayla bağlantılıdır.
Burada anadilde eğitim hakkı ve bunun gerekçeleri her şeyden önce demok-
ratik ve pedagojik esaslara dayanır. (Şerefhan Cıziri, 19.., İskandinav Modeli,
19..).
5-İspanya
İspanya’nın nüfusu yaklaşık 40 milyondur. Ülkenin resmi dili İspanyolca ya
da Kastilyan’dır. Halkın % 73’ü bu dili kullanır. Ülkede beş azınlık dili de konu-
şulmaktadır.
Bunlar Katalanca (8.5 milyon kişi), Galiçya dili (3 milyon kişi), Bask dili
(650.000 kişi), Asturya dili (800.000 kişi) Aragon dilidir (30.000 kişi). 1978
tarihli İspanya Anayasası’nın 3. maddesine göre, “Devletin resmi İspanyol dili
Kastilyanca’dır. Bu dili bilmek bütün İspanyolların görevi, kullanmak da hakla-
rıdır.” “Diğer İspanyol dilleri de statülerine uygun olarak çeşitli özerk topluluk-
larda resmi dil sayılırlar.”
18 http://www.kafkasdiasporasi.com/yazar.asp?yaziID=4557, (30.03.2012)
359
a) Bask Ülkesi:
Bask ülkesi, dördü İspanya’da üçü de Fransa’da olmak üzere yedi ilden oluş-
muştur. Bask dili Öskara’dır. Yürürlükteki özerklik statüsüne göre Öskara, Bask
Bölgesi’nde, İspanyolca ile aynı konuma sahiptir.
Bask hükümeti eğitim alanında dillerin kullanımı konusunu düzenlemek
yetkisini haizdir. “Her öğrenci Öskara ya da Kastilyan dilinde eğitim görme hak-
kına sahiptir.” Ortaöğrenim sonunda her öğrenci hem Baskça hem de Kastilyan
dilinde kendini anlatabilme yeteneğine sahip olmak zorundadır. Özel okullar
hariç sadece Bask dilinde eğitim veren okul yoktur. İlkokulda öğrenciler haftada
16 saat Baskça eğitim görürler. Ortaöğrenimde bu süre haftada 25 saate kadar
çıkabilmektedir. Bask bölgesindeki üniversitelerde felsefe, coğrafya, tarih, dilbi-
limi, eğitim alanlarında Bask dilinde öğrenim vermektedir.
b) Katalonya:
1978 İspanyol Anayasa’sına göre, “Kastilyan, devletin resmi İspanyolca di-
lidir” fakat “İspanya’nın diğer dilleri de kendi özerk topluluklarında kanunla-
rına göre resmi olacaktır.” Buna uygun bir şekilde, 1979 Katalonya Özerklik
Kanunu, İspanya Devleti’nin resmi dili olan Kastilyan’ın yanında Katalanca’yı
Katalonya’nın resmi dili olarak ilan eder.
1983’te Katalan Parlamentosu tarafından kabul edilen Katalonya’da Dilin
Standardizasyonu Kanunu bu kanuni hükümlerin uygulanması için çıkarılmış
ve sonuçta, Katalanca’nın özellikle gençler arasında kullanımını ve anlaşılmasını
önemli ölçüde arttırmıştır. 1983 Kanunu’ndan dolayı nüfusun büyük bir bölü-
münün Katalanca’yı iyi düzeyde konuşabilmesi sayesinde bu kanun daha sonra
1998 Dil Politikaları Yasası ile değiştirilmiş, ve bu yasa ile Katalanca’nın özellikle
kamusal eğitim, medya ve yönetim alanlarında kullanımını daha derin ve ayrın-
tılı bir biçimde düzenlenmiştir.
1998 Yasasına göre, eğitim alanında “Katalanca her düzeyde ve çeşit oku-
lun eğitim dilidir.” Üniversite düzeyinde olmayan eğitimde, Katalanca normalde
öğretim ve öğrenim dili olmalıdır, fakat çocuklar ilk eğitimlerini kendi anadil-
lerinde, yani Kastilyan veya Katalanca’da alma hakkına sahiptirler. Fakat Kastil-
yan ve Katalanca dillerinin her ikisinin de öğrenimi ders programlarında garanti
edilmiştir, böylelikle anadilleri ne olursa olsun, öğrenciler her iki dilde de yeterli
düzeyde bilgiye sahiptirler. Üniversite eğitimi sırasında ise, öğrenciler ve öğretim
üyeleri yazılı ve sözlü iletişimde istedikleri resmi dili kullanma hakkına sahiptir-
ler. Fakat üniversiteler, öğretim ve araştırma alanlarında Katalanca’nın kullanıl-
masının sağlanması ve teşvik edilmesi için gerekli önlemleri almalıdırlar.
Medya alanında ise, Katalonya Özerk Hükümeti’nin kamusal televizyon ya-
360
yını genellikle Katalanca yapılmaktadır. Bölgesel yayınlar sırasında Katalanca İs-
panyol kamu televizyonunun da yayın dili olarak kullanılmaktadır. Yalnızca Kas-
tilyan dilinde yayın yapan bazı özel kanallar da bulunmaktadır. Kamusal radyo
yayınları ise yalnızca Katalanca dilindedir. Bu durum birçok özel radyo kanalı için
de geçerlidir, fakat bazıları çok az da olsa Kastilyan’ı da kullanmaktadır. Yazılı ba-
sın alanında ise, otonom hükümet tamamı veya büyük kısmı Katalanca olan yazılı
basın ve süreli yayınları desteklemekte ve mali yardımda bulunmaktadır.
1998 Dil Politikaları Yasası’nın 9’uncu maddesine göre, yerel otoriteler kendi
iç işlemlerinde ve birbirleriyle ilişkileri sırasında Katalanca kullanmak zorunda-
dırlar. Otoriteler ayrıca, Katalan dil bölgesinde ikamet eden kişiler ve şirketlerle
yazışma ve iletişimlerinde normalde Katalanca kullanırlar, fakat bu Kastilyan
dilini kullanmak isteyen vatandaşların bu haklarına zarar vermez. Resmi belgeler
her iki dilde de yayımlanır. Katalonya yerel otoritelerinde çalışanların da, işleriyle
ilgili görevleri layıkıyla yerine getirebilmeleri için, yazılı ve sözlü iletişimde her
iki dilde de yeterli bilgisi olmalıdır. Yargı süreçlerinde ise her iki dilin kullanımı
da geçerlidir.
c) Galiçya:
Galiçya, İspanyolca’dan bağımsız bir dili olan ulusal bir topluluğun yaşadı-
ğı coğrafi bir bölgedir. Bölgenin nüfusu 3 milyondur. Eğitimde kullanılan yerel
dil, Portekizce ile benzerliği olan Gallegoca’dır. Galiçyalılar Gallego ile birlikte
İspanyolca’yı da konuşmaktadırlar (Ekinci, 19.)
Irak (Yerinde Gözlem ve İnceleme Yapılan Örnek Uygulama)19

Ülke: Irak
Bölge: Kürdistan Bölgesi
Yer: Hewler (Erbil) kenti
Birim: Irak Kürdistan Bölge Hükümeti Eğitim Bakanlığı
Tarih: 24-29 Ağustos 2004
Bilgi ve belge sahipleri:
Abdulaziz Talib: Eğitim Bakanı
Ahmed Qeranî: Eğitim-Öğretim Genel Müdürlüğü Eğitim-Dil Uzmanı
Süha Enwer Weli: Türkmen Okulları Genel Müdürü
Affan Naqsibendi: Irak Kürdistan Öğretmenler Birliği Genel Başkanı
Mehmet Emin: Irak Kürdistan Öğretmenler Birliği Duhok Şube Başkanı
19 4.Demokratik Eğitim Kurultayı “Çok Dilli, Çok Kültürlü Toplumlarda Eğitim,” Ankara: Eğitim
Sen yayınları, 2005, s. 47.
361
Belgeler:
- İlk ve ortaöğretimdeki bütün sınıflarda okutulan ders kitapları
- ‘Asuy Perwerde’ Eğitim Bakanlığı Yayın Bülteni
Uygulamalar
Irak Kürdistan bölgesinde resmi dil, Kürtçe’dir. Eğitim dilleri ise Kürtçe,
Arapça, Türkmence, Asurice ve İngilizce’dir.
1- Kürt okullarında eğitim Kürtçe verilmekte, Arapça ve İngilizce dil ders-
leri okutulmaktadır.
1. Türkmen okullarında eğitim Türkçe verilmekte, Kürtçe, Arapça ve İngi-
lizce dil dersleri verilmektedir.
2. Asuri okullarında eğitim Asurî-Süryanice verilmekte, Kürtçe, Arapça ve
İngilizce dil dersi verilmektedir.
Bütün okullarda okutulan ders kitapları, Irak Kürdistan Bölge Hükümeti
Eğitim Bakanlığı tarafından hazırlanmakta, okullardaki farklı eğitim dillerine
çevrilerek parasız bütün öğrencilere dağıtılmaktadır. Ayrıca bölgede açılan bazı
özel okullarda eğitim İngilizce yapılmakta Türkçe, Kürtçe ve Arapça dil dersleri
verilmektedir.
4-ZAZACA İÇİN BİR İMKÂN OLARAK

ÇOK KÜLTÜRLÜ EĞİTİM
“Anadil’de Eğitim, bir hakkın ötesinde, insanın meşru varlığının temel bir
koşuludur” Çok kültürlülük olgusu ile ortaya konan örnekler gösteriyor ki; farklı-
lıkların yaşatılmasına dair geliştirilen politikalar bölünme değil tam tersine güç-
lü bir birlikte yaşama arzusu ve barışçıl bir toplumsal yaşamı getiriyor. Türkiye
Cumhuriyeti’nin korkularının altında yatan gerçek, Osmanlı’dan sonra bölün-
meler ve toprak kayıplarıdır. Bu korkulardan beslenen ve bunu bir politik gerçek
olarak algılayan devlet, varlığının devamını ötekilerden arındırılmış ya da öteki-
lerini de kendi potasında eritmeye (kendileştirilmesine) bağlamıştır.
Bu arındırma-tek tipleştirme anlayışı, Türkçe dışındaki dilleri yok saymış ve
bunların yaşatılması kendi yaşamına adeta bir tehdit olarak algılamıştır. Elbette
ki, bu anlayışın hakim ve gerçekçi olarak algılanmasında, dünyada hızlı bir ge-
lişim sergileyen ulus-devlet olgusundan kaynaklanmıştır. Bu süreçte Osmanlı
İmparatorluğu’nda kendine yaşam alanı bulmuş olan dillerin ve buna bağlı ola-
rak kültürlerin giderek yok olmasına yol açmış, hatta birçoğu tamamen ortadan
kalkmıştır.
“Son 3 nesilde yaklaşık 2 yüz dilin öldüğü bilinmektedir. Geçtiğimiz yıl
Alaka’da konuşulan Eyak dilinin de bu dili konuşan Marie Smith Jones’un
362
hayatını kaybetmesiyle, kadim bir dilin ölüm haberinin kayıtlara geçtiği acıyla
okumaktaydık.”20
Bu yok olma sürecine hızla giren dillerden bir tanesi de Zazaca’dır. Zazaca
ile ilgili en büyük korku, Zazaca’nın ölmesi veya Zazaca’nın konuşulma olana-
ğının hızla kaybolmasıdır. Bir dilin varlığının sürdürmesinin temel kaidesi, o
dilin toplumsal alanın her zemininde talep edilmesi ve kendini ifade etmesinden
geçmektedir. Her şeyin yazılı haliyle yaşam bulduğu günümüzde, hiç şüphesiz ki
Zazaca’nın da yaşam bulmasının ve yaşamanı sürdürmesinin tek yolu, Zazaca’nın
“Eğitim Dili” olmasından geçmektedir. Değerlendirmemiz sonucunda, bir dilin
yaşama şansını bulması ve devam etmesinin koşulsuz yolu “Eğitim Dili” olarak
kullanılmasından geçmektedir.
Genel olarak herhangi bir dilin yaşaması için gerekli şartlar, Zazaca için de
geçerlidir. Eğer gerçekten Zazaca ve diğer dillerin yaşamasının gerekliliğini ka-
bul ediyorsak, bunun tek koşulu söz konusu dillerin eğitim sistemi içerisinde
zorunlu olarak yer alması gerekmektedir. Dolayısıyla “Çok Dilli Eğitim” mode-
line geçmemiz gerekmektedir. Ancak bu şekilde köklü bir çözüm ortaya konul-
muş olur. Diğer bütün seçenekler, gerçeklikten ve bilimsellikten uzak çözümler
olur. Bunun için ayrışma ve bölünme odaklı düşünce dünyamızdan sıyrılıp insan
odaklı projeler üretmemiz gerekmektedir.
Türkiye gibi çok kültürlü bir toplum yapısına sahip bir ülkenin bunun dı-
şında bir yol seçmesi toplumsal mühendislikten başka bir şey değildir. Gelinen
noktada görüyoruz ki; toplumsal mühendislik politikalarının iflas ettiği ve top-
lumsal yaşamın doğasına aykırı olduğu bir gerçektir.
Bütün sorunlar gibi anadilde eğitim taleplerine de bu perspektifte bakma-
mız, toplumda mevcut dilleri ve kültürleri eşit ve kutsal kabul eden politikalar ile
yola devam etmemiz gerekmektedir.
Niceliksel yaklaşımlar sergilemeden, bölgesel demografik yapıyı temel alarak
anadil eğitimini, eğitim sistemimizin temeli haline getirmeliyiz. “Devleti yaşat
ki; millet yaşasın” anlayışı veya “toplumsal mutluluk için bireysel mutsuzluk” po-
litikasının insancıl bir yaklaşım olmadığını artık anlaşılması gerekir. Bu anlayış
yerine, “Milleti yaşat ki, devlet yaşasın” veya “bireysel mutluluktan toplumsal
mutluluğa doğru” bir politik anlayışının temel alınması gerekiyor.
Çok kültürlü toplumlarda ulus-devlet anlayışı ile toplumsal birlikteliği sağ-
lama olanağının olmadığı, ulus-devlet anlayışının iflas etmesi ile ortaya çıkmıştır.
Toplumsal birlikteliğin anahtarı hiç şüphesiz; toplumda var olan bütün farklılık-
ları eşit kabul eden yaklaşımlardır. Bu bağlamda Zazaca ve diğer dillerin yaşa-
20 www.iyibilgi.com, “Yok Olan Diller” http://www.iyibilgi.com/haber.php?haber_id=110489-

(30.03.2012)
363
ması için demografik yapılar perspektifinde Anadilde Eğitim’in zorunlu olarak
eğitim sistemi içerisinde yer alması gerekmektedir.
Konumuz ile ilgili iki güzel örneği sunmakta yarar görüyorum.

Anadilde Eğitimin Başarı Örnekleri
KOPENHAG(CİHAN)-
İsveç ilköğretim kurumu Skolverketìn yaptığı araştırmaya göre, anadili eğitimi
alan yabancı kökenli öğrenciler, İsveçli sınıf arkadaşlarından daha yüksek not alıyor-
lar. İsveç`teki eğitim sınavına katılan ve anadili eğitimi alan çocuklar sınavlarda 220
puan alırken, İsveçli öğrenciler 200, ana dili eğitimi almayan yabancı kökenli öğren-
ciler ise sadece 180 puan aldı. Bu sonuç anadili eğitiminin özellikle yabancı çocukların
eğitim, öğrenim ve zekasını dehada geliştirdiğini açıkça ortaya koydu. Üstelik araş-
tırmacılar anadili eğitimi alan çocukların derslere motivasyonunda diğerlerine göre
daha yüksek olduğunu gözlemlediklerini söyleyip, anadilinin iki dilli çocukların diğer
derslerinde de başarılı olmasını sağladığını savunuyorlar21.
İlkokulda Anadilde Eğitim Başarıyı Arttırıyor
Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Kurumu UNESCO’nun başkanı
Irina Bokova, ilkokulda anadilde eğitim gören çocukların daha başarılı olduklarını
ve bu yüzden de UNESCO’nun dünyada, ilköğretimin anadilde yapılmasını cesaret-
lendirdiğini söyledi.
Paris’teki UNESCO ofisinde Malezyalı gazetecilere konuşan Irina Bokova, sa-
hada yapılan araştırmalara göre ilkokulda anadilinde eğitim gören çocukların okul
hayatları boyunca ‘’çok daha başarılı’’ olduğunu ifade etti.
Meksika ve Peru gibi dünyanın pek çok farklı yerinde bunun test edildiğini belir-
ten Bokova, UNESCO’nun bu yüzden, ilkokulda anadilde eğitimi, eğitimin kalitesi-
ne katkısı bulunduğu için cesaretlendirdiğini kaydetti.
Bernama haber ajansına göre Malezya hükümeti 2009 yılında matematik ve
bilim derslerinin İngilizce yerine Malay dilinde öğretilmesi kararı almış ve bu deği-
şikliğin, yeni ders kitapları hazırlanması başta olmak üzere yarattığı zorluklar tar-
tışmalara yol açmıştı.22
21 http://www.tumgazeteler.com/?a=4438723 (21.07.2011)
22 http://www.aksam.com.tr/ilkokulda-anadilde-egitim-basariyi-arttiriyor--39825h.html
(21.07.2011)
364
KAYNAKÇA
BELTEKİN, Nurettin, Eğitim ve Özgürlük: Yurttaş, 80.251.40.59/education.ankara.edu.tr/aksoy/
reform/.../beltekinn.doc
COŞKUN, Vahap, DERİNCE, M. Şerif, UÇARLAR, Nesrin, Dil Yarası: Türkiye’de Eğitimde Anadilinin
Kullanılmaması Sorunu ve Kürt Öğrencilerinin Deneyimleri, Diyarbakır: Disa yayınları, 2010.
ÇİÇEK, M. Fatih, “Siyaset Dili Olarak Zazaca,” Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu, Bingöl
Üniversitesi Yayınları ,Bingöl: 2011.
DYTHEVA, Milena, Çokkültürlülük, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009
GİDENS, Anthony, “Sosyoloji”, Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2008
KYMLİCKA, Will, Çokkültürlü Yurttaşlık Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, Ayrıntı Yayınları,
İstanbul, 1998
MAALOOF, Amin, Ölümcül Kimlikler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2012
ÖZKIRIMLI, Umut, Milliyetçilik Kuramları, Eleştirel Bir Bakış, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2009.
4.Demokratik Eğitim Kurultayı “Eğitim Hakkı” 1. Cilt, Eğitim Sen yayınları, Ankara, 2005
4.Demokratik Eğitim Kurultayı “Çok Dilli, Çok Kültürlü Toplumlarda Eğitim,” Eğitim Sen Yayınları
Ankara, 2005
Uluslararası Anadil Sempozyumu 1-2, Eğitimsen Yayınları, Ankara:2010
http://tr.wikipedia.org.
http://www.iyibilgi.com.
http://www.unicankara.org.tr
http://insanhaklarimerkezi.bilgi.edu.tr
http://www.echr.coe.int/
http://www.avrupakonseyi.org.tr/
http://www.rightsagenda.org
http://www.tumgazeteler.com
http://www.aksam.com.tr
http://www.kafkasdiasporasi.com
http://tr.wikipedia.org.
http://www.iyibilgi.com
365
TARÎXÊ XONAMEKERDIŞÊ KIRDAN
Bîlal ZÎLAN
Nuştox, bilalzilan@gmail.com
Xulasa: Grûba komelkî ya kurdan ke tarîx de bi nameyanê “Dimilî/Dunbulî”

û “Ekrad-ı Zaza” (Kurdê Zazayî) behsê înan bîyo, ca ra ca xo bi nameyanê Kird,
Kirmanc, Dimilî û Zaza, ziwanê xo zî bi nameyanê Kirdkî, Kirmanckî, Dimilkî û
Zazakî, mintiqaya xo zî bi nameyanê Kirmancîye û Kirdane name kerdo. Têkilîyêka
nêzdîye mîyanê nê nameyanê cîya-cîyayan û tarîxê na grûba komelkî ya kurdan de
esta. Na meqale de nameyê Kird û Kirmanc ke nameyê etnîkî yî û nameyê Dimilî û
Zaza ke nameyê komelkî yî, hetê kokê xo yê tarîxî ra do bêrê analîzkerdiş.
1. DESTPÊK
Kurdî sey miletêk cîya-cîya grûbanê komelkîyan ra yenî meydan û bi
lehçeyanê cîya-cîyayan qisey kenî. Grûbê komelkî yê kurdan zî xo bi nameyanê
cîya-cîyayan name kenî yan zî teber ra cîya-cîya name benî. Kurdê ke nê serranê
peyînan hîna zaf bi nameyê “zaza” yenî şinasnayîş, ca bi ca xo ra “kird”, “kir-
manc”, “dimilî” û “zaza” vanî. Herçiqas nê nameyan ra ewro çekuya “zaza” biney-
na meşhur bîya zî, nê heme nameyî prosesê tarîxî de ameyî gurênayîş û ewro zî
vajîyenî.
Faktorê xonamekerdişî prosesê tarîxî ra girêdaye yî. Şarî ge-ge bi nameyê
etnîkî, bi nameyê komelkî, bi nameyê eşîrkî û bi sewbîna tewir cîya-cîya xo name
kerdo. Bi rastî nê tewir namekerdişê cîya-cîyayî hem kurdanê bînan mîyan de,
366
hem zî mîyanê sewbîna miletan de estî. Mesela eslê xo de Soran Kurdîstanê Başûrî
de nameyê mintiqayêk o, la nika bîyo nameyê grûbêka kurdan û sey sorankî bîyo
nameyê lehçeya înan û ê ke na lehçe qisey kenî teşmîlê hemîne bîyo. La ê xo sey
kurd yan kirmanç name kenî. Reyna almanî her çiqas semedê xo deutsch vajî zî
teber ra semedê înan hîna zaf alman yan zî german vajîyeno.
Nê teblîxî de nameyê “kird” û “kirmanc” ke nameyê etnîkî yî û nameyê “dimilî”
û “zaza” ke nameyê komelkî yî, hetê kokê xo yê tarîxî ra do bêrê analîzkerdiş.
Sewbîna tewir namekerdişî zî estî ke yan sey “şarê ma” namekerdişê etnîkî û
komelkî ra teber nameyê tebîî yî, yan zî sey “ginî, çarek, lol” tena teber ra û
mintiqayêka tenge de vajîyenî yan zî sey “kirdas” û “kur” ke hetê kirdan ra semedê
kurdanê bînan vajîyenî, ma bi kilmekî ca da înan zî.1
2. XONAMEKERDIŞÊ KIRDAN
2.1. Kird
Kurdê zazayî ke vakurê Dîyarbekirî, Çewlîg û Xarpêt ra cayê ke sînorê nê
her di bajaran ra nizdî yî de ciwîyenî, zafane xo sey “kird” name kenî. Kirdê ke
nê cayan de ronişenî, ziwanê xo ra “kirdkî” yan zî “kirdî”vanî, mintiqaya xo zî
sey “Kirdane” name kenî. Cîrananê xo kurmancan ra “kurmanc” yan zî “kirdas/
kirdasî” vanî. Ziwanê kurmancan ra zî “kurmancî” yan zî “kirdasî/kirdaskî” vanî.
Herçiqas çekuya “kird” manaya kurdê ke bi lehçeya zazakî qisey kenî de bêro
şuxulnayîş zî, ge-ge bi hawayêko umumî manaya “kurd” de zî yena şuxulnayîş.2
Xora çekuyê “kird” û “kurd” eynî kok ra yenî. Ma na xebata xo de telafuzo bîn,
yanî çekuya “kird”î analîz kenî.
2.1.1. Derheqê Kokê Çekuya “Kird”î de

Cografyaya kurdan demeyêko derg binê hukmê Hurrî (ÎV.2300 – ÎV.1000)
û Mîtannîyan (ÎV.1500 – ÎV.1300) de bî. Binê îdareyê nê dewletan de zaf sîte-
dewletî zî ronîyaybî.3 Mintiqaya kurdan de nameyê zaf cayan nê wextan ra
mendî û hetanî ewro xo pawitî. Badê ke Mîtanî hetê Asurîyan ra rijîyayî gelek
dewletê qijkekî vejîyayî meydan. Mesela, nê dewletê Mitanîyan ra Nîrbû (1280-
650), ewro vakurê Hêniyî de mintiqaya Nêribey de bi nameyê hewt dewan4 û
1 Ma na meqale de tewr zaf xebata M. Malmîsanijî ra îstîfade kerd. Reyna, xebata ma de Roşan
Lezgîn, Wisif Zozanî û Newzat Anukî hetkarîya ma kerd. Ma hemîne rê sipas kenî.
2 “Bongilan de hema-hema her kes zaza-kurd o. Ê manaya kurdkî de ziwanê xo ra vanî kirdkî ke
teber ra nê ziwanî ra zazakî yan dimilî vajîyeno” Mehmed S. Kaya, The Zaza Kurds of Turkey: A
Middle Eastern Minority in a Globalised Society, Tauris Academic Studies, London 2011, r. 4 û
destpêkê tercumeyê kitabî ra (No tercume hema nêweşanîyayo.)
3 Mehrdad R. Izady, Kürtler Bir El kitabı, Doz Yayınları, Îstanbûl 2004, r. 71-76
4 Nameyê dewanê Nêribî nê yî: Nêribê Axan (Kuyular), Nêribê Cimsaqî (Eşkin), Nêribê Çulagan
367
Kîrxû/Korxû zî bi nameyê dewa Licê Korxa resayî hetanî wextê ma.5 Nameyê
ronayoxê dewleta Mitannîyan qral Kîrta yo; bi texmînî Îsayî ra ver (ÎV) serra
1500 de dewleta Mîtannîyan ronaya û qralo yewin bîyo.6 Ma naye vajîme ke şarê
dewleta Mîtanî hetê etnîkî ra Aryan bi, ziwanê înan zî Hînd-Ewropî bi, hetta
ziwanê Hurrîyan û ziwanê Hîndî ra Sanskritî mîyan de gelek çekuyê muşterekî
tespît bîy. Coka, pêmanayîşê nameyê Kîrta û Kird no het ra manîdar o. Ziwanê
sanskrîtî de “कीर्ति” (kIrti) yeno manaya “nam, namdar”.7
ÎV (Îsayî ra ver) 1400 ra mende yew tabletê Akkadîyan de beyntarê Mezopo-
tamyaya corêne û behrê Wanî de bi nameyê Qurtîe yan zî Kurtîe yew dewleta koyî
ra behs beno ke no ca hetê Kassîtîyan ra fetih bîyo. ÎV destpêkê seserra 6. ra mende
yewna tabletê Babîlîyan de zî behsê mintiqaya Kardaka beno. Bi îhtîmalêko pîl
nê nameyî seke çimeyanê Yunan û Romayijan de vîyareno sey Corduene, Gorduene,
Gordyene, Korduene bedelîyayî. Goreyê M. Izadyî nê nameyî dima vurîyayî û bîyî
qebîleya Girdî ya kurdan.8 Seke cor de zî behs bi, kirdî cografyaya xo sey Kirdane
(Kirdone) name kenî. No name û namekerdişê mintiqaya Korduene zaf pê ra nêzdî
yî. Çekuya “gird” zî kirdkî de yena manaya “xişn, pîl”. Alimê tarîxê kurdan Cemal
Reşîd Ehmed zî Kordone sey “welatê kurdan” mana keno.9
Tarîxnasî wexto ke kokê tarîxî yê kurdan analîz kenî, çekuyanê “kardu/
karduxî”, “kurtie/qurtie”, “cyrtii” ser o vindenî.10 Semedo ke cografyaya kurdan û
cografyaya ke nê şarî tede ciwîyayî eynî ya û hetê etîmîlojî ra zî çekuya “kurd/kird”
û nê çekuyê ke ma hûmaritî pêmanenî, zafê tarîxnasan bala xo daya nê nameyan
ser. Tarîxnaso romayij Strabo (ÎV 64–ÎP 24) wexto ke cografyaya Medya dano
şinasnayîş, bi nameyê “Kύρτιοι” (wendişê ci: Kîrtî) yew şarê koçerî ra behs keno.11
Goreyê nê malumatan “kîrtî” o çax dormaleyê koyanê Zagrosî de ciwîyayênî. Kur-
dolog Viladimir Minorsky wexto ke tarîxê kurdan ra behs keno, bale anceno Cyrtii
ser. Goreyo ke Minorsky neql keno, tarîxnaso yunanij Polybe (ÎV 208–ÎV 126) û
(Abacılar), Nêribê Topalan (Topçular), Nêribê Şeynan/Nêribê Wisifan (Çukur), Nêribê Elîyan
(Atıcı), Nêribê Melîkan (Bozok)
5 Halis Ataksoy, Diyarbakır Tarihinde Komuk Eli, Hazırlayan: Yılmaz Ataksor, Çeltüt Matbaacılık,
İstanbul 1988, r. 27 ûdc.
6 Nazim Kok, Rehên Kurdan Protokurd û Mîtannî, Ronahî, Dîyarbekir 2012, r. 153
7 Sanskrit Dictionary, http://spokensanskrit.de/
8 Mehrdad R. Izady, Kürtler Bir El kitabı, Doz Yayınları, Îstanbûl 2004, r. 75
9 Cemal Reşid Ahmed, Ataların Karşılaşması / Derbend ve Şervan Ülkesinde Kürtler ve Alanlar,
Erebkî ra tercume: Siraç Direk, Avesta Yayınları, Îstanbul 1998, r. 172
10 V. Minorsky, “Kurds, Kurdistan”, The Encyclopedia of Islam - V, Brill, Netherlands 1986, r. 447-
449
11 Strabo, Geography, XI, r. 13, 3 û XV, r. 3, 1
- The Geography of Strabo V, Tercume: Horace Leonard Jones, William Heinemann 1961, r. 304-
305
- The Geography of Strabo VII, Tercume: Horace Leonard Jones, William Heinemann 1930, r.
157-158
368
tarîxnaso romayij Livy (ÎV 59–ÎP 17) zî behsê Cyrtii, Cirtei/Cirti kerdo.12 Goreyê
nê malumatan, ÎV 220-171 de tayê şerî ke mîyanê Roma, Selecuid û Bergama de
ameyî meydan, kîrtan ra zî tayênan nê herban de sey lejyoneran ca girewto. Nê
çekuyî heme sey “kîrtî” wanîyenî û zafhumarê çekuya “kîrt”î yî. Seke aseno nê
çekuyî hetê etîmîlojîkî ra çekuya “kird” û zafhûmarê ci “kirdî” manenî.13
Nuştoxê ke etîmîlojîya çekuya “kurd”î ser o vindenê, bale ancenî çekuya
“gord”î ser ke fariskîya verêne de yena manaya “qehreman”î.14 Yusûf Zîyaeddîn
Paşa zî ferhengê xo de (1894) di manayanê çekuya “kurd”î qeyd keno: “1. Nameyê
kurdan, 2. Egîd, cesûr, wayîrê xîretî”.15 Seke yeno zanayîş, çekuya “gird” kirdkî
de zî manaya “xişn, pîl” de şuxulnîyena û çekuya “kird” manena. Labelê gereka
ma nê çimeyanê arkaîkan û tarîxîyan bes nêvînî, bi îhtîyat biewnî û cigêrayîşê xo
bineyna bizêdnî.
Goreyê nê çimeyanê tarîxîyan merdim eşkeno vajo ke orîjînalê çekuye yan
“kird” bixo yo, yan zî çekuya “kurd” telafuzê kirdan de bedelîyaya bîya “kurd”.
Mesela tayê çekuyê ke ziwananê xerîban de yan zî kirdkî de sey “u/ü” telafuz
benî, kirdkî de tadîyayî bîyî “i”. Mavajî “musluman, şukur, türk, wişk” kirdkî de
sey “misliman, şikir, tirk” vajîyeno. Reyna kirdkî de telafuzê tayê çekuyan ca bi
ca sey “u” yan “i” bedelîyeno. Mevajî “wişk-wuşk”, “ziwa-zuwa”, “nizdî-nuzdî”,
“t-tu”... Xora kirdkî de vengê “u” û vengê “i” hetê telafuzî ra zaf pêra nizdî yî.
Labelê merdim bi asanî nêeşkeno vajo ke çekuyanê “kurd” û “kird”î ra kamcîn
çekuye hîna orîjînal a.
2.1.2. Çimeyanê Nuştekî û Fekkîyan de “Kird”

Nameyê “kird” tarîxê nêzdî yê kirdan de tewr verî kitabê Peter Lerchî de
vîyareno. Ziwannas Peter Lerch 1856 de sey yew wazîfedarê Akademîya Zanîstî
yê Qralîyetê Rûsya, kurdê ke şerê Qirimî de mîyanê artêşa Osmanîyan de sey
esîr kewtî destê artêşa Rûsya û Roslow de yew kampe de mendî, înan mîyan
de gêrayo û fekê înan ra tayê metnê kirdkî û kirdaskî arê dayî.16 Dima nê metnî
verî bi rûskî, dima zî bi almankî çap bîyî. Binê metnanê kurdkî de manaya înan
a almankî zî dîyaya. No kitab hetê tarîxê nuştekî yê kirdan ra zî zaf muhîm o.
Çimkî kirdkî, reya verêne nê kitabî de ca girewta. Kitabê P. Lerchî de metnêk
12 V. Minorsky, “Kurds, Kurdistan”, The Encyclopedia of Islam ra neql: Th. Bois, D. N. Mac Kenzie,
V. Minorsky, Kürtler ve Kürdistan, Doz, Îstanbul 2004, r. 45
13 Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları, Îstanbul 1996, r. 4
14 V. Minorsky, “Kurds, Kurdistan”, The Encyclopedia of Islam ra neql Th. Bois, D. N. Mac Kenzie,
V. Minorsky, Kürtler ve Kürdistan, Doz, Îstanbul 2004, r. 48
15 Yusuf Ziyaeddin Paşa, Kürtçe-Türkçe Sözlük (El-Hediyye El-Hamidiyye fi’1-Lûgat El-Kurdiyye),
Tadayox: M. Emin Bozarslan, Çıra Yayınları, Îstanbul, 1978, r. 218
16 Seyîdxan Kurij, “Zazalar ve Zazaca Yazını”, http://www.zazaki.net/file/zazalar_v...pdf
369
de qewxeyê Nêrib û Hênî ra behs beno. Weyra de axayê Nêribî Xelef Axa,
merdimanê xo anceno pêser û eskeranê xo teşwîqê şerî keno. Qiseykerdişê Xelef
Axayî wina vîyareno: “.... Xelef Axa va ke eskerî xo ra: ‘Bewnî axalêr! Ma şonî
qewxe, metersî, eskerê Daqma Begî zav û, hema pêrû Tirk î, nêşênî ma de qewxe
bikî, ma pêrû canmirdê Kirdan î, mêrdeî eşîran î, metersî, ma ha şonî......’ ”17
Seke aseno ewta de Xelef Axa, xo û şarê xo heme sey “kird” name keno.
Arêdayoxê nê metnî ziwanzan P. Lerch, hem binê metnê orjînalî de wexto ke
manaya almankî dano hem zî cîldê diyin de qismê “ferhengekê zazakî” de çekuya
“kird” sey “Kurde” (kurd) tercume kerdo.18
Ehmedê Xasî peynîya kitabê xo Mewlidê Kirdî de çekuya “kird” şuxulneno.
Kitab 1899 de Dîyarbekir de çap bîyo. No kitabo tewr verên o ke hetê yew
kirdî ra safî bi kirdkî weşanîyayo. Coka destpêkê edebîyatê kirdkî yê nuştekî
hesebîyeno.19 Ehmedê Xasî temambîyayîşê mewlidî ra wina behs keno: “Temam
bi viraştişê Mewlidê Kirdî bi yardimê Xaliqî û feyz û bereketê peyxemberê ma,
sellelahu eleyhî we ela alîhî we sellem, bi destê Ehmedê Xasî Hezanicî di henzar
û hîrê sey û şîyyes serrî de bi tarîxê erebî.”20 Seke aseno nuştoxê kirdan yo yewin
Ehmedê Xasî, ziwanê xo ra “kirdî” vano.
Derheqê xonamekerdişê kurdan de sosyolog Zîya Gokalp wina vano: “Mi
wextêk kurdî bi tetkîkê eseranê înan yê edebî panc grûban de tesnîf kerdîbî. Nê
panc grûbî nê yî: Kurmanc, Zaza, Soran, Gûran (Goran), Lur.”21
“Nê qewmê kurdî hem xo hem zî yewbînan cîya-cîya name kenî. Mesela,
kurmancî xo sey ‘kurd’ name nêkenî, vanî ma ‘kurmanc î’. Nê zazayan ra ‘dunbulî’
vanî. Kurdê Başûrî ke hetê tirkan ra sey ‘kurdê Babanî’ name benî, [kurmancî]
înan ra ‘soran’ vanî. Ziwano ke pê qisey kenî, ci ra ‘kurmancî’ vanî.
Eke ma bêrî zazayan ser: Nê bi kesreyê kafê Erebî xo ra kird vanî, kur-
mancan ra zî kirdas vanî. Labelê tirkan nameyê kurdî texsîsê kurmancan kerdo.
Wexto ke ‘felan merdim kurd o, yan zî zaza yo’ vajîyo, kurd ra meqsed kurmanc
o. Reyna nînan ke nameyê zazayî dayo dunbulîyan tirkî bi xo yî. Ne zazayî ne zî
kurmancî nameyê zazayî nêşuxulnenî.”22
Goreyê Kemal Badilî, kirdî seba ke xo kurdê esil vînenî coka xo sey kird, kur-
mancan zî sey kirdasî name kenî: “Tirkîya de zazayî xo sey kurdê esilî hesebnenî
û xo ra kird, xo ra teber kurdanê bînan ra, bi îfadeyêko hîna rast kurmancan ra
17 Peter J. A. Lerch, “Qewxê Nêrib û Hêni”, Forschungen über die Kurden und die Iranischen
Nordchaldaer - Band I, St. Petersburg 1857, r. 78
18 Peter J. A. Lerch, Forschungen über die Kurden und die Iranischen Nordchaldaer - Band II, St.
Petersburg 1858, r. 197
19 Roşan Lezgîn, “Mewlidê Kirdî”, http://www.zazaki.net/haber/mewlid-kird-57.htm
20 Ehmedê Xasî, Mewlidê Nebî, Litoğrafya Matbaası, Dîyarbekir Vilayeti, 1899, r. 28
21 Ziya Gökalp, Kürt Aşiretleri Üzerine Sosoyolojik Tetkikler, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1992, r. 24
22 Ziya Gökalp, Kürt Aşiretleri Üzerine Sosoyolojik Tetkikler, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1992, r. 27
370
zî kirdasî (Kürdümsü, Kürtçük) vanî. Kurmancî, zazayan ra nadîren zaza, la hîna
zaf dimil (Dimilî: Dımıllı/Dımılce) vanî.”23
Qaso ke Malmîsanij neql keno, Gwevdereyic, yew meqaleya xo de wexto ke
derheqê Çewlîgî (Çolîg) de malumat dano, uca de behsê çekuya “Kird”î zî keno:
“Zony Çolig Kird û. Tikye merdimy Kird, [zonî] ma rî vony Zazakî, tikye vony
Dimilî. Lakîn ma vony Kird.”24
Yew beyta ke hetê murîdanê Şêx Selahedîn Efendî ra vajîyena, uca de zî çe-
kuya “kird” vîyarena. Na beyte sey “Gelê Kirdo, rind bizonî” dest pêkena.25
Yew şîîra Şêx Mehdî de zî çend cayan de çekuya “kird” vîyarena:
“(...) Ey şêxê mino rilişte / Ti ma r’ kenî qûm û nuşte / Tue kird xwi r’ key
yew helquşte / Ti şew û ruec he y ser ruenişte. | Ey şêxê min fekşuelaqi / Çi ben
însû pey exlaqi / Kirdî r’ nîheyon nûn tueraqi / Ti wen leşê bueraqi. | Benû umnû
qîjen mele / Kird şîn bajar ben ‘emele / Dewûn d’ xelû, cewû kenû cele / Şêx,
melay ma ben qimil, mele. (...) Ti ser a şîn? Ti ser a şîn? / Ti cezme kuwên, hewa
ra şîn / Ti sey fuzû, teyara şîn / Tue kird kew pird, ti ser ra şîn”26
Deyîra “Şarik û Şîvon” ke mîyanê kirdan de vajîyena, tede çekuya “kird”
vîyarena: “Koyê Sipî berz’ koyon o / Ser’ yê zî Şarik Şivon o / Şo ser bown’ welat’
kirdûno / Ez tîya ra şîya wo”27
Yew vateyê verênan de zî çekuya “kird” manaya heme kurdan de ameya
şuxulnayîş: “Kird bi mird; ya cinî remnen ya zî merdîm kişen.”28
Yewna deyîra meşhure ya kirdan, “Deyîra Ehmedê Musayê Axon” de bi te-
lafuzo umûmî çekuya “kurd” vîyarena: “Gidî leyro, mi va Delî Fikrî ne dîn o ne
îmon o, leyro leyro / We bîyo qesabê ma kurdon o, Kurdîston o, leyro leyro,
leyro Ehmedê mi leyro”29 Na deyîra anonîme de, badê herbê Şêx Seîdî zulmê
qumandanê tirkan Elî Heyder û Delî Fikrî ra behs beno. Seke aseno şarî, xo sey
“kurd”, welatê xo zî sey Kurdîstan name kerdo.30
23 Kemal Badıllı, Türkçe İzahlı Kürtçe Grameri (Kürmançça Lehçesi), 1965, Ankara, s. 6
24 Gwevdereyıc, “Çolig”, Demokrat (kovara sıyasi û çandi), no: 7 (Adar 1990), r. 20 ra neql:
Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları, Îstanbul 1996, r. 2
25 Harûn, “Yew Beyta Mıridanê Şêx Selaheddinê Şêx Se’idi”, Armanc, Stockholm, no:128, r. 10 ra
neql: Malmîsanij, ecv. r. 2
26 Mehdî Özsoy, “Şêx û Mela”, Çira, kovara kulturî, Hejmar 3, îlon 1995, Stockholm, r. 81-82
- cezme: cezbe, cûyî: cuwen, fekşuelaqi: fekgilêjgin, helquşte: Tirkî de “tahtarevalli”, rilişte: keso
ke riyê yê amewo liştiş
27 Na deyîre nê qesetî ra gêrîyaya: Sait Kılıç, “Şarik Şiwon”, Album: Ez Mireno, 2007 (CD-
Album)
28 No vateyê verênan dewa Çewlîgî Mîyalanî (bi tirkî: Gökdere) ra hetê Îsmaîl Guvenî ra neqlê
ma bi.
29 Hin Gewêlij (Dengbêj), “Deyîra Ehmedê Musayê Axon”, Newepel, Hûmare: 14, 01-15 oktobre
2011, r. 8
30 Ozano Çewlîgij Rencber Ezîz zî çekuya “kird” ra heme kurdan qest keno: “Ma firset zaf da
371
Kirdî mintiqaya xo ra Kirdane vanî. Kirdane, manaya xo ya ferhengî de yeno
manaya “Kirdey, çîyo ke bi terzê kirdan o, kirdkî yo”. Labelê Kirdane mîyanê şarî
de yeno manaya “cayo ke kirdî tede ciwîyenî”. Kurdanê bînan de zî çekuya Kurdane
esta. Mesela nameyê albumê Sedîq Terîfî Kurdane (‫ )کردانه‬yo.31 Reyna, nameyê yew
radyoya kurdan ke hîna zaf bi lehçeya lekî weşane kena zî Kurdane yo.32
Kurdanê bînan de çekuya Kurdewarî esta ke a zî manaya kurdane/kirdane
dana. Kurdanê Başûr û Rojhelatî mîyan de çekuya “kurdewarî” ca bi ca ma-
naya Kurdîstanî zî dana. Goreyo ke Malmîsnaij neql keno, şaîr Hêmin wex-
to ke “Kurdewarî, ey wulatî cwanekem” (Kurdewarî, ey welatê min o rindek)
vano, na mana qest keno. Reyna ferhengê şaîr Hejar û ferhengî Mehabadî de
zî “kurdewarî” manaya welatî de nusîyaya.33 Ferhengê Îzolî de na çekuye sey
“munasibê urfê kurdan” îzeh bîya.34
Manaya xo ya eslî ra vêşêr tayê cayanê Kirdaneyî de çekuya “kird” wayîrê
manayêka sosyolojîk a zî. Yanî nê cayan de “kird” teberê keyê şêxan, axayan û
mîreyan de yena şuxulnayîş. Mesela Pîran de bêxeyca Key Axan û Key Şêxan,
reyna Gêl de zî bêxeyca Key Mîran semedê şarî “kird” vajîyeno.35 Eynî manaya
sosyolojîke seba çekuya “kirmanc/kurmanc” zî esta. Hetta dewrê Osmanîyan de
çekuya “tirk” zî bêqîymet bî û yew cîyabîyayîşê komelkî nawitêne. Bi rastî her
dewr de merdimê ke wayîrê sitatuya îdarî bî, waşto ke şarê bêsitatu ra xo cîya
bikî. Ferhengê Fariskî de, manaya xo ya eslî het de “kurd” yeno manaya “şiwane
(şane)” û “koçer” zî.36
2.2. Kirmanc
Kirdê ke mintiqaya Dêrsim û Erzinganî de ciwîyenî zafane xo ra “kir-
manc”, ziwanê xo ra zî “kirmanckî” vanî. Welatê xo zî sey Kirmancîye name
kenî. Nê, cîrananê xo kurmancan ra “kirdas/kirdaş”, ziwanê înan ra zî “kirdaskî/
kirdaşkî”vanî. Çîyo balkêş kirdê ke hetê Motkî/Modanî de ciwîyenî xo ra “kur-
manc”, ziwanê xo ra zî “dimilî” vanî.37
Çekuyê “kirmanc” û “kurmanc” eynî kok ra yenî, kurdanê bînan de zî ca bi
ca “kirmanc” vajîyeno. Kirmanc, Dêrsim de herçiqas manaya kurdê ke bi lehçe-
tirkûno / Tirkûn guret cey kirdûno” (Çira) Doğan Karasu, Dinya d’ Yo Darê Ma Rencber Ezîz,
Vate Yay., Îstanbul 2012, r. 119
31 Sedigh Tarif & Kamkar Ensemble – Kordaneh, http://delzendeha.blogfa.com/post-260.aspx
32 Radyo Kurdane, http://kurdane.com/
34 D. Îzolî, Ferheng: Kurdi-Tirki, Türkçe-Kürtçe, Deng Yayınları, Istanbul, 1992, r. 246
36 Cemşîd Salehpûr, Farsça-Türkçe Genel Sözlüğü, Jangal Yayınevi, 1964 (?), r. 964
37 Malmîsanij, “Derheqê Kirmancanê Modanî (Motkanî) de”, Vate: Kovara Kulturî, Hûmare 32,
r. 74
372
ya zazakî qisey kenî de bêro şuxulnayîş zî, ge-ge bi hawayêko umumî manaya
“kurd” de zî yena şuxulnayîş.
2.2.1. Derheqê Kokê Çekuya “Kirmanc”î de

Derheqê kokê çekuya kurmanc/kirmanc de çend fikrê cîyayî estî. Goreyê V.
Minorsky, çekuya kurmanc, kurd û mand ra ameya pê û yena manaya “kurdê
Medî”. M. Izady vano beno ke na çekuye kurd û Manna ra ameya pê û yena
manaya “kurdê Mannayî”.38 Celadet Bedirxan bi xo tayê nuşteyanê xo de sey
“kurdmanc/kurdmancî” şuxulnaya.39 E. B. Soane neql keno ke Kurdistan de
telafuzê çekuya kurmancî, sey kurmanjî, kurdmanjî, kurmancî telafuz bena û eslê
çekuya kurdmahî ya. Reyna Soane neql keno ke goreyê tayê nuştoxan mah mana-
ya “Med”î de ya.40 D. N. MacKenzie zî îhtîmalê kurd û Mada (Median) ra behs
keno.41 Seke yeno zanayene kokê kurdan hetanî Medan (ÎV seserra 7.) reseno.
Goreyê yewna teorî, kirmanc şaristanê kurdan Kirmanşan ra eleqedar o.
Goreyê tayênan zî şaristanê Kirmanî ra eleqedar o. Goreyê nînan na çekuye yena
manaya “kirmanij”, yanî keso ke şaristanê Kirmanî ra yan zî bajarê Kirmanşanî ra
yo. Seke yeno zanayîş kirdkî de suffîksê “-ij” aîdîyetê cayî mojneno, sey “çewlîgij,
pîranij, dewij”.
Goreyê tayê çimeyanê armenîyan “Kirmançî ziwanê armenkî de yena ma-
naya ‘lajê kurdî’ yanî ‘kurdîzade’. Demê verî de wexto ke armenî yewbînan ra
bicigrîyayênî vatêne ke ‘kurd mancî’ (lajê kurdî). Dima no telafuz bedelîyayo bîyo
kirmançî.”42 M.Tayfun zî nê îhtîmalî ra behs keno ke “çekuya kurmanc çekuyêka
pêrabeste ya û çekuyanê kurd û manc ra ameya pê. ‘Manç’ zî armenkî de yeno
manaya ‘laj’î.”43
2.2.2. Çimeyanê Nuştekî û Fekkîyan de “Kirmanc”

Kilaman û deyîranê Dêrsimî de çekuyê kirmanc û kirmancîye zaf vîyarenê.
Ma nînan ra tayê nimûneyan bidî:
38 Mehrdad R. Izady, Kürtler Bir El kitabı, Doz Yayınları, Îstanbûl 2004, r. 299
39 Celadet Bedirxan & Roger Lescot, Grammaire Kurde (Dialecte Kurmandji), Librairie d’Amérique
Et d’Orient, Paris, 1970
40 E. B. Soane, Grammar of the Kurmanjî or Kurdish Language, London 1913, r. 11
41 D. N. MacKenzie, “Kurds, Kurdistan”, The Encyclopedia of Islam, Cîld: V, Brill, Netherlands
1986, r. 479-480
42 V. Bardizaktsi, B. Natanyan, K. Srvantsyants, Dersim Gizemi, Palu-Harput 1878, 2.Cilt, Derlem
Yay., Îstanbul 2010, r.144
43 Îhsan Nurî, Kürtlerin Kökeni, Tercume: M. Tayfun, Doz Yay. İkinci Baskı, Îstanbul, 1991, r. 111
(cêrnot)
373
“De bîye bîye, wela begê mi bîye / Hêfê mi yêno be Sey Uşênî / Haq zane-
no reyisê Kirmancîye / Ewro axlerê Dersimî dê arê / Berdê verê daraxacîye...”44
(Sey Uşen û Sey Riza)
“Derê Laçî bivêso / Yivisê mi gavan o / Bira pêro dê, na qewxa aşîre nîya /
Merevê kirmancî û zalimanê tirkan o / Destê xo ra xo mecêrê / Sar ma rê qolaye
vano / Pepug bêro binîso / Cêncûnê ma rê biwano...”45 (Derê Laçî)
Na kilama cêrêne lajê Seyîd Rizayî Bava Îbrahîmî ser o bi fekê Seyîd Rizayî
vajîyaya:
“Vacî vacî Bavayê ho ser o vacî / Bavayê mi şiyo Xozat / Cêno padîşayena
Kirmancî / Derdê aşîronê Kowê Dersîmî lacê mi bî / Ewro Şîna vesayiye de
pêro ho ra kerdê rajî / Cinaza lazê mi wedarê / Ez o ser o komet û turbûn
virajî...”46 (Bava)
Varyanto bîn wina yo: “Pîr Bavayê mi / Tekito şîyo Xozato vêsaye / Cêno
Begligêna Kirmancî”47
Bava, wexto ke 1933 de hetê tayê merdimanê eşîra Qirxanî ra kişîya; ey
dima, mîyanê dêrsimijan de şer virazîyabi û tayê dewî tal bîbî. Na rewşe kilaman
de wina vajîyaya:
“Heqo ti carû naye qebul mekerê, / Kirmanc çitur kirmancî ver dewû tal
kero”.48
Na kilame reîsê eşîra Balîyan ra Munzur Axayê Qeremanî ser o vajîyaya ke
hetê Dîyab Axayî ra 1930 de dîyayo kiştiş: “Mircanî ser o tef û duman o / Vanê,
‘sona dîyarê dewanê tirkan / Bayremê tirkan o’ / Vanê ‘no wo kîşîyo begê Kir-
mancan o’.”49
Na kilame/lawike serdarê eşîra Bextîyaran Şahan Axayî ser o vajîyaya:
“Sahan Axayê mi merdo nêmerdo / Şikîyo tilsimê Kirmancîye...” (Sahan
Axa) 50
Na lawike de bi fekê Xidê Alê Îsme qirrkerdişê Dêrsimî yê 1937-38 yeno
îfadekerdiş:
“Bira, Xidir vano: / No kelepurrê ma / wertê Kirmancîye de / Çira hende
bîyo ucuzî” 51 (Lawika Xidir Axayî)
44 Zılfi, “Folklorê Kurdi ebe Zarava Dımılki”, Hêvî, Hejmar 1, Parîs, Îlon 1983, r. 93
45 Zılfi, “Folklorê Kurdi ebe Zarava Dımılki-II”, Hêvî, Hejmar 2, Parîs, Gulan 1984, r. 114-115
46 Fırat, “Folklorê Dersımi ra-II”, Hêvî, Hejmar 5, Parîs, Gulan 1986, r. 106
47 Munzur Çem, Dersim Merkezli Kürt Aleviliği, Vate Yayınları, İstanbul 2009, r. 628
50 Munzur Çem, Hawara Dêrsimî, Weşanên Deng, Îstanbul 2003, r. 197
51 Munzur Çem, Hawara Dêrsimî, Weşanên Deng, Îstanbul 2003, r. 264 û Dersim Merkezli Kürt
Aleviliği, Vate, 2009, r. 629
374
Pîlê eşîra Kurêşan ra Pîr Usênê Seyîdî, 1937 de Xarpêt de Seyîd Rizayî reyde
amebi dardekerdiş. Na kilame ey ser o vajîyaya:
“Hêfê mi yeno ve Sey Usenî rê / Heqê dina cor vêneno ke reîsê Kirmancî
yo”52
Qemero Areyiz yew kilama xo de wina vano:
“[Mi] hatirê xo wast bînû tever, / Verê çêverî de guret mi ra, / Tirkonê
Anadolîye, / Des hot mordemî danê zû mordem ro, / Tey çîn o şeref û camêrdîye.
/ Mi va: ‘Heqo, nika bivîyêne / Naza çor xortê Kirmancîye, / Ma ve sima ra pêro
dênê, / Sarî bidîyene kerden û camêrdîye.’ (...) Mi va / ‘Najnî, mi ra çi wazena? /
To de çîn o gonî-qeyretê Kirmancîye’...”53
Şaîra dêrsimije Wakile (1900-1980) wina vana:
“Dêsim welatê Kirmancî yo / Tenga sey Riza û seda Sêy Qajî yo”54
Nuştoxo dêrsimij Zilfî nuşteyê xo “Ferhengekê Dimilkî-Kurmancî-Tirkî” de
manaya çekuya “kirmanc”î wina dano: “Kirmanc (n): Kurmanc: Kurmanc veya
Kürt”; “Kirmanciye (m): Kurmancîtî: Kürtlük”55
Goreyo ke Malmîsanij neql keno, nuştoxo dêrsimij Mustafa Duzgun derheqê
na babate de wina vano: “Şarê Dêrsimî hetê nesebî ra xo ra kirmanc vano, sewbîna
nameyan nêgurêneno. Mavajî, merdimêko xerîb yan zî merdimêko dêrsimij nîyo,
bêhemd ey ra ‘zaza’ vajo, dêrsimij ey ra cigîrîyeno, vano ‘ney, ez zaza nîyo, kirmanc
o.’ Rastî wina ya ke kirmancê dêrsimijî xo ra qet ‘zaza’ nêvanî. (...) Reyna şarê
Dêrsimî herra/erdê kalikanê xo, welatê kirmancan bi ‘Kirmancîye’ name keno.
La bi tirkî yan zî bi sewbîna ziwanî wexto ke welatê xo ra behs bikî ‘Kurdistan’
vanî. Mesela, şaîr, zanaye û qehramanê Dêrsimî Elîşêr ‘Dersim Türküsü’ de çeku-
ya ‘Kürdistan’ şuxulneno.56 Reyna kirmancê dêrsimijî semedê azadîya Kurdîstanî,
telegraf û dîlekçeyê ke Ewrûpa û Tirkîya rê şirawitî hemîne de welatê xo bi “Kur-
distan” name kerdo. Dêrsim de çekuyê ‘Kirmancîye’ û ‘Kurdistan’î mîyan de tu
ferqêk çin o. Reyna Dêrsim de nameyê welatî yan çekuya ‘Kirmancîye’ yan “Kur-
53 Hawar, “Çend Lawıkê Qemê Arêyızi”, Berhem (kovara lêkolinên cıvaki û çandi), Stockholm,
No: 3 (Ilon 1988), r. 59 ra neql: Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri, Deng
Yayınları, Îstanbul 1996, r. 5-6
-Reyna biewnî: “Konferansê Zanistî yê Zonê Kurdkî ser o Lerzan Jandîlî de roportaj”–I,
DêrsimInfo, http://dersiminfo.com/konferanse-zanisti-ye-zone-kurdki-ser-o-lerzan-jandili de
-roportaj/
54 Daimi Cengiz, Dizeleriyle Tarihe Tanık Dersim Şairi Sey Qajî, Horasan Yayınları, Îstanbul 2010,
r. 190
55 Zılfi, “Ferhengok: Dımılki-Kurmanci-Tırki”, Hêvî, Hejmar 1, Parîs, Îlon 1983, r. 113
56 “Kahramanı çoktur kılınç takınır / Bütün Kürdistan’a yardım dokunur / Havariçler yedi devlet
sakınır / Allah’tandır kavi beli Dersim’in” (Daimi Cengiz, Dizeleriyle Tarihe Tanık Dersim Şairi
Sey Qajî, Horasan Yayınları, Îstanbul 2010, r. 183)
375
distan’ tena semedê Dêrsimî ney, wazeno wa ‘Kirmanc bo, wazeno wa ‘zaza’ bo,
wazeno wa ‘kur’ yan ‘kurd’ bo, semedê welatê heme kurdan yeno xebetnayîş.”57
Munzur Çem, yew roportajê xo de vano ke “Rojhelatê Dêrsimî de merdim
hertim eşkeno vatişanê sey ‘kirmancê Erzurumî’, ‘kirmancê Muşî’, ‘kirmancê
Dîyarbekirî’ bieşnawo.58
Pîr Riza Yagmûr zî roportajê xo de çekuya kirmanc manaya heme kurdan de
gurêneno:
“Kirmanco 29 reyî sere dardo we, Çiqa ke sere dardo we kirmanco, alewîyê
xo cîya findetê, safîyê xo cîya findetê. Hama na peyên de se kerdo? Alewîyî, safîyî,
hatta tirkî werte de yê.”59 Reyna, sewbîna cayan de tebîrê “elewîyonê kirmancû”
zî şuxulneno û merdim roportajê ey ra bi eşkera fam keno ke hem sunî hem zî
elewî kirmancî estî.60
Tayê cayanê elewîyan de çekuyê “kirmanc” û “elewî” hetê mana ra biyî yew.
Munzur Çem, derheqê manaya çekuya “kirmanc”î de nê tespîtan wina sererast
keno: “Zafê cayanê Dêrsimî de ‘kirmanc’ tena ê ke lehçeya kirmanckî (zazakî)
qisey kenî înan temsîl nêkeno. Rojhelatê Dêrsimî de elewî bo, sunnî bo kurdê
ke bi kurmanckî qisey kenî, ê zî wina name benî. Bi no hewa no name, seba
qiseykerdoxanê her di lehçeyan nameyêko muşterek beno. Labelê îstîsnaya naye,
rojawanê Dêrsimî, Sêwas û Qeyserî yê. Uca de kurdê elewî xo ra ‘kirmanc’ vanî,
labelê tirk yan zî kurd ferq nêkeno sunnîyan ra ‘tirk’ vanî. Bi vatişo bîn, ziwanê
înan de elewîyîye kurdîye de, sunnîyîye zî tirkîye de bîya yew. Kirmancîye zî
kurdîye û Kurdîstanî îfade kena.”61
Mebusê tirkan û serekê TBMM Abdulxaliq Renda, serra 1925î de bajaranê
kurdan ra gêreno û raporêk amade keno. O rapor de têkîlîya “kurdîye” û “elewîyîye”
wina îzeh keno: “Tesîrê muhîtî hende zaf o ke Elezîz û Çemîşgezekî mîyan de
dormaleyê Gumrukhanê Ezatî de panc-şeş dewî estî ke bêxeyca tirkî tu ziwanêk
nêzanî; labelê semedo ke elewî yî, vanî ke ma kurd î”62
Yewna manaya sosoyolojîke zî na ya ke tayê cayan de kirmanc/kurmanc, şêx,
pîr, beg, axa ra teber semedê şarê dewijî, yanî tebeqeya bêstatuye rê zî yeno va-
57 M. Dûzgûn, “Torêy ve Adetê Dersimi”, Berhem (kovara lêkolinên cıvaki û çandi), Stockholm,
No: 1 (Şubat 1988), r. 37 ra neqlkerdox: Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri,
Deng Yayınları, Îstanbul 1996, r. 4
58 Zazaki.org, “Munzur Çem ile Röportaj”, http://www.zazaki.org/modules.php?name=News&f
ile=article&sid=17
59 “Pîr Riza Yagmurî de îtîqad ser o (Qisimo 1.)” http://dersiminfo.com/pir-riza-yagmuri-de-
itiqad-ser-o-qisimo-1/
60 “Pîr Riza Yagmurî de îtîqad ser o (Qisimo 3.)” http://dersiminfo.com/roportaj-pir-riza-
yagmuri-de-itiqad-ser-o-qisimo-3/
62 Mehmet Bayrak, Kürtler ve Ulsual Demokratik Mücadeleleri, Öz-Ge Yayınları, r. 453 ra
neqlkerdox: Munzur Çem, Dersim Merkezli Kürt Aleviliği, Vate Yayınları, İstanbul 2009, r. 312
376
tiş. Derheqê naye de sosyolog Îsmaîl Beşîkçî vano ke “Kirmanç, kurd o. Labelê
feodalê şerqî xo kirmanç qebûl nêkenî.” Goreyê Beşîkçî, senî ke wextê Osmanîyan
de tirkmen bêqîymet bi, labelê dewrê neteweperwerîye de qîymet girewt, eke
kurdî newtewebîyayîşê xo temam bikî do kirmanc zî qîymet bigîro.63
Telafuzê “kurmanc” zî tayê cayan de eynî mana de vajîyeno. Mesela, Salmas
û Urmîye de mîyanê kurdan de kesê ke mensûbê eşîrêk nêbî û karê zîreat û cite
bikî, înan ra “kurmanc” vajîyeno.64 Îhsan Nûrî zî ney tesdîq keno: “Kurdîstan de
hetê Rizaîye û Şahpûr de kesê ke mensûbê eşîre bî, xo ra kurd vanî; kesê ke citêrî
bî, înan ra zî ‘kurmanc’ vanî. Nê kurmancî zî xo ra kurd vanî. Nê eşîrî xo miletê
kurdî ra beşa kurmancan ra hesebnenî, la hetê ziwan, kultur û edetî ra beyntarê
înan û ê bînan de ferq çin o.”65
Ehmedê Xanî kitabê xo Mem û Zîn de qismê sebebê telîfî (sebebê nuştişî) de
“kurd” û “kurmanc” pêdima eynî mana de şuxulneno.
“Da xelq nebêjitin ku: Ekrad66 / Bê ma’rîfet in, bê esl û binyad / Enwaê mîlel
xwedan kitêb in / Kurmanc tenê di bêhesêb in”67 (Wa şar nêvajo ke: Kurdî / bê
merîfet, bê esl û bê binge yî / Zaf miletî wayîrê kitabî yî / Tena kurmancî bêhesab
î – BZ)
Tayê nusxeyanê Mem û Zîn de na çekuye sey “kirmanc” nusîyaya.68
Çekuya “kirmanc”, kurmancanê Tirkîya mîyan de hîna zaf sey “kurmanc” la
mintiqaya Behdînan de hawayê dêrsimijan sey “kirmanc” telafuz bena.69 Reyna
tayê kurdê Başûrî zî semedê xo “kirmanc/kirmanç” lehçeya xo ra zî “kirmancî
xwerû”, kurmancîya Vakûrî ra zî “kirmancî serû” vanî. Akademîya Kurdî ya
Bexdadî zî lehçeyanê Kurdîstanê Îran û Îraqî ra “kirmanciya xwarû” û lehçe-
ya kurdanê Tirkiya ra zî “kirmanciya serû” vana.70 Sorankî de telafuzê çekuye
sey “kirmanc/kirmancî” yo. Mesela, yew rojnameyo ke 1926-1930 de bi sorankî
weşanîyayo, nameyê ci “Zarî Kirmancî” yo.71 Ferhengê Îzolî de zî çekuya “kir-
63 İsmail Beşikçi, Doğu Anadolu’nun Düzeni, Sosyo-Ekonomik ve Etnik Temeller, 3. Basım, C. I,

Yurt Kitap -Yayın, Ankara, 1992, r. 191 ra neqlkerdox: Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya
Zaza Kürtleri, Deng Yay., Îstanbul 1996, r. 9
64 Perwîz Cîhanî, “Kurmanc Kî ne?”, Sırwe (gowari edebi-ferhengi), Urmiye, No: 16 (Xezelwer
1366), r. 64 ra neql: Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları,
Îstanbul 1996, r. 9
65 Îhsan Nurî, Kürtlerin Kökeni, Tercume: M. Tayfun, Doz Yay. İkinci Baskı, Îstanbul, 1991, r. 115
66 “Ekrad” erebkî de zafhûmarîya çekuya “kurd” a.
67 Ehmedê Xanî, Mem û Zîn, Amadekar: M. Emîn Bozarslan, Gün Yayınları, 1968, r. 61
68 Ehmedê Xanî, Memozîn, Transkrîpsîyon: Arîf Zêrevan, Nefel, Stockholm, 2004, r. 45
69 Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları, Îstanbul, 1996, r. 8
70 “Pirsên alfabeya kurdî”, Hêvî, kovara çandiya giştî, No: 1, Parîs, Ilon 1983, r. 9
71 Amir Hassanpour, Kürdistan’da Millyetçilik ve Dil (1918-1985), Tadayoxî: İbrahim Bingöl &
Cemil Gündoğan, Avesta Yayınları, Îstanbul 2005, r. 78 û r. 347-350
377
manc” û “kurmanc” telafuzê yewbînan î.72 Goreyo ke Malmîsanij Ferhengê Xalî
ra neql keno, şîweya Erdelanî de “kirmanc” sey “kirmac” vajîyeno.73
Papazê armenîyan ra Bogos Natanyan zî raporanê xo de (1878) semedê kur-
mancan çekuya “kirmanç” şuxulneno. Goreyê Natanyanî “şarê Palî, armenî, tirk û
kurdan ra muteşekkîl o. Kurdî zî di qisim î: zaza û kirmançî.”74
Seke ma destpêk de behs kerd bi şarê Modanî (Motkî) xo ra “kirmanc” ney
“kurmanc” vano, la ziwanê xo ra “dimilî” vanî. Roportajê Îshaq Tepeyî na babete
de balkêş o:
“- Şima bi xo, xo çi hesibnenî?
- Ma xwi ra vanê kurmanc.
- Şima vanî kurmanc? Şima nêvanî ‘dimilî’?
- Wextê ku vacê ‘Zan’ tu çiba [çi] wo?’, ma vanê ‘dimlî’. Wextê ku vacê ‘Pekî
milet olereq ti çiba yî?’, ma vanê ‘kurmanc’. Ma nêvanê ‘Ez dimlî ya’, yen [yan]
zî ‘Ez zaza ya’; ma vanê ‘Ez kurmanc a’. Lê ma nêvanê ‘Ez kurmancî mijûlîyena’,
ma vanê ‘Ez dimlî mijûlîyena’. Ma hete qet kes nêvano ‘zaza’ yen zî ‘Zazakî’.”75
2.3. Dimilî
Kirdê ke Çermûge, Şankûş, Sêwregi, Gerger û Şîro de ciwîyenî xo ra “dimilî”,
ziwanê xo ra zî “dimilî” yan zî “dimilkî” vanî. Zafane, nê cayan de “dimilî” hem
nameyê şarî hem zî nameyê ziwanî îfade keno.76 Dimilî cirananê xo kurmancan
ra kirdas, ziwanê înan ra zî kirdasî yan kirdaskî vanî. Nameyê “dimilî” hetê kur-
mancan ra zî semedê heme kurdanê zazayan yeno şuxulnayîş.
2.3.1. Derheqê Kokê Çekuya “Dimilî” de

Derheqê kokê nê nameyî de çend teorîyê cîyayî estî. Goreyê yew teorîye
çekuya Dimilî eslê xo de Deylem ra yena. Deylem, vakûrê Îranî de mîyanê behrê
Hezarî û Qezvînî de nameyê mintiqayêka koyî yo.77 Şaro ke na mintiqa de
ciwîyayo înan ra Deylemî vajîyayo. La wextê Buweyhîyan de (seserra 10.) sînorê
Deylemî binê behrê Hezarî heme girewtbi xo mîyan.78 Goreyê na teorîye, eslê
dimilîyan Deylem ra yeno û ziwanê înan zî ziwananê Deylemî ra yeno. Dima
72 D. Îzolî, Ferheng: Kurdi-Tirki, Türkçe-Kürtçe, Deng Yayınları, Îstanbul, 1992, r. 237

73 Mihemedî Xal, Ferhengî Xal, C. III, Çapxaney Kamerani, Silêmani (Süleymaniye), 1976, r. 83 ra
neql: Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları, Îstanbul 1996, r. 8
74 V. Bardizaktsi, B. Natanyan, K. Srvantsyants, Dersim Gizemi, Palu-Harput 1878, 2. Cilt, Derlem
Yay., Îstanbul, 2010, r. 144
75 Malmîsanij, “Derheqê Kirmancanê Modanî (Motkanî) de”, Vate: Kovara Kulturî, Numre 32, r.
74
76 Fahri Pamukçu, Gramerê Zazakî, Vejîyaîşê Tîjî, Îstanbul 2011, r. 31
77 Deylem nika Îran de eyaletê Gîlanî mîyan de yo.
78 Tahsîn Yazıcı, “Deylem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 9, TDV, Îstanbûl 1994, r.
263-264
378
vengê l û m ca vurnayo, name meqlûb bîyo û sey Dimilî ameyo vatiş. Goreyo ke
G. Asatrian behs keno, armenîyan mîyan de dimilîyan ra sey “dlmik” zî vajîyeno.
Goreyê Asatrîanî “dlmik” têkilîya Deylemî îşaret kena.79 F. C. Andreas, O. Mann,
K. Hadank û V. Mînosrky na teorîya “Deylem”î mudafaa kerda.80 Tayê nuştoxê
bînî ke dima amey, înan zî nuşteyanê xo de ca dayo na teorîye.81
Mehrdad R. Izady têkîlîya dimilîyan û Deylemî bi ewnîyayîşêko cîya wina
îzeh keno:
“Derheqê kokê etnîsîteyê deylemîyan û bitaybetî demanê bînan de derheqê
vurîyayîşê etnîsîteyê înan de zelalîyêk çin a. Deylemî (dîlamî) wextê îslamî de
cêrê behrê Hezarî de koyanê Elbrûzî de vejîyaybî meydan. Labelê wexto ke
rêça înan hetanî verê dewrê îslamîyetî teqîb bibo, kokê înan reseno vakurê çemê
Dîcle ke nika tede tornê înan yê modernî kurdê dimilî (zazayî) ciwîyenî. Kitabê
zerduştîyan ra Bundahîşn, dîlamanî hetê behrê Hezarî de ney, hetê vakurê Dîcle
de nawneno. Qeydê Kilîseyê Arbelayî (Hewlêr) zî vakurê Sîncarî de (cayo ke
çimeyê Dîcle yo) Beth Dailomaye ra yanî welatê deyleman ra behs keno. Strabon
(Cografya, XVI.i.1) û Tacîtus (Serebûtê Tarîxî, VI.xliv) zî şar û welatê Dolo-
mene/Delymaie Kurdîstan de, cayo ke awa Dîcle vejîyena uca de nawnenî. (...)
Tarîxnas Ebûl Fîda, wexto ke kokê etnîsîteyê deylemîyan de çend teorîyan mu-
naqeşe keno, têkîlîya înan û kurdan hîna maqûl vîneno. (...) Nika zî dormaleyê
koyanê Elbrûzî de tayê kurdî estî ke hetê bawerî ra yaresanî yî, labelê nê kurdî
demanê peyînan de ameyî ewta, la reyna zî no nawneno ke ewta tarîx ra nat
maruzê koçê kurdan bîyo.”82
Goreyê fikrê Izady eslê deyleman kurd o, û înan ra qismêk Mezopotamya-
ya corêne ra koç kerdo şîyê cêrê behrê Hezarî, la dima hetê etnîkî ra xilt bîyî û
vurîyayî, derheqê nê vurîyayîşê etnîkî de çimeyî zelalî çin î. M. Emîn Zekî Beg zî
Hamzatul Îsfahanî û Îskender Munşî ra qala “Deylemî yew eşîra kurdan a” neql
keno, labelê bi ihtîyat ewnîyeno.83
Teorîya Deylemî bingeyê xo hîna zaf bedelnayîşê vengan ra gêna. La hema
hetê tarîxî ra derheqê têkîlîya çekuya “dimilî” û “Deylemî” de delîlêko zelal
nêvejîyayo meydan.
Hetê kokê çekuye ra sewbîna fikrê cîyayî zî estî. Goreyê tayê nuştoxan
79 Garnik S. Asatrian & N. Kh. Gevorgian, “Zaza Miscelanny, Notes on some religious customs
and institutions.”, Acta Iranica, Volume XII, Belgium 1988, r. 500
80 Karl Hadank, Mundarten der Zâzâ, hauptsächlich aus Siverek und Kor, Berlin 1932, r. 4-6
81 Garnik Asatrian, “Dimlî”, Encyclopedia Iranica, http://www.iranicaonline.org/articles/dimli
82 Mehrdad R. Izady, Kürtler Bir El kitabı, Doz Yayınları, Îstanbûl 2004, r. 103-105
83 Îskender Beg Munşî, Alemara-yi Abbasi, Cilt:3, r. 712 ra neql: M. Emîn Zekî Beg, Meşahîr-î
Kurd û Kurdistan (Kürd ve Kürdistan Ünlüleri), Çev. M. Baban, M. Yağmur, S. Kutlay, Stockholm
1998, r. 11
379
kokê kurdan eslê xo de reseno di eşîranê girdan. Nê eşîrî Zîl û Mîl î. Dimilî zî
çekuyanê dum û mel ra yena pê; manaya xo “dimê Mîl”î yo; yanî eslê xo Mîl ra
yenî.84 Goreyê tayênan na eşîre seba ke demeyêk tabiê eşîra Milî bîya coka înan
ra “Du-Milî” vajîyayo, yanî “dimê eşîra Milî.”85
Goreyê teorîya bîne zî kelîmeya “dimilî”, eşîra Dinbilî ra yena. Qaso ke Şe-
refname de behs beno, “dimbilî” yew eşîra kurdan a ke eslê înan Botan ra yo.
Demeyêk Xoy, Sekmenabad, Şemdînan, Hekarî, Kotur, Bargîrî û Çaldiran de
hukim kerdo.86
Telafuzê na çekuye tarîx de sey “dunbulî, dumbulî, dinbilî, dimbilî, dumilî û
dimilî” cîya-cîya vîyareno. Nê telafuzê cîya-cîyayî wendişê herfanê erebkî “‫”دنبلی‬
(d-n-b-l-y) ra yenî. Wina aseno ke kokê çekuye “dunbulî/“dinbilî” yo û vengê na
çekuye sey “nb > nm > m” bedelîyayo bîyo “dimilî”. No tewir bedelîyayîşê vengan
kirdkî de esto. Nimûne:
“şenbe> sembe> şeme”, “sinbore> simbore> simore”, “tenbel> tembel> temel”87
Bedelîyayîşê nê vengan sewbîna ziwanan de zî esto. Mavajî, erebkî de goreyê
qaydeyê wendişî, eke herfê nb têdima bîyê sey mb wanîyenî. Sey “leyunbezenne
> leyumbezenne.”88
Goreyo ke Malmîsanij neql keno dormeleyê Motkî û Sasonî de semedê za-
zayan “dimbilan” vajîyeno (-an îzafeyê zafhûmarîye yo).89 Sewbîna çimeyî zî eş-
kera kenî ke “dunbulî/dinbilî” û “dumilî/dimilî” eynî yî. Ma do cêr de çimeyanê
tarîxîyan ra nê nimûneyan rêz bikî.
2.3.1. Çimeyanê Nuştekî û Fekkîyan de “Dimilî”

Goreyo ke tarîxnas Wisif Zozanî neql keno, “reya verêne Ebû Henîfe
Dînawerî (820-895) behsê “dunbulîyan” kerdo. Ebû Henîfe kitabê xo Ensab’ul
Ekrad (Nesebê Kurdan) de behsê dunbilîyan keno û eslê dunbulîyan resneno
Emîr Îsayî. Şerefxan zî Şerefname de eynî malumatî dano. Dînawerî, wexto ke
Kitabu’n-Nebat de nebatatê Kurdîstanî ra behs keno bi nameyê Gendala yew dare
ra behs keno û vano ke na dare hîna zaf Bîlad’ud Dunbul (Dîyarê Dunbulîyan)
de esta. Dima vano ke, dunbulî bi na dare çermeyanê xo debax kenî, qalikê dare
84 Süleyman Sabri, Van Tarihi, r. 43 ra neql: Dr. Mahmut Rışvanoğlu, Doğu Aşiretleri ve
Emperyalizm, 3. Baskı, Türk Kültür Yay., İstanbul, 1978, r. 94 ra neql: Malmîsanij, ecv, r. 11
85 Kemal Badıllı, Türkçe İzahlı Kürtçe Grameri (Kürmançça Lehçesi), Ankara, 1965, r. 6
86 Şeref Xan, Şerefname, Tadayox: M. Emin Bozarslan, Hasat Yayınları, Îstanbûl 1990, r. 345-
353
- Biewnî: Grûba Xebate ya Vateyî, Ferhengê Kirmanckî (Zazakî)-Tirkî, Wesanxaneyê Vateyî,
88 No qaydeyê tecwîdî ra “îqlab” vajîyeno, sey “mîn badî > mim badî.”
380
zî wişk kenî, tehnenî û dima birînê ke fekê heywanan de vejîyenê, semedê înan
sey darû şuxulnenî. Çîyo balkêş na dare hema zî mintiqaya zazayan de sey “gen-
dar” yena zanayîş û heta nê demanê peyînan zî semedê debaxkerdişê meşkan û
birînê dewaran ameyênî şuxulnayîş.90
Dima, tarîxnas Mesûdî (896-956) ed-Denabîle (zafhûmara çekuya dunbilî) ra
behs keno ke na qebîle Sûrîye de ciwîyena.91
Muhaddîs Ebû Tahîr es-Silefî (1080-1180) kitabê xo Mu’cemu’s Sefer de der-
sa hedîse de nameyê seydayê xo Ridwan bîn Îbrâhim bîn Memlân ed-Dunbuli
el-Kurdî dano. Seke aseno ewta de “dunbulî” qebîleyêka kurdan a.92 Selefî, eynî
kitabê xo de behsê yewna alimî zî keno ke kunyeya ey “Deylemî” ya. Ma ewta ra
zî fam kenî ke “dunbulî” û “Deylem” di çekuyê cîya yî, yanî kokê çekuya “dunbulî”
“Deylem” ra nêna.
Goreyo ke tarîxnas Wisif Zozanî neql keno, “Tarîxnasê seserra 12. ra Îbnul
Ezraq el-Fariqî, kitabê xo Tarîxê Meyafarqîn û Amîd de qismê Merwanîyan de
bi nameyê Ebdûrrehman bîn ebî’l-Werd ed-Dunbulî behsê yew serdarî keno.”93
No zî nawneno ke Dunbulî na seserre ra pey tay bî zî ameyî mintiqaya xo ya
nikayîne.
Alimê nesebî Îbn Nûqta el Hanbeli (1183-1231) kitabê xo Tekmiletu’l-İkmal de
dunbilîyan ra behs keno. Na qebîla ra nameyê di aliman vano ke nesebê nê aliman
reseno Musul. No zî nawneno ke Musul seba dunbulîyan welatêko qedîmî bîyo.94
Tarîxnaso namdar Zehebî (1274-1348) Muştebîhu’n Nîsbe (Nesebê
Pêmanayeyî) de vano ke “Dunbulî yew eşîra kurdan a û hetê Musulî de
ciwîyena.”95
Fadlullah Îbnul-Umerî Şehabuddîn Ehmed (1301-1349), kitabê xo
Mesaliku’l-Ebsar de na çekuye sey “dunbulî” nuseno û cayê înan vakûrê rojhelatê
Musulî de koyê Meqlûbî nawneno.96
90 Wisif Zozanî, Dünbülîler, Zazalar yahud Kirdler (meqaleya nêweşanîyaye)

91 Arşak Poladyan, VII.-X. Yüzyıllarda Kürtler, Çeviren: Mehmet Demir, Özgür Gelecek Yayınları,
Ankara, 1991, r. 92 ra neql: Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları,
92 Wisif Zozanî, “Dünbülîler, Zazalar yahud Kirdler” (meqaleya nêweşanîyaye)
93 Wisif Zozanî, “Dünbülîler, Zazalar yahud Kirdler” (meqaleya nêweşanîyaye)
94 Roşan Lezgîn, “Dımıli/Zazaki ve Zazalar Üzerine”, http://www.zazaki.net/haber/dimilizazaki-
ve-zazalar-uzerine-979.htm
95 Zeki Alimoğlu, “Zazaca Kürtçenin Bir Lehçesidir”, http://www.zazaki.net/haber/zazaca-
kurtcenin-bir-lehcesidir-721.htm
96 M. Emin Zeki, Xulasetu Tarixu’l-Kurd we Kurdistan Min Eqdemi’l-’Usûri’l-Tarixiyye Hettel’l-An,
Arapçaya Çeviren: Muhammed ‘Elî ‘Ewnî, C. I, İkinci basım, 1961, r. 368 ra neql: Malmîsanij,
ecv., r. 12
381
Fîrûzabadî (1329-1414) zî ferhengê xo yo namdar El-Qamusu’l-Mûhît
de rastnuştişê çekuye sey “dunbul” nawneno û vano ke “Dunbul nameyê yew
eşîra kurdan o ke verê cû hetê Musulî de ciwîyayêne. Faqîyê Şafîî Ehmed b.
Nasr û muheddîs Elî b. Ebû Bekr b. Suleyman Dunbulîyan ra yî.”97 Tarîxnasê
Memlukîyan ra Maqrîzî (1364-1442) zî dunbulîyan sey qebîleyêka kurde qeyd
keno.98
Seke aseno nê çimeyanê rewênan de welatê dunbulîyan der û dorê Musulî
de aseno. La dima wina aseno ke dunbulîyan ra qismêk koç kerdo şîyî vakûr û
hetanî Azerbeycan vila bîyê.
Şerefxan (1543-1603) Şerefname de vano ke “Dinbilî yew eşîra kurdan a. Eslê
înan Botan ra yo û înan ra “Dunbulî Boxt” vajîyayo. Demeyêk Xoy, Sekmenabad,
Şemdînan, Hekarî, Kotur, Bargîrî û Çaldiran de hukim kerdo. Dinbilî verê cû
êzîdî bî, dima bîy musluman.” Şerefname de derheqê beganê dinbilîyan de ge-
lek malumat esto.99 Goreyê çimeyan wextê Safewîyan de bi serektîya Suleyman
Xanî qismêkê dunbilîyan meylê şîîtîye kerdo. Sewbîna çimeyan de zî behs beno
ke demê Emîr Behlulî de bîatê Şêx Heyderê Safewî kerdo û bîyî şîî.100
Dunbulîyê ke nika Îran de ciwîyenî hetê ziwanî ra asîmîle bîyê û azerkî qisey
kenî.101 Begê dinbilîyan bi xo tarîxê xo nuşto. Mesela, Ebdurrezaq Xan Dunbulî
1850 de Tarîxê Denabîle (Tarîxê Dunbulîyan) de kokê dunbulîyan resneno
bermekîyan.102 Asarii Şiiye El-Îmamîye de zî behs beno ke bermekî eşîra dunbulî
ra yî.103 Dunbulîyê Îranî nika keyepelê donboli.info ser o derheqê tarîxî xo de
malumat danî û eslê xo kurd vînenî.
Ewlîya Çelebî (1611-1682) zî Seyehatname de hukimdarîya dunbulîyan
ra behs keno û vano ke rojawanê gola Urmîye de Qela Dunbulîyan esta.
Wextê Osmanîyan de Defteranê Tehrîrî de dunbulî zî qeyd bîyê. 1577 de yew
emîrnameyê Osmanîyan de dinbilîyan ra sey taîfeyêkê kurdan behs beno.104
Yew şîîra Ehmedê Xanî (1651-1707) de zî semedê “dunbul”î “dumil” vajîyeno.
Beno ke neqlkerdoxî çekuya “dunbil” sey “dumil” nuşta. Labelê her halûkar de
97 Mecdeddîn Yakûb Fîrûzabadî, El-Qamusu’l-Mûhît, C. 3, Misir 1979, r. 366

98 Wisif Zozanî, “Dünbülîler, Zazalar yahud Kirdler”, (meqaleya nêweşanîyaye)
99 Şeref Xan, Şerefname, Tadayox: M. Emin Bozarslan, Hasat Yayınları, Îstanbûl 1990, r. 345-
353
100 Murat Alanoğlu-Muhammet Yücel, “Dımli-Zaza adı ve Tarihsel Gelişimi”, 1.Uluslararası Zaza
Dili Sempozyumu (13-14 Mayıs 2011), Bingöl üniversitesi Yayınları, Ankara 2011, r. 315
101 Donbolî, http://www.iranicaonline.org/articles/donboli-1
102 M. Emîn Zekî Beg, Kürtler ve Kürdistan Tarihi, Terc. V. İnce, M. Dağ, R. Adak, Ş. Aslan, Nûbihar,
103 M. Emîn Zekî Beg, Meşahîr-î Kurd û Kurdistan, Terc. M. Baban, M. Yağmur, S. Kutlay, Stockholm
1998, r.11
104 Murat Alanoğlu-Muhammet Yücel, “Dımli-Zaza adı ve Tarihsel Gelişimi”, 1.Uluslararası Zaza
Dili Sempozyumu (13-14 Mayıs 2011), Bingöl üniversitesi Yayınları, Ankara 2011, r. 323
382
no nawneno ke çekuyê “dimilî” û “dunbulî” telafuzê yewbînan î. Qismê na şîîre
wina yo:
“Mizgîn me hatî xweş xeber, Xan Murteza bûye serwer / Şah û serdarê Kur-
dustan, ji dil derxistin ew keder / (...) Çi Osmanlî çi Sefewî, her du gohdarêd
pendêd wî / Emn û parizîya merzê wî, karî dikir hemî li ber / Dadvan bû ew
hemî deman, Dumil, Mehmûd û Sipîkan / Xanî, Mehend hemî Kurdan, pey-
mangir bûn ji bo serwer”105
Na şîîre semedê Murteza Qulî Xan Dunbulî nusîyaya. Murtaza Xan, dewrê
Şah Ebbasê diyinî (1642-1666) û Şah Suleymanê yewin (1666-1694) de begê
dunbilîyan bîyo.106
Elî Ekber Dehxuda (1879-1956) Lugatname de vano ke “Dunbul, mintiqaya
Diyarbekirî de nameyê yew koyî yo. Dunbulîyê Azerbayacanî eslê xo de na min-
tiqa ra yî. Kurdistan de sey dummel/zaza meşhûr î”.107
Osman Sebrî mîyanê eşîranê êzidîyan de eşîra “domilî” zî hûmareno.108 Go-
reyo ke Ehmedê Dirihî ma rê behs kerd, Koyê Şengalî de mîyanê êzidîyan de di
eşîrê bîyê: Zaza û Dimilî. Zazayan uca ra bar kerdo, şîyî la dimilî hema zî estî.
Înan ra Xidirê Dimilî Duhok de rojnamegerî keno.
Tayê çimeyî bînî zî estî ke têkilîyê dunbulî û zazayan nawnenî. Mesela, Peter
Lerch, serranê 1850an de corê Palî de eşîra Dumbelî ra behs keno û nuseno ke
na eşîre zazakî qisey kena.109 Zîya Gokalp, neql keno ke “[Kurmancî] zazayan
ra ‘dunbulî’vanî.”110 M. Şerîf Firat, kitabê xo Doğu illeri ve Varto Tarihi (Tarîxê
Wîlayetanê Şerqî û Vartoyî) de zaf cayan de çekuyanê zaza û dumbelî sey terkîbê
zaza-dumbelî eynî mana de şuxulneno.111 Tayê cayan de zî sey “Dumbeli Zaza-
lar” (zazayê dumbelî) gurêneno.112 Seke ma cor de Malmîsnaijî ra neql kerdbi
dormeleyê Motkî û Sasonî de semedê zazayan “dimbilan” vajîyeno (-an îzafeyê
zafhûmarî yo). Reyna qaso ke Roşan Lezgîn neql keno, Licê de “rêzila koyê peyê
(vakur) Licê ra wet, hetê Çewligî ser, hetanî ça şino nêno zaneyîş, kirdî vanê,
105 Ebdullah M. Varlî, Dîwan û Gobîdeyê Ehemdê Xanî yêd Mayîn, Îstanbûl 2004, r. 109
106 Ebdullah M. Varlî, Dîwan û Gobîdeyê Ehemdê Xanî yêd Mayîn, Îstanbûl 2004, r. 109
- Cemîl Rojbeyani, Fermandarîya Dumbulîyan li der û dora Tebrîzê, http://aso-zagrosi.over-
blog.com/article-30477740.html
- “Emîr Murteza Qulî Xan Dunbulî”, http://www.donboli.info/morteza-goi-khan.htm
107 M. Cemil Rojbeyani, “Fermanrewayiy Dunbuliyekan Le Tewrêz û Dewrûberî da”, Karwan, No:
32 (Mayisî 1985), r. 18 ra neql: Malmîsanij, ecv, r. 13
108 Osman Sebrî, “Êzdî û Ola Wan-3”, Ronahî (Supplemen illustré de la revue Hawar), Hejmar 21,
Şam, 1.12.1943, r. 15
110 Ziya Gökalp, Kürt Aşiretleri Üzerine Sosoyolojik Tetkikler, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1992, r. 27
111 M. Şerif Fırat, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, MEB, İkinci baskı, Ankara 1961, r. 10, 11, 24, 27, 55,
66, 125
112 M. Şerif Fırat, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, MEB, İkinci baskı, Ankara 1961, r. 67, 69
383
“Kirdane” la kurmancî vanê, “Dimilya” yan zî “Dimbilya”.113 Nê malumatî eynî
wext nawnenî ke dimilî û dimbilî/dunbulî telafuzê yewbînan î.
Mehemed Elî Ewnî wexto ke Şerefname açarneno erebkî, peynîya kitabî de
şecereyê xo bi ziwanê erebkî nuşto. Kirdkîya nê nuşteyî wina ya: “Temam bi
çarnayîşo bêkêmasî, tewr zeîfê qulanî Homayî, Mehemed Elî Ewnî lajê Ebdul-
qadir Ewnî Efendî û tornê Mehemed Elî Axayo Babij dest ra bîyo. Şarê Sêwregi
ra, eşîrê Dunbulî yanî Zaza ra û miletê Kurd ra yo (‫عشير ة وجنسا والكردي شعبا‬
‫)والدنبلي لظاظائيا‬. Homa Teala eyi damê fesadan ra bipawo. Qahîre de ronişte yo.
No nuşteyê xo 15 Êlule serrê 1948 de nuşto”114
Heto bîn ra kitabê Meşahîrul-Kurd û Kurdistan de sey cêrnotî derheqê
dunbulîyan de vano ke, “Bi raştî no name qey yew şaxê kurdanê pîlî rê vajîyeno.
Welatê Kurdistanî de vila bî. Şarî xerîbî înan ra vanî zaza.”115
Goreyê tayê çimeyan zî donbolî eslê xo de kurdê kurmanc î. Lajê Huseyn Xan
Donbolî, Teymûr Paşa Tarîx-e Keşaf de eslê donbolîyan sey kurmanc nîşan dano.
Nusxayê nê kitabî serra 1849î nawnena.116
Şerefxan, Dunbilyan ra sey “eşîrê Dinbilîyan” bi îfadeyê zafhûmarî behs keno.
Tayê çimeyan de dunbilîyan ra sey “ebr” yanî sey “eşîrêka konfederatîfe” behs
beno.117 Wina aseno ke dunbilî eşîrêka girde bîya û zaf eşîr û barixan ra ameya
pê. Ewro herçiqas nameyê “dimilî” teşmîlê zafê kirdan bîyo zî sey nameyê eşîre
zî esta û qismêkê înan kird/zaza û qismêkê înan zî kirdas/kurmanc o. Merdim
şêno vajo ke, yan rewna ra mîyanê dunbulîyan de nê her di lehçeyî qisey bîyêne.
Yan zî zemanî reyde goreyê cografya lehçeyê înan vurîyayo.
2.4. Zaza
Kirdê ke derûdorê Xarpêt, Pali û Maden de ciwîyenî qismêkê înan xo ra vanî
“zaza”. Reyna, hetê Qoçgîrî û Aksaray de zî tayê kirdî xo sey “zaza” name kenî.
Nê, ziwanê xo ra “zazakî” vanî. Cîrananê xo kurmancan ra kurmanc/kurmonc yan
113 Roşan Lezgîn, “Nameyê Dew û Mezrayanê Licê”, http://www.zazaki.net/haber/namey-dew-

mezrayan-lic-80.htm
114 Şerefxan Bidlisî, Şerefname, trc. Mehemmed Elî Ewnî, Dimeşq 2006, C. 2, r. 215 ra neql: Wisif
Zozanî, “Asmênê Kirdan ra Estareyêko Nimite: Mehemed Elî Ewnî”, Nûbihar, Hûmare 118, C.
15, Îstanbul 2012, r. 9
115 Wisif Zozanî, “Asmênê Kirdan ra Estareyêko Nimite: Mehemed Elî Ewnî”, Nûbihar, Hûmare:
118, Îstanbul 2012, r. 10
116 M. Reza Hamzeh’ee, Yaresan (Ehl-i Hak) Bir Kürt Cemaati Üzerine Sosyolojik Tarihsel ve Dini-
Tarihsel Bir İnceleme, İngilizceden Çeviren: Engin Öpengin, Avesta, İstanbul 2009, r. 62
117 İbrahim Bozkurt, “Dümbülliler veya Bermekiler”, Aşiretler Tarihi, Îstanbul 2009 ra neql: http://
www.asiretler.com/Yazilar.asp?goster=dos&id=169
384
zî kirdas/kirdasî vanî. Ma naye vajî ke ewro no name teşmîlê zafê kirdan bîyo û
goreyê serranê verênan mintiqaya Kirdane de nika vêşî vila bîyo.
2.4.1. Derheqê Kokê Çekuya “Zaza” de

Derheqê kokê çekuya “zaza” de nuştox û cigêrayoxan mîyan de yew pêameyîşêk
çin bo zî wina aseno ke rêça na çekuye hetanî dewrê verê Îsayî şina.
Îsayî ra ver nizdê serra 3000–2500 de bajarê Sumerîyan Marî de nameyê
yew mabedî Nînnî-Zaza bi. Nê mabedî ra tayê çîyê ke mendî Sûrîye/Şam de
Muzeya Milî de yî.118 Marî, nika sînorê Sûrîye de, rojawanê Firatî de bi nameyê
Tell Herîr yew bajarêko antîk o. Eslê xo de Nînnî-Zaza yan Înnana-Zaza yew
homaya Sumerîyan a.119
Zaza, Tewrat de zî sey nameyê şexsî vîyareno. Goreyê tewratî Zaza neslê
Yehûdayî ra lajê Yonatanî yo.120
Goreyo ke Xalis Ataksoy neql keno, Kirxî verê Îsayî 880 de seba Asur-
Nazirpalî şonî Zaza-Buha. No ca beno ke hetê koyê Mîhrabî yan zî koyê Çîmenî
de bo. No ca nizdîyê welatê Kirxî/Korxî yo.121 Koyê Mîhrabî hetê Madenî de yo
ke uca de nika zazayî ciwîyenî.
Wextê qralê Persan Darîusê yewinî (522-486 ÎV) de bi nameyê Zazana
cayêk ra behs beno. No name kitabeyê Bîstunî122 de estûna yewin, paragrafo 19.
û rêza 92. de vîyareno. Qral Darîus behs keno ke Zazana serê rayîrê Babîlî de,
kinarê Firatî de şaristanêk o.123
Dewrê Îslamîyetî de zî no hewa nameyê cografîkî sey “‫ ”زوزان‬Zozan, Zûzan,
Zewazan, Zûzan el-Ekrad (Zûzanê Kurdan) tayê nameyî çimeyan de vîyarenî.
Yaqût El-Hemawî (1179-1229), na çekuye sey “Zewazan” nuseno û vano ke “na
mintiqa mîyanê koyanê Armenîye, Azerbaycan, Dîyarbekir û Musulî de mane-
na. Şarê ci armenî û kurd î.” Dima Balazûrî (wefat: 893) ra neql keno ke “Îyad b.
Ganem fethê Cizîre ra dima serra 19. ya hîcrî de bi rayîrê Zewezan şino Qarda
û Bazabda.” El-Hemawî, dima Îbnul-Esîrî ra tayê malumatan neql keno. Qaso
118 Temple of Ninni-zaza, http://www.homsonline.com/EN/Citeis/slides/Mari_WorshipperStatu-

ette.htm
- Antiquities Oriental: Mari Model, http://www.lessing-photo.com/dispimg.asp?i=080208+4-
+&cr=20&cl=1
120 Old Testament (Tanakh), Chronicles-I, 2:33, r.234
121 Halis Ataksoy, Diyarbakır Tarihinde Komuk Eli, Haz. Yılmaz Ataksor, Çeltüt Matbaacılık, İstanbul
1988, r. 30
122 Bîstun, yew bajarê eyaletê Kîrmanşanî yo ke şarê ci kurd o.
123 The Behistun inscription, Column 1, lines 91-96, http://www.livius.org/be-bm/behistun/
behistun-t11.html
385
ke Îbnul-Esîr (1160-1234) vano, “Zûzan yew mintiqa ya ke rojhelatê Dîcle ra
resena hetanî Cizîre. Reyna mesafeyê di rojan Musul ra cor dest pêkena resena
hetanî sînorê Axlat û hetanî sînorê Salmasî şina û Azerbeycan de qedîyena. Na
mintiqa de qelayê kurdanê Boxt û Beşnewîyan estî û nê qelayî zaf saxlem û
rindek î.”124 Îbnul-Esîr eynî wext nê cayî ra bi nameyê Zûzan el-Ekrad (Zûzanê
Kurdan) behs keno.125
Nefîsî behs keno ke “Zazeyn” yeno manaya “di Zaz”î; û di dewê ke pêrabesteyî
semedê înan vajîyeno.126 Kitabê Hamzeh’ee de zî behs beno ke, Zazeyn di
mintiqayanê pêrabesteyan ra ameyo meydan û hergû yewe sey “Zaz” tabîr bena.
No ca bi îhtîmalêko pîl koyê Loristanî de yo.127
Nê çimeyanê tarîxîyan ra fam beno ke çekuya “zaza” verê cû sey nameyêkê
cografîkî ameya şuxulnayîş. Bi rastî nê nameyan û zazayanê nikayînan mîyan de
têkîlîyêka rasteraste îspat nêbîya, la tayê cayan de “zaza” sey nameyê cayî yeno
şuxulnayîş. Goreyo ke Malmîsanij neql keno, Erzingan û Erzirom-Çad de dewa
Zazalar, Mîdyat de Zaza, Kurdistanê Başûrî de Zazan, Kurdistanê rojhelatî de
mintiqaya Hewramîyan de Zaza Ra (Rayîrê Zaza) û Qulê Zazî yeno şuxulnayîş.128
Sêwas-Zara de zî bi nameyê “Zazalar” yew dewe esta. Tarîxçeyê na dewe de vajîyeno
ke dewe ra Dimilie Nahalee (Dimilîyê Nahalê?) zî vajîyeno. Nameyê dewijan mîyan
de Elî Dimilî û Kalê Dimilî zî vajîyeno ke têkilîya Dimilî û Zaza nawnenî.129
Tayê çimeyanê kirdaskî de zî zaza sey zazan nusîyayo. Mavajî Ferhengê Musa
Anterî de “zazan: yew eşîra kurdan” nusîyayo.130 Ferhengê Qanatê Kurdoyî de zî
zaza û zazan eynî mana de ameyî gurênayîş ke ferheng de “zaza: biewnî zazan”
nusîyayo.131 Cegerxwîn zî yew şîîra xo de wexto ke grûbanê kurdan hûmareno
çekuya Zazan şuxulneno: “Lazim e em hewl bidin bo îttîfaqî Kurdê me / Buxtî û
Zazanî min hem Sorî û Babanî tu.”132 Nê zî têkilîya zaza zazan/zozan/zewazan
anî vîrê ma.
Ma naye vajî ke sewbîna şaran mîyan de zî sey nameyê cayî, yan sey nameyê
124 Yakut El-Hamawî, Mucemu’l-Buldan, C. 3, Daru’s-Sadr, Beyrut 1977, r. 415

125 Borîs James, Selahaddin ve Kürtler, Çev: Nazlı Bilgiç, Avesta Yay., Îstanbûl 2011,
126 Said Nefisi, Babek, Azeri Türkçesine çeviren E. Azeri, Türkiye Türkçesine aktaran Mahmut Ayaz,
Berfîn Yayınları, İstanbul, Haziran 1998, r. 37 ra neql: Roşan Lezgîn, “Khormek Sözcüğünün Kökeni
Hakkında”, http://www.zazaki.net/haber/khormek-sozcugunun-kokeni-hakkinda-440.htm
127 M. Reza Hamzeh’ee, Yaresan (Ehl-i Hak) Bir Kürt Cemaati Üzerine Sosyolojik Tarihsel ve Dini-
Tarihsel Bir İnceleme, İngilizceden Çeviren: Engin Öpengin, Avesta, İstanbul 2009, r. 98, 76
nolu dipnot
129 Zazalarkoyu.com, “Tarihçemiz”, http://www.zazalarkoyu.com/tr/tarihcemiz
130 Musa Anter, Ferhenga Khurdî-Tirkî, Yeni Matbaa, Îstanbul 1967, r. 158
131 Q. Kurdo, Ferhenga Kurdî-Rusî, Neşirxana Dewletê ya Ferhengêd Zimanê Miletêd Dereve û yê
Sovêtîstanê, Moskowa 1960, r. 800
132 Cegerxwînê Kurdî, “Berdêlk”, Hawar: Kovara Kurdî, hûmare: 10, 23 Octobre 1932, r. 3
386
qebîleyî, yan zî sey nameyê şexsî çekuya “zaza” ameya şuxulnayîş. Mesela pabesteyê
Trabzon-Arsînî bi nameyê Zazana yew dewe esta ke nameyê na dewe nika
bedelîyayo bîyo “Güneyce”. 133 Labelê têkilîya nê nameyan û zazayan tespît nêbîya.
La wina aseno ke prosesê tarîxî de sey nameyêko cografîk ameyo şuxulnayîş. Beno
ke nameyêko topografîk bîyo, coka hende cîya cîya cayan de esto.134
Goreyê tayê aliman kokê çekuya “zaza” bi herfa z ra eleqedar a. MacKenzie
û Celadet Bedirxan nê îhtîmalî ra behs kenî. Goreyê nê fikrî, ziwanê kirdan de
seba ke herfa z zaf vîyarena coka wina vajîyayo. C. J. Rich, zî çekuya “zaza” sey
“merdimo peltek, kekeme, merdimo ke qala ey fam nêbena” îzeh keno. Wina
aseno ke Rich, çekuyê fransizkî zézayer û zozoter ra wina yew texmîn kerdo.135
Goreyê tayênan zî, kokê çekuya “zaza” vengê za ra yeno. Za zayîş ra eleqedar
o û tayê cayan de manaya lajî dano. Kurmancîya cêrêne de za yeno manaya gedeyî
û zaza zî yeno manaya torinî. Kirdkîya Motkan û Hewêlî (Baykan) de, za, ze,
zak manaya lajî de yeno gurênayîş. Reyna îdyomê sey “za û zêç” yan “zar û zêç”
de za û zar manaya gedeyî de şuxulnîyayê. Reyna tayê îfadeyê heqaretî sey “kutik
zayê kutikî” de zî za manaya lajî de ya. Reyna çekuyanê sey xalza, birarza, day-
za/datiza, wariza de zî ma na rewşe vînenî. Reyna kirdaskî de zar, zak, zarok zî
manaya gede û lajî danî.136 Reyna kirdkî de îfadeyê “zay zayonê ma yo” de zî za
manaya neseb û nesilî dano, eqrebatîya dûrî û nesla abiryaya îfade keno. Ferhengê
Îzolî de zî zaz yeno manaya torinî.137
Nê teorîyan ra teber çîyo eşkera no yo: “Zaza” wextê Osmanîyan de yew
nameyê eşîra kurdan bîyo û dima manaya xoya ewroyîne ra nizdî semedê zafê
kirdan ameyo şuxulnayîş.
2.4.2. Çimeyanê Nuştekî û Fekkîyan de “Zaza”

Tarîxo nizdî de “zaza” hîna zaf sey nameyê eşîrêka kurdan vîyareno. Şecereyê
Qureyşan ke hetê Seyîd Kekîlî ra weşanîyayo bi texmînî seserra 13. ra menda,
nê şecereyî de talibî (murîdî) û nameyê eşîra înan qeyd bîyo. Nameyê new hebî
eşîranê kurdan no şecere de rêz bîyî û înan ra yew zî eşîra “Zaza” ya. Şecere de
bi erebkî “Talîb Molla Nebî mîn qabilet Zaza” yanî “Eşîra Zaza ra talîb Molla
Nebî” nusîyayo.138
133 Tapu Kadastro Erzurum 8.Bölge Müdürlüğü, http://www.e-tkbm.gov.tr/publisher/tkdur-
umilce.asp?ilceid=856
134 Gurcuyan û firansizan mîyan de sey nameyê şexsî “Zaza” esto. Peştûnan (efxanan) mîyan de
zî nameyê yew eşîre “Zazî” yo: http://www.zazai.de/zazien.html
137 D. Izoli, Ferheng: Kurdi-Tırki, Türkçe-Kürtçe, Deng Yayınları, Istanbul, 1992, r. 462
138 Kureşanlı Seyyid Kekil, Peygamberler İle Seyyidlerin Şecereleri ve Aşiretlerin Tarihi, Hans und
Sigrid Verlag, Köln, r. 215 ra neql: Munzur Çem, http://www.zazaki.net/file/kur%C3%AAsan-
asireti-ve-gandi-kemalin-turkmenlesmesi.pdf
387
Yew şîîra ke nîsbetê şaîr Kaygusuz Abdalî (1341-1444) bena, uca de zî
nameyê “zaza” vîyareno: “Eğer bu sene çıkar isem yaza / Toplayım bir parça Gür-
cü, Abaza / Elime geçerse on kadar Zaza / Yolar sakalını kavlak satarım”139
Ewlîya Çelebî (1611-1682), Seyehatname de mîyanê eşîranê kurdan de behsê
eşîra Zaza zî keno: “... eşîra Haltî û eşîreta Çekvanî û eşîra Yezîdî eşîra Zaza û
Zebarî û Lolo û eşîra Îzolî û Şîkakî û Kîkî ke vejîyenî wareyê Çewlîgî heme di
henzar kurdî kenî. Des henzar heywanê înan estî û goreyê naye merdimê begê
Çabaxçurî înan ra uşir gênî.”140 Çelebî, wexto ke behsê ahalîyê Çewlîgî keno
çend cayan de zazayan ra sey “Ekrad-ı Zaza” (Kurdê Zazayî) behs keno.141 Çelebî
yewna ca de vano ke “Duwês hebî ziwanê kurdan estê” û mîyanê înan de “zazakî”
zî hûmareno. Reyna, zaf cayan de tabîrê “lîsan-î Zaza-î Ekrad” şuxulneno.
Tayê wesîqeyanê arşîvê Osmanîyan de zî behsê eşîra Zaza beno. 1845 de
defterê temettu yê Dîvrîgi-Yagıbasan de binê nameyê eşîra Zaza de 51 reîsê
xaneyî qeyd bîyî. Reyna 1886 de nuşteyo ke Mamuretu-l Ezîzî rê şawîyayo uca
de behsa eşîranê Zaza û Balican beno, cayê nê eşîran Dîvrîgî û Qocgîrî aseno.
Salnameyê Wilayetê Osmanîyan de (1867 ra dima) ca bi ca behsê zazayan
bîyo. Hetê nufusî ra zazayî mîyanê kurdan de hesebîyayê. Hetê ziwanî ra zî zafane
“Kurdî” mîyan de hesebîyay, la wexto ke bitaybetî behs beno, zafane “lîsan-î Zaza-î
Ekrad”, ge-ge zî sey “Kürdçeden muharref Zazaca”, “Farsçadan Muharref Zazaca”,
“Zaza lisanı” tabîrê cîya-cîya estî. No het ra Mewlidê Ehmedê Xasî nimûneyêko
balkêş o. Seke ma cor de behs kerd, Ehmedê Xasî seba mewlidê xo “Mewlidê
Kirdî” vano. Labelê destpêkê mewlidî de nuşteyê îznê resmî de bi Tirkî “Zaza
lisanı” vajîyeno. Nuşteyo ke semedê musadeyê çapkerdişê mewlidî hetê wilayetê
Dîyarbekirî ra Nezaretê Maariîfî rê şawîyayo, uca de tabîrê “Zaza lisanı” vîyareno,
la cewabo ke Îstanbûl ra, yanî Nezaretê Maarîfî ra yeno, uca de “Zaza lisanı üzere
muharrer Kürdçe Mevlîd-î Şerîf ” nuseno.142 Reyna, wextê Osmanîyan de behsê
yew Încîlî beno ke bi Zazakî nusîyayo. No Încîl 1900 de London de çap bîyo û
1902 de erşawîyayo Îran, la seba ke hukmatê Osmanî ra musade nêgêrîyayo Bexdad
de tepişîyayo, nê nuşteyan de zî nê Încîlî ra sey “lisan-ı Zaza Kurdî” behs beno.143
139 Cahit Öztelli, Bektaşi Gülleri, Îstanbul, 1985, r. 334 ra neql: Malmîsanij, ecv, r. 22 (Tayê
varyantan de no qisim çin o.)
140 Evliya Çelebi, Seyahatname, Topkapı Sarayı Kütüphanesi Bağdat Kitaplığı, 305 n.yazma, 3.
Kitap, vrk. 85-b ra neql: Ercan Çağlayan, “Osmanlı Belgelerinde Zazalar ve Zazaca Üzerine
Notlar”, 1.Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu (13-14 Mayıs 2011), Bingöl üniversitesi
Yayınları, Ankara 2011, r. 273-274
141 Evliya Çelebi, ecv, 3. Kitap, vrk. 88-b ra neql: Ercan Çağlayan, ecv., r. 274
142 Neqlkerdox: Wisif Zozanî, Derheqê Tarîx û Zûnî Kirdûn di Panel, Çewlîg, 02.04.2011 (vîdeo)
143 Ercan Çağlayan, “Osmanlı Belgelerinde Zazalar ve Zazaca Üzerine Notlar”, 1.Uluslararası Zaza Dili
Sempozyumu (13-14 Mayıs 2011), Bingöl üniversitesi Yayınları, Ankara 2011, r.281
388
Mustafa Kemal 21.08.1919 de yew telegrafê xo de wexto ke behsê Sêvas û
Erzinganî keno, tabîratê “Zaza denilen Kürtler” şuxulneno.144 Dr. Nurî Dêrsimî
zî, Zazayan mîyanê eşîranê Qoçgirî de hûmareno.145
Ziwanzan Le Coqî tayê metnê kurmancî û kirdkî arê dayî. Metnê kirdkî fekê
Omar Îbn Elî Kosa (Umer lajê Elî Kosayî) ra arîdîyayî. Umerê Elî Kosa ke bi
nameyê “Xalo” yeno şinasnayîş, xo sey “Xalo eşîret Zaza” îfade keno. Xalo xo bi
kurmanckî dano şinasnayîş ke “welatê ey Çermûg o, la dima semedê karî ameyo
Şam û nika Şam de mehleya Salihîye de ronişeno, emrê ci hewtay û heştî yo.” Û
dima tayê metnanê zazakî neqlê nuştoxî keno. Yew metn bixo zazakî yo, ê bînî
kurmanckî û tirkî ra tadîyayî zazakî ser.146
Kitabê Tarîxê Kurd û Kurdîstanî de M. Emîn Zekî Beg, “Zaza”yan mîyanê
eşîranê kurdan de hûmareno. Goreyê naye eşîra Zaza rojhelatê Xarpêtî de
ciwîyena û henzar xane ra yena pê.147 Yewna ca de zî behs keno ke hetê Sêwregi
de zî eşîra Zaza esta, labelê na tena yew eşîre nîya.148
Kurdê ke Urdun de ciwîyenî mîyanê înan de zî eşîra Zaza esta. Înan ra Xatem
Zaza el-Kurdî nê malumatî dayî ma: “Zaza Urdun de yew aîleya/eşîra kurdan a.
Sewbîna bi nameyê ‘Şêxo, Barava, Axa...’ barixê kurdan estê. Wextê Osmanîyan
de hetê Dîyarbekirî ra ameyê Urdun.”149 Kitabê Kurdê Urdunî de zî “zaza” ra sey
eşîrêka kurdan behs beno. Goreyo ke kitab de behs beno, kurdê Urdunî nê eşîran
ra ameyî meydan: Eyûbî, Aşîtî, Baravî, Berazî, Daqurî, Dêrikî, Reşwanî, Şêxanî,
Metînî, Millî, Zaza, Kîkî, Wanî û Omerî. Binê eşîra Zaza de zî nê barix û keyeyî
hûmarîyenî: Ziriklî, Zikrî, Molla, Urfalî, Siwêreklî, Îbişî, Dîyarbekirlî, Qereşolî û
Alûsî.150 No kitab hetê Muhammed Elî es-Siwêrekî el-Kurdî ra nusîyayo. Seke
kunyeya nuştoxî ra aseno, o bi xo zî kurdanê zazayan ra yo. Malumatê nuştoxî
û malumatê ke Ewlîya Çelebî û M. Emîn Zekî Beg dano pê gênî. Heto bîn ra
Seyehatnameyê Ewlîya Çelebî de zî kitabê Elî Siwêrekî de zî nameyê “Zaza” û
“Kîkî” pîya vajîyenî. Beno ke nê her di eşîran pîya koç kerdo şîyî Urdun.
Goreyê nê malumatan ma şênî vajî ke prosesê tarîxî mîyan de zaza sey nameyê
eşîrêka kurdan ameyo şuxulnayîş û dima teşmîlê kirdanê bînan zî bîyo. Xora,
144 Mustafa Kemal, Nutuk, Cilt: I (1919-1920), Devlet Matbaası, İstanbul, 1934, s. 71-72
145 M. Nurî Dersimî, Kürdistan Tarihinde Dersim, Ani Matbaası, Halep 1952, r. 61
146 Albert Von Le Coq, Kurdische Texte, Cîld: 2, Reichsdruckerei, Berlin 1903, r. 63
149 Bîlal Zîlan, “Urdun de Kurdê Zazayî”, Newepel: Rojnameyo kulturî yo pancêsroje, Hûmare: 22
(01-15 Sibate 2012), r. 6
150 Muhammed Alî es-Siwêrekî el-Kurdî, Ürdün Kürtleri, terc. Qedrî Yildirim, Avesta, Îstanbul,
2006, r. 94
389
kirdê ke semedê xo nê nameyan şuxulnenî hetê etnîkî û milî ra xo kurd vînenî. 151
La wexto ke bitaybetî/bixusûsî xo ra behs bikî, nê nameyan şuxulnenî.
3. NAMEYÊ BÎNÎ
3.1. Şarê Ma
Kirdan ra qismêk ke hetê Gimgim (Varto) û Xinisî de ciwîyenî semedê xo
nameyêko taybetî/xusûsî ra vêşêr, hîna zaf tabîrê şarê ma şuxulnenî. Semedê
ziwanê xo zî zonê ma (ziwanê ma) yan so-be (şo-bê) vanî. Eslê xo de nê nameyê
taybetî û etnîkî ney, nameyê tebîî yî. Çimkî ma zanî, ê ke nameyanê bînan
şuxulnenî zî qiseykerdişê xo de semedê xo “şarê ma” yan zî “zonê ma” vanî. Rey-
na tabîrê so-be zî fîîlanê şîyayîş û ameyîş ra virazîyayo ke halê emirî de nê fîîlî
sey “şo”, “bê” vajîyenî. Nê, bi eynî mantiq kirdaskî ra zî here-were vanî. Nê tewir
namekerdişê tebîî mîyanê heme miletan de estî.
3.2. Ginî, Çarek, Lol

Ginî (eşîra Ginîyan), Çarek (eşîra Çarekan) û Lol (eşîra Lolan) nameyê
eşîrê kurdan ê. Ginîyî, hetê Zara-Bekpar (Beypinar) û koyê Qerabelî (Sîwas) de
ciwîyenî.152 Çarekî zafane hetê Zara, Dîvrîgî, Erzingan û Erziromî de estî. Eşîra
Lolan zî Dêrsim, Erzingan, Xinis û Gimgim de ciwîyena.153 Cayê ke nê eşîrî tede
ciwîyenî, uca de kurmancî înan ra hîna zaf bi nameyê nê eşîran xitab kenî; înan
sey Ginî, Çarekî, Lolî name kenî. Mesela Xinis (Erzirom) de semedê elewîyan
“Çarek” vanî, la seke ma va, nê heme nameye eşîran î; ê cayan de bi hewayêk
teşmîl bîyî.
3.3. Kur
Tayê cayanê Dêrsimî de semedê kurdanê sunîyan kur vajîyeno. Mesela, yew
kilama Sey Qajî de seba ke kirdasê Qereyazî154 sunî yî, înan ra sey “kur” behs
beno:
“(...) Cêr saade ma hardo dewres o / Mîrê mi, cor asmêno kew o / Carû
Kirmancîye de kês nêkoto / (Mîrê mi) binê dest û pawû (...) Mîrê zalimî do
kistene / Xelîl Begê minê Yelaldî ye / Eve destê Kurrûnê Qereyajîye. / Mîre to
wonceno soxir / kenê duskunê Cem û Cematê Kirmancîye”155
151 Serdar Yildirim, “The Use of the Name ‘Zaza’ and the Understanding of ‘Kurdishness’ among
Zaza Villages of Lice and Hani”, International Conference The Zaza People: History, Language,
Culture, Identity, Yerevan, Armenia, 28 October 2011
152 M. Nurî Dersimî, Kürdistan Tarihinde Dersim, Ani Matbaası, Halep 1952, r. 62
153 M. Nurî Dersimî, Kürdistan Tarihinde Dersim, Ani Matbaası, Halep 1952, r. 53, 55, 69
154 Qereyazî yan zî Gogsî (bi tirkî: Karayazı) nika qezaya Erziromî ya.
155 Daimi Cengiz, Dizeleriyle Tarihe Tanık Dersim Şairi Sey Qajî, Horasan yayınları, Îstanbul 2010,
r.438
390
Goreyê ke Malmîsanij neql keno no name tena hetê kirdan ra semedê kur-
mancan nêvajîyeno. Tayê cayanê Dêrsim û Meraşî de elewîyê kurmancî zî semedê
kurmancanê sunîyan şuxulnenî.156
Tayê cayan de semedê zazayanê sunîyan zî kur vajîyeno. Mavajî cayê ke
elewîyê dêrsimijî û zazayê sunî cîran bî, elewî ge-ge înan zî sey “kur” name kenî.157
Na rewşe kitabê Heyder Işikî de zî vîyarena. Uca de Memik Axawo Dêrsimij
wina vano:
“Saadettîn Efendî, Bertal Axa serekê ‘eşîrda Xormek o. Ti zî rind pê zanê.
Ena ‘eşîri heyanî inkay mêldê dewleti di vejîyay. Serehewanayîşê Şêx Saîdî di
derbi daya kuruyano.”158
Qaso ke nê malumatan ra fam beno kur ra qest ha kird ha kirdas sunî yî. Seke
tirkî de semedê kurdan manaya heqaretî de “kiro/kuro” vajîyeno, wina aseno ke
kur zî hetê elewîyanê kurdan ra semedê sunîyanê kurdan manaya şenik dîyayîşî
de yeno şuxulnayîş. La hetê etîmolojî ra kur, çekuya kurd yan kurmanc de ele-
qedar asena ke merdim eşkeno vajo ke kilmbîyayîşê nê çekuyan o. Labelê ê ke
sunîyê kurdan sey kur name kenî, ziwanê înan ra sey “kurkî” çîyêk nêvanî. Ma
ewta ra zî zanî ke no eslê xo de namekerdişêko etnîkî nîyo.
Mîyanê êzidîyan de zî wina yew halê sosyo-reaksîyonî esto. Êzidîyan ra
qismêk seba ke zafanayê kurdan musluman î, coka nêwazenî ke xo sey kurd
name bikî. Çimkî goreyê înan kurd manaya muslumanî de yo. Coka yan xo tena
sey êzidî, yan zî sey kurmanc name kenî.159 Ma nê nimûneyan ra fam kenî ke
cîyabîyayîşê bawerî ca bi ca tesîrê xo nasnameyê miletî ser o zî keno. Çekuya kur
zî bingeyê xo wina yew cîyabîyayîşê bawerî ra girewto.
3.4. Kirdas/Kirdasî
Mîyanê kirdan de semedê kurmancan kirdas/kirdaş/kirdasî vajîyeno. Ê ke
xo kirmanc û dimilî name kenî hema-hema temamê înan semedê kurmancan
kirdas/kirdaş160 vanî, Ê ke xo kird û zaza name kenî, înan ra zî qismêko muhîm
kurmancan ra kirdas/kirdasî vanî. Nê eynî wext lehçeya kurmancî ra zî kirdasî/
kirdaşî yan kirdaskî/kirdaşkî vanî. Mesela na kilama Sey Welî de kurmanckî ra
sey kirdaşî behs beno: “Na Bamasurê ma ke ortê Sadiz û Hîzolî ra şî / Kilama
Haqîye vurnê, çharnê lo loê kirdaşî”161
157 Ma nê malumatî yew elewîyê koçgîrijî ra girewtî.
158 Haydar Işık, Memik Axa wo Dêrsimij, Tirkî ra tadayox: Mihem Himbêlij, Apec, Stockholm,
1994, r.78
159 Bîlal Zîlan, “Derheqê Konferansê Erîwanî de”, Newepel: Rojnameyo kulturî, Hûmare: 17, 16-
30 teşrîne 2011, r. 4
160 Fekê Dêrsimî de “s-ş” bedelîyeno.
161 Daimi Cengiz, Dizeleriyle Tarihe Tanık Dersim Şairi Sey Qajî, Horasan yayınları, Îstanbul 2010, r.173
391
Seke ma cor de zî behs kerdbi goreyê Kemal Badilî, kurdê zazayî seba ke xo
kurdê esil vînenî coka xo sey kird, kurmancan zî sey kirdasî name kenî. Badilî,
çekuya kirdasî bi tirkî “Kürdümsü, Kürtçük” (sey kurdî, seke kurd, kurdo wîtelek/
hurdek) mana keno. Seke aseno kirdas/kirdasî çekuya kird û sufîksê -as/-asî ra
ameya meydan (kird-asî). Kirdaskî de sufîksê -asî esto ke manaya şenik, qij, tay,
kemî dano. Goreyê tayê ziwannasan eslê nê sufîksî çekuyêka kirdaskî kasî (şenik,
qij, kemî) ra yeno û sey çekuyanê tengasî, kurtasî, kêmasî manaya negatîfe de yeno
şuxulnayîş.162 Reyna hem kurdkî hem zî fariskî de îlaweyê -asa esto ke terkîban
û çekuyanê pêrabesteyan de manaya sey, seke dano.163 Kirdkî de zî çekuya winasî
de ma rêça nê sufîksî vînenî.
Herçiqas zafê cayan de semedê kurmancan kirdas/kirdasî vajîyo zî qezaya
Licê de sey îstîsnayêk semedê kirdan/zazayan zî yeno şuxulnayîş. Licê de neke
kurmancan ra, ê ke dima daxilê mîyanê eşîrê kirdan bîyî, înan ra kirdasî vanî. Yanî
Licê de kirdasî ê ke eslê xo ra kird/kurd nîyî, semedê înan vajîyeno. Na babete
de Roşan Lezgîn, Hemê Mede (muxtarê Bawerde) ra tayê malumatanê balkêşan
neql keno: “Gavnor, Qencer, Qerac, qismêkê her di Xodîgan û Sêqas kirdê koçer
ê, zîkteyîj ê. Merkezê nê koçeranê zîktey, Gavnor o. Merkezê zîkteyijan zî Zîktê
yo. Meselaya kirdasîbîyayîşî zî na ya ke, bi eslê xo tam kird yan zî mavajin kurd
nêbîyayîş o. Nika hende kewtê têmîyan, êdî heme bîyê kird. Ê dewê cêrinî ke ma
xo mîyan de înan ra vanê “kirdasî” la seba ke merdimê ma yê û ma reyde zaf wext
koçerîye de bîyê loma kirdê bînî, ma hemîne ra vanê “kirdasî”. Feqet esas, ma
heme kirdasî nîyê. Zîkteyijî kirdê esîl ê. Kirdasî dima amey resayê bi koçeranê
ma. Ê zî di babî yê: Memanî û Ele Rûtî. Mem zî Elo Rût zî, bi eslê xo metrebî
yê. Mem sêwî bîyo, dewa Cimarre de resayo bi koçê ma. Babîyê ey ameyo kiştiş,
babîyanê ma ra yewî dadîya ey marre kerda. Babîyê ma Mem kerdo weye û dima
eşîra ma ra yew kêna daya ey. Ma reyde koçerîye kerda. Elo Rût zî, merdimê
Memî yo, dima ameyo resayo ma, o zî bi no qayde, bîyo kirdasî. Nika kirdan û
kurmancan reyde zî kênay dayê yewbînan, bîyê kird la seba ke babî ra kirdê xasî
nîyê, loma ma înan ra vanê, ‘kirdasî’. Yanî, ê ke bi eslê xo tam kird nîyê, dima bîyê
kird yan zî gwunî kewta têmîyan, ma înan ra vanê, ‘kirdasî’. Ma kurmancan ra
nêvanî kirdasî. Ê zî sey ma kurd ê. La ziwanê înan bineyke ferq esto. Mesela ma
vanê “kird”, ê vanê “kurd”. Her di kelîmeyî yew ê. Kokê ma yew o.” 164
162 Beghyani Shadi Sharin, “Bêzhenasiya Zmanê Kurdî Ya Gishtî-40”, http://www.amidakurd.net/

pel/Bejenasi40
163 Cemşîd Salehpûr, Farsça-Türkçe Genel Sözlüğü, Jangal Yayınevi, 1964 (?), r. 76
- Zana Farqînî, Ferhenga Kurdî-Tirkî, Ensîtuya Kurdî ya Stenbolê, Çapa dîyine, Zend Yayınları,
Îstanbûl 2005, r. 55
164 Roşan Lezgîn, “Nameyê Dew û Mezrayanê Licê”, http://www.zazaki.net/haber/namey-dew-
mezrayan-lic-80.htm
392
4. NETÎCE
Prosesê tarîxî mîyan de kirdan semedê xo nameyê cîya-cîyayî şuxulnayî.
Kird, kirmanc, dimilî, zaza heme nameyê yew grûbe yî. Nê heme nameyî tarîx de
semedê kurdan ameyî şuxulnayîş û raste-rast tarîxê kurdan ra eleqedar î.
Nê nameyan ra kird û kirmanc nameyê etnîkî û milî yî. Kirdan bi xo nê
nameyî şuxulanayî û no hem bi çimeyanê nuştekî hem bi çimeyanê fekkî tespît
bîyo. Seba ke nê nameyî telafuzê çekuyanê kurd û kurmanc î û kurdê bînî zî
semedê xo nê nameyan şuxulnenî, çimeyanê teberî de hîna zaf sey umumî kurd
vîyarto. Coka, merdim bi asanî nêeşkeno çimeyan de rêça kurdanê zazayan û
kurdanê bînan nê hetî ra cîya biko. Nê nameyî, hetê kirdan ra tewr verî semedê
xo, dima zî bi hewayêko umumî manaya heme kurdan de ameyî gurênayîş. Nê
nameyî hetê famê kurdayetî ra nawnenî ke kurdanê zazayan mîyan de nasnameyê
kurdayetî rewên û esil o, çîyêko arizî û teberî nîyo.
Dimilî û zaza semedo ke hetê kokî ra nameyê eşîrkî/komelkî yî, wexto ke
bitaybetî grûbanê kurdan ra behs beno, ca dîyayo nameyê nê eşîran zî. Coka
ma tarîxê kurdan mîyan de rêça nê çekuyan bineyna eşkenî kurdanê bînan ra
cîya bikî. Nameyê dimilî dokumananê tarîxî de goreyê nameyê zaza hîna vêşî
vîyareno û eslê xo de dunbul/dumbul ra yeno. Zaza zî prosesê tarîxî de sey eşîrêka
kurdan vîyareno û hîna zaf çimeyanê Osmanîyan de ci ra behs beno. Nê nameyê
komelkî dima ra teşmîlê kirdanê bînan zî bîyî. Bitaybetî kurmancan semedê kir-
dan hîna zaf dimilî, tirkan zî hîna zaf zaza şuxulnayo. Cigêrayoxê rojawanijî zî
wexto ke kurdî tesnîf kerdê, hîna zaf nê nameyî şuxulnayî. Çimkî cigêrayoxî, bi
nê nameyan grûb û lehçeyê kurdan hîna rehet eşkenî yewbînan ra cîya bikî û
tesnîf bikî. Coka, nê nameyan lîteraturê rojawanî de vêşî ca girewto. Kirdê ke
nê nameyan semedê xo şuxulnenî hetê etnîkî û milî ra xo kurd vînenî. La wexto
ke bitaybetî/bixusûsî xo ra behs bikî, nê nameyan şuxulnenî. Prosesê tarîxî de nê
nameyî sey nameyanê alternatîfê kurdayetî yan zî sey miletêkê teberê kurdan de
yanî sey miletêkê kurdan ra cîya nêameyî gurênayîş. Eksê ci, nê nameyî hertim
semedê yew grûba cematkî ya kurdan ameyî xebitnayîş.
Nameyanê bînan ra Ginî, Çarek, Lol nameyê eşîran î. Nê nameyî tayê
mintiqayanê tengan de manaya komelkî de teber ra semedê înan vajîyenî. Vatişê
“şarê ma” zî merdim nêeşkeno nameyêko etnîkî yan komelkî bihesebno, no eslê
xo de namekerdişêko tebîî yo. Çekuya kur hetê elewîyan ra semedê kurdanê
sunîyan manaya qij-vînayîşî de vajîyeno, hetê bawerî ra yew cîyabîyayîşêk îfade
keno. Kirdas yew îstîsnayî ra teber, semedê kurmancan vajîyeno. Namekerdişê
kirdas zî mojneno ke kirdan hetê famê kurdayetî ra xo hîna esil dîyo û coka xo ra
kird kurmancan ra kirdas vato.
393
Nê nameyî, hem mîyanê tarîxî de rêça kirdan bineyna roşn kenî, hem zî hetê
nasnameyê etnîkî û milî ra cayê kirdan eşkera kenî. Coka, wexto ke tarîxê kirdan
bêro analîzkerdiş, gereka nê heme nameyî pîya kirîtîk bibî.
ÇIMEYÎ
Albert Von Le Coq, Kurdische Texte, Cîld:2, Reichsdruckerei, Berlin 1903
Amir Hassanpour, Kürdistan’da Millyetçilik ve Dil, Tercüme: İ. Bingöl & C. Gündoğan, Avesta,
Îstanbul 2005
Beghyani Shadi Sharin, “Bêzhenasiya Zmanê Kurdî Ya Gishtî-40”, http://www.amidakurd.net/
pel/Bejenasi40
Bîlal Zîlan, “Derheqê Konferansê Erîwanî de”, Newepel: Rojnameyo kulturî yo pancêsroje,
Hûmare: 17, 16-30 teşrîne 2011
Bîlal Zîlan, “Urdun de Kurdê Zazayî”, Newepel: Rojnameyo kulturî yo pancêsroje, Hûmare: 22,
01-15 Sibate 2012
Borîs James, Selahaddin ve Kürtler, Çev: Nazlı Bilgiç, Avesta Yayınları, Îstanbûl 2011
Cegerxwînê Kurdî, “Berdêlk”, Hawar: Kovara Kurdî, hûmare: 10, 23 Octobre 1932
Celadet Bedirxan & Roger Lescot, Grammaire Kurde (Dialecte Kurmandji), Librairie d’Amérique
Et d’Orient, Paris 1970
Cemal Reşid Ahmed, Ataların Karşılaşması / Derbend ve Şervan Ülkesinde Kürtler ve Alanlar,
Erebkî ra tercume: Siraç Direk, Avesta Yayınları, Îstanbul 1998
Cemîl Rojbeyani, “Fermandarîya Dumbulîyan li der û dora Tebrîzê”, http://aso-zagrosi.over-blog.
com/article-30477740.html
Cemşîd Salehpûr, Farsça-Türkçe Genel Sözlüğü, Jangal Yayınevi, 1964
D. Îzoli, Ferheng: Kurdi-Tırki, Türkçe-Kürtçe, Deng Yayınları, Îstanbul 1992
D. N. MacKenzie, “Kurds, Kurdistan”, The Encyclopedia of Islam - V, Brill, Netherlands 1986
Daimi Cengiz, Dizeleriyle Tarihe Tanık Dersim Şairi Sey Qajî, Horasan Yayınları, Îstanbul 2010
DêrsimInfo, “Konferansê Zanistî yê Zonê Kurdkî ser o Lerzan Jandîlî de roportaj – I”, http://
dersiminfo.com/konferanse-zanisti-ye-zone-kurdki-ser-o-lerzan-jandili-de-roportaj/
Doğan Karasu, Dinya d’ Yo Darê Ma Rencber Ezîz, Vate Yay., Îstanbul 2012
Donboli.info, “Emîr Murteza Qulî Xan Dunbulî”, http://www.donboli.info/morteza-goi-khan.htm
E. B. Soane, Grammar of the Kurmanjî or Kurdish Language, London 1913
Ebdullah M. Varlî, Dîwan û Gobîdeyê Ehemdê Xanî yêd Mayîn, Îstanbûl 2004
Ehmedê Xanî, Mem û Zîn, Amadekar: M. Emîn Bozarslan, Gün Yayınları, Îstanbul 1968
Ehmedê Xanî, Memozîn, Transkrîpsîyon: Arîf Zêrevan, Nefel, Stockholm 2004
Ehmedê Xasî, Mewlidê Nebî, Litoğrafya Matbaası, Dîyarbekir Vilayeti, 1899
Ercan Çağlayan, “Osmanlı Belgelerinde Zazalar ve Zazaca Üzerine Notlar”, 1.Uluslararası Zaza
Dili Sempozyumu (13-14 Mayıs 2011), Bingöl Üniversitesi Yayınları, Bingöl 2011
Fahri Pamukçu, Gramerê Zazakî, Vejîyaîşê Tîjî, Îstanbul 2011
Fırat, “Folklorê Dersımi ra-II”, Hêvî: Kovara çandiya giştî, No: 5, Parîs, Gulan 1986
394
Garnik Asatrian, “Dimlî”, Encyclopedia Iranica, http://www.iranicaonline.org/articles/dimli
Garnik S. Asatrian & N. Kh. Gevorgian, “Zaza Miscelanny, Notes on some religious customs and
institutions.”, Acta Iranica, Volume XII, Belgium 1998
Grûba Xebate ya Vateyî, Ferhengê Kirmanckî (Zazakî)-Tirkî, Wesanxaneyê Vateyî, Îstanbul 2009
Halis Ataksoy, Diyarbakır Tarihinde Komuk Eli, Haz. Yılmaz Ataksor, Çeltüt Matbaacılık, İstanbul
1988
Haydar Işık, Memik Axa wo Dêrsimij, Tirkî ra tadayox: Mihem Himbêlij, Apec, Stockholm 1994
Hin Gewêlij, “Deyîra Ehmedê Musayê Axon”, Newepel: Rojnameyo kulturî, Hûmare: 14, 01-15
oktobre 2011
Iranica Online, “Donbolî”, http://www.iranicaonline.org/articles/donboli-1
İbrahim Bozkurt, “Dümbülliler veya Bermekiler”, Aşiretler Tarihi, Îstanbul 2009
Îhsan Nurî, Kürtlerin Kökeni, Tercume: M. Tayfun, Doz Yay. İkinci Baskı, Îstanbul 1991
Karl Hadank, Mundarten der Zâzâ, hauptsächlich aus Siverek und Kor, Berlin 1932
Kemal Badıllı, Türkçe İzahlı Kürtçe Grameri (Kürmançça Lehçesi), Ankara 1965
M. Emîn Zekî Beg, Kürtler ve Kürdistan Tarihi, Tercüme: V. İnce, M. Dağ, R. Adak, Ş. Aslan,
Nûbihar, Îstanbul 2011
M. Emîn Zekî Beg, Meşahîr-î Kurd û Kurdistan, Tercüme: M. Baban, M. Yağmur, S. Kutlay,
Stockholm 1998
M. Nurî Dersimî, Kürdistan Tarihinde Dersim, Ani Matbaası, Halep 1952
M. Reza Hamzeh’ee, Yaresan (Ehl-i Hak), Tercüme: Engin Öpengin, Avesta, İstanbul 2009
M. Şerif Fırat, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, MEB, İkinci baskı, Ankara 1961
Malmîsanij, “Derheqê Kirmancanê Modanî (Motkanî) de”, Vate: Kovara Kulturî, Numre 32,
Zimistan 2009
Malmîsanij, Kırd, Kırmanc, Dımıli veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları, Îstanbul 1996
Mecdeddîn Yakûb Fîrûzabadî, El-Qamusu’l-Mûhît, C. 3, Misir 1979
Mehdî Özsoy, “Şêx û Mela”, Çira, kovara kulturî, Hejmar 3, îlon 1995, Stockholm
Mehmed S. Kaya, The Zaza Kurds of Turkey: A Middle Eastern Minority in a Globalised Society,
Tauris, London 2011
Mehrdad R. Izady, Kürtler Bir El Kitabı, Doz Yayınları, Îstanbûl 2004
Muhammed Alî es-Siwêrekî el-Kurdî, Ürdün Kürtleri, Tercüme: Qedrî Yildirim, Avesta, Îstanbul
2006
Munzur Çem, “Kurêşan Aşireti ve ‘Gandi’ Kemal’in ‘Türkmenleşmesi” http://www.zazaki.net/
file/kur%C3%AAsan-asireti-ve-gandi-kemalin-turkmenlesmesi.pdf
Munzur Çem, Dersim Merkezli Kürt Aleviliği, Vate Yayınları, İstanbul 2009
Munzur Çem, Hawara Dêrsimî, Weşanên Deng, Îstanbul 2003
Murat Alanoğlu-Muhammet Yücel, “Dımli-Zaza Adı ve Tarihsel Gelişimi”, 1.Uluslararası Zaza Dili
Sempozyumu (13-14 Mayıs 2011), Bingöl Üniversitesi Yayınları, Bingöl 2011
Musa Anter, Ferhenga Khurdî-Tirkî, Yeni Matbaa, Îstanbul 1967
Mustafa Kemal, Nutuk, Cilt: I (1919-1920), Devlet Matbaası, İstanbul 1934
Nazim Kok, Rehên Kurdan Protokurd û Mîtannî, Weşanxaneya Ronahî, Dîyarbekir 2012
Old Testament (Tanakh), Chronicles-I
Osman Sebrî, “Êzdî û Ola Wan-3”, Ronahî (Supplemen illustré de la revue Hawar), Hejmar 21,
Şam, Aralık 1943
Peter J. A. Lerch, Forschungen über die Kurden und die Iranischen Nordchaldaer - Band I, St.
Petersburg 1857
Peter J. A. Lerch, Forschungen über die Kurden und die Iranischen Nordchaldaer - Band II, St.
Petersburg 1858
395
Pîr Riza Yagmurî de îtîqad ser o (Qisimo 1.), http://dersiminfo.com/pir-riza-yagmuri-de-itiqad-
ser-o-qisimo-1
Pîr Riza Yagmurî de îtîqad ser o (Qisimo 3.), http://dersiminfo.com/roportaj-pir-riza-yagmuri-de-
itiqad-ser-o-qisimo-3
Q. Kurdo, Ferhenga Kurdî-Rusî, Neşirxana Dewletê ya Ferhengêd Zimanê Miletêd Dereve û yê
Sovêtîstanê, Moskowa 1960
Radyo Kurdane, http://kurdane.com/
Roşan Lezgîn, “Dımıli/Zazaki ve Zazalar Üzerine”, http://www.zazaki.net/haber/dimilizazaki-ve-
zazalar-uzerine-979.htm
Roşan Lezgîn, “Khormek Sözcüğünün Kökeni Hakkında”, http://www.zazaki.net/haber/khormek-
sozcugunun-kokeni-hakkinda-440.htm
Roşan Lezgîn, “Mewlidê Kirdî”, http://www.zazaki.net/haber/mewlid-kird-57.htm
Roşan Lezgîn, “Nameyê Dew û Mezrayanê Licê”, http://www.zazaki.net/haber/namey-dew-
mezrayan-lic-80.htm
Sait Kılıç, “Şarik Şiwon”, Ez Mireno, 2007 (CD-Album)
Sanskrit Dictionary, http://spokensanskrit.de/
Serdar Yildirim, “The Use of the Name ‘Zaza’ and the Understanding of ‘Kurdishness’ among
Zaza Villages of Lice and Hani”, International Conference The Zaza People: History,
Language, Culture, Identity, Yerevan, Armenia, 28 October 2011
Seyîdxan Kurij, “Zazalar ve Zazaca Yazını”, http://www.zazaki.net/file/zazalar_v...pdf
Strabo, The Geography of Strabo V, terc. Horace Leonard Jones, William Heinemann 1961
Strabo, The Geography of Strabo VII, terc. Horace Leonard Jones, William Heinemann 1930
Şeref Xan, Şerefname, Tercüme: M. Emin Bozarslan, Hasat Yayınları, Îstanbûl 1990
Tahsîn Yazıcı, “Deylem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 9, TDV, Îstanbûl 1994
Tapu Kadastro Erzurum 8.Bölge Müdürlüğü, http://www.e-tkbm.gov.tr/publisher/tkdurumilce.
asp?ilceid=856
Temple of Ninni-zaza, http://www.homsonline.com/EN/Citeis/slides/Mari_
WorshipperStatuette.htm
Th. Bois, D. N. Mac Kenzie, V. Minorsky, Kürtler ve Kürdistan, Doz Yayınları, İstanbul 2004
The Behistun inscription, Column 1, lines 91-96, http://www.livius.org/be-bm/behistun/
behistun-t11.html
V. Bardizaktsi, B. Natanyan, K. Srvantsyants, Dersim Gizemi, Palu-Harput 1878, 2.Cilt, Derlem
Yay., Îstanbul 2010
V. Minorsky, “Kurds, Kurdistan”, The Encyclopedia of Islam - V, Brill, Netherlands 1986
Wisif Zozanî, “Asmênê Kirdan ra Estareyêko Nimite: Mehemed Elî Ewnî”, Nûbihar, Hûmare 118,
Îstanbul 2012
Wisif Zozanî, “Dünbülîler, Zazalar yahud Kirdler” (meqaleya nêweşanîyaye)
Wisif Zozanî, “Derheqê Tarîx û Zûnî Kirdûn di Panel”, Çewlîg, 02.04.2011 (vîdeo)
Yakut El-Hamawî, Mucemu’l-Buldan, C. 3, Daru’s-Sadr, Beyrut 1977
Yusuf Ziyaeddin Paşa, El-Hediyye El-Hamidiyye fi’1-Lûgat El-Kurdiyye, Tercüme: M. E. Bozarslan,
Çıra, Îstanbul 1978
Zana Farqînî, Ferhenga Kurdî-Tirkî, Ensîtuya Kurdî ya Stenbolê, Çapa dîyine, Zend Yayınları,
Îstanbûl 2005
Zazai.de, “Zazî”, http://www.zazai.de/zazien.html
Zazaki.org, “Munzur Çem ile Röportaj”, http://www.zazaki.org/modules.php?name=News&file
=article&sid=17
Zazalarkoyu.com, “Tarihçemiz”, http://www.zazalarkoyu.com/tr/tarihcemiz
396
Zeki Alimoğlu, “Zazaca Kürtçenin Bir Lehçesidir”, http://www.zazaki.net/haber/zazaca-
kurtcenin-bir-lehcesidir-721.htm
Zılfi, “Ferhengok: Dımılki-Kurmanci-Tırki”, Hêvî: kovara çandiya giştî, Hejmar 1, Parîs, Îlon 1983
Zılfi, “Folklorê Kurdi ebe Zarava Dımılki-II”, Hêvî: kovara çandiya giştî, Hejmar 2, Parîs, Gulan
1984
Ziya Gökalp, Kürt Aşiretleri Üzerine Sosoyolojik Tetkikler, Sosyal Yayınlar, Îstanbul 1992
397
ZAZA KÜLTÜRÜNÜN KÖKENLERİ
Dr. Ebru ELPE
GİRİŞ
Zaza kültürünün oluşumunda Sümer, Hun, Göktürk, İskit (Saka) gibi devlet-
lerin inanç sistemlerinin etkisi görülmektedir. Zazalar folklorik olarak, adı geçen
devletlerin çok tanrılı inançlarından ve özellikle şamanizmden beslenir ve özellikle
bu inanç ve ibadet ritüelleri Alevi Zazalarda kendini daha belirgin gösterir.
Eski Türklerde, mahiyeti tam olarak kavranamayan, göze büyük görünen
varlıklarda gizli güçlerin olduğuna dair inanç yaygındı. Eski Türklerin inançla-
rında yer alan, güneş, atalar kültü, ay, yıldız gibi gökyüzünde bulunan varlıkların
kültü, yer, dağ, ağaç, ateş, ocak kültleri Zazaların inançlarında ve ibadet ritülle-
rinde etkili olmuştur.
1. ZAZA KÜLTÜRÜNÜ ETKİLEYEN KÜLTLER

1.1.Güneş Kültü:
Hun, Göktürk, İskit ve Yakut Türklerinde güneş kutsal sayılan varlıklardan
biridir. Tanrı tarafından bu varlıklara üstün güçler verildiğine inanılırdı. İskitler-
de göğün bütün cisimleri ile Gök Tanrı arasında bir ilişki olduğu ve bu ilişkinin
sonucu olarak yıldırım, şimşek gibi gök olaylarının meydana geldiğine dair inanç
eski Türklerdeki Gök Tanrı inancı ile benzer özellik gösterir.1 Zazalar kültürü
içinde de bu inanca benzer inanç öğeleri bulunmaktadır.
1 İlhami Durmuş ,İskitler (Sakalar), Genelkurmay Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı
Yayınları, Genelkurmay Yayınevi, Ankara, 2008, s. 23
398
Türk inanç sisteminde güneşin koruyucu vasfı olduğuna inanılır ve bu vas-
fı itibariyle “iye” olarak değerlendirilmektedir.2 Zazalarda güneş, ışınlarının
Tanrının yeryüzüne inen nuru olduğuna inanılır. Bu inanç Hunlardan beri
görülmektedir. Güneşin kutsal sayılması ve ona saygı gösterilmesi, tüm Türk
devlet ve topluluklarında görülür. Tunceli’deki Zazalar, güneşin ilk ışıklarının
değdiği taş ve kayaları öper ve onlara saygı duyarlar. Bu Hunlar ve diğer Türk
topluluklarının inançlarının devamıdır.3 Ayrıca Sümerlerin inanç sisteminde
görülen birçok özellik Zazaların inanç sisteminde de görülmektedir. Güneşe
olan saygı ve ona kutsallık atfedilmesi Sümerlerde de var idi. Tüm Türk devlet
ve topluluklarının inançlarında görülen bu ortak unsur Zazaların inançlarında
da bulunmaktadır.
Eski Türklerin, yılbaşı olarak kabul ettikleri ve baharın gelişini simgeleyen
nevruz, güneşin koç burcun girdiği gündür miladi olarak 22 Mart’a denk gelir.4
Eski Türk topluluklarının inançlarında güneş tutulması hakkında yaygın
olan bir inanışa göre güneş tutulmasının sebebi kara iyelerin güneşin önünü ka-
patarak ışınların yeryüzüne inmesini önlemektedir. Kötü ruhlar güneşe kötülük
yapmıştır. Göğe ok atmak, davul veya teneke çalmak, gürültü çıkarılması sure-
tiyle kara iyeleri korkutup kaçıracaklarına dolayısıyla güneşi tutulmadan kurtu-
lacaklarına dair inanç tüm Türk topluluklarında görülmektedir.5 Zazalarda da bu
inancın izleri günümüzde görülmektedir.
1.2.Ay, Yıldız ve Diğer Gök Cisimleri ile İlgili Kültler

Tıpkı güneşe olduğu gibi diğer gök cisimlerine ve gökyüzünde meydana ge-
len, fırtına şimşek, gök gürlemesi gibi hava olayları Hun, Göktürk gibi Türk
devletlerinin ve diğer Türk topluluklarının inançlarının en önemli öğesini oluş-
turan “Gök Tanrı” ile ilişkilendirilmiştir. Gök Tanrı ve diğer tanrıların gazabı
sonucunda bu gök olaylarının meydana geldiğine inanılır ve o tanrıları memnun
etmek için belirli zamanlarda tanrılara kurban sunulurdu. Bu kurban genelde
kanlı kurban şeklinde olmakla beraber kansız kurban uygulaması da yapılırdı.
Ayın hareketlerine ve durumuna bakılarak tahminde bulunma eski Türk
topluluklarında görülen bir uygulamadır. Dolunay, batı kültürlerinin inanç siste-
minde de görüldüğü üzere, felaketlerin habercisi olarak algılanmıştır. Ancak barı
2 Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1990, s.29
3 Mahmut Rişvanoğlu, Saklanan Gerçek (Kurmançlar ve Zazaların Kimliği), C.1, Tanmak, Ankara,
1994, s. 261
4 Abdulhaluk Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevruz, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü
Yayınları, Seri IV, Sayı A28, (İlaveli 3.Baskı), Ankara, 1989,s. 17
5 Saklanan Gerçek, s. 261, Eski Türk İnançlarının İzleri, s. 31
399
kültürlerinde görülen “kurt adam” kültü eski Türk topluluklarının ve Zazaların
inanç sisteminde görülmemektedir.
Zazaların ay ile ilgili inançlarında Sümerlerin etkisi belirgin olarak hissedil-
mektedir. Sümerlerde ay tanrısının adı Sin idi ve Sümerler bu tanrı adına tapı-
naklar inşa etmişlerdi. Tunceli’de İn ve Sin adlı köyler var, ayrıca Diyarbakır’da
Sin adlı bir cami bulunmaktadır.6
Güneş tutulmasında olduğu gibi ay tutulmasının da kötü ruhlar tarafından
meydana geldiğine dair inanç, tüm eski Türk devlet ve topluluklarında görülmüş
olup Zazaların inanç sistemine de geçmiştir. Ayı tutulmadan kurtarmak için,7
güneş tutulmasında yapıldığı gibi, teneke, davul çalınıp gürültü çıkarmak, göğe
ok atılarak ayın önünü kapatan kötü ruhlar kovulmaya çalışılırdı. Bu inanç ve
uygulama Zazalarda da görülmektedir.
Bazı eski Türk topluluklarında ay ile güneşin kardeş olduğuna dair inanma-
lar vardır ve bu inanç, Tunceli civarındaki Zazalarda da görülmektedir.8
Tunceli, Adıyaman ve Kars çevrelerindeki Zazalarda, güneşe ve aya karşı
kirli su, çöp dökülmez, işenmez, tükürülmez.9 Bu uygulamaların kökeninde, Eski
Türk topluluklarında ve Sümerlerde görülen güneşe ve aya saygının ve onlara
atfedilen kutsallığın etkisi görülmektedir
Yıldızlara bakarak mevsimlerin değişimi ile ilgili tahminlerde bulunulması
da eski Türk topuluklarında görülen bir uygulama idi. Ayrıca, herkesin bir yıldı-
zının olduğuna ve bir yıldız kaydığında birinin öldüğüne inanılırdı. Eski Türkle-
rin inanç sistemlerinde görülen bu düşünceler Zazaların kültürlerinin içinde de,
yer bulmuştur.10
Ay ve yıldızların ruhlarını memnun etmek ve onların yardımını temin etmek
amacıyla kurban kesilmesi geleneği Hunlardan beri görülmektedir. Bu kurban
merasimi ise tabiatın canlı olduğu 5. ayda yapılırdı.11
1.3. Su Kültü
Eski Türk devlet ve topluluklarında su, kutsal olarak kabul edilirdi, su hayat
kaynağı olarak değerlendirilir ve yaşama gücünün sudan alındığına ve her suyun
bir ruhunun olduğuna inanılırdı ve kurumuş su kaynaklarını yeniden canlan-
dırmak ve suyun ruhundan bir şey dilendiğinde o dileğin yerine gelmesini sağ-
lamak için suyun ruhunu memnun etmek amacını güderek o suya, İslamiyet’in
6 Hayrı Başbuğ, İki Türk Boyu Zaza ve Kurmançlar, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları,
Ankara,1984, s.22
7 Eski Türk İnançlarının İzleri, s. 29
8 “Tunceli”,Yurt Ansiıklopedisi, Cilt 10,s. 7335
10 Saklanan Gerçek, s.254
11 Saklanan Gerçek, s. 254
400
kabulünden önce “suci” adı verilen bir içecek kurumuş su kaynağına dökülür ve
bu suretle suyun yeniden canlanacağına inanılırdı, İslamiyet’in kabulü ile birlikte
“suci”nin yerini kurban kanı almıştır.12 İslamiyet’in kabulünden önce Türkler,
suyun ruhunu memnun etmek için kansız kurban uygulamasına gitmiş iken
İslamiyet’in kabulü ile birlikte kurban sunumunda değişiklik olmuş, yeni dinin
etkisi ile kanlı kurban sunulmaya başlanmıştır.
Zazalar için de su kutsal bir varlıktır, her su kaynağına saygı gösterilir. Suyun
kirletilmesi hoş karşılanmaz13 Kutsal dağlardan doğan tüm sular kutsal kabul
edilir bu inancın kökünde ise eski Türk devlet ve topluluklarının inanç sistemi
içerisinde buluna su ile ilgili inanmalar yatmaktadır. Tunceli’deki Zazalar için
Munzur Dağı ve o dağdan çıkan Munzur suyu kutsal kabul edilmektedir ve o
suya saygı gösterilmektedir.14 Ayrıca diğer su kaynakları dere, ırmak ve göller de
kutsal kabul edilir ve buraları kirletilmez.
Bingöl ve Tunceli civarında gelin eve getirilirken, ırmak veya dere üzerindeki
köprüden geçirilir ve böyle yapıldığında gelinin eve bereket getireceğine inanılır.15
1.4.Dağ Kültü
Eski Türk devlet ve topluluklarında kutsiyet atfedilen nesnelerden biri de
dağdır. Dağlar, heybetli görünümleri ve yükseklikleri nedeniyle ulaşılamaz ola-
rak görülmüş ayrıca Tanrılara yakın olan yerler olarak algılanmıştır dolayısıyla
dağlara saygı gösterilmiştir. Hunlar ve diğer Türk devlet ve topluluklarında dağ-
ların tepelerinde Tanrılara kurban ayrıca dağların tepelerinde sunulurdu. Ayrıca,
yatır olduğu düşünülen dağlara ve tepelerin ziyaret edilip oradaki yatır olduğu
inanılan mezara ya da başka bir nesneye kurban sunma geleneği günümüzde de
devam etmektedir.16 Zazaların inançlarında da dağlar ve dağların tepeleri kutsal
kabul edilir. Munzur Dağı kutsal kabul edilen dağlardan biridir. Tunceli’deki
Tacik Baba tepesindeki sembolik mezar da kutsal sayılan bir yerdir. Burada Ce-
laleddin Harezmşahın gömülü olduğuna inanılır ve burası ziyaret edilir.17 Bura-
daki mezara adaklar adanır, muharrem ayında kurban kesilir.18
Tunceli’de çocuğu olmayan ya da erkek çocuk isteyenler genelde dağ başın-
daki ziyaretlere gider, kurban keserler.19

13 İki Türk Boyu, s. 20
17 Nazmi Sevgen, Doğu ve Güneydoğu’da Türk Beylikleri, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü
Yayınları,Ankara, 1982, s. 3
18 İki Türk Boyu, s.64
19 Ali Rıza Özdemir, “Zazalarda Geçiş Dönemleri”, abdalan.forum.biz.
401
1.5. Ağaç, Orman Kültü
Ağaç kültü, eski Türk topluluklarında bulunmakta idi. Ağaç yeşilliği, yaprak-
larını döküp yeniden yapraklanması gibi özellikleriyle çeşitli anlamlar yüklenerek
kutsallık kazanmıştır. Ağaçlarda ilahların, ruhların olduğu düşüncesi, ağaçlar ile
insanlar arasında bir bağ olduğu inancını ortaya çıkarmıştır. Ayrıca bu düşünce,
mezarlıklara ağaç dikme geleneğine sebep olmuştur. Bazı ağaçlar kutsal kabul edilir
onlarda ruhların yaşadığına inanılır ve ağaçlara kanlı ya da kansız kurban sunulur-
du. İslamiyet’i kabul eden Türkler, ağaçla ilgili inançlarını terk etmemişler, İslami
kurallar ila bu inanç motiflerini kaynaştırıp yeni bir sentez oluşturmuşlardır. Kutsal
sayılan ağaçlara kurban sunma geleneği Eski Türk topluluklarının inançlarının de-
vamıdır. Ağaçlara çeşitli dileklerin olması nedeniyle ip, bez vs bağlanması da eski
Türklerin ağaç ile ilgili inanmalarının devamıdır.20
Türk topluluklarının inanç sisteminde önemli bir yere sahip olan ağaç, evren
olarak düşünülmüştür. Evrenin ritmik olarak yenilenen bir canlı organizma ola-
rak düşünülmesi ile birlikte ağaç evren ile ilişkilendirilmiştir. Ayrıca ağacın gök
ile yer altını birleştiren bir araç olduğu düşüncesi de Türk topluluklarının inanç
sisteminde yer bulmuştur.21 Ağaç Hun Göktürk, Uygur, Tabgaç, Yakut gibi Türk
topluluklarında önemli kabul edilen, saygı gösterilen bir varlıktır.
İslamiyet’i kabulünden önceki dönemlerde Türk topluluklarında ağacın tan-
rısallık, koruyuculuk, sağaltım gibi özelliklerinin olduğuna inanılıyordu. Ayrıca
bu dönemlere ait yazılı kaynaklarda ağaç dünya ekseni ve doğurganlık sıfatıyla
dişi olması gibi özelliklerinden bahsedilmiştir.22
1.6.Hayvan Kültü
Eski Türk devlet ve topluluklarının tabiat ile iç içe yaşamaları, göçebe hayat
sürmeleri hayvanları yakından tanımalarına ve hayvan kültünün ortaya çıkmasına
sebep olmuştur. Türklerde kurt, at, kartal kutsal kabul edilen hayvanlardandır.
Türk devlet ve topluluklarında uğurlu ve kutsal sayılan kurt, Zazalarda da
önemlidir. Göktürkler kurttan türediklerine inanmış ve kurdu uğurlu ve kutsal
hayvan olarak kabul etmişlerdir.23 Kutsal sayılan hayvanların tüy, boynuz ya da
başka bir parçasının nazar ya da diğer kötülüklere karşı koruyucu özelliğinin
olduğuna inanılır ve bu nesneleri yanlarında nazarlık olarak taşırlar ya da evle-
rinin bir köşesinde bulundururlar idi. Zazalarda kurt tüyünün nazarlık olarak
taşınması bu düşüncenin devamı niteliğindedir.
20 Ebru Elpe, Türk Mitoloji ve Sanatında Ağaç, M.S.Ü, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2003, s. III
21 Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Gece Yayınları, Ankara, 1991, s. 126
22 Bahaeddin Öğel, Türk Mitolojisi, Cilt,II, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s. 477
23 Bahaeddin Öğel, Türk Mitolojisi, Cilt I, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1993, ss. 18-21
402
Tunceli civarındaki Zazalarda kurt aşığının nazardan koruyucu özelliği oldu-
ğuna inanılır ve bu sebeple,24 çocuğa nazar değmesini önlemek için diğer nazar
boncuklarının yanına kurt aşığı, yeşil boncuk ile beraber asılır. Bu uygulamada
kutsal kabul edilen bir hayvan olan kurdun bir parçasının koruyucu özelliğinden
istifade etme düşüncesi önemlidir.
At da kurt gibi kutsal ve uğurlu sayılan hayvanlardandır. Türk devlet ve top-
luluklarının destanlarında at motifine sık rastlanır. Eski Türk devlet ve topluluk-
larında atların kutsal göllerde doğduğuna dair inanç motifi Zazalarda da görül-
mektedir. Zazalar böyle atlara “Göl Aygırı” adını verirler.25
Koç ve koyun da uğurlu ve kutsal sayılan hayvanlardandır. Koç ve koyun
motifleri eski Türk devlet ve topluluklarının eşyalarında sevilerek kullanılan
motiflerdendir. Zazaların gündelik eşyalarında da koç ve koyun motiflerine
rastlanmaktadır.26
Altay bölgesinde ve Anadolu’da örneklerine rastlanılan koç ve koyun baş-
lı mezar taşları bu hayvanlara verilen önemi göstermesi bakımından önemlidir
Tunceli Zazalarına ait mezar taşlarında koyun ve koç motiflerinin bulunması
Zazalarda da bu hayvanlara önem verildiğini göstermektedir.27
1.7.Ateş, Ocak Kültü

Eski Türk devlet ve topluluklarında ateş önem verilen, kutsal sayılan ve saygı
gösterilen bir varlık idi. Ateşin koruyucu, yardım edici, tedavi edici, arındırı-
cı, temizleyici, insanlar ile ilahi varlıklar arasında aracı olma gibi özelliklerinin
olduğuna ayrıca eğer gerekli saygı gösterilmediği takdirde cezalandırma özelli-
ğinin bulunduğuna inanılırdı.28 Ateş ve ona bağlı olarak ocak kültü, tüm Türk
topluluklarında önemlidir. Türklerin inanç sistemine göre ateş ve ocağın koru-
yucu vasıflarının olması ocak ve ateş iyeleri ile ilişkilendirilmiştir. Türkler, ateşe
gösterdiği saygı sonucunda ateşi söndürmez, ateşe su dökmezdi. Ateşe su dökül-
memesinin kökeninde ateş ve su ruhlarını karşı karşıya getirmeme düşüncesinin
de etkisi vardır. Kutsal sayılan varlıkların ruhlarının birbiri ile mücadele etmesi-
nin uğursuzluk getireceği düşüncesi Türk topluluklarının inanç sistemlerinde yer
almış olabilir. Tunceli civarında ocağa karşı and içilmesi, kurban kesilmesi29 ocak
ruhuna verilen önemi göstermesi açısından önemlidir.

25 Saklanan Gerçek, s.258
28 İbrahim Dilek,”Sibirya Türklerinde Ateşle İlgili İnançlar, Törenler ve Bazı Efsaneler”,Bilig,
Güz/2007, Sayı 43,s.34
403
1.8.Ev ve Eşik Kültü
Eski Türk devlet ve topluluklarında yaygın olarak görülen bir inanışa göre, kapı
eşiğine basmak ve eşik üzerine oturmak uğursuzluk sayılırdı.30 Eşiğe basmanın
uğursuzluk sayılmasında eşiğin ruhunun incitileceğine, ona gereken saygının gös-
terilmemesi halinde eşik ruhu tarafından cezalandırılacağına dair inanış etkilidir.
Aynı şekilde evi koruyan bir ruhun varlığı ve ev ruhunu memnun etmek gerektiği
eğer o ruha saygısızlık yapıldığı takdirde eşik ruhunda olduğu gibi ev ruhunun da
cezalandırıcı özelliğinin bulunduğuna inanılır. Bu inanışlar hem Zazalarda hem
de ülkemizdeki diğer Türk topluluklarında güncelliğini korumaktadır. Anadolu
da özellikle kırsal kesimde yaşayan insanların gündelik hayatlarında geçen konuş-
malarında eşiğe basmama ya da eşiğe oturmama ile ilgili sözler geçer. Eşiğe otu-
ranların iftiraya uğrayacaklarına dair düşünce de güncelliğini korumaktadır. Tüm
bunların kaynağı olarak eşik ruhunu memnun etmek çabası aksi durumun olması
halinde ise eşik ruhu tarafından cezalandırılacağına dair olan inanış yatmaktadır.
1.9. Ölü Gömme, Yas ve Yuğ Törenleri ve Ölü Kültü

Hunlar ve Göktürklerde, ölünün ardından yüz çizme uygulaması vardır. Bu
çiziklerden çıkan kan ile gözyaşının karışması, “kanlı gözyaşı dökmek” deyimi-
nin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ayrıca Kazak Türklerinde ölü gömüldü-
ğünde ölen kişinin eşi ve kızının saçlarının kesmesi adeti vardır. Kesilen saçlar,
ölü ile beraber gömülür.31Ayrıca, ölen kişinin atının kuyruğunun kesilmesi ve
yas süresinde siyah giyinilmesi de eski Türk devlet ve topluluklarında görülen
adetlerdendir. Bu adetlere ilaveten Zazalarda ağıt yakmak, yüksek sesle bağırarak
ağlamak günümüzde de sürdürülmektedir. Ayrıca, eskiden Tunceli civarındaki
Zazalarda, ölen kişinin mezarına, ölenin cinsiyetine bağlı olarak koç ya da koyun
heykeli dikildiği bilinmektedir.32
Ölenin ardından ölü yemeği verme adeti eski Türk topluluklarında var idi bu
adet İslamiyet’in kabulünden sonraki dönemde de devam etmiştir. Günümüzde
de Zazalar ve ülkemizdeki diğer Türk topluluklarında da devam etmektedir. Ölü
yemeği verilmesinde amaç, geride kalanlara hayatın devam ettiğini ölenle ölün-
memesi gerektiğini vurgulamaktır.
1.10.Al Karısı Kültü ve Al Basması İnancı

Türk topluluklarında ortak olan bir inanca göre, lohusa döneminde olan ka-
dınlara ve yeni doğmuş çocuklara ve atlara musallat olan al karısı motifinin kay-
30 Abdulkadir İnan,”Eşik Hakkında Bazı İnançlar”, Türk Folklor Araştırmaları , Yıl 13, Cilt 7, Sayı
150,Ocak 1962, İstanbul, 1962, s. 2619
31 Saklanan Gerçek,s.277
32 Saklanan Gerçek, ss. 279,281
404
nağı Şamanizm’e kadar uzanır. İnanışa göre, lohusaların ve yeni doğmuş çocuk-
ların ciğerlerini yiyerek beslenen bu ruh, çirkin görünümlü, uzun saçlı ve kuvvetli
bir kadın olarak tasvir edilmiştir.33 Lohusa dönemindeki kadını ve yeni doğmuş
çocuğu al karısından korumak için bazı uygulamalar yapılır. Al karısının kır-
mızı renkten, demirden, korktuğuna inanılır, lohusa kadına kırmızı renk elbise
giydirilmek odada demir bulundurarak, alkarısını uzaklaştırmaya çalışılmıştır.34
Günümüzde Zazalarda dahil olmak üzere ülkemizde ve diğer yerlerdeki Türk
topluluklarında lohusa dönemindeki kadınlara kırmızı gecelik giydirmek ya da
saçlarına kırmızı kurdele bağlamak suretiyle lohusanın al basmasından kurtula-
cağına dair inanış devam etmektedir. Al karısının sevmediği bir başka nesnede
iğnedir. Lohusanın yastığına ya da üzerindeki elbiseye iğne batırılması da al ka-
rısına karşı alınan tedbirlerden biridir.
SONUÇ
Bir Türk topluluğu olan Zazaların kültüründe ve inançlarının meydana gel-
mesinde eski Türk devlet ve topluluklarının inançlarının etkisinin görülmesi
doğaldır. Zazaların kültüründe Göktürk, Hun, İskit gibi devletlerin ve Kazak,
Kırgız, Yakutlar gibi Türk topluluklarını ve Sümerlerin inanç sistemindeki bazı
inanç unsurlarının etkileri vardır.
Türk devlet ve topluluklarında görülen Gök Tanrı inancı ve Gök cisimleri
ile Gök Tanrı arasındaki ilişki, gökte meydana gele olayların gök cisimleri ile
Gök Tanrı arasındaki ilişki sonucunda meydana geldiğine dair düşünce Zazalar-
da da vardır. Ayrıca Eski Türk topluluklarında, çocukları ve hayvan yavrularını
koruyan Umay adı verilen iyi ruhun varlığına inanılırdı. Zazalarda “tanrı” anla-
mına gelen “Umay/Humay “adının kullanılması bu eski inancın günümüzde de
devam ettiğini göstermektedir35
İskitlerin inanç sisteminde görülen, kutsal kabul edilen varlıkların ruhunun
olduğuna dair inanç, Türk topluluklarının İslamiyet’i kabul etmeden önceki
inançlarında var idi. İslamiyet’in kabulü ile birlikte ise bu inanç, yeni dinin etkisi
sonucu evliya ruhu şekline bürünmüş olarak varlığını devam ettirmiştir. Bu inanç
unsuru, Zaza kültüründe, kutsal kabul edilen suya adak adayıp dilek dileme ve
dağ tepelerinde bulunan mezarlara kurban sunma biçiminde görülmektedir.
Eski Türk devlet ve topluluklarında görülen dağ, ağaç orman gibi nesnelerle
ilgili inançlarda ata kültünün etkilidir. Tüm Türk topluluklarında, Zazalarda da-
hil, atalara saygı duyulmaktadır. Ata ruhlarını temsil eden varlıkların parmakla
33 “al karısı”wikipedia.org
405
gösterilmesi saygısızlık sayılır.36 Ata ruhlarına kanlı ya da kansız kurban sunma
ve onlardan dilek dileme adak adama, eski Türk devlet ve topluluklarında sık gö-
rülen uygulamalardandır. Zazalarda da ata ruhlarına saygı ve ata ruhlarına adak
adama ve kurban kesme uygulamaları yapılmaktadır.
Sümerler ile Zazalar arasında bazı inanç motifleri açısından benzerlik bu-
lunmaktadır. Sümerler, tanrıların yüksek da başlarında bulunduklarına inanır-
dı ve düz bir bölge olan Mezopotamya da yaşayan Sümerler, yüksek tapınaklar
(Zigurat) inşa etmişler, tanrıların bu tapınaklara geleceklerine inanmışlardır ve
ilk güneş ışığının çarptığı bu tapınaklar onlar için oldukça kutsal ve önemli idi.
Tunceli çevresindeki Zazalarda da ilahların yüksek kayalar ya da tepeler üzerinde
olacağına ve ilk güneş ışınların bu yüksek tepe veya kayalara vurduğuna inanılır
ve buralar kutsal kabul edilir.37 Bu düşünce de Sümerler ve Eski Türk devlet ve
topluluklarındaki güneşle ilgili inançlarının izleri görülmektedir.
Zazaların büyük kısmı alevi, mezhebine mensuptur. Sünni Zazalar ise
daha azdır. Eski Türk toplulukların inanç sisteminde hakim olan tabiat kültü,
İslamiyet’in kabul edilmesinden sonraki dönemlerde özellikle alevi Zazaların
kültüründe, inançlarında kaybolmamış İslamiyet’in etkisiyle biçim değiştirmiş
olsa bile yaşamaya devam etmektedir. Alevi Zazaların yaşam biçimleri sözlü kül-
türleri gündelik yaşantıları incelendiğinde, Eski Türk devlet ve toplulukların İsla-
miyet öncesi dönemlerindeki inanışların ve bazı ibadet ritüellerinin, İslamiyet’in
etkisiyle değişerek ama özünü muhafaza etmiş olarak, yaşandığı görülmektedir.
Alevi Zazaların inançlarında, eski Türk devlet ve toplulukların tabiat kültü
ile ilgili inanç sisteminden bir çok unsurunun günümüzde de muhafaza edil-
diğini belirtmiştik. Ayrıca Sümerlerin çok tanrılı dinlerinde mevcut olan bazı
inanmalar da özellikle Alevi Zazalarda, İslamiyet’in etkisi ile biçim değiştirmiş
halde, görülmektedir. Sümerlerin inancında yer alan Ana Tanrı “Anu “ ile ışık,
kandil biçiminde tanımlanan Hz. Fatma arasında benzerlik bulunur.38
Diğer Türk topluluklarında olduğu gibi, Zazaların kültürleri üzerinde Eski
Türk devlet ve topluluklarının tabiat kültüne ve Gök Tanrı inancına bağlı olarak
gelişen kültler etkili olmuştur. Türklerin İslamiyet’i kabul etmesiyle birlikte bu
inanç ve kültlerde yeni benimsenen dinin etkisiyle değişiklikler olsa da, özde
bunlar devam etmiştir.
36 Eski Türk İnancının İzleri, s. 59

37 İki Türk Boyu, s. 22
406
KAYNAKÇA
Başbuğ, Hayri, İki Türk Boyu Zaza ve Kurmançlar, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları,
Ankara, 1984
Çay, Abdulhaluk, Türk Ergenekon Bayramı, Nevruz, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları,
Seri IV, Sayı A-28, (İlaveli 3.Baskı ), Ankara, 1989
Dilek, İbrahim, “Sibirya Türklerinde Ateşle İlgili İnançlar, Törenler ve Bazı Efsaneler”, Bilig, Güz/
2007, Sayı 43, ss. 33-54,
Durmuş, İlhami, İskitler (Sakalar), Genelkurmay Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları,
Genelkurmay Yayınevi, Ankara, 2008
Eliade, Mircea, Kutsal ve Dindışı, Gece Yayınları, Ankara , 1991
Elpe, Ebru, Türk Mitoloji ve Sanatında Ağaç, M.S.Ü , Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2003
İnan, Abdulkadir, “Eşik Hakkındaki Bazı İnançlar”,Türk Folklor Araştırmaları, Yıl 13, Cilt 7, Sayı
150, Ocak 1962, İstanbul 1962 ,s.2619
Kalafat, Yaşar, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü
Yayınları, Ankara, 1990
Öğel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Cilt 1,Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,1993
Öğel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Cilt 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,1995
Özdemir, Ali Rıza, “Zazaların Geçiş Dönemleri”, abdalan.forum.biz
Rişvanoğlu, Mahmut, Saklanan Gerçek (Kurmançlar ve Zazaların Kimliği), Cilt 1, Tanmak, Anka-
ra, 1994
Sevgen, Nazmi, Doğu ve Güneydoğu’da Türk Beylikleri, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Ya-
yınları, Ankara, 1982,
407
ALEVİLİĞE ETNİK YAKLAŞIMLAR:
ZAZALAR - ALEVİLİK İLİŞKİSİ
Yrd. Doç. Dr. Mehmet YAZICI

Bingöl Üniversitesi Öğretim Üyesi.
Bingöl Üniversitesi, geçen yıl “I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu” düzen-
leyerek bir ilke imza attı. Bu yıl da, “II. Uluslararası Zaza Tarihi ve Kültürü Sem-
pozyumu” başlığıyla, ikincisini gerçekleştirmektedir. Zaza tarihinin ve kültürünün
ele alınacağı bu yılki sempozyumda, bazı Zazaların Alevi, bazı Alevilerin de Zaza
olduğu gerçeğinden hareketle, Zazalar-Alevilik ilişkisiyle ilgili olarak ileri sürülen
görüşlerin ele alınmamasının bir eksik olacağını düşündüm. Bunun üzerine Zazalar-
Alevilik ilişkisini, “Etnik grupların Aleviliğe yaklaşımları” bağlamında anlamaya ça-
lıştığım bu bildiriyle sempozyumda yer almaya karar verdim.
GİRİŞ
Alevilik, Anadolu’da, zamanla bir toplumsal yapıya dönüşmüş ve varlığını
günümüze kadar sürdürebilmiş bir inanç sistemidir. Aleviliğin kaynağını, oluşu-
munu ve yaşadığı değişimi Anadolu’nun coğrafi ve kültürel şartları başta olmak
üzere, ulusal ve uluslar arası faktörlerin etkileşimlerini göz önünde bulundurma-
dan anlamak mümkün değildir. Bu tespitten hareketle Aleviliğin yaşadığı deği-
şim üç ana dönemde ele alınabilir. Bunlar: geleneksel, modern ve postmodern
dönemlerdir.
408
Aleviliğin oluşum sürecini de kapsayan geleneksel dönemde belirleyici olan
Anadolu merkezli şartlardır. Geçen yüzyılın ortalarına kadar devam eden bu
şartların etkisi, Avrupa’da ortaya çıkan ve dünyayı tek bir faaliyet alanı haline
getiren1 modernleşmeyle birlikte zayıflamaya başladı. Farklı yönleri olan mo-
dernizm; “Epistemolojik açıdan bilimle; ekonomik açıdan kapitalizmle; siyasal
açıdan seküler meşruiyet kaynağı arayışlarıyla karakterize edilen ve ilerleme vur-
gusuyla belirginleşen bir ‘yeni’ dönemi işaretlemektedir.”2
Avrupa’da, 16. yüzyılda başlayan bu yeni dönem, 19. Yüzyılda Avrupa’nın
dünya üzerinde her alanda üstünlüğünü kabul ettiren ve birinin diğerini gerek-
tirdiği liberalizm, milliyetçilik, endüstri devrimi, emperyalizm ve globalleşme
akımlarıyla desteklenmektedir.
Modernizm gelenekten bir kopuş; geleneği reddetmektir. Gelenek odaklı
bakışla, “Modernite bir sapmadır. Asıl olandan uzaklaşmadır. Biz asıl olana gele-
nek dersek, belki bir anlamda onu kategorize etmiş oluyoruz.”3
Yirmi birinci yüzyılın sonlarında; bilimin ve teknolojinin baş döndürücü bir
hızla gelişmesinden de güç alarak, yeni bir zihniyet ve hayat biçimi sunan, yeni
bir toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimi olan modernizmin de ötesini/sonra-
sını işaret eden göstergeler ortaya çıktı. Bazı düşünürlere göre modern dönemin
bitmesi, bazılarına göre ise değişmesi olan bu yeni dönem; geleneğin, bireyin,
kimliklerin, demokrasinin, yeni estetik anlayışların ön plana çıktığı; zihinsel, si-
yasal ve toplumsal alanda meydana gelen değişmelere dayanmaktadır. Postmo-
dernizm olarak isimlendirilen4 bu dönemin en belirgin özelliği ise bilgi merkezli
olmasıdır.5
Anadolu merkezli geleneksel bir yapı olan Alevilik, dünyadaki tüm gelenek-
sel yapıları, farklı boyutlarda da olsa etkileyen batı merkezli modern ve postmo-
dern anlayışlardan etkilenen geleneksel yapılardan biridir.
Aleviliğin geleneksel, modern ve postmodern dönemlerdeki yapısı ve özel-
likleri bir tabloda kısaca şöyle maddelendirilerek gösterilebilir:
1 Oral Sander, Siyasi Tarih İlkçağdan 1918’e, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2011, s. 208.
2 İdris Demirel, “Dünyanın Kapitalist-Dünyalaşması ve Avrupa Merkezci Sosyal Bilimler”,
Hiyerarşi Bilim Kültürel ve Sanat Dergisi, yıl, 01/2012, s. 22
3 Ebubekir Sifil, “İslam’ı Moderniteye Uydurmak Yanlış”, Röportaj, Merve Sena Kılıç, Yeni Şafak
Gazetesi, Pazar Eki, 22.01.2012.
4 Postmodernizim veya postmodernlik dönemi literatürde bilgi toplumu, tüketim toplumu,
endüstri sonrası toplum, kapitalizm sonrası toplum, geç modernizm terimleriyle de
isimlendirilmektedir.
5 Modernizm ve postmodernizm konularında yararlanılan kaynaklar şunlardır: Anthony
Giddens, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, Ayrınyı Yay., İstanbul, 2004; Hasan Bülent
Kahraman, Postmodernite ile Modernite Arasında Türkiye, Agorakitaplığı Yay., İstanbul, 2007;
Nermin Abadan-Unat, “Sosyal Bilimlerde Yeni Gelişmeler: Modernizm-Postmodernizm”,
Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı, 48/49, Kış-Bahar 1990.
409
Geleneksel Dönemin Modern Dönemin
Postmodern Dönemin Özellikleri
Özellikleri Özellikleri
- Aleviliğin kaynağı ve - 1950’lerden itibaren - 1985’lerden sonra modern dönemde

oluşum sürecini kapsayan daha genç üyelerin Geleksel Aleviliği reddeden eğitimli
ilk dönemidir. Bu dönemle çalışmak ve okumak için alevilerin, sol söylemi besleyen “üst
ilgili kesin yargılarda şehirlere göç etmesi, anlatıların” sona ermesiyle birlikte
bulunulmasını sağlayacak - Daha çok topluluğun geleneğe geri dönmeleri,
veriler mevcut değildir. genç üyelerinin - Modern eğitimli alevilerin sözcü
- Yaşamak için merkezden çalışmak veya okumak konumunda olmaları,
uzak dağ köylerinin için göç ve kentleşme - Bu sözcülerin, sözlü geleneği yazıya
seçilmesi, sürecine katılmaları, aktarmaları ve medya üzerinden açık
- En etkili ve işlevsel - Bu süreçte, kentlerde tartışmalar yürütmeleri,
otoritenin seyyidler olması, evrensel sol düşüncenin - Alevilerin, heterojen nüfusa sahip
- Etkili ve sonuç alıcı bir “üst anlatıları” ile kentlerde yaşamaları ve birbirleriyle
toplumsal kontrolün olması, tanışmaları, semboller ve simgeler üzerinden bağ
- Güçlü dış tehdite karşı içe - Ve Geleneksel kurmaları,
kapanma, Aleviliğin değerlerine - “Biz” yerine bireyselliğin ön plana
- Homojen yapı, takiye katılmayı reddettikleri çıkması,
ve geleneksel değerlerin gibi yer yer - Geleneksel düşünme biçimi ve
belirleyici olması ve uygulamalarına da kavramları yerine modern dönemin
- Aleviliğin içinde engel olmaları, ürünü olan kavramların kullanılması,
şekillendiği sosyal ve doğal - Bu süreçte, Aleviliğin - Alevilerin göç ve kentleşmeden
koşulları yansıtan, birbiriyle ilk kez “iç tehdit” ile dolayı, önce hem anlam-değer
fonksiyonel bağıntı içindeki karşılaşması, dünyalarını hem de dünya
seyyidlik (mürşitlik/dedelik/ - Aleviliğin sözlü tasavvurlarını inşa eden geleneksel
babalık), düşkünlük ve geleneğe dayanan metafizik paradigmalarının içinde
musahiplik kurumlarının; uygulamaların büyük şekillendiği ve kutsallarla bir arada
değerlerinin, inançlarının, oranda unutulması, yaşamalarına imkan tanıyan ortamı,
ibadet biçimlerinin, - Geleneksel yapının sonra da inancın sağladığı sükuneti
toplumsal kurallarının çözülmesi, kurumların kaybetmiş olmaları; eski ile yeninin
geliştirmesi ve yapılaşması, ve değerlerin işlevlerini çelişmesi,
- Mitolojik açıklamaları yitirmesi; seyyidlerin - Geleneksel Alevilikten bir çok
ustalıkla işleyen ozanların ototritelerini noktadan farlılaşmış ve modern
sazları ve sözleri (deyişleri- kaybetmeleri, kentlerde yönünü bulmaya çalışan
nefesleri)yle beslediği sözlü - Eğitimli alevilerin modern bir Alevilik anlayışının ortaya
kültür, modern değerleri çıkması.
- Üyeleri arasındaki güçlü benimsediği bu - Aleviliğin ne olduğu ve Alevilerin
biz duygusunun kuşaktan dönemde Aleviliğin kim olduğu sorularına birbiriyle
kuşağa aktarılan sözlü yok olmakla yüz yüze bağdaştırılması mümkün olmayan
kültürle sürdürülmesidir. gelmesidir. cevapların verilmesi.
- Alevilik konusunda tanım
çeşitliliğinin, kavram kargaşasının ve
kafa karışıklığının yaşanmasıdır.
Bu tablo, Alevilikteki değişimin ve dönüşümün, Aleviliğin kendi doğal mec-

rasında ortaya çıkan iç dinamikleriyle değil, dış faktörlerin etkisiyle gerçekleşti-
ğini ortaya koymaktadır.
410
1. ETNİK YAKLAŞIMLARIN ALEVİLİĞİ ANLAMA BİÇİMİ:
MİLLİYETÇİ BAKIŞ
Alevilik ve Aleviler, geleneksel dönem boyunca, Osmanlı yönetimi ve Sünni
çoğunluk tarafından asırlarca “yok” ya da “yasak” sayılmış. Alevilerle ilk kez sis-
temli bir şekilde temas kuranlar 18. Yüzyılın son çeyreğinde Anadolu’da bulunan
Protestan Misyonerlerdir. Bu misyonerlerin Alevilikle ilgili söylem, değerlendir-
me ve raporları, Aleviliğe yönelik milliyetçi söylemlerin ilk versiyonudur.6 “Ana-
dolu coğrafyasında faaliyet yürüten bütün milliyetçi yaklaşımların, Aleviliğin
tarihi köklerini araştırmaya, onu kendi tezlerine yakın olan yerlere bağlamaya
özel gayret sarf ettikleri görülmektedir. Bilindiği gibi bunun tek sebebi Aleviliği
kendi milliyetçi niyetleri doğrultusunda kullanmaktır. Bu milliyetçiliklerin ba-
şında Ermeni-Yunan, Türk, Kürt ve Zaza milliyetçilikleri gelmektedir.”7
Her etnik (ulusalcı/milliyetçi) grup, “Bir dayanışma duygusuna sahip coğrafi
bir gruptur. Bu dayanışma duygusu, ortak bir dilden, ortak geçmişten, ortak kül-
türden ya da ortak çıkar ve tehlikeden doğmuş olabilir. ”8 Ancak, burada ön plana
çıkan dayanışma duygusudur.
Aleviler arasında çok güçlü bir dayanışma duygusu vardır. Fakat bu dayanış-
ma duygusu batı merkezli milliyetçi/ulusalcı söylemin ileri sürdüğü gibi etnik
merkezli değildir. Aksine, aynı inanca -“Alevi birey/topluluk olmak”- ortak ze-
mininde gerçekleşmektedir. Farklı etnik gruba mensup olan Aleviler, aynı etnik
yapıdan geldikleri birey veya topluluklarla değil, aynı inançtan olan, yani alevi
olanlarla dayanışma içinde olmayı tercih etmektedirler. Toplumsal yapıda doğ-
rudan gözlenmesi mümkün olan bu açık gerçeğe rağmen, “Genelde etnik zemin
üzerinde yükselen ve dine muhalif bir alanın ideolojisi olan milliyetçilik, inanç
kökenli Alevi kimliğini tek başına yeterli görmediği için onu, yeni yarattığı dü-
zene uydurma/uyarlama ve ‘tamamlama’ gereğini hisseder. Kısaca, kan bağına ve
büyük ölçüde sözlü aktarım geleneğine dayalı ve bu yüzden de dogmalaşmaya
pek elverişli olmayıp yeni yorumlara açık bir karakter arz eden Alevilik inancı,
milliyetçi ideolojinin gerekli gördüğü şekilde ve tarzda yeniden kurgulanıp üre-
tilmeye başlanır.”9
Rekabet içinde olan ve Alevileri yanlarına alarak üstünlük elde etmeye çalı-
şan Ermeni, Yunan, Türk, Kürt ve Zaza milliyetçi akımlarının her biri Alevilerin
6 İbrahim Bahadır, “Aleviliğe Milliyetçi Yaklaşımlar ve Aleviler Üzerindeki Etkileri”, haz. İ.

Bahadır, Bilgi Toplumunda Alevilik, Bielefeld AKM Yay., Ankara, 2003, s. 194.
7 İbrahim Bahadır, agm., sh.193-194.
8 Oral Sander, Siyasi Tarih İlkçağdan 1918’e, İmge Kitabevi Yay., Ankara, 2011, s. 189.
9 Hüseyin Ağuiçenoğlu, “Alevilik Örneğinde İnanç-Etnik Kimlik İlişkisi Üzerine Yapılan
Tartışmalara Kısa Bir Bakış”, Derleyen Şükrü Aslan, Herkesin Bildiği Sır: Dersim, İletişim Yay.,
İstanbul, 2010, s. 119.
411
kendi etnik yapılarına mensup; Aleviliğin de İslam’dan önceki dinlerinin devamı
olduğunu savunmaktadırlar. Birinin diğerine tepki olarak ortaya çıktığı bu yak-
laşımların amacı Aleviliği anlamaktan ve yaşatmaktan çok “Alevileri diğerlerine
yar etmemek”tir. Bu da, bu yöndeki tezlerin ideolojik ve siyasi nedenlerle masa
başında üretildiğini ortaya koymaktadır.
İlk olarak Ortodoks misyonerlerin çalışmalarında karşılaşılan milliyetçi
yaklaşımlar, daha sonra, Doğu’da Ermeni milliyetçilerin Alevilerle Ermenileri;
Alevilikle Hıristiyanlığı10; Yunan milliyetçilerinin de Batı’da Alevilerle (Tah-
tacılarla) Yunanlıları ve Alevilikle Hıristiyanlığı ilişkilendiren söylemleriyle,
Alevilik üzerinden etnik rekabet başlar. Bunlara tepki olarak, Türk milliyetçi-
leri, Aleviler Türk’tür, Alevilik Türklerin İslam’dan önceki dini Şamanizm’in11
ve eski Türk inançlarının devamıdır; Hatta, Alevilik bir Türkleşme olgusudur
tezini geliştirirler.12 Bu yaklaşım, Kürtçe ve Zazaca konuşan Alevilerin varlı-
ğını ise şöyle izah etmektedir: Kürtlerle beraber yaşayan Türkmen aşiretleri
tedricen Kürtleşmişlerdir.13 Kürtçe ve Zazaca konuşan Aleviler de Kürtleşmiş
Türklerdir.14
Kürt Milliyetçilerinin Alevilik ile ilgili tezleri ise, Türk Milliyetçilerinin
Alevilik yaklaşımına tepki olarak ortaya çıkmıştır. “Türk milliyetçiliği, son za-
10 Marcel Leart’ın “Zazalar Müslüman olmuş Ermeni’lerdir.” (M. Leart, La Question Armeniennei
lu Lumiêre des Dokuments”, Paris, 1913’den aktaran Hasan Reşit Tankut, Zazalar Üzerine
Sosyolojik Tetkikler, Kalan Yayınları, Ankara, 2000, s. 76) şeklindeki tezleri ve buna paralel
görüşleri savunan Ermeni milliyetçilerin iddiaları ve bu iddialara bir Türk milliyetçisinin
itirazları için bkz. Hasan Reşit Tankut, Zazalar Üzerine Sosyolojik Tetkikler, Kalan Yay., Ankara,
2000, sh. 77 – 79.
11 Kafesoğlu, Şamanizm’in Türklerin eski dini olduğu görüşünü reddeder. Ona göre, Şamanlık
daha geç zamanlarda Türkler arasında yayılmaya başlamıştır. (Kafesoğlu İ., Eski Türk Dini,
Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1980, s.58) Ayrıca, “dinden ziyade bir sihir karakteri ortaya
koyan ve esasen bir bozkır-Türk inanç sistemi olmayan Şamalığın tarihi Türk topluluklarındaki
Tanrı “yer-su” inançları ile bir ilgisi yoktur. Bu ilginin var olabileceği intibaını uyandıran, Türkçe
din adamı manasındaki “kam” ile “şaman” kelimesinin aynı olduğu yolundaki eski bir iddia da,
“şaman” tabirinin Hint-İran dilinde keşfedilmesi ile geçerliliğini kaybetmiş bulunmaktadır.” (İ.
Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi Yay., İstanbul, 1984, (3. baskı) sh. 288-289); Şamanizm
inancıyla ilgili geniş bir literatür mevcuttur. Şamanizm’i bir bütün olarak ele alan bir çalışma
için bkz. M. Eliade, Şamanizm, çev. Birkan İ., İmge Yay., İstanbul, 1999.
12 Orhan Türkdoğan, Alevi-Bektaşi Kimliği, Timaş Yay., İstanbul, 1995, s. 41; Mehmet Eröz,
Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990; Baha Said Bey, Türkiye’de
Alevi –Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreler, haz. İ. Görkem, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2000, s.
120.
13 M. Eröz, Yörükler, İstanbul Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yay., İstanbul, 1991, sh.24-25; D.
Avcıoğlu, Türklerin Tarihi, Beşinci Kitap,Tekin Yay., İstanbul, 1984, s. 249
14 R. Zelyut, Türk Müslümanlığı Anadolu Aleviliğinin Kültürel Kökenleri, Kripto Yay., Ankara,
2009, s. 426; C. Şener, Aleviler’in Etnik Kimliği Aleviler Kürt mü? Türk mü?, Etik Yay., İstanbul,
2002, sh. 9-29, 181-181-195; A. T. Önder, Türkiye’nin Etnik Yapısı: Halkımızın Kökenleri ve
Gerçekler,Kripto Yay., Ankara 2008, sh.119-120.
412
manlardaki söylemlerinde sık sık Aleviliği vurguladığı için, asimilasyonu kabul
etmeyen Kürt kökenli Aleviler de Türk milliyetçilerinin söyledikleriyle taban ta-
bana zıt bir konumu ifade ederek tepkilerini göstermişlerdir. Bu Kürt kökenli
Alevilere göre, Aleviliğin kökeni Kürt kültürüne dayanmaktadır.”15 “…Alevi
kültürünün temel ilkeleri ile değerlerinin kökeninde Mazda dini inancı ve Zer-
düşt öğretisi”nin yer aldığını savunmaktadırlar.16
Alevilik ve Aleviler üzerinde sürdürülen milliyetçi rekabete en son katılan
Zaza Milliyetçiliği, Kürt Milliyetçiliğine tepki olarak ortaya çıkmış, fakat henüz
tam olarak sistemleşememiş yeni bir akımdır. Zaza milliyetçilere göre, Zazalar
başlı başına bir ulustur; Kürt değildir. Kökenleri ise, İran’da bulunan Deylem
bölgesidir.17
Zaza milliyetçileri de, diğer milliyetçi yaklaşımlara benzer bir şekilde, “Za-
zalık bir anlamda Alevi Kızılbaş terimiyle aynı içeriğe sahiptir” tezi ileri sürmek-
tedirler. Dolayısıyla Aleviliği Zazalığa indirgeyerek, “Zazalık olgusu Alevilik
Kızılbaşlık olgusudur” sonucuna varmaktadır.18
Milliyetçi yaklaşımların Alevilik ve Alevilerle ilgili olarak ortaya koydukları
“Bu çabaların standart savı ise Alevilikte misyonerlik olmadığı için Alevilik doğ-
duğu etnik grubun sınırlarının dışına çıkmamıştır. Bu etnik grup da tabii ki her
milliyetçi için kendi grubudur. Kendi etnik grubuna ait olmayıp da Alevi olanlar
ise etnik asimilasyona uğramışlardır.”19
15 K. Vorhoff, “Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilikle İlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”,

T. Olsson v.d., Alevi Kimliği, çev: Kurt ve Torun, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1999, s. 53;
Yazar bu tespitleriyle ilgili 69 nolu dip notta ise şu bilgileri vermektedir: “C. Bender (1991), bu
grubun sözcülerinden birisidir. Ayrıca bkz. E. Xemgin, 1995; Kocadağ, 1992. Tünceli doğumlu
bir dede olan Ali Haydar Celasun’la yapılmış görüşmeler için, bkz. Yörükoğlu, 1992. Başka bir
Tüncelili Alevi’nin öne sürdüğü zıt bir bakış açısı için, bkz. Yıldırım 1996. Bu yazar, İslam’ın
beş şartının yerine getirilmesini savunduğu için, bazı Alevi sözcülerinin gözünde “Sünnileşmiş
bir Alevi” sayılmaktadır. Pamukçu, Zazaca konuşan Alevilerin Kürtlerden özerkliğini
savunmaktadır (1992). Yazarın, Alevilerin adetleri gereği lanetledikleri ilk üç halifeden birinin
adını taşıması, Sünni kökenli olduğunu akla getirmektedir. Bu konunun Türk milliyetçisi bir
yaklaşımla sunumu için, bkz. Başbuğ, 1984.”
16 E. Xemgin, Aleviliğin Kökenindeki, Mazda İnancı ve Zerdüşt Öğretisi, Berfin Yay., (2. bask),
İstanbul, 1998, s. 8; Aynı yöndeki görüşleri için yazarın diğer bir eserine bkz. E. Xemgin,
İslamiyet ve Alevilik, Doz Yay., İstanbul, 2005, sh. 164 vd; C. Bender, Kürt Uygarlığında Alevilik,
Kaynak Yay., İstanbul, 1993, s. 33; C. Bender, 12 İmam ve Alevilik, Berfin Yay., İstanbul, 1993.
17 S. Cengiz,Dersim’in Etnik Kökeni Dımlı-Deylem Kuramı (2), http://www.dersim.dk/new_
page_2.htm; Uludağ da Aleviliğin İran’da XV. yüzyılda doğduğunu ve oradan Anadolu’ya
yayıldığını savunmaktadır. (S. Uludağ, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla
Türkiye’de Aleviler Bektaşiler ve Nuseyriler, Ensar Neşriyat, İstanbul 1999, s.157); Deylem
bölgesi vurgusu için ayrıca bkz. A. Baytekin, Öteki Aleviler Şare Ma, Ekokitaplığı Yay., İstanbul,
2004, sh.20-21.
18 B. Qeraman, Toplumsal Kaynak, Ocak-Şubat 97’den aktaran İ. Bahadır, agm, s. 228.
19 Hüseyin Ağuiçenoğlu, agm, s. 122.
413
Farklı milliyetçi akımların, Alevilik ve Alevilerin kaynağı konusunda birbi-
rinin kopyası olan görüşler üretmelerinin nedeni olan savlarını, Zazalar–Alevilik
ilişkisi örneğinde doğrulamanın mümkün olup olmadığını test etmeye çalışa-
cağız. Bu amaçla, önce Zaza ve Alevi kavramlarıyla kast edilen yapıları tahlil
edeceğiz, daha sonra da elde ettiğimiz tahlil sonuçlarını da göz önünde bulundu-
rarak Mantık ilmindeki “Aklın ilkeleri” ve “Kavramlar asası ilişkiler” üzerinden
Zazalar ve Alevilik kavramlarının ilişkisini sınayacağız.
Bu amaçla doğruluğu sınanacak iddialar şunlardır:
a. Zazalar Aleviliğe veya Alevilik Zazalığa indirgenebilir mi?
b. Alevilik, Zazalar arasında doğmuştur ve grubun dışına çıkmamıştır; Zaza
olmayan Aleviler de etnik asimilasyona uğramıştır.
c. Zaza milliyetçilerinin farklı bir etnik yapı olarak tanımladıkları Alevi ve
Sünni Zazalar arasında dayanışma duygusu mevcut mudur?
2. ZAZALAR
Türkiye’de etnik aidiyeti açıkça belirten bir nüfus sayımı yapılmadığı için;
Zaza milliyetçilerinin farklı bir etnik grup olarak tanımladıkları Zazaların nüfu-
su hakkında farklı rakamlar verilmektedir. Bu durum bir internet sitesinde şöyle
dile getirilmektedir. “Zazaların nüfusu hakkında kesin bir bilgi mevcut değil, fa-
kat tahminlere göre 3 milyon, bazı tahminlere göre ise 4 ile 6 milyon arasıdır.”20
Zazaların yaşadıkları yerler hakkında ise bir ihtilaf yoktur. Zazaların yaşa-
dıkları yerler hakkında literatürde şu bilgiler yer almaktadır: Zazalar, Türkiye’nin
Doğu Anadolu Bölgesi’nde, en sık olarak Fırat ve Murat nehirleri arasında ya-
şarlar. Sükun ettikleri yer enlem 37,8°- 42° ve boylam 37,8°- 40° arası arasında
yer alır.21 “Toprağın tabiatına göre bölündüğü zaman Zazalar üç büyük bölüm
gösterirler:
1. Munzur dağlarıyla Murat suyu arasında yaşayan Dersim Zazaları.
2. Murat suyu boyunca yükselen dağların kuytularında yaşayan Zazalardır ki
bunlar Genç, Cabakçur, Palu, Lice Zazalarıdır.
3. Biraz daha alçak ovalarda yarı göçebe hayatı süren Zazalar. Bunlara daha
fazla Dimili (Dümbili) denir. Bunlar Diyarbakır civarıyla Karacadağ ve Dirik
arasında yaşarlar.
Bu üç büyük yığından başka Hınıs, Mutki, Çemişkezek, Pitürge mıntıka-
larında küçük Zaza gruplarına tesadüf edilirse de bunların başlı başına bir vasfı
yoktur.
20 http://www.zazaki.de/
414
Siverek Zazalığı ayrı bir alemdir. Bununla da kısmen meşgul olacağız.
Zaza ve Koçgiri Zazalığını da Dersim’le beraber tetkik ve mutalâa edeceğiz.”22
İnanç bağlamında ele alındığında ise, “Zazaların hemen yarısı Alevi, yarı-
sı da Sünni Müslüman kesimden oluşmaktadır. Sünni kesimde ayrıca Şafii ve
Hanefi Zazalar mevcut. Dersim aşiretlerinden oluşan Alevi Zazalar, Koçgiri
(Zara, Kangal, Ulaş, Divriği)’den Varto-Hınıs, kısmen Bingöl yöresinde, ayrıca
Kayseri’nin Sarız ilçesinde mesken iken, Sünni Zazalar da Elazığ, Bingöl, Di-
yarbakır, Siverek, Adıyaman, Aksaray, Mudki, Sason bölgelerinde yaşamaktalar.
Özellikle Alevi-Sünni ve de Şafii-Hanefi farklılığı Zazalarda dildeki şive ve kül-
türde, yaşam tarzında belirmiştir.”23
Zazalar inançlarına göre dört farklı grupta değerlendirilebilir. Bunlar:
a) Alevi Zazalar: “Alevi Zazalar Bingöl’den başlayarak Fırat’ın sağ sahilini
takiben Malatya toprağına kadar genişler ve Sivas ilçelerine kadar dayanırlar.”24
b) Sünni Zazalar: “Şafi Zazalar Murat suyu boyunca yurt tutmuşlardır. Muş
ovasından Elazığ ovasına kadar ve cenupta Dicle boyunca Diyarbakır’a kadar
uzanırlar. Bir yanı Karacadağ üzerinden çöle iner.”25
c) Sevgen, Zazaları, Safi’i, Alevi ve ne oldukları bilinmeyen Zazalar olarak
sınıflandırmaktadır. Ne olduğu bilinmeyen Zazaların Mutki, Şagon, Şırnak dağ-
larının kayalıklarına sığındıklarını belirtiyor.26 Tankurt da, bu Zaza topluluk-
ları hakkında, “Onları Mutki’de Sason ve Şırnak’ın medeni insanlara kapalı ve
vahşi kısır kayalıklarda buluruz. Ne olduklarını neye inandıklarını kendileri de
bilmezler.”27 yargısında bulunmaktadır.
d) Müslüman olmayan Zazalar: “Çok az da olsa Hıristiyan Zaza mevcuttur
ve genelde Siverek (Şanlıurfa), Gerger (Adıyaman)’da ve Avrupa’nın çeşitli böl-
gelerinde yaşarlar. Hristiyan Zazalar genelde, -yanlış olarak- Zazaca konuşan
Ermeniler ve Zazaca konuşan Süryaniler olarak adlandırılmışlardır.”28
İlk iki grup hakkında, yetersiz ve sübjektif de olsa, geçen yüz yılın başından
itibaren bazı tetkikler yapılmıştır. Üçüncü grup hakkında herhangi bir çalışma
yapıldığından haberdar değiliz. Bu iki eserde de bu grup hakkında belirtilen “Ne
22 Nazmi Sevgen, Zazalar ve Kızılbaşlar, Kalan Yayınları, Ankara, 1999, s. 85.
24 Hasan Reşit Tankut, age., s. 13; Alevi kökenli zazalar daha çok Tunceli, Sivas (Zara, İmranlı),
Erzincan, (Merkez, Kemah, Çayırlı, Üzümlü, Tercan), Varto, Bingöl (Yayladere, Kiğı, Yedisu),
Hınıs, Elazığ (Karakoçan, kısmen Gümüşhane, Şiran, Kayseri, (Sarız, Develi ve Merkez) ikâmet
etmektedir.
25 Hasan Reşit Tankut, age., s. 13; Sünni Zazalar, daha çok Elazığ, Arıcak, Sivrice, Maden, Palu,
Bingöl, Siverek, Gerger, Diyarbakır, Mutki, Aksaray gibi il ve ilçelere yayılmış durumdalar.
26 Nazmi Sevgen, age. , s. 86.
27 Hasan Reşit Tankut, age., s. 13
415
oldukları bilinmeyen”, “Ne olduklarını, neye inandıklarını kendileri de bilmez-
ler” yargılarına katılmak mümkün değildir. Çünkü, Tankurt incelediği topluluk-
ları da, “Bugünkü Zazalar; tamamıyla dağ insanı, ekseriyetle çobandırlar. Çetin
ve kısır dağ başlarında dağınık bir halde yaşadıklarından iptidaîliğin hemen bü-
tün hususiyetlerini muhafaza ederler.”29 şeklinde tanımlamaktadır. Oysa, üçüncü
grubun ilk iki gruptan daha iptidai olduğunu söylenemez. Üçüncü grup da, bu
yargılarla tetkik alanının dışında bırakılmasaydı ve başka araştırmacıların da ilgi
alanlarının dışında kalmasına neden olunmasaydı (etkilenme alanından uzak-
ta oldukları savından hareketle), muhtemelen, Zazaların ilk inançları hakkında
daha güvenilir bazı ipuçlarına ulaşılabilirdi. Bugün için artık bunun mümkün
olmadığı söylenebilir.
Tankut’un tespitine göre, “Mezhep, Zazalığı gerçekten parçalamış ve ka-
ranlık bir kin vicdanının kölesi kılmıştır.”30 İnançtaki bu farklılık, dün olduğu
gibi bu günde, bütün Zazaların ortak bir dayanışma duygusu ortaya koymaları-
nı engellemektedir.
İnanç alanındaki farlılaşmanın aksine, dil birliği Zazaların en önemli ortak
paydasıdır. İnançları farklı da olsa kendisini Zaza olarak nitelendiren insanlar
Zazaca Dili’ni konuşmaktadırlar. Fakat, “Alevi - Sünni, Şafii - Hanefi - Hıris-
tiyan (Süryani ya da Ermeni kilisesi mensubu Zazalar) arasındaki inanç farklı-
lıkları, Zazaca’daki şive farklarına ve yaşam tarzlarına, gelenek ve göreneklere de
yansımaktadır.”31
Belli bir coğrafyada yaşayan, dil birliklerini koruyan, fakat bugün artık bağ-
daştırılması mümkün olmayacak şekilde aralarında bir inanç farklılığı olan Za-
zaların İslam’dan önce hangi inanca mensup oldukları ayrıca merak konusudur.
Bu konuda sağlıklı değerlendirmeler yapmamıza imkan tanıyacak veriler mevcut
olmamakla beraber, Tankut’un bu konudaki şu tespitleri bir fikir edinmemizi
sağlayacak niteliktedir:
1. Farklı inançlara mensup (Alevi ve Sünni) Zazalar arasında inanç önderle-
rine bağlılık dikkat çekicidir. Bunu yaşadıkları coğrafi koşullara dayandıran Tan-
kut, Alevi ve Nakşi Zazaların “Her ikisi de binnetice adama tapar. Yalnız, biri
‘patriarchal’dır diğeri ise nesep ve sülale güder.” tespitinde sonra “Zaten mazide
Zazaların hemen hepsi toptan insana tapardı” yargısında bulunuyor.32
2. “Din her şeye şâmil ve hakim olmuştu.”33
29 Hasan Reşit Tankut, age., s. 14.

416
3. Zazaların Tanrı’ya seslenişleri ortaktır; “Homa”, “Sünni, Alevi bütün Za-
zaların bugünkü ilâhıdır.”34
4. Zazalar, Sümerlerin devamıdır.35
Zazaların en belirgin özellikleri: Zazaların aynı coğrafyada yaşamaları, aynı
dili konuşmaları, farklı inançlara mensup olsalar da inanca bağlılıklarının kuv-
vetli olması; işlerinde ve ilişkilerinde inancın belirleyici olmasıdır.
3.ALEVİLİK
Birçok kültür ve medeniyete beşiklik etmiş olan Anadolu, insanlık mirası-
nın önemli bir merkezidir.36 “İlk çağlardan bu yana devam eden çeşitli uygarlık-
lar, Anadolu toprakları üzerinde maddi ve manevi kültür izleri bırakmışlardır.
Bunlar, bazı bilim adamları tarafından ‘Dibe çöken büyük kültür tortusu’ olarak
adlandırılmaktadır.”37 Anadolu’nun bu kültür tortusu yanında başka birçok fak-
törden de etkilenerek şekillendiği anlaşılan, inanç, itikat, ibadet ve örf esasları
başta olmak üzere birçok açıdan farklı olan; farklı tarihlerde çeşitli biçimlerde
isimlendirilen topluluklar yaşamıştır.38 Günümüzde ise, çoğunlukla ya sadece
Aleviler veya Aleviler-Bektaşiler olarak adlandırılan bu toplulukların “toplumsal
yapı modeli”, başta sosyoloji olmak üzere, çeşitli yönleriyle başka uzmanlık alan-
larının da ilgisini çeken özelliklere sahiptir.39
Alevilik; törenleri, kültürel değerleri, normları, sosyal ilişki biçimleri ve bir
bütün olarak yaratıcıyı, doğayı ve insanı algılama biçimleri özgün olduğu için
merak edilen; başta sosyolojik, siyasi, ekonomik olmak üzere çeşitli boyutları
olan; farklı platformlarda sıkça tartışılan, hakkında araştırmalar yapılan konu-
lardan biridir.40
Aleviliğin bir inanç sistemi ve toplumsal yapı olarak ortaya çıkmasında ve
varlığını günümüze kadar sürdürmesinde birbirini tamamlayan birçok faktörün
etkisinin olduğu anlaşılmaktadır. Bunlar:
a) İslam’ın hızlı, etkili ve önlenemez bir şekilde kısa bir sürede yayılması,41

35 Hasan Reşit Tankut, age., sh.30, 76 vd.
36 Mehmet Yazıcı, Alevilik Alevi Deyişlerinin ve Gülbanglarının Sosyolojik Analizi, Çıra Yay.,
İstanbul, 2011, s. 533.
37 G. Ay, Folklora Giriş, İTÜ TMDKMD Yay., İstanbul, 1990, s. 11.
38 Köprülü’ye göre bu toplulukların en önemlileri Babailik, Abdallık, Bektaşilik, Hurufilik,
Kızılbaşlık, Kalenderilik, Haydarilik’dir. F. Köprülü, Türk edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 2.
basım, DİB Yay., Ankara, 1966, s. 289.
39 Mehmet Yazıcı, age.. s. 49
40 Mehmet Yazıcı, age., s. 49 - 50
41 M. Weber’e göre, “İlk dönemde İslamiyet, dünya fatihi savaşçıların dini ve disiplinli
mücahitlerin şövalye örgütüydü”dür. (M. Weber, Sosyoloji Yazıları, çev. T. Parla, Hürriyet Vakfı
Yay., İstanbul, 1986, s. 229.)
417
b) İlk Müslümanlar arasındaki çatışmalar (Emevi – Ehl-i Beyt ayrışması) ve
bu çatışmalarla ilgili anlatımlar,
c) Emevilerin, Arap olmayan Müslüman toplumlarla ilgili mevali (köle) yak-
laşımı,
d) Arap olmayan Müslüman toplulukların, Emevilerle mücadelelerinde
Ehl-i Beyt’in ve bu soydan gelenlerin yanında yer almaları,
e) Anadolu’da ve Anadolu’nun dışında İslam’dan önce var olan Hıristiyanlık,
Yahudilik, Zerdüştlük, Maniheizm, Mazdeizm, Şamanizm ve Budizm dinleri,
f ) Savaşlar başta olmak üzere, döneme ait siyasi ve sosyal gelişmeler ile
g) Anadolu’nun coğrafi koşullarıdır.
Bu faktörleri, yaşatılabilir bir teoloji ve sosyal bütünlük meydana getirebile-
cek şekilde bir araya getiren, sistemleşmiş bir yapıya dönüşmesini sağlayan ana
dinamik etken ise, Anadolu üzerinde hakimiyet kurmak için kıyasıya mücade-
le eden Safevi Devleti ile Osmanlı İmparatorluğu’nun, bu siyasi rekabeti inanç
ekseninde (İslam’ın iki farklı yorumunu temsil eden orduların savaşı olarak)
yürütmeleridir.42
Sözlü gelenekle varlığını sürdüren Aleviliğin menkıbe ve söylencelerde, fark-
lı dinlere ait olduğu tespit edilmiş birçok inanç motifi mevcuttur. Bu inanç mo-
tiflerini aidiyetine göre gruplayan Ahmet Yaşar Ocak’a göre, “Tabiat kültleri ile
alakalı sadece on dört motife karşılık otuz dört Şamanizm, kırk sekiz uzak doğu
ve İran dinleri ile ilgili motif mevcuttur.” Kutab-ı Mukaddes kaynaklı motifler
ise kırk altı tanedir. Toplam miktarın yüz kırk beş olduğuna bakılırsa Alevilik, %
10’u tabiat kültleri, %25’i Şamanizm, %33 ‘ü Uzakdoğu ve İran dilleri (Budizm,
Zerdüştlük, Manihaizm, Mazdeizm), %32’si Kitab- ı Mukaddes menşeli motif-
ler olmak üzere farklı dinlere ait çok sayıdaki (145 motif ) motifin etkileşimi
sonucu ortaya çıkmıştır. 43
Ergun, bir manevi kültürün en önemli bileşeni olan inanç sisteminin, başka
bir inanç sistemiyle etkileşimiyle ilgili olarak şu tespitlerde bulunmaktadır: “Her
sosyal grup, eski inanç sisteminden yeni inanç dünyasına geçerken yüzyıllardır
toplumsal hiyerarşisini sağlayan, kendisini bir arada tutan ve kendisi olarak al-
gılanmasına, nitelenmesine sebep olan eski inancını, tamamen kültüründen, ha-
fızasından silip atamaz. Eski inancını bir sistem olarak değil; fakat ondan bazı
unsurları, özellikle de yeni inancının kalıplarına çok fazla ters düşmeyen unsur-
larını yaşatmaya devam eder. Bu unsurlar, milletin kültür kodlarında var olmaya
42 Mehmet Yazıcı, age., sh. 533-534; Bu faktörlerin her birinin Aleviliğin oluşum sürecindeki
işlevleriyle ilgili geniş bir değerlendirme için bkz. Mehmet Yazıcı, age., sh. 133-143.
43 A. Y. Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Kitabevi,
İstanbul, 1983, s. 220.
418
devam ederler ve yeni inanç kalıplarıyla karışmış bir vaziyette halkın kültüründe
ve hayatında belirleyicilik rolünü oynarlar.”44
Bir antropoloğun bu konudaki tespiti ve buna gösterdiği örnek ise şöyledir:
“Sürekli taraftar toplayan İslam gibi dinlerin yayılması ve görünür başarısı belirli
bir yerle sınırlı inanç sistemlerinin yerine daha girişken dünya dinlerinin geç-
mekte olduğu izlenimi bırakabilir. Bugün Santiago Nuyoo Mixeclerinin büyük
bölümü kendilerini Hıristiyan olarak nitelendirmekte ve ruhsal konularda reh-
berlik için bölge kilisesine başvurmakta. Ancak, yüzlerce yıldır Katolik Kilisesi
personeli tarafından Hıristiyanlığa çekilmeye çalışılmalarına karşın, Mixtecler
şaşırtıcı derecede gelenekselden uzak bir Katoliklik anlayışı sergilemektedirler.
Örneğin, Katolik rahiplerin “dünyanın ışığı” biçimindeki betimlemeleri İsa, Mix-
tecler ve diğer Meksika ve Orta Amerika halkları tarafından Güneş’le özdeşleş-
tirilmektedir. Güneş bu bölgede, ışık ve ısının tüm dünyaya yayılabilmesi için
kendisini feda etmiş bir antik tanrıdır; Güneş sabah yeniden doğmak üzere gece
batarken her gün tekrarladığı ölümüne gitmektedir. Mixtecler de, sonuçta İsa’nın
Ölümü’nü kendi fikirlerine oturtmuşlar, her iki olaya da daha büyük bir anlam
kazandırmışlardır. Bu nedenle, İsa’nın doğduğu yer olan Beytlehem’i doğuya,
İsa’nın öldüğü yer olan Kudüs’ü de Güneş’in battığı yer olan batıya yerleştirmek-
tedirler. Bir inancı bu şekilde bir başka inanç açısından yeniden değerlendirmek
apayrı inanç sistemlerinin ortaya çıkacağı düzeyde gelişebilir. Bu tür inançlar bir
zamanlar antropologlar tarafından ‘bağdaştırmacı’ olarak nitelendirilirdi.”45
Alevilerin Türkiye’de Yaşadıkları Yerler ve Nüfusu

Kendilerini Alevi kimliğiyle tanımlayan toplulukların Türkiye’de yaygın ola-
rak yaşadığı yerler ve nüfuslarıyla ilgili olarak literatürde farklı görüşler yar al-
maktadır.
İlk dönem araştırmacılardan Gölpınarlı’nın 1970’lerin başındaki tespitine
göre Kızıl-başlar (Aleviler) Türkiye’de yoğun olarak “Edirne ve Kırklareli kır-
larında (daha ziyade Simavna kadısı oğlu Badr al-Din sufileri), Dobruca ve
Deliorman’da, Eskişehir ovasında, İzmir’de Narlı-Dere havzasında, Sivas, Ço-
rum, Mecid-Özü, Sungurlu, İskilip, Divrik, Tunceli, Malatya, Erzincan, Erzu-
rum havalisinde, Balıesir ovasında, Antalya ve Hatay taraflarında bulunurlar.” 46
44 P. Ergun, Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay., Ankara, 2004, s.
391.
45 John Monaghan ve Peter Just, Sosyal ve Kültürel Antropoloji, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara,
2000, s. 169-172.
46 A. Gölpınarlı, “Kızıl-baş”, İA, cilt 6, MEB Yay., İstanbul, 1967, s. 795; Ayrıca, Alevi yazar Cemal
Şener’in bu konudaki görüşleri için bkz. Cemal Şener www.karacaahmet.com/yazar/248-
cemal-sener-sorularla-alevilerin-guncel-sorunlari.html, 31 Mart 2010.
419
Gökçe ise, “Türkiye nüfusunun yaklaşık beşte birinin Alevi olduğu tahmin
edilmektedir.”47 tespitinde bulunuyor ve Alevilerin 9-13 milyonun Türk Alevi,48
2-3 milyonun da Kürt Alevi49 olduğunu belirtiyor.
Kaynaklara göre, Türkiye’de en az 8 milyon, en fazla 20 milyon50 Alevi vardır.
Görüldüğü gibi, rakamlar arasındaki büyük fark, Türkiye’deki Alevilerin nüfu-
suyla ilgili kesin bilgilere ancak resmi bir nüfus sayımı ile ulaşılabileceğini ve
sayım yapılana kadar bu konudaki spekülasyonların devam edeceğini göster-
mektedir.
Zazaların aksine Aleviler arasında dil birliği olmadığı gibi etnik farklılıklar
da vardır. Etnik yapılarına göre Aleviler dört gruba ayrılır. Bunlar: Türk, Kürt,
Arap ve Zaza Alevilerdir. Ünal’ın tespitine göre, “Anadolu Alevilerinin konuş-
tukları dilden hareket edildiğinde ise, Alevilerin dört farklı gruptan oluştuğu
görülmektedir.
1. Azerbaycan Türkçesi konuşanlar: Bunların inancı İran’daki Şiilere çok
yakındır. Ekseriyeti Kars ve Iğdır’da yaşarlar.
2. Arapça konuşan Aleviler: Arap olarak sözü edilen bu grup Suriye’deki
Alevi (Nusayri) cemaatinin unsurudur. Bunların bir kısmı Anadolu’da Mersin,
Adana, Antalya civarında yaşamaktadır.
3. Türkçe konuşan Aleviler: Anadolu’da etkili bir gruptur. Etnik ve dilsel
bakımdan Türk (Türkmen) olmakla birlikte, Alevilik bilincini bu grup taşır.
4. Kürtçe’nin Dımıli ve Kurmanci lehçelerini konuşan Kürt Alevileri:
Bunların sayıları oldukça yüksektir. Türkiye’deki Kürtlerin % 25’den fazlası Ale-
vi Kürtleri teşkil eder.”51
Ünal, bir çok yazarın yaptığı gibi, Zazaları Kürtlerle birlikte ele almakta
ve Zazaların konuştuğu dili Dımıli ve Dimiliyi de Kürtçenin bir lehçesi olarak
göstermektedir.
47 B. Gökçe, Türkiye’nin Toplumsal Yapısı ve Toplumsal Kurumları, Savaş Yay., (2. baskı) Ankara
2004, s. 270.
48 B. Gökçe, age, s. 266.
49 B. Gökçe, age, s. 267
50 Alevilerin Türkiye’deki nüfusun 20 milyon olduğu sık sık dile getirilmektedir. Bu rakam ilk kez,
farklı kesimlerden aydınların katkısıyla hazırlanan ve yazar, akademisyen, sanatçı, gazeteci,
avukat, sivil toplum örgütü temsilcisi 19 kişinin imzasıyla yayınlanan Alevilik Bildirisi’nde yer
aldı. Bu bildiride, Alevilerin Türkiye’deki nüfusunun 20 milyon olduğu altı kez vurgulanmaktadır.
Daha sonraki yıllarda çeşitli vesilelerle kullanılan “Alevilerin nüfusu 20 milyondur” söyleminin
kaynağı bu bildiridir. Bildirinin tam metni için bkz. (R. Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik,
Anadolu Kültürü Yay., İstanbul, 1990, sh. 295-301)
51 Hasan Ünal, Geçmişten Günümüze Değişik Din ve Mezheplere İnanan Kürtler ve Yaşadıkları
Yönetim Düzenleri, Kalan Yayınları, Ankara, 2006, s. 71.
420
5. Zazalar – Alevilik:
Yukarıda, bazı özellikleri verilen Zazalarla Aleviliğin ilişkisi, Mantık ilmin-
deki “kavramlar arası ilişkiler” ve “aklın/mantığın ilkeleri”ne göre değerlendirile-
cektir. Zazalar – Alevilik ilişkisiyle ilgili bu nitelikteki bir değerlendirme ile varı-
lan sonuçlar, Alevilikle ilgili diğer milliyetçi yaklaşımlar için de genellenebilir.
Zazaların bir kısmı Alevi, Alevilerin de bazıları Zaza olduğu için, Zazalar
– Alevilik ilişkisi, “kavramlar arası ilişkiler”e göre, “İki kavramdan her biri diğe-
rinin bazı fertlerini içine alırsa aralarında eksik - girişimlik vardır” ilişkisine örnek
olacak niteliktedir.
Zazalar ile Alevilik arasındaki bu eksik girişimlilik ilişkisi
Bazı Aleviler Zazadır
Bazı Zazalar Alevidir
şeklinde gösterilebilir.
Bu da, Zazalar ile Alevilik kavramlarından birinin diğerine indirgenemeye-
ceğini gösteriyor. Şayet, Zazalar – Alevilik kavramları birbirlerine indirgenebil-
seydi aralarındaki ilişki, “iki kavramın her biri diğerinin bütün fertlerini karşı-
larsa aralarında eşitlik (müsavat) vardır.” şeklinde olması gerekiyordu. O zaman
da bu ilişki
Her Zaza Alevilidir
Her Alevi Zazadır şeklinde gösterilebilirdi.
Kavramlar arası ilişkilere göre aralarında, “eşitlik” değil, “eksik girişimlilik”
olduğu saptanan Zazalar -Alevilik değişkenlerinin ilişkisi Mantık İlkelerine göre
ele alındığında ise, bu iki değişken arasındaki ilişkinin, “kendi olan ve kendinden
başka herhangi bir şey olmayan” ( “A, A’dır” ) Özdeşlik (Aynılık) ilkesine uygun
olmadığı görülüyor. Çünkü, mantığın bu ilkesinde, iki kavramdan “Biri için söy-
lenebilecek her şey diğeri için de söylenebilirse, o iki şey özdeş olur.”52 Örneğin
a = b. “Şu açık ki, “a” ve “b” özdeş olursa, her önermede “a” sembolünün yerine
“b” sembolünü geçirerek, önermenin doğruluk değerini koruyabiliriz.”53 Buna
göre, Alevilik ile Zazalığın birbirine indirgenebilmeleri için, Alevilik = Zazalık
önermesinin, a=b denklemini her durumda doğrulanması gerekmektedir. Fakat
bunu; konuşulan dil, inanç, yaşanan coğrafya ve en önemlisi de ortak dayanışma
duygusu olup olmadığı değişkenleriyle doğrulamak mümkün değildir.
Bu sonuç, Zazalar - Alevilik ilişkisinde “eşitlik” değil, “eksik girişimlilik” ol-
duğunu göstermektedir.
52 Dan Cryan, Sharron Shatil, Bill Mayblin, çev. Nurettin Elhüseyni, Mantık - Düşünmenin Sanatını
Anlamak İçin Çizgibilim, NTV Yayınları, İstanbul, 2010, s. 10.
53 Dan Cryan, Sharron Shatil, Bill Mayblin, age., s. 11.
421
Zazalar – Alevilik ilişkisi, Mantık ilminin kavramlar arası ilişkiler ve mantık
ilkeleri ile tahlil edildiğinde aralarında “eksik girişimlilik” olduğu, buna karşılık
“eşitlik” ve “özdeşlik” ilişkisinin olmadığı sonuçları ortaya çıktı. Bu da, Zazalar
– Alevi değişkenlerinden birinin diğerine indirgenemeyeceği sonucunu ortaya
koymaktadır.
Zazalar ile Alevilik değişkenleri arasındaki başlıca farklılıklar ise bir tabloda
şöyle gösterilebilir:
Alevilik Zazalar
- Alevilik bir inanç sistemidir. - Zazalar, Türkiye’nin doğusunda

- Dar bir coğrafi alanla sınırlı yaşayan ve aynı dili (Zazaca) konuşan
değildir. bir topluluktur.
- Dil birliği yok; farklı Alevi gruplar - Dar bir coğrafi alanla sınırlıdır.
farklı diller konuşmaktadırlar. - Dil birliği mevcuttur; Zazaca ortak
- İnanç birliği var. dildir.
- Ortak tehlike algılaması var. - İnanç birliği yoktur.
- Alevilik inancı merkezli kuvvetli bir - Ortak tehlike algısı yok.
ortak dayanışma duysusu var. - Ortak bir dayanışma duygusu yok.
Aleviliğin Zazalığa indirgenemediği anlaşıldığı gibi, Aleviliğin Zazalar ara-

sında doğduğu savı da doğrulanamamaktadır. Etnik yapıların zorunlu şartı ka-
bul edilen veya ön planda olan dayanışma duygusu da Alevi ve Sünni Zazalar
arasında mevcut değildir. Buna karşılık, Alevilik ortak paydası zemininde Alevi
Zazalar ile Türk veya Kürt Aleviler arasında ortak bir dayanışma duygusu vardır.
Bu da, Alevilik örneğin de görüldüğü gibi, Anadolu’da ortak dayanışma duygu-
sunun, batı kaynaklı milliyetçi yaklaşımların öncülerinin ileri sürdüğü gibi etnik
değil, inanç temelli olduğunu göstermektedir.
SONUÇ
Zazalar ve Alevilik değişkenleri arasındaki ilişki etnik grup ile inanç sistemi
ilişkisidir. Çünkü, Zaza sözcüğüyle bir etnik grup, Alevilikle de bir inanç siste-
mi dile getirilmektedir. Bu etnik ve inanç grubu arasındaki ilişki şöyle formüle
edilebilir: ne Zazaların tamamı Alevidir, ne de Alevilerin tamamı Zaza’dır. Buna
karşılık, Zazaların bir kısmı Aleviyken, diğer kısmı Alevi olmadığı gibi Zaza ol-
mayan aleviler (Türk, Kürt, Arap) de vardır. Bu da, Aleviliğin, farklı etnik grup-
ların bir bölümünün ortak inancı olduğunu ortaya koymaktadır.
Alevilik bir inanç sistemidir ve bu inanç sistemi, farklı dinlerin ve bu dinle-
re ait çeşitli kültlerin katkısıyla yapılaşmış bir bütün olarak meydana gelmiştir.
422
Geleneksel Alevilik, diğer geleneksel öğretiler gibi, insanın (muhatabının) ak-
lından çok kalbine hitap eden bir inanç sistemidir. Bundan dolayı, Alevilik geniş
bir coğrafyada farklı etnik gruplar tarafından kabul edilmiştir. Modern dönemin
ürünü olan milliyetçi yaklaşımlar ise, Alevilik üzerindeki rekabetlerini, kendi et-
nik gruplarına mensup Alevileri ve onların Alevilik inancı içindeki İslam öncesi
inançlarına ait öğeleri ön plana çıkararak savlarını doğrulamaya çalışmaktadırlar.
Bu yaklaşımlar, bir inanç sistemi olarak Aleviliğin yapılaşmış bütününü anlamada
yeterli olmadığı gibi Alevilik konusunda kavram kargaşası, tanım çeşitliliği ve
kafa karışıklığının yaşanmasına neden olmaktadırlar. Çünkü, Alevilikle ilgili mil-
liyetçi yaklaşımlar, geleneksel bir olgu olan Aleviliği geleneksel bağlamı içinde ele
almak yerine, modern döneme ait olan milliyetçi bir bakışla ele almaktadırlar.
Önemli olan bir diğer nokta ise, Alevilik inancının içinde şekillendiği
Anadolu’da, modern döneme kadar, tarih boyunca siyasi mücadeleler dahil, sos-
yal ilişkiler inanç ekseninde yürütülmüştür. Tarih, Anadolu’ya egemen olmak ve
dolayısıyla Ortadoğu siyasetini de kontrol etmek isteyen devletlerin birbirleriyle
yaptıkları sayısız savaşları nakletmektedir. Buna Kadeş Antlaşması ile sonuçla-
nan Hitit ve Mısır savaşları; Bizans – İran, Yunan – İran savaşları birer örnek
olarak verilebilir.54
Aleviliğin Milliyetçi yaklaşımlarla anlaşılamayacağını ve bir etnik yapıya
indirgenemeyeceğini gösteren diğer argümanlar ise şöyle sıralanabilir: Birinci-
si Aleviliğin belli bir etnik grupla sınırlandırılamayacağını savunan görüşlere55,
ikincisi, Alevilerin farklı etnik kökenlere sahip olduğunu gösteren saha araştır-
maları56, üçüncüsü, Alevi deyişlerinde/nefeslerinde ve gülbanglarında inanç mer-
kezli bir hiyerarşinin olması57, dördüncüsü, Alevilerin çocuklarına isim seçme ve
ad koyma tercihlerinde, herhangi bir etnik grupla özdeşleşmiş isimler yerine,
inançla ilgili isimleri tercih ettiklerinin tespit edilmiş olması.58
54 Hüseyin Hatemi, “Alevi – Sunni Çatışması Dini Değil Siyasi”, Dünya Dergisi, Sayı. 5, s. 34.
55 İbrahim Bahadır, agm., sh.193-194; Hüseyin Ağuiçenoğlu, “Alevilik Örneğinde İnenç-Etnik
Kimlik İlişkisi Üzerine Yapılan Tartışmalara Kısa Bir Bakış”, Derleyen, Şükrü Aslan, Herkesin
Bildiği Sır, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010, sh. 119 - 137; P. A. Andrews, age., (1992), 72-73; İ.
Engin, Akçaeniş Tahtacılarında Dinin ve Dini Örgütlenmenin Günlük Yaşama Etkisi, H. Ü., Sos.
Bil. Ens., Antropoloji Bölümü yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1993, s.15.
56 Yalnızca Türkiye’deki Alevilerin etnik ve inanç açısından dağılımları için bkz. A. Aktaş, “Kent
Ortamında Alevilerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri ve İnanç Ritüellerini Uygulama
Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempoz-
yumu, (22-24 Ekim 1998), I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri, G.Ü.Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yay., Ankara, 1999, sh 460-461, sh 460-461.
57 Mehmet Yazıcı, Alevilik Alevi Deyişlerinin ve Gülbanglarının Sosyolojik Analizi, Çıra Yayınları,
İstanbul, 2011.
58 Mehmet Yazıcı, “Kacalcık Köyü Örneğinde Alevilerde İsim Seç ve Ad Koyma Geleneği”,Akademik
Araştırmalar Dergisi, Kasım 2011 – Ocak 2012, Yıl: 13, Sayı: 51, sh. 157 – 175.
423
Milliyetçi yaklaşımların Alevilikle ilgili iddiaları olgunun gerçekliğiyle çeliş-
tiği için ilkeleriyle de doğrulanamamaktadır.
Zaza – Alevilik ilişkisi üzerine yapılan bu değerlendirmeler ve varılan
sonuçlar, modern batı kaynaklı milliyetçilik bakışıyla Alevilikle ilgili söylem ge-
liştiren ve bu konuda bir rekabet içinde oldukları belirtilen Türk ve Kürt milli-
yetçilerin söylemleri için de genellenebilir niteliktedir.
KAYNAKÇA
A. Tayyar Önder, Türkiye’nin Etnik Yapısı: Halkımızın Kökenleri ve Gerçekler, Kripto Yay., Ankara
2008
A. Yaşar Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, İs-
tanbul, 1983
Abdülbaki Gölpınarlı, “Kızıl-baş”, İA, cilt 6, MEB Yay., İstanbul, 1967
Ali Aktaş, “Kent Ortamında Alevilerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri ve İnanç Ritüellerini Uy-
gulama Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Sempozyumu, (22-24 Ekim 1998), I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri,
G.Ü.Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yay., Ankara, 1999.
Alican Baytekin, Öteki Aleviler Şare Ma, Ekokitaplığı Yay., İstanbul, 2004
Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, Ayrınyı Yay., İstanbul, 2004;
Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi –Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreler, haz. İ. Görkem, Kültür Bakanlığı
Yay., Ankara, 2000.
Birsen Gökçe, Türkiye’nin Toplumsal Yapısı ve Toplumsal Kurumları, Savaş Yay., (2. baskı) Ankara
2004.
Cemal Şener www.karacaahmet.com/yazar/248-cemal-sener-sorularla-alevilerin-guncel-
sorunlari.html, 31 Mart 2010.
Cemal Şener, Aleviler’in Etnik Kimliği Aleviler Kürt mü? Türk mü?, Etik Yay., İstanbul, 2002
Cemşid Bender, 12 İmam ve Alevilik, Berfin Yay., İstanbul, 1993.
Cemşid Bender, Kürt Uygarlığında Alevilik, Kaynak Yay., İstanbul, 1993
Dan Cryan, Sharron Shatil, Bill Mayblin, Mantık - Düşünmenin Sanatını Anlamak İçin Çizgibilim
çev. Nurettin Elhüseyni, , NTV Yayınları, İstanbul, 2010
Doğan Avcıoğlu, Türklerin Tarihi, Beşinci Kitap,Tekin Yay., İstanbul, 1984.
Ebubekir Sifil, “İslam’ı Moderniteye Uydurmak Yanlış”, Röportaj, Merve Sena Kılıç, Yeni Şafak
Gazetesi, Pazar Eki, 22.01.2012.
Etem Xemgin, Aleviliğin Kökenindeki, Mazda İnancı ve Zerdüşt Öğretisi, Berfin Yay., (2. bask), İs-
tanbul, 1998
Etem Xemgin, İslamiyet ve Alevilik, Doz Yay., İstanbul, 2005
Fuad Köprülü, Türk edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 2. basım, DİB Yay., Ankara, 1966
Göktan Ay, Folklora Giriş, İTÜ TMDKMD Yay., İstanbul, 1990
Hasan Bülent Kahraman, Postmodernite ile Modernite Arasında Türkiye, Agorakitaplığı Yay.,
İstanbul, 2007.
424
Hasan Reşit Tankut, Zazalar Üzerine Sosyolojik Tetkikler, Kalan Yayınları, Ankara, 2000.
Hasan Ünal, Geçmişten Günümüze Değişik Din ve Mezheplere İnanan Kürtler ve Yaşadıkları Yöne-
tim Düzenleri, Kalan Yayınları, Ankara, 2006.
http://www.zazaki.de/
Hüseyin Ağuiçenoğlu, “Alevilik Örneğinde İnanç-Etnik Kimlik İlişkisi Üzerine Yapılan Tartışmalara
Kısa Bir Bakış”, Derleyen Şükrü Aslan, Herkesin Bildiği Sır: Dersim, İletişim Yay., İstanbul,
2010.
Hüseyin Hatemi, “Alevi – Sunni Çatışması Dini Değil Siyasi”, Dünya Dergisi, Sayı. 5.
İbrahim Bahadır, “Aleviliğe Milliyetçi Yaklaşımlar ve Aleviler Üzerindeki Etkileri”, haz. İ. Bahadır,
Bilgi Toplumunda Alevilik, Bielefeld AKM Yay., Ankara, 2003.
İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi Yay., İstanbul, 1984.
İdris Demirel, “Dünyanın Kapitalist-Dünyalaşması ve Avrupa Merkezci Sosyal Bilimler”, Hiyerarşi
Bilim Kültürel ve Sanat Dergisi, yıl, 01/2012.
İsmail Engin, Akçaeniş Tahtacılarında Dinin ve Dini Örgütlenmenin Günlük Yaşama Etkisi, H. Ü.,
Sos. Bil. Ens., Antropoloji Bölümü yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1993.
John Monaghan ve Peter Just, Sosyal ve Kültürel Antropoloji, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara,
2000.
İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1980.
Karın Vorhoff, “Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilikle İlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”,
T. Olsson v.d., Alevi Kimliği, çev: Kurt ve Torun, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1999.
Max Weber, Sosyoloji Yazıları, çev. T. Parla, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul, 1986
Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990.
Mehmet Eröz, Yörükler, İstanbul Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yay., İstanbul, 1991.
Mehmet Yazıcı, “Kacalcık Köyü Örneğinde Alevilerde İsim Seç ve Ad Koyma Geleneği”,Akademik
Araştırmalar Dergisi, Kasım 2011 – Ocak 2012, Yıl: 13, Sayı: 51.
Mehmet Yazıcı, Alevilik/Alevi Deyişlerinin ve Gülbanglarının Sosyolojik Analizi, Çıra Yay., İstanbul,
2011.
Mircea Eliade, Şamanizm, çev. Birkan İ., İmge Yay., İstanbul, 1999.
Nazmi Sevgen, Zazalar ve Kızılbaşlar, Kalan Yayınları, Ankara, 1999.
Nermin Abadan-Unat, “Sosyal Bilimlerde Yeni Gelişmeler: Modernizm-Postmodernizm”, Toplum
ve Bilim Dergisi, Sayı, 48/49, Kış-Bahar 1990.
Oral Sander, Siyasi Tarih İlkçağdan 1918’e, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2011.
Orhan Türkdoğan, Alevi-Bektaşi Kimliği, Timaş Yay., İstanbul, 1995
Pervin Ergun, Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay., Ankara, 2004
Rıza Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, Anadolu Kültürü Yay., İstanbul, 1990
Rıza Zelyut, Türk Müslümanlığı Anadolu Aleviliğinin Kültürel Kökenleri, Kripto Yay., Ankara, 2009
Seyfi Cengiz, Dersim’in Etnik Kökeni Dımlı - Deylem Kuramı (2), http://www.dersim.dk/new_
page_2.htm;
Süleyman Uludağ, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler ve
Nuseyriler, Ensar Neşriyat, İstanbul 1999.
425
ZAZA SANATI–BİNGÖL ÖRNEĞİ
Nebi BUTASIM
Sanat Tarihi Uzmanı, Bingöl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, butasimnebi@gmail.com
l Özet:
Sanat tarihi açısından bir toplumun sanatı belirli karakteristik özellikler taşıması
gerekir. Ancak çalışma alanı henüz yeni olduğundan Zaza sanatı için aynı şeyi söyle-
mek mümkün değildir. Bugün dünya üzerindeki yok olmuş veya yok olmaya yüz tutmuş
küçük kabilelerin dahi mimari bir sanat üsluplarının olduğu reddedilemez bir gerçek-
liktir. Hindistan’dan Amerika’ya kadar tüm küçük kabilelerin belirli bir sanat üslubu ve
mimari tarzı bulunmaktadır. Bunu Zaza halkı için de söylemek mümkün müdür?
Diğer tüm kabileler, milletler ve medeniyetler için bir mimari üslup ve sanat anla-
yışı nasıl var ise, aynı şey Zaza halkı için de geçerlidir. Sorun sadece İslam Sanatları ve
Mimarisi içinde Zazaların kendine özgü bir sanat anlayışlarının var olduğu halde, bu
sanatın bilim dünyasına tanıtılmaması ve diğer kardeş milletler içinde, İslâm sanatları
içinde sayılmasıdır.
Biz burada İslam sanatları tarihi özelde ise Anadolu Tarihi içine var olan Süveydi
Beyliğine ait mimari eserleri ele alacağız. Süveydi Beyliği, tarihçiler tarafından Zaza
Emirliği olarak bilinen en meşhur emirliklerden biridir. Bunun yanında birçok bey-
lik olmasına rağmen özellikle bu beyliğe ait eserleri incelememizin nedeni, bu beyliğin
Anadolu’ya gelişi ve devamı ve bugüne kadar olan tüm süreçlerin tamamen Zaza hal-
kının kontrolünde olmasından kaynaklanmaktadır.
Süveydi, Cami, Zaza, Bingöl, Sanat
l ABSTRACT:
In terms of Art History, the art of a community should have certain characteristic
features. Hewever, it is not possible to say the sam efor Zaza Art as it has anew study
area. Today, the fact that even the small tribes which disappeared ora re on the verge of
426
extinction have an architectural art style is an irrefutable fact. All the small tribes, from
India to America, have a certain art style and architectural design. Is it possible to say
this for Zaza People?
The problem is that although Zaza people have their own distinctive sense of art in
domain of İslamic Arts and Architect, their art is not intorduced to the science world and
being included in İslamic Arts by the other brother peoples. İn this assey, we will study
the history of İslamic Arts, especially the architectural Works belonging to Suveydi Beyli-
ği which is included in Anatolian History. Suveydi Beyliği, known as Zaza Emirate, is
one of the most famous emirates. Besides these, though there are many beylics, the reason
of studying especially on this beylic is because of all the processes, from their coming to
Anatolia and so on, being held under the control of Zaza people.
l Keyword:
Süveydi, Mosque, Zaza, Bingöl, Art
GİRİŞ
Tarihte Zazaların kurduğu birçok devlet ve beylik bulunmaktadır. Bu beylik-
ler Asya kıtasının birçok bölgesinde hüküm sürmüş küçük devletçikler ve beylik-
ler ile emirlikler hükmündedir.
Bu beyliklerden bahseden tarihi kaynaklardan en önemlisi bilim dünyası-
nın yakından tanıdığı Şerefhan Bidlisi’nin Şerefname adlı Farsça eseridir. Bu
eserde Zazaların kurduğu ve halkı tamamen Zazalardan oluşan birçok beyliğin
ismi zikredilmektedir. Ancak bunların içinde üzerinde en çok durulan Beylik-
Emirlik Süveydi Beyliğidir.1 Bunun yanı sıra tarihi kaynaklarda Zazaların kur-
duğu en önemli emirliklerden birinin Yine Süveydi beylerinin atası olan Yahya
el-Bermek’in torunlarından Şam hükümdarı Tahir b. El-Emir İsa b. El-Emir
Musa’nın kurduğu Denabile Beyliğidir.2 Bu emirlikle ilgili geniş bilgiyi Abdur-
rezzak bin Necefkuli ed-Dunbili “Cennetin Bahçeleri” isimli kitabında bulabil-
mekteyiz. Bu kitap, Şah döneminde, Tahran’daki Şahlık kütüphanesinde bulun-
duğu bilinmekle birlikte, şu anda akıbeti bilinmemektedir. Bu emirliğin sanat
eserleri sayılamayacak kadar çoktur ve birçoğu günümüzde İran, Suriye civar-
larında bulunmaktadır. Bu emirliğin emirlerinden biri olan Mir Yehya bin, iki
yüzden fazla tekke inşa ettirdiği bilinmektedir.3
Bu bilgiler ışığından Zazalara ait tarihi eserlerin var olduğu bir gerçekliktir.
Bizim yaptığımız araştırmalar neticesinde, İran, Irak, Suriye, Pakistan, Afganis-
tan, Azerbaycan ve Türkiye sınırları içinde tıpkı yakın yaşadıkları diğer toplum-
larda olduğu gibi Zaza halkının da tarihi ve mimari eserleri mevcuttur.
1 Şerefhan Bidlisi, Şerefname, Çev: M. Emin Bozarslan, sayfa.. 198.

2 Muhammed Emin Zeki Beg, Kürtler ve Kürdistan Tarihi¸ Çev: Editör: Süleyman Çevik, Nubihar
Yay, 2010, s. 711.
3 M. Emin Zeki Beg, age, s. 713.
427
Şunu açıkça belirtmek gerekir ki İslam’da ırka dayalı bir sistem olmadığı
için ve Zazaların da neredeyse tamamı İslam dinine mensubiyetlerinden dola-
yı tarihi eserleri İslam sanatı içinde değerlendirilmiştir. Hassaten İslam dinini
benimseyen tüm milletlerde temelde ırka dayalı bir sanat üslubu veya bunu his-
settiren bir bilgi yer almamaktadır. İslam öncesi dönemlerde her ne kadar bir
halka veya bir topluma ait bir sanattan söz edilse dahi İslam dönemi sonrasında
İslam dinini benimseyen toplumların ortak bir kültür ortaya çıkardıkları tartı-
şılmaz bir gerçekliktir. Kaldı ki Oleg Grabar gibi İslâm sanatları üzerinde ça-
lışmalar yapan bilim adamları Musevi-İslâm veya İslâm-Hıristiyan sanatından
bahsetmekte ve İslâm sanatlarının sadece bir kavme ait bir unsur olmadığını
belirtmektedir.4 Bu nedenle tek bir kavme ait spesifik bir sanattan bahsetmek
oldukça güçtür. Buna örnek olarak Türkiye coğrafyasını ele alırsak, Selçuklular,
Beylikler ve Osmanlı gibi devletler bir önceki devletin veya milletin mirasını
devralarak daha ileri seviyeye taşımışlardır. Ancak hiçbir eserin üzerinde ırka-
millete atıf görülmez.
Aşağıdaki alıntı bunu en iyi şekilde izah etmeye muktedirdir. “İndus
Nehri’nden Atlantik Denizi’ne kadar uzanan uçsuz bucaksız ülkeler üzerinde
yayılmış olan İslam sanat eserleri, hangi bölgede ve hangi devirde yetişmiş, han-
gi millete mensup sanatkârlar tarafından vücuda getirilmiş olursa olsun, aynı
ailenin fertleri, aynı dilin lehçeleri gibi birbirine benzerler. Zaman ve mekan
değişikliğine rağmen bu eserlere birliğini veren, her şeyden önce İslâm dininin
vazettiği kaideler olmuştur. İslâm sanatı esasında dini bir sanattır.”5
Bu durum Hıristiyan sanatında farklılık arz eder. Bilindiği üzere, İslâm di-
ninde var olan ırka yönelik hassasiyet diğer dinlerde bu denli keskin değildir.
Örneğin Bingöl ilinde bir Ermeni Kilisesi üzerinde Ermeni milletinin6 adını
rahatlıkla görebilmekteyiz. Ancak İslam dinini benimsemiş hiçbir millette cami
ve ibadethanelerde bu tür bir bilgiyi asla göremeyiz.
Sanatın iç dünyamızın ses, renk, çizgi ve şekil ahengi içinde madde planına
aksettirilmesi olarak7 tanımlarsak, Zaza halkının da iç dünyasının maddesel bir
zemine oturması gerektiği gerçekliği sonucuna varırız. Nitekim İslâm sanatları-
nın en narin ve asil sanat dallarından kabul edilen ebru’nun tarihteki ilk örneğini
Malik ed-deylemi’nin üzerinde Arapça 1554 tarihi bulunan ve Gürcistan’da ya-
4 Oleg Grabar; İslâm Sanatının Oluşumu, Çev: Nuran Yavuz, İst. 1998, s. 22-23.
5 Suut Kemal Yetkin, İslam Sanatı Tarihi, Ank. Ünv. İlahiyat Fak. Türk İslam Sanatları Tarihi Enst.
Yayımları 2, Güven Basımevi, Ankara 1954, s. 5.
6 Bingöl ili Kiğı ilçesi Surp Nışhan kilisesi kitabesinde “…. Ermeni milletinin soylu ecdadı
anısına yaptırılmıştır..” ibaresi bulunmaktadır. Kitabe bugün itibariyle sağlam ve kilisenin iç
kısmındadır.
7 Mustafa Bektaşoğlu, Anadolu’da Türk İslâm Sanatı, Ankara, 2009, s. 10.
428
pılmış ebrusu olarak görmekteyiz. Deylemi tabiri tarihçiler tarafından Zazalar
için kullanılan coğrafi bağlılığı ifade eden bir kelimedir. Deylemli anlamında
kullanılan bu kelime Dımılli-Dunboli-Dumilli gibi farklı türleri de bulunmak-
tadır.
Zaza halkının sanat eserleri yaşadıkları her bölgeye yayılmıştır. Bugün itiba-
riyle Pakistan’ın doğusundan Tebriz ve Hoy kentlerine ve Türkiye’nin doğusuna
kadar çok geniş bir alanda ve kesintili olarak görebilmekteyiz.
Ancak konunun henüz yeni araştırılmaya başlanması nedeniyle bu denli bü-
yük bir alanı ele almak fazlaca iddialı bir durumdur.
Tarihi kaynaklarda var olan Mahmudi Beyliği’nin kurucusunun Zaza ol-
ması8, Dünya sanat tarihi açısından önem arz eden ve eldeki ilk ebru örneğinin
bir Zaza tarafından yazılmış olması, Tebriz ve Hoy’daki tüm mimari eserlerin
Zazalar tarafından yaptırılmış olması9 gibi bilgiler çok uzun ve derinlemesine
çalışmalar sonucu doğruluğu veya reddi kabul edilebilecek teorilerdir.
Zaza mimari sanatı içinde irdeleyeceğimiz bölge Bingöl bölgesidir. Bunun
nedeni tarihte buraya yerleşen Zazaların günümüzde dahi aynı bölgede yerle-
şimlerinin devam etmesi ve bahse konu mimari eserlerin bir kısmının hala Za-
zalar tarafından kullanılıyor olmasıdır.
Süveydi Beyliğine ait mimari eserler çok fazla değildir. Bunun nedeni bölge-
nin coğrafi koşullarının zorluğu ve deprem kaynaklı yıkımlardır. Bu nedenle biz
sadece incelenebilecek yani günümüzde en azından mimari planı çıkartılabilecek
eserleri inceleyeceğiz.
Bu eserler; Solhan ilçesi Kûnc beldesi, yeni adıyla Kale Köyü’nde bulunan
mimari eserler ile Bingöl ili merkezine bağlı olan Isfahan Bey Camii ile Solhan
merkezde bulunan Meneşkurd Camii ve Genç ilçesinde bulunan kümbetlerdir.
1. Isfahan Bey Camii:

Süveydi Beyliği’nin mimari eserlerinden en eski camii, Isfahan Bey Cami’dir.
Cami Bingöl il merkezi Aşağı Çarşı mahallesinde bulunmaktadır. Caminin
inşa tarihini verecek kitabesi bulunmamaktadır. Ancak Vakıflar Genel Mü-
dürlüğü arşivinde bulunan bir belgede bu caminin 1548 tarihinde yaptırıldığı
görülmektedir.10 Caminin 2003 depremine kadar giriş kapısında bir tamir kita-
besi yer almaktaydı.
8 M. Emin Zeki Bey, age., s. 713.

9 Age, s. 712-713
10 Abdullah Demir, “Belgelerle İsfahan Bey Camii ve Zaviyesi Vakfı”, Bingöl Tarih ve Kültür
Araştırmaları Vakfı Dergisi, Sayı 2, s. 39-45, İstanbul 2008.
429
Bu Kitabede;
Bu caminin tamiridir İbn Han
Tarihi bin iki yüz altmış ikidedir cihan
İkinci tamiri yetmiş birinde idi zeman
Bu iki tamir himmet-i mir-i Süleyman
Üçüncü tamiri iki yüz doksan ikide heman
Mir Yusuf ve Derviş İbn Isfahan Sene 1292
Kitabenin iki yanında koçbaşlarının olması Akkoyunlu etkisini göstermek-

tedir. Ancak Akkoyunlulardan çok daha önce yakın çevrede bulunan koçbaşı
mezar taşları, koçbaşı heykelleri, bu etkinin daha farklı bir kültürel mirastan kay-
naklandığı kanısını uyandırmaktadır. Örneğin Tunceli-Pülümür, Bingöl Yayla-
dere ve Kiğı kırsal alanlarında yoğun olarak koç veya koyun başı kabartma ve
heykellerini görmek mümkündür.
Yapı kare planlıdır. 1 Mayıs 2003 Bingöl depreminde büyük oranda hasar
görmüş ve asli planına sadık kalınarak yeniden inşa edilmiştir. Yapı, Diyarbakır
Vakıflar Bölge Müdürlüğü’nden aldığımız en eski planına göre orijinal planı-
nı muhafaza ettiği söylenebilir. Cami kare planlı üst örtüsü beden duvarlarına
oturan basit bir plana sahiptir. Yapının minaresi eski fotoğraflarından anlaşılaca-
ğı üzere çift şerefelidir. Ve oldukça zarif yapılmıştır. 1971 Bingöl depreminden
sonra alttaki şerefeden itibaren ahşap bir çatı konulmuştur. Minare kesme taş
malzemeden yapılmıştır. Kare kaide üzerine oturan minaresi kaval silmelerle ha-
reketlendirilmiştir.
2. Süleyman Bey Camii

Yapı Bingöl Solhan ilçesinde Kale Köyü’nde bulunmaktadır. Yapının üzerin-
deki iki satırlık kitabeye göre Hicri 978/ Miladi 1570 tarihlerinde Süleyman Bey
tarafından yaptırılmıştır.
Yapı doğu-batı doğrultuda dikdörtgen planlıdır. Yapıya giriş kuzeyden yapıl-
mış düz lentolu bir kapıyla sağlanır. Yapının üst örtüsü beşik tonozludur. Yapının
iç mekânını yukarıda yuvarlak kemerle birbirini tutan iki payende adeta ikiye
bölmüştür. Caminin hemen yanında bulunan beşik tonozlu bir birim ve bitişik
mekânlar aslında yapının orijinal yapısını koruyamadığını ve şu anda cami ola-
rak kullanılan bölümün daha farklı bir mekân olduğunu göstermektedir. Yapının
plan şeması Diyarbakır Hacı Büzrük Mescidi’ne benzemektedir.11
11 Orhan Cezmi Tuncer, “Diyarbakır Camileri”, Diyarbakır Belediyesi Kültür ve Sanat Yayınları,
Ankara,1996, s. 102-103.
430
3. Meneşkurd Camii
Bingöl Solhan İlçesi Harabe Mahalle’dedir. Yapının kesin tarihini verecek
tek kaynak Şerefnâme’dir. Şerefname’de -1597 olayları anlatılırken – “Bu neden-
le geniş ve her tarafa açılan Menşkurd ovasında büyük bir şehir kurmaya girişti
ve orada yüksek sütunlu bir cami yaptırmaya başladı; bu caminin yapılması, Sü-
leyman Bey’in büyük çabalar harcamasına rağmen hala tamamlanamamıştır.”12
Bu bilgiler ışığında yapının Süveydi beylerinden Süleyman Bey tarafından
1597 tarihlerinde yaptırıldığı anlaşılır. Yapı günümüzde yıkılmış vaziyettedir.
15x15 metre ölçülerinde olan yapının duvarlarında iki renkli taş kullanılmıştır.
Giriş kapısı anıtsal tarzda ve geometrik taşlarla süslü yapılmıştır. Giriş ka-
pısına ait bezemeli taşlar yakında bulunan yeni caminin bahçesinde muhafaza
edilmektedir.
Yapının en dikkat çekici yönlerinden biri iki renkli taş işçiliğidir. Bu tür
taş işçiliği Diyarbakır’daki Akkoyunlu eserlerinde ve Erken Dönem Osmanlı
Mimarisi’nde sık olarak kullanılmıştır.
4. Genç Sürekli Köyü Kümbeti

Yapı Bingöl Genç ilçesi Sürekli Köyü mezarlığındadır. Kümbet yıkılmıştır ve
yıkıntılar arasında yapının inşa kitabesi tespit edilmiştir. Okunduğu kadarıyla hicri
900/ miladi 1497 tarihinde Muhammed Bey tarafından yaptırılmıştır. Muhammed
Bey’in kim olduğu hakkında kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Yapı Anadolu’da
kullanılan plan şemasını aksettirmektedir. Bu plan ve mimari tarzı Anadolu Sel-
çuklularında, Osmanlılarda ve Beyliklerde rahatlıkla görebilmekteyiz.
Yapı düzgün sekizgen planlıdır. Tamamen yıkık olan üst örtüsü hakkında
pek bilgi sahibi olmasak bile yıkıntılar içindeki kalıntılardan üst örtünün içten
kubbe dıştan piramidal külah olduğu anlaşılmaktadır. Yapı düzgün kesme taş
malzemeden inşa edilmiş, iç ve dıştan bu kesme taş malzemenin içine moloz taş
malzeme doldurulmuştur. Yapının girişi mukarnas kavsaralıdır. Kümbetin beden
duvarlarının üst kısmı kaval silmelerle hareketlendirilmiştir.
5. Genç Kümbeti
Bingöl Genç ilçesi çıkışında Sürekli Kümbetinin bulunduğu mezarlığın aşa-
ğısında yer almaktadır. Yapının kesin tarihini verecek bir bilgi bulunmamaktadır.
Plan itibariyle Akkoyunlu devri mimarisine benzemektedir. Yapının günümüzde
cenazelik bölümü kalmıştır. Bu bölüm içten aynalı tonozludur. Düzgün kesme
taş malzemeden inşa edilen yapının giriş kapısının tam aksında mazgal pencere
yer alır. İçten köşeler yumuşatılmıştır.
12 Şerefname, age, s. 208
431
Bunun dışında Solhan ilçesi Kale Köyü’nde Süleyman Bey caminin yanında
bir bölümü beşik tonozla örtülü bölmeler bulunmaktadır. Yaptığımız yüzey araş-
tırmaları neticesinde buranın bir konak olduğu tezi güçlenmiştir. Birinci Dünya
Savaşı yıllarında bu bölümler askerlerimizin istiratgahı ve kubbeli bölümler ise
at ahırları olarak kullanılmıştır.
Ayrıca aynı köyde batı yamaçta dikdörtgen planlı ve üzeri beşik tonozla ör-
tülü bir zindan bulunmaktadır. Ancak buranın depo veya askeri amaçla kullanı-
lan başka bir yapıt olduğu da varsayılabilir. Tüm bu varsayımlar detaylı yüzey ve
kazı çalışmaları neticesinde ortaya çıkabilecek tezlerdir.
SONUÇ
Bingöl ilinde bulunan ve Zaza halkına ait olan mimari eserler daha çok Ak-
koyunlu mimarisinden etkilenmiştir. Bunu mimari eserlerin genel karakteristik
özelliklerinden ve Isfahan Bey Camii tamir kitabesi üzerinde bulunan koçbaş-
larından rahatlıkla anlayabilmekteyiz. Bu tür bir hayvan boynuzunun bir iba-
det mekânının giriş kısmını süslemesi çok nadir görülen bir özelliktir. Aynı tarz
düşünceyi Bingöl ili merkezine bağlı bir köyün camisinin giriş kapısı üzerinde
görebiliriz. Burada vurulan bir Dağ keçisinin (Zazaca Pesqûvi) boynuzları giriş
kapısına asılmıştır.
Sadece Süveydi Beyliği’nin kısıtlı olarak günümüze ulaşan eserleri incelen-
diğinde Süveydilerin mimari üslup olarak burada mimari unsur olarak pek bir
şey katmadıkları görülmektedir. Çünkü gelişim aşaması olan Süveydi Beyliğinin,
Süleyman Bey dönemi aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin en güçlü olduğu dö-
neme geldiği için bu bölgeler, gölgede kalmış ve mimari devinimini tamamlama-
dan bir bakıma olduğu gibi kalmıştır.
Her ne kadar bu gelişme düzeyini tamamlayamamış olsa bile yapılacak de-
taylı çalışmalar neticesinde en azından Zaza halkının sanat unsurları, bunların
kökenleri, mimari ve sanat unsurlarının biçimleri, mimari sanatlara katkıları veya
bölgeden ne kadar etkilendikleri gibi konular gün ışığına çıkacaktır.
Yapılacak tüm çalışmaların Zaza tarihi, coğrafyası ve arkeolojisi ile birlikte
paralel bir şekilde yapılması gerekir. Tarihin arka sayfalarında kalmış bir topluluk
olan Zazalar, maalesef günümüze değin yeteri kadar irdelenememiştir.
Tüm olumsuzluklara rağmen, özellikle Zazaların yerleşke olarak kullandığı
Türkiye’de Doğu Anadolu-Güneydoğu Anadolu bölgeleri, İran’ın Tebriz-Hoy
kentleri, Afganistan ve Pakistan’da bulunan Zaza aşiret ve toplumları ile arkaik
kaynaklarda geçen Babil’in güneydoğusunda bulunan bölgeler çok geniş ve de-
rinlemesine çalışmalar ile Zaza Sanatı ve kültürü bağlamında birçok bulguların
ortaya çıkmasına neden olacaktır.
432
Daha önceki çalışmalarımızda M.Ö. 650’lerde ismine rastladığımız ve dil
olarak çok fazla benzerlikler gösteren Behistun Anıtı üzerindeki yazıtların yanı
sıra, Bugün İngiltere’de Ashmoleon Müzesi’nde bulunan ve İ.Ö. 2000’li yıllara
tarihlendirilen bir kil tablet üzerinde bir yerin adı olarak “Zaza” ismine rastlamak
mümkündür. Bu yazıtta bahsedilen yerin Darius’un anıtında geçen “Zazana” ile
aynı yer olma olasılığı çok yüksektir. Çünkü her iki yazıtta da yaklaşık aynı yer-
lerden bahsedilmektedir.13 Yine tarihin birçok evresinde Deylemilerin- Zaza-
ların kurdukları emirlik ve devletler bulunmaktadır.14 Tüm bunlar göz önüne
alınacak olunursa, tarihin her evresinde görülen bu topluluğun ortaya koyduğu
tarihi eserlerin bilim dünyasına kazandırılması için çok daha geniş çaplı araştır-
maların yapılması gerekliliği ortaya çıkacaktır. En azından bu tür çalışmaların
şu anda Zaza halkının yaşadığı coğrafya içinde tüm önyargılardan uzak bilimsel
temeller çerçevesinde çalışılması ve bilim dünyasına sunulması gerekmektedir.
KAYNAKÇA
BEKTAŞOĞLU, Mustafa, Anadolu’da Türk İslâm Sanatı, Ankara 2009.
DEMİR, Abdullah, “Belgelerle İsfahan Bey Camii ve Zaviyesi Vakfı”, Bingöl Tarih ve Kültür Araştır-
maları Vakfı Dergisi, Sayı 2, , İstanbul 2008.
GRABAR, Oleg ; İslâm Sanatının Oluşumu, Çev: Nuran Yavuz, İst. 1998.
JONES. Tom B., By The Rivers Of Babylon Sat We Down, Agricultural History Society, Vol: 25 No:
1, jan. 1951.
KARAMAĞRALI, B., “Koç Koyun ve At Şeklindeki Mezartaşları”, Ankara, 1992.
Muhammed Emin Zeki Beg, Kürtler ve Kürdistan Tarihi¸ Çev: Editör: Süleyman Çevik, Nubihar
Yay, 2010
TUNCER, Orhan Cezmi, “Diyarbakır Camileri”, Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi Kültür ve Sanat
Yayınları, Ankara 1996.
YETKİN, Suut Kemal, İslam Sanatı Tarihi, Ankara Üniversitesi. İlahiyat Fakültesi Türk ve İslam
Sanatları Tarihi Enstitüsü Yayımları:2, Güven Basımevi, Ankara 1954.
13 Tom B. Jones, By The Rivers Of Babylon Sat We Down, Agricultural History Society, Vol: 25
No: 1, jan. 1951, p. 2-3.
14 M. Emin Zeki Beg, age., s. 711-713.
433
RESİM
Resim 1: Malik Ed-deylemi’ye ait Hafif Ebru” çalışması
Resim 2: Isfahan Bey Camii tamir kitabesi ve iki yanda bulunan koç başlar.
434
Resim 3: Bingöl merkez Şaban Köyü Cami Giriş Kapısındaki Dağ Keçisi Boynuzu
Resim 4: Solhan Kale Köyü Süleyman Bey Cami
435
Resim 5: Solhan Meneşkurd Cami
Resim 6: Genç Sürekli Köyü Kümbeti
436
Resim 7: Genç Kümbeti
Resim 8: Solhan Kale Köyü Süveydi Beylerine Ait Saray Kalıntısının Tonozlu Bölümü
437
SÖZLÜ OLARAK YAŞAM BULAN ZAZACA’NIN
KÜLTÜR VE YAŞAMLA İLİŞKİSİ
Sadullah KOÇ
Bingöl Fen Lisesi İngilizce Öğretmeni
İnsanların farklı renklerde ve dillerde var olması insanı düşündüren en büyük

olay olmuştur. Eğer öyle olmasaydı belki de bu kadar düşünme gereği duymaz-
dık. Nasıl olsa herkes aynıdır niye düşünecektik ki… Ama bakıyoruz ki belki ilk
yaratılışta küçücük olan, çekirdek durumunda olan bu farklılıklar zamanı gelince
büyümüş, karmaşıklaşmış, değişmiş ve aklı selim insanların merak, ilgi, ders alma
konusu olmuştur. Bu değişimler dünyada değişik coğrafik bölgelere yayılarak
yankısını bulmuştur. Her konuda şüphesiz bu olay böyledir. Buda hikmet deni-
len olaydır.
İnsanoğlunun en büyük merak konusu yine kendisidir ve kendi yaratanı-
dır. Evet insanoğlu düşünebilme yeteneğinden dolayı sorular sorar, merak eder
ve cevaplar arar. Bulduğu cevaplar neticesinde olguları bilmeyi gerçekleştirir ve
olaylar karşısında nasıl davranacağını öğrenir ve ona göre davranır. Böylece ya-
şama sanatını geliştirir.
Tabi tüm bu bilmeler ve bilim dalları süreç neticesinde gelişmiş ve gelişiyor.
Tüm bilimler insanı tanıdıktan sonra kendi dallarında gelişiyor. Bilimlerin in-
sanlığa ne kadar faydalı olduğunu herkes takdir eder. İşte bu kadar güzel meyvesi
olan bilim dalları lisanlar, diller olmasaydı olmazdı. Çünkü bir şey kendisini ifa-
de edemiyorsa yok hükmündedir. Bilimlerde ancak ve ancak kendini bir lisanla
ifade edeceğine göre; diyebiliriz ki lisan olmazsa bilimde olmaz. Bundan dolayı-
438
dır ki dillerin kıymeti çok büyüktür. Her kelime altın değerindedir. Bir dili yok
etmek insanlık hazinelerinden bir hazineyi yok etmektir diyebiliriz. Bu kadar
bize uysalca hizmet eden, her demek istediğimizi ifade etmemizi sağlayan ve bir
başkasının ifadesini bize sahibine sadık bir elçi gibi ulaştıran yine dildir. Dilleri
emrimize veren Allah’a şükürler olsun. Bizlere düşen bu dilleri layığıyla kullan-
mak, korumak ve yaşatmaktır.
Tabi emrimize verilen dillerde bizim kim olduğumuzu belirler ve kimliği-
mizin en büyük parçasını oluşturmuşlardır. Ayrıca bu diller insanlığın var ol-
masından sonra bir gelişim süreci geçirmeye başlamışlardır. Yani her şeyin bir
tarihi olduğu gibi dillerinde bir tarihi vardır. Tüm dillerin ortak gelişim süreçleri
olduğu gibi; farklı kendilerine has özel gelişim süreçleri de vardır. Ortak gelişim
süreçleri olarak genel olarak yazılı ve sözlü, halk edebiyatı dönemleridir. Ama
özel olarak her biri farklı farklı şekilde gelişmişlerdir.
Ama şunu da unutmamak lazım bu gelişim süreçleri yaşanırken bazı diller
yok olmuş veya başka dillerin içinde erimişlerdir. Bunlardan örnek vermek istersek
Sümerce, Asurice, Hititçe, Kızılderililerin dili, Kıptıce vs.. Düşünsenize ilk yazının
kullanıldığı dil bugün konuşulmuyor. Ne yazılı olarak nede sözlü olarak. Bu in-
celenmeye, araştırılmaya değer bir konudur. Demek ki dilleri koruma konusunda
daha hassa olmalıyız. Bir toplum O dili konuşmaya değer bulmalı.
Dünyadan bir kaç dilin gelişim sürecini anlatarak Zazaca’nın tarihi gelişim
sürecini anlatacağız. Arapça’dan başlarsak şunu söyleyebiliriz. Arapça Sami dil
ailesine mensup bir dildir. Ana vatanı Arap yarımadasıdır. Sözlü edebiyatı bin-
lerde yıl öncesine kadar gider. Zengin bir kelime hazinesi vardır. Tabi ünlü şair
ve yazarları vardır. En önemlisi kutsal kitabımız Kuran-ı Kerim bu dilde nazil
olmuştur. Bu olay bu dilin farklı farklı milletler tarafından öğrenilmesini hızlan-
dırmıştır. Birçok imparatorluk ve devletin resmi dili olarak kullanılmıştır. Bu du-
rum hem sözlü, hem yazılı edebiyatı geliştirmiştir hem de kültürü geliştirmiştir.
Buradan şunu çıkarıyoruz kültür sözlü edebiyata ,sözlü edebiyat yazılı edebiyata,
yazılı edebiyat da tekrar kültür ve sözlü edebiyata kaynaklık eder ve besler. Bu
böyle nesilden nesile sürüp gider. Günümüzde de tarihinden aldığı birikimle
beslenerek modern tarih içerisinde yerini almıştır. İngilizce, Fransızca, Rusça,
Çince, Japonca, Türkçe için aynı şeyler geçerlidir. Farklı serüvenleri olsa da güçlü
konumlarını sözlü edebiyatla başlayan kültür ve yaşamları yazı ile sağlama alarak
nesiller boyu beslenerek günümüze kadar gelmiş ve modern yaşamda yerlerini
almışlardır. Aslında sözlü edebiyat olmazsa yazılı edebiyat da olmaz. Sözlü ede-
biyatın güçlü sesleri olmuştur her zaman.
Aslında şöyle düşünürsek Zazaca’nın durumunu daha iyi anlamış olacağız.
Arapça hiç yazılmasaydı Kuran-ı Kerim sözlü olarak bize ne kadar sağlıklı ulaşa-
439
caktı. Akabinde bir çok şaheser bize nasıl ulaşacaktı. Birçok bilim adamı hiç yaz-
masaydı nasıl o bilgileri biriktirecektik ki? Ahmedê Xani, Mem u Zini yazmasaydı
böyle bir şaheser olur muydu? Türkçe hiç yazılmasaydı ve okullarda öğretilmeseydi
bu kadar gelişir miydi? Elbette ne Osmanlı tarihini ne de bunca yazarın eserlerini
bilecektik. Ne de geçmişten bu kadar sağlıklı haber alacaktık. Dostoyevski Rus-
çada yazmasaydı; Victor Hugo Fransızcada, William Shakespeare İngilizcede,
Geothe Almancada yazmasaydılar o diller bu kadar gelişmezdi ve bu kadar tek-
noloji ortaya çıkmazdı. Zazaca’da bu eksik ama sözlü gücünü koruyor. Bizde de
Ahmedê Xasi’nin Mewlidini her halükarda anmak lazım. Bu dilde güzel bir şeyin
yazılabileceğinin güvenini vermiştir. Andığımız diller Zazaca’nın yerinde olsaydı-
lar bu kadar gelişir miydi? Hayır gelişmezdi. İnsan dostu Konfiçyus’a sormuşlar;
“Eğer bir ülkede yönetici olsaydınız ilk olarak ne yapmak isterdiniz?”

Konfiçyus :
“Şüphesiz önce dili düzeltirdim.”
“Peki neden?”
“Çünkü dilde bozukluk varsa söylenen şey tam olarak anlatılamaz;
eğer söylenilen, gerçek anlamı yansıtmazsa asıl eylem gerçekleşmez. Ey-
lem gerçekleşmez ise sanat ve ahlak çöker, sanat ve ahlak çöküntüye uğrar-
sa adalet yoldan çıkar, eğer adalet yoldan çıkarsa çaresiz kalan halk bunalıma
sürüklenir. Sonuçta doğru karar verme olanağı ortadan kalkar.” İşte bu durumları
önlemek için dil, tüm öğretilerin üzerinde önem taşır... “Sözcüklerin gücünü
anlamadan insanların gücünü anlayamazsın.”
Konfiçyus çağlar öncesinden bir devletin, toplumun gelişiminin temelinde

sağlıklı dil dünyasının olduğunu belirtmiştir.
Şimdi sözlü ve yazılı gelişim süreci içinde Zazaca’nın tarihi serüvenini ince-
leyelim. Evrensel değerlerden yerel değerlere kadar irdelememiz gerekiyor.
Dünya tarihi adlı eserin yazarı William H. Mc. Neill M.Ö 4000’lerde Sü-
merler tarafından yazının bulunduğunu ve akabinde 1300’lerde Fenikeliler ta-
rafından alfabenin geliştirildiğini söyler. Tabi o süreçten önce sözlü olarak diller
en iyi şekilde kullanılıyordu. Daha sonra M.Neil’in değindiği gibi yazı dili ge-
lişmeye başladı. Zamanla bir çok dil yazı dilinde yer almaya başladı. Var olan ol-
gulara baktığımızda yazı diline girmeyen çok nadir dil vardır. O zamanlarda yazı
dünyasında yer alan ama zamanla yazı dilinde yerini kaybeden Zazaca’nın tüm
yaşam alanlarına cevap vererek günümüze kadar varlığını nasıl sürdürdüğünü
inceleyelim. Bu konuyla ilgili oryantalist (şarkıyatçı-doğu bilmci) ve Kurdolog
olan Bazil Nikitin’in(1885-1960 Rusya) Kürtlerle ilgili kitabında dil bağlamın-
440
daki incelemesinde şöyle demektedir: ’’Sözlü edebiyat unutturulmak, yok edil-
mek istenen tarih ve geçmiş ile bağ kurmanın önemli aracıdır. Sözlü edebiyat
Kürt (Soran, Goran, Kurmanc, Zaza) toplumunun karakterini, yapısını koruyan,
kollayan bir kale oldu.’’ Evet gerçekten o dağlarda tüm dünyadan kendi kendini
tecrit ederek, edilerek kendi kültür dünyasını ve onu taşıyan dili korumuştur.
Bu da bazen bize öldü zan edilen Ashab-ı keyfi hatırlatmaktadır. Biliyorsunuz
onlar yani yedi uyuyanlar üç yüz dokuz sene uyuduktan sonra tekrar uyanıyor-
lar ve insanların içine giriyorlar. Tabi uyum sorunu yaşadıkları için tekrar Allah
tarafından geri alınıyorlar. Sonsuzluğa göç ediyorlar. Şimdi Zazaca da adeta bin
yıllar sonra kendi dünyasından çıkıp dünyaya açılıyor. Bugüne kadar aldığı bilgi,
kültürün hepsini sözlü olarak almıştır. Yani tüm bilgi alışverişi sözlü olarak yapıl-
mıştır. Bu aşamadan tüm dillerin yaptığı gibi dünya kültürlerini ve zeka düzeyini
kendi dili içinde eritecek. Daha güçlü çıkacağı muhakkaktır. Kendi sözlü biri-
kimlerini yazacak, başka dillerden çeviriler yapacak. Böylece dünyada hak ettiği
yeri alacaktır.
İnsanoğlu kör, sağır, dilsiz yaşamayacağına göre Zazalar da öyle yaşamamış-
tır. Günlük her işini yüzyıllarca bu dille görmüştür. Tercümanlarla sözlü olarak
diğer dillerden gelenleri almış ve kendi dilinde olanları onlara yine sözlü olarak
aktarmıştır. Örneğin İslamiyeti bu şekilde almış ve 840 yılında Müslüman ol-
muştur. Mela, Seyda gibi alimleri Arapçayı öğrenmiş ve onlara sözlü olarak bu
dinin inanç kaidelerini süreç içerisinde öğretmiştir. Daha çok geçmişte bu dilde
her şeyin yeterli olduğunu görüyoruz. Ama zamanla devletlerin baskısı ve yazıya
yaygın olarak geçilememesi yüzünden birçok kelime bilgisi dağılmıştır. Tüm ke-
limeler var fakat değişik şehirlerde, köylerde bir araya toplanmayı bekliyor. Yani
Mehmet Uzun’un da sözlü kaynaklar ve şahıslar konusunu anlatırken belirttiği
gibi: “İnsanoğlu kendi tarihinin öznesi olduğu için yazılı bir belge / belgit ol-
madan kendi beynindekini yazıya döken başvuracağı temel kaynağı insandır.’’
Bizimde elimizde günümüze ulaşan sözlü bilgileri yazıya dökmemiz gerektiği
açıktır. Çünkü Zazaca kültürünü kendi sözlü dil geleneğinde bulabiliriz. Böy-
lece geleceğe daha güzel miras bırakmış olacağız. Bu duyarlılıkta olanlar var-
dır ve gün geçtikçe artmaktadır. Aslında zaten bizzat Zazaca yazı yazmış Peter
Lerch’in hiç Zazaca bilmediği halde nasıl bir yöntem izleyerek Zazaca yazdığını
biliyoruz. Yüz altmış yıl sonra o belge bizim için çok değerli olmaktadır. Hatta
Zazaca için önemli bir referans kaynaktır. Yani iki Genç ilçesi Sivanlı esirden
(1853 Osmanlı Rus savaşında Ruslara esir düşmüş) dinlediği masalları ve yöreye
ait olayları yazmıştır. Hemde harfi harfine. Demek ki yazı yoksa ilk başvuraca-
ğımız yer insandır. O’nun beynidir. Peter Lerch’ te öyle yapmıştır. Aslında bize
çalışma yöntemini de göstermiştir.
441
Ayrıca Vilademir F. Minorsky (1877-1966 Rusya) Kürtler adlı eserinde Za-
zaları da Kürtler adı altında incelemekte ve kendine özgün zengin bir dilinin,
kültürünün ve yaşamının olduğundan bahseder. Detaylı coğrafik yer isimlerini
kendi dillerinde söylediğini belirtir. Harita yok, kitap yok ama sözlü o isimler
nesilden nesile aktarılıyor
Zazaca’nın kendi kendine yeten bir dil olduğunu görüyoruz. Atalarımız bu
dille yatıp kalkmıştır. Zazalar kendi dillerinde kültür birikimini nasıl sağlamış.
Bunu yaşama nasıl uyarlamış ve sözlü olarak diğer nesillere nasıl aktarmış.
Evet şunu biliyoruz bir asır öncesine kadar radyo, televizyon, internet vs..
gibi kitle iletişim araçları yoktu. Gazete ise bir buçuk asır öncesine ait bir neşri-
yat. Bazı diller bir buçuk asır öncesinde sadece kitaplarda ve resmi devlet dili ise
resmi yazışmalarda nesir ve nazım gibi yazım türlerinde kullanılıyordu. Zazaca
o yazım türlerinden de o zamanda mahrumdu. Sadece sözlü gelenek. Zazalar
dünya ile maiyetinde yaşadığı devletin dili aracılığıyla irtibat kuruyordu.
Müzik, folklor, sanat, din, örf adetlerini bu dil aracılığıyla bu güne kadar nasıl
getirdiklerinden bahsedeceğim. İslamiyet’i sadece Arapça’yı öğrenen alimlerden
sözlü Zacaca’ya çevirerek öğrenmişler ve bununla ibadetlerini yapmışlardır. De-
mek ki kendi kendi kendine yeten bir dil. Zazalar ve Kurmanclar köylerinde,
evlerinde kendi dillerini atalarından aldıkları gibi kullanıyorlardı. Kendi dille-
rinde okullar yoktu. Kurmanca’da yine kısmen vardı. Düşünün bu kadar zorluk
ve yalnız kalmış bir dil ve onu konuşan bir halk.
Bu arada 1986 ‘da kurulan Cambridge Üniversitesi Dünya Sözlü Edebiyat
Projesi çalışmasını yaparken şunu söylemektedir. Bu aynı zamanda onun kuruluş
felsefesini de açıklamaktadır: “Sözlü edebiyatın kendisini en iyi ifade ettiği alan
kültürel pratiktir. Sözlü olarak yaşam bulmuş diller kendilerini en iyi hayatın
içinde yaşayarak var ederler. Tabi çağımızda çok şiddetli bir üst diller baskı-
sı yaşanmaktadır. Asimilasyon yazıya dökülmeyen dilleri çok zorlamaktadır. O
yüzden, o dili konuşan, yaşayan büyüklerden aldığımız bilgileri yazıya dökmeli-
yiz. Gelişen sosyo -ekonomik ilişkiler karmaşık ilişkilere neden olmuş ve sadece
sözelde kalmış dilleri çok zorlamaktadır. Dili kültürü dönüşüme transformasyo-
na zorlamaktadır. Bu yüzden o dili konuşan yaşlıları bulup onlardan alacağımız
bilgileri kağıda dökmeliyiz. Çünkü o dili ve kültürü en iyi yaşlıları bilmektedir.’’
Bir bakıma bizim konumuzu da ilgilendiren sözel olarak yaşam bulmuş Za-
zaca gibi dillerin yaşaması için var olan bilgileri dokümanlara dökmemiz için
evrensel bir tarif yapmaktadır.
Bu tanım ışığında elbette Zazaca için söylenecek çok şey vardır. Ama konu-
muzla alakalı olan sözlü olarak yaşam bulmuş olan Zazaca’nın kültür ve yaşamla
ilişkisine değineceğiz. Şunu başta belirterek işe başlarsak daha iyi olur. Sözlü
442
edebiyatın alanları destan, atasözü, türkü, masal, halk hikayeleri ise de Zazaca’da
bu biraz daha fazlasıdır. Yani siyaseti, bilimi, sporu, tarihi vs.. hepsini ekleme-
miz lazım. Çünkü yazı yok. Zazaca’da okuma yok; yazma yok. Tarım toplumu
dil dünyası neyse Zazaca’da öyledir. Sanayi ve bilgi teknoloji çağı terminolojisi
çok fazla Zazaca’da gelişmemiştir. Zazalar başka dillerde eğitim gördüğü için
o dillerle bu devirleri öğrenmişlerdir. Avusturalya yerlileri Aburcinler gibi yok
olmamışsa bu onun zengin kültür ve sözlü dil geleneğidir.
Bu sözlü geleneğin en iyi taşıyıcıları topyekûn bu halktır. İçlerinde bunu
daha iyi kullananları, her toplulukta olduğu gibi bu toplulukta da vardır. Örneğin
müzisyen Rençber Aziz bunun iyi bir örneğidir. Halk içinde sözlü olarak konu-
şan bilgelerimizde vardır. Kimi Zazaca esprileri ile ünlü insanlarımızda vardır.
Düğünlerde söylenen güzel türküler, ölümlerde yakılan Zazaca ağıtlar da her-
kesin malumudur. Daha erkenden yazıya geçilseydi muhtemelen daha derin bir
kültür mirasıyla karşı karşıya olduğumuzu görecektik.
Umarız bu Linguacidayı (dil kırım) aşar ve Neoloji’nin yardımıyla Zazaca’nın
yaşadığı bu açmazı ortadan kaldırırız. Dünya medeniyetine bir renk bir güzellik
daha katmış olacağız. Tüm farklı dilleri ve renkleri olan biz insanlık alemi; farklı
kalarak birleşmeyi esas almalıyız.
KAYNAKÇA
William H. Mc.NEILL, Dünya Tarihi
Minorsky, Kürtler
Basil NIKITIN, Kürtler
Mehmet UZUN, Kürt Edebiyatına Giriş
Cambridge University Site
443
ZAZALARDA ZAMAN MEFHÛMU
VE ZAZA KÜLTÜRÜNDEKİ YERİ
Abdulmelik VERGİ
Eğitimci, A.Ü., Doktora öğrencisi, melikvergi@gmail.com
GİRİŞ
Zaman kavramı, lügatlerde “olmuş ve olacak hadiselerin birbiri ardınca cereyan
edişinin düşüncemizde meydana getirdiği başı ve sonu belli olmayan soyut kavram,
bu kavramın belli sınırlar içinde kalan bir parçası, bir önce veya bir sonraya göre belli
bir ân, içinde yaşanılan devir, yaşanmakta olan vakit”1 gibi manalara gelmektedir.
Zaman mefhumu, insan hayatı için çok anlamlı olup haddizatında insan haya-
tında da önemli bir yer işgal etmektedir. Zamanı kullanma konusunda herkes
aynı bilinç düzeyine sahip olmasa bile zamanın ehemmiyeti konusunda herkes
hemfikirdir. Başka meselelerde pek çok ihtilaf mevcut olmasına rağmen, insan-
lık, bu noktada -âdeta- ittifak edercesine bir “kültürel konsensüs” sağlamıştır. Bu
sebepledir ki, zaman kavramı etrafında çok zengin ‘sözel’ bir kültür oluşmuştur.
Küre-i arzda yaşayan her millet kendi terakkiyatına, milli şuuruna ve zamana
atfettiği önemin derecesine göre söz konusu kültürünü şekillendirmeye çalış-
mıştır. Bu itibarla zamana verilen ehemmiyeti ifade eden vecîz sözler ve darb-ı
mesellerden tutun da zamanın ‘taksimât’ına kadar engin ve zengin bir kültürel
miras teşekkül etmiştir.
1 İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük (Kubbealtı Lugatı), Kubbealtı Neş., İstanbul, 2006,
2. Baskı, c. III, s. 3472.
444
Zaman mutlaktır. Zaman için herhangi bir sınırlama yoktur. Zamanı sınır-
layan biz insanlarız. Onu bölen, parçalayan da yine biziz. ‘Mutlak’ olan zamanı
kendimiz için elverişli hale getirip daha iyi ve verimli kullanabilmek maksadıyla
yaparız, bütün bunları. İşte bu gayeye matuf olmak üzere her dil, kendi ‘kültürel
ve dilsel kodlarına binaen, söz konusu taksimâta tekabül eden kelime/ler vaz‘
ederek kelime grupları ve kelime örgülerini inşa eder. Dilin kendi iç dinamiği
‘fabrika’sında imal edilen bu mamûlat, hem o dilin kendi mirasının oluşmasına
ve zenginleşmesine katkı sağlar hem de zaman içerisinde değişik münasebetler
yoluyla farklı kültürel ortamlara ‘hicret’ ederek istimal edilir.
İşte dilin ‘zaman’ içerisindeki bu ‘zamansal serencam’ı tebliğimizin altyapısı-
nı teşkil etmekle beraber bahusus Zazaca’nın söz konusu bu süreçteki durumu,
konumu ve zaman kavramının ifadesi için kullanılan kelime/ler, kelime grupları
ve örgüleri ile bunların karşılıkları, yine yılın belirli günlerinin tarihleri ile isim-
leri ve zamanla bu kültürün oluşmasına katkı sağlayan efsanevî hikâye/cikler gibi
mevzular ise üstyapısını oluşturmaktadır. Tüm bunların hedefi, Zazaca’nın bu
‘zamansal’ mirasını sözlü kültürden yazılı kültüre geçirmek suretiyle kayıt altına
alarak kaybolmaktan kurtarmak ve bu mirasın “niceliğini” ve “niteliğini” görmek
ve göstermektir.
Arapça2 bir kelime olan zaman (‫ ;)زمان‬vakit, süre, periyot, müddet gibi kök
anlamlara sahiptir. Zamane (devir, çağ), müzmin (kronik, süreğen), zamanî (ge-
çici; laik, seküler), zamanen (zaman bakımından) gibi kelimeler ise bu kökten
müştaktır. Zaman bilimi (kronoloji), zamandaş/lık (senkron/ize), zaman tüneli,
zaman aşımı (murûr-ı zaman), zaman-ı saadet (asr-ı saadet), âhir zaman, ölü za-
man; zaman almak, zaman geçirmek, zaman kollamak, zamana ayak uydurmak,
zaman azmak, zaman ile yarışmak, zamanı dolmak gibi daha pek çok deyim
ve birleşik sözcükler de içinde ‘zaman’ın geçtiği kelime gruplarıdır. Vakit (‫)وقت‬,
dehr (‫)دهر‬, lahza (‫)حلظة‬, devir (‫)دور‬, dem (‫)دم‬, fasıl (‫)فصل‬, mevsim (‫)موسم‬, çağ, dö-
nem gibi kelimeler ise zamanı ve zamanın kısımlarını ifade etmek için kullanılan
sözcüklerdir.
İmdi, bu girizgâhtan sonra Zazalarda ‘zaman’la ilgili meseleye geçelim. Za-
zalar ‘zaman’la ilgili hangi kelime/leri kullanmış ve kullanıyorlar? Zamanı nasıl
taksim etmişler? Zaman içerisinde, bu ‘zaman’la ilgili nasıl bir kültür teşekkül
etmiştir? Bu vb. soruların cevapları, tebliğimizin temelini oluşturmaktadır. Yazılı
kültürün henüz yeni yerleştiği ve geliştiği Zazalarda, ‘zaman’ etrafında oluşan
bu kültürü kayıt altına almak ve zaten kaybolma tehlikesiyle karşı karşıya olan
Zazaca’nın bu yönünü de koruma altına alma gayesi esas hedefimizdir. Bunu
2 Bu kelimenin aynı formdaki kullanımının başka dillerde ve de daha eskiye dayandığı bilgisi de
mevcuttur. Bkz. Sevan Nişanyan, Sözlerin Soy Ağacı (Çağdaş Türkçenin Etimolojik Sözlüğü),
Everest Yay. İstanbul, 2010.
445
yaparken de sözlü kaynaklardan şifahen elde ettiklerimizi kayıt altına almaya ve
-mümkün mertebe- takvimlerde yazılı olanlarla mukayese etmeye çalıştık. Her-
hangi bir şekilde yazıya geçirilmiş bir bilgiyi bu kapsamda değerlendirmedik.
Çünkü zaten o bilgi kayıt altına alınmıştır. Bu itibarla daha önce yazılanlarla
bazı yönlerden bir benzerliğin bulunması tamamen tesadüfî olarak kabul edil-
melidir. Ayrıca bizim bu tebliğimiz, Zazalarda zaman etrafında şekillenen bu
kültürü tamamen yansıttığı iddiasında değildir. Tam aksine yapılacak daha başka
derlemelerle ikmal edilebilecek bir çalışmadır.
Zazaca’da zamanla ilgili genel kavramları aşağıda verdikten sonra diğer hu-
susları da tercih ettiğimiz -daha geniş bir zaman diliminden daha dar bir zaman
dilimine doğru şeklindeki- bu tasnifle, ilgili başlıklar altında serpiştirerek vere-
ceğiz. Bu genel kavramlar şunlardır:
Wext (vakit), her/hemi wext (her zaman, daima), wext ra wext (bir zaman
diliminden ertesi günkü aynı zaman dilimine kadar geçen süre, bir gün, yirmi
dört saatlik zaman dilimi), zamon (zaman), çagh (vakit), rêw (erken, eski), rêwîn
(kadîm, eskiye ait, erken dönem), rêw ra nat… (bir süredir, eskiden beri…), eka/
înkê/nika (şimdi), ekayîn (şimdiye ait), ini h’el (şu an), ini heyom (elan), vêr (önce),
hê vêr/heyvêr (ilk önce), vêrîn (önceki, az önceki), h’ela vêrîn (az önce), vêrcîyo
(daha önce, önceleri, ilkin, evvela, ilk önce), rêka vêr (en önce), rêka vêrîn (en eski),
‘ewîl (ilkin, başta), ewîl ra nat (baştan/başından beri), erê/berey (geç, geç vakit),
rêka erê (en geç, geç dönem), bad/ba‘d (sonra), bacîyo (daha sonra, bilahare), peyên
(son, sondaki, sonuncu, sonunda), rêka peyên (en son), peynî (son), dima (sonra),
azê/zey (vakta ki, o zaman ki, …dığı vakit, iken), ta omîyayîş/nêomîyayîş (va-
kit bulmak/bulamamak), ‘amir/’umir derg/kilm (ömür/uzun/kısa ömür), mewsîm
(mevsim), dewir (devir, dönem), sêr yenu mîyo (yavrulama dönemi), mudi (süre,
dönem, mühlet), mudi ra mudi (dönemden döneme), mudêko derg/kilm (uzun/
kısa bir süre), tim-tim/timûtim (her zaman), dor-dor (bazen, ara sıra), ravrê (ba-
zen, gah), saet (saat), deqa (dakika), sanîya (saniye), salîsa (salise).
1. MİLENYUM (HEZAR SERRE)

Bin yıllık bir zaman dilimini ifade etmek için kullanılan bir tamlamadır.
Bununla ilgili olarak Zazaca’da bazı deyimler kullanılmaktadır:
Destê tu hezar serrê bîyê: Genellikle “Eline sağlık” anlamında kullanılır. Ba-
zen birinin yardımı dokunduğunda bazen de “Ellerin dert görmesin” anlamında
söylenir.
Hezar rueşonon bivîn: Bayramlara has olan bu deyim, çocuklar ile gençlere
büyükleri tarafından söylenen ve uzun seneler yaşaması temennisini belirten bir
dilek ve dua ifadesidir.
446
Allah tu hezar serre keru: Allah sana uzun ömürler versin anlamında bir dilek
ve dua cümlesidir.
Hezar serre şu…: “Bin yıl geçse de…” anlamına gelen bu deyim, bir şeyin ya-
pılamayacağını veya yapılmak istenmediğini ifade etmek için kullanılır. Mesela,
“Hezar serre şu, ez tudirî nêxeftîyeno.” Bin yıl geçse de seninle çalışmayacağım.
Hezar serre uja veneru…: “Bin yıl orda kalsa da…” anlamındaki bu deyim de
bir öncekine benzer bir manaya gelmektedir. Mesela, “Hezar serre uja vineru, ez
inî cilonê tu wera nêdano.” Bin yıl orda kalsa da elbiselerini kaldırmam.
Hezar serre têyara ver/têyara pey…: “Bundan bin yıl önce … sonra…” mana-
sına gelen bu deyim, yıllar öncesinin nasıl olduğunu ve yıllar sonrasının da nasıl
olabileceğini ifade etmede kullanılır. Mesela, “Hezar serre tîyara ver kalikê ma xu
rê zimistonon d’ senî cuyeni?” Bin yıl öncesinde dedelerimiz kış aylarında nasıl
yaşarlardı?
Hezar dor/duenim/gering… vatiş: “Bin kere söylemek…” anlamındaki bu de-
yim, defalarca kez söylenmesine rağmen bir şeylerin yine yapılmadığını ifade
etmede kullanılır. Mesela, “Mi hezar dor tu ra va, wextê rakotiş d’ punconê xu
vej.” Sana bin defa söyledim, yatarken çoraplarını çıkar diye.
Hezar heb… bibu…: “Binlercesi olsa…” Kesretten kinâye olan bu deyim, gü-
vensizlik durumunu ifade etmek için kullanılır. Mesela, “Hezar heb kerga mi
bibu, ez yo z’ baweyê tu nêkeno.” Bin tane tavuğum olsa sana bir tanesini bile
teslim etmem.
2. ASIR/YÜZYIL (SE-SERRE)
Yüzyıllık bir zaman dilimini ifade etmek için kullanılan bu tamlama ile ilgili
olarak da Zazaca’da, “Se serre ‘amir berdu.” (Yüz yıl yaşadı.), “Se sere têya bimo-
nu…” (Yüz yıl burada kalsa da…) gibi örnekler verilebilir.
3. YIL/SENE (SERRE)
Zazalar yıl kelimesi için “serre” sözcüğünü kullanırlar. Her toplumda olduğu
gibi Zazalarda da takvim yıllarıyla tarih tutmanın henüz yeterince gelişmediği
dönemlerde, toplumu derinden etkileyen belli başlı mühim hadiseler, tarih (yıl)
olarak kabul edilirdi. İnsanlar bu tip olaylarla geçen zamanın hesabını tutar-
lar, yaşlarını ve bazı olayların tarihini böyle tespit ederlerdi. Mesela, “Serre’g bon
veşêy…” (Evlerin yakıldığı sene…), “Serre’g şêx xeneqnêy…” (Şeyh Said ve diğer
şeyhlerin idam edildiği yıl…), “Serra zelzeleyê Çolîg û Varto…” (Bingöl ve Var-
to depreminin olduğu yıl…), “Serra ghelê…” (Kıtlık yılı…), “Serre’g tîje (ruaj)
gêrya…” (Güneş tutulmasının olduğu yıl…), “Serra herbê Wurîs…” (Ruslarla sa-
vaşın yapıldığı yıl…), “Serra filonkes kot binê horês…” (Filan kişinin çığ altında
kaldığı yıl…) gibi örnekler bu meyanda serdedilebilir.
447
Müslüman toplumlar asırlarca Hicrî/kamerî takvimi kullandılar. Çünkü üç
aylar, Ramazan orucu, hac, aşure ve bayramlar gibi belirli ibadet günleri bu tak-
vime göre yapılır. Bu bakımdan çok önemlidir. Bunun yanında Osmanlılarda son
dönemde Rumî/Şemsî takvim ( Jülyen) de kullanılmaya başlandı (1840). Zazaların
da kullandığı bu takvim, bugünkü Miladî/Şemsî takvimden (Gregoryen) 584 yıl
13 gün eksiktir. Zazaların gün ve ay hesabını yaparken “Guereyê hesabê ma/Hesabê
ma gueri…” (Bizim hesaba göre…) dedikleri işte Rumî/Şemsî takim olan bu tak-
vimdir. Kesin olarak ifade etmek mümkün olmasa da Osmanlıların resmi olarak
kullanmaya başladığı bu takvimi, Zazaların da bu tarihten itibaren kullandığını
söyleyebiliriz. 26 Aralık 1925 yılında kabul edilen kanuna göre uluslararası takvim
ve saat kullanımı Cumhuriyet tarafından benimsenmiş ve 1 Ocak 1926 tarihinden
itibaren kullanılmaya başlanmıştır. Miladî/Şemsî takvim resmi olarak kabul edilip
kullanılsa bile toplumdaki bazı hassasiyetlerden dolayı yapılan takvimlerde hem
Hicrî hem de Rumî takvim hesapları kullanılmaya devam etmiştir.
Zazaca’daki “serre” (yıl/sene) ile ilgili kavramlar ise şu şekildedir:

Serra newî (Yeni yıl/yılbaşı): 1 Mart
Emserr (Bu sene)
Serrnê (Gelecek sene), Setirnê (Bir dahaki sene), Bitir setirnê (Bir dahaki
seneden sonraki sene/sonraki üçüncü sene)
Par (geçen yıl), Pêrar (geçen yıldan önceki yıl), Bitir pêrar (önceki/geçen
üçüncü yıl)3
Her serre (her yıl/sene)
Serra verên… (İlk yıl…)
Çend sêrr têyara ver… (Bundan birkaç yıl evvel…)
Badê çend serron… (Birkaç yıl sonra…)
Serre duyes aşmî… (Yılın on iki ayı…)
Serre ra serr…: (Yıldan yıla…)
Serrêk mend… (Bir yıl kaldı…)
Ti çend serrê yê/ya? (Kaç yaşındasın?)
Ti komyo serre bîyê/bîya? (Hangi yıl doğdun?)
Çend sêrr dewam kerd? (Kaç yıl sürdü?)
4. AY (AŞME/MENGE)
Yılın bölümlerinden biri olan ay, Zazaca’da “aşme/menge” kelimeleriyle kar-
şılanmaktadır. Bu kelime, hem dünyanın uydusu olan “ay”a hem de takvimin
bölümlerinden birine karşılık olarak kullanılmaktadır. Zazaca’da içinde “aşme”
kelimesinin geçtiği deyimler/kalıplaşmış sözler ve tamlamalar şunlardır:
3 Bu ve bundan hemen önceki satırda geçen benzeri ifadeler, tesbit edebildiğimiz kadarıyla,
başka dillerde olmayıp sadece Zazaki’ye ait hususiyetlerdir.
448
Tîja aşme: Ay ışığı
Ruaşnê/ruaşnayê aşme: Ayın aydınlığı/parlaklığı
Binê tîja aşme d’: Ay ışığı altında
Zey tîja aşme berqîyenu/a: Ay ışığı gibi parlıyor
Aşma çarês ruêjî: On dört günlük ay. Mec. güzellik
Aşma binê horî: Bulutların arkasındaki ay. Mec. Uzun süreden beri ortalıkta
görünmeyen
Aşma nêwî: Yeni ay/hilal4
Aşm/aşma nêwî vejîya: Ay doğdu/hilal göründü
Aşma dekêrdî: Dolunay
Aşma verên/peyên: İlk/son ay
Sarê/sareyê aşme: Ay(ın) başı
Peynîya aşme: Ay(ın) sonu
Poncesê aşme: Ayın on beşi
Aşmêk/di aşmî/… têyara ver: Bundan bir/iki/… ay önce
Aşmêk/di aşmî/… têyara pey: Bundan bir/iki/… ay sonra
Badê di/hîrî/… aşmon: İki/üç/… ay sonra
Her aşme: Her ay
Aşme ra aşme…: Aydan aya…
Di/hîrî/… aşmon ra yo: İki/üç/… ayda bir
Zerêyê di/hîrî/… aşmon d’: İki/üç/… ay içinde
Zazalarda kullanılan takvimin Rumî/Şemsî takvim olduğunu yukarıda be-

lirtmiştik. Bu takvimde yılbaşı 1 Mart itibariyledir. Bu bakımdan aşağıda ay
isimlerini verirken de buna göre hareket edeceğiz. Günümüzde, miladî yeni yıl
kutlamaları küresel çapta bir yaygınlık kazanmıştır. Global kültürün, etkisini he-
nüz hissettirmediği dönemlerde, Zazalarda, yeni yıl kutlamalarıyla ilgili folklorik
bazı etkinlikler mevcuttu. Mesela, yılbaşı gecesi -özellikle- erkekler kılıktan kı-
lığa girer (kalê serra nêwî) ve kapı kapı dolaşırlar, hem -eğlenmek maksadıyla-
insanları korkutmaya çalışırlar hem de ceviz, pestil, kuru dut, kavurma, tereyağı
vb. şeyler toplarlardı. Bunun yanında skeç tarzı çeşitli oyunlar oynanır, bilmece
yarışmaları düzenlenir, maniler (deyîr) ve türküler (klam/deyîr/lawik) söylenir,
halay, delîlo, wuşkê/dîk gibi oyunlar oynanır, masallar anlatılır ve çeşitli konu-
larda sohbetler yapılarak geçirilirdi. Ancak global kültürün hegemonyası, bu ge-
leneğin kaybolmasına sebebiyet verdi. Nitekim böylesi etkinlilerin söz konusu
tarihlerde artık yapılmıyor oluşu ve hatta bu tarihin hatırlanmaması bile bunun
apaçık bir kanıtıdır.
4 Halk arasında yeni ayı oturarak gören/karşılayan bir kişinin o ayı iyi geçireceğine; ayakta
gören/karşılayan kişinin de o ayı hep koşuşturmaca ve sıkıntılarla geçireceğine inanılır.
449
Bilindiği gibi takvimlerdeki ay sayısı on ikidir5. Zazaların kullandığı Rumî/
Şemsî takvimde yılbaşı 1 Mart olduğu için ayların sıralanışını da -miladîden fark-
lı olarak- mart ayından başlamaktadır. Buna göre ayların sıralanışı, Zazaca’daki
isimleri ve mevsimlere göre dağılımı şu şekildedir:6
1-’Adar (Mart)
Wesar (İlkbahar)
2-Nîson (Nisan)
[12 Mart6–12 Haziran]
3-Gulon (Mayıs)
4-Hêzîron (Haziran)
Omnon (Yaz)
5-Temuz (Temmuz)
[12 Haziran–12 Eylül]
6-Tevax (Ağustos)
7-Keşkêlon (Eylül)
Payîz (Sonbahar)
8-Dişrîn Verên (Ekim)
[12 Eylül–12 Aralık]
9-Dişrîn Peyên (Kasım)
10-Konun Verên (Aralık)

Zimiston (Kış)
11-Konun Peyên (Ocak)
[12 Aralık–12 Mart]
12-Sibat (Şubat)
Yeri gelmişken aylarla ilgili olarak halk arasında söylenen bir tekerlemeye
de yer vermek istiyoruz. Bu tekerlemede bahsedilenler daha ziyade hayvanların
yem, saman, yaprak ve hayvansal mamuller bakımından bu aylardaki durumunu
ifade etmektedir. Şu şekildedir:
Konuno cem qonun o

Sibato silawat o
‘Adaro dû dar o
Nîsono totur kêysono
Gulono kelê/xemlê kuwon o
Hezîrono heznê teyron o
Temuzo kalo kuz o
Tevaxo axo wax o
Keşkêlono keşko run o
Dişrîno pele rişîno
Buna göre, ilk dizede, daha önce bir hazırlık yapıldığı için kış aylarında (Ko-
nun Verên û Peyên) hayvanların yem ve samanı tam ayarındadır. Her öğününü
tam bir şekilde almaktadırlar. Şubata (Sibat) doğru yemler azalmaya başladığı
için çeneler artık boşa gidip gelmektedir. Mart (‘Adar) ayında yayıklar ağaca
5 Bu husus Kur’ân’da da geçer. “Allah katında ayların sayısı on ikidir…” (Tevbe Sûresi 36. âyet)
6 Mevsimlerin başlangıç günleri olan bu tarihler, Zazaca’da “ruajagêr” (gündönümü) olarak
isimlendirilmektedir. Bu tarihlerden 12 Haziran kışa dönüş olarak kabul edilmektedir. Ayrıca
bu, gündüzlerin kısalmaya başladığı bir tarihtir. 12 Aralık ise yaza dönüşü ifade etmektedir.
Yine bu tarih, gündüzlerin uzamaya başladığını da işaret etmektedir.
450
asılmış yoğurtlar ayran için çalkalanıyor. Nisanda ise ayranlar kaynatılıp çökelek
yapılmış ve torbalara konularak kuruması için asılmıştır. Mayıs (Gulon) ayında
yağan yağmurla dağ bayır, çayır çimenle süslenmiştir. Haziranda dişi kuşlar yu-
valarında kuluçka döneminde iken eşlerinden ayrı kalmanın hüznünü yaşıyorlar.
Temmuz, kırsal kesimin iş yoğunluğunun en fazla olduğu aydır. Bu sebeple bel
ağrılarından hemen herkes yaşlılar gibi iki büklüm olmuştur. Ağustos (Tevax)
ise artık her tarafın yavaş yavaş sarardığı, sıcaktan dolayı nebatatın kuruyup
boyun büktüğü bir aydır. Eylül ayı (Keşkêlon) keşk ve tereyağının kaynatılıp
depolandığı aydır. Ekim ve Kasım (Dişrîn Verên û Peyên) ayları ise ağaçların
yapraklarını döktüğü aydır.
Şimdi de sırasıyla her ayın günlerinde neler var, hangi efsaneler anlatılıyor,
ne tür kültürel unsurlar mevcut, ona bakalım:
4.1. MART (‘ADAR)

Rumî takvime göre yılın ilk ayı olup ilkbahar (wesar) mevsiminin de ilk ayıdır.
Bu kelime, Yunancada Mártios, Latincede de Martius şeklinde olup Roma savaş
tanrısının adı (Mars) olarak kayıtlarda geçmektedir7. Zazaca’da ve Kurmancî’deki
‘Adar kelimesinin Farsçadaki Âzer8 kelimesiyle olan benzerliği dikkat çekici olsa da
bunun isabetli olmadığı kanaatindeyiz. Zira Zazakî ve Kurmancî’de bu kelime mart
ayı için; Farisîlerde ise 22 Kasım–21 Aralık tarihlerine denk gelen sonbaharın son
ayı için kullanılmaktadırlar. Buradaki sadece bir isim benzerliğidir. Zaten Farsça’da
bunun dışında isim benzerliği olan başka bir ay ismi bulunmamaktadır. Şunu he-
men belirtelim ki, bu kelimeyle ilgili etimolojik bir bilgiye henüz ulaşmış değiliz.
Ancak şunu söyleyebiliriz ki, mart ayı, kış için yapılan hazırlıkların artık tükendiği
bir zaman dilimidir. Bu bakımdan hem her şeyin ‘ateş pahası’ olduğu bir zamanda
bu ihtiyaçları gidermek büyük bir külfettir. Hem de havanın kararsızlığından do-
layı yakacak konusunda sıkıntılar yaşanmaktadır. Bu bakımdan ‘Adar kelimesinin,
Zazaca’daki “adir” (ateş) kelimesiyle - sesteş olmaları itibariyle- bir bağlantısının
olabileceğini düşünüyoruz. Mamafih bu sadece bir tahmindir, bilimsel bir iddia
değildir. Bu ayla ilgili olarak Zaza kültüründe şu hususlar kaydedilebilir:
1 Mart: Serra nêwî (Yılbaşı)9
5 Mart – Dêlubêşu: Delice fırtınalı olan beş gün demektir. Tecrübelere göre bu
beş gün çok şiddetli (gît)10 geçmektedir. İnanca göre, eğer bu tarihten önce yağış
7 Nişanyan, a.g.e.
8 Bu kelime Arapça lügatlerde “âzâr” (‫ )آذار‬şeklinde geçmekte ve Rumî takvimin altıncı ayı olarak
kaydedilmektedir. Bkz. ez-Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, Matbaatu Hukûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt, 1965, c.
10, s. 40.
9 Yılbaşındaki folklorik etkinlikler için “Ay/Aşme” başlığına bkz.
10 Zazaca’da “gît” kavramı daha çok belirli günlerde yaşanan yağışlı, fırtınalı hava durumlarını
451
olursa söz konusu bu günler iyi geçecek. Aksi olursa yani bu tarihler içinde yağış
olursa çok çetin geçecek demektir. Bu tarihlerde hayvanlara verilecek yem vb. şey-
ler artık tükenme noktasına gelmiştir. Fırtınalı geçen bu günler sebebiyle hayvan-
lara verilecek başka yiyecek de bulunmadığı için hayvanlar telef olmaktadır.
9 Mart – Leglêgy (Leyleklerin gelişi): Bugün de “gît”tir. Takvimlerde bu gün,
9 Mart soğuğu ve fırtınası olarak kaydedilmektedir.
12 Mart: İlkbaharın (wesar) başlangıcıdır. 12 Hazirana kadar devam eder.
Ayrıca bu tarih ayıların ininden çıktığı tarihtir. Bu gün de “git”tir.
17 Mart – Zîyara ‘adarî: Rivayetlere göre, Diyarbakır yöresinde olan bir tür-
benin halk tarafından 17 Mart -özellikle Cuma- günü ziyaret edilmesiyle yaygın-
laşan bir kültürdür. Buna göre ziyarette kurbanlar kesilir, yemekler dağıtılır. Hasta
olanlar, ‘kadersiz’ler vb. sıkıntılara dûçar olanların uğrak yeridir. Yine rivayetlere
göre, medrese talebeleri (feqî) de burayı ziyaret ettikten sonra evlerine döner-
lermiş. Yani bu tarihten sonra medreselerde tedris dönemi sona erer ve talebeler
dağılmaya başlarlar (Feqi zîyara ‘adarî d’ benî vilêy). Yeni tedris dönemi ise ekim
ayındadır. Medresenin bu süre içerisinde tatilde olmasının sebebini, havaların
ısınmasının yanı sıra kırsal kesimde iş sezonunun başlamasıyla açıklamak müm-
kündür. Ayrıca bu tarih, kasım ayı itibariyle teslim alınan “butkoni”11ların sahip-
lerine teslim edildiği bir tarihtir. Bunun Zazaca’daki ifadesi de şöyledir: “Zîyara
‘adarî d’ butkonon kenî vila”. Tecrübelere göre bu gün mutlaka yağışlı geçer. Hatta
“gît” olur. Hava durumları iyi seyredip etraf yeşillenmeye başlamışsa bu günde
yaşanabilecek muhtemel “gît”ten dolayı bunun zarar görmesi mukadderdir.
Mart-nisan arası farelerin yavrulama dönemidir12.
Mart ayı ağaçların dikilmeye başlandığı aydır.
4.2. NİSAN (NÎSON)

Yılın ikinci ayı olan nisan, Akadca’da nisannu şeklinde geçmekte ve taze
mahsul, turfanda anlamına gelmektedir13.
ifade etmek için kullanılan bir kelimedir. “Puk” da tipi, fırtına anlamına gelir. “Bagêr” ise
‘puk’tan daha şiddetli olan tipi ve fırtınalar için kullanılır. Türkçedeki karşılığının ‘boran’
olduğu söylenebilir.
11 Butkoni: Bir kimseye -ücretli veya ücretsiz- bakılmak üzere emanet olarak bırakılan bir veya
birkaç küçük-büyükbaş hayvan için müstamel bir tabirdir. “But” da bu bakım karşılığında
verilen ücrettir.
12 Bu süre yaklaşık 70 gündür. Fareler dışında kedi, köpek, kurt, tilki, sansar ve sincabın da
yavrulama süresi 70 gündür. Diğer hayvanlardan bazılarının da yavrulama süreleri şöyledir:
At, eşek ve manda 12 ay; inek 9 ay; koyun-keçi 5 ay; tavuk ve kuş türleri 20 gündür. Ayrıca
bazen bu yavrulama döneminde bir gecikme de meydana gelebilir. Yavrulama döneminde
doğumun gecikmesine Zazaca’da “mitrêq” adı verilir.
13 Nişanyan, a.g.e.
452
7 Nisan – Avadîg/Gomêşqiron: Bu tarih de büyük bir “gît”tir. Rivayetlere
göre, zamanın birinde, bu günde çok kar yağmış ve ardından çok şiddetli bir don
olmuş. Hayvanlara verilecek yiyecek tedarik edilemediğinden birçok büyükbaş
(camış, manda gibi) hayvan telef olmuştur. Bu sebeble bu ismi almıştır. Bunun
yanında takvimlerde 7–12 Nisan tarihleri arasında “Sitte-i Sevr” adında bir fır-
tına kayıtlıdır ki, “Altı öküz/büyükbaş” anlamına gelen bu ifade hem verdiğimiz
bu tarihle hem de anlamı itibariyle örtüşmektedir.
12–22 Nisan – Şilîya varonê/asteron: “Gît” olup yağmurun çokça yağdığı
günlerdir.
22 Nisan – Gharqê palon: Takım (Palan) yıldızı -ki yedi yıldızdır- bu tarihten
itibaren kaybolur. 12 Haziran günü tekrar görünmeye başlar. Zamanın birinde
bu tarihte çok kar yağmış. Hayvanlara verilecek kuru yaprak bağlarının bulun-
duğu ağaç (velgêr) evin hemen arkasındaymış. Kar o kadar çokmuş ki, lekenlerle
bile evin arkasına gidilememiş. Şu satırlar da bunun şiirsel ifadesidir14:
Vîst-di yê nîson
Gharqê palon
Dara şonî pey bonî
Vor lekon
Nêreson pey bonî
Nisan, her türlü fide (şitil) ekiminin yapıldığı aydır. Kedilerin yavrulama dö-
nemi bu aydadır.15
4.3. MAYIS (GULON)

Yunancada Máios, Latincede ise Maius olan bu kelime Rumi takvimin üçün-
cü ayı olup Mayıs başında bayramı kutlanan Roma tanrıçası anlamına gelmek-
tedir16. Mayıs ayının Zazaca’daki karşılığının ise Gulon yani “aşma gulonî” (güller
ayı) ifadesinden geldiğini söylemek mümkündür. Zira yağan yağmurlarla her
taraf yeşillenmiş kırda, bayırda çiçekler, güller açmıştır. Bu bakımdan bu ismi
almıştır, denilebilir17.
14 Bu tarih, takvimlerde “Kasım” (kış) günlerinin sonu; ertesi gün ise hıdırellez olup “Hızır” (yaz)
günlerinin başlangıcıdır.
15 Genelde Zazalar arasında nisan ayındaki yavrulama ve ekim işlerinin pek de bereketli olmadığı
inancı hâkimdir.
17 Takvimlerde 5 Mayıs tarihi “Gül mevsimi” olarak kaydedilmektedir.
453
7 Mayıs – Gaxemil: Yağan yağmurlardan dolayı her taraf yeşillenmiştir. Ot-
ların, çayırların bol olduğu bu dönemde büyükbaş hayvanlar iyice doyduğu için
böyle bir ismi almıştır.
Mayıs ayı, geyik türü (paskuvî) yabani hayvanların yavrulama dönemidir
(Sêr yenu mîyon). Dolayısıyla -yaygın inanışa göre- Allah’ın rahmetinin bir eseri
olarak bu ayda geceleri hiç yağış olmaz.
Genelde buğday ve arpa gibi tahıllar sonbaharda ekilir. Ancak ilkbaharda eki-
leni vardır. Buğdayın (gheli/genim) ilkbaharda ekilenine “wesari” veya “hêwed”
adı verilir. Arpa (cew) da aynı şekildedir. Havanın durumuna18 göre nisanın sonu
veya mayısın başında ekimi yapılır. Nohut (nehêy), bezelye (şuêly) ve mercimek
(mişoşî) de arpa gibidir. Mısır19 ise mayısın başında ekilir. Pirinç (riz) ve darı
(kurêk) da mayısın sonlarına doğru ekilir.
4.4. HAZİRAN (HÉZRON)

Arapça bir kelime olan haziran Rumî takvimin dördüncü ayıdır.
Havanın durumuna göre bazı cins tahılların ekimi bu ayın başına yapılmak-
tadır. Tavşan ve tilkilerin yavrulama dönemidir. Dutların da olgunlaştığı aydır.
Ayrıca otların biçilmeye başlandığı bir dönemdir.
12 Haziran gündönümüdür (ruajagêr). Yaz mevsiminin başlangıcıdır. Bu
tarihten itibaren gündüzler kısalmaya başlamaktadır. Kışa dönüşü ifade eder20.
Ayrıca takım (palan) yıldızının tekrar görülmeye başlandığı tarihtir.
4.5. TEMMUZ (TEMUZ)

Akadca’da bir Babil ve Asur tanrısının adı21 olarak geçen Temmuz, Rumî
takvimin beşinci ayıdır.
Qirixê payîz: 15 Temmuzdan sonra dağlık alanlarda çıkan, kardelene
(kûlbiza) benzeyen ve soğukların (sonbahar) başlangıcının bir işareti olarak ka-
bul edilen bir bitki çeşididir.
Bu ayın sonu itibariyle yüksek yaylalarda buğdaylar ekilmeye başlanır. Bu
ekim işine Zazaca’da “cite kerdiş” veya “cite romitiş” adı verilir. Bu iş, şimdilerde
18 İlkbaharda beklenmedik bir anda havanın bozulması durumuna Zazaca’da “dêlîel” adı verilir.
19 İki çeşit mısır vardır. Biri normal olanı ki buna Zazaca’da “girgil” adı verilir. Diğeri ise darı gibi
başaklı olanıdır ki bu da bazı yörelerde “lâzut” (Ermenice bir kelimedir. Bkz. İlhan Ayverdi,
Kubbealtı Lugatı), bazı yörelerde ise “girgilê xaşîg” diye tesmiye edilir.
20 Bilindiği gibi milâdî takvimlerde mevsimler ayın 21’i itibariyle başlamaktadır. Bunun Zaza
kültüründeki karşılığı da üç dört günlük farkla bu tarihe (ayın 25’i) denk gelmektedir. Hadd-i
zatında 14 Haziran (Milâdî 27 Haziran) günü, takvimlerde gündüzlerin kısalmaya başladığı
gün olarak kaydedilmektedir. Benzeri durum Aralık ayı için de geçerlidir.
454
traktörlerle yapılsa da eskiden -ve şimdi ise ulaşımın zor olduğu yüksek yerler-
de- özellikle bu iş için hazırlanmış özel hayvanlarla (gêy/gayê cite) -ki Zazaca’da
bunlardan enenmiş/iğdiş edilmiş olanlarına “gêy/gayê xesnayê” diye isim verilir-
yapılır(dı). İki öküz “nîri” adı verilen boyunduruğa bağlanır. Boyunduruğa bağlı
olup “engâz” adı verilen demir veya sert ağaçtan yapılmış karasabanla tarla sürü-
lür. Tohum atıldıktan sonra üzeri iyice örtülür (sak kerdiş) ve işlem tamamlanır.
Diğer yandan hasat dönemidir, bu ay. Ekinlerin biçildiği ve harman alanına
(cuyîn) taşındığı zaman dilimidir. Eskiden -ve halen ulaşım imkânlarının bu-
lunmadığı yüksek yaylalarda- ekinler cuyîn22 adı verilen harman alanına taşı-
nır. Ekinin bir miktarı bu alana serilir. Boyunlarından birbirine bağlanan iki üç
öküzle -öküzün yeterli olmadığı durumlarda ilaveten eşekle- harman alanında-
ki ekinler dövülür. Harmanın daha iyi ayrışması için de yaba/diren/dirgenler
(mêlîyev) kullanılır. Ekinler iyice dövüldüğünde daneler başaklarından ayrılır.
Geride kalan saplar da kırılıp saman haline gelir. Son işlem ise daneleri saman-
dan ayırma işidir. Bunun için de hafif rüzgârlı bir gün beklenir. İyice dövülüp
ufalanan ve alanda toplanan harman direnlerle (mêlîyev) esinti yönüne göre sav-
rulur. Rüzgârla savrulan saman bir tarafa gider, toplanır. Daneler de olduğu yerde
birikir. Biriken daneler kalburla (serrede) bir daha ayrıştırılır. Bu şekilde taş, ot
ve başak gibi kalburun üstünde birtakım şeyler kalır ki, bunlara Zazaca’da “zing-
ri” diye isim verilir. Harman alanındaki bu işlemden sonra -verilecekse- tahılın
zekât kısmı da ayrılır ve ardından eve taşınmak üzere torbalara doldurulur. Eve
getirildikten sonra “pêrcun” adı verilen kalburdan daha dar delikli bir elekle ele-
nir. Burada “xiluer” ve “dimuer” adı verilen yabancı cisimler ayıklanır. Son olarak
da “zivêle” adı verilen ve tahtadan yapılmış tepsi/sini ile savrularak tahıl iyice
ayıklanır. Ardında öğütülmek üzere değirmene götürülür.
Bazı meyve ve sebzelerin olgunlaştığı aydır.
4.6. AĞUSTOS (TEVAX)

Yunancada Avgustos, Latincede de Augustus olan bu kelime Roma imparato-
ru Octavianus’un (M.Ö 30 – M.S 18) lakabıdır. Rumî takvimin altıncı ayı olan
ağustos, Latincede artırmak, büyütmek, yüceltmek (otorite) gibi anlamlara gelen
augere kelimesi ile de irtibatlıdır23. Zazaca’daki isminin ise hayvanların yakalan-
dığı şap (tevex) hastalığından geldiği söylenebilir. Zira hayvanlar bu hastalığa
genelde bu ayda yakalanırlar (Heywon tevex kotu).
22 Bu yerler, ekmek sacının iç tarafı gibi hafif oval ve genişçe yerler olup iç kısmı iyice düzeltildikten
sonra çamurla güzelce sıvazlanır ve kuruduktan sonra kullanılmaya başlanır.
455
4.7. EYLÜL (KEŞKÊLON)
Akadcada elulu şeklinde olup hasat zamanı, bağbozumu anlamına gelmekte-
dir . Yılın yedinci ayıdır. Zazaca’daki ismini ise “keşk”25 adı verilen bir tür tarha-
24
nadan almış olması muhtemeldir. Çünkü “keşk” bu ayda yapılır.

12 Eylül sonbaharın başlangıcıdır. Leyleklerin dönüşü bu aydadır.
Mehseri: Bağbozumu demektir. Eylülün sonu, ekimin başında yapılır26.
Eskiden bu ayın sonlarına doğru dölleme için koçlar, koyunların içine salı-
nırdı.
4.8. EKİM/TEŞRÎN-İ EVVEL27 (DIŞRÎN VERÊN)

َّ َ ‫[ )ا‬eş-Şernu] kelimesi, yarmak
Arapçada Teşrin kelimesinin kökü olan (‫لشرْ ُن‬
ve kayadaki yarık anlamına gelmektedir . Kelime kökündeki bu anlam, bu ayda
28
yapılanlarla bir bütünlük arz etmektedir. Zira bu ay, pek çok tohumun toprağa
atıldığı bir aydır. Bu ayın “ekim” şeklinde Türkçedeki söyleniş de bu anlamla aynı
paraleldedir. Zaza kültüründe bu ayla ilgili şu hususlar kaydedilebilir:
Jaraf: Bu ayda yağan yağmurlarla “zîçê payîz” adı verilen birtakım otlar biter.
Henüz bir yaşında olan hayvanlardan bu otu yiyenler bu hastalığa yakalanır (ja-
raf donî wera). Soğuk algınlığına benzeyen bu hastalık (illet) uzun bir süre de-
vam eder. Nisana kadar süren bu hastalığa yakalanan hayvan genelde ölür. Bazen
buna benzer bir rahatsızlığa küçük çocukların da yakalandığı söylenmektedir.
Ceviz, mazı/mazêr (mazî), palamut (bolî/bêrî), kara meşe/azgilêr (şarbolî)
gibi ağaçların tohumları bu ayda toprağa atılır.
Bu ayın sonu itibariyle pek çok tahıl türünün ekimi yapılır. Buğday, arpa gibi
bir kısım tahıl ürünü daha erken bir dönemde ekilir. Bu şekilde toprağa atılan to-
hum biraz çıkıp yeşerdikten sonra o haliyle karın altında kalması sağlanır. Bu işle-
me Zazaca’da “qirom” adı verilir. Bazen ise bu ekim işi için havaların iyice soğuması
beklenir. Bunun sebebi de bu şekilde tohumun, yeşermeden direkt karın altında
kalması istenir. Böylece tohum bir nevi doğal derin dondurucuda dondurulmuş
25 Keşk, ekşitilip süzülen bir ayranla yapılır. Karıştırılarak kaynatılan ayrana dövme ilave edilip
pişirilir. Daha sonra beklemeye bırakılarak soğutulur. Bu şekilde katılaştıktan sonra elle veya
kaşıkla küçük parçalar halinde serilen çarşaflara konularak güneşte kurutulmaya bırakılır.
Kışın ise tekrar kaynatılıp tüketilir.
26 Takvimlerde de 8 Teşrin-i Evvel (Ekim), bağbozumu zamanı ve fırtınası olarak kaydedil-
mektedir.
27 Teşrin-i Evvel ve Sâni ile Kânûn-i Evvel ve Sâni gibi ay isimleri 10 Ocak 1945 tarihinde çıkarılan
bir yasayla Ekim, Kasım, Aralık ve Ocak şeklinde değiştirilmiştir. Bkz. Nişanyan, a.g.e.
28 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Meârif, Kâhire, trs., s. 2251; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît,
Muessesetu’r-Risâle, Beyrût, 2005, 8. Baskı, s. 1209.
456
olunur. İlkbaharda karlar eridikten sonra da yeşermeye başlaması beklenir. Ayrıca
sonbaharda ekilen buğdaya Zazaca’da “penckî” şeklinde bir isim verilir.
25 Ekim – Şilîya kelverdon: Bir hafta on beş gün süren bir yağış dönemi-
dir29. Bu yağış dönemine böyle bir ismin verilmesinin sebebi ise döllemesi için
bu tarihte tekelerin keçilerin arasına salınmasıdır. Bunun Zazaca’daki ifadesi de
şöyledir: “Kelon verdon ra mîyon bizon.”
4.9. KASIM/TEŞRÎN-İ SÂNÎ (DIŞRÎN PEYÊN)

Kasım, Arapçada bölen, taksim eden anlamında bir kelimedir. Rumî takvim-
deki ikinci teşrin olup sonbaharın son ayıdır.
Havalar iyice soğumaya başladığı için bu ayın sonlarına doğru hayvanlar “donga”
adı verilen ahırlara kapatılıyor. Yine bir önceki ayın sonlarından itibaren başlanan
tahıl ekimleri -havanın durumuna göre- bu ayın sonlarına doğru devam eder.
4.10. ARALIK/KÂNÛN-İ EVVEL (KONUN VERÊN)

Arapça lügatlerde “kânûn” kelimesine ocak, şömine anlamı verilmektedir.
Ayrıca mecazen sakîl/ağır adam anlamına da gelmektedir. Bu kelimenin Rumca
olduğu ve kânûn-ı evvel ve âhir olmak üzere iki Rumî ayın olduğu belirtilerek
bunların kış mevsiminin kalbinde bulunan iki ay olduğu kaydedilmektedir. Buna
mukabil Araplara göre bu ayların “herrârân ve hebbârân” isminde iki ay olduğu
ve bunların da kışın en şiddetli iki ayı olduğu ifade edilmektedir.30 Bu ay, adını
-yaygın rivayete göre- iki bayram arasına gelen zi’l-kaade ayına halk arasında
verilen aralık ayı adından almaktadır31.
12 Aralık: Gündönümüdür (ruajagêr). Kış mevsiminin başlangıcıdır. Bu ta-
rihten itibaren gündüzler uzamaya başlamaktadır. Yaza dönüşü ifade eder32.
12 Aralık–22 Ocak – Çeli/Çelo Verên (Erbaîn/Zemherîr/Karakış33): İki tane
çeli vardır. Bunlardan ilki kırk; ikincisi ise elli gün devam eder. İlki eril (nêr);
ikincisi de dişil (may) olarak kabul edilir. Kırk gün süren bu soğuk hava dönemi
12 Aralık (Konun Peyên) itibariyle başlar. İlk çeli, yeri etkiler. Toprağın donma-
sıyla birlikte soğukların ve de kışın başladığı kabul edilir.
29 Bu tarih, takvimlerde “Hızır” (yaz) günlerinin sonu ve fırtına olarak kaydedilmektedir. Ertesi
gün ise “Kasım” (kış) günlerinin başlangıcıdır.
30 el-Cevherî, es-Sıhâh, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrût, 1990, 4. Baskı, c. 6, s. 2189; İbn Manzûr,
a.g.e., s. 3943; Fîrûzâbâdî, a.g.e., s. 1298; Zebîdî, ag.e., c. 36, s. 67.
32 Takvimler 14 Kânûn-i Evvel (Ocak)’i gündönümü fırtınası olarak kaydetmektedir. Daha fazla
bilgi için “Haziran” başlığının ilgili dipnotuna bkz.
33 Bu tarih şu an kullandığımız takvimlerde birkaç gün daha erken başlamaktadır. Erbaîn/
Zemherîr (9 Kanun-ı Evvel/Aralık–17 Kanun-ı Sani/Ocak), Hamsîn ise (18 K. Sani/Ocak–7
Mart) tarihleri arasıdır.
457
4.11. OCAK/KÂNÛN-İ SÂNÎ (KONUN PEYÊN)
23 Ocak-12 Mart – Çeli/Çelo Peyên (Hamsîn): Elli gün süren bu ikinci çeli
dişi (may) olarak kabul edilir. Bu süre içerisinde cemreler düşer. Cemrelerden
sonra havalar yumuşamaya (nermaya) başlar34. Bu dönemin bitimiyle birlikte
ilkbahar (wesar) mevsimi başlar.
Bu iki ay arasında Ermeni Ortodoksları haçı suya atarlar.
17–19 Ocak – Pinê Qêrs: Zazaca’da “pin” genç evlat demektir. “Qers” ise
şiddetli soğuk demektir. Rivayetlere göre yaşlı bir kadının (pîre) genç evladı (pin)
bu tarihte (17 Konun Peyên) silahını kuşanıp atıyla ava çıkmış. Dönüş yolunda
şiddetli bir kar fırtınası olmuş (puk) ve delikanlı yolunu kaybetmiş. Tipiye daha
fazla dayanamayan genç avcı, hayatta kalabilmek için, zaten soğuktan donmak
üzere olan atını boğazlamış. İç organlarını çıkararak kuytu bir köşeye, bir kaya-
nın altına çekmiş ve atın kafesine girmiş. Bu arada yaşlı kadın da gözü yollarda,
endişeli bir bekleyişe girmiş. Bu tedirginlikle bir dışarı çıkıyor, bir içeri giriyor-
muş. Dışarı çıktığında, çok soğuk olan havanın etkisiyle karamsarlığa kapılıyor
ve “Pinêm çaw bibu, nika rêw ra sêrd vera misêl bîyo.” (Evladım bu soğukta her
neredeyse, şimdiye kadar çoktan donup gitmiştir.) şeklinde söyleniyormuş. İçeri
girdiğinde ise sobanın başında ısındığından evladı için ümitleniyor ve “Pinêm
çaw bibu, nika xu rê ho weş, rêw xelesîyo.” (Evladım her neredeyse, şimdi çoktan
kurtulmuş ve sağlıklıdır.) cümlesini durmadan tekrarlıyor, diğer yandan evladının
sağ salim eve dönmesi için de dualar ediyormuş. Delikanlı da tıpkı yaşlı annesinin
bu birbirine zıt iki halini aynı anda yaşıyormuş. Yani hava ayaz olduğunda içinde
bulunduğu kafes/deri de soğuktan büzülüyor ve delikanlı içinde sıkışıyormuş.
Hava biraz yumuşadığında ise kafes genleşiyor ve genç, içinde rahatlıyormuş. Bu
şekilde bir gece kafeste kalan genç avcı, ertesi gün hava açtığında yola çıkmış ve
evine dönmüş. İşte Zaza kültüründe çok önemli olan bu efsane sebebiyledir ki,
her yıl bu tarihin çok soğuk ve sert (wişka/puk) geçtiği/geçeceğine inanılır. Bu
tarih de “gît”tir.
31 Ocak – Tuşkek/Kavirêk: Efasaneye göre, kışın artık bittiğine inanan ve

buna sevinen çepiç (tuşk) ile kuzu (kavir) hoplayıp zıplamaya ve eğlenmeye baş-
lamışlar. Uzun bir süredir içeride (donga) kapalı kalan bu iki kafadar, kışın bittiği
ve baharın geldiği zehabına kapılmışlar. Bu sevinçle çepiç olanı şunu söylemiş:
Ez tuşko tuşkêk leto (Ben gücü yerinde bir çepicim)
Mi gon o kueçê kueto (Geven ve dal kemirdim)
34 Cemrelerle ilgili bilimsel bir araştırma yapılmıştır. Yapılan araştırmaya göre, içinde hava, su
ve toprağın bulunduğu kavanozlar ısıtılmış ve sonuçta ilk olarak havanın daha sonra suyun ve
son olarak da toprağın ısındığı görülmüştür. Bkz. A haber tv kanalı, 01.03.2012, saat: 22.50.
458
Nî çorê m’ helîya ([Ona rağmen] ne yağlarım eridi)
Nî z’ şonê m’ dêlîya (Ne de çobanım keyifsiz oldu)
Kuzu olanı da şöyle demiş sevinçten:

Ez kaviro kavirêko leto (Ben gücü yerinde bir kuzuyum)
Mi puş o palax kueto (Ot ve kabuk kırıntıları kemirdim)
Nî dimê mi helîya ([Ona rağmen] ne kuyruk yağım eridi)
Nî z’ şonê m’ delîya (Ne de çobanım keyifsiz oldu)
Ancak bunların şu kumpastan haberleri yok: Ocak (konun peyên) ayı, şu-
battan “bana bir gün ödünç ver, ben bu çepiç ile kuzunu başını yakayım” diyerek
bir gün istemiş35. Şubat, ocağın bu dileğini kabul etmiş. Ocak da ödünç aldığı bu
günü çok şiddetli bir soğuğa çevirmiş ve kafadarların ölümüne sebep olmuş. Bu
yüzden ocaktaki gün fazlalığı ve şubattaki gün eksikliğinin bundan kaynaklan-
dığı inancı da vardır. Bu tarihin -ki “gît”tir- çok soğuk ve sert (wişka) geçeceği
kabul edilir.
Zaza kültüründe “Kara Çarşamba” diye kabul edilen üç çarşamba vardır36.
Bunlardan biri “Konun xelas, çarşeme Xidlîyas” diye tabir edilen Kanun-ı sânînin
bitiminden hemen sonraki ilk çarşambadır. Bu kabule göre bu çarşambalar da
“gît”tir. Bu ilk çarşambada şöyle bir adet bulunmaktadır: Evlenme çağına gelmiş
genç kız ve erkekler, ileride evleneceği kişiyi rüyada görebilmek için yatmadan
evvel bol tuzla yapılmış çörekler yerler. Gördükleri rüyada bunun işaretleri aranır.
Artık rüyasında kim kendisine su verirse veya hangi evde su içerse yahut hangi
eve yakın bir çeşmeden su içerse o haneden biriyle evlenileceğine inanılırdı. Bu
şekilde kısmetini arayıp bulanların hikâyeleri bile anlatılır.
Bununla birlikte buradaki “Xidlîyas”ın Hıdır ve İlyas’ın buluşması olarak
kabul edilen “Hıdırellez”in Zaza kültüründeki farklı bir yansıması şeklinde dü-
şünülebilir. Nitekim burada iki Hıdır’ın varlığı kabul edilmektedir. Bunlardan
biri “Xidirê kuwon” (Dağların Hıdır’ı) diğeri de “Xidirê awon” (ab-ı hayat içen
Hıdır)’dur.
4.12. ŞUBAT (SIBAT)

Akadcada vurma, çarpma ve yıkma anlamlarına gelen şubat, Rumî takvimin
son ayıdır. Bu ayla ilgili olarak şunlar kaydedilebilir:
35 Talep edilen bu gün, borç olarak istendiği için bazı yörelerde bu tarihin adı “qàrd” (Ar. Borç)
olarak da bilinmektedir.
36 Diğer ikisi için “Zipê” başlığına bkz.
459
Ayıların yavrulama dönemidir, bu ay. Kedilerin kızışma dönemidir (Pisîng
virrnêw kenî).
7 Şubat – Cuyînê vor: çok kar yağdığı ve biriken karlar harman alanındaki
birikintiye benzediği için bundan kinaye olarak bu tarihe bu isim verilmiştir. Bu
tarih de “gît”tir37.
14 Şubat – Kila Sibatî: Rivayetlere göre, Yahudiler Hz. İsa’yı öldürmek için
kovalamışlar. Hz. İsa da kurtulmak için ibadethaneye sığınmış. Takip edenler,
onu burada sıkıştırıp öldürmeye çalışmışlar. Bu esnada mucizevî bir şekilde etraf
nurlanmış ve Hz. İsa ortadan kaybolmuştur. Onun bu şekilde öldürüldüğüne
inanan Ermeniler, her yıl bu tarihte ateş yakarlarmış. Adını buradan alan bu
tarih, Zaza kültüründe “gît” olarak kabul edilir ve havanın kötü geçeceğine ina-
nılır38.
Zîpê39 (Şubatın son dört günü ile Martın ilk dört günü): Sekiz gün yedi gece
devam eden ve takvimlerde kocakarı soğukları (Berde’l-acûz/Eyyam-ı husûm)
olarak geçen günlerdir. Genelde yağışlı (kar veya yağmur) geçer. “Gît” olarak
kabul edilir. Bu dönemde mutlaka yağışın yağması gerektiği inancı vardır. Hatta
bunun için şöyle bir ifade kullanılır: “Wa zîpon d’ bivaru, çita varon wa bivaru.
Wazon wa gûn bivaru.” (Bu günlerde yağsın da ne yağarsa yağsın. İsterse kan
yağsın.) Rivayetlere göre, geçmiş peygamberler döneminde meydana gelen pek
çok helak bu günlerde yaşanmıştır. Bu sebeple bu günler halk arasında tabiri
caizse lanetli günler olarak kabul edilir. Nitekim bu günlerde pek çok şeyin ya-
pılması uğursuzluk olarak kabul edilir. Mesela, saç sakal kesilmez, ağaç dikilmez,
düğün yapılmaz. Ayrıca ikinci “Kara Çarşamba” da “zîpê” günleri içerisindedir.
Bu günde yolculuk yapılması uğursuzluk sayılır. Güzel şeylerin yenilip içilmesi
ve giyilmesi gerekir. Ayrıca evde bulunan yiyeceklerden her bir çeşidinden bi-
razının sadaka olarak dağıtılması da bu güne ait adetlerdendir. Üçüncü “Kara
Çarşamba” da bu günlerden sonra gelen çarşambadır.
5. HAFTA (HEFTI)
Hafta kelimesi Farsça bir kelime olup yedi günlük bir zaman dilimini ifade
eder. Zazaca’da haftanın günleri (ruajê heftî) şöyledir:
37 Takvimlerde bu tarih, birinci cemrenin havaya düştüğü gün olarak geçmektedir. Ayrıca fırtına
kaydı da vardır.
38 Bu tarih de takvimlerde ikinci cemrenin suya düştüğü tarih olarak kaydedilmektedir. Üçüncü
ve son cemre ise 22 Şubatta toprağa düşmektedir. Ayrıca cemreler için bkz. “Ocak/Kânûn-i
Sâni” başlığı.
39 Bu asıl Zipê’lerden önceki Çarşamba günü olduğu kabul edilen ve Zazaca’da “zer zipê” (zur
zipê) diye isimlendirilen bir yalancı zipê daha vardır.
460
1- Şeme (Cumartesi)
2- Kirî/Bazar (Pazar)
3- Dişeme (Pazartesi)
4- Sêşeme (Salı)
5- Çarşeme (Çarşamba)
6- Paşeme (Perşembe)
7- Cum’a/Yeni (Cuma)
Hafta ile ilgili olarak şunlar kaydedilebilir:

Di/hîrî… heftê tîyara ver… : Bundan iki/üç… hafta önce…
Di/hîrî… heftê tîyara pey… : Bundan ik/üç… hafta sonra…
Badên di/hîrî… hefton… : İki/üç… hafta sonra…
Di/hîrî… hefton ra yo… : İki/üç… haftada bir…
Hefti ra di/hîrî… hêw… : Haftada iki/üç… kez....
Hefti ra hefti… : Haftadan haftaya…
Her hefti… : Her hafta…
Zerê yo/di… heftî d’… : Bir/iki… hafta içinde…
Hemo heftêk nêqedîya… : Henüz/daha bir hafta bitmedi…
Çend heftê mend/vîyert…? : Kaç hafta kaldı/geçti…?
6. GÜN (RUAJ/RUAC/ROC)
Yirmi dört saatlik bir zaman dilimini ifade eder. Bunun için Zazaca’da “ruaj/
ruac/roc” kelimesi kullanılır. Şemsî ve kamerî olmak üzere iki çeşit gün hesabı
vardır. Şemsî gün, güneşin doğuşundan doğuşuna olan zaman dilimidir. Kamerî
gün de güneşin batışından batışına olan zaman dilimidir. Günümüzde durum
biraz farklı olsa da eskiden Zazaların kamerî gün hesabını daha çok kullandığı
söylenebilir. Mesela, özellikle, Perşembe günü akşam vakti için Cuma akşamı
ifadesi kullanılır (Emşu şewa yenî/cum’e wa)40. Hatta bu vesileyle akşam nama-
zından sonra Yâsîn vb. sureler okunur ve ölmüşlerin ruhuna hediye edilir. Bu
gelenek az da olsa varlığını devam etmektedir.
40 Nitekim bazı yörelerde bu geceye (şewa cum’e/Cuma gecesi) has olmak üzere evde var olan
veya yeni yapılan/pişirilen şeylerden komşulara da ikram edilir. Ölmüşlerin hayrına/sevabına
yapılan bir tür paylaşım olan bu âdete Zazaca’da “şom ya merdon” (ölülerin akşam yemeği)
adı verilir.
461
Gün etrafında oluşmuş kültür şu şekildedir:
Êru (bugün), siba/meştbî (yarın), bîyor/disibê (iki gün sonra), bîtîyor (üç gün
sonra), sîtîyor (dört gün sora), kitîyor (sonraki beşinci gün)
Vizêr (dün), perê (dünden önceki gün), perarê (önceki üçüncü gün), bitirperarê
(önceki dördüncü gün), sitirperarê (önceki beşinci gün)41
Namaz vakitleri: Siba/serêsibê (sabah), nîmruaj/hel/taştari (öğle), yeri/‘esr
(ikindi), meghreb (akşam), ‘eşa (yatsı)
Êru-siba…: Bugün-yarın
Êru nê siba…: Bugün değil yarın…
Siba nê bîyor…: Yarın değil öbür gün… Mec. Çıkmaz ayın başı/onbeşi…
Sibê/serêsibê şima xêri bu!: Hayırlı sabahlar, günaydın!
Serêsibê serêsibê (şinê/a ça/sekenî…?): Sabah sabah (nereye gidiyorsun/ne ya-
pıyorsun…?)
Her ruaj…: Her gün…
Ruaj ruaj dirî…: Günden güne
Ruajveti: Gündoğumu/doğu
Ruajawon: Günbatımı/batı
Ruaj/tîje: Güneş, Ruaj/tîje vejîya: Güneş doğdu, Tîja ruajî: Güneş ışığı/ışın-
ları
Ruaji: Oruç, Aşma ruêjî: Oruç ayı
Nomê ruajon: Günlerin isimleri42
Qismê ruêjî (Günün kısımları): Şefeq (şafak/tan), serêsibê (sabah), hele/
nîmruaj/taştari (öğle), yeri (ikindi), meghreb/şon (akşam), şewe (gece), mîyon şewe
(gece yarısı)
Şefêqî eşt…: Şafak attı/tan yeri ağardı…
Siba/Hele/Şon diya…: Sabah/Öğlen/Akşam oldu…
Şewe (mîyon) hot cê ra şîya…: Gece yarısını çoktan geçti…
Şewa cum’ê/ bimbarek: Cuma gecesi/mübarek gece
Ruajê cum’î/…: Cuma/… günü
Ruajê/şewa ‘arfa: Arefe günü/gecesi
Ruajê/şewa ruaşonî: Bayram günü/gecesi
Ruajo verên/diyîn…: İlk gün/ikinci gün/…
Ruaj peyên: Son gün
Şewa verên/diyîn…: İlk gece/ikince gece/…
Şewa peyên: Son gece
Ruaj vîst çar saetî…: Günün yirmi dört saati…
41 Bu ve bundan önceki ifadeler, tesbit edebildiğimiz kadarıyla, diğer dillerde olmayıp sadece
Zazaki’ye ait hususiyetlerdir.
42 Bu isimler için “Hafta” başlığına bkz.
462
Ruaj vîst çar saetî yo: Gün yirmi dört saattir.
Wextê fatar (diya): İftar vakti (girdi)
Wextê paşîf (qedîya): Sahur vakti (çıktı)
Wextê nimaîj (diya): Namaz vakti (girdi)
Wextê werdişê nonî/cêmî (Yemek yeme vakitleri): Arayî (kahvaltı), sêpari (öğle
ile kahvaltı arasındaki ara öğün/kahvaltı), tâştî/nîmruaj/hele (öğle yemeği), şomî
(akşam yemeği)
Bu mevzuyu, son olarak, şu kafiyeli ifadelerle bitirelim:

Ruajî bîy dêrgî (Günler uzadı)
Pîzey bîy vêrgî (Karınlar kurt gibi acıktı)
Kevonê bîy kergî (Ev hanımları da tavuk misali ağırdan alıyorlar)
SONUÇ
Dil, insanlar arasında iletişimi sağlayan en önemli unsurdur. Bu iletişimi ye-
rine getirirken dil, gerek kendi ‘iç dinamiğinin mamulâtı’ olan birtakım kelime-
leri gerekse başka dilden ‘hicret’ eden kelimeleri kullanır. Dilin, iletişimin hiz-
metine sunduğu bu kelimât, muhtelif açılardan tasnif edilmeye müsaittir. Başka
dilden gelen ‘muhacir’ (yabancı) kelimeler, dinin etkisiyle dile giren veya üretilen
kelimeler, günlük dilde sık kullanılan kelimeler, mutlak olarak ‘zaman’a ait keli-
meler şeklinde bazı tasnifler yapılabilir. Her ilim dalının kendine has teknik te-
rimleri de bu tasnifin diğer boyutunu oluşturmaktadır. İşte, konuşma dilinde her
ne kadar kadîm bir dil olsa da yazı dilinde henüz yeni bir gelişim seyrinde olan
Zazaca’nın -en kapsamlı haliyle- ‘zaman’a ait bu kültürünü salt kayıt altına alma
gayesi güden bu tebliğimiz, âcizane, kendi çapında bir teşebbüste bulunmuştur.
Umarız ki, bu girişim kısmen de olsa bir boşluğu doldurmuş ve beklenen hizmeti
ifa etmiştir. Bir ‘ilk olma talihsizliğini’ yaşayan bu tebliğ, muhtelif yörelerde ya-
pılabilecek çok daha kapsamlı çalışmalarla ikmal edilip daha da mükemmel hale
getirilebilir. Ayrıca bu çalışma, ilerde yapılabilecek Zazaki bir takvimin altyapı-
sını oluşturabilen bir basamak olarak kabul edilebilir.
KAYNAKÇA
(Sözlü Kaynaklar)
Ali VERGİ, Bayırlı Köyü, Genç-Bingöl, (79).
Kamil VERGİ, Bayırlı Köyü, Genç-Bingöl, (83).
Sıddık ERDOĞAN, Sudurağı (Ayizan) Köyü, Karlıova-Bingöl, (78).
463
Tevfik TANIK, Bayırlı Köyü, Genç-Bingöl, (62).
(Diğer Kaynaklar)
A Haber, tv kanalı, (Yayın tarihi, 01.03.2012, saat: 22.50).
AYVERDİ, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük (Kubbealtı Lugatı), Kubbealtı Neş., 2. Baskı, İstanbul,
2006.
EL-CEVHERÎ, es-Sıhâh, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 4. Baskı, Beyrût, 1990.
EZ-ZEBÎDÎ, Tâcu’l-Arûs, Matbaatu Hukûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt, 1965.
FÎRÛZÂBÂDÎ, el-Kâmûsu’l-Muhît, Muessesetu’r-Risâle, 8. Baskı, Beyrût, 2005.
İBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Meârif, Kâhire, trs.
NİŞANYAN, Sevan, Sözlerin Soy Ağacı (Çağdaş Türkçenin Etimolojik Sözlüğü), Everest Yay., İstanbul,
2010.
Diyanet Takvimi (2012).
Fazilet Takvimi (2012).
464
19. YÜZYILDA BİR ZAZA KADIN ŞAİR:
HEYRAN XANIM DÜNBÜLÎ
Bedrettin BASUĞUY
Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Araştırma Görevlisi.
l Özet:
19. yüzyılda yaşamış önemli Zaza şairlerinden biri olan Heyran Xanım Dünbülî,
Fars ve Azerî klasik şiirinin önde gelen şairlerinden biri olarak kabul edilmektedir.
Heyran Xanım, Dünbülî emirleri silsilesinden olan Kerimxan Dünbülî’nin kızı-
dır. Nahçıvan’da eğitim-öğretimini almış; Arapça, Farsça, klasik Azerbaycan ve Fars
Edebiyatı’nı okumuştur. Fuzuli edebiyat mektebinin takipçilerinden ve klasik Azeri/
Fars şiirinin tanınmış şairlerindendir. Yaklaşık 4500 beyitlik divanı gazel, kaside, ru-
bai ve benzeri türlerden yazılmış şiirlerden oluşmaktadır. Divanında Azerice ve Farsça
şiirler yazan Heyran Xanım, bir aşk şairi olarak aruzun hece ölçüsüne yakın ve sade
halk dilinde şiirler yazmıştır.
Heyran Xanım, Dünbülî, Şiir, Edebiyat, Divan, Aşk
GİRİŞ
Yazılı kaynaklarda Dünbülî, Dunbeli, Dünbeli, Dunbali, Donboli, Dın-
bıli, Dümbüli, Dümbeli, Dumbili, Dumbüli, Dumbuli, Dımbeli (Dumbeli),
Dımbıl, Dımılli, Dumuli, Dumıli, Dumli gibi farklı yazılışlarla karşımıza çı-
kan Dünbülî kelimesinin anlamı ve Dünbülîlerin kökeni hakkında muhtelif
rivayetler mevcuttur. 14. yüzyılda yaşamış olan Mecdeddin Yakub Firuzabadi
465
(1329-1414) Arapça olarak yazdığı El -Kamusu’l- Muhit adlı ünlü sözlüğün-
de, bu sözcüğün doğru biçiminin Dunbul olduğunu ve bunun daha önceleri
Musul civarında yaşamış olan bir Kürt aşiretinin adı olduğunu kaydeder1. Yine
meşhur Farsça sözlük Lügatnâme’de Dünbülî’ler bir Kürt aşireti olarak tanıtıl-
maktadır2. Karl Hadank gibi bazı yabancı yazar ve araştırmacılar, Dımılilerin
ve Goranların köken olarak da Kürt olmadıklarını, Deylemlilerin soyundan
olduklarını ve Hazar Denizi’nin güneybatısından geldiklerini ileri sürmüşler-
dir3. Bunlara göre “Dımıli” sözcüğü de “Deylem” sözcüğününden dönüşmüştür.
Örneğin Artur Christensen’e göre, “Deylem” sözcüğü, seslerin yer değiştirmesi
(métathèse) sonucu “Dımli”ye dönüşmüştür4. Şerefname’de Dünbülîler’in kö-
keni hakkında iki rivayet zikredilmektedir. Birinci rivayete göre Dünbülîler Şam
Araplarından olan İsa adındaki bir şahsa nispet edilmektedirler5. Şerefname’de
geçen ve yazarın sıhhatine itibar ettiği diğer rivayet ise Dünbülî aşiretlerinin
Botan Vilayeti’nden geldiği ve Kürtler arasında kendilerine Botan Dünbülîleri
denildiği şeklindeki rivayettir6. Dünbülîlerin kökeni ile ilgili diğer bir görüş de
köken itibariyle Bermekîlere dayandıkları yönündedir. Buna göre Dünbülîlerin
aslı Abbasi Devleti’nin önemli vezirlerinden ve Harun Reşid’in hocalarından
olan Yahya Bermekî’ye dayanmaktadır7. Kökenleri hakkında farklı görüşler olsa
da Dünbülîlerin günümüzde yaşayan Zazaların ataları olduğu büyük oranda
kabul görmektedir.
Tarihi kaynaklarda Dünbülîler’in yaşadıkları ve göç ettikleri bölgeler olarak
Şam, Hakkari, Cezire ve nihayet Azerbaycan’da bulunan Xoy bölgeleri zikredil-
mektedir8. Yine kaynaklar önceleri Musul civarında ikamet eden Dünbülilerin
daha sonraları Azerbaycan ve İran’ın diğer bazı bölgelerine göç ettiğini bildir-
mektedirler9. Dünbülilerden önemli sayıda alim ve şair yetişmiştir ki bunlardan
biri de tebliğimizin konusu olan Heyran Xanım Dünbüli’dir.
1 El-Fîruzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Beyrut 1987, s. 1293.

2 Muhammed Muîn-Seyyid Ca’fer Şehîdî, Lugatnâme, Tahran 1998, V, 11122.
3 Malmisanij, Kırd, Kırmanc, Dimili veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları, 1996, s. 11.
4 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Malmisanij, Kırd, Kırmanc, Dimili veya Zaza Kürtleri, Deng
Yayınları, 1996.
5 Şerefxané Bidlisî, Şerefnâme, Çev: Ziya Avcı, İstanbul 2007, s. 401; Huseyn Mir Ca’ferî,
“Caygâh ve Karkerd-i Hanedân-i Dünbülî Der Tarîh-i İran”, İsfahan Un. Edebiyat Fak. Dergisi,
3, 1388, s. 2.
6 Bidlisî, Şerefnâme, s. 402; Mir Ca’ferî, “Caygâh ve Karkerd-i Hanedân-i Dünbülî Der Tarîh-i
İran”, s. 2.
7 Mir Ca’ferî, “Caygâh ve Karkerd-i Hanedân-i Dünbülî Der Tarîh-i İran”, s. 2.
8 Bâbâ Merdûh Rûhanî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, be-kûşiş: Muhammed Mâcid Merdûh Rûhânî,
Tahran 1383/1962, III, 87.
9 Rûhanî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, III, 87.
466
HEYRAN XANIM’IN HAYATI VE ŞAHSİYETİ
Azeri-Fars klasik şiirinin önemli temsilcilerinden biri de hiç şüphesiz Heyran
Xanım’dır. Şiirlerinin her beytinde yürek çırpıntıları duyulan Heyran Xanım’ın
eserleri, uzun yıllar boyunca tozlu raflarda, edebiyattan bîbehre ellerde kalmış,
hak ettikleri değerin farkına ancak çok zaman sonra varılabilmiştir. Eksiksiz bir
“Divan” sahibi olan Heyran Xanım’ın adı, Azerbaycan edebiyatını konu alan tez-
kirelere düşmemiş, onun yaratıcılığı hakkında edebî kaynaklarda pek fazla malu-
mat verilmemiştir. Yalnızca II. Dünya Savaşı arifesinde Güney Azerbaycan Ede-
biyatçılarından olan Mehemmedeli Terbiyet’in Farsça yazdığı “Danişmendân-i
Azerbaycan” adlı eserde şair hakkında çok kısa malumat verilmektedir10.
XVIII asrın ikinci yarısında Nahçıvan’da doğan Heyran Xanım’ın hayatı ve
şahsiyeti hakkında elimizde yazılı bir belge bulunmamaktadır. Vefat ettiği şehir
ve defnedildiği mezar hakkında kesin bilgiler bulunmadığı gibi şairin ölüm tari-
hi hakkında da net bir bilgi yoktur. Bu nedenle şair hakkındaki malumatı şiirle-
rindeki işaretlerden, kendisi hakkında yazdığı mısralardan, şiirlerinde ele aldığı
sosyal ve tabiî hadiselerden öğrenmekteyiz.
1826 yılında Kuzey Azerbaycan’ı ele geçirmek maksadıyla sınır boyuna asker
çıkarma kararı alan Kaçar Hanedanı’ndan Feteli/Feth ‘Eli Şah, oğlu ve veli ahtı
Abbas Mirza’nın komutası altında gönderdiği orduya sınırı geçme emrini verdi.
Fakat hücuma geçen İran ordusu ilk çarpışmada mağlup olunca geri çekilmek
zorunda kaldı. Rus ordusu ile beraber Azerbaycan ahalisinin de baskısına maruz
kalan İran askerleri, Tebriz’in güneyindeki Merağa şehrine sığındı11. Daha sonra
ordunun geri çekildiğini gören Abbas Mirza yol üzerindeki şehirlerin halkını
da İran’a göç etmeye mecbur bıraktı12. İşte bu esnada Nahçıvan-Tebriz arasında
geri çekilen ordu ve göçürülen ahali arasında Heyran Xanım ve ailesi de bulun-
maktadır13.
22 Şubat 1828 tarihinde Kaçar Sülalesi yönetimi altındaki İran’la Çarlık
Rusya’sı arasında imzalanan Türkmençay Antlaşması ile Aras’ın kuzeyindeki
topraklar Rusların eline geçmiş ve tarihte bir bütünlük arz eden Azerbaycan
coğrafyası ikiye bölünmüştür14. Azerbaycan’ın ikiye bölünmesi insanî dramları
da beraberinde getirmiştir. Vatanından ayrı düşmenin acısını kalbinin derinlik-
lerinde hisseden Heyran Xanım da ömrü boyunca yurduna hasret kalmıştır. Üs-
10 Bkz. Muhammed Ali Terbiyet, Danişmendân-i Azerbaycan, Tahran trs. s. 126.

11 Cihat Aydoğmuşoğlu, “Abbas Mirza ve Dönemi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 19,
C. 4, 2011, s. 133.
12 Ali Kafkasyalı, “İran Türkleri ve İran Türk Edebiyatı”, Atatürk Un. Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi, 24, 2004, s. 114.
13 Cennet Nağıyeva, Heyran Xanım Seçilmiş Eserleri, Baku, 2006, s. 5.
14 Aydoğmuşoğlu, “Abbas Mirza ve Dönemi”, s. 133.
467
telik akrabalarının her birinin Urmiye, Merağa ve Tebriz gibi farklı yerlere göç
ettirilmesi15 Heyran Xanım’ın acısını daha da arttırmıştır. Bu firak ve ayrılıkların
derinden yaraladığı Heyran Xanım, bir teselli kaynağı olarak şiire sarılmış, vata-
na kavuşma arzusunu lirizmin yoğunluğuyla dolu şiirlerinde dile getirmiştir. Bu
firak derdini dillendirdiği Farisi bir şiirinde Heyran Xanım;
‫بیکس و بیچاره و دور از وطن‬ ‫هر کجا بینید شخصی ممتحن‬
‫تن بدست مرگ و حسرت داده ای‬ ‫هر کجا بینید دور افتاده ای‬
16
‫از دل پر حسرمت یاد اورید‬ ‫از من و از محنتم یاد اورید‬
Diyerek kimsesiz, vatanından ayrı düşmüş ve yüreğinin hasretle dolu
olduğunu ifade etmektedir. Yine gurbet acısıyla yazdığı bir Azerî şiirinde de;
Ne növ nezme çekim aşinəlerin qamini
(Nasıl şiire dökeyim tanışların gamını)
Nece deyim ki uzaq duşmuşem mən onlardan
(Nasıl diyeyim ki onlardan uzak düştüğümü)
Yadında var mı senin lutfun ile bir muddet
(Hatırlar mısın senin lütfün ile bir müddet)
Vefalı dostlar ile mehriban idik candan
(Vefalı dostlar ile samimi idik candan)
Nece ki lö’lö-i mercan birleşer telde
(Lu’lu’u-Mercan’ın telde birleşmesi gibi)
Bizim de birliğimiz mühkem idi xeyli zaman
(Bizim de birliğimiz muhkem idi hayli zaman)
Hezar heyf qırıldı o tel bugün ehbab
(Binler teessüf kırıldı o tel bugün dostlar)
Cefa-yi dehrden olmuş cihanda sergerdan/
(Feleğin cefasıyla olmuş cihanda şaşkın)
Biri Morağadadır, diğeri Urumiyye’de
(Biri Merağa’dadır diğeri Urumiye’de)
Birine mesken olub burada Gûşeyi- Zindan17
(Birine mesken olmuş burada Zindan Köşesi)
Şairin bu beyitleri, ailesinin Nahçıvan’dan göç ettiğine, Güney Azerbaycan’da
15 Nağıyeva, Heyran Xanım Seçilmiş Eserleri, s.5.

16 Meryem Müşerref, “Nigahî be Şi’r-i Bânû Heyran Dünbulî”, Mecelle-i Hüner, 53, 1373, s.
126.
468
birbirlerinden ayrı düşüp Urumiye, Merağa ve Tebriz’de gurbet hayatı yaşadık-
larına işaret etmektedir. Danişmendan-i Azerbaycan müellifi, Heyran Xanım’ın
Tebriz’de doğduğunu iddia etmişse de bunu delillendirmemiştir18. Şairin eserle-
rini dikkatle gözden geçirdiğimizde bu iddianın yanlış olduğu anlaşılmaktadır.
Heyran Xanım, Farsça yazdığı bir şiirinde nesebi ile ilgili şunları söylemektedir.
‫«حیران» دلفگار‬
ِ ‫نسبت‬
ِ ‫پرسی اگر ز‬
Eğer yaralı Heyran’ın nisbesini sorarsan
‫ علی است‬، ‫ شاه دین‬، ‫خادمان شیر خدا‬
ِ ‫از‬
Allah’ın aslanı, dinin şâhı, Ali’nin hâdimlerindendir
‫ ز عزیزان نخجوان‬، ‫باشد ورا حسب‬
Onun kökeni Nahçıvan eşrafına dayanmakta
19
‫ نسب ز کریم خان دُنبُلی است‬، ‫او را ولی‬
Fakat nesebi Kerim Xan Dünbülî’dendir
Bu şiirden de anlaşıldığı gibi Heyran Xanım köken itibariyle Nahçıvan’daki

Dünbülî hanedanına dayanmaktadır20. Baba Merduh Rûhani Farsça yazdığı
Târih-i Meşâhir-i Kurd adlı eserinde Heyran Xanım’la ilgili şunları belirtmek-
tedir.
“Xanım Heyran Dünbülî, Dünbülî Emirleri silsilesinden olup Kerimxan
Dünbülî’nin kızıdır. Nahçıvan’da doğmuş bir müddet Urumiye’de yaşamış ve
daha sonra Tebriz’de hayatını devam ettirmiştir21.”
Heyran Xanım’ın Tebriz’de ikamet ettiğine dair şiirlerinde bazı işaretler var-
sa da Urumiye’de yaşadığına dair herhangi bir şiirine rastlamadık. Muhtemelen
Urumiye’de kısa süre ikamet ettikten sonra hayatının geri kalan kısmını Tebriz’de
geçirmiştir. Nitekim 1827 yılında Tebriz’de baş gösteren veba hastalığını şiirine
konu edinen Heyran Xanım şunları yazmaktadır:
‫ای خدا مسلمین هالک شدند‬

Ey Huda Müslümanlar helak oldu
‫نوجوانان به زیر خاک شدند‬
Gençler toprağın altına doldu
18 Terbiyet, Danişmendân-i Azerbaycan, s. 126

19 Emin Sadîkî, “Heyran Xanım”, Mecelle-i Hüner, 9, 1372, s. 74.
20 Alauddin Tekş, “Heyran Xanım”, Mecelle-i Armağan, 2, 1352, s. 125.
21 Rûhanî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I. 351.
469
‫مادران دل شکسته و ناالن‬
Anneler kalbi kırık ve iniler
‫مرده شویند بهر فرزندان‬
Çocuklar dahi öldüler
‫نه عزاداری است و نه احسان‬
Ne yas tutulur ne de bir ihsan
‫نه کسی را تالوت قرآن‬
Ne kimseye tilavet-i Qur’an
‫چو که رحم تو هست بی پایان‬
Rahmetin sonsuz olduğundan
‫بخش ما را به خاطر ایشان‬
Bizi onların hatırına bağışla
‫ای خدا این بال شدید شده‬
Ey Huda bu bela ağır oldu
22
‫فرج از خلق نا پدید شده‬
Halktan kurtulan görünmez oldu
Güçlü bir sevgi şairi olan Heyran Xanım şiirlerinde aşktan, sevgilinin
vefasızlığından ve aşkın yarattığı hayal kırıklığından bahseder. Denilebilir ki aşk
Heyran Xanım’ın şiirinin aslî mihverini teşkil etmektedir. Bu bağlamda Heyran
Xanım coşkulu bir aşk şairi olarak kabul edilir23. Şu beytinde yüreğindeki coşkulu
aşkı vecîz bir ifadeyle haykırır:
‫ای مرغ سلیمانی برخیز و پر افشان باش‬
Ey Süleyman kuşu kalk ve pür efşan ol
24
‫رو خدمت جانامن سر شار و غزخلوان باش‬
Git hizmet-i cânâna hoş dilli gazelhan ol
Şiirlerinden anlaşıldığı kadarıyla önceleri Heyran Xanım’a ilan-ı aşk edip daha
sonra kendisini terk eden bir şahıs Hayran Xanım’ı ciddi manada yaralamıştır.
Onun bu münasebetle yazdığı şiirler çok tesirlidir. Yârin bu vefasızlığından
yakınan Heyran Xanım şöyle demektedir:
Vurdun ol qedr vefadan sen dem
Xatırımde ne şüphe qaldı, ne qem
Gülüşün qönce göz yaşın şebnem
22 Rûhanî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 351.
23 Müşerref, “Nigahî be Şi’r-i Bânû Heyran Dünbulî”, s. 126.
24 Müşerref, “Nigahî be Şi’r-i Bânû Heyran Dünbulî”, s. 126.
470
Meni aldattı bilmedim ne edem
Meni-biçareni zebun etdin
Qelbimi zar, qerki-xun etdin25
Şair bu gibi şikayetlerle sevdiği şahsa olan ilgisini, ümit, arzu ve hayal
kırıklıklarını bütün teferruatı ile beyan etmiştir.
Divanındaki diğer bir şiir şairin hayatının sonraki bir dönemini, başına
gelmiş yeni bir felaketi açıklığa kavuşturmaktadır. Bu küçük şiirden anlaşılıyor
ki o daha sonraları gönülsüz bir şekilde başka birisiyle evlendirilmiş, evlendiği
kişi son derece mutaassıp olduğu için Heyran Xanım’ın özgürlüğünü kısıtlamış
ve onu dört duvar arasında saklamak istemiştir. Hürriyetine düşkün olan Heyran
Xanım, bu esaret durumuna itirazını şöyle anlatmıştır:
Meni zincirde saxladın, bu yeter
Doğrusu sen mene deyilsen er
Daima aç, susuz ve qelyansız
Oturum bu xerabede ne qeder
Bilmirem ruzigara neylemişem
Ki salıbdır kemendine bu toher26
Şair için bu denli sıkıcı olan hayatının bu döneminin nasıl sonuçlandığı
bizce aşikar değildir. Fakat kesin olan bir şey var ki o da Heyran Xanım’ın uzun
bir hayat yaşadığıdır.
Belim büküldü kara saçlarım ağardı menim
Qocalmışam bu cefakar çerx elinden aman
Beytiyle şair ömrünün sonlarındaki dokunaklı halini belirtmiştir.
“Danişmendan-i Azerbaycan” müellifinin kaydettiğine göre o, Heyran
Xanım’ın akrabalarından Hacı Qülam Hüseyin adlı bir zat ile görüşmüş, bu zat
şairin 80 yaşında vefat ettiğini söylemiştir27. Merdûhî de bu görüşü destekleyerek
Heyran Xanım’ın 80 yıl yaşadığını belirtmiştir28.
Heyran Hanım, XII yy. Gence'de yaşamış ve güzel rubaileri ile dünya edebi-
yatında tanınmış Mehseti'den sonra en geniş edebî külliyata sahip ikinci Azer-
baycan kadın şairesi olarak kabul edilmektedir29. Divanından anlaşıldığı kada-
rıyla şiire yönelik fıtrî bir kabiliyeti olan Heyran Xanım’ın iyi bir tahsil aldığı

27 Terbiyet, Danişmendân-i Azerbaycan, s. 126
28 Rûhanî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I,351.
29 Yaşar Qarayev Vahidoğlu, Azerbaycan XIX-XX . Yüzyıl Türk Edebiyatı, Kültür Bakanlığı Yayınları,
“Heyran Xanım”, s.1.
471
görülmektedir. Şiirlerinde kullandığı dil, ibare ve imgeler Azerice’nin yanı sıra
Farsça ve Arapça’ya olan hâkimiyetini de gözler önüne sermektedir. Yine şiirle-
rinde tasavvuf, felsefe, matematik ve tıp alanlarına ait çok sayıda kavram kullan-
maktadır. Yine Farsça yazdığı şiirler onun bu dili kullanmasındaki maharetini de
gözler önüne sermektedir.
HEYRAN XANIM’IN DİVANI

Heyran Xanım’ın şiirlerinin yegane nüshası 1945 yılına dek Tebriz’de
Azerbaycan Edebî mirasını toplamakla meşgul olan Hacı Memmed Naxçivanî’nin
şahsi kütüphanesinde saklanmakta idi. Bu nüshanın şairin sağlığında yazıldığı
düşüncesi ağır basmaktadır. Zira kitapta bu düşünceyi destekleyen unsurlar
vardır. Şair bir şiirde Satikxan adlı birisinden rengarenk ve kenarları nakışlı
kağıtlar aldığını zikreder. Elde bulunan bu nüsha da renkli ve kenarları
nakışlıdır. Bir diğer şiirinde hattı güzel olan bir hattattan zikretmektedir ki bu
şiir, divanın bu hattat tarafından kaleme alındığına işaret etmektedir. Önceleri
Tebriz’de olan bu nüsha daha sonra Bakü’ye getirilmiştir. Günümüzde bu nüsha
Azerbaycan Cumhuriyeti El Yazmalar Enstitüsü’nde bulunmaktadır. Divanı’nın
diğer iki nüshası ise Tahran ve Tiflis’te bulunmaktadır. Tahran’daki nüsha Tahran
Üniversitesi Merkez Kütüphanesi’nde bulunmaktadır30.
Heyran Xanım’ın şiirleri tema ve üslup bakımından muasırlarından bazı
farklılıklar arz etmektedir. Şair her ne kadar dînî şiir türlerinin etkin olduğu bir
muhitte yaşamışsa da növhe, mersiye ve münacat türünde şiirler yazmamıştır.
Şair’in diğer bir hususiyeti de şikayet tarzıyla da olsa kendi hayatını ve yaşadığı
muhiti tasvir eden şiirler yazmasıdır. Bu şiirler şairin hayatı ve çevresi hakkında
önemli bilgiler barındırmaktadır.
Heyran Xanım lirik şiirlerinde Fuzulî mektebinin takipçilerinden kabul
edilmektedir31. Gazellerinde klasik şiirin önemli numunelerini gösteren Heyran
Xanım, Gövsi Tebrîzî ve Fuzûlî gibi şairlere nazireler yazmışsa da bu nazirelerde
üslubunu ve orijinalliğini korumuştur.
“Tutuştu gam oduna şâd gördüğün gönlüm
Mukayyed oldu ol âzâd gördüğün gönlüm32”

Fuzûlî’nin yukarıdaki beytine yazdığı nâzire takdire şâyândır:
“Olubdu gam yatağı şâd gördüğün gönlüm
30 Müşerref, “Nigahî be Şi’r-i Bânû Heyran Dünbulî”,, s. 125.

31 Tekş, “Heyran Xanım”, Mecelle-i Armağan, 2, s. 123.
32 Zaman Esgerli, XIX. Esr Azerbycan Şeri Antologiyası, Baku 2005, s. 64,
472
Dağıldı gusseden âbâd gördüğün gönlüm
Diyâr-ı ğamde giriftar u destgîr oldu
Kemend-i firqate âzâd gördüğün gönlüm33”
Heyran Xanım’ın şiirlerinde kullandığı üslubun önemli bir özelliği de sade-

lik ve samimiyettir. Şiirlerinde kullandığı Farsça ve Arapça ibareler ise şiirlerinin
gücünü arttırmıştır.
“Vaslına şâd, welé firqatine nâşâdem
Bilmirem sensiz işim nâle midir xende midir
Aklımı serden alıp xolq ara rüsvâ eyledin
Bu güneh dilber-i men sende midir bende midir34”
Bu şiirde kullanılan “vasl, şâd, welé, firqat, nâşâd, nâle, xende, akl, ser, xalq ve
rüsvâ” kelimeleri kökenleri itibariyle Farsça ve Arapça olup şiirde ustaca kulla-
nılmıştır.
“Büyük Şaire: Heyran Xanım” adlı makalesinde şairin edebî mirasını değer-
lendiren Mirza İbrahimov şair hakkında şu değerlendirmeleri yapar:
“Heyran Xanım, hissiyat ve duyguları, fikir ve düşünceleri dar bir çerçeve
içinde harmanlamaz. Bu meyanda şiirleri zamanına göre açık ve entelektüel bir
dilde yazılmış, teşbihleri rengarenk boyalarla bezenmiştir. Şiirlerindeki tabii akı-
cılık, insanı alude eden yürek çırpıntısı, ahengdar bir nehir gibi bizi kucağına
alır. Heyran Xanım şahsi hayatında ve şiirlerinde pak ve yüksek bir muhabbetin
mugannisi idi. Hicran elemi ve visal arzusu ile çırpınan şaire saf bir kalp sahibi
idi. O, her muhabbetin sadakat yoluyla saadete kavuşacağını aksi taktirde sonsuz
bir elemle neticeleneceğini söyler35”

ŞİİRLERİNDEN ÖRNEKLER
Azerice Şiir
Xâl-i siyehin, leb ile rüxsâr arasında / Bir mülkdü qalmış iki serdâr arasında
(Siyah benin, dudak ile yanağın arasında, iki serdar arasında kalmış bir ülke gi-
biydi.)
Veh, gör ne eceb xoş görüner, eyle tamâşâ/ Bir dâne benefşe bite gülzâr arasın-
da
33 Zaman Esgerli, XIX. Esr Azerbycan Şeri Antologiyası, s. 64

473
(Gül bahçesinde bir tane menekşe biterse ne kadar hoş görünür, onu seyret,
bak.)
Ey dil olasan lâl, utan kim, nece verdin/ Bu nikbeti bedkâr ile xoşkâr arasında?
(Ey gönül, konuşma, lâl ol, utan! Sen iyi ile kötü arasında yaptığın tercihten
utan.)
Gû şâh-i hebeş text-i melâhetde oturmuş/ Künc-i leb ile zülf-i siyâhter arasın-
da.
(Sanki Habeş şahı, siyah saçların ile dudağının kenarında güzellik tahtında otur-
muş bir sultan gibi.)
Ebrû-yi kaman ile gah-i zülf-i siyahın/ Bir can qalıb ol iki sitemkâr arasında.
(O iki zulmedici keman gibi kaşların ile siyah saçların- arasında bir can kalmış)
Dil ehd qılıb zülfün ile, serti budur kim/ Olmaya yalan qövl ile ilqâr arasında.
(Gönül, saçın ile sözleşmiş, ama şartı vardır; o da verilen sözde yalan olmaması,
bu sözün tu-tulmasıdır.)
Gah çeşmüve, gah le’lüve mâyil olu könlüm/Bîçâre qalıb mest ile huşyâr arasın-
da.
(Gönlüm gah gözüne, gah dudağına meyletmiş; sar-hoş ile akıllı arasında çaresiz
kalmış)
Şebxun getirib gülşen-i rüxsârma xettin /Bir qönçe qalıbdır bu qeder xâr ara-
sında.
(Bıyıkların gül yüzlü yanağına gece baskını düzenlemiş, bu kadar diken arasında
bir gonca kalmıştır.)
Heyran şeb-i hicranda eler yâd visalin/Heyretdedir ol cennet ile nâr arasında36
(Heyran ayrılık gecesinde sana ulaşmayı hatırlar. O cennet ile cehennem arasın-
da şaşkın kalmıştır.)
Farsça Şiir
‫ای حسن تو ربوده ز کف اختیار دل‬
‫پژمرده شد ز هجر رخت الله زار دل‬
Ey ki güzelliğin elinden aldı iradesini gönlün
Yanağının ayrılığından pejmurde oldu lalezarı gönlün
‫گشته خراب از غم تو شهربند جان‬
‫از دست شد ز فرقت رویت قرار دل‬

36 Vahidoğlu, Azerbaycan XIX-XX . Yüzyıl Türk Edebiyatı, “Heyran Xanım”, s.2.
474
Senin kederinden harap oldu can şehri
Yüzünün ayrılığından kararı kalmadı gönlün
‫چون گلشنی که باد سمومی بر آن وزد‬
‫از سوزش فراق خزان شد بهار دل‬
Bir gülşen gibi samyeli vurmuş
Ayrılık yangınından hazan oldu baharı gönlün
‫ای من فدات روز و شبم بی جمال تو‬
‫جز آه و ناله نیست کنون کار و بار دل‬
Ey feda olduğum ki gecem günüm cemalin olmadan
Ah u nâlândan gayrı değildir şimdi yaptığı gönlün
‫از زلف دام ساخته از خال دانه ای‬
‫نیرنگها بریخت ز بهر شکار دل‬
Zuluften tuzak kurmuş benleri tane
İşaretler serpmiş avından gönlün
‫تیری که از کمان وی از روی ناز جست‬
‫هم در زمان نشست بین در کنار دل‬
Bir ok fırladı nazının yayından
Anında saplandı böğrüne gönlün
‫یک بار خود نگفتی کای مبتالی من‬
‫بی روی من چه سان گزرد روزگار دل‬
Bir kez demedin ey müptelam ki
Yüzüm olmadan nasıl geçsin zamanı gönlün
‫نالید دل چنان که فلک گوش خود گرفت‬

‫تا نشنود فغان من و آه زار دل‬
Kalp inlediği gibi felek kulağını kapattı
Ta ki duymasın figanımı ve âh u zarını gönlün
‫حیران نه یک دل از تو ربوده است آن جوان‬
37
‫در کوی وی فتاده چو تو صد هزار دل‬
Heyran! Bir sen değilsin gönlünü çaldığı o gencin
Tutsak oldu onun yurdunda senin gibi yüz bin gönlün
37 Rûhanî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I,352.
475
SONUÇ
Geçmiş dönemlerdeki edebî mirasa baktığımız zaman kadınlar tarafından
yazılan eserlerle nadiren karşılaşırız. Müstakil bir divan sahibi olan şairlerin sayı-
sı ise bir elin parmaklarını geçmez. Sayıları çok az olan bu kadın şairler zor şart-
larda hayatlarını devam ettirmişler, kendilerine biçilen sosyal statünün ağırlığı
altında ezilirken duygu ve düşüncelerini şiirle dile getirmişlerdir. Heyran Xanım
Dünbülî de bu müstesna şairlerden biridir.
Heyran Xanım’ın yaşadığı dönem siyasî keşmekeşliğin olduğu bir zaman
dilimine denk gelmektedir. Gençlik dönemi İran’la Rusya arasında patlak veren
savaşların doğurduğu insanî dramlara tanıklık yapmakla geçen Heyran Xanım’ın
kendisi de bu dönemin mağduru olmuştur. 1826’da Kaçar Sülalesi yönetiminde-
ki İran’la Rusya arasında çıkan savaş sonucunda İran ordusu ağır bir yenilgiye
uğrayıp geri çekildi. Nahçıvan’dan Tebriz’e doğru geri çekilen ordu ve zorunlu
bir göçe tabi tutulan ahali arasında doğum yeri olan Nahçıvan’ı terk eden Hey-
ran Xanım ve ailesi de bulunmaktaydı. Ailesi Urumiye, Merağa ve Tebriz gibi
farklı bölgelere dağılan şair, hayatı boyunca memleketinden ve ailesinden uzak
düşmenin verdiği ıstırapla yaşamış, bu ıstırabını divanındaki muhtelif şiirlerinde
dile getirmiştir.
Heyran Hanım, XII yy. Gence’de yaşamış ve rubaileri ile Dünya Edebiyatın-
da tanınmış Mehseti’den sonra en geniş edebî külliyata sahip ikinci Azerbaycan
kadın şairesi olarak kabul edilmektedir. Divanından anlaşıldığı kadarıyla şiire
yönelik fıtrî bir kabiliyeti olan Heyran Xanım’ın iyi bir tahsil aldığı görülmek-
tedir. Şiirlerinde kullandığı dil, ibare ve imgeler Azerice’nin yanı sıra Farsça ve
Arapça’ya olan hâkimiyetini de gözler önüne sermektedir. Yaklaşık 4500 beyitlik
divanı gazel, kaside, rubai ve benzeri türlerden yazılmış şiirlerden oluşmaktadır.
Divanında Azerice ve Farsça şiirler yazan Heyran Xanım, bir aşk şairi olarak
aruzun hece ölçüsüne yakın ve sade halk dilinde şiirler yazmıştır.
Heyran Xanım lirik şiirlerinde Fuzulî mektebinin takipçilerinden kabul
edilmektedir. Gazellerinde klasik şiirin önemli numunelerini gösteren Heyran
Xanım, Gövsi Tebrîzî ve Fuzûlî gibi şairlere nazireler yazmışsa da bu nazirelerde
üslubunu ve orijinalliğini korumuştur.
Hicran elemi ve visal arzusu ile çırpınan şair saf bir kalbin sahibi olarak şi-
irlerinde duygu yüklü bir dil kullanmıştır. Şair, her muhabbetin sadakat yoluyla
saadete kavuşacağını aksi taktirde sonsuz bir elemle neticeleneceği düşüncesini
şiirlerinde temel bir tema olarak işlemiştir.
476
KAYNAKÇA
El-Fîruzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Beyrut 1987.
Muhammed Muîn-Seyyid Ca’fer Şehîdî, Lugatnâme, Tahran 1998.
Malmisanij, Kırd, Kırmanc, Dimili veya Zaza Kürtleri, Deng Yayınları, 1996.
Şerefxané Bidlisî, Şerefnâme, Çev: Ziya Avcı, İstanbul 2007.
Huseyn Mir Ca’ferî, “Caygâh ve Karkerd-i Hanedân-i Dünbülî Der Tarîh-i İran”, İsfahan Un. Edebi-
yat Fak. Dergisi, 3, 1388.
Bâbâ Merdûh Rûhanî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, be-kûşiş: Muhammed Mâcid Merdûh Rûhânî, Tah-
ran 1383.
Muhammed Ali Terbiyet, Danişmendân-i Azerbaycan, Tahran ts.
Cihat Aydoğmuşoğlu, “Abbas Mirza ve Dönemi”, Uluslar arası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 19, C. 4.
Ali Kafkasyalı, “İran Türkleri ve İran Türk Edebiyatı”, Atatürk Un. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Dergisi, 24, 2004.
Cennet Nağıyeva, Heyran Xanım Seçilmiş Eserleri, Bakü, 2006.
Meryem Müşerref, “Nigahî be Şi’r-i Bânû Heyran Dünbulî”, Mecelle-i Hüner, 53, 1373.
Emin Sadîkî, “Heyran Xanım”, Mecelle-i Hüner, 9, 1372.
Alauddin Tekş, “Heyran Xanım”, Mecelle-i Armağan, 2, 1352.
Yaşar Qarayev Vahidoğlu, Azerbaycan XIX-XX . Yüzyıl Türk Edebiyatı, Kültür Bakanlığı Yayınları,
“Heyran Xanım”.
Zaman Esgerli, XIX. Esr Azerbycan Şeri Antologiyası, Baku 2005.
Azize Ca’ferzade, Azerbaycan Kadın Şairleri Antologiyası, Baku 2005.
477
GENEL DİLBİLİM KAPSAMINDA
İLK DÖNEM ARAP DİLBİLİM ÇALIŞMALARI
ÖRNEĞİNDE ZAZA DİLBİLİM ÇALIŞMALARINDA
METODOLOJİK BİR YAKLAŞIM
Arş. Gör. Ramazan KORKUT

Arş. Gör. Abdullah BEDEVA
Bingöl Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Arap Dili ve
Edebiyatı Bölümü, r_r_kor@hotmail.com
Bingöl Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Arap Dili ve
Edebiyatı Bölümü, abdullahbedeva@hotmail.com
l ÖZET:
Bilimsel çalışmalarda usulsüz vusul mümkün değildir. Bu durum dilbilim çalış-
maları için de geçerlidir. Genel veya özel dilbilim çalışmalarının planlı-programlı,
sistematik, kümülatif, işbirliği ve iş dağılımına, saha çalışmasına dayalı bir şekilde,
bilimsel yöntem ve teknikler dahilinde ilerlemesi gerekir.
Zaza dili alanında yapılacak çalışmaların amacı, bu dili yok olmaktan korumak
ve geliştirmektir. Zazaca özel dilbilim çalışmalarının da usul yönünden, işbirliğine,
iş-görev dağılımına, dil ve edebiyat malzemelerinin derlenip toplanıp tasnif edilerek,
genel dil bilim sınırları çerçevesinde, bilimsel bir yöntem dahilinde yürütülmesi ge-
rekmektedir.
Genel dilbilim; dilin tanımı ve kaynağı, sentaks, morfoloji, leksiografya, fono-
loji, onomastik, semantik gibi alt disiplinlere ayrılmaktadır. İlk dönem Arapça dil-
bilim çalışmalarında saha çalışması, dil-edebiyat malzemelerinin derlenip toplan-
ması, sözlük-sentaks-morfoloji çalışmaları ve bu çalışmalarda takip edilen sema,
478
kıyas, icma, vb. metodolojiler, Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin, bir dilin korunması
ve yaşanması hususundaki yaklaşımları gibi konulardır. Bu uygulamaların Zazaca
dilbilim çalışmalarının dini, insani, ahlaki, edebi, dilbilimsel temellerinin anlaşılıp
tespit edilmesinde, Zazaca dilbilim alanında yapılabilecek çalışmaların sınıflandırıl-
masında ve bu konuda metodolojinin belirlenmesinde büyük katkılarının olabileceğini
düşünmekteyiz.
Çalışmamızda öncelikle genel dilbilimin alt disiplinlerini inceleyeceğiz. İkinci
olarak İlk dönem Arap dilbilimi ve edebiyatı alanında yapılan çalışmalardaki yönte-
mi ele alacağız. Zaza Dilbilimi ve Edebiyatı alanında yapılacak çalışmalarda takip
edilebilecek yöntemi belirleyerek konuyu sonlandıracağız.
1. Dilbilim ve Alt Dalları

1.1. Genel ve Özel Dilbilim
Dilbilim; dili inceleyen bilim olarak tanımlanabilir. Diğer bir ifadeyle, dil
olgusunun bütün genel ve özel niteliklerini, yani herhangi bir dile, bir dil öbe-
ğine ait ya da bütün dillerde görülen özellikleri, dil olaylarını araştırma konusu
edinen, dillerin ortak ya da tek özelliklerini inceleyen, konuları birçok bilim da-
lıyla ilişkili ve geçişme halinde bulunan, geniş çerçeveli, dilin yanı sıra öğretimi
ve öğrenimini de inceleyen bilim dalı şeklinde tanımlanmıştır.1 Dilbilim, Ge-
nel Dilbilim-Özel Dilbilim ve Karşılaştırmalı Dilbilim kısımlarına ayrılır. Ge-
nel Dilbilim, dil olgusunun kaynağını, dünya dilleri arasındaki benzer ve farklı
yönleri, tüm diller için genel geçer kanunları tespit etmeye çalışan bir bilimdir.
Özel dilbilim ise belirli bir dilin, dilbilimin çeşitli alt disiplinlerinin çerçevesin-
de bilimsel açıdan incelenmesidir. Karşılaştırmalı dilbilim iki veya ikiden fazla
dili, dilbilimin alt disiplinleri çerçevesinde karşılaştırmalı olarak ele alıp bu diller
arasındaki benzerlik ve farklılıkları tespit eden bir bilimdir.2 Başka bir ifadeyle
Genel dilbilim, dillerin ayrılıklarını bir tarafa bırakarak ortak özelliklerini, ge-
nel yasalarını, dile ait tümelleri ve evrensel görünümleri inceler. Bu incelemenin
belirli bir dille sınırlandırıldığı bilime, özel dilbilim denir.3 İki veya daha fazla
dil arasındaki kıyaslamalardan hareketle yapılan dilbilim çalışmalarına ise kar-
şılaştırmalı dilbilim denir. Bu çerçevede Zazaca Dil çalışmaları, Zazaca Özel
Dilbilimi sınırlarında yer alır.
1 Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, TDK yay., Ankara, 2009, s.24; Kıran, Zeynel; Eziler, Ayşe,
Dilbilime Giriş, Seçkin yay., Ankara, 2010, s.44;Altınörs, Atakan, Dil Felsefesi Sözlüğü,
Paradigma Yay., İstanbul, 2000, s. 21; Vardar, Berke, Yirminci Yüzyıl Dilbilimi, Multilingual yay.,
İstanbul, 1999, s.10; Üçok, Necip, Genel Dilbilim, Multilingual yay., İsstanbul, 2004, s.13.
2 Aksan, a.g.e., s.24-25; Vardar, Berke, Dilbilimin Temel Kavramları ve ilkeleri, Multilingual yay.
İstanbul, 2001, s.26.
3 Kaya, Mustafa, Modern Arap Dilbilimi Çalışmaları, EKEV Akademi Dergisi, Sayı:36, Erzurum,
2008, s.339.
479
1.2. Dilbilimin Başlıca Alt Disiplinleri:
1.2.1. Sesbilim ve Fonoloji:
Sesbilim, dillerdeki ses oluşumunu, sesin muhataba ulaşma sürecini, dildeki
seslerin özelliklerini, ses değişimlerini pozitif bilim yöntemleriyle inceleyen bir
disiplindir. Çünkü bu disiplin, dil seslerinin fiziki yönüyle ilgilenir. 4 Fonoloji
ise, sözün ses özelliklerinin kelimedeki vurgu, ton, ezginin anlamla olan iliş-
kisini, yani ses-anlam ilişkisini dilbilim yöntemlerine dayanarak inceleyen bir
disiplindir.5 Arapça’nın ses yönü Tecvid ilmi kapsamında detaylıca incelenirken,
fonetik yönü asırlar önce İbn Cinni tarafından ele alınmıştır.6
Örneğin Arapça’da harflerin mahreçleri ve sıfatları, işmam, imale, kal-
kale, teshil, kalb gibi tecvit ve sarf ilimlerinde incelenen hususlar da sesbilim
kapsamındadır.7 Zazaca Dilbilimi alanında yapılacak çalışmalarda Zaza Dilinin
Sesbilim yönünden incelenmesi, Zazaca Harflerin mahreç ve sıfatlarının belir-
lenmesi, Zazaca’nın ses yapısına uygun bir alfabenin oluşturulması, dildeki ses
olayları/değişimlerinin incelenmesi gerekir.
1.2.2. Biçimbilgisi (Morfoloji-Sarf)

Bir dili meydana getiren kelimeleri; kök, ek, türetim yolları, eklerin görevleri,
çekimleme gibi biçim yönünden inceleyen alt disiplindir.8 Bu disiplinin Arap-
çadaki karşılığı “sarf”tır. Arapça’da Sarf, bir tek aslın çeşitli anlamları elde etmek
için çeşitli misallere dönüştürülmesi,9 şeklinde tarif edilmiştir. Arapça’nın biçim-
bilgisi yönünden muazzam bir zenginlik arz etmektedir. Ele alınan bir kelimeden
ism-i zaman, ism-i mekan, geçmiş zamanın olumsuzu, şaşma kipleri, küçültme
isimleri gibi yirmi dört kelimenin çekim imkanı bulunmaktadır. Arapçada mas-
tarlar semai ve kıyasi olmak üzere ikiye ayrılır. Semai mastarların isminden anla-
şılacağı gibi kaynağı konuşulan dildir. Kıyasi mastarların kaynağı, sınırlı sayıdaki
fiillerin mastarlarının geldiği kalıplardır.10 Buna göre konuşma dilinde olmasa
bile, birçok mastar benzerlerine kıyaslanarak türetilebilmektedir.
Zaza dilinin morfolojik/biçim bilgisi açısından incelenmesi gerekmektedir.
Zira biçim bilgisinin doğru anlaşılıp uygulanması, yeni kelimelerin türetilmesi,
Zazaca’nın diğer diller içindeki yerinin tespit edilmesi açısından önemlidir.
4 Aksan, a.g.e., I, .25-26; Kıran, a.g.e., s. 238-239, Vardar, Dilbilimin Temel Kavramları ve
İlkeleri,s.156.
5 Aksan, a.g.e., I, 28; II, 66; Kıran, a.g.e., s. 239, Vardar, Dilbilimin Temel Kavramları ve İlkeleri,
s.156-157.
6 Ünlü, Demirhan, Tecvid, TDV yay., Ankara, 2005, s.39.
7 Ünlü, Demirhan, a.g.e., s.39.
8 Aksan, a.g.e., I, 29; Ünalan, Şükrü, Dil ve Kültür, Nobel yay., Ankara, 2010, s. 124-125.
9 Zencanî, İzzuddin, ‘Izzî fi’s-Sarf, Mektebet-u Yasin, İstanbul, 2008, s.188,
10 Racihi, Abduh, Tatbiku’s-Sarfî, Daru’n-Nahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 2004, s.66.
480
1.2.3. Dizim bilgisi (Sözdizimi/Sentaks/Nahiv)
Dilbilimin cümle içinde kelimelerin yeri ve göreviyle ilgilenen alt disiplinidir.11
Bu kavram Arapça’da binlerce yıl önce Nahiv kelimesiyle karşılanmış ve nahvin,
dili hatadan, bozulmadan koruduğu, bu ilmin cümle içinde kelimelerin i’rab ve
bina yönünden son hallerinin incelendiği bir ilim olduğu ifade edilmiştir.12 Söz-
dizimi bir dilin temelini oluşturur. Söz diziminin bozulması dilin bozulmasına,
varlık sebebini yitirmesine neden olur.13
Zazaca söz diziminin tespit edilmesi ve pratikte uygulanması bu dili yok ol-
maktan kurtarır. Ancak Zaza dilinde gramer belirlenirken, saha çalışmasıyla tüm
ağızları dikkate almak, gramer kurallarını buna göre oluşturmak gerekir. Zaza-
ca Türkçe’nin etkisinde kaldığı gibi, Zazaların Türkçe konuşmaları da Zazaca
gramerin etkisinde kalmıştır. Bu durum Zazaların hem Türkçe hem de Zazaca
konuşmalarını olumsuz etkilemektedir. Örneğin Bingöl Türkçe ağzındaki “Sen
Odur nereye gidiyorsun” ifadesi, Bingöl Zazaca’sındaki “Tı hê şin ça” cümlesindeki
gramer yapısının, Türkçe konuşmaya yansımasıdır. Bu nedenle yazılı ve sözlü
Zazaca iletişimin sağlıklı olabilmesi ve Zazaca’nın varlığını devam ettirmesine
imkan tanıması, aynı Zamanda Zazaların Türkçe veya Zaza dili konuşmada da
başarılı olabilmesi Zaza dili gramer yapısının belirlenmesi zorunluluktur.
1.2.4. Sözlük Bilgisi (Leksioğrafya)

Sözlük bilimle yakından bağlantılı olan bu disiplin, sözlük hazırlama yöntem
ve tekniğiyle ilgilenir.14
Zaza Dili sözlük çalışmalarında, sözlük hazırlama tekniklerinin önceden ve
doğru belirlenmesi gerekir. Klasik Arap Dili çalışmalarında metedoloji başlığı
altında sözlük çalışmalarındaki metedolojiyi ele alacağız. Bundan sonra Zazaca
sözlük çalışmalarında alternatif bir yöntem ortaya kayacağız.
1.2.5. Sözcükbilim (Leksioloji)

Anlambilim (Semantik), Adbilim (Onomastik) temel oluşturan sözlükbi-
lim, bir dilin kelime varlığını biçim, anlam ve adbilim gibi açılardan inceleyen bir
disiplindir.15 Bir dilin kelime varlığı ile kelime dağarcığı farklı şeylerdir. Kelime
varlığı dilin kullanılan ve kullanılmayan kelimelerinin tümünü ifade eder. Keli-
11 Aksan, a.g.e., I, 29; Kıran, a.g.e., s.243.

12 el-Meylânî, Muhammed b. Abdurrahim, Şerhu’l-Muğnî, Salah Bilici Yay., İstanbul, 1995, s.1.
13 Özkan, Fatma; Musa, Bağdagül; Yabancı Dillerin Türkçenin Söz Dizimi Üzerindeki Etkisi, Ahmet
Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı yay., Bilig Dergisi, Yaz/2004, Sayı 30, s.96.
14 Kıran, a.g.e., s.241; Aksan, a.g.e., I, 32; Vardar, Dilbilim Terimleri Sözlüğü, s.184.
15 Vardar, Dilbilim Sözlüğü, s.184; Aksan, a.g.e., I, 31; Kıran, a.g.e., s. 242.
481
me dağarcığı ise, günlük konuşmalarda her alanın kendine mahsus kelimelerini
de içine almak üzere kullanılan kelimeleri ifade eder.16 Klasik Arap Dili sözlük
çalışmalarında muazzam bir sözcükbilim çalışması sergilenmiştir. Ele alınan ke-
limeler anlambilim yönünden, dil ve edebiyattaki kullanımları açısından biçim
yönünden (sarf ) derinlemesine incelenmiş ve kendine mahsus sistematikleri
olan ciltler dolusu sözlük çalışmaları yapılmıştır.
Zaza dili alanında yapılacak sözlük çalışmalarının, anlambilim, adbilim, bi-
çimbilim ile bağlantılı bir şekilde ele alınıp, Zaza dilinin kelime varlığının bu
açılardan derinlemesine incelenmesi gerekmektedir. Zaza dilinin kelime varlığı-
nın tespit edilmesi gerekir. Bunun için kullanılacak yöntemleri ilerleyen kısım-
larda ele alacağız.
1.2.6 Lehçebilim:
Bir dil içinde veya o dilin yayıldığı farklı bölgelerde, çeşitli etkenlerle ayrış-
tığı lehçeleri ve ağızlarını inceleyen disiplindir. Lehçebilim, dilin genel ve özel
nitelikleri kadar, aynı dilin farklılaşmasının toplumsal-kültürel, coğrafi-siyasi ve
psikolojik nedenlerini de araştırır.17
Lehçebilim kapsamında, Zazaca lehçelerinin belirlenmesi ve karşılaştırıl-
ması, lehçe farklılıklarının toplumsal-kültürel, dini, coğrafi-siyasi ve psikolojik
nedenlerinin araştırılması gerekmektedir.
Zaza dili ve edebiyatı alanında belirlenecek yöntemlere ışık tutması için,
ilk Dönem Arap dili ve edebiyatı alanındaki çalışmalara göz atmamız uygun
olacaktır.
2. İlk Dönem Arap Dilbilimi ve

Edebiyatı Çalışmalarında Yöntem
Günümüz Zaza Dilbilimi ve Edebiyatı çalışmaları, sözlü kültürden yazılı bir
kültüre geçiş sürecinin devamı düzeyindedir. İlk dönem Arap Dilbilimi çalışma-
larında da aynı şekilde, sözlü kültürden yazılı bir kültüre geçiş süreci yaşanmıştır.
Bu süreç içinde dil ve edebiyat çalışmalarında kullanılan yöntemlerin, Zaza Dili
ve Edebiyatı’nın metinleşme sürecinde kullanılabilecek veya en azından dikkate
alınabilecek yöntemler olduğunu düşünmekteyiz.
Arap Dili fasih varlığını ve gramerini, gelişmesini ve bu alandaki çalışmala-
rın sürdürülmesini Kur’an’a, Kur’an’ın yazılı hale getirilmesine borçludur. İlahi
bir vahiy olan Arapça Kur’an’ın kitap haline gelmesi ve çoğaltılması sözlü bir
geleneğe dayanan Arap Dili-Edebiyatı ve Kültüründe metinleşme hareketle-
16 Kıran, a.g.e., s. 241-242; Vardar, Dilbilim Sözlüğü, s.182.
17 Vardar, Dilbilim Terimleri Sözlüğü, Multilingual yay, İstanbul, 2007, s.143; Aksan, a.g.e., I, 32-
33.
482
rinin sistematik başlangıç noktası sayılabilir. Çünkü ilerleyen dönemlerde İs-
lam Arap yarımadasının dışına çıkmış ve Arap olmayan kimseler Müslüman
olmuştur. Buna bağlı olarak Araplar yabancı milletlerle temas kurmuş ve Arap
dilinde lahn (dilin bozulması) olayları, ortaya çıkmıştır. Bu durum Kur’an dili
olan Arapça’nın bozulmaya başlamasına, Arapça’nın bozulması Kur’an’ın yanlış
okunmasına, dolayısıyla yanlış anlaşılmasına kadar varmıştır. Çok geçmeden bu
dil bozulmasının karşısında başta Hz. Peygamberin konuya temas eden teşvik-
leri, sonra Peygamber Ashabının dilin bozulması karşısındaki yaklaşımları Arap
dilinin bozulmaktan kurtarılması için gramer çalışmalarının başlamasına vesile
olmuştur. Diğer taraftan Hz. Peygamber hayattayken insanlar Kur’an’dan anla-
makta güçlük çektikleri kelime ve mefhumları ona sormakta ve öğrenmektey-
di. Hz. Peygamber’den sonra gerek ashab, gerekse Kur’an ve Hadisi anlamaya
ve hüküm çıkarmaya çalışan İslam alimleri bu iki temel kaynaktaki kelimelerin
hangi anlama geldiğini belirlemek için Arap şiirine başvurmuş, Kur’an’ın daha
iyi anlaşılması için dil ve anlam merkezli tefsir çalışmalarını başlatmıştırlar.
Arap dili temelinde başlayan sözlük, gramer, sarf, fıkıh usulü, çalışmalarında;
Kur’an ve Hadisteki garip, anlaşılması güç kelimelerin açıklanmasına, karşılaşı-
lan sorunları Kur’an ve Hadis temelinde çözümlemek için dini metinler çerçe-
vesinde icra edilen dil ve edebiyat merkezli çalışmalarda, temelde Sema ve Kıyas
yöntemleri kullanılmıştır. Bunun yanı sıra İcma, Istıshab, İstidlal, İstihsan gibi
yöntemler de kullanılmıştır.18
2.1. Dil Çalışmalarında Sema Yöntemi:

Sema; dili bozulmamış Arapların ağzından alınan dil malzemesini ifade
eder. Bu malzeme Kur’an-Hadis’teki ifadeler, Cahiliye dönemi ile İslami dö-
nemde Arap dilinin bozulmaya başladığı zamana kadar yaşamış olan kimselerin
şiir ve nesir türünden sözlerinin kayıt altına alınmasıdır.19 Bu tanıma göre Sema’,
yazılı veya sözlü olarak halk arasında kullanılan dil ve edebiyatla ilgili dini ve dini
olmayan fasih malzemenin derlenip toplanmasını ifade eder.20
Buna göre Gramer-sözlük çalışmaları ve diğer dilbilim çalışmaları sözlü ve
yazılı dil malzemesinin, dil sahasından toplanarak işlenmesinden ibarettir. Bu
malzeme sema yoluyla toplanır. Sema’dan kastedilen dil ve edebiyat verilerinin
halk ağzından ve yazılı metinlerden toplanarak bir araya getirilmesidir. Bu an-
lamda Sema’nın bir alan araştırmasıdır.
İlk dönem Arap dilbilimcileri ve edebiyatçıları, dil ve edebiyat malzemelerini
18 Celaluddin Suyûtî, el-Iktırah fî İlm-i Usûli’n-Nahv, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2006, s.180-187.

19 Suyûtî, a.g.e. s.20-25.
20 Bakırcı, Selami, Demirayak, Kenan, Arap Dili Grameri Tarihi, Erzurum, 2001, s.55.
483
sema yöntemiyle toplamış, tasnif etmiş ve kural haline getirmiştir. Bu malzemeyi
toplamak için çöllere yolculuk yapılmış ve dil-edebiyat malzemesi Bedevi Arap-
lardan toplanmıştır.21 Topladıkları malzeme ile küçük risaleler ve büyük sözlük-
ler telif etmiştirler
Ünlü Arap Dilbilimcisi Halil b. Ahmed uzun yıllar Necd, Tihame ve Hicaz
çöllerinden dil ve edebiyat malzemesi toplamıştır. Topladığı malzemeyle Arapça
nahiv/gramer, sözlük ve aruz-kafiye alanlarında geniş çaplı dilbilim ve edebi-
yat çalışmaları yapmıştır. Halil b. Ahmed’in Kitabu’l-‘Ayn isimli 8 cilt halindeki
sözlük çalışmasını, Edebiyat literatüründe kendi alanındaki ilk eser hüviyetini
taşıyan Arûz ve Kafiye isimli eserini tamamen çöllere yaptığı yolculuktan, saha
çalışmasıyla topladığı dil ve edebiyat materyalleri işleyerek telif etmiştir.22 Ünlü
Arap Dilcisi Halil b. Ahmed, telif ettiği Kitabu’l-‘Ayn eserinde, Kelimenin an-
lam sahasını Arap şiirindeki kullanımından, Kur’an ve Hadisteki kullanımların-
dan örnekler getirerek izah etmiştir.
Aynı şekilde İmam Şafiî, çölde uzun yıllar Hüzeyl Kabilesinin yanında kal-
mıştır. Şafiî bu uzun süreli ikametinin sayesinde kazandığı dil melekesiyle, Arap-
ça olan Kur’an ve Hadisleri anlama hususunda kendine mahsus bir usul geliştir-
miştir. Usul bilgilerini er-Risale isimli fıkıh usulü kitabında bir araya getirmiştir.
Bu usul bilgisi Kur’an ve Hadis metinlerini anlama ve bunlardan hüküm çıkarma
metodolojisi mahiyetindedir. Şafiî, bu usulden hareketle, Kur’an ve Hadis mer-
kezli, kendine mahsus müstakil bir fıkıh mezhebi kurmuş, mezhebine dair temel
kuralları er-Risâle isimli kitapta toplamıştır. Şafiî’nin dil ağırlıklı fıkıh usulü ki-
tabının yanında edebiyat alanında Şiir Divanı mevcuttur.23
Esmaî, çöldeki seyahatleri esnasında, Kitab eş-Şat (koyun kitabı), Kitab el-
Hayl (at kitabı), Kitab en-Nebat ve’ş-Şecer (bitki ve ağaç kitabı), Kitab el-İbil
(deve kitabı), Kitabb ed-Delv (su kuyusu kovaları) gibi isimlerle, adı geçen var-
lıkları ve bu varlıklarla ilgili ince detayları ifade eden kelimeleri küçük risaleler
halinde telif etmiştir.24
Bir dilin Gramer kurallarını belirleyen, yine o dilin bozulmamış, asliyetini
yitirmemiş sözlü ve yazılı malzemesidir. İlk dönem Arap dili gramer çalışmala-
rında sadece bir kabilenin konuştuğu Arapça değil, dili bozulmayan bütün Arap
kabilelerinin Arapçası dikkate alınmıştır. Fasih Arap kabilelerinin dil kullanım-
21 Saîd el-Afğanî, min Tarihi’n-Nahv, Darau’l-Fıkr, Beyrut, tsz., s.19; Şatır Ahmed Muhammed,
el-Mûcez fî Neş’eti’n-Nahv, Kahire, 1983, s.23-24.
22 Yılmaz, İbrahim, Arap Edebiyatında Arûz, Araştırma yay., Ankara, 2009, s.1; Demirayak, Kenan;
Çöğenli, Sadi, Arap Edebiyatı Kaynakları, Erzurum, 2000, s. 123, s.141; Şatır, Muhammed
Ahmed, a.g.e., s.51-52.
23 Afğanî, a.g.e., s.25; Muhammed Ebu Zehra, İmam Şafiî, çev.Osman Keskioğlu, DİB yay.,
Ankara, 2000, s. 39-40.
24 Bakırcı, Selami; Demirayak, Kenan, a.g.e., 11.
484
ları bizzat yerinde tespit edilmiş ve bunlardan yaygın olanı kural haline getiril-
miştir.
Basralılar Arapça gramerini, yaygın olarak kullanılan fasih dil ve edebiyat ve-
rilerine hareketle belirlemişlerdir. Yaygın kullanıma aykırı kullanım kullanımlar
fasih olmayan bir kabileye aitse reddedilmiştir. Fasih ve sözü dilde hüccet olan
bir kabileye aitse ise nadir (az kullanılan) veya şaz (kural istisnası) olarak kabul
edilmiştir. Şaz ve nadir kullanımlar muhafaza edilmiş, ancak kural olarak kabul
edilmemiştir. Kûfe dil ekolü, yaygın ve yerleşik kurallara aykırı kullanımları (şaz,
nadir) da dikkate almış ve bunları da dil kuralı olarak kabul etmiştir.25
Edebiyatın Şiir, Nesir, Atasözü, Deyim, Hikaye vb. yazılı ve sözlü ürünle-
rinin toplanması ve derlenmesi de Sema yoluyla olmuştur. Bu konuda da Arap
dilcileri dilleri bozulmayan kabileleri dolaşmış ve topladıkları malzemeleri der-
leyerek tasnif ve telif etmişlerdir. Buna bağlı olarak adı geçen edebi alanlarda Şiir
divanları yazılmış, edebi nesre yönelik, atasözleri ve deyimlere yönelik çok sayıda
eser telif edilmiştir.26 Arap edebiyatçıları şiir ve nesir gibi edebi ürünleri topla-
mada da seçici ve hassas davranmışlardır. 27 İlk dönemde toplanan edebi ürünler
dilbilimin her alanında kullanılmıştır. Gramer alanında kuralların belirlenme-
si, ispatlanması, Arap dilinin morfolojik, semantik açılardan çalışılması, sözlük
çalışmalarında edebi mahsullerden faydalanılmıştır. Ayrıca hareketle sözcüğün
anlam sahasının belirlenmesinde, Kur’an ve Sünnetin yorumlanması ve hüküm
çıkarılmasında edebi malzemeden çokça yararlanılmıştır.
Günümüz dilbilim ve edebiyat çalışmalarında da Sema yöntemi önemini
korumaktadır. Nitekim gramer, sözlük, morfoloji, lehçebilim, şive-ağız gibi dil-
bilim alanlarındaki çalışmalarda bozulmamış halk dilinin yazılı-sözlü ürünlerini
ve verilerini dikkate almak ve dilbilim çalışmalarını bu ürün ve veriler üzerinde
yürütmek bir zorunluluktur. Aynı şekilde edebiyatın şiir ve nesir alanlarında ata-
sözleri, deyimler, hikâye, öykü, tekerleme, ninni vb. edebi ürünlerin de kaynağı,
bozulmamış halk ağzı ile yazılı edebi ürünlerdir ki, bu alana dair malzemelerin
derlenip toplanmasının tek yolu Sema’ yöntemidir.
2.2. Dil Çalışmalarında İstidlal Yöntemi:

İstidlal Arap dilbilim çalışmalarında yazılı veya sözlü malzemeyle bir dil
kuralının ıspatlanması veya belirlenmesi anlamına gelmektedir. Burada sözlü
malzemeden kastedilen bozulmamış dilsel kullanımdır. Yazılı metinlerden kas-
25 Afğanî, a.g.e., s.72,73; ez-Zubeydî, Abdullatif b. Ebubekir, İ’tilâfu’n-Nusra fi İhtilafi Nuhati’l-

Kufeti ve’l-Basra, Mektebetu Nehdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1987, s.46.
26 İlgili Eserler İçin Bkz.:Demirayak, Kenan; Çöğenli, Sadi, a.g.e., s.15, s.43, s.80.
27 Çetini M. Nihad, Eski Arap Şiiri, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul, 1973, s.57-58.
485
tedilen şiir ve nesir türü edebi ürünler ile Kur’an ve Hadislerdeki dil malzemesi,
kullanımıdır. Bu durum dil kurallarının veya kullanımının belirlenmesinde bo-
zulmamış sözlü ve yazılı dilin araştırılarak esas alınmasıdır.
Buraya kadar incelemeye çalıştığımız ilk dönem Arap Dil Bilimi Çalışmala-
rındaki Yöntemi maddeler halinde şöyle sıralayabiliriz:
1. Gramer, Sözlük, Morfoloji, Sesbilim, Lehçebilim gibi Arap dilbilimi alan-
larında Sema’, Kıyas, İstidlal, yöntemleri kullanılmıştır.
2. Gramer kurallarının belirlenmesinde, sözlük ve diğer dilbilim çalışmala-
rında esas alınacak yazılı veya sözlü dilin bozulmamış olması şartı benimsenmiş
ve buna bağlı olarak dili esas alınacak ve alınmayacak fert ve toplum belirlen-
miştir.
3. Dilbilim çalışmalarında güvenilir yazılı dil malzemesinin yanı sıra sözlü
dil malzemesi de dikkate alınmıştır.
4. Gramer, sözlük, morfoloji gibi dilbilim çalışmaları, belirli bir kesimden
değil, dili doğru kullanan bütün kesimlerden yapılan alan araştırmasından ve
derlemelerden yapılmıştır.
5. Sözlük çalışmaları masa başında değil, bizzat halkın arasına girerek, dilin
bozulmadığı toplumların içinde kalmak suretiyle yapılmıştır.
6. Şiir, Nesir, atasözleri ve deyimler türünden edebi ürünler, yazılı ve sözlü
alan araştırmasından hareketle kayıt altına alınmış ve bu alanlarda çok sayıda
eser telif edilmiştir.
7. Dilbilim çalışmaları bir tek açıdan değil, ulaşılabildiği her açıdan (gramer,
sesbilim, morfoloji, anlambilim, sözcükbilim, sözlükbilim vb.) sistematik, biri-
kimli bir şekilde işbirliği suretiyle belirli bir disiplin içinde icra edilmiştir.
3. Zazaca dilbilimi çalışmalarında takip edilebilecek

metodolojik öneriler
3.1. Genel Dilbilim Metodolojileri Temelinde
Zazaca Dilbilim Çalışmaları
Bir bilim dalının var olması için o bilim dalının iyice belirlenmiş ve sınırlan-
dırılmış bir konusunun ve bu konuyu inceleyecek bir yönteminin olması gerekir.
Her bilimde konu ile yöntem arasında diyalektik bir bağ vardır.28 Dilbilimin
konusu bütün yönleriyle genel ve özel anlamda dildir. Modern dönemde Ge-
nel dilbilim metodolojileri “eşzamanlı” ve “art zamanlı” olarak belirlenmiştir.29Bu
nedenle öncelikle eşzamanlı ve artzamanlı dilbilim yöntemini açıklamamız uy-
gun olacaktır:
28 Kıran, a.g.e., s. 43.

29 Aksan, a.g.e., I, 30.
486
Eşzamanlı Yöntem: Dilin zaman mefhumunda, değişme ve gelişmelerden
bağımsız olarak, mevcut kullanımından hareketle incelenmesidir.30 Örneğin
Bingöl İli ve çevresinde konuşulan Zazaca’daki eşanlamlı ve zıt anlamlı keli-
melerin veya farklı bölgelerde konuşulan Zazaca’nın ses bilim açısından ince-
lenmesi eşzamanlı dilbilim yöntemi kapsamına girer. Çünkü böyle bir inceleme
yaşayan ve konuşulmakta olan bir dilden hareketle bu yöntem bir dilin yaşayan
ve konuşulmakta olan durumunu belirlemeye yönelik olduğundan betimlemeli
dilbilim yöntemi olarak da isimlendirilebilir.
Art Zamanlı Yöntem: Art zamanlı dilbilim yöntemi, dilin gelişmeli olarak ta-
rihi sürecinin paralelinde incelenmesidir.31 Örneğin “‫ ”صالة‬kelimesinin Arapça’da
ilk kullanımının “Dua” anlamında olduğu, bu anlamın Arap şiirinden bazı ör-
neklerle ortaya konulması, İslam’dan sonra kelimenin “Namazı” ifade edecek
bir anlam kazandığını ortaya koymak art zamanlı dilbilim yöntemi kapsamında
değerlendirilebilir. Zazacadaki “nımaj” “desmaj” “ruwejı” “zıka” gibi dini kavram-
ların, “xale-êmık-ap-xal” gibi akrabalık anlamına gelen kelimelerin Zazaca’ya ne
zaman girdiği, bu kelimelerin günümüzdeki kullanılışının belirlenmesi ve diğer
dillerle karşılaştırılması, kısaca kelimenin tarihi süreci içinde bağlantılı olduğu
dini, sosyo-kültürel, psikolojik açılardan incelenmesi art zamanlı dilbilim yönte-
mi olarak değerlendirilebilir.
Zazaca Dilbilim alanında yapılacak çalışmalarda öncelikle dilbilimin alt dalla-
rından birinden çalışılacak konunun belirlenmesi, eşzamanlı veya art zamanlı yön-
temlerden birinin, çalışılacak konunun mahiyetine uygun diğer yöntemlerle birlikte
kullanılması gerekir.
3. İlk Dönem Arapça Çalışmaları Temelinde

Zazaca Dilbilim ve Edebiyat Çalışmalarında Yöntem
İlk dönem Arap dilbilim ve edebiyatı çalışmalarındaki yöntemden hareketle,
Zaza dilbilim ve edebiyatı alanında yapılacak çalışmalarda aşağıdaki yöntemler
uygulanabilir:
1. Zazaca dilbilim ve edebiyat çalışmalarında Dini boyutun dikkate alınması
gerekir. Bu anlamda Zazaca mevlitler Zaza dili ve Edebiyatı açısından önem-
li yazılı metinlerdir. Bu metinlerin, Zazaca edebiyatı açısından, gramer, sözlük,
morfoloji açılarından incelenmesi gerekir.
2. Zazaca seslerin tümünü ifade edebilecek doğru bir alfabe oluşturulması,
3. Zazaca dilbilimi ve edebiyatı alanındaki sözlü ve yazılı malzemelerin top-
lanması, bu alanlarda yazılı eserlerin verilmesi,
30 Aksan, a.g.e., I, 30.

31 Aksan, a.g.e., I, 30.
487
4. Zazaca dilbilim çalışmalarının, genel dilbilimin alt disiplinleri kapsamın-
da yürütülmesi, bu çalışmalarda metodolojinin belirlenmesi,
5. Zazaca dilbilim çalışmalarının işbirliği ve iş dağlımı prensibine göre yü-
rütülmesi, birikimli olarak ilerlemesi gerekir. Bunun için biri diğerinden kopuk
çalışmalar yerine görev dağılımı, görüş-fikir alışverişi esaslarına dayanan kolektif
bir çalışma prensibiyle hareket edilmesi,
6. Zazaca sözlük ve gramer çalışmalarında belirli bir bölgenin Zazacasının
değil, Zazaca konuşan bütün bölgelerdeki Zazacanın kelime hazinesinin araştı-
rılması, sözlüklerde yer verilmesi
7. Zazaca sözlük, gramer ve morfoloji çalışmalarında orjinalliğini yitirme-
miş, yabancı tesirlerden en az etkilenmiş kırsal kesimlerde konuşulan Zazacanın
esas alınması.
8. Zazaca dilbilimi ve edebiyatı saha çalışması kapsamında, Zazacadan başka
bir dil bilmeyen yaşlı neslin ağzından dil ve edebiyat malzemesinin toplanması,
bunun için kırsal kesimlere gidilmesi, video ve ses kaydı tekniklerinin kullanıl-
ması, yaşlı kimselerin biyografik, otobiyografik konuşmalarının kayıt altına alı-
narak incelenmesi.
9. Mevcut çalışmalara baktığımızda Zazaca dil çalışmaları çoğunlukla
Zazaca-Türkçe şeklindedir. Gerek sözlük, gerekse dilbilgisi çalışmalarının Zaza-
cadan Zazacaya yapılması da gerekmektedir. Örneğin ele alınan Zazaca bir ke-
limenin eş-zıt anlamlıları, anlam ve kullanım sahası; Zazaca atasözleri, şiirler ve
mevlitlerden hareketle belirlenmeli ve Zazaca cümleler içinde kullanılmalıdır.
488
KAYNAKÇA
Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, TDK yay., Ankara, 2009
Altınörs, Atakan, Dil Felsefesi Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul, 2000
Bakırcı, Selami, Demirayak, Kenan, Arap Dili Grameri Tarihi, Erzurum, 2001
Çetini M. Nihad, Eski Arap Şiiri, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul, 1973
Demirayak, Kenan - Çöğenli, Sadi, Arap Edebiyatında Kaynaklar, Erzurum, 2000
el-Meylânî, Muhammed b. Abdurrahim, Şerhu’l-Muğnî, Salah Bilici Yay., İstanbul, 1995
ez-Zubeydî, Abdullatif b. Ebubekir, İ’tilâfu’n-Nusra fi İhtilafi Nuhati’l-Kufeti ve’l-Basra, Mektebe-
tu Nehdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1987
Kaya, Mustafa, Modern Arap Dilbilimi Çalışmaları, EKEV Akademi Dergisi, Sayı:36, Erzurum,
2008
Kıran, Zeynel - Eziler, Ayşe, Dilbilime Giriş, Seçkin yay., Ankara, 2010
Muhammed Ebu Zehra, İmam Şafiî, çev.Osman Keskioğlu, DİB yay., Ankara, 2000
Özkan, Fatma - Musa, Bağdagül, Yabancı Dillerin Türkçenin Söz Dizimi Üzerindeki Etkisi, Ahmet
Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı yay., Bilig Dergisi, Yaz/2004, Sayı 30
Racihi, Abduh, Tatbiku’s-Sarfî, Daru’n-Nahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 2004
Saîd el-Afğanî, Min Tarihi’n-Nahv, Darau’l-Fıkr, Beyrut, tsz.
Suyûtî, Celaleddîn, el-Iktırah fî İlm-i Usûli’n-Nahv, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2006
Şatır, Ahmed Muhammed, el-Mûcez fî Neş’eti’n-Nahv, Kahire, 1983
Üçok, Necip, Genel Dilbilim, Multilingual yay., İsstanbul, 2004
Ünalan, Şükrü, Dil ve Kültür, Nobel yay., Ankara, 2010
Vardar, Berke, Dilbilim Terimleri Sözlüğü, Multilingual yay., İstanbul, 2007
____________ Dilbilimin Temel Kavramları ve ilkeleri, Multilingual yay. İstanbul, 2001
____________Yirminci Yüzyıl Dilbilimi, Multilingual yay., İstanbul, 1999
Yılmaz, İbrahim, Arap Edebiyatında Arûz, Araştırma yay., Ankara, 2009
Zencanî, İzzuddin, ‘Izzî fi’s-Sarf, Mektebet-u Yasin, İstanbul, 2008
489
ZAZACA KONUŞAN ALEVİLERİN ETNİK KİMLİĞİ
ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME
Fevzi RENÇBER
Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı Araştırma
Görevlisi, rencberfevzi@hotmail.com
GİRİŞ
Etnik kimlik, “Bir toplumsal gurubu diğerlerinden farklı kılan kültürel de-
ğer, karakter ve normlardır. Birbirine kültürel bağlarla bağlı olan insanları ifade
eden bu kavram kolektif kimliğin dini, milli, kültürel ve alt kültürel formlarını
bünyesinde toplar. Etnisite, bir kavmin veya toplumsal bir kurumun özelliklerini
ve adetlerini ifade eder. Her ne kadar ırk faktörünün belirleyiciliği bir ölçüye
kadar söz konusu ise de, etnik farklılıklar sosyal olarak üretilmekte ve korun-
maktadır. Dolayısıyla diğer unsurlardan tecrit edilmiş, yalnızca tek faktöre dayalı
bir kimlik yapısı düşünülemez. Etnik kimlik; bir toplumda üyelerinin dil, din,
ırk, ata yurdu gibi karakteristiklerin kültürle birleşmesi, diğerlerinden kendini
farklı algılayan ortak bir kültür etrafında inşa ettikleri aktivitelere katılan insan
topluluğunu ifade eder. Özet bir ifadeyle bireyin kendisini farklı bir kültüre veya
guruba ait olduğunun farkına varmasına “etnik kimlik” denir.”1
Kimlik konusu geçmişte de münazara edilmekle beraber günümüzle kıyas-
landığında bu kadar yoğun olarak tartışılmamıştır. Kimlik sorunu ve tanımı 21.
yüzyılın konusu ve günümüz siyasi, ekonomik ve içtimai problemleri neticesin-
1 M. Ali Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları İstanbul-2004, s.75-77.
490
de meydana gelen sosyal olgunun bir sonucudur. Diyebiliriz ki, “İnsanlık tarihi,
belki de insan onuru ile bu kadar oynandığına hiç şahit olmamıştır. Kimlik inşa
etme faaliyetleri, doğrudan insan onurunu tahrip etmektir. Bir başkasının, ya da
bir toplumun kim olduğunu belirlemek üstelik de tarihten, her türlü gerçek-
likten uzak olarak birilerinin çıkarları doğrultusunda belirlemek insan onurunu
hiçe saymaktan başka bir şey değildir. Hiç kuşkusuz, kendi varlığının farkında
olan her insan, doğal olarak kim olduğunun da farkındadır veya farkında ol-
mak istemektedir. Kendi varlığının farkında olan her insan, öncelikle, diğer in-
sanların, kendisinin de onlar gibi bir insan olduğunun farkında olmalarını ister.
Kimlik insanın varlık yapısı, kendini algılama biçimi, kişinin yaşamda kendine
biçtiği-uygun gördüğü rolü içine alır.”2
Bu girişten sonra asıl konumuza geçecek olursak, Zazaların bir kısmı Alevi
inancına sahiptirler. Söz konusu, Zazaca konuşan Aleviler olunca etnik kimlikle-
ri araştırmacıların ilgisini çekmektedir. Zazaca konuşan Aleviler Tunceli merkez
olmak üzere Bingöl, Elazığ, Erzincan ve Sivas illerinde ikamet etmektedirler.3
Zazaca konuşan Alevilerin Aleviliği, özel olarak Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi
etrafında düğümlenmiş bir inançtır. Günümüz Türkiye coğrafyasında yaşayan
Alevi toplumunun Türkçe, Arapça, Kürtçe ve Zazaca dilleriyle konuştukları
bilinmektedir. Ancak Alevi toplum sınıflandırılırken etnik kökenleri hakkında
birtakım görüşler ileri sürülmektedir. Şöyle ki; Türkçe konuşan Alevilere Türk,
Arapça konuşan Alevilere Arap, Kürtçe konuşan Alevilere de Kürt denmekte-
dir. Fakat Zazaca konuşan Alevilerin etnik kimliği söz konusu olunca birçok
fikir ortaya atılmaktadır. Kanaatimizce Zazaca konuşan Alevilerin etnik kimliği
bağlamında ortaya konulan görüşler, bilimsel nitelikten yoksun, ideolojik kaygı
ve mülahazalara dayalı bir refleksle ortaya atılmaktadır. Yaptığımız bu çalışma-
da Zazaca konuşan Alevilerin siyasal ve ideolojik tartışmalardan uzak, tarihi ve
bilimsel veriler ışığında etnik kökenleri araştırılmıştır. Bu bağlamda, çalışmada
Zazaca konuşan Alevilerin etnisite olarak kendilerini Kürt mü, Türk mü, Farisi
mi, yoksa Zaza olarak mı kabul ettikleri sorularına cevap aranmıştır. Araştır-
mamızın yöntemi, hazırlanan anket sorularının deneklere sorulması ve alınan
cevaplar ışığında verilerin analiz edilmesinden ibarettir. Araştırmamızın alanı;
başta Tunceli, Elazığ, Erzincan, Bingöl gibi Zazaca konuşan Alevilerin yaşadık-
ları farklı bölgelerdir. Araştırmanın objektif ve bilimsel amaçlı olduğu deneklere
belirtilmiş, deneklerin soruyu sağduyulu olarak cevaplamaları istenmiş ve denek-
lerin kimlik bilgileri istenmemiştir.
2 Hasan Onat, “Küreselleşme Sürecinde Kimlik, Din ve Türkiye’nin Bazı Gerçekleri, Demokrasi
Platformu, 2006, S.5, s.117-139.
3 Zazaların yerleşim bölgeleri hakkında bkz. Hayri Başbuğ, İki Türk Boyu Zaza ve Kurmanclar,
Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara-1984, s.77-78.
491
Araştırmamızda Alevi inançlı Zazaların etnik kökenleri üzerine yapılan de-
ğerlendirmeleri yaptıktan sonra, yaptığımız alan araştırmalarında elde ettiğimiz
veriler ışığında, vakadan hareketle Zazaca konuşan Alevilerin kendilerini nasıl
tanımladıkları sorusuna cevap vereceğiz. Geçmişten günümüze Zazaca konuşan
Alevilerin etnik kimliği güncelliğini yitirmeyen bir konudur. Yapılan araştırmalara
baktığımız zaman Zazaca konuşan Alevilerin etnik kökeni konusunda birbirinden
farklı görüşler ileri sürülmektedir. Zazalar Türk, Kürt veya Farisi olarak gösteril-
miş ve nihai bir sonuç elde edilmeden tartışma günümüze kadar gelmiştir.
Bu görüşler: “Zazaca konuşan Alevilerin Kürt oldukları veya Kırmanç, Zaza,
Bohtinan, Sorani ve diğerlerinin birlikte Kürtlüğü meydana getirdikleri; Zazaca
konuşan Alevilerin Türk oldukları veya Türklüğü Anadolu’da meydana getiren
Yörük, Türkmen ve benzeri unsurlardan biri olarak en azından Turanî bir kavim
olabilecekleri; Zazaca konuşan Alevilerin Kürt veya Türk olmayıp farklı bir ırk ve
kültürel kimliğe sahip oldukları”4 ve son olarak Zazaca konuşan Alevilerin İran
kökenli kültürel özellikleri taşımasından dolayı Farisi oldukları şeklindedir.
“Araştırmacılar incelemeye aldıkları kitlenin tarihine, diline, folkloruna,
gelenek ve göreneklerine, dini inançlarına, sosyal yapılarına v.s. hususiyetlerine
vakıf olamadıklarından, konuyu değerlendirmede hataya düşmüşler ve böylece
meseleyi karmaşık bir hale sokmuşlardır.”5 Şimdi Zazaca konuşan Alevilerin et-
nik kimlikleri hususunda iddia edilen görüşleri ayrıntılı olara inceleyelim.
A- ZAZACA KONUŞAN ALEVİLERİN TÜRK OLDUĞU İDDİASI

“Zazaların Türk soylu oldukları görüşü daha ziyade onların Horasan-
Türkistan’dan gelmiş oldukları görüşünden güç almaktadır. Dersim isyanının
ünlü lideri Seyyid Rıza ve birçok Zaza dede bu kanaattedirler. Zazaca konuşan
Alevilerin Türk soylu olabilecekleri konusunda gösterilen ikinci delil halk inanç-
larıdır. Eski Türk inançlarından birçok kült Zazalar arasında da yaşamaktadır. Bu
görüşü savunanlar yabancı halk bilimcilerinden İrene Melikoff ’u kaynak göster-
mektedir. Melikoff, “Kürtçe veya Zazaca’yı sonradan konuşmayı öğrenen ve ko-
nuşan Alevileri Türk kökenli Türkmen aşiret ve boyları olarak zikretmektedir.”6
Vartolu Alevi inançlı bir Zaza olan merhum M. Şerif Fırat Alevilik ve
Bektaşiliğin Şii- Caferi kanaldan Türkistan’a geldiğini; Horasan, Nişabur ve
Türkistan’da Türkler arasında taraftar bulduğunu; Şamanlık’tan da renk alan bu
inanç biçiminin Hakk yolunda fani olmak esasına dayandığını; öncülerinin Şeyh
4 Yaşar Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Kültür ve Sanat Yayıncılık,
İstanbul- 2007, s.196.
5 H. Şelıc, Zaza Gerçeği, Dicle –Fırat Yayınları, s.6.
6 Geniş bilgi için bkz. Cemal Şener, Alevilerin Etnik Kimliği, Etik Yayınları İstanbul-2002, s.17-
19.
492
Lokman-ı Horasani, Ebu’l-Asım-ı Gürgani, Muhammed-i Tusi, Şeyh Beyazıd-ı
Bestami, Ebu’l Hasan-ı Harakani olduğunu; Ahmed Yesevi döneminde tari-
katın tekâmülünün tamamlandığını; Ahmet Yesevi’nin hizmeti yürütmesi için
Hacı Bektaş-ı Veli’yi Anadolu’da görevlendirdiğini; Moğol ve Timur akınlarıyla
bu bölgelerden Türk aşiretlerinin Anadolu’ya geldiklerini; Çaldıran savaşından
sonra Tunceli, Akçadağ, Kahramanmaraş, Erzincan, Kemah, Sivas havalisine
yerleştiklerini; dillerinin ise % 70’nin Türkçe, % 30’nun Part Türklerinin Zaza-
Dimili şubesindeki kelimelerden meydana geldiğini; kimlik olarak da kendile-
rini “Alevi–Bektaşi ve Hüseyni” olarak nitelendirdiklerini; tarikat ayinlerinde,
ayinlerini Türkçe yaptıklarını; Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin aralarında Türkçe
konuştuklarına inandıklarını belirtmektedir.”7
Cemal Şener; Dersimli Alevilerin süreç içerisinde can güvenliği nedeniyle
Dersim dağlarına çekilmek zorunda kaldıklarını, kendilerini gizlemek için de
Kürtçe öğrenmelerinden dolayı Kürtleştirilmiş ya da Zazalaştırılmış Kızılbaş
Türk aşiretleri olduğunu, Aleviliğe özgü dinsel erkânlarının Türkçe yapıldığı-
nı, dolayısıyla Dersimli Alevilerin Zazaca konuşan Türkler olduğunu ifade et-
mektedir. Bununla beraber, kendisini Kürt veya Zaza olarak ifade eden, Kürt-
çe veya Zazaca konuşan Alevi kesimin son yıllarda Kürtçülük veya radikal sol
rüzgârından etkilenen azınlık olduğunu zikreder. Ayrıca, Osmanlının Türkmen-
Alevi karşıtı olması, Türkmenlerin canlarını kurtarmak için Kürt bölgesine sı-
ğınmaları ve dağ köylerine çekilmelerinin Kürtçe ve Zazaca’nın öğrenilmesine
sebep olduğunu söyler.8 Şener, tarihsel süreç içerisinde zamanın şartlarına göre
Türkmen boylarının bir bölümünün dillerini unutarak Zaza ve Kürt kabilelere
karıştığını ifade etmektedir.
Nazmi Sevgen; Zazaca’nın karma bir dil olduğunu, bu dilin aslının Türkçe-
den geldiğini, Zazaca’ya Farsça ve Arapça’dan geçen kelimelerin zaman içinde
Türkçeleşerek yer bulduğunu iddia eder. Dolayısıyla Zazaca konuşan Alevilerin
Türk olduğunu, bu Alevilerin zaman içinde sosyal etkileşimlerin doğal neticesi
olarak Arapça ve Farsçadan kelimeleri sosyal hayatta özümseyerek Türkçeleştir-
diğini söyler.9
Hayri Başbuğ, Zazaların eski Türklerin torunları olduğunu; Zazalar ile Su-
bar Türkleri arasında büyük benzerlikler bulunduğunu iddia etmektedir. Buna
delil olarak Sümer, Subar Türklerinin hâkimiyet alanlarının geçmişte ve günü-
müzdeki benzerliğini göstermektedir. Başbuğ; “Dicle, Fırat ve Murat Havzala-
İstanbul-2007, s.197-198; Orhan Türkdoğan, Türk Toplumunda Zazalar ve Kürtler, Timaş
Yayınları, İstanbul-2008, s.152-153.
8 Cemal Şener, Alevilerin Etnik Kimliği, Etik Yayınları İstanbul-2002, s.20-30, 189-190.
9 Nazmi Sevgen, Zazalar ve Kızılbaşlar, Kalan Yayınları, Ankara-1999, s.159.
493
rında geçmişte Sümer, Subar Türkleri yaşıyordu. Şimdi de Zaza Türkler yaşa-
maktadır.” diyerek coğrafi benzerliklerden dolayı Zazaların Türk olduğunu ifade
etmektedir.10
Yaşar Kalafat, Sezai Öztürk, İsmail Onarlı, Hayri Başbuğ, Nazmi Sev-
gen, Cemal Şener ve M. Şerif Fırat özet olarak; Zaza bölgesini de içine alan
Anadolu’da, Yunus Emre geleneğinin temsil ettiği Ahmed Yesevi Sufizminin
baskın olduğunu; Zaza Alevi halk sufizminin de Türkmen sufizminin bir parçası
ve ortağı olduğunu kabul ederler.11
Zazaca konuşan Alevilerin Türk olduğunu iddia edenlerin göz önünde bu-
lundurmaları gereken husus şudur: “Kültürün şekillenmesinde başat etken din-
dir. Din kimliğin inşa edilmesinde etkin olan öğelerden sadece birisidir. Din,
hiçbir zaman tek başına kimlik inşa etmeye yetmez. Ancak, bütünüyle dinden
uzak bir kimlikten söz etmek de mümkün değildir. İnsanın dine karşı tutum ve
tavırları bu etkinin düzeyini ve niteliğini değiştirmektedir. Din hiçbir zaman
bireysel ve toplumsal kimliğin oluşumunda tek aidiyet öğesi olmaz; ancak bugün
gelinen noktada, küresel kimlik krizinden çıkabilmek için, dinin desteğine ihti-
yaç olduğunu söylemek mümkündür.”12
B- ZAZACA KONUŞAN ALEVİLERİN KÜRT OLDUĞU İDDİASI

“Zazaca konuşan Alevilerin Kürt olduğuna inanan hemen hemen yoktur.
Ancak Zazaca konuşan Alevilerin Kürt olarak gösterilmeleri, geçmişte doğu is-
yanlarında, günümüzde de bölücü terör itibariyle, T.C. karşıtı bir ittifak olarak
benimsenmiştir.”13 Zazaca konuşan Alevilerin Kürt olduğunu savunanlar olduğu
gibi bunların Kürt olmadığını savunan araştırmacılar da bulunmaktadır. Nazmi
Sevgen, bunların Kırmanç olmadığını, ayrıca Zazaca’nın da Kırmancça’nın bir
lehçesi olmadığını söyler.
Mesut Özcan, Dersim Atasözleri adlı kitabında Zazaca konuşan Alevilerin
Kürt olduklarını ifade eder. M. Nuri Dersimi, Medlerin Dersimli Zazaların
atası olduğunu; İ. Nuri Paşa da Med dili ile Zaza dili arasında yaptığı karşılaş-
tırmada Zazaların Kürt olduğuna ve Zazaca’nın Kürtçe lehçesi olduğuna atıfta
bulunmaktadır. Ayrıca Zazaları Kırmançlardan ayırmanın ve sanki apayrı milli
10 Hayri Başbuğ, İki Türk Boyu Zaza ve Kurmanclar, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara-
1984, s.13-24.
11 Orhan Türkdoğan, Türk Toplumunda Zazalar ve Kürtler, Timaş Yayınları, İstanbul-2008, s.156-
157.
12 Hasan Onat, “Küreselleşme Sürecinde Kimlik, Din ve Türkiye’nin Bazı Gerçekleri, Demokrasi
Platformu, 2006, S.5, s.117-139.
İstanbul-2007, s.196; Orhan Türkdoğan, Türk Toplumunda Zazalar ve Kürtler, Timaş Yayınları,
İstanbul-2008, s.245-246.
494
bir sorun varmış gibi ele alma gayretinin yanlış olduğunu belirtir. 14 Yaptığımız
alan araştırmalarında Zazaca konuşan Aleviler içinde kendilerini Kürt olarak
görenlerin bulunduğunu gözlemlediğimizi belirtelim.
C- ZAZACA KONUŞAN ALEVİLERİN FARİSİ

OLDUĞU İDDİASI
Zazaca konuşan Alevilerin etnik kimliği konusunda ileri sürülen diğer bir
görüş Zazaların Farisi olduğudur. Bu tez İran asıllı olan Oset boyunun dili olan
Osetce ile Zazaca arasındaki dilsel benzerliğe dayanır.15 Bu iddia Zaza dilinin
Farsçaya olan benzerliğinden dolayı itibar görmüştür. Kimi araştırmacılar Zaza-
ları eski İran’ın savaşçı kavmi Deylemlilerle, Dimililerle, Gilanlılarla ilişkilendi-
rirken, kimileri de eski çağ İran kavimlerinden Delamitlerle bağ kurmaktadırlar.16
Zazaların 700-1200 yılları arasında çeşitli sebeplerden dolayı Dersime gelip yer-
leştikleri, buranın yerli halklarıyla kaynaşarak bugünkü Dersim halkını oluştur-
dukları ileri sürülmektedir. Bazı yazarlar (Orhan Türkdoğan), Zazaca konuşan
Alevilerin Farisi olmadığını fakat dolaylı olarak Zazaca konuşan Alevilerin İra-
nileşmiş Türkler olduğunu söyler. 17
Albay Sheil, Josef Mark Wart, P. Lerchs ve Martin Van Bruinessen Zazala-
rın Farisi olduğunu ifade eden araştırmacılardır. Zazaların Farisi olduğunu söy-
leyenlerin yanında Zazaların Sümerlerle yakın alakalarının olduğunu ileri süren
yazarlar da bulunmaktadır.18
D- ZAZACA KONUŞAN ALEVİLERİN AYRI BİR ETNİK KİMLİK OLA-

RAK ZAZA OLDUĞU İDDİASI
Ülkemizde ve yurtdışında birçok araştırmacı; özellikle Yusuf Halaçoğlu,
Ziya Gökalp, Nazmi Sevgen, Kemal Badıllı, Abdülmelik Fırat, Oscar Mann, V.
Minorsky, Friedrich Müler ve Wilhelm Tomaschek tarafından dillendirilen bu
teze göre Zazalar Kürt ya da Türk değildir. Zazaca da zannedildiği gibi Kürtçe-
nin bir lehçesi değildir. Dolayısıyla Zazaca bilenlerin Kürtçeyi anlamaması bu
tezi kuvvetlendirmektedir.19
Diyarbakır’da 1316 yılında neşredilen Mela Ehmed-i Xasi’nin mevlit kita-
bının başında şu izahlarda bulunulmaktadır: “Diyarbakır vilayet-i celilesine tabi
14 Mesut Özcan, Dersim Atasözleri, Kaynak Yayınları, İstanbul-1993,s.8-9.

15 Nazmi Sevgen, Zazalar ve Kızılbaşlar, Kalan Yayınları, Ankara-1999, s.163-164.
16 Ali Kaya, Başlangıcından Günümüze Dersim Tarihi, Can Yayınları, İstanbul-1999, s.18-30.
17 Orhan Türkdoğan, Türk Toplumunda Zazalar ve Kürtler, Timaş Yayınları, İstanbul-2008, s.36.
18 Nazmi Sevgen, Zazalar ve Kızılbaşlar, Kalan Yayınları, Ankara-1999, s.33, 149-152.
19 http://tr.wikipedia.org/wiki/Zazalar,13-03-2011.
495
Lice kazasına mülhak Hezan karyeli (köylü) Ehmedü’l-Xasi Efendinin Zaza
lisanıyla telif eylediği iş bu mevlid-i şerif litografya matbaasında ta’b ve neşredil-
di.” Bu eser Zazacanın ayrı bir lisan olduğunu kabul etmekle beraber Zazaların
Zaza olarak kabul edildiğine de işaret eder.20
H. Şelıc, “Zaza Gerçeği” adlı kitabında; “Adımız Zaza, konuştuğumuz dil
de Zazaki’dir. Kürt ve Kürtçe kavramları ile alakamız yoktur.” diyerek, Zazaların
ayrı bir millet olduğunu ifade etmektedir.21
E-ANKET SONUÇLARI
Çalışmamızın buraya kadar olan kısmında bu konuda çalışma yapan araş-
tırmacıların Zazaca konuşan Aleviler hakkındaki görüş ve değerlendirmelerini
ele almış bulunmaktayız. Kanaatimizce bu araştırmalarda dile getirilen görüşler
bütün bütün bilimsel olmayıp ideolojik, sosyolojik veya farklı unsurların etkisi
altında ortaya çıkmıştır ve araştırmacılar çalışmalarında az ya da çok bu unsur-
lardan etkilenmişlerdir Burada hangi araştırmacının daha doğru sonuçları elde
ettiğini irdelemek ya da sonuçları değerlendirmek gibi bir amacımız yoktur. Bi-
zim asıl amacımız alan araştırmacılarından ziyade araştırmaya konu olan kitlenin
kendisini nasıl gördüğünü, aidiyet olarak kendisini hangi kimlikle ifade ettiğini
tespit etmek ve bu çerçevede etnik kökeni ortaya koymaktan ziyade vaka olarak
Zazaca konuşan Alevi toplumunun kendisini nasıl gördüğünü tespit etmektir.
Şunu hemen belirtmeliyiz ki Zazaca konuşan Alevilerin kendilerini nispet ettik-
leri köken hakikatte o kökene ait oldukları anlamına da gelmeyebilir. Ancak biz
günümüzde özellikle azınlıkların siyasal ve ideolojik boyutta farklı amaçlar doğ-
rultusunda yönlendirildikleri ya da kullanıldıkları gerçeğini göz önünde bulun-
durup Zazaların kendilerini ifade biçimlerini ortaya koyarak vakayı tespit ettik.
Yaptığımız araştırma Tunceli, Bingöl, Elazığ, Erzincan yörelerinde toplam 823
denek üzerinde farklı değişkenleri esas almaksızın tek ve net bir soru sorulmak
suretiyle gerçekleştirilmiştir. Çoktan seçmeli sorumuz şu şekildedir:
20 Geniş bilgi için bkz. Ek-1 (Tayyip Okiç, Çeşitli Dillerdeki Mevlitler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin
Tercemeleri, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 1975, S.1, s.30.)
21 H. Şelıc, Zaza Gerçeği, Dicle –Fırat Yayınları, s.6.
496
(Resim-1)
Zaza Aleviler Olarak Etnik Açıdan Kendinizi Nasıl Tanımlıyorsunuz?
A TÜRK
B KÜRT
C-ZAZA X
D-DİĞER (BELİRTİNİZ)
NOT: ELDE EDİLEN SONUÇLAR TAMAMEN BİLİMSEL AMAÇLI

KULLANILACAKTIR. DOLAYISIYLA ANKETİMİZE KATILAN
KİŞİLERİN KİMLİK BİLGİLERİ İSTENİLMEMEKTEDİR. ŞİMDİDEN
TEŞEKKÜRLER
Yaptığımız araştırma sonucunda araştırmaya katılan deneklerin % 70’i (560)

gibi büyük bir çoğunluğu kendilerini Zaza Aleviler olarak tanımlamışlardır.
Buna karşılık % 20’si (160) Türk Aleviler olarak kendilerini gördüklerini belirtir-
ken, % 10’u (80) ise kendilerini Kürt Aleviler olarak gördüklerini belirtmişlerdir.
Araştırmamızda 23 kişilik bir gurubun anketteki çoktan seçmeli sorumuzun iki
veya üç seçeneğini birlikte işaretlediklerini gördük. Bu kesimin cevaplarını tepki
oyu olarak değerlendirdik.
Tabloya bakıldığında deneklerin üst kimlik olarak kendilerini % 70 ora-
nında Zaza Alevi olarak görmeleri, etnik köken olarak kendilerini Zaza olarak
tanımlamalarının yanında aynı zamanda inanç bakımından Alevi olarak da ta-
nımlamaları din ve milliyetin çoğu zaman birbirinden ayrışmadığını, dinin aynı
zamanda kimlik vasıtası olduğunu göstermektedir. Bölgedeki insanların çoğun-
luğunun Zaza olarak kendilerini kimliklendirmeleri büyük oranda aynı kültür,
örf-adet, gelenek ve görenekleri paylaştıklarını bize göstermektedir.
Ayrıca araştırma yapılan bölgede diğer deneklerin %20’sinin kendilerini
Türk, %10’unun da Kürt Alevi olarak nitelendirmeleri bir bakıma farklı etnik ve
kültürel unsurların barış içinde bir arada yaşayabileceklerinin de göstergesidir.
Ülke geneli (% 99 Müslüman olarak) dikkate alındığında alt dini kimlik olarak
insanların kendilerini Alevi biçiminde ifade etmeleri Türkiye’de farklı alt kültür,
inanç ve yaşayışların bir arada bulunduğunu gösterir.
Daha önceki çalışmaların verileri de Zazaların kendilerini diğer kimlik-
lerden ayrı olarak “Zaza Alevi” şeklinde nitelendirmeleri dikkate alındığında
araştırmamızda elde edilen verilerin önceki verileri doğruladığı görülmektedir.
Dolayısıyla araştırmamızın verileriyle önceki çalışmalar arasında bir uygunluk
söz konusudur.
497
SONUÇ
Kimlik; kişinin kendisini nasıl gördüğü, nasıl değerlendirdiği, kendisinin ne
yaptığı, ne yapmadığı, ne olduğu, ne olmadığı konularını içine alan özelliklerin
toplum ve birey vicdanındaki dışa yansımasıdır. Kimlik; dil, din, ırk ve kültürel
öğelerin tamamını bünyesinde özümsemenin adı olarak ortaya çıkan ortak so-
nuçtur. Dolayısıyla çalışmamızda, araştırmacıların Zazaları nasıl tanımlandıkları
değil, Zazaların kendilerini nasıl tanımladıkları sorusuna cevap bulmaya çalıştık.
Etnik köken ve kimlik sorusunun cevabı, Zazaca konuşan Alevilerin kendilerin-
de bulunmaktadır. Bu sebeplerden dolayı çalışmamızda vakadan, olgudan hare-
ketle elde ettiğimiz verileri objektif bir biçimde değerlendirdikten sonra Zazaca
konuşan Alevilerin kendilerini etnik kimlik olarak nasıl gördükleri sorusunun
cevabını vermeye çalıştık. Araştırmamız esnasında kendileriyle görüştüğümüz
birçok Zaza Alevi değişik sebeplerden dolayı kimlik olarak kendilerini farklı
tanımladıklarını ifade etmişleridir. Kendileriyle görüşülen denekler bu sebeple-
rin tarihi, dini ve siyasi sebepler olduğunu ifade etmişlerdir. Bu sebeplerin neler
olduğu, konumuzun sınırları içinde görmediğimiz için çalışmamızda bu konuyu
açıklamayı uygun bulmadık. Sonuç olarak Zazaca konuşan Alevilerin büyük bir
çoğunluğunun Zaza olarak kendilerini kabul ettiklerini söyleyebiliriz.
Ek-1:Zazaca Mevlid kitabının kapağındaki yazı.
498
KAYNAKÇA
Başbuğ, Hayri, İki Türk Boyu Zaza ve Kurmanclar, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara-
1984.
Kalafat, Yaşar, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Kültür ve Sanat Yayıncılık,
İstanbul-2007.
Kaya, Ali, Başlangıcından Günümüze Dersim Tarihi, Can Yayınları, İstanbul-1999.
Kirman, M. Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları İstanbul-2004.
Okiç, Tayyip, Çeşitli Dillerdeki Mevlitler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri, Atatürk
Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 1975, S.1, s.30.
Onat, Hasan, “Küreselleşme Sürecinde Kimlik, Din ve Türkiye’nin Bazı Gerçekleri, Demokrasi
Platformu, 2006, S.5, s.117-139.
Özcan, Mesut, Dersim Atasözleri, Kaynak Yayınları, İstanbul-1993.
Sevgen, Nazmi, Zazalar ve Kızılbaşlar, Kalan Yayınları, Ankara-1999.
Şelıc, H., Zaza Gerçeği, Dicle-Fırat Yayınları.
Şener, Cemal, Alevilerin Etnik Kimliği, Etik Yayınları İstanbul-2002.
Türkdoğan, Orhan, Türk Toplumunda Zazalar ve Kürtler, Timaş Yayınları, İstanbul-2008.
499
ZAZACA KİTAPLARIN TANITIMI

Bingöl Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü Müdürü
l Özet:
Son yıllarda birçok bilim adamı, Zazaca alanında yeni çalışmalar yapmaktadır.
Ancak maalesef bu eserlerin çoğu değişik lehçelere göre yazılmaktadır. Yazı dilinde bir-
liği sağlamak için en kısa zamanda çalışmaların başlatılması gerekir. Ülkemizin bazı
üniversitelerde yüksek lisans, bazılarında ise lisans seviyesinde “Zaza Dili ve Edebiya-
tı Bölüm”ü açılmış bulunmaktadır. Bu bölümlerde, bilimsel çalışmalar yapılmaktadır.
Kısa bir zaman içinde Zaza dili ve kültürünün, dünya dilleri arasında layık olduğu
yerini alacağına inanmaktayım.
GİRİŞ
İnsanlar, fikir, düşünce ve icatlarını başkalarına ve gelecek nesillere aktarmak
için muhtelif vasıtalardan faydalanmışlardır. Bu vasıtaların başında konuşma
geliyor. Yazı yaygın halde kullanılmadığı asırlarda insanlar, hafıza (ezber) yo-
luyla fikirlerini sonraki nesillere aktarmışlar. Örneğin şairlerin şiirleri, hikayeler,
masallar, örf ve âdetler ve bazı meslekler hafıza yoluyla veya uygulamalı olarak
sonraki nesillere aktarmışlar. Atalarımız; “Bir lisan bir insandır.” demişler. Yüce
Peygamberimiz; “Kim bir kavmin dilini öğrenirse onların şerrinden emin olur.” bu-
yurmuştur.
500
İslam dininin gelmesiyle okuma-yazmaya önem verildi. Nitekim Kur’ân-ı
Kerîm’in ilk inen ayetinde şöyle buyurulmaktadır: “1. Yaratan Rabbinin adıyla
oku!. 3. Oku! Rabbin sonsuz kerem sahibidir. 4. O rab ki kalemle yazmayı öğretti. 5.
İnsana bilmediği şeyleri öğretti.”1 Başka bir ayette; “ 2-3. Yayılmış ince deri üzerine,
satır satır yazılmış kataba (andolsun”2 İslam’dan sonra okuma yazma yaygın hale
geldi ve her cami, namaz vakitleri dışında bir medrese gibi kullanıldı.
İnsanların dillerinin ve renklerinin ayrı olması, yüce Allah’ın ayetlerindendir.3
Ayrıca Yüce Allah bir ayette: “Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden
yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Muhak-
kak ki Allah katında en değerli ve en üstününüz O’ndan en çok korkanınızdır…”4
buyurmuştur.
Zamanımızda dünya üzerinde yaşayan insanlar, yaklaşık 6300 dili kullan
maktadırlar.5 Ülkemizde yaşayan Zaza soydaşlarımız da tarihin çok eski asırla-
rından beri Zazaca konuşmaktadırlar. Ancak bu milletin mensupları, muhtelif
sebeplerden dolayı, uzun zaman dillerini yazıya dökememişler. Bilgi, beceri, şiir,
hikaye, atasözü, masal, roman, bilmece, duâ, örf-âdet ve geleneklerini sözlü ola-
rak sonraki nesillere aktarmışlardır.
ESKİ İMPARATORLUKLARDA YAZI ARAÇLARI

Yazı malzemeleri ve özellikle kağıt icat edilmeden önce Sümerler ve Eski
Mısırlılar, önemli tarihî ve ticari belgeleri kiremit tabletlere yazarak muhafaza
etmişlerdir.
Sümerler M.Ö. 3500 yıllarında bilinen ve sembolün sesi belirlediği ilk yazıyı
kullandılar. Bu yazı Akadlar, Elamlılar, Babilliler, Asurlular, Hititler ve Urar-
tuların elinden geçerek değişikliğe uğratıldı ve Fenikelilerde fonetik dil oldu.
Fenikeliler kendi alfabelerini çivi yazısından yararlanarak geliştirdiler.
1 Alak suresi, 96/ 1,23-5.
2 Tur suresi, 52/ 2-3.
3 Bkz. Rum suresi, 30 /22.
4 Hucurât suresi, 49/ 13.
5 Bugün yeryüzünde 6800 çeşit dil konuşulmaktadır. Bir milyonun üzerinde insanın konuştuğu
dil sayısı 2200’dür. Bunların yazıları da vardır. Dünyada ancak 300 dil “işlek dil” sınıfına
girmektedir. Diğerleri basit kabile dilleridir. Türkçe, dünyanın en yaygın dillerinden birisidir.
Aralık 1997’de “Language Today” (lenguiç tudey = günümüzde dil) adlı derginin yaptırdığı bir
araştırmada Türkçe, 12 ülkede 200 milyon (bugün 250 milyon) kişi tarafından konuşulmaktadır.
Sıralama şöyledir:
1. Çince (1,2 milyar) / 1 ülkede
2. İngilizce (330 milyon)/ 115 ülkede
3. İspanyolca (300 milyon) / 20 ülkede
4. Hintçe/Urduca (250 milyon) / 2 ülkede
5. Arapça (250 milyon) / 24 ülkede
6. Türkçe (200 milyon) / 12 ülkede konuşulmaktadır. (Bkz.
501
Babillerde bulunan en eski yazıtlar, taş tabletlere kazınarak işlenmiş ve her biri
bir sözcük ya da düşünceyi temsil eden işaretlerdir (ideograms). Daha sonra en
yaygın yazıt aracı olarak tablet şeklinde yapılan kil oldu. Ardından ideogramlar çivi
yazısının hecesel işaretlerine dönüştü. Fakat simgesel işaretlerin bir kısmı varlıkla-
rını sürdürdü ve bunlardan alfabetik sesleri simgeleyen başka işaretler ortaya çıktı.
Mısırlılar M.Ö. 3100 yıllarında hiyeroglifleri geliştirdiler ve alfabe tipine
geçmediler. Bilgi dikili taş üzerine yazı ve hiyeroglifler merkezindeydi. Mısırlılar
M.Ö. 2500 sıralarında ana yazı aracı olarak taş ve ağaç yerine papirüs ve fırça
kullanmaya başladılar. Böylece yazıyla iletişim aracında uzay içinde “taşınabilir-
lilik” kolaylığı sağlandı. Papirüs kütüphaneleri kuruldu. Yazı sanatının bu geli-
şimiyle katiplik mesleği gelişti. Hiyeroglif önce gerçek objeleri anlattı, ardından
fikirler ve heceleri anlatmak için kullanıldı. Mısır yazısı M.Ö. iki binlerin ikinci
yarısında 24 sessiz harfli alfabeden oluşan Fenike yazısının gelişmesine model
oldu. Bu alfabeden Samî oradan da Latin alfabesi oluştu. Yunanlılar M.Ö. 200
yılında hayvan derisinden parşömeni geliştirdiler. M.S. 150’de ilk kez, parşömen,
yuvarlak rulo yapma yerine, kitap yapmak için sayfalar içine katlandı. Çin’de,
yazılı iletişim aracının geliştirilmesine tekstilden yapılan kağıt eklendi. Tekstil
parşömenden daha ucuz bir hammaddeydi ve bu da kağıt üretimi fiyatlarını dü-
şürdü. Sonradan, lambanın siyah isinden yapılan mürekkep yazı biçimine yeni
bir tarz kazandırdı. Çinliler M.S. 105’de kağıt ve mürekkep yapmaya başladılar.
M.S. 450’den sonra Asya’da “blok basım” kullanılmaya başlandı. M. 868’de en
eski blok basımlı kitap Diamond Sutra’dır. Katipler, ustalıklarını artırmaya baş-
ladılar. 8. yüzyılda Bağdat’ta ve 9. yüzyılda Mısırda İslam rejimi kağıt üretimini
yaygınlaştırdı. Onuncu yüzyılda kağıt üretimi hızla yayılmaya başladı. Avrupa’da
ise, kilisenin egemenliğindeki orta çağlara ulaşıldığında, yazı ve bilim tümüyle
kilisenin tekelinde ve kontrolundaydı.6
KİL TABLET NEDİR

Mezopotamya’da İ.Ö. 3500’e doğru yazının bulunuşunda sonra, taze yumu-
şak kil levhalar kullanılmaya başlandı. Bu tabletler daha sonra güneşte kurutu-
lur ya da önemli belgelerin yazıldığı parçalar fırınlanarak sertleştirilir, böylece
bozulmaları önlenirdi. Genellikle elde tutulacak büyüklükteki bu levhaların bir
bölümü hafifçe dış bükeydi; kenar uzunlukları 2-30 cm arasında değişiyordu.
Yazılar ucu sivri piktogramlar, daha sonra da pahlı (çivi yazısı) bir kamış kalemle,
yumuşak kil yüzeye bastırılarak yazılıyordu.
Ön Asya ve Yakın Doğudaki yüzlerce buluntu yerinde arşiv (Mari’deki krallık
sarayında odaların zemininde, ekonomik ve yasal metinlerden, diplomatik yazış-
6 - www.toplumdusmani.net/modules/wfsection/article.php?articleid=.
502
malardan oluşan on binlerce çivi yazılı tablet bulundu) ya da kitaplık (Ninova’da
Asurbanibal kitaplığı olarak anılan yapıda yirmi binden fazla kil tablet ele geçti)
olarak toplanmış yüz binlerce tablet ortaya çıkarıldı. Sümerce, Akkadca, Babil ve
Asur dillerinde yazılmış metinlerden oluşan bu tabletlerin kimileri birkaç satır-
dan, kimileri de birçok yazı sütunundan meydana geliyordu. Edebî ve dinsel me-
tinleri, mektupları, sözleşmeleri, yasaları, ekonomik, toplumsal ve siyasal yaşamla
ilgili bilgileri içeren bu tabletler, eski toplumların uygarlıklarının tanınmasına
önemli ölçüde katkıda bulunmuştur.7
Yaptığımız araştırmayla vardığımız sonuca göre ilk yazılı Zazaca eser,
Ehmedê Xasî tarafından yazılan “Mevlit”tir. 1899 yılında Diyarbakır’da baskıya
verilen ve 400 adet basılan “Mewlidê Nebî” isimli eser, Zazaca ilk eserdir. İkinci
kitap ise 1903 yılında Osman Efendîyo Babij tarafından yazılan, ancak 1933
yılında Şam’da Celadet Ali Bedirxan tarafından basılan “Biyîşê Pêxemberî”dir.
Zazaca’yı ilk olarak başlı başına bir dil olduğunu, yaptığı derleme, araştır-
ma ve incelemeleriyle kanıtlayan ilk dilbilimci Oskar Mann’dır. Oskar Mann’ın
1903’ten 1907’ye kadar yaptığı araştırmalarını ilerletip kitap haline getiren Karl
Hadank, “Die Mundarten der Zâzâ” adlı bilimsel eseri 1932 yılında kitaplaştır-
mıştır. Böylece İranoloji dilbilimde Zaza dili bugüne kadar dilbilimcilerin hem
fikirliliğiyle başlı başına olarak tanınma durumunu korumakta. Oskar Mann’dan
önce Peter Lerch (1856), Friedrich Müller (1864), Albert van Le Coq (1901)
gibi araştırmacı ve dilbilimcilerin eserlerinde de Zazaca hakkında folklorik yazın
derleyip kısmen analiz de etmişlerdir. 8
W.B. Henning (1954) , D.N. MacKenzie (1961-95), T. L. Todd (1985; A
Grammar of Dimili [also known as Zaza], Michigan 1985, 277 s.), G.S. Asatrian /
F. Vahman (1987-95), Joyce Blau (1989), P. Lecoq (1989), C. M. Jacobson (1993-
97; Rastnustena Zonê Ma / Handbuch für die Rechtschreibung der Zaza-Sprache,
Verlag für Kultur und Wissenschaft, Bonn 1993 / İstanbul 2001, Tij Yayınları;
Zazaca Okuma Yazma El Kitabı, Bonn 1997 / İstanbul, Tij Yayınları), J. Gippert
(1993-96), M. Sandonato (1994), Ludwig Paul (1994-98; Zazaki: Grammatik
und Versuch einer Dialektologie, Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden 1998,
366 s.), Zılfi Selcan (1987-98; Grammatik der Zaza-Sprache, Nord-Dialekt (Der-
sim), Wissenschaft und Technik Verlag, Berlin 1998) gibi dilbilimcilerin analiz ve
araştırmaları günümüze dek sürmekte.
Tevhid-i Tedrisat Kanunu (Öğretim Birliği Yasası), Türkiye Büyük Millet
Meclisi tarafından 3 Mart 1924 tarih ve 430 Kanun Numarası ile kabul edilmiş
olan ve ülkedeki bütün eğitim kurumlarının Maarif Vekaleti’ne (Milli Eğitim
Bakanlığı’na) bağlanmasını öngören yasadır.
7 - www.nedirnedemek.com/kil-tablet-nedir.
8 - diq.wikipedia.org/wiki/Oskar-Mann.
503
Cumhuriyetin kuruluşundan sonra uygulanan “Tevhidi Tedrisat Kanunu’ndan
dolayı eğitim dili sadece Türkçe’den ibaret sayılmış, bu yüzden Zazaca ve diğer
Anadolu dilleri kendilerini bir eğitim ortamında geliştirebilmek ve eğitim dili
olabilme imkanı bulamamıştır. Eğitim dilinin sadece Türkçe’den ibaret olması
medeniyetler beşiği olan Anadolu’nun çok dilli ve kültürlü yapısına büyük zarar
vermiştir. Bundan dolayı Zazaca ve diğer etnik diller varlıklarını sürdürme nok-
tasında unutulma ve ölü bir dil olma sınırına gelmiştir.9
Eski Cumhurbaşkanlarımızdan İsmet İnönü, Kürtçe konuşmayı ve bu dilde
basılan plakları, kasetleri ve eserleri satmayı yasaklamıştır.10
Ancak, yaptığımız araştırmaya göre, 1980’li yıllardan sonra özellikle
Avrupa’da yerleşen Zaza fikir ve bilim adamları, bulundukları ülkelerde çok sa-
yıda Zazaca kitap, dergi, makale yazıp yayınladılar. Bazı Avrupa ülkeleri, bu
soydaşlarımıza maddî imkanlar sağladılar ve çalışmalarını teşvik ettiler. Bu araş-
tırmamızda, Avrupa’nın Berlin, Stockholm, Köln v.s. gibi şehirlerinde basılan
çok sayıda esere işaret edilmiştir.
12 Eylül 1980 askeri darbesinin baskılarından henüz filizlenmeye başlayan
Kürt dili ve edebiyatı fazlası ile zarar gördü. 1980 Anayasasıyla Türkçe dışındaki
dillerde eser yazma yasağı getirildi. Askeri cuntanın baskıları sonucu Kürt ede-
9 - mevzuat.meb.gov.tr/html/110.html.
10 - Başbakan Recep Tayyib Erdoğan, şöyle konuştu: “Şimdi şurası son derece önemli... Bakın ben
size burada bazı belgeler göstereceğim... Bu belgeler, tarihe ışık tutan belgeler. Bu belgeler,
bu ülkede on yıllar boyunca yaşanan zulmün, baskının, sindirmenin belgeleri. Bu belgeler,
Türkiye’de 2002 yılına kadar sürdürülen inkar politikalarının belgeleri.
Belge 1: Bu Bakanlar Kurulu kararnamesi, diyor ki; Bağdat’ta, Necah Basımevi’nde Kürtçe olarak
bastırılmış olan kitabın dağıtılmasının ve yurda sokulmasının yasaklanması ve mevcutlarının
toplattırılması kararlaştırılmıştır. İmza kim biliyor musunuz? İmza, Reisicumhur İsmet İnönü
ve CHP’li bakanlar kurulu. CHP’li bakanların imzası var. Tarih: 4 Ekim 1944... Tabii Sayın
Kılıçdaroğlu bunları öğrendi ki yeni bir şey söylüyor. Ne diyor? ‘Biz yeni CHP’yiz’ diyor ama
yeri geldiğinde de ‘Biz Türkiye’nin en eski partisiyiz’ diyor...
Belge 2: Suriye’de yapılıp yurdumuza sokulan 1763 ve 1764 sayılı Kürtçe plağın yurdumuza
sokulmasının ve dağıtılmasının yasaklanması, mevcutlarının toplattırılması kararlaştırılmıştır.
28 Ekim 1944... İmza: Reisicumhur İsmet İnönü ve CHP’li Bakanlar Kurulu.
Belge 3: Hoybuncu Kürtlerinden Haço oğlu Süleyman Haço tarafından yazılarak 1948 yılında
Halep’te bastırılan ‘Modern Kürt edebiyatından parçalar’ adlı kitabın yurda sokulmasının
yasak edilmesi ve elde edileceklerin toplattırılması kararlaştırılmıştır. 25 Kasım 1949. İmza:
İsmet İnönü. Altta CHP’li bakanlar kurulu üyeleri...
Belge 4: Kürt Fukara Hayır Cemiyeti tarafından 1932 yılında El-Cezire’de bastırılan Kürt Fukara Hayır
Cemiyeti Nizamnamesi adlı kitabın yurda sokulmasının yasak edilmesi ve elde edileceklerinin
toplattırılması kararlaştırılmıştır. 25 Kasım 1949. İmza: İsmet İnönü... Altta CHP’li bakanlar.
Şimdi geliyorum en önemli belgeye...
Belge 5: Ahmet Hani tarafından yazılan ve İstanbul’da Necmi İstikbal Matbaası’nda basılan Memo
Zin adlı kitabın yasak edilmesi ve elde edileceklerinin toplattırılması kararlaştırılmıştır. 13
Nisan 1950. İmza: Reisicumhur İsmet İnönü...
504
biyatına ve yazı diline ilgi duyan bu alanda bir şeyler üretebilenlerin büyük bir
çoğunluğu zorunlu olarak Türkiye’yi terk etti.
Özellikle 1980’li yılların sonlarına doğru Zazaca’nın hem okurları ve hem de
yazarları nispeten artmaya başladı. Bu artış 1990’lı yılların ortalarından itibaren
daha bir belirginleşerek yeni bir sürecin başlamasına neden oldu.11 Yeni süreçten
şunu kastediyorum: Zazaca’nın farklı şive ve ağızları ile yazılan metinler, Zaza-
ların okur-yazarları ve hatta üniversite eğitimi görmüşleri tarafından bile iyi bir
şekilde anlaşılmıyordu.
Örneğin bir Dersimlinin yazdığını bir Bingöllü ya da bir Sivereklinin yaz-
dığını bir Piranlı anlamakta güçlük çekiyordu. Dolayısı ile yazı dili etkili bir
iletişim aracı olma fonksiyonuna sahip olamıyordu. Öte yandan şiveler ve ağız-
lar düşüncelerin duyguların yazılı bir biçimde ifade edilmesine yeterince olanak
vermiyordu.
Yaptığımız araştırma sonunda son yıllarda edebiyatın hemen hemen her tü-
ründe Zazaca eserler yazılmış ve bu dille ile yazılmış ve basılmış eserlerin tasnifi
şöyledir;
1. Mewlidler: 6 adet.
2. Siyer Kitapları: 1 adet.
3. Dinî kitaplar: 2 adet.
4. Zazaca Şiir ve Diwan kitapları: 28 adet.
5. Zazaca Alfabeler: 7 adet.
6. Zazaca Atasözleri: 3 adet.
7. Zazaca Dilbilgisi ve Yazım Kuralları: 22 adet.
8. Zazaca Antolojiler: 2 adet.
9. Zazaca – Türkçe, Türkçe- Zazaca Sözlükler: 15 adet.
10. Zazaca Genel Kültür Kitapları: 72 adet.
11. Zazaca Hikayeler ve Romanlar: 18 adet.
12. Zazaca Tiyatro: 1 adet.
13. Zazaca Folklor: 3 adet.
14. Zazaca Tarih Kitapları: 26 adet.
15. Zazaca Çocuk Kitapları: 13 adet.
Tesbit edebildiğim toplam Zazaca Kitaplar: 219 Kitap
16. Zazaca Dergiler: 26 adet.
11 - www.eksisozluk.com/show.asp?t=kürtçenin+yasaklanması.
505
BASILDIĞI BASIM SAYFA
ESERİN İSMİ YAZARI YAYINEVİ
YER YILI ADEDİ
ZAZACA MEVLİTLER 6 ADET
Hivda
1 Mewlîdê Kirdî, Mela Ehmedê Xasî, İstanbul, 2012
Yayıncılık
2 Mewlîdi Nebi Mella Kamil Puexî, Vate Dergisi İstanbul 2003
Seyda Mella Sembol
3 Mewluda Peyxamber İstanbul? 2007
Mûsayê Celâlî, Yayıncılık
Mewlûdî Peyxemberî-
Mela Mehemet Ali Vate
4 Yusuf û Zelixa- Qesideye İstanbul 2004 119
Hunîc, Yayınları
Kerbelayî,
Bîyîşa Pêxemberî Mella ‘Usmân Hawâre
5 Şam, 1933
(Mewlûda Nebî) Efendiye Babij, Yayınları
Mela Mehemedî
6 Mewlidî Zazakî Muradan (trns. 2002
Merdimîn – N. Celalî)
ZAZACA SİYER
1 ADET
KİTAPLARI
Nubihar
1 Siyer-i Nebi Mılla Cımayo Babıj İstanbul 2008 104
Yayınları
ZAZACA DİNÎ KİTAPLAR 2 ADET
Mella Muhammed
1 Aqidetu’l Îmanî (Kirdkî) Diyarbakır Diyarbakır 1981
b.Mella Abdulğafur
Seîdê Nûrsî, Çvr:
2 Vateyê Qijkekî, İstanbul, İstanbul, 2010 95
Serdar Bedirhan,
ZAZACA DİWANLAR 28 ADET
Wate
1 Diwân Kırdkî (Zazakî) Şiir W.K. Merdımîn İstanbul, 2004 99
Yayıncılık
2 Gome (Siiri), Astare, Kemal ,
3 Adır u Asme (şiiri) Söylemez, Kamer , Piya Kitaplığı, İstanbul, 1995 71
Kaynak
4 Dersim Aşk Türküleri Özcan, Mesut ,
Yayınları,
5 Rozê Yena (şiiri) Tornecengi, Hawar , Tij Yayınları, İstanbul,
Hazar Dengız ê Zerrê
6 mı de-Tausend Zazaki- Astare, Kemal,
Deutsch,
Wogen im Herzen,
7
Kılami-Gedichte
Dûri şiya Nêzdi Ama
Çelker, Xal ,
(şiiri),
Mısaibê mı mase (Zazaki
8 Dağ, Ali Himmet,
ra Kılami)
506
Vate
9 Lawıka cırê vaci, (şiiri) Memê Koêkorta , İstanbul, 2004
Yayınları,
Dêsan de Sûretê Ma Vate
10 Roşan Lezgin, İstanbul, 2005 77
Nimite Yayınları,
11 Tayê Kılamê Dêrsimi Munzur Çam, Stockholm, 1993 317
Delala Çimrengîne rê Vate
12 Zulkuf Kişanak, İstanbul, 2007 96
Qesîdeyî, Yayınları,
13 Herakleîtos, Malmîsanij, Jina Nû, Uppsala, 1988 51
Min Hesretanda
14 İlhamî Sertkaya, Den Haag, 2002 70
Mevirde, MEMO
15 Azebe, Çetin Satici, SÎ Yayınları, İstanbul, 2002 112
16 Zerîya Min To de Mend, Îlhamî Sertkaya, Medya, Hollanda, 2003 71

Elma
17 Roja Sîpîye, Çetin Satici, İstanbul, 2003 83
Yayınları,
Vate
18 Dilopê Zerrî, J. Îhsan Espar, İstanbul, 2008 56
Yayınları,
Vate
19 Dejê Nimiteyî, Newzat Valêrî, İstanbul, 2009 80
Yayınevi,
Arya
20 Diz a Sêregi, Fexrî Ergun, İstanbul, 2010 100
Yayınları,
Diwanê Muhammedê
21 Muhammedê Kavarî, Diyarbakır, 2005 70
Kavarî
Pêrî
22 Kilama Şîlane, Îlhamî Sertkaya, İstanbul, 2007 144
Yayınları,
Nupelda, Kuzeye akan
23 Şerafettin Halis,
nehirler gibi
24 Kesreta Zerrê Mı, Xeyri ( Hayri Dalkılıç)
25 Destur Bıde… Kemal Astare,
26 Pukeleka Hasan Yıldız Tij Yayıncılık İstanbul,
27 Öyle yıkma Gülüşünü, Hasan Yıldız,
28 Sarê Gınay Goni Ro Memê Jêle Tij Yayıncılık İstanbul,
ZAZACA ALFABELER 7 ADET

Rastnustena Zonê Ma C.M. Jacobson
1 (Dımılki- Kırmancki- Tij Yayıncılık İstanbul 1991
Zazaki/ Dersim ağzı)
2 Elifba Zazaki U. Pulur İstanbul
3 Elifba Yaşar Aratemür İstanbul
4 Zıwanê Ma Alfaba Dıljen, Haydar, İstanbul 1996 90

Rastnusteşê Kırmanckî Grûba Xebata ya
5 İstanbul 2005 110
(Zazakî) Zonê Ma Vateyî
Pirtûkê Wêneyan bi Alan Dilipak- Lerzan Rewşen
6 Stockholm, 1993 34
ABC Jandil, Yayınları
Kamer Söylemez-
7 ABCÊ Ma, İstanbul, 2012 32
Eren Kılıç,
507
ZAZACA ATASÖZLERİ: 3 ADET
Dersim de Diwayi, qesê

pi-kalıkan, Erf u mecazi,
Çıbenoki,Xeletnaeni
1 Dersimde dualar, Comerd, Muzır,
atasözler, mecazlar,
bilmeceler,
şaşırtmacalar
2 Dersim Fablları -1, Cengiz Daimi, …….Yayınları, İstanbul,

Kaynak
3 Dersim Zaza Atasözleri, Özcan, Mesut, İstanbul,
Yayınları,
ZAZACA DİLBİLGİSİ 22 ADET
Kırmancci-Zazaca Dil Vate
1 Deniz Gündüz İstanbul
Dersleri Yayınları
2 Zazaca Dilbilgisi Harun Turgut Tij Yayıncılık İstanbul
Gramerê Zazaki
3 (Zuwanreznayi- Çermik- Fahri Pamukçu Tij Yayıncılık İstanbul
Siverek ağzı)
Zazaki-Kirmancki-
4 Pulur, U. , Tij Yayıncılık İstanbul
Dımılki (Elifaba)
Grammatik der Zaza-
5 Sprache, Nord Dialekt Selcan, Zilfi , Tij Yayıncılık İstanbul
(Dersim Dialekt)
Grammar of Dimili
6 (Also known as Zaza) Todd, Terry Lynn , Tij Yayıncılık İstanbul
Tırki, İnglizki
Razarê Dımılkî, Türkçe
7 açıklamalı Zazaca Çeko, Almanya Almanya 1997 185
gramer
Türkçe Açıklamalı
8 Zazaca Dilbilgisi (Palu- Turgut, Harun, Tij Yayıncılık İstanbul
Bingöl diyalekti)
9 Zazalar ve Zaza dili Hadank, Karl , Tij Yayıncılık İstanbul
Zazaca: okuma-yazma
10 Jacobson, C. M: Tij Yayıncılık İstanbul
el kitabi
11 Zonê Ma Zazaki İremet, Faruk , Tij Yayıncılık İstanbul
12 Zonê Ma I Heyder , Tij Yayıncılık İstanbul
13 Zonê Ma II Heyder, Tij Yayıncılık İstanbul
14 Zonê Ma III Heyder , Tij Yayıncılık İstanbul
15 Zazaki (Dımılki), Çar, Gagan, Tij Yayıncılık İstanbul
16 Wendene Roştiya 1 Dılpak, Alan, Rewşen, Berlin 1995 191
Bınıvısne! Niyade!,
17 Dılpak, Alan, Rewşen, Berlin 1995 142
Bırengne 1
18 Tornêcengi,Hawar; Düzgün, Mustafa; Tij Yayıncılık İstanbul
Kürtçe Dil Dersleri,
19 Erdem, Turan, Tij Yayıncılık İstanbul
Zazaca
508
20 Wendene Roştiya 1 Dılpak, Alan, Tij Yayıncılık İstanbul
21 Zazaki Paul, Ludwig , Tij Yayıncılık İstanbul
Dersên Zuwenê Kurdi- Turan Erdem- Orhan Arya
22 İstanbul 2012 240
Zazaki û Sonıki, Erdem, Yayınları,
ZAZACA ANTOLOJİLER 2 ADET
Antolojiyê Hozanwanê
1 İremet, Faruk, İstanbul
Swêdi
Antolojîyê Hikayanê
2 Munzur Çem, Weqfa Kurdî, Stockholm, 2005 158
kırmanckî (zazakî)
ZAZACA TÜRKÇE
15 ADET
SÖZLÜKLER
Zazaca -Türkçe Sözlük

1 (Qesebendê Zazakî- Harun Turgut, Tij Yayıncılık İstanbul 2008
Tırkî- Bingöl ağzı)
Türkçe -Zazaca Sözlük
Ferhengê Dımılki-Tırki
2 Harun Turgut, Do Yayıncılık İstanbul 2008
/ Zazaca-Türkçe Sözlük
(Palu-Bingöl yöresi)
Türkçe -Kırmancca Vate
3 Vate Çalışma Gurubu İstanbul 2009
(Zazaca) Sözllük Yayıncılık
Vate
4 Türkçe-Zazaca Sözlük Vate Çalışma Gurubu İstanbul 2009
Yayıncılık
Ferhengê Kırmanckî Vate
5 Vate Çalışma Gurubu İstanbul 2011
(Zazakî) - Tırkî Yayıncılık
Zazaca-Türkçe Sözlük Jina Nû
6 Malmisanıj 1991
(Ferhengê Dımılki-Tırki) Yayınları
Ferheng Kurdî-Tırkî
7 Munzur Çem Doz Yayınları İstanbul 1991 589
(Zazakî)
Ferhengekê Kirdkî-
8 Malmisanıj Stockholm, Stockholm, 1997 38
Pehlevkî-Kurmanckî
Kaynak
9 Zazaca-Türkçe Sözlük Mesut Özcan İstanbul 1997
Yayınları
Zazakî-Tirkî, Tirkî-Zazakî Turan Erdem-Orhan
10 Doz Yayınları İstanbul 1997 222
Ferheng Erdem
Türkçe-Kırmancca Vate
11 Vate Grubu İstanbul 2012
(Zazaca) Sözlük yayınları
Ferhengê Kirmanckî Vate
12 Vate Grubu İstanbul 2012 624
(Zazakî)-Tirkî, Yayınları
Said.Verroj-
13 Ferheng-Vajname Abdurrahman War Yayınları İstanbul 2002
Uçaman
Ferhengê Îdyomanê
Vate
14 Kurdkî (Kirmancki/ Roşan Lezgîn, İstanbul 2005 110
Yayınevi,
Zazakî)
Ferhengi Kurmancî-
15 Dimil3i-Tirkî/ Tirkî- Seîd Verroj, War Yayınları İstanbul 2003 512
Dimilî- Kurmancî
509
GENEL ZAZACA
72 ADET
KİTAPLAR
Çvr: Serdar Nûbihar
1 Vateyi Qıckekî, İstanbul, 2010 95
Bedirhân Yayınevi,
Enstîtuya
Seyidhân Kurij
2 Arwûnçî u Lûy Kelepûrê Duhok, 2009 223
(Arêkerdox),
Kurdî..,
Enstituya
Qehremanîya Vîta
3 Mehmûd Nêşite, Kurdî ya Diyarbakır, 2010 16
Zingure,
Amedê,
Enstituya
4 Biza Kola Asnawî Kena Mehmûd Nêşite, Kurdî ya Diyarbakır, 2010 12
Amedê,
Enstituya
5 Luya Risîyaye U Ap Elî Mehmûd Nêşite, Kurdî ya Diyarbakır, 2010 12
Amedê,
Ali Haydar, Zaza halk
6 Dedekurban,
inançları
Etnizität und
Nationalismus Etnische
7 Aktas, Kazim,
und kulturelle Identität
der Aleviten, in Dersim,
Meselei, Musqulki u
8 Astare, Kemal , Tij Yayınları
Kai,
9 Gulbahare, Astare, Kemal , Tij Yayınları
10 Cêr Hard, Cor Asmen Astare, Kemal , Tij Yayınları
11 Haoma Ayata, Eshat, Tij Yayınları
12 Namdarê Sêwregı, Berz, Koyo, Tij Yayınları
13 Ewro şori, Meişti Bêri, Berz, Koyo, Tij Yayınları
14 Na xumxum a Berz, Koyo, Tij Yayınları
Berz, Koyo
15 Siyamed û Xeca, Tij Yayınları
(Arêkerdoğ)
16 Begê Dımıliyan, Berz, Koyo, Tij Yayınları
17 Bava Gul, Çarekız, Ç , Tij Yayınları
18 SORO, Deniz Gündüz, Vate Yayınları, İstanbul, 2012 525
19 Bava Gul C. Çarekız Tij Yayıncılık İstanbul,
Ebe Yaraniye Kewtime
20 Çelker, Xal , Tij Yayınları,
Rae,
Komkar
21 Luye be bıza kole ra, Çem, Munzur, Köln, 1998 91
Yayınları,
Komkar
22 Kulê 38i (Reportaji), Çem, Munzur, Köln, 1998 234
Yayınları,
Hotay Serra Usıfê ……….
23 Çem, Munzur, İstanbul, 2002
Qurzkızi, Yayınları,
24 Ez Çizviz Nêzana Dılêr, Azad,
Emma ya Tıxtori Heti Dıljen, Haydar:
25
(Gunilla Wolde) Çarnoğ),
Daka Phire u Lüya Dızde Memê Koêkorta ;
26
(Sanika Domana) Özyurt, Hamdi,
Tani Estanıki u Deyirê
27 Espar, J. , Vate Yayınları, İstanbul, 2004
Ma
510
Reuka doy (Mesel u
28 Memê Koêkorta
Hêkati Vartoy),
29 Budelaê Gırşi Mergarıji Heqi ,
Vîrê Sedefe Welê Vate
30 Hamdi Özyurt, İstanbul, 2004 61
Bazare ra, Yayıınları,
31 Danoğê 38 i Hıdır Aytaç Tij Yayıncılık
32 Ju Şeftâliye Hazar Şeftali Samed Behrengi Tij Yayıncılık
Eve Tarixê Ho Têri
33 Hüseyin Aygün Tij Yayıncılık
Amaene
34 Domanê Koçgiriye C. Çarekiz Tij Yayıncılık İstanbul,
Efendi Yıldız (Çvr: H.
35 Pasa u Villike Usar Tij Yayıncılık İstanbul,
Tornêcengi)
38 ra Jü Pelge (Tertela Dr. Hüseyin
36 Tij Yayıncılık İstanbul,
Dêrsimi) Çağlayan
Khalmemo S ırr
37 Memê Jêle, İstanbul,
(Destane)
Hraçya Koçer (Xal
38 Hesrete (Garod) Tij Yayıncılık İstanbul,
Çelker)
39 Qoçgiri u Qerebel Cefo Çarekız Tij Yayıncılık İstanbul,
40 Reuka Doy Memê Koêkorta Tij Yayıncılık İstanbul,
Daniel Defoe (trc. Weqfa Kurdî
41 Robinson Crusoe Stockholm, 2005 79
Maj Bylock) ya Kulturî
42 Welat ra Şanıkê Şani Xal çelker Tij Yayıncılık İstanbul,
43 Külden Evler, Cemal Taş, İstanbul,
44 Bıza Kole Vedat Dalokay Tij Yayıncılık İstanbul,
45 Roê kırmanciye, Cemal Taş,
Ebe Yaraniye kewtime
46 Xal Çelker Tij Yayıncılık İstanbul,
rae
47 Duri Şiya Nezdi Ama… Xal Çelker Tij Yayıncılık İstanbul,
Şeyx Selaheddin
48 BEYATNÂME 1977
Fırat,
49 Herakleitos, Malmisanij Jina Nû Uppsala 1988
Hotay Serra Usifê
50 Munzur Çem Roja Nû Stokholm 1992 343
Qurzkizî
“ “ “ “ İkinci baskı Deng Yayınları İstanbul 2002 297
APEC Tryck
51 Memık Axa Wo Dêrsımıj Haydar Işık Stockholm, 1994 148
och Forlag
Tanî Estanıkî Û Deyîrê J. Espar (çvr.
52 Berlin, 1995 195
Ma Rewşen),
“ “ (İkinci
“ “ “ “^ “ “ “ “ İstanbul, 2004 198
baskı)
53 Azebe, Çetîn Satıcı, SîYayınları, İstanbul, 2002 112
54 Derguş Çira Berbeno? Hamdi Özyurt, Vate yayınevi, İstanbul, 2005 22
Hamdi Özyurt- Daka
55 M. Koêkorta,
Pire- lüya Dızde
56 Dîvdîv (Sanika Şarî), Hamdi Özyurt, Arya Yayınları, İstanbul, 2002 21
Wayê Hot Birayûn,
57 Sanikan û Deyîranê Seyidxan Kurij, Arya Yayınları, İstanbul, 2002 128
Çewlîgî ra,
58 BERXA MI XERÎBÎYÊ DE Memê Koêkorta, Vate Yayınları, İstanbul, 2004 54
59 Estanekanê Sêwregi ra, Feyza Adabeyî, Vate Yayınları, İstanbul, 2005 202
511
60 ŞALÎL Û BILBIL, Çetin Satici, Köln, 2007 153
Sanikan û Deyîrânê Lıcê
61 Mihanî Licokic, Vate Yayınları, İstanbul, 2007 111
Ra,
62 Gula Çemê Pêrre, Munzur Çem, Vate Yayınları, İstanbul, 2007 561
Rindo Kincanê Xo Ulf Löfgren, Çvr: J. Apec
Şuweno, Îhsan Espar, yayınları,
64 XAFIL BELA, Murad Canşad, Vate Yayınları, İstanbul, 2008 85
Grûba Xebata ya
65 Nika Wextê Huyayîşî yo, Vate Yayınları, İstanbul, 2008 86
Vateyi,
Sanikanê Diyarbekirî ra
66 Roşan Lezgin, Duhok Duhok, 2009 175
Guldesteyêk,
67 Veng û Vate Kovara Vateyî, Vate Yayınları, İstanbul, 2009 108
68 Zıfqêra Berî, Jêhatî Zengelan, Vate Yayınları, İstanbul, 2009 190
69 Dejê Nımıteyî, Nevzat Valerî, Vate Yayınları, İstanbul, 2009 80
Berfin Zenderlîoğlu-
Avesta
70 Mêrdeyê Şewe, Mirza Metin,(çvr; İstanbul, 2011 104
Yayınları,
Roşan Lezgin)
71 Zuwen Vinîbose Faxrî Ergun, Arya yayınları, İstanbul, 2012 249
(ÖYKÜLER) VE
ZAZACA HİKAYELER 18 ADET
ROMANLAR
Istaneki Zazaki, Zazaca Heddekel
1 Kaymak, Wedat, Stockholm, 1994 109
Hikayeler Yayınevi
Vartan
2 Kilama Pepûgî, Deniz Gündüz, Ankara, 2000 536
Yayınları,
3 Hikayeyê Koyê Bîngolî, Deniz Gunduz, Vate Yayınları, İstanbul, 2004 138
Notre-Damea Parîsî, Maj Bylock, Çvr: J. Weqfa kurdî
Newe ra nuştoxa, Îhsan Espar, ya Kulturî
Her çi beno sanike
5 Said Çiya, Tij Yayınları, İstanbul, ……
(Roman),
Karkerê Noni (romanê
6 Çvr: Akay, Kemal …….. ……. …..
Maxim Gorki)
Apec
7 Binê Dara Valêre de, Roşen Lezgin, Stockholm, 2002 72
Yayınları,
“ “ İkinci Baskı) “ “ Vate Yayınları İstanbul, 2003 75
8 BEYI SE BENA? Îhsan Espar, Vate Yayınları, İstanbul, 2004 60
9 Hewnê Newroze, Munzur Çem, Vate Yayınları, İstanbul, 2005 135
Komalê
10 Halin, Roşan Lezgin, İstanbul, 2006 107
Yayınları,
11 Omid Esto Hüseyîn Karakaş, Vate Yayınları, İstanbul, 2007 111
12 Gorse, Jêhatî Zengelan, Vate yayınları, İstanbul, 2007 109
13 Ez Gule ra Hes Kena, Roşan Lezgin, Vate Yayınları, İstanbul, 2007 84
14 Xafilbela, Murad Canşad, Vate Yayınevi, İstanbul, 2008 85
15 Teberik, Alî Aydın Çiçek, Vate Yayınevi, İstanbul, 2010 95
[Hraçya Koçar
(Garod)], Çvr: Çelker
16 Hesrete Tij Yayınları, İstanbul,
Xal (Çarnoği), Çiya,
Said ,
17 Dersim’in Delileri, Nurettin Aslan,
18 Dersim Dile Geldi, Celal Yıldız,
TİYATRO 1 ADET
1 Kaya Tiyatroyî: Renge Awe Cuma Boynukara,
512
ZAZACA FOLKLOR 3 ADET
1 Kejê Folklorê Kurdki ra Aydin Bingöl Tij Yayıncılık İstanbul,
Folklora Kurdî, Kurmanci û Çvr: Verroj,
2 War Yayınları, İstanbul, 2003,
Dımılî, Seid
Folklorê Ma ra Çend Jînâ Nû
3 Malmisanıj, Balinge, 1991
Numuney, Yayınları,
ZAZA TARİHİ 26 ADET
V. Minorsky:
Daylam V.
Minorsky de
Daylamites
Zaza Tarihi (Geschichte Der
1 (English)Garnik
Zaza History Of The Zazas) Asatrian:
Ermeni Siyasal
Düşünce
Sayfalarından
Yirminci Yüzyılın Başında
2 Diyarbekir’de Kürt Malmîsanij
Ulusçuluğu (1900-1920)
Dersim Zaza Ayaklanmasının Pamukçu,
3
Tarihsel Kökenleri Ebubekir ,
Kırmanclar, Kızılbaşlar ve
4 Cengiz, Seyfi ,
Zazalar,
Sevgen, Nazmi
5 Zazalar
,
6 Tertelê 38 i ser Serbestiye,
7 Programê Partiye Serbestiye ,
Zazalar üzerine sosyolojik Tankut, Hasan
8
tetkikler Reşit
İbrahim XIX yüzyılın ikinci
9 Yılmaz Çelik,
yarısında Dersim sancağı
10 Sanikê Vateyî, Kovara Vateyî, Vate Yayınları, İstanbul, 2009, 163
Qehremanîya Vita Mehmûd Enstituya
11 Diyarbekir, 2010, 12
Zingure, Neşite, Kurdî
Enstituya
12 Luya Rîsîyaye Û Ap Elî, Diyarbekir, 2010, 12
Kurdî
Begê Dımıliyân (Tarix
13 u kulturê Çermug u Koyo Berz Tij Yayıncılık İstanbul,
Siweregi)
Malmisanıj Kird,
Malmısanıj
14 Kirmanc, Dimili veya Vate Yayınları, İstanbul, 1988
Herakleitos,
Zaza Kürtleri
15 Karl Mundarten der Zâzâ Mann, Oskar,
16 Dersim’den Potreler, Akar, Hüseyin,
Dersim-Civarık, İki Uçlu
Yaşa (Dr. Sait Kırmızı
17 Akar, Hüseyin,
Toprak ve Sait Elçi
Olayının İçyüzü)
18 Dersim, Şeherê Zazakî, Berz, Koyo, Tij Yayınları, İstanbul,
Başlangıçtan Günümüze
19 Kaya, Ali
Dersim Tarihi,
Belge ve Tutanaklarıyla
20 Kalman, M.,
Dersim Direnişleri,
513
Vate
21 Gimgim Zerreyê Ma de, Akman Gedik, İstanbul, 2004
Yayınevi,
Qoçgiri u Qerebel (Tarix u
22 Çarekız, Ç , Tij Yayınları,
kulturi Qoçgiriye),
23 Dersim Yazıları Çiya, Said, Tij Yayınları,
Bir Senaryo-Dersim 38 / Erenus,
24
Bir Oyun-Fikret. Bilgesu,
Dêrsim’ra ve Dare Estena Gülmez
25 Zed Yayınları, İstanbul, 1996 191
Seyit Riza Mehmet ,
Öz, Baki
26 Koçgiri Olayı
Belgelerle,
ZAZACA ÇOCUK
31 ADET
KİTAPLARI
Gunilla Wolde
Emma Şina Tixtordê Apec
1 (çvr: Haydar Stockholm, 1997, 22
Dindanan heti, Yayınları,
Diljen)
Gunilla Wolde
Tûte Paste Çêdike, (Tûte Apec
2 (Çvr: Haydar Stockholm, 1997 22
yo Paste Virazena) Yayınları,
Diljen)
Gunilla Wolde
Apec
3 Tûte Dıçe Derve, (Çvr: Haydar Stockholm, 1997 22
Yayınları,
Diljen)
Vate
4 Lajeko Zimbêlin, Hadi Özyurt, İstanbul, 2003 18
Yayınları,
5 Pire û Luye, M. Malsimanij, Stockholm, 2004 24
6 Rindê Kincan Xo ra dana, M. Malsimanij, Stockholm, 2004 20
Rindê Heywanan Nas
7 M. Malsimanij, Stockholm, 2004 20
Kena,
8 Rindê Baxçeyê Kaloyi De, M. Malsimanij, Stockholm, 2004 20
9 Rindê Vana Ê Min a, M. Malsimanij, Stockholm, 2004 20
10 Rindê û Keyeyê Xo, M. Malsimanij, Stockholm, 2004 12
11 Filit û Gulîzâr, M. Malsimanij, Stockholm, 2004 28
Gunilla Wolde,
Kreşa Emmayê, Kerşa Apec
12 Çvr: J.Îhsan Stockholm, 2007 25
Emma Yayınları,
Espar,
Gunilla Wolde,
Tûte û Malîn, Tûte û Apec
Maline, Yayınları,
Espar,
Gunilla Wolde,
Tûte bi Pişe re dilîze Tûte Apec
Bi Pişê Kay keno, Yayınları,
Espar,
Gunilla Wolde,
Emmaya Beravaji, Apec
Emmaya Eksi, Yayınları,
Espar,
Gunilla Wolde,
Tûte Biçûk e, Tûte Hurdî Apec
yo, Yayınları,
Espar,
Olsson, Lotta-
Jönsson, Apecê
17 Morîs Berberî Het, Stockholm, 2009 28
Maria, Çvr: J. Yayınları,
Îhsan Espar,
Olsson, Lotta-
Jönsson, Apecê
18 Morîs Merga Gırde de Stockholm, 2009 28
Îhsan Espar,
514
Olsson, Lotta-
Jönsson, Apecê
19 Morîs, û Serê Sibayî, Stockholm 2009 28
Îhsan Espar,
Olsson, Lotta-
Jönsson, Apecê
20 Morîs Keyeyî Ewnîyeno, Stockholm, 2009 28
Maria, Çvr: Yayınları,
J.Îhsan Espar,
Anna-Clara
TURE , Roşeno û û Thommas Apecê
Ewnîyêno, Tidholm, Çvr: Yayınları,
J. Îhsan Espar,
Anna-Clara
TURE, Va Tureyî Hewa û Thommas Apecê
Fîneno, Tidholm, Çvr: Yayınları,
J. Îhsan Espar,
Vate
23 Sanikê Vateyî, Kovara Vateyî, İstanbul, 2009 163
Yayınları,
Qehremanîya Vita Mehmûd Enstituya
24 Diyarbekir, 2010 12
Zingure, Neşite, Kurdî
Enstituya
25 Luya Risîyaye Û Ap Elî, Diyarbekir, 2010 12
Kurdî
26 Luye Be Biza Kole ra, Komkar Köln Almanya, 1998 91
Kamer
27 Heywanê ma, SÖYLEMEZ- İstanbul, 2010 36
Eren Kılıç,
Kamer
28 Hacetî û Qavî, SÖYLEMEZ- İstanbul, 2010 28
Eren Kılıç,
Kamer
29 Zarzawet û Yemîş SÖYLEMEZ- İstanbul, 2011 43
Eren Kılıç,
Lerzan
Jandil- Alan
30 Der gefraBige Wurm, Berlin, 2010 43
Dilipak- Kermo
Çimvêşan,
Vedat Dalokay
Bıza Kole (Mesela Şake û
31 (Çvr: H.
bıza kole)
Tornêcengi)
ZAZACA DERGİLER 26 ADET
1976 dan beri diğerleriyle beraber Zaza

dilinde de yazılan dergiler şunlardır:
1 Ronahi Zürich 1976-78
Roja Nu Stockholm 1979,

2
1990
Dengê Komkar
3
Frankfurt/M. 1980-83
4 Mızgin Bonn 1986
Armanc Stockholm,
5
Sundbyberg 1979 f.
Gaziya Welat
6
Frankfurt/M. 1980
515
7 Kurtuluş Yolu Köln 1985
Die Brücke Saarbrücken

8
1985-86
9 Hêlin Stockholm 1983-84
10 Berbang Stockholm 1983
11 Hêvi Paris 1983-86
Berhem Stockholm
12
1988-90
Kızıl Yol Bobigny/Fransa
13
1983-85
Ayre Stockholm/
14
Skärholmen 1985-87
Piya Skärholmen/İsveç
15
1988-92
16 Waxt Darmstadt 1990-91
Raştiye Fransa/Lübeck
17
1991-92
Desmala Sure Londra
18
1991-94
19 Şewq Hannover 1995
Dersim İstanbul 1995-

20
97 f.
21 Pir İstanbul 1995-96 f.
Kormışkan Stockholm
22
1995-97 f.
Ware Frankfurt/M.
23
Baiersbronn 1992-97 f.
Tija Sodıri Frankfurt/M.
24
1995-97 f.
25 Vate Dergisi,
26 Şewçıla Dergisi,
Bu dergilerden son
yedisi halen yayınlanıyor.
(Ayrıca bak: Ek notlar, 1).
516
TEKNOLOJİYE YENİK DÜŞEN KELİMELER
Osman ÖZER
Yrd. Doç. Dr., Bingöl Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, TDE Bölümü,
osmanaga@gmail.com
Dünya dillerini tetkik eden dil bilimciler dünya dillerinin yarıdan fazlasının
can çekişen (moribund) yani etkin ve sağlıklı bir şekilde gelecek kuşaklara akta-
rılamayan diller, sınıfına dâhil olduğunu tespit etmişlerdir. Biz ve çocuklarımız
öyle bir zamanda yaşıyoruz ki büyük bir ihtimalle iki nesil sonra pek çok dil
ölmüş olacaktır (CRYSTAL 2001).
Eğer bir dil artık hiç kimse tarafından konuşulmuyorsa o dil ölmüş demektir.
Crystal’a göre dil ölümü için birinci kıstas biyolojik ölümdür, yani insan ölürse
dil de ölür. Başka bir yol yoktur, halk ölürse dil var olamaz (CRYSTAL, 2001).
Ubıhça, bu dilin son temsilcisi olan Tevfik Esenç’in 1992’de Türkiye’de ölme-
siyle kaybolan diller arasına girmiştir. Elbette ki dil ölümü sadece insanın veya
toplumun biyolojik olarak ölmesine bağlı değildir. Dil değişimi (language shift)
dediğimiz bir diğer olguda topluluklar, biyolojik olarak yaşamaya devam ederler,
fakat dillerini kullanmadıkları ve yeni nesillere aktarmadıkları için ana dillerinin
katili konumuna gelirler. Dil değişimi sonucunda meydana gelen bu olguya dil
ölümü değil dil intiharı (language suicide) diyoruz (Aitchison, 1981), çünkü bu
durumda toplum kendi eliyle kendi kimliğini yok etmiş olmaktadır.
Dünyada -çoğunluğunu üst dillerin yazı diline henüz geçmemiş kollarının oluş-
turduğu- altı bin civarında dil bulunmaktadır. Bunların yüzde yetmişinden faz-
lasının, yirmi birinci yüzyıl sonunda ölüm tehlikesi ile karsı karsıya kalacakları
517
tahmin edilmektedir. Ölüm tehlikesi sınırının, bir dilin yeni kuşaklarca öğre-
nilmediği ve onlara aktarılmadığı için sahipsiz kaldığı noktada geçilmiş olduğu
kabul edilmektedir (KARABULUT, 2004).
Dilde ölüm tehlikesi sınırının aşılmasının temel nedenlerinden birisi “dil
teması”dır. Dil teması, bir toplumun kendisine yabancı bir kültürle “esit olmayan
sartlarda” temasından kaynaklanan kültürel çatışma olarak özetlenebilir ( ER-
DENK, 2009).
İnsanlar topluluklar halinde yaşarlar. Toplu halde yaşayan insanlar arasında
bildirişim kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Nitekim dil de insanın bu ihtiyacından doğ-
muştur. Aynı toplumun üyeleri arasında iletişim ve bildirişim nasıl bir ihtiyaç ve
gereklilikse, topluluklar, milletler arası iletişim ve bildirişim de bir ihtiyaçtır. Ta-
rihte aynı coğrafyayı paylaşan, iç içe ya da yan yana yaşayan topluluklar arasında,
komşuluk, ticaret, turizm ve kültürel ilişkiler dolayısıyla dil ilişkileri de gerçek-
leşmiştir. Günümüzde, çağdaş iletişim teknolojileri dolayısıyla, artık mesafe kav-
ramı ortadan kalkmış, sadece yakın komşu ülkeler ve dilleri ile değil, dünyanın
herhangi bir yerindeki diller ile de ilişkiler kurulabilmektedir (BURAN, 2006).
Diller arası ilişkide her dil bir diğerinden çeşitli unsurlar alır veya verir. Bu
alış verişin temelinde ise iki ana öğe vardır: “İhtiyaç/bilgi” ve “moda/özenti”. Bir
dil diğer dillerden ihtiyacı dolayısıyla “bilgi alıntıları” yapabilir. Bilgi alıntıları
alıcı dile yeni bir kavram getirirler. Bu yüzden de genellikle kalıcı olurlar ve gir-
dikleri dilin söz varlığı içinde uzun süre yaşayabilirler. Moda ve özenti alıntıları
ise, bir ihtiyaçtan kaynaklanmayan ve alıcı dilin kavram dünyasına fazla bir şey
katmayan alıntılardır. Bu tür alıntılar uzun ömürlü olmazlar, genellikle kısa bir
süre içinde kullanımdan düşer ve unutulurlar (KARAAĞAÇ, 2002).
Dil, hem kültürün en güçlü ileticilerinden biri hem de sınıfsal ilişkilerin ara-
cılarından biri olarak toplumsal kuralları iletir ve pekiştirir. Dil ile kültürümüzü
yaşayarak varlığımıza anlam veririz (DARDER, 2002). Bu aslında sadece sosyal
alanda olup biten kültürel bir olgu değildir; bizatihi siyasete konu olan bir müca-
deleyi de içerir. Zira kültür ve kimlik arasında bir aracı olan dil, önemli bir siyasal
temsili yerine getirir. Bu bakımdan Freire’in de belirttiği gibi dil, toplumların
demokratikleşme süreçlerinin en önemli yönlerinden birini temsil eder (DAR-
DER, 2002).
En ilkel toplumlardan başlayarak en gelişmiş insan topluluklarına varıncaya
kadar, bütün toplumların kendilerine göre birer kültürlerinin bulunduğu inkâr
kabul etmez bir gerçektir. Bir kültür için vazgeçilmez önem taşıyan unsurlar,
başka bir kültür için önemsiz sayılabilir. Toplumların ve dünyadaki milletlerin
mozaik halindeki farklı görünümleri de genellikle kültür yapılarındaki bu farklı-
lıktan kaynaklanmaktadır (KORKMAZ, 1995).
518
Dilin söz varlığı o dili konuşan toplumun sosyal yapısını ortaya koymaktadır.
Dil, söz varlığıyla toplumdan topluma değişiklik gösterir. Özellikle dilin hazinesi
olan kelimeler; o dili konuşan toplumun anlayışı, karakteri, kültürü, coğrafyası ile
yakından ilgilidir. Burada önemli olan her toplumun ihtiyaç duyduğu kelimeleri
kendisinin yaratmasıdır. Bütün bunlar dilin sosyal yapısı ile ilgilidir. Tüm bunlar
da o toplumun diline yansımaktadır. Nitekim Türkçede devenin rengini gösteren
tek bir devetüyü kelimesi bulunduğu halde, Arap dilinde bu rengin ton farklarını
gösteren, birçok kelimenin varlığından söz edilmesi, Arap toplumunun yaşayış
özelliklerinden ve devenin Arap toplumundaki önemli yerinden ileri gelmekte-
dir (KORKMAZ, 1995).
Kültür, genel bir anlatımla, bir insan topluluğunun yüzyıllarca devam eden or-
tak yaşayışından doğan maddi ve manevi değerlerinin, birikimlerinin ve davranış
tarzlarının bütünüdür diye tarif edilebilir. Kültürü oluşturan unsurların nitelik-
leri bakımından maddi kültür ve manevi kültür olarak iki gruba ayırıyoruz. Ev
bark şekilleri, kullandıkları çeşitli alet ve eşyalar, giyim kuşam tarzları, yenmek
ve beslenme şekilleri gibi, toplumların maddi yaşama düzeni ile ilgili olanları
maddi kültür; dil, tarih, görenek, görenek, ahlak gibi yaşayışın manevi yönü ile
ilgili olanları da manevi kültür içinde yer almaktadır.
Dil ile sosyal yapı ve sosyal yapıyı oluşturan toplum arasındaki bağlantı dil-
kültür ilişkisini ortaya koymaktadır. Bir toplumun sözlü ve yazılı bütün kültürel
değerleri dile aktarıldığı için, dil sosyal yapının ve kültürün sadık bir aynası du-
rumundadır. (KORKMAZ, 1995)
Sonuç olarak; Zazaca Zaza toplumunun varlığı ile söz konusudur.
Kültürel varlıkların korunmasıyla dilin korunması arasında çok sıkı bir ilgi
vardır. Bir toplumun tarih sahnesindeki varlığını devam ettirebilmesi kendi dili-
ne ve kültürüne sahip çıkması ve onu korumasıyla mümkündür.
Bir dilin kaybolmaması için o dilin konuşulması ve sonraki kuşaklara öğre-
tilmesi gereklidir.
Zazalar dillerini unutma sürecine girmişlerdir. Kültürün ve neslin muhafaza
edilmesi dolayısıyla dilin korunması gereklidir.
Teknolojinin gelişmesi sonucu kullanımdan düşmüş ama Zaza kültürünün
önemli bir bölümünü oluşturan (özellikle tarım, toprak, bitki, el sanatları, mutfak
vs.) alanlarda hayli zengin olmasına rağmen yok olup gitmektedir. Bu kelimeler
artık kullanılmamakta teknoloji ile ilgili bu isimler bir sonraki nesillerle de akta-
rılmamaktadır. Zazalara ve yöre tarihine de ışık tutacak olan bu kelime hazine-
sinin bir an önce derlenmesi gerekmektedir. (ÖZER, 2010)
Teknolojinin gelişmesi sonucunda geleneksel tarım aletleri artık kullanılma-
maktadır. Dolayısıyla da kültürün taşıyıcı unsuru olan bu kelimeler de tamamen
519
unutulmaktadır. Özellikle tarım alet ve edevatlarında bu net bir şekilde görül-
mektedir. Zaza kültürüne ışık tutacak bu kelimelerin bir an önce derlenmesi
gerekmektedir.
Bu bildiride kullanımdan hemen hemen düşmüş olan çiftçilikle ilgili terim-
lerin bir kısmını vereceğiz. Kelimeler Bingöl-Merkez-Bahçeli (Mırri) köyünden
derlenmiştir. Bu kelimeler yörelere göre farklılık göstermektedirler.
Kullanılan işaretler transkripsiyon alfabesidir.

aḳbı heḳbı : Heybe
aṿdāyış : Sulamak
benḳı : İki çuvalı at ya da eşek üzerinde tutmak için kullanılan kalın
ip.
berd : Ot yığını. Yaklaşık 30 bağ ya da patiledir.
bırḳo : Pulluğun taban kısmı
bostu, bostur : Nḭrı’nin ucuna takılarak, harmanda döven sürerken lazım
olan yuvarlak ağaç meşenūnun zincirine bağlanır.
bueġ : İki tarla arasındaki sınır, ya da su kanalı ile tarla arasındaki
sürülmemiş otluk bölüm.
būrı : Nadas
celi : Gırzı yığını
cıt : Çift sürmek.
cıtyer : Çiftçi
cüyi : Harman yeri
çāḳuç : Çekiç, tırpanı dövmek için kullanılır
çāp : İki fıtır.
çunġıl : Biçilmiş otu çevirip patil yapmak için kullanılan ucu çatallı
ağaç.
çūrezġı : Tarla içinde sulanan kısım.
dahre, dare : Dahre
demçık : Tırpan sapında el ile tutulan kısım
destım. : Karasabanın elle tutulan kısmı
dım : Tırpanın sap kısmı
ėstri : Öküz boynuzu, aletleri bilemek için kullanılan yağ erimesin
diye öküz boynuzunun içine konulur ve bu yağla bilenir.
fılhūn : Sürülmüş tarla.
fıtr : Ölçü birimi, fıtır.
520
fireze : Ekin biçildikten sonraki tarlanın hali.
ġa : Öküz
ġālı : Heşadan küçük olan ve içine tahıl doldurulan iki uclu torba
ġastār : Rasnının ucuna bağlanan ağaçtan yapılmış V şeklinde bir par-
ça, rasnıyı düğümlemek için kullanılır.
ġırzı : Bağ yapılan ekin.
ġıştūnı : Bir çeşit tahta parmaklık, bir kısmı deriden yapılmıştır. Buğ-
day vb. biçerken parmaklara takılarak elde daha fazla tutamın
birikmesini sağlar.
gueşı : Başak
ḥalḳa, bilezik : Bilezik, ḳırım’ı dım’a bağlayan kısım.
ḫart : Ege
ḫartik : Küçük ege
ḫat : Hat, tarla içindeki sulama kanalcığı
her : Toprak
heryār : Çok büyük çuval. İç,ine saman doldurulur.
ḫėşā : Saman doldurulan iki uçlu büyük torba
hirġuėş : Üç çatallı ağaç, yaba.
ḳama : Ahşaptan yapılmış tırpanı sıkıştırmak için kullanılır.
ḳarḳāş : Tahtadan yapılan dikdörtgen sandık, iki tane yapılır genellikle
katırın iki tarafına yük taşımak için asılır. üstten ve alttan da
açılabilir.
ḳazmı : Kazma
kelmı : Hayvanların boynuna takılan yay şeklinde kalın meşe ağacı.
ḳesıl : Buğday sapı
ḳevd : Tutam.
ḳırıḳ : Fıtır’ın dörtte ikisi.
ḳırım : Tırpan’ın sapsız demir kısmı.
ḳırım : Tırpanla biçmek.
ḳıynāt : Bir ölçü birimi, teneke.
ḳitıḳ, ḳetıḳ : Ahşap kanca mueslanın ucuna çakılır.
ḳued : Kod, ölçü birimi
ḳuedıḳ : Kod’un ¼’ü
ḳueḳ : Kök
ḳulbe : Çapa.
lezġı : Su birimi.
521
lıbdı : Mesās’ın ucuna takılan demir ıspatula.
māḭc : Bırḳo ile mūeslāyı birbirine bağlar.
meğlėm : Tahtadan yapılmış yaba, beş parmaklıdır.
mėr : Bel.
mesās : Kiraz ya da vişne ağacından yapılmış parmak kalınlığında
uzun sopa ve ucundaki avuç ayası büyüklüğünde demirden
yapılmış düz kürek.
mesḳār : Su kanalından tarlaya verilen suyolu.
meşenū : Döven
mıryer : Tırmık.
mūeslā : Bırḳoyu niriye bağlayan uzun tahta.
nalçıḫ : Küçük balta, bir tarafı keser şeklindedir.
nḭrı : Boyunduruk.
pālı, pāle : Buğday biçmek için imeceye giden köylü.
pātil : Yonca ya da darının çevrilerek bağ haline getirilmiş şekli.
pus kerdış : Sulamak, özellikle darı sulamak için kullanılır. Burada suyun
az ve yavaş gitmesi esastır. ḳuerek pus kėn, ġellı āvdun.
pyeġur : Buğdayı çömelerek değil yarı eğilerek ve buğday sapını tutam
yapmadan biçmek.
pyeleḳ : Torba
rāsnı : Keçi kılından yapılmış kalın urgan
rebeḳı : Özellikle darı için harmanda dövensiz hayvanların gezdirilme-
si.
rıstım : Kök
rişt : Meşinden yapılır ḳitḭḳ ı bağlamak, için kullanılır.
sāḳ : İki metre uzunluğunda 1 metre genişliğinde çatal bir meşe
ağacı yine kalın meşe dallarıyla altlı üstlü örülür. Nirıye bağla-
narak sürülmüş tarla düzleştirilir.
sāp : Sap, özellikle darının taneden ayrıldıktan sonraki kısmı.
sāṿė sıl : Hayvan gübresi taşımaya yarayan eşek katır gibi hayvanların
sırtına vurulan birbirine yapışık iki büyük küfe.
senū, : İki ayaklı çatal şeklinde toprağa çakılarak üstünde tırpan dö-
vülür, tırpan örsü.
sıl : Hayvan gübresi
sımer : Saman
simula, simūn : İki kelmının ucunu birbirine bağlayan ip.
522
sirs : Bırkonun ucundaki demir
sūnı : Bileyi taşı.
şımel, şimyel : Biçilmiş bağ yapılmamış ekin.
tarum : Harman yerine konulan ekin.
tırpun : Tırpan
torı : Azık torbası.
tuerzḭn : Balta.
unġāz : Pulluk
unḳḭl : Odun ve sap ya da gırzı taşımak için yük hayvanının üstüne
konulan birbirine bağlı iki tane V şeklinde meşe
vāştüri : Orak
vāy : Sulama kanalı
vaydayış : Harman savurmak.
veḳā : Fıtır’ın dörtte biri. Okka.
ṿuelç : Ölçek, dönüm, dört fıtır.
vuyı : Kürek
yābā : Yaba
yeġā : Tarla
zeḫt : mesas’ın diğer ucuna çakılmış yaklaşık 1 cm uzunluğundaki
demir çivi, bununla hayvanlar dürtülerek hareket etmesi sağla-
nır.
zenġrė : Kazma
zerġu : Yeşil.
zınġırı : Elekten geçmeyen tahıl kabaları.
KAYNAKLAR
AİTCHISON, Fean (1981), Language Change: Progress or Decay?, Fontana Paperbacks, New York.
BURAN, Ahmet, (2006) Karma Diller ve İki Örnek; Klasik Osmanlıca ve Kürtçe, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 20, s. 19-35.
CRYSTAL, David (1991). Culture and Power in the Classroom. A Critical Foundation for Bicultural
____________ (1997), The Cabmridge Encyclopedia of Language, 3rd ed., Cambridge Univ.
Press, Cambridge.
____________ (2001), Language Death, Cambridge Univ. Press, Cambridge.
Education, Westport, Connecticut: Bergin and Garvey.
523
Darder. Antonia (2002). Reinventing Paulo Freire. A Pedagogy of Love, Colorado: Westview,
Pres.
ERDENK, Erdem (2009) Dilin Mevzuatla Korunması: Ülke Örnekleri Dokuz Eylül Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Cilt: 11, Sayı:2, 2009
KARAAĞAÇ, Günay, 2002, Dil, Tarih ve İnsan, Ankara.
KARABULUT, Ferhat (2004), , “Dil Ölümü Sürecinde Kazak Türkçesinin Durumu”, Celal Bayar
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2004, Cilt:2, Sayı:1, Manisa, s.67 - 87
KORKMAZ, Zeynep 1995 Dil-Kültür İlişkisi, Türk Dili Üzerine Araştırmalar I. Cilt, Ankara, 1995, s.
669
ÖZER, Osman (2010) “Zazaca Dil Derlemeleri” I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu, Bingöl,
2011.
524
EĞİTİM KÜLTÜR İLİŞKİSİ:
ZAZA ATASÖZLERİNDE EĞİTİM
Yrd. Doç. Dr. Süleyman KARACELİL

Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi,
suleymankaracelil@hotmail.com
GİRİŞ
Var olduğu günden itibaren duygu, düşünce ve inançlarını değişik yöntemlerle
dile getiren insanoğlunun geliştirdiği en mükemmel iletişim sistemi dildir. Dil, bir
milletin sahip olduğu kültür, gelenek, görenek, dünyaya bakış tarzı vb. birçok özel-
liği taşıyan ve bu değerleri sonraki nesillere aktaran en önemli araçtır. Farklı kültür-
lere ait özellikler dil aracılığıyla kavranabilir. Atasözleri de her millette var olan dil
hazineleridir. “Her ulusun kendi yaratılışına ve içtimaî bünyesine uygun bir kanunu
olduğu gibi kendisine has duygusu, zevki, edebiyatı ve halk edebiyatının en zengin
kısmını teşkil eden atasözleri ve diğer bazı değerleri vardır. Herhangi bir ulusun
içtimaî ve kültürel alanda ne gibi merhalelerden geçtiği, nasıl bir değişim evresi ya-
şadığı ve bugün ne durumda bulunduğu öğrenilmek istenirse o milletin, millî tarihi
ve diğer hususî varlıklarının yanında atasözlerini de incelemek icap eder.”1
Atasözleri, bir milletin kültürünü, inançlarını, geleneklerini ve yaşayış tarzı-
nı yansıtan ve yüzyıllar ötesinden günümüze taşıyan sözlü edebiyat ürünleridir.
Atasözleri ait olduğu milletin yaşam tarzını, hayat tecrübesini, kültür seviyesini
ve dünyaya bakışını, örf ve âdetlerini, inanışlarını ayrıca toplumsal ve doğal olay-
1 Dehri Dilçin, Edebiyatımızda Atasözleri, TDK Yayınları, Ankara 2000, s. XV.
525
ları dile getirir. Atasözlerinde kültürün bu özellikleri bazen gizli bazen de açık
bir şekilde dile getirilmektedir.
Pek çok toplum gibi Zaza halkı da kendi kültürel zenginliğini oluşturan un-
surlardan olan atasözlerini kulaktan kulağa, kuşaktan kuşağa taşımayı başarmış-
tır. Binlerce yıllık tarihe sahip olan Zaza halkının oldukça zengin bir atasözleri
hazinesi bulunmaktadır.
Toplumların sahip olduğu kültürel değerler arasında ehemmiyet arz eden
hususlardan birisi de eğitimdir. Toplum eğitimi etkilediği gibi eğitim de top-
lumu etkilemiştir. Eğitim anlayışının oluşturulmasında belirleyici rol oynayan
unsurlar, toplumu oluşturan bireylerin yaşam felsefeleridir. Zaza kültüründe
eğitim anlayışının vücut bulduğu pek çok hususun atasözleri çerçevesinde dile
getirildiğini görüyoruz. Eğitim açısından Zaza kültürünün özelliklerini tanıma
noktasında atasözleri son derece önemli bir kültür hazinesidir. Bu tebliğde Zaza
atasözlerinden hareketle Zaza halkının eğitim anlayışı imkân nispetince tespit
edilerek ortaya koyulacaktır.
Çalışmamızda görüleceği üzere Zaza atasözlerinin Türk atasözleri ile olan
bazı benzerlikleri mevcuttur. Kabaklı’ya göre ‘‘Hemen bütün milletlerde benzer
anlamlara gelen atasözleri vardır. Bu durum kavimler ve soylar arasında eski ve
bilinmeyen manevi ilişkileri göstermektedir. Hangi milletten olursa olsun in-
sanların düşünce yapısının çok defa aynı noktalarda birleştiği de şüphesizdir.’’2
Kanaatimizce insanın var oluşundan bu yana üzerine eklenerek, kuşaktan ku-
şağa aktarılan atasözleri her şeyiyle tek bir millete ait olamaz. Bugün olduğu
gibi geçmişte de yeryüzünde başka toplumlarla göçler, savaşlar, kültürel, siyasî
ve ekonomik ilişkiler doğrultusunda etkileşim kaçınılmazdır. Bunun tabii so-
nucu olarak milletlerin kültürü, tarih boyunca iç ve dış tesirlerden etkilenerek
çeşitlilik kazanmıştır. Bu nedenle bir kültür zenginliğinin ifadesi olarak ortaya
çıkan, özlü anlatım araçları olan, farklı uluslara ait atasözleri arasındaki ben-
zerlikler de tabiidir. Milletlerarası atasözlerindeki bu şaşırtıcı benzerlik, atasöz-
lerinin sadece ulusun kendi içinde değil milletlerarası iletişim ve kaynaşmaya
yol açan kültürel bir köprü görevi gördüklerini ispat eder. Kültür alışverişinde
bulunmamış bir kültürün varlığından söz etmek mümkün değildir. Ancak biz
burada asıl amacımız olmadığı için mevzubahis atasözlerinin Türkçe’de mevcut
versiyonlarını dile getirmeyecek, mukayese çabasına girmeyeceğiz. Ayrıca bizim
burada yaptığımız çalışma Zaza kültürünün eğitim anlayışını, bütün kaynakları
ve yaşayan kültürü incelemek suretiyle gerçekleşmediği için dile getirdiğimiz
hususlar Zaza “kültüründe eğitim anlayışı kesin olarak şu şekildedir”, biçiminde
yargı bildirmeyecektir. Burada Zaza kültüründe sık kullanılan kavram ve ifa-
2 Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı 1, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul 1994, s. 80.
526
delerden hareketle söz konusu olabilecek muhtemel yaklaşım ve manaları dile
getirmiş olacağız.
İnsanın eğitilmesinde toplum tarafından etkili ve belirleyici olan her şey eği-
timin sosyal temelleri olarak ele alınmıştır. Toplum tarafından etkili ve belirleyici
olan konular atasözlerinde işlenmiştir. Dolayısıyla atasözlerini eğitim süreci için-
de kullanmak öğrenim açısından oldukça etkili bir yöntem olacaktır. Bu nedenle
halk biliminin en önemli ürünlerinden olan atasözleri eğitim amacıyla kulla-
nılabilir. Bu anlayıştan hareketle Zaza atasözlerinde eğitim üzerine yaptığımız
çalışma esnasında Mesut Özcan’ın Kaynak yayınlarından çıkan “Dersim (Zaza)
Atasözleri” adlı eseri ile İbrahim Bukan’ın “Zazaca-Türkçe Atasözleri ve Özlü Söz-
ler” isimli eserlerinden faydalandık. Bu iki çalışmanın varlığı, atasözlerin tespi-
ti hususunda kapsamlı bir saha çalışması yapmamıza ihtiyaç bırakmadı. Buna
rağmen büyük ölçüde ele aldığımız atasözlerini Zaza olarak bilinen kimselerle
yüz yüze görüşerek teyide tabi tutmaya çalıştık. Eğitimle ilgili Zaza atasözlerine
geçmezden önce atasözünün tarifi üzerinde kısaca durmak yerinde olacaktır.
Atasözü
Atasözü kavramı; Göktürk, Uygur ve Karahanlılar dönemlerinde “sab”, “sav”
sözcüğüyle karşılanmıştır. XI. asırda Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig’de sav ya-
nında mesel ifadesini de kullanmıştır. Habeşçe “mesl, mesâle”; Ârâmice “meslâ,
mâsâl” sözcükleri, Arapça’da “masal, mesel” ve çoğul şekliyle “emsal” biçimini al-
mış ve bu sözcük “mukayese, karşılaştırma” anlamından atasözü kavramına doğ-
ru genişlemiştir. Arapça’dan Farsça ve Türkçe’ye geçen bu sözcük, mesel, durûb-ı
emsâl, darb-ı mesel şekillerinde XX. asır başlarına kadar kullanılmıştır3.
‘‘Halkın, doğal ve toplumsal olaylarla ilgili kanaatlarını belirleyen özlü, kısa,
geleneksel halk anlatımı’’4 şeklinde tarifi yapılan atasözlerinin ‘‘ilk söyleyicileri tes-
pit edilemeyen, hayat prensibi olacak fikir ve düşünceleri, din, ahlâk, hukuk, iktisat,
terbiye, gelenek ve görenek ile tabiat hâdiselerinden, teknikten vb. çıkacak kaideleri
müşahhastan mücerrede giden yolla, bazen bir fıkra kılığında söz ve yazı ile nesil-
lerden nesillere intikal ettiren hikmetli cümleler’’5 şeklinde de tarifi yapılmaktadır.
Bunun haricinde ‘‘Kuşaktan kuşağa halk ağzında dolaşan, kimin söylediği bilinme-
yen, bir takım gerçekleri kısa ve öz bir şekilde ifade eden sözler’’6, ‘‘milletin meyda-
na getirdiği ve binlerce yıldan beri benimseyerek hayat düsturu edindiği hikmetli,
özlü ve veciz sözler’’7 ya da ‘‘nesilden nesile geçerek bugüne ulaşan ve atalarımızın
3 Şükrü Elçin, “Atalar Sözü”, Türk Dünyası El Kitabı, TKAE Yayını, Ankara 1998, s. 453-454.
4 Orhan Acıpayamlı, Halkbilim Terimleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara 1978, s. 283.
5 Şükrü Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara 2004, s. 625.
6 Sabahat Emir, Atasözleri ve Vecizelerin Açıklamaları, Emir Yayınları, İstanbul 1983, s. 25.
7 Hasan Köksal, Milli Destanlarımız ve Türk Halk Edebiyatı, Toker Yayınları, İstanbul 2002, s.
527
hayat tecrübelerini, düşünce ve anlayışlarını öğüt hâlinde anlatan ve milletin ortak
malı olan yalın sözler’8 şeklinde de tarifler yapılmaktadır.
Daha kapsamlı ve geniş haliyle ifade edilecek olursak; bir ulusun geniş halk
kitlelerinin yüzyıllar boyunca yaşadığı deneyim, gözlem ve bunlardan doğan dü-
şüncelere dayanan; genel kural ve düstur niteliği taşıyan veya bir doğruyu ortaya
koyan; söyleyeni unutulduğu için halkın ortak malı olan (anonim); kısa özlü ve
kalıplaşmış; içinde yargı bulunan bir tümce değerindeki sözlerdir.9
Verilen tanımların ortak noktası, atasözlerinin yaşanan olaylar ve tecrübe-
ler doğrultusunda, eskiden söylenmiş olması, söyleyeninin belli olmaması ve bu
sözlerin insanlar tarafından benimsenmiş olması gerçeğidir. Atasözlerinin amacı
ise; yol göstermek, ders ve öğüt vermek, insanların ibret alması için gerçekleri
bildirmektir.
Eğitimde Aile ve Çevrenin Önemi

Aralarında gerçek veya uzlaşma bir akrabalık bağı olan yani bütün sosyal
münasebetleri bir soy etrafında toplanmış zümrelere aile denir.10 Aile normal
şartlarda insanların karşılaştığı ilk sosyal gruptur. Bu bakımdan fertlerin sosyo-
kültürel değerleri ilk öğrenmeye başladıkları yer de aile ortamıdır. Çocuklar hem
sosyo kültürel değerleri ve tutumları hem de özel bazı davranış biçimlerini anne-
babayı örnek alarak öğrenirler.11
Zaza atasözlerinde ailenin ehemmiyetinin kavrandığı ve bunun ifade edildi-
ği dikkat çekmektedir. Ailenin merkezi buluşma noktası ve yaşam merkezi olan
evin “Ev senindir cennet de olsa cehennem de olsa”12 şeklinde değerlendirilmesi
ve aidiyetin vurgulanması son derece önemlidir. Nitekim ev, insan karakterini
şekillendiren ilk ve en önemli okuldur. Her insanoğlu en iyi ahlak terbiyesini
evde alır. Çünkü bütün ömrü boyunca sürüp giden ve ölümle sona eren ahlak
kurallarını orada öğrenmektedir.13
Ailenin sahip olduğu birçok fonksiyon yanında en önemlilerinden birisi bel-
ki birincisi eğitici bir özelliğe sahip olmasıdır.14 Çocuk aileden büyük ölçüde
200.
8 Fethi Gözler, Türkçe Deyimler Türkçe ve Edebiyat Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul
1994, s. 171.
9 Şöhret Türkmen Aktaş, Seçme Atasözleri ve Eleştirmeli Açıklamaları, Akçağ Yayınları, Ankara
2004, s. 13.
10 Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji, Remzi Kitabevi, İstanbul 1943, s. 268.
11 Feyzullah Eroğlu, Davranış Bilimleri, Beta Basım Yayım, İstanbul, 1996, s. 144.
12 Mesut Özcan, Dersim (Zaza) Atasözleri, Kaynak Yayınları, İstanbul 1992, s. 16.
13 Samuel Smiles, Karakter, (çev. Mustafa Ertem), Doğan Kardeş Matbaacılık, İstanbul 1975, s.
27.
14 Hüseyin Akyüz, Eğitim Sosyolojisinin Temel Kavram ve Alanları Üzerine Bir Araştırma, MEB
Yayınları, Ankara 1991, s. 238.
528
etkilenerek büyür. Bu durum “Her ot kendi kökünün üstünde yetişir15 atasö-
zünde dile getirilmektedir. Her ne kadar aile eğitimin merkezi olsa da çocuğun
etkilenmesi her zaman olumlu biçimde gerçekleşmez. Bir Zaza atasözünde de
bu gerçeğe uygun olarak “Cesur bilgili insandan da gevşek insan olunur.(gevşek
oğlu olunur)”16 denilmektedir. Ayrıca “Babası değirmenden geliyor oğlu şehri
soruyor”17 atasözü de bu durumun farklı şekilde ifadesidir.
Aile; içinde büyüdüğümüz, değerleri ve alışkanlıkları kazandığımız, kendi
değerlerimizi oluşturmada çok önemli rol oynayan ve daha tanımlanamayan pek
çok şeyi bize yaşatan ve kazandıran kurumdur.18 Aile; çocuklarına kazandırdı-
ğı davranışlarla onların eğitim sürecini etkiler. Bu davranışların kimisi eğitime
yardımcı olumlu unsurları barındırırken kimisi de olumsuz unsurları içinde
barındırır.19 “Birey belirli bir toplum ve ona uygun belirli bir aile içinde biçim-
lenerek toplumsal bir aktör özelliğine kavuşur. Bunun anlamı toplumda ortaya
çıkan, var olan sorunların büyük bir bölümü aile içinde de var demektir.”20 Kö-
tülük ve olumsuzlukların hâkim olduğu aile ve çevre sonuçta olumsuz unsurlarla
bezenmiş bireylerin yetişmesine sebep teşkil etmektedir. “Kuru toprakta soğan
filizlenmez gelişmez”.21 ve “Suyun akışı bendinden bozulmuş (iş baştan bozuk)”22
beyanlarıyla bu durumun Zaza kültüründe ifade edildiğini açıkça görmekteyiz.
Çocuk hem ailede daha fazla vakit geçirdiği için hem de ailede verilen eğitim
bilişsel süreçlerin ötesinde olduğu için ailede verilen değerler eğitimi okulda ve-
rilen değerler sisteminden daha etkilidir.23Bireyin karakter eğitiminde öncelikli
sorumlu kim denilirse şüphesiz bireyin ailesidir.24 İşte “Her ağaç kendi kökleri
üzerinde yükselir”25, “İnsan aslına eklenirse ağaç olur yoksa çalıdır”26 ifadeleri bu
gerçeğin Zaza kültüründe bilindiği ve dile getirildiğini göstermektedir.
Her fert gerçekleştirebileceği muhtemel her davranışını, aldığı sosyal çevreye
ve ortama uydurmak durumundadır. Fertlerin davranışları, çoğunlukla içinde bu-
lundukları yer ve sosyal ortama göre şekillenmekte ve bu davranışların sonuçları,
15 Özcan, age, s. 26.

18 Ali Rıza Erdem, Etkili ve Verimli Eğitim, Anı Yayıncılık, Ankara 2005, s. 52.
19 İbrahim Ethem Başaran, Eğitime Giriş, Sevinç Matbaası, Ankara 1989, s. 57.
20 Önal Sayın, “Aile İçi İlişkilerin Toplum ve Birey Boyutunda Çözümlenmesi”, Aile Yazıları 4:
Evlilik Kurumu ve İlişkileri, (der. Beylü Dikeçligil, Ahmet Çiğdem),: Başbakanlık Aile Araştırma
Kurumu, Ankara 1991, IV, 531, 536.
21 İbrahim Bukan, Zazaca-Türkçe Atasözleri ve Özlü Sözler, Suresur Yayınevi, Ankara 2011, s. 7.
22 Bukan, age, s. 8.
23 Komisyon, Çocuk ve Aile, Hayat Yayınları, İstanbul 2004, s. 71.
24 Ryan, K.-Bohlin, K. Building Character in Schools, Jossey-Bass Publishers, San Francisco 1999,
s. 14.
529
toplumun kabul alanına göre olumlu veya olumsuz olarak değerlendirilmektedir.27
“Dikeni olanla arkadaşlık olmaz”28 ifadesi de olumsuz unsurları muhtevi çevre-
den ve bireylerden uzak kalmanın gereğine işaret etmektedir.
Son söz olarak ifade etmek gerekirse Zazaca atasözü olan “Doğru yapılan
duvar yıkılmaz”29 ifadesi işini doğru ve sağlam yapmanın yanında, çocuğu iyi bir
şekilde eğitmenin ve ailede eğitimin önemini ifade etmektedir.
Okul Öncesi Eğitim

Çocuk psikolojisi üzerine yapılan çalışmalar, çocuğun şahsiyetinin temel
özelliklerinin ilk beş yıl içinde, yani çocuk henüz ilkokula başlamadan önce
oluştuğunu ortaya koymaktadır. Yine yapılan araştırmalara göre bu ilk beş yıl-
da kazanılan özellikler, hayatın geri kalan kısmında da etkisini sürdürmektedir.30
Buna bağlı olarak anne babaların, çocukların gençlik ve yetişkinlik dönemlerin-
deki hayatını son derece etkileyen çocukluk dönemine hassasiyetle eğilmeleri
gerekmektedir. “İnsanın hayatı boyunca beyin ve sinir sisteminin en hızlı gelişti-
ği dönem ilk beş yaş devresidir. En yoğun öğrenme bu dönemde görülmektedir.
Yapılan araştırmalar okul öncesi dönemde kazanılan tecrübelerin, bireyin sağlıklı
bir kişilik yapısı oluşturmasında, yeteneklerini en verimli şekilde geliştirebilme-
sinde, inanç ve değer yargılarının şekillenmesinde ve toplumda sorumluluk sa-
hibi olabilmesinde etkili olduğunu göstermiştir. İnsanın hayatı boyunca öğrene-
ceği şeylerin üçte ikisini 3-6 yaş arasında öğrendiği araştırmalarla açıkça ortaya
konulmuştur”.31
Eğitimde özellikle okul öncesi dönem son derece önemli bir süreçtir. Bu
hususa işaret eden bizim tespit edebildiğimiz tek bir atasözü olmakla birlikte
nirengi noktasını barındıran “Çocuk küçükken terbiye edilir”32 atasözüdür. Bu
ifade de Zaza kültüründe erken dönem eğitimin farkında olunduğu gerçeğini
ortaya koymaktadır.
Kadına Bakış Açısı
Zaza kültüründe kadınların etkinlik düzeyinin ve ailedeki rolünün diğer
doğu toplumlarına kıyasla farklı olduğu görülmektedir. Zazaların yaşadığı böl-
27 Eroğlu, Davranış Bilimleri, s. 71.

30 Süleyman Hayri Bolay-Mümtazer Türköne, Din Eğitimi Raporu, Ankara Mrk. İmam-Hatip Lis.
Öğr. ve Mez. Vakfı, Ankara 1995, s. 113; Mehmet Emin Ay, “Aile Ortamında Yerine Getirilen
İbadetlerin Çocuk Üzerindeki Etkileri”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, İstanbul 1994, sayı
1, s. 163.
31 Zeynep Nezahat Özeri, Okul Öncesi Din ve Ahlak Eğitimi, Değerler Eğitimi Merkezi, İstanbul
2004, s. 15.
530
gelerde genelde ataerkil yapı dikkat çekerken Zaza kültüründe kadına verilen
ehemmiyetin dikkat çekici boyutlarda olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu
çerçevede “Evin direği erkektir” genel kanaatine mukabil Zaza kültüründe “Evin
kadını evin direğidir”33 denilmesi üzerinde durulmaya değer bir husustur. Bunun
yanında kadının etkinlik ve gücünün ifadesi olan “Dişi söz erkek sözü keser”34
atasözü de önemlidir. Ayrıca iyi ve özellikli kadınların övüldüğü “İyi kadın insa-
nı gün ışığına çıkartır”35, “Kız kendinden bir güldür”36 “Kız bir güldür37, “Kadın
saçıyla güzeldir”38 atasözleri önemlidir.
Kadınların etkinliği ve söz sahibi olmasını destekleyen “Kadınlarla başa
çıkılmaz”39, “Yiğit yiğittir kadını da yiğittir erkeği de yiğittir”40 ve “Aslan aslan-
dır dişisi de erkeği de”41 denilmesi ayrıca erkeğin kadınının yanında sergilediği
tavrı ortaya koyması açısından “Sabah kumar oynuyor akşam karısının yanında
kendini övüyor”42 atasözü de kadının konumunu ortaya koyma açısından ehem-
miyet arz etmektedir.
Diğer yandan “Kızın sükun olsun köy düşmanın olsun43 atasözü de cinsiyet
olarak kadınlara verilen ehemmiyetin diğer bir ifadesidir. Kadınların yaptıkları iş
ve çalışmaları takdir eden “Kadınların gecesi gündüzü belli olmaz”44 sözü de bu
bağlamda dikkat çekicidir.
Bütün bunlara ek olarak evin damadını eleştiren “Evin damadı evin eşeğidir”45
ifadesine mukabil gelini ya da hanımları eleştiren atasözüne -var ise de- rastla-
mamış olmamız da dikkat çekicidir.
Çalışma Çaba ve Gayret

Başarı ve hedefe ulaşmak ancak çalışmak, çaba ve gayret sarf etmek suretiyle
gerçekleştirilebilir. Çalışmanın, çaba ve gayret sarf etmenin önemi ve gereği Zaza
kültüründe de sıklıkla dile getirilmektedir. Mesela “İnsan ekmezse biçemez”46

531
“Ne ekersen onu biçersin”47 atasözlerinde çalışmanın çaba ve gayretin önemi ifa-
de edilirken, başarıya ulaşmada nirengi noktasının kişinin kendisi ve kendi çalış-
maları olduğunu da “Ne yaparsan kendine yaparsın”48, “Kimsenin kimsesi yok”49,
“Kimse kimsenin derdine ağlamaz50, “Yiyecek elin emeğiyle yenir”,51 atasözleri
ortaya koymaktadır. “Ağlamayan çocuğa meme vermezler”52 ifadesi de bireyin
kendisinin talepkâr olmasının başarmada esas olduğunu göstermektedir. Bunun
haricinde çalışmanın ertelenmemesi her şeyin zamanında yapılmasının gereği
“Bugünün işini yarına bırakma”53 şeklinde dile getirilirken “Akan su toprakta iz
bırakır”54 ifadesiyle de az da olsa çaba ve gayretin devamlılığı ve sürekliliğinin
başarıyı doğuracağı suyun toprakta iz bırakması misaliyle anlatılmaktadır.
Başarının düşmanı sayılabilecek çalışmamanın ve tembelliğin kötülüğü ise
“Durgun su zamanla güneşin altında kokar”55 atasözüyle ortaya konulmakta
tembellik zemmedilmektedir.
Çocuğa Bakış
Çocuk tabiri iki yaşından ergenlik çağına kadar süren büyüme dönemi içinde
bulunan insan yavrusu veya henüz erinlik dönemine erişmemiş kız veya erkek”56
için kullanılan tabirdir. Çocuk tıp bilimlerinden toplum bilimleri, ruh bilimi,
eğitim bilimlerine kadar pek çok bilim dalının bundan sonra da farklı alanda
dâhil olmak üzere araştırma konusu olmuş, bundan sonra da araştırma konusu
olmaya devam edecektir. Biz ise burada Zaza atasözleri bağlamında çocuğa ba-
kışı kısaca ele alacağız.
“Çocuklar evin gülüdür”57, “Çocuktan cennet kokusu gelir”58 atasözleri kül-
türde çocuğa verilen ehemmiyetin açık göstergesi olup, “Kavga daima çocuklar,
köpekler üstüne olur”59 atasözü de toplumda yaşanan sıkıntı ve problemlerin
çocuk merkezli olduğunu ortaya koymaktadır.
Eğitim anlamda her çocuğun ailedeki sıraya göre avantajlı dezavantajlı oldu-
47 Özcan, age, s.18.

56 Ruşen Alaylıoğlu - A. Ferhan Oğuzkan, Ansiklopedik Eğitim Sözlüğü, Arif Bolat Kitabevi,
İstanbul 1968, Çocuk maddesi.
532
ğu bir takım durumlar vardır. Aile içerisinde küçük çocuk olmanın avantajlarının
yanında olumsuzluğu söz konusu olsa da Zaza kültüründe küçük olmanın de-
zavantajlı olduğu “Evin küçüğü evin eşeğidir”60 ifade edilmekte, olumlu tarafları
vurgulanmamaktadır.
Eğitimin İmkânı Üzerine

Uzun bir süreç olan eğitim faaliyeti sonucunda bireyde istenen davranış de-
ğişikliklerini ortaya çıkarmanın, olumlu sonuçlar elde etmenin her zaman müm-
kün olup olmayacağı noktasında değişik görüşler ortaya konulmuştur. Bu konu-
da ileri sürülen 3 ayrı görüş vardır:
1. İyimser (Optimist) Görüş: Eğitimin gücünü ve etkisini savunanların gö-
rüşüdür. Bu görüş sahipleri başta Aristo olmak üzere, J.Locke, J.J. Rousseau,
Descartes, Salzman gibi kimseler olup onlara göre insan ruhu yazılmaya hazır
boş bir levha veya işlenmeye müsait bir balmumu gibidir. Bu görüş mensuplarına
göre terbiyenin gücü ve etkisi büyüktür. İstenildikten sonra herkese amaçlanan
eğitimin verilebilmesi mümkündür.
2. Kötümser (Pesimist) Görüş: Bu anlayışa göre kalıtım esas olup, eğiti-
min çok fazla etkisi olamaz çünkü eğitimle karakter değiştirilemez. Bu görüşü
savunanların başında Schopenhaur gelmekte olup Şeyh Sadi, Lombrozo da bu
kanaati paylaşanlar arasındadır. Bu görüş mensuplarına göre bireyin eğitilmesi
zor, neredeyse imkânsızdır. Ancak bireyin yaratılıştan sahip olduğu hususlar eği-
tilebilir, aksi takdirde onun eğitilmesi pek mümkün değildir.
3. İzafiyeci ( Relativist) görüş: Fransız psikologlarından Ribaud ve Clapa-
red bu fikrin savunucularıdır. Buna göre; insanın yaratılışında bir takım esaslar
vardır, terbiye bunları bazen değiştirir, fakat insanda olmayanı ise hiçbir şekilde
veremez61.
Yukarıda belirtilen görüşler birbirine zıt gibi görünmekle birlikte uzmanlar
tarafından dile getirilen görüşlerdir. Zaza kültüründe daha çok kötümser-pesimist
görüşün hakim olduğunu, insanın değişmeyeceğine dair vurguların hakim oldu-
ğunu görmekteyiz. Mesela “Can çıkmayıncaya kadar huy çıkmaz”62, “Yılan öldü-
rülmeyinceye kadar huyu çıkmaz”63, “Beyaz koyun siyah olmaz”64, “Tilki tüyünü
değiştirir huyunu değiştirmez”65atasözlerinde bireyde değişmenin, değiştirmenin

61 Bayraktar, M. Faruk, İslam Eğitiminde Öğretmen Öğrenci Münasebetleri, Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), İstanbul 1989, s. 19-25.
533
söz konusu olamayacağının vurgulandığını; diğer yandan “Çalı çalıdan doğar -pis
şeyden pis şey doğar”66, “Asıl ve nesil aynı boydur”67, “Herkes babasının oğludur”68
atasözlerinde de her ne olursa olsun kişinin aslı ve kökeni ne ise kendisinin de o
olacağının ve farklılığın olmayacağının dile getirildiğini görmekteyiz. Diğer yan-
dan “Anasına bak kızını al69, “Yılanın yavrusu zehirsiz olmaz”70, “Yılan yavrusu
zehirsiz olmaz71 atasözleri de bu düşünceyi destekleyen dikkat çekici diğer ata-
sözleridir. Ayrıca “Eğri kapı destekle düzelmez”72, “Eğri bacadan doğru duman
çıkmaz”73 atasözleri de aslın ve kökenin önemine işaret etmekte sonradan eğitil-
menin çok kolay olmayacağı görüşünü desteklemektedir.
Eğitimde Bireysellik
Her ne kadar çocuklara verilen eğitim ve öğretim faaliyetinde çevre faktör-
lerinin etkisi ve önemi inkâr edilemese de aynı eğitimden geçen her çocuktan
aynı sonucun alınamadığı da bir gerçektir. İşte Zaza kültüründe de “Beş parmak
bir değil”74, “İnsanın beş parmağı bir değil”75 atasözleri bu hakikati ortaya koy-
maktadır. Bu ifade ayrıca eğitimde bireyselliğe dikkat çekmekte, herkese aynı
eğitimin, aynı yöntem ve metodun geçerli olamayacağını ortaya koymaktadır.
Zaza geleneğinde bireylerin farklılığına işaret eden bir başka atasözü de “Yer
damar damardır insanoğlu kısım kısımdır”76 sözüdür. Bu atasözü de herkesin bir
ve eşit olmadığını, genel anlamda benzer veya aynı olsa da bireyler arasında dav-
ranış gelişimi ya da diğer hususlar bakımından farklılıkların olacağını, dolayısıyla
onlara yaklaşımın da farklı olması gerektiğini ortaya koymaktadır.
Tedricilik
Çocuk eğitimi bir süreç işidir. Ona kazandırılmak istenen davranışların onun
bünyesine yerleşmesi, yavaş yavaş cereyan etmektedir. Onları yetiştirirken dai-
ma beklemek ve basit alıştırmaları bıkmadan, usanmadan tekrarlamak gerekir.
Bundan dolayı anne-baba veya eğitimcinin bu kaideyi göz önünde bulundurarak
sabırla ve azimle hareket etmesi gerekir.77 Çocuğa kazandırılmak istenen bütün
67 Bukan, age, s.14.
68 Bukan, age, s.19.
77 Savard C., Çağdaş Pedagojiden Seçmeler, (çev. Nejat Yüzbaşıoğulları), Milli Eğitim Bakanlığı,
534
iyi davranışlar yavaş yavaş ve ölçülü bir şekilde, bıktırıp usandırmadan, aşamalı
olarak, benimseterek ve sevdirilerek yapılmalıdır.
Eğitimin bu yönü bilinerek yapılan faaliyetler başarıya ulaşır. Her ne kadar
içinde eğitim sözü geçmese de Zaza kültüründe aşamalı ve tedrici eğitimin gere-
ğini ifade eden “Azar azar oldu gitti tepeye çıktı78, “Akan su toprakta iz bırakır”79
atasözleri son derece dikkat çekicidir. Bunun haricinde tedriciliğin yanında eği-
tim faaliyetleri için devamlılık ve sürekliliğin önemine işaret eden bizde de kar-
şılığı olan “Damlayarak göl olur”80 atasözü de tedrici eğitimin gereğini mesaj
vermektedir. Aynı şekilde “Daha nal almadan at alıyor”81 atasözü de her şeyin
bir zamanının olduğunu, süreç istediğini ve sabırlı olmak gerektiğini dile getir-
mektedir. Bunların haricinde “Sabreden insan selameti bulur82 atasözü de sabrın
önemine işaret etmektedir.
Teşvik ve Motivasyon
İnsanları tanımak; onları ihtiyaçları, istekleri, zayıf ve güçlü yönleri, sahip
oldukları yetenekleri, değerleri, inanç ve tutumlarıyla bilmek demektir. Bunun
sonucunda insanların davranışlarını önceden tahmin etmek aynı zamanda kont-
rol etmek, yönlendirmek, kendi davranışlarımızı, tutumlarımızı bu durumla-
ra göre düzenlemek, iletişim içinde bulunacağımız çevremizi bu anlayışa göre
oluşturmak dolayısıyla başarılı ve mutlu bir hayat yaşamak söz konusu olacaktır.
Son dönemde insanların sergileyebilecekleri davranışları önceden kestirebilmek,
onların inanç, tutum ve eğilimlerini araştırmak ve yönlendirmek günümüzün
karmaşık sosyal yaşamı için bir ihtiyaç ve zorunluluk haline gelmiştir. Süreç içe-
risinde bu çabalar bir bilim dalını, insan mühendisliğini ortaya çıkarmıştır.
20. Yüzyılın sonundan itibaren bu alana büyük oranda ilgi ve yöneliş söz ko-
nusu olmuştur.83 “Günümüzde motivasyon artık hemen bütün eğitimcilerin ilgi-
lendikleri temel meseledir.”84 Motivasyon (motivation/güdülenme); sözlükte en
genel anlamıyla organizmayı belli bir nesneye veya duruma teşvik eden, eyleme
sürükleyen, itici güç olarak tanımlanmakta olup85 organizmayı hedefe ulaşmak
Ankara 1976, s. 43.

83 M. Kay Alderman, Motivation for Achievement, Lawrence Erlbaum Associates Publishers,
New Jersey 2004, s. XV.
84 Margery B. Ginsberg, Raymond J. Wlodkowski, Diversity and Motivation, Published by Jossey-
Bass A Wiley Imprint, San Francisco 2009, s. 3.
85 Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2000, s. 519.
535
için davranım yapmaya iten içsel ve dışsal olayların tümüdür.86 “İnsanları iste-
nilen nitelikte ve nicelikte görevini yapması için etkileme işlemine motivasyon
denir”.87 İnsan davranışlarını etkileyen çeşitli faktörlerden söz edilebilir. Ancak
davranışın yönünü, şiddetini, kararlılığını belirleyen en önemli güç kaynağı olan
motivasyonun88 öneminin Zaza toplumunda kavrandığı ve dile getirildiği görül-
mektedir. Mesela “İnsan dürtmeyle iş yapar”89, ifadesi bu gerçeği açıkça ortaya
koymaktadır. Motivasyonla bireyin kendisi için zor görünen işleri başarabilece-
ğini istek arzu ve motivasyon olursa başarılı sonuçlar alınabileceğini ifade eden
“Eşeğin içinden gelirse attan iyi koşar90 atasözü de önem arz etmektedir. Ayrıca
“Sana, adım altındır”91 ifadesi işe başlamanın asıl olduğu ve başlamaya yönelik
teşviki ortaya koyduğu gibi “Karınca yola düşmüş demiş, Hacca gidiyorum, de-
mişler gitme uzun yolda ölürsün. Karınca demiş bu yolda ölmek de bana yeter.”92
ifadesi de hedef doğrultusunda yola çıkmaya teşvik açısından önem arz etmekte-
dir. Diğer yandan Zaza kültüründe olumsuz motivasyonun ve olumsuz söylemin
kötü sonuçlarının farkında olunduğunu gösteren “Birine delidir delidir deyince
kendini deliliğe vurur”93 atasözü de bireylere olumsuzlukla nitelendirmek yerine
olumlu telkin, mesaj ve teşvik unsurların kullanılması gerektiğini ortaya koy-
maktadır.
Hazır Bulunuşluk
Eğitim amacının gerçekleştirilmesi noktasında, bireyin fiziksel, zihinsel ve
duygusal anlamda öğrenmeye hazır hale gelmesine ya da öğrenmeye hazır olma
ölçüsüne hazır bulunuşluk denilmektedir. Hazır bulunuşluk kısaca bireyin bir
davranışı yapmaya bilişsel, sosyal, duyuşsal ve psikomotor yönlerden hazır olma
durumudur. Zaza kültüründe bu gerçeğin farkında olunduğunu gösteren “Boy-
nunda yuları olmayan atı meydana sürüp oynatma”94 eğitimde hazır bulunuşluk
ilkesini en güzel şekilde vurgulayan atasözü olarak dikkat çekicidir. Ayrıca “Her
şey zamanında yenir”95 ifadesi de hazır bulunuşluğun önemini ortaya koyan bir
bakış açısı olarak dikkat çekmektedir. Görüldüğü gibi Zaza kültüründe eğitimin
86 Adnan Erkuş, Psikoloji Terimleri Sözlüğü, Doruk Yayınları, Ankara t.y., s. 22; Ziya Selçuk, Eğitim
Psikolojisi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2007, s. 132.
87 İbrahim Ethem Başaran, Yönetime Giriş, A. Ü. Eğitim Bilimleri Fak. Yayınları, Ankara 1984, s.
149.
88 Nurettin Fidan, Okulda Öğrenme ve Öğretme, Alkım Yayınevi, Ankara 1996, s. 42.
92 Bukan, age, s. 26-27.
536
temel ilkelerinden birisi olan hazır bulunuşluk gerçeği bilinmekte ve bu halk
dilinde de ifade edilmektedir.
Disiplin
Disiplin son yıllarda dünyanın her yerinde önem kazanan bir husus olarak
dikkat çekmektedir. Disiplin Avrupa ülkelerinde de yasal ve dini çevrelerde poli-
tikada eğitimde aile içinde tartışılmaktadır.96 Disiplin; çocuğun zihinseli duygu-
sal ve kişilik gelişimini topluma yapıcı ve özdenetime sahip bir birey kazandır-
mak üzere eğitme sürecidir. Bu eğitimde anne baba bir otorite değil, rehberdir.97
Bir başka ifadeyle diplin, doğruların, kalıpların, karakterlerin, sağlamlığın ya da
mükemmelliğin eğitimle ya da deneyimle öğretilmesidir.98 Disiplin çocukları
ve genleri kontrol etmek değil, onların kendilerine kontrol etmelerine yardım-
cı olmaktır. Ayrıca disiplin etme sadece vurma, öfkelenme, küstahça davranma
şeklinde de algılanmaktadır ki bu da disiplini yanlış anlamaktır.99 Nitekim Zaza
kültüründe bu gerçeğin kavrandığını ve disiplin eğitiminin, şımartmanın önüne
geçme noktasında önem arz ettiğini ifade eden “Yüz verdin mi astar isterler”100
ifadesi önemlidir. Ayrıca “Ele gelen atı, atalarının sözünden çıkmayan evladı,
kocasından erken kalkan kadını kolundan tut cennete at”101 ifadesi de bu çerçe-
vede dikkat çekmektedir.
Sonuç itibariyle eğitimde sevgi ve merhametten kastın disiplinsiz bir eğitim
olmadığı, bireyin şımartılmayarak bir disiplin içerisinde belli kural ve kaidelere uy-
masının öğretilmesine dair gerçeğin Zaza kültüründe kavrandığı görülmektedir.
SONUÇ
Atasözleri, toplumun felsefesini yansıtan özlü sözler olarak bize sahip ol-
duğu kültürün eğitime bakış açısı hakkında ipucu verirler. Kanaatimizce folklor
ürünlerinden olan atasözlerinden yalnızca milli duyguların geliştirilmesinde de-
ğil, insanlığın ortak değerlerinin tanıtılması ve onlara karşı olumlu tutumlar ka-
zanılmasında da faydalanılabilir. Doğal olarak folklor ürünleri eğitimde tek baş-
96 Thomas Gordon, Çocukta Dış Disiplin mi? İç Disiplin mi? (çev. Emel Aksay), Sistem Yayıncılık,
İstanbul 2003 s. XIII; Tony Humphreys, Disiplin Nedir? Ne değildir? (çev. Berat Çelik), Epsilon
Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 9.
97 Fitzhugh Dodson, Sevgiyle Disiplin,( çev. İpek Van Den Born), Kuraldışı Yayıncılık, İstanbul
1998, s. 5.
98 Zig Ziglar, Olumsuz Bir Dünyada Olumlu Bir Çocuk Yetiştirmek, (çev Özlem Suer), Beyaz
Yayınları, İstanbul 1998, s. 357.
99 Humphreys, Disiplin Nedir? Ne değildir?, s. 11-12; Lee Salk, Çocuğun Duygusal Sorunları, (çev.
Erzem Onur), Remzi Kitabevi, İstanbul 1990, s.78-79.
537
larına değil, tamamlayıcı birer unsur olarak kullanılırlar. Halk bilimi uzmanları
çalışmaları ile onları kaybolmaktan kurtarırken eğitim işi ile ilgilenenler de onla-
rı bir şekilde eğitim alanına taşımalıdırlar. Halk bilimi uzmanlarının derledikleri
bütün malzemeleri doğrudan eğitimde kullanmaları doğal olarak beklenilmez.
Bu iş farklı bilim alanlarından ve eğitimle ilgilenenlerin çabaları ve işbirliği ile
olacaktır. Yaptığımız çalışmada da görüldüğü gibi nesilden nesile günümüze ka-
dar aktarılan atasözleri -diğer kültürlerde olduğu gibi- Zaza kültürünün yaşam
şartları ve gelenekleri hakkında önemli bir mirastır. Nitekim Atasözlerinin uzun
ömürlü olmasında, kuşkusuz verdikleri öğütlerin eskimezliği ve çağların yıpratıcı
etkisine direnebilme gücü büyük rol oynamaktadır. Atasözleri sadece verdikleri
mesaj ve öğütlerin yanında toplumların yaşama biçimlerinden çıkarılmış davra-
nış kuralları oldukları gibi, o toplumun inanışlarını, töre ve geleneklerini, dünya-
ya bakış biçimini de yansıtırlar.
Zaza geleneğinde ailede eğitime verilen önem dikkat çekici boyutlardadır.
Ailenin en iyi eğitim merkezi olduğunu ve çevrenin önemini ifade eden atasöz-
leri ile küçük yaşta eğitimin gereğine işaret eden atasözleriyle bir araya getirildi-
ğinde eğitimin en temel konusu olan okul öncesi eğitimin gereğinin bilindiği ve
bu hususun dikkatle vurgulandığı sonucuna götürmektedir.
Zaza kültüründe de eğitime bakışı sergileyen özellikle bireylerin çalışmaya
sevk ve teşvik edildikleri, eğitimin imkanı çerçevesinde geniş çapta değerlen-
dirmelerin yapıldığını görmekteyiz. Ayrıca eğitimde bireysel farklılıklara dikkat
çeken atasözlerinin mevcudiyeti, tedrici eğitim metodunun bilinmesi ve vurgu-
lanması, teşvik ve motivasyonun farkındalığının dile getirilmesi, eğitim ilke ve
metotlarından hazır bulunuşluğun bilincinde olunması dikkat çekicidir. Ayrıca
eğitimde disiplinin gereği de atasözlerinde vurgulanan önemli unsurlardandır.
Çalışmamızda üzerinde durulması gereken en önemli hususlardan birisi de
çocuğun dövülmesi ve şiddete yönelik başka kültürlerde sıkça rastlanan mesajla-
rın bu kültürde bulunmayışıdır. Ayrıca klasik manada ataerkil yapıya sahip olun-
maması ve erkek çocuğun lehinde ayrımcılığın söz konusu olmayışı da Zaza
kültürünün dikkate değer yönleri olarak üzerinde durulması gereken önemli
hususlardır.
Burada belirtilmesi gereken bir husus da Zaza atasözlerinde verilen eğitim
mesajlarının tamamının günümüz eğitim anlayışıyla örtüşmediği gerçeğidir. Ay-
rıca bazı konularda birbirine muhalif görünen bazı eğitim ilke ve anlayışlarının
da bu çerçevede dikkat çeken bir başka nokta olduğunu özellikle belirtmeliyiz.
Sonuç olarak eğitimin bir sabır ve süreç işi olduğunun bilincinde olan Zazalar,
538
sabrı önermekte102, “Söylemekle iş olmaz”103 diyerek eğitimin gerçekleşmesi için
söz değil icraatın gerekliliğini vurgulamaktadır. Eğitimde metot ve yöntem ge-
rektiğini usulsüz ve yöntemsiz çabaların ma’kes bulmayacağı gerçeğine de “Her
şeyin (herkesin) bir usulü var”104 ve “İşini bilmeyen insan her zaman pişman
olur”105 diyerek işaret eden Zazaların eğitime önemli ölçüde değer verdiklerini
görüyoruz. Ancak vakıada bunların ne kadar gerçekleştirilebildiği ise ayrı bir
çalışma konusu olarak bu alanda çalışan araştırmacıları beklemektedir.
KAYNAKÇA
Acıpayamlı, Orhan, Halkbilim Terimleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara 1978.
Aktaş, Şöhret Türkmen Seçme Atasözleri ve Eleştirmeli Açıklamaları, Akçağ Yayınları, Ankara
2004.
Akyüz, Hüseyin Eğitim Sosyolojisinin Temel Kavram ve Alanları Üzerine Bir Araştırma, MEB Yayın-
ları, Ankara 1991.
Alaylıoğlu, Ruşen- Oğuzkan, A. Ferhan, Ansiklopedik Eğitim Sözlüğü, Arif Bolat Kitabevi, İstanbul
1968.
Alderman, M. Kay, Motivation for Achievement, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, New
Jersey 2004.
Ay, Mehmet Emin, “Aile Ortamında Yerine Getirilen İbadetlerin Çocuk Üzerindeki Etkileri”, Din
Eğitimi Araştırmaları Dergisi, İstanbul 1994, sayı 1.
Başaran, İbrahim Ethem, Eğitime Giriş, Sevinç Matbaası, Ankara 1989.
_______, Yönetime Giriş, A. Ü. Eğitim Bilimleri Fak. Yayınları, Ankara 1984.
Bayraktar, M. Faruk, İslam Eğitiminde Öğretmen Öğrenci Münasebetleri, Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), İstanbul 1989.
_______, “Ailenin Eğitim Görevi”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, İstanbul 1995, sayı 2.
Bolay, Süleyman Hayri - Türköne, Mümtazer, Din Eğitimi Raporu, Ankara Mrk. İmam-Hatip Lis.
Öğr. ve Mez. Vakfı, Ankara 1995.
Budak, Selçuk, Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2000.
Bukan, İbrahim, Zazaca-Türkçe Atasözleri ve Özlü Sözler, Suresur Yayınevi, Ankara.
C., Savard, Çağdaş Pedagojiden Seçmeler, (trc. Nejat Yüzbaşıoğulları), Milli Eğitim Bakanlığı, An-
kara 1976.
Dilçin, Dehri, Edebiyatımızda Atasözleri, TDK Yayınları, Ankara 2000.
Dodson, Fitzhugh, Sevgiyle Disiplin,( çev. İpek Van Den Born), Kuraldışı Yayıncılık, İstanbul 1998.
Elçin, Şükrü, “Atalar Sözü”, Türk Dünyası El Kitabı, TKAE Yayını, Ankara 1998.
_______, Halk Edebiyatına Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara 2004.
102 “Sabreden insan selameti bulur” bkz. Özcan, age, s. 27.

539
Emir, Sabahat, Atasözleri ve Vecizlerin Açıklamaları, Emir Yayınları, İstanbul 1983.
Erdem, Ali Rıza, Etkili ve Verimli Eğitim, Anı Yayıncılık, Ankara 2005.
Erkuş, Adnan, Psikoloji Terimleri Sözlüğü, Doruk Yayınları, Ankara t.y.
Eroğlu, Feyzullah Davranış Bilimleri, Beta Basım Yayım, İstanbul, 1996.
Fidan, Nurettin, Okulda Öğrenme ve Öğretme, Alkım Yayınevi, Ankara 1996.
Ginsberg, Margery B.- Wlodkowski, Raymond J., Diversity and Motivation, Published by Jossey-
Bass A Wiley Imprint, San Francisco 2009.
Gordon, Thomas, Çocukta Dış Disiplin mi? İç Disiplin mi? (çev. Emel Aksay), Sistem Yayıncılık,
İstanbul 2003.
Gözler, Fethi, Türkçe Deyimler Türkçe ve Edebiyat Terimler Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul
1994.
Humphreys, Tony, Disiplin Nedir? Ne değildir? (çev. Berat Çelik), Epsilon Yayıncılık, İstanbul
2003.
Kabaklı, Ahmet, Türk Edebiyatı 1, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul 1994.
Komisyon, Çocuk ve Aile, Hayat Yayınları, İstanbul 2004.
Köksal, Hasan, Milli Destanlarımız ve Türk Halk Edebiyatı, Toker Yayınları, İstanbul 2002.
Özcan, Mesut Dersim (Zaza) Atasözleri, Kaynak Yayınları, İstanbul 1992.
Özeri, Zeynep Nezahat, Okul Öncesi Din ve Ahlak Eğitimi, Değerler Eğitimi Merkezi, İstanbul
2004.
Ryan, K.,-Bohlin, K. Building Character in Schools, Jossey-Bass Publishers, San Francisco 1999.
Salk, Lee, Çocuğun Duygusal Sorunları, (çev. Erzem Onur), Remzi Kitabevi, İstanbul 1990.
Sayın, Önal “Aile İçi İlişkilerin Toplum ve Birey Boyutunda Çözümlenmesi”, Aile Yazıları 4: Evlilik
Kurumu ve İlişkileri, (der. Beylü Dikeçligil, Ahmet Çiğdem), Başbakanlık Aile Araştırma Kuru-
mu, Ankara 1991.
Smiles, Samuel Karakter, (çev. Mustafa Ertem), Doğan Kardeş Matbaacılık, İstanbul 1975.
Selçuk, Ziya, Eğitim Psikolojisi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2007.
Ülken, Hilmi Ziya Sosyoloji, Remzi Kitabevi, İstanbul 1943.
Ziglar, Zig, Olumsuz Bir Dünyada Olumlu Bir Çocuk Yetiştirmek, (çev. Özlem Suer), Beyaz Yayınları,
İstanbul 1998.
540
ZAZACA’NIN KÜRTÇE’Yİ
ANLAMA YETERLİLİĞİ
Yrd. Doç. Dr. Abdulmuttalip ARPA
ÖZET
İki dil arasındaki dil birliği, o dillerin köklerinin hangi gruptan geldiği temel alı-
narak ortaya konur veya o dillerdeki en eski kelimelerin, sözcüklerin göz önüne alın-
ması ile de anlaşılır. Bundan dolayıdır ki dil bilimciler, dillerin köklerini araştırırken
temel olarak dilde bulunan en eski ifade şekillerini kendilerine dayanak olarak alırlar.
Bu anlamda dilbilimciler, çiçek isimleri, hayvan isimleri, doğadaki cisimlere verilen
diğer isimleri, dilsel kurallar eşliğinde bir değerlendirmeye tabi tutarak o dilin hangi
dil grubundan geldiğine ve hangi dillerle bir diyalekt içerisinde olduğu konusunda
varsayımlarını öne sürerler.
Anadolu’nun verimli topraklarında kendine yer edinmiş kadîm milletlerden biri
de Zaza milletidir. Zazalar günümüzde Anadolu’nun birçok yerinde varlıklarını
idâme ettirmektedirler. Tarihsel süreçte Zazaların yerleşim yerleri, göçlerin, savaş-
ların, kapitülasyonların ve ipek yolunun kesiştiği noktalar olmuştur. Bundan dola-
yı Zazaca, Zazalarla birlikte veya Zazalardan sonra Dicle ve Fırat nehirleri (eski
Mezopotamya) arasına yerleşen halklardan kelimeler ödünç almış veya bu dillerden
etkilenmiştir.
Günümüzde Zazaca üzerinde yapılan tartışmalardan biri de Zazaca’nın müsta-
kil bir dil mi yoksa bölgede baskın dil ve kültür durumunda olan Kürtçe’nin bir lehçesi
mi olduğu meselesidir. Konuyla ilgili dilbilimciler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
541
Ancak konuyla ilgili ileri sürülen görüşler iyi tetkik edildiğinde çoğunun, dilbilimsel
veri ve dayanaklardan yoksun, daha çok ideolojik mülahazalara mebni bir şekilde
olduğu görülmektedir.
Bu çalışmada dilsel tartışma ve her türlü ideolojik kaygılardan uzak bir şekilde
Zazaca’nın Kürtçe’yi anlama yeterliliği ve durumu ortaya konmaya çalışılacaktır.
Çalışmada Nitel Araştırma Yöntemlerinden Yarı Yapılandırılmış Görüşme Me-
todu uygulanacaktır. Dolayısıyla elde edilecek veriler incelenen alan araştırmaları
bulgularıyla sınırlı olacaktır.
GİRİŞ
Bu araştırmamızda dile dayalı bir çalışma yapacağımızdan konuya bir altyapı
oluşturacağı mülahazasından hareketle önce dil, dilin özellikleri, önemi ve dil ile
ilintili bazı kavramlar hakkında bilgi vermek istiyoruz.
Dil: Bir sesli işaretler sistemi olan dil, aynı toplulukta yaşayan veya aynı mil-
letten olan insanların anlaşabilmelerini sağlayan en gelişmiş iletişim aracıdır.
(Ulmann, 1975: 23). Dilin kaynağı çok eskilere dayanır ve dilin kendinden
doğma kuralları vardır. Dil, toplumun ortaklaşa meydana getirdiği ve kullandığı
canlı bir varlık, sosyal bir kurumdur.
Ana dil: Bugün ses yapısı, şekil ve anlam bakımından birbirinden az ya da çok
farklılaşmış bulunan dil veya lehçelerin, kök bakımından bilinmeyen bir tarihte
birleştikleri ortak dil: Ana Türkçe, Ana Moğolca, Ana Altayca, Lâtince vb.
Ana dili: İnsanın doğup büyüdüğü aile ve soyca bağlı bulunduğu toplum
çevresinden öğrendiği, bilinçaltına inen ve kişilerle toplum arasındaki ilişkilerde
en güçlü bağı oluşturan dil.
Lehçe: Bir dilin izlenemeyen ondan ayrılmış koludur. Coğrafi ve kültürel et-
menler bu ayrılmada rol oynar. Lehçelerde, ses, şekil ve kelime ayrılıkları çok bü-
yüktür. (Temmâm, 1958: 184). Bazı dilciler, büyük ayrılıklarda lehçeyi başka bir
dil olarak kabul etmeyi de önerirler. Çuvaşça ve Yakutça, Türkçenin lehçeleridir.
Yakutlar, Sibirya’nın kuzeyinde otururlar, Şamanist ve Ortodoks’turlar. Çuvaşlar
ise Volga’nın iki kolunun kesiştiği bölgededirler ve Ortodoks dinindedirler.
Şive: Bir dilin izlenebilen tarihi dönemlerinde ayrılmış koludur. Ayrılıklar, leh-
çede olduğu kadar değildir. İstanbul’da gelirim derken, Türkistan şivesinde kelür men
denir. Ayrılık yazı diline girmiştir. Sınıflamalar da yazı dillerine göre olur.
Ağız: Ağız (parler, mundart) ise, aynı lehçe içinde daha küçük yerleşim böl-
gelerine özgü olan ve daha küçük ayrımlara dayanan konuşma biçimidir. (Aksan,
2002: 141–142). Bir başka ifadeyle dilin yalnız söyleyiş farklılığı gösteren kolu-
dur. Bu fark yazı diline girmez.
542
Karadeniz ağzı, Konya ağzı gibi . Geliyorum yerine geliyom der, fakat geliyom
diye yazmaz.
Yalnız, ilim terimi olarak yapılan bu ayrım, günlük kullanışta karışıktır. Kon-
ya şivesi, İstanbul lehçesi gibi… Konuşma dilinde nasıl olursa olsun her ülkenin
tek bir resmi yazı dili ve alfabesi vardır. Bunun için yazı diline, kültür dili veya
edebi dil de denir.
Aynı ağızın içinde söylenişi ve yazılışı farklı kelimeler de olabilir. Almayayım
yerine almiim denmesi gibi.
Dilin Özellikleri
1. Dil canlı bir varlıktır: Bunu, dilimizdeki bazı kelimelerin zamanla yok
olmasıyla (budun), bazı kelimelerin anlam değişikliğine uğramasıyla (yavuz:
kötügyiğit), başka dillerden kelimeler alınmasıyla (misafir), sonradan türetme
yoluyla yeni kelimeler oluşturulmasıyla (bilgisayar) açıklayabiliriz. Öyle ki, ar-
tık Türkçenin lehçeleri arasındaki ortaklıklar fark edilemeyecek kadar azalmış,
Türkçenin kolları anlaşılmaz derecede büyük değişikliklere uğramıştır.
2. Dil sosyal bir kurumdur: Sosyaldir, çünkü milletin veya halkın ortak var-
lığıdır. O halk, dilindeki kelimeler ve anlamları üzerinde anlaşmıştır. Dil, sosyal
yapıdaki değişmeleri yansıtır. Kurumdur, çünkü temel kuralları vardır.
3. Dil, düşüncenin göstergesidir. Bir insanın düşünce dünyasını konuşma-

sından anlayabiliriz; biz de konuşmalarımızı düşünce dünyamızın el verdiği öl-
çüde ayarlayabiliriz.
DİLİN MİLLET HAYATINDAKİ YERİ VE ÖNEMİ

Dil, hiç şüphesiz, bir milletin tarih sahnesinde var olması geleceği açısından
önemli meseleler arasında yer almaktadır. Konunun önemini ifade etme bakı-
mından, mevzuyla ilgili bir şeyler söyleyebilmemiz ve yazabilmemiz için, aslında
dilin mahiyetinin ne olduğuna, neleri kapsadığına, tarihi süzgeçten geçip gü-
nümüze kadar nasıl geldiğine, istikbalimiz açısından onun olmazsa olmazımız
olup olmadığına bakmamız ve buna göre değerlendirmemiz gerekmektedir. Dil,
varlığın kendi var oluşunu ifade etmesi açısından olmazsa olmaz unsurlarından
biridir. Her ne kadar o, seslerin, hecelerin, kelimelerin ve cümle gruplarının an-
lamlı ve ahenkli bir şekilde bir araya geldiği bir semboller bütünü olsa da, onu
milletlerin varlığı, devamlılığı ve geleceği açısından değerlendirdiğimizde dil; bir
milletin kendisini, yaşayışını, kültürünü, inancını, devlet anlayışını, tarih şuuru-
nu, geleneklerini, göreneklerini, eğitimini, teknolojisini, mimarisini, musikisini,
543
yeme-içme şeklini, giyimini, mutfak kültürünü, yatmasını, kalkmasını; başka bir
ifadeyle folklorunu; iç ve dış dünyasını söz ve yazıyı kullanarak ifade ettiği, asla
vazgeçilmesi mümkün olmayan şah damarı niteliğinde bir unsurdur. Ünlü düşü-
nür Wittgenstein: “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” ifadesindeki gerçekle,
dilin sadece düşünceyi aktaran kuru bir ifade unsuru olmadığını, aynı zamanda
dilin, kişinin dünyayı algılama biçimi olduğunu ifade etmektedir. Bu açıdan dil,
düşünce şeklimizle de yakından ilgilidir.
Günümüzde Arapça, İngilizce, Fransızca gibi dilsel altyapısını sağlamış, ede-
bi olarak da yüksek seviyede ve sürekli bir gelişim içerisinde olan diller olduğu
gibi bunun yanında bu vasıfları yakalayamayan hatta sadece sözlü şekilde devam
eden diller de vardır. Maalesef bu çalışmada ele alacağımız Zazaca ve Kürtçe
dilleri daha gelişim ve olgunlaşmasını yakalayamamış diller arasındadır.
Zazalar, büyük Hint-Avrupa dil ailesinin İrani dillerine ait bir dil olan
Zazaca’yı konuşan ve Türkiye’nin çoğunlukla Doğu Anadolu Bölgesi’nde yaşa-
yan bir halktır.
Günümüzde Zazalar Doğu ve Güneydoğu Anadolu’nun Fırat ve Dicle
su havzasında ve dağlık alanlarda yaşarlar. İskan ettikleri yer enlem 37,8°- 42°
ve boylam 37,8°- 40° arasında yer alan bölgede (Aktüel, sayı:8, s.34) il olarak
Sivas’tan Karlıova’ya, Gümüşhane\’den Urfa’ya kadar uzanır. Yoğunluk olarak
Bingöl ve Tunceli’de yaşarlar. Bu iki ilde nüfusun çoğunluğu oluştururlar. Er-
zincan, Elazığ, Sivas, Diyarbakır, illerinde ise azınlık durumundadırlar. Kangal,
Zara, Ulaş, İmranlı, Hafik, Gürün (Sivas), Varto (Muş), Gerger (Adıyaman),
Hınıs, Mutki (Bitlis), Sason, Kozluk, Gercüş (Batman) , Dicle, Ergani, Hani,
Lice, Kulp, Çermik, Çüngüş (Diyarbakır) ilçelerinde de yaşamaktadırlar. Ayrıca
İstanbul, Ankara, Bursa, Kocaeli, İzmir, Mersin, Aksaray şehirleri ve birçok il-
çeye göç etmiş Zaza mevcuttur. Almanya, Avusturya, İsviçre, Hollanda, Belçika,
Fransa, İsveç, Danimarka gibi Avrupa ülkelerinde bulunan Zaza sayısı tahminen
500.000’dir. (Aktüel, sayı:8, s.34-39) Cambul (Kazakistan) Batum (Gürcistan)
ve Musul bölgelerinde de Zazalar vardır. Zazalar’ın nüfusu hakkında kesin ve
sağlıklı bir bilgi mevcut değildir. Genellikle dünyadaki Zaza nüfusuna dair ola-
rak 1 milyon ile 2 milyon arasında değişen tahminler mevcuttur.
Yukarda görüldüğü gibi Anadolu’nun birçok yerinde varlıklarını idâme etti-
ren Zazalar, tarihsel süreçte yerleşim yerleri, göçlerin, savaşların, kapitülasyonla-
rın ve ipek yolunun kesiştiği noktalar olmuştur. Bundan dolayı Zazaca, Zazalarla
birlikte veya Zazalardan sonra Dicle ve Fırat nehirleri (eski Mezopotamya) ara-
sına yerleşen halklardan kelimeler ödünç almış veya bu dillerden etkilenmiştir.
Zazaca’nın yerel olarak Zazaki, Dersimce, Dımılki, Şo-Bê gibi birkaç farklı
adlandırması vardır. Edebi anlamda bir hayli zaaf içerisinde olan Zazaca’ya en
544
önemli eser olarak Ehmedê Xani’nin Mewlid adlı kitabı (1899 m) ile Usman
Efendiyo Babıc tarafından Arap alfabesiyle yazılmış Zazaca mevlid (Şam, 1933)
gösterilmektedir.
Latin alfabesine esas alınan Zazaca yazılış sistemi (Dilbilimci Prof. C.M.
Jacobson’un Zazaca’ya uyarladığı alfabe, Jacobson Alfabesi), 1980’li yıllarda İs-
veç, Fransa ve Almanya gibi ülkelere göç eden Zazalar’ın gayetleriyle yayıldı ve
Türkiye’de Zazaca dergileri ve kitaplarının yayınlanmasına yardımcı oldu. Bu
alfabede 32 harften oluşur. 1980’lerden itibaren Zazaca olarak birçok dergi ve
kitap yayınlandı. Yine günümüzde sayısı 6’yı bulan Zazaca mevlitler telif edildi.
Zazaca’nın yaşatıldığı en önemli alan ise müzik olarak değerlendirilebilir. Sılo
Qıc, Rençber, Sey Qaji, Dewres Baba, Rençber Aziz, Mehmet Çapan, Hüse-
yin Doğanay gibi halk ozanları Zaza Halk Müziğinin 20.yy’daki başlıca önemli
temsilcileridir. Bunun dışında 90’lı yıllardan itibaren Metin - Kemal Kahraman,
Ahmet - Mikail Aslan, Nilüfer Akbal, Yılmaz Çelik, Avni Polat, Vengê Sodıri,
Grup Munzur gibi sanatçılar ve müzik grupları da Zaza Müziğini batı müziğiyle
tanıştırmışlardır.
Alevi Zazalarda ibadet dilinin Zazaca olması Tunceli’de bu dilin geçmişte
kutsal kabul edilmesine neden olmuştur. Yörede Zazaca’dan bahsedilirken “Zonê
Xızıri” (Hızır’ın Dili) diye bir kutsama deyimi kullanılır. Tunceli Zazaca’sında
yazılı hale getirilen yüzlerce “dêse” (deyiş, Alevi müziğinde ilahi) vardır.
Günümüzde Zazaların etnik anlamda sınıflandırılması politik bir tartışma
konusu olmuştur. Bu tartışmada genel hatlarıyla öne çıkan üç grup ve tezleri
mevcuttur. Birinci grup Zazaları başlı başına ayrı bir etnisite olarak görmekte;
ikinci grup Zazaları Kürt olarak saymakta; Üçüncü grup ise Zazaları Türk ola-
rak değerlendirmektedir. Hatta geçmişte bazı Ermeni araştırmacılar tarafından,
Zazaların Ermeni kökenli bir halk olduğu iddiası da ortaya atılmıştır. Bu iddi-
anın bir başka çeşidi de, Doğu Anadolu’da yaşayan Ermenilerden bazılarının
Osmanlı’nın son dönemlerinde Zaza’ya dönüştüğü şeklindedir.
Zazaların etnik kimliğine yönelik bu tartışmalar beraberinde dilleri üzerinde
de bir tartışma başlatmış; bu bağlamda Zazaca’nın müstakil bir dil mi? yoksa
yaşadıkları yerler itibariyle baskın dil ve kültür konumunda olan Kürtçe, Türk-
çe ve Farsça’nın bir kolu ve uzantısı mı? şeklinde fikirler ortaya atılmıştır. Bu
tartışmalar arasında en çok gündeme gelen ve sıcaklığını devam ettiren görüş
Zazaca’nın müstakil bir dil olduğu ile Zazaca’nın Kürtçe’nin bir lehçesi olduğu
düşünceleridir.
Bu çalışmada Zazaların etnik ve dilsel kökenleri arayışı içerisine girilmeyecek-
tir. Çalışmanın hedefi o da değildir. Çalışmada dilsel tartışma ve her türlü ideolojik
kaygılardan uzak bir şekilde Zazaca’nın Kürtçe’yi anlama düzeyi ve yeterliliği or-
545
taya konmaya çalışılacaktır. Amaç iki dil arasındaki mesafe hakkında bir fikir elde
etmek ve sosyal bilimcilere bu yönde bir veri oluşturmaktır. Araştırmada tespitlerin
ortaya konması için Zazaların yaşadığı farklı bölgelerden farklı yaş, cinsiyet, ko-
num ve meslekten katılımcılar seçilmiştir. Çalışmada Nitel Araştırma Yöntemlerin-
den Yarı Yapılandırılmış Görüşme Metodu uygulanacaktır. Dolayısıyla elde edilecek
veriler incelenen alan araştırmaları bulgularıyla sınırlı olacaktır.
YÖNTEM
Bu başlık altında araştırmanın modeli, örneklemi, verilerin derlenmesi ve
çözümlenmesi konuları ele alınmıştır.
Araştırmanın Modeli
Araştırmamızda “nitel araştırma yöntemi” esas alınmıştır. Nitel araştırma
“gözlem, görüşme, doküman analizi gibi nitel veri toplama yöntemlerinin kul-
lanıldığı, algıların ve olayların doğal ortamda gerçekçi ve bütüncül bir biçimde
ortaya konulmasına yönelik nitel bir sürecin izlendiği araştırmadır.” (Yıldırım-
Şimşek, 2008:39). Araştırma için tarama türünde nitel bir araştırma deseni ya-
pılarak görüşme yoluyla veri toplanmıştır. “Görüşme tekniği, nitel araştırmaların
yanında nicel araştırmalarda da kullanılmaktadır. Ancak nitel araştırmalarda
görüşme kişilerin bakış açısını ortaya çıkarmayı amaçlar. Bu nedenle görüşülen
kimselerin anlam dünyasını, duygu ve düşüncelerini anlamak, nicel görüşme-
lerdeki gibi yüzeysel değil daha derin bilgi edinmek asıl amaçtır.” (Kuş, 2003:
87). Bu nedenle nitel görüşmeler; eğitimciler, siyaset bilimciler ile sosyologlar ve
diğer sosyal bilimciler için temel araştırma alanları olarak dikkat çekmektedir.
Nitel araştırma yöntemlerinden olan “görüşmeler” ile ilgili alan yazında farklı
sınıflandırmalar bulunmaktadır. M. Smith tarafından görüşmeler “yapılandırıl-
mış (structured)”, “yarı yapılandırılmış (semi-structured)” ve “yapılandırılmamış
(unstructured) görüşmeler” olarak sınıflandırılmıştır. (Smith, 2003: 128).
“Yarı yapılandırılmış görüşmelerde araştırmacı görüşülene yönelteceği belli
başlı soruları hazırlar. Ancak görüşme esnasında soru sırasına uymak zorunda
değildir. Yeni sorular sorma gereğini hissederse onları da görüşülene sorar.” (Mil,
2007: 8). Önceden belirlenmiş soru başlıkları altında açık uçlu soruların olması,
derinlemesine görüşmeler gerçekleştirilebilmesi için yanıtlayıcının soruları ser-
bestçe yanıtladığı bir görüşme türü olması münasebetiyle “yarı yapılandırılmış
görüşme” yönteminin, bu araştırmada amacı gerçekleştirme açısından daha iş-
levsel olacağı düşünülmüştür. Bu doğrultuda araştırmamızda, seçtiğimiz bölgeler
özelinde Zazaca’nın Kürt dili karşısındaki durumunu tespite yönelik derinleme-
sine bilgi toplayabilmek amacıyla tarafımızca görüşme türlerinden “yarı yapılan-
dırılmış” görüşmeler tercih edilmiştir
546
Katılımcılar
Araştırma, 2012 yılı itibariyle Türkiye’de Zazaların yoğunluklu olarak yaşa-
dığı Doğu ve Güneydoğu’daki illerde (Bingöl, Diyarbakır, Elazığ, Tunceli, Er-
zincan, Şanlıurfa) ikamet eden farklı yaş ve meslek gruplarından oluşan toplam
on kişinin katılımıyla gerçekleştirilmiştir. Katılımcılar seçilirken sadece Zazaca
bilip hiç Kürtçe bilmeyen ilkesine bağlı kalınmıştır. Çalışmada gönüllülük esası-
na dayalı olarak ilgili kişilerle görüşülmüştür. Bu kişilerin seçiminde köy ve şehir
merkezi gibi ikamet yerleri, eğitim düzeyleri, genel kültür seviyeleri ve çevrele-
rindeki diğer Kürtlerle beraber yaşayıp yaşamadığı gibi bir takım hususiyetlere
dikkat edilmiştir.
Çizelge 1. Katılımcıların dağılımı
Bay Bayan
Cinsiyet 6 4
Okuma-yazma bilmeyen 0 1
İlköğretim mezunu 1 1
Lise mezunu 2 1
Üniversite mezunu 3 1
Kürt bölg. bulunma 3 3
Zazaca eğitim alan 1 0
Zazaca Medyayı takip eden 1 0
Dini eğitim almayan 5 3
Çizelge 1’de görüldüğü üzere katılımcı kişiler erkek ve kadınlardan müte-

şekkil olup yaşları, eğitim düzeyleri ve diğer yabancı dil bilme durumları birbir-
lerinden farklılık arz etmektedir. On katılımcının 6’sı erkek, 4’ü ise bayanlardan
oluşmaktadır. Katılımcıların çoğu şehir merkezinde yaşamakta aralarında kırsal
kesimde yaşayanlar da vardır. Ayrıca katılımcılardan bir kısmı Kürt nüfusun daha
yoğun ve baskın olduğu bölgede yaşarken bir kısmı da Kürtlerle yaşamlarında
herhangi bir ilişki ve iletişimde bulunmamıştır. Yine katılımcıların dini eğitim
durumları da birbirinden farklılık göstermektedir. Katılımcı kişilerin görüşleri
aktarılırken görüşme sırasına uygun olarak K1, K2, K3… şeklinde kodlama sis-
temi kullanılacaktır.
Verilerin Toplanması
Yarı yapılandırılmış olarak gerçekleştirdiğimiz görüşmeler için Kürtçe’den
din, siyaset, sağlık, spor, eğitim ve genel kültür gibi farklı alanlardan günlük ha-
547
yatta sık kullanılan, bilimsel ifade ve kavramlar içermeyen, edebî düzeyleri sade
olan sekiz tane cümle hazırlanmıştır. Seçilen cümleler sade bir tarzda olup, belli
bir ihtisas gerektirmeyen rahatlıkla anlaşılması mümkün olan cümlelerdir. Bu-
rada tüm yönleriyle Zazaca’nın Kürtçe’yi anlama oranını ölçmeye kısacası ara-
larındaki mesafeyi tespit etmeye amaçladık. Görüşmeler ortalama 30–60 dakika
arası sürmüş ve anlatılanlar olduğu gibi bilgisayara not edilmiştir. Bu kapsamda
görüşmelerde, katılımcılara aşağıdaki cümlelerin anlamları sorulmuştur.
1-Ez tenê jibo xuda iman dıkım û jibo wı ibadet dıkım.
“Ben yalnız Allah’a iman eder, ona ibadet ederim.”
2-Kuçik çi nêr be çi mê be her kuçike.
“Köpek dişi de olsa erkek de olsa köpektir.”
3-Paqıji bingeha tendüristiya jiyanêye.
“Temizlik sağlıklı yaşamanın temelidir.”
4-Devlet isal zêdehi li muçeyên karkeran nake.
“Devlet bu sene işçi maaşlarına zam yapmayacak.”
5-İsal lı pêşbırka piştdananê de bavê ehmet bı ser ket.
“Bu sene güreş müsabakasını Ahmed’in babası kazandı.”
6-İsal zıvıstanê berf zehf bari lê belê baran hındık bari.
“Bu kış kar çok fazla yağdı, yağmur ise az yağdı.”
7-Perwerdeya xwandekaran meha ilonê dest pê dike.
“Öğrencilerin eğitim dönemi eylül ayında başlayacak.”
8-Ez xwarina şivê saet 8(hêştê)de dixwım saet 10(dêhan) da ji dirazim.
“Ben akşam yemeğini saat 8’de yer, saat 10’ da da uyurum.”
Verilerin Çözümlenmesi ve Yorumlanması

Görüşmeler sonrasında betimsel analiz aşağıdaki işlemler gerçekleştirilerek
yapılmıştır.
1. Gerçekleştirdiğimiz tüm görüşmelerin, üzerinde hiçbir değişiklik yapıl-
madan dökümleri yapılmıştır.
2. Elde edilen veriler sistematik ve açık biçimde işlenmiş, veriler okunmuş ve
düzenlenmiş, anlamlı, mantıklı biçimde bir araya getirilerek doğrudan alıntılar
seçilmiştir.
3. Betimlenen malumat daha sonra açıklanmış, yorumlanmış, neden-sonuç
ilişkileri incelenmiştir. Bu çerçevede ortaya çıkan temalar ilişkilendirilerek, ile-
riye yönelik tahminlerde bulunulmuştur. Böylece bulgular tanımlanmış ve yo-
rumlanmıştır.
548
Ayrıca oluşturulan tematik çerçevenin ve verilerin güvenirliğini sağlamak için
nitel araştırma ve alan bilgisine sahip iki uzmanın görüşüne başvurulmuştur.
BULGULAR VE YORUMLAR
Katılımcıların Zazaca’nın günlük hayatta konuşma durumları
Bu kapsamda tüm katılımcılara Zazaca’yı ne derece konuşabildikleri, Zaza-
ca herhangi bir eğitim alıp-almadıkları, aile bireyleri arasında iletişimin hangi
dille sağlandığı, sosyal hayatta Zazaca’ya ne derece yer verdikleri gibi bir takım
sorular yöneltildi. Bu anlamda tüm katılımcıların Zazaca’yı yaşadıkları kültürel
çevre ve aile ortamında öğrendikleri, dil üzerinde herhangi bir özel eğitim alma-
dıklarından sahip oldukları dilin sadece sözel düzeyde işlediği görüldü. Eğitim
aşamasına geçemeyen dilde edebî yönün zaafa uğradığı, dolayısıyla dilin statik
bir yapıda kaldığı tespit edildi.
Katılımcıların günlük hayatta sosyal çevrede Zazaca’yı pek konuşmadıkları
daha çok Zazaca’yı aile bireyleri arasında özellikle de anne-baba gibi büyükle-
riyle konuştukları gözlendi. Katılımcılardan çoğu ailede konuşulan dilin Zazaca
olduğunu belirtirken, K6 ve K7 ailesinde tamamen Türkçe’nin konuşulduğunu
ifade etti. Bu bağlamda kırsal kesim ve şehir merkezinde yaşayanların dillerinde
seri ve akıcılık noktasında bir farklılığın yanında dilin anlam boyutunda da sevi-
ye farklılıkların oluştuğu müşahede edildi.
Yine katılımcılara ailede Kürt bireyin olup-olmadığı, Türkçe bilmeyen bir
Kürtle karşılaşıldığında Zazaca-Kürtçe dilleriyle ne derece anlaşabildikleri gibi
sorular soruldu. Bu anlamda katılımcılardan biri hariç tümü ailelerinde Kürt bi-
reyin bulunmadığı, evlilik vs. konularda daha çok Zazaları tercih ettikleri yö-
nünde sözler ifade etti. Katılımcılar, bundan dolayı dilsel düzeyde Kürtçe’den
pek etkilenmediklerini, bir Kürtle karşılaştıklarında anlaşabilme oranlarının %
10-15 civarında olduğunu, bunun da iki dil arasındaki ortak kelimeler sayesinde
gerçekleştiğini belirttiler.
Katılımcıların Kürtçe ve Zazaca yazılı

ve görsel medya takip durumları
Bu bağlamda katılımcılara sorduğumuz sorular neticesinde katılımcılar,
Kürtçe yazılı ve görsel medyayı dilin anlaşılamamasından dolayı takip edeme-
diklerini, zaman zaman bazı müzikleri dinlemek için Kürtçe yayın yapan bazı
kanallara başvurduklarını ifade ettiler. Zazaca yayınlar noktasında ise katılımcı-
ların bir kısmı herhangi bir Zazaca yayın hakkında bilgi sahibi olmadığını do-
layısıyla bu yayınları takip etmediğini belirtirken bir kısmı da bu yayınları takip
ederken anlama noktasında bir sıkıntıyla karşılaşmadıklarını ancak söz konusu
549
programların cazibesizliği ve aralıklarla yapılmasından ötürü sağlıklı bir takip
yapamadıklarını belirttiler.
Önemli günlerde okunan Kürtçe ve Zazaca mevlitleri dinleme ve anlama ile
ilgili olarak da katılımcıların çoğu bu mevlitleri dinlediklerini; Kürtçe mevlidi %
15, Zazaca mevlidi ise % 80 civarında anladıklarını belirtiler. Katılımcılardan üç
tanesi de bu mevlitleri hiç dinlemediklerini ifade ettiler.
Kürtçe’yi anlama düzeyleri

Bu kapsamda katılımcılara Kürtçe’den sekiz tane farklı cümle teker teker
okunmuş, kelime kelime tekrar edilerek ne anladıkları sorulmuş, cümle bazında
anlayamadıkları durumu tespit edildiği anda kelime kelime anlayıp anlamadık-
ları test edilmiştir.
1-Ez tenê jibo xuda iman dıkım û jibo wı ibadet dıkım.

“Ben yalnız Allah’a iman eder, ona ibadet ederim.”
Dinsel ifade ve kelimeleri içeren cümleye katılımcıların verdiği cevaplar bir-
birine yakın derecede olmuştur. Katılımcılardan K5 ve K10 cümlenin anlamını
konteks yardımıyla tam anlarken diğer katılımcılar da “Ez”, “İmân”, “İbadet”
ve “Xudâ” gibi kelimelerin anlamlarını bildiler. Burada dikkatimizi çeken husus
temel dinsel kavramların müntesibi Müslüman olan dillerde orijinal lafzi yapı-
larını aynen korumalarıdır. Ayrıca katılımcılardan din eğitimi alanların bilinen
kelimeler üzerinden kültürel birikimleri yardımıyla kısmen de olsa yakın anlam-
lar verdikleri görüldü. Katılımcıların cümlenin anlamına verdikleri birkaç cevap
şu şekildedir.
K4:Allah iman versin ve onunla ibadet edeyim.
K6: Ben yalnız Allah’a iman ediyorum ne ibadet ediyorum.
K7:Ben sana ibadet ederim.
K9:Allah’a iman ve ibadet et.
2-Kuçik çi nêr be çi mê be her kuçike.
“Köpek dişi de olsa erkek de olsa köpektir.”
Kürtçe’de kullanımı yaygın bir atasözü olan cümlenin anlamını hiçbir katı-
lımcı bilemedi. Cümleden sadece “Kuçik” kelimesine birtakım anlamlar verildi.
Bu çerçevede K1, K5, K6 kelimeye doğru anlam verirken, benzerlik ve çağrışım
yoluyla K4, K7 “Kaşık”, K9 da “Küçük” anlamını verdi.
3-Paqıji bingeha tendüristiya jiyanêye.
“Temizlik sağlıklı yaşamanın temelidir.”
550
Sağlıkla ilgili olan bu cümleye katılımcıların hiçbirisi cümle düzeyinde anlam
veremedi. Bazı katılımcılar cümleden hiçbir şey anlamazken K1, K2, K4, ve K6 “Pa-
qıji” kelimesine “Temizlik” anlamını verdiler. Ayrıca katılımcılardan K4 Zazaca’daki
çağrışımı üzerinden “jiyanêye” kelimesine “Kadın” anlamını, K9 da “Tendüristiya”
kelimesine Farsça bilgisinden hareketle “Sağlıklı” anlamını vererek kelimeye doğru
anlamını verdi. Söz konusu kelime Zazaca’da kullanılmamaktadır.
4-Devlet isal zêdehi li muçeyên karkeran nake.

“Devlet bu sene işçi maaşlarına zam yapmayacak.”
Ekonomi ile ilgili olan cümleye katılımcıların verdikleri cevaplar birbirinden
farklı olmuştur. Cümleye hiçbir katılımcı tam doğru anlamı veremedi. Kelime
düzeyinde “Devlet” ve “Nake” kelimelerini tüm katılımcılar bilirken, K1 “Karke-
ran” ve “Zêdehi”, K6 “İsal”, K9 “Karkeran”, K10 da “İsal” ve “Karkeran” kelime-
lere doğru anlam verdiler. K5 Cümleye cümle düzeyinde en yakın anlamı veren
katılımcı oldu. Verdiği cevap şu şekildedir.
K5: “Devlet bu yıl kalkınma yapamadı.”
5-İsal lı pêşbırka piştdananê de bavê ehmet bı ser ket.

“Bu sene güreş müsabakasını Ahmed’in babası kazandı.”
Sporla ilgili olan cümleye katılımcılar cümle düzeyinde anlam veremediler.
Katılımcıların çoğunluğu Zazaca’da da kullanılmasından dolayı “Bavê” ve “Ser”
kelimelerinin anlamlarını bildiler. Bir kısmı da bu kelimelere ek olarak “İsal”
kelimesini bilirken, K10 ayrıca “Pêşbırka” kelimesine de anlam verebildi.
6-İsal zıvıstanê berf zehf bari lê belê baran hındık bari.

“Bu kış kar çok fazla yağdı, yağmur ise az yağdı.”
İklimle ilgili kelimelerin yer aldığı cümleye katılımcılardan K5, K6, ve K10
doğru anlam verdiler. Katılımcıların tümü Zazaca’da kullanılmalarından dolayı
“Zıvıstanê” ve “Zehf ” kelimelerini anlarken bazıları da bu kelimelere ek olarak
“Berf ” ve “Bari” kelimesine de anlam verebildiler. Katılımcıların verdiği cevap-
lardan birkaçı şöyledir.
K4: Bu kış çok soğuk geçti.
K5:Bu kış kar çok yağdı, yağmur az yağdı.
K7:Bu yıl kar çok yağdı, yağmur az yağdı.
K9:Bu sene kış kar çok yağdı, bari yağmur….az olsa
7-Perwerdeya xwandekaran meha ilonê dest pê dike.
“Öğrencilerin eğitim dönemi eylül ayında başlayacak.”
551
Eğitimle ilgili olan cümleye katılımcıların hiçbirisi cümle düzeyinde anlam
veremedi. Zazaca’da var olduğundan “Dest” kelimesini katılımcıların hepsi anlar-
ken bazıları da bu kelimeye ilaveten “Dike” kelimesinin anlamını da bildi. Ayrıca
K2 “Xwande” ve “Meha” kelimelerine de doğru anlam verdi. K2 de Zazaca’daki
çağrışımı üzerinden “pê” kelimesine “Arka” anlamını verdi.
8-Ez xwarina şivê saet 8 (hêştê) de dixwım saet 10 (dêhan) da ji dirazim.

“Ben akşam yemeğini saat 8’de yer, saat 10’ da uyurum.”
Günlük hayatta sık kullanılan ve sade bir yapıda olan cümleye katılımcılar-
dan K5 anlamı genel olarak verebildi. Katılımcıların çoğunluğu kelime düzeyinde
“Ez”, “Saet” ve “Hêştê” kelimelerine Zazaca’da kullanıldıklarından dolayı rahatlıkla
anlam verirken K6 ve K10 bu kelimelere ek olarak “Dixwım” kelimesine de doğru
anlam verdiler. Ayrıca K9 “Dirazim” kelimesine doğru anlamı verirken sahip oldu-
ğu Farsça altyapısı sayesinde bu kelimeyi anladığını ifade etti. Burada incelemeye
tabi tuttuğumuz bu iki dilin Farsça’yla yakın bir ilişki içerisinde olduğu hususu
dikkatten kaçmamaktadır. Konu farklı bir açıdan bir çalışmaya tabi tutulabilir.
Katılımcıların cümle düzeyinde verdikleri cevaplardan birkaçı şu şekildedir.
K4:Ben saat sekiz’de kalkarım, saat ikide de çıkarım.
K5:Ben yemeği akşam 8’de yerim, saat 10’da uyurum.
K9: Saat 8’den 10’a kadar uzattık.
SON DEĞERLENDİRME
Zazaca’nın Kürtçe’yi anlama oranını belirleme amacıyla Doğu ve Güney-
doğu Anadolu bölgesi kapsamında Zaza vatandaşlarla yapılan mülakatlar neti-
cesinde katılımcıların dilleri anlama oranlarının birbirinden farklı olduğu tespit
edildi. Katılımcılar arasındaki bu farklılığın oluşmasında; yaş oranları, kırsal/
şehir yaşamı, eğitim ve kültürel durumlar gibi faktörlerin belirgin bir derecede
etkili olduğu gözlemlendi. Araştırma sonucunda elde edilen düşünce ve kanaat-
leri şöyle sıralamak mümkündür:
1-Mülakat esnasında katılımcıların verdiği cevaplarda Arapça kökenli dinî
kavram ve öğelerin orijinal halleriyle iki dilde de varlıklarını aynen korudukları
gözlendi. Bu durum, müntesibi Müslüman olan milletlerin dillerinin genelinde
geçerli bir durumdur. Oysa batı dillerinde söz konusu kavramların karşılıkları
kendi dillerinden ürettikleri kelimelerle sağlanmıştır. Kanaatimizce Müslüman
halkların kutsal olarak algıladıkları dinî kavramlara duymuş oldukları saygı ve
hassasiyet bu kavramların orijinal halleriyle kalmasına vesile oldu.
2- Mülakat esnasında katılımcıların yaş oranlarının farklılığı, kırsal bölge
ve şehirde yaşama gibi etkenlerin Zazaca’yı anlama ve konuşma noktasında
552
bir kapasite farklılığına yol açtığı mülahaza edilmiştir. Bunda Eğitim dili olan
Türkçe’nin zihinsel düzeyde düşüncelerin oluşum ve şekillenmesinde baskın rol
oynaması en önemli etken olarak görülmekle birlikte, çevrede ve aile bireyleri
arasında giderek Türkçe’nin yaygın halde konuşulmaya başlaması da bu duruma
etki eden önemli faktörlerdendir. Keza modern dönemle birlikte oluşan dil ve
kültürel düzeydeki zihinsel karmaşıklar Zazaca’nın yavaş yavaş erimesine sebe-
biyet vermektedir. Tabi bu arada kırsal kesimde yaşayanların yukarda bahsi geçen
sözkonusu etkenlerden az derecede etkilenmeleri saf dillerini kullanabilmelerine
kısmen de olsa etki etmiştir.
3-Mülakat esnasında kültürel düzeyleri yüksek olmalarına rağmen katı-
lımcıların Zazaca yazılı ve görsel medyaya pek ilgi duymadıkları görülmüştür.
Mevcut Zazaca yayınların adeta araya sıkıştırma tarzında az derecede yapılması
ve kalitesiz oluşu bu duruma sebep olarak gösterilmektedir. Böyle bir durumda
bu dilin bilgi, birikim ve müktesebatının tüm yönleriyle sergileneceği görsel bir
yayın organının oluşturulması bir ihtiyaç olarak görülmektedir.
4-Her ne kadar son dönemlerde bazı yayınlar yapılmaya başlandıysa da eği-
tim dili olmaması sebebiyle Zazaca günümüze kadar varlığını sözel düzeyde
sürdürmüştür. Sözel tarzda işleyen bu dil, kullanım kapasitesi olarak günlük ha-
yatın idamesi için gerekli olan belirli bir düzeyle sınırlı kalmıştır. Eğitim diline
geçememesi dilin işlevsiz dolayısıyla DA statik (donuk) kalmasına yol açmış,
edebî anlamda dilde bir gelişme kaydedilememiştir. İşte bu gerçeğe bağlı olarak
bölge insanının okullarda seçmeli Zazaca dersi almalarının bir gereklilik olduğu,
konunun uzmanları ve M.E.B. tarafından değerlendirilmesinin ihtiyaç olduğu
düşüncesindeyiz.
Son söz olarak aynı coğrafyada birçok konuda aynı kaderi paylaşmış, ortak
birçok öğe ve unsura sahip bu iki milletin dilsel düzeyde olgudan hareketle bir-
birlerini ne kadar bir alan çalışması yaptık. İdeolojik ve önyargıların hakikatlerin
önünde bir perde gibi durdukları bilinen bir gerçektir. Bu düşünceden hareketle
olgunun en sağlıklı karar mekanizması olacağına inanarak bu mütevazi çalış-
mayla iki dil arasındaki mesafeyi ölçmeye yönelik bir resim çekmeye çalıştık.
Çekilen resimle İki dil arasındaki ilişkinin şekli ve boyutu hakkında yorum başta
Sosyal bilimciler olmak üzere dinleyici ve okuyucu verecektir.
KAYNAKLAR
Aksan, Doğan (2003), Her Yönüyle Dil (Ana Çizgileriyle Dilbilim), Ankara.
Aktüel Dergisi, Sayı:8, Eylül 1990.
553
Kuş, Elif, Nitel-Nicel Araştırma Teknikleri, Anı Yayıncılık, Ankara 2003.
Malcolm Smith, Research Methods in Accounting, SAGE Publications, London -Thousand Oaks,
New Delhi, 2003.
Mil, Burak, Nitel Araştırma Tekniği Olarak Görüşme, Nitel Araştırma, Detay Yayıncılık, Ankara
2007.
S. Ullmann, Devru’l-Kelime fî’l-Luga, çev. Bişr, Kemal, Mektebetü’ş-Şebâb, Kahire, 1975.
Temmâm Hassân, el-Luga Beyne’l-Mi‘yâriyye ve’l-Vasfiyye, Mektebetu el-Angeloel Mısriyye,
Kahire, 1958.
Yıldırım, Ali-Şimşek, Hasan, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri, Seçkin Yayıncılık, Anka-
ra 2008.
554
ZAZALARDA AŞİRET GELENEĞİ:
GÖKDERE VE KASIMAN AŞİRETLERİ ÖRNEĞİ
Yrd. Doç. Dr. Mehmet KAYA

Bingöl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü,
kasimanli@gmail.com
l ÖZET:
Zaza tarihi ve Zaza aşiretlerini incelerken aşiretlerin bu perspektif içinde önemli
bir yeri olduğu kabul edilmektedir. Bir aile, kan birliğinin sınırlarından öteye taşıyıp da
daha geniş bir alanı kapsadığı zaman, doğal olarak aşirete dönüşür. Geleneksel kapsamlı
bir ailenin kalabalık üyeleri aşiret adını alan bir topluluğu oluşturmaktadır.
Zaza aşiretler, genellikle Fırat ve Dicle havzasına yerleşmişlerdir. Bu bölgede
yaşayan aşiretler yaşam alanı olarak genellikle ovalık alanları tercih etmişlerdir.
Bunlardan Palu ve Kovancılar civarındaki aşiretler ise M.S. 1500’lerden günümüze
kadar bu bölgede yaşamışlardır.
Palu ve Kovancılar’daki Zaza aşiretleri şunlardır: 1.Gökdere Aşiretleri: a.Hacı
Aşireti, b.Parsi Aşireti, c.Dekon Aşireti, 2.Kasıman Aşireti. Gökdere, Palu ilçesinin bir
köyünün ismi olmasının yanısıra bir coğrafi sahaya verilen addır. Bu amaçla bu böl-
gedeki Aşiretlere Gökdere Aşiretleri adı verilir. Kasıman Aşireti’nin ise, Adıyaman’ın
Gerger ilçesinden 1495-1500 yılları arasında Palu ve çevresine gelerek Palu Beyi
Karacemşit Bey’in himayesine girdikleri, Palu’nun fethinde Karacemşit Bey’e yardım
ettikleri ve Palu’yu birlikte fethettikleri bilinmektedir.
Zaza Aşiretleri, Kasıman, Gökdere.
555
l Abstract:
While examining Zaza history and tribes, they are regarded as important. A family
naturally turns into a tribe when they spread on a very large area exceeding kindredship.
The crowded members of a large traditional family compose a community called tribe.
Zaza tribes generally settle down Euphrates and Tigris river valley. Those who
live around these fields generally preferred to settle down the bottom land to live. Tribes
around Palu and Kovancılar have lived in this area from A.D 1500 until present.
The tribes in Palu and Kovancılar are as follows:
1-Gökdere tribes: a) Hacı tribe, b) Parsi tribe, c) Dekon tribe,
2-Kasıman tribe. Gökdere that is also a name of village in Palu is a name given
to a geographic area. That’s why the tribes in the field are called Gökdere Tribes. Ka-
sıman Tribe is known having come from Gerger district of Adıyaman to Palu and its
surroundings between the years of 1495 and 1500 and having been taken under the
protection of Karacemşit Bey. It is also known that they collaborate with Karacemşit
Bey to conquer Palu.
l Key Words:
Zaza Tribes, Kasıman and Gökdere
GİRİŞ
Palu’daki Zaza aşiretlerini incelemek ve araştırmak için, önce Palu’nun ta-
rihinden kısaca bahsetmek gerekir. Çünkü Palu tarihi olmadan bazı aşiretler
hakkında doğru bilgi vermek mümkün değildir. Palu ve çevresine yerleşen Zaza
aşiretlerinin büyük kısmı, daha önce bu çevrede iskân etmedikleri, Karacemşit’in
Palu fethine katıldıkları ya da Karaçemşit Bey’in Palu beyi olduktan sonra bura-
ya geldikleri tahmin edilmektedir.
1. Palu’nun Tarihçesi
Palu, Urartular döneminde “Sebataries”, Roma ve Bizans döneminde “Ro-
manopolis” olarak isimlendirilmiştir1. Palu adı, bir başka görüşe göre, yöre insan-
larının meşe tohumları için kullandıkları “Palut”tan gelmiştir2. Palut kelimesi
daha sonra da Palu adını almıştır. Palu kelimesinin aslı Balu olup, Rum ağzında
Balous’dur. Harput ile Çabakçur arasında kalan yöreye verilen addır3. Ayrıca Palu
bölgesine Palahovid adı da verilmiştir.
1 Nurettin Ardıçoğlu Harput Tarihi, İstanbul, 1964, s. 8.

2 Mehmet Kaya, Kara Çemşit Bey ve Palu’daki Aşiretler, (Basılmamış Lisans Tezi), Elazığ, 1987,
3 Bilge Umar, Türkiye’deki Tarihsel Adlar, İstanbul. 1993, s. 111–112, 149–150
556
Palu, çok eski bir Tarihe sahip olup ilk çağlardan beri önemli bir yerleşim
alanı olmuştur. Palu’nun ilk yerleşim merkezi, halen ilçe sınırları içerisinde bu-
lunan Murat nehri kıyısındaki Aşmuşat’tır4. Antik kaynaklarda burası ”Arşumu-
sata” olarak anılmaktadır. Kısaca Palu’dan bahsedecek olursak; Palu, bölgenin en
eski yerleşim birimleri arasındadır. Bölgeye Sümerler, Hurriler, Mitaniler, Hi-
titler hâkim olmuştur. Asurlar, M.Ö. 1115 tarihinde Kızılırmak’tan Van’a kadar
uzanan bölgeye hâkim olmuşlardı5. Urartu hükümdarı Menoa (M.Ö. 810-875)
da, Zağros Dağları’ndan Palu’ya kadar olan bölgeyi istila etmiş6 ve Palu’ya, Urar-
tuların yazıtlarından biri dikmiştir. M.Ö. 625-550 yıllarında bölgeye Medlerin
hâkim olduğu ve M.Ö. 550’den sonra ise Perslerin hâkimiyet kurdukları anlaşıl-
maktadır7.
Palu bölgesi, M.Ö. 330’lu yıllarda Büyük İskender’in hâkimiyetine ve M.Ö.
140 tarihinden itibaren de Partların yönetimine girmiştir8. M.S. 297 yılında
Sasanilerle Romalılar arsındaki anlaşma ile Elazığ, Tunceli, Eğil, Ergani, Palu,
Hakkâri ve Cizre9 Romalıların yönetimine girmiştir. Sasani imparatoru II. Sa-
pur, 279–341 tarihleri arasında Eğil, Harput Palu ve Dersim’i yeniden Sasani-
lerin yönetimine katmış10, ancak Romalılar, bölgeyi 387 yılında yeniden ele ge-
çirerek hâkim olmuşlardır. Bölge, 395 senesinde kurulan Bizans İmparatorluğu
hâkimiyetine girmiştir. Bizanslılar, Palu’ya Romanopolis adını vermişlerdir.
Bizans zamanında, Hz. Ömer döneminde, Halid Bin Velid komutasındaki
İslam orduları, 639’da Diyarbakır, Maden, Palu ve Kiğı bölgesini fethetmişler-
dir11. Hz. Ali dönemindeki iç karışıklıklar nedeniyle, bölge tekrar Bizans’ın eline
geçmiştir. Emevi halifesi Abdulmelik, 700–701 yılında bölgeyi Bizans’ın elinden
almıştır12. 915–917 yıllarında ise Palu, Abbasilerin yönetimine girmiştir. Daha
sonra bölge Hamdaniler’in (930-980), Büveyhoğulları’nın (980-984) egemenli-
ğinde kalmıştır. Bölge, 984–1084 tarihleri arasında Mervaniler’in egemenliğinde
kalmıştır13.
Selçuklu akınlarından sonra, önce Mengücek Beyliği, 1087 yıllarında ise
Çubukoğulları Beyliği’nin yönetimine giren Palu, 1114 yılında Artuklular’ın
yönetimine geçmiştir. 14. asrın başlarında İlhanlılar’ın eline geçen bölge, 1363
4 Yusuf Bakıcı, Palu’yu Tanıtma Bülteni, Palu, 1983, s. 1–3

5 Kemalettin Köroğlu, Urartu Krallığı Döneminde Elazığ, 1993, s. 58–69
6 M. Selçuk Ar, Urartu Kılavuzu, İstanbul, 1944. s. 20–22
7 M. Salih San, Doğu Anadolu ve Muş’un İzahlı Kronolojisi, Ankara, 1982. s. 103–108
8 M. Şemsettin Günaltay, İran tarihi, Ankara, 1987, s. 257–261
9 Oktay Akşit, Roma İmparatorluğu Tarihi, İstanbul, 1985, s. 133
10 Oktay Akşit, a.g.e. , s. 313
11 Said Paşa, Diyarbakır tarihi -1302
12 M. Salih San, a.g.e. s. 106
13 Süleyman Yapıcı, Palu Tarih-Kültür, İdari ve Sosyal Yapı, Elazığ, 2004, s. 28
557
tarihinde Dulkadiroğulları, 1444 tarihinde ise Akkoyunlu hâkimiyetine geç-
miştir14. 1507’de Safeviler’in, 1515’te ise Osmanlıların yönetimine geçmiştir.
Palu ve çevresi, Yavuz Sultan Selim döneminde Osmanlı yönetimine girmiştir.
Karacemşid’in Palu beyi olmasıyla, birçok aşiret bölgeye gelerek yerleşmeye baş-
lamıştır.
2. Palu’daki Zaza Aşiretleri

Palu’nun merkez ilçe ve köylerinde yaşayan Kurmanç ve Zazaların büyük bir
kısmı herhangi bir aşirete mensup değildir. Palu’da; Kurmanç aşiretleri olarak
Beritan ve Kejikan aşiretleri yer alırken, Zaza aşiretleri olarak da, Kasıman, Hacı,
Dekon, Parsi aşiretleri yer almaktadır.
Palu’da bulunan aşiretlerin kesin olarak nerelerden, nasıl geldiklerini bilin-
memektedir. Yerleşik aşiretler olduğu gibi; İran, Irak bölgesinden gelen aşiret-
lerin olduğu da tahmin edilmektedir. Bu aşiretlerin genelinin Zaza, Kurmanç,
Sünni ve Şafii15 olması dikkat çekicidir.
Palu hükümdarı Karacemşid, Osmanlı saltanatına bağlılığını bildirirken,
aynı zamanda aşiretler de bağlılığını bildirmiştir.
Şeyh İdris-i Bitlisi’nin birinci hedefi; Kürt boyları ve emirleri Yavuz Sultan
Selim’e biat ettirmek, ikinci hedefi ise16 1514 Çaldıran Savaşı’nda Kürt emir, boy
ve aşiretlerinin Osmanlı’nın yanında savaşmalarını sağlamaktı17.
Kürt coğrafyasında yabancıların egemenliği Timur ve Yavuz Sultan Selim
döneminde başlamıştır. Daha önce bölgeyi işgal eden güçler, kurumsallaşma sü-
recini tamamlamamışlardır18. Bu aşamadan sonra, Zaza aşiretlerde feodal yapı
güçlenmiş ve bu aşiretler herhangi bir gücün egemenliğine girmeden yaşamış-
lardır. Osmanlı-İran savaşlarında Osmanlı’nın yanında yer alarak destek vermiş-
ledir.
Zaza aşiretlerini incelerken Kürt aşiretlerini ayrı olarak değerlendirmek ya
da bilgi edinmek, incelemek son derece zordur. Çünkü Zaza ve Kürt aşiretlerinin
birçok ortak özellikleri bulunmaktadır19.
Aşiretler halinde yaşayan Kurmanç ve Zazaların idareleri bey, ağa ya da
şeyhlerin elinde idi. Aşiret reisleri, genellikle emirlerin egemenliğini tanıyıp ita-
at etmişlerdir20.
14 Dilave Akkoyunlu, Akkoyunlular ve Bayburt, Ankara, 1992, s. 43-44

15 Yılmaz Öztuna, Devletler ve Hanedanlar, Ankara, 1996 s. 509–511
16 Basıl Nıkıtıne, a.g.e. , İstanbul, 2010, s. 239
17 Medeni Ayhan, a.g.e., s. 163
18 Medeni Ayhan. Kürdistan Filozofu Ahmed-i Hani, Ankara, 1996, s.163
19 Waid Jwaich, Kürt Milliyetçiliğin Tarihi, İstanbul, 1999, s. 55
20 Muhammed Emin Zeki Beg, Kürtler ve Kürdistan Tarihi. İst. 2011. s.349
558
Aşiretlerde aşiret reisleri, ağalar ya da beylerin fonksiyonları oldukça fazla-
dır. Bey’in otoritesi kesin ve son olmakla birlikte, onun üzerinde aşiret yaşlıları-
nın belli bir denetimi vardır. Yaşlıların oyları, her zaman önemli bir ağırlık taşır.
Palu bölgesindeki aşiretlerde, toprak ağalığından ziyade, soy, sop ya da sü-
lale kavramı21 ön plana çıkmaktadır. Bu aşiretlerin bir diğer özelliği ise, şubeleri
arasında birlik ve beraberlik olması ve dış güçlere karşı her zaman tek yumruk
halinde olmalarıdır22.
Aşiretlerin dikkat çekici bir özelliği, aşiret mensuplarının Sünni ve Şafii
mezhebinden olmalarıdır. Aşiret mensuplarının çoğunluğu, Şeyh Said’in büyük
dedesi olan Şeyh Ali Septi’nin müntesibi olduğu Nakşîliği benimseyerek bu ai-
leye mürit olmuşlardır23.
Bölgedeki Zaza aşiretlerinde göçebelik kısmen mevcuttur. Aşiret mensup-
larının çok az kısmı hayvancılıkla uğraşırlar. Aşiretlerde, yayla-göçebe sistemi
mevcuttur. Ziya Gökalp’e göre, Zazalardan yalnızca Zıkti aşireti göçebedir24.
Bingöl ve çevresinde yaşayan Zıktiler’in, 70–80 yıl önce göçebe oldukları bilin-
mektedir.
Bölgede sadece Zazaca konuşan ve Zaza olarak bilinen tek yer Palu değildir.
Sivrice, Maden, Dicle, Hani, Lice, Bingöl, Solhan, Genç ve Tunceli gibi yerle-
şimlerde de Zazaca konuşulmaktadır25.
Bölgede pek çok Zaza aşireti mevcuttur. Palu bölgesindeki aşiretlerin geçim
kaynaklarını, önceleri, tarım ve hayvancılık oluşturmuştur. Günümüzde ise göç-
ler nedeniyle, nüfusun çoğunluğu köyleri terk edip şehirlere yerleşmiş ve çeşitli
meslek dallarıyla ilgilenmeye başlamışlardır. Bunun dışında, bölgeden Avrupa’ya
göç edip orada yaşayanların sayısı da az değildir.
2.1.Gökdere Aşiretleri
Gökdere, Palu’da bir nahiyeye verilen isim olmakla beraber, aynı zamanda
bir coğrafi sahaya verilen addır. Bu vesile ile bölgede yerleşmiş olan aşiretlere
Gökdere (Gövdere) aşiretleri denmektedir. Bunlar; Hacı, Parsi ve Dekon aşi-
retleridir.
21 M. Şerif Fırat, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Ankara, 1983. s. 6–7

22 Hayri Başbuğ, İki Türk Boyu Zaza ve Kurmançlar, Ankara. 1984. s. 71
23 Orhan Türkdoğan, Zazalar ve Kürtler, İstanbul. 2008. s. 79-80
24 Feyzullah Demirtaş, Mirdesi Hükümdarları Palu ve Eğil Hükümetleri ve Çermik Beyliği, Elazığ,
2005, s. 69
25 Mehmet Kaya. a.g.e. s. 41
559
2.1.1. Hacı Aşireti
Aşiret, Gökdere (Ardurek) Köyü’nü kapsamakla birlikte, bölgenin Güney
kısmına düşmektedir. Ardurek, Züver, Ğaydmem, Zohba köyleri de aşiret men-
suplarının yaşadığı yerlerdir. Aşiretin kurucusu Koç Mehmet Bey olarak kabul
edilmektedir. Aşiret mensuplarının ileri gelenleri hacı ve âlim oldukları için, aşi-
ret, Hacı adıyla anılmıştır.
Hacı aşiretinin menşei hakkında bildiklerimiz sözlü tarih ve aşiret mensup-
larının yaşlılarından öğrenilenlerden ibarettir. Bölgeye, Urfa ilinin Siverek ilçe-
sinden geldikleri ve bölgeye yerleştikleri26, bir diğer rivayete göre ise Kasıman
aşireti ile aynı olup, bölgeye Eğil’den gelmişlerdir27. Bu görüşü, Kasıman aşiret
mensupları da kabul etmektedir. Rivayetlerden biri de, Hacılar’ın, 1500’lü yıl-
ların başında Bucak’tan ayrılan Koç Mehmet Bey’in yönetiminde Palu’ya gelip
Cemşit Bey’le birlikte fetih faaliyetine katılması biçimindedir. Aynı zamanda,
Hacılar’ın, Yavuz Sultan Selim dönemindeki Çaldıran Savaşı’na katıldıkları ve
savaş dönüşünde Gökdere bölgesinin bir kısmını alarak buraya yerleştikleri de
ifade edilmektedir28
2.1.2. Parsi Aşireti

Gökdere’nin Kuzey doğusuna yerleşmişlerdir. Aşiretin, Doğusunda Dekon
aşireti, Batısında Palu ilçesinin Merkez köyleri, Kuzeyinde Kasıman aşireti, Gü-
neyinde ise Hacı aşireti bulunmaktadır.
Parsi, Farsça “pers” kelimesinden gelmektedir. Zazaca’da ise (toplayan) an-
lamına gelmektedir. Parsi aşireti, Gökdere aşiretinin ikinci grubunu teşkil et-
mektedir. Menşei hakkında çeşitli rivayet ve bilgiler şöyledir: Bir rivayete göre;
Aşiret, İslam Peygamberi’nin amcası Hz. Abbas’ın soyuna dayanmaktadır29.
Diğer bir rivayete göre; aşiret İran menşelidir. Buna göre, Yavuz Sultan Selim,
bölgedeki İran hâkimiyetine son verdikten sonra, bu aşiret mensupları İran’a
gitmeyip, Osmanlı hâkimiyetini benimsemiş ve günümüze kadar gelmişlerdir30.
Eldeki verilere göre ikinci görüş daha isabetli gibi durmaktadır. Çünkü aşiretin
yerleştiği köylerden biri olan “Parsi” günümüzde varlığın devam ettirmektedir.
Aşiretin bir bölümünün ise, kan davası yüzünden, Tunceli ve çevresine gidip yer-
leştiği ve Tunceli’ye giden bu aşiret mensuplarının, Tunceli’de, Sur Aşireti olarak
adlandırıldığı bilinmektedir.
26 Süleyman Yapıcı, a. g. e, s. 327

27 Süleyman Yapıcı, a. g. e, s. 327
28 Mehmet Kaya, a.g.e. s. 44
29 S. Yapıcı-M. Kaya, a.g.e. s. 327. s. 46
30 Feyzullah Demirtaş a.g.e. s. 69
560
Parsi Aşireti’nin şubelileri aşağıdaki gibidir:
1-Ahmedan Şubesi: İsmini, şubenin reisi olan Ahmet’ten almıştır. Parsiyan
Köyü’ne yerleşenler bu ad ile anılmaktadır.
2-Devreşan Şubesi: İsmini şube reisi Devreş’ten almıştır. Devreş adındaki
şahıs, kabilesi ile Tu’ya gelerek buraya yerleşmiştir.
3-Çerkezan Şubesi: İsmini şube reisinden almıştır. Kabilesi ile birlikte
Köklüce’ye gelerek yerleşmiştir.
4-Osmanan Şubesi: İsmini Osman adlı şube reisinden almıştır. Onlar da
Hor köyüne yerleşmişlerdir31
2.1.3.Dekon Aşireti
Bölgedeki Zaza aşiretlerinin en küçüğüdür. Dekon aşireti hakkında yeterli
bilgi olmamakla birlikte, aşiret mensuplarından edinilen bilgiye göre, çeşitli Zaza
kabilelerinin farklı bölgelerden gelip birleşmesi ile bu aşiretin oluştuğu görüşü
kabul görmektedir. Aşiret, Palu’da aşağıdaki köylerde yerleşiktir: Zohpa, Pekani,
Tenzut, Mırri, Mihalan.
2.3. Kasıman Aşireti

Kasıman aşireti, adını aşiret reisi olan Kasım Bey’den almıştır. Kasıman aşi-
reti; Palu, Kovancılar ve Karakoçan’ın dağ ve vadi karışımı olan yerleşim alanın-
da mukimdir.
Aşiret reisinin Allahverdi Bey olduğu yönündeki ifadeler doğrulanmamıştır.
Muhtemelen, Allahverdi Bey, Cemşit Bey’in torunudur. Demirtaş’a göre, Allah-
verdi Bey denilen kişinin Cemşit Bey’in torunu olma ihtimali yüksektir32.
Aşiretin menşei hakkında pek çok görüş vardır. Aşiret mensuplarının şece-
relerinin var olduğu iddia edilmektedir. Ancak, bu şecereye ulaşma imkânı bu-
lunamamıştır.
Bölgenin en büyük Zaza aşireti olan Kasıman aşiretinin, 1400’lü yılların ba-
şında, Eğil’den Adıyaman ilinin Gerger kazasına, oradan da Palu’ya 1490’lı yıl-
larda geldikleri, Palu Beyi Kara Cemşit Bey’in öncü kuvvetlerinde görev aldıkları
ve Palu’nun Yukarı Bulanık mıntıkasını fethederek buraya yerleştikleri tahmin
edilmektedir33.
Aşiret, adı “mezra” olarak bilinen Kasımağa Mezrası’nı merkez edinmiştir.
Kasım Ağa, bir süre sonra Aşağı Bulanık bölgesini alarak topraklarını genişlet-
miştir. Kasım Ağa’nın Hasan, Mahmud, Resul, Mehmet, Bekir, Keko, Yusuf ve
31 Süleyman Yapıcı, a, g. e. s. 327–328

32 Feyzullah Demirtaş, a.g.e., s.69-70
33 Zekeriya Yıldız, Kürt Gerçeği, İstanbul, 1992, s. 97
561
Vene adıyla 8 erkek çocuğu bulunmaktadır. Kasım Ağa’nın bu oğulları, aşirete
mensup şubeler oluşturmuşlardır.
Kasıman Aşireti’nin şubeleri aşağıdaki gibidir:
Hasanan Şubesi
Bu şube, aşiret reisliğini günümüze kadar getirmiştir. Aşiretin lider şubesi-
dir. Kasım Ağa’nın oğullarından olan Hasan Ağa, kardeşleri Mahmut, Resul ve
Mehmet, Kasım Ağa mezrasından ayrılarak Hasanan şubesini oluşturmuşlardır.
Hasan Ağa’nın ölümünden sonra Hüseyin Ağa ve kardeşi Davut Ağa aşiretin
liderliğini yapmışlardır. O dönemde Palu beyi olan Cemşit Beyin torunların-
dan Abdullah Bey, kendisine itaat etmeyen ve vergi vermek istemeyen Hüseyin
Ağa’yla birlikte aşiretin ileri gelen mensuplarını Sekrat’a davet ederek hile ile
öldürtmüştür34.
Hüseyin Ağa’nın vefatından sonra yerine İsa Ağa geçmiştir. Bu dönemde,
Palu beyleri ile mücadele, aşiretin ününü artırmıştır. Mezra Köyü, “İsa Ağa Mez-
rası” olarak anılmaya başlamıştır. İsa Ağa’nın oğulları; Haydar, Hüseyin, Şib-
li, Ahmet ve Ağa’dır. İsa Ağa’nın ölümünden sonra aşiretin lideri Haydar Ağa
olmuştur. Haydar ve kardeşi Hüseyin Meman Köyü’ne, Şibli ve Ağa kardeşler
Demirci Köyü’ne, Ahmet ise Sarıbuğday Köyü’ne yerleşmiştir. Bu tarihten sonra
aşiret merkezi Meman Köyü olmuştur.
Haydar Ağa’nın erkek çocuklarının olmaması nedeniyle, Hüseyin Ağa’nın
Tahir Ağa isimli oğlu aşiret reisliğine geçmiştir. Bunun haricinde Hüseyin
Ağa’nın; İsmail Ağa, İbrahim Ağa ve Kasım Ağa olmak üzere üç çocuğu vardır.
Tahir Ağa’dan sonra yerine geçen oğlu Hüseyin Ağa, aşirete en parlak devrini
yaşatmıştır. Bu dönem, Osmanlılarda 2. Abdülhamit dönemine denk gelmekte-
dir. 2. Abdülhamit, 1890 yılında, Hamidiye Alayları’nı kurarken Hüseyin Ağa’yı
Miralay rütbesi ile görevlendirmiştir.
2.Abdülhamit’in miralay olarak görevlendirdiği Hüseyin Ağa’dan beklen-
tileri aşağıdaki gibidir: Doğu Anadolu’daki aşiretlerden askeri güç olarak fay-
dalanmak, bölgedeki merkezi otoriteyi yeniden sağlamak, devletin İslam birliği
politikasını bölgenin Müslüman halkına hissettirmek, Ermenilerin bölgedeki
yıkıcı faaliyetlerine engel olmak35
Hüseyin Ağa’nın ölümüyle, oğlu Ali Ağa aşiret reisi olmuştur. 1925 yılında,
Şeyh Sait İsyanı’na destek veren aşiret, Cumhuriyetin modern yapısına uyarak
feodal özelliğini kaybetmiştir.
34 Mehmet Kaya, a. g. e, s. 52
35 Zekeriya Yıldız, a.g.e. , s. 97-98.
562
Bekran Şubesi
Kasım Bey’in oğullarından Bekir ve Keko, Karakoçan’a bağlı olan Tırkan’a
yerleşerek Bekran Şubesi’ni oluşturmuşlardır.
Venan Şubesi
Kasım Beyin oğullarından Vene, Yukarı Kurukan; diğer oğlu Yusuf ise Aşağı
Kurukan’a giderek buraya yerleşmiş, Kasıman Aşireti’nin Venan şubesini oluş-
turmuşlardır. Halen, aşiret mensuplarının bir kısmı bu köylerde mukimdir.
SONUÇ
Aşiretlerle ilgili olarak yapılan bu araştırmada varılan en önemli husus,
Cumhuriyet’le birlikte aşiretlerin eski fonksiyonlarını yitirmeleri olmuştur. Aşi-
ret mensuplarının büyük çoğunluğu çevrelerini, köy hayatını terk edip şehirlere
göç etmiştir. Bu durum, aşiret geleneğini zayıflatmış, eski dönemlerde varolan
toplumsal ilişkiler günümüze kadar gelememiştir. Başta Kovancılar ve Elazığ
olmak üzere, Türkiye’nin çeşitli bölgelerinde ve Avrupa’nın birçok ülkesinde bu-
lunan aşiret mensuplarındaki aşiret kimliğinin, eskiye oranla azaldığı ve hatta
kaybolmaya yüz tuttuğu dikkat çekmektedir.
Bölgedeki aşiretlerden özellikle Kasıman Aşireti’nin etkin olduğu ve belir-
li bir nüfuza sahip olduğu söylenebilir. Kasıman Aşireti mensuplarının, sosyal
medya üzerinden gönül bağlılıklarını devam ettirdiklerini görmekteyiz.
KAYNAKÇA
Akkoyunku, Dilaver, Akkoyunlar ve Bayburt, Ankara, 1992.
Akşit, Oktay, Roma İmparatorluğu Tarihi, İstanbul, 1985.
Ar, M. Selçuk, Urartu Kılavuzu, İstanbul, 1994.
Ardınçoğlu, Nurettin, Harput Tarihi, 1964.
Ayhan, Medeni, Kürdistan Filozofu Ahmedi Xani, Ankara, 1996.
Bakıcı, Yusuf, Palu Tanıtma Bülteni, Palu, 1983.
Başbuğ, Hayri, İki Türk Boyu Zaza ve Kurmaçlar, Ankara, 1984.
Demirtaş, Feyzullah, Mirdasi Hükümdarları-Palu Eğil Hükümetleri ve Çermik Beyliği, Elazığ,
2005.
Fırat, M. Şerif, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Ankara, 1983.
Günaltay, M. Şemsettin, İran Tarihi, Ankara, 1987.
http://tr-tr.facebook.com/pages/Kas%C4%B1man-A%C5%9Fireti-E%C5%9Fir%C3%AA-
Qas%C4%B1man/125043000861599
563
Jwaich, Waid, Kürt Milliyetçiliği Tarihi, İstanbul, 1999.
Kaya, Mehmet, Kara Çemşid Bey ve Palu’daki Aşiretler, (Yayınlanmamış Lisans Tezi), Elazığ, 1987.
Köroğlu, Kemalettin, Urartu Krallığı Dönemi Elazığ, İstanbul, 1993.
Muhammet Emin Zeki Bey, Kürtler ve Kürdistan Tarihi, İstanbul, 2011.
Nıkıtıne, Basıl, Kürtler, İstanbul, 2010.
Öztuna, Yılmaz, Devletler ve Hanedanlar, Ankara, 1996.
Said Paşa, Diyarbakır Tarihi 1302.
San, M. Salih, Doğu Anadolu ve Muşun İzahlı Kronolojisi, Ankara, 1982.
Türkdoğan, Orhan, Zazalar ve Kürtler, İstanbul, 2008.
Umar, Bilge, Türkiye’deki Tarihi Adlar, İstanbul, 1993.
Yapıcı, Süleyman, Palu, Tarih-Kültür-İdari ve Sosyal Yapı, Elazığ, 2004.
Yıldız, Zekeriya, Kürt Gerçeği, İstanbul, 1992.
564
ZAZAKÎ MASAL, HİKÂYE VE
ROMAN KİTAPLARININ HAZIRLANMASI
Yrd. Doç. Dr. Vehbi TÜREL

Bingöl Üniversitesi Öğretim Üyesi
1. Giriş
Kişilerin kendi dillerini iyi öğrenebilmesi için kendi öz dillinde ifade edilen
ve yazılan ninni, mani, hikâye (öykü), masal, fıkra, atasözü, şiir, tekerleme, bil-
mece, fıkra, özdeyiş, deyim, roman, biyografi, anı, gezi yazısı, deneme, makale,
mektup, sohbet yazıları (söyleşi), otobiyografi, tiyatro, röportaj, nutuk (söylev),
hutbe, vaaz, meal, tefsir, gazete, fikir ve düşünce kitapları, fabl, televizyon, sine-
ma, internet vb. bütün kaynaklardan faydalanması gerekir. Kişilerin kendi dille-
rini geliştirmesi ve kendilerini etkili bir şekilde ifade edebilmeleri için de kendi
dili ile çevresinde olup bitenleri ifade eden, öğreten, kişilerin fikir ve bakış açıla-
rını zenginleştiren okul, üniversite, konferans, internet gibi bütün kurum, değer
ve eserlerden yararlanması gerekir. Bir milletin toplumlaşması, sağlam temeller
üzerine kurulması ve geleceğe güvenle bakabilmesi ve sağlam adımlarlar ata-
bilmesi için kendi dilini tam olarak öğrenmesi hem pedagoji açısından hem de
epistemoloji açısından ekmek, su ve hava gibi vazgeçilemez unsurlardan biridir.
Bu çalışmada, The Hans Rausing Endangered Languages Project ve UNES-
CO sitelerinde verilen bilgiye göre 50 ile 100 yıl arasında yok olma tehdidi al-
tında bulunan Zazakî (Kirdkî / Dimilî) de halk arasında söylenilen ve daha çok
yalnız yaşlı kesim tarafından bilinen bazı masal, hikâye, roman ve destanların
565
Kürt halkına kazandırılması ve bu maksatla Zazakî masal, hikâye ve roman ma-
teryallerinin hazırlanmasında yapılması gereken bazı hususlar açıklanacaktır.
2. Zazakî Masal, Hikâye ve Roman Kitabı Çalışması Yapma

1.1. Ön Çalışma
İlk yapılması gereken şey yaş gruplaması yapmaktır. Yaş gruplaması 3-5 yaş
grubu, 6-11 yaş grubu, 12-15 yaş grubu, 16-19 yaş grubu, 20-25 yaş grubu ve
25-ve yukarısı yaş grubu şeklinde belirlenebilir. İkinci olarak yapılması gereken
şey konuları belirlemektir. Bunlar hayvanlarla ilgili masal, hikâye ve romanlar,
günlük yaşantılarla ilgili olanlar, güzel davranışları yaygınlaştırmayı hedefleyen-
ler, kişilerin öz güvenini artırmayı hedefleyenler, geleceğe yönelik olanlar, doğaya
yönelik olanlar, bilime teşvik edenler, kaliteli yaşama yönelik olanlar, Kürtlerin
(Kurmanc, Kırd / Zaza, Soran, Goran ve Lor) tarihi, tarihteki Kürt devletleri ve
devlet yöneticilerinin adil ve cesur hükümdarlıkları ile olanlar şeklinde belirle-
nebilir.
Konuları belirledikten sonra, belirtilen konularla ilgili ön çalışma yapılması
gerekir. Ön çalışma değişik şekillerde yapılabilir.
Bunlar:
1-Belirtilen konu ile alakalı Kürt kültüründeki (Kurmanc, Kırd / Zaza, So-
ran, Goran ve Lor) sözlü, yazılı ve görsel masal, hikâye, roman ve destanlar araş-
tırılmalıdır. Özellikle kayda geçmemiş, sadece sözlü olarak daha çok yaşlı kesim
tarafından bilinen bütün masal, hikâye, roman ve destanların bir an önce kayıt
altına alınması gerekir. Bu maksada yönelik, bu alanda yüksek lisans yapan öğren-
ciler belli bir program çerçevesinde bu tür çalışmalara yönlendirilmelidir. Bugün,
yazılı olarak da birçok internet sitesindeki (Zazakî Net, Zazakî Org, İstanbul
Kürt Enstitüsü, Kürt Dili Dernekleri siteleri gibi) bütün masal ve hikâyelerden
faydalanılmalıdır. Bunlardan oluşan küçük ölçekli dahi olsa bir arşiv / kaynak
merkezi oluşturulmalıdır. Elde edilen bütün kaynaklar, profesyonel bir şekilde
arşiv kurallarına göre kaynak merkezinde tasnif edilmeli, konu ve içeriğe göre
araştırmacılar tarafından kullanılır bir hale getirilmelidir (Gibbert et al. 2006).
2-Kürt kültürüne yakın olan Fars kültüründeki benzer kaynaklardan fayda-
lanılabilir.
3-Kürtlerin büyük çoğunluğu İslam dinine mensup olduğu için İslami toplum-
larda mevcut olan benzer konulardaki masal ve hikâyelerden faydalanılabilir.
4-İnternetin giderek yaygınlaştığı ve dünya ülkelerin küresel bir köye dö-
nüştüğü günümüzde dünyadaki bütün mevcut kültürlerdeki benzer konularla
ilgili güzel ve öğretici masal, hikâye ve romanlardan faydalanılabilir (Şekil 1’e
bakınız).
566
Şekil 1: Dünya klasiklerinden Kurmanci Kürtçe’sine uyarlanmış bir klasik örneği
(http://www.youtube.com/watch?v=TrAEFFtic48&feature=related)
Zazakî masal, hikâye ve roman konularını seçerken dikkat etmemiz gereken

diğer bir husus ise, konu, çeşit ve içerikleri bütün Kürt (Bidlîsî 1998, Ciwan
1992, Gökalp 1992, Hesenpûr 1992) grupları kapsayacak şekilde olması gerekti-
ğidir. Kürtler değişik grup (Kurmanc, Kırd / Zaza, Soran, Goran ve Lor) ve mez-
heplerden (Şafi, Alevi, Caferi, Hanefi, Yezidi), oluştuğu ve hatta değişik dinlere
sahip olduğu için (Müslüman, Yezidi, Hıristiyan) Zazakî masal, hikâye, roman
ve destanlar da bu zenginliğe ve çoğulculuğa yer verilmelidir.
Aynı şekilde, Kürtçenin bütün kollarında (Kurmanc, Soran, Goran ve Lor)
olduğu gibi Kırdkî / Zazakî kolunda da değişik şiveler konuşulduğu için, masal
ve hikâye kitapları hazırlamada bütün şivelere (Çewlig şivesi, Dersim şivesi, Xani
şivesi, Dijle şivesi, Palu şivesi, Siverek şivesi, Varto şivesi vs.) yer verilmelidir.
Yalnız burada yapılması gereken en önemli şey, bir taraftan esasta dilin ortak
özellikleri öne çıkarılırken, öbür taraftan aşamalı olarak değişik şivelerden deği-
şik kelime ve anlatımlar bu masal ve hikâyelere serpiştirilmelidir. Böylece, nihai
hedef olan dil standardına eklektik bir yöntemle ulaşılır veya en azında bu alanda
bu şekilde katkı sağlanır.
1.2. Masal, Hikâye ve Roman Kitapları Hazırlama

Çok eskilerde masal, hikâye, roman ve destanlar sadece sözlü olarak aktarılır-
dı. Daha sonraları bunu yazılı aktarım izledi. Bunu takiben önce duyumsal (radyo,
kasetçalar) ve sonrada görsel (televizyon, video) yayın dönemi başladı. Günümüz-
de ise, bütün bunları aynı dijital platformda birleştiren ve hedeflenen okuyucu kit-
lesine çok kolay ve etkili bir şekilde sunan Çok Ortamlı medya teknolojisi (DVD
Rom, CD-ROM, Internet) bile mevcuttur. Bu nedenle, masal, hikâye ve roman
kitaplarını hazırlama konusuna üç ayrı başlık altında bakmamız gerekir.
567
2.2.1. Kitap Olarak Masal, Hikâye ve Romanları Hazırlama
Günümüzde artık eskisi gibi tek seçenek olmasa da klasik kitap halinde ha-
zırlanan masal, hikâye, roman ve destanlar çok yaygın bir biçimde kullanılmak-
tadırlar. Sözlü ve görsel masal ve hikâye anlatımından sonra çocukların ilk karşı-
laştığı ve faydalandığı masal ve hikâye türü kitap halinde basılan olanlarıdır.
Kitap halinde basılan masal ve hikâyeleri hazırlamak için ihtiyaç duyulan
elemanları (a) (Uzman) Dilbilimciler, (b) Ders Materyali Uzmanları ve (c) Res-
sam, fotoğrafçı veya Grafikçi şeklinde üç kategoriye ayırabiliriz. Konusu belirtil-
dikten sonra, hedeflenen yaş grubunun anlayacağı bir dille açık bir şekilde yazı
diline dökülmelidir.
2.2.2. Duyumsal ve Görsel Olarak Masal, Hikâye ve Romanları Hazırlama

Duyumsal ve görsel masal, hikâye ve romanlar ile kastedilen şey, radyo prog-
ramları, kasetçalar, video ve televizyon programları için hazırlananlardır. Hatta
sinemayı da bu alana dâhil edebiliriz.
Bugün birçok filmin konusu sadece bir masal veya hikâyeye dayanmaktadır.
Kürt dilinin şaheseri sayılan Mem û Zîn’in konusunun da bir aşk hikâyesine da-
yanmakta olduğunu hepimiz biliriz. Aynı şekilde dünyaca ünlü, 26 film yöneten,
15 filmin yapımcılığını yapan 64 filmin senaryosunu yazan, 114 filmde oyuncu
olarak rol alan, 12 ulusal ve uluslar arası ödül alan ve yaşamı boyunca kalemi,
senaryoları ve yönettiği filmlerle ve yazdığı makale ve kitaplarla Kürtlere yapılan
haksızlıkları dile getiren ve getirmeye çalışan ve bu nedenle ömrünün son yıl-
ları sürgünde geçen ve sürgünde ölen Yılmaz Güney’in çalışmalarının birçoğu
benzer masal, hikâye, yaşanmış olay ve destanlara dayanmaktadır. Cigerxwîn’un
eserleri ve Şıvan Perver’in türküleri de (Kelom) bundan farklı değildir.
Duyumsal ve görsel olarak basılan masal ve hikâyeleri hazırlamak için ihti-
yaç duyulan elemanları (a) (Uzman) Dilbilimciler, Ders Materyali Uzmanı, (b)
Fotoğrafçı, (c) Ses Mühendisi, (d) Uzman Kameracı, (e) Ses ve Video Editörü,
(f ) Senaryo Yazarı, (g) Arşiv / Dokuman Uzmanı vs şeklinde belirtebiliriz. En
asgari seviyede, bu elemanlara ihtiyaç duyulmaktadır.
2.2.3. Çok Ortamlı Olarak Masal, Hikâye ve Romanları Hazırlama

Çok Ortamlı olarak masal, hikâye ve romanlar sunma veya hazırlama yön-
temi gün geçtikçe daha da yaygın hale gelen ve erişimi gittikçe de kolaylaşan
modern ve pedagojik olarak da çok etkili olan bir yöntemdir. Çok Ortamlı masal
ve hikâyeler evlerde bireysel olarak kullanıldığı gibi, okullarda da hem bireysel
hem de grup olarak da kullanılmaktadır.
568
Çok Ortamlı programlar, eğitim alanında gün geçtikçe daha çok amaç için
ve özellikle de dil öğrenmede kullanılmaktadır (Türel 2011a, Türel 2010). Çok
ortamlı masal ve hikâyeler tamamen tek dijital platformda ve değişik eleman-
ların (ses, metin, animasyon, grafik, resim, video, geri dönüşüm gibi) bir arada
sunmasından oluştuğundan dolayı böyle bir çalışma için şu elemanlara ihti-
yaç duyulmaktadır. Bunlar: (a) (Uzman) Dilbilimciler, Ders Materyali Uzma-
nı (Tasarımcı), (b) Grafik Tasarımcısı, (c) Ses Mühendisi, (d) Uzman Ses ve
Vido Editörü, (e) Ressam, (f ) Ses Aktörleri, (g) Müzisyen, (h) Animasyoncu, (i)
Programcı ve (j) Hedeflenen Kullanıcı Temsilcileri (Turel 2011b: 447-53, Türel
2004:140-41).
İster kitap ister duyumsal ve görsel veya çok ortamlı olarak masal, hikaye
ve roman hazırlansın, bunları hazırlarken psikolojik ve pedagojik olarak dikkat
edilmesi gereken bazı hususlar vardır. Örneğin, kullanılan karekterler isim, kılık
ve kıyafet açısından Kürt halkını yansıtmalıdır (Şekil 2’e bakınız).
Şekil 2: Geleneksel kıyafetleri ile Kürt kadınları
Masal ve hikayelerde karekter isimleri için Heval, Zelal, Delal, Kendal, Ber-
zan, Vil, Gul, Zirab, Surgul, Engur, Rojîn, Rêjîn, Rojda, Rêjda, Rezon, Rezan,
Mircon, Zirab, Xezal vs. şeklinde Kürtçe olmalıdır. Hatta kitap seri isimleri de,
Mem û Zîn serisi, Heval û Zelal serisi, Zelîxa û Yusuf serisi, Gêwend serisi,
Welat serisi, Zawda serisi, Karker serisi, Welat Kalîk Mi serisi, Saîdî Kurdî
serisi, Ehmedê Xanî serisi, Zozan serisi, Zon serisi, Zıman serisi, Selahaddînî
Eyubî serisi şeklinde Kürtçe (Kurmanc, Kırdki / Zazaki, Sorani, Gorani ve Lori)
olmalıdır.
Aynı şekilde, kullanılan bütün karakter resim ve figurları giyim olarak,
örneğin, şalvarlı ve puşili bir şekilde otantik Kürt kültürünü yansıtacak şekilde
olması gerekir (Şekil 3).
569
Şekil 3: Geleneksel milli kıyafetleri ile Kürt çocukları
Bunun gibi, Kürt tarihinde önemli yeri olan veya Kürt halkı tarafından bi-
linen, sevilen ve sayılan kişilerin (Sellahaddînî Eyubî, Ehmedê Xani, Sheikh
Rezza Talabani, Feqîyê Teyran, Mahmud Bayazîdî, Celadet Bedîr Xan, Osman
Sabrî, Qanate Kurdo, Saidî Kurdî (Nursi), Êlî Şer, Şex Said, Seyid Rıza, Xazî
Mihemmed, Mola Mustafa Barzanî, îbrahîm Ehmed, Sîrko Bekas, Şivan Perver,
Nizamettin Arıç, Yilmaz Gûney, Leyla Qasım, Ape Musa (Musa Anter), Vedat
Aydın, İzzetin Hoca (İzzetin Yıldırım), Leyla Zana, Yaşar Kemal, Yaşar Kaya,
Kemal Burkay, Hatip Dicle, Ahmet Türk, Ehmed Kaya, Celal Talabanî, Me-
sut Barzanî, Îbrahîm Tatlises, Mâhsûn (Kirmizigûl), Şehrîbane Kurdî vb kişiler)
hayatlarını veya hayatlarının bir kısmını ele alan, veya Kürt halkı için verdiği
mücadeleleri konu alan masal, hikaye ve romanlar hazırlanabilir.
Masal ve hikayeleri hazırlamada günümüzde çok güçlü, birçok boyutlu, pe-
degojik olarak çok etkili ve erişimi kolay olan dijital Çok Ortamlı eğitim tek-
nolojisinden faydalanmamız gerekir. Çok Ortamlı (Multimedia) dijital eğitim
teknolojisinin gücünü basit bir şekilde göstermek için aşağıdaki iki şekli ve bir
örneği göstermemiz yeterli olacaktır (Şekil 4, 5)
Şekil 4: Çeşitli meyve ve sebze resimlerininin bir arada tutulan resimleri
570
Şekil 5: Şekil 5’deki çeşitli meyve ve sebzelerin bir araya
getirilerek dijital bilgisayar ortamında çocuk ve gençlerin
dikkatini çekecek hale getirilmesi.
Bütün bunlar, çocuklarımızın ve gençlerimizin masal, hikaye ve romanları

daha iyi anlamalarını sağlar, kitap okumaya teşvik eder, kendilerine olan öz
güvenlerini artırır.
REFERANSLAR
Bidlîsî, Ş. (1998). Şerefname, Hasat Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul.
Ciwan, M. (1992). Türkçe Açıklamalı Kürtçe Dilbilgisi (Kurmanc Lehçesi), Weşanên Jîna Nû, Birinci
Baskı, Swêd.
Çok Ottamlı Medya Örneği: http://www.youtube.com/watch?v=kczfOZIavK4&feature=related
Dünya Klasiklerinde Kürtçeye Çevrilmiş Hikaye: http://www.youtube.com/watch?v=TrAEFFtic48
&feature=related
Gibbert, J., N. P. Himmelmann, & U. Mossel. (2006). Essentials of Language Documentation,
Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin, Germany.
Gökalp, Z. (1992). Kürt Aşiretleri Hakkında Sosyolojik Tetkikler, Sosyal Yayınlar, Birinci Baskı,
İstanbul.
Hesenpûr, E. (1992) Nationalism and Language In Kurdistan, Mellen Research University Press,
Kanada.
Kısakürek, N.F. (1969).Son Devrin Din Mazlumları. Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, Türkiye.
Kürtçe Müzik Örneği: http://www.youtube.com/watch?v=naKg8c1ZOd4
Kürtçe Müzik Örneği (Vatan sevgisi ile alakalı Kürtçe müzik örneği): http://www.youtube.com/
user/SehribanaKurdi?ob=0&feature=results_main
İstanbul Kürt Enstitüsü Web Sitesi / Enstituyakurdi Web Sitesi: http://enstituyakurdi.org/index.
php?newlang=turkish
571
The Hans Rausing Endangered Languages Project Sitesi: http://www.hrelp.org/
Türel, V. (2011a). Beginning Kurmanji Kurdish. CALICO Journal, 28(3), 766-76.
Türel, V. (2011b). Zazaki’nin Geliştirilmesi için İlk Yapılması Gerekenler, Bildiri Kitabı, I. Uluslar
arası Zaza Dili Sempozyumu - 13 -14 Mayıs, pp. 447- 453, Bingöl, Türkiye.
Türel, V. (2010). Advanced Turkish. ReCALL, 22(3), 396-401.
Türel, V. (2004). Design of Multimedia Software: Investigating the Design of Some Elements of
Interactive Multimedia Listening Software for Autonomous Intermediate Language Learners.
Unpublished Ph.D. Thesis, The University of Manchester, UK.
Yılmaz Güney’in Kürt gençlerine (Kurmanc, Kırd/Zaza, Soran, Goran ve Lori) yönelik son konuşması:
http://www.youtube.com/watch?v=naKg8c1ZOd4)
Yılmaz Güney’in Kürt Gençlerine Yönelik Son Konuşması: http://www.youtube.com/
watch?v=ABi2jowC6yg
Zaza – Der: http://zazader.org/
Zazaki Net: http://www.zazaki.net/
Zazaki Org: http://www.zazaki.org/index.php?newlang=english
572
‘MEFTÛN’ MAHLASIYLA ÜNLÜ BİR DÜNBÜLÎ EDİBİ:
ABDURREZZAK BEG
Yrd. Doç. Dr. Mustafa KIRKIZ

Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
l Özet:
Dunbulîler; İran’ın Hoy şehrine yerleşmiş ve bu şehrin idaresini ele alarak, uzun
bir müddet burayı hakimiyetleri altında tutmuşlardır. Onlar burada çeşitli hizmetler
yapıp, burayı âlim ve aydınlar için bir cazibe merkezi haline getirebilmişlerdir. Ab-
durrezzak Beg, (H.1176- H.1243) Hoy’de ikame edip, bölgenin idareciliğini yapan
Dunbulî ailesine mensup bir şahıstır. O bölgede Dunbulî olarak bilenen ve Dunbulî
soyu hakkında kitap yazan ender kişilerden biridir. Küçük yaştan itibaren rehin olarak
ailesinden uzaklaştırılmıştır. İlim tahsilini de bu zaman diliminde yapmış, büyük bir
edebiyatçı ve tarihçi olarak ün yapmıştır. Ancak Dunbulî boyunun konuşma dili olan
Dimilice/Zazaca’da herhangi bir eser yazmamıştır.
Abdurrezzak Dunbülî, Dunbülî, Hoy, Edebiyat, Zaza
GİRİŞ
İnsanoğlu tarih boyunca karşı karşıya kaldığı bazı olaylardan ötürü veya için-
deki daha güzel yaşama arzusunun yönlendirmesiyle, yaşamakta olduğu coğraf-
yanın değişikliğine başvurmuştur. Büyük medeniyetler bu yolla göç edip başka
bölge ve devletlerde kendilerine yer bulabilmişlerdir.
573
Bu nedenlerden dolayı Medlerin de yaşadığı bölgede büyük bir nüfus ha-
reketliliği olduğu tarihçiler tarafından kabul edilmektedir1. Söz konusu bölge-
nin bir parçası olan Mezopotamya, aynı hareketliliğe yoğun bir şekilde maruz
kalmıştır. Hz. Nuh’un bu bölgede insanları dine davet ettiği ve Tufan’ın da bu
bölgede yaşandığı düşünüldüğünde, olay daha da netlik kazanır. Diğer taraftan
dünyanın ilk medeniyeti olan ve insanlığa ilkyazı mirasını bırakan Sümer adın-
daki milletin de bu bölgede yaşayıp, tarihe karışması, durumu daha da açıklı-
ğa kavuşturur. Aynı zamanda Hz. İbrahim gibi birçok peygamberin bu bölgeye
gönderildiği ve çoğunun davetlerine burada devam ettikleri de bilinmektedir.
Bundan yola çıkarak bu bölgede öteden beri büyük bir nüfus hareketliliği ya-
şanmış ve insanların zorunlu olarak veya isteyerek hicret etmeleri söz konusu
olmuştur. Nitekim Dunbulî toplumu da bu göç hareketliliğinden nasibini aldığı
anlaşılmaktadır.
Rivayetlere göre bu toplumun yaşamış olduğu bilinen ilk coğrafya Irak’ın
Musul şehri civarıdır. Belli bazı sebeplerden ötürü Dunbulîlerin büyük bir kısmı
buradan kuzeye ve kuzeydoğu bölgelerine göç etmişlerdir2. Söz konusu toplum,
günümüzde Kuzey Irak’tan başlayarak doğu ve güneydoğunun birçok iline yer-
leşmişlerdir. Bunların bir kısmı İran’a, bir kısmı Azerbaycan’a ve küçük gruplar
halinde de Ermenistan’a gitmişlerdir3. Ayrıca Siirt, Ağrı, Mardin ve Muş illerin-
de bu boya bağlı olup, Kırmancî lehçesini konuşan bazı aşiretler bilinmektedir.
Bu topluluk, İslam dinine olan bağlılığından olsa gerek geçmişten beri ko-
nuştukları ana dilleriyle herhangi bir eser yazıp tarih içinde varlıklarına kaynak
teşkil etmemişlerdir. Bununla birlikte başka dillerde çeşitli konularda kitap yazıp
kendilerinden bahsedebilmişlerdir. Bu da onların ırkçı tavır ve düşünce içinde
olmadıklarını, insanlığın ve İslam’ın hizmetinde fedakârca davranmalarına dela-
let etmektedir. Fakat onların bu ihlâslı davranışı kabul görmediği gibi, aynı soya
mensup bazı insanlarca eleştiri nedeni olmuş ve olmaktadır.
Şu da bir gerçektir ki, herhangi bir toplumun varlığını gerçek olarak ispat
edebilen o toplumun dilidir. Tarihte birçok soyun dillerin gölgesinde kaldığı ve
sonunda başka toplumun içinde eriyip yok olduğu bilinmektedir. Diğer taraf-
tan nüfusları az olmalarına rağmen bazı toplulukların, dillerinin siyasi yelpazede
kullanıldığından ötürü, başka soy ve dilleri kendi içlerinde eritip büyük devlet-
ler kurarak uzun zaman tarihte kendilerinden bahsedebilmişlerdir. Bundan yola
çıkarak bir milletin tarih sahnesinde kalabilmesi için, soyunun yanında dilini
de zamanın şartlarına göre barışçıl bir şekilde devam ettirmesi gerekmektedir.
Çünkü bir dil milletsiz olamayacağı gibi bir millet de dilsiz olamaz. Dünyanın
1 http://tr.wikipedia.org/wiki/Medler,30/03/2012.
2 http://www.donboli.info/_fpclass/feedback.htm. 02.04.2012.
3 http://namvaran.persianblog.ir/post/334. 29.03.2012.
574
ilk medeniyetleri olarak bilinen Sümer, Asur ve Babillerin akıbetinin de bundan
başka nedenlere bağlanmaması gerekir.
İNSANLIK VE DİLLER
Dünyadaki dillerin farklı oluşunun kanımca insanlığın devamı için önemli
bir parametredir. Yüce Allah, Kuran’da şöyle bir beyanda bulunmaktadır: “O’nun
delillerinden biri de, gökleri ve yeri yaratması, lisanlarınızın ve renklerinizin değişik
olmasıdır. Şüphesiz bunda bilenler için (alınacak) dersler vardır.”4Ayete göre dil-
lerin her biri bir ilahi ayettir. Ayetin, Yüce Allah’ın kudretinin büyük olduğuna
bir delil anlamına geldiği de bir gerçektir. Ayetin bu anlamı bir az açıldığında şu
yorumlar yapılabilir:
-Dillerin her birinin anlaşılması açısından bilmeyenler için diller birer ayet
olarak kabul edilebilir. Çünkü herhangi bir dil, onu bilmeyen her şahıs için bir
delil ve mucizedir. Diğer bir tabirle önceden öğrenilmeyen dillerin sonradan öğ-
renilmesi çok zor bir durumdur. İnsanları onu anlamasında aciz bırakabilir.
- Yüce Allah, bütün dilleri biliyor ve ona göre sahiplerine muamele yap-
maktadır. Bu açıdan bakıldığında dünyada hiç kimse var olan dillerin hepsini
bilemez. Dolayısıyla bu konuda Yüce Allah dışında bütün varlıklar bütün dilleri
bilmekten acizdirler.
- Dillerin ve renklerin ihtilafı insanların ihtilafına delalet etmektedir. Şayet
renkler ve diler aynı olsaydı, o zaman insanlar ittifak içine gireceklerdi. Bu da
dünyadaki hayatın iflasına neden teşkil ettiğine bir belirtidir. Çünkü bu şekilde
hayatta tek dizelik zorunlu bir hale gelir, dünyadaki bütün gelişmeler ve var olma
mücadelesi durur. Ayrıca hayatın devamı, bir taraftan da yanlışların yapılması ve
ihtilafın varlığına bağlı olarak görülmektedir. Örneğin Arapçadaki teknik ilimler
olan “Tecvit, Sarf, Nahiv ve Belagat”ın çıkışının ana nedeni, sahabe döneminde
şu ayette yapılan bir yanlış okumadan ileri gelmektedir:
5 ُ
‫سول ُه‬ َ ّ‫الل ورسوله إلَى النَّاس يوم حْالَج األ َ ْكبر أَن ه‬
ْ ُ ‫الل بَرِي ٌء ِّم َن مْال‬ ّ‫ه‬ َ
ُ َ ‫ني وَر‬
َ ‫شرِ ِك‬ َّ ِ َ ِّ َ ْ َ ِ ِ ِ ِ ُ َ َ ِ ‫وَأذَا ٌن ِّم َن‬
Hacc-ı Ekber (en büyük hac) gününde Allah ve Resulünden insanlara bir bildiri-
dir: Allah ve Resulü müşriklerden uzaktır.
Rivayetlere göre Araplardan birisi ayette geçen ‫سولُ ُه‬ ُ َ ‫ وَر‬kelimesini esreli oku-
yup ‫ني‬ ْ
َ ‫ مْالُشرِ ِك‬kelimesine atıf etmesiyle ortaya çıkmıştır. Asıl olan ise söz konusu
kelimenin ‫الل‬ َ ّ‫ ه‬kelimesine atıf edilmesiydi. Bazı rivayetlerde bu olay, Hz. Ömer’e,
bazılarına göre de Hz. Ali’ye götürülmüş ve bunun üzerine o şahsın öğretilmesi
için sahabeden birisine veya Ebu’l-Esvedî el-Dueliye talimat verilmiştir6. Ma-
mafih bu yanlıştan sonra Arap dili için bir temel atılmış ve bugüne kadar ortaya
4 Rûm, 30/ 22.
5 Tevbe, 9/3.
6 Zamahşerî, Carullah b. Ömer, Tefsîrü’l-Keşşâf, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2006, c.2/237.
575
konulan Arapça’nın bütün teknik ilimleri tedrici olarak yerlerini almışlardır. Ni-
tekim söz konusu yanlışlar olmasaydı, şimdilerde yukarıda geçen ilimlerim var-
lığından bahsetmek mümkün değildi. Dolayısıyla bu açıdan dillere bakıldığında
onların ne kadar büyük bir öneme sahip oldukları ortaya çıkmaktadır.
Yüce Allah, insanlar için ayrılığın ne kadar önemli olduğunu diğer bir ayet-
te de şöyle söylemektedir: Allah dileseydi hepinizi bir tek ümmet kılardı; fakat O,
dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Yaptıklarınızdan mutlaka sorumlu
tutulacaksınız.7Anlaşılan insanların tamamı bir millete ait olsaydı hayat ya durur
ya da çok yavaş bir tarzda devam edebilirdi. Dolayısıyla şu anda dünyada olan
bütün gelişmeler ve teknolojik ilerlemeler, bu seviyede olamazdı. İlahi tecelli
insanları değişik ümmet ve milletlere dağıtıp aralarındaki hayat yarışını devam
ettirerek, gelişmelerinin önünü açmıştır. Bu bağlamda farklı dillerin insanlar ta-
rafından kullanılması, onların arasında rekabeti ve sonunda da gelişmeyi getir-
mektedir. Mamafih Dunbulî/Zazaca da yukarıda geçen bu ihtilaftan pay alması
gerekmektedir. Çünkü o, dillerin var olma şartlarını göz önünde bulundurduğu-
muzda kökü çok derinliklere kadar gitmektedir. Ancak o da yüzlerce lehçe ve dil
gibi yok olmaya mahkûm kaldığı görülmektedir.
DUNBÜLÎ, DIMİLÎ VEYA ZAZA DİLİ

Dunbulî/Zaza dili, tarihin derinliklerine kadar gittiğinin açık beyanı onunla
çoğu İranî diller arasındaki kelime ortaklığından anlaşılmaktadır. Her toplum az
veya çok, konuştukları lehçe veya diline farklı şekillerde eserler yazarak hizmet
yapmışlardır. Bu boya nispet edilen birçok yazarın varlığına rağmen, konuştukları
dilde tespit edilen herhangi bir eser yazmamışlardır. Bu soya kan bağıyla bağlılığı
bilinen Abdurrezzak Dunbulî de bunlardan biridir. Zira o, mensubu olduğu dil
veya lehçede herhangi bir eser yazmamıştır. Ancak mensubu bulunduğu milletin
tarihini yazmaya çalışmıştır.
Rivayetlere göre “Dunbul” kelimesi sözlükte “Kunfuz” vezninde olup, asıl
memleketleri Musul olan Kürtlerin bir boyudur.8 Anlamı hakkında değişik bil-
giler verilmektedir. Avrupalılar ise bunların kökeni hakkında farklı bazı görüşler
serdetmişlerdir. Bazı kaynaklara göre de Dunbul aslında Diyarbakır bölgesinde
kalan bir dağın adıdır. Anlam olarak da dağın kendisi çok kayalıklı olup, ona ya-
kın olan bir dağın arasına büyük taşlar girerek aralarında ulaşımın sağlanmasına
mani olmaktadır.9Ancak şimdiye dek Diyarbakır bölgesinde bu isimde bir da-
ğın varlığından bahsedilmemektedir. Mamafih bu millet hakkında birçok fark-
7 Nahl, 16/93.
8 Fîrôzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhit,Muesessetü’r-Risâle, Beyrût, 1994, s.1293; İbnHacar, Askalânî,
Tebsîrü’l-Muntebihbi-Tahrîri’l-Muştebeh, el-Mektebe el-İlmiyye (tdk., Muhammed Ali
Neccar), Beyrût, trs.,c.2, 575.
9 http://namvaran.persianblog.ir/post/334. 29.03.2012.
576
lı rivayet nakledilmektedir. Kanımca ilginç olan bu konu hakkında bilgisi olan
ve olmayan herkesin bazı hükümlere varmasıdır. Bir milletin veya soyun tespit
edilebilmesinde rol oynayan şart ve faktörlerin denklemini yapmadan sonuca
varmak mümkün değildir. Bu da bir gerçektir ki sahipsiz kalanların sahipleri
daha fazla olur.
ABDURREZZAKDUNBÜLÎ “MEFTÛN” HAYATI VE ESERLERİ

Doğum Yeri ve Tarihi
Abdurrezzak Beg, bazı rivayetlere göre 1175’te bazı rivayetlere göre de
1176’da tarihinde İran’ın Hoy şehrinde Dunbulî bir ailenin çocuğu olarak dün-
yaya gözlerini açmıştır. 1186 senesinde rehin olarak Şiraz’a götürülmüştür. Ancak
o, burada ilim tahsiline başlamış ve yaklaşık on dört sene öğrenin ve öğretimine
devam etmiştir. Aynı zamanda o, Sultan Kerim Hân ez-Zend ve Feth Ali Şah
el-Kaçar’ın dönemine rastlamaktadır. Babası Necef Kulî Hân, Hoy ve Tebriz’de
Beylerbeyi olarak görevde bulunmuştur10. Abdurrezzak, 1141’de hac ibadetini
yerine getirmek için Hicazı ziyaret etti ve geldikten iki sene sonra da vefat et-
miştir11. Bazı tarihçilere göre o, 1243’te 68/69 yaşlarında vefat etmiştir12. Bazı ta-
rihçilere göre de 1262’de yaklaşık 86 yıl yaşadıktan sonra ölmüştür13. Fakat onun
bu iki farklı ölüm tarihinin aynı eserde geçmesi sıkıntılı görünmektedir. Bize
göre o 1243’te vefat etmiş, ancak Farsça altıyla dört arasında tersten de olsa biraz
benzerlik vardır. Bu ihtilafın bu nedenle meydana geldiğini düşünmekteyiz.
O, daha on yaşlarındayken, abisi Fazıl Ali Hân’a karşı rehin alınarak Şiraz’a
götürülüp, orada yaklaşık on dört yıl göz hapsinde tutulmuştur. Bu zaman zar-
fında o boş durmayarak büyük âlim ve edebiyatçılarla görüşüp hep ilim tahsili
yapmış hem de edebiyatla uğraşarak zamanını geçirmiştir14. Onun ilme ve ede-
biyata olan sevgisi küçük yaştan itibaren başlamış ve bu ilişki, onu eser yazmaya
cesaretlendirmiştir.
Abdurrezzak, Kerim Hân Zend vefat edene kadar Şirâz’da ikamet ediyor-
du. Ancak onun vefatında sonra Kaçar ailesinin istilası sırasında 1199 yılında
oradan alınıp, İsfahan’a götürüldü ve orada yaklaşık altı ay zorunlu ikameye tabi
tutulmuştur15. O, İsfahan’da olsun, Şiraz’da olsun vaktinin çoğunu okuma ve
10 Baba MerdûhRuhânî (Şîva), Tarih MeşâhiréKurd, İntişaratéSuruş Tahran, 1382, c.2 /92-
93; Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, Dergi, Danış Gedeî Edebiyat Tebrîz, Sayı:1, FerverdenîMahî,
1328,SaléDuvem, s.1-2.
11 Baba Merdûh, a.g.e.,c. 93.
12 Tahrânî, a.g.e., c.11/281.
13 Tahrânî, a.g.e., c.11/245.
14 Tahrânî, Ağa Buzurgîez-Zerî’a İla Tesânîfi’ş-Şi‘a,Dâru’l-Advai, Beyrût, 1403,c.11/323;Nahcuvânî,
Hacı Hüseyin, a.g.d., s. 2.
15 Ebu’l-Feth, Hekîmîyan, FihristéMeşâhiré İran, İntişârâtéDanışgâhîMilî İran, Tahran, 1357, c.
577
okutmayla geçirmekteydi. Âlim ve ediplerin toplumuna gitmeyi kendine adet
edinmişti. Yukarıda adı geçen abisi ise 1194’te Tebriz’de meydana gelen deprem-
de vefat etti. Babası ise ayağından yaralandı ve 1199’da o da hakkın rahmetine
kavuştu16. O, bundan sonra da bir müddet zorunlu ikameye tabi tutuldu. Fakat
yaklaşık altı ay gözetim altında kaldıktan sonra serbest bırakıldı.
Nesebi
Abdurrezzak Beg, İran’ın Hoy şehrinde yaklaşık 200 yıl önce beylerbeyi ola-
rak görev yapan ve Dunbulî bir aileye bağlılığı bilinen Necef Kuli Han’ın oğlu-
dur. O, bu nesebe mensubiyetten hiçbir zaman geri kalmamıştır17. Bundan olsa
gerek, Dunbulîlerin tarihi hakkında “Riyâdu’l-Cenne” adlı bir eser de yazmıştır.
İlmi Kişiliği
Abdurrezzak Beg, ilk tahsiline Hoy şehrinde ailesinin yanında başladı. İkinci
tahsil dönemi ise yukarıda geçtiği üzere Şiraz’da on dört yıl rehin kaldığı süre
içerisinde durmadan çalışarak geçti. Kısa bir zaman dilimi içinde Farsça, Arapça
ve Türkçe yazılan şiir divanlarını öğrendi ve bu konuda imtiyaz sahibi oldu18.
Aynı zaman zarfında tarihe olan merakından olsa gerek büyük ilerlemeler kay-
detti. Bu konularda belli bir birikime sahip olduktan sonra da zamanını hep
mütalaa yaparak geçirdi19. Nihayet eserlerinden anlaşıldığı gibi, şiir, edebiyat ve
tarih ilimlerinde telif yapabilecek düzeye ulaştı. Fars edebiyatında birçok eser ya-
zabilmiş ve bu konuda ismini tarih sayfalarında kaydedebilmiştir. Bundan dolayı
bazıları onu tarihçi, tefsirci, edebiyatçı ve Arapçacı olarak tanıtmışlardır. Ebu’l-
Kasım Mirza onunla ilgili şöyle söylemektedir: “Şayet olgun insanların sohbetini
istiyorsan, Tebriz’de yaşamakta olan Hacı Fadıl ve Abdurrezzak Beg gibi büyük
insanların sohbetlerini dinle ve tavsiyelerine kulak ver: “Çok çalışıp az yemek
yiyerek, akla uygun hareket etmektir”20
Şairliği ve Edebi Kişiliği

Abdurrezzak Beg, İran’ın Farsça ve Arapça yazan ve yakın çağda yaşayan
ünlü şairlerinden biridir21. Onun yazdığı şiirler hakkında Bahar mahlaslı İranlı
Meliku’ş-Şuara şöyle söylemektedir:“ O, şiirde Selçukîlerin şairlerinin metodu-
2/214-215; http://91.98.46.102:90/details.aspx?id=1377. 29.03.2012.

16 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, a.g.d., s. 2.
17 http://www.donboli.info/abdolrazzag1.htm, 29-03-2012.
18 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, a.g.d., s. 3.
19 Ebu’l-Feth, Hekîmîyan, a.g.e., c. 2/213.
20 Ferhad, FelahatHuah, Fasıl Name TahasusîEdebiyati Farisi, Altıncı Sene, Sayı: 25, Bahar,89, s.
44-67.
21 Baba Merdûh, a.g.e.,c.2/ 93.
578
nu işlerken, nesirde ise İranlı edebiyatçıların üslubunu takip etmektedir. 22 O,
şair olduğundan dolayı “ Meftun” mahlasıyla ün yapmıştır. Şiirlerinden biri de
şöyledir:
‫تعالى اهلل كه را باشد جوتو منظور خوش منظر***سمن سيما وسنبل موى وسوسن بوى ونسرين بر‬
‫زخيل خوبرويان سهى قامت تو را ديدم***پرى ديدار وگل رخسار وخوش گفتار ومه پيكر‬
‫لب وزلف وخط وچشم تو أى رشك سيه چشمان***شكر ريز وعبير آميز وعنبر بيز وغارتگر‬
‫دريغ أز روز وصل توكه دورم أز تو ودارم***به سرخاك وبه كف باد وبه چشم آب وبه دل آذر‬
‫به حال زار من رحمى كه باشد در غم عشقت***رخم زرد ودمم سرد ودلم گرم وتنم ال غر‬
‫جدا أز محفل وصل تو دارم تا سحر شبها***به لب آه وبه دل ناله به تن داغ وبه جان أخگر‬
Yüce Allah, kiminle olursa, o ne güzel bakılan ve ne güzel manzara olur.
Gümüş sima, sümbül kıllı, sosun kokulu ve nesrin üstlü olur.
Kaşlarının o çok güzelliğini ve senin endamının gölgesini gördüm.
Perî görünümlüm, gül yüzlüm, tatlı sözlüm ve ay şeklinde olan,
Ey! Kara gözlüm dudakların, zülfün, ben ve gözlerin,
Şeker sıralayan, abîr isteyen ve amberi koklayan ve hücum eden,
Sana ulaşma günü yalandır. Çünkü senden uzağım ve seni ediniyorum,
Başımın üzerinde toprağı, elimde rüzgâr, gözlerimde su ve içimde ateşi,
Benim ahımdan ötürü, kendi aşkına bir rahmet gerekiyor.
Rengim sararmış, yanaklarım soğumuş, içim sıcak ve bedenim zayıftır.
Senin kavuşma meydanından ayrı olmam, geceleri sabaha kadar bekliyorum,
Dudakta ah, kalpte inleme, bedende dağ ve ruhta da dert çekiyorum23.
Abdurrezzak, yazdığı eserleriyle bölgenin bilginleri arasında yer almıştır. O,
Fars edebiyatının yanında Arap edebiyatında da büyük bir ilerleme kaydetmiştir.
Zira o bazı kitaplarında Arap şiirini incelerken, bazılarında da bu iki dilin ince-
liklerini karşılaştırmaktadır. İran’ın Melikü’ş-Şu‘ara’sı olarak ün yapan “Bahar”
mahlaslı şairi, Abdurrezzak’ın Hadaikü’l-Cinan adlı kitabı hicri on ikinci yüz-
yılın en güzel kitabı olduğunu söylemektedir24.Onun, şiirin methiye sanatında
daha fazla ilerlediği dile getirilmektedir. Bu da onun küçük yaştan itibaren rehin
olarak yaşamasından kaynaklansa gerek.
Eserleri
Abdurrezzak Meftun, farklı bilim dallarında yirmiye yakın eser yazmıştır. En
çok dikkat çeken eseri ise Dunbulîlerin tarihi hakkında yazdığı eseridir. Onun
bilinen eserleri şunlardır:
22 http://www.donboli.info/abdolrazzag1.htm, 29-03-2012.
23 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, a.g.d.,, s. 10-11.
24 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, a.g.d.,s. 3.
579
1- Hedâik’l-Udebâ: Adurrezzak’ın bu kitabı Farsça olup 24 hadikadan
(bahçeden) oluşmaktadır. İçerik olarak Arap ve Acem şairlerin inşa ve yorumla-
rını, sözlerindeki fesahat ve belagati kapsamaktadır. Aynı zamanda kral ve vezir-
lerin dinin temel konuları, ahlak, siyaset, dil, tarih ve adapları hakkında yazdığı
anlaşılmaktadır. O, eserini 1243 yılında sultanın naibi olan Abbas Mirza adına
yazmıştır25.
2- Nigâristanı Dârâ: Bu eserini, Feth Ali Şah Kaçar döneminde yaşayan
şairlerin durumu ve seçme şiirlerinden örnekler şeklinde telif etmiştir26.
3- Riyâdü’l-Cenne: Bu eser ise Dunbulîlerin soyu hakkında yazdığı kita-
bıdır. Bunun bir nüshası el yazması olarak Tahran’da Bahar mahlaslı milli şairin
kütüphanesinde bulunmaktadır.27Başka bir nüshası ise İran’ın çağdaş şairlerinin
reisinin yanında kalmaktadır. Bu kitap, Dunbulîlerin ecdatlarının hayatı ve on-
larla ilgili ilginç ve ender olan bazı hikâyeleri kapsamaktadır28.
4- Muhtar Name: Bu eser, vezinli olarak Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sekefî’nin
savaşları anlatmaktadır. Üslubu ise Firdevs’inin Şehname’sine benzemektedir.
Beş bin beyte yakın bir hacimdedir. O, bunun yazılışını 1240’ta tamamlamış-
tır29.
5- Measiré Sultaniye: Bu kitap Farsça yazılmış olup, Feth Ali’nin saltana-
tının başladığı günden ölümüne kadar ortaya koyduğu eserleri hakkında telif
edilmiştir30.
6- Hedaikü’l-Cinan: Abdurrezzak‘ın bu kitabı Şiraz’daki hayatı ve o dö-
nemde Şiraz’da yaşamış olan şair ve fazilet sahibi insanların hayatını konu edin-
mekle birlikte Kerim Hân Zend’ın döneminden Muhammed Hân’ın dönemine
kadar olan zamanı da ele almıştır31.
7- Besîret Nâme: Onun bu eseriyle ilgili eserin ismi dışında herhangi bir
bilgiye rastlanılamadı.
8- Tecribetü’l-Ahrar ve Tesliyetü’l-Ebrar: Bu kitapta Dunbulîlerin Hasebi
nesebinden bahsetmekle beraber kendi dönemindeki meşhur olan âlim ve şa-
irlerin meziyetlerinden bahsetmekte ayrıca kendine ait bazı şiir ve nesirleri de
kitaba almaktadır. Bu kitap, Hicri 12.yy’a kadar sarkmıştır32.
9- Divan-u Şiir: Bu eseri hakkında da herhangi bir malumat elde edileme-
miştir.
25 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, a.g.d.,s. 7; Ferhad, Felahat, a.g.d., s. 44-67.

26 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, a.g.d.,,s. 8; Ferhad, Felahat, a.g.d., s. 44-67.
27 Tahrânî, a.g.e., c.11/323; Ferhad, Felahat, a.g.d., s. 44-67.
32 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, a.g.d.,s. 5-6;Ferhad, Felahat, a.g.d., s. 44-67.
580
10- Mesneviyé Nazu-Niyaz: Bu eserini Husrev ile Şirîn hakkında yazmış-
tır .
33
11- Mesneviyé Humayun Name: O, bu eserini Muhtar Sekefî’nin hayatı ve

kişiliği hakkında yazmıştır34.
12- Mesneviyé Selim ve Selma: Onun bu eserini ömrünün sonlarında
yazdığı nakledilmektedir35. İsminden de anlaşıldığına göre bu mesnevi bir aşk
hikâyesini konu almaktadır.
13- Cami’u Hakanî: Abdurrezzak Meftun bu eserini Feth Ali’nin tarihi
ve eserleri hakkında yazmıştır. Bu kitabın bir nüshası, onun el yazması olarak
Tahran’ın Milli Kütüphanesinde bulunmaktadır36.
14- Redatu’l-Adab ve Cennetü’l-Elbâb: Onun bu eseri ise Arap şairlerinin
hayat hikâyeleri, şiirleri ve ünlü Arapça şiirleri hakkındadır. Kitap Arapça telif
edilmiştir37.
15- Hakayikü’l-Envar: Bu eserini de Farsça yazmıştır. Konusu ise Arap ve
Acem şairlerin durumunu ve onların şiirlerindeki bazı nükteleri işlemektedir. O,
bu eserini 1230 yılında telif etmiştir38.
16- Kulliyat-ı Divan-u Gazaliyat: Feth Ali’nin methiyesi şeklinde yazdığı
eseridir39.
17- Hadike: Bu kitabı Arap şairlerinin şiirlerinde kullandıkları Farsça keli-
meleri içerir ve dili ise Farsçadır40.
18- İbret Nameyé (Tercümeyi Farisî Türkî): Bu kitabı Krosinskî olarak
bilinen şahıs Latince şeklinde yazmıştır. Yazar yirmi altı sene İsfahan’da kal-
mış ve Safevî devletinin yıkılışını kendi gözleriyle müşahede ederek yazmıştır.
Abdurrezzak Beg ise onun bu kitabını Farsçaya tercüme etmiştir. Kitap, İran’ın
Muntazam Nasirî Kütüphanesinde bulunmaktadır41.
19- Şerh-é Meşa‘ir Mulla Sadr: Bu kitap, onun el yazması şeklinde Meclis
Kütüphanesinde mevcuttur42.
Eserlerini göz önünde bulundurduğumuzda onun en çok önem verdiği il-
min edebiyat ve şiir olduğu anlaşılmaktadır. Yazdığı bir kitabın da Dunbulîler
hakkında olduğu gözükmektedir. Anlaşılan Abdurrezzak, sadece onların nesebi,
33 Nahcuvânî, Hacı Hüseyina.g.d.,s. 9; Ferhad, Felahat, a.g.d., s. 44-67.

40 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin,a.g.d.,s. 7; Ferhad, Felahat, a.g.d., s. 44-67.
42 Nahcuvânî, Hacı Hüseyin,a.g.d., s. 9; Ferhad, Felahat, a.g.d., s. 44-67.
581
adet ve kültürleri hakkında kitap yazmıştır. Onların dilinde yazdığı herhangi
bir eseri bulunmamaktadır. Bizce Hoy bölgesinde Dunbulîce bilinmediği için
onunla ilgili herhangi bir bilgi verilmemiştir. Dolayısıyla onun bu çalışması, geç-
mişte yaşamış ve yok olmuş olan milletlerin hakkında yapılan bir araştırmaya
benzemektedir.
Hocaları ve Öğrencileri
Abdurrezzak Beg, Şiraz ve Tebriz’de uzun zaman kaldı. Hayat hikâyesinde
Hac dışında başka bir yere gidişinden bahsedilememektedir. Dolayısıyla onun
ilim tahsili Şiraz ve Tebriz dışında olmamıştır. Yukarıda kapalı bir şekilde; onun
Şiraz ve Tebriz’deki âlim, şair ve fazıl insanlarından faydalandığı belirtilmektedir.
Bu bağlamda o, bu iki şehirde hem öğrenmiş ve hem de öğretmiştir. Ancak ne
hocaları ne de öğrencileri belli olmamıştır. Veya bizdeki kaynakların azlığından
ötürü, söz konusu şahısların kim olduğu belli olmamıştır.
Hoy’deki Dunbulîlerin Âlim ve Aydınları

Tarihçiler, birçok ünlü insanı bu aileye nispet etmişlerdir. Söz konusu bu şa-
hıslar, her biri kendi meşguliyet alanına göre insanlara bir hayli hizmet yapmıştır.
Ancak kendi dilleri için herhangi bir hizmetleri bize ulaşmamıştır. Ancak Ab-
durrezzak Beg, milletinin tarih ve kültürüne “Riyadü’l-Cenne” adlı eserinde yer
vermiştir. Şehir, uzun bir fetret dönemi yaşadıktan sonra orada yeşeren Dunbulî
idarecilerinin şehirde sergiledikleri çalışma, ticaret, emniyet, eğitim ve terbiyeyle
bölgeden oraya birçok edebiyatçı ve ilim adamının Hoy’e gitmesini sağlamıştır.
Bundan dolayı Hoy, Dunbulîlerin idareciliği döneminde altın dönemini yaşa-
mıştır43. Bu dönemde burada yaşayan âlimlerden bir kısmının adı şöyledir:
Mulla Abdunnebi Tusûcî, Mîrzâ Muhammed Rıdâ Hindî, Abdurrezzak
Beg Dunbulî, Mîrzâ Muhammed Ali İsfahânî, Mîrzâ Hasan Tusûcî Şeyhu’l-
İslam, Berk îHûyî, Harif Cendekî Hûyî, Muhr Ali Hûyî, Seyyid Emin Keşmîrî,
Sağır Tebrîzî, Harad Mâzenderânî, Salik Hûyî, Mîrzâ Hasan Fanî Riâdî, Mîrzâ
Mehdî Munşî, Mehcûr Hûyî, Sahib Sultân Dunbulî, Şevrîde Hûyî, Mîrzâ Ha-
bib Han Dunbulî, Hayran Dunbulî, Mîrzâ Muhammed Ali Dunbulî, Mîrzâ
Abdurresûl Fenâ Riyâdî, Mîrzâ Muhammed Mehdî Tusûcî ve Menzûr Şirâzî44
adında birçok âlim yetişmiş veya refah merkezi olduğundan dolayı bunlar bölge-
den Hoy’e akın edip gelmişlerdir. İsmi zikredilmeyen birçok âlimin daha oldu-
ğu muhtemeldir. Bunun da Dunbulî emirliğinin orada kurduğu sıcak ilişkiden
kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Çünkü bu dönemden sonra buraya dışarıdan ilim
43 http://91.98.46.102:90/details.aspx?id=1377. 29.03.2012.
44 http://91.98.46.102:90/details.aspx?id=1377. 29.03.2012.
582
ve edebiyat adamlarından gelenlerin olmadığı gibi, orada ikame edenlerden de
gidenler vardır.
SONUÇ
Abdurrezzak Dunbulî, Hoy Şehrinde yetişen bariz bir edebiyatçıdır. Fars
ve Arap şairleriyle ilgili birçok araştırma yapıp, şiirlerinde tahliller yapmıştır. O,
Dunbulî soyuna mensup olmasına rağmen, bu dilde herhangi bir eser yazabilmiş
değildir. Ancak onların tarihi ve nesebiyle ilgili “Riyadü’l-Cenne” adında bir ki-
tap yazdığı bilinmektedir. Bu da usulde geçen şu kaideye ”Tamamı elde edilme-
yen bir şeyin, tamamı terk edilemez” uygun olması az da olsa gönüllere bir teselli
kaynağı olmuştur. Ayrıca Abdurrezzak Beg’in, yirmiye yakın eser telif ettiği ve
bunların çoğunun şiir, edebiyat ve tarihle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Diğer
taraftan o bir dönemde siyasi gelişmelerden ötürü sıkıntı çekmiş olsa da neticede
eserleriyle farklılığını ortaya koyarak Dunbulîlerin bir nebze de olsa dünyasına
güneş gibi doğmaktadır. Diğer taraftan bu araştırmamızla İran’ın Hoy Şehrinin
uzun bir süre Dunbulîlerin idaresinde kaldığı da anlaşılmaktadır.
KAYNAKÇA
Kuran-ı Kerim.
Kuran- Kerim Meali, Diyanet Vakfı.
Baba Merdûh Ruhânî (Şîva), Tarih Meşâhiré Kurd, İntişaraté Suruş Tahran, 1382.
Ebu’l-Feth, Hekîmîyan, FihristéMeşâhiré İran, İntişârâté Danışgâhî Milî İran, Tahran, 1357.
Ferhad, Felahat Hohî, Fasıl Name Tahasusî Edebiyati Farisi, Altıncı Sene, Sayı: 25.
Fîrôzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhit, Muesessetü’r-Risâle, Beyrût, 1994.
http://91.98.46.102:90/details.aspx?id=1377. 29.03.2012.
http://www.donboli.info/abdolrazzag1.htm, 29-03-2012.
http://tr.wikipedia.org/wiki/Medler, 30-03-2012.
http://www.donboli.info/abdolrazzag1.htm. 29.03.2012.
http://www.donboli.info/_fpclass/feedback.htm. 02.04.2012.
http://namvaran.persianblog.ir/post/334. 29.03.2012.
İbn Hacar, Askalânî, Tebsîrü’l-Muntebih bi-Tahrîri’l-Muştebeh, el-Mektebe el-İlmiyye (tdk.,
Muhammed Ali Neccar), Beyrût, Trs.
Nahcuvânî, Hacı Hüseyin, Dergi, Danış Gedeî Edebiyat Tebrîz, Sayı:1, Ferverdenî Mahî,
Duvem, 1328.
Tahrânî, Ağa Buzurg ez-Zerî’a İla Tesânîfi’ş-Şi‘a, Dâru’l-Advai, Beyrût, 1403.
Zamahşerî, Carullah b. Ömer, Tefsîrü’l-Keşşâf, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye Beyrût, 2006.
583
DİLİN TERBİYE EDİLMESİ:
MAKİNE, FABRİKASYON VE YALNIZLIK
Hasip BİNGÖL
Şair, Edebiyat Mezunu, hasipbingol@gmail.com
l Özet:
Dil incelemeleri ve dile ilişkin çalışmalar; kuşkusuz bu çalışmaları icra edenlerin
bilgi birikimleri, düşünme biçimleri, analiz kabiliyetleri, inançsal arka planları, dünya
görüşleri ve fikri ideolojileri ile dolaylı yahut dolaysız az veya çok ilintilidir. Dilin
yazı ile ilişkisinde bu etki daha belirginleşmekte ve mütecemmid olarak karşımıza çık-
maktadır. Bu sunum-çalışmamda, milliyetçilik ve ulus inşasına tekabül eden modern
dil yaklaşımlarından biri olan “mekanisist dil teorisi” (mechanical theory of language)
çerçevesinde Zazakî çalışmaları irdelemeye çalışacağım. Yine bağlamda “sadeleşme” ve
“özleşme” hususunu kritik edeceğim. Bu noktadan olmak üzere, söz konusu teori ve dü-
şünceler çerçevesinde şekillenen dilsel yaklaşım biçimlerini, dile ilişkin çalışmaları irde-
lemeye, bizce problem teşkil eden hususları ortaya koymaya gayret edeceğim.
Dil, makine, özleşme, sadeleşme, ulus, Zazakî
GİRİŞ YERİNE
Her toplumun diliyle ilişkisinde -bu ilişki, ister yazı dilinde ister sözlü dilde
olsun- birtakım problemlerle karşılaşılmakta, aynı zamanda pek çok yeni prob-
lem de ortaya çıkmaktadır. Özellikle dilin sözlü alandan yazılı alana dâhil edil-
mesi1 yahut taşınmasında birçok sorunsal belirir. Öyle ki söz konusu neden[ler]
1 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür, Sözün Teknolojileşmesi,
584
den ötürü kimi zaman tebarüz eden sorunlar ‘dil’in, dilde yapılmış çalışmaların
önüne geçer. Dilin önüne geçen problemler, kuşkusuz bir zaman sonra ‘dil’in
doğasında içkin anlatım ve anlaşma dâhil ‘dil’den kaynaklı kazanımların önüne
geçerek dil’in sönümlemesine neden olmaktadır. Bilinçli yahut bilinçsiz olsun,
dil’in sönümlemesine sebep çalışmalar, peşinen dilin esas ve birincil gayesi olan
“anlatma ve anlaşma” yanını göz ardı etmiş olur. Böylece dil, asıl bağlamından
koparılarak artık iletişimin değil iletişimsizliğin aracı haline gelmektedir. Çeşitli
sebeplerden ötürü çok geç sayılabilecek bir zaman diliminde yazıya aktarılmaya
çalışılan Zaza dili, özellikle standart bir imkâna henüz kavuşamadığından, sözü-
nü ettiğim problemlerle daha çok karşılaşmaktadır. Bir yandan dilin ihtiva ettiği
kültürel, folklorik, sanatsal vb. çalışmalar henüz tam anlamıyla yazıya aktarıla-
mamışken yapılmakta olan standardizasyon çalışmalarında takip edilen yöntem
eksik kalmaktadır. Öyle ki bu tür çalışmalar, Zazakî adına henüz işin başında
olunmasına rağmen, neredeyse yazı ile uğraşan hemen herkes, dilin yapısını ve
sesini bir yana bırakarak kelimeler alıntılama yoluna gidiyor, yine özensiz ve ge-
lişigüzel uydurduğu kelimelerle yazı yazıyor. Böylece söz konusu durum, ortaya
konan metinlerin sahibinden başkasının anlamasına imkân tanımıyor. Bu yola
başvurulmasının elbette pek çok sebebi olsa gerek. Kanımca ortaya konan ya-
zıların anlaşılırlığını engelleyen dilsel tutumun asıl belki de en önemli sebebi,
bu dilde ürün vermeye çalışanların ‘dil’in kendisini değil de politik-ideolojik
tutumlarını referans almalarından kaynaklanmaktadır. Bir başka sebep de dile
ilişkin bilgi, birikim, söz dağarı, beceri eksikliğinin telafi etme endişesi ile birle-
şerek meydana getirdiği komplekstir. Anlam ihtiyacını giderme, dili zenginleş-
tirme ve yeni anlamlara karşılık bulma işi bir telaş halini alınca, dil adına ortaya
bir dizi tuhaflıklar çıkıyor. Oysa “Dilbilim bize bir dilin kendi başına «zengin»
veya «yoksul» olmayacağını söyler. Dil bir iletişim aracıdır ve her dil, kendisini
konuşan topluluğun iletmek ihtiyacında olduğu anlamları iletmeye yeter. İleti-
lecek yeni anlamlar belirirse, dil de, kendi bünyesi içinde, bu anlamları taşıyacak
yeni biçimler bulabilir. Bütün diller gelişmeye açıktır. Dili konuşan topluluğun
ihtiyaçlarına göre dil alabildiğine zenginleşebilir, incelenebilir.2” Dolayısı ile bir
dilin zenginliğini belirleyen kıstas, sözcük sayısından ziyade ifade etme biçimin-
de oynadığı roldür. Nüansları, ince anlamları, mecazları, soyut anlamlar dünya-
sını, karmaşık ilişkileri aktarmada eksik kaldığına inanılan bir dil, o dili konuşan
ve dil çalışmaları yapanlar tarafından peşinen “zengin”leştirilmesi gereken bir
dil olarak kabul görüyorsa, bu kabuliyet aynı zamanda o dilin “ilkel”liğine de
gönderme yapmaktadır. Bilinmelidir ki her dil, anlamsal dünyayı ifade etmeye
elverişlidir. Anlamsal ifadede yeterli olamayan bir dil, söz dağarı/ kelime hazinesi
(Metis Yayınları, 3. Basım, Ocak 2003, İstanbul).

2 Murat Belge, Sanat ve Edebiyat Yazıları, İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s.12
585
bakımından ne denli zengin olursa olsun, bir anlam ifade etmeyecektir. Bu du-
rum sözcük yığını, sözlük kabarıklığı ve niceliksel şişkinlikten başka bir şey de-
ğildir. Dillerin zenginliği ve yoksulluğunu yaşanılan yerin şartları da belirler. Bir
dilde herhangi bir anlama karşılık sözcüğün bulunmaması, o dilin yoksulluğuna
delil teşkil etmez. Sadece o anlamsal ihtiyacın söz konusu olmadığının gösterir.
“Şu halde, «yoksul» dil veya «ilkel» dil diye bir şey olamaz. Her dil, hiç değilse
potansiyel olarak, en karmaşık ilişkileri anlatmaya yeter. Tabii bu arada, «ilkel»
diye bilinen bir dilde bir anda anlatılan son derece ince nüansları, «gelişmiş» diye
bilinen dillerde ancak uzun cümlelerle anlatabildiğimizi de ekleyebiliriz. Diller
bu anlamda «eşit»tir, ama kültürler eşit değildir.3”
DİL, YAZI VE HAYAT

Yazıya dayanan ve varoluşu yazı ile devam ettirme uğraşı, çabası taşıyan kül-
türler açısından yazı, aynı zamanda bir hayatiyet göstergesidir. Yazı, hiç şüphesiz
bütün gücünü “dil”den alır. Bir paradoks olarak dilden gücünü alan, dille var
olan yazı, aynı zamanda dili donduran, dilin canlılığını kısıtlayan bir özelliği de
barındırmaktadır. Salt söze dayanan dillerin belki de yegâne katı kısmını gramer
oluştururken, dilin yazı ile ilişkisinde bu katılıklara yeni katılıklar eklenmektedir.
Denebilir ki yazı ile dile eklemlenen en belirgin katılık, dilin canlılık hüviyetini
yitirmesidir. Böylece artık dil, farklı bir kimlik kazanmakla karşı karşıya kalıyor.
Dilin, en önemli özelliği olan canlılığından mahrum bırakılması, bir boşluk ve
eksiklik yaratmaktadır. Bu eksiklik kuşkusuz “anlamsal” bir eksikliktir. Hayatın
idamesi gereği bu anlamsal ihtiyaç giderilmek, telafi edilmek durumundadır. Bu
noktada dile ilişkin yeni anlayışlar, kimi teoriler imdada yetişecektir. Ulus devlet-
ler öncesinde, buna modernite öncesi de denebilir, yazıya dâhil kimi kültürlerde
“eşraf” ve “avam” dili olmak üzere dil, iki ayrı cephe üzerinden bir yol seyreder-
ken, ulus-devletlerle beraber, süreçte bu ikiliği aşma ve “birlik” oluşturma iddiası
ile bir başka kötülük dile taşınmaktadır.
Birlik fikriyatının büyüsüyle ete kemiğe bürünen ulus-devletler, elbette dil’i
sahipsiz bırakmayacak ve göz ardı etmeyeceklerdi. Görünürde dildeki ikiliği
giderme ve dili anlaşılır hale getirme durumu, aslında dili politik ideolojilere
kurban etmenin el çabukluğudur. Dolayısıyla modern hayatın “dil birliği” ça-
bası, genel anlamda dilleri ideolojilerin, statükoların ve politik eğilimlerin te-
keline hapseden bir anlayışa tekabül eder. Bu durum, bizi dilleri birer “kelime
yığınları”ndan ibaret gören kimi teorilerle karşı karşıya getirmektedir. Artık bu
noktada diller giderek anlamsız bir kimliğe bürünecek, binlerce yılın birikimi
olan ince nüanslar, teferruatlar, mecazlar ve dilin soyut yanı bir kenara bırakıla-
3 a.g.e., s.12.
586
caktır. Böylece kelimeler, ruhları olan birer kültür ve düşünce taşıyıcısı olmaktan
çıkarılarak şey’leşecektir.
Dil, canlı bir organizma olmanın gereği olarak zamana ve yaşam koşulları-
na uyum sağlar. Buna paralel olarak değişebilir, hatta kimi zaman farklılaşabi-
lir. Ancak biz bunu pek fark etmeyiz. Zira dilin değişmesi, ani, hızlı ve tersyüz
edecek şekilde tebarüz eden bir şey değildir. Dil, kendi iç dinamiğinin zorunlu
kıldığı kadar bir değişime izin verir. Aksi halde, düşünce tekâmülü hiçbir zaman
gerçekleşemez. “Dil durmaksızın değişir, ama biz konuştuğumuz dilin değişti-
ğini hissetmeyiz. Dilbilimin çelişkisi olarak gösterilir bu durum. Nesnelerin de-
ğişmezliği, hareketsizliği yönünde bir yanılgıya düşürür bizi dil. Dünya sürekli
bir akış ve değişim içindeyse de, hep aynı cümleleri, aynı kelimeleri kullanırız.
(…) Kelimeler aynı kalmasa, ne düşünce ne de toplum hayatı mümkün olabilir.
Herkesin kendine göre bir gerçek benimsemesini önleyen gene dildir. Dil, bizi,
başkalarının, birlikte yaşadığımız kimselerin gerçeklerini benimsemeye ve kendi
gerçeğimizi onlarınkine uydurmaya zorlar. Buna karşı gelene deli gözüyle bakılır.
Kaldı ki deli de deliliğini başkalarına göstermek için çevresinde konuşulan dili
konuşmak zorundadır. Çünkü ipe sapa gelmeyen kelimeler kullanıp anlamsız
sesler çıkarırsa dilin de dışına çıkar ve toplumdan bütün bütün kopar.4”
Dilin dışına çıkmak, toplumla bağının azaltmak dilin hayatla ilişkisini kes-
mektir. Deliliğin de ötesine geçen bu anlayış, dilin bireyselleştirilmesi, anlamsız-
laştırılması olarak yorumlanabilir ancak. Bu da kişisel fantazmalardan başkaca
bir şey değildir. Dilin değişebileceğini, gelişebileceğini söyledik. Hatta değişim,
kimi zaman da bünyesindeki kelimeleri kendiliğinden tasfiye de edebilir. Bu du-
rum son derece anlaşılır, doğal olandır. Dillerin doğasında bunlar olurken bu
durumu tersyüz edip dilin canlılık fonksiyonunu göz ardı ederek dile dışarıdan
müdahale etmek, modern ulusçuluğun dışa vuran hastalıklı halidir. “Dolayısıyla
dil bütün milliyetçiliklerin erken aşamalarında aydın kesimin, intelligentsia’ların
en çok ilgi duyduğu alan olmuş, millî özlemler siyasetten önce edebiyat (ve sa-
nat) düzeyinde biçimlenmeye başlamıştır.5”
Bu hastalıklı durum, dilleri birer meta olarak gören anlayışa denk düşer. Bu
anlayış, kuşkusuz dilin paraya tahvil edilebilen bir şey olması yani kapitalleştirilmesi
demektir. Dilin asıl fonksiyonlarından uzaklaştırılıp bağlamından koparılması işi,
yukarıda izah etmeye çalıştığımız gibi modern ulus-devletler sürecinin nihai so-
nuçlarından biridir. Kapitalist düşünce kendini bireyler üzerine inşa eder. Hedefi
toplum olmasına karşın toplumu direkt muhatap almaz. Varoluşunu, toplumun bi-
reyselleşmesine borçludur. Varoluşun en önemli ve anlamlı kısmı olan dil, hiç şüp-
4 Joseph Vendryes, Dil ve Düşünce, Çev. Berke Vardar, Multilingual Yay. İstanbul, s.34
5 Murat Belge, Militarist Modernleşme, İletişim Yayınları, İstanbul 2011, s.109. (Dil-milliyetçilik
ilişkisi hakkında geniş bilgi için bkz. s. 108-113)
587
hesiz ki “toplum”a aittir. Dil, toplumsal bir ifade aracıdır. Onu toplumdan ayrı bir
şey olarak düşünmemiz söz konusu olamaz. Zira tek kişilik, bireysel bir dil mümkün
değildir. Dil, toplumun ortak bir değeri, toplumsal bir “ürün” ve çoğu zaman toplum
tarafından doğal süreç içinde şekillenmesine rağmen, dilin yaratıcısı toplumlar de-
ğildir. Bizatihi insan ile birlikte vardır hatta insan dil’in içine doğar. Tam da burada
kapitalist düşünce ile dil, bir çatışma alanı oluştururlar.
Dili doğal mecrasının dışına çıkarma çalışmaları, bir yandan dilin canlılı-
ğı, tefekkür etme ve anlaşma yanını yerinden ederken, diğer yandan kapitalist
anlayışa hizmet eder. Sözünü ettiğimiz husus, dilin yazıya aktarılmaması, ortak
bir iletişim aracı haline gelmemesi, belli bir standarda kavuşmaması, hatta sade-
leşmesi değildir. Tersine eleştirimize sebep olan, standardizasyon, anlaşılırlılık,
ortak anlaşmayı sağlama adına dil çalışmalarını yürütenlerin başvurdukları yön-
temler ve ideolojik kaygılar nedeniyle dilin bireyselleştirilmesidir. Bu da yazıların
sadece yazanları tarafından anlaşılmasına sebep olmaktadır. Dilin toplumsallık
bağlamından koparılmasıdır. Bireyselleştirilen dil, anlaşma aracı özelliğini yitir-
diğinden, artık kendisinden beklenen fonksiyonları yerine getiremez. Dil, salt
sözcüklerden ibaret bir konuşmalar dizgesi değildir. Dilin en önemli hususla-
rından biri de düşünceyi taşıyan bir şey olması. Dille düşünce sürekli bir ileti-
şim halinde olup birbirlerini etkilerler. Dil düşünceyi, düşünce de dili etkiler.
“Gerçekten de, dil bireyin bilincini oluşturan, benliğini biçimlendiren temeldir;
bilincin köklerine, bilinçaltının derinliklerine uzanan başlıca insansal işlevdir.
Düşünce, us, bilgi, buluş insansal anlamda ancak dille anlam kazanır. Düşünsel-
ruhsal oluşum etkeni olan dil, dünyayı anlığımızın [anlama gücü, entelekt] ege-
menliği altına sokan temel araçtır, başlıca anlatım yöntemidir.”6 Düşünce ancak
dille bütünleşerek kendisinden beklenen görevi yerine getirir. Zira “dil basit bir
yardımcı değil, düşünmenin vazgeçilmez ortağıdır. İnsan beyninde kelimeler
nesnelerin imgeleriyle birlikte doğmuşlardır.”7 İnsanı anlamlı kılan, onu diğer
varlıklardan ayıran yönü, dil ve düşünce birlikteliğidir. Dilin hayatla ilişkisi, onun
düşünce ile kurduğu ilişkiden geçmektedir. Dilin bireysel bir araç haline getiril-
mesi, hayatla bağlarının koparılması ve yalnızlaştırılması anlamına gelir ki, bu da
dilin “şey”leşmesi ve kapitalizmin bir aracı haline gelmesi demektir.
Modern ulus-devlet düşüncesi ve Kemalist jakobenliğin hışmına uğrayan,
henüz tam olarak yazı dili haline gelememiş olan Zaza dili, sözünü ettiğim bi-
reyselleştirme, yalnızlaştırma ve düşünce ile bağlarının koparılmasından payına
düşen nasibini almış ve kendini muhafaza edememiş bulunmaktadır. Bu dilde
6 Berke Vardar, Dilbilimin Temel Kavram ve İlkeleri, Multilingual Yayınları, İstanbul, 2001,
s.12-3
7 Joseph Vendryes, Dil ve Düşünce, Çev: Berke Vardar, Multilingual Yayınları, İstanbul, 2001,
s.14
588
yazan, ortaya ürün koyan ve özellikle dilsel çalışmalar yapanların takip ettikle-
ri yöntem, öyle görünüyor ki dilin yazıyla ilişkisi belli bir standarda gelmeden
dil’i yerinden edecektir. Öyle ki yapılan çalışmalarda dilin iç dinamikleri, mevcut
söz dağarı göz ardı edilmekte, anlamsal ihtiyaç dilin kendi sözcükleri ile değil
de alıntılanan yahut üretilen sözcüklerle giderilmeye çalışılmaktadır. Hiçbir dil
saf olmayıp salt kendi sözcükleri ile hayatına devam edemez. Bir başka deyişle
hiçbir dil, doğası gereği kendi kendine yetemez. Her dilde mutlaka ödünçlenen
kelimeler söz konusudur. Ancak, diller bünyesine kattıkları sözcükleri genel an-
lamda yapısına uydurur, yerleşik hale getirir. Alıntılanmış sözcükler, her ne kadar
köken olarak başka dillere ait olsalar da artık kullanıldığı dilin bir parçası haline
gelmiş olurlar. Zaza dilinde de tarihsel süreç içinde birçok sözcük alıntılanmış ve
sözcükler dilin yapısına uyum sağlayıp dilin malı olmuştur. Başta Arapça olmak
üzere Farsça, Fransızca, İngilizce, Latince, Kurmancî, Yunanca, Ermenice, Rusça
vb. pek çok dilden sözcükler transfer edilmiştir. Alıntılanan ve yerleşik hale gelen
sözcükler, politik-ideolojik kaygılardan hareketle yok sayılarak yerine, salt aynı
dil ailesinden olduğu için Kurmancî, Soranî ve/ya Farsî sözcük alıntılama yolu-
na gitmek, dilin doğasına, canlı varlık olması vasfına aykırılık oluşturmaktadır.
Kaldı ki bu durum, dilin iletişim ve anlaşma aracı özelliğinin tamamen dışarıda
bırakılması anlamına gelmektedir. Her şeyden evvel dilin anlaşma aracı olduğu-
nu bir an olsun göz ardı etmemek gerekir.
Örneğin Arap lisanından Zazakî’ye geçen ve dilin bünyesine yerleşen pek
çok sözcük, bu nedenlerden olsa gerek, tercih edilmemektedir. Ar. «îqaz» yerine
Kur. «bal», Ar. «hal, wazîyet» yerine Sor. «rewş», Ar. «bimbarek» yerine Far.
«pîroz», Ar. «munasebet» yerine Kur. «pêwendî», Ar. «tefsîr, tabîr» yerine Sor.
«şirove», Ar. «tesîr» yerine Kur. «bandor», Ar. «qaîde» ve Fr. «metod» yerine
Kur. «awa», Ar. «beyanat» yerine Kur. «daxuyanî», Ar. «qewet, qudret » ye-
rine Kur. «hêz», Ar. «menfaet, fayda» yerine Kur. «berjewendî», Ar. «xususî,
şexsî» yerine Sor. «taybet/î», Ar. «heq» yerine Kur. «maf» vb. pek çok sözcük
dolaşıma ve kullanıma sokulmuş durumdadır. Yine Fr. «program» yerine Far.
«bername», Za. «keşkêlon» yerine Lat. «oktobre», Za. «ercîyaye» yerine Kur.
«hêja», Itl. «tîyatro» yerine Sor. «şano», Ar.+Fr. «tenkîd, krîtik» yerine Far.+Sor.
«rexne», Ar.+Fr. «acayîb, enteresan» yerine Kur. «balkêş», Ar.+Fr. «teşkîlat,
organîzasyon» yerine Kur.+Sor. «rêxistin», Ar.+Za. «mutehassis, karşinas»
yerine Sor. «pispor», Ar. «mudafa, pawtiş» yerine Sor. «parastin», Za.+Fr.+Ar.
«keyê, famîlya, aîle» yerine Kur. «malbat», vb. pek çok sözcük bir çırpıda dilden
atılmakta ve yerine dilin konuşanları tarafından kullanılmayan, dile yabancı söz-
cükler dile dâhil edilmek istenmektedir.
Bütün bu çabalar, ulus inşasının dil’e tekabül eden tarafı olsa gerek. Bu ça-
balar, politik olarak anlaşılabilir. Ancak bu çabaların ilmi ve dilin geleceğini ga-
589
rantiye alan çalışmalar olarak sunulmak istenmesi ve dil üzerinden yürütülüyor
olması son derece problemlidir. Sözünü ettiğimiz “politik dilsel” çalışmaların
nihai hedefi, müşterek bir dil yaratma kaygısıdır. Bunu gerçekleştirmenin yolu,
dil’in yazıya yontularak aktarılmasından geçer. Bu türden önyargılı çalışmalarda,
gözden kaçırılan en önemli nokta, etnisite ile dilin bir müşterekte birleştirilme
çabalarıdır. Oysa dilleri farklı olup da ortak etnisiteden gelen uluslara örnek ve-
rilebileceği gibi tersi durum da, ırk bakımından birbiriyle hiçbir ilişkisi olmayan,
ancak aralarında kültür ilişkisi, kültür bağları görülen uluslar da vardır. (Örneğin
Hint-Avrupa dil ailesinden dillerin birçok uluslarda konuşulduğu gibi).8 Dil or-
taklığına bakılarak kan birliği bulunduğu sonucuna varılabileceğini ileri sürmek,
bir dil ailesinin insanbilimsel bir aileye denk düştüğünü sanmak yanılgı olur9
görüşünü dile getirir Saussurre.
Bu bilgilerden hareketle, Zaza dilinin de dâhil olduğu Hint-Avrupa dil ailesine
genel hatlarıyla baktığımızda, sözünü ettiğimiz durumla karşılaşmaktayız. Cermen-
ler İngilizce, Almanca, Felemenkçe, Flamanca, Lüksemburgca vd.; Latin kökenli
Romanslar Fransızca, İspanyolca, İtalyanca, Portekizce, Rumence, Galiçya vd., yine
Slavlar Rusça, Sırpça, Hırvatça, Boşnakça, Lehçe, Bulgarca, Makedonca, Slovence,
Slovakça vd. dilleri konuşmaktadırlar. Bu tespit, etnisitelerle dillerin aynı olmayabi-
leceğinin, akraba dillerin de etnisitelerinin farklı olabileceğinin göstergesidir. Yuka-
rıda ismi geçen hiçbir konuşma sistemi bugün “lehçe” olarak ifade edilmemekte, her
biri bağımsız bir dil olarak kabul görmektedir.
DİL: ULUSAL ARAÇ

Bir konuşma sisteminin dil mi lehçe mi olduğu hususu, dilbilimin konusudur.
Bu konu gramerciler ve filologlara bırakılamayacak denli önemlidir. “Normatif
anlayış egemen günümüzde: bu böyledir, şu şöyle; bu doğrudur, şu yanlış! Dilbi-
limi ilgilendiren birçok sorunların normatif nitelikli dilbilgisi (normatif gramer)
anlayışıyla ele alınmasının sonucu bu durum. Bir bilim değildir dilbilgisi; pratik
ve sınırlı bir uygulamadır. Dilbilgisi anlayışıyla doğru-yanlış çelişkisi aşılamaz,
gerçeğin gökkuşağı kucaklanamaz. Dili, değişmez kalıplar içinde tutuklama eği-
limindedir dilbilgisi ve onu koruyacağım derken mumyalaştırmaya yönelir. Ama
her zaman ondan daha güçlüdür dil; bu kalıpları parçalayarak kendi iç yapı[sı]
yla toplumsal yapının çizdiği evrim yolunu izlemeye devam eder. Görülüyor ki,
olayların gerçek yüzü dilbilgisi anlayışıyla aydınlatılamaz. (…) Tek çıkar yol, dil-
bilim anlayışını benimsemek ve onun sunduğu yöntemleri uygulamaktır.10”
8 Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil, Ana Çizgileri İle Dilbilimi, TDK , Ankara 1990, c.I, s.102
9 Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, Çev. Berke Vardar, Multilingual, İstanbul,
2001, s.312
10 Berke Vardar, Dilbilim Yazıları, Multilingual Yayınları, İstanbul, 2001, s.20-21
590
Dilbilimin öngördüğü kriterlerle ancak bir konuşma dizgesinin “dil” mi “leh-
çe” mi olduğu tespit edilebilir. İşin akademik ve ilmi yanı bu olmakla beraber,
günümüz dünyasında dilbilimin tespitleri tek başına söz hakkına sahip olama-
yabiliyor. Filologlar, yeryüzünde belli bir dili incelerken, dilbilimciler (linguist)
dil denen kurumu bütün olaylarıyla ele alırlar, değişik tipleri üzerinde dururlar.
Öteden beri lehçe ve ağız adı verilen dilin değişik biçimlerini türlü bakımlardan
incelerler.11 Öyle ki “dil” ve “lehçe” arasında hiçbir kesin ve “doğal” sınır yoktur.
Bir dilin iki varyantı kültürel bir bağlamda lehçe olarak, diğer bir bağlamda büs-
bütün ayrı diller olarak da tanımlanabilir. “Dil ve Lehçe” sorusu, tanımlamalara
ve özelliklere bağlı olarak kısmen keyfi olabilir.12
Tanımlamaları birçok dış unsur etkiler, belirler. Bir dille bir lehçe arasındaki
ayrılığın ne olduğunu söylemek güçtür. Çoğu kez, lehçe bir yazın ürettiği için dil
adını taşır. Portekizce ve Felemenkçe için durum bu şekildedir. Anlaşılabilirlilik
son derece önemlidir. Birbirlerini anlamayan kişilerin değişik diller konuştuğu
doğal olarak söylenir.13 Burada artık keyfi bir durum takınamaz. Bu keyfilik,
Zaza dili etrafında yoğun tartışmalara sebep olmakta, yapılan çalışmalara olum-
suz olarak yansımaktadır. Bu tartışmanın hedefi kuşkusuz Zazakî’nin kökenine
ilişkin soru(n)dan kaynaklıdır. Esas hedef, bu konuşma sistemi hangi kökenden
gelmekte yahut hangi kökene bağlanabilir. Kaldı ki bir dilin iki varyantından
çok öte bir şeye tekabül eden Zazakî ve Kurmanckî, sözü edilen dilsel ve kültürel
bağlamdan kopartılıp siyasal bir alan üzerinden tartışmaların merkezini oluştur-
maktadır. “Akademik görüş son derece nettir, Zazaca ayrı bir dildir. Lehçenin
standardı bellidir, iki dil karşılıklı olarak, özel bir eğitim almadan ve tam teşek-
küllü cümlelerle konuşulduğunda birbirini anlayabilir mi anlayamaz mı… Zazaca
ve Kurmanci birbirini anlayabilen diller değildir. Dolayısıyla teknik olarak bunlar
iki ayrı dildir.14” Tartışma, Zazakî’nin bağımsız bir dil olduğunu ileri sürenlerle
Kürtçenin lehçelerinden biri (Zazakî, Goranîce, Kurmancî, Soranîce vb.) olarak
görenler arasında geçmektedir. “Gerek bilimsel yaklaşım, gerekse dünya çapında
baktığınız zaman bugünün trendlerine uygun olan yaklaşım; Kürtçe ve Zazaca’yı
iki ayrı dil olarak kabul etmektir. Buna karşılık bu görüş Kürtler arasında çok
şiddetli bir tepki topluyor, duygusal bir fırtına yaratıyor. İkinci olarak, Zazaların
kendisi de tastamam ikiye bölünmüş durumda. Bir yarısı bu bir lehçedir diyor,
diğer yarısı bu ayrı bir dildir. (…) İrani diller disiplininde iki ayrı dil kabul edilir.
Zazaca Kürtçe’ye nazaran çok daha arkaik özelliklerini koruyan, yani eski İranca
hakkında daha fazla bilgi veren enteresan bir dildir. Kurmanci dili fazlasıyla ev-
11 Aksan, a.g.e, s.141

12 Ludwig Paul, I. Ulusararası Zaza Dili Sempozyumu, Bingöl Üniv. Yayınları, Bingöl, 2011, s.20.
13 Geniş bilgi için bkz. Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, s.287-9
14 Sevan Nişanyan, http://www.ntvmsnbc.com/id/25146755, erişim tarihi, 04.04.2012
591
rilmişken Zazaca çok daha muhafazakâr ögelerini korumuş olan bir İrani dildir.
Benim anladığım kadarıyla Zazaca ile Kürtçe arasındaki fark, mesela İspanyolca
ile İtalyanca arasındaki farktan çok daha fazladır.15” Lehçe ve dil ayrımına giden-
ler, salt Türkiye bağlamlı veya bu dili konuşanlar değil elbet. Aralarında pek çok
yabancı dil uzmanları vardır. P.I. Lerch, E. B. Soane, F. Müller, Minosrky, Oscar
Mann, Karl Haddank, Joyce Blau, Jost Gippert, Ernst Kausen, Georg Budruss,
Terry Lynn Todd vb. isimleri saymak mümkündür. Özellikle Türkiye’de tavrını
lehçeden yana koyanların dayandıkları tezler, dilbilimsel kıstaslardan ziyade ta-
rihsel birliktelik, ortak kader anlayışı, konuşma sistemlerindeki müştereklerdir.
Lehçeciler, özellikle dil çalışmalarında sözü edilen müşterekleri ön plana çıkar-
makta ve yeni müşterekler yaratma anlayışını gütmektedirler.
Yaptığı çalışmalarla yazılı literatür olarak Zazakî’ye büyük katkılar sunan Vate
Çalışma Grubu -herkes lehçe fikrinde birleşmese de geneli bu kanıdadır- lehçe fik-
rinin belki de en katı savunucusu olarak bilinir. Yaptıkları çalışmalarda özellikle
müşterekler üzerinde durmakta ve yeni müşterekler oluşturmaktadırlar. Muhtelif
neşriyatlarda, lehçe fikrini benimseyenlerce tercih edilen kimi sözcükler dikkat-
leri çekmektedir. Zazakî kökenli olsun yahut çok önceleri alıntılanan ve dilde
yerleşik hale gelen pek çok yabancı sözcük tercih edilmeyip yerine, müştereklerin
çoğaltılması adına olsa gerek, Kurmancî ve/ya Soranca’dan sözcüklerin dile trans-
fer edildiğine rastlamaktayız. Bu düşünceyi besleyen itici güç, Kürt ulusunun bir
birlik etrafında toplanması, Kürtçe’nin lehçelerinin birleştirilip yakın gelecekte
ortak ve tek bir Kürtçe oluşturma tahayyülüdür. Bu fikir, sadece anadili Zazakî
olan kimi lehçeciler tarafından değil aynı zamanda kimi Kurmanclar tarafından
da benimsenmektedir. Elbette lehçe fikrini savunan herkes kategorik olarak bu
görüşü savunuyor denemez. Denebilir ki, pek çoğu ortak bir lisandan yanadır.
Sözü edilen “lehçe”lerin harmanlamasıyla oluşan ve adına Kürtçe denilen dil.
Birlik fikri ile dil, tüm fonksiyonlarından arındırılıp salt ulus birliğini sağlayan bir
araç haline geliyor. Yani dilin araçsallaştırılması, dille düşüncenin bağının kopa-
rılması, dilin yerinden edilmesi demektir. Bu bağlamda tercih edilen alfabe, Latin
alfabesinin Celadet Alî Bedîrxan tarafından Kurmancî için uyarlanmış biçimidir.
Aşağıda çeşitli neşriyattan rastgele aldığımız kimi sözcükleri karşılaştırmalı ola-
rak incelediğimizde ne demek istediğimiz daha bir açıklığa kavuşmuş olur.
Sözcük Zazakî -I Zazakî -II Türkçe
Armanc Ghaye Hedef Amaç
Awa Qayde Metod Yöntem
Babet Mewzu Xusus Konu
Bakur Zimi Şîmal Kuzey
15 a.g.link.
592
Bal Dîqet Hîş Dikkat
Balafir Teyare ….. Uçak
Balafirgeh Meydonê Teyarî Aîrport Havaalanı
Balkêş Enteresan Ecayîb İlginç
Bandor Tesîr … Etki
Başur Verruac / Veroc Cenub Güney
Berhem Eser ….. Ürün, Eser
Berjewendî Menfaet Fayde Çıkar, Menfaat
Berpirsîyar Mesul ….. Sorumlu
Beş Leti Qisim, Şagh Bölüm,
Beşdar Îştîraq Îltîhaq Katılım/cı
Bingeh Hêm, Temel Esas Temel, Ana
Brêz Muhterem Ercîyayî Sayın
Buha Vaya, Fîyet Qiymet Fiyat, Eder
Buk Veyve / Vêwe …… Gelin
Car Dor, Hew, Rey Gering Kez
Cemawer Teşkîlat Organîzasyon Kurum,
Civat Cemaet ….. Toplum
Çand Kultur Zagon Kültür
Çapemenî Medya …… Medya
Dadgeh Mehkema Adlîye Mahkeme
Dagir Îşgal …. İşgal
Daxuyanî Beyanat Eşkera Açıklama
Derbar Derheq ….. Hakkında
Dil Zerrî Qelb Gönül, Yürek
Edî Hînî ….. Artık
Endam Aza ….. Üye
Godarnayiş Şinawtiş / Eşnawitiş Duymak
Hawa Şikil Qeyde Biçim
Hêz Qewet Zixmî Güç
Kingê Key Çi wext Ne zaman
Kon Xeym Çadir Çadir
Leşker Esker ….. Asker
Malbat Key Famîlya, Aîle Aile
Nakokî Tenaquz Tezad Çelişki
Navend Mîyan / mîyon Merkez Merkez
Navgîn Wasita, Wesîle Qasid Aracı, vasıta
Netewe Şar Mîllet Ulus
Niqaş Munaqaşa Cedel Tartişma
593
Parastin Mudafa Pawtiş Savunma
Persgirek Mesela Problem Sorun
Pêşkeş Teqdîm Arz Sunma
Peyman Aqît Muqawele Sözleşme
Pîroz Bimbarek …….. Kutlu,
Pispor Mutehassis Karşinas Uzman
Qad Meydan, Saha Raşte Alan, Meydan
Rewş Wazîyet Hal Durum
Ristasazî Nîzam Statuko Düzen,
Rochelat Ruacveti / Rocvete Şerq Doğu
Sazgeh Muessese Tesîs Kurum, Kuruluş
Sedem Sebeb Qey Gerekçe, Neden
Serkewte Muwafaq Serfiraz Başarı/lı
Sipas Teşekkur Berxudar Teşekkür
Şano Tîyatro ….. Tiyatro
Şirove Tefsîr, Tabîr Fikir Yorum
Şopnayîş Taqîb kerdiş Ryêç çarnayîş İzlemek
Taybet Şexsî, Xususî Özel
Têkoşîn Mucadele ……. Mücadele
Teşe Şekl …… Biçim
Weşan Neşir Vetiş Yayın,
Yewteşeyî Standart Yewşekil Standart
Zanist Îlim Zonay Bilim
Zarawa Lehçe Dîyalekt Lehçe
Tablo 1: Çeşitli neşriyattan alıntıladığımız kimi sözcüklerin karşılaştırmalı tablosu
Diğer taraftan, tavrını Zazakî’nin müstakil bir dil olduğundan yana koyanlar
ise iki ayrı görüş etrafında toplanmış bulunmaktalar. Birinci grup, Zazaların ayrı
bir ulus ve Zazakî’nin bağımsız bir dil olduğunu dile getirir. Ancak bu düşünce-
de olanların tek bir görüş içinde oldukları söylenemez. Kimisi herhangi bir ilmi
düşünce olmaksızın hissi olarak ayrı bir dil olmaktan bahsederken, kimisi de
ciddi ilmî dayanaklardan hareket etmektedir. İkinci grup ise Zazaların Kürt et-
nisitesinin bir parçası olduğunu/olabileceğini, ancak Zazakî’nin bağımsız bir dil
olduğunu ileri sürmektedir. Bu iki ayrı görüşü savunanların bir kısmı, dilbilimsel
çalışmaları referans alırken, kimileri ise dil adına herhangi ilmî bir dayanak ara-
maz. Birinci görüşü savunanların ikinci gruptan ayrıldıkları husus; tarihsel arka
plan, ortak kültürel miras ve siyasal birliktelik şeklinde özetlenebilir. Bur türden
594
görüşler gündemde olmakla beraber, bizi ilgilendiren husus, dilbilim verileri ışı-
ğında meselenin izahıdır. Dilbilim terimi, dilin genel ve özel bütün niteliklerini,
benzerliklerini ve farklılıklarını, dilin ortak ya da tek özelliklerini, dil olaylarını
inceleyen, araştırma konusu edinen, konuları bakımından birçok bilim dalıyla
ilişkisi bulunan geniş kapsamlı bir bilim dalıdır.16 Ancak, dil çalışmalarının po-
litik bir zemin üzerinden tartışılıyor ve yapılıyor olması, dilin halktan bağımsız,
dar bir alana sıkıştırılması demektir. “Bundan sonra, dilsel «kullanım», dilciler
için bir ölçüt olmaktan çıkacaktır. Bunun yerine halktan ve halkın dili kulla-
nımından bağımsız, şu veya bu biçimde tanımlanmış bir «dilsel doğruluk», dil
çalışmalarında kılavuz durumuna gelebilir. Bu «doğruluk», kitle kullanımından
kaynaklanmadığına göre, küçük bir uzman grubunun saptadığı bir şey olacak-
tır. Eğer ortada birden fazla uzman grubunca temsil edilen ayrı görüşler varsa,
bunlardan hangisinin akademik dil çalışmasına yön vereceği -Türkiye gibi bir
ülkede- bir politik denge sorunudur.17”
Dil etrafında yapılan tartışmalar, salt Zazakî etrafında ve Zazalara has bir
durum değildir. Yakın geçmişte Türkçe etrafında koparılan fırtınalar ve ortaya
atılan görüşler, son derece tanıdık gelmektedir. “Hüseyin Kâzım Kadri, büyük
bir Turan sorunu çerçevesinde Türk diline şöyle bir gelecek tasarlıyor: Türkistan-ı
Çinî’den Avusturya hududlarına kadar uzanan kıtaat-ı vesi’ada mutemekkin
akvam-ı Turaniyye arasında münasebet-i siyasiyye husulünü te’min etmek üzere
Türk lisanının muhtelif lehçelerini birleştirmek [vurgular bana ait] lüzumunu
bu gün değilse bile yarın bütün şiddetiyle hissedeceğiz: çünkü her kavm ve millet
günün birinde kendi lisanı etrafında toplanmağa mecburdur. (...) bu muhtelif
lehçeler arasında daha ziyade rikkat ve nezaket kesbeden Osmanlı Türkçe’sini
Türkistan’ın her tarafında umumi bir lisan-ı edebî ve fennî ve millî olmak üzere
kabul etmek daha muvafık olur sanırım.18” Lehçelerin müşterekliğini savunanla-
rın genelde yaptıkları şey, takındıkları tavır kendi konuştukları lehçeyi merkeze
almak olmuştur. “Burada da dil, Türk ırkının politik birleşmesinin sağlanması
için gerekli bir araç. Yazar, olayı biraz da kendinden yana yontup, kendi bildi-
ği Osmanlı Türkçesi’ni böyle bir birleşmenin temeli olarak kabul ettirmek is-
tiyor. Türkçe’nin özleştirilmesinin bugünkü aşamasına vardığımızda, Asya’daki
Türklerin dillerinden daha uzaklaşmış durumdayız oysa.19” Bu noktada bir husus
dikkatleri çekmektedir. Zazakî dil çalışmaları ve standardizasyon çabası içinde
olan kimi lehçeciler, ortak Türkçe adına Osmanlı Türkçesi’ni merkeze alanlardan
farklı olarak, Zazakî’yi standardize ederken Kurmancî hatta Soranca fonetiği
16 Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim I, TDK, Ankara1990, s. 24
17 Belge, a.g.e., s. 24
18 a.g.e., s.24
19 a.g.e., s.24
595
göz önünde bulundurmakta ve çalışmalarını bu fikir üzerine bina etmektedirler.
Bir bütün olarak dil standardizasyonu üzerinde çokça mesai harcayan ve bugüne
değin yaklaşık 6.000 sözcüğü standardize eden Vate Çalışma Grubu’nun Artuk-
lu Üniversitesi’ndeki 20. toplantısında Mehmed Malmîsanij, konuşmasının bir
yerinde “Nika ma nêşkenê heme lehçeyan bikerîn têmîyan û yew ziwano ho-
mojen virazîn. Coka ganî ma kurdî wayîrê yew polîtîkaya ziwanî bin. Polîtîka zî
na ya ke her lehçe wa herinda xo de standardîze bibo. La gama ke standardîze
bena, ganî lehçeyanê bînan zî xo vîr ra nêkero. Ma kirdî gama ke ma xebata
standardîzekerdişî kenê, ma lehçeyanê bînan xo vîr ra nêkenê. Ganî lehçeyanê
bînan de zî wina bo.20” diyerek, bu hususa dikkatleri çekmektedir. Buradan da
anlaşılıyor ki, Vate Çalışma Grubu müşterek bir dil inşasından şimdilik vazgeçmiş
bulunmakta ve her “lehçe”nin kendi geleceğini kendi dinamikleriyle sağlama-
sı yönünde bir fikre varmıştır. Ancak dil çalışmalarının müşterek dil oluşturma
kaygıları üzerinden yürütülmesi, yakın gelecekte dile ait pek çok özelliğin kay-
bolmasına, giderek dilin bin yıllardır süregelen kendi kimliğinden uzaklaşmasına
neden olacaktır. Böyle bir yöntemle dilsel çalışmaların yapılıyor olmasının izahı,
olsa olsa Kurmanc/Kirdas nüfusun Zazalara göre çok olması ve yine Kurmancî
literatürün Zazakî’ye oranla daha fazla olması ile açıklanabilir. Bir bakıma nice-
liğin şehvetine kapılma olarak da okunabilir bu durum.
TERBİYE: SADELEŞME, ÖZLEŞME

Üzerinde yaşadığımız Ortadoğu coğrafyasında bizlere miras kalan ve adına
yenilik, reform yahut devrim dediğimiz “değişim” kültürü, her zaman merkezi-
yetçi olmuştur. Hemen her “yenilik” tepeden inme bir yolla gelmiştir. Bizzat hal-
kın talebiyle, tabandan gelen değişim arzusunun itici kuvvetiyle meydana gelmiş
bir yenilik örneğine tesadüf etmek son derece güç. Zira bizde gelenek “iyi bir şey
ise devlet getirir” kültürü üzerine bina edilmiştir. Bu durum hayatın her alanına
sirayet etmiştir. İster siyasal, ister toplumsal, ister dinî, isterse dil’e ilişkin olsun.
Buyurgan, vesayetçi bir “yenilik” anlayışı söz konusu. “Türkiye tarihinde hemen
hemen her yenilik konusunda ilk itki tepeden, «resmi» kanaldan gelmiştir. De-
ğişiklik gereğini duyan yazar, edebiyatçı ve düşünürler belki vardı, ama onlar da
ancak devletin inisiyatifiyle ortaya çıktılar.21” Bu kültürel atmosfer, her birimi-
zin zihinlerini otoriterliğe meyletmiş, gücün üstünlüğüne inandırmıştır. Hatta
hemen çoğumuz ortaya koyduğumuz çalışmaların itirazsız kabul edilmesini ar-
zuluyor, yapılan eleştirilere tahammülsüzlük gösteriyoruz. Öyle ki siyasal oto-
riterlik, hayatın her alanına olduğu gibi bilimsel çalışmalara da sirayet etmiştir.
20 Mehmed Malmîsanij, http://www.zazaki.net/haber/grba-xebate-ya-vatey-mrdn-de-kom-

bye-989.htm, erişim tarihi, 04.04.2012
21 Belge, a.g.e., s.16
596
Nasıl ki Cumhuriyetin ilanından sonra dilin sadeleşmesi, özcülüğü adına tutulan
yol, izlenen yöntem Türkçeyi telafisi mümkün olmayan bir yola sürükledi, dilin
anlamla, nüansla, ruhla, geçmişle ilişkisini kesti, Türk modernleşmesini kopya
eden Türkiye’deki öteki halkların da, dilsel çalışmalarda ortak standart bir dil
yaratma adına benzer yöntemleri izlemeleri, kendi dillerini geri dönülmez bir
yola sürüklemektedir.
Ortak standart bir dil, günümüz modern dünyasında elbette çok önemli ve
zorunludur. Teknolojinin hızla ilerlediği bir dönemde, bu zorunluluk giderek
artmakta ve ortak bir anlaşma sistemini oluşturmanın ehemmiyetini elzem hale
getirmektedir. İtirazımıza sebep husus, ortak standart bir dilin oluşması değil,
bunun nasıl ve hangi yöntemlerle yapıldığıdır. Gelişen, zenginleşen dillerin he-
men hepsi ortak bir anlaşma sistemini inşa etmişlerdir. Hatta standartlaşan dil-
lerde, zaman zaman anlaşmanın sıhhati açısından sadeleşmeye de başvurulur.
Sadeleşmenin çeşitli sebepleri söz konusudur. “Dilin sadeleşmesi, hem uygar-
laşma, hem ulusallaşma için zorunlu görülmektedir. Kapitalizm-öncesi üretim
ilişkilerine dayanan, despotik ve bürokratik toplumlarda, halkınkinden ayrı,
ağdalı bir seçkin dilinin bulunması, sonra da, modernleşme sürecinde bu dilin
“anakronik”leşmesi doğaldır. Ancak, dil değiştirerek bir toplumu kalkındırma
ülküsü, o dönemin Osmanlı aydınına özgü bir şey olmalı.22” Ortak ve sade bir
dilin oluşmasında dikkat edilmesi gereken nokta, “özcülük”tür. Dilleri, yukarıda
sözünü ettiğimiz geri dönülmez ve kültürel mirasla, anlamla ilişkisini koparan
“öz dil”, “arı dil” anlayışıdır. “Dil, bir tarih mahsûlü ve tarihî bir varlık olmakla,
asla statik kalmayıp mütehavvil olmakla, asla saf kalamaz. Hiçbir dil, “saf ” değil-
dir; yani “Öz dil” diye bir şey olamaz. Her dil mutlaka ve behemehâl, başka dil-
lerden sesler, kelimeler, terkipler alır; hattâ Dil’in en sert kısmı olan Gramer’inde
dahi az ya da çok etkilenmeler olur. Ancak, bütün bu alıntılar, şayet Dil sıhhatli
ise, o dilin potasında eritilir; eritilir de o dilin bir parçası olur. Saf Dil veya Öz
Dil aramak, bir yandan bulûğa ermemiş çocuksu bir zihnin, diğer yandan da
daha tehlikeli ve dehşet uyandıran bir başka şeyin dışlaşması (objektivasyonu)
olmaktadır: Irkçılık! Zira, bu anlayış, bidâyetinde Tanrı Teâlâ tarafından sâdece
ve yalnız belirli bir cemiyete özel paket içerisinde inzal edilmiş, başka dillerden
bütünüyle farklı ve onlarla hiçbir suretle karışmamış bir ütopik “sterilize dil” an-
layışına dayanır ki bu da, gayri kaabil-i içtinab bir zarûret ile, bidâyetinde Tanrı
Teâlâ tarafından, sadece ve yalnız “belirli” bir cemiyet olarak özel paket içerisinde
halk edilmiş, başka cemiyetlerden bütünüyle farklı ütopik bir “sterilize soy” an-
layışına varır ki bu da “sterilize ırk”tan başkası değildir. Öyleyse, Öz Dilcilik’in
gerçek adı Irkçılık’tan başkası olamaz. Yani, Saf Dil / Öz Dil aramak, Saf Irk
22 a.g.e., s.23
597
aramakla sûret-i mutlakada ve tam ve hakikî manasıyla eş-değerdir.23”
Arı dil, öz dil düşüncesinin varacağı potansiyel nokta, tasfiyeciliktir. Dilde
yerleşik hale gelen, dilin öz malı durumuna gelmiş bulunan ve bir mirasın taşıyı-
cısı sözcükler, dilin özleşmesi adına yavaş yavaş dilden atılmak istenmektedir. Bu
durum, diğer diller karşısındaki komplekslerden kaynaklı olsa gerek. Aşağıda,
çeşitli yayınlardan rastgele seçtiğimiz ve tablo olarak verdiğimiz kimi sözcükleri
irdelediğimizde sözünü ettiğimiz tasfiyeciliğin Zaza dilinde de başladığını gör-
mekteyiz.
Sözcük Zazakî English Türkçe

Information,
Agahdarî Zonayîş, Malumat Bilgi, Duyuru ilan
Declaration
Agahdarîgeh Information desk Danışma
Asteng Manî, Engal Obstacle, barrier Engel
Astengdar, e- Seqet, -e Disabled Engelli
Avêrtek Transîtîf Transitive Geçişli
Bandir Serdestî Hegemony Egemenlik
Caname Zamîr Pronoun Zamir
Doughty,
Çîp Xurt Güçlü, Sağlam
Authoritative
Dibistan Mektebe School Okul, İlkokul
Dilgermîye Zerrîweş Friendly Samimi, içten
Dozger, -e Dewager, -e, Muddeî Prosecutor Savcı
Tekrar, Reynê, Newe
Dubare Again Tekrar, Yeniden
ra
Fermî Resmî Formality Resmî
Gelemperî Eghleb, Umumî General Genel, umumî
Pax, Ehemmîyet,
Girîngî Severity Önem
Qiymet
Jîyan Heyat, Cuyayîş Life Yaşam
Komar Cumhurîyet Republice Cumhuriyet
Komçe Grub Group Grup
Komelnas Şarşinas, -e Sociologist Toplumbilimci
Naverok Tedeyî, Munderîcat Content İçerik
Pêşnîyaz Teklîf Proposal Öneri
Pirtuk Kîtab Book Kitap
Qedêr Teber External/ly Dış /dışında
Qewin Zixm, Şednayî Impervious Sağlam, dayanıklı
Reben Belengaz, Bêmecal Poor Zavallı
Rojev Ajanda Agenda Gündem
23 Durmuş Hocaoğlu, “Linguistik Domino-I: “Dil”e Dâir Muhtasar Bir Prolog”., Muhalif., Yıl: 1.,
Sayı: 46., s.09
598
Tevgêr Hereket, Têgêrayîş Attitude, behavior Davranış, Devinim
Xaçepers Pazle, Puzzle Bulmaca
Xervê Rojawan West Batı
Veçîneke ….. Option, Alternative Seçenek
Zanakirarî ……. Computing Bilgiişlem
Tablo 2: Ortak dil endişesinden hareketle Zazakî’ye kazandırılmak istenen kimi sözcükler
Tablo 2’de dil adına ilginç bir manzara ile karşılaşıyoruz. Birinci sütunda
kökenini tam olarak bilemediğimiz, ancak çoğunluğu bugün Kurmanckî ve
Sorankî’de kullanılan sözcüklerdir. İkinci sütundaki karşılıkları ise, bir kısmı
Zazakî orijinli bir kısmı da Zaza diline çok önceleri girmiş ve dilin bünyesinde
yerleşik hale gelmiş sözcüklerdir. İlk sütunda gösterilen ve dile alıntılanan söz-
cüklerin tercih sebebi, öyle görünüyor ki ortak dil endişesinden kaynaklı tasfi-
yecilik anlayışına dayanmaktadır. Zira başka bir durumla izah etmek, son derece
güçtür.
MEKANİSİST DİL TEORİSİ

Ulusçu üniter düşüncenin dile ilişkin tutumu, dili sıradanlaştırıp bir araç olarak
görülmesini sağlamaktır. Araçsallaşan ve mekanik bir fonksiyon kazandırılan dil,
bütün kültürel birikimi geriye iter, onu anlamsal dünyasından koparır. Böylece dile
müdahaleyi kolaylaştırır. Bu bağlamda dolaşıma sokulan fikir, ortak bir anlaşma
dizgesinin oluşturulacağı, dilin söz dağarının zenginleştirileceği ve eğitim başta
olmak üzere hemen her alanda kendi kendine yeter bir ifade aracı haline geleceği
yönünde yapılan dilsel propagandalardır. Bu yöntemle muhtemel eleştirilerin de
önüne geçilmiş olur. Aslında bu durum, denebilir ki dilin mekanikleştirilerek seri
üretime geçmesi yani fabrikasyon bir özelliğe bürünmesidir. Artık bundan böyle
rahatlıkla sözcükler üretilebilir, dışarıdan alınan ses parçaları montajlanıp “yeni
sözcükler” dile kazandırılabilir. Böylece ağzımızda ruhu olan bir dilin sözcükle-
ri değil, mekanik bir soğukluğun ızdırabı durmaktadır. Elbette, bütün bu olup
bitenler bir karar vermişlikle, mekanistik teorinin vukufiyeti çerçevesinde yapılı-
yor denemez. Ancak, yapılmakta olan çalışmalar en nihayetinde, sözünü ettiğimiz
problemleri taşımakta, söz konusu teoriyle izahı mümkün kılmaktadır.
“Mekanisist Teori, adından da anlaşılabileceği üzere, özü itibariyle Dil olgusu-
na “mekaniksel” modelli bir açıklama getirmekte olup, Newton ve Galilei tarafın-
dan 17’nci asırda temellendirilen Mekanistik Fizik’in müteakip asırlardaki terakki
ve tekâmülünün ve elde ettiği azametli başarılarının bir sonucu olarak zamanla
599
yayılan ve yaygınlaşan Mekanistik Felsefe’nin Dil sahasındaki bir uzantısıdır. Me-
kanistik Felsefe, bütün Evren’i basit bir mekaniksel cihaza, bir “makina”ya, çarkları
muntazaman çalışan bir “mekaniksel saat”e indirgeyen ve bu cihazın bu munta-
zam çalışmasını açıklamakta çok ileri seviyede bir muvaffakıyyet elde eden Meka-
nistik Fizik’in Fiziksel Varlık Alanı’ndaki bu başarısını bütün var-oluş alanlarına
teşmil eden bir felsefedir. Bu bakımdan, Mekanistik Felsefe, bir bilim dalı olan
Mekanistik Fizik’in asli gayesini de aşmaya; bu bilimi bir enstümana tahvil edip
kullanarak onun vasıtasıyla bütün tazammun ve şumulü ile hem cansız tabiat, hem
canlı tabiat, hem de ruhi ve içtimai varlık alanlarını mekaniksel prensiplere irca
ederek, “külli”, “total” ve hatta bir bakıma da, Doğru ve Hakikat’i ise suret-i mut-
lakada kendi tekeline almakla “totaliter” bir açıklama modeli getirmeye yönelmiş
bir felsefedir. İşte, Mekanisist Dil Teorisi, böyle bir felsefi zemin üzerine otur-
makta ve Dil vakıasını, bütünüyle mekaniksel prensiplere irca etmeye teveccüh et-
mektedir. Buna göre; Dil, esas itibariyle, mekaniksel birer araç olan “kelimeler”den
müteşekkil bir vasıta, bir manada bir “kelimeler yığını” olmaktadır: Ruhsuz, ma-
neviyatsız bir yığın! İmdi; madem ki, Dil, bir mekaniksel araç olan kelimelerden
mürekkep bir yığındır; o halde, bu mekaniksel araçlar üzerinde istenildiği gibi
manüplasyona bulunma imkânı doğmaktadır. Zira, birer mekaniksel araç haline
dönüştürülen kelimelerin arka-planındaki bütün ruhi ve manevi dünya silinmek-
te ve bütün kelimeler, “mekaniksel araç” olmak nokta-i nazarından birbiriyle eş-
değer olmaktadırlar. Şu halde; birbiriyle eş-değer hale getirilen bu kelime denen
mekanik cihazlar, bir başkası ile yer değiştirilme işlemine tabi tutulabilirler. Zira,
nasıl ki, birer cihaz olmaları hasebiyle kullandığımız herhangi bir cihazı (buzdo-
labı, çamaşır makinası, otomobil v.s.) aynı fonskiyonu ifa edebilecek bir başkası
ile değiştirmenin bir zararı mevzu-u bahs olamazsa, kullandığımız herhangi bir
kelimeyi de bir yenisi ile değiştirebiliriz; hatta bu düşünce, bir milletin dilinin
bütün kelimelerinin kaffeten ve kamilen “yenileri” ile değiştirilebilmesine, yani o
milletin dilinin kaffeten ve kamilen bir “yenilenebilmesine” veya, o dilin “bir başka
dil” haline dönüştürülebilmesine imkan ve meşruiyet vermektedir. Tabiatiyle bu
teorinin bu aşırı hadde varması durumunda, ortaya çıkacak olan Yeni Dil, eskisinin
herhangi bir surette bir devamı, bir mütekâmili değil, onun bütünüyle tagayyür et-
miş (gayrileşmiş; bir başkası olmuş; transmutasyon geçirmiş) şekli, daha doğrusu,
bambaşka bir dil olacaktır.24”
Politik düşüncelerin gölgesinde yapılan dil çalışmaları, bu teoriden bihaber
olsa dahi, Dil’i sözü edilen tuzaklara düşmekten kurtaramaz. Telafisi imkânsız
bir yola sürükler. Bugüne değin kendini yazılı bir kültüre dayanmadan günümü-
ze kadar sözlü olarak taşımış ve konuşmacılarına tevarüs etmiş olan Dil, ulusçu
anlayışa kurban edilmiş olur.
24 Durmuş Hocaoğlu, Linguistik Domino,
600
SONUÇ
Dil, insanın kendini gerçekleştirebildiği en önemli araçtır. Şüphesiz insan,
kendini diliyle var eder. İster dışarıdan isterse bizzat bir dilin konuşanları tarafın-
dan dile yapılan sözünü ettiğimiz türden müdahaleler, sömürgeci anlayışa hizmet
edecektir. Müdahalelerin gadrine uğramış dilin, her halükarda geçmişiyle bütün
bağları koparılır. Böylece konuşulan dil, -kimse kendini aldatmasın- sömürge
dili olmaktadır. Ahlakî ve doğru olan bütün dillerin yaşama hakkını savunmak,
her dilin kendini geliştirmesine olanak sağlamak, dillerin ifade zenginliğini yine
dillerin kendi bünyesinde taşıdıkları iç dinamiklerle yapmaktır. Dillerin mutlak
surette birbirlerini etkiledikleri, bir alışverişe girdikleri gerçeği de göz ardı edil-
memelidir. Ancak, bilinçli bir müdahaleden kaçınmalıdır.
Türkiye’de resmî dil dışındaki bütün diller bir yasaklamaya tabi tutuldu, yok
sayıldı, aşağılandı. Bütün olanaklardan mahrum bırakıldı. Para etmez, hiçbir
kıymeti harbiyesi yok muamelesi gördü. İnsanlar kendi dillerine yabancılaştı-
rıldı. Dilini terk etmemekte ısrar edenler çeşitli yaptırımlarla karışlaştı, cezalara
çarptırıldı. Öyle bir atmosfer yaratıldı ki, bu coğrafyada Türkçe dışındaki sair
dillerin konuşanları, “anadillerinin” beş para etmez olduğuna inandırıldı. Bir aşa-
ğılık kompleksi yaratıldı. Ebeveynler ‘anadili’ni çocuklarından esirgediler. Israr
edip konuşan çocukların ağzına biberler sürüldü, öğretmenlerine jurnallendi.25
Dünyanın hemen her yerinde dil yasaklarının mantığı aynı olmuş, benzeri yön-
temler uygulanmıştır. “İnsanlar, dilleri yüzünden aşağılık duygusuna kapılmaya,
ondan utanç duymaya, daha fazla küçük düşmemek için dili kullanmaktan ka-
çınmaya ve doğal olarak çocuklarını aynı deneyimden korumaya başlar. Eğer
insanlar onları geri bırakan ve hâkim dili iyi konuşamamaları yüzünden onları
sosyal ilerlemeden mahrum bırakan şeyin atalarının dili olduğunu düşünürlerse,
korunmaya karşı ters yaklaşmakta ve (okullardaki gibi) dil koruma projelerini
desteklememektedirler. Ve bu düşünceler –eski dilin anlamsız olduğunu, engel
teşkil ettiğini, eski dili konuşan yaşlıların geri kafalı veya cahil olduğunu dü-
şünebilen- gençler arasında yayıldığında olumsuz yaklaşımların tüm toplumu
sarması işten bile değildir.26”
Sözü Harold Pinter’in Dağlı Dili (1998) oyununda geçen ve Crystal’in ak-
tardığı bir sahne ile hitama erdirelim. “Dinleyin şimdi. Siz dağlısınız. Duyuyor
musunuz? Diliniz öldü. Yasaklandı. Dağlı dilinizi burada kullanamazsınız. Ya-
25 Irlanda’da, Japonya’da, Alaska’da ve dünyanın pek çok yerinde benzeri durumlar yaşanmış,
yaşanıyor. Hatta Alaska’da Tlingit’ler anadillerini konuştuklarında ağızlarına sabun sürülürmüş.
Bir Tlingit, ‘Ne zaman Tlingit konuşsam, ağzıma sabun tadı geliverir’ diyerek, yaşatılan
muameleyi aktarır. Bu konuda geniş bilgi için David Crystal’in Dillerin Katli çalışmasının 97-
110 sayfalarına bakılabilir.
26 David Crystal, Dillerin Katli, Profil Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2010, s.106
601
sak. Anladınız mı? Konuşamazsınız. Kanuna aykırı. Sadece başkentin dilini ko-
nuşabilirsiniz. Burada izin verilen tek dil o. Dağlı dilinizi burada konuşmaya kal-
karsanız çok fena cezalandırılırsınız. Bu askeri bir emir. Kanun bu. Diliniz yasak.
Ölü. Kimsenin sizin dilinizi konuşmasına izin yok. Sizin diliniz artık yok.27”
KAYNAKÇA
1. AKSAN, Doğan, Her Yönüyle Dil, Ana Çizgileriyle Dilbilim I, TDK Yayınları, Ankara, 1990.
2. BELGE, Murat, Militarist Modernleşme, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011.
3. BELGE, Murat, Sanat ve Edebiyat Yazıları, İletişim Yayınları, İstanbul 2009.
4. CRYSTAL, David, Dillerin Katli, Profil Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2010, s.107
5. GÜLTEKİN, Sebahattin, Xebata Gramerî, Weşanên Enstîtuya Kurdî, Stenbol 2010.
6. SAUSSURE, Ferdinand de, Genel Dilbilim Dersleri, Çev: Berke Vardar, Multilingual, İstanbul,
2001.
7. TURGUT, Harun, Türkçe-Zazaca Sözlük, Do Yayınları, İstanbul, 2010
8. VARDAR, Berke, Dilbilimin Temel Kavram ve İlkeleri, Multilingual Yayınları, İstanbul, 2001.
9. VENDRYES, Joseph, Dil ve Düşünce, Çev: Berke Vardar, Multilingual Yayınları, İstanbul, 2001.
10. PAUL, Ludwig, I. Ulusararası Zaza Dili Sempozyumu, Bingöl Üniversitesi Yayınları, Bingöl,
2011.
11. ONG, Walter J., Sözlü ve Yazılı Kültür, Sözün Teknolojileşmesi, Metis Yayınları, 3. Basım, İstan-
bul 2003.
12. Newepel, Rojnameyê Kulturî, 1-22 sayıları
13. Vate, Kovara Kulturî, Tüm sayılar (1-37)
14. HOCAOĞLU, Durmuş, “Linguistik Domino-I: ‘Dil’e Dâir Muhtasar Bir Prolog”., http://www.
durmushocaoglu.com/dh/yazi.asp?yid=4263432 , (29.03.2012)
15. HOCAOĞLU, Durmuş, “Linguistik Domino-II: Dil Hakkındaki Üç Teori”, http://www.durmus-
hocaoglu.com/dh/yazi.asp?yid=4266090 , (29.03.2012)
16. Mehmed Malmîsanij, http://www.zazaki.net/haber/grba-xebate-ya-vatey-mrdn-de-kom-
bye-989.htm
17. NİŞANYAN, Sevan, http://www.ntvmsnbc.com/id/25146755 (02.03.2012)

27 a.g.e., s.107
602
BİNGÖL YÖRESİNDE YAŞAYAN
ZAZALARDA YAYLACILIK GELENEĞİ
Doç. Dr. Alaaddin YÜKSEL

Bingöl Üniversitesi Ziraat Fakültesi, Toprak Bilimi ve Bitki Besleme Bölümü
Yrd. Doç. Dr. Abdulvahap BAYDAŞ
Bingöl Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi
Ali Rıza KURTARAN
Biyolog, Bingöl Üniversitesi İdari ve Mali İşler Daire Başkanı
l Özet:
Zazaların yoğun olarak yaşadığı Bingöl yaylaları, tarih boyunca ilgi çekmiş ve
önemli bir şöhrete kavuşmuştur. Günümüzde olduğu gibi, eski tarihlerde yaşayan me-
deniyetlerde ve Osmanlılar Dönemi’nde de Bingöl’de yaylacılık faaliyetleri oldukça yay-
gın bir şekilde yapılmıştır. Evliya Çelebi, Anadolu’daki çeşitli yaylaları sayarken, bu
yaylalar içinden en güzel, en seçme, en meşhur ve en beğenilen yaylaların Bingöl’deki
yaylalar olduğunu söylemiştir.
Karlıova’da Bingöl Yaylası, Solhan’da Şerafettin Yaylası, Genç’te Çötele (Çotla)
Yaylası ilin belli başlı yaylaları arasında yer almaktadır. Ayrıca Kartal Yaylası, Horık
Yaylası, Mergmir Yaylası, Hesarek Yaylası, Metan Yaylası, Karlıova’da Hırhal ve Çav-
reş Yaylası, Kiğı’da Kiğı Yaylası ve Dağın Düzü Yaylaları ile Adaklı’da Karer Yaylası
önemli yaylalardır. Yukarıda sayılan yaylalar, başta hayvancılık olmak üzere yöre ve
bölge halkının geçim kaynağının sağlandığı, yüzyıllardır Zazalar ve Kurmançların
yaygın bir şekilde kullandığı görülmektedir. Dolayısıyla, uzun yıllardır kullanıldığı için
yaylacılık gelenek ve kültürünün oluştuğu anlaşılmaktadır. “Bingöl Yöresinde Yaşayan
Zazalarda Yaylacılık Geleneği” adlı çalışma Zazaların kullanmış olduğu önemli Bin-
göl Yaylaları ve kültürel olarak oluşan yaylacılık geleneğini ele alınmıştır.
603
GİRİŞ
Yayla, yüksek yerlerdeki derin akarsu vadileriyle yarılmış yüksekte kalan
düz arazi anlamına gelmektedir. 1998 yılında yürürlüğe giren 4342 sayılı Mera
Kanunu’nda yayla; “çiftçilerin hayvanları ile birlikte yaz mevsimini geçirmeleri,
hayvanlarını otlatmaları ve otundan yararlanmaları için tahsis edilen veya ka-
dimden beri bu amaçla kullanılan yer” olarak ifade edilmektedir. Tanımdan da
anlaşılacağı üzere yaylalar fazla engebeli olmayıp düz ve otlaklarla kaplı, suyu
bol olan hayvancılıkla geçimlerini sağlayan topluluklarca yılın belirli aylarında
hayvanlarına taze ot temini ve aynı zamanda hayvansal üretimlerini (süt, peynir,
yağ gibi) yapmak amacıyla kullanılmaktadırlar.
Ülkemizde de yaylacılık faaliyetleri, genellikle kısa mesafelerde insanların
kendi hayvanlarını yaz aylarında tipik olarak yüksek meralara, sonbahar ve kış
aylarında da düşük rakımlı meralara götürmek suretiyle yapılmaktadır. Yüksek
mera ve yaylalarda çadır ve Kılçadır (Köm) (Resim 1) tabir edilen geçici yerlerde
barınma sağlanırken aşağı kesimlerde kalıcı barınma yerleri bulunmaktadır. Bu
yaylalarda hayvanların beslenmesi için gerekli olan otun temin edilmesi ve hay-
vansal ürünlerin sağlanması yaylacılığın temelini oluşturmaktadır.
Resim 1. Yaylalarda Kullanılan Bir Kılçadır (Köm)
Bingöl yaylaları tarih boyunca ilgi çekmiş, haklı bir şöhrete kavuşmuştur.
Günümüzde olduğu gibi, eski tarihlerde yaşayan medeniyetlerde ve Osmanlılar
Dönemi’nde de Bingöl’de mera ve yaylacılık faaliyetleri oldukça yaygın bir şe-
kilde yapılmıştır. Evliya Çelebi, Anadolu’daki çeşitli yaylaları sayarken, bunların
içinden en güzel, en seçme, en meşhur ve en beğenilen yaylanın Bingöl Yaylası
(Resim 2) olduğunu ifade etmiştir.
604
Resim 2. Bingöl Yaylasından Bir Görünüm
Bingöl’ün 825.300 hektar arazi varlığının 432.471 hektarı çayır-mera ve

yayla alanları olup, bu alanın toplam arazi varlığı içerisindeki oranı % 52,4’tür.
Kaba yem üretiminin en kolay ve en ucuz karşılandığı yer olan çayır-mera ve
yaylalar (Resim 3) Bingöl için son derece önem arz etmektedir.
Resim 3. Genç Çötele (Çotla) Yaylası Kepir Mevkiinden Bir Görünüm
605
TÜRKİYEDE YAYLACILIK
Ülkemizde yaylacılık faaliyetleri, yoğun olarak Akdeniz, Ege, Karadeniz,
İç Anadolu ve Doğu Anadolu Bölgelerimizde devam etmektedir. Genel ola-
rak yaylalar, 1500-2000 metre olan orman sınırının hemen üzerinden başlayıp,
bölgeler arası farklılıklarla 3000-3500 metreye kadar yüksekte olabilirler. Bingöl
ilinin de bulunduğu Anadolu bölgesi yüksek yaylaların yer aldığı zengin coğrafi
alanlara sahiptir.
Yurdumuzda yaylacılık faaliyetlerini 3 ayrı kategoride değerlendirmek müm-
kündür.
1. Göçebe hayvancılıkla geçimlerini sürdüren köy topluluklarının yaylacı-
lık faaliyetleri,
2. Yılın belirli bir zamanında yaylaya çıkma, yayla şenlikleri biçiminde de-
vam eden yaylacılık faaliyetleri,
3. Yayla turizmi faaliyetleri.
Ülkemizde yaylacılık faaliyetlerini sürdüren grupların birbirinden ayrı özel-
liklerdeki coğrafi bölgelere dağılımı ve bu dağılım içinde yaylaların gösterdiği
farklı morfolojik özellikler yaylacılığın her bölgede birbirinden farklı şekiller-
de uygulanması sonucunu doğurmuştur. Yerleşiklerin yaylacılığı, göçebe ve yarı
göçebelerin yaylacılık faaliyetlerinden çok daha farklı özellikler taşımaktadır.
Göçebelikte, tamamen hayvancılığa dayalı ekonominin gereği oluşan göçler, de-
vamlı olarak yaylak ve kışlak alanlar arasında sürdürülür.
Göçebelikle yerleşik hayat arasındaki hayat tarzı olan yarı göçebe-
likte ise göçler mevsime bağlı ve periyodiktir. Yerleşik yaylacılık, tarımın
yanı sıra hayvancılık yapan, yaz aylarında hayvanların daha iyi beslenebil-
mesi ve daha iyi ürün elde edebilmek için hayvan sürüleriyle birlikte 2-3
ay yaylalara çıkan dağ, orman ve ova köylülerinin ekonomik faaliyetidir.
Türkiye’de gerçek göçebe grupların sayısı belirli bölgelere iskân edilmeleri sonu-
cu yok denebilecek ölçüde azalmış ve giderek bu hayat tarzının ortadan kalkmış
olmasına rağmen göçer hayvancılık faaliyetini sürdüren yarı göçebe ve yaylacı
grupların varlığı devam etmektedir.
Yaylacılık, halk takvimi ve meteorolojisinden halk ekonomisine, halk vete-
rinerliğinden halk tıbbına, beslenme ve halk mutfağından halk hukukuna kadar
geniş bir geleneksel kültür yapısını bünyesinde barındırır. Yılın 4-5 ayını tüm
yaşam faaliyetleriyle birlikte yaylada geçiren topluluğun oluşturduğu kültürel ya-
pının bu zenginlikte olması normaldir.
606
BİNGÖLDE YAYLACILIK GELENEĞİ
Bingöl yöresi sahip olduğu dağlık ve yüksek platolar ile geniş yayla alanlarına
sahip olduğundan yaylacılık faaliyetleri bölgede önem arz etmektedir. Zengin
doğal bitki örtüsü, su kaynakları ve bol oksijenli havaya sahip olan çayır-mera ve
yayla alanları ilin arazi varlığının yaklaşık olarak % 50’sini oluşturması mera ve
yaylacılık faaliyetleri için elverişli bir ortam oluşturmaktadır. Zengin doğal bitki
örtüsüne sahip olan bu yaylalarımızdan elde edilen et, süt, peynir, çökelek, tuluk
peyniri, yağ, hayvan yünü vb hayvansal ürünler bölgeye ve ülkeye ekonomik katkı
sağlamaktadır. Ancak son zamanlarda bazı dışsal ve içsel nedenlerden dolayı, es-
kisi gibi hayvancılık yapılmadığından bu ürünlerde azalma meydana gelmiştir.
Karlıova’da Bingöl Yaylası, Solhan’da Şerafettin Yaylası (Resim 4), Genç’te
Çötele (Çotla) Yaylası ilin belli başlı yaylalarıdır. Öte yandan; Kartal Yaylası, Ha-
rık Yaylası, Mergmir Yaylası, Hesarek Yaylası, Metan yaylası, Karlıova’da Hırhal
ve Çavreş Yaylası, Kiğı’da Kiğı Yaylası ve Dağın Düzü Yaylaları ile Adaklı’da
Karer Yaylası Bingöl’ün diğer önemli yaylalar arasındadır.
Resim 4. Şerafettin Yaylası Zengin Bitki Örtüsü
Bu zengin yaylalarda, yayla hayatı mayıs ayı sonu ile haziran ayının başından
ekim ayına kadar süren bir dönemi kapsamaktadır. İklim ve ekolojik koşullara
bağlı olarak bu süre değişebilmektedir. Yaylalarda çadırların ve kömlerin yerleşme
yerlerini belirleyen en önemli etken su kaynaklarına yakın olup olmamasıdır. Böl-
gedeki yaylaların genel olarak kimler tarafından kullanılacağı önceden belli olup
yüzyıllardır devam eden sahiplik söz konusudur. Her köyün kendi yaylası ve yerle-
rine gidecek olan göçerler ve köylüler tarafından çadırlar kurulur ve böylece yayla
hayatına başlanmış olunur. Eskiden beri yayla bölgelerinde kıl çadırların (Köm)
kurulmasına rağmen, bu kıl çadırların yenilenmesinde karşılaşılan zorluklar ve te-
rörden dolayı meydana gelen göçler ile birlikte, son yıllarda yerini beyaz çadırlara
bırakmıştır. Çadır kurulacak alanların yerleri düzeltilerek, hayvanların çadırlara
zarar vermesini önlemek amacıyla çadır çevresi yaklaşık 1 m yüksekliğinde taş du-
607
varlarla çevrilmektedir. Bu nedenle de bir kez çadır yeri olarak düzenlenmiş yerler
her yıl yayla sezonunda periyodik olarak kullanılabilmektedir (Resim 5).
Resim 5. Yaylalarda Kurulan Çadırlar ve Koyun Sürüleri
Yüksek platolarda yer alan, zengin bitki örtüsü, berrak ve buz gibi doğal kaynak
sularına sahip olan bu yaylalarda günlük hayat çok erken başlamakta, hayvanlarda
otlatılmaya çıkarılmakta ve diğer işlere bakılmaktadır. Bölgede yer alan yaylalarda
genellikle koyun ve keçi sürülerinden oluşan küçükbaş hayvancılık faaliyetleri ya-
pılamakta ve bu hayvanlardan elde edilen ürünler ekonomik olarak değerlendiril-
mektedir (Resim 6, 7). Yaylalarda küçükbaş hayvanlar sürüler halinde otlatılmak-
tadır. Engebeli olmayan, zengin su kaynaklarına sahip olan düz yaylalarda koyun
sürüleri ile yapılan hayvancılık eğimli arazilerde ve daha çok geven ile diğer bitki
örtüsünün yoğun olduğu alanlarda yerini keçi sürülerine bırakmaktadır.
Resim 6. Genç Çötele (Çotla) Yaylasında Keçi Sürüsü
608
Bingöl bölgesindeki Zazaların yoğun bir biçimde kullandığı bu yaylalarda
keçi ve koyunlar sağıldıktan sonra elde edilen sütlerden peynir, çökelek, yoğurt
ve tereyağı gibi ekonomik değeri olan hayvansal ürünler imal edilmektedir. Üre-
tilen bu hayvansal ürünler Bingöl başta olmak üzere bölgedeki diğer iller ve
ülke geneline gönderilmektedir. Doğal ve organik olan bu ürünlerin pazarlama
problemi olmamakta ve aşırı rağbet görmektedir.
Resim 7. Bingöl Yaylalarında Koyun Sürüsü
Ayrıca yaylalardaki bu hayvanlardan elde edilen diğer bir ürünü ise yüzyıllardır
Zazalarda devam eden bir gelenek olan ve yaygın bir şekilde kullanılan küçükbaş
hayvanların yünü oluşturmaktadır. Yaylalarda koyunların yün kırpımı toplu halde
genellikle temmuz ayında yapılmakta ve elde edilen bu yünler Bingöl başta olmak
üzere bölgeye satılmaktadır. Yaylalardaki hayvanlardan elde dilen diğer önemli bir
gelir kaynağı da canlı hayvan satışlarından oluşmaktadır. Erkek kuzular ve tekeler
damızlık olanları ayrılmakta, geriye kalanları ise yaylada beslendikten sonra canlı
olarak kasaplara veya bölgedeki canlı hayvan satışı yapan tüccarlara satılmaktadır.
Otlatma dönemi bittikten sonra yaylalardan inen köylüler, göçerler kışı yerleşik
olan köylerde veya daha sıcak olan bölgelerde geçirirler.
SONUÇ VE ÖNERİLER
Zazaların yoğun olarak yaşadığı Bingöl yaylalarındaki bu zengin doğal bitki
örtüsü mera ve yaylacılık ilkelerine göre kullanıldığı takdirde öncelikle bölge-
deki bitki örtüsünün verimi artacak ve bununla birlikte hayvansal kaynaklarda
ekonomik olarak ciddi anlamda artış sağlayacaktır. Böylece hem Bingöl hem
609
de ülke ekonomisine önemli oranda katkıların sağlanacağı ve bölgenin refah ve
huzurunun daha da artacağı tahmin edilmektedir.
Bingöl mera ve yaylalarının sahip olduğu doğal güzellikler ve verimli bitki
örtüsü ile asırlardır yerleşik Zaza ve Kurmançların başlıca geçim kaynağını oluş-
turmuştur. Ancak bu meralarımızın aşırı ve yanlış kullanımları sonucunda ve-
rimlerinin düştüğü, mera kalite derecelerinin de bu doğrultuda olumsuz etkilen-
diği bilinmektedir. Bingöl Yaylası başta olmak üzere yöredeki tüm yaylalarımızın
eski bitki örtüsüne kavuşması ve yaylaların verimli bir şekilde kullanılabilmesi
için aşağıdaki hususlar önerilmektedir;
• Yaylalardaki küçükbaş hayvan sürülerinden elde edilen hayvansal ürün-
lerin marka haline getirilmesi ve pazarlanmasının tüm Türkiye’ye yapılması sağ-
lanmalıdır.
• Yaylaların çoğunda daimi kalacak bir yer bulunmayıp, genellikle barın-
ma yerleri olarak çadırlardan oluşmaktadır. Bu yaylalarda kalıcı yerlerin oluştu-
rulması da önem arz etmektedir.
• Bölge yaylarındaki bitki örtüsünün ıslahı için mera ve yayla planlarının
yapılması sağlanmalı, yayım faaliyetleri arttırılmalı ve kırsal kesime ulaştırılma-
lıdır.
• Orman içi ve kenarında yasal olarak yasak olsa bile, fiili olarak bütün
ormanlarda yapılan otlatmacılığın yeni mera kanununa rağmen engelleneme-
yeceği şüphesizdir. Bu nedenle gerek ormancılık gerekse hayvancılık ve gerekse
ilgili diğer alanlarda çalışan bilim adamları, araştırmacılar ve bürokratlar yasakçı
olmayan çözümler üretmeye çalışmalıdır. Özellikle bölgemizdeki kıl keçilerinin
varlığı ve yine hayvanlara kışın yemlik sağlamak için yapılan meşe sürgünlerinin
kesilmesi uygulamaları da bunun bariz örneğini oluşturmaktadır.
• Bölgedeki orman içi meralar ile yaylaların ıslahı ve verimliliğinin art-
ması, köylülerin hayvancılık üzerindeki olumlu etkisini arttıracak ve köylünün
orman üzerinde tahripkâr etkisini azaltacaktır. Ormandan kaçak odun kesme ve
satma durumunda olan köylüye bu yolla hayvansal ürün satma olanağı verildiği
ölçüde köylünün yalnız orman içinde otlatma yapılması ile baskını değil, usulsüz
kesimler ile ormana yapılan zararlar da azaltılmış hatta tamamen kalkabilecek-
tir.
• Bingöl yöresindeki yaylalarda yörede yaşayan Zazaların yüzyıllardır de-
vam eden geleneksel yaylacılık faaliyetinin, terör vb nedenlerle geçmişteki yo-
ğunluğunu kaybetmiş olmasına rağmen bu geleneğin tekrar canlandırılması için
yaylacılık faaliyetlerinin iyi bir planlama ile tekrar eski yapısına kavuşturulması
sağlanmalıdır.
610
• Yörenin bu zengin doğal kaynaklarında yaylacılık yöntemlerine göre ça-
lışmaları yapıldığı takdirde öncelikle meralardaki bitki örtüsünün verimi artacak
ve bununla birlikte hayvansal kaynaklarda ciddi anlamda artış sağlayacaktır. Böy-
lece hem Bingöl hem de ülke ekonomisine önemli oranda katkıların sağlanacağı
ve bölge refah ve huzurunun daha da artacağı söylenebilmektedir.
KAYNAKLAR
1. Baydaş, A., Yüksel, A., Günerigök, O., (Editörler), 2011. Bingöl İli Sanayi Potansiyeli Profilleri
Kitabı, 425 sayfa, Bingöl.
2. Yılmaz, E. 1998: “Göçebe hayvancılığa dayalı yaylacılık”. Doğu Akdeniz Ormancılık Araştırma
Enstitüsü Dergisi, 4:151-169.
3. Reis, M., Yüksel, A., Akay, A.E., Tonguç, F., 2005. Türkiye’de Orman İçi ve Orman Üstü Alanlarda
Sürdürülebilir Meracılık Faaliyetlerinin Çevre Sorunları Ve Biyolojik Çeşitlilik Bakımından İrde-
lenmesi, Korunan Doğal Alanlar Sempozyumu, 08–10 Eylül 2005, Isparta.
4. Bakır, O., 1987. Cayır-Mera Amenajmanı. Ankara Üniversitesi Ziraat Fakültesi Yayınları No: 992,
Ders Kitabı No: 292, 362 sayfa, Ankara.
5. Uluocak, N., 1978. Kırklareli Yöresi Orman İçi Mera Vejetasyonunun Nitelikleri ve Bazı Kantitatif
Analizleri. İ.Ü. Orman Fakültesi Yayınları, İ.Ü. Yayın No: 2407, Orman Fakültesi Yayın No: 253,
116s., İstanbul.
6. Alınoğlu, N., and Cornelius D. R.,1961. Grazing Lands of South Easten Turkey.
7. Tunçdilek, N. 1964: “Türkiye’de yaylalar ve yaylacılık”. D.Ü. Coğrafya Enstitüsü Dergisi, 14:15-
28.
611
DERSİM’İN SOSYAL YAŞAMINDA
“QOL, SALESOR, CIRM VE KELEPUR”
KAVRAMLARI
Hıdır EREN
50. Yıl Süheyla Artam İlköğretim Okulu Müdürü.
hidir_eren@hotmail.com
1.GİRİŞ
Her toplumun kendi geçmiş yapıp - etmelerinin oluşturduğu bir kültürleri
ve buna bağlı olarak geliştirdikleri kavramlar ve kişilikleri vardır. Bu kavramlar ve
kişilikler o toplumda görülen değişim ve çalkantılarla ifadelerini bulurlar. Bu kav-
ram ve kişilikler açıklanmaya çalışılırken yapılan araştırmalarda güdülen yöntem
belirleyici olmaktadır. Tarihi açıklama çabalarında, kolaycı bir yol seçilmeyecekse
eğer, gereken bilgilerin doğrudan tarihin içinde olduğu, tarihin kaynağının da top-
lumun kendi iç ilişkileri ile toplumlar arası ilişkiler olduğu unutulmamalıdır.
Toplum olaylarının çeşitliliği ve çok yönlülüğü bu olayları tarihi boyut için-
de kavramamızı gerektirmektedir.1 Bu olaylar mekanik olaylar değildir. Tarihin
dışında gerçekleşmezler. Tarih içinde bir anlam, bir yön, bir biçim edinirler. Top-
lum olayları ve ilişkileri kendileri oluşan, kutsal yasaların biçimlendirdiği değil,
tarihsel seyir içerisinde kendi yasalarını koyan olay ve ilişkilerdir. Tüm toplum-
larda yaşanan olay ve ilişkiler o toplumların yaşam serüveninin ta kendisidir.
Toplumların yaşam serüveninde birçok ayrıntı vardır. Bazı ayrıntılar vardır ki,
1 SEZER, Baykan, Sosyolojide Yöntem Tartışmaları, İstanbul,1993, s:80
612
kendinden önceki olayların ölçülerini-deneylerini içinde taşırlar. Bazı ayrıntı ve
olaylar toplumun yaşantısında ve tarihinde hiçbir iz bırakmadan sırra kadem
basarlar. Bazı ayrıntılar da ancak kendisinden sonra gelen olaylarla bir anlam
kazanırlar. Ve yine bazı ayrıntılar, bütüne yön verir türden olurlar.
Bildirimize konu olan kavramlar yazılı kaynakların eksikliği nedeniyle ağır-
lıklı olarak sözlü tarih okumalarına dayanmaktadır. Sözlü tarih okumaları yapı-
lırken, söz konusu toplumun tarihi boyutlarını bilmezden gelerek ve kendi sınır-
ları içinde açıklama gayreti ile; tek bilgi toplama yolunun doğrudan gözlem ve
alan çalışması olduğu gibi bir yanılsama içinde olmamak gerekir. Bu, bizi “Batılı
Beyaz Adamın” yerlilerin günlük yaşantısına duyduğu ilgi noktasına götürebilir.
Alan çalışmalarının neredeyse tamamında bu tehlike mevcuttur. Söz konusu
tehlike nedeniyle alan çalışmaları yapılmamalı gibi bir sonuç da çıkarılmamalı.
Ancak, alan çalışmalarının çıkış noktasının “Beyaz Adam” olduğu hep akılda
tutularak, çalışmalara koyulmak gerek. Onunla aynı zihin dünyası içine düşme-
meye gayret edilmeli, aradığımız şeyin tarihin içinde olduğu unutulmamalıdır.
Bütün bunların yanı sıra, alan çalışmalarında can alıcı sorunlarından bir de
elde edilen bilginin nasıl ve ne amaçla kullanılacağıdır. Örneğin, Osmanlı İmpa-
ratorluğu ile ilgili bazı bilgileri o günün dünyasında Osmanlı İmparatorluğunun
dünya siyasetini belirlediğini göstermek için kullanabileceğiniz gibi, aynı bilgi-
leri bu imparatorluğun yağmacı/talancı olduğunu kanıtlamak için de kullana-
bilirsiniz. Her hangi bir kişiye, onu bırakalım, herhangi bir yazılı belgeye bile
soracağınız soruya göre istediğiniz cevabı almanız hiç de güç değildir.
Yine, belirtmeden geçemeyeceğim bir başka önemli nokta da dil ile kav-
ramlar arasında ki korelasyondur. Varlık dünyasını anlamamızı dilimiz sağlar
ve herkes gerçek dünyayı ancak kendi dilinde kategorize edilmiş biçimiyle gö-
rür. Tarihsel seyir içerisinde, toplumun kendi içinde ve çevresindeki toplumlarla
ilişkilerinde anlamını bulan olayları ve kavramları içinden çıktığı dilin mantali-
tesinden koparıp, onun anlam dünyasından uzak ele aldığımızda bu kavramları
anlama ve anlamlandırmada yeterli hassasiyeti göstermemiş oluruz.
2. TARİHSEL SEYİR İÇERİSİNDE DERSİM ÖRGÜTLENMESİ

Uzun yıllar boyunca “Aşiretler Konfederasyonu” biçiminde yönetilmiş olan
Dersim, yarı-otonom yaşam biçimiyle kendine özgü bir örgütlenme biçimi
oluşturmuştur. Aşiretler konfederasyonu biçiminde örgütlenmiş olduğunu söy-
lememden herhangi bir devlet otoritesine hiçbir zaman bağlı olmadığı anlamı
çıkarılmamalıdır.
Dersim’deki bu aşiretler konfederasyonunun en önemli karakteristiği hiçbir
aşiretin sivrilerek (güçlenerek) diğer aşiretleri kendi egemenliği altında bir araya
613
toparlayamamasıdır. Bu nedenle de, uzun süren bu örgütlenme yapısı; içinden
sivrilen, diğer aşiretleri kendi bünyesine katabilen bir aşireti çıkaramamıştır.
Neredeyse, Dersim’ deki her aşiretin öyküsünde; “Ma sero hoyt aşiri diyay are-
Üzerimizde yedi aşiret birikti” sözü geçer. Bunun anlamı sivrilmekte olan aşi-
rete, diğer aşiretler tarafından gerekli güce erişebilme fırsatının verilmemesidir.
Güçlenip diğer aşiretler üzerinde baskı oluşturabilecek boyuta ulaşmakta olan
her aşiret diğer aşiretler için bir tehlike arz etmekte ve söz konusu aşiret diğer
aşiretler tarafından tabiri caiz ise budanmakta, eşit seviyeye getirilmektedir. Gö-
rülen o ki Dersimi aşiretlerin hem kendi içinde hem de kendi dışında yoğun bir
çatışma serüvenleri var. Ve bu durum her aşiretin silahlı birimlerinin olmasını
zorunlu kılmıştır.
1.1 QOL VE SALESOR

Her toplum olayı karşımıza başka toplum olaylarının bir sonucu olarak çıkar
ve kendisi de başka toplum olaylarının nedenini oluşturur.2 Dersimi aşiretler
hem dışarıdan hem de içeriden gelecek tehlikelere karşı kendilerini sürekli ko-
ruma ihtiyacı duymuşlardır. Her aşiretin kendisini koruyabilmesi için de ihtiyaç
duyduğu silahlı birimleri olmuş ve bu birimler aşiret üyeleri arasından oluşmuş-
tur. Aşiretin erkek nüfusunun neredeyse tamamı silahlıdır. Ancak, herhangi bir
eylemlilik anında tüm aşiret bireyleri bu birimler içinde yer alır kuralı yoktur.
Daha çok bu anlamda kendini kanıtlamış kişilerden oluşurlar. Önemli sayıda
silahlı güçleri bulunan ve kendi bölgelerinde başlarına buyruk yaşayan bu aşiret-
lere sadece sivil idareciler değil, çoğu zaman devletin askeri güçleri de söz geçire-
memektedir. Dersim bu bölgelerden biridir ve Natanyan’dan iki yıl önce (1876)
yılında Anadolu’yu dolaşan Burnaby’nin Erzurum’daki İngiliz konsolosundan
duyduğu bir olay, bölgedeki güç dengesini ve aşiretlerin hakim konumunu çok
iyi özetlemektedir. Burnaby’nin aktardığı olay, ‘Dersim Kürtlerinin yarı bağım-
sız bir halde yaşadıklarını’ belirten Natanyan’ın sözlerini destekler niteliktedir.
Anlatılan olay, Erzincan’da konuşlanıp, Dersim’e harekat için bekleyen piyade
binbaşısının, Dersim güçlerinin baskınına uğraması; tüm askeri ile birlikte esir
alınıp Dersim’e götürülmesi, orada bir konuk gibi ağırlanıp gerekli ikram ve
muhabbetten sonra kendisine bir Arap atı hediye edilerek serbest bırakılması
olayıdır.3 Ki bu olay gibi onlarca olay sayılabilir. 1921 Koçgiri olayında da Ovacık
aşiretlerinin birlikleri (qol) bir araya gelerek Koçgiri aşiretlerine yardıma gider-
ler. “Qol” diye tabir edilen birlikler bir araya gelerek Dersim ordusunu (Eskerê
Dêsımi) oluştururlar. Bazen dış birimlere karşı bazen de içeride bir aşirete karşı
2 SEZER, Baykan, Sosyolojide Yöntem Tartışmaları, İstanbul,1993, s:82

3 YARMAN, Arsen, Palu Harput 1878, I. Cilt/Adalet Arayışı, İstanbul, 2010, s:
111,112,113,114,115
614
birleştikleri olmuştur. Ancak, bu birlik tüm aşiretlerin ittifakı ile olur diye bir du-
rum söz konusu değildir. Bazen 3-5 aşiret, bazen 6-7 aşiret bir araya gelir. Tüm
Dersimi aşiretlerin bir araya geldiğine şahit olunmamıştır.
Aşiretin oluşturduğu bu silahlı birimler daha çok ait oldukları aşiret ile ad-
landırıldıkları gibi, birliği komuta eden kişinin adıyla da anıldıkları olur. “Qole
Demenu, qole Heyderu, qole Qocu, qole Xıdê Alê İsme gibi…” Bu silahlı biri-
min başındaki kişiye de “salesor” denir. Türkçe’de bunun karşılığı “silahına güç-
lü, atak kişi”dir. Xıdê Alê İsmê, Useno Mozık, Qopo, Hesê Khewe, Sılo Qıc,
Zeyenlê Topi, Poles Muzır, Sılo Sur ve diğerleri için kullanılabilecek sıfat budur,
ki zaten yöre halkı da bu tanımlamayı kullanmıştır. Bunlar arasında Xıde Ale
İsme’nin “qol”u disiplini ve adaleti ile Dersim’de ün salmıştır.
Aşiretler, kendilerine sığınan kimseleri hep korumuş, onlara yer ve yurt ver-
miş, kimden kaçmışlar ise asla onlara teslim etmemişlerdir. Bunun aksi bir ha-
rekette bulunan her hangi bir aşiret diğer aşiretler içinde “düşkün” sayılır, kimse
kendilerine itibar etmez. Ancak, sığınmacıların gerekçelerinin kabul edilebilir
olması gerekir. Çevrelerine zulüm etmiş, ya da toplumca hoş karşılanmayacak bir
eylemde bulunmuş kimseleri hiçbir aşiret kabul etmez. Pezgewran aşiretinden
Aliye Bori, oğlu Mehmed’in aşiret içerisinde öldürülmesi ve öldüren kişiye yö-
nelik aşiretin herhangi bir yaptırım uygulamamsı sonucu, başka aşiretlere sığınır.
O aşiretlerden edindiği kuvvetlerle yedi yıl boyunca (kendisi vurulana kadar)
Pezgewran aşireti ile çatışır. Dersim tarihi bu gibi örneklerle doludur.
“Qol” dediğimiz askeri birimin lideri “salesor” olarak adlandırılır. Salesorun
sevk ve idare ettiği “qol” zamanla aşiret adı yerine o kişinin adı ile de anılır. Çevre
köy ve kasabalarda veya devlet kayıtlarında Dersim’de “Salesor” denen bu ki-
şilere “sergerde/eşkıya” tabiri kullanılmaktadır. Ancak, eşkıya/sergerde kavramı,
üretimden kopuk köy ya da kasaba yaşamının dışında, yerleşim birimlerinden
uzak genel anlamda dağa çıkan üç-beş kişinin her tür fizyolojik ihtiyacını vurgun
ve talan ile karşılayan çete oluşumunun karşılığı olarak açıklamasını bulur. Bu
sergerde/eşkıya denen unsurlar bazen bir araya gelip guruplar oluştururlarken
bazen tek başına hareket edenleri de olabilir. Karın tokluğundan cinselliğe kadar
(bunun için dağa kadın da kaldırır) her tür ihtiyacı zora dayalı olarak gidermeye
çalışırlar. Eşkıya/sergerde, para karşılığı varlıklı kişilerin gizli/açık silahşorluğu-
nu da yapar. Onlar için evler yakar, pusu atıp insanlar da öldürür.
Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti döneminde, Zazaca’daki “Salesor” söz-
cüğüne karşılık kullanılan “Sergerde” kelimesinin anlamına bakıldığında “kötü
işler için elebaşı”, “başbelası”, ”kötü olumsuz işlerde elebaşı”, “başıbozuk” gibi
anlamlarla karşılaşılır. Yine, bazen de aynı sözcüğe karşılık “Eşkıya” sözü kulla-
615
nılmaktadır ki; eşkıya da, “Dağda, kırda yol kesip haraç alan kişi. Haydut. Şaki”
anlamına gelmektedir.
Bu kavramlardan herhangi biri Dersimi “qol” ve “salesor” kavramları ile
örtüşmeyeceği gibi, her hangi bir aşiret liderine de yakıştırılamaz. Burada
Andaranik’in bir anısını anmadan geçemeyeceğim. Dersim’e yaptığı seyahatte
Sihenk’ten yanına aldıkları bir Zaza ile birlikte iki erkek bir kadın arkadaşlarıyla
Wenk’e giderken ormanlık bir alanda bir Zaza “qol”una rastlarlar. Yanlarındaki
Zaza, tüm değerli şeylerini kadına vermelerini söyler. Söyleneni yaparlar. Zaza
birliği erkekleri inceden inceye ararken, kadına asla yaklaşmaz. Bunu bir not ola-
rak düşer ve tüm seyyahlara, Dersim’de seyahat ederlerken yanlarında bir kadın
arkadaş bulundurmalarını salık verir.4
Koçgiri olayı sonrası gelip Dersim’e sığınan Koçgirili Cığız Mehmet Ali, bir-
kaç yıl Abasan aşiretinin yanında kalır. Bir gün Koçgiri’ye geçerek oradan evli bir
kadını kaçırıp getirir. Karısı kaçırılan kişi eşinin izini bir yıl sonra Dersim’de Se-
yit Rıza’nın mıntıkasında bulur ve durumu Seyit Rıza’ya iletir. Seyit Rıza bunları
yüzleştirir. Kadının kaçırıldığını anlayınca, önce kadına sorar. Kadın zorla kaçı-
rıldığını, eski eşini istediğini belirtir. Kadının kocasına da eşinin Cığız Mehmet
Ali’nin çocuğunu taşıdığını bu şartlarda kabul edip edemeyeceğini sorar. Kadı-
nın eşi de her koşulda eşini kabul edeceğini söyleyince, kadın kocasına verilip
Koçgiri’ye gönderilir. Ardından da Cığız Mehmet Ali’nin ölüm emri verilir!..5
Burada Dersimi aşiretlerin kadına verdiği önem ve kendilerine sığınmış da
olsa, kim olursa olsun ahlaki olmayan davranışlarına asla müsaade etmedikleri;
öyle “sergerde/eşkıya” gibi davrananlara yaşam hakkı tanımadıkları görülür.
1.2 CIRM VE KELEPUR

Toplum olayları tarih içinde oluşur ve tarih içinde bir anlam edinirler. Dola-
yısıyla araştırdığımız tarihi olaylar ve kavramlarla ilgili doğru çıkarımlarda bulu-
nabilmek için söz konusu olayları tarih içinde doğru olarak yerleştirmemiz ge-
rekir. Bunun için de ele aldığımız olayın anlaşılabilmesi için olayın bağlı olduğu
koşulların neler olduğuna bakmalıyız.
“Kelepur” yani talan ve yağma sadece Dersimi aşiretlere özgü bir vaka de-
ğildir. Dönemin Anadolu’su incelendiğinde bunun neredeyse Anadolu’nun her
yerinde rastlanır bir durum olduğu ve Dersim’de yaşananların bunların yanında
oldukça masum kaldığı görülür. “Kürtler yalnızca vergi ödememek ve askere git-
memekle kalmayıp canlarının istediği gibi talan ediyor, adam öldürüyorlar. Kim
karşı gelirse hem canından hem malından oluyor. Ancak şunu belirtmeliyim ki
4 ANDRANİK, Dersim-Raywan u Cografya, Weşanxaneyê Vateyi, İstanbul, 2010, s:47

5 ÇAREKIC, Cefo, Qoçgiri u Qerebel, Wejiyaişe Tiji, İstanbul, 2002, s:34,35,36
616
bu işler Hristiyanların başına geldiği gibi Müslümanların başına da gelmektedir.
Diyarbakır ve Muş arasındaki dağlarda yaşayan Ruşkutan, Şeyh Dodan, Sasun
Mutki aşiretleri, Hristiyan ve Müslüman ayrıt etmeksizin dilediklerini yapıyor-
lar. Diyarbakır’da bulunduğum sırada malları yüzünden en az üç tane Müslüman
beyi Kürtler tarafından öldürüldü. Daha kuzeyde Eleşkirt, Karakilise, Diyadin
ve Beyazıd civarında da durum farklı değildir.”6 Diyerek Dersim’de KELEPUR
olarak adlandırılan olayın sadece Dersim’e özgü olmadığını gözler önüne serer.
Bu vurgun ve talanlara Anadolu’nun bir çok yerinde, hem de o kadar sıklıkla
rastlanır olunmuştur ki, Osmanlı Devlet’inin bu gibi talan, yağma ve eşkıyalık-
lardan korunmak için Batılı elçiliklerin yardımına baş vurduğu görülecektir.
Berlin antlaşmasının 61. Maddesine dayanılarak İngiltere; “1878 yılının son-
larında Sivas (albay Wilson), Erzurum (binbaşı Trotter), Van (yüzbaşı Clayton)
ve Kayseri’ye (yüzbaşı Cooper) askeri konsoloslar atamış ve onları ıslahat ted-
birlerini izlemekle görevlendirmiştir. “Bu subaylar, haritacılık, istihkam, leva-
zım gibi ordunun teknik sınıflarına mensup, topografik verileri olduğu kadar her
türlü istatistiki bilgiyi toplayacak ve değerlendirebilecek nitelikte elemanlardı.
Ayrıca, istihbarat konusunda birikim ve deneyimleri vardı. (…) Bu subayların
Babıali’ye nasıl yardımcı olacakları da anlatılır. İngiltere Dışişleri bakanı R. Art-
hur Salisbury’ 14 Nisan 1879 tarihli mektubunda şunları söyleyecektir; “ Sizin
ve size yardımcı olmak üzere atanan subayların görevi dolayısıyla, konsolosluk
mıntıkanızdaki nüfusun değişik sınıflarının durumunu incelemek, Osmanlı oto-
ritesinin işine yarayabilecek nitelikte her türlü bilgiyi toplayarak, ekonominin
nasıl işleyebileceği, idarenin nasıl basitleştirilebileceği ya da daha etkili bir hale
getirilebileceği konusunda tavsiyelerde bulunarak ve İdarenin ve Yargının her
türlü baskı ve yolsuzluğuna ilişkin dikkatinize gelen bilgiler konusunda uyarıda
ve protestoda bulunarak Osmanlı otoritelerine yardımcı olmaktır. Merkezi hü-
kümetin müdahale etmesi gerektiğini düşündüğünüz her olayı uygun önlemleri
alması konusunda Babıali’ye gereken uyarıların yapılabilmesi için Majestelerinin
Hükümetine ve İstanbul’daki büyükelçiliğe bildireceksiniz. (…) Görev bölgeni-
zin pek çok yerinde eşkıyalığı bastırmak için etkili bir kamu gücünün oluştu-
rulması çok önemli bir gerekliliktir. Yetkililere bu önlemin önemini anlatmak
ve her türlü çabayı desteklemek konusunda elinizden geleni yapacaksınız.” (Bu
askeri konsolosların yazdıkları raporlar genellikle Ermeniler, Kürtler, Abazalar
ve Lazlara dair olmuş, çoğunlukla da sırasıyla; Sivas, Van, Diyarbakır ve Ankara
vilayetleri ile İzmir Sancağından yollanmıştır.”7
Yazılan raporların birinde; Palu’daki Ermeni köylerinin hem Kürtler hem de
Ermeniler tarafından nasıl yağmalandıkları (Çorbacı Ermeniler olarak bilinen
6 YARMAN, Arsen, age, s:138

7 YARMAN, Arsen, age, s:7,8,22
617
gurup), her defasında şikayetçi oldukları ancak bir çözüm bulunamadığı anlatı-
lır. “…Bu koşullar altında en çok hırsızlık olaylarına rastlanmaktadır. Wilson’un
Layard’a gönderdiği bir rapora göre, özellikle Tokat ve Amasya köylerinde at
hırsızlığı son derece yaygınlaşmıştır.(…) savaşın yarattığı yıkım, kolluk kuv-
vetlerinin güçsüzlüğü, imparatorluğun içinde bulunduğu mali durum ve siyasal
belirsizlik 1870’lerin sonlarında Anadolu’nun birçok şehrinde çok ciddi asayiş
sorunlarına neden olmuştur. ..”8
Osmanlı Devleti’nin Rusya ile yaptığı anlaşma sonrası Anadolu’nun deği-
şik yerlerine yerleştirdiği Çerkezler bulundukları yörelerdeki köy ve kasabalara
vurgun ve talanlar düzenleyerek, bu yöre halklarını canından bezdirirler. Konya
Ereğli’sine yerleştirilen Çerkezlerin az olmalarından dolayı (-ki gelen tüm Çer-
kez grupları silahları ile gelmiş ve silahtan arındırılmamışlardır) uysal kalırlar.
Ancak, “…Sivas vilayetinde durum bambaşkaydı. Sayıları çok olan Çerkezler
adeta bir aşiret düzeni içinde yaşamaktaydılar. Fırsat buldukları yerlerde Hristi-
yanların ve Müslümanların arazilerini zorla zapt ediyor, soygundan da geri kal-
mıyorlardı. Bu silahlı aşiretlerin beyleri şehirdeki mahkemeleri de sindirdiklerin-
den, kendilerine devlet müdahaleden aciz kalıyordu.”9 Görünen o ki Dersim’de
yaşananların bunların yanında esamesi bile okunamaz.
1878’lerde Anadolu’daki siyasi durum anlatan raporların birinde; “Ancak şunu
üzülerek belirteyim ki, Padişah’ın huzuruna kabul olunduğumdan beri on bir hafta
geçmesine rağmen ne bir büyük komiser tayin olunmuş ne de defalarca Osmanlı
hükümetine arz edilen bunca üzüntü ve felaketlere çözüm olacak başka bir tedbir
alınmıştır. Aksine, söz konusu bölgelerin durumu günden güne kötüleşmektedir.
Ahaliye yönelik zulüm ve düşmanlıklar devam etmektedir. Yeni rezaletler çıktığı
haberini getirmeyen posta pek nadirdir. Köylere sataşan ve hücum eden birtakım
eşkıya çeteleri cezasız kalmaktadır. Yollar her zamankinden fazla emniyetsiz ol-
muştur. Bu kötü idareden etkilenen çaresizler günden güne adaletten daha da
mahrum olmaktadırlar. …”10 Yine, Erzincan Ermenilerinin kendilerine saldıran,
talan ve yağmada bulunan Çerkezlerden şikayeti sıkça söz konusu olacaktır.
“Avagyan, Osmanlı hükümetinin uzun bir süre boyunca Zeytun, Sason ve
Muş’taki Ermeniler üzerinde tam bir denetim sağlayamadığına ve bunlarda ver-
gi ödemeyen ve “yarı-bağımsız” yaşayan Ermenileri denetim altına almak için
Çerkezleri kullandığına dikkat çekmektedir”11 Ki aynı uygulama Dersim için
de hayata geçirilmiş, Bayburt’tan Eğin’in Ovacık’a sınır köylerine bu anlamda
yoğun nüfus yerleştirmeleri yapılmıştır. Ancak, süreç içerisinde bu civar köy ve
8 YARMAN, Arsen, age, s:35,36

618
kasabalara yerleştirilen nüfus (-ki yörede bunlara “Barasorlular” denir) Dersim-
lileri denetim altına almak bir yana, kendileri Dersimlilere vergi/cırm verir hale
gelmişlerdir. Korunmalarını daha iyi sağlayabilmek için, Dersimlilerle “Kirvelik-
ler” bağlamış, dostluklarını ilerletme gayreti içinde olmuşlardır.
Osmanlı-Rus harbi sonrasında ağır vergilerden ve de başlayan kıtlıktan do-
layı, “…Nüfusu iki yüz bine yaklaşan Erzurum’da yaklaşık on bin kişi açlıktan
ölür”12 Bu koşullarda, devlet Dersim vergi vermiyor, eşkıyalık yapıyor diyerek,
Dersim’e düzenlediği askeri harekatları meşru kılmaya çalışır.
“1878-1880 yılları arasında yaşanan kıtlık nedeniyle bütün bölge halkının
acılar çektiği açıktır, ancak hem devlet hem de yerel beylere vergi vermek zorun-
da kalan ve göçebe Kürt aşiretlerinin saldırılarına maruz kalan Ermeni köylüsü
bu durumdan en çok zarar gören kesimlerin başında gelmektedir. Bununla bir-
likte pek çok gözlemci Kürtlerin büyük bir bölümünün de benzer bir çifte vergi
baskısı altında kaldığına dair raporlar hazırlamışlardır.”13 “Bazı yerlerde reaya
çifte vergilendirme kurbanı oluyordu. Yasal olarak devletin vergi memurlarına,
yasadışı olarak da yerel beylere vergi ödemek zorundaydılar”14
Merkezileşmeden önce köylüler sadece mültezimlere vergi öderlerken, mer-
kezileşme ile birlikte “…çiftçiler hem hükümetin koyduğu yeni vergileri hem de
ayanlara manevi olarak verdikleri kiraları ve resimleri (vergi) ödeme…” durumunda
kalırlar. Osmanlının bu yüksek vergilerine bir de toprağın ekimini zorunlu kılmak
için çıkardığı 1858 tarihli Arazi kanunnamesi eklenince (Bu Kanunnameye göre;
“Tapu sahibi zilyetlik haklarını kaybetmemek için araziyi ekip biçmek zorundadır
ve geçerli bir sebebi yoksa, bir toprak üç yıl sürülmezse tapu elinden alınmakta-
dır.”) Dersimli köylüler ekilir biçilir arazilerini Çarsancak Beylerine ve göçmen
nüfusa kaptırır ve dağlık - ormanlık olan, mültezimlerin ve devlet bürokrasisinin
zor ulaşabileceği iç Dersim’e çekilmek zorunda kalırlar. Hiç değilse hayvanları-
nı “ağnam/kamçur” vergisinden kurtarmış olabilmelerini bir şans sayarlar. Aynı
topraklarda yaşayan Ermeniler de İstanbul’a gurbete gitmek durumunda kalırlar.15
Ancak, bu toprakların kendilerine ait olduğunu her fırsatta dile getirerek, her ha-
sat mevsiminde hakları olarak gördükleri cırm/vergiyi alır, alamadıkları yerlerde
de zora başvurarak “kelepur” denilen eylemliliğe girişirler.
Aşiretlerin hem kendi içinde hem de aşiretler arasında bir hukukları var-
dır. Dahası, kendi dışındaki (çevrelerindeki) köy, kasaba ya da aşiretlerle de bir
hukukları ola gelmiştir. Kendi dışındaki (Dersimi aşiretler dışında) aşiret, köy,

619
kasabalarla hukukları yöneten-yönetilen; koruyan-korunan tarzında gelişmiştir.
Dersimi aşiretler nezdinde bu çevredeki köy ve kasabalarda yaşayanlar Dersimi
aşiretlerin vatanı içinde yerleşmiş, bu topraklarda üretim yapmakta olanlardır.
Üretimlerini de Dersimi aşiretlerin gözetimi ve güvenliği altında yürütmekte-
dirler. Bu gözetim ve güvenliğe karşılık her yılın hasat mevsiminde ürettiklerin-
den belli miktarlarda, adına “cırm/vergi” denen bir pay ödemekle yükümlüdürler.
Bu anlamda Alevi Hormek aşiretinin, müsaderelerin ötesinde toprak tazminatı
koparmaya çalıştığı da tarihi bir vakıadır.16 Yine dönemin ünlü Dersim şairle-
rinden Sey Qaji; Dersimi aşiretlerin söz konusu topraklarını Türklere bırakarak
gelip dağların doruklarına sığınıp yayığa ve silaha sarılmalarından dolayı sitem
etmekte, söz konusu arazilere Dersimi aşiretlerin tekrar yerleşerek zenginleşip
devletli olmalarını istemektedir.17 Görünen o ki Dersimi aşiretlerin bu çevre köy
ve kasabalar üzerinde hak iddiaları vardır. Ve bu doğrultuda hareket etmekte de
bir behis görmemekteler.
Bu kollama ve gözetleme bağlamında, bir aşiret bir başka aşiretin alanına
giremez. Aralarındaki hukuk gereği, bu bir çatışma nedenidir. Çevre köy ve ka-
sabalar bu anlamda paylaşılmış, her aşiretin etki alanı belirlenmiştir. Bu durum
sadece çevre köy ve kasabalarla da sınırlı değildir. Kendi içinde de (iç Dersim)
bu tarz uygulamaları olmuştur. Özellikle Ovacık kazasının ova köyleri bu sta-
tüdedir. Burada fiili olarak uydu köy, çevre köy ilişkisi gözlenir. Ovadaki köyler
serbest üretim yapabilmek için (ki, bu köylerin serbest üretim yapabilmelerini
onların koruyuculuğunu üstlenen aşiret sağlar) korumalarında oldukları aşirete
her hasat sonrası vergilerini öderler. Dersimlilerin çevrelerindeki “ köylülerden
yıllık vergi talep edip aldıkları”18 kitaplara da konu olacaktır.
Ovacık aşiret liderlerinden Polis Munzur, Kemah’ın birkaç köyünden vergi
almaktadır. Her vergi almaya gittiği köyde, muhtarlık odasında ağırlanır, ken-
disine ikramlarda bulunulur; o günün sabahında da hayvanlar yüklenerek Po-
lis Munzur Ovacık’a doğru uğurlanır. Yine Ovacık aşiretlerinden Topuzoğlu
Eğin’in bazı köylerinde aynı biçimde ağırlanır ve yolcu edilir. Hozat aşiret li-
derlerinden Yusuf Ağa ya da Çemişgezek ve Hozat aşiret liderlerinden Diyap
Ağa’da Eğin, Arapkir, Kemah ve Divriği’nin köylerinde aynı şekilde karşılanır ve
yolcu edilirler. Ve bu aşiretlerin hiç biri diğer aşiretin alanına girmez. Oralardan
ne vergi talep edebilir ne de “kelepur” alabilir. Aksi halde, o yörelerden “cırm”
alan aşiretler ile karşı karşıya gelir. Çünkü, bu köy ve kasabalara yönelik bir başka
aşiretten gelecek saldırılara karşı koyan daima koruma ve gözetlemeyi üstlenen

17 CENGİZ, Daimi, Sey Qaji, Dizeleriyle Tarihe Tanık Dersim Şairi, Horasan Yayınları, İstanbul,
2010, s:211
620
aşiretin silahlı birimleridir. Söz konusu köylere diğer aşiretlerden vuku bulan
saldırılar ile ilgili cemaat saldırıyı yapan aşiret ile o köyü koruma görevi üstlenen
aşiret arsında yapılır. Saldırıya uğrayan köy sakinleri cemaatlerde yer alamaz ya
da cemaat yapamazlar.
Aşiretlerin kendi aralarındaki kan davası ve üstünlük çekişmeleri sonucu bir-
birlerine vurguna gitmeleri aşiretler arasında “kelepur” olarak adlandırılmıştır.
“Kelepur” sadece aşiretler arasında değil, uzak diyarlardan da (Bayburt, Gümüş-
hane, Erzurum, Harput, Sivas gibi yerlerden de) alınmıştır. Bu durum, diğer
toplumlarda da farklı isim ve kavramlarla da olsa yaşanmıştır. Ancak, “kelepur”
ile “cırm” kavramları karıştırılmamalı. “Kelepur” daha çok hasım aşirete ya da
vergi ödemeyenlere yönelik iken, “cırm” koruması üstlenilen köy ve kasabalardan
alınan bir nevi vergidir.
Bu arada, devlet de Dersim’de elinin ulaştığı yerlerden vergi almıştır. Devlet
de bu vergileri alırken, tahsildarların yanına silahlı birimlerini ( Jandarma) kat-
mayı ihmal etmemiştir. İster Dersim’de olsun, ister Erzurum-Erzincan’da isterse
Toroslarda olsun; devletin vergi tahsildarları geldiğinde insanlar mal-davarlarını
mağaralara sürüp saklamıştır. Daha düne kadar, Dersimi aşiretlere vergi/cırm
ödeyenler o günden sonra (Eyaletten vilayete geçiş sürecinden sonra) Türkiye
Cumhuriyeti devletine vergi verir olmuşlardır. Dersimi aşiretlerin kendilerine
“cırm” ödeyenlerin bunu gönül hoşluğu içinde ödedikleri elbette söylenemez.
Vergi ödeyenler, her kime olursa olsun, vergilerini gönül hoşluğu içinde ödemez-
ler. Bu dün de böyleydi, bu gün de böyledir.
Dersimi aşiretlerin, çevrelerinde işletilen maden ocakları gelirlerinden aldık-
ları vergi zora dayalı olmuştur. Maden işletmecileri ile aralarında yukarıda sö-
zünü ettiğimiz güvenlik-korumaya dayalı bir hukuk yoktur. Maden işletmecileri
bu hakkı devletten (Osmanlı, Cumhuriyet Hükümeti) aldıklarını, korumalarını
da bu güçlerin kolluk kuvvetlerinin sağladığını söylerken; Dersimi aşiretler ise
her defasında bu toprakların kendilerine ait olduğunu, bu insanlar tarafından
topraklarının talan edildiğini söylemişlerdir (“Herdé maye Herdé Dewresi nine
munıs kerdêne/Toprağımız olan Derviş toprağını hep bunlar sömürdü”). Bu top-
rakların Osmanlıya mı Dersimliye mi ait olduğunu tartışmıyorum. Dersimlilerin
bu yerler hakkındaki düşünceleri ve kendilerini bu toprakların sahibi olarak
görmeleri, bunun sonucunda da, kendilerini haklı bulmalarıdır söz konusu olan.
Dersimli “cırm” denen verginin kendi hakkı olduğunu her fırsatta dile getirir.
“Karekin Sırvantsdyants Dersim’in Zazaca konuşan Kızılbaş aşiretlerine mensup
bir köylüden, bu korunma vergisinin İslam diniyle bağlantılı olarak değerlendi-
rildiğini duymuştur. Kuşkusuz söz konusu olan son derece özgün bir yorumdur
ve İslam’ın hakim yorum tarzından biri olarak görünmemektedir, zira bu vergi
621
Hz. Ali aracılığıyla Allahın bir emri olarak meşrulaştırılmaktadır. “Bir keresinde
Haso’ya, ‘tanrı sadece padişaha vergi vermeyi emretmiştir, bu neyin vergisi’ diye
sordum. ‘Biz de tanrının emriyle alıyoruz. Çünkü, Allah Hz. Ali’yi dünyaya gön-
derdiğinde ‘git vaaz et, sana inananlar benim askerim olacak, silahla yaşamları
lazım’ demiş. Hazreti Ali’de ‘ya Hüda, peki onlara kim ekmek, giyecek hazırla-
yacak’ diye sorunca, Allah; ‘sana inanmayanlar kazançları içinden sana ekmek
ve giyecek versinler, askerlerim de onlara koruyucu olsun’ demiş. Biz de vergi
verenleri koruyor, gerektiğinde canımızı veriyoruz. Vergisini ödemeyenleri de
ya çalarak ya öldürerek Allah’ın emrini yerine getiriyoruz. Çalarken de namuslu
insanlara rastlamayalım diye Allah’a yalvarıyoruz. Yalanla, hileyle, haksız yoldan
zorbalıkla servet sahibi olanları soymak istiyoruz. Para olsun, hayvan olsun, hak-
sız yoldan kazanılmışları kısmet etsin istiyoruz. İşte böyle bizim kazandıklarımız
Allah’ın zaferi, biz onun araçlarıyız, sadece’ dedi.”19
Dersim’de “cırm” olarak adlandırılan vergi biçiminin neredeyse aynısı baş-
ka bölgelerde de “hafir” olarak adlandırılır. Hewsen, Anahide Ter Minassian ve
Barsoumian’dan yapılan alıntılarla Sason Ermenilerini anlatırken Dersim ile
çevresindeki köy ve kasabaları anlatır gibidir. Dersimlinin “CIRM” dediğine, bu-
rada “HAFİR” denir. Sason Ermenileri yarı-özerk konumlarını sürdürebilmek
için, kendilerini çevreleyen Kürt aşiretlerine “HAFİR” diye adlandırılan, “bir tür
yıllık haraç anlamına gelen bir vergi…”öderler. (…) Sasunlular kendilerini rahat
bırakmaları için mahalli Kürt beylerine hububat, hayvan, zirai malzeme, keza
giysiler ve yörenin gümüş ve demir madenlerinden bir kısım yıllık haraç(hafir)
olarak ödüyorlardı.”… Hafir denen şeyin, “ …tam olarak korunmalık anlamına
geldiği belirtilir. Buna göre Kürt aşiretler, Ermeni köylülerden onlara saldırma-
ma ya da başka saldırganlara karşı onları koruma karşılığında bu vergiyi almak-
tadırlar. (…)HAFİR denen bu vergi türüne Muş, Van, Ağrı civarında sıklıkla
rastlandığı anlatılır.”20 Dersimliler bunu sadece Ermeni köylüye karşı değil; aynı
gerekçeyle (koruma gerekçesiyle) Kürt ve Türk köylüye ve hatta Zaza köylüye
karşı da uygularlar.
SONUÇ
Dersim’in sosyal yaşamı içerisinde yer bulan “qol”, “salesor”, “cırm” ve “kele-
pur” kavramları esas anlamlarını Dersim toplumunun tarihsel serüveni içerisinde
bulurlar. Kıt imkanlar ile irdelemeye çalıştığımız bu kavramlar Dersim toplumu-
nun yaşam biçimini hakkında bizlere ip uçları sunmaktadır.
Dersim toplumu içinde “qol”, “salesor” ve “cırm” kavramları övünç kaynağı
iken (kimi aşiretlerce “cırm” da iyi karşılanmamaktadır) “kelepur” kavramı genel

622
olarak tasvip edilmemektedir. Görülen o ki, bu eyleme başvurma sebebi o günün
Anadolu’sunda yaşanan kıtlık ve karmaşa ile alakalıdır. Ve neredeyse tüm top-
lumların, tarihin bir zamanında bu tarz serüvenleri olmuştur.
Tüm Dersimi aşiretler vurguna/talana (kelepura) gitmez. Dahası bazen aşi-
ret içerisinde bu anlamda bir konsensus sağlanmadan kimi ailelerin (Pêr) bu işe
tevessül ettiği, aşiretin geri kalanınca bu eylem tarzının tasvip edilmediğine de
sıkça rastlanır. Son sözleri dönemin ünlü şairi Sey Qaji’nin dizelerinden çıkan
sonuçlarla kısaca bağlayalım. Şairimize göre;
1. “Kelepur”, hiçbir Dersimi aşiret içinde kabul göremeyecek bir vakadır.
Böyle bir olayın yaşanmasıyla içinde bulunulan aşiretin hukuku ayaklar altına
alınmış, aşiretin şeref ve haysiyetiyle oynanmıştır. Bu, eylem alenen bir çapul
olduğu gibi aşiretini de hiçe saymadır. Bu tür olayları gerçekleştiren kişi ya da
kişileri bu eylemlerinden dolayı rezil edeceğini anlatır.
2. Şairin, “kelepur” ile ilgili kişiler üzerine yazdığı manilerinden anlaşılan
odur ki, bu tür işleri yapan kişiler sayılıdır. Konuya dair yazdığı manilerin ne-
redeyse tamamında “Memê Yıvışi ve Memo Qol” u anmaktadır. Kelepura git-
menin insanın canına mal olacağını, kelepurdan gelen malın haram olduğunu
belirterek, Memo Qol’u doyumsuz ve sınırsız kelepur düşkünlüğünden dolayı
yerer.21
KAYNAKÇA
ANDRANİK, Dersim-Raywan u Cografya, Weşanxaneyê Vateyi, İstanbul, 2010
AYGÜN, Hüseyin, Eve tarixe Ho Têri Amaene, Wejiyaişe Tiji, İstanbul, 2007
CENGİZ, Daimi, Sey Qaji, Dizeleriyle Tarihe Tanık Dersim Şairi, Horasan Yayınları, İstanbul, 2010
ÇAREKIC, Cefo, Qoçgiri u Qerebel, Wejiyaişe Tiji,, İstanbul, 2002
FIRAT, M. Şerif, Doğu İlleri ve Varto tarihi (Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü) MEB Yayınları,
Ankara, 1983
KSENOPHON, Anabasis (Onbinlerin Dönüşü), Çev. Tanju Gökçül, Hürriyet Yayınları, İstanbul,
1968
KURT, İ. Metin, Sancaktan Eyalete, 1550-1560 Arasında Osmanlı Ümerası ve İl İdaresi, Boğaziçi
Üniversitesi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 1968
MİRZA, Yismayil, Sılema 1, İstanbul, 2004
ÖZKAYA, Yücel, Osmanlı İmparatorluğunda Ayanlık, A.Ü.D.T.C.F Yayınları No: 273, Ankara, 1977
21 CENGİZ, Daimi, Sey Qaji, Dizeleriyle Tarihe Tanık Dersim Şairi, Horasan Yayınları, İstanbul,
2010, s:200,20
CENGİZ, Daimi, age,s:230,231,232
623
SEVGEN, Nazmi, Zazalar ve Kızılbaşlar, Kalan Yayınları, Ankara, 2000
TAŞ, Cemal, Roê Kırmanciyê, Wejiyaişe Tiji, İstanbul, 2007
ULUĞ, Naşit, Tunceli Medeniyete Açılıyor, Cumhuriyet Matbaası, Ankara, 1939
YARMAN, Arsen, Palu Harput 1878, I. Cilt/Adalet Arayışı, İstanbul, 2010
Dergiler
Dersim, İstanbul, 1995-1997
Desmala Sure, Londra, 1991-1994
Munzur, Ankara, 2000-2012
Tija Sodıri, Frankfurt, 1995-2001
Ware, Baiersbronn, 1992-2003
624
ZAZALARDA MEVLİD VE SİYER GELENEĞİ
Murat VAROL
Öğretim Görevlisi, Bingöl Üniversitesi Zaza Dili ve Kültürü Uygulama
ve Araştırma Merkezi Müdürü, muratvarol@msn.com
l Özet:
İslam tarihi ve kültüründe mevlid ve siyer kitapları önemli bir yere sahiptir.
Yüzyıllar boyunca insanlar kalplerinde duydukları peygamber aşkını ve sevgisini bu
eserler ile dile getirmişlerdir. Zazalarda da mevlid önemli bir yere ve ayrı bir öneme
sahiptir. Öyle ki Zazaca yazılan ilk telif eser, Molla Ahmed-i Xasi’nin 1891 yılında
yazdığı ve 1899 yılında neşredilen “Mevlidê Nebi” adlı eseridir. Zazaca olarak şim-
diye kadar altı adet mevlid yazılmıştır.
Zazaca’da siyer yazımı, mevlid yazımı kadar yaygınlık kazanmamıştır. Zazaca
hazırlanmış tek siyer eseri olan “Siyerê Nebi” adlı eser, yakın bir zamanda yazılmış
ve baskısı yapılmıştır.
Bu çalışmada Zazaca hazırlanmış olan 6 mevlid ve 1 siyer kitabı incelenecek, bu
eserlerin farklı zamanlarda yapılan transkripsiyonları karşılaştırılacak, eserler hak-
kında şimdiye kadar yapılmış olan çalışmalara değinilecek ve eserler bölümlerine göre
ayrıntılı olarak incelenecektir.
Mevlid, Siyer, Zazaca Mevlidler, Zazaca Siyer
GİRİŞ
Müslümanlığın hak din olarak kıyamete kadar devam edecek olması dolayısıy-
la; hem Kuran’ı Kerim’e hem de Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v)’e
ayrı bir değer addedilmiştir. Peygamber Efendimizin hayatta olduğu süre zarfında
625
ona duyulan sevgi ve muhabbet; onun vefatından sonra da katlanarak artmıştır.
O’ndan sonra gelen nesiller O’nu görememenin hüznünü yaşamışlardır.
Peygamber Efendimize duyulan bu sevgi ve muhabbet, zamanla onun hak-
kında kitaplar yazılmasına ve O’na dair daha çok bilginin ortaya çıkarılması için
yeni çalışmaların yapılmasına zemin hazırlamıştır. O’nun şahsi hayatını anlatan
ve O’nun örnek kişiliğini yansıtan eserler, zamanla yeni alanlar oluşturmuştur.
Oluşan bu yeni alanların başında da siyer ve mevlid gelmektedir. Zaman içeri-
sinde bu iki tür, aynı zamanda bilim insanlarının araştırmalar yapabilecekleri iki
farklı alan haline gelmiştir. Bugün sadece mevlid ve siyer eserleri yazılmamakta;
aynı zamanda yazılan mevlid ve siyer eserleri üzerine ilmi çalışmalar da her ge-
çen gün artmaktadır.
1.KAVRAMSAL OLARAK MEVLİD’İN TANIMI

Mevlid hakkında yazılan eserleri incelediğimiz zaman, bu kavram için birbi-
rine benzer ama farklı tanımların yapıldığını görmekteyiz.
“Arapça ve bir kelime olan ‘mevlid’ vilâdet sözcüğünden türetilmiş olup, ço-
ğulu mevalid’dir. Bu sözcük Arap dilinde umumi anlamda bir zaman ismi olarak,
‘herhangi birinin doğduğu zaman’ bir mekan ismi olarak ‘herhangi birinin doğ-
duğu yer’ ve ayrıca ‘doğma, doğum’ gibi anlamlar ifade ediyor olmakla birlikte,
hususi olarak Hz. Muhammed (s.a.v.)’in ‘doğduğu zaman’, ‘doğduğu yer’ ve ‘do-
ğumunu anlatan manzum eser’ gibi anlamları da ihtiva eder.”1
“Doğma, doğum yeri, doğum zamanı” manalarına gelen mevlid, İslami
Türk Edebiyatı’nın en sevilen türlerindendir. Edebi bir terim olarak ise, Hz.
Muhammed’in özellikle doğumu başta olmak üzere, hayatının çeşitli safhaların-
dan (peygamberliği, miracı, diğer mucizeleri ve vefatı) kısaca bahseden, çoğunluk-
la manzum olan ve mesnevi nazım şekliyle kaleme alınan eserlerin genel adıdır.” 2
“Sözlükte ‘doğum yeri ve zamanı’ anlamına gelen mevlid kelimesi, Hz. Pey-
gamber ile ilgili asıl kullanımı yanında, zamanla tasavvuf çevrelerinde Mısır baş-
ta olmak üzere, Arap dünyasında velilerin doğum yıl dönümlerini de kapsayacak
şekilde geniş bir anlam kazanmıştır.”3
“1. Hz. Muhammed’in doğumunu, hayatını anlatan mesnevi, 2. Bu mesnevinin
okunduğu dini tören, 3. Doğum, doğma, 4. Doğum yeri, insanın doğduğu yer.”4
1 Soner Akdağ, “Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i Üzerine”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat

Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 36, Erzurum, 2008, s.85
2 Ramazan Ekinci, “Erzurumlu Osman Sirâceddin ve Mevlid-i Şerifi” Celal Bayar Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 9, Sayı 2, 2011, s.262
3 Ahmet Özel, “Mevlid”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt 29, Ankara 2004, s.475
4 TDK, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, 10.Baskı, Ankara, 2005, s.1384
626
“1. Doğum, doğma, velâdet, 2. Doğulan yer, 3. Doğulan zaman, 4. Hz.
Muhammed’in doğumu, 5. Hz. Muhammed’in doğum menkıbesi ve hayatı ile
ilgili eser, 6. Süleyman Çelebi’nin bu konudaki meşhur ve yaygın eseri.”5
“Arap ve Türk Edebiyatlarında Hz. Muhammed’in doğumu başta olmak
üzere, hayatı, mucizeleri, gazaları, ahlakı, vefatı, hilyesini övgü ile anlatan eser.”6
“Hz. Muhammed’in doğum yıl dönümü olan 12 Rebiülevvel gününe rastla-
yan gecede yapılan dini törenler ile bu törenlerde okunmak üzere yazılmış man-
zum eserlere mevlid denir.”7
Bütün bu tanımlamalara dikkat edildiğinde iki özellik göze çarpmaktadır.
Genel itibari ile mevlidin doğma, doğum anlamına geldiği; özel anlamı itibari
ile Hz. Muhammed’in hayatını anlatan eserler olduğu herkesin kabulü olan bir
tanımdır. Peygamber Efendimizin hayatı yazılırken; doğumundan önceki ha-
diselerden başlanılarak, vefatına kadar ki bütün hadiseler (doğumu, çocukluğu,
gençliği, peygamberliği, hicreti, savaşları vb.) ayrıntılı olarak işlenir.
2.KELİME ANLAMI OLARAK SİYER’İN TANIMI

Mevlid kelimesi gibi siyer kelimesi için de farklı tanımlamalar mevcuttur.
“Peygamberimizin hayatını ve savaşlarını anlatan eserlerdir. Manzum veya
nesir halde olabilirler. Manzum olanlarda mesnevi nazım şekli kullanılır. Lirik
bir söyleyiş tarzı ile tarihi gerçeklere dayanan eserlerdir.”8
“Siyer, sözlükte “davranış, hal, yol, âdet, bir kimsenin ahlakı, seciyesi ve hayat
hikâyesi” gibi anlamlara gelen sîret kelimesinin çoğuludur… Sîret ve siyer Hz.
Peygamber’in hayatı, onun hayatını konu edinen bilim dalı ve bu dalda yazılan
eserler için terim olarak kullanılmıştır… Siyer yalnızca Hz. Peygamber’in hayatı
için kullanılan bir terim haline gelmiş, sîret ise başka şahsiyetlerin hayatlarını
anlatan”9 eserler olarak yaygınlık kazanmıştır. “Hz. Muhammed’in hayatını an-
latan kitap.”10
“1. Siretler, karakterler, huylar, 2. Hâl tercümeleri, 3. Hz. Peygamberin haya-
tını konu edinen eser, 4. Fıkhın milletlerarası konuları ihtiva eden dalı.”11
“Siyerler ve tarihler, aynı zamanda sosyal hadiseleri tespit eden birer tarihi
5 D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Bahar Yayınları, 11.Baskı, Ekim 1996, İstanbul,
s.767
6 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ötüken Yayınları, 6.Baskı, İstanbul, 2000,
s.275
7 İskender Pala, Mevlid, Kapı Yayınları, 1.Baskı,, İstanbul, 2009, s.1
8 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, s.356
9 Mustafa Fayda, “Siyer ve Meğazî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt 37, Ankara, 2004, s.319
10 TDK, Türkçe Sözlük, s.1780
11 D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s.990
627
kaynak olmak hüviyetleriyle daha çok Peygamberimizin beşeri şahsiyeti üzerin-
de durmuşlardır; risâlet makamındaki ulvi şahsiyetine ise aynı nispette dikkati
çekmemişlerdir.”12
3.MEVLİD VE SİYER TÜRLERİNİN İLK ÖRNEKLERİ

Peygamber Efendimiz (s.a.v.), hayatı boyunca örnek şahsiyeti ve ha-
yatı ile insanlara en büyük rehber olmuştur. Onun ahlakı ve örnek hayatı ise
Müslüman’lığın ikinci büyük kaynağıdır. Öyle ki Kuran-ı Kerim’den sonra en
çok itibar edilen dini hükümler Peygamber Efendimizin yaşamından alınmakta-
dır. Hal böyle olunca O’nun hayatına ayrı bir itina gösterilmiş ve O’ndan görülen
her şey ayrı bir değer kazanmıştır.
Siyer ve mevlid eserlerini muhteva bakımından bir değerlendirmeye tabi tut-
tuğumuzda genel itibari ile mevlid kitapları Peygamber Efendimizin doğumun-
dan önceki bazı mucizeleri ve Peygamber Efendimizin doğumunu anlatırken;
siyer kitaplarında ise Peygamber Efendimizin hayatı bir bütün olarak ele alın-
makta, O’nun hayatına dair bütün safhalar hakkında bilgi verilmektedir.
Mevlid türü ve mevlid törenleri hakkında, günüzümde dahi birtakım tar-
tışmalar devam etmektedir. Bu tartışmanın ana çıkış noktası ise mevlidin bi’ad
olup olmadığı ile ilgildir.13 Hz. Peygamberin sağlığında onun doğum yıl dönümü
kutlanmadığı gibi Hulefâ-yi Râşidîn dönemiyle Emevi ve Abbasi devirlerinde
de mevlid ile ilgili uygulamaya rastlanmamaktadır.14
Hz. Peygamberin vefatının ardından toplantılarda, meclislerde sürekli onun ha-
yatı, meziyetleri anlatılır. Nihayetinde Harunreşid’in annesi (ö.790) Hz. Peygam-
berin doğduğu evi mescit durumuna getirir. Hz. Peygamberin doğum günü olarak
kabul edilen Rebiülevvel ayının 11.-12. gecesi yaklaştığında burası ziyarete açılarak
12 Salih Suruç, Peygamberimizin Hayatı, Cilt 1, Nesil Yayınları, İstanbul, 2008, s.20
13 Hz. Peygamber zamanında ve ondan sonraki birkaç asır boyunca kutlanmayan mevlidin
dini açıdan meşruiyeti ulema arasında tartışılmıştır. Maliki Fakihi İbnü’l Hâc el-Abderi
(ö.737/1336) bid’at konularına geniş yer verdiği el-Medhal adlı eserinde mevlidin Resulullah
devrinde ve ona son derece bağlı olan ashap ve tâbiîn zamanında kutlanmadığını, dolayısıyla
bid’at olduğunu söyleyerek mevcut uygulamalara şiddetle karşı çıkar…İbn-i Teymiyye de mevlid
kutlamalarını bid’at olarak karşı çıkar ve kutlanmaması gerektiğini söyler. Bu görüşe karşı
çıkan birtakım alimler ise Peygamber Efendimiz’in dünyaya gelmesi sebebiyle sevinmenin,
onun doğum günü münasebetiyle muhtaçlara yardımda bulunmanın, Resul’ü Ekrem’e dair
şiirler okumanın, güzel elbiseler giyerek sevinç gösterisinde bulunmanın birer güzel amel
olduğunu, dolayısıyla mevlid kutlamalarının bid’at-ı hasene sayılması, halk arasında görülen ve
dinen hoş karşılanmayan davranışların bundan ayrı düşünülerek önlenmesi gerektiğini
belirtmişlerdir. (Ahmet Özel, “Mevlid”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt 29, Ankara 2004,
s.477-478)
14 Ahmet Özel, “Mevlid”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt 29, Ankara 2004, s.475
628
törenler düzenlenir. Daha sonraları da bu bir gelenek halinde devam eder.15
Sünni Müslümanlarda ise ilk resmi mevlid töreni Selçuklular’ın Erbil Ata-
beyi Ebu Said Muzafferüddin Gökbörü (ö.1232?/1233?) zamanında yapılır.
Atabeyi Ebu Said Muzafferüddin Gökbörü’nün emriyle düzenlenen törenlerden
sonra, “mevlid töreni düzenleme” Sünni Müslümanlar tarafından adeta kutsal
bir gelenek olarak kabul edilir ve kısa sürede dünyanın dört bir yanına yayılır.
Osmanlılar da III. Murad devrinde kutlanmaya başlanır.16
Hz. Peygamber için düzenlenen mevlid törenleri ile birlikte özellikle X. yüzyıl-
dan itibaren “mevlid yazma” bir geleneğe dönüşür. Mevlitler önceleri mesnevi tarzın-
da yazılmış “Siyer-i Nebiler”, “Şemal-i Şerifler” olarak karşımıza çıkar. Zira meşhur
hadis alimi Tirmizi (ö.892)’nin IX yüzyılda yazdığı Şemal-i Şerif ve Muhammed
b. İshak (ö.850)’ın yazmış olduğu Siyer ilk mevlit örneklerindendir. Mevlid adının
geçtiği ilk eser ise İbnü’l- Cevz (ö.1201)’in Mevlid’ün-Nebi adlı eseridir. 17
İlk Türkçe mevlid metni hakkında kaynaklarda açık bilgi yer almamakta ve
Süleyman Çelebi’nin 812’de (1409) kaleme aldığı Vesîletü-n-necât adlı mesne-
vinin ilk mevlid olduğu görüşü yaygın bir şekilde kabül görmektedir.18 Vesiletü’n
Necat, Arapça bir tamlama olup, “Kurtuluş Vesilesi (Yolu)” anlamına gelmek-
tedir. Müellif Süleyman Çelebi, mezkûr eserine her ne kadar bu ismi vermişse
de halk, bu eseri “Mevlid” diye bilmiş ve öyle isimlendirmiştir.19 Eser yazıldı-
ğı dönemden itibaren Osmanlı coğrafyasının hemen her yerinde özellikle Hz.
Peygamber’in doğum günlerinde okunmuş, bestelenmiş, çeşitli dillere çevrilmiş,
ve nazîreleri yazılmıştır.20
Süleyman Çelebi Mevlidinin bugüne kadar yaşamasının, halk toplulukları
tarafından sevilip okunmasının nedeni, dilinin sadeliği ve anlatımının güzelli-
ğidir. Başka mevlidlerde bu niteliği taşıyan beyitlerle bölümler, sonradan Sü-
leyman Çelebi mevlidinin içine alınarak yaşama olanağı bulmuşlardır.21 Türk
Edebiyatı’nda da üzerinde en çok çalışma yapılmış mevlidler arasında Süleyman
Çelebi’nin Vesiletü’n Necat adlı eseri ilk sıralarda yer almaktadır.22 Vesiletü’n
Necat’a gösterilen muazzam ilgiden dolayı, diğer şairlerin yazdıkları mevlidler,
15 Semra Alyılmaz, “Mevlid ve Türk Edebiyatı’nda Mevlid Türü”,, Atatürk Üniversitesi Türkiyat
16 Semra Alyılmaz, “Mevlid ve Türk Edebiyatı’nda Mevlid Türü”, s.197
17 Semra Alyılmaz, “Mevlid ve Türk Edebiyatı’nda Mevlid Türü”, s.197
18 Hasan Aksoy, “Mevlid; Türk Edebiyatı”, DİA, Cilt 29, Ankara, 2004, s.482
19 Soner Akdağ, “Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i Üzerine”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat
20 A.Necla Pekolcay, “Mevlid”, DİA, Cilt 29, Ankara, 2004, s.486
21 Hasibe Mazıoğlu, “Türk Edebiyatı’nda Mevlid Yazan Şairler”, Türkoloji Dergisi, C.IV, S.1, 1974,
s.60
22 Bu konu hakkında yapılan en kapsamlı çalışma, Necla Pekolcay tarafından hazırlanan
“Mevlid” adlı eser kabul görmektedir.
629
çok fazla rağbet görmemiş ve çoğu zaman Süleyman Çelebi mevlidinin geri pla-
nında kalmışlardır.23
Mevlid hakkındaki tarihi bilgileri bu şekilde ele aldıktan sonra siyer hak-
kında da bilgi vermek gerekirse; fıkıh terimi olarak siyerin ilk defa ne zaman ve
kimin tarafından kullanıldığına dair kesin bilgiler olmamakla birlikte, bazı tarihi
veriler terimleşmenin II.(VIII) yüzyılın ortalarına doğru Ebu Hanife’nin göze-
timinde gerçekleşmiş olabileceğini göstermektedir.24 Mevlid kitapları daha çok
manzum şeklinde yazılırken, siyer kitaplarında ekseriyetle nesrin kullanıldığını
görmekteyiz.
4. ZAZACA MEVLİD VE SİYER ESERLERİ

İslamiyet’in ilk yüzyıllarında Müslüman olan Zazalar da, Müslümanlığa
sıkıca bağlanmış ve Peygamber Efendimize karşı olan sevgi ve muhabbeti yü-
reklerinde hissetmiş ve yaşamışlardır. Peygamber Efendimize duyulan sevgi ve
muhabbetin bir sonucu olan mevlid ve siyer eserleri, Zaza edebiyatı açısından
önemli bir yere sahiptir. Zazaca’da şimdiye kadar altı mevlid, bir tane de siyer
kitabı yazışmıştır.
4.1.Zazaca Mevlidler
Zazaca alanında şimdiye kadar yapılan araştırmalara göre, ilk Zazaca telif
eser, 1892 tarihinde yazılan ve 1899 tarihinde basımı yapılan Molla Ahmed-i
Xasi’ye ait olan Zazaca mevliddir.25 Zazaca mevlidler arasında en çok kabul gör-
müş ve en çok tanınan mevlid, Molla Ahmed-i Xasi’nin bu eseridir. Ayrıca Za-
zaca mevlidler üzerine yapılan çalışmalar dikkate alındığında, en fazla çalışma-
nın da yine bu mevlid üzerine yapıldığı açıkça görülecektir. Zazaca hazırlanmış
mevlidleri, yazıldığı tarihlere göre sıralayarak, şu şekilde inceleyebiliriz.
4.1.1.Molla Ahmed-i Xasi - Mewlidê Nebî

Molla Ahmed-i Xasi, Zaza tarihi ve kültürü açısından farklı bir yere sahip-
tir. Denilebilir ki Molla Ahmed-i Xasi’ye atfedilen değer ve kıymet, Zaza tarihi
boyunca hiç kimseye gösterilmemiştir. O Zazaca yazının miladı ve en kuvvetli
halkası olarak bilinmektedir. Onun diline gösterdiği önem ve kıymet takdir ile
karşılanmaktadır.
Xasi’nin ve eserinin adı ve şöhreti, mevlidin yayınından itibaren Zaza halkı
23 Sadık Yazar, “Cismî ve Mevlidi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt-1, Sayı-2, 2008,
s.449
24 Mustafa Fayda, “Siyer ve Meğazî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt 37, Ankara, 2004, s.3
25 Murat Varol, “Zazaca Sözlükçülüğün Tarihi, Sorunları ve Çözüm Yolları”, I.Uluslararası Zaza
Dili Sempozyumu, 13 Mayıs 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2011, s.360
630
arasında dalga dalga yayılmaya ve anılmaya başlar. O gün bugündür, Zazalar
arasında; doğum, sünnet, adak, düğün, ölüm üzerine veya hac dönüsü ya da başka
bir nedenle, hayır için verilen yemeklerde, davetlilere Zazaca mevlidin mollalar-
ca ve makamla okunması gelenek haline gelmistir.26
Osmanlı döneminde, medrese eğitimlerini tamamlamalarını müteakip Di-
yarbekir, Lice, Siverek, vs. gibi Zaza muhitlerinde müftülük görevlerinde bulu-
nan Yusuf Sami Efendi, Molla Ahmedi Xasi Efendi, Osman Babıj Efendi gibi
Zaza din âlimlerinin, resmi dil olan Osmanlıca ile o dönemin din ve edebiyat dili
olan Arapça ve Farsça’yı mükemmel derecede bilmelerine ve Kürtçe’yi de ko-
nuşup yazabilmelerine rağmen, kaleme aldıkları … kitaplarında ana dilleri olan
Zazaca’yı kullanmaları, üzerinde önemle durulması gereken bir husustur.27
Mevlid üzerinde yapılan çalışmalara geçmeden önce, Molla Ahmed-i
Xasi’nin hayatını yakından tanımak ve tanıtmak ile başlamak en doğrusu ola-
caktır. Kaynaklarda Xasi’nin hayatı şöyle anlatılmaktadır:
Molla Ahmed-i Xasi, 1867 yılında Diyarbakır’ın Lice ilçesine bağlı Ha-
zan nahiyesinde dünyaya gelmiştir. Babasının adı Hasan, annesinin adı da
Medine’dir. Aslen Bingöl’ün Genç ilçesi Külçe köyündendirler. Dedesi Molla
Osman, Hazan’da imamlık yapmış ve sonrasında da ailesi buraya yerleşmiştir.
Ahmed-i Xasi’nin iki kardeşi vardır; birinin adı Mehmet Emin, diğerinin adı ise
Mustafa’dır. Ahmed-i Xasi üç defa evlenmiştir. Sadece son eşinden bir kızı ol-
muştur. Xasi, medrese eğitimini Diyarbakır’da tamamlamıştır, icazetini de Müf-
tü İbrahim Efendi’den almıştır. Xasi aynı zamanda bir mutasavvuftur. Bir dönem
memurluk yapmış ve sonrasında kendi köyüne müderris olarak tayin edilmiştir.
Buradan da Lice müftüsü olarak atanır, fakat kısa bir süre sonra istifa eder. Tek-
rardan Hazan’a döner ve hayatının geri kalan kısmını burada geçirir. 18 Şubat
1951 yılında da vefat etmiştir. Mezarı Hazan’dadır.
Molla Ahmed-i Xasi, Osmanlı Devleti’nin hâkim ideoloji ve bakış açısı ile
farklı düşüncelere sahiptir. Xasi, zaman zaman bu farklı düşünmenin bedelini
sürgün ile öder. Hayatının bu kısmı kaynaklarda şöyle anlatılmaktadır:
Sistem ile devamlı sorunlar yaşardı. Bu yüzden de zaman zaman tutuklan-
mıştır. Dönemin hükümeti ile arasında epey bir ihtilaflı durumlar olmuştur.
Seyda doğru bildiği şeyleri yüksek sesle söyler ve yönetimi tenkid ederdi. Bu
yüzden Seydayı Rodos’a sürgüne gönderirler. Xasi sürgün hakkında şöyle der:
“Bir gece evdeydim. Evimin kapısı çaldı. Kapıyı açtım, baktım ki bir memur.
Dedi ki: ‘Efendi, nahiyedeki ilim adamları bir mesele üzerinde fikir birliğine
varamadılar. Vali Bey, gelip bu meseleyi çözmeni istiyor.’ Dedim ki hemen gidip
26 Cihat Kar, “Zaza Dili Araştırmalarının 150 Yıllık Geçmişi Üzerine-1 (1857-2001)”, Çıme, 8.Sayı,
Almanya, 2007, s.10
27 Siwonıc, “Osmanlı Döneminde Zaza Kimliği”, Çıme, 3.Sayı, Almanya, 2005, s.25
631
geri döneyim. Ceketimi-kaftanımı omuzlarımın üzerine attım, sigaramı yaktım
ve gittik. O gece beni sürgün ettiler.28
“Arapça, Farsça, Türkçe, Kürtçe ve Zazaca bilen Molla Ahmed-i Xasi; aynı
zamanda kalemi güçlü bir şairdir. Xasi’nin, Zazaca mevlid kitabını yazmasının
da ilginç bir hikâyesi vardır. Kürt yazar Musa Anter, anılarında, bu hususla ilgili
olarak şunları kaydediyor: “Bir gün Kurmanc Kürt Şeyhler [Xasi’ye] demisler ki,
‘Zazalar nedir ki? Düşün, Ehmedê Xanî, Melayê Cizîrî, Feqiyê Teyran’ı bir yana
bıraksak da, Melayê Batê gibi, içinizde bir mevlit yazacak kimse dahi olmamış-
tır.’ Molla Hassê [Xasi] şaka olarak yapılan bu tarizi bahane ederek, ‘Vallahi ben
Zazaca bir mevlit yazmadan bu evden çıkmayacağım’ demiş, bir hafta içinde de
bugün elimizdeki Zazaca mevlidi yazmıstır.
Buna benzer bir rivayet, bir başka kaynakta da şöyle aktarılır: “Bazı Kürt ho-
calar, kendileri [Xasi] ile şakalaşarak, ‘Siz Zazaların bir tek kültürel birikiminiz
var mı? Yok. Halbuki bizim sayısız eserlerimiz var’ dediklerinde, Seyda [Xasi]
üzülür ve ‘bekleyin size göstereceğim’ der. Bir Cuma günü Cuma namazından
sonra evine kapanır yazmaya başlar, diğer Cuma günü namazdan evvel bitirip
evden çıkar, alimlere giderek, ‘alın size Zaza edebiyatının küçük bir numunesi’
der, yazdığı mevlidi gösterir. Mevlidi inceleyen ulema hayretler içinde kalır, ken-
dilerini tebrik ederler.”29
Arap alfabesi ile orijinal metin olarak ilk defa 1899 tarihinde Diyarbakır
Litografya Matbaası’nda 400 adet basılan Molla Ahmed-i Xasi’nin mevlidi, ilk
defa 1985 tarihinde Malmisanıj tarafından Arap harflerinden Latin harflerine
çevrilmiş ve “Hêvî” dergisinde yayımlanmıştır. Kitabın ikinci transkripsiyonu,
1994 tarihinde Mihani tarafından yapılmış ve Fırat Yayınları tarafından basıl-
mıştır. Molla Mehamedê Kavari de 2005 yılında mevlidin üçüncü bir defa trans-
kripsiyonunu yapmış ve kendi şiirlerinden oluşan birkaç ekleme ile matbaada
baskısını yapmıştır. W.K.Merdımin tarafından da 2008 yılında Arap harflerin-
den Latin harflerine çevirisi yapılmış ve sayfanın bir yüzünde Arap harfleri, diğer
yüzünde de Latin harfleri olmak üzere Hivda İletişim tarafından baskısı yapıl-
mıştır. Eserin son transkripsiyonu ise Roşan Lezgin tarafından 2008 tarihinde
yapılmıştır. Bu metin de Zazaki.net sitesinde ve Newepel adlı Zazaca gazetenin
2-17 arasındaki sayılarında bölüm bölüm neşredilmiştir.
Molla Ahmed-i Xasi tarafından yazılan; 16.5 x 24.5 ebatında ve 14 bölümden
olusan 29 sayfalık Zazaca manzum eserdeki beyit sayısı 366’dır. Eserin sonunda,
düzyazı ile Zazaca kısa bir bölüm de yer almaktadır.30 Kitabın birinci sayfasında-
28 Bkz: Mela Ehmedê Xasî, Mewlîd, Hivda İletişim, İstanbul, 2008, s.6
29 Cihat Kar, “Zaza Dili Araştırmalarının 150 Yıllık Geçmişi Üzerine-1 (1857-2001)”, Çıme, 8.Sayı,
Almanya, 2007, s.10
30 Cihat Kar, “Zaza Dili Araştırmalarının 150 Yıllık Geçmişi Üzerine-1”, s.9-10
632
ki Osmanlıca kısa açıklamada eserin “Zaza Lisanı” ile yazıldığı belirtilmiştir.31
Eserin basımı ile ilgili yapılan yazışmalar resmi kayıtlarda şu şekilde geç-
mektedir. Diyarbekir Vilayeti tarafından Maarif Nezareti’ne gönderilen yazıda
Lice kazasına bağlı Hizan köyü ulemasından Ahmedê Xâsê Efendi’nin Zaza
lisanı ile telif ettiği Mevlid-i Şerif ’in basım ve yayın izni talep edilmiştir. 25
Zilkade 1316 (6 Nisan 1899) tarihindeki belgede, Diyarbekir’de mukim tale-
beden Ahmed Efendi’nin “Zaza lisanı’’yla yazdığı Mevlid-i Şerif ’in basım ve
yayınına ruhsat verildiği bilgisi yer almaktadır. Aynı vesikada, Zazaca Mevlid-i
Şerif ’in basım ve yayın izni alındıktan sonra Diyarbekir’de 400 adet basıldığı
belirtilmektedir.32
Molla Ahmed-i Xasi’nin hayatı, kişiliği ve sanatı hakkında geniş bilgi ver-
dikten sonra, eserin kendisine geçebiliriz. Molla Ahmed-i Xasi’nin mevlidini
bölümlere göre şu şekilde incelemek mümkündür:
1.Bölüm: Bu bölüm mevlide giriş kısmıdır ve ekseriyetle Allah’a ham ve
sena edilen beyitler mevcuttur. 21 beyitten oluşan bu bölümde şükür de ana ko-
nulardan biridir.
Ez bi bîsmîllahî îptîda kena / Raziqê aman û xasan kena.
Her nefes de vaci hemd û şukrê to / Vacîb o bê şubhe ancî heqqê to.33
2.Bölüm: “Tertîbê Mewlûdi û Fazlê Wendişî” başlığını taşıyan bu bölüm,
45 beyitten oluşmaktadır. Bu kısımda mevlidin fazileti, tertibi ve önemi anla-
tılmaktadır. Xasi, okunması düşünülen mevlidin gece okunmasını ister. Bunun
nedenini ise Peygamber Efendimizin gece vakti dünyaya gelmesine bağlar.
Ger bipersî wendişê roc û şewe / Wendişê şew baştir o hergû hewe.
Çunkî şew bî ame şahê enbiyan / Na dunya hem Mekke de ey aşiqan.34
3.Bölüm: Bu bölüm “Çinbîyayişê Eşyan û Sirrê Homay” başlığını taşımakta
olup, 16 beyitten oluşmaktadır. Bu bölümde kâinatın henüz yaratılmadan önceki
demi, Allah’ın hikmeti ve kudreti anlatılmaktadır. Xasi, aynı zamanda bu kısım-
da Allah’ın tarif ve tasvir edilemeyeceğini de anlatmaktadır.
Ne eno erd û enî ezmanî bî / Ne perî cîn û ne însanî bî.
Nêşkeno yew zî biko tarif hema / Cewherê marîfetê Xellaqê ma.35
4.Bölüm: “Xelqê Peyxemberî Ma û Xelqê Eşyan” başlığını taşıyan bu bölüm
31 Yaşar Aratemür, “Arkaik Kaynaklardan Modern Kaynaklara Zazaca ve Zazalar”, I.Uluslararası

Zaza Dili Sempozyumu, 13 Mayıs 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2011, s.231
32 Ercan Çağlayan, “Osmanlı Belgelerinde Zazalar ve Zazaca Üzerine Notlar”, I.Uluslararası Zaza
Dili Sempozyumu, 13 Mayıs 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2011, s.281
33 Mela Ehmedê Xasî, Mewlîd, Hivda İletişim, İstanbul, 2008, s.13-15
34 Mela Ehmedê Xasî, Mewlîd, s.21-23
633
29 beyitten oluşmaktadır. Bu bölümde Peygamber Efendimizin nurunun yaratı-
lışı ve bu nurun geçirdiği fasıllar anlatılmaktadır.
Wexto nûrê Ehmedî anya tera / Bê hîsab yê kerd heya Rabbê xu ra.
Wexto yê çilkî ku yê rab î berî / Hergû yew bi ruhê yew peyxemberî.36
5.Bölüm: “Emrê Homay o Qey Qelem” adını taşıyan bu kısım, 17 beyitten
oluşmaktadır. Bu bölümde tahayyülün ağırlığını koruduğu bir bölüm olup, Pey-
gamber Efendimizin nurunun Allah-u Teala tarafından yaratılışı anlatılmakta-
dır.
Va: “Binusne yew çinîko xeyrê min / Hem Muhammed qasid o qey emre
min”
Xaliq’i va: “Ewwel û axir ez a / Yo zî mehbûbê min o aşiq ez a”37
6.Bölüm: Toplam 40 beyitten oluşan bu bölüm “”Xelqê Ademî Yo Nûre
Peyxemberî Yo Kewte Paştey Yê” adını taşımaktadır. Bu bölümde Hz. Adem’in
yaratılması ve yaratılan bu bedene ruh verilmesi ile Peygamber Efendimizin ru-
hunun Hz. Adem’e derç edilmesi anlatılmaktadır.
Badê cû Adem temam kerd şekle yê / Hezretî Cibrîlî pif kerd ruhê yê.
Weqto Adem çim gina gişta şede / Ay ku nûrê Mustafayî haw tede.38
7.Bölüm: Bu kısım “Eştışê Ademî Yo Cennet Ra û Mardişê Kalikanê
Peyxemberê Ma” başlığını taşımakta olup, toplam 22 beyitten oluşmaktadır. Bu
kısımda Hz. Adem’in Allah-u Teala’nın emrine uymayıp cennetten atılması ve
Peygamber Efendimizin adını anarak affedilmesi anlatılmaktadır. Son beyitler-
de ise Peygamber Efendimizin nurunun taşındığı Peygamberlerden bazılarının
isimleri sayılmaktadır.
Badê cû ku Ademî bêemrê kerd / Xaliqî va: “Yê bigirî berzî erd!”
Va: “Di bextê ay Muhammmedî de wa / Min efu ke Rabbî ez bêçare wa.39
8.Bölüm: Bu kısım 28 beyitten oluşmakta olup, “Abdullahî û Cuhûdê
Şamîyan û Waştişê Amîna Ci Rê” adını taşımaktadır. Bu bölümde artık Pey-
gamber Efendimizin nuru babası Hz. Abdullah’a geçmiştir. Kâfirler de bunu
fark ederler ve Hz Abdullah’ı öldürmek için plan üstüne plan yaparlar. Ancak
Allah-u Teâla her defasında Hz. Abdullah’ı korumaktadır. Bu bölümde ayrıca
Hz. Abdullah’a Peygamber Efendimizin annesi olacak olan Hz. Amine’yi iste-
meleri de anlatılmaktadır.
Weqto dî kewtî dima zey vergê har / Şî bi yê berxê ciwanî hey hewar.
Pêrû pîya şî yew tera nêbi kemî / Labelê hafiz bi Rabbê Alemî.40

40 Mela Ehmedê Xasî, Mewlîd, s.81
634
9.Bölüm: 27 beyitten oluşan bu bölüm, “Întîqalê Nûrê Peyxemberî Yo û
Hewnanê Amîna Yo” adını taşımaktadır. Bu bölümde artık Peygamber Efendi-
mizin nuru Hz. Amine’ye geçmiştir. Hz. Âmine her ay rüyasında bir Peygamber
görmekte ve onlardan karnında taşıdığı zat için müjdeli haberler öğrenmektedir.
Bu bölümde Peygamber Efendimiz henüz annesinin karnında altı aylık iken
yetim kalışı da anlatılmaktadır.
Badê cû nûro ku ma kerdo sena / Ame bi meyman bi qaybê Amîna.
Va: “Zerrey min bî di nîmî wey lemin! / Xaliqî verda yetîm no hemlê min!”41
10.Bölüm: “Welednayîşê Peyxemberî Ma Yo” adını taşıyan bu bölüm, 18
beyitten meydana gelmektedir. Bu bölümde Peygamber Efendimizin doğumu
anlatılmakta olup, bu kutlu doğum anı ekseriyetle Hz. Amine’nin ağzından an-
latılmaktadır. Son beyitler ise “Merhaba” ile başlamakta olup, Peygamber Efen-
dimizin yeryüzüne intikal etmesi ile duyulan sevinç ve coşku anlatılmaktadır.
Amîna va: “Weqto bi duyes şewi / Ez têna menda di xelwe bê yewî.
Merhaba ey Rehmeten lî’i-Alemîn / Merhaba ya men şefî’u’l muznîbîn.42
11.Bölüm: Kısa bölümlerden biri olan bu kısım, 17 beyitten oluşmaktadır
ve bu bölüm “Henî Ecayîban o Amey Wucûd Şewê Mewlûdî” adını taşımak-
tadır. Bu bölümde Peygamber Efendimizin doğduğu gece meydana gelen bazı
olağanüstü olaylar anlatılmaktadır. Bin yıldır sönmeyen ateşin sönmesi ve Save
gölünün bir anda kuruması gibi olaylar bu olağanüstü olaylar arasında yer al-
maktadır.
Adirê yîne çiray nêbi çinê / La şewê Mewlûdî de yo bi çinê.
Behrê Sawa zuwa bi yo zî a şewî / Aw tede nêmende esla yew hewî.43
12.Bölüm: Bu bölüm “Helîmay Sadîyan” adını taşımakta olup, 24 beyitten
oluşmaktadır. Bu bölümde Peygamber Efendimizin sütannesi olan Hz. Halime’ye
verildiği üç yıl anlatılmaktadır. Bu bölümde ayrıca Peygamber Efendimizin altı
yaşında annesini, sekiz yaşında da dedesini kaybetmesine yer verilmektedir.
Amîna va: “Hewnî min de bi beyan / Go bido yê şit Helîmay Sadîyan”
Emrê ye weqto temam bî şeş serrî / Amîna zî şî dunya ra a serrî.44
13.Bölüm: 51 beyit ile en uzun bölüm olan kısım, “Nuzûlî Wehy û Mîracî”
adını taşımaktadır. Bu bölümde Peygamber Efendimize ilk vahyin gelmeye baş-
ladığı an ve sonrası ile Peygamber Efendimizin Miraç’ı anlatılmaktadır. Miraç
esnasında Peygamber Efendimizin gördüklerine de genişçe yer verilmektedir.

635
Arde “Îqra bîsmî” qelbê yê de va / Tavilî ş abi Muhemmed Mustafa.
Vak u: “Yew linge tîya ra nêşkena / Berzî ger berzî hema ez vêşena”45
14.Bölüm: Mewlidin son kısmı olan bu bölüm 11 beyitten oluşmakta olup,
“Haza Du’a û Mewlîdî’n-Nebî” adını taşımaktadır. Bu bölümde Molla Ahmed-i
Xasi artık mevlidini tamamlamış ve dua etmektedir.
Ya Îlahî kemterîn û qasir ê / Ma heme Rabbê ti zanî nazir ê.
Ma se ra vazdîn, çinîko ma mecal / Xeyrê yew dergahê to ya Zulcelal.46
Bölümlerin analizinden önce Molla Ahmed-i Xasi’ye ait mevlidin şimdiye
kadar beş farklı kişi tarafından transkripsiyonunun yapıldığını belirtmiştik. Bun-
lar arasındaki farklılıklardan ve benzerliklerden de bahsetmek yararlı olacaktır.
4.1.1.1.Mevlid’in İsimlendirilmesi
Molla Ahmed-i Xasi’ye ait mevlidin Arap harflerinden Latin harflerine çe-
virisi yapılırken, eserin isimlendirilmesinin farklı farklı isimlerle yapıldığını gör-
mekteyiz. Malmisanıj, Mewlidê Nebî; Mihani, Mewlûdê Nebî; Molla Muham-
med Kavari, Mevludî Zazaki; W.K.Merdımin, Mewlîd; Roşan Lezgin, Mewlidê
Kirdî şeklinde eseri isimlendirmiştir. Bu farklı isimlendirmelerin kişilere göre
değişiklik göstermesinde fikri farklılıklar ve bakış açısının etkili olduğu düşü-
nülmektedir.
4.1.1.2.Harf ve Kelimelerin Farklı Okunuşu

Bazı beyitlerdeki harflerin, farklı çevirilerde, farklı harflerle çevrildiği ve
okunduğu görülmektedir. Bunlardan sadece bir tanesine örnek vermek gerekir-
se; mevlidin ikinci kısmı olarak sayacağımız başlık şu şekilde farklı biçimlerde
çevrilmiştir:
Malmisanıj: Enû Mebhesê Tertîbê Mewlûdî û Fezeley Wendışî
Mihani: Eno Mebhesê Tertîbê Mewludê Fedley Wendişî
Mala Muhammed Kavari: Eno Mebhesi Tertibi Mewlud û Fedli Wendişu
W.K.Merdımin: Eno Mebhesê Tertîbê Mewludî û Fazlê Wendişî
Roşan Lezgin: Eno Mebhesê Tertîbê Mewlûdî û Fezley Wendişî şeklinde
çevirmektedir.
4.1.2.Osman Efendiyo Babıj-Biyişê Peyxemberi

Osman Efendiyo Babıj, 1852 yılında dünyaya geldi. Gerçek adı Osman
Esad’dır. Halk arasında Osman Efendiyo Babıj olarak bilinmektedir. “Bab” doğ-

636
duğu köyün ismi olup, Türkçesi Kapıkaya’dır. Babası Siverek müftülüğü yapmış
olan Hacı Eyüp Efendi’dir. Osman Efendiyor Babıj; Zazaca, Kürtçe, Arapça
ve Osmanlıca bilmektedir. 1905 yılında başladığı Siverek müftülüğü görevi-
ni 24 yıl yürütmüştür. 23 Mart 1929 yılında, 82 yaşındayken vefat etti. Kabri
Siverek’tedir.47
Osman Efendiyo Babıj, mevlidini 1903 yılında yazmıştır. Ancak mevlidi
kendi ölümünden 4 yıl sonra yani 1933’te Celadet Ali Bedirxan tarafından Arap
harfleri ile Şam’da basılmıştır. Eserin latin harflerine ilk transkripsiyonu Malmi-
sanıj tarafından yapılmış ve Hevi dergisinin dördüncü sayısında, 1985 yılında
yayımlanmıştır. Son olarak da eser, 2007 yılında Diyarbakır Kürt Enstitüsü ta-
rafından basılmıştır.
Osman Efendiyo Babıj’a ait mevlid sekiz bölümden oluşmakta olup, top-
lamda 196 beyitten meydana gelmektedir. Eserde her bir bölüme ayrı bir isim
verilmese de her bölümde ayrı bir olay anlatılmaktadır. Mevlidi bölümlere göre
şu şekilde incelemek mümkündür.
1.Bölüm: Besmele ile başlayan bu bölüm toplam üç beyitten oluşmaktadır.
Zazaca mevlitler arasında en kısa giriş, Osman Efendiyo Babıj’a ait bu üç beyit-
lik giriştir.
Binamê Hûma ez do kena îbtida, / Xaliqê nê ‘erd û azmîn yad kena.
Bibo ‘efû gunayê ma vêrdo, / Gunehkarey ki ‘emre xo di kerdo.48
2.Bölüm: Toplam 26 beyitten oluşan bu bölümde, mevlitin faziletlerinden
ve mevlit okumanın öneminden bahsedilmektedir.
Ey cema’etên şima zî ser te ser. / Qedrê mewlûdî bizanîn serr bi serr.
Ya Xuda, no yo rica ma rûsiyan, / ‘Ef kerî ma û birasnî tu b’înan.49
3.Bölüm: Toplam 19 beyitten oluşan bu bölümde, kainatın yaratılması ve
Peygamber Efendimizin nurunun Hz. Âdem’den başlayarak silsileler halinde
Peygamber Efendimize ulaşması sürecü anlatılmaktadır.
Kaf û nûn ard pê het, emrê kerd, / Bîbîîcad ‘erd û azmîn, germ û serd.
Nûrdê xo ra kerd bî nûrê Ehmedî, / Ay nûrî ra xelq kerd ta Muhemmedî.50
4.Bölüm: Bu bölüm 22 bölümden oluşmakta olup, Peygamber Efendimizin
anne ve babasının evliliği ve Hz.Amine’nin Peygamber Efendimize gebe iken
gördüğü bir rüya ve bu rüyanın tefsirine yer verilmektedir.
Amîne va: A şew ame veng mi rê, / Va: Nika ti mayêk a Ehmed yê
47 Bkz: Ahmet Kırkan, “Mewlîdê Osman Efendîyo Babijî”, The Zaza People: History, Language,
Culture, Identity, 28-30 October, Yerevan, 2011
48 Usman Efendi “Biyîşê Pêxemberî”, Hêvî, 4.Sayı, Fransa,,1985, s.98, (Transkripsiyon:
Malmisanıj)
49 Usman Efendi “Biyîşê Pêxemberî”, s.100
637
Paştdê to ra -va- yeno lajên teber, / O bibo dinya di raşto pêxember (peyamber).51
5.Bölüm: 48 beyitten oluşan bu bölüm, en uzun kısımdır. Bu bölümde Pey-
gamber Efendimizin dünyaya geldiği gece; Hz. Amine’nin gördükleri, yaşadık-
ları ve Peygamber Efendimizin doğumu anlatılmaktadır. Bu bölüm aynı zaman-
da “merhaba” bölümüdür.
Perdey çeşman (çiman) dê min kû werziya, / Bol ‘ecebî dî mi, o çax eşkera.
Merheba, ey melhema pîzey kulan / Merheba, ey serwerê pêxemberan.52
6.Bölüm: Bu bölüm 43 beyitten oluşmaktadır. Bu bölümde Peygamber
Efendimizin mucizelerinden ve Mirac’a yükselmesinden söz edilmektedir.
Va ki, engiştanê ê pêxemberî / Aw ard û werd ci ra bol ‘eskerî.
Mescida Qudsî di du rik’et nemaz, / Kerd û înan ard bi Ellay bol niyaz.53
7.Bölüm: 18 beyitten oluşan bu bölüm, bir önceki bölümün devamı niteli-
ğindedir. Bu bölümde de Mirac hadisesinden bahsedilmektedir.
Va ki: Mî’racê şima zî bî nîyaz, / Da şima wû kerdi bî panc wext nimaz.
Kam ki nê pancî biyaro rind bi ca, / Mehşerê Kubra di ancax o bî şa.54
8.Bölüm: 17 beyitten oluşan bu kısım, dua bölümüdür. Osman Efendi diğer
mevlitlerden farklı olarak bu bölümdeki beyitlerde kendi künyesini de söylemek-
tedir.
Ey dima ti ummetê pêxemberî / Şa kerî ya reb ti roja mehşerî.
Hem viraşdoxê kitabê xasekî / Lajê muftîdê keandê Sewrekî.
Yanî ‘Usman Es’ed û ti ey qijî / Lajê Hac Eyûb Efendî Babijî.55
4.1.3.Molla Mehamed Eli Hun-Mewlid

Zaza dili ve edebiyatı açısından önemli mevliderden biri olan Molla Meha-
med Eli Hun’un mevlidi, yazıldığı tarihi itibari ile çok eskidir. 1971 yılında yazı-
lan bu mevlid, ancak 33 yıl sonra yayınlanmıştır. Eser 2004 yılında Vate Yayınları
tarafından basılmıştır. Toplam 120 sayfadan oluşan eserde, aynı zamanda Yusuf
ile Züleyha ve Kerbela kasideleri de yer almaktadır.
Eser Mehmet Uzun tarafından kaleme alınan bir yazı ile başlamaktadır. Bu
yazıda Molla Mehamed Eli Hun’un hayatı, sanatı ve eserleri konu edinmektedir.
Bu yazı aynı zamanda mevlid henüz basılmadan önce Vate dergisinin 18. sayı-
sında 2002 yılında yayınlanmıştır.56

52 Usman Efendi “Biyîşê Pêxemberî”, s.103-104
56 Bkz: Mehmet Uzun, “Mela Mehmed Elî Hunî û Edebiyato Kirdkî (Zazaki)”, Vate, Hûmare:18,
638
Molla Mehamed Eli Hun, halk arasında sevilen ve saygın bir yere sahip
olan bir âlimdir. Onun kendi diline ve kültürüne gösterdiği önem ve ehemmiyet,
halk arasında takdirle karşılanmış ve onun saygınlığını daha da arttırmıştır. Aynı
zamanda çok sayıda şiirleri de olan Molla Mehamed Eli Hun, şiirlerinde kullan-
dığı akıcı ve anlaşılır bir Zazaca ile herkesi kendine hayran bırakmaktadır.
Onun yazdığı mevlid de halk arasında bilinir bile hale gelmiş ve en anlaşılır
dil kullanılan mevlid şeklinde halkın hafızasında yer edinmiştir. Mevlid hak-
kındaki ayrıntılı bilgiler vermeden önce Molla Mehamed Eli Hun’u tanımakta
yarar olacaktır.
Molla Mehamed Eli Hun, 1930 yılında Palu’dan 50 kilometre uzaklıkta olan
ve Elazığ’ın Palu ilçesi ile Bingöl’ün Genç ilçesi arasında bulunan Beyhan bel-
desinde dünyaya gelmiştir. Gerçek ali Mehmet Ali Öztürk’tür. Yedi çocuklu
bir ailenin ikinci çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Çocukluğu Elazığ, Siirt, Şır-
nak gibi illerde geçmiştir. Diyarbakır, Bismil, Silvan ve Cizre’de ilim görmüştür.
Kendi deyimiyle daha küçüklük yaşlarında içine okuma aşkı, şevki girmiştir ve
bu hayatı boyunca da devam etmiştir. Molla Mehamed Eli Hun, 25 yıl fahri
imamlık yapmış, sonra da emekliye ayrılmıştır.
Molla Mehamed Eli Hun’un mevlidi, ilk olarak 2004 yılında Vate dergisinin
22. sayısında yayımlanmıştır. Mevlid toplam dört bölümden oluşmaktadır. Bö-
lümlere göre mevlidi şu şekilde analiz etmek mümkündür:
1.Bölüm: “Bîsmîllahîrrehmanîrrehîm” adını taşıyan birinci bölüm toplam 65
beyitten oluşmaktadır. Bu bölüm aynı zamanda mevlidin giriş kısmıdır. Bu kısı-
mın ilk beyitlerinde hamd ve şükür ağırlıktadır. Bu bölümde Peygamber Efendi-
mizin nurunun taşınması, doğumu ve sonrası genişçe yer almaktadır.
Peyxembêr ma rind’ rindûn o, peyxembêr însûn, cindûn o / Wi serekî
hemînûn o, biwan mewlîd peyxemberî.
Ummetey xwi r’ ken şefa’et, sek’ ame dinya kerd hîmmet / Yi va: “Ummet!”,
yi va: “Ummet!”, biwan mewlîd peyxamberî.57
2.Bölüm: Mevlidin en kısa bölümü olan bu kısım, 15 beyitten oluşmakta
olup “Du’ayê Mewlidî Şerîfî” adını taşımaktadır. Bu bölüm baştan sona kadar
dua bölümü olup, peygamberlerin hatrına, halifelerin hatrına ve kutsal mekanla-
rın hatrına duaların kabul edilmesi istenmektedir.
Qey xatîr hezretî Qur’an, sekerat id’ ma mek’ têşan / Ti ma r’ nesîb bikir
îman, ya Reb du’an ma bik’ qebul!
Hamnan, payîz 2002, s.56-66

57 Mela Mehemed Elî Hûnî, Mewlid, Vate Yayınları, İstanbul, 2004, s.34-39
639
Qey xatîr namey Semedî, qey xatîr namey Ehmedî / Qey xatirî Muhemmedî,
ya Reb du’an ma bik’ qebul!58
3.Bölüm: 93 beyitten oluşan bu uzun bölüm “Mîracî Peyxemberî” adını
taşımaktadır. Bu bölümde Peygamber Efendimizin göğe yükselmesi, öncesi ve
sonrası detaylı bir şekilde anlatılmaktadır.
Ti hêvêr namey Homay vaj, ti namey yi r’ benî muhtaç / Peyxembêr ard panc
wext nimac, peyxembêr ma veca Mirac.
Ti xeberey Mîrac bira, pey Zazakî beşnaw mi ra / Ez yew du’a wazen tu ra,
peyxembêr ma veca Mîrac.59
4.Bölüm: “Wefatî Nebî” adını taşıyan bu bölüm, 69 beyitten oluşmakta
olup, mevlidin son bölümüdür. Bu bölümde Peygamber Efendimizin hastalığı,
ashabına son nasihatleri, vasiyeti ve vefat etmesi anlatılmaktadır.
Dinya bena fanî fanî, nêbena mal qey însanî / Miren çiqas însan ganî, dinya
ra şi peyxembêr ma.
Bîg’i desmacû, bik’i nimacû, ti ca verdên keynû, lacû / Tica verdên text û
tacû, dinya ra şi peyxembêr ma.60
4.1.4.Molla Kamil Puexi-Mewlidi Nebi

Molla Kamil Puexi tarafından yazılan Mewlidi Nebi, 2003 yılında İstanbul’da
basıldı. Toplam 65 sayfadan oluşan eserde, sadece mevlid yer almamaktadır.
Eserde ayrıca Merg, Welati Ma, Şiret, Dunya, Gueş Bıde, ‘umır, Heyat u Dinya,
Pili Yê Allay şiirleri de yer almaktadır. Eserin Arap harflerinden Latin harflerine
çevirisi ve baskıya hazır hale getirilmesi W.K.Merdımin tarafından yapılmıştır.
Molla Kamil Puexi, 1938 yılında Bingöl’e bağlı Ortaköy’de dünyaya gel-
miştir. 12 yaşında Kuran-ı Kerimi okumaya başlamıştır. Yukarı Akpınar’da 6 yıl
boyunca medrese eğitimi aldı ve Mardin ile Diyarbakır’da medrese eğitimini ta-
mamladı. Önce kendi köyünde fahri imamlık yaptı. Sonrasında Bingöl’ün başka
bir köyünde 19 yıl boyunca kaldı. Buradan sürgün ile Genç’e gitti. Genç’te üç
buçuk yıl kaldı ve orada emekliye ayrıldı. 61
Molla Kamil Puexi’nin yazdığı Mewlidi Nebi, aynı zamanda 2003 yılında
Vate dergisinin 19. sayısında da yayımlanmıştır. Mevlid, Bingöl ağız ile yazıldığı
için, sayfa altlarında bazı kelimelerin farklı yazım biçimleri de gösterilmiştir.62
Her iki baskıda da mevlidin Hicri 1420/Miladi 1999 yılında yazıldığı notu da
yer almaktadır.
58 Mela Mehemed Elî Hûnî, Mewlid, s.40

61 Bkz: Mela Kamil Puexi, Mewlidi Nebi, İstanbul, 2003.
62 Bkz: Mela Kamilê Puexî, “Mewlidî Nebî”, Vate, Hûmare: 19, Zimistan-Wisar 2003, s.76-82
640
Mewlidi Nebi kitabının mevlid kısmının hemen sonrasında 8 tane şiir yer
almaktadır. Bu şiirlerden de anlaşılıyor ki Molla Kamil Puexi aynı zamanda ka-
lemi kuvvetli bir şairdir. Zira şiirlerindeki ahenk ve anlam unsurları kendisini
güçlü bir şekilde belli etmektedir. Bu şiirlerin bir diğer özelliği ise saf ve anlaşılır
bir Zazaca ile yazılmalarıdır. Şiirlerde genel itibari ile ölüm, hayatın sona ermesi,
memleket, dünya ve ahiret, dünyaya bağlanılmaması gerektiği gibi konulardan
bahsedilmektedir.
Molla Kamil Puexi tarafından yazılan Mewlidi Nebi, toplam 104 beyitten
oluşmaktadır. Mevlid tek parça halinde yazılmış olup, parçalara ayrılmamıştır.
Beyitlerdeki anlam ilişkisinden hareketle mevlidi şu şekilde bölümlere ayırıp
analiz etmemiz mümkündür.
1.Bölüm: Mewlid’in ilk 17 beytinde, Allah’u Teala’nın azametinden ve şanın-
dan bahsedilmektedir. Bu kısım aynı zamanda tefekkür ve şükür bölümüdür.
Pê Allay Mewlid Nebi xwi r’ wuneno / Allah wahari canun u camidun o.
Allah zat u sıfetun xwı d’ yo ten u / Bê yı çewrê Rab nêken, nêvinenu.63
2.Bölüm: Mewlid’in 18. ile 48. beyitleri arasında Hz. Âdem’in yaratılması,
nuru Muhammed’in Hz. Âdem’e nakşedilmesi, Hz. Âdem’in cennetten atılması
ve Hz. Âdem’in Hz. Muhammed’in (s.a.v.) adını anarak affedilmesi gibi olaylar
anlatılmaktadır.
Piyor umêni vatin: -In çı yo, çınê niyo? / Yın ra va: -ın nuri Muhammed
Nebi yo.
Diy Muhammed nusyo kıştê Allahi d’ / Wa: Qey xatir ın Muhammed ‘ef bıd.64
3.Bölüm: 49. beyitten itibaren Peygamber Efendimizin nurunun taşınması
anlatılmaktadır. Bu kısımdan sonra Mewlid’in sonuna kadar Hz. Muhammed’in
(s.a.v.) doğumu öncesi, doğumu esnasındaki mucizeleri ve sonrası anlatılmaktadır.
Umêyış tu şayan ıb riy erdun de / Kueşk saray Kesrun rijiyêb’ İrun de.
Eg şıma wazên cennet yedi şıma b’ / Muhammed rê salawat biyarin
dewam.65
4.1.5.Molla Mehemedê Muradon-Mewlidi Zazaki

Molla Mehamedê Muradan tarafından yazılan; W.K.Merdimın, N.Celali
tarafından transkripsiyonu yapılan Mewlidi Zazaki, Zazaca alanında yazılmış
beşinci mevliddir. Mevlid, Vate dergisinin sonbahar 2003 yılındaki sayısında ya-
63 Mela Kamil Puexi, Mewlidi Nebi, İstanbul, 2003, s.1

64 Mela Kamil Puexi, Mewlidi Nebi, s.2-3
65 Mela Kamil Puexi, Mewlidi Nebi, s.5-7
641
yımlanmıştır. Ayrıca mevlidin sonunda Ferhengek (Sözlükçe) başlığını taşıyan
iki sayfalık kısımda, mevlidde geçen ve çoğunluğu Arapça-Farsça olan toplam
71 kelimenin Zazaca karşılığı verilmektedir.
Molla Mehamedê Muradon, Genç ilçesine bağlı Muradan köyünde 1952
yılında dünyaya gelmiştir. Köyün imamı olan babasından ilk eğitimini almıştır.
Sonrasında ise Muş’ta eğitimini tamamlamıştır. Molla Mehamedê Muradon,
1976 yılında göreve başlamıştır. İlk görev yeri Bingöl’ün Yedisu ilçesi olmuştur.
Burada bir buçuk yıl çalıştıktan sonra tayinini Genç’e alır. 1977 yılında imamlık
için yapılan sınavı kazanır ve bu görevi için Solhan’a gider.
1980 askeri darbesinde, yönetime el konulduktan sonra Kiğı’ya sürgüne gön-
derilmiştir. O da bunu kabul etmez istifa eder ve Mardin Kızıltepe’ye gider. Şeyh
Selahaddin Medresesi’nde iki-üç yıl ders verir. Sonrasında istifasını geri alır ve
Çorum iline tayin edilir. Burada bir yıldan uzun bir zaman kalır ve Palu’ya dö-
ner. Burada yeni bir medrese yapar ve beş yıl boyunca eğitim verir. Sürgün kararı
kaldırıldıktan sonra Genç’e geri döner ve burada vazifesine devam eder.
Molla Mehamedê Muradon, Mardin Kızıltepe’de iken Zazaca şiirler yazmaya
başlar. Hem mevlidini hem de şiirlerini kasetlere kaydeder ve 1999-2000 yılında
mevlidini yazıya döker, tamamlar. Mevlidinin ismi de Mewlidê Zazaki’dir.66
Molla Mehamedê Muradon tarafından yazılan Mewlidî Zazaki, toplam 7
kısımdan ve 204 beyitten meydana gelmektedir.67
1.Bölüm: Bu bölüm mevlidin giriş kısmıdır. Şükür ve şefaatin ön plana çık-
tığı bu kısım, 17 beyitten oluşmaktadır. Bu bölümde ayrıca mevlidin öneminden
de söz edilmektedir.
Allah, nûmê xaliqî mawo ‘elim, / Hem ‘ezim u hem kerîm u hem rehîm.
Ma tu rî vaj’ mewlidî Ehmed Resûl, / Mertebê yi Allah heti zaf qebûl.68
2.Bölüm: “Xelqê Nûrî Peyxember” başlığının taşıyan bu bölümde, Peygam-
ber Efendimizin nurunun yaratılması anlatılmaktadır. Toplam 22 beyitten oluşan
bu bölümde, ayrıca yeryüzünün farklı evrelerinin yaratılması da anlatılmaktadır.
Xelqi kerdi nûrî Ehmed’ serwerî. / Seyyîdî mexlûqê pîyorin, rehberî.
Ay hebîb ra hes biker bi rûh û can, / Cehde û sunet yi bigir ey ciwan.69
3.Bölüm: 26 beyitten oluşan bu bölüm, “Neqlî Nûrî Hetî Ecdad’ Hebîbî”
başlığını taşımaktadır. Hz. Âdem’e derç edilen Peygamber Efendimizin nuru,
66 Bkz: Murad Canşad, Mewlidê Kirmançkî, Zazaki.net, 27 Şubat 2010, http://www.zazaki.net/

haber/mewlid kirmanck-397.htm
67 Murad Canşad, “Mela Mehemedê Muradan”, Nûbîhar, Sayı 118, İstanbul, 2012, s.67
68 Mela Mehemedê Muradan, Mewlidî Zazakî, Vate, İstanbul, 2003, s.18
69 Mela Mehemedê Muradan, Mewlidî Zazakî, s.19-20
642
silsile halinde yüzyıllarca taşınır. En sonunda bu Nur, Peygamber Efendimizin
dedesi Abdulmutalib’e, oradan babası Abdullah’a, oradan da annesi Amine’ye
ulaşır. Ve en sonunda o nur, esas sahibine yani Hz. Muhammed’e (s.a.v) ulaş-
maktadır.
Ademî va: Qîymetî nûrî bizûn, / Çunkî nûrî peyxamber’ axirzemûn.
Weqta varûn nivarên kerdî du’a / Qey xatir nûr bînî meqbûl her weha.70
4.Bölüm: Bu bölüm 35 beyitten oluşmakta olup, “Weladetî Peyxamberî Ma”
başlığını taşımaktadır. Bu kısımda umumiyetle Peygamber Efendimizin doğumu
anlatılmaktadır. Doğum öncesinde meydana gelen mucizeler ve olaylardan söz
edilmektedir. Yine bu kısımda doğum öncesi ve sonrası, Peygamber Efendimizin
annesi Hz. Amine’nin ağzından anlatılmaktadır.
A şewi d’ kerdî a berî cennetî, / Hem ayê ezmûn qey şahî ummetî.
Hûn d’ mi ra va “Nûmê yi Muhemmed û, / Efdelî mexlûqûn o, oEhmed û.71
5.Bölüm: 18 beyitten oluşan bu bölüme, “Merhaba” ismi verilmiştir. Bu kı-
sımda Peygamber Efendimizin yeryüzüne gelmesi ile duyulan sevinç ve coşku
anlatılmaktadır. Bu bölümün bazı beyitlerinde dualar yer almakta ve şefaat de
istenilmektedir.
Pîyori ‘alem pê ûmeyîş yi bi şa, / Eşq û cezbe ra pîyorin va: Merheba.
Merhaba, peyxamberî axirzeman / Ti şefa’et biki m arî, el-eman!72
6.Kısım: Bu bölüm 31 beyitten meydana gelmektedir. Bir önceki kısmın de-
vamı niteliğindedir. Bu bölümde Peygamber Efendimizin doğumu sonrasındaki
bazı olaylara da değinilmektedir.
Ay kî tu nişnasnî kafîr’ adir î, / Yi vînên o c adi qehrî Qadir î.
Bik’i şefa’et ti m arî ruejî qîyam / Ma gunehkarî zelil, tim-tim, dewam.73
7.Bölüm: “Wesfê Hebîbî, Hem Du’a” adını taşıyan bu bölüm, 55 beyit ile en
uzun bölüm olma vasfına sahiptir. Bu bölümde Peygamber Efendimizin ahlakı,
davranışları, kişiliği anlatılmaktadır. Son beyitlerde ise dua edilmektedir.
Mu’cîzo pîl tu rî Qur’anî Kerîm. / Hedya kerdû tu rî ay Rebbî Rehîm.
Ma rî lazim ma bîyer exlaq Resûl, / Çunkî exlaqî yi pîl û zaf qebûl.74
4.1.6.Abdulqadir Muşeki-Mewlid-i Nebi

Gerçek adı Abdulkadir Arslan’dır. Bingöl merkeze bağlı Muşek Köyü’nden
olduğu için Abdulqadir Muşeki adı ile bilinmektedir. Hala Bingöl’de imamlık ya-
70 Mela Mehemedê Muradan, Mewlidî Zazakî, s.21

643
pan Abdulkadir Muşeki’nin eseri, Zazaca yazılmış son mevliddir. Mevlid toplam
15 bölümden oluşmakta olup, Arap Alfabesi ile yazılmıştır. Mevlidin matbaa ya
da yayınevi tarzı baskısı henüz yapılmamış olup, fotokopi tarzında çoğaltılmıştır.
Ayrıca mevlidin Latin Harfleri ile transkripsiyonu henüz yapılmamıştır.
Eserin Latin harflerine transkripsiyonunun yapılması Abdulkadir Arslan
tarafından istenilmemektedir. Bu nedenle diğer mevlitler gibi her bir bölümü
ayrı ayrı ele almak ve örnekler vererek açıklamak mümkün olmayacaktır. Sadece
mevlidin bölümlerinden ve mevlidin beyit sayısı hakkında bilgi verilecektir.
Eser toplam 278 beyit ve 15 bölümden oluşmaktadır. Bölümlerin isimleri
şu şekilde geçmektedir. “Bismillah, Mevlidin ortaya çıkışı, mevlit adabı, cahili-
ye devri, Adem aleyhisselam, Ecdadı Nebi (a.s), Nebi (a.s)’nin çocukluğu, Nebi
(a.s)’nin ahlakı, hamilelik, dünyaya gelme ve vefat, Taif, Hicret, Uhud Savaşı,
Merhaba, Dua”
4.2.Zazaca Siyerler
Siyerler, Hz. Muhammed (s.a.v)’in hayatının anlatılması ve öğrenilmesi açı-
sından önemli bir yere sahiptir. Zaza edebiyatında siyer türünde şimdiye kadar
sadece bir tane eser yazılmıştır. Bu eser de Mılla Cımayo Babıj (Cuma Özusan)
tarafından hazırlanan Siyerê Nebi isimli eserdir.
4.2.1.Siyerê Nebi-Mılla Cımayo Babıj

Zaza yazımın tek siyer kitabı olan Siyerê Nebi, 2009 yılında Nûbihar Yayın-
ları tarafından basıldı ve toplam 104 sayfadan oluşmaktadır. Kitabın girişinde
Mılla Cımayo Babıj’ın Zazaca biyografisi yer almaktadır.
Osman Özusan, 1946 yılında Siverek’te dünyaya gelmiştir. Babıj aşiretin-
dendir. 5 yaşında Kur’an’ı Kerim’i okumaya başladı. Molla Halit’ten sonra Fikri
Hoca’nın yanında ders almıştır. Sulu Cami İmamı Molla Ramazan’dan Arapça
dersini aldı. İlk ve orta öğrenimini Siverek’te tamamladı. Sonra İstanbul Haydar-
paşa Sağlık Koleji’nde okudu. Açıköğretimden İmam Hatipliği bitirdi ve imam-
lığa başladı. Dört buçuk yıl Hilvan ve Siverek’te imamlık yaptıktan sonra, sağlık
memurluğuna döndü. Bu görevine devam ederken aynı zamanda Anadolu Üni-
versitesi, önlisans bölümünü bitirdi. 1982 yılından beridir Bursa’da oturmaktadır.
Arapça ve Farsça bilmektedir. Dört çocuk babasıdır.75
Özgeçmiş kısmından sonra, kitapta aynı zamanda yarım sayfalık bir önsöz
yer almaktadır. “Vaten A Verên” başlığını taşıyan bu bölümde Cuma Özusan,
kitabın muhtevasından genel olarak şöyle bahseder.
75 Bkz: Mılla Cımayo Babıj, Sîyerê Nebî, Nûbihar Yayınları, İstanbul, 2009, s.4
644
Ben bu eserde, Hz. Muhammed’in (s.a.v) hayatını baştan sona anlattım.
Böyle kitaplara siyer adı verilmektedir. Mevlidler sadece Peygamber Efen-
dimizin doğumundan bahsetmektedirler. Şimdiye kadar Dımıli dilinde siyer
yazılmamıştır.76
Mılla Cımayo Babıj, bu önsöz kısmından sonra esas kısıma giriş yapar. Eser
Destpêk, Qisim 1-21 ve Peynî başlıklarını taşıyan toplam 23 bölümden oluş-
maktadır. Eserin tamamı da toplam 906 beyitten oluşmaktadır.
Destpêk: Başlangıç-giriş anlamına gelen Destpêk kısmı toplam 26 beyitten
oluşmaktadır. Özusan bu bölümde adeta Peygamber Efendimizin hayatını kısa-
ca anlatır.
Bi namede Ellahî, mi girot dest qelemî / Verî çinê bi çiyên, îcad kerd nê
alemî.
Ez şew’ û roj Ellay rê, hemdî nêkena kemî. / Zeydê yaxerî varna, ma ser rehm
û keremi.77
1.Bölüm: Siyer’in asıl girişi sayabileceğimiz Qisim-1’den itibaren Peygam-
ber Efendimizin hayatı anlatılmaya başlanır. Toplam 33 beyitten oluşan birinci
bölümde, Cuma Özusan hızlı bir giriş yapar. Birinci beyit Peygamber Efendi-
mizden önceki dönemi anlatırken, 33. beyite gelene kadar Peygamber Efendimi-
ze vahiy indiğini bile görüyoruz. O kısımlar şöyle anlatılır.
Cebraîlî va, biwan, bol tersna ê Hebîbî / Ey vat, wenden nêzana, qarşîdê nê
telebî.
Ayet-ayet da wenden, musna ci tek bi tekî, / Pêxemberî zî ey ra, tekrar kerde
bi fekî.78
2.Bölüm: 28 beyitten oluşan ikinci bölümden itibaren Peygamber Efendi-
mizin tebliğ, irşat dönemi başlamıştır. Aynı zamanda bu bölümde ilk Müslü-
manlar olan Hz. Hatice, Hz. Ebubekir, Hz. Ali’den de söz edilmektedir. Bu bö-
lüm aynı zamanda artık Peygamber Efendimizin irşat, tebliğ döneminde çektiği
sıkıntıların da başlangıcı sayılmaktadır.
Xetîca îman kerdibi, Ey rê pêrin ra verî, / Ney ra çend rojî dima, xeber da
Ebûbekrî.
Pêxemberî zî sifte, teblîx kerde mîyanî, / Merdimandê xu rê ey, o çax wendê
Qur’anî.79
3.Bölüm: Müslüman olanların sayısı her geçen gün artmaktadır. Aynı za-
manda kâfirlerin de baskısı her geçen gün daha şiddetlenmektedir. Ve böylece
Peygamber Efendimizin emri ile bir grup inanan Habeş’e giderler. Bu bölüm
76 Mılla Cımayo Babıj, Sîyerê Nebî, s.7

78 Mılla Cımayo Babıj, Sîyerê Nebî, s.12-14
645
aynı zamanda Hz. Hamza ve Hz. Ömer’in de Müslüman olduğunu görmekte-
yiz. Bu bölüm 50 beyitten oluşmaktadır.
Resulî vat, koçkerên, şirên hetê Hebeşî, / Uja înan qebûl kerd, girdê înan
Necaşî.
Hemze o roj bi îslam, qureyş lerza bi tersî / Pîzeyê înan di mend, heme kîn
û hewesî.80
4.Bölüm: Bu bölümde Peygamber Efendimizin irşat vazifesi anlatılma-
ya devam etmektedir. Peygamber Efendimizin gösterdiği mucizelere rağmen
kâfirler yine de inanmamakta ve Hz. Muhammed’e (s.a.v.) zulüm etmeye devam
etmektedirler. Bu bölüm beyit sayısı bakımından az olan bölümlerden biri olup,
20 beyitten oluşmaktadır.
Bol merdiman meyl kerden, vînayên hîdayetî, / Labelê şarê Mekke, terk
nêkerdin înadî.
Şaîr û edîbê ci, qarşîdê belaxatî, / Bêhes û bêveng mendin, mojnay teslîmîyetî.81
5.Bölüm: 15 beyitten oluşan bu bölümde, inananların sayısı hızla artmakta-
dır. Mekke’deki kâfirler bunun önünü alamayınca, boykota başvurmakta ve ina-
nanlarla alış-veriş yapmama kararı almaktadır. Bu bölüm aynı zamanda üç yıl
süren zorlu inanç dönemini anlatmaktadır.
Ma bibirnim înan ra, zewacî, hem al-vêrî / Ê do bol perişan bên, çin yo ney
ra rindêrî.
Kaxidên ser nuşt înan, îmza kerdin bi zerrî / Darda kerdin Kahbe di, û vin-
dert hîrê serrî.82
6.Bölüm: Bu bölümün esas konuları arasında “Hüzün Yılı” ve Peygamber
Efendimizin “Mirac”ı gelmektedir. Peygamber Efendimiz eşi Hatice ve amca-
sı Ebutalib’i kaybetmiş ve kalbinde derin bir yara açılmıştır. İçindeki sıkıntı ve
kederi atmak için Taif ’e gitmiş ama orada da müşrikler tarafından çok kötü kar-
şılanmıştır. Ancak tüm bu olanlardan sonra bir gece Peygamber Efendimizin
Mirac’a yükselmesi, içindeki bütün sıkıntıları alıp götürmüştür. Bu bölüm 37
beyitten meydana gelmektedir.
Ney ra dima bol nêşî, înan ser amey hewrî, / Ebûtalib, Xetîca, pêdima şîn
overî.
Şewên berd heta Qudsî, akerd Ey rê virarî, / Azmînî abîyay o wext, O şi,
vîna ê Yarî.83

646
7.Bölüm: 29 beyitten oluşan bu bölümde, Peygamber Efendimizin çekti-
ği çileler ve sıkıntılar artık had safhaya ulaşmıştır. Medine’den Mekke’ye gelen
Müslümanlar; Peygamber Efendimizden Medine’ye gelmelerini isterler, O da
bunu kabul eder.
Medîne ra bol kesî, amey celeb-celebî, / Vîcyay Pêxemberî ver, bi hurmet û
edebî.
Vatên, wa bêro ma het, bi israr û telebî, / Nê qisey biyê o çax, cayêndo bi
neqebî.84
8.Bölüm: Bu bölümden itibaren Peygamber Efendimizin Mekke’den çıkıp
Medine’ye doğru yol almaya başladığını görüyoruz. Bu bölümde ayrıca Hicret
esnasında Peygamber Efendimiz ile Hz. Ebubekir’in Sevr Dağı’nda kaldıkları
süre de ayrıntılı olarak anlatılmaktadır. Bu kısım toplam 25 beyitten meydana
gelmektedir.
Şopa înan geyrayê, ê merdimê bêxeyrî, / Resûl û embazê ci, resaybîn koyê
Sewrî.
Înan uja ravêrna, hîrê rojî şewî. / Înan rê’ myanî ardê, nan û şit dayê jewî.85
9.Bölüm: Bu bölümde artık Peygamber Efendimizin yolculuğu sona erer ve
Medine’ye ulaşırlar. Medine’de onları Ensar karşılamaktadır. Herkes Peygamber
Efendimizin kendi evinde kalmasını isterken; O, devesinin ipini serbest bırakır
ve deve Eyüp Ensari’nin kapısında durur. Bu kısım 17 beyittir.
Pêxemberî va, verdên şîro kamcî mekanî, / Ez do ey rî meyman ba, bizerrî û
biganî.
Şi keyên ver mexel bi, keyê Eyub Ensarî. / Hewt mengî ey xizmet kerd, şeref
vîna bi barî.86
10.Bölüm: Bu bölümde Medine halkının Peygamber Efendimize göster-
dikleri hürmet ve sevgi anlatılmaktadır. Ayrıca bu bölümde ilk yapılan mescitten
ve Peygamber Efendimizin kendi hane halkı için ek olarak yaptığı kısımdan da
söz edilmektedir. Bu bölüm 12 beyitten meydana gelmektedir.
Va, mescîdên viraza, erd erîna Resulî, / Viraştena ci di zî, girweya zeydê fêlî.
Bi fêlana kiriştê, qandê mescîdî lincî, / Çendî zî odey viraşt, qandê xu û qeç-
qulî.87
11.Bölüm: En uzun bölümlerden biri olan bu kısım 84 beyitten oluşmak-
tadır. Bu bölümde artık İslamiyet’i kabul etmeyenlere karşı cihat anlayışının ön
plana çıktığı bölümdür. Ayrıca bu bölümde Bedir Savaşı’nın öncesi ve sonrası
ayrıntılı bir şekilde anlatılmaktadır.

647
Ellay ra îzîn ame, qandê herb û cîhadî. / Îslaman xu hadre kerd, bi malî, bi
ewladî.
Amey nezdîyê Bedrî, a menga remezanî. / Ebûsufyan reyabi, sistey kewt înan
ganî.88
12.Bölüm: Bu bölümde baştan sona kadar Uhud Savaşı’ndan söz etmek-
tedir. Okçuların, Peygamber Efendimizi dinlememeleri ve yerini terk etmeleri
genişçe yer almaktadır. Uhud Savaşı’nın tüm safhaları detaylı verilmektedir. Bu
bölüm toplam 60 beyitten oluşmaktadır.
Kiştên di pûtperestî, kiştên di ehle raştî, / Îslaman kerd bi xu rê, koyê Uhudî
paştî.
Kafîran vinî kerd bi hendê da-vîst merdimî. / Şehîdê Îslama zî, nêbî hewtay
ra kemî.89
13.Bölüm: Bu bölüm toplam 67 bölümden oluşmakta ve Hendek Savaşı
anlatılmaktadır. İlk beyitlerde Uhud Savaşı’ndan sonra Müslümanların yaşadık-
larına yer verilmektedir. Hendek Savaşı’nın kazanılmasıyla Müslümanlar artık
eskisinden daha da güçlü bir hale gelmişlerdir.
Ma xendeqên bikenim, vat Hezretî Selmanî. / Ma bi neyna reyayên, qarşîdê
bol duşmanî.
Pêxemberî qebûl kerd, nê fıkrî bi temamî. / Pancas rojî girweyay, çoşmê sûk
muslîmanî.90
14.Bölüm: Hendek Savaşı’ndan sonra Müslüman olanların sayısı her geçen
gün artmaktadır. Bu bölümde ayrıca Peygamber Efendimiz ile Yahudiler arasında
yapılan anlaşmadan da söz edilmektedir. Bu bölümde Hudeybiye Antlaşması’na
genişçe yer verilmekte olup, bu bölüm toplam 45 beyitten meydana gelmekte-
dir.
Amey Xudeybîye di, xeber riştîn Qureyşî. / O wext Osman şi Mekke; va,
nîyameym qandê lejî.
Sistey kewt kafiran’ myan, amey verdê Resûlî. / Qandê werê ameyiş, ronay
şertî, usûlî.91
15.Bölüm: 23 beyitten oluşan bu kısa bölümde, Hayber’in Fethi anlatılmak-
tadır. Bu zafer ile Müslümanlar daha da güçlenmiş ve İslamiyet’in ulaştığı sınır-
lar daha da genişlemiştir.

648
Aşt û naştî di geyray, nêveraday duşmanî. / Vera Hayberî vicyay, pawitên nê
zemanî.
Vatên, kam do ma dest ra, bigîro nê Heyberî? / Îslamî resay uja; ê xurtî,
cengawerî.92
16.Bölüm: Bu bölümde Peygamber Efendimizin, hükümdarlara gönderdi-
ği mektuplardan bahsedilmektedir. Bazı hükümdarlar bu mektuplara büyük bir
önem verip, Peygamber Efendimizin elçilerini güzel bir şekilde ağırlarken, bazı
hükümdarlar ise bu davet mektuplarını kabul etmemektedir. Bu bölüm 30 beyit-
ten meydana gelmektedir.
A serr Hezretî Nebî, qandê teblîxê dînî, / Riştbi hukumdaran rê, eshaban ra
çendînî.
Elçîyan rê hürmet kerd, hukumdaran bol vêşî. / Xelatan aray kerdin, bi
zerryênda bol weşî.93
17.Bölüm: Hicretin yedinci yılında gerçekleştirilen Hac ziyareti, bu bölüm-
de anlatılmaktadır. Bu bölümde ayrıca Osman Bin Ebutalha, Halid Bin Velid,
Amr Bin As gibi kişilerin Müslüman olmasına da yer verilmektedir. Bu bölüm
29 beyittir.
Serra hewtî di Nebî, qandê hecc û tawafî, / Vicya bi eshaban a, bêşek û
bêxîlafî.
Hîrê girdê Qureyşî, serra heştina Koçî, / Kewtîn dîndê Îslamî, terk kerdîn
raya pûçî.94
18.Bölüm: En uzun bölüm olan bu kısım, 111 beyitten meydana gelmek-
tedir. Bu kısımda umumiyetle Mekke’nin fethinden bahsedilmektedir. Fethin
öncesi ve sonrası tasvirlerle ayrıntılı bir şekilde anlatılmaktadır.
O çax hîrê kiştan ra, dekewtîn myandê Mekkî. / Akerdên bi dua û, bi
tekbîrana fekkî.
Girot kilîda Kahbî, ê merdime xasekî, / U bi destan a şikna, ê putan tek bi
tekî.95
19.Bölüm: Bu bölümde Huneyn Muharebesi anlatılmaktadır. Mekke’nin
Fethi’nden sonra, Kureyş Kabilesi’nin hemen hemen hepsi Müslüman olmuştur.
Ancak Müslüman olmayan ve bu durumdan endişe duyan kabileler de bulun-
maktadır. Bunların amacı Mekke’ye aniden baskın düzenlemektir. Ancak bun-
ların bu düşüncesi açığa çıkar ve Peygamber Efendimiz bir ordu hazırlayarak,
Müslümanları savaşa hazır bir hale getirir ve savaşılır, savaş da kazanılır. Bu bö-
lüm toplam 27 beyitten meydana gelmektedir.

649
Amey hetê Huneynî, pêro zî sîlehdarî. / Hurna kiştan zî waştên, biden pêrê
zerarî.
Rona xu het ra o roj, melekan ra eskerî. / Îslaman xu şideyna, înan rê da
zaferî.96
20.Bölüm: Bu bölümün ilk satırlarında yeni yeni yerlerin fethedildiği ve
Müslümanlığı kabul edenlerin sayısının katlanarak arttığı anlatılmaktadır. Son-
rasında ise Peygamber Efendimizin hayatının son kısımları anlatılmaktadır. Pey-
gamber Efendimiz 63 yaşına gelmiş, Kuran’ı Kerim’in yeryüzüne inmesi tamam-
lanmıştır. Bu aynı zamanda Peygamber Efendimizin görevinin sonuna geldiği-
nin en büyük işareti sayılmaktadır. Peygamber Efendimiz de bunun farkındadır.
Bütün ashabını çağıracak ve “Veda Hutbesi” ile Müslümanlara seslenecektir. Bu
bölüm 72 beyitten oluşmaktadır.
Pêxemberî bol çî vat, ma neql nêkerd hemînî. / Va, şahid bi ya Rebbî, tekar
kerd hîrê finî.
Ardbi ayetên Ey rê, kerdbi temam Qur’anî. / Ebûbekir bermayê, bi zerrîy û
biganî.97
21.Bölüm: Bu kısım Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in son gün-
lerini anlatmaktadır. Günden güne Peygamber Efendimizin rahatsızlığı ilerle-
mektedir ve hastalığının on ikinci gününde Peygamber Efendimiz vefat eder. Bu
bölüm 68 beyitten oluşmaktadır.
Roja duwêsê mengi di, û wextê vera şanî. / Serwerê hurna dinî, ê hebîbê
Rehmanî.
Melek-ul Mewtî dest di, terikna nê mekanî. / Resa Refîqê Ala, veradabi ê
ganî.98
Pêynî: Kitabın son bölümü olan bu kısımda Mılla Cımayo Babıj siyeri bi-
tirdiğini söyleyip, dua etmektedir. Mılla Cımayo Babıj aynı zamanda bu eser
sayesinde halk arasında adının söylenmesini istemektedir. Son beyitte de yazarın
bitiş tarihi beyit içerisinde verilmektedir. Bu kısım 8 beyitten oluşmaktadır.
Namê mi wa bivacyo, mi dim mîyanê şarî. / Nan û awa mi bibo, nêkena ah
û zarî.
Ma temam kerd kitabî, newe mengda adarî. / Na serr’ dima serr’ bena, resen
adi hezarî.99

650
SONUÇ
Zazaca siyer ve mevlidler, ekseriyetle diğer dillerde yazılan siyer ve mevlidler
ile benzerlik göstermektedir. Peygamber Efendimizin nurunun taşınması, Hz.
Amine’nin hamileliği, doğum öncesi ve sonrasındaki mucizeler vb. temalar diğer
mevlidlerde olduğu gibi Zazaca mevlidlerde de görülmektedir. Hakeza Peygam-
ber Efendimizin hayatının baştan sona anlatıldığı siyer eserleri ile Zazaca siyer
de ayrı doğrultudadır.
Zazaca siyer ve mevlidler bakımından önemli ve zengin bir dildir. Mevlid
türü, Zazaca yazınında en fazla yer bulan türlerden biridir. Mevlidler üzerine
yapılan çalışmalar ve değerlendirmeler de her geçen gün artmaktadır.
Zazaca’nın klasik yazınında da kendisini en çok gösteren mevlid eserleridir.
Şiir ve diğer türlerde, Zazaca’nın klasik bir edebiyat alanı pek bulunmamaktadır.
Roman, öykü, hikaye ve hatta şiir bile Zazaca’nın modern türleri arasında yer
almaktadır. Klasik edebiyat açısından en önemli ve en kaydadeğer tür olarak
karşımıza mevlidler çıkmaktadır.
Zazaca mevlidlerin bir diğer özelliği ise hepsinin Arap harfleri ile yazılmış
olmalarıdır. Molla Ahmed-i Xasi ve Osman Efendiyo Babıj’ın mevlidlerinin
yazıldığı dönemde, Zazaca yazımı için henüz Latin harflerine geçilmemişti ve
Arap harfleri kullanılmakta idi. Ancak diğer dört mevlid Cumhuriyet’in ilanında
sonra yazılmışlardır ve bu dönemde Zazaca yazını için Latin harfleri kullanılı-
yordu. Mevlidleri yazanların hepsi medrese hocası veya imam olduğu için Arap
harfleri ile yazma geleneğini devam ettirmişlerdir. Zira bugün bile medrese ho-
caları veya imamlar, Zazaca yazını noktasında Arap alfabesi ile yazmaya devam
etmektedirler. Yazdıkları bu eserler de daha sonraları başkaları tarafından trans-
kribe edilmekte ve yayınlatılmaktadır.
Zazaca’nın klasik edebiyatı çerçevesinde değerlendirilebilecek, başka eserle-
rin ve çalışmaların olduğu da bir bilinen bir gerçektir. Bu çalışmaların da ortaya
çıkartılması ve bunların basılması, Zazaca alanındaki eserlere ciddi bir artış sağ-
layacaktır. Bu aynı zamanda, Zazaca’nın edebiyat alanında ilerlemesine ve daha
sağlam adımların atılmasına da yardımcı olacaktır.
KAYNAKÇA
AKDAĞ, Soner, “Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i Üzerine”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırma-
ları Enstitüsü Dergisi, Sayı 36, Erzurum, 2008, s.81-98
AKSOY, Hasan, “Türk Edebiyatı”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt 29, Ankara, 2004, s.482-484
ALYILMAZ, Semra, “Mevlid ve Türk Edebiyatı’nda Mevlid Türü”,, Atatürk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 13, Erzurum, 1999, s.195-202
651
ARATEMÜR, Yaşar, “Arkaik Kaynaklardan Modern Kaynaklara Zazaca ve Zazalar”, I.Uluslararası
Zaza Dili Sempozyumu, 13 Mayıs 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2011, s.227-246
CANŞAD, Murad, “Mela Mehemedê Muradan”, Nûbîhar, Sayı 118, İstanbul, 2012, s.67-68
CANŞAD, Murad, “Mewlidê Kirmanckî”, 2010, http://www.zazaki.net/haber/mewlid-kirmanck-
397.htm
ÇAĞLAYAN, Ercan, “Osmanlı Belgelerinde Zazalar ve Zazaca Üzerine Notlar”, I.Uluslararası Zaza
Dili Sempozyumu, 13 Mayıs 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2011, s.271-290
DOĞAN, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Bahar Yayınları, 11.Baskı, İstanbul 1996.
EKİNCİ, Ramazan, “Erzurumlu Osman Sirâceddin ve Mevlid-i Şerifi” Celal Bayar Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 9, Sayı 2, 2011, s.262-289
FAYDA, Mustafa, “Siyer ve Meğazî” Diyanet Vakfı Yayınları, Cilt 37, Ankara 2004, s.319-324
KAR, Cihat, “Zaza Dili Araştırmalarının 150 Yıllık Geçmişi Üzerine-1 (1857-2001)”, Çıme, 8.Sayı,
Payiz 2007
KIRKAN, Ahmet, “Mewlîdê Osman Efendîyo Babijî”, The Zaza People: History, Language, Culture,
Identity, 28-30 October, 2011, Yerevan
LEZGİN, Roşan, “Xerepnayîşê Mewlûdê Xasî”, 2010, http://www.zazaki.net/yazi/xerepnays-
mewld-xas-81.htm.
MAZIOĞLU, Hasibe, “Türk Edebiyatı’nda Mevlid Yazan Şairler”, Türkoloji Dergisi, C.IV, S.1, 1974,
s.31-62
Molla Ehmedê Xasî, Mewlîd, Hivda İletişim, İstanbul, 2008. (Transkripsiyon W.K.Merdımın)
Molla Ehmedê Xasî, Mewlûdê Nebî, Fırat Yayınları, İstanbul, 1994 (Transkripsiyon: Mıhanî)
Molla Ehmedê Xasi, “Mewlidê Kırdî”, 2008, http://www.zazaki.net/file/mewlide-kirdi.pdf
(Trankripsiyon: Roşan Lezgin)
Molla Kamil Puexi, Mewlidi Nebi, İstanbul, 2003.
Molla Kamilê Puexî, “Mewlidî Nebî”, Vate, Hûmare: 19, Zimistan-Wisar 2003, s.76-82
Molla Mehmed Eli Hunî, “Mewlidî Peyxemberî”, Vate, Hûmare: 22, Wisar 2004, s.56-71
Molla Mehemed Elî Hûnî, Mewlid, Vate Yayınları, İstanbul, 2004,
Molla Muhammed Kavarî, Mevlûdî Zazaki, İstanbul, 2005.
Molla Mehemedê Muradan, Mewlidî Zazakî, Vate, İstanbul, Payîz 2003, s.18-32
Mılla Cımayo Babıj, Sîyerê Nebî, Nûbihar Yayınları, İstanbul, 2009.
ÖZEL, Ahmet, “Mevlid”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt 29, Ankara 2004, s.475-482
PALA, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ötüken Yayınları, 6.Baskı, İstanbul, 2000.
PALA, İskender, Mevlid, 1.Baskı, Kapı Yayınları, İstanbul, 2009.
PEKOLCAY, A.Necla, “Mevlid”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt 29, Ankara, 2004, s.485-486
PEKOLCAY, Necla, Mevlid, Sufi Kitap, 1.Baskı, İstanbul, 2005.
SİWONIC, “Osmanlı Döneminde Zaza Kimliği”, Çıme, 3.Sayı, Amnan-Payiz 2005, s.22-25
SURUÇ, Salih, Peygamberimizin Hayatı, Nesil Yayınları, Cilt 1, İstanbul, 2008.
TDK, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, 10.Baskı, Ankara, 2005.
Usman Efendi “Biyîşê Pêxemberî”, Hêvî, 4.Sayı, s.98, Fransa, 1985, (Transkripsiyon: Malmisanıj)
UZUN, Mehmet, “Mela Mehmed Elî Hunî û Edebiyato Kirdkî (Zazaki)”, Vate, Hûmare:18, Ham-
nan, payîz 2002, s.56-66
VAROL, Murat, “Zazaca Sözlükçülüğün Tarihi, Sorunları ve Çözüm Yolları”, I.Uluslararası Zaza Dili
Sempozyumu, 13 Mayıs 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, 2011, s.351-368
YAZAR, Sadık, “Cismî ve Mevlidi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt1, sayı2, 2008,
s.448-478
652
XOYBÛN DE CAYÊ KIRDAN
Ahmet KASIMOĞLU
Endamê Grûba Xebate ya Vateyî
ahmetkasimoglu@mynet.com
Her vaş kokê xo ser o reseno

Her teyr zûnê xo ya wanena
Kam ke eslê xo înkar keno
Tor erzeno rêça xo û şino
Vateyê Verînanî Ma
1. TARÎXÊ XO RA TÊRI AMEYÎŞ

Çewres serrî beno ke, ez ha mîyanê kultur û sîyasetê Kurdan de ya. Mi zaf
çî dîyî, zaf çî vîyarnayî. Ez hem dewlete, hem zî şarê xo yê kurdan nêzdî ra şi-
nasnena.
Hela ke ma tarîxê xoya yenî têrî, ma vînenê ke kirdî û kurmancî, verî ra
hetan ewro têkişt de û pîya ciwîyayî. Tarîxê ma pîya virazîyayo. Kulturê ma pîya
alawîyayo. Tarîx û kulturê ma, cêra nêbeno. Cografyaya ma ha tîye zere de ya.
Dînê ma yew o.
Ziwanê ma kirdkî û kurmanckî manenî pîye. Her di zî diyalektê ziwanê kurdkî
yî. Ziwanzanê dinya û kurdologî, kirdan zî kurd vînenî. Vanî “Kirdî, Kurd î”.
Kirdî û kurmancî yewbînan ra tam fehm nêkenî. Kirdî verîna cehd kenî
kurmanckî musenî û eke beşkê nusenî zî, la kurmancî goş kirdkî ya nêkuwenî.
653
Keynayê kirdan bizewijo şêro dewa kurmancan, hîrê aşmî cuwa pey sey înan
kurmanckî qalî kena. La keynayê kurmancan veywa ma bo, hetan peynîyê emrê
xo kirdkî hol nêmusena.
Dewlete hetan serranê peyinan, estbîyayîşê kurdan înkar kerdbi. Vatîn “Kurdî,
Tirk î”. Nê serranê peyinan de fekê xo bedelnayo, na rey vana, “Kirdî, Kurd nîyî”.
Ma cuwa ver cîranê armenîyan bî. Kurdî ga, bize û cite dima bî, tîcaret û
sanayî destê armenîyan de bî. Coka tarîxê kirdan de, rîyeçê armenîyan zî esta.
Hayîstan û Tirkîya ewro hê têfek ra vanê, “Kirdî û Kurdî, pêra cîya yî”. Wazenî
ma cêser bifînî!
2. XOYBÛN RA VER KİRDÎ

2.1. Komela Kurdan (Komela Ezmî Qawî ya Kurdan)
Sereyê seserrê vîstin ra nat, kurdan zî sey miletanê bînan, waştbî ke erdê
bawkalanê xo de xoser o biciwîyî. Amey têhet Dîyarbekir, Dêrsîm û Îstanbul de
rey-rey aşkera, rey-rey bi nimitikî ya komelan û partîyan de organize bîyî.
Kurdanê Dîyarbekirî, 1900î de bi nimitikî ya “Dîyarbekir de Komela Pîl û
Qeyim a Kurdîstan” yan zî bi nameyo bîn a, “Komela Kurdan” organîze kerda.
Ronayoxê komele Fîkrî Efendîyê Dîyarbekîrî, Mistefayê Hecî Emerî, Mela Seîdê
Licêyî, Mela Wisivê Xoşînî, Mela Ehmedê Xasî, Kurdîzade Ehmed Ramîz, Xelîl
Xeyalî û Mela Selîmê Gonigî bîyî.
Nê serran de kirdan ziwan, edebiyat û kulturê xo ser o xebatê neweyî dest
pêkerd bîyî. Na komele giranê xo dana ziwan, edebiyat û kulturê kurdan ser o
xebitîyena. Dewlet pê hesîyena û nêy şanena ra, her yew hetêk a kena vila, şawena
surgunan. Na komele seba kirdan mîladek a. A roj ra pey kirdan, kirdkî nuştiş ra
fek verada. Hetan davîst serranê peyinan.
2.1.1. Mela Ehmedê Xasî / Seydayê Xasî (1866 - 18 sibate 1951)

Bawkalê eyî Mela Osman dewa Şîn ê Dara Hênî ra ameyo Hêzan. O dewa
Hêzan ê Licêyê de ameyo dinya. Kîtabê eyî “Mewlîdê Kirdî”, destpêkê edebîyatê
ma kirdan ê nuştekî yo. 25 adare 1899 de Dîyarbekir de 400 nusxe çap bîyo.
Kurdîstan de reya verine no kîtab, bi kurdkî çap bibi. Gerreyê Zîya Gokalpî ser
o surgunê Rodosî bîyo.
“Melayê Xasî mewlida Zazî Bi zarê Zazî çêkiriye, ne tazî
Cengnama Kurd û Ermen nivîsî Wek agir berdî me diîsî”. Cîgerxwîn1
1 Cîgerxwîn, Dîwana Yekan û Sewra Azadî, Deng, r 397
654
2.1.2 Kurdîzade Ehmed Ramîz Beg (1878 - 1940)
Dewa Xosorê ya Licê ra yo. Badê xebatê Komela Kurdan 1904 de surgun bîyo
Qahîre. Uca de nameyê “Komela Kurdan” ser o xebatê xo domnaya. Unîversîteyê
El Ezherî de beşa kurdkî wendo. Tîya de çapxaneya “Sadel Ekrad” ronayo. 1906î
de mewlîdê Melayê Batêyî û kîtabê xo“Emîr Bedîrxan”, pê nasnameyê “Lutfî”
ya uca de weşanayî.
Êlule 1908î ra pey Komela Averşîyayîş û Hetkarîyê Kurdan ê Îstanbulî de
xebitîyeno. 1909î de Elfabeya Kurdkî ya Xelîl Xeyalî yî tiya de weşaneno. Dewlet
badê cu na komele muhir kena. 1910 de beno mudirê “Wendegehê Meşrûtîyetî”.
1912 de surgun beno Kastamonu. Badê serewedaritîşê kurdan ê 1925, Ehmed
Ramîz xo nêdano dest, şino Misir uca ra zî vîyareno Surîye. Peynîyê emrê xo
Şam de vîyarneno û tîya de dinyayê xo bedelneno.
2.1.3 Mela Selîmê Gonigî (1856-1914)

Eslê xo dewa Dara Hênî Şîn ra yo. Bawkalê ey şîyî Ezîzan, o uca ra şîyo
Qelencûx de ca dayo xo. Kirdkî, kurmanckî, erebkî, fariskî, tirkî, sorankî û gorankî
zanaynî.
Mela Selîm 1894î de surgunê Medîne beno. Tiya de Seyîd Evdilqadirê
Şemzînanî û Hecî Musa Begê Xoytelî sinasneno. Wextê Hecî de axa, beg, şêx
û zanayeyî kurdan yenî têhet, vateyê xo kenî yew û uca de sond wanenî ke seba
xoserîyê Kurdîstanî bixebîtî.
1909î de pa Seyîd Elî ya bîyo endamê Komela Averşîyayîş û Hetkarîyê Kur-
dan. O pa embazanê xo wesarê 1913 de Şêrwana Sêrtî de bi nimitikîya Komela
Îrşadî organîze keno.
Badê cu Bidlîs de beno xelîfeyê Seyîd Elî û Şêx Şahabedînî. Nameyê înan ser
o papazê armenîyan de mişewere keno. Sazîyê Îrşad vera desthilatîyê osmanîyan
serewedarena.
Şer kenî vîn û xo erzenî Konsolxaneyê Rusan. Herbê Dinya yê Yewine dest
pêkeno, eskerê rusan tepiya ancîyenî Rusya. O pa embazan keyeberê zindanê
Bidlîsî de darde benî.
2.1.4 Xelîl Xeyalîyê Motkan

1865î de dewa Zender a Motkan de ameyo dinya. Ey 1909î de Elfabeya
kurdkî ya tewr verîn, bi herfê erebkî ya Îstanbul de nuşta. Fikrê ronayîşê Komela
Hêvî ya Wendekaranê Kurdan, o dano. Xelîl Xeyalî kovara Rojî Kurd de wina
nuseno; “Mi hîkmetê nuştişê erebkî, fariskî yan tirkî nuştiş ê zanayanê ma kur-
dan ra teway fehm nêkerdo”. 2
2 Kürt Talebe-Hêvî Cemiyeti, Rojî Kurd, Humara 2, r 227
655
2.2 Komela Averşîyayîş û Hetkarîyî Kurd
(Kürt Terakki Ve Teavün Cemiyeti)
Na komele hetê Seyîd Evdilqadir û Emîn Elî Bedîrxanî ra,19 êlule 1908î de
Îstanbul de saz bîya. Şaxê na komeleyî payîzê 1908î ra nat Dîyarbekir, Xarpêt,
Bidlîs, Musil, Bexda, Muş û Erzirom de abîyî. Adare 1909î de hûmarê endamanî
na komele resenî 80.000 kesan. Temmuze 1909 de zî qefelîyaya.
Reya verin a ke kurdî, teberê welatê xo de, osmanîyan ra ciya na komele de
organîze bîbîyî. Îstanbul de kirdan ra Sadîyê Paloyî, Dîyarbekir de Hecî Extî, Dr
Fuad Berxo û Şêx Şerîf Efendî gelek aktîf bîyî. Ehmed Ramîz Beg zî agêyreno
Îstanbul û na komele de ca geno.
Y.C. ya madenij qey cinîyanî kurdan, kovara Rojî Kurd (30.08.1913) de wina
nusena, “Camerdî ma nêzan î. Cinîyî ma zî bîyî qurbanê camêrdan, hem nêzan
î û hem belengaz î.” 3
2.3 Komela Heskerdoxanê Kurdîstan

(Kurdistan Muhiban Cemiyeti)
Ma nuşteyê sekreterê na komele Nurî Dêrsimî ra pêzanî ke na komele 1912î
de Îstanbul de saz bîya. Serekî komele Mile Xidir bîyo. Mîralay Xelîl Beg, birayê
ey Hesen, Elî Paşayê Erzinganî, Sey Îvrayîmê Pilemurîye û Xelîlê Dîvrîgî tede
aktîf bîyî. 4
2.4 Komela Hêvî ya Wendekaranê Kurdan

(Kürt Talebe-Hêvî Cemiyeti)
1912 de Îstanbul de abena. Herbê Dinya ra pey xebatê xo vindardena. Herb
ra pey newe ra dest pêkena hetan 1922. Komela cîwananê kurdan a tewr verîn a.
Xelîl Xeyalî pêşnîyazê awankerdişê, komele keno. Hêvî, Îstanbul de kurmanckî û
sorankî ya dersa kurdkî zî dana. Namdaranî komele ra Dr Fuad Berxo, Tayîb Elî
Efendî û Nurî Dêrsîmî kird bîyî.
2.5. Komela Berzbîyayîşî ya Kurdan

(Kürt Teali Cemiyeti)
19 teşrîne 1918 de abena. Kurdî zî sey miletê bindestanê bînan, badê
Cengê Dinya yê Yewine; yew heta binî tesîrê prensîbê Wîlsonî de, heto bîn ra
tayînkerdişê qederê xo yê miletan de manenî û rew xo hesîyenî. Na komela kur-
dan, xoserîyê Kurdîstan wazena.
3 Kürt Talebe-Hêvî Cemiyeti, Rojî Kurd, Humara 4, r 119

4 Dêrsimî, Nurî, Hatıratım, r 27
656
Kirdan ra Dr Fuad Berxo û Hecî Extî na komele de xebatkarê aktîfî bîyî.
Dewlete 4 hezîrane 1919 de şaxê Dîyarbekirî yê na komele qefelnena û berê
aye muhur kena. Dima ra şaxê Xarpêt û Sêrt zî muhur dana piro. A roje ra pey
û hetan serrê 2005î Tirkîya de, bi nameyê Kurd yan Kurdîstan a, yew komel yan
sazî ronênîyena.
Serrê 2005î de Dîyarbekir de Komela Kurd a Dîyabekir (Kurd-Kom) nîya
pêra.
2.6 Hereketê Qoçgîrî

Serrê 1921î de eşîrê Qoçgîrî serekîyê Elîşan Beg û Heyder Begî de pa
piştgirîya Komela Berzbîyayîşî ya Kurdan, vera hukmatê Tirkîya serewedarenî.
Aşma temmuze de kurdan eştbî qereqolê Çulfa Elî yê Zarayî û Refahîye ser.
Kurdî fermandarê alayîya şeşin Bînbaşi Xalîs kişenî. 6 adare 1921 de hereketê
Qoçgîrî dest pêkeno, peynîyê hezîranê 1921 de vengê kurdan cêbirîyeno.
Nuredîn Paşa û Osmano Leng rojawanê Dêrsimî de kerra ser o kerra nêverdenî,
qatlîameko zaf pîl virazenî.
Peynî de Elîşan Beg û Heyder Beg pê xap a yenî dest û kişîyenî. Elîşêr û
Nurî Dêrsimî xo nêdanî dest û şînî Dêrsim de xo seternenî.
2.7 Komela Azadî (Komîteya Xoserîyî Kurdan)

1921 ra pey kurdî xo mîyan de newe ra yenî pêhet û bi nimitikî na komele
saz kenî. Azadî rêberîyê Xalit Begê Cibran û Wisif Zîya Begî de Îstanbul û tay
bacaranî kurdan de organîze bena. Xalit Beg wesîneno, Sadîyê Telheyî Amerîka
ra dano ardiş. Yado û Sadîye Telheyî pa Teyîb Elî ya xebitîyenî, mesajê Azadîyî
Dîyarbekir ra gênî resnenî Erzirom. Tay vanî Teyîb Elî sekreterê Azadî bîyo. Dr
Fuad Berxo serekê şaxê Azadî yê Dîyarbekir bîyo.
2.8 Serewedaritîşê Elkêyî

Alayîya 18 in a peyayan, Şirnex ra 1924 de şina Elkê ke berzo Nasturîyan
ser o. Tiya de Mulazim Elî Riza kekeyê xo Wisif Zîya Beg ra telgrafek geno.
Mesajê telgrafî xelet fehm kenî. Şewê 3–4 êlule de zabîtan ra Îhsan Nurî, Rasîmê
Wanî, Xurşîtê Ertoşî û Tewfiq Cemîl pa eskerê kurdan ê bînan, serewedarenî.
Sernêkuwenî. Dewlet Wisif Zîya Beg 10.10.1924 de û Xalit Begê Cibran
20.12.1924 de tepîşnena û fînena zindanê Bidlîsî.
2.9 Serewedaritîşê Kurdan o 1925î

Dewlet Erzirom ra veng dana Şêx Seîd, la o hayîk vejîyeno xo nêdano dest. 27
çele 1925 de kuweno rayîr. Şûşar, Kanîreş, Melekan, Çan, Cebaxçûr, Darahênî,
Licê û Hênî ser ra şino reseno Pîran.
657
Şêx Seîd Licê ra Dr Fuad Berxoyî rî qasid şaweno. O qasidî ra vano,”Şêx
Seîd wa Licê ra agêyro şêro, hetanî peynîyê wesarî dewanê Sîwanî de, xo bise-
terno. Wa kesî xo ro pênêhesno” 5O dewa Serdê ra wazeno şêro Sîwan. Hêverî
qey xatirê Salih Begî şino Hênî, uca ra Şêx Evdirehîm ey beno Pîran. Pîran de
kirdî bêwext tifing teqnenî. Kirdî tîyede warzenî pay, xo mîyanê şer de vînenî.
Serewedaritîşo bêtedarîk, 13 sibate 1925 de dest pêkeno.
2.9.1 Dara Hênî

15 sibate 1925 de Şêx Seîd şino Dara Hênî. Sadiq Begê Valêrî, Selîm Axayê
Girnosî (Hecî Koloz), Wisif Axayê Dara Hênîyî û Derwêş Axayê Kuparî zî hetê
ey kenî, dest nano bajarî ser. Feqî Hesenê Modanî kenî walî. Dara Hênî bena
paytexta kurdan ya demekî.
2.9.2 Cebaxçûr
Yadî pa embazanê xo ya, verî ra tedarîkê xo dîbi. 16 sibate 1925 de eşt Qonaxê
Hukmatî ser o vist xo dest. Kirdî tîya de zî guleyek nêteqnenî, fînenî xo dest.
Roja bîne Şêx Şerîf, Şêx Hesen, Şêx Mistefa û Yado keyeyê Arifê Farisî, Koşka
Belek de kom benî. Îdareyê Cebaxçûrî û Cepheyê Pali-Xarpêt û Gêxî-Erzînganî
ser o derg û dila qisey kenî.
Yado û Sadîyê Telheyî Xezik ser ra, fermandarê cepheye Xarpêtî Şêx Şerîf û
birayê xo Husên Efendî, Govdereyî ser ra şînî, erzenî Palîyî ser. Şêxê Palî hetê
înan genî, qet guleyek nêteqnenî û Pali zî fînenî xo dest.
21 sibate 1925 de hukmatê Tirkîya “îdareyo orf î /sıkıyönetim” îlan keno.
2.9.3 Xarpêt Sereştiş

Kurdî Pali ra şînî erzenî Xarpêt ser, 24 sibate 1925 de fînenî xodest. Şêx Şerîf
û Hesen Xeyrî Beg 9 adare 1925 de telgraf ancenî Dêrsim. “Vengê xo mekê û
paweyê ma bê.” 6
Esker xo hetê Meletî ya tepiya anceno. Şêx Şerîf kal o, bêtaqet o, vînaye bîya
kêm, fermandarî de sist maneno. Aqilmendê ey Hesen Xeyrî Beg zî dizerrî ma-
neno. Mîyanê Xarpêtî de telaşe û teşqale beno têra. Êdî giregirê Xarpêtî na rey,
hetê dewlete gênî.
Kurdî xo tepîya ancenî, yenî heta gemê Mendo yê Çewlîgî. Eskerî tîya de
fînenî dame, ê wazenî teslîm bîbî. Necîb Axayê Oxçîyan, tay dêrsimijî û eskerê
5 “Mele Xalid”, Fehmî Firat Kîye? Kovara Bîr, Humara 7, Îstanbul, 2007, r 213
6 Aydın, Osman, Kürt Ulus Hareketi, Doz, İstanbul, 2006, r, 112
658
tirkan resenî gazîney nê eskeran. 3 nîsane de kurdî qerar gênî, piştîya xo şanenî
koyan. Şêx Şerîf şino şîkeftê Koyê Metan. Seîdê Began kuweno vernîyê eskeran,
Şêx Şerîfî şîkefte de tik-teyna tepişenî.
Şêx Evdilayê Melekan erzeno Gimgim ser û gênî xo dest. Şêx Evdirehîm
şino erzeno Maden û Erxenî ser o. Kirdî, cayê kirdan ê ke dest eşto ci, heme
fînenî xo dest.
Şêx Hesen ganî bi Teyîb Elî ya bişînî Gêxî ser o. Teyîb Elî tira heridîyaye bîyo,
mudirîya Fexranî ca nêverdeno nêşino. Şêx Hesen nêşkeno xo biresno Gêxî.7
2.9.4 Bedenê Dîyarbekir

Şêx Seîd pa darahênîyîjan, licêyijan, pîranijan, hênîyijan şino, 7 adare 1925î de
dormaleyê bedenê Dîyarbekir gêno. Hetê rojhelatê bedenî de Heqî Begê Licêyî,
rojawan de Emerê Farî yê Botiyan fermandar bîyî. Tay çekdarî, rojawanê bedenê
ra kuwenî wer, la pey ra destek nêgenî û zereyê bedenî de pîyor kişîyenî. 26 adare
1925î de pê xetê tren a Riha ser ra destekê sîleh û eskerî reseno Dîyarbekir.
Kurdî tîya zî xo tepiya ancenî, vejîyenî koyan ser.
2.9.5 Dardekerdiş
Dîyarbekir de 6 nîsane 1925 de Mehkemaya Îstîklalî ya Şerqî ronîyena. 14
nîsane 1925 de Şêx Seîd û daçewres embazê xo, Pirdê Gimgimî ser o tepîşîyênî.
A roje Seyîd Evdilqadirî pa embazan a, Îstanbul de gênî bindest.
14 nîsane 1925 de zindanê Bidlîsî de, pê qerarê Dîwanê Herbî, Xalit Begê
Cibran û Wisif Zîya Begî darde kenî. 17 nîsane 1925 de Dr Fuad Beg, Şêx
Eyub û Bekçî Hesen, verê bedenê Serayî de, 27 gulane 1925 de Seyîd Evdilqa-
dir, Seyîd Mehmed, Sadîyê Paloyî, Kemal Fewzî Beg, Avûkat Mehmed Tewfîq /
Hecî Extî û Xoce Eskerî, vernîyê Camîya Pîl de darde kenî.
2.9.5.1 Dr Fuad Berxo (1887–17 nîsane 1925)

Eslê xo keyeyê Hecî Qadiran ê Çêrmûgê Dîyarbekirî ra, lajê Hecî Îbrahîm
Efendî yo. Sermîyanê Komela Hêvî ya Wendekaranê Kurdan û Komela
Berzbîyayîşê Kurdan bi.
Serekê Komîteya Xoserî(Azadî)yî ya Dîyarbekirî bi. Bi qerarê mehkema ya
darde beno. Mudirê zindanî ra wazeno ke, hela xo ya peyin, pa xanimê xo ya
ravîyarno. Pîya manenî, a roje ra ci rê lajêk peyda beno. Avukat Mehmed Fuad
7 “Dirihî, Ehmedê”, Yado, Kovara Vate, Humara 34, Îstanbul, 2010, r, 32
659
Erkmen. Lajê ey o pîl Muzaffer, bi qerarê mehkema ya, seba vîrardişî peynameyê
xo bedelneno keno Öldürülenoğlu.8
Vernîyê sêdarî, sereyê xo keno berz û ewnîyeno bedene û hetê koyan a vano;
“Şewêka tarî yan bîya nîme, yan nêbîya
Deşt ha hun da koyê bermenî, aşm berz nêbîya 9
2.9.5.2 Avukat Mehmed Tewfîq / Hecî Extî / Bawê Tûjo

Licê ra yo. Sermîyanê Komela Berzbîyayîşî ya Kurd bîyo. Konferansê na ko-
mele yê Silîvan de xoserîya kurdan ser o qalî keno. Seba nêy vecenî mehkema. Ey
mehkema de îfadeyê xo bikurdkî ya dabi. Na reya verîn bî ke, kurdek tirkî zano
la îfadeyê xo bi kurdkî dano.
O, Qedrî Cemîl Paşa, Cercîszade Fîkrî, Elîyo Licêyic yenî têhet qerarêk
gênî. Ey sey temsîlkarê xo şawenî hetê Mehmud Berzencî. Îngilizî vernî ci gênî,
ey teslîmê Tirkîya kenî.
Hela darde beno, qalê xo ya peyin de qîreno û vano, ”Bicî Kurd û bicî
Kurdîstan”.10
2.9.5.3 Şêx Seîd û Embazî

29 hezîrane 1925 de Şêx Seîd û 45 embazê ey, teberê bedenî de vera Berê
Koyî yê Dîyarbekirî de darde benî. Nînan ra 30 kes kird î :
Şêx Evdilayê Şêx Mehmudî, Şêx Şerîfê Şêx Mistefayî, Feqî Hesen Fehmîyê
Silêmanî, Sadiq Begê Husênî, Şêx Îbrahîmê Şêx Xalitî, Şêx Elîyê Şêx Xalitî, Şêx
Celaledînê Şêx Xalitî, Şêx Evdilayê Şêx Xalitî, Şêx Hesen Fehmîyê Şêx Ehmedî,
Îzet Begê Mehmudî, Mehmed Begê Îzetî, Mistefa Begê Elîyî, Mehmudê Mis-
tefa Begî, Salih Begê Seîdî, Şêx Ademê Şêx Mehmedî, Qedrî Begê Hesen
Fexrîyî, Mela Mehmudê Reşîdî, Hecî Xalitê Hecî Wisifî, Mela Emînê Hecî
Xalitî, Evdê Erebî / Mela Elîyê Rustemî, Silêmanê Hesenî, Mela Cemilê Xelîlî,
Silêmanê Emerî, Silêmanê Şerîfî, Mehemedî Mala Heydo, Teharê Mih Melayî,
Şêx Elîyê Şêx Musayî, Wisifê Silêmanî, Elîyê Hesenî yê Badan, Teyîb Elîyê
Îsmaîl Heqîyî Mutowlîyan.
Teharê Mihê Melayo kurikijî, a şewe zindan ra remeno, herindê ey de
hemalêk bêkesî tepişenî û darde kenî. Çew bina pê nêhesîyeno ke o remayo!
Na mehkema 11 temmuze 1925 de hewelîyena Xarpêt. 22 temmuxe de
Farê Şêmê Mîyalûnî, 23 teşrîne de Hesen Xeyrî Bego dêrsimij û Mehmed
8 Kovara Bîr, Dr Fuad, “Seîd Verroj”, Humara 9, r 195

9 Kovara Bîr, Dr Fuad, “Seîd Verroj”, Humara 9, r 195
10 Cîgerxwîn, Şîîrê HecîExtî, Cindîyê Zazan, Evdirehmanê Çeto
660
Celalzadeyî, 14 çile 1926 de hîrê lajî, zama û vistewreyê Derdê Mîranî ya sineyij
darde kena. Dozgerê na mehkema Ahmet Sureyya 24 adare 1926 de beyan dano
ke; na mehkema hetan a roje 156 tenî darde kerdî. Na mehkema hetanî peynî,
ceza daya 41.678 kesan, 1.054 kesî zî darde kerdî. 11
2.9.6 Xoverrodayîş
Roja ke vecîyeno koyan ser hetan kîşîyeno, cuyê Yadoyî de ma xoverrodayîşê
kirdan vînenî. Yado bi şeş embazanê xo ya, şino Koyê Hesarî, Qulê Heşî (Qulê
Yadî) de ca dano xo.
Esker Pali ra nat dest pêkeno; adir erzeno banan, axuran û merekan veyşne-
no. Cinî, camêrd, qic, pîl, piştik, kal nêvano û keno merekan, pa alef a veşneno.
Çekdarê kurdan, koyan ser o qefle bi qefle benî vila. Nameyê înan beno
“qefleyê fîraran”. Emerê Farisî, Hus Wesmanan, Îb Mihan, Emînê Mîkî, Hecî
Koloz, Hesê Began, Husên Efendî, Musê Mehmed Elî, Selîm Begê Cibran,
Şêx Tehar, Şêx Evdirehîm, Şêx Mistefa, Arif Farîs, Yado ûêb vejîyenî koyan û
şikeftan de ciwîyenî.
Deştê duzî doşekê Yad î, nê koyê berzî balişnê Yad î, asmîn û howr liheyfê Yad î
Payîzo verîn, mezraya Dolan ya Oxçîyan de vîyarneno. Wesarê 1926î de es-
ker bi mîlîsan a erzeno Dolan ser. O şino Xoşkar, Gemê Qere Cehnem, Kela
Siya, Koyê Bîngol, Koyê Çotela, Koyê Hesar, Koyê Koz, Koyê Metan, Koyê
Şêm, Koyê Xamirpêrt, Koyo Sipî, Wareyê Kanîreş, Wareyê Mêrgemîr, Wareyê
Şerevdîn. Êdî her cayê Kirdane benî wareyê ey.
Dewlet nêşkena qefleyanê fîraran de şêro sere, na rey dest nana cinî û
gedeyanê înan ser. Cinîyê ey Rabîa û lacê înan Çerkezî benî qampa Xarpêtî, uca
ra pa cebaxçûrijanî bînan a surgun kenî Qeyserî.
Peynîya amnanê 1927î de esker dest nano cinî û qicanê şêxanê çanijan ser o,
beno Qereqolê Fexranî. Çend qefleyê fîraran xeber şawenî yewbînan rê û erzenî
qereqolî ser, cinî û qican tira gênî. Tîya de Umê Zerrî yo ekragij, Îbrahîm Hes
Mexsîyo karêrij û Şêx Atîkê Şêx Hesenîyo çanij kişîyenî. Yado zî vergolim û
gozekê linga xo ra darba giran gêno. Karêr ra Xidirê Alan yeno darbanê ey daru
keno, beno weş. Biney leng maneno.
2.9.7 Qirkerdiş, Înkar, Surgun, Asîmîlasyon û Otoasîmîlasyon.

3 gulane 1925 de Encumenê Wezîran tamîmek keno vila, “Çapemenîya din-
ya û Tirkîya de meselê kurdan sey serewedaritîşê kurdan nîşan dîyêno. Ma nika
11 Ateşoğulları, Kamil, Ölüm Cezası, Doruk, Ankara, 1997, r 83 – 84
661
ra pey no hereket îrtîcaî û şexsî ramojnî. A roje ra pey nameyê serewedaritîşî
kurdan ê 1925 bediliyeno û beno “Hereketê Şêx Seîdî”. La serekê mehkemayî
Mazhar Mufît, salon de vera Dr Fuad Berxo vabi, “Şima hemin verê xo tadabi,
hetê Kurdîstanî ya”.
Tirkîya 24 êlule 1925 ra pey, Planê Îslehetî yê Rojhelatî12 gore yew heta eskerê
xo Kurdîstan de kena vila, heto bîn ra estbîyayîşê kurdan înkar kena, înan surgun
kena her yew erzena kuncikêk Anadoluyî û êdî vana, “Kurdî, Tirk î”. Tayê rayîr
ra qir benî, tayê bin ra anêgêyrenî, ey cayan de manenî û asîmîle benî.
Dewlet serra bîn heywanan şanena xo ver, bolig bolig bena Dîyarbekir. Em-
baran kena veng, zadê dewijan kena werê estoranê xo, çîyo ke maneno şanena ra.
Êdî xela kuwena Kirdane.
Zimistanê 1926î ra hetan 1927 qirkerdîş û surgunî yê kurdan de yew mîlyon
ra zêder kurdî yenî kiştiş. 8611 dewî yenî veşnayîş, 15.062 kesan kenî kijik. 13
2.10 Binê Xete

Payîzê 1927î de heme qefleyê fîraran vateyê xo kenî yew, pa 700 astoran a
bi cînî û qicanê xo ya kuwenî pêdima û şînî Binê Xete. Serek Şêx Evdirehîm o.
Şêx Teharê Pîran û Hecî Kolosê Girnosî nêşînî Binê Xete. Dewa Çêlbîranê Gêlî
de gerreyê dewican ser o, esker dorûverê dewe gêno. Bi mîtralyozan 80 astoranî
fîraran kişenî. Her kes şaş beno, hetêk a vazdeno. Cinîyî veng danî camêrdan û
vanî, “Şima remenî, cinîyanê xo kamî rê verdenî !”
Çend çekdarê cîwanî, na qale ser o tepîya agêyrenî û xo xar kenî mîtralyozan
ser. Esker şaş beno her yew hetêk a remeno şino. Di teyare yenî çekdaran ser
o, bombayan û guleyan varnenî. Nêmroj ra pey, çekdarî verê xo tadanî Koyê
Qerejdaxî ya.
A roje ra pey di teyareyî her roj kuwenî pêdima yenî, guleyan û bombayan
varnenî înan ser. Mêrgemîrê Qerejdaxî de, Yado paştî ser o qelibîyeno û nano
teyare ya. Pîlot darbe gêno û teyare kuwena, teyareya bîn reyna nîna. Mîyanê 10
-12 rojan de xo resnenî Binê Xete.
3. XOYBÛN
Gelek axa, beg, şêx û pîlanê kurdan ke tedayê dewlete ver remaybî, şîbî Binê
Xete. Tay merdimê zanayeyî sey Bedirxanan zî nîyenê înan het a komela Xoybûn
sazkenî. Manayê Xoybûn, kirdkîyê dêrsimijan de “Xobîyene” û yê çewlîgijan de
“Xobîyayîş” o. Xoybûn û komela Taşnak a armenîyan yew deme piya xebitîyayî.
12 Bayrak, Mehmet, Şark Islahat Planı, Özge, Ankara, 2009

13 Bedirhan, Prens Sureyya, Kürt Davası ve Hoybun, Med, İstanbul, 1994 r, 59–66
662
Xoybûn wazena ke, erdê kurdano ke bindestê Tirkîya de mendo, uca dewleta
xoser ya kurdan pêrano.
Na komele 1926 de Rewanduz de kombîyayîşê keyeyê Seyîd Tahayî de xebatê
xo dest pêkena. Komele Beyrûd de 5 citaşme 1927 keyeyê Vahan Papazyanî de
kongreya xo ya yewin ana pêser. Tîya de, kirdan ra Mehemed Elî Ewnî Beg tey-
na tede bîyo. Ê kurdî ke nizamnamey Xoybûn wend bî, verê heyeta selahîyetdarî
de Sondê Xoybûnî wanenî û bîyî endamî Xoybûn.
Armayê Xoybûn: Binê şoqê tîje de xencerek, pelekê darî û weşeyêk xeleyî bîy.
Muhirê Xoybûn ser o bi ziwanê fransizkî (Hoyboun-L.N.K-Komite Cent-
ral) û bi herfanê erebkîya nameyê Xoybûn ê kurdkî nuştebîyo. L.N.K (Ligue
Nationale Kurde). Kirdkî yê nêy wina yo: Xoybûn – Yewîyîya Milî yê Kurdan.
Komîteya Merkezî. 14
Xoybûn seba kurdperwerîyê kurdan, komeleke modern a. Xebatê xo de
giranê daya kaxit û qeleme. Xebatê xo ya sîyasî de ziwanê îngilizkî, fransizkî,
tirkî, erebkî û kurdkî gurêneya. La sey heme sazîyê kurdan, Xoybûn zî nuşteyanê
xo de çirey ca nêdayo kirdkî.
Na komele teyna Surîye de ney; Fransa, Amerîka, Misir û zaf cayê Kurdîstan
de zî organîze bîya. Xoybûn pê vilawekan, kerdenê xo resnaya şarê kurdî û dinya
alem pê hesnaya.
Fransizan rayîr dabi ke Xoybûn, Heleb û Beyrûdî de bigurîyo. La Îngîlîzan
Musil de destûr nêdabi ke Xoybûn tede bixebitîyo.
Amnanê 1929î de Bêhemdûnê Beyrudî de kongreya diyin virazîyena. Na
kongre de pa keyeyê Bedirxanan, Memduh Selîm Beg, Haco Axa, Emînê
Pêrîxanî, Yado û Sadîyê Telheyî zî ca gênî. Ê benî paşayê Xoybûn. Armenîyan
sey dîyarî, qamçîyê sîminî dabî înan. Cinîyê Sadîyê Telheyî Cemîla Xanim zî
bîya meymanê na kongreyî
Kirdan ra Mehemed Elî Ewnî Beg, Yado, Dr Ehmed Nafîz Beg, Arif Ebas,
Nuredîn Zaza, Nurî Dêrsimî û Şêx Evdirehîm, Xoybûn de sey sermîyan yan zî
aktîvîstan cayê xo genî.
3.1.1 Yado (01.07.1889–1929)

Belgeyanê dewlete ra ma pê hesîyenî ke, Yado Binê Xete de seba Xoybûn zaf
gureyayo. Belgeyê serekwezîrîye yê 24.10.1928 de walîyê Mêrdînî Tewfîk Hadî
dano zanayîş ke eşqîya Yado dorê Dandanî ya Sitewrê de panc qatirî û herêk barî
14 Alakom, Rohat, Xoybûn Örgütü, Avesta, İstanbul, 2011 r, 191
663
ardî şelênayî, berdî Binê Xete. Na mesela romanê Qertalê Kurdîstanî de wina ca
giroto: Yadoyî eşto Garnîzonê Sitewrê ser û gelek sîleh û cebilxane visto xo dest
û xo de berdo.
Belgeyê 09.07.1929 Arşîvê Serekwezîrîyê de yo. Yado şîyo Heleb û pa Ekrem
Cemîlpaşa ya otel de mendo. Kor Husên Paşa zî Serê Xete ra ardo vîyarnayo
Binê Xete.
Belgeyê 10 êlulê 1929 Mufetîşê Umumî yê Talî gore, Yado pa vîst suwarîyan
a, nêzdîyê dewa Axwêrana Pîle ya Dîyarbekir ser ra şîyo hetê Palî ya.
Sereyê êlule 1929 de, Yadîn Paşa û Sadîyê Telheyî, pa çekdaranê vîjnayeyan
seba gureyê Xoybûn şinî Kirdane. Ala kurdan û vilawekanê Xoybûnî zî xo de
benî, uca kenî vila. Welat sey verî nêbîyo. Embazî Yadoyî yê ke efî dima agêyrabî
Kirdane, zafane bîbî mîlisê dewlete. Nê rojan ra rojêk pa Têlî ya, Zîvêr ra vîyareno
ke şêro Koyo Sipî. Yew zîvêrij perseno vano, “ In Yadê Begûn o?” O agêyreno
vano, “Ê Yad Mehmud Ebas ke vûnî ino yo, hem şîyo dewlet çim a, hem şîyo milet
çim a”.
Muhafizî Yadîn Paşayî ra dezayê ey Polêsê Îsmal, vistewreyê ey Mehmedîyê
Ezîmşêr û dest û çowayê ey Mihê Qilç, hîrê heme mîyanê Darê Hesûnî Alzûn
de, bi destê eskeran û mîlîsan kişîyenî. Sadîye Telheyî ef waşto. Êdî Yado tenya
mendo, mîyaneyê ey şikîyo.
Seîdê Began wazeno ke Yado zî teslîm bibo. Wesîneno geme de tede qalî
keno. O qala xoya peyin de vano: “Ti û hukmatê tu, şima bêbext î! Ez nê hukmatî
ra ef nêwazena!”
Yadîn Paşa şino Hebsor, uca de Têlî vîneno, nêwazeno ke Têlî xo ya bero.
Têlî qebûl nêkena, vana, “Ez bimrî bimûnî, tu ya yena. Tu teyna nêşawena”.
Lacê xo Cezayîrî emanetê waya xo kena. Yado waya xo Ayla ra xatir wazeno û
vîyerrê Royê Murad ra vîyarenî. Dewanê ziktêyijan ra şînî Ulyan. Têlî Ulyan de
kişîyena.
Yado û di embazî xo a şewe Mistan de şînî keyeyê Musayê Mehmed Elî. Xo
rê fîşekan peyda kenî û pêwerê xo gênî û kuwenî rayîr. Kurnêl ra pey, botiyanijan
ra Telheyê Keçelî û Şukê Ehmê Deyî rayîrê înan ser o meterîs girêdayo, ê ke yenî
çepraz gule nane pa. Hêverê Mihê Evdî, dima ra Yado benî darbice.
Yado û Marke mîyanê gema mazêran ra vîyarenî û şinî hetê newala Hêdîgê.
Esker çarneno çeperneno, çar hetî ra müfreze erzeno ser. Çeteyê hukmatî û eskerî
sey morcelayan heta-het gênî. Ê hetanî şan, xo mîyanê kerreyan de setirnenî.
Nêverdenî kes nêzdîyê înan bibo.
Eskerî şînî cor ra bi mîtralyozan gule varnenî înan ser. Esker şino ser, mîlîsan
ra vanî “sereye ey tira kerên!”; Hesê Heydî yo vazenanij kardî erzeno ci, sereye
Yadî tira keno.
664
Mihê Evdî ke bîyo darbice, xo kaş keno binê dirrikêran û xo tede nimneno.
Dereyê Reşijî hîrê aşmî ey kenî weye, darbê ey kenî weş û şawenî. O zî beno
mîlîsê dewlete.
Esker sereyê Yadoyî beno çarneno, la kes nêvano “No sereyê Yadî yo”. Mîyanê
şarî de beno vila, vanî: “O yo ke Hêdîgê de ameyo kiştiş, peyayê Yadîn Paşa yo”.
A roje ra pey Yado bîyo “efsane”. Cayo ke kişîyayo tede defin bîyo, nameyê ucayî
zî bîyo Hokê (Wekê) Yadî.
Yew rojnamewanê Vatanî 1952 de yeno Çewlîg. Çewlîgican ra efsaneyê
Çewlîgî “Uzun Boylu Yadu” goşdareno û badê cu bultenê Çewlîgî de ey dano
wendoxanê xo nasnayîş.
Badê kiştişê Yadoyî, surgunê Rabia û Çerkezî Qeyserî ra darîyeno we. Ê şinî
Qisle de manenî. Çerkez uca bi destê eskerî ya yeno kiştiş (1934). Rab dadîyê
xo Gule rî xeber şawena. A şina Qisle pîya agêyrenî Cebaxçûr. Rabîa bena ser-
wird, bena cinîya vîya û bêkese. Şargê ra El Elî de zewicîyêna, hîrê aşmî cuwa
pey hemile manena û cê bena. A bi keynaya xo Dilşa ya hetan 1960, tikûtena
ciwîyena.
Yadî verê ameyîşê Binê Xete, keynaya Sadîyê Telheyî Gulşa remnabî û
berdibî Seyfan de emanetê Şêx Mistefayê Çanî kerdibî. Badê cu Gulşa xo de
beno Binê Xete.
Yado hela ke agêyreno Serê Xete, Gulşa hêna emanetê Şêx Mistefayî keno.
Xebera mergê Yadoyî ke resena Binê Xete. Şêx Mistefa, Gulşa lajê xo Şêx Nîyazî
rê mare keno. O nêweşî ver mireno. Şêx Mistefa na rey mareyê veywa xo, feqîyê
xo Mela Husênê Şemsan rê birneno. Serrê 1952 de badê hemin Şêx Mistefa zî,
pa keyeya agêyreno Çewlîg.
Yadîn Paşayî tarîxê kurdan de bi qehremanîya xo ca girewto. Nameye Yadoyî
yê ke mi tesbît kerdî, nê yê: Bingöllü Yado, Uzun Boylu Yadu, Yad, Yadê Began, Yadê
Ewasî, Yadê Mehmud Ebasî, Yadîn, Yadîn Axa, Yadîn Paşa, Yado, Yado Axa, Yado
Paşa, Yadoyê Dimilî, Yadoyê Navdar, Yahaza, Zaza Yado.
Bi zanayîşê mi hetanî ewro, tarîxê kurdan de çi kesî hendê ey nameyê xo
nêdayo welatê ma. Banê Yadîn Paşayî, Cayo ke Yado teyare Vista, Çirê Yadî / Kanîya
Yado / Yado Çeşmesi, Gemê Yadî, Gomeyê Yadî, Howkê / Wekê Yadî, Newala Yadî,
Mezêl Cînê Yadî, Qejîtê Yadî, Qulê Yadî, Warê Yadî, Xirbê Yadî…
Panc hênîyan ra yo tewr namdar, ho rayîrê Xarpêtî ser o. Dewlete nameyê
nê hênîyî hîrê rey bedilnayo: Bilaloğlu Çeşmesi (1944), Yüzüncü Yıl Çesmesi
(1981) û Atapark (1996). Kirdî bi rike, tîya ra vanî “Çirê Yadî”, kurmancî vanî
“Kanîya Yado”, ê ke ziwanê xo nêzanî zî vanî “Yado Çeşmesi”. Çî ko esto tay axa,
beg û şêxî kurdan Yadoyî ra mixil wenî.
665
Mi gore, o hem “efsaneye Çewlîgî” yo û hem zî bîyo “sembolê egîtîyî yê
1925”.
Qeydê nufusî yê dewlete de hema zî nameyê ey, Yadîn nê “Yahaza” nuşte
yo!
Kamiran Bedirxan, Yadoyî ser o di kitabî nuştî. Le Calvaire du Kurdistan
/ Qiralê Kurdistan. Bi kurmancî nuşto, badê cu pa Adolphe de Falgerolle ya
açarnayo Fransizkî. Der Adler Von Kurdistan / Qertalê Kurdîstan, pa Herbert
Oertelî ya almankî nuşto. Îlhamî Kaplan, no kitabê almankî açarnayo tirkî. Kür-
distan Kartalı. 15
3.1.2 Mehemed Elî Ewnî Beg (1897-1952)

Eşîrê Sêwregi babijan ra lacê Evdilqadir Ewnî Efendîyê Mehemed Elî
Axa(Lacê Henî) yo. Birayê ey Necmedîn Ewnî, Bexda de wezîrîyê awdayişî de
xebitîyayo û badê cu fikrê xo yo sîyasî ser, gure ra gêrîyayo.
Wendîşê xo Sêwregi de dest pê kerdo. Îstanbul de 1911 de ziwan û edebîyatê
fariskî wendo. Unîversîteyê Ezherî 1913 de şaxê Tarîx û Cografya wendo.
Mêmanxaneyê Sadel Ekradî de mendo. 1922î de şino Heleb. Gulanê 1922î de
dîwanê Melîk Farûqî yê Misirî de, açarnayişê ziwananê rojhilatî û erebkî de beno
mutercîm. Ferman û ewraqê ke Mehemed Elî Paşayî ra mendibî înan paweno.
Tîya de alimanê Misirî û oryantalîstanê ewropayîjan de beno şinasî. 1927î de
beno ronayox û temsîlkarê Xoybûnî yê Qahîreyî.
Ronayoxê bînî yê Xoybûnî:
1.Memduh Selîm Beg 2.Mistefa Şahîn Begê Berazî 3.Celadet Bedirxan 4.
Xelîl Ramî Bedirxan 5.Sureyya Bedirxan 6.Dr Şukrî Sekban 7.Mistefa Şewqî,
Bexda 8.Mehemed Elî Ewnî Beg, Qahîre 9.Mamend (Mihemed) Remzî Efendî,
Hewlêr 10.Sidiq (Qadir) Efendî, Eşîra Hemewendî 11.Ebdulxaliq Efendî,
Kerkûk 12.Silêman Beg (Sîlahşor), Rewanduz 13.Osman Beg, Rewanduz. 16
Wendîşê xo qedîneno wazeno ke hîn agêyro welat. Hukmat nêverdeno o bêro
Tirkîya. O seba ziwanê kurdkî û dîyalektanê kurdkî ser o, hîrê persî persayo:
Ziwanê kurdkî, senî beno yew ziwano pak û zelal ?
Kurdî lehçeyanê yewbînan ra, senî fehm bikerî ?
Kurdkî, senî aver şina û kuwena ser ? 17
Hetan ewro, cewabê nê persan hema çew nêşkayo bido.
15 Kaplan, İlhami, Kürdistan Kartalı, Mezopotamya, 2002

16 Ehmed, Kemal Mezher Di Belgeyên nehênî yên Brîtanyayê de Endamê Xoybûnê, 2011
17 “Wisif Zozanî”, Ji bo yekîtiya zimanê Kurdî, Nûbihar, humara 116, r 88-90
666
Kirdkî, kurmanckî, sorankî, gorankî, erebkî, fariskî, tirkkî û fransizkî hol
zanaynî.
Kovara Hawarî de nameyê Lacê Henî ya nuştê. Eserê Mihemed Elî Ewnîyî
nê yî:
Şerefnameyê Şerefxanê Bidlisî 1930, Bîblîyografyayê Teymurîyan ser o,
Mektubê Ewnîyî 1936. Tarîxê Kurd û Kurdistan, Qahîre 1939. Namdarê Kurd
û Kurdistanî, Qahîre 1947. Şerefnameyê Erebkî, Qahîre 1948. Tarîxê dewlet û
mîrnişîyên Kurdan: Qahîre 1948. Mehemed Elî Ewnî û Kurdê Dimilî, Qahîre
1948. Seyahatnameyê Misirî, Qahîre 1952. Ferhengê Erebkî-Kurdkî.
Mabeynê 1948 û 1952 de zaraveyanê(dîyalektanê) kurdkî ra gelek çekuyî
arêdabî. Qayîl bi ke ferhengo erebkî û kurdkî binuso. Şeş hebî defteran nuseno.
Qicî ey destnuşteyê nê ferhengî danî “Komela Kurdî ya Îlmî yê Bexdayî”. Nika
no ferheng vînbîyaye yo. Qijanê ey, badê mergî babiyê xo ya, kitabî ey ê bînî dayî
Universiteyê Qahîreyî.
11 temmuze 1952 de Qahîre de şino rehma Homayî. Hukmatê Herêma
Kurdîstan, 1-6 teşrîne 2007î de Hewlêr de seba rêzgirotiş û yadkerdîşî ey, şeş
rojî yew festîval organîze kerdibi.18 Kemal Mezher Ehmed seba ey vano, “Eskerê
tarîxê kurdan ke nêameyo nasnayîş”.
3.1.3 Dr Ehmed Nafîz Beg (1899 – 1968)

Dr. Ehmed Nafiz Beg Paxir Maden ra lajê Mela Wisivî yo. Wendîşê xo yo
verîn Maden de, yo mîyanîn Dîyarbekir de, yo berz zî Unîversîta Îstanbulî de
waneno. Uca Keyeyê Cemîl Paşayan, Keyeyê Bedirxanîyan û Dr Fuad Berxoyî
de embazê keno.
Serrê 1923î de şaxê komela Azadî de ca gêno û beno doktorê alayîya
tirkan. Serewedaritîşê 1925î de, pa babî û merdimanê xo ya ca gêno. Kurdan şer
kerdo vîn, Dr Nafîz û babî zî kewtî zîndan.
Serrê 1928î de, Dr. Nafiz zindan ra vicîyeno teber. Embazî û dostî ey
şîbî Binê Xete û uca de komela Xoybûn ronaybî. Badê serewedaritîşê Agirîyî her
cayê Kurdîstanê Tirkîya de teda zêdîyena. Naçarê ver Dr Ehmed Nafîz çengleyê
birayê xo yê qicî Nûredîn ke hema yewindes serre yo geno, pa Arif Ebasî û cinîya
1 êlule 1930î de Entab ra vîyareno Heleb.
Dr. Ehmed Nafîz bi hetkarîyê kurdan a şino Şam. Keyeyê Elî Zilfo Axayî
de, benî meyman. Tîya de Mîr Celadet Bedirxan, Ekrem Beg û Qedrî Begê
Cemîlpaşayan, Haco Axa, Qedrî Can, Hemza Begê Miksî, Memdûh Selîm Beg,
Mistefa û Bozanê Berazîyan naskeno û beno endamê Xoybûn.
18 “Wisif Zozanî”, Mehemed Elî Ewnî, Nûbihar, humara 118, r 5-10
667
Doktor Şam de muayenexaneyek akeno. Tîya de “Komela Hetkarîyî ya
Kurdanê Belengazan” abena. Sereyê amnanî 1932î de Dr. Ehmed Nafiz beno
serekê na komeleyî ya Şamî. Hesen Axa Haco zî beno serekê yê Cizîrî. Kurdê
veyşan û teyşanî ke tirkan vera remay û ameybî Binê Xete, hetkarîyê înan kenî.
1932 ra pey Bedirxanî destê xo Xoybûn ra ancenî. Şam û Beyrûd de dest bi
xebata ziwan û vetişî Hawar, Ronahî, Stêr û Roja Nû kenî. Dr. Nafiz zî pa înan
a hewildano.
Peynîyê 1932î de, Dr. Nafiz beno doktorê hukmatê Firansizan û dewa
Eyndîwerê ke, nêzdîyê sînorê Tirkiya û Iraqî de ya muayenexaneyek akeno. Tîya
de şarî tedawî keno.
Wexta ke kovara Hawar 15 gulane 1932 de çap û vila bî, êdî Dr. Nafiz kun-
cika doktoreyî de nuştê û persê wendoxanê Hawar yê ke sihetî ser o bîyî, cewab
dano nînan.
1940 de, Dr. Ehmed Nafiz bajarê Qamişlo de ca gêno û tede kilînîkek akeno,
şew û roj nêweşanê Cizîrî tedawî keno. Her pancşeme şino nêweşê Amûdê belaş
tedawî keno.
1946î de Komela Xoybûn şîyena ra. Serekeyî Dr Ehmed Nafîzî de Komela
Azadî û Yewîyîya Kurdan nîyena pêra. Badê weşîyayîşê Komara Mehabadî, na
komele zî bena vila.
Sereyê 1950î de Dr. Nafiz, Medam Ivon a zewicîyeno. Lajê înan Cem Qahîre
de maneno. Keynayan ra Hulya ha Kanada û Leyla zî Beyrûd de ciwîyena.
Serrê 1960î de Dr. Nafiz nêweş kuweno, şino Heleb. Tîya de kilînîkek akeno.
1968î de şino Beyrûd ke Nêweşxaneyê Amerîka de tedawî bibo. Uca şino rehma
Homay. Medam Ivon wesîyetê ey ana ca, tirmê ey Beyrûd ra ana, Dugirê de de-
fin kenî.
Ey bi hezaran xizan û belengazî belaş tedawî kerdîbî. Nê belengazî nêweşîyê
surince, gerr, tîfo, ta û werem (tuberkuloz) ra pawitîbî.
Bêşik Dr. Ehmed Nafiz rêberê doktorê kurdan ê Cizîr bi. Şaro ke pîsî û gemarî
ver merdê, tedawî keno û zafînê înan merg ra xelesneno. Doktorê emelîyatî nêbi,
la naçarê ver her roj dades pîzeyê nêweşan qeleşnaynî, emelîyat kerdê.
Cîgêrayoxo erjîyaye yê Binê Xete, Konê Reş ey dano ma sinasnayîş:
“Ez bi çimê gelek kesan ke Xoybûn de gureyeyî ewnîya; keyeyê Cemîl Paşayî,
Haco Axa, Berazîyan ra hetan Sînemxan, min nêdî û çew ra nêeşnawitbi ke kesî
vera Dr. Ehmed Nafiz yan Nûredîn Zazayî yew qala xerab vato/a. Dr Ehmed
Nafîz doktor û welatparêzê kurdan o ke ma çi rey xo vîr ra nêkenî”.19
19 Konê Reş, Qamîşlo
668
Bajarê Qamişlo de bi nameyê Dr Ehmed Nafîz a, nêweşxaneyek awan bîyo.
Dr Hiznî Haco no name, seba wefadarîyê ey dayo no nêweşxaneyî. Cizîr ra bi
desan merdiman nameyê lajanê xo Ehmed Nafîz panayo. Rehmê Homay eyî ser
o bo, wa cayê înan hemin cennet bo!
3.1.4 Nuredîn Zaza (1919–07.01.1988)20

Birayê Dr Ehmed Nafîz Begî yo. Maden de yeno dinya, Lozan de şino
rehmê Homay. Dewletê Tirkîya teda kekeyê ey kena. Deyax nêkenî, kekeyê xo
dima 1930î de şino Binê Xete. 1938î de pa Cîgerxwîn, Qedrîcan, Osman Sebrî
û kekeyê xo ya Kulûbê Ciwananê Kurdan ronaybî. Unîversîteyê Lozanî de
masterê xo keno. Wiesbadenê Almanya de pa 17 embazanê xo yê kurdan, Ko-
mela Wendekaranê Kurdan ya Ewropa roneno. Kurdan reya verîn a ke Ewropa
de yew komele akerdibî.
1956î de agêyreno Surîya. Beno serekê Partîya Demokrat a Kurdîstanê Surîya
(PDKS). Unîversîteyê Şamî de zî dersdarey keno. Serranê 1960 de Surîya, Lub-
nan, Urdun û Iraq de kuweno hepis. Haketî ey Hawar û Ronahî de bi nameyê
Nûredîn Ûsifî ya weşanîyayî.
Serrê 1972 de Gilberte Fevre ya zewijîyeno û tira lajêk peyda beno, Cen-
go. 1982î de kîtabê xo “Ma vie Kurde” (Ciwîyê Mino Kurdî) nuseno. Cinîya
ey cirê redakte û çap kena. Nuredîn Zaza û kirdê Sêwregi Yilmaz Guney pîya
benî ronayoxê Enstîtûya Kurdî ya Parîsî. Mîr Celadet Bedîrxan, seba ey vato, “O
Çexovê Kurdan o”.
3.1.5 Arîf Ebas (1900–19.3.1984)

Madenij o. Îstanbul de Unîversîteya Zîretî wendo. O zî Komela Hêvî de
xebitîyayo.
Dr Ehmed Nafîz, Nuredîn Zaza, Şewket Zulfî Beg, Mewlana Rifat Begzade
û pa cinî û lajê xoya piştik a serrê 1930î de vîyarenî Binê Xete.21 Hem beno
endamê Xoybûnî, hem zî 1946 ra pey Komela Azadî û Yewiyîyê Kurdan de beno
hesabdar. O, heta peynîyê emrê xo uca de maneno. Lajê ey Dr Dara, rîyeçê Dr
Ehmed Nafîz Begî ra şîyo, Lezgîn zî hema ho Binê Xete de ciwîyeno. Lezgîn
hîrê heme lajanê xo zî merdimanê xoya zewejneno. Tira Ebas Rêzan ameyo nika
ho Dîyarbekir de dersdarê keno.
20 Zaza Nuredîn, Bir Kürt Olarak Yaşamım, Peri, İstanbul

21 Zaza Nuredîn, Bir Kürt Olarak Yaşamım, Peri, İstanbul
669
3.1.6 Dr Nurî Dêrsimî ( 1890 – 22 tebaxe 1973)
Dêrsîm de Komela Heskerdoxanê Kurdîstanî, Komela Hêvî ya Wendekaranê
Kurdan û Komela Berzbîyayîşê Kurdan de sermîyan bîyo. Hereketê Qoçgîrî ra
pey şino Dêrsim de xo seterneno. 1937 de seba hawarê Dêrsimî xo resneno Binê
Xete.
O komela Xoybûn de xebitîyeno. Heleb de şino rehma Homay û Efrîn de
defin beno. Ma rê di kîtabî erjîyayeyî yadîgar kerdî. “Yadîgarê Mi” û “Tarixê
Kurdîstanî de Dêrsim”.22
3.1.8 Şêx Evdirehîm 1900-temmuze 1937

Birayê Şêx Seîdî yo. Ê teber a kirdkî, la keye de kurmanckî qal kenî.
Serewedaritîşê Kurdan yê 1925î de, tifingo verîn Pîran de o teqneno. Er-
zeno Madenî ser o, geno xo dest. Hetan payîzê 1927î paştê xo şaneno koyan.
Hela ke şînî Binê Xete, serek o bîyo. Ef ra pey o zî agêyreno, kerdenê dewlete ke
pêarqilîyeno, 1933 de hêna şino Binê Xete. Vateyê ey o namdar, “Pîlonê xo ra vaci,
teslîmbîyayîşê Şêx Evdirehîmî çin o”!23
Xoybûn, pa 15 çekdaran Şêx Evdirehîm (Cemîlê Seyda, Tewfîqê Seyîdxan,
Şêx Mîzbahê Bokarbê, Şerreşê Mêrdînê, Yuzbaşî Yusuf Ziya Yıldırım ûêb) şa-
wena gazînê Dêrsimî. Temmuze 1937 de rayîr ra, deştê Bismilî de yenî kîştiş.
3.2 Ef
Dewletê Tirkan ewnîyane ke se kena nêkena, nêşkena vernîya xebatê Xoybûnî
bigêro, ef vecena. Şêx Elîriza û paştgêrî, tepiya agêyrenî erdê xo ser. Agêyrayîşê
înan kêmaneya pîl ê kurdan mojnena ra. Herkes pêhesîyeno ke miletê Kurd,
hema fikrê îdareyê xoserî ra dûrî ya.
Meclîsa Tirkîya 16 gulane 1929 de qanûna efî, Rojnameyo Resmî de neşir
kena. Name “qanûnê efî” bi, la eslê xo de qanûnê teslîmbîyayîşî yê çekdaranê kur-
dan bi. Keyeyê Şêx Seîdî, Ehmed Begê Cibran, Hesenî Began, Husên Efendî,
Ehmedê Îskan, Emînê Pêrîxanê heme peyser agêyrenî. Dewlete sîlehê înan tira
gêna, yê xo nana nînan dest a û kena mîlîsê xo.
Mufetîş Abîdîn Ozmen, nîsana 1929î de lacê Şêx Seîdî Şêx Selahedînî rê bi
destan mektubêk şaweno ke, “Dewlete, seba şima qanûnê efî vecena. Şima agêyrî
ma erd zî, milk zî danî tu û merdimanî tu”. Şêx Selahedîn zî nêy ser gêyreno a
şino Erzirom.
22 Dêrsimi, Dr Nuri, Hatıratım, Doz, İstanbul, 1997

23 Şêx Fexredînê Teharî, Dîyarbekir
670
3.3 Serewedaritişê Agirîyî
No serewedardeyîş bi destê Xoybûnî organîze bibi. Tîya de ma, kirdan ra
çewî nêvînenî. Peynî de kurdî no şer zî kenî vîn. Nêy ra pey xebatê Xoybûnî
vera-vera tepîya şina.
Dewlet badê şerî, doşê Koyê Agirîyî de mezeleko sembolîk virazena û berko-
le de wina dana nuştiş: “Kurdistano xeyalî, tîya de defin bîyaye yo!”.
4. TERTELEYÊ DÊRSIMÎ
Meclîsa Tirkîya, serrê 1935 de Qanûnê Tuncelî vecena. 4 çile 1936 ra hetan
1940, her cayê Dêrsimî veyşnena, kena xirabe. Şarî Dêrsimî qir kena û yê ke
mendî şawena surgunan.
Hewt rêberê Dêrsimî 15.11.1937 Meydana Şireyî ya Xarpêtî de darde bîyî.
Hewt heme zî kird bî. Goreya vateyan tirmê înan veşnayî û rojawanê bajarî de
mîyanê yew weke de welê înan vay daya. Nê rêberî kirdan nê yî:
Seyîd Rizayê Ebasan û lajê ey Reşik Husên, Seyîd Husênê Şêxan, Findiqê
Qamerê Wisifan, Hesenê Cebrayîlê Demenan, Hesenê Ulkîyeyê Kureyşan,
Elîyê Mîrza Elîyê Kureyşan. Seyîd Riza û Seyîd Husên qala xo ya peyin de wina
vanî:
“Ez nêskaya zuran û hîleyanê sima de sêrê sere, no mi rê bî derd. Mi kî vera
sima de çok ronêna, wa no kî sima rê bibo derd.” Seyîd Riza 15.11.1937
“Xatir ve sima qomo! Ez zanen ke, yê ma la yo, yê sima kî qelfeo (qefle yo) !
Naynu ke teselîya xo ma ra gurete, nafa kî cêrenê ra sima ser. Mevazê ke axlerê
Dêrsimî ke estî dare, ma xelesîme.” Uşênê Seidi (Seyîd Husên) 15.11.1937
5. KOMARA MEHABADÎ YA KURDAN

Komara Mehabad a Kurdan 22 çile 1946 de pa piştgêrîya Sovyetan, Meydanê
Çarçira yê Mehabadî de îlan bî. Serkomar Qadî Mihemed bi. Sereyê 1947 de
Sovyetan piştgerîyê xo tepiya ant û komare şîya we.
Qazî Mihemed, Evdilqasim Sedrî Qazî û Seyfî Qazî 31 adare 1947 de
Meydanê Çarçirayî de darde benî. A komar ra seba kurdan marşa mîllî “EyReqîb”
ya ke Dîldar bi sorankî nuştibî manena. Na marşe nika bi kurmanckî zî wanenî.
Malmîsanij û Roşan Lezgîn na marş açarnaya kirdkî, la hetan ewro hetê kirdan
ra hema cayêk de nêameya wendiş.
Goreyê Prof. Dr. Kemal Mezher Ehmed, Qazî Mihemed zî pa vîst embazanê
xo ya, bîbî endamê Xoybûnî.
671
6. KOMELA AZADÎ Û YEWÎYÎYA KURDAN
1947 de kurdî Binê Xete de na komele saz kenî. Dr Ehmed Nafîz serek,
Cîgerxwîn sekreter, Arif Ebas zî hesabdarê komeleyî bîyî.
Na komele çend çîyanê erjîyayan kena. Çewres wazname şawena San
Fransîsco. Çend qasidan û nuşteyanê xo resnena, Komara Mehabadî. Îngîlîzan û
Emerîkanîyan de yena pêhet.
Temsîlkarê nê dewletan vanî: “Şima embazî dewleta Mehabadî yî, şima
embazî Sovyetî yî.” Sefîrê Amerîka yeno keyeyê Dr Nafîz û vano, “ Kamîran mi rê
vato, hevsarê rêzanîyê kurdan, destê rojawan ra vicîyayo kewto destê rojhelatîyan.
Ez wazena ca bikerî, no rasto yan nê.”
Dr Ehmed Nafîz nameyê komele ser o vano ke; “Nika miletê ma kurdan
ha zindanêk asinîn de girote ya. Roşnayî çi rey rîyê ma rê nêdano. Rojhelatî no
zindan de, ma rê qulikêk akerda, coka ma pîyorin verê xo tadayo no roşnî. La eke
rojawa bieşko ma rê berê xeyrêk akero, ma pêro pîya xo çarnenî a heta.”
1947 de hêverî Komara Mehabadî û cuwa pey zî Komela Azadî û Yewîyîya
Kurd şîyenî ra. 24
7. EWRO KIRDÎ
7.1. Grûba Xebate ya Vateyî
Dapancês serrîyo ke kirdanê Ewropa, seba standardkerdîş û averberdîşê
ziwanê kirdkî “Grûba Xebate ya Vateyî” naya pêra. Şeş serrîyo ke kombîyayîşanê
xo bajaranî Kurdîstanî de pa embazanê welatî û metropolî ya virazena. Ez zî ha
tede ya.
Hetan nika 35 kîtabê kirdkî û 37 humarî kovara Vateyî weşînayî û kerdî vila.
7.2. Înstîtutê Ziwan û Kulturê Kirmanckî yê Berlînî (IKK)

2001 de awa bîya. 20 kes dest erzeno ci ke na komele saz bikerî. 20.11.2001î
de bi destûrê mehkemaya almanan Înstîtu karê xo dest pêkeno. Endamê nêy 27
kes î. Hetan nika ziwan, edebîyat û tarîxê kurdan ser o semîner û konferansî dayî.
Kayê Hesrete dayo kaykerdiş. Wazenî ke seba perwerdekerdîşê tûtan, kîtaban
hadre û vila bikerî.
7.3. Prof. Mehmed Siddik Kaya

Kîtabê xo “The Zaza Kurds of Turkey” (Kurdê Zazayî yê Tirkîya) de kirdan
dano nasnayîş. Reya verîn a ke yew nuştoxo kird wareyê enternasyonalî de kirdan
24 Cigerxwîn, Jînenîgarîya Min, APEC, 1995, r 263
672
- ke hema ra zî dinya de weş nênî sinasnayîş- ser o bi îngilizkî etnografîk yew
etud kerdo. Lîteratûrê dinya de, qey ma kirdan a, bê çend meqaleyî ke fîlolojî ser
o nusîyayî, hema zî çîkek nêameyo nuştiş.
Ma kîtabê ey ra pê hesiyên ke, kirdî “şarê cayî” yî. Ma eşkenî xo ra bivajî, ma
şarê orîjînalî yê Kirdane yî. Şarê ma tim na cografya ser o ciwîyayo û hema zî
ma hê na cografya ser o ciwîyenî. Badê ke şarê bîn ameyî destnayo erdê ma ser,
qismen bibo zî ma kulturê xo, edetê xo, ananê xo, erja xo, nasnameyê xo ya kulturî
vîn nêkerdo û pawito.
Salih Begê Hênî, no halê ma wina ardibi ziwan, “Ma welatê xo de bêwelatî”.
Dewlete het de statuyê ma kirdan qet çinî yo. Kirdî ca beno est î, la ca yeno
qet çîn î. Seba ke ma statuyê “şarê cayî” bigêrî, her çî ra ver ganî ma bibî endamê
WCIP* î.25
8. TÊVERNAYÎŞ
Eke ma se serra vîstin ra nat, xebatê komelane yan sazîyê bînî yê kurdan
têveran, ma vînenî ke; destpêkê na seserre de kurdan mîyan de cayê kirdan,
reqebetê kirdan, payayê kirdan esto. Ma no halê xo, mîyanê xebatê Komela Pîl
û Qeyîm a Kurdîstanî de vînenî. Na komele ke şîyena ra, êdî zanaye û alîmê
kirdan yan terkwelat benî, yan sey Mela Ehmedê Xasî badê surgunê ya zaf xo
pawenî. Na komele seba kurdan mîladek a negatîf a. Ney ra pey zanayeyê kirdan,
hîn kirdkî nênusenî. Tirkkî, erebkî, fariskî, fransizkî, îngilizkî yan zî kurmanckî
nusenî.
Hereketê kurdan ê 1925î de kurdî wazenî ke seba miletê xo statuyek bigêrî û
coka, serewedarenî. Şer kenî vîn la heto bîn ra xo qezenckerde hesebnenî. Çunke
reya verîne ke kurdî seba heqanê miletî xo, warîştî pay û bîyî ganfeda. Şarê ma
hetan serranê verînan zî, daîreyanê hukmatî de vatên, “A serra ke ma da eskerê
Kemalî rê!” Goreyê sosyologan kurdî, xo tîya de serkewte vînenî.
Xoybûn tarîxê kurdan de organîzasyona polîtîk û modern a. Zaf cayê
Kurdîstan de organîze bîya. Ewropa, Qahîre û Beyrûd de temsîlkarê Xoybûnî
bîbî yî. Propagandayê xo resneya çar hetî dinya ya. Waşto ke tenya erdê Tirkîya
ser o dewleta xoser pêrano. Sazîyeke Kurdîstanî ya. Vengê xo resnayo dinya alem.
Meselê kurdan, bîya meselê enternasyonalî.
25 Kaya, Mehmed S, The Zaza Kurds of Turkey, London, 2011

*World Council of Indigenous People (Konseya Şarê Cayîyan a Dinya)
673
9. QALA PEYIN
Sey her milet heqê kurdan zî esto ke xo bi xo îdare bikerî, qeder û ameyoxê xo
bigirî xo dest. Eke Tirkîya raşta wazena bibo yew dewleta modern û demokratîk,
her çî ra ver ganî miletê kurdan bişinasno û heqanê mîlî û demokratîk yê kurdan
qebul bikero.
Hetanî ewro Tirkîya de kurmanc û kirdî sey yew miletî ciwîyayî. Kurmancî
dest nerzî birayanê xo kirdan, o wext heqê kirdan esto ke xo ser o îdareyê xo
biwazî û ameyoxê xo, bifînî xo dest.
Par Sempozyumê Ziwanê Kirdkî yê Universîteyê Çewlîgî de şert erzîyabi
verê qalkerdoxan ke teblîxê xo wa ziwanê kirdkî ya nêdî. Homa pîl o, emser
îdareyê unîversîteyî no şerto ecêb wedart!
Ma tarîxê xo, pê ziwanê xo ya nênusenî. Heyfê ma kirdan nîyo ke hema ra zî
herindê tarîxê xo de, ma sanikanê şarî goşdarenî. Eke ma kirdî wazenî sey şarî,
linganê xo ser o vinderî, ganî ma kirdî zî her tim, her ca de bi kirdkî ya bifikirî,
qalî bikerî, bi kirdkî biwanî û binusî. Vateyê verînanê ma ya “Dar pê gilanê xo
gurrena”.
Nê bi kirdkî Televîzyonê ma esta, nê bi kirdkî radyoyê ma esta û nê zî bi
kirdkî rojnamê mayo rojane esto. Aşme de ma pê di humarê rojnamê Newepelî
ya qîmê xo anî!
Hetan davîst serre kirdkî serbest nêbo û nêbo ziwanê perwerdeyî; neslê ma
ra zî bivîyaro, o wext şarî ma ziwanê xo do xo vîra bikero.
Beyanatê UNESCO (19 sibate 2012) gore “Kirdkî ha sekrat de ya”. Eke vernî
ci nêgêrîyo nêzdî ra darîyena we û bena vîn. Êdî ziwanê kirdkî, beno yew ziwano
vînbîyaye û merde. Ma ke o çax vajî kirdkî ziwano xoser o, çi bibo? Nêvajî kirdkî
dîyalekta kurdkî ya se beno! Kirdî zî pa ziwanê xoya benî vîn û benî tarîx
KAYNAKÇA
Alakom, Rohat, Xoybûn Örgütü, Avesta, İstanbul, 2011
Aras, İlhami, Adım Şeyh Said, İlke, İstanbul, 1997
Ateşoğulları, Kamil, Ölüm Cezası, Doruk, Ankara, 1997
Aybars Ergün, İstiklal Mahkemeleri, Ayraç, Ankara, 2009
Aydın, Osman, Kürt Ulus Hareketi, Doz, İstanbul, 2006
Aygün, Hüseyin, Eve Tarixê Ho Têrî Amaene, Tîj, İstanbul, 2007
Bayrak, Mehmet, Şark Islahat Planı, Özge, Ankara, 2009
674
Bedirhan, Kamîran Ali, Kürdistan Kartalı, Mezopotamya, İstanbul, 2002
Bedirhan, Prens Sureyya Bedirhan, Kürt Davası ve Hoybun, Med, İstanbul, 1994
Bulmuş, Ahmet, Çevlikte Yaşadılar, Çapxaneya Güner, Ankara, 2009
Cigerxwîn, Jînenîgarîya Min, APEC, 1995
Cîgerxwîn, Dîwana Yekan û Sewra Azadî, Deng, Îstanbul, 1991
Çem, Munzur, Dêrsim Merkezli Kürt Aleviliği, Vate, İstanbul, 2009
Dêrsimi, Dr Nuri, Hatıratım, Doz, İstanbul, 1997
Dêrsimî, Dr Nurî, Kürdistan Tarihinde Dersim, Doz, İstanbul, 1992
“Ehmedê Dirihî”, Yado, Kovara Vate, humara 34, Îstanbul, 2010, r 26-44
“Ehmed, Kemal Mezher” Di Belgeyên nehênî yên Brîtanyayê de Endamê Xoybûnê, 2011
Elî Ewnî, Mihemed, Kovara Nûbihar, hûmara 116, r.88, Îstanbul
Eriş Tahsin–Özsoy Felat, 1925 Kürt Direnişi, Pêrî, İstanbul, 2007
Evren, Dursun, Koçgiri Kürt Aşiretleri, Perî, İstanbul, 2008
Hîşyar Serdî, Hesen, Görüş ve Anılarım, Med, îstanbul, 1994
Kaya, Mehmed Salih, The Zaza Kurds of Turkey, London, 2011
Kürt Talebe Hêvî Cemiyeti, Hînkerê Zimanê Kurdî, bgst, İstanbul, 2008
Malmîsanij, Bitlisli Kemal Fevzi, Stockholm, 1993
Malmîsanij, Dîyarbekir’de Kürt Ulusçuluğu, Vate, Îstanbul, 2010
Malmîsanij, Kürt Talebe-Hêvî Cemiyeti, Avesta, İstanbul, 2002
“Mele Xalid”, Fehmî Firat Kîye, Kovara Bîr, Humara 7, Îstanbul, 2007, r 213
“Seîd Verroj”, Dr Fuad, Kovara Bîr, Humara 7, Îstanbul, 2007, r 191-196
Zaza, Nureddin, Bir Kürt Olarak Yaşamım, Perî, İstanbul, 2000
Zekî Beg, Mehammed Emin, Kürtler ve Kürdistan Tarihi, Nûbihar, İstanbul, 2011
“Wisif Zozanî”, Ji bo yekîtiya zimanê Kurdî, Humara 116, Îstanbul, r 88-90
“Wisif Zozanî”, Mihemed Elî Ewnî, Nûbihar, Humara 118, Îstanbul, r 5-10
675
9. QALA PEYIN
Sey her milet heqê kurdan zî esto ke xo bi xo îdare bikerî, qeder û ameyoxê xo
bigirî xo dest. Eke Tirkîya raşta wazena bibo yew dewleta modern û demokratîk,
her çî ra ver ganî miletê kurdan bişinasno û heqanê mîlî û demokratîk yê kurdan
qebul bikero.
Hetanî ewro Tirkîya de kurmanc û kirdî sey yew miletî ciwîyayî. Kurmancî
dest nerzî birayanê xo kirdan, o wext heqê kirdan esto ke xo ser o îdareyê xo
biwazî û ameyoxê xo, bifînî xo dest.
Par Sempozyumê Ziwanê Kirdkî yê Universîteyê Çewlîgî de şert erzîyabi
verê qalkerdoxan ke teblîxê xo wa ziwanê kirdkî ya nêdî. Homa pîl o, emser
îdareyê unîversîteyî no şerto ecêb wedart!
Ma tarîxê xo, pê ziwanê xo ya nênusenî. Heyfê ma kirdan nîyo ke hema ra zî
herindê tarîxê xo de, ma sanikanê şarî goşdarenî. Eke ma kirdî wazenî sey şarî,
linganê xo ser o vinderî, ganî ma kirdî zî her tim, her ca de bi kirdkî ya bifikirî,
qalî bikerî, bi kirdkî biwanî û binusî. Vateyê verînanê ma ya “Dar pê gilanê xo
gurrena”.
Nê bi kirdkî Televîzyonê ma esta, nê bi kirdkî radyoyê ma esta û nê zî bi
kirdkî rojnamê mayo rojane esto. Aşme de ma pê di humarê rojnamê Newepelî
ya qîmê xo anî!
Hetan davîst serre kirdkî serbest nêbo û nêbo ziwanê perwerdeyî; neslê ma
ra zî bivîyaro, o wext şarî ma ziwanê xo do xo vîra bikero.
Beyanatê UNESCO (19 sibate 2012) gore “Kirdkî ha sekrat de ya”. Eke vernî
ci nêgêrîyo nêzdî ra darîyena we û bena vîn. Êdî ziwanê kirdkî, beno yew ziwano
vînbîyaye û merde. Ma ke o çax vajî kirdkî ziwano xoser o, çi bibo? Nêvajî kirdkî
dîyalekta kurdkî ya se beno! Kirdî zî pa ziwanê xoya benî vîn û benî tarîx
KAYNAKÇA
Alakom, Rohat, Xoybûn Örgütü, Avesta, İstanbul, 2011
Aras, İlhami, Adım Şeyh Said, İlke, İstanbul, 1997
Ateşoğulları, Kamil, Ölüm Cezası, Doruk, Ankara, 1997
Aybars Ergün, İstiklal Mahkemeleri, Ayraç, Ankara, 2009
Aydın, Osman, Kürt Ulus Hareketi, Doz, İstanbul, 2006
Aygün, Hüseyin, Eve Tarixê Ho Têrî Amaene, Tîj, İstanbul, 2007
Bayrak, Mehmet, Şark Islahat Planı, Özge, Ankara, 2009
674
Bedirhan, Kamîran Ali, Kürdistan Kartalı, Mezopotamya, İstanbul, 2002
Bedirhan, Prens Sureyya Bedirhan, Kürt Davası ve Hoybun, Med, İstanbul, 1994
Bulmuş, Ahmet, Çevlikte Yaşadılar, Çapxaneya Güner, Ankara, 2009
Cigerxwîn, Jînenîgarîya Min, APEC, 1995
Cîgerxwîn, Dîwana Yekan û Sewra Azadî, Deng, Îstanbul, 1991
Çem, Munzur, Dêrsim Merkezli Kürt Aleviliği, Vate, İstanbul, 2009
Dêrsimi, Dr Nuri, Hatıratım, Doz, İstanbul, 1997
Dêrsimî, Dr Nurî, Kürdistan Tarihinde Dersim, Doz, İstanbul, 1992
“Ehmedê Dirihî”, Yado, Kovara Vate, humara 34, Îstanbul, 2010, r 26-44
“Ehmed, Kemal Mezher” Di Belgeyên nehênî yên Brîtanyayê de Endamê Xoybûnê, 2011
Elî Ewnî, Mihemed, Kovara Nûbihar, hûmara 116, r.88, Îstanbul
Eriş Tahsin–Özsoy Felat, 1925 Kürt Direnişi, Pêrî, İstanbul, 2007
Evren, Dursun, Koçgiri Kürt Aşiretleri, Perî, İstanbul, 2008
Hîşyar Serdî, Hesen, Görüş ve Anılarım, Med, îstanbul, 1994
Kaya, Mehmed Salih, The Zaza Kurds of Turkey, London, 2011
Kürt Talebe Hêvî Cemiyeti, Hînkerê Zimanê Kurdî, bgst, İstanbul, 2008
Malmîsanij, Bitlisli Kemal Fevzi, Stockholm, 1993
Malmîsanij, Dîyarbekir’de Kürt Ulusçuluğu, Vate, Îstanbul, 2010
Malmîsanij, Kürt Talebe-Hêvî Cemiyeti, Avesta, İstanbul, 2002
“Mele Xalid”, Fehmî Firat Kîye, Kovara Bîr, Humara 7, Îstanbul, 2007, r 213
“Seîd Verroj”, Dr Fuad, Kovara Bîr, Humara 7, Îstanbul, 2007, r 191-196
Zaza, Nureddin, Bir Kürt Olarak Yaşamım, Perî, İstanbul, 2000
Zekî Beg, Mehammed Emin, Kürtler ve Kürdistan Tarihi, Nûbihar, İstanbul, 2011
“Wisif Zozanî”, Ji bo yekîtiya zimanê Kurdî, Humara 116, Îstanbul, r 88-90
“Wisif Zozanî”, Mihemed Elî Ewnî, Nûbihar, Humara 118, Îstanbul, r 5-10
675
ZAZACA MEVLİDLER VE MÜZİKAL OLARAK İCRA
EDİLİŞ TARZLARI
Mehmet TIRAŞCI
Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk Din Mûsikîsi Anabilim Dalı
Araştırma Görevlisi, mtirasci@hotmail.com
l Özet:
Günümüz İslam dünyasında icrâ edilen en önemli dinî ritüellerden biri mevlid-
lerdir. Hemen her İslam toplumunda bir gerçeklik olarak varlığını sürdüren bu mev-
lidler üzerinde birçok araştırma yapılmasına rağmen, ülkemizin doğusunda bulunan
mevlidler ciddi bir bilinmezlik içerisindedir. Son iki yıldır Güneydoğu ve Doğu Ana-
dolu bölgesinde yaptığımız araştırmalar neticesinde, özellikle son yıllarda çok sayıda
mevlid yazıldığını ve icra edildiğini öğrendik. Bunlardan tespit ettiğimiz kadarıyla
Türkçe’den başka dillerde icra edilmekte olan mevlidler, yirmisi Kürtçe, altısı Zazaca
ve biri Arapça olmak üzere toplamda yirmi yedi kadardır. Bu tebliğimizde, Güney-
doğu ve Doğu Anadolu bölgesinde icra edilen veya burada yazılan Zazaca mevlidler,
bunların merasimleri ve müzikal icrâsı üzerinde duracağız.
Zazaca, Mevlid, Mûsikî, Dini Ritüel.
l Abstract:
In İslamic world of today, Mevlids are one of the most religious rituals. Although
a lot of research on these as a reality that has existed in almost every İslamic society,
mevlids to the east of the country is in a serious uncertainty. Southeastern and Eastern
Anatolia region of the last two years as a result of our research, especially in recent
years, we have learned mevlid written and is being executed. Which is being conducted
676
as far as we found them mevlid languages other than Turkish, twenty-seven with a
total of twenty Kurdish, six of the Zaza language, and Arabic is one. In my notifica-
tion, I will focus on the execution of their ceremonies and musical in Zaza language
mevlids of Southeastern and Eastern Anatolia region performed.
l Key words:
Zaza Language, Mevlid, Music, Religious Rituals
1. GİRİŞ
İslam devletinin kurulması ve gelişmesi ile insanların kültür ve sanat haya-
tında büyük değişimler meydana gelmiştir. İnsanın içindeki güzeli arama duy-
gusu ile ortaya çıkan sanatlar, çeşitli şekillerde zuhûr etmiş ve bu gerçekleşirken
içinde bulunduğu ortamlardan etkilenmiştir. Hiç şüphesiz, Hz. Peygamber ve
ümmetin ona olan sevgisi, İslam sanatlarını etkileyen ve bu sanatlara kaynaklık
eden en mühim unsurlardandır. İslam edebiyatında da, Hz. Peygamber konulu
birçok eser vücûda gelmiştir. Hilye, Muhammediyye, Siyer, Şefaatname, Şemail
ve Mevlid bunlardan sadece birkaçıdır.
Mevlidin kelime anlamı; doğma, velâdet, doğum yeri ve doğum zamanı de-
mektir. Bu kelime zamanla özel bir anlam kazanarak, tek başına kullanıldığında
Hz. Peygamberin doğumu manasına gelmiştir.1 Terim anlamı olarak ise mevlid;
İslam edebiyatında, temel konu olarak Peygamber Efendimiz (s.a.v)’in doğu-
munu konu alan fakat aynı zamanda genel manada onun nurunun yaratılmasın-
dan, doğumundan önce meydana gelen olaylardan, doğumu ile meydana gelen
mucizelerden, nübüvveti öncesi ve sonrası yaşananlardan, miraç hâdisesinden ve
vefatından bahseden manzum ve mensur eserlere verilen isimdir.2 Mevlid me-
tinleri genellikle mesnevî nazım biçimi ile yazılmıştır. Hemen hemen benzer
bölüm başlıkları bulunan bu mevlidler yaklaşık 600 ile 1400 beyit arasında telif
edilmiştir.3
1 Şemseddin Sami, Kâmus-ı Türkî, Çağrı Yayınları, İstanbul 2010, s. 1433.

2 Mevlidle alakalı eserleri incelediğimizde tanımının aşağı yukarı şu şekilde yapıldığını
gördük: Hz. Peygamberin doğumunu anlatan manzum eserlere denir. Hâlbuki Mevlidleri
incelediğimizde içeriğinde yalnızca Hz. Peygamberin doğumunun anlatılmadığı açıktır.
Bu, ancak mevlidin kelime anlamı olabilirdi. Bu tebliğ notunda incelediğimiz mevlidlerde
de görülecektir ki; daha birçok konu mevlidlere kaynaklık etmiştir. Bizim kanaatimizce Hz.
Peygamberin doğumu hadisesi mevlidlerin temel konusudur. Fakat tek konusu değildir.
Zira örneklerden bu anlaşılmaktadır. İkinci mevzu ise, Mevlidler incelendiğinde genelinin
manzum olmasının yanında mensur olan edebi eserler de vardır. Dolayısıyla genel tanımların
dışına çıkıp biraz farklı bir tanım yapmayı daha uygun bulduk. Bu konuyu İslam Edebiyatı ile
meşgul olan hocalarımızın takdirlerine sunuyoruz.
3 Mustafa Tatcı, “Mevlid Türüne Dair Bazı Değerlendirmeler”, 600. Yılında Bir Kutlu Doğum
Şaheseri, Uluslar Arası Mevlid Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Bursa 2009, s. 132.
677
İlk örnekleri X. yy’da görülmeye başlanan mevlidler, Müslümanlar tarafın-
dan rağbet görmüş ve birçok dilde yazılarak günümüze kadar ulaşmıştır. Ülke-
mizde ise, yer yer dindeki yeri ile tartışmalara maruz kalsa da, toplumumuzda
bir gerçeklik olarak kendini göstermektedir. Hatta Anadolu’da güzel sesli iyi bir
mevlidhan, hep el üstünde tutulmuş, kimi zaman imam-hatipler dînî bilgisi ile
değil, iyi mevlid okuması ile değerlendirilir hale gelmiştir.
Bu çerçevede mevlid hakkında birçok araştırma yapılmış, birçok farklı branş-
ta incelemeler mevzu olmuş, hatta bu konuda sempozyumlar düzenlenmiş ve
bunlar kitap olarak da neşredilmiştir. Bununla beraber ülkemizin doğusunda ve
güneydoğusunda okunan mevlidler hala araştırılmaya muhtaçtır. Son iki yıldır
bulunduğunuz Güneydoğu Anadolu Bölgesi’nde yaptığımız araştırmalar neti-
cesinde halen icra edilen yirmi yedi adet mevlid tespit ettik. Bunlardan altısı
Zazaca, biri Arapça ve yirmisi Kürtçedir. Bu mevlidlerin metin incelemesini ve
okunuşlarını inceleme fırsatı bulduk.4
Bu tebliğimizde öncelikle, İslam edebiyatında ortaya çıkan mevlidlerin tarihi
hakkında kısa bir bilgi verdikten sonra, sırası ile günümüzde halen icrâ edilen
Zazaca mevlidlerden ve bunların nasıl icra edildiğinden bahsedeceğiz.
2. TARİHTE İLK MEVLİDLER VE MEVLİD MERASİMLERİ

Hz. Peygamber (a.s.), Mekke-i Mükerreme’de Suku’l-Leyl denilen çarşı-
da “Şu’âb-ı Tâlib” veya Zukâk-ı Mevlid” denilen sokakta Rebiülevvel aynın 12.
günü, 571 senesinde dünyaya gelmiştir.5 Bu kutlu olay, İslam dünyasında da aynı
tarihin seneyi devriyesinde kutlanmış ve bu hadiseden ilham alan Müslümanlar
Hz. Peygamberin dünyaya gelişi anısına mevlidler yazmıştır.
Tarihte ilk mevlidler Arap dünyasında ortaya çıkmıştır. Bu isimle ortaya çı-
kan ilk eser; Ebu’l-Ferec el-Cevzî’nin Mevlîdü’n-Nebî veya Arus isimli eseridir.6
Merasim şekline dönüşmesi ise Mısır Fatimî Devleti’nde Muiz Lidînillah (972-
975) zamanındadır. Bu tarihten itibaren mevlid merasimleri resmi olarak kut-
4 İsimlerini zikretmeden örnek vermek gerekirse, son yıllarda mevlid ile ilgili birkaç tane
sempozyum düzenlenmiştir. Bunlara ait tebliğ notlarını incelediğimizde, mevlidlerin tarihi,
müellifleri, edebi yapısı, müzikal incelemeleri vs. gibi konular ele alınmıştır. Yüzlerce mevlid
ismi zikredilirken, halen ülkemizde başka dillerde var olan onlarca mevlid hakkında bir bilgiye
rastlayamadık. Niyetimiz kimseyi zemmetmek değildir. Bilakis bu, çalışmamızın amacını
oluşturmaktadır. Gün yüzüne çıkmamış bu eserleri tanıtabilirsek, bizim için yetecektir.
5 Halil Can, “Dinî Mûsikî Ders Notları, Mevlid”, Mûsikî Mecmuası, İstanbul 1974, Yıl; 26, Nu.
292, s. 23.
6 Süleyman Eroğlu, “Edebi Bir Tür Olarak Mevlidler, Şekil Özelliklerine Dair Bazı
Değerlendirmeler.” Yazılışının 600. Yılında Bir Kutlu Doğum Şaheseri, Uluslar Arası Mevlid
Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Bursa 2009, s. 101.
678
lanmıştır. Bununla birlikte mevlid, tasavvuf çevrelerinde Mısır başta olmak üzere
Arap dünyasında, Hz. Peygamberin yanında velilerin doğum yıl dönümlerini de
kapsayacak şekilde geniş bir anlam kazanmıştır. Bir ara resmi mevlid merasimle-
ri yasaklansa da, Erbil Atabeği Muzafferüddin Kökböri (1190-1233) zamanında
tekrardan resmi olarak kutlanılmaya başlamıştır.7 Yeniden başlayan pek ihtişamlı
ve parlak bu mevlid merasimlerinde, Endülüs’ün ünlü hadis âlimi İbn Dihye (ö.
1236)’nin, İslam âleminde ilk mevlid manzumesi olarak kabul edilen Kitâbü’t-
Tenvîr fî Mevlîdi’s-Sirâci’l-Münîr adlı eseri okunmuştur.8
Türk Edebiyatı’nda ise, Türkçe olarak yazılan ilk mevlid; Ahmed Fakih (ö.
1252)’in Çarhnâme adlı eseridir.9 Bundan başka Türk İslam edebiyatında iki
yüzden fazla mevlid eseri vardır.10 Ayrıca Türk edebiyatında bunlardan başka
mevlide benzer Muhammediyye isimli eserler de ortaya çıkmıştır.11 Osmanlı
coğrafyasında en çok yayılan ve okunan mevlid ise şüphe yok ki, Sultan Yıldı-
rım Bayezid Han’ın imamı olan Süleyman Çelebi’nin (ö. 1410) Vesîletü’n-Necât
isimli eseridir. Emir Sultan’a (ö. 1429) mensup bir mutasavvıf olan Süleyman
Çelebi’nin mevlidinde, bu yönde işaretler bulunmakta ve ayrıca Aşıkpaşa’nın (ö.
1333) Garibnâme’si ve Erzurumlu Mustafa Darîr’in (ö. 14. yy) Siyer-i Nebî’sinden
etkilenmeler bulunmaktadır.12
Zamanla Türkler arasında da rağbet kazanan mevlidler Sultan III. Murad
Han zamanında 1587 senesinde resmen devlet teşrifatında yer almıştır.13 Mevlid
merasimlerine olan ilginin artması ile 1676 yılında Tevkîî Abdurrahman Paşa
tarafından yapılan bir “Kanunnâme” ile bu merasimler bir nizâma bağlanmış
ve yine Osmanlı’da saraydan başka Mekke’de Hz. Peygamberin doğduğu evde
mevlid merasimi yapılmıştır.14
Osmanlının yükselişte olduğu yıllarda mevlid merasimi oldukça debdebeli
ve teferruatlı bir biçimde gerçekleşiyordu. Sultan Ahmed Camii’nde Rebiülev-
vel ayının on ikinci gecesi, padişahın da katıldığı bir merasim düzenleniyor, bu
merasimde devrin en ünlü mevlidhanları tarafından mevlid okunuyordu. Tören
7 Ahmet Özel, “Mevlid”, Türkiye Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara 2004, XXIX, 475.
8 Nuri Özcan, Türk Din Mûsikîsi Ders Notları, İstanbul 2001, s. 36.
9 Hasan Aksoy, “Mevlid; Türk Edebiyatı”, Türkiye Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara
2004, XXIX, 482.
10 Ayrıntılı bilgi için bkz. Hasibe Mazıoğlu, “Türk Edebiyatında Mevlid Yazan Şairler”, Türkoloji
Dergisi, 1974, c. VI, sa. I, s. 31-62; Necla Pekolcay, İslamî Türk Edebiyatı, İstanbul 1981, s.
206-207.
11 S. Nüzhet Ergun, Türk Mûsikîsi Antolojisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları,
İstanbul 1942, s. 12.
12 Özcan, Türk Din..., s. 37.
13 Özcan, Türk Din..., s. 35.
14 Ayhan Altınkuşlar, Ruhi Kalender, Nuri Özcan, Dinî Mûsikî 1, Kalem Yayınları, Ankara 1996, s.
67.
679
sırasında şerbet ve şeker dağıtılıyor, tören sonunda da mevlidhanlara kıymetli
hediyeler veriliyordu. Osmanlının son dönemlerinde bu törenler saray içinde de
yapılmaya başlanmıştı.15
Ayrıca Osmanlı’da, kadınlar arasında “İstanbul Mevlidi” adında bir menkîbe
okunuyordu. Bunlardan başka Mevlid-i Ali, Mevlid-i Fâtime, Mevlid-i Hasan
ve Mevlid-i Hüseyin adında mevlidler de yazılıp okunmuştur. Fakat bu mevlid-
ler belli zamanlar ve bir kısım insanlardan başkasına hitap etmemiştir.16
3. ZAZACA MEVLİDLER
Ülkemizde bulunan Zaza kökenli vatandaşlarımız tarafından yazılmış
altı adet mevlid tespit ettik. Bunların ilki ve en meşhur olanı Ahmed b. Hasan el-
Hâsî (Mela Ehmedé Xasî)’nin mevlididir. Bunları sırası ile şöyle sıralayabiliriz:
3.1 Ahmed el-Hâsî, Mevlid

Ahmed Hâsî, 1866 yılında Diyarbakır’ın Lice ilçesi Has köyünde dünyaya
gelmiştir. İlk eğitimini babası Molla Hasan’dan almıştır. Kendi köyünde bulunan
müderrislerden ders aldıktan sonra asıl eğitimini Diyarbakır Ulu Câmii yanın-
da bulunan tarihi Mesûdiye Medresesi’ndeki Müftü Hacı İbrahim Efendi’nin
rahle-i tedrisinde tamamlamış, icazet almıştır. Daha sonra yaklaşık on yıl çeşitli
memuriyetlerde bulunmuş ve sonrasında Diyarbakır müderrisliğine atanmış-
tır. Bir süre sonra Lice müderrisliğine gelir ve sonrasında Lice müftüsü olur.
İki yıl görev yaptıktan sonra cumhuriyetin kurulması ile görevinden istifa eder.
Nakşîbendî tarikatına müntesip olan Ahmed Hâsî aynı zamanda bu tarikatta
hilâfet makamına yükselmiştir.
Siyasi iktidar ile yer yer anlaşmazlık yaşayan Ahmed Hâsî birkaç yılını da
sürgünde geçirmiştir. Sonrasında serbest kalsa da baskıların artması sebebi ile
Hezan’a yerleşerek burada yaşamının sonuna kadar mütevazı bir hayat yaşamış-
tır. 1951 yılında vefât ederek burada toprağa verilmiştir.
Ahmed Hâsî’nin Mevlid’i ilk olması açısından önemli bir kaynaktır. Eser,
Vesîletü’n-Necât ile karşılaştırıldığında, Kürtçe mevlidlere göre daha edebî17 bir
yapıya sahiptir. On dört bölümden oluşan eser; Fâilâtün Fâilâtün Fâilün vezni
ile yazılmıştır. Yirmi dokuz sayfa ve selam-salât bölümleri hâriç üç yüz elli bir
15 Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarihi Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi,
İstanbul 1951, II, 521-522.
16 Pakalın, Osmanlı…, s. 524.
17 Eserin edebî yapısı için bkz. Adnan Oktay, “Klasik Edebiyat Teknikleri ile Bir değerlendirme:
Melaye Ehmedê Xasî’nin Kırmancca (Zazaca) Mevlidi”, Zaza Halkı; Tarih, Dil, Kültür ve Kimlik
Sempozyumu Tebliğ Notu, Erivan 2011.
680
beyitten oluşan Mevlid’in orijinal nüshası 1898 yılında Diyarbakır’da yayınlan-
mıştır. Bu matbû nüshanın baş sayfasında bulunan ibâre şöyledir: “Diyâr-ı Bekir
Vilâyet-i Celîlesine tâbi’ Lice Kazası’na mülhak Hezan karyeli Mekrümetlû Ah-
med el-Hassî Efendi’nin Zaza lîsânı ile te’lîf ettiği işbu Mevlîd-i Şerif… Vilâyet-i
mezkûre Litografya matbaasında tab’ ve neşr edildi.”18 Günümüze kadar birçok
baskısı yapılan bu eserin bahsettiğimiz ilk neşrine ait kapak resmi şöyledir:
Resim 1: Ahmed el-Hâsî’nin Mevlîd’i
Salât kısımlarını da başlık zannederek, bazıları Mevlid’i on altı bölüm olarak

tasnif etse de incelememiz sonucu on dört başlıktan müteşekkil olduğunu gör-
dük. Bölüm içeriği olarak ise diğer mevlidlerden çok farklı değildir. Her birine
“bahis” denilen bölümler şu konuları içerir: Hamdele, mevlid okumanın fazileti,
Allah’ın ezelîliği, kâinatın yaratılışı, Allah’ın kaleme yazmayı emretmesi, Âdemî
nurun yaratılması, Âdem (a.s.)’ın Cennet’ten kovulması, Hz. Peygamberin anne
ve babasının evliliği, Muhammed’î nûrun Âmine annemize intikâli, velâdet,
18 M. Tayyib Okiç, “Çeşitli Dillerdeki Mevlidler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri”,

Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, 1975, sa. 1, s. 30.
681
doğum sırasında meydana gelen mûzicevî olaylar, Hz. Peygamberin sütanneye
verilmesi, vahyin nüzûlu ve mîraç, son olarak dua bölümü.19
3.2 Osman Esad Efendi; Biyîşé Peygamberî

Osman Esad Efendi, 1852’de Siverek’te dünyaya gelmiştir. Eğitiminin ar-
dından çeşitli görevlerde bulunmuş, 1905’te Siverek müftülüsü olmuş ve bu gö-
revi yirmi dört yıl devam ettirmiştir. 1903’te kaleme aldığı mevlidini neşretmek
için teşebbüslerde bulunsa da buna ancak 1933’te Şam’da eserinin basılması ile
muvaffak olmuştur. 1929 yılında vefat etmiştir.
Mevlid geleneğinin Sünnî kimseler arasında yaygınlaşması nedeniyle Os-
man Efendi güney lehçesinde bir mevlid yazma ihtiyacı duymuştur.20 Biyîşé
Peygamberî isimli bu mevlid eseri sekiz bölüm ve 196 beyitten oluşmaktadır. On
birli hece ölçüsü ile yazılmış eseri farklı nüshaları bulunmaktadır. En son basımı
2007 yılında Kürt Enstitüsü tarafından “Mewlido Dimilî” ismi ile basılmıştır.21
3.3 Mela Hunij, Mevlid-i Peygamberî

Mela Hunij, 1930’lu yıllarda Elazığ Palu’da bulunan Hun Köyü’nde dün-
yaya gelmiştir. Çeşitli şehirlerde eğitim gördükten sonra köyüne dönerek yirmi
beş yıl imam-hatiplik yapmıştır. 1971’de tamamladığı Mevlid-i Peygamberî, beş
bölüm ve 266 beyitten oluşmaktadır. Diğer mevlidlerden farklı olarak on altılı
hece ölçüsü ile yazılmıştır. Mevlid eseri 2004 yılında İstanbul’da Vate Yayınevi
bünyesinde neşredilmiştir.22
3.4 Mela Kâmil; Mevlid-i Nebî

Mela Kâmil, 1938’de Bingöl’de dünyaya gelmiştir. Çeşitli yerlerde tamam-
ladığı eğitiminin ardından imam-hatipliğe başlamış ve farklı yerlerde hizmet
verdikten sonra Genç’in bir köyünde bu görevden emekli olur. 1999’da telif ettiği
eseri Mevlid-i Nebî, on birli hece ölçüsü ile yazılmıştır ve 104 beyitten oluşur.
2003 yılında İstanbul’da neşredilmiştir.23
19 Mela Ehmedé Xasî, Mevlid (Editör: Huseyn Sîyabend), Hivda İletişim Yayınları, İstanbul
2012.
20 Zülfü Selcan, “Zaza Dilinin Tarihi Gelişimi”, I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu Tebliğ Notu,
Bingöl 2011, s. 14-15.
21 Murad Canşad, “Kirmanca( Zazaca) Mevlidler”, Günlük Gazetesi, Tsz.; http://www.baweri.
com/
modules.php?name=News&file=article&sid=717
22 Canşad, Kirmanca…
23 Canşad, Kirmanca…
682
3.5 Mele Muhammed el-Murâdânî el-Gencî, Mevlid-i Zazakî
Mele Muhammed el-Murâdânî el-Gencî, Bingöl Genç’in Muradan köyün-
dendir. 1952’de dünyaya gelmiş ve ilk eğitimini babasından almıştır. Daha sonra
Muş’ta eğitim görüp imam-hatipliğe başlamıştır. Emekliliğin ardından Bursa’ya
yerleşmiştir ve hâlen burada müderrislik yapmaktadır.
Mevlid-i Zazakî isimli eserinin elimizde bulunan nüshası üç risaleden oluş-
maktadır. Birinci bölüm; Zazaca mevlid, ikinci bölüm; akide ve üçüncü bölüm
ise; Bedîüzzamân’ın İkinci Mektup’unun içerir. Konumuzu ilgilendiren mevlidi
ise; sekiz fasıldan müteşekkildir. Bunlar şöyledir: Hamdele, Muhammedî nurun
yaratılışı, Muhammedî nurun intikâli, velâdet, merhaba, velâdet sonrası, Pey-
gamberimizin vasıfları ve son olarak Arapça dua bölümü.24
3.6 Abdülkâdir Arslan, Mevlid-i Nebî

Abdülkâdir Arslan, Bingöl merkez Muşek köyündendir ve hâlen burada
imam-hatip olarak görevini sürdürmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından
geçtiğimiz yıl bir ilk olarak TRT bünyesinde okunan Zazaca Mevlid programın-
da görev almış ve canlı olarak bu mevlidi icrâ etmiştir.
Mevlid-i Nebî isimli eseri, yakın zamanda yazılan mevlidlerdendir. On beş
bölümden oluşan mevlid şu bölümlerden müteşekkildir: Bismillah, mevlidin or-
taya çıkışı, mevlid edebi, câhiliye devri, Âdem (a.s.)’ın yaratılması, Nebî (a.s.)’ın
ecdâdı, Nebî (a.s.)’ın çocukluğu, ahlâk-ı Nebî, hamilelik, velâdet ve vefât günü,
Tâif, hicret, Uhud, merhaba, dua.25
4. ZAZACA MEVLİD MERASİMLERİ

Mevlidler başlangıçta Hz. Peygamberin doğumunu kutlamak maksadı ile yapı-
lan merasimlerde okunmak üzere yazılmıştır. Günümüzde ise, kandil gecelerinde,
sünnet ve düğün merasimlerinde, cenaze sırasında ve ölümlerin sene-i devriyesin-
de, kutlamalarda, önemli gün ve gecelerde ve daha birçok amaçla okunmaktadır. Bu
nedenle günümüzde mevlid denince mevlid merasimi akla gelmektedir.26
Ülkemizde okunan Zazaca mevlidlerin, merasimlerdeki tarzını ve birazdan
müzikal olarak icra şeklini verirken, örnekleri ile Türkçe okunan mevlid merasi-
minin karşılaştırmasını da yapmak istiyoruz. Buradaki asıl amacımız, ana diller
farklı olsa da nasıl içinde yaşanılan kültür ortak oluyor, bunu göstermek. Araştır-
mamızda gördük ki, aslında müthiş bir ortak kültür var. Ufak farklılıklar ancak
bu kültüre zenginlik katıyor. Fakat beslenilen ana damar aynı yola çıkıyor.
24 Muhammed el-Murâdânî, el-Gencî, Mevlid-i Zazakî, Basılmamış eser tsz.,

25 Abdülkâdir Arslan, Mevlid-i Nebî, Basılmamış eser tsz.
26 Ahmet Çakır, Müziğe Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2009, s. 91.
683
Öncelikler mevlid merasimlerinin yapılma zamanları her yerde aynıdır. Yu-
karıda bahsettiğimiz mevlid merasimi zamanları, ülkemizin doğusunda da aynı
şekildedir. Bu merasimler oldukça yaygındır ve genelde cami imamları ve dinî
bilgiye sahip kişiler tarafından okunmaktadır. Mevlidi okutan bir şahıs ise mev-
lid önceden haber verilir ve halk davet edilir. Mevlid ikramı dağıtılır.
Zazaca mevlid icra edilirken, özellikle Güney Doğu’ya yakın bölgelerde or-
taya konulan bir tepsi üzerine biraz tuz, buğday, şerbet (şekerli su) vs. bırakılır.
Mevlid bittiğinde o tepsi cemaate dağıtılır. Oradakiler bir tutam tuz, bir bardak
şerbet ve yedi tane buğday alır ve bunları çiğnemeden yutar. Artan tuz ve buğday
mevlid sahibinin erzaklarına eklenir ve bunun bereket getireceğine inanılır. Yine
bazı çevrelerde ise mercimek gibi bakliyatlar da konur ve mevlid sonunda onlar-
dan yemek yapılarak dağıtılır. Bunun bereket getireceğine inanılır.
Diyarbakır’a yakın bazı bölgelerde ise eski bir âdete göre mevlid sırasın-
da daha ilginç bir hadise dikkat çekiyor. Mevlid sırasında bir tepsiye cüzdanlar
koyuluyor ve mevlidden sonra herkes kendi cüzdanını alıyor. Okunan mevlidin
bereketinin maddi anlamda o cüzdana intikal edeceği düşünülüyor.
5. ZAZACA MEVLİD İCRASININ MÜZİKAL OLARAK İNCELENMESİ

İnsanlar, geçmişten günümüze birçok alanda mûsikî ile iştigal etmiş olsa da,
onun en büyük inkişaf yeri dînî mûsikî olmuştur. Birçok dinde mûsikî çeşitli şe-
killerde kullanılmıştır. İslam Tarihi’nde ise mûsikî; dînî maksat ile çeşitli formla-
ra ayrılmış ve büyük bir gelişme göstermiştir. Bu formlardan biri de günümüzde
icra edilen mevlidlerdir.
Günümüzde serbest olarak okunan mevlidlerin, eskiden bestelendiği ve bu bes-
te ile okunduğu da olmuştur. Örneğin; ülkemizde en fazla icra edilen mevlid olan
Vesîletü’n-Necât’ın bestelendiği ve bu beste ile icrâ edildiği bilinmektedir. Bu mevli-
din yazıldığı asır olan XV. yy’da bizzat Süleyman Çelebi tarafından bestelenmiş ol-
duğunu düşünenler bulunmaktadır.27 Bunun gibi Sinâneddin Yûsuf Çelebi (ö. 1565)
tarafından bestelenmiş olabileceği de bize oluşan bilgiler arasındadır. Fakat daha
kesin bir bilgiye göre XVII. yy’da Bursalı Sekban28 adlı bir mûsikîşinas tarafından
bestelenmiş ve bu beste ile XIX. yy’a kadar okunmuştur.29
27 Ergun, Türk Mûsikîsi… s. 12.

28 Bursalı Sekban, II. Mahmud zamanında başhânendedir. Mevlidin her satırını ayrı ayrı sanatlı
bestelemiş, bu beste Mevlidçibaşı Osman Efendi ile kendi talebelerinden birine öğretilmiş
ve bu yolla yayılmıştır. Notası yazılmamış olan bu beste başkalarından gizlenmiş ve zamanla
unutulmuştur. En son Hüdâî dergâhı şeyhi Rûşen Efendi’den sonra da bu besteyi bilene
rastlanmamıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikîsi Nazariye ve Esasları,
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1981.
29 Özcan, Türk Din…, s. 37.
684
Zazaca mevlidler icrâ olarak, Türkçe ve Kürtçe mevlid icrâsına benzemekte-
dir. Yer yer bölgesel farklılıklar icra etmekle birlikte özellikle Bingöl ve çevresin-
de mevlid okumaya geçmezden evvel, okunacak bahrin konusuna da uygunluk
arz edecek bir aşır30 okunur. Türkçe mevlide başlamazdan evvel de aynı şekilde
bir aşır okunur. Zazaca mevlid okumaya başlamadan bazı bölgeler de ise Kürtçe
mevlidlerin icrâsında âdet olan, Ahzab sûresi 56. âyet okunur. Bununla beraber
Zazaca mevlidlerde bölüm aralarında da isteğe bağlı olarak aşır okunmaktadır.
Türkçe mevlidlerde her bahirden önce, okunacak o bahrin makamında bir
tevşih31 okunur. Zazaca mevlidlerde ise isteğe bağlı olarak, mevlid aralarında
ilâhî ve kasîde de okunmaktadır. Bu tür eserler okunurken Zazaca olanlar tercih
edilmekle beraber farklı dillerde icrâlar da mevcuttur.
İcranın müzikalliği için ise şöyle bir tespit yapabiliriz. Doğu Anadolu ve Gü-
neydoğu Anadolu’da dinî icra yönünden gelenek gördüğümüz kadarıyla batıya
göre biraz zayıftır. Özellikle yaşlılar ilâhî okumayı tercih etmiyorlar. Yeni nesil
ise mûsikîye daha yakınlar ve makamları uygulamaya çalışıyorlar. Bu sebeple de
bu çevrede bestelenmiş farklı dillerde ilâhîleri okuyorlar.
Âşikârdır ki; bir bölgede icra edilen dinî mûsikî ile yerel mûsikî birbirinden
zıt olamaz. Bu çerçevede ülkemizin doğusunda mevlidler icra edilirken, bizim
tespit ettiğimiz kadarıyla buranın halk mûsikîsine yakınlık teşkil ediyor. Burada
yaygın olan Uşşak makamı, mevlidlerde de en fazla kullanılan makamdır. Bunu
yine aynı aileden olan Hüseynî ve Hicâz makamı takip ediyor. Fakat şunu da
belirtmek isteriz ki; yer yer makamlar bölgeden bölgeye değişiyor. Bizim tarif
ettiğimiz şekli ise çeşitli şehirlerde okunan mevlidlere göre yapılan bir taksimdir.
Burada her şehir ayrı ayrı müzikal icrâlar yönünden incelenmelidir. Zîrâ gördü-
ğümüz kadarı ile ülkemizin doğusunda daha el değmemiş, incelemeye muhtaç
meseleler bulunmaktadır. Bunu da araştırmacıların bilgilerine sunarız.
Zazaca mevlidlerde başlangıç bölümünden merhaba bölümüne kadarki
kısım Uşşak makamında okunmaktadır. Fakat icralar gayet basit ve az sanatlı
olarak icra edilmekte, çoğu zaman Uşşak dörtlüsü etrafında gezinmeler yapıl-
maktadır. Merhaba bölümüne gelindiğinde ise Hüseynî makamına geçilir ve bu
makamda gayet güzel nağmeler tegannî edildikten sonra bölüm bitirilir. Burada
bütün cemaat ayağa kalkar ve bölüm bitene kadar ayakta durur. Hâlbuki Türkçe
mevlid okurken yalnızca Velâdet Bahri’nin sonunda ayağa kalkılır ve kısa bir dua
ile bahir bitirilir.
30 Eskiden on âyetlik bir bölümü içerdiği için Kur’ân’ın okunan bir bölümüne denirdi. Günümüzde
âyet sayısına dikkat edilmeksizin icrâ edilen Kur’ân’a da bu tabir kullanılagelmektedir.
31 Bu tevşihler hakkında örnek eserler için bkz. Rauf Yekta, Ahmed Irsoy, Ali Rıfat Çağatay, Türk
Mûsikîsi Klasiklerinden İlâhîler, İstanbul Konservatuarı Yayınları, İstanbul 1931, c. 1.
685
Mevlid sırasında Hz. Peygamberin doğumuna sıra gelince ayağa kalkılması
İmâm-ı Sebkî (ö. 1355)’den kalma bir adettir.32 Bir çeşit saygı ve hoş geldin ifa-
desi olan bu kalkış salâvatlarla sona erer. Bu ülkemizde okunan tüm mevlidler
için geçerlidir. Zazaca mevlidlerde de merhaba bölümünün tamamı okunurken
ayakta durulur. Bu sırada farklılıklar olmakla birlikte genel olarak eller de bağ-
lanır.
Zazaca mevlidlerde her bölümden sonra nakarata benzer bir ifadeyle cema-
ate salâvat getirtilir. Eserden esere değişen Zazaca bu nakarat bölümleri genelde
Türkçe olarak: “Allah rasûlü (a.s.)’ın ismi anıldığında salavât getiriniz.” gibi söz-
lerden oluşur.
İsteğe bağlı olarak Zazaca mevlidlerin sonunda bir münâcât da okunabi-
lir. Bu münâcât tespit ettiğimiz kadarıyla Hicâz makamında okunuyor. Bundan
sonra bir dua yapılıyor ve mevlid merasimi bitip, yeme içme ikram kısmına ge-
çiliyor.
KAYNAKÇA
Ahmed Hâsî, Mevlid (Editör: Huseyn Sîyabend), Hivda İletişim Yayınları, İstanbul 2012.
AKSOY, Hasan, “Mevlid; Türk Edebiyatı”, Türkiye Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara 2004,
XXIX, 482.
ALTINKUŞLAR, Ayhan; KALENDER, Ruhi; ÖZCAN, Nuri; Dinî Mûsikî 1, Kalem Yayınları, Ankara
1996.
ARSLAN, Abdülkâdir, Mevlid-i Nebî, Basılmamış eser tsz.
CAN, Halil, “Dinî Mûsikî Ders Notları, Mevlid”, Mûsikî Mecmuası, İstanbul 1974, Yıl; 26, Nu. 292,
s. 23.
CANŞAD, Murad, “Kirmanca( Zazaca) Mevlidler”, Günlük Gazetesi, Tsz.; http://www.baweri.
com/ modules.php?name=News&file=article&sid=717
ÇAKIR, Ahmet, Müziğe Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2009.
ERGUN, S. Nüzhet, Türk Mûsikîsi Antolojisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları,
İstanbul 1942.
EROĞLU, Süleyman, “Edebi Bir Tür Olarak Mevlidler, Şekil Özelliklerine Dair Bazı
Değerlendirmeler.” Yazılışının 600. Yılında Bir Kutlu Doğum Şaheseri, Uluslar Arası Mevlid
Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Bursa 2009, s. 101.
IRSOY, Ahmed; YEKTA, Rauf; ÇAĞATAY, Ali Rıfat; Türk Mûsikîsi Klasiklerinden İlâhîler, İstanbul
Konservatuarı Yayınları, c. 1, İstanbul, 1931.
KARADENİZ, Ekrem, Türk Mûsikîsi Nazariye ve Esasları, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,
Ankara, 1981.
32 Pakalın, Osmanlı…, s. 524.
686
MAZIOĞLU, Hasibe, “Türk Edebiyatında Mevlid Yazan Şairler”, Türkoloji Dergisi, 1974, c. VI, sa. I,
s. 31-62
Muhammed el-Murâdânî, el-Gencî, Mevlid-i Zazakî, Basılmamış eser tsz.,
OKİÇ, M. Tayyib, “Çeşitli Dillerdeki Mevlidler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri”,
Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, 1975, sa. 1, s. 30.
OKTAY, Adnan, “Klasik Edebiyat Teknikleri ile Bir değerlendirme: Melaye Ehmedê Xasî’nin
Kırmancca (Zazaca) Mevlidi”, Zaza Halkı; Tarih, Dil, Kültür ve Kimlik Sempozyumu Tebliğ
Notu, Erivan 2011.
ÖZCAN, Nuri, Türk Din Mûsikîsi Ders Notları, İstanbul 2001.
ÖZEL, Ahmet, “Mevlid”, Türkiye Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara 2004, XXIX, 475.
PAKALIN, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarihi Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, II,
İstanbul, 1951.
PEKOLCAY, Necla, İslamî Türk Edebiyatı, İstanbul 1981.
SELCAN, Zülfü, “Zaza Dilinin Tarihi Gelişimi”, I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu Tebliğ Notu,
Bingöl 2011.
Şemseddin Sami, Kâmus-ı Türkî, Çağrı Yayınları, İstanbul 2010.
TATCI, Mustafa, “Mevlid Türüne Dair Bazı Değerlendirmeler”, 600. Yılında Bir Kutlu Doğum
Şaheseri, Uluslar Arası Mevlid Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Bursa 2009.
687
KÜRT GAZETECİLİĞİ VE ZAZACA
Nevzat ANUK
Mardin Artuklu Üniversitesi, Türkiye’de Yaşayan Diller Enstitüsü, Kürt Dili ve Kültürü
ABD, Yüksek Lisans Öğrencisi, nevzatanuk @gmail.com
l Özet:
Bu çalışma; ilk Kürt gazetesi olarak kabul edilen ve 1898’de Kahire’de yayım-
lanmaya başlayan Kürdistan gazetesinden günümüze kadar yayımlanmış ve yayımı
devam etmekte olan Kürt gazetelerinde Zazaca’nın yerine odaklanacaktır. Bakir bir
alan olan bu konuyu incelerken; yayımlanmış olan bu gazetelerin kendi döneminin si-
yasi ve kültürel konjonktürü içinde tekabül ettiği noktalar göz önüne alınacaktır. Ko-
nunun arka planının daha iyi anlaşılması ve günümüze kadar içinden geçtiği sürecin
belirlenmesi için yöntem olarak kronolojik bir tarama yapılacak ve istatistikî verilerle
Zazaca’ya verilen yer izah edilmeye çalışılacaktır. Bu çalışma aynı zamanda gazete-
lerin, aydınlarla kitleler arasındaki ilişkinin kurulmasındaki rolünün anlaşılmasına
da odaklanmaktadır. Çalışmanın kapsamı, ağırlıklı olarak, Türkiye sınırları içinde
basılan Kürt gazetelerinde Zazacanın yeri olduğu gibi, bu yayınlarda neşredilmiş
Zazaca metinler olacaktır.
GİRİŞ
İlk Zazaca metnin yer aldığı gazete olarak kabul edilen ve 15 Mayıs 1963’te
İstanbul’da tek bir sayı yayımlanan Roja Newê gazetesi, bu çalışmanın ilk adımıdır.
Sonraki yıllarda yayımlanacak neredeyse tüm Kürtçe gazetelerde Zazaca metinler
yer alacaktır. Roja Newê gazetesinden sonra Zazaca metin sayısının ciddi bir artış
gösterdiği ikinci gazete olarak kabul edilen gazete, 1977-1978 tarihleri arasında 12
sayı yayım yapabilen Roja Welat gazetesidir. 31 Mart 2011’de yayım hayatına başla-
688
yıp halen yayımını sürdüren ve tümüyle Zazaca çıkan ilk gazete olan Newepel gaze-
tesine kadar olan süreç çalışmamıza konu olacaktır.
İkinci Meşrutiyet Dönemi, 29 yıl askıda kalan ilk Osmanlı anayasasının, 24
Temmuz 1908’de yeniden ilân edilmesiyle başlayan ve 5 Kasım 1922’de Osmanlı
Devleti’nin tasfiyesiyle sona eren dönemdir1. Osmanlı İmparatorluğu’nun bu dö-
neminde nispeten rahatlayan azınlıklar, gayr-ı müslim halklar geniş hareket alanı
bulmuş ve kendileri ile ilgili basın-yayın faaliyetlerinde bulunmuş, eğitimsel, kültürel
ve toplumsal çalışmalarını yürütmüşlerdir. Bu dönemin olumlu havasından Kürtler
de faydalanmış, cemiyetler, okullar kurmuş; kitaplar, gazeteler yayımlamışlardır.2
Cumhuriyetin ilanından sonra tek ulus şiarıyla hareket eden Türkiye Cumhuriyeti
Devleti, diğer azınlıklara oranla Kürtlere daha yoğun bir kuvvetle yönelmiş, inkâr ve
asimilasyon çalışmalarına başlamış ve tüm kültürel, dilsel ve eğitim haklarına yönelik
yasaklamalar getirmiştir. Bu çerçevede sert yaptırımlar uygulanmış ve bu yaptırımlar
Kürtlerin hareket alanını minimize etmiştir. Tüm bu uygulamalar neticesinde, Kürt-
lerin yazınsal faaliyetleri minimum düzeye inmiş ve 1960’lara kadar yapılan yayım-
ların bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar az olmasına sebep olmuştur. Bu durum
diğer tüm Kürtçe yazınsal üretim alanlarını etkilediği gibi Kürt gazeteciliğini de ciddi
bir şekilde etkilemiştir. Türkiye’de 1961’e kadar bilinen, legal/illegal yollarla yayım
yapmış ve Kürtçeye (Kurmanci) yer verebilen Agrî (1929-1930), İleri Yurd (1958) ga-
zeteleri dışında başka gazete bulunmamaktadır. Bu gazetelerden Agrî gazetesi, Ağrı
İsyanına liderlik yapan İhsan Nuri Paşa’nın çıkardığı illegal gazetedir.3 İleri Yurd ise
Diyarbakır’da yayımlanan, 1958’de Musa Anter’in gazetenin başına geçtiği döneme
kadar politik konulardan uzak duran, Musa Anter’le birlikte politikleşen ve yer yer
Kürtçe metinlere yer veren bir gazetedir. Musa Anter’in Kürtçeye yer vermesiyle bir-
likte hakkında onlarca dava açılan gazete, baskılara dayanamayıp kapanmıştır.4
Kürt yazını, Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren değişik dönemlerde anayasal
düzenlemelerle, darbelerle ve pratik uygulamalarla sekteye uğratılmıştır. 12 Eylül
1980 askeri darbesinden sonra 19 Ekim 1983’te Resmi Gazete’de yayımlanan 2932
sayılı yasa, “Türk Devleti tarafından tanınmış bulunan devletlerin birinci resmi dilleri
dışındaki herhangi bir dille düşüncelerin açıklanması, yayılması ve yayınlanması’’ ifade-
siyle Kürtçe bütünüyle yasaklanmıştır.5 Bu yasa Turgut Özal döneminde, 12 Nisan
1 İkinci Meşrutiyet, http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0kinci_Me%C5%9Frutiyet, 4.04.2012

2 GAZEL, Ahmet Ali & ORTAK, Şaban. İkinci Meşrutiyet’ten 1927 Yılına Kadar Yayın İmtiyazı Alan
Gazete ve Mecmualar (1908-1927), Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi / Journal of Graduate
School of Social Sciences; Cilt 7, Sayı 1 (2006): Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi; 224
3 Malmîsanij&Lewendî, Mahmud. Li Kurdistana Bakur û Li Tirkiyê Rojnamegeriya Kurdî (1908-
1981), Jîna Nû, İsveç, 1989, s.95
4 KAYA, Fetullah. Kürt Basını, Hivda, İstanbul, 2010, s.71-73
5 M. Malmîsanij, Türkiye ve Suriye’de Kürtçe Kitapçılığının Dünü ve Bugünü, Vate Yayınevi,
İstanbul, 2006, s.16-17
689
1991’de yürürlükten kaldırılmıştır. Aradaki 8 yıllık zaman zarfında Kürt yayınları
baskılardan yine nasibini almış ve üretim minimum düzeyde kalmaya devam etmiş-
tir. Kürt basım-yayım faaliyetlerini çoğunlukla rahatlatan bu yeni durum, yazınsal
üretimin ciddi bir şekilde artmasına olanak sağlamıştır. 1991’deki bu yasal düzenle-
me, Kürtçe yazımın artarak devam ettiği ve Kürt gazeteciliğinin de ikinci kez soluk-
lanacağı dönem olacaktır.
1991’deki düzenlemeden sonra Kürt enstitüleri, yayınevleri, kültür merkezleri
gibi çok çeşitli Kürt kurumları kurulmaya başlamış ve kültürel faaliyetler yaygınlaş-
mıştır. 18 Nisan 1992’de Kürt dili, tarihi ve kültürü üzerine çalışmalar yapmak için
kurulan Kürt Enstitüsü’nün Kürtçe-Türkçe tabelası 3 saat sonra indirilse bile6 bu
yasal düzenleme Kürtler için yapısal ve kurumsal anlamda değişimin başlangıcıdır.
90’lardan günümüze Türkiye’deki Kürt gazeteciliği ciddi bir ivme kazanmış-
tır. Kürt gazeteciliğinin gelişimine paralel olarak Zazacanın da yazımı gelişecek,
yaygınlaşacak ve neredeyse tüm Kürtçe yayım yapan gazetelerde Zazaca da yerini
alacaktır. Roja Newê (1963) gazetesi, Zazacanın basım araçları içinde yer alışı açı-
sından dönüm noktasıdır. Bu gazeteden sonra Türkiye’de çıkacak olan ve Kürtçe ya-
yım yapacak olan tüm gazetelerin kaderi, Kurmanccanın olduğu gibi Zazacanın da
kaderi olacaktır. Basım-yayım alanında Zazaca ve Kurmanccanın kader birliği tarih-
sel olarak hiç ayrılmamış; aksine birbirine güç vererek günümüze kadar ulaşmıştır.
19. yy. ortalarından günümüze birçok Zaza aydın, yazar ve âlimi, Kürt basım-yayım
faaliyetlerinde ve sosyal-siyasal faaliyetlerde Kurmanclarla, Soranlarla amaç birliği
içinde olmuş ve tüm bu alanlarda işbirliği içinde çalışmışlardır. Roşan Lezgîn, bu tür
faaliyetlerde bulunacak olan bazı şahsiyetleri şöyle sıralamaktadır:
20. Yüzyıl başlarında gelişen ilk modern Kürt Milliyetçiliğinde bu gruba (Zaza
Kürtlerine N.A.) ait aydınların rolü çok büyüktür. Lice ilçesi Xosor (Yalımlı) köyün-
den olan yayıncı, yazar ve siyasetçi Kurdîzade Ehmed Ramîz Beg, Bidlîs (Bitlis) ili
Motkan (Mutki) ilçesinden olan dilbilimci, yazar ve siyasetçi, ilk Kürtçe Alfabeyi
(Arap harf sistemiyle N.A.) hazırlayan Xelîl Xeyalî (Motkî) Efendî, Xarpêt (Ela-
zığ) ili Maden ilçesinden siyasetçi Dr. Nafîz Beg, kardeşi yazar ve siyasetçi Nuredîn
Zaza, yine Ruha (Urfa) ili Sêwregi (Siverek) ilçesinden ünlü Kürt siyasetçileri Mus-
tafa Remzi Bucak ve Faîq Abîk Bucak, Dêrsim (Tunceli) Nazimiye (Qisle)’den Dr.
Şivan (Sait Kırmızıtoprak), Çewlîg (Bingöl)’den Seîd Elçi ilk akla gelen şahsiyet-
lerdir. Mela Selîm Efendî, Seyîd Riza, Faîq Abîk Bucak, Dr. Şivan ve Seîd Elçi gibi
şahsiyetler Kürt Milli hareketlerinde liderlik derecesinde yer almışlar.7
6 YÜCEL, Müslüm. Kürt Basın Tarihi Tekzip, Aram, İstanbul, 1998, s.88
7 LEZGÎN, Roşan. Toplumsal Kürt Gruplarından Zazalara Genel Bir Bakış, http://www.zazaki.
net/haber/toplumsal-kurt-gruplarindan-zazalara-genel-bir-bakis-291.htm, 04.04.2012
690
Kürt gazeteciliğinin diğer göze çarpan önemli bir özelliği de çok dilliliğin tesis
alanı olmasıdır. Yayımlanan birçok Kürt gazetesinde birden fazla dil kullanılmıştır.
Tamamı Kürtçe olan gazeteler hariç, düzensiz olarak, tüm Kürt gazetelerinde Türkçe,
Fransızca, Kürtçe (Zazakî, Kurmancî, Soranî, Goranî) gibi birçok dil/lehçe aynı anda
kullanılmıştır. 1960’lardan sonra çıkan Kürt gazetelerinde, Zazaca açısından baktı-
ğımızda, Zazaca yazan yazarların küçük bir kısmı hariç, neredeyse tüm yazarlar aynı
zamanda Kurmancca ve Türkçe de yazmıştır/yazmaktadır.
Cumhuriyet döneminden sonra yayımlanan Kürt gazetelerinde, Celadet Alî
Bedirxan’ın Latin-Kürt Alfabesiyle yayım yapılmıştır.8 Sonraki dönemlerde lite-
ratüre “Bedirxan Alfabesi” olarak geçen alfabe sistemi, Kürtçe yazılmış gazetelerde
Kurmancîde, Soranî ve Goranîde olduğu gibi Zazakî yazılan metinlerde de kullanıl-
mıştır. Güncel bazı tartışmalara konu edilmeye çalışılan ‘‘Zazaca için bir alfabe seçil-
meli/oluşturulmalı’’ söylemiyle, 50 yılını geride bırakacak olan tüm bu yayım külliyatı
göz ardı edilmektedir. Bu söylem, politik bir refleks gibi görünmektedir.
1. BASIM-YAYIM VE MATBAA
Gazetecilik veya basım-yayım alanında temel unsur olarak matbaa görülebilir.
Modernleşmenin temel dinamiği olarak matbaa, genel olarak tüm uluslarda ulusal
bilinç, milliyetçilik, kimlik, ulus inşası, eğitim, aydınlanma gibi tüm konularda en etkili
faktör olarak ön plana çıkmaktadır. Kürt gazeteciliği ve yayımcılığının, diğer tüm top-
lumlarda olduğu gibi, gelişimi ve yaygınlaşması matbaanın kullanımıyla ilişkilidir.
Osmanlı İmparatorluğu döneminde Doğu illerinde 1855 yılları sonrası matbaa
kurulmaya başlanmıştır. İlk olarak Erzurum’da 1856 yılında kurulmuş, daha sonra
Diyarbakır’da 1868 ve Van’da 1889 yılında kurulmuştur. Bütün bu matbaalar hükü-
met tarafından kurulmuş olup Türkçe yayım yapmaktaydı.9
Cumhuriyet döneminden önce Osmanlı İmparatorluğu sınırlarındaki Kürtler-
de matbaanın kullanımı 1900’lerin başlarına tekabül etmektedir. 1898’de Kahire’de
Kürdistan gazetesinin basıldığı bir “Kürdistan Gazetesi Matbaası” bulunmaktay-
dı. 1911’de Ferecullah Zekî El-Kûrdî adlı Bir Kürd’ün Kahire’de Metbe’a Kür-
distan İlmiye (Kürdistan Bilimsel Matbaası) adında bir matbaasının var oldu-
ğu bilinmektedir.10 Liceli Kürdîzade Ehmed Ramîz ve Mutkili Halil Hayali ile
arkadaşlarının 1908’de İstanbul’da bir Kürt basımevi açtıkları, 1910’larda yine
İstanbul’da bir Diyarbakırlıya ait Matbaa-î Amedî’nin var olduğu ve burada Kürt-
8 Ayrıntılar için bkz: BEDİRXAN, Celadet Alî & LESCOT, Roger. Kürtçe Gramer, Avesta Yayınları,
İstanbul, 2009,3. Baskı,s.3-7
9 HASSANPOUR, Amir. Kürdistan’da Milliyetçilik ve Dil, Avesta Yayınları, İstanbul, 2005 s.276
10 HANİOĞLU, M. Şükrü. Bir Siyasi Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal
Neşriyat, İstanbul, 1981, s.111’dan Akt: Fetullah KAYA
691
lerle ilgili kitapların da basıldığı bilinmektedir.11 Huseyîn Huznî Mukrîyanî 1914
yılında Almanya’dan Arapça basım harfleri ve küçük bir basım tezgâhı satın alarak
1915 yılı başlarında Halep’e getirmiştir. Birçok Kürtçe dergi basılan bu matbaa daha
sonra 1925 yılında Bağdat’a oradan da Revandûz’a taşınmıştır.12 Türkiye Kürtlerin-
den ilk kez Ekrem Cemil Paşa, 1918 yılında Diyarbakır’da bir matbaa satın alarak
burada Gazî gazetesini basmıştır.13
2. CUMHURİYET ÖNCESİ KÜRT GAZETELERİ

Cumhuriyet öncesi dönemde II. Meşrutiyetin ilanından önce bilinen ilk gazete
olan Kürdistan (1898) gazetesi14 dışında başka bir Kürt gazetesine rastlanılamamış-
tır. 24 Temmuz 1908 II. Meşrutiyetin ilanından sonra Osmanlı İmparatorluğunda,
Cumhuriyet dönemine kadarki yayımlarda ciddi artış görünmektedir.
Kürt Gazeteciliğinin kökenini milliyetçilikten aldığı ileri sürülebilir.15 Bu dö-
nem; Kürt Teavün ve Terakki gazetesi (1908 İstanbul), Şark ve Kürdistan gazetesi
(1908 İstanbul), Kürdistan gazetesi (1909 İstanbul), Peyman gazetesi (1909 İstan-
bul), Amîdî Sevda gazetesi (1909 Diyarbakır), Jîn gazetesi (1919 İstanbul), Gazî ga-
zetesi (1919 Diyarbakır), Bangî Kurdîstan gazetesi (1922 Süleymaniye) olmak üzere
toplam dokuz gazetenin yayımlandığı bilinmektedir.16
Bilinen bu gazeteler dışında bu dönem, Ayın Tarihi Mecmuası’nda (1927-1928),
II. İkinci Meşrutiyet’in ilanından 1927 yılına kadar yayın imtiyazı alan gazete ve
mecmualar listesinde17 şimdiye kadar Kürt basını ile ilgili yapılmış çalışmalarda hiç
bahsedilmemiş olan üç yeni yayın karşımıza çıkmaktadır. Gazete veya dergi oldukla-
rına dair herhangi bir kaydına rastlanmayan, 2 Ağustos 1325 tarihinden 26 Temmuz
1927 tarihine kadar ruhsat verilen gazete ve mecmuaların isimleri şunlardır:
11 MALMÎSANIJ. Yüzyılımızın Başlarında Kürt Milliyetçiliği ve Dr. Abdullah Cevdet, Jîna Nû

Yayınları, Upsala, 1986, s.42
12 KAYA, Fetullah. Kürt Basını, Hivda Yayınları, İstanbul, 2010, s.62-63
13 Ekrem Cemil Paşa. Muhatasar Hayatım, Kürt Enstitüsü Yayınları, Brüksel, 1989, s.33’dan Akt:
Malmîsanij
14 IZADY, Mehrdad M. Bir El Kitabı Kürtler, Doz Yayınları, İstanbul, 2011, 3. Baskı, S.318
15 KREYENBROEK, Phillip&ALLİSON, Christine. Kürt Kimliği Ve Kültürü, İçinden: HASSANPOUR,
‘‘Kürt Medya Kültürünün Yaratılması’’, Avesta, İstanbul, 2008, s.91
16 Ayrıca Bkz: Malmîsanij&Lewendî, Mahmud. Li Kurdistana Bakur û Li Tirkiyê Rojnamegeriya
Kurdî (1908-1981), Jîna Nu, İsveç, 1989
17 GAZEL, Ahmet Ali & ORTAK, Şaban. İkinci Meşrutiyet’ten 1927 Yılına Kadar Yayın İmtiyazı Alan
Gazete Ve Mecmualar (1908-1927), Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi / Journal Of Graduate
School Of Socıal Scıences; Cilt 7, Sayı 1 (2006): Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi; 224
692
Kirmanç
İsmi: Kirmanç, Lisanı: Türkçe-Kürtçe, Sahib-i İmtiyazı: Ahmed Ramiz E., Müdir-i
Mesulü: Ahmed Ramiz E., İlmuhaber Tarihi: 23 Mart 132618 (5 Nisan 1910 N.A.)
Cudi
İsmi: Cudi, Lisanı: Türkçe-Kürtçe, Sahib-i İmtiyazı: Hüseyin Kenan Paşa, Müdir-i
Mesulü: Hüseyin Kenan Paşa, İlmuhaber Tarihi: 27 Mart 132619 (9 Nisan 1910 N.A.)
Yine Meşrutiyetin İlanından Beri Türkiye’de Neşrolunmuş Gazete Ve Mecmualar
çalışmasında, I. Meşrutiyet’in ilanından Ağustos 1325/1909 tarihine kadar mülga
Matbuat-ı Dahiliye Müdüriyetinden ruhsat verilen gazetelerle mecmuaların isimle-
ri20 listesinde Kürt adında bir isim kaydı bulunmaktadır.21
II. Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte gazete ve mecmua imtiyazı almak için Matbuat
Müdürlüğü’ne dilekçe yazmak yeterli olmuş ve yukarıda adları geçen; Kirmanç ve
Cudi isimli yayımlara imtiyaz verildiği görülmüştür. Ancak imtiyaz verilen bu isim-
lerin adı geçen gazete veya mecmuaları çıkarıp çıkarmadıkları ise bilinmemektedir.
Lice’nin Zazalarından olan Ahmet Ramîz Efendi’nin, Kirmanç adlı yayım başvu-
rusu ile ilgili, hem yayım isminden hem de, müracaatçının Ehmed Ramiz Efendi
olmasından, planlanan yayımın Zazakî lehçesiyle yapılmış/yapılması hedeflenmiş
olabileceği ihtimalini akıllara getirmektedir. Kürt basını ile ilgili çalışmalarda şim-
diye kadar pek bilinmeyen bu isimler gibi, bu bilgiler, daha birçok yayımın izlerine
ilerde rastlanacağına dair ipuçları vermektedir.
3. CUMHURİYET’TEN ROJA NEWÊ’YE

KÜRT GAZETELERİ
Cumhuriyetin ilanından sonra Kürt yayımları, yasal düzenlemelerle yasaklanmış
ve bu alanda yapılan veya yapılmaya çalışılan yayımlar engellenmiştir. Tüm bu engel
ve yasaklamalara karşın, Roja Newê (1963) gazetesinin çıkışına kadarki süreçte bi-
linen toplam dört gazete mevcuttur. Bu gazeteler ya ilk sayısında ya da birkaç sayı
yayım yapıldıktan sonra ya kapatılmış veya baskılara dayanamayıp kapanmıştır. Bu
18 Gazel, Ortak. İkinci Meşrutiyet’ten 1927, S.245

19 Gazel, Ortak. İkinci Meşrutiyet’ten 1927, S.245
20 Gazel, Ortak. İkinci Meşrutiyet’ten 1927 S.245
21 “Meşrutiyet’in İlanından Beri Türkiye’de Neşrolunmuş Gazete ve Mecmualar”, Ayın Tarihi,
No: 41, (Ağustos 1927), s. 2350-2358; “Meşrutiyet’in İlanından Beri Türkiye’de Neşrolunmuş
Gazete ve Mecmualar”, Ayın Tarihi, No: 42, (Eylül 1927), s. 2451-2457; “Meşrutiyet’in
İlanından Beri Türkiye’de Neşrolunmuş Gazete ve Mecmualar”, Ayın Tarihi, No: 44, (Teşrin-i
sani 1927), s.2650-2654; “Meşrutiyet’in İlanından Beri Türkiye’de Neşrolunmuş Gazete ve
Mecmualar”, Ayın Tarihi, No: 45, (Kanun-ı evvel 1927), s.2810-2816; “Meşrutiyet’in İlanından
Beri Türkiye’de Neşrolunmuş Gazete ve Mecmualar”, Ayın Tarihi, No: 52, (Temmuz 1928),
s.3556-3561; “Meşrutiyet’in İlanından Beri Türkiye’de Neşrolunmuş Gazete ve Mecmualar”,
AyınTarihi, No: 53, (Ağustos 1928), s.3641-3651 Akt: GAZEL&ORTAK s.224
693
süreçte yayım yapabilen gazeteler; Agrî (1929-1930), İleri Yurd (1958), Silvan Sesi
(1962), Dicle-Fırat (1962) gazeteleridir.22
4. ROJA NEWÊ’DEN NEWEPEL’E

15 Mayıs 1963’te İstanbul’da tek sayı yayım yaptığı bilinen Roja Newê gaze-
tesinden 1991’de yapılan 2932 sayılı kanunun düzenlenmesine kadarki dönemde
Kürtçe yayım yaptığı bilinen ve Zazacaya da yer vermiş, ulaşabildiğimiz tek gazete
Roja Welat (1977) gazetesidir. 2932 sayılı kanun düzenlemesinden sonra birçok Kürt
gazetesi yayımlanmaya başlayacaktır. Biz bu çalışmada 1991’de belirtilen düzenle-
meden sonra çıkan birçok gazeteyi; yayımı bitmiş gazeteler ve yayımı devam eden
gazeteler başlıklarıyla iki bölümde ele alacağız.
4.1. YAYIMI BİTMİŞ GAZETELER

4.1.1. Roja Newê (1963)
Roja Newê (Yeni Gün N.A.) gazetesinin 15 Mayıs 1963 tarihinde İstanbul’da
birinci sayısı yayımlanmıştır. Başka sayısına rastlanamayan gazetenin tek sayı yayım
yapabildiği bilinmektedir.23 Gazetenin isminin hemen altında Kürtçe-Türkçe Gazete,
“Aylık Siyasi, Edebi ve Düşünce Gazetesidir” ibaresi yazılmıştır. Zazaca lehçesinde
bilinen ilk Zazaca isimli gazete olan Roja Newê gazetesi ayrıca Zazaca lehçesiyle
yazı yazılmış olan ilk gazete olarak bilinmektedir. Roja Newê gazetesi Kürtçe (Zaza-
ca ve Kurmancca) ve Türkçe yayın yapmış olup içinde iki Zazaca metin, ayrıca küçük
bir Türkçe-Kurmancca-Zazaca sözlük yayımlamıştır. İlk Zazaca metinler bulundur-
ması açısından son derece önemli olan bu gazete 8 sayfadan oluşmuştur.
Roja Newê gazetesinin künyesi şöyledir: Gazete Sahibi: Doğan Kılıç Şıhhe-
senanlı, Sorumlu Müdür: Halil Kılıçkaya, Genel Yayın Yönetmeni: Hasan Buluş,
Temsilciler; Diyarbakır: Abdurrahman Efhem (Dolak), Ankara: Selim Hangül, Si-
verek: Zülküf Karahan, Fiyat: 100 Krş, Ebat: 40,8X28.7 cm’dir.24
Bilinen ilk Zazaca isimli Roja Newê gazetesinde yayımlanmış olan iki Zaza-
ca metinden birincisi gazetenin dördüncü sayfasında “Macera î Silêmonî Gince”
başlığıyla yazılmış olan hikâye,25 ikincisi ise yine gazetenin dördüncü sayfasında
yer alan, Bingöl yöresinin düğün şarkılarından biri olan “Xona Hecî” adlı şarkıdır.
“Xona Hecî” şarkısının bir kısmı, Malmîsanij’ın 1985’te Hêvî (Umut N.A.) dergisi-
nin üçüncü sayısında yayımladığı şekliyle aşağıdaki gibidir:
22 Ayrıntılı bilgi için bkz: Malmîsanij, Lewendî, Li Kurdistana Bakur, (1989)

23 Malmîsanij&Lewendî, Li Kurdistana Bakur, (1989), s.159
24 Malmîsanij&Lewendî, Li Kurdistana Bakur (1989), s.159-161
25 Hêvî, Kovara Çandîya Giştî, Hejmar 3, Parîs, Sebat 1985, r. 107-108
694
‘‘XONA HECÎ
Serê bonê Hacî yo meydon o,
Binê bonê Hecî yo meydon o.
Yo meydonê astoron o,
Riza Beg mayîni kay dano.
Reş çawişo merdarin o,
Keno arê xortonê Kirdon o
Verê yîne dono çi ca k’ giron o,
Inşala yo tira nêmono.
Her way vona, he way vona,
Herway vona Xona Hecî.
Çimê to sîya yê ze eçkicî,
Birîyê to qeytanê gicî.
Ti Homê kena ti gu mi rê vecî,
To vînî hema tiya ra vecî.
Ti şermayena etya vecî,
Mi rê bê verê bonê ‘Elî Qicî.’’
Roja Newê gazetesinde yayımlanan bu şarkının üzerinde yer alan metinde, bu
şarkının Bingöllü bir kızın Birinci Dünya Savaşı’na gidip şehit olan nişanlısına atfen
söylediği ve daha sonra da düğün şarkısı olarak okunduğu yazılmaktadır.26
4.1.2. Roja Welat (1977)

Roja Welat (Vatanın Günü N.A.) gazetesi 15 Eylül 1977’de ilk sayısını yayım-
lamıştır. Gazete Türkiye’de toplam 12 sayı yayım yapabilmiştir. “Rojnameya Siyasî û
Çandî ya 15 Rojî/15 Günlük Politik ve Kültürel Gazete” üst başlığıyla yayımlanan
gazete Kürtçe (Zazaca-Kurmancca)-Türkçe yayım yapmıştır. 1977’e kadar yayım ya-
pan tüm gazeteler içinde, Roja Newê’den (1963) sonra Zazaca’ya yer veren ikinci ga-
zete olarak bilinen Roja Welat gazetesi bu yönüyle önem kazanmaktadır. Roja Welat
gazetesi bünyesinde, Zazaca şiir, haber, türkü, efsane, masal gibi türlerde metinler
barındırmıştır. Bu gazetenin ilk sayısındaki künyesi şöyledir: Sahibi: Mustafa Aydın,
Yazı İşleri Müdürü: Sıddık Bozarslan, Her Ayın 1’inde ve 15’inde Çıkar, Yönetim
Yeri: Sümer Sokak, 12/2, Demirtepe/Ankara, Abone Şartları: Altı aylık:50, Yıllık:
100 TL. Dış Ülkeler İçin İki Katıdır. Baskı: Aral Ofset-İstanbul-197727
Tüm Kürtçe metinlerinde Bedirxan Alfabesi kullanılan Roja Welat gazetesinde-
ki Zazaca metinler sırasıyla aşağıdaki gibidir:
26 Hêvî, Kovara Çandîya Giştî, Hejmar 3, Parîs, Sebat 1985, r. 113’den akt: Roşan Lezgîn, Newpel,
rojnameyo kulturî yo 15 roje, sayı:24, Diyarbakır, 01-05 Adare 2012, s.1
27 Roja Welat, Rojnameya Siyasi û Çandi Ya 15 Roji/15 Günlük Politik ve Kültürel Gazete, sayı:1,
Ankara, 15 Eylül 1977, s.16
695
-Yıl: 1 Sayı: 2 sayfa: 15, “Gulê” (türkü), yazarı belirtilmeyen bu türkünün Türkçe
çevirisinde “Gül” altında “Dersim dolaylarından bir türkü (Dımıli lehçesiyle)” yazısı
bulunmaktadır. Yine aynı sayfada “Lawka Usê Seydalî” başlığıyla Zazaca bir türkü
ve Türkçe çevirisinde “ Usê Seyidali’nin Türküsü” başlıklı bir türkü yer almıştır. Her
iki türkü de Zazacası ve da Türkçe çevirileriyle yayımlanmıştır.
-Yıl: 1 Sayı: 3 sayfa: 12, “Xezal” adlı türkü Türkçe çevirisinde “Gazel” adı ve
“Dersim yöresinden bir halk türküsü” ifadesiyle yayımlanmıştır.
-Yıl: 1 Sayı: 4 sayfa: 12, Koremore adlı bu fablın altında “Bu fabl Dersim yö-
resinden derlenmiştir” açıklamasıyla yayımlanmıştır. Türkçe çevirisi ise, “Köryılan”
şeklindedir.
-Yıl: 1 Sayı: 5 sayfa: 10, “Çuxure”, “Derleyen: Zılfi, Bu türkü Dersim yöresinden
derlenmiştir. 1938 Dersim olayları üstüne söylenmiştir. Çuğur Dersim’de bir köydür”
ibareleri bulunan türkünün hem Zazacası hem de Türkçe çevirisi söz konusudur.
-Yıl: 1 Sayı: 7 sayfa: 11, Roşta Ma (Aydınlığımız) adında Zazaca bir şiire yer
verilmiştir. Altında BIRA-Stembol yazmaktadır.
-Yıl: 1 Sayı: 10 sayfa: 11, “Xwo Naske” (Kendini Tanı) başlıklı, BIRA’nın yazdığı
Zazaca şiir ve yine aynı sayfada, Elbazî (Dostluk) başlıklı, ABEKİR’in yazdığı diğer
Zazaca bir şiir yer almaktadır.
-Yıl: 1 Sayı: 11 sayfa: 7, “Şerê ke Wertê Bra û Waude Biqedenîme, Neqên û
Zalimên ra Dust Dêst Pê Kême” (Erkek ve kız kardeşler arasındaki savaşı bitirelim,
haksızlara ve zalimlere karşı elbirliği yapalım N.A.), Xarpıt, H. Kaya’nın yazdığı
Zazaca uzun bir yazı yer almaktadır.
-Yıl: 1 Sayı: 12 sayfa: 15, bu sayfada Türkçe çevirisine “Kisa” diye aktarılan ve
“Dersim yöresinden bir türkü” diye altına not geçilen bir türkü yer almıştır. Zazaca
yazılan kısmı baskı hatası nedeniyle tarafımızca okunamamıştır.
4.1.3. Rojname (1991)

Rojname (Gazete N.A.) gazetesi 29 Aralık 1991’de İstanbul’da yayımlanmıştır.
Ahmet Zeki Okçuoğlu’nun sahipliğinde çıkan bu gazete sadece prova sayısını ya-
yımlayabilmiştir. Türkiye’de tamamı Kürtçe (Kurmancî-Zazakî) olarak yayımlanan
ilk gazete olma unvanını taşıyan bu gazete, 40 sayfa olarak çıkmıştır. Resimli ve
renkli olan bu gazete Türkiye’de 60.000, İsveç’te 6000 sayı basılmış olup kimi kay-
naklara göre 30.000, kimi kaynaklara göre ise 40-45 bin satmıştır. Çok rağbet gören
bu gazete ilk sayısından sonra Türkiye gündemini hayli meşgul etmiş ve adından söz
ettirmiştir. Rojname gazetesinin künyesi şöyledir: Doz Yayınevi adına Sahibi: Ahmet
Z. Okçuoğlu, Genel Sorumlu: Eşref Okumuş, Avrupa Sorumlusu: Ali Coşar, So-
rumlu Yazı işleri Müdürü: Ferhat Tugan, Fiyat: 7000 YTL, Ebat: 37X27,528
28 Malmîsanij&Lewendî, Li Kurdistana Bakur (1989) s.125-128)
696
40 Sayfasından 38’i Kurmancca ve 2 sayfası Zazaca çıkan gazetedeki Zazaca
metinler şunlardır:29
- “Yapmîş û Etmîş’î rê Bes o!” – Mehemed Malmîsanij
- “Kitabê Ma Yê Kirdkî (Zazakî)”
- “Xatir Be To 2932” – M. Ali Eren30
Gazetede çıkan yazılar ve yazan yazarlar bakımından çok çeşitli ve geniş bir
yelpazeye sahip olduğu görülmektedir. Spordan kültür-sanata, ekonomiden mutfağa
kadar çok geniş bir içeriğe sahiptir.31
4.1.4. Azadî (1992-1993)

“Rojnameya Hefteyi ya Nûçeyi û Şiroveyi” (Haftalık Haber ve Yorum Gazetesi
N.A.) yazısıyla, 17-23 Gulan (Mayıs N.A.) 1992’de İstanbul’da yayıma girer. Çıkan
104 sayısının 66’sı toplatılan Azadî gazetesinin32 künyesi şöyle; Süreç İnşaat Tur-
izm ve Yayıncılık Tic. Ltd. Şti. adına, Sahibi ve genel yayın yönetmeni: İkramettin
Oğuz, Sorumlu yazı işleri müdürü: Sedat Karakaş, Hukuk müşavirleri: Ercan Kanar,
Eren Keskin, Kamber Soypak, Adres: Atatürk bulvarı Emlek Bank Apt. B Blok
No:146 K.7 D.28 Aksaray-İstanbul, Baskı: Metinler Matbaası, Dağıtım: Birleşik
Basın Dağıtım AŞ
Azadî gazetesi, Kürtçe (Kurmancî-Zazakî/Dimilî)-Türkçe yayım yapmıştır. To-
plam 104 sayı çıktığı bilinen gazetede, birçok Zazakî/Dimilî metnin bulunduğu,
dönemin diğer Kürt gazeteleri gibi çokdilli yayın yaptığı görülmüştür. Bu gazetede
Zazaca yazan yazarlardan bazıları şunlardır: Munzur Çem, Seyitxan Kurıj, Reşit
Kara, Xıdır Yıldırım, M. Lewendi, Xêyri Dedê, Hûmanê Çiyan, Endam Ronas.
Azadî gazetesi 12 sayfa olarak yayım yapmış ve ortalama her sayıda yaklaşık bir
sayfasını Zazacaya ayırmıştır. Tüm yazılarda Bedirxan Alfabesini kullanmıştır. Bu
gazetenin görebildiğimiz 52. sayısına kadarki sayılarında toplam 29 sayısında Zazakî
metin yer almaktadır.
4.1.5. Medya Güneşi (1992-1995)

Nisan 1988’de aylık olarak yayımlanmaya başlayan Medya Güneşi, 16. sayısına
kadar Türkçe yazı ve yorumlara ağırlık veren bir dergidir. 16. sayısından sonra boyut
29 Rojname gazetesindeki metinlerin ilk ikisi Malmîsanıj tarafından yazılmış ve M. Ali Eren’in
yazısı da yine Malmîsanij tarafından Zazacaya çevrilmiştir. Bu bilgi Malmîsanij’la yaptığımız
görüşmede bana kendisi tarafından söylenmiştir.
30 Malmîsanij & Mahmud Lewendî, Li Kurdistana Bakur û li Tirkîyê Rojnamegerîya Kurdî (1908-
1992), Öz-Ge Yayınları, İstanbul, 1992, ikinci basım, s.401-404
31 Kaya, Kürt Basını, S.201
32 Kaya, Kürt Basını, S.203
697
değiştiren Medya Güneşi bu sayı itibariyle tabloid boyutta çıktı ve “15 Günlük Ha-
ber ve Yorum Gazetesi” başlığıyla gazete halini aldı.33 16. sayısından sonra Kürtçe
(Kurmancî-Zazakî)-Türkçe yayım yapan gazete bünyesinde birçok Zazaca metne
yer verdi. 63. Sayısına kadar neredeyse tüm sayılarında Zazaca tam sayfa ya da en
az Zazaca bir sütun yer almıştır. Zazacaya ciddi oranda yer veren bu gazetenin Za-
zaca yazılan sayfaları “ZAZAKÎ” sayfası adı altında yayımlanmış veya eğer sütun
ayrılmışsa sütunun başında yine “ZAZAKÎ” ibaresi yer almıştır. Bedirxan alfabesiyle
Kürtçe yazılan bu gazetenin künyesi şöyledir: Sahibi: Cemal Özçelik, Genel Yayın
Yönetmeni: Osman Aytar, Yazı İşleri Müdürü: Salih Bal, Yönetim Yeri: Guraba Hü-
seyinağa Mah. Dağarcık Sok. Mehmet Han. No:32/B D:23 Aksaray/İstanbul
Medya Güneşi gazetesinin dikkat çeken özelliği ise Zazaca haber metinlerinin
ilk defa, her Zazakî sütunundaki/sayfasındaki sayısal çokluğudur. Dönem açısından
Zazacaya yer veren diğer gazetelerde çoğunlukla folklorik eserler ve röportajlar yer
alırken bu gazetede Zazaca haberlere çokça yer verilmiştir. Bu gazetede; Malmîsanij,
Seyîdxan Kurij, Munzur Çem, Dr. Ali Kılıç, Koyo Berz gibi yazarlar yer almıştır. 34
4.1.6. Welat (1992-1994)

Kürtçe (Kurmancî-Zazakî-Soranî) yayım yapan Welat gazetesi haftalık olarak
yayım yapmıştır. İlk sayısı 22-28 Şubat 1992’de yayımlanan Welat gazetesi, “Rojna-
meya Hefteyî” (Haftalık Gazete N.A.) üst başlığıyla yayımlanmış olup fiyatı 3000
TL’dir. Welat gazetesi toplam 114 sayı yayım yapmıştır. Toplam sayfa sayısı 16 olan
gazetenin künyesi ise şöyledir: İMC Basın Yayın Ltd. Şti. adına Sahibi Zübeyir Ay-
dar, Genel Yayın Yönetmeni: Abdullah Keskin, Yazı İşleri Müdürü: Mazhar Gün-
bat, Adres: Başmusahip Sok. Talas Han 16 Kat:3 No: 301, Cağaloğlu/İstanbul
Welat gazetesinde Zazaca yazan yazarlar arasında; J. Espar, Seyîdxan Kurij, Ler-
zan Jandîl, Mihem Himbelij, Koyo Berz, Sevinç Özipek, Boxlanij, Atilla Halis,
Faruk Yakup gibi isimler yer almıştır. Welat gazetesi dönem olarak düşünüldüğünde,
ilk ciddi yazar ve metin çeşitliliği sağlamış olup ciddi bir yazı külliyatı oluşturmuş-
tur. Gazete 114 sayısı boyunca neredeyse tüm sayılarında Zazacaya yer vermiştir.
Aşağıda gazetenin ilk on sayısındaki Zazaca metinler verilmiştir.
-Yıl:1 Sayı:1 Sayfa:10. ‘‘Kurdkî qise biki biwani û binusî’’, J. Espar.
-Yıl:1 Sayı:2 Sayfa:10. ‘‘Hukumatî pîron vit ward çiyekî nêverda’’, J. Espar.
33 Yücel, Kürt Basın Tarihi Tekzip, S.104-105)

34 Medya Güneşi ve daha sonra yayımlanan Roj ve Nû Roj gazateleri benzer çizgide yayım
yaptığı bilinmektedir. Yaptığımız arşiv taramalarında herhangi bir sayısına ulaşamadığımız,
20 Haziran 1995’te yayıma başlayan ve 26 sayı çıkan Roj gazetesinin (Bkz. Yücel. Kürt Basın
Tarihi Tekzip, s.104), Zazacaya yer vermiş olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü hem Medya
güneşi, hem de Nû Roj gazeteleri Zazacaya yer vermiştir.
698
-Yıl:1 Sayı:3 Sayfa:6. ‘‘Îlmê folklorî û folklorê ma’’, J. Espar.
-Yıl:1 Sayı:4 Sayfa:6. ‘‘Xwirteya ziwanî pabestey xwirtey yan zî bê hêzeya mille-
ta’’, J. Espar. ‘‘Malmîsanij Kam o?’’, J. Espar.
-Yıl:1 Sayı:5 Sayfa:6. ‘‘Xwirteya ziwanî pabestey xwirtey yan zî bê hêzeya milleta
(2)’’, J. Espar.
-Yıl:1 Sayı:6 Sayfa:6. ‘‘Zekîye Alkan vilika newrozî ya’’, J. Espar.
-Yıl:1 Sayı:8 Sayfa:6. ‘‘Xasî zey yew zerencê koyanê Kurdîstanê pabestey
welatê xo bi’’, Musa Anter (Türkçeden çeviren: J.Espar). ‘‘Mela Ehmedê Xasî’’,
Malmîsanij.
-Yıl:1 Sayı:9 Sayfa:13. ‘‘Folklorê Dimilkî ra ‘Dîyarbekiro Xopano’ û ‘Ez Çîzvîz
Nêzano’’, J. Espar
-Yıl:1 Sayı:10 Sayfa:12. ‘‘Na Xumxum a’’, J. Espar.
4.1.7. Dengê Azadî (1994)

“Rojnameya Hefteyi ya Nûçeyi û Şiroveyi” (Haftalık Haber ve Yorum Gazetesi
N.A.) yazısıyla, ilk sayısı 20-29 Gulan (Mayıs N.A.) 1994’te yayımlanmıştır. Dengê
Azadî gazetesi, İstanbul 2 nolu DGM tarafından kapatma kararı verilen ve bu kararın
Yargıtay’ca onaylanması sonucu, 13 Mayıs 1994 tarihinde kapatılan Azadî gazetesi-
nin35 devamı olarak yayım hayatına başladığı bilinmektedir. Dengê Azadî gazetesi
toplam 26 sayı yayımlanabilmiştir. Sürekli toplatma kararları ve cezalar yüzünden
13-19 Çıriya Paşin (Kasım N.A.) 1994’te çıkan 26. sayı bu gazetenin son sayısıdır.
Dengê Azadî gazetesi’nin künyesi ise şöyle: Süreç İnşaat Turizm ve Yayıncılık Tic.
Ltd. Şti. adına Sahibi: Behram Alabay, Sorumlu yazı işleri müdürü: Bilal Akdeniz,
Genel Yayın Yönetmeni: Nevin İl, Haber Merkezi Müdürü: Mehmet Baran, Bilgi
İşlem: Serkan Akyıldız, Hukuk müşavirleri: Eren Keskin, Selim Okçuoğlu, Mehmet
Peköz, Adres: Atatürk bulvarı Emlek Bank Apt. B Blok No:146 K.7 D.28 Aksaray-
İstanbul, Baskı: Serler Matbaası. Dağıtım: Birleşik Basın Dağıtım AŞ. Buha(fiyat):
10.000
Dengê Azadî gazetesi Kürtçe (Kurmancî- Zazakî/Dimilî)-Türkçe yayım yapmıştır.
Dengê Azadî gazetesi her sayısı 12 sayfa çıkmış ve birçok Kürtçe (Kurmancî ve
Zazakî) yazıya yer vermiştir. Birçok Zazakî/Dimilî metnin bulunduğu bu gazetede;
Seyîdxan Kurij, Endam Ronas, Humane Çîyan, Kemal Akay gibi yazarlar Zazaca
yazmışlardır. Bu metinler yazılırken Bedirxan Alfabesi kullanılmıştır. Bu metinler
sırasıyla;
35 ‘Azadî Gazetesi Kapatıldı’, Dengê Azadi, Rojnameya Hefteyi ya Nûçeyi û Şiroveyi, 20-29 Gulan
1994, İstanbul, s.1
699
-1. Sayı 6. Sayfada ‘‘Vatenê Verênan-4’’ Endam Ronas’ın derlediği birçok
atasözü
-2. Sayı 6. Sayfada ‘‘Vatenê Verênan-5’’ Endam Ronas’ın derlediği birçok
atasözü
-9. Sayı 6. Sayfada ‘‘Hema Erê Nibû Delalê’’ adlı Hûmanê Çiyan’ın bir şiir çe-
virisi
-13. Sayı 6. Sayfada ‘‘Gola Xamırpêt’i’’ Kemal Akay’ın yazısı ve bir şiiri
-24. Sayı 6. Sayfada ‘‘Merdımo Tersunık’’ adlı Seyitxan Kurıj’ın masal derlemesi
-26. Sayı 6. Sayfada ‘‘Yo Deyr mır Vaj Seben’’ adlı Hûmanê Çiya’nın 3 şarkı
derlemesi ve yazısı
4.1.8. Jîyana Nû (1994-1995)

Jîyana Nû (Yeni Yaşam N.A.) gazetesi “Haftalık Devrimci-Sosyalist Haber
Yorum Gazetesi” üst başlığıyla 1-7 Ekim 1994 tarihinde ilk sayısını yayımlamıştır.
Kürtçe (Kurmancî-Zazakî) ve Türkçe olarak çıkan gazete, kültür-sanat sayfasında
neredeyse tüm sayılarında Zazacaya yer vermiştir. Bu metinler Bedirxan Alfabesiyle
yazılmıştır. Gazetenin son sayısı 22 Nisan 1995 tarihli 29. sayısıdır. Bu gazetenin
toplatılmayan sayısı kalmamıştır.36 Jîyana Nû gazetesinin künyesi şöyledir: ZEL
Yayıncılık San. ve Tic. Ltd. Şti. Adına İmtiyaz Sahibi: Selman Çiman, Yazı İşleri
Müdürü: Mustafa Yılmaz, Genel Yayın Yönetmeni: Nesimi Kesen, Genel Koordi-
natör: Ahmet Önal, Haber Merkezi: Mehmet Şen, Ertan İldan, Ali Demir, Kazım
Ay, Hukuk Müşavirleri: Doğan Zengin, Ercan Sezgin, Perihan Şahin, MERKEZ:
Çakırağa Mah. Çakırağa Camii Sok. Utku Ap. No: 18/7 Aksara/İstanbul
Jîyana Nû gazetesinde yazan Zazaca yazarlar şunlardır; Seyîdxan Kurıj, İlhami
Sertkaya, İ. Çağlayan, E. Fırat, Setxan ZER, Bover Aslan, Kemal Astare.
4.1.9. Ronahî (1995-1996)

Ronahî (Aydınlık N.A.) gazetesi, 21 Mayıs 1995’te yayın hayatına başlamış ve
toplam 72 sayı yayım yapmıştır. 10 Ekim 1996 tarihinde İstanbul 2. Asliye Ceza Mah-
kemesi tarafından yayımı durdurulmuştur.37 “Rojnameya Nûçeyi û Şiroveyi/Haftalık
Haber ve Yorum Gazetesi” başlığıyla yayım yapan gazetenin künyesi şöyledir: Evin
Turizm İnşaat ve Yayıncılık Tic. Ltd. Şti. adına Sahibi: Burhan Erdem, Sorumlu Yazı
İşleri Müdürü: Şükran Erdem, Hukuk Müşaviri: Av. Selim Okçuoğlu, Yönetim Yeri:
Atatürk Bulvarı Emlak Bank Apt. B Blok No:146/28, Aksaray/İstanbul.
36 Yücel, Kürt Basın Tarihi Tekzip, s:105

37 Ronahî, Rojnameya Nûçeyî û Şiroveyî, Sal.1, Hejmar.31, 17-23 Çile yê Pêşîn, 1995, İstanbul
700
Ronahî gazetesi, Kürtçe (Zazaca-Kurmancca)-Türkçe yayım yapmıştır. Munzur
Çem ve Seyîdxan Kurij bu gazetede Zazaca yazan başlıca yazarlardandır.
4.1.9. Welatê Me (1995)

Kürtçe (Kurmancî-Zazakî-Soranî) yayım yapan Welatê Me (Vatanımız N.A.)
gazetesi haftalık olarak yayım yapmıştır. Welatê Me gazetesi, “Rojnameya Hefteyî”
(Haftalık Gazete N.A.) üst başlığıyla yayımlanmış olup fiyatı 25.000 TL’dir. Welatê
Me gazetesinin künyesi şöyledir: ROZA Basın ve Yayıncılık Adına Sahibi: Aynur
Bozkurt, Yayın Yönetmeni: Mazhar Günbat, Yazı İşleri Müdürü: Mehmet Gemsiz,
Haber Sorumlusu: Suut Kılıç, Redaktör: Sami Tan, Adres: Ayhan Işık Sokak No:
23/3, Beyoğlu/İstanbul
Welatê Me gazetesinin 10. Sayısından (22 Ocak 1995) 42. sayısına (3 Eylül 1995)
kadarki sayılarına ulaşabildik. Ulaştığımız bu sayılarında, gazete düzensiz olarak bir-
çok Zazaca metne yer vermiştir. Bu gazetenin Zazaca yazan yazarlarından bazıları
şunlardır; Cemal Pîranij, Memo Darrez, Dizikîj, H. Anavar. Aşağıda gazetenin gö-
rebildiğimiz sayılar içinde yer alan Zazaca metinleri sırasıyla vereceğiz:
-Yıl:1 Sayı:10 Sayfa:13. ‘‘Yew Fîlm Yew Srmıyan Platoon’’, Cemal Pîranij.
Sayfa:15. ‘‘Norwec di ina aşmi’’, Memo Darrêz.
-Yıl:1 Sayı:19 Sayfa:6. ‘‘Herê ma ra qisê bikerê’’, Memo Darrêz
-Yıl:1 Sayı:24 Sayfa:13. ‘‘Împaratoriya Waştoxey’’, Cemal Pîranij.
-Yıl:1 Sayı:27 Sayfa:13. ‘‘Kiştêkê lîteraturî ma’’, Memo Darrêz.
-Yıl:1 Sayı:30 Sayfa:15. ‘‘Pîran, cay şêhîdan’’, Dızıkîj
-Yıl:1 Sayı:42 Sayfa:11. ‘‘Alewiyey ser (1)’’, H. Anavar
4.1.10. Azadîya Welat (1996)

Azadîya Welat gazetesi 21 Ocak 1996 tarihinde İstanbul’da yayım hayatına baş-
lamıştır. Rojnameya Hefteyî (Haftalık Kürtçe Gazete N.A.) üst başlığıyla yayıma
başlayan gazete Kürtçenin; Zazakî, Kurmancî, Soranî ve Goranî lehçeleriyle yayım
yapan ilk gazete olması itibariyle oldukça önemli bir konuma sahiptir. Azadîya Welat
gazetesi ilke olarak ulusal anlamda tüm Kürt lehçeleri arasında bir standart Kürt-
çe oluşturmayı hedeflemiştir.38 Dil, kültür, edebiyat, sanat, tarih gibi birçok alanda
yayımlar yapacak olan Azadîya Welat gazetesinde Zazacaya çokça yer verilmiş olup,
bunun yanı sıra düzenli olarak neredeyse tüm sayılarında köşe yazıları, haberler,
folklorik yazılar yer almıştır. Azadîya Welat gazetesinin ilk sayısındaki künyesi şöyle-
dir: ZERYA Basın ve Yayıncılık San. Tic. Ltd. Şti. Adına Sahibi: Celalettin Yöyler,
Yayın Yönetmeni: Mehmet Gemsiz, Yayın Kurulu: Sami Tan, Aynur Bozkurt, Rah-
38 Yücel, Kürt Basın Tarihi Tekzip, s.93
701
mi Batur, Yazı İşleri Müdürü: Düzgün Deniz, Müessese Müdürü: Tahir Eldemir,
Adres: Ayhan Işık Sok. No: 23/3 Beyoğlu/İstanbul39
Azadîya Welat gazetesinin ulaşabildiğimiz sınırlı sayılarında Zazaca yazan yazar-
ların bazıları şunlardır: Lerzan Jandîl, Roşan Lezgîn, Engîn Roştî, Mihem Himbelîj,
Memed Drewş, Hüseyîn Girmit.
4.1.10. Hêvî (1996-1999)

24 Aralık 1996’da yayım hayatına başlayan Hêvî (Umut N.A) gazetesi, Kürt-
çe (Zazaca-Kurmancca)-Türkçe yayım yapmıştır.40 Hêvî gazetesi haber dili olarak
Türkçeye ağırlık vermiş olmakla birlikte hatırı sayılır yoğunlukta Kürtçe (Zazaca-
Kurmancca) de yer almıştır. Mayıs 1999’a kadar yayım hayatını sürdüren Hêvî ga-
zetesi 121 sayısı yurtiçinde, 7 sayısı ise yurt içinde hazırlanıp yurt dışında basılarak
toplam 128 sayısı yayımlanmıştır.41 “Haftalık Haber Yorum Gazetesi” üst başlığıyla
yayımlanan Hêvî’nin künyesi şöyledir: Evin Turizm İnşaat ve Yayıncılık Tic. Ltd. Şti.
Adına Sahibi: Mehmet Ali Atılğan, Sorumlu Yazı İşleri Müdürü: Cem Bozarslan,
Genel Yayın Yönetmeni: Mehmet Fehim Işık, Hukuk Müşaviri: Ayşen Terkan, Yöne-
tim Yeri: Tarlabaşı Cad. Kalyoncu Kulluk Mah. No:232 Daire: 4 Beyoğlu/İstanbul.
Hêvî gazetesi Zazaca metinlere bazen tam sayfa bazen de dağınık şekilde yer
vermektedir. Hevî gazetesinde Zazaca yazan yazarlardan bazıları şunlardır: Munzur
Çem, Seyîdxan Kurij, Kemal Unal, Endam Ronas, Simo, Kemal Astare.
4.1.11. Nû Roj (1996)

Nû Roj (Yeni Gün N.A.) gazetesinin ilk sayısı Ağustos 1996’da çıkmıştır.42
Haftalık olarak yayım yapan Nû Roj gazetesi, Kürtçe (Kurmancî-Zazakî) ve Türkçe
olarak yayım yapmıştır. “Haber yorum Gazetesi/Rojnameya Nûçeyî û Şiroveyî” üst
başlığıyla yayım yapan gazetede Bedirxan Alfabesi kullanılmış olup “Çand” (Kültür
N.A.) sayfasında Zazacaya yer vermiştir. Yaptığımız arşiv çalışmalarında bu gaze-
tenin sadece 4 sayısına ulaşabildik. 6, 34, 35, 36. sayılarını gördüğümüz gazetenin
künyesi şöyledir: Nûjen Basın Yayıncılık San. ve Tic. Ltd. Şti. Adına İmtiyaz Sahibi:
Alper Aslan, Yazı İşleri Müdürü: Mahide Mutlu, Hukuk Müşaviri: İbrahim İnce,
Kültür ve Toplum-Yaşam: Nesimi Aday, Yönetim Yeri: Çakırağa Mah. Çakırağa Ca-
mii Sok. Utku Ap. No: 18/7 Aksara/İstanbul
35. Sayısının 8. Sayfasında Vate Çalışma Grubunun; Derheqê Kirmanckî de
(Kirdkî) Kombiyayîşê II. ê Stockholmî 28-31 ê Adare 1997 başlığıyla Zazaca top-
lantı sonuç bildirgesi metni yer almaktadır.
39 Azadîya Welat, Rojnameya Hefteyî, Sal.1, Hejmar.1, 28 Rêbendan-4 Reşemî, İstanbul, 1996
41 Kaya, Kürt Basını s.207
702
4.1.12. Pêşe Roj (1997)
16-22 Ağustos 1997’de yayım hayatına başlayan Pêşe Roj (Gelecek N.A.) ga-
zetesi, “Rojnameya Nûçeyî û Şiroveyî Yê Hefteyî/Haftalık Haber Yorum Gazetesi”
Kürtçe (Zazaca/Kurmancca)-Türkçe yayım yapmıştır. Sadece ilk sayısını görebildi-
ğimiz gazetenin künyesi şöyledir: SOR Bas. Yay. İthalat, İhracat, Tekstil San. ve Tic.
Ltd. Şti. Adına İmtiyaz Sahibi ve Sorumlu Yazı İşleri Müdürü: Aytekin Demir,
Hukuk Müşaviri: Ercan Sezgin, Toplum-Yaşam: A. İbrahim, Yönetim Yeri: İstiklal
Caddesi Terkoz Çıkmazı Karaaslan Kat: 1 No: 112 Beyoğlu/İstanbul
Görebildiğimiz ilk sayısının ikinci sayfasında Vate dergisinin ilanı Zazaca olarak
verilmiştir. Kaç sayı yayımlandığı hakkında herhangi bir bilgiye ulaşamadığımızdan
bununla ilgili bilgi verememekteyiz.
4.1.13. Roja Teze (1999-2000)

Roja Teze (Yeni Gün N.A.) gazetesi 3 Temmuz 1999 tarihinde yayım hayatı-
na başlamış olup Mayıs 2000 tarihine kadar yayım yapabilmiştir. Bu süre zarfında
toplam 74 sayı yayım yapan gazete Kürtçe (Zazaca-Kurmancca)-Türkçe yayım yap-
mıştır. Kürtçe yazılarının tamamında Bedirxan Alfabesi kullanılmış olup Zazacaya
da oldukça geniş yer vermiştir. Örneğin; Munzur Çem’in düzenli olarak hemen her
sayısında Raye (Yol N.A.)adında köşesi vardır ve Munzur Çem düzenli olarak Za-
zaca köşe yazısı yazmıştır.
Munzur Çem ve Seyîdxan Kurij, Kemal Unal gibi yazarlar bu gazetede Zazaca
yazan yazarlardan bazılarıdır. Zazacaya genişçe yer veren Roja Teze gazetesi Mayıs
2000’de kapanmıştır.43
4.1.14. Munzur Haber (2003-2006)

2003’te yayım hayatına başlayan Munzur Haber gazetesi, gazete isminin hemen
altında Zazaca “Ho Nas Bıke ke, Sar To Nas Bıkero” (Kendini Tanı ki Başkası Seni
Tanısın N.A.) ibaresiyle yayımlanmıştır. “Haftalık Siyasi Haber Yorum Gazetesi”
üst başlığıyla yayım yapan gazete 12 sayfa olarak yayımlanmıştır. Toplam 46 sayı
yayım yapan gazetenin son sayısı, 25 Nisan 2006 tarihli 46. ve son sayısıdır. Munzur
Haber 7. sayısında Tunceli Barosunun Kirmanckî/Zazaca “Haklarınızı Biliyor mu-
sunuz?” ilanı verilmiş, onuncu sayısı itibari ile manşetlerini ve yaklaşık 3-4 sayfası-
nı Kirmanckî/Zazaca olarak çıkarmaya başlamıştır. Bu gazetenin künyesi şöyledir:
İmtiyaz Sahibi ve Sorumlu Yazı işleri Müdürü: Ender Can Cevahir, Genel Yayın
Yönetmeni: Hüseyin Aygün, Avrupa Temsilcisi: Yasar Kaya, Adres: Moğultay Mah.
Yuvam İş Hanı Kat: 2 Tunceli.
43 Kaya, Kürt Basını, s.207
703
Munzur Haber gazetesinde Zazaca yazan yazarların bazıları şunlardır: Hüseyin
Aygün, Yasar Kaya, Mehmet Karer, Xal Çelker, Mehmet Doğan, Mehmet Gülmez,
Hıdır Eren, Hüseyin Aslan, Hıdır Aytaç, Hawar Tornêcêngi, Zele Mele.44
4.1.15. Newede Dersim (2009-2010)

Newede Dersim (Yeniden Dersim N.A.) gazetesi 20 Nisan- 3 Mayıs 2009 tari-
hinde 15 günlük gazete olarak yayımına başlamış ve toplam 2 yılda 23 sayı yayım
yapmıştır. Kürtçe (Kurmancî-Zazakî)-Türkçe yayım yapan gazetenin 23. ve son sa-
yısı 6 Kasım 2010 tarihinde yayımlanmıştır. Gazetenin künyesi şöyledir: Sahibi: Ve-
dat Emir, Sorumlu Yazı işleri Müdürü: Erdal Tekin, Yönetim Yeri: Moğultay Mah.
Sanat sok. Arıkanlar iş hanı kat:3 No:208 Tunceli/ Tel. 0428 212 55 26.
Toplam 23 sayı yayım yapan gazetenin gördüğümüz sayıları sırasıyla; 1, 2, 3, 4,
5, 6, 8, 10, 11, 13, 19, 20, 21, 22, 23 numaralı sayılardır. Tüm bu sayılar içerisinde her
sayıda en az bir sayfa ve bazen 2 sayfası Zazacaya ayrılmıştır. Newede Dersim gaze-
tesinde yazan bazı yazarlar şunlardır: Lerzan Jandîl, Haydar Diljen, Roşan Lezgîn,
Lorin Demirel, Haydar Işık, İlhami Sertkaya, Cemal Taş, Hasan Sağlam, Ali Aydın
Çiçek, Ferat Y. Mirzali.
4.1.16. Dersim Hayat (2010)

Dersim Hayat gazetesi “Aylık Yerel Kültürel Gazete” üst başlığıyla Nisan 2010
tarihli ilk sayısını yayımlamıştır. Şimdiye kadar düzensiz süreyle toplam 8 sayı ya-
yım yapan gazete, Zazacaya bazen bir, bazen de iki sayfa yer vermektedir. 16 sayfa
olarak yayım yapan gazetenin künyesi şöyledir: Hayat Yapım Basım Yayın Matb.
Org. San. Tic.Ltd. Şiirketi Adına Sahibi: Devrim Tekinoğlu Yazı İşileri Müd. Ceren
Özdemir,Adres: Katip Mustafa Celebi Mah. Sadri Alışık Sok. No: 13 Kat: 1 D.4-5
Beyoğlu-İstanbul.
Dersim Hayat gazetesinde Zazaca yazan bazı yazarlar şunlardır: Hawar Torne-
cengi, Xıdır Eren, Erdoğan Emir, Saheyder Veroz, Doğan Munzuroğlu, Ali Ekici,
Mesut Keskin, Sezai Demirbilek.
4.2. YAYIMI DEVAM EDEN GAZETELER

4.2.1. Azadîya Welat (2006)
21 Ocak 1996 tarihinde İstanbul’da haftalık olarak yayım hayatına başlayan
Azadîya Welat (Ülkenin Özgürlüğü N.A.) gazetesi, 15 Ağustos 2006 tarihinden
sonra günlük yayımlanmaya başlamıştır. Kürt Gazeteciliği tarihi açısından en uzun
44 Bu bilgiler Munzur Haber gazetesi yazarları ve Avrupa temsilcisi Yaşar KAYA ile yaptığımız
şahsi yazışmalardan alınmıştır.
704
süre yayım yapan gazete olma unvanına sahip olan Azadîya Welat, günlük yayıma
geçmesiyle birlikte yine Kürt Gazetecilik Tarihi açısından, Türkiye’de günlük yayım
yapan ilk Kürtçe gazete olmuştur.45 Azadîya Welat, yayımlandığı günden beri onlarca
defa yargılanmıştır ve birçok ceza almıştır. Çok defa katma cezası alan bu gazete, ce-
zalı olduğu dönemlerde de başka isimlerle yayımını sürdürmüştür. Örneğin 2007’de
Dengê Welat, 2009’da Rojev, 2010’da Rojeva Welat gibi isimlerle yayım yapmıştır.
İlk dönemlerde düzensiz olarak Zazacaya yer veren gazete, Zazacanın yer aldığı ilk
günlük Kürtçe gazete olmuştur. Son dönemlerde düzenli olarak bir sayfasını Zaza-
caya ayıran gazete halen yayımına devam etmektedir
4.2.2. Dersim (2010)

8 Aralık 2010’da yayım hayatına başlayan Dersim gazetesi aylık olarak yayım yap-
maktadır. Yayımına halen devam eden gazete, hemen her sayısında bir tam sayfasını
Zazacaya ayırmaktadır. Kürtçe (Zazaca-Kurmancca)-Türkçe yayım yapan gazetenin
Sahibi ve Sorumlu Yazı İşleri Müdürü İsmail yıldızdır. Fiyatı 2 TL’dir.
Dersim gazetesi 12 sayfa yayım yapmaktadır. Zazaca yazan yazarlardan bazıları
ise şunlardır: Hasan Sağlam, Lorin Demirel, Haydar Işık, Mehmud Nêşite, Ali Şe-
ker, Hakan Aday, Bedrîye Topaç, Mesut Özcan, Ferhat Mirzali. Genel olarak Bedir-
xan Alfabesi ile yayım yapan gazetede bir-iki yazar Bedirxan Alfabesinde olmayan
‘’ı, ğ, ü’’ harflerini kullanmaktadır. Gazetenin yazarlarıyla yaptığımız görüşmelerde,
alfabe kullanımındaki düzensizlikle ilgili, birkaç yazarın ısrarla kendi inisiyatifini
kullandığını ve dolayısıyla bu düzensizliklerin meydana geldiğini söylediler. Şubat
ayında 14. sayısı çıkan gazete yayımına hala devam etmektedir.
4.2.3. Gazete Semsûr (2010)

1 Eylül 2010 tarihinde ilk sayısını yayımlayan Gazete Semsûr (Adıyaman Ga-
zetesi N.A.), aylık olarak yayım yapmakta ve 8 sayfa, 4 sayfası Kürtçe (Zazaca-
Kurmancca) 4 sayfası ise Türkçe olarak çıkmaya başlamıştır.46 Daha sonra 12 say-
fa yayımlanan gazete “Yerel, Edebi, Kültürel ve Siyasi Gazete” üst başlığıyla yayım
yapmaktadır. 47 Yayım hayatı 2. yılına giren Gazete Semsûr, bazen Zazaca metinlere
yer vermektedir. Tüm sayılarındaki Kürtçe metinlerde düzenli olarak Bedirxan Al-
fabesini kullanmıştır.
45 Kaya, Kürt Basını, s.208

46 Semsûr Gazetesinin İkinci Sayısı Çıktı, http://www.yuksekovahaber.com/haber/semsr-
gazetesinin-2.-sayisi-cikti-39058.htm, 03/04/2012
47 Gazete Semsûr, 2012 Ocak, sayı.17, sayfa.12
705
4.2.4. Newepel (2011)
Kürt Basın Tarihinde baştan sona sadece Zazakî lehçesiyle yazılan ilk gaze-
te olma özelliğine sahip olan Newepel (Yeni Sayfa N.A.) Gazetesi ilk sayısını 31
Mart 2011’de yayımlamıştır. Ön kapağında gazetenin isminin üzerinde “Rojnameyo
kulturî yo 15 roje” (15 günlük kültür gazetesi N.A.) ibaresiyle yayımlanan gaze-
te Zazaca için oldukça önemli bir dönüm noktası sayılabilir. Diyarbakır’da yayım
hayatına başlayan gazete; Dil, Kültür ve Sanat Derneği (Ziwan-Kom) bünyesinde
kurulmuş ve bu derneğin yayım organı olarak yayım hayatına başlamıştır. Gazete-
cilik alanına konu olabilecek neredeyse tüm alanlarda yazıların çıktığı gazetenin ilk
sayısındaki künyesi şöyledir:
Dil, Kültür ve Sanat Derneği adına imtiyaz sahibi ve sorumlu yazı işleri mü-
dürü: Sıdkı Zilan, Yayın Kurulu: Sait Aydoğmuş, Ahmet Kasımoğlu, Neymetullah
Gündüz, Editörler: Roşan Lezgin, Bilal Zilan, Redaktör: Roşan Lezgin, Adres: Lise
Cad. 2. Sok. Adalet Apt. No: 3 Yenişehir/Diyarbakır.48
Newepel gazetesi yayımlarında alışılagelmiş yazarlardan ziyade, yeni ve geniş bir
yazar kitlesine yer vermiştir. Newepel’in birinci yılını geride bıraktığı 24. sayısında,
gazetenin editörü ve redaktörü olan Roşan Lezgin’nin yazısında, Newepel gazetesin-
de 24. sayıya kadar toplam 75 yazarın olduğu belirtilmektedir. Ardından bu yazarla-
rın isimlerini sıralanmakta ve yazar sayısını daha da arttırmayı hedeflediklerini yaz-
maktadır. Kürt gazetecilik tarihi alanında Newepel gazetesi yazar kadrosuyla da bir
ilk sayılabilir. Bu güne kadar yayım yapmış tüm Kürt gazetelerindeki Zazaca yazan
yazar kadrosuna baktığımızda, her bir gazetede iki elin parmaklarını geçmeyecek
sayıda yazar vardır. Newepel’deki bu sayısal çokluk dikkate değerdir.
Newepel gazetesinin ön plana çıkan diğer bir özelliği ise sürekli dizilerin yer
almasıdır. Örneğin ilk sayısından son sayısına kadar (15-31 Mart, 24. sayıya kadar)
düzenli olarak her sayıda Ehmedê Dirîhî’nin hazırlamış olduğu Bitki Sözlüğü dizisi.
Ve yine benzer şekilde görsel materyallerle de desteklenmiş olan Roşan Lezgîn’in
Hayvan İsimleri dizisi bu alana örnek gösterilebilir. Newepel gazetesi şimdiye kadarki
tüm sayılarında düzenli olarak Bedirxan Alfabesini kullanmıştır.
Tablo 1. Zazaca’ya Yer Veren Gazeteler**
Gazeteler Dil/Lehçe Tarih Sayı Yer Alfabe

Roja
1. Kürtçe(Z, K) – Türkçe 1963 1 İstanbul Bedîrxan
Newê
Roja
Welat
48 Newepel, Rojnameyo kullturî yo 15 roje, 31 Adar 2011, humare.1, Diyarbekîr, s.8
706
3. Rojname Kürtçe(Z, K) 1991 1 İstanbul Bedîrxan
4. Azadî Kürtçe(Z, K)– Türkçe 1992 116 İstanbul Bedîrxan

Medya
Güneşi
Kürtçe (Z,K,S)–
6. Welat 1992 114 İstanbul Bedîrxan
Türkçe
Dengê
Azadî
8. Jîyana Nû Kürtçe(Z, K) – Türkçe 1994 29 İstanbul Bedîrxan
9. Ronahî Kürtçe(Z, K) – Türkçe 1995 72 İstanbul Bedîrxan

Welatê Kürtçe(Z, K, S) –
10. 1995 46 İstanbul Bedîrxan
Me Türkçe
Azadîya Kürtçe(Z,K,S,G) –
11. 1996 ? İstanbul Bedîrxan
Welat Türkçe
12. Hêvî Kürtçe(Z, K) – Türkçe 1996 128 İstanbul Bedîrxan
13. Nû Roj Kürtçe(Z, K) – Türkçe 1996 ? İstanbul Bedîrxan
14. Pêşa Roj Kürtçe(Z, K)– Türkçe 1997 ? İstanbul Bedîrxan
15. Roja Teze Kürtçe(Z, K) – Türkçe 1999 74 İstanbul Bedîrxan

Munzur
16. Kürtçe(Z, K) – Türkçe 2003 46 Tunceli Belirsiz
Haber
Newede
17. Kürtçe(Z, K) – Türkçe 2009 23 Tunceli Bedîrxan
Dersim
Dersim
18. Kürtçe(Z, K) – Türkçe 2010 8 İstanbul Belirsiz
Hayat
Azadîya
19. Kürtçe(Z, K) 2006 Devam Diyarbakır Bedîrxan
Welat
20. Dersim Kürtçe(Z, K)– Türkçe 2010 Devam İstanbul Bedîrxan
Gazete
21. Kürtçe(Z, K) – Türkçe 2010 Devam Adıyaman Bedîrxan
Semsûr
22. Newepel Kürtçe(Z) 2011 Devam Diyarbakır Bedîrxan
** Z: Zazakî, K: Kurmancî, S: Soranî, G: Goranî
SONUÇ
Bu çalışma: Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinden 1963’te Roja
Newê’nin yayımlanmasına kadarki geçen süreçte, Kürtçe çıkan gazetelerde sebepleri
kendi döneminin yasal, politik ve kültürel atmosferinden kaynaklı olarak Zazaca’nın
yeterince yer almamış olduğu sonucuna varmaktadır. Bu duruma sebep olan birçok
707
etken saymak mümkün olmakla birlikte, belirleyici etkenin, Zazaca yazan/yazabilen
kişilerin, Kurmanci yazanlara nazaran nicel olarak az olması göze çarpmaktadır. O
döneme kadar Zazaca ile Kurmanci arasında görünür bir sınır/çizgi olmamasına
rağmen, Zazaların basım-yayım alanlarında farkındalık oluşturma bağlamında daha
edilgen durdukları görülmektedir. 1963’e kadar birçok Zaza yazarın çıkmış olan bu
Kürt gazetelerinde yer almış olmaları bu durumu teyit eder niteliktedir. Aynı za-
manda bu kişilerin Kurmanci yazmalarına rağmen, kısmen Zazaca yazmış olmaları,
Zaza-Kurmanc ilişkisinde başka bir sosyo-kültürel gerçekliğe işaret etmektedir.
Demografik, kültürel ve siyasal araçlar bakımından farklı imkânlara sahip bu
toplulukların sosyo-kültürel ve politik gerçekliği, kendini gazetelerdeki Zaza-
ca metinlerin nitel sınırlarında da göstermiştir. Aynı zamanda tarihsel bağlamda
Zazaca’nın yazı dili oluşturamamış olması, bu gerçekliğin bir diğer sebebi olarak
düşünülebilir. Her ne kadar söz konusu dönemler için görünür bir piyasa vurgusu
yapmak mümkün olmasa da, yazılan metinlerin ulaşılan kitlenin niceliği bağlamında
dönemin reel-politiğine göre şekillendiğini söylemek mümkündür. Lehçe ve etnik
kimliğin modern dönemlere dair bir klasifikasyon olduğunu hesaba kattığımızda,
Zazaca’nın özerk bir kimlik olarak kendini kurmasının araçlarından da bu sosyo-
tarihi etmenlerden dolayı mahrum olduğunu söyleyebiliriz. Zira 20. yüzyıl başla-
rında, aynı zamanda bugün bildiğimiz ilk yazılı Zazaca metinlerin yazarlarından,
Mela Ehmedê Xasî, Osman Efendîyo Babij gibi ve Xêlîl Xeyalî Motkî, M. Elî Evnî
gibi, Zaza yazarların öte taraftan Kurmanci, Farsça, Arapça, Osmanlıca/Türkçe de
yazdıklarını hatırda tutmak, bu durumun sebepleri ile ilgili başka bir gerçekliğin
nedenlerini anlamak açısında faydalı olacaktır.
Nicelik olarak Zazaca metinlerin gazetelerde az olması ile Kurmanci arasında da
bir paralellik olduğunu söylemek mümkün. Her ne kadar Kurmanci metinler kanti-
tatif anlamda Zazaca’dan fazla olsa da benzer bir yazınsal problematiğin Kurmanci
için de görünür olduğunu söyleyebiliriz. Bu duruma sebep olan bir diğer önemli
nokta ise, Türkiye Cumhuriyeti’nin idarî ve yasal düzenlemelerin örmüş olduğu yasal
duvarlardır. Siyasal ve toplumsal taleplerin bastırılması sonrasında, Kürtleri kontrol
etmenin, aşamalı asimilasyonun en önemli ayaklarından birini, onları yazınsal alan-
dan mahrum etmek olmuştur. Bu mahrumiyet, Kürtlerin (Zaza Kurmanc) sosyo-
linguistik farklılaşmasını daha da derinleştirmiş, dilin yazılı alana aktarılmasını en-
gellemiştir. Böylece Kürtçe daha sözel kalmıştır. Bu durum önemli oranda Kürtlerin
(Zaza-Kurmanc) dünyadaki gelişmeleri, edebi, haber alma ve yazınsal alanların di-
ğer bütün veçhelerinde Türkçe okuyup Türkçe yazmalarına, her iki topluluk arasında
ortak yazı dilinin Türkçe olmasına sebep olmuştur. Dilin standartlaşması, yazı dili
haline gelmesinde “iktidar” unsurunu hesaba kattığımızda, bundan mahrum olma-
nın ortaya çıkardığı dilsel sorunların, Zazaca-Kurmanci bağlamında kristalize oldu-
ğunu görmek mümkündür.
708
Gregory Jusdanis’in Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür, Milli Edebiyatın İcat
Edilişi adlı ünlü çalışmasında vurgu yaptığı gibi, gazetelerin; milli edebiyat ve milli
dilin oluşturulmasındaki rolü büyük yer kaplamaktadır. Bu bağlamda, Zazaca’nın,
Zaza edebiyatının ve Zazalara dair ortak duygusal ve toplumsal imgelerin nüvelerini
gazetelerde aramak mümkündür. Aynı zamanda Zaza folkloruna dair örneklerin,
sözel alandan yazılı alana aktarılmasında gazetelerin öncü bir rol üstlendiğini söyle-
mek mümkündür. Zazaca ile ilgili dilbilimsel ve alfabetik düzenlemelerin ilk olarak
gazetelerde -ve dergilerde- tecrübe edildiğini söylemek, bu rolün önemini anlamak
açısından gereklidir. Her ne kadar günümüzde farklı siyasi ve politik tartışmaların
gölgesinde kalsa da, yarı-standart bir Zazaca’nın, kendini gazeteler üzerinden dü-
zenleyip kurduğunu söyleyebiliriz. Gazetelerin bu rolünde, alfabe seçimi ile ilgili
sistemde, Kurmancî ile Zazakî’nin benzer bir yöntem izlediği görülmektedir. Kü-
çük tipografik farklar olsa da Kürt gazetelerinde Zazaca ile Kurmancî’nin Celadet
Bedirxan’ın sistematize ettiği alfabe ile yazıldığı görülmektedir. Bunu en somut ha-
liyle 1 numaralı tablodan görmek mümkündür. Her ne kadar ortak bir alfabe tercihi
olsa da, başlangıçta bir takım tipografik farklar göze çarpmış, sonraki dönemlerde;
alfabe tercihi, siyasal ve politik anlamda farklı konumlanmaların nişanesi olarak ken-
dini göstermiştir. Zaza kimliği ile ilgili tartışmalarda farklılaşmaya bağlı olarak, al-
fabe seçimi de farklılaşmıştır. İçinde Zazaca metinlerin yer aldığı toplam 24 ayrı ga-
zete içinde Munzur Haber (2003-2006) ve Dersim Hayat (2010) gazetelerinde genel
anlamda, herhangi bir alfabe sistemine riayet etmeden yazıldığı görülmüştür. Bu du-
rumun anlaşma açısından standart bir Zazacanın oluşmasını engellediğini söylemek
çok zorlama olmasa gerek. Benzer durumun günümüzde de devam ettiğini, Dersim
ve diğer bölgelerdeki Zazalar arasında bir takım dilsel benzerliklerin kurulmasının
da önünde engel olduğunu özellikle vurgulamak gerekmektedir.
Bir kitle iletişim aracı olarak gazetelerin, münevverlerle kitleler arasında bağ kur-
mak için önemli bir araç olduğunu söylemek gerekmektedir. Bu bağın Zazaca özelinde
yeterince kurulduğunu söylemek mümkün olmasa da, bir farkındalık yarattığını vur-
gulayabiliriz. Günümüze doğru içerik ve kapsam olarak daha da çeşitlenen bu süreç,
başlangıçta gazetelerde Zazaca’nın yoğunlukla folklorik ürünlerle (hikâye, masal, fıkra,
tekerleme) temsil edilmesini sağlamış, önemli oranda Zazaca’yı lokalizeetmiştir. 90’ların
ortasından sonra nispeten bu içerik farklılaşmasının Zazaca yazılmış türlerin olmama-
sından kaynaklandığını da hatırda tutmak, konunun anlaşılmasını daha da kolaylaştı-
racaktır. Kürt kimliği içinde Zazaların varlığı, gazetelerde önemli oranda tartışılmıştır.
Başlangıçta Zazaların Kürt kimliği ile ilgileri, mevzu bahis olmasa da, Zazaların ayrı bir
kimlik olarak gündeme getirilmesinden sonra, bu konunun Zazaların kimlik vurgularını
önemli oranda gazetelerin gündemine de taşımıştır. Bu bağlamda, tam da gazetenin
misyonuna paralel olarak, Kürt gazetelerinde, etnik kimlik tartışmaları, edebi (roman,
hikâye, mevlit) ve folklorik ürünlerin neşredilmesinin örneklerini görmek mümkündür.
709
Bölgesel, mezhepsel ve dilsel farklılaşmaya bağlı olarak Zazaların, Kürt gaze-
telerinde, ortak/standart bir isimlendirmelerinin olmadığını söylemek gerekmek-
tedir. Ekseriyetle Zaza ile ilgili, yayımlanmış gazetelerde, Kird/Kirdkî, Kirmanc/
Kirmanckî, Dimil/Dimilî ve Zaza/Zazakî isimlendirmesinin kullanıldığını söy-
leyebiliriz. İlk Zazaca gazete olarak kabul edilen, Roja Newê’de bu isimlendirme
Zaza/Zazakî şeklinde olsa da, sonraki dönemlerde genel adlandırmanın, Kirmanc/
Kirmanckî, Kird/Kirdkî şeklinde yoğunlaştığı görülmektedir. Kürt (Kurd) ve Kur-
manc ile benzer olan, sadece fonolojik bir farklılıktan kaynaklanan bu kullanımın
politik sebepli olduğu söylenebilir.
Son olarak gazete isimlerden hareketle, Kürtlerin ortak toplumsal talep ve bek-
lentilerinin içeriğini okumak; siyasal, politik ve kültürel mücadelelerinin şeklini ve
kapsamını anlamak mümkün görünmektedir. Büyük oranda ulus-devlet kurma,
umut (Hevî) özgürlük talepleri ve kitlelerin aydınlanması (Bangî Kurdistan) amaçlı
olarak yürütülen politikaların kendini gazete isimleri üzerinden somutlaştırdığını
görmek mümkündür. Birçok gazete isminde (Roja Newe, Newepel, Riya Teze, Nûroj,
Roja Nû, Dema Nû vs.) tarihsel ve toplumsal başarısızlık kabul edilmiş, gazete yeni
bir başlangıcın aracı olarak görülmüştür. Buradan hareketle, Kürtlerin psiko-sosyal
aynası olarak gazetelere işlevsellik yüklendiğine dikkat çekmek gerekir. Böylece ga-
zetelerin kültürel unsurların neşri ve iletişim gibi sosyal ihtiyaçlara ek olarak siyasal
bir özne olarak kodlandığını belirtebiliriz.
KAYNAKÇA
Azadîya Welat, Rojnameya Hefteyî, Sal.1, Hejmar.1, 28 Rêbendan-4 Reşemî, İstanbul, 1996
BEDİRXAN, Celadet Alî & LESCOT, Roger. Kürtçe Gramer, Avesta Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2009
Dengê Azadî, Rojnameya Nûçeyî û şiroveyî, 20-29 Gulan 1994, İstanbul
GAZEL, Ahmet Ali & ORTAK, Şaban. İkinci Meşrutiyet’ten 1927 Yılına Kadar Yayın İmtiyazı Alan
Gazete Ve Mecmualar (1908-1927), Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi / Journal Of Graduate
School Of Socıal Scıences; Cilt 7, Sayı 1 (2006): Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, 223-256
Gazete Semsûr, Yerel, Edebi, Kültürel ve Siyasi Gazete, 2012 Ocak, sayı.17
HASSANPOUR, Amir. Kürdistan’da Milliyetçilik ve Dil, Avesta Yayınları, İstanbul, 2005
İkinci Meşrutiyet, http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0kinci_Me%C5%9Frutiyet, 04.04.2012
HÊVÎ, Kovara Çandîya Giştî, Hejmar 3, Parîs, Sebat 1985
KAYA, Fetullah. Kürt Basını, Hivda, İstanbul, 2010
KREYENBROEK, Phillip & ALLİSON, Christine. Kürt Kimliği Ve Kültürü, Avesta, İstanbul, 2008
JUSDANIS, Gregory. Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür, Milli Edebiyatın İcat Edilişi, Metis,
İstanbul, 1997
710
LEZGÎN, Roşan. Toplumsal Kürt Gruplarından Zazalara Genel Bir Bakış, http://www.zazaki.net/
haber/toplumsal-kurt-gruplarindan-zazalara-genel-bir-bakis-291.htm, 04.04.2012
LEZGÎN, Roşan. Newpel, rojnameyo kulturî yo 15 roje, sayı:24, Diyarbakır, 01-05 Adare 2012
MALMÎSANIJ&LEWENDÎ, Mahmûd. Li Kurdistana Bakur û Li Tirkiyê Rojnamegeriya Kurdî (1908-
1981), Jîna Nu, İsveç, 1989
M. MALMÎSANIJ, Türkiye ve Suriye’de Kürtçe Kitapçılığının Dünü ve Bugünü, Vate Yayınevi,
İstanbul, 2006
MALMÎSANIJ. Yüzyılımızın Başlarında Kürt Milliyetçiliği ve Dr. Abdullah Cevdet, Jîna Nû Yayınları,
Uppsala, 1986
MALMÎSANIJ&LEWENDÎ, Mahmûd, Li Kurdistana Bakur û li Tirkîyê Rojnamegerîya Kurdî (1908-
1992), Öz-Ge Yayınları, ikinci basım, İstanbul, 1992
IZADY, Mehrdad. Bir El Kitabı Kürtler, Doz Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2011
Newepel, Rojnameyo kullturî yo 15 roje, 31 Adar 2011, humare.1, Diyarbekîr, 2011
Roja Welat, Rojnameya Siyasi Û Çandi Ya 15 Roji/15 Günlük Politik Ve Kültürel Gazete, sayı:1,
Ankara, 15 Eylül 1977
Semsûr Gazetesinin İkinci Sayısı Çıktı, http://www.yuksekovahaber.com/haber/semsr-
gazetesinin-2.-sayisi-cikti-39058.htm, 03/04/2012
RONAHÎ, Rojnameya Nûçeyî û Şiroveyî, Sal.1, Hejmar.31, 17-23 Çile yê Pêşîn, İstanbul, 1995
YÜCEL, Müslüm. Kürt Basın Tarihi Tekzip, Aram, İstanbul, 1998
711
SİVEREK VE ÇEVRESİNDE YAŞAYAN
ZAZALARDA DOĞUM GELENEĞİ
Zelal ÖZAĞAÇHANLI
l ÖZET:
İnsan hayatının en önemli geçiş dönemlerinden ilki olan “doğum” kendi içersinde
birçok psikolojik ve sosyolojik olayı barındırmaktadır. Bu ruhsal etkiler, öncelikle bebeğin
sahibi olan anne ve baba ile diğer yakın akrabalarını etkilemekle birlikte genişleyen bir
çerçeve içerisinde birçok yaklaşım ve inancı da beraberinde getirmektedir. Türk toplumun-
da bu etki henüz gençlerin evlenmesi ile kendini göstermektedir.
Siverek ve çevresinde yaşayan Zazalarda da doğum; soyun devamlılığını sağlamak
ve ailede ocağı tüttürecek bir neslin varlığı, insanlar için çoğu zaman bir gurur ve sevinç
kaynağı olmuştur. Özellikle kırsal kesimdeki aileler, nüfuslarının kalabalık olması ile o
yokluk içerisinde kendilerini güçlü ve dayanıklı hissederken diğer taraftan da evlat sahibi
olmanın vermiş olduğu toplumsal saygınlık, çocuk sahibi olma isteğini güdüleyen sosyolojik
etkilerin başında gelmektedir. Bunun yanı sıra, evlat sahibi olma isteğinin insan fıtra-
tındaki yeri ve geleceğe güvenle bakma hususunda kadın ve erkeğin kendisinden duyduğu
güvenden de söz edilebilir. Sözünü ettiğimiz bu genel yargı, doğum olayına bakışı ortaya
koymakla birlikte kırsal yerleşmenin hakim olduğu Siverek ilçesinde kendisini farklı ina-
nış ve uygulamalarla göstermektedir.
Siverek ilçesinde yaşayan Zazalarda doğum ile ilgili adet, gelenek ve görenekleri ile
doğum olayının içerisinde barındırılan birçok inanış ve kaçınma söz konusudur. Bun-
lardan ilki doğum öncesi inanış, kaçınma ve uygulamalardır. Bu kaçınmalar içersinde;
kısırlığı giderme ve gebe kalma, dinsel-büyüsel nitelikte olanlar, halk hekimliğinde aranan
çareleri kapsamaktadır. Bununla birlikte hamilelikte yaşanan ‘Aşerme’ olayına buna bağlı
toplumsal bakış açısı ve getirilen yorumlar tüm bu inançları barındırır. Aşerme dönemi
712
ile ilgili en önemli yaklaşım, bu dönemde bazı kaçınma ve inanışlara bağlı olarak gıda
tüketime dikkat ediliyor olmasıdır. Hamile kadının yahut çevresinin, doğacak çocuğun
cinsiyetine, fiziksel ve kişisel özelliklerine varana dek içinde bulundukları beklenti hali,
aşerme dönemi ile ilgili birçok kaçınma ve inanışın doğmasına neden olmuştur. Doğum
olayının gerçekleşmesi ile bu olayın beraberinde getirdiği farklı kaçınma ve uygulamalar
ise;’ Bebeğin Tuzlanması’ ve annenin bakımı için yapılanlar, bebeği görme ziyareti, bebeği
nazardan korumak için yapılan uygulamalar, loğusalıkta bebeği gizli güçlerden koruma
amaçlı Kırk Basması denen olayın gerçekleşmemesi için alınan önlemler, sütü gelmeyen lo-
ğusa kadın için halk hekimliğinde dinsel-büyüsel nitelikte aranan çareler ve çocuğa yönelik
bazı geleneksel tedavi yöntemleri ve inanışları kapsamaktadır.
1. DOĞUM ÖNCESİ İNANIŞ KAÇINMA VE UYGULAMALAR

1.1. Kısırlığı Giderme ve Gebe Kalma
Doğum öncesi ile ilgili ilk aşama kadının hamile kalmasıdır. Kadının hem
eşi ve akrabalarına karşı hem de toplumsal çevre içerisinde saygınlık kazanma-
sında çocuk doğurması büyük bir etkiye sahiptir. Geleneksel kesimde kısır kadın,
çevresi tarafından dışlanırken diğer taraftan da eşinin gözüne giremeyen ve an-
nelik zevkini tadamayan kadın büyük bir eziklik duyar1.
Bunun için evlendikten bir müddet sonra çocuk olacağını gösteren fizyolo-
jik belirtiler kendisinde baş göstermeyen kadın kuşku duymaya başlar. Bu süre
uzadıkça da kadının kısır olma kuşkusu ve korkusu onu, bu kusurdan kurtulmak
için çeşitli çareler aramaya zorlar2.
Siverek’te de kısırlığın giderilmesi için kadınların aldığı tedbirler üç grupta
değerlendirilebilir.
1.1.1. Dinsel-Büyüsel Nitelikte Olanlar

Ülkemizde birçok yerleşim yerinde insanlar dilek ve temennilerinin gerçek-
leşmesi için yatır denilen ve mübarek olduğuna inanılan kimselerin mezarlarını
ziyaret ederler. Buralarda kurbanlar kesip dualar eden insanlar ayrıca ziyaret ola-
rak tanımadıkları bu yerlere çaput bağlama, para atma gibi inanışlarla istekleri-
nin gerçekleşeceğine inanırlar. Siverek ilçesinde de birçok temenniyi içlerinde
barındırarak gidilen ziyaret yerleri, birçok dileğin gerçekleşmesi için olduğu gibi
kısırlığın çözümünde duaya başvuran kadınların uğrak yeri olan “Koç Ali Baba”
türbesi halk söyleyişiyle (Koşbaba)’dır3.
1 Nesrin Baraz, Halkbilimine Genel Bakış, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir, 1998, s. 42.
2 Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folklörü: İnanışlar, Töre ve Töreler, Oyunlar, Gerçek
Yayınevi, İstanbul, 1994, s. 143-144.
3 Müzeyyen Altıntaş, Siverek Merkez, 1960 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı
713
Bununla birlikte çocuğu olmayan kadınlar Mardin çevresinde bulunan “Sul-
tan Şeyhmus” adlı ziyarete giderler. Oradaki incir ağacındaki incirlerin çocuğu
olmayanlar için bir şifa kaynağı olarak görülmektedir. Bu gidişten sonra hamile
kalan, kişi adak için tekrar gider. Erkek çocuk olursa “Şeyhmus” kız çocuğu olur-
sa “Sultan” ismi takılır4.
Kısırlık tedavisinin inanca dayalı dinsel nitelik taşıyan bir başka boyutu da
ilçede kısır kadınların “Ocak” diye tabir edilen yerlere gitmeleridir. Buna göre
dua, üfürük ve afsunla birçok derde çare olduğuna inanılan kimselerin evine gi-
den kadın hem çocuğunun olması için üzerine dua okutur hem de muska alır5.
Siverek merkezde “Ocak” diye tabir edilen evlere olan inanç oldukça yaygındır.
1.1.2. Halk Hekimliğinde Aranan Çareler

İlaç sektörünün henüz sözünün dahi edilmediği zamanlarda, halk hekimliği
ve yan alanı diyebileceğimiz “kocakarı” ilaçları ile insanlar tedavi olmakta idiler.
Halk hekimliği, bilinen tıbbi müdahalelerden farklı olarak belirli hastalıkların
tedavisinde faydası olduğu düşünülen yöntemler ile bu işin erbabı olmuş kim-
selerin eliyle yapılan bir tedavi yöntemidir. Günümüzde halk hekimliği ve bit-
kisel tedavi yöntemleri azımsanmayacak derecede varlığını korumaktadır. Hatta
günümüzün natürel eczaneleri diyebileceğimiz aktarlarda da baharattan başka
birçok hastalığın tedavisinde etkili olduğu bilinen bitkiler satışa sunulmaktadır.
Halk hekimliği kısırlığın tedavisinde insanların başvurduğu yöntemlerden
birisidir. Bunun için Siverek ilçesindeki bazı köylerde kısır kadınlar, halk hekim-
liği kapsamında birçok tedavi yöntemine başvurmaktadır. Bu tedavi yöntemleri
ve alınan önlemler şu şekildedir:
• Bir kazanın içersine maydanoz, saman ve süt konarak bir süre kaynatılır.
Kaynar su bir leğene konarak çocuğu olmayan kadın bu karışımın buharına
oturtulur6.
• Eskiden uygulanan bir yöntemdir. Sumak ekşisi, menengiç dalı, fıstık dalı
bir kazanda kaynatılıp leğene boşaltılır. Çocuğu olmayan kadın buharında
oturur7.
1.1.3. Tıbbi Önlemler

Birçok kırsal kesimde olduğu gibi Siverek ilçesinde de kısırlıkla ilgili en ge-
nel yargı, bu problemin daha çok kadınlarda aranmasıdır. Bu yüzden çocuk ol-
4 Bedriye Tüysüz, Halebi Köyü, 1945 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.

5 Fatma Ocaklı, Karpuzcu Köyü, 1943 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
6 Sakine Şenocak, Narlıkaya Köyü, 1966 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
7 Yaşar Yağır, Siverek Merkez, 1954 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.
714
madığı zaman tedavi arayışına ilk girişen kadın olur. Çoğu zaman ise erkek için
kısırlık teşhisi ve tedavisi onur zedeleyici bir olay olarak dahi algılanabilmekte-
dir. Siverek’te de eğer kadın kısır ise ve tedavi yöntemleri sonuç vermiyorsa, erkek
kadını boşayabilir. Yahut ikinci bir eş alabilir. Fakat kısırlık erkekte ise erkek
bunu genellikle kadına baskı yaparak bastırma yolunu seçebilir8.
Günümüzde, kısırlık özellikle kadınlar için büyük ölçüde sorun olmaktan
çıkmıştır. Nitekim uygulanan Tüp bebek yöntemleri ile bugün birçok kadın ço-
cuk sahibi olabilmektedir. Bu yöntemin belirli bir ekonomik gücü gerektiriyor
olması kırsal kesimde bir çare olarak uygulanmasını zorlaştırsa da günümüzde
gelişen ilaç tedavileri ve cerrahi müdahaleler ile de çocuk sahibi olunabilmek-
tedir.
1.2. Aşerme
Hamile kadının en sıkıntılı dönemlerinden birisi aşerme dönemidir. “Aşer-
me” deyimi esasında “aş yerme” deyiminin zamanla yuvarlanarak halk dilinde
uygun bir şekilde ifade edilmiş halidir. Buna göre, belirli bir dönem yemeklerden
ve yemek kokusundan tiksinen kadın, diğer taraftan da hangi şart ve ortamda
olursa olsun canının istediğini yeme ihtiyacı duyar. Aşerme dönemi ile ilgili en
önemli yaklaşım, bu dönemde bazı kaçınma ve inanışlara bağlı olarak gıda tü-
ketimine dikkat ediliyor olmasıdır. Hamile kadının yahut çevresinin, doğacak
çocuğun cinsiyeti, fiziksel ve kişisel özelliklerine varana dek içinde bulundukları
beklenti hali, aşerme dönemi ile ilgili birçok kaçınma ve inanışın doğmasına
neden olmuştur.
Siverek ilçesinde de aşerme dönemi ile ilgili bazı tespit, inanış ve kaçınmalar
söz konusudur. Buna göre, kadının hamile kaldıktan kırk gün sonra aşermeye
başlayacağı ve anne karnındaki bebek 3 ile 5 aylık olduğunda aşermenin sona
ereceğine inanılmaktadır9.
Aşeren kadının canı ne isterse, çocuğa yarar sağlayacağı düşüncesi ile istediği
şey temin edilir ve anne adayına yedirilmeye çalışılır. Çünkü bu isteklerin anne-
den değil çocuktan kaynaklandığı düşüncesi hakimdir10. Ayrıca annenin canı bir
şeyi çok istediği zaman yenmezse “yemesen çocuk şaşı olur”.deyimi kullanılarak
yemesinde ısrar edilir11.
8 Asya Yetik, Aşağı Karabahçe Köyü, 1961 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
9 Güler Ordu, Siverek Merkez, 1946 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
10 Nezihe Tekçe, Ediz Köyü, 1964 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
11 Süreyya Modanlı, Yücelen Köyü, 1942 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
715
1.3. Gebe Kadının Kaçınmaları ve Uygulamaları
Türk toplumunda anne olacak kadın, gebe, hamile, yüklü gibi tanımlamalar-
da betimlenmektedir. Bu dönem hem hamile kadın hem de yakın çevresi bakı-
mından oldukça kritik bir devredir. Gebe kadın karnındaki bebeğin zarar gör-
memesi için kendisine çok dikkat eder. Bu dikkat ve temkin, yalnızca anne adayı
tarafından değil eşi ve yakın çevresinde de kendisini hissettirir.
Hamilelik döneminde iyi beslenmesi gereken kadına, bebeğe zarar gelir dü-
şüncesi ile ağır işler de yaptırılmaz. Bu ve buna benzer tedbirler dışında kaynağı
psikolojik olan inanç ve kaçınmalar da hem hamilelik dönemindeki kadının hem
de yakın çevresinin bilinçaltında sakladıkları kaygılarının bir sonucu olarak or-
taya çıkar.
Bu inanış ve kaçınmalara, özellikle geleneksel yapısı bozulmamış toplumlar-
da daha fazla rastlanılmaktadır. Siverek ilçesinde de gebe kadının birçok noktada
kendisine dikkat etmesinin yanı sıra sözünü ettiğimiz inanış ve kaçınmalar ko-
nusunda da duyarlılık sahibi oldukları görülmektedir.
Buna göre, Siverek ilçesinde gebe kadınların hamilelik dönemine yönelik
inanış ve kaçınmaları şu şekildedir:
• Hamilelik döneminde kadın bebeğin cinsiyetini, erkek ise, saklı tutar. Bu-
nun nedeni nazardan korkup bebeğe zarar geleceği düşüncesidir12.
• Hamile kadın mezar ziyaretine gitmez özellikle “yatır” denilen yerlerin
mezar ziyaretleri sonucunda çocuğun cildinde “nişan” denilen bir leke veya
“ben” oluşacağına inanılır13.
• Hamile kadının diş çektirmesi iyi değildir14.
• Hamile kadının gecenin geç bir saatte banyo yapması doğru değildir15.
1.4. Çocuğun Cinsiyeti

Anne ve Baba adayı ile yakın akrabaların en çok merak ettikleri husus, doğa-
cak çocuğun cinsiyetidir. Ancak buna rağmen özellikle kırsal kesimde ilk doğa-
cak çocuğun erkek olması temennisi oldukça yaygındır. Düğün günü gelen mi-
safirlerin içinde erkek çocuğu olan kişinin çocuğunu gelinin kucağına oturtması
bu temenninin yansımasıdır.
Erkek çocuk sahibi olma arzusunun temelinde yatan sebep ise soyun devam-
lılığını sağlamaktır. Eskiden hamile kadının fiziksel özellikleri, hamilelik döne-
mindeki beslenme şekli ve başka bazı yöntemlerle çocuğun cinsiyeti hakkında
12 Mülkiye Aran, Deliktaş Köyü, 1960 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.

13 Sultan Baksi, Ediz Köyü, 1951 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
14 Ayser Naryaprağı, Siverek Merkez, 1941 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
15 Ayşe Kanmaz, Konurtepe Köyü, 1967 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
716
tahminde bulunurken, günümüzde gelişen teknoloji ile birlikte gebeliğin üçüncü
ayından itibaren çocuğun cinsiyeti öğrenilebilmektedir. Siverek ilçesinde de ult-
rason, çocuğun cinsiyetini öğrenmek için başvurulan en yaygın yöntemlerden
biridir. Fakat daha çok eskiden uygulanan ve inanılan ancak hala hatırda kalan
cinsiyet tahmin etme ile ilgili inanışlar ise şunlardır.
• Hamile kadının karnı sivri olursa doğacak bebek kız yuvarlak olursa erkek
olacağına inanılır16.
• Hamile kadın ekşi aşerirse doğacak bebeğin cinsiyeti kız, tatlı aşerirse be-
beğin erkek olduğuna inanılır17.
• Hamile kadının güzelleşmişse doğacak çocuğun kız olacağına inanılır18.
2. DOĞUM VE ANNE BAKIMI

Ortalama hamilelik süresi olan dokuz ay sonunda, anne karnındaki bebeğin
biyolojik bazı süreçlerden sonra anne karnından dış dünyaya çıkması olayını do-
ğum olarak tanımlayabiliriz. Ancak bu basit tanım içerisinde anne adayı için ol-
dukça zor anları barındırır. Bunun yanı sıra bebeğin sağlıklı bir şekilde dünyaya
gelebilmesi için de annenin doğum yapmasına yardımcı olacak kişinin çok dik-
katli olması gerekmektedir. Bu yüzden Siverek ilçesinde de doğum bu konuda
belirli bir deneyime sahip olan ve kırsal kesimde “ebe” olarak tanımlanan kişilere
ya da hastanede yaptırılmaktadır.
Günümüzde hastanelerde yapılan doğum oranı evde gerçekleşen doğum
oranlarından daha fazladır. Fakat doğum evde yapılacak ise köyde bu konuda
tecrübeli olduğu bilinen yaşlı kadınlar annenin doğum yapmasına yardımcı
olurlar19.
Bebek dünyaya geldiği anda bir hafta boyunca göbeğinin üzerine toz halin-
deki kahve dökülür. Bunun sebebi çabuk kuruyup düşmesini sağlamaktır20. Ken-
diliğinden düşen göbek bebeğin akıbeti konusunda etkili olacağı inancına bağlı
olarak rastgele bir yere atılmaz. Buna göre, ilerde çocuğun evine bağlı olması için
evin bahçesine, ya da okusun adam olsun diye okulun bahçesine, ya da çocuğun
ilerde hangi meslek erbabı olması isteniyorsa aile için örnek olan kişinin arka-
sından atılır21. Siverek’te, çok gezip dolaşan insanlar için “Göbeği sokağa atılmış”
deyimi kullanılır22.

17 Emine Arslan, Siverek Merkez, 1946 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
18 Sabiha Geyik, Siverek Merkez, 1964 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
19 Şefika Gonca, Altaylı Köyü, 1952 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
20 Nesrin Kamışlı, Siverek Merkez, 1950 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
21 Sultan Karar, Bayırözü Köyü, 1946 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
22 Nesrin Karacabey, Deliktaş Köyü, 1963 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.
717
Doğumdan sonra bebeğe önceden hazırlanmış kıyafetleri giydirilir ve bebek
kundaklanır. Eskiden üç aylık olana kadar kundaklanırken günümüzde en fazla
yirmi gün kundakta tutulmaktadır23.
Doğum gerçekleştikten sonra orada bulunanlardan birisi bebeğin babasına
aile büyüklerine müjdeli haberi verir. Doğan erkek çocuğu ise sevinçle haberi
alan kişiler müjdeyi iletene bahşiş verirler24.
Doğumdan sonra bebeğin olduğu kadar annenin bakımı da oldukça önemli-
dir. Doğum yapan kadının kırk gün boyunca sağlığına çok dikkat edilir. Kırk gün
içinde ölen kadının cennetlik olduğuna inanılır25.
Loğusalık döneminde anneye iyi geldiğine inanılan bazı yemekler yapılır.
Bunların başında, sadeyağ, un ve şekerden yapılan “bulamaç” yine un, sadeyağ,
tuzdan yapılan “cacurun” denilen yemektir. Bu iki yemek bir hafta boyunca yapı-
lır26. Ayrıca loğusa kadına bol tatlı yemesi tavsiye edilir27.
2.1. Doğum Sonrası

2.1.1. Bebeğin Tuzlanması ve Bakımı
Bebek dünyaya geldikten sonra ailede oluşan temel düşünce çocuğun her
türlü hastalıktan ve çocuğa zararı dokunabilecek her türlü gizil güçten onu koru-
maktır. Çocuğun sağlıklı bir yaşam sürmesi için geleneksel yöntemler bir tedbir
niteliğinde olup eskiden daha çok uygulanan bu yöntemler günümüzde de za-
man zaman uygulanmaktadır. Siverek ilçesinde doğumdan sonra bebeğin ileride
sağlıklı ve güçlü olması için alınan tedbirler şunlardır:
• Bebek doğduktan sonra iki ya da üç gün sonra tuzlanır. Tuzlama işi, suyun
içine tuz karıştırılır. Bebeğin gözleri hariç her yerine sürülür. Bir gün çocuk
böyle kalır. Bebeğin tuzlanmasındaki maksat bebeğin, vücudunda oluşabile-
cek muhtemel pişiklere engel olmaktır28.
• Bebeğin her bir gözüne birer damla limon suyu konur. Bundaki amaç gö-
zün çapaklanması ve mikrop kapmasını engellemektir29.
• Çocuğa kırkı çıkana kadar rezene çayı gün içerisinde içilir. Bu çayın çocuğa
uyku verdiği ve çocukta oluşabilecek ağrıları giderdiği düşünülür30.
• Bebeğin gözleri güzel olsun diye gözlerine toz sürme çekilir31.
23 Nedret Kargın, Peynirci Köyü, 1966 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.

24 Saliha Yetik, Begdeş Köyü, 1967 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
25 Melahat Kaya, Kavalık Köyü, 1961 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
26 Sedriye Özer, Ayrancı Köyü, 1947 Doğumlu Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
27 Gazal Ağırtmatlıoğlu, Konurtepe Köyü, 1948 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
28 Ziynet Özmodanlı, Altaylı Köyü, 1976 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
29 Hediye Başaranoğlu, Kayalı Köyü, 1958 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
30 Ziynet Altıntaş, Siverek Merkez, 1955 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
31 Aliye Çiftçi, Karabahçe Köyü, 1952 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
718
• Bebeğin bağırsakları temizlensin diye doğduğu ilk iki gün su ve şeker kay-
natılıp soğutulup içirilir32. Bu şerbetin ayrıca sarılığa karşı koruyucu olduğu
düşünülmektedir33.
2.1.2. Bebeğe İsim Koyma

Dünyadaki bütün eşyalarda olduğu gibi insanın da bir isme sahip olması
gerektiği kanısı temelinde dinsel ve sosyolojik birçok düşünceyi barındırır.
Kişinin ismi, ona kimlik kazandıran ilk soyut nesnedir. Topluluk içerisinde
ayırt edilmesi ve tanınıp bilinmesi için çocuğa konulan isim, henüz sosyal bir kim-
lik kazanmamış olan bebeğe ailesi tarafından kazandırılan ilk kültürel değerdir.
Konulacak ismi seçecek kişilerden neden o ismin seçildiğine ve adını konuluş
şekline kadar geçen süreç içersindeki inanış ve kaçınmalar bağlamında değerlen-
dirildiğinde, bu yaklaşım güç kazanmaktadır. Çünkü Siverek ilçesinde eskiden,
günümüzde daha nadir görülmekle birlikte, çocuğa konulacak ismin belirlenme-
sinde en etkili kişilerin büyük anne ve büyük baba oldukları bilinmektedir34.
Aileden ölmüş bir yakının35 aile büyüklerinden birinin veya dini faktörden ötü-
rü İslam büyüklerinin isimleri36 ya da Kur’an-ı Kerim’de geçen bir ismin tercihi
çocuğa ad koyma konusunda eskiden takip edilen yolların en yaygın olanlarıydı.
Günümüzde konan isimler daha çok popüler isimler arasından belirlenmektedir37.
Siverek ilçesinde çocuğun isim koyma töreni oldukça sadedir. Dini inanış
gereği ortalama üç gün içinde bebeğe isim koyan kişi aile büyüğü veya dini bilgi-
si yerinde olan kişiler tarafından yapılır38. İsim koyacak kişi öncelikle abdest alır
ve bebeğin bir kulağına ezan, diğer kulağına da kamet okuduktan sonra üç defa
“senin ismin …… olsun!” diye söyler39. Bazı aileler de çocuğa aile büyüklerinden
birinin ismi konulduğunda göbek adı takılır. Göbek adı olarak “Nur” yaygın
takılan bir isimdir40.
2.1.3. “Bebeği Görme Ziyareti”

Doğumdan sonra akraba ve komşular çeşitli hediyelerle anne ve bebeği gör-
meye gelirler. İlçede bu ziyarete “bebeğin yanına gitme”, “Bebeği Görme” denir.
32 Emine Görüş, Siverek Merkez, 1936 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.

33 Meral Ocaklı, Yoğunca Köyü, 1968 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
34 İmhan Parlak, Kavalık Köyü, 1956 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
36 Müzeyyen Altıntaş, Narlıkaya Köyü, 1966 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
37 Hatun Sonka, Çanakçı Köyü, 1942 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
38 Havva Özen, Divan Köyü, 1948 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
39 Ayşe Başaran, Çağa Köyü, 1964 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
40 Safiye Bayram, Siverek Merkez, 1963 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
719
Bu ziyaretin amacı ailenin sevincine ortak olma ve getirilen hediyelerle küçük de
olsa aileye yardımda bulunmaktır41. Ayrıca bu ziyaret anneye verilen değerin bir
göstergesi olarak algılanmakta bu yüzden büyük önem taşımaktadır42.
Bebeği görmeye giden yakın akrabalar bebek kız ise altın küpe erkek ise
cumhuriyet veya çeyrek altın takarlar. Bunun dışında bebeğe ve anneye kıyafet
veya varsa bebeğin eksik eşyaları tamamlanır43.
2.1.4. Bebeği Nazardan Koruma

Nazar dilimize Arapçadan girmiş bir kelimedir. Kelime anlamı “bakmak”
olan nazar44, bakmanın niyetine ve sonucuna göre özellikle İslam ülkeleri başta
olmak üzere birçok ülkede aynı bağlamda değerlendirilmektedir.
Nazar, insanların kıskançlık ve çekememezlik duygularının negatif bir güç
olarak bakışlar yolu ile karşı tarafa verdiği yıkıcı etki olarak tanımlanmaktadır.
Bunun yanı sıra bir kişiye yahut eşyaya duyulan aşırı sevgi de nazara sebep olan
etmenlerden sayılır. Hz. Muhammed’in “nazar insanı mezara, deveyi kazana ko-
yar”. Hadis-i Şerif ’i Türk Toplumunda ve İslam ülkelerinde nazarın etkisinin bu
denli benimsenmiş olmasında belirleyici faktörlerin başında gelmektedir. Yeni
doğmuş bebeklerin ve çocukların henüz temiz, güçsüz ve zayıf olmaları, onla-
rın çok çabuk nazardan etkileneceği inancını kuvvetlendirdiği için bebeğe nazar
değmesin diye doğumdan itibaren önlemler alınmaktadır.
Siverek ilçesinde nazardan korunma konusunda alınan tedbirleri inceledi-
ğimizde bu önlemlerin bir kısmı İslam inancı ile bağlantılı yaklaşımlar olmakla
birlikte birçoğu da eski şaman inancının kalıntılarıdır. İlçe genelinde, yeni doğ-
muş bebeği ve çocukları nazardan korumak için yapılan kaçınmalar ve inanışlar
şu şekildedir:
• Bebeğin alnına sac karası, kazan karası bunlar yoksa is sürülür45.
• Bir miktar tuz alınıp dualar okunarak çocuğun üzerinde çevrilir. Bu tuz
ateşe atılır. Yetişkinler için de kullanılan bu yöntemle kişinin nazardan kur-
tulacağına inanılır46.
• Çocuğun sağ omzuna muska takılır. Muskanın içine üzerlik tohumu da
konulabilir47.
• Beyaz parlak olan “Şep” denilen zamanla eriyen bir taş takılır48.
41 Fatime Karakayalı, Siverek Merkez, 1966 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.

42 Hatun Sonka, Çanakçı Köyü, 1942 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
44 Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folklörü: İnanışlar…, s. 103.
45 Emine Arslan, Siverek Merkez, 1946 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
47 Melahat Kaya, Kavalık Köyü, 1961 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
48 Mülkiye Aran, Deliktaş Köyü, 1960 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.
720
• Çocuğa “kendil ağacı” denilen yabani bitkinin dalı oyularak en üst kısmı-
na bir delik açılır bir çengelle sağ omzuna yada bir kolye gibi boyna takılır.
Bu tahta parçası bazı evlerin girişine de takılarak “kötü nefesten korur” bizi
denilir49.
• “Mazî” denilen bilye büyüklüğünde üzerinde top top girinti çıkıntı olan
bitki bebeğin omzuna takılarak nazardan korunacağına inanılır50.
• Bebeğin üzerine nazar boncuğu takılır51.
• Bir kaşığın içine bir parça “kurşun” konularak ateşte eritilir. Bebek ve anne-
nin üzerine bir örtü atılır. Bir kabın içine su koyup anne ile bebeğin başının
üzerinde tutulur. Eriyen kurşun suya dökülür. Bu işlem üç defa yapılır. Böy-
lelikle kem gözlerden korunmuş olur52.
• Bebeğin bulunduğu odada üzerlik tohumu yakılır. Dualar eşliğinde çıkan
duman odada gezdirilir53.
2.1.5. Loğusalık ve Kırk Basması

Halk dilinde “loğusa” tabiri yeni doğum yapmış kadın için kullanılır54. Loğu-
salık dönemi halk arasında kırk günlük bir süreyi kapsar ki bu dönem hakkında
bir çok inanış ve kaçınma söz konusudur.
Loğusalığın kırk güne kadar yayılmış olmasının temel nedeni ise İslam fık-
hına göre nifas yani doğum kanı denilen kanamanın kırk güne kadar devam
edebileceği görüşüdür. İslam dininin loğusalık dönemi hakkındaki hükümleri
daha çok fıthi konular üzerinde ağırlık kazanmıştır55.
Loğusalık döneminin halk nezdinde değerlendirilmesi “kırk basması” gibi
tanımlamalar üzerine yoğunluk kazanmıştır. Kadına ve bebeğe sataşan bu teh-
likeli perinin varlığından bahsedilip, bazen insan görünümüne girse de ayakları
ters olduğuna inanıldığından lohusalı kadına gece dikkat etmesi tembihlenir56.
Siverek ilçesinde loğusa kadınlara “kırklı kadın” denilmektedir57. Kırk bas-
ması hem bir olay hem de bir varlık daha çok peri olarak kabul edilir. Fatime
Kıyam kırk basmasını şu şekilde anlatır: “Daha çok uyurken veya geceleyin kırk
basması olur. Dağınık saçları, karanlıktan yüzünü tam seçemedim. Bağırmak is-

50 Adalet Tatlı, Siverek Merkez, 1957 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.
52 Medine Yüksekkaya, Siverek Merkez, 1962 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
53 Zehra Özgeyik, Siverek Merkez, 1963 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
54 Ayser Yağır, Siverek Merkez, 1960 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
55 Sultan Yıldız, Siverek Merkez, 1958 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
56 Gülten Güler, Gözelek Köyü, 1969 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
57 Remziye Akdağ, Siverek Merkez, 1958 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
721
tedim ama bir türlü sesim çıkmadı. Kendimi felçli gibi hissettim. Kolumu ve be-
denimi hareket ettiremiyordum. Yastığımın kenarında çengelli iğne vardı. On-
dan korkmuş olacak ki bana yanaşamadı. Sabah kalktığımda dudağım uçuklamış
ve iki gün sütüm yoktu.”58.
Kırk basması annede gerçekleşebileceği gibi bebekte de olabileceği ve bu
yüzden hem anne hem de bebeğin zarar görmemesi için alınan önlemler ile bu
konuda inanışlar şu şekildedir:
• Kırkı çıkmamış kadın asla yalnız bırakılmaz. Yanında mutlaka kendisinden
yaşça büyük biri kalır. Gece de yalnız bırakılmaz. Oda zifiri karanlık olma-
malı59.
• Eskiden kırkı çıkmamış kadın kırk gün evden dışarı çıkmazdı60.
• Bebeğin ve annenin yastığının altına ekmek bırakılır61.
• Doğum yapan kadını ve bebeği cinlerden korumak için kadının yastığına
büyük bir iğne iliştirilir. Bebeğin yastığına da çengelli iğne takılır62. Doğum
yapan kadının yemek yiyeceği tabağın içine büyük iğne konur. Bunun sebebi
ise kadını gizli güçlerden korumaktır63.
• Bebeğin yastığına dua ve Kur’an konur64.
• Yeni doğum yapmış kadının yatağının etrafına ip çevrilirdi. Böylece anne
ve bebeğin kırk basmasından korunacağına inanılır65.
• Eğer iki kırklı kadın aynı ortamda bulunmuşsa üzerlerinde taşıdıkları iğne
veya çengelli iğnelerini değiştirirlerdi. Aksi taktirde bebeklerden birinin
öleceği yada aklını yitireceğine inanılırdı66. Fakat bugün bu inanç etkisini
yitirmiş durumdadır. Çünkü hastanede yapılan doğumlar, bir odanın içinde
birden fazla kırklı kadının bir arada bulunması bunun kanıtıdır.
• Kırklı bebeğin odasına çiğ et getirmek iyi değildir67.
• Bebeğin odasına yeni alınmış bir şey getirildiğinde bebek yüksekte tutulur
ve o eşyanın üzerinde üç defa geçirilir68.
• Kırklı bir kadınla karşılaşıldığında “senin kırkın sana benim kırkım bana”
der69.
58 Fatime Kıyam, Siverek Merkez, 1949 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.

59 Ayten Kılıç, Siverek Merkez, 1960 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
60 Ayşe Gerger, Siverek Merkez, 1930 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
61 Ceylan Yılmaz, Siverek Merkez, 1935 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
62 Sultan Güney, Siverek Merkez, 1940 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
63 Mürvet Avcı, Siverek Merkez, 1951 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.
64 Suzan Gerger, Siverek Merkez, 1949 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
65 Esma Geyik, Siverek Merkez, 1940 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
69 Şefika Gonca, Altaylı Köyü, 1952 Doğumlu, Okuryazart Değil, Ev Hanımı.
722
• Bebeğin kırkı çıkmadan odasına beşik konmaz. Eğer konacak olursa bebek
dışarı çıkarılır öyle getirilir. Yoksa bebeğe kırk basması olacağına inanılırdı70.
Bebek beşiğe konacakken üç defa yatağa yatırılıp kaldırılır71.
2.1.6. Kırk Çıkarma

Doğumdan sonra kırk günün dolmasına “kırkı çıkarma” denir. Kırk günü
dolmuş anne ve çocuk için “kırk çıkarma” işleminin yapılması gerekir72. Kırk
çıkarma işlemini aileden veya komşulardan yaşça büyük birinin yapması doğru
bulunur73. Kırk çıkarma’dan sonra anne ve bebeğin birçok tehlikeden kurtulmuş
olacağına inanılırdı ve bundan sonra anne daha rahat hareket eder. Bunun için
Siverek ilçesinde kırk çıkarma şu şekilde yapılır:
• İlk önce su hazırlanır. Bebek yıkanmak üzere hazırlanır. Yıkama işi özel
“kırk tası” ile yapılır. Küçük sarı bir tas olan kırk tası ortasında bir çıkıntı olup
o çıkıntının etrafında kırk tane küçük çengel şeklinde sallanan şeyler olur74.
Kırkı çıkaran kişi üç defa ellerini suya batırır75. “Cinlerin ve canavarların
kırkı çıksın bizim çocuğun da kırkı çıksın” denir76. Çocuk yıkanır. Çocuğun
yıkandığı su toprağa dökülür. Çocuk yıkandıktan sonra anne “kırk tası” ile
banyo yapar77.
• Kırk çıkarma kırk gün dolmadan yapılırsa o çocuğun “aklının yarım” ya da
çok “yaramaz” olacağına inanılır78.
• Kırk çıkarma yapılırken suyun içerisine altın atılır79.
2.1.7. Sütü Gelmeyen Kadın İçin Yapılanlar

Anne sütü yeni doğan bebeğin temel gıda maddesidir. Bebeğin sağlıklı gelişi-
mi bağışıklık sisteminin güçlenmesi için anne sütüne ihtiyacı vardır. Bebeğin her
türlü sorumluluğunu taşıyan anne için bebeğin beslenmesi çok önemlidir. Lo-
ğusalık döneminde yeterince sütü olmayan anne çeşitli çarelere başvurur. Anne
sütünün çoğalması, annenin yeterli ve sağlıklı beslenmesi ile emzirme teknikle-
rini bilmesine bağlıdır. Bebek bakımı konusunda yeterli eğitime sahip olmayan
70 Yaşar Yağır, Siverek Merkez, 1954 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.

72 Esma Geyik, Siverek Merkez, 1940 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
74 Ceylan Yılmaz, Siverek Merkez, 1935 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
75 Mürvet Avcı, Siverek Merkez, 1951 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.
78 Zehra Korkmaz, Siverek Merkez, 1949 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
723
kırsal kesimdeki kadınlar, özellikle eskiden, anne sütünün çoğalması için çeşitli
inanışlarla bağlantılı yöntemlere başvurmuşlardır. Bu inanışlar ve yöntemler şu
şekildedir:
• Sütü gelmeyen anne “süt boncuğu” denilen beyaz bir boncuk takar80.
• Bolca tatlı şeyler yedirilir81. Elma, kurutulmuş erik suda kaynatılır. Kom-
posto şeklinde hazırlanan meyve karışımından anneye yedirilir82.
• Dualar okutulur83.
• Siverek dışında, bavuş denilen yerde, halk arasında “süt kuyusu” denilen
ve ziyaret olarak tabir edilen yere gidilir. Nohut haşlanıp kuyunun üzerinde
çocuklara dağıtılır. Böylelikle anne sütünün artacağına inanır84.
2.1.8. Diş Hediği

Bebeğin gelişim süresinde biyolojik anlamında kritik olarak değerlendirilen
dönemlerden biri de bebeğin dişlerini çıkarmaya başladığı dönemdir. Bebeğin
ilk dişini çıkarması sevinçle karşılanır ve bir törenle kutlanır. Siverek’te “diş he-
diği” denilen bu törende buğday ve nohut kaynatılıp çocuğun başından aşağıya
dökülür85.
“Diş hediği” yapılacağı gün yakın akrabalar ve komşular çağrılır86.Buğday ve
nohut haşlanır. Soğuduktan sonra içine şeker, kuru üzüm, leblebi karıştırılır. Bir
örtü serilir ve çocuk o örtünün üzerinde oturtturulur87. Diş çıkaran çocuğun et-
rafında yedi kız çocuğu oturtulur ve hepsinin başından aşağıya dökülür. Bir tep-
siye makas, bıçak, altın, kağıt, tarak gibi bazı meslekleri temsil eden araçlar konur
ve çocuğun önüne konan tepsiden çocuk hangi nesneyi alırsa ona göre ilerde o
mesleği tercih edeceğine inanılır88. Makası alırsa terzi, tarağı alırsa kuaför, olaca-
ğına inanılır. Diş hediği yapılmasında çocuğun diğer dişlerini daha rahat çıkar-
ması, dişlerinin daha sağlam olması ve çocuğun rızkını artırma gibi temennilerde
bulunmak için yapılır89. Giden komşu ve akrabalar hediyeler alırlar90.
80 Zeynep Üçkardeş, Siverek Merkez, 1953 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.

83 Sabiha Geyik, Siverek Merkez, 1964 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
85 Melahat Kaya, Kavalık Köyü, 1961 Doğumlu, Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
87 Meral Ocaklı, Yoğunca Köyü, 1968 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
89 Yaşar Yağır, Siverek Merkez, 1954 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
724
Bebeğin üst dişini çıkarması daha iyi, alt dişini çıkarması bir kişinin ölümüne
delalet eder diye inanılır91. Bunu engellemek için bebek iki metre yükseklikten
aşağı atılır. Çocuğu tutan biri olur. Bunun kötülükleri def edeceğine inanılır92.
2.1.9. Çocuğa Yönelik Bazı Geleneksel Tedavi Yöntemleri ve İnanışlar

Doğan bebeğin, doğduğu günden ya da sonradan olan hastalıklarının tedavi
edilmesi için geleneksel tedavi yöntemleri çok yaygın uygulanır. Bu geleneksel
tedavi yöntemleri şu şekildedir:
• Çocuk su ile afsunlanır. Çeşitli dualar okunarak suya iğne93, para94 atıla-
rak dualar okunup çocuk o suyla yıkanır. Böylelikle hastalıktan arınacağına
inanılır95.
• Sacın siyahı sürülür96.
• Ay ışığında kara bir örtüyle çocuğun başı ve gözü bağlanır ve bir süre bek-
letilir. Hastalıktan bebeğin bu şekilde korunacağına inanılır97.
• Sirkeyle ateşi düşürürler98.
• Ateşi olan çocuğa soğan sürülür99.
• “Hıyar çemberi” denilen bitki ezilip anne sütüyle karıştırılıp, çocuğun karnı
ağrımasın diye içirilir100.
• “Avze” denilen bitki anne sütünde eritilip içirilir. Bağışıklık sistemi güç-
lensin diye101.
• Çocuğun sancısını kesmek için “Anason” kaynatılıp içirilir102.
• Bebeği doğan aileler, doğan çocuğun saçını yedi yaşına kadar kesmez. Ço-
cuk yedi yaşına geldiği zaman, aile adadığı bir kurban ile çocuğun saçını
keser103.
• Çocuk her ay ateşlenip hastalanıyorsa. Buna “ay düşmesi” denir ve çocuk
dua okuyan bir yere götürülür. Üzerine dua okunur, soğan koklatılır. Oku-

92 Adalet Tatlı, Siverek Merkez, 1957 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.
94 Ayser Yağır, Siverek Merkez, 1960 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
98 Saadet Gülel, Siverek Merkez, 1935 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
100 Leyla Demir, Yücelen Köyü, 1967 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
102 Emine Baykan, Siverek Merkez, 1966 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı.
725
tulmuş su içirilir104. Bunun için çocuğa yörede hala uygulanan ve “ceviz bağ-
lama” denilen bir muska yapılır. Bu muska bir ceviz alınıp dualarla okutulup
bir derinin içine konur ve çocuğun ya omzuna takılır ya da yastığının altına
konur. Böylelikle çocuk periyodik ateş basması ve hastalıktan korunur105.
• Korkan çocuk alnına ince bir çizgi halinde jilet sürülür, akan kan göz ka-
paklarına sürülür. Böylelikle çocuğun korkusunun alındığına inanılır106.
• Boş beşiğin sallanması iyi değildir107.
• Sarılık olan bebeğin üzerine sarı bir tülbent atılır. Sarı boncuk takılır ve
şekerli su yapılıp içirilir 108.
Bu gelenekler hala geçerliliğini korumaktadır. Günümüzde hastalanan ço-
cuk doktora götürülse bile bu inançlar hala etkisini korumakta ve devam etmek-
tedir.
SONUÇ
Bütün folklor olaylarında olduğu gibi Siverek ve çevresinde yaşayan Zazalarda
da doğum geleneği halk ruhunun tarihî oluşunda birer nirengi noktasıdır. Siverek
ve çevresinde yaşayan Zazalarda doğum gelenekleri Geçmişten günümüze sürege-
len farklı bir kültürün ritüellerini yansıtmaktadır. Demek ki her folklor olayında
olduğu gibi Siverek ve çevresinde yaşayan Zazalarda doğum geleneği, muayyen
bir zaman ve mekân dahilinde, hayat şartları muayyen bir halk zümresinin psiko-
sosyal bir davranışından ibarettir. Bu davranış, başlangıçta belli bir objeyi hedef
seçtiği halde, zamanla fonksiyonel manasını kaybetmiş ve ananeleşerek halk hafıza
ve alışkanlıklarında yaşamaya devam etmiştir. Buradan hareketle Siverek ve çevre-
sinde yaşayan Zazalarda doğum geleneği, sadece halkın yaşayışı değil, aynı zaman-
da o yaşayışı sevk ve idare eden düşüncelerin bütününü oluşturur. Bahsettiğimiz
gelenek ve görenekler bize Zazalar hakkında bilgi vermekle kalmayıp yıllardan
beri hayatı yorumlamaları, yaşayış tarzları yani onları var eden düşünce sistemleri
hakkında bize en güzel örneği sunarlar. Bir bakıma bu folklorik özellikler Siverek
ve çevresinde yaşayan Zazaların davranışlarının biçim ve karakteristik özelliğini
ortaya koyan bir realitedir. Bu realiteden hareketle geniş ve farklı bir kültüre sahip
olan Zazaların yoğun yaşadığı alanlarda Zaza tarihi bünyesinde Zaza kültürünü
yansıtacak saha araştırmaları yapılarak bunların araştırmacılar tarafından kayıt al-
tına alınmasıyla dil ve kültür birliği sağlanmış olur.
104 Melahat Kaya, Kavalık Köyü, 1961 Doğumlu, Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
107 Sıtkı Yeniay, Siverek Merkez, 1950 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Serbest Meslek.
108 Sinan Üçyol, Siverek Merkez, 1940 Doğumlu, Okuryazar, Emekli.
726
KAYNAKÇA
BARAZ, Nesrin (1998), Halkbilimine Genel Bakış, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir.
BORATAV, Pertev Naili (1994), 100 Soruda Türk Folklörü: İnanışlar, Töre ve Töreler, Oyunlar, Ger-
çek Yayınevi, İstanbul.
Yerel Kaynaklar:
Adalet Tatlı, Siverek Merkez, 1957 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı
Aliye Çiftçi, Karabahçe Köyü, 1952 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Asya Yetik, Aşağı Karabahçe Köyü, 1961 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Ayser Naryaprağı, Siverek Merkez, 1941 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Ayser Yağır, Siverek Merkez, 1960 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Ayşe Başaran, Çağa Köyü, 1964 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Ayşe Gerger, Siverek Merkez, 1930 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Ayşe Kanmaz, Konurtepe Köyü, 1967 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Ayten Kılıç, Siverek Merkez, 1960 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Bedriye Tüysüz, Halebi Köyü, 1945 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Ceylan Yılmaz, Siverek Merkez, 1935 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Emine Arslan, Siverek Merkez, 1946 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Emine Baykan, Siverek Merkez, 1966 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı
Emine Görüş, Siverek Merkez, 1936 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Esma Geyik, Siverek Merkez, 1940 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Fatime Karakayalı, Siverek Merkez, 1966 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Fatime Kıyam, Siverek Merkez, 1949 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Fatma Ocaklı, Karpuzcu Köyü, 1943 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Gazal Ağırtmatlıoğlu, Konurtepe Köyü, 1948 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Güler Ordu, Siverek Merkez, 1946 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Gülten Güler, Gözelek Köyü, 1969 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Hatun Sonka, Çanakçı Köyü, 1942 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Havva Özen, Divan Köyü, 1948 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Hediye Başaranoğlu, Kayalı Köyü, 1958 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
İmhan Parlak, Kavalık Köyü, 1956 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Leyla Demir, Yücelen Köyü, 1967 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Medine Yüksekkaya, Siverek Merkez, 1962 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Melahat Kaya, Kavalık Köyü, 1961 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Meral Ocaklı, Yoğunca Köyü, 1968 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Mülkiye Aran, Deliktaş Köyü, 1960 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı
Mürvet Avcı, Siverek Merkez, 1951 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı
Müzeyyen Altıntaş, Narlıkaya Köyü, 1966 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Müzeyyen Altıntaş, Siverek Merkez, 1960 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı
Nedret Kargın, Peynirci Köyü, 1966 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Nesrin Kamışlı, Siverek Merkez, 1950 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Nesrin Karacabey, Deliktaş Köyü, 1963 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı
727
Nezihe Tekçe, Ediz Köyü, 1964 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Remziye Akdağ, Siverek Merkez, 1958 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Saadet Gülel, Siverek Merkez, 1935 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Sabiha Geyik, Siverek Merkez, 1964 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Safiye Bayram, Siverek Merkez, 1963 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Sakine Şenocak, Narlıkaya Köyü, 1966 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Saliha Yetik, Begdeş Köyü, 1967 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Sedriye Özer, Ayrancı Köyü, 1947 Doğumlu Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Sıtkı Yeniay, Siverek Merkez, 1950 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Serbest Meslek
Sinan Üçyol, Siverek Merkez, 1940 Doğumlu, Okuryazar, Emekli
Sultan Baksi, Ediz Köyü, 1951 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Sultan Güney, Siverek Merkez, 1940 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Sultan Karar, Bayırözü Köyü, 1946 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Sultan Yıldız, Siverek Merkez, 1958 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Suzan Gerger, Siverek Merkez, 1949 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Süreyya Modanlı, Yücelen Köyü, 1942 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Şefika Gonca, Altaylı Köyü, 1952 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Yaşar Yağır, Siverek Merkez, 1954 Doğumlu, Okuryazar, Ev Hanımı
Zehra Korkmaz, Siverek Merkez, 1949 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Zehra Özgeyik, Siverek Merkez, 1963 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
Zeynep Üçkardeş, Siverek Merkez, 1953 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Ziynet Altıntaş, Siverek Merkez, 1955 Doğumlu, Okuryazar Değil, Ev Hanımı
Ziynet Özmodanlı, Altaylı Köyü, 1976 Doğumlu, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
728
MERKEZ ŞİVESİNİN BATI SINIRLARINDAKİ
GOVDERE AĞZININ
SESBİLİMSEL YÖNDEN İNCELENMESİ
Arş. Gör. Memet Ali DEMİRDAĞ

Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü
malidemirdag@artuklu.edu.tr
1. GİRİŞ
Govdere (Palu/Gökdere) ağzı, Zazakî’nin Merkez şivesinin Batı sınırlarında
bulunan yaklaşık 40 köyde konuşulmaktadır1.
Merkez şivesi, geniş bir coğrafyada yaşayanlar tarafından iletişim dili olarak
kullanılmasına ve mevcut yazılı kaynaklara göre en eski metinlere sahip olmasına
rağmen, son yıllara kadar akademik camianın dikkatini celp etmemiş ve haliy-
le bilimsel araştırmalara yeterince konu olmamıştır. Genelde Merkez şivesinin,
özelde Govdere ağzının kenarda tutulması, yöre insanlarının gayretli çalışma-
larıyla bir nebze kırılsa da, henüz istenilen seviyede, kalitede ve sayıda çalışma
yapılmamıştır.
Merkez şivesini, diğer şivelerden ayıran önemli özelliklerinden biri kendine
has, zengin bir ses dünyasına sahip olmasıdır. Aşağıda da görüleceği üzere, Mer-
1 Govdere/Guevdere, beylik/hükümetler döneminde Palu’ya bağlıydı ve Palu Beyliğinin

toprakları bugünkü Bingöl iline bağlı 10 köyü de kapsamakta olup yaklaşık 40 köylük bir
mıntıkaydı. Beyliklerin ilgasından sonra bucak merkezi olarak yeniden teşkilatlandırılan
Govdere’nin merkezi Ardurek olup 33 köyden müteşekkildir.
729
kez şivesi sesbilimsel (phonological) özellikleri nedeniyle diğer şivelere nispetle
daha fazla büküm2 (inflexion) özelliklerine sahiptir. Yani bu şivenin biçimbili-
mi (morphology), sözdizimi (syntax), sözcük-biçim (word-form), sözcükbilimi
(leksicology) büyük oranda sesbilimi tarafından belirlenmiştir. Ancak şivenin bu
sesbilimsel özellikleri paradoksal şekilde yazı/n dilinde handikap olarak karşısına
çıkmaktadır. Zazakî’yi ölçünlü (standard) yazı diline getirme çabası içinde olan
hemen her kesim, şivenin bu sesbilimsel özelliklerinden dolayı çalışmalarda ona
ağırlığınca/yeterince yer vermemektedir. Bu tercih de, Merkez şivesini iletişim
aracı olarak kullanan topluluk tarafından farklı argümanlarla eleştirilmektedir.
Bu çalışmada, sesbilimin sunduğu kavram ve terimlerden yararlanılacaktır.
Gereken yerlerde önemli kavramlar, anlatım akışı içinde veya dipnotlarda kısaca
açıklanacaktır. Yine ihtiyaç duyuldukça, Uluslararası Fonetik Alfabe3 (IPA)’ye
de başvurulacaktır.
Çalışma, Zazakî için zenginliğinin alameti olan ve yok olmayla karşı karşıya
kalan bu ağzı, hiç olmazsa kayıt altına almayı amaçlamaktadır.
Günümüzde dilbilimiyle (linguistics) uğraşan bilim insanlarının en önemli
sıkıntılarından biri kavram karmaşasıdır.4 Dilbilimin dahi herkes tarafından ka-
bul edilen, genel geçer bir tanımının olmaması sorunun büyüklüğünü gösteren
iyi bir örnektir. Sesbilgisi (phonetics) ve sesbilim (phonology) de konularının
iç içe ve ortak olması5 hasebiyle uygulamada birçok kişi tarafından karıştırıl-
dığından aşağıda çok kısa bir şekilde iki bilim dalı arasındaki farkı açıklamaya
çalışacağız.
Sesbilgisi, insan dilinin seslerinin nasıl oluşturulduğunu, hangi nitelikleri
taşıdığını, ses dalgalarıyla nasıl aktarılıp dinleyene ulaştırıldığını ve nihayet din-
leyenin bu sesleri alışını, kısacası, dilin ve haberleşmenin ses yönünü inceleyen
bilimdir.6 Sesbilim ise, doğrudan doğruya dildeki öğelere eğilerek bu öğelerdeki
sesbirimlerle7 (phoneme), onların görev, diziliş ve değişimleri ile biçimbirimle-
rin8 (morpheme) söylenişini inceleyip bunların kurallarını belirlemeye çalışır.9
Toparlarsak, sesbilgisi, konuşma sırasında konuşanda, dinleyende meydana gelen
eylemleri ve haberleşmenin fiziksel özelliklerini ortaya koymaya yönelirken; ses-
2 Sözcüğün değişik dilbilgisi işlevlerini yerine getirirken kök ya da gövdesindeki değişimleri

anlatır. Örneğin; dest ‘el’ → dêst, dîst < destî ‘eller’; her ‘eşek’ → hêr, hîr < herî ‘eşekler’
3 International Phonetic Alphabet ‘IPA’, her sesi ayrı bir sembolle gösteren özel bir alfabedir.
IPA hakkında kapsamlı bilgi için Handbook of the International Phonetic Association adlı
esere başvurulabilir.
4 Laurie Bauer, The Linguistics Student’s Handbook, Edinburgh, 2007, s. 107.
5 John Clark ve Colin Yallop, An Introduction to Phonetics and Phonology, Oxford, 1990, s. 2;
David Crystal, A Dictionary of Linguistics and Phonetics, 6th edition, Oxford, 2008, s 365.
6 John Clark ve Colin Yallop, Introduction, s. 2; David Crystal, Dictionary, s. 365.
7 Bir dilin ses dizgesinin en küçük birimi, anlam ayırt edici soyut birim.
8 Dildeki anlamlı en küçük birim; örneğin, kalem, defter vb.
9 Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1995, s. 26.
730
bilim, seslerin haberleşmede nasıl etkili olduğunu, nasıl anlam farkları doğurdu-
ğunu, yani ses özelliklerinin anlaşmaya katkısını aydınlatmaya çalışır. Tanımda
dikkati çeken yön, sesbilimin seslerin görev ve yapılarıyla ilgilendiğidir. Sesbili-
min amacı ise, bir dilde bulunan seslerin birbirinden ayırt edici olan yapılarını
göstermek, dünya dillerindeki ses dizgesinin doğasını ortaya koymak, dillerdeki
seslerin işlevlerini incelemektir.10
Örneğin; vare ‘oğlak’, ware ‘yayla’, har ‘kuduz’, harre ‘filiz’, heli ‘tüneme yeri’,
teli ‘diken’, keli ‘tosun’, kel ‘teke’, kelle ‘kelle’, ke’le ‘taze tereyağı’, kela ‘coşku’ söz-
cüklerindeki seslerin fiziksel özelliklerini incelemek sesbilgisinin konusuyken,
bunların birbirinden anlamca büsbütün ayrı birlikler haline getiren özellikleri,
sesbirim birleşmelerini sesbilim inceler. Yine bie’kar ‘işsiz’, biekar’ ‘bekar’ sözcük-
lerinde olduğu gibi anlam farkını yaratan vurgunun görevinin, çeşitli incelik ve
ayrıntılarını saptamak da sesbilimin görevidir.
Sesbirimler ikiye ayrılır:11
a. Parça sesbirim (segmental phoneme): Ünlü (vowel), ünsüz (consonant),
kayanünlü (diphtong), yarıünlü (semivowel).
b. Parçaüstü sesbirim (suprasegmental veya non-segmental phoneme): vurgu
(stress), ton (tone), ezgi (intonation) vb. yazıda pek de gösterilemeyen birimler-
dir.
Çalışmada gerektikçe kullanılan olan IPA, yazı sistemlerinde görülen tu-
tarsızlıkları gidermek, bütün dillerde çıkarılan sesleri yazabilmek ve ‘bir ses bir
sembol’ ilkesini gerçekleştirmek için geliştirilen özel bir alfabedir.12 Bu alfabe,
her bir sesi ayrı bir sembolle göstermekte ve bu sembollerin her biri yalnızca bir
sesi temsil etmektedir. Sesbilgisel çevriyazısı da denilen IPA alfabesiyle yazı-
lan sesbirimcikler13 (allophone), […] olarak köşeli ayraçlar arasında, sesbilimsel
çevriyazısı ile yazılan sesbirimler ise /…/ olarak yatık iki çizgi içinde, yazılarda
kullanılan alfabenin harfleri de ‹…› ile gösterildi.
IPA’ya, her bir sesbirimin karşılığı olan sembollerin kullanımındaki zorluk-
tan ve okur tarafından rahat anlaşılamama kaygılarından ötürü zorunlu olma-
dıkça yer verilmedi. Yazılı dildeki tercihimiz olan Bedirxan Alfabesi ise, Govdere
Zazakîsinin ses dünyasını incelemeye ve tanıtmaya yönelik bu çalışmadaki zen-
ginliği -her ölçünlü yazı alfabesi gibi- yansıtamayacağı düşünüldüğünden kulla-
nılmamıştır. Burada daha önceki çalışmalardan da yararlanarak geliştirilen özel
sesbilimsel alfabe tercih edilmiştir. Zazakîyi sesbilgisel ve sesbilimsel yönleriyle
10 Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 28.

11 Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 58; David Crystal, Dictionary, s. 365.
12 IPA, Handbook of the International Phonetic Association: A Guide to the use of the
International Phonetic Alphabet, 8th edition, Cambridge, 2007, s. 3-4; John Clark ve Colin
Yallop, Introduction, s. 76-77; David Crystal, Dictionary, s 490-491.
13 Aynı sesbirimin duyulabilir, fakat anlam ayrımına yol açmayan farklı gerçekleşmeleridir.
731
araştıran Keskin’in konuyla ilgili çalışmaları14 genel çerçevemizi oluşturmada ya-
rarlandığımız başlıca kaynaklardı.
Şu ana kadar süregelen Zazakî Alfabe hakkındaki tartışmalarda Merkez şi-
vesine yeterince yer verilmemesi, kanaatimizce tartışmanın en ciddi handikapı-
dır. Selcan kabataslak Zazakîyi iki lehçeye bölmeyi ve Merkezi Güneye eklemle-
meyi tercih etmiş ve çalışmalarında da bu şiveye pek yer vermemiştir.15
Daha başlangıç/giriş mesabesindeki bu çalışmanın mezkûr tartışmalara bir
nebze de olsa katkı sağlaması bizim için mutluluk kaynağı olacaktır. Siyasi oldu-
ğu için dışlayıcı nitelikler taşıyan tartışmaların bir an önce üretken, bilimsel ve
ufuk açıcı tartışma zeminine kaydırılması birçok kişinin ortak temennisidir.
2. DÖKÜM VE DAĞILIM
Bir sesin bir dilde bulunup bulunmadığı sözcükler arasında anlam farkına
yol açıp açmamasına bağlıdır. Tablo 1’deki örneklerde de görüleceği üzere Gov-
dere ağzında toplam 50 ses bulunmaktadır.
Tabloda ses dökümü ve dağılımları Bedirxan Alfabesi, sesbirimsel çevriyazısı
ve IPA olarak verilmiştir. Örnekler de Govdere ağzının ses gelişimini, hem tarihi
süreç içindeki gelişimini yansıtabileceği hem de günümüz ağızlarıyla kıyaslana-
bileceği sözcüklerden seçilmeye çalışılmıştır.
Tablo 1. Govdere Ağzının Ses Döküm ve Dağılımları

Alfabe Ses IPA Örnekler (Sesbirimsel yazıma göre)
1 ‹a› /a/ [a] abirna-, adir, bacar, karmicin, palaziya-, kærra, ruisîya
2 ‹a›‹e› /æ/ [æ] ærrik, ‘hælaw, ‘læymin, ‘sæydwun, ‘æç, ‘ægit, ‘ærd, ‘æşq
3 ‹b› /b/ [b] bunger, bargirun, bîewe, berz, cebæxna-, nebyes, kelab
4 ‹c› /c/ [dʒ] cina-, cieser, cinek, bacilkî, giecunê, vaciya-, puinc,
[tʃ]
5 ‹ç› /ç/ çim, çarrber, çehergueşe, çengile, taçarna-, xîça-, gueçin
[tʃh]
6 ‹d› /d/ [d] daqueç, darlîçik, denumit-, duiş, cumyerd, guevend, dim
14 Mesut Keskin, Zur dialektalen Gliederung des Zazaki, Johann Wolfgang von Goethe
Üniversitesi, Institut fur Vergleichende Indogermanische Sprachwissenschaft, 2008,
Yayınlanmamış YL Tezi, http://publikationen.ub.uni-frankfurt.de/frontdoor/index/index/
docId/6253, (Erişim Tarihi: 20.04.2012), s. 32-34, 42-47, 156-159; Mesut Keskin, “Zazaca
Üzerine Notlar”, Herkesin Bildiği Sır: Dersim Tarih, Toplum, Ekonomi, Dil ve Kültür, Der. Şükrü
Aslan, İstanbul, 2010, s. 221-242; Mesut Keskin, “Zazacadaki Alfabe Sorununa Bir Bakış ve
Çözüm Önerisi” I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu, 13-14 Mayıs 2011, Bingöl, 2011, s.
327-349.
15 Zülfü Selcan, “Zazaca Alfabe ve Alfabetik Sıralama” I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu,
13-14 Mayıs 2011, Bingöl, 2011, s. 263-270.
732
7 ‹e› /e/ [ɛ] engişt, erşawit-, Guevdere, ærrikê, punce, şunpuer, xeşya
8 ‹ê› /ê/ [e] ê, êrna-, êsaye, gêra-, sêcyê, sêrsibê, ‘ælewiyê, çimvêşun
[f]
9 ‹f› /f/ fatisiya-, fekçuars, fu‘huş, qæfelna-, neft, qafik, sifiryen
[Φ]
10 ‹g› /g/ [ɡ] gerguiş, gebæxna-, arguid, cîrgiya-, çimzeng, tengal
11 ‹g› /‘g/ [ɟ] ‘gen, ‘germ, gun‘ger, ‘gîec, ‘gî, ‘gîrya-
12 ‹x› /ğ/ [ʁ] ğælfa, ğæræqiya-, ğilikin, ciğære, kerdueğ, mæduir
13 ‹h› /h/ [h] halahala, her, hetekna-, huma, hun cîhat, kihun, nahal
14 ‹h› /‘h/ [ħ] ‘hæş, ‘hunzar, ‘hæwiya-, ‘li‘hêf, ni‘hæ, du‘hnin, tæ‘hn
15 ‹i› /i/ [ɨ] iha-, imşo, ina, lîlik, kuling, liha, pişkil, sinacîer, pişwerd
16 ‹î› /î/ [i] ‘îcazet, încik, îzna-, tîqtîqæ-, tatîr, sîlperz, vîeciya-, kînc
17 ‹j› /j/ [ʒ] je‘hr, jun, kejê, pijik, qija-, ğij, nijgil, tuij, tîjê, muij, kijik
[k]
18 ‹k› /k/ karwun, kelapuir, kevnar, keynek, varek, kerd, pekiya-
[kh]
[c]
19 ‹k› /‘k/ ha‘k, na‘k, pa‘k, sa‘k, pêyî‘k, buî‘k, ‘kelaxsi, ‘kî, ‘kîp
[ch]
20 ‹l› /l/ [l] laser, lawa-, luecin, bueçquel, pungal, velk, pelpelik
21 ‹l› /‘l/ [ɫ] ‘lapik, ‘læymin, ‘lînc, ‘lîş, ‘za‘lim, væ‘lg, sa‘l,
22 ‹m› /m/ [m] mare, mecik, mîzbin, kuarfæ‘hm, mêmun, mierdim
23 ‹n› /n/ [n] nume, nasalna-, nieme, bazilcun, cuanat, ten, purn, yen
24 ‹n›‹ng› /ŋ/ [ŋ] qunz, tunzî, ceng, kuing, reng, pîsing, tirşing, vinga-
25 ‹o› /o/ [ɔ] oğir, otobos, olad, otir, bo, do, lo, no, sol, to, toq, tore, yo
[p]
26 ‹p› /p/ pedakerd-, pêyek, pêmawit- purz, bapîrik, tepiya, wep
[ph]
27 ‹q› /q/ [q] qafik, qabqab, qælebna-, ‘ælæqna-, daqueq, æ‘hmaq
28 ‹r› /r/ [ɾ] raşuna-, ræ‘hn, rena-, aresiya-, derze, kîyeker, vîrace
29 ‹r› /rr/ [r] rui, rue, ruec, cirræ-, dirrik, zærre, çirr, særr, birr, gærre
30 ‹s› /s/ [s] seqærna-, siriya-, sobna, alişksuir, serd, mæ‘hsere,
31 ‹s› /‘s/ [sˤ] ‘sayer, ‘sæydwun, ‘sîy, ‘simæq, mæq‘sæd
32 ‹ş› /ş/ [ʃ] şa, şiya-, şimit-, şamalna-, şit, şima, şinasna-, şueşne
[t]
33 ‹t› /t/ taraşiya-, tengune, tiemiyun, atisna-, penckuet, vîst
[th]
34 ‹t› /‘t/ [tˤ] ‘tæyr, ‘ting, ‘ta‘l, ba‘tal
35 ‹u› /u/ [u] unayen, unca-, unvard, kurmunc, pepuk, umnun, vum
36 ‹v› /v/ [v] va, vahart, verg, vêna-, viya, vorluek, vara-, vaş, reverda-
37 ‹w› /w/ [w] waşt-, werd-, wend-, wek, alawit-, bînterşew, way, wîya-
733
38 ‹x› /x/ [χ] xapêna-, xeyrwahar, xuivero, muxtar, dexalet, qixa-
39 ‹y› /y/ [j] yeni, yarî, yers, yega, vayver, dæqnaye, debiya-, kirbas
40 ‹z› /z/ [z] zantarnaye, zaclun, zîyarî, aliziya-, palaz, zuma, zimistun
41 ‹z› /‘z/ [ðˤ] ‘zot, ‘zu‘lim, ‘zu‘lmat,
42 /‘/ [ʕ] ‘ærd, ‘æraq, ‘îşa, ‘uc, cem’æt, læ‘net, mæ‘æş, zîr‘æt
43 /’/ [ʔ] hi’, nîye’, Qur’un, te’sîr, mu’mîn,
44 ‹o› /ua/ [ua] astuar, cuar, guaz, îsuat, kuar, sual, suarni, tuale, zuar
45 ‹o› /ue/ [uɛ] bueç, çuek, gueçîn, kue, luecin, muerr, puel, querç, ruet-
46 ‹u› /ui/ [uɨ] çakuiç, guid, kuil, muirr, nequir, puirr, xuidik, zuir
47 ‹u›‹û› /uî/ [ui] buîl, duîr, guîn, kuî, luî, muî, tuîyer,
48 ‹îya› /îa/ [ia] bîa, cîa, lîa, mîa, nîac, nîard, pîa, sîa, vîal
49 ‹ê› /îe/ [iɛ] bîe, dîes, dîeza, gîec, mîerde, pîeş, rîeç, rîezil, sîem, sîene
50 ‹îyu› /îu/ [iu] bîu, nîu, mîun,
2.1. Ünlüler ve Kayanünlüler

2.1.1. Ünlüler
Akciğerlerden gelen havanın ses yolunda herhangi bir engelle karşılaşmadan
akışı ve ses tellerinin titreşmesi sonucu oluşan sese ünlü denir.16 Aşağıda da gö-
rüleceği üzere Govdere ağzında 8 ünlü bulunmaktadır.
Tablo 2. Govdere Ağzının Ünlüleri
16 Kamile İmer; Ahmet Kocaman; A. Sumru Özsoy, Dilbilim Sözlüğü, İstanbul, 2011, s. 253;
Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1995, s. 186.
734
Uzun /u/ sesinin Govdere ağzında bulunmaması hâlihazırda devam eden ses
tartışmalarına farklı bir boyut katabilir. Bu sesin varlığının tartışma konusu edil-
mesinin temel sebebi, Zazakî’nin kuzey ağızlarında bulunmayan bir ses olma-
sındandır, fakat gözden ısrarla kaçırılan aynı sesin güney ağızlarında belirgin bir
biçimde bulunmasıdır.17 Govdere ağzında bulunmayan bu sesin yerine istikrarlı
bir şekilde kayanünlüler kullanılmaktadır: /ui/, /uî/.
dûr ˃ duir, duîr ‘uzak’, kûl ˃ kuil ‘yara’, pûrr ˃ puirr ‘kabuk’
tûyer ˃ tuîyer ‘dut ağacı’, lû ˃ luî ‘tilki’, mû ˃ muî ‘kıl’
Aslında çoğu ağızlarda bulunan açık/alçak ünlünün [æ] varlığı, şimdiye ka-
dar dikkatleri çekmemiştir. Bunu, alfabedeki harfleri arttırmamaya, yazımındaki
zorluğa ve sadece bazı seslerle beraber ortaya çıkmasına bağlayabiliriz18. Diğer
ağızlarda çoğu zaman /e/’in bir değişkesi, bazen de /a/’nın değişkesi olarak yazı-
lan /æ/ sesi, /ğ/, /‘h/, /‘l/, /q/, /rr/, /‘s/, /‘t/, /x/ ve /‘/ gibi kalın seslerden önce veya
sonra ortaya çıkmaktadır.
ğæm ‘gam’, æ‘hmaq ‘ahmak’, ‘hælim ‘halim’, ‘hælaw ‘pekmez’,
‘læymin ‘kirli’, dæqnaye ‘nasırlı’, ærrik ‘vay be!’, ‘sæydwun ‘avcı’,
‘tæyr, ‘kuş’, xæber ‘haber’, ‘ærd ‘yeryüzü’, ‘ægit ‘yiğit’
‘æşq ‘aşk’ mæq‘sæd ‘maksat’ æç ‘-çocuk dilinde- vurma’
Govdere ağzındaki /o/ seslerinin bir kısmı /ew/ kayanünlüsünün yuvarlak-

laşması (rounding) ve tek ünlüleşmesi (monophthongisation) sonucu ortaya
çıkmıştır. Bu ses durumunun daha iyi görülebilmesi için ilk örnekler yabancı
dillerden ödünçlenen sözcüklerden seçilmiştir.
ewlad ˃ olad ‘evlat’, qews ˃ qos ‘kavis’ tewq ˃ toq ‘ekmek sacı’,
ewtir ˃ otir ‘öyle’, rewt ˃ rot ‘sırık’, sewl ˃ sol ‘ayakkabı’,
tewre ˃ tore ‘torba’, vewr ˃ vor ‘kar’ yew ˃ yo ‘1 -bir-’
dew ˃ do ‘köy’ şew ˃ şo ‘gece’, aw ˃ awk ˃ owk ˃ ok ‘su’
Bu /o/ sesinin /ew/ kayanünlüsünün yuvarlaklaşması sonucu ortaya çıktığı,

son seslemi /ew/’den gelişen bir sözcüğün ünlüyle başlayan herhangi bir ek aldı-
ğında tekrar ortaya çıkmasından da rahatlıkla anlaşılır.
pîsing lewun xue lîest ‘kedi dudaklarını yaladı’
înî wîrdî zî yow ‘her ikisi de birdir’
17 Zülfü Selcan, “Zazaca Alfabe” s. 266.

18 Sınırlı sayıda sözcükte bulunan bazı ünsüzlerin yazımında dahi ısrar eden Merkez şivesini
kullanan yazarların, aynı önemi ünsüzlerde göstermemeleri dikkat çekicidir.
735
Diğer ağızlarda seslemin sonuna getirilen /-î/ çoğul eki, Govdere ağzında
çoğu zaman düşmekte19 (elision) ve sözcüğün son seslemindeki ünlü kırılmaya
uğramaktadır. Örneğin; tekil sözcüklerin son sesleminde bulunan /e/, çoğullarda
/ê/ veya /î/’ye, /ê/ ve /i/ ise, /î/’ye dönüşmektedir. Kapalı ünlüler ise sonlarına
/-î/ ekini almaktalar.
dest ‘el’ → dêst, dîst < destî ‘eller’ her ‘eşek’ → hêr, hîr < herî ‘eşekler’
fek ‘ağız’ → fêk, fîk < fekî ‘ağızlar’ verg ‘kurt’ → vêrg < vergî ‘kurtlar’
vil ‘çiçek’ → vîl < vilî ‘çiçekler’ kıft‘omuz’ → kîft < kiftî ‘omuzlar’
mêrr ‘bel’ → mîrr < mêrrî ‘beller’
Diğer bir son ünlü düşmesi (apocope) gelişmesi ise diğer ağızlarda yer alan
vurgusuz /e/ ve /i/’nin genellikle düşmesidir. Sözcüklerin cinsiyetini belirten /-e/
takısı da aynı akıbetle karşılaşır.
gule ˃ guli ˃ guil ‘gül’ hengaze ˃ engaze ˃ engazi ˃ engaz ‘saban’
leşe ˃ leşi ˃ leş ‘leşl’ sînzyêre ˃ sînzyerî ˃ sînzyêr ˃ sînzyêr ‘alıç ağacı’
Son ünlünün düşmesine farklı başka örneklerde verilebilir. Örneklerde de

görüleceği üzere vurgulu son ünlü /e/ tamlamalarda düşmektedir.
nume + tu ˃ numêy tu ’adın’ çaqe + mi ˃ çaqîy mi ‘dizim’
Yukarıda açıklanan son ünlünün düşmesi kuralı /di/, /ki/, /zî/ gibi ilgeç ve
bağlaçların da son ünlüsünü kapsayabilmektedir. Bu sözcükler son ünlüleri dü-
şünce kendilerinden önceki sözcüğe göre artbiçimce20 (enclitic) durumuna gele-
rek ona eklemlenir. Bu eklemlenme aynı zamanda çift seslemleme21 (ambisylla-
bicity) de neden olur.
kîye di ˃ kîye’d ‘evde’ sûk di ˃ suikid ‘çarşıda’ bêynate di ˃ bînate’d ‘arasında’
ez zî ama ˃ êz’z (êz=îz) umo ‘ben de geldim’ ez ki ama ˃ ez’k umo ‘ben de geldim’
to rê vano ˃ tu’r vunu ‘sana söylüyorum’
şeytan vano ki, tîya ra şoyi ˃ şeytun vunu’k, êtiya ra şue ‘şeytan diyor ki, buradan git.’
Govdere ağzını eski ve yeni İran dilleriyle karşılaştırırsak, çoğu İrani dilde
/-a-/ olan ses, bazı ağızlarda /-a-/ olarak kalırken bazılarında /-o-/’ya dönüş-
mekte, Govdere ağzında ise büyük ölçüde /-u-/’ya, bazen de /-i-/’ya dönüşmek-
19 Bir sözcükteki bir ünlünün, ünsüzün veya seslemin düşmesidir.

20 Yapısal olarak tümce içinde bulunması kendinde önce gelen sözcüğe bağlı olan biçimlerdir.
21 Bir dildeki seslemlendirmede iki ünlü arasındaki ünsüzlerin her iki yandaki sesleme üye
olmasına izin veren kural; örneğin ra-har, ra-ha-rid.
736
tedir. Bu /u/’ya dönüşmenin her üçü de genizsil sesler olan dudaksıl /m/, dişsil
/n/ ve artdamaksıl /ŋ/ etkisiyle geliştiği açıktır.
zimistan ˃ zimiston, zimistun ‘kış’, nan ˃ non, nun ‘ekmek’,
ganger ˃ gonger, gunger ‘azrail’, giran ˃ giron, girun ‘ağır’,
kalan ˃ kalon, kalun ‘çapa’, zama ˃ zoma, zuma ‘damat’
2.1.2. Kayanünlüler ve Yarıünlüler

Aynı seslem içinde yer alan ve başlangıçta duyulan sesin bitişte yerini başka-
sına bırakması yoluyla gerçekleşen ünlüye kayanünlü denir.22 Sesbilgisi açısından
ikiye ayrılabilen kayanünlü, sesbilim açısından tek bir birim oluşturmaktadır.
Tablo 1.’de de gösterildiği gibi Govdere ağzında 7 belirgin kayanünlü bulun-
maktadır: /ua/, /ue/, /ui/, /uî/, /îa/, /îe/ ve /îu/. Bir de 7 belirsiz kayanünlü vardır
ki, bunlar ya çok az sözcükte kullanılırlar ya da başka bir sesbirimin değişkesi/
sesbirimciği olarak bulunurlar ve sonlarına bir ünlü geldiğinde kayanünlü özel-
liklerini kaybederler. Bu kayanünlülerdeki ikinci ses, /y/ ve /w/ yarıünlülerinden
birisidir: /ay/, /ey/, /êy/, /îy/, /aw/, /ew/ ve /ow/.
Bu kayanünlülerden /ua/, /ue/, /ui/ ve /uî/’da ilk ses olarak arka kapalı yu-
varlak ünlü /u/ gelmekte, ikinci ses olarak da düz ünlülerden, yani /a/, /e/, /i/,
/î/’den biri gelmektedir. /ua/ ve /ue/ diğer ağızlarda /o/ sesbirimine karşılık ge-
lirken, /ui/ ve /uî ise çoğunlukla /û/’ya bazen de /u/’ya karşılık gelmektedir.
/o/ ˃ /ua/:
astuar ‘at’, cuar ‘yukarı’, guaz ‘ceviz’, îsuat ‘biber’, kuar ‘kör’,
suarni ‘saçak’, ruec ‘güneş’, zuar ‘zor’, sual ‘tuz’, tuale ‘kabuk’
/o/ ˃ /ue/:
bueç ‘kuyruk’, çuek ‘diz’, kue ‘dağ’, luecin ‘baca’, gueçîn ‘çuvaldız’,
muerr ‘mühür’, puel ‘bez’, sarquet ‘başıaçık’, querç ‘yaban armudu’
/û/ ˃ /ui/:
çakuiç ‘çekiç’, guid ‘top’, kuil ‘yara’, muirr ‘beniz’, nequir ‘gaga,
puirr ‘kabuk’, zuir ‘yalan’, xuidik ‘alışık olmama durumu’
/u//û/ ˃ /uî/:
duîr ‘uzak’, guîn ‘kan’, kuî ‘kabak’, luî ‘tilki’, buîl ‘emekleme’,
muî ‘kıl’, buî ‘koku’ çuîlî ‘kabuk’, ruînarr ‘içeri’ tuîyer ‘tut ağacı’
22 Kamile İmer; Ahmet Kocaman; A. Sumru Özsoy, Dilbilim Sözlüğü, s. 172; Doğan Aksan, Her
Yönüyle Dil, s. 192.
737
/îa/ ve /îe/ kayanünlülerinde ise ilk ses ön kapalı düz iken, son sesler merkez
açık ve ön yarı-kapalı düz ünlü gelmektedir. Diğer ağızlarda /îa/ kayanünlüsü
/î/, /y/, /a/ sesbirimlerine ayrılmakta ve iki ayrı seslem biçimine gelmektedir. /
îe/ kayanünlüsü ise /ê/ sesbirimine karşılık gelmektedir.
pîya ˃ pîa ‘birbirine’, bîya ˃ bîa ‘getir!’, nîyac ˃ nîac ‘yenge’ cîya ˃ cîa ‘ayrı’,
mêya ˃ mîa ‘getirme!’ vîyal ˃ vîal ‘söğüt’, sîya ˃ sîa ‘siyah’, lîya ˃ lîa ‘ya’,
bê ˃ bîe ‘-siz’, dês ˃ dîes ‘duvar’, dêza ˃ dîeza ‘testi’, gêc ˃ gîec ‘deli’,
rêç ˃ rîeç ‘iz, rêm ˃ rîem ‘irin’, rêzil ˃ rîezil ‘zincir’, sêm ˃ sîem ‘gümüş’,
zên ˃ zîen ‘eyer’ mêrde ˃ mîerde ‘koca’, sêne ˃ sîene ‘gögüs’,
/îu/ kayanünlüsünde ise ilk ses ön kapalı düz iken, ikinci ses olarak da arka
kapalı yuvarlak ünlü /u/ gelmektedir. Diğer ağızlardaki karşılığı örneklere göre
değişmektedir. Bu özelliği nedeniyle yeni gelişmekte olan bir ses veya bir ‘lect’
olarakdeğerlendirilebilir.
bî yo ˃ bîu ‘olmuş’, nû ˃ nîu ‘yoksa’, mîyan ˃ mîun ‘ara’,
Bazı dilbilimcilere göre, kayanünlüler uzun ünlülerin dilsel değerini

taşımaktadırlar.23 Şayet bu görüşe itibar edilirse guaz, bueç vb. sözcüklerdeki
kayanünlülerin diğer ağızlarda uzun /ô/’ya dönüşmesi gerekecektir. Bu da yeni
tartışmaları beraberinde getirecektir.
Kayanünlülerin yabancı dillerden alınan ödünç sözcüklere de uygulanmış
olması ve diğer birçok şive ve ağızlarda bulunmaması bu özelliğin sonradan ger-
çekleştiğinin ve geliştiğinin göstergesi olabilir.
Son sesleminde kayanünlü bulunan tekil sözcüklerin çoğul yapılması da şu
şekildedir: Son sesleminde /ui/ ve /ue/ kayanünlüsü bulunuyorsa, bu kayanünlü
/uî/’ye dönüştürülerek çoğul yapılmaktadır.
muind ‘kuşak’ → muînd=mûndî ‘kuşaklar’, guid ‘top’ → guîd=gûdî ‘toplar’
bueç ‘kuyruk’ → buîç=boçî ‘kuyruklar’, sarquet ‘başıaçık’ → sarquît ‘başıaçıklar’
Yarıünlüler ise, ünlüyle ünsüz arasında bulunan seslerdir. Bu sesler söyleyiş ve

akustik açısından ünlü gibidirler, çünkü ünsüzlerin kapanma veya sürtünme gibi
doğal sesbilgisel özelliklerini çağrıştırmazlar ve de işlev açısından ünsüz niteliği
taşırlar.24 Govdere ağzında 2 yarıünlü bulunmaktadır: /w/ ve /y/. Her iki ses, aynı
zamanda kaynaştırma harfi olarak da kullanılmaktadır.

738
Diğer ağızlarda /y/ olan sesler Govdere ağzında bazen /w/’ye dönüşebilmek-
tedir. Bu dönüşmeye yabancı dillerden ödünçlenen sözcükler de dahildir.
yusuf ˃ wisif
Merkez ve Doğu Bingöl ağızlarında /w/ öne çıkmakla beraber, Batı Bingöl
ve Govdere ağızlarında /y/ daha fazla tercih edilmektedir.
Birawo qîc: birayo qîc ‘küçük kardeş’ teliwo siya: teliyo siya ‘kara diken’
İrani dillerde /h-/ sesiyle başlayan bazı sözcüklerde de yukarıdaki değişimin

benzeri gerçekleşmektedir. /h-/ sesi düşen sözcük bazı ağızlarda /a-/ ile bazıla-
rında ise /o-/ ile başlarken, Govdere ağzında büyük ölçüde /u-/, bazen de /i-/ ile
başlamaktadır.
hembaz ˃ ambaz, ombaz: umbaz, imbaz ‘arkadaş’,
hemver ˃ amver, omvar: umvar ‘yaşıt, akran’
hemnan ˃ amnan, omnon: umnun, imnun ‘yaz’,
hemarit- ˃ amarit-, omarit-: umarit- ‘say-’,
Bu ağızda /h/ sesiyle ilgili diğer önemli bir ses özelliği ise, diğer ağızların
çoğunda /h/ olan sesin Govdere ağzında genellikle /y/’ye bazen de /w/’ye dönüş-
mesi, nadiren de /h/ olarak kalması veya düşmesidir.
hers ˃ wers ‘ardıç’, huşk ˃ wişk ‘kuru’, huye ˃ wîye ‘kürek’,
honik ˃ wenik ‘serin’, huk ˃ wik ‘çocuk’, her di ˃ wîrdi ‘her ikisi’,
hêgin ˃ yegin ‘yatkın’, hêga ˃ yega ‘tarla’, hîşar ˃ yaşar ‘akıllı’
mihîn ˃ miyîn ‘kazık’ hêrs ˃ yers ‘küsme’ heling ˃ yeling, yelig ‘çiriş’,
hengur ˃ enguir ‘üzüm’, heste ˃ este ‘kemik’ herd ˃ ‘erd ‘yeryüzü’
Avestaca gibi Eski İrani dillerde sözcüğün başında /x/ olan /h/ sesinin, Gov-
dere ağzında bazen /y/ veya /w/’ye dönüşmesi, ara sıra da düşmesi sözkonusu-
dur.
hênî ˃ yeni ‘pınar’, huya- ˃ wuya-‘gül-’ herîna- ˃ êrna-‘satın al-’
Govdere ağzında ön türeme (prothesis) görülebilmektedir.

erê ˃ hero ‘hey’ esîr ˃ yesîr ‘esir’
Yarıünlüler yabancı dillerden alınan ödünç sözcüklerde ses türemesi-ön türe-

me (prothesis) şeklinde karşımıza çıkabilir. Özellikle doğrudan Türkçe’den veya
739
Türkçe üzerinden alınan /o-/, /ö-/, /u-/ ve /ü-/ ile başlayan sözcükler Govdere
ağzında [wA-] ile başlar: /wa-/, /we-/ ve /wi-/.
oda ˃ wade, ortak ˃ wertax, orta ˃ werte, ocak ˃ wicax, oyun ˃ wiyin, okka ˃ weqa
ördek ˃ werdek, ölçek ˃ welçek,
usta ˃ wista, ‘y’ular25 ˃ wilar,
üsküre ˃ wiskira, ütü ˃ witî
2.2. Ünsüzler
Akciğerlerden gelen havanın ses yolunda bir daralma, kapanma veya engel-
lenme ile karşılaşması sonucu çıkarılan sese ünsüz denir. Ünsüzler engelin tü-
rüne ya da yerine göre sınıflandırılırlar, bir bölüm ötümlüyken diğer bölümü de
ötümsüzdür.26
Tablo 3. Govdere Ağzının Ünsüzleri

Dudaksıl Dişsil- Damaksıl- Art Da- Da- Küçük Yutak- Gırtlak-
(-Dişsil) Dişyuvasıl Dişyuvasıl maksıl maksıl Dilsel sıl sıl
Patlamalı/ Ötümsüz p t ‘t ç k ‘k ’
Patlamalı-
Sızıntılı
Ünsüzler Ötümlü b d c g ‘g q
Ötümsüz f s ‘s ş x ‘h h
Sürtünmeli
Ünsüzler
Ötümlü v z ‘z j ğ ‘
Genizsil
m n ŋ
Ünsüzler
Yanünsüzler,
Düz/Art l ‘l
Damaksıl
Titreşimli
Ünsüzler,
r rr
Çarpmalı/
Titrek
Yarıünlüler w y
25 Türkçe’den ödünç alınan sözcüklerin çoğu, Türkiye Türkçesi değil de, Doğu Anadolu ağızlarının
da dâhil olduğu Azeri Türkçesi kaynaklıdır. Bu sözcükte de görüldüğü gibi Azeri ağızlarında
sözcük başındaki /y/ düşmektedir.
740
Govdere ağzında 2 yarıünlü hariç 33 ünsüz bulunmaktadır. Diğer şive ve
ağızların bazılarında görülmeyen /‘h/, /‘l/, /ŋ/, /rr/, /‘s/, /‘t/, /’/, /‘/ sesleri Gov-
dere ağzında bulunmaktadır. /‘h/, /‘/ (ayn) ve /rr/ sesleri çok belirgin bir şekil-
de kullanılırken, /‘s/, /‘t/ ve /’/ sesleri, istisnai birkaç sözcük hariç, Arapça’dan
ödünçlenen sözcüklerde yaşamaktadırlar.
Tablo 1’de de görüleceği üzere 6 sesbirimin -/ç/, /k/, /‘k/, /p/, /t/, /f/- IPA
sembolleriyle gösterimleri ikişer sesbirimcik biçimindedir: [tʃ] [tʃh]; [k] [kh]; [c]
[ch]; [p] [ph]; [t] [th] ve [f ] [Φ]. Yukarıda da ifade edildiği gibi bu sesbirimcik-
ler anlam ayrımına yol açmadıklarından ayrıca Tablo 3’te gösterilmelerine gerek
duyulmamıştır.
Ünsüzler arasında üzerinde en fazla durulacak ses gırtlaksıl bir ses olan
/h/’dir. Ünlüler bölümünde de zikrettiğimiz gibi, diğer ünsüzlerden farklı olarak
yarıünlü /w/ ve /y/ sesbirimleriyle sık sık yer değiştirmektedir. Bazı ağızlarda dü-
şen [-Ah-] sesi, Govdere ağzında yaşamaktadır. Ancak bu sesin hem iç türeme27
(epenthesis) olup olmadığı hem de /r/ sesiyle ilişkisi açıklanmaya muhtaçtır.
war, wayir: wahar ‘sahip’ nal: nihal, nahal‘iki yıllık inek’ vart: vahart ‘yağış’
rar, rayir: rahar ‘yol’ kar: kihar, kahar ‘iki ıllık keçi’ kan: kihun ‘eski’
dartiş: dahartiş ‘kaldır-’ pan: pi‘hun, pu‘hun ‘düz, yassı’ çar: çeher, ‘dört’28
gark:gahark ‘kez, sıra’
İlginç olan aşağıdaki örnekte de görüldüğü gibi bu kullanım bazı yabancı
sözcüklere de uygulanmıştır.
Tahir ˃ Tahar
Diğer ağızlarda daha sık görülen göçüşmenin29 (methathesis), yani ünsüzle-

rin yer değiştirmesi olayına Govdere ağzında nadiren rastlanılır. (Koyu olanlar
Govdere ağzıdır.)
bargîr ˃ bergîr ˃ beygîr çaryek ˃ çêrek ˃ çeyrek derwîş ˃ doreş ˃ dewreş
herws ˃ hewrs ˃ wers karwan ˃ karwun ˃ kewran hergoş ˃ argueş ˃ awreş
Bu örnekteki göçüşme ise açıklanmaya muhtaçtır.

îftar ˃ fitar ‘iftar’
Govdere ağzında, Bingöl ağızları da dahil olmak üzere diğer tüm ağızlarda
görülen ötümsüz dişsil /s/’nin ötümlü dişsil /z/’leşmesi gerçekleşmez.
27 Bir sözcüğün içinde fazladan sesin türemesidir.

28 Çewres ‘kırk’ ˂ çeher+es, /h/’nin /w/’ye dönüşmesi.
29 Sözcük içinde seslerin, genellikle ünsüzlerin yer değiştirmesidir, ses aktarımı da denilir.
741
sewbina ˃ sobna ˃ zewbina ˃ zobina ˃ zovina
se ˃ sê ˃ zey ˃ zê se ke ˃ se ki ˃ zey ke ˃ ze ke
Zazakî’de [ŋ] sesi, Türkçedeki gibi [n] sesinin bir değişkesi, yani sesbirimciği
olarak değil /ŋ/ ve /n/ gibi iki ayrı sesbirim olarak karşımıza çıkar:
ten ‘kişi, şahıs’: teng ‘dar’
Kuzey şivesinde ve Merkez ile Doğu Bingöl ağızlarında sıkça rastlanılan

/b/’nin /v/ veya /w/’ye dönüşmesi nadiren görülür.
‘Æbdulah ˃ ‘Ævdila ‘Abdullah’, taba ˃ tawê ‘herhangi bir şey’
zibil ˃ zivil ‘çöp’
Govdere ağzının da içerisinde bulunduğu Palu-Bingöl şivesinin ayırt edici

ses özelliklerinden bir diğeri de diğer ağızlarda /j/ veya /z/ olan sesin çoğunlukla
/c/ sesi olarak söylenmesidir.
laz → laj → lac ‘erkek evlat’ dez → dej → dec ‘ağrı’ gez → gej → giec ‘deli’
vaz- → vaj- → vac- ‘söyle-’ qiz → qij → qic ‘çocuk’ roze → roj → ruec ‘güneş’
Arapça’dan ödünçlenen sözcüklerin sonunda veya bazen ortasında bulunan

sızmalı bir gırtlaksı olan /h/ çeşitli durumlarda eriyip kaybolmaktadır. Bu kay-
bolma nadiren de olsa /‘h/ sesi için de sözkonusudur.
Ævdila < ‘Abdullah’, Ella < ‘Allah’, fæqi faqih ‘medrese öğrencisi’
muer < muhr ‘mühür’
mefte < mîfta‘h ‘anahtar’
/h/ sesinin düşürülmesi diğer şivelerde İrani sözcüklere de uygulanmaktaysa

da Govdere ağzında buna nadiren rastlanır.
paşa < padişah ‘padişah’ zaf < zahf ‘çok’
Bir başka ünsüz düşmesi de olumlu ve olumsuz ‘dilek, istek ve emir’ kipi
alan sonu üst damaksıl akıcı ünsüz olan /r/ sesiyle biten sözcüklerdeki bu sesin
düşmesi olayıdır.
bikir ˃ bik ‘yap!’ bîger ˃ bîg ‘al!’
mekir ˃ mek ‘yapma!’ megir ˃ meg ‘alma!’
742
Yukarıdaki açıklamadan devam edersek, bazen de anlamca olumlu ‘dilek,
istek ve emir’ kipi olmasına rağmen biçim olarak bu ek görülmeyip düşebilir.
Olumsuzluk öneki ise düşmez.
abikir = bikır a ˃ akir ˃ ak ‘aç!’ bipakir = pabikir ˃ pakir ˃ pak ‘tak!’
a mekir = mekir a˃ a mek ‘aç!’ pa mekir = mekir pa ˃ pa mek ‘takma!’
Govdere ağzında diğer Palu-Bingöl ağızlarında olduğu gibi bazı iç ses türe-
meleri (epenthesis) görülmektedir. Sürtünmeli dişsil /z/ sesinden sonra genizsil
art damaksıl /ŋ/ türemesi nadiren de olsa görülür.
hezar ˃ hanzar ˃ honzar ˃ ‘hunzar ‘1000’ pîyaz ˃ pîyanz ˃ piyonz ˃ piyunz ‘soğan’
qaz ˃ qanz ˃ qonz ˃ quınz ‘kaz’ tazi ˃ tanzi ˃ tonzi ˃ tunzi ‘tazı’
Damaksıların /g/, /k/ düşmesi (veya türemesi) nadiren de olsa görülmektedir.

herg < her ‘her’, pelg < pel ‘yaprak’
Govdere ağzında az da olsa iç ses düşmesine (syncope) de rastlanılmaktadır.

cift ˃ cit ‘çift’ cins ˃ cis ‘cins’ dest + nimac ˃ desmac ‘abdest’
Govdere ağzında az da olsa /r/’nin /l/’ye dönüşmesine rastlanılmaktadır.

firqa ˃ felqe ‘parça’ roqle ˃ lueqle ‘bağırsak’
Govdere ağzında diğer bazı ağızlarda daha sık görülen /k/ ile /‘k/ ve /g/ ile
/‘g/ sesleri arasında değişkenini ötesinde bir ayrım söz konusudur:
Tekil formunda /a/ sesinden sonra gelip /k/ sesiyle biten sözcükler çoğul
yapılırken son ses /‘k/’ye dönüşür.
/hak/ ‘yumurta’ → /ha‘k/ ‘yumurtalar’ /nak/ ‘tığ’ → /na‘k/ ‘tığlar’
/pak/ ‘temiz’ → /pa‘k/ ‘temizler’ /sak/ ‘tapan’ → /sa‘k/ ‘tapanlar’
/tak/ ‘Tahir’ → /ta‘k/ ‘Tahirler’ /wak/ ‘bacı’ → /wa‘k/ ‘bacılar’
Tekil formunda /k/ sesiyle biten ve bu sesten önce gelen /i/ veya /e/ sesle-
rinin bulunduğu sözcükler çoğul yapılırken /i/ ve /e/, /î/’ye; /k/ sesi ise /‘k/’ye
dönüşür.
/pêyek/ ‘topuk’ → /pêyî‘k/ ‘topuklar’ /birk/ ‘siğil’ → /bîr‘k/ ‘siğiller’
/g/ ve /‘g/
/giro-/ ‘al-’ → /‘gen/ ‘alır’ /gun‘ger/ ‘Azrail’ /bun‘ger/ ‘loğ’
/germ/ ‘sıcak’ → / ‘germ/ ‘çorba’ /bigêr/ ‘gez!’ → /bî‘gêr/ ‘al!’
743
Tekil formunda /a/ sesinden sonra gelip /g/ sesiyle biten sözcükler çoğul
yapılırken son ses /‘g/’ye dönüşür.
/pag/ ‘örtme’ → /pa‘g/ ‘örtmeler’ /xag/ ‘ham’ → /xa‘g/ ‘hamlar’
Tekil formunda /g/ sesiyle biten ve bu sesten önce gelen /i/ veya /e/ sesle-
rinin bulunduğu sözcükler çoğul yapılırken /i/ ve /e/, /î/’ye; /g/ sesi ise /‘g/’ye
dönüşür.
/veŋg/ ‘ses’ → /vîŋ‘g/ ‘sesler’ /liŋg/ ‘bacak’ → /lîŋ‘g/ ‘bacaklar’
2.3. Ünsüz ve Ünlülerin Dağılımı

Govdere ağzı ünsüz ve ünlü dağılımlarında Zazakînin diğer ağızlarıyla aynı
özellikleri taşır. Sözcüklerdeki ünsüz ve ünlü birleşimleri bakımından diğer Kürt
lehçeleriyle aynı olan Zazakîde en yaygın ünsüz (C) ve ünlü (V) birleşimleri CV
ve CVC şeklinde olanlardır.
CV → bê ‘-sIz’ ca ‘yer’ çi ‘ne’ pî ‘baba’
CVC → bar ‘yük’ çim ‘göz’ gaz ‘dişleme’ del ‘dişi köpek’
CVCC → dest ‘el’ hest ‘koyu’ kerg ‘tavuk’ teng ‘dar’
VC → ap ‘amca’ ez ‘ben’ êr ‘bugün’ or ‘gebe hayvan’
VCV → alu ‘tükürük’ erê ‘geç’ ini ‘bu’ îta ‘bura’ uca ‘ora’
VCC → alb ‘kova’ erc ‘kıymet’ owc ‘kusur’
3. PARÇALAR ÜSTÜ SESBİRİMLER

Dilin çeşitli düzlemlerinde saptanabilen birimlerin her birine parça (seg-
ment) denir. Sesbilgisinde sese denk düşen ve algılanabilen en küçük birim iken,
sesbilimde parça ve parçaüstü ulamlar (category) ana bölümlemeyi oluşturur. Söz
zincirinde tek bir parçaya indirgenemeyen ya da birden çok parçayı örten, bü-
rünsel30 (prosodic) nitelik taşıyan seslerin özelliği parçaüstü olarak tanımlanır.31
Parça sesbilimi, anlam ayırt edici birimleri çözümlerken parçaüstü sesbilimi vur-
gu, ton, ezgi gibi tek parçadan daha fazla birimi ilgilendiren özellikleri çözüm-
lemektedir.
3.1. Vurgu
Vurgu (stress), sözcük ve sözdizimsel yapılarda sözcük, öbek ve tümce vurgusu
olarak üç düzeyde incelenir. Her üç düzeyde, o düzeyi oluşturan birimlerden biri
30 Sesbilimde ritimdeki, tondaki, konuşma hızındaki, yükseklikteki değişkenliklere bürün

denilmektedir.
31 Kamile İmer; Ahmet Kocaman; A. Sumru Özsoy, Dilbilim Sözlüğü, s. 211-212; Doğan Aksan,
Her Yönüyle Dil, s. 228.
744
diğer birimlere göre daha kuvvetli ve belirgin bir biçimde oluşturulur ve birincil
vurguyu taşır. Diğer birimler, birincil vurguyu taşıyan birime göre daha zayıf
vurguya sahiptir. Kısacası, bir sözcükteki veya öbekteki bir seslemi, öteki seslem-
lerden daha belirgin, daha baskılı bir biçimde söyleme; böylece kimi zaman yeni
bir anlam ortaya koymaya vurgu denir.32
Zazakî’de sözcüklerdeki vurgu, çoğunlukla gövdenin son sesleminde olur.33
Bu seslemde ses hafifçe yükselir. Vurgulanan heceyi göstermek için ‘‘’ işaretini kul-
lanacağız.
guaz’ → guazer’, ‘ceviz ağacı’ sipe → sipeleç’ ‘beyazımsı’, Şunpuele’ ‘sarkık’,
arguid’ + vaş’ → arguidvaş’ tek’ +tena’ → tektena’ her’ + teli’ → herteli’
kîye’+ber’ → kêber’ çim’ +pihun’ → çimpi’hun
Zazacada vurgu sözcük düzeyinde sesbirimsel olabilmektedir yani aynı ses-

birimleri içeren sözcükler arasında anlam farkı belirtebilir. Vurgu farkının anlam
farkı yarattığı durumları şöyle gösterebiliriz:
a) Aynı sesbirimleri içeren yer ve cins adları birbirilerinden vurgu örüntüle-
riyle ayrılmaktadırlar.
Yer adı Cins Adı
Ğêy’dik ğêydik’
‘Sa’yer ‘sayer’
Gua’zerek guazerek’
Örneklerde de görüldüğü gibi birincil vurgu, yer adlarında ilk seslemdeyken,
cins adlarda ikinci seslemdedir.
b ) Önek ve önedat alan sözcüklerde vurgu bu ektedir.
bie’kar ‘işsiz’ (ilk seslem vurgulu),
biekar’ ‘bekar’ (ikinci seslem vurgulu)
c ) Vurgunun sözcükler arasında anlam farkına yol açtığı bir başka durum da
kök sözcükler ve vurgusuz sonekler ile oluşturulmuş sözcüklerde görülür.
una’ ‘böyle’, u’na ‘o -dişil- getirir’
Ekler: Ek, önek veya önedat ise vurgulanır.

bie’ kar, pie’ser, cie’ser, a’birna-, de’birna-,
33 Ludwig Paul, “Zazaki”, The Iranian Languages, ed. Gernot Windfuhr, s. 545-586. London,
2009, s. 547.
745
Bileşik Sözcükler: Vurgu genellikle son hecededir.
sîr’ + kuetek’ → sîrkuetek’, arguid’ + vaş’ → arguidvaş’
tek’ + tena’ → tektena’ her’ + teli’ → herteli’
Tamlama Vurgusu: Govdere ağzında vurgu daima izafe ekinde ve ikinci

sözcüğün son seslemindedir.
qælemê’ Remzun’ ‘sayerê’ Me‘h’medî’
Yüklem Vurgusu: Govdere ağzında cümlelerde vurgu yüklemde ve yükleme

en yakın sözcükedir.
Şumê taştarî daykê mi potîb’.
Cümle Vurgusu:
Ævdila vîzêr deftîr mi girotib’.
Ævdila vîzêr deftîr mi’ girotib.
Ævdila vîzêr deftîr’ mi girotib.
Ævdila vîzêr’ deftîr mi girotib.
Ævdila’ vîzêr deftîr mi girotib.
Anlamca vurgulamayı daha fazla belirtmek için, vurgulanacak sözcük yük-

lemden hemen önce getirilir.
Ævdila vîzêr deftîr mi’ girotib.
Ævdila deftîr mi vîzêr’ girotib.
Vîzêr deftîr mi Ævdila’ girotib.
3.2. Ton
Ses oluşumunda titreşim sayısının az ya da çok oluşuna ton (tone) denir.34
Titreşim sayısı arttıkça ton yükselir. Ton, sesin yüksekliği veya alçaklığı, tizliği
ya da pesliğidir. Konuşma zinciri içinde alçalan ve yükselen tonlar anlam ayırıcı
olarak kullanılabilirler. Ağır, hâkim, kayıtsız, alaylı vb. tonlar vardır.
/hɨ/ → ne? (yükselen tonla)
/hɨ/ → evet, anladım (alçalan tonla)
746
3.3. Ezgi
Sesbilimde cümlenin melodisini oluşturan ve seslemden büyük öğeler üs-
tündeki ton değişiklikleri ezgi (intonation) olarak tanımlanır.35 Bir bakıma, ses-
lem için ton neyse cümle için de ezgi odur. Bürün dizgesinde üç tür ezgi bulun-
maktadır; biten ezgi, süren ezgi ve soru ezgisi. Zazakî de perde ayrımının yapılar
arasındaki işlev farkını belirten dil grubunda bulunduğundan bir ezgi dilidir.
Ezgi dillerinde, sesi yükselme-alçalma düzeyleri 1-2-3-4 olarak belirtilir. 2
orta perdeyi, 3 konuşma sırasında sesin yükselmesini ve 1 alçalmasını belirtir. 4
ise uç duygularda -kızgınlık, sevinç, hayret vb.- sesin çıktığı perdeyi belirtir.
3
binêna2 şeker1 ‘biraz daha şeker istiyorum’
1
binêna şe2ker3 ‘biraz daha şeker ister misin?’
cua2pê3 ‘daha sonra yaparız?’
cua3pê3 ‘peki, daha sonra ne oldu?’
Soru cümleleri yükselen tonla biterler. Bu nedenle de Govdere ağzında soru

şekli kullanmadan da, sadece bir yükselen tonla sorulabilir.
2
Cityer ho cit2 keno3?
Bileşik cümlelerde ezgi her cümlecik için ayrı ayrıdır.

2
Aşik kelbiya3, 2def dirîya3.
Çocuğun anadilini edinimi sırasında dilin sesleri ve ses dizgesiyle birlikte,

parçalarüstü sesbirimler de onun zihninde yer eder; konuşmasında temel nitelik-
ler olarak belirir. Bu niteliklerin değiştirilmesi ya da unutulması güçtür.36 Kendi
yerel ağzındaki /e/ sesini [ɛ] olarak telaffuz etmeye alışan Govdereli bir çocuğun
bu sesi diğer ağız ve şivelerdeki [ə]’ye yaygınlaştırması buna güzel bir örnektir.
Hatta çoğu zaman bu belirleme Türkçeyi de etkilemekte ve Zaza çocukları daha
sonra öğrendikleri Türkçeyi aksanlı konuşabilmektedirler.
SONUÇ
Çalışmada da gösterilmeye çalışıldığı gibi Govdere ağzı, sesbilim bakımın-
dan Zazakînin en aykırı ağızlarından biridir. Sesbiliminin kifayetle bilinmesinin,
sesin etkilediği biçimbilim, sözdizim, sözcük-biçim ve sözcük bilgisini anlamak
açısından ne kadar hayati olduğu gösterilmeye çalışıldı.
35 Kamile İmer; Ahmet Kocaman; A. Sumru Özsoy, Dilbilim Sözlüğü, İstanbul, 2011, s. 128;
Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 230.
747
Zazakiyî ölçünlü dil haline getirme çabası içinde olan her kesimin genelde
Palu-Bingöl şivesinden, özelde Govdere ağzından yeterince yararlanamamaları-
nın en önemli sebebi yukarıda da değinilmeye çalışılan sesbilimsel özellikleridir.
Hem konuşmada hem de yazmadaki zorluğun temelinde kayanünlülerin çok-
luğu yatmaktadır. Diğer ağızların kayanünlüleri genellikle /y/’li ve /w/’li iken,
Govdere ağzındaki kayanünlüler iki ünlüden oluşmaktalar ve bu da hem an-
laşılmayı ve hem de yazılmayı güçleştirmektedir. /y/’li ve /w/’li kayanünlülerin
özellikle tamlamalarda kendini belirgin bir şekilde göstermeleri bir diğer zorluk
sebebidir. Tamlamalardaki ses değişimleri, özellikle de düşmeleri, biçimbilim ve
sözdizimi belirlediğinden diğer ağızları konuşup yazanlar tarafından çoğu za-
man anlaşılmaz bulunmaktadır.
Dikkatlerden kaçan bir başka husus da, Palu-Bingöl şivesi ile diğer şiveler
arasındaki geçiş noktasında bulunan ağızların çok daha rahat yazıya geçirilebi-
lir özellikler taşıdıklarıdır. Merkez şivesinin Kuzey şivesiyle buluştuğu noktada
Varto ağzı, Güney şivesiyle buluştuğu noktada ise Bermaz/Keydan ağızları bu-
lunmakta ve bu ağızlar ölçünlü dil çabalarında ayrı bir önem taşımaktadırlar.
KAYNAKÇA
Ahmet, Kasımoğlu, “Bitkilerin Zazaca Adlandırılması” I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu, 13-
14 Mayıs 2011, Bingöl, 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, s. 247-262.
C. M. Jacobson, Zazaca Okuma-Yazma El Kitabı, Düzeltilmiş 2. Baskı, İstanbul, 1999, Tij Yayınları.
David Crystal, A Dictionary of Linguistics and Phonetics, 6th edition, Oxford, 2008, Blackwell
Publishers.
Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, 5. baskı, Ankara, 1995, Türk Dil Kurumu
Yayınları.
Harun Turgut, Zazaca-Türkçe Sözlük, 2. baskı, İstanbul, 2006, Tij Yayınları.
Harun Turgut, Türkçe-Zazaca Sözlük, 1. Baskı, İstanbul, 2008, Do Yayınları.
Harun Turgut, Türkçe Açıklamalı Zazaca Dilbilgisi, 2. Baskı, İstanbul, 2009, Tij Yayınları.
IPA, Handbook of the International Phonetic Association: A Guide to the use of the International
Phonetic Alphabet, 8th edition, Cambridge, 2007, Cambridge Univesity Press.
John Clark ve Colin Yallop, An Introduction to Phonetics and Phonology, 1st edition, Oxford,
1990, Blackwell Publishers.
Kadri Yıldırım; İbrahim Bingöl; Roşan Lezgîn; (Amadekarî), Edebîyatê Kirmanckî ra Nimûneyî
(Zazaca Edebiyatından Örnekler), 1. Baskı, Mêrdîn, 2012, Weşanê Enstîtuya Ziwananê ke
Tirkîya de Ciwîyenê ya Unîversiteya Artuklu ya Mêrdîni.
Kamile İmer; Ahmet Kocaman; A. Sumru Özsoy, Dilbilim Sözlüğü, 1. Basım, İstanbul, 2011, Boğa-
ziçi Üniversitesi Yayınları.
Laurie Bauer, The Linguistics Student’s Handbook, 1st edition, Edinburgh, 2007, Edinburgh
University Press.
748
Ludwig Paul, Zazaki: Grammatik und Versuch einer Dialektologie, (Beiträge zur Iranistik, Band
18), 1st edition, Wiesbaden, 1998, Dr. Ludwig Reichert Verlag.
Ludwig Paul, “The Position of Zazaki among West Iranian Languages”, ed. Nicholas Sims Willi-
ams, s. 163-177, Proceedings of the Third European Conference of Iranian Studies held in
Cambridge, 11th to 15th September 1995, Part I, Old and Middle Iranian Studies, Wiesba-
den, 1998, Dr. Ludwig Reichert Verlag.
Ludwig Paul, “Kurdish Language”, Encyclopedia Iranica, 2008,
http://www.iranicaonline.org/articles/kurdish-language-i, (Erişim T.: 20.04.2012).
Ludwig Paul, “Zazaki”, The Iranian Languages, ed. Gernot Windfuhr, s. 545-586. London, 2009,
Routledge.
M. Malmîsanij; Mehmet Uzun; J. Îhsan Espar (Basıma Hazırlayanlar), Ferhengê Kirmanckî
(Zazakî)-Tirkî Kırmanca (Zazaca)-Türkçe Sözlük, Genişletilmiş 3. Baskı, İstanbul, 2009,
Weşanxaneyê Vateyî.
M. Malmîsanij; Mehmet Uzun; J. Îhsan Espar (Basıma Hazırlayanlar), Türkçe-Kırmanca (Za-
zaca) Sözlük Ferhengê Tirkî-Kirmanckî (Zazakî), Genişletilmiş 3. Baskı, İstanbul, 2009,
Weşanxaneyê Vateyî.
Mesut Keskin, Zur dialektalen Gliederung des Zazaki, Johann Wolfgang von Goethe Üniversitesi,
Institut fur Vergleichende Indogermanische Sprachwissenschaft, 2008, http://publikatio-
nen.ub.uni-frankfurt.de/frontdoor/index/index/docId/6253, Yayınlanmamış YL Tezi (Erişim
Tarihi: 20.04.2012).
Mesut Keskin, “Zazaca Üzerine Notlar”, Herkesin Bildiği Sır: Dersim Tarih, Toplum, Ekonomi, Dil
ve Kültür, Der. Şükrü Aslan, İstanbul, 2010, İletişim Yayınları, s. 221-242.
Mesut Keskin, “Zazacadaki Alfabe Sorununa Bir Bakış ve Çözüm Önerisi” I. Uluslararası Zaza Dili
Sempozyumu, 13-14 Mayıs 2011, Bingöl, 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, s. 327-349.
Robert Lawrence Trask, A Dictionary of Phonetics and Phonology, 1st edition, London, 2005,
Routledge.
Seyîdxan Kurij, Arwûnçî û Lûy: Sonikî Çoligî, Çapa Yewin, Duhok, 2009, Enstîtuya Kelepûrê Kurdî.
Zülfü Selcan, “Zaza Dilinin Tarihi Gelişimi” I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu, 13-14 Mayıs
2011, Bingöl, 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, s. 110-141.
Zülfü Selcan, “Zazaca Alfabe ve Alfabetik Sıralama” I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu, 13-14
Mayıs 2011, Bingöl, 2011, Bingöl Üniversitesi Yayınları, s. 263-270.
749
ZAZACA’DA PARTİKELLER
M.A. İlyas ARSLAN

Köln Üniversitesi Genel Dilbilimleri mezunu, Düsseldorf Üniversitesi Dilbilimi Doktora
Öğrencisi, Arslanelias@gmx.de
Kısaltmalar
ABC Vurgu, [ODAK], ‚....‘ Anlamsal Çeviri,{....} Olası Ekleme, [ABC] Anlamsal Özellikler, [?...]
Tam Çevirisi Değil, (....) Tali Öğe, /..../ Phonem Yazılımı, MP Modal Partikel, SP Seslenme Partikeli,
DP Derece Partikeli, AP Aşama Partikeli, ZP Zaman Partikeli, OP Odak Partikeli, YP Yön Partikeli
İçindekiler
1. GİRİŞ
2. PARTİKELLER
3. ZAZACADA PARTİKELLER
3.1 Pekiştiren Modal Partikeller
3.1.1 Modalpartikellerin İşlev ve Özellikleri
3.2 Seslenme Partikelleri
3.2.1 Eril Seslenme Partikelleri
3.2.2 Dişil Seslenme Partikelleri
3.2.3 Seslenme Partikellerinin İşlev ve Özellikleri
3.3 Yoğunlaştıran Derece Partikelleri
3.3.1 Derece Partikellerinin İşlev ve Özellikleri
3.4 Aşama Partikelleri
3.4.1 Aşama Partikellerinin İşlev ve Özellikleri
4 ÖZET
5 EKLER
5.1 Partikellerin Genel Tablosu
5.2 Kaynakça
5.3 İnternet Kaynakları
750
1. GİRİŞ
İlgili makale master tezim olan “Partikeln im Zazaki - Zazaca’daki Partikeller”
in özetidir. Bu metinde Kuzey (Dersim) Zazaca‘sında kullanılan edatlar ve ilgeçler
kapsamlı olarak ele alınmayacak, sadece partikel alt bölümünde 47 adet partikel
üzerinde durulacaktır. Partikellerin en önemli dört ana grubu incelenecek, diğer
gruplara da örneklerde kısmen yer verilecektir. Örnek olarak kullanılan cümlele-
rin yazımlarındaki hatalar yazım kurallarına göre düzeltilmiştir. Arşiv belgeleri
D=Dersim’37-38, A=Genel, G=Tarih ile ilgili metinler olarak tasnif edilmiştir.
Örneklerin arkasında metin numarası, grup kısaltması ile birlikte verilmiştir.
2. PARTİKELLER
Partikeller, tek başına bir anlam ifade etmeyen, kullanıldığı cümle içerisin-
de cümlenin veya kelimenin anlamını derinleştiren, değişik boyutlar kazandıran
sözcüklerdir. Bu anlamda partikeller yalnız başına cümlenin öğesi olamaz ve
herhangi bir soruya cevap veremezler. Birlikte kullanıldıkları cümlenin diğer
öğelerine göre anlam kazanırlar veya anlamları tamamlarlar. Partikeller çeşitli
gramer işlevlerini de üstlenebilirler. Morfolojik olarak partikeller çekimlenmez,
ek almaz ve sıfatlar gibi karşılaştırılamazlar. En önemli partikel kümeleri: Modal,
Seslenme, Derece, Aşama, Odak, Zaman, Olumsuzluk, İnfinitif, Yön ve Cevap
Partikelleridir. Dillerin yapısına göre bunlara yeni gruplar da eklenebilir. (Bkz.
Kärna, 2005; Krivonosov, 1989; Weydt, 1989a)
Partikeller söyleneni tamamlayan, genişleten, yoğunlaştıran işlevleri dolayısıyla
birçok dilde cümlenin vazgeçilmez öğeleridir. Özellikle günlük kullanılan dilde
partikeller büyük bir öneme sahiptir. „Bu öğenin tanımı sadece Sözdizimsel ve An-
lamsal Aspekt ile mümkün değildir, çünkü partikellerin bir bölümünde anlamsal-deno-
tatif manası ne kadar az olsa da kommunikatif pragmatik işlevi de o kadar büyüktür1”
Partikeller, gramerde cümlenin diger öğeleri kadar önemli öğelerden sayılmasa da
özellikle bazı dillerde kullanılmamaları cümlenin anlamını eksik bırakmaktadır.
3. ZAZACADA PARTİKELLER2
3.1 Pekiştiren Modal Partikeller
1. ala ’mal’
Kelime türü: Modal Partikel, Bağlaç
Anlamsal özellikler: [Tahmin], [Nezaket], [Yumuşatma]
1 Helbig, G. & Buscha, J., 1991: 479 dan Türkçeye çevrilmiştir.

2 Partikeller kendi işlevinde italik olarak, gramer işlevinde alt çizgili, diğer işlevler de ise normal
yazılmıştır.
751
(1a) Ala êwro retia hode şêyr kêrê ’Macht es euch mal heute gemütlich3’.
(A5) (MP)
(1b) Ala rêe naê ra pers kêrê, kamê ho esto ’Fragt Sie mal, ob sie jemanden
hat’. (D13) (Bağlaç)
2a. belkia ’vielleicht, eventuell’

Kelime türü: Derece, Modal, Cevap ve Odak Partikeli; Modal Kelime
Anlamsal özellikler: [Sanma], [İhtimalsizlik], [Sürpriz], [Güçlendirme]
(2a) Ma va ke, belkia made amo ’Wir dachten, dass er vielleicht mit uns ge-
kommen sei’. (A3) (MP)
(2b) Belkia dı roji ra tepia yeno ’Er kommt vielleicht in 2 Tagen’. (DP)
(2c) Hewa belkia bena gêrm ’Das Wetter wird vielleicht warm’. (S4: 658)
(Modal Kelime)
3. de ’bloß’
Kelime türü: Modal Partikel, İsmin de hali (Lokatif )
Anlamsal özellikler: [Modallik], [İzin], [Güçlendirme]
(3a) Ya, ya, de berê ’Ja, Ja, ihr sollt bloß weg bringen’! (A3) (MP)
(3b) Waa ey suke dera ’Seine Schwester ist in der Stadt’. (Lokatif )
4a. endi ’schon, überhaupt, endlich’

Kelime türü: Modal, Derece, Zaman Partikeli
Anlamsal özellikler: [Onay], [Aciliyet], [Ummama]
(4a) Pilenia Wayıri endi mıra awsena ’Ich sehe die Hohheit des Gottes schon’.
(A3)(DP)
(4b) Lilika mı, qedayê to endi ra urzê, ma kewtime herêy ’Stehe schon(mal)
auf mein Schatz, wir haben uns verspätet’. (A15)(MP)
(4c) Endi usaro ‚Es ist schon Frühling‘. (ZP)
5a. Ero/Nêro/ro ’denn, doch’

Bkz. Partikel 21 (5b).
3 Bu çalışmanın orjinali Almanca olduğu için Zazaca örnekler Almanca çevirileri ile birlikte
verilmiştir.
4 S ile işaretlenen örnekler Sayın Dr. Zülfü Selcan’ın Zazacanın Grameri, Berlin, 1998 kitabından
alınmıştır.
752
6. gumano ’vermutlich, wahrscheinlich’
Kelime türü: Modal, Cevap Partikeli; Edat
Anlamsal özellikler: [Tahmin], [Ummama]
(6a) O gumano NÊweso ’Er ist vermutlich krank’. (MP)
(6b) O guMAno nêweso ’Er ist wahrscheinlich krank’. (Edat)
7. hama ’aber’
Kelime türü: Modal Partikel, Bağlaç
Anlamsal özellikler: [Onay], [Güçlendirme], [Sürpriz], [Ummama],
[Şaşirma]
(7a) Hama beznê ho şi ’Er/Sie wurde aber blas’. (A6) (MP)
(7b) İyê ke nia danê, hama nêvinenê ’Diejenigen, die schauen aber nicht
sehen’. (A3) (Bağlaç)
8a. hona ’noch, eben, erst’

Kelime türü: Modal, Derece, Zaman, Odak Partikeli; Bağlaç; Zarf
Anlamsal özellikler: [Güçlendirme], [Gecikme], [Değişim], [Dönüşüm]
(8a) Aşiri ke koti tengê, hona zübini ardi ra ho viri ‘Nachdem die Stämme in
Not geraten sind, haben erst aneinander gedacht’. (D5) (MP)
(8b) Ma ke xeleşiayme hona hêfê ho bıce ’Wenn wir überleben, räche dich
erst’. (D2)(ZP)
(8c) Vore nia hona senık voray bi ’Es hatte erst so wenig geschneit’. (D1) (DP)
(8d) Hona ke rewo ra urze so ’Solange es noch früh ist, stehe auf und gehe’.
(S: 673) (Bağlaç)
(8e) O hona yêno ’Er kommt erst jetzt’. (Zaman Zarfı)
9a. hora ’ja, nur, bloß’

Kelime türü: Modal, Derece, Cevap Partikeli; Fiil Eki
Anlamsal özellikler: [Onay], [Güçlendirme]
(42a) Hora jü bıra biyo ’Es war nur ein Bruder’? (A6) (DP)
(42b) Hora Demenu pê tıfangê xode merdi ’Nur Demenu starben hinter ei-
genen Waffen’? (A12) (MP)
(42c) Mı o melem kerdenê hora ’Ich hatte die Creme auf meine Haut getra-
gen’. (A18) (Fiil Soneki)
753
10. ke ’denn, doch, halt’
Kelime türü: Modal, Infinitiv Partikel; Bağlaç
Anlamsal özellikler: [Onay], [Sürpriz], [Ummama]
(10a) Heni jêde hayleme kenê ke ’Die machen doch so sehr (lauten) Lärm’!
(MP)
(10b) Ez son ke, bıvinine ’Ich gehe, um zu sehen’ oder ’Ich gehe, damit ich
sehe’.(IP)
(10c) Hero ke remeno,... ’Der Esel, der wegläuft,...’. (S: 661) (Bağlaç)
11a. ki ’auch, jedenfalls, wenn auch’

Kelime türü: Modal, Derece Partikeli; Bağlaç
Anlamsal özellikler: [Onay], [Özen], [Kuşku] [Güçlendirme], [Zayiflama]
(11a) Ney o ki hêni kerdo..’Auch es hat er so gemacht’! (A7) (DP)
(11b) Olvozê ma ki mektev de bi ‘Auch unsere Freunde waren in der Schule’.
(S:659) (MP)
(11c) Ya bıze, ya ki caverdê ’Entweder nimm (es) oder laß (es)’! (S: 670)
(Bağlaç)
12. ma ’denn, schon, doch, ja’

Kelime türü: Modal Partikel, Şahıs Zamiri
Anlamsal özellikler: [Onay], [Güçlendirme], [Modallik]
(12a) Ma se beno ez oncia yenune ’Was ist denn, komme ja wieder’. (A15)
(MP)
(12b) Ma bıseveknê, ya Wayır ’Beschütze uns lieber Beschützer’! (A3) (Şahıs
Zamiri)
13. nıka ’eben, bloß, halt’

Kelime türü: Modal, Zaman Partikeli; Zarf
Anlamsal özellikler: [Güçlendirme], [Beklenti]
(13a) Bıra, tı nıka vana, beno ke, o Mesiho ’(Bruder), meinst du eben, kann
denn sein, dass er der Messias ist’? (A3) (MP)
(13b) Heya, nıka ma? Ma se bıkerime?’Ja, jetzt eben? Was machen wir’? (A3)
(ZP)
(13c) Nıka rınd vinena ’Siehst du jetzt besser’? (Zaman Zarfı)
754
14. qa ‘doch, denn, schon, eben, bloß’
Kelime türü: Modalpartikel
Anlamsal özellikler: [Onay], [Kani], [Beklenti]
(14a) Qa tı nas kena ’Du kennst doch’. (A15) (MP)
(14c) Qa şıma ki çiyê vacê ’Sagt ihr auch doch etwas’. (A15) (MP)
15a. qe ’überhaupt, gar’

Kelime türü: Modal, Derece, Aşama, Cevap, Olumsuzluk Partikeli; Soru
Zarfı
Anlamsal özellikler: [Onay], [Ummama], [Derecelendirme], [Sinirlama]
(15a) Nia qe beno ’Geht es denn überhaupt so’? (A15) (MP)
(15b) Na rozu ey qe thoa nêwerd ’Er hat die Tage gar nichts gegessen’. (A3)
(DP)
(15c) Cêniya dey qe çiye nêva…’Seine Frau hat gar nichts gesagt..’. (A15)
(AP)
(15d) Qe(y) phıt na qese qe khav keno ’Wie soll der Säugling das Gesagte
überhaupt verstehen’? (D9) (MP) (Soru Zarfı)
16. sola5 ’[?denn, ?wesentlich, ?bloß]’

Anlamsal özellikler: [Modallik], [Beklenti]
(16a) Sola mırodê ma bıkero ’Er soll [denn] unsere Wünsche verwirklichen’!
(A1)(MP)
(16b) Va sola wayirê weşiye de bêaxıriye bo ’Soll er im Leben nicht glücklich
sein’! (A3)(MP)
17 thoa ’überhaupt, eigentlich, schon einmal, gar, irgendetwas’

Anlamsal özellikler: [Sinirlama], [Güçlendirme]
(17a) Fadê, erê thoa bıza ma ita ra ’Fade, ist unsere Ziege überhaupt hier’?
(A7) (MP)
(17b) Ey thoa nêkerdo ’Er hatte überhaupt nichts getan’! (A3) (MP)
5 Yalnızca dilek kiplerinde belirir.
755
18. va6 ’halt, ruhig, nur, doch’
Kelime türü: Modal Partikel
Anlamsal özellikler: [Güçlendirme], [Kani], [Modallik]
(18b) Êwro rocê Xızırio, va ravêro şêro ’Heute ist Xızırfasten, soll ruhig
weitergehen’. (D3) (MP)
(18c) Va oncia mıde bımanê ’Sollen ruhig bei mir bleiben’. (D2) (MP)
19a. ya ’ja’
Kelime türü: Modal, Cevap Partikeli; Ünlem, Fiil Eki7, Bağlaç
(19a) Ya Duzgınê mınê Kemeri’( Ja) mein lieber Duzgın der Felsen’! (A1-
Duzgin) (MP)
(19b) Ya tijiya serê sodıri’( Ja) liebe Morgensonne’! (A1- Düayê Tiji) (MP)
20. zeke ’doch, eben’

Anlamsal özellikler: [İddia], [Güçlendirme]
(20a) Ez zeke şiyo meyitu ser ’Ich bin doch zu Beerdigung gegangen’. (D6)
(MP)
(20b) Zeke ez tora pilune ’Ich bin doch älter als du’. (MP)
3.1.1 Modalpartikellerin İşlev ve Özellikleri

Bu partikellerin bütün işlevlerini sınamak bu metinde mümkün olmadığından
sadece bazı yöntemler denenecektir.
1. Varlık Testi: Cümlede var olup olmama karşıtlığı.

(MP81) (Ala)9 bê ita ’Komm (mal) her’. (A3)
(MP 2) (De) so’gehe nun’! (A3)
(MP 3) (Hama) esker zof qırr bi ’Sind (aber) viele Soldaten gestorben’. (D1)
(MP 4) (Hona) des-dı serriya ‘Sie ist (erst) dreizehn Jahre alt’! (A3)
(MP 5) Niya (qe) beno ’Geht es (überhaupt) so’? (A15)
(MP 6) (Qa) tı nas kena ’Du kennst (doch)’. (A15)
(MP 7) (Sola) mırodê ma bıkero ’Er soll ([denn]) unsere Wünsche verwirk-
lichen’! (A1)
6 Geçmiş zamanda kullanılmaz.

7 ya kerdene = açmak.
8 MP = Modal Partikel.
9 Parantez içindeki (..) öğeler mecburi öğeler olmadıklarından kullanılmayabilinirler.
756
Partikeller cümleye eklenmedigi takdirde cümlenin gramer yapısı ve esas
manası değişmemekte, sadece iletişimsel yapısı sekteye uğramaktadır.
2. Vekillik Testi: Partikellerin aynı cümle içerisinde paradigmal yapıda bir-

birlerinin yerine kullanılmaları.
(AT8) Hama beznê ho şi ’Er/Sie wurde blas’. (A6)
(AT9) {Hama/endi/ero/erê/hora/ma/qa/zeke} beznê ho şi ’Er/Sie wurde
{Aber/schon/ero/erê/ja/denn/doch/doch} blas’.
Aynı cümlede birbirlerinin yerlerine kullanılan partikeller elbette ki metine

bağlı olarak cümlenin anlamsal ve iletişimsel manalarına farklı nüanslar verme-
ktedirler.
3. Yan Cümle Eklenmesi: Partikellerin kullanıldığı cümleye yan bir cümle

eklenirse iletişimsel işlevleri daha da belirginleşmektedir.
(MP 10) (Ala) bê ita {çaye uza vındena}’Komm (mal) her {Warum wartest
du dort}’.
(MP 11) (De) so {kewta herey}’gehe nun {bist spät}’!
(MP 12) (Hama) esker zof qırr bi {taê ki xeleşiay}’Sind (aber) viele Soldaten
gestorben{einige haben überlebt}’.
(MP 13) (Hona) des-dı serriya {honde ki pile niya} ‘Sie ist (erst) dreizehn
Jahre alt {sie ist nicht so alt}’!
(MP 14) Nia (qe) beno {tı se kena} ’Geht es (überhaupt) so {was machst du}’?
(MP 15) (Qa) tı nas kena {a malime }’Du kennst (doch) {die Lehrerin}’.
(MP 16) (Sola) mırodê ma bıkero {eke Wayır vengê mı heşino pê} ’Er soll
([denn]) unsere Wünsche verwirklichen {Falls der Beschützer mich hört}’!
(MP 17) Hama beznê ho şi {nêzonen çıra}’Er/Sie wurde blas{weiss es
nicht,warum}’?
4. Cümlenin İçeriğine Uymayan Partikellerin Cümleye Eklenmesi: Partikel-

lerin farklı içerikleri her cümle yapısında kullanılmalarına izin vermemektedir.
(MP 18) *Sola tı nas kena ’Du kennst [denn]’ (Bkz. MP 6, MP 15).
(MP 19) *Ala des-dı serriya ‘Sie ist mal dreizehn Jahre alt’! (Bkz. MP 4, MP
13)
(MP 20) *Qe des-dı serriya ‘Sie ist überhaupt dreizehn Jahre alt’! (Bkz. MP
4, MP 13)
757
Bildirme tümcesinde sola ünlem yoğunluğu nedeniyle MP 18 misalinde
kullanılamaz. Ala partikeli ünlem yoğunlugu nedeniyle MP 19 ve qe-partikeli
MP 20 örneginde soru yoğunluğu nedeniyle kullanılamaz.
5. Dağılım Analizi: Partikellerın çeşitli cümle tiplerindeki dağılımları

incelenmiştir.
6. İntention: Bütün partikeller kullanımında söyleyenin niyeti ve ver-

mek istediği bilgiler bağlamında incelenmiştir. Özellikle de/ma/va partikelle-
ri ile söylenmek istenen dikkati çekmektedir. Bu partikeller özel bir bir grup
oluşturmakta olup bir ifadeye bağlı olarak kullanılmaktadırlar.
De/Ma/Va o vazo’Er soll bloß sagen’.
(MP 21) O vazo ’Er soll sagen’
(MP 21) De o vazo ’Er soll sagen’ {Wenn du mir nicht glaubst}. Aufforde-
rung einer dringenden.
(MP 21) Ma o vazo ’Er soll sagen’. {ich sage es nicht} Eine bestätigende
Antwort wird erwartet.
(MP 21) Va o vazo ’Er soll sagen’ {ist egal, was er sagt}. Der Sprecher erwar-
tet keine Bestätigung.
3.2 Seslenme Partikelleri

Zaza dilinde bir dizi Seslenme Partikelleri mevcuttur. Bu partikeller sesleni-
len kişi ile bağlantılı olup bazı sözdizimsel işlevleri de vardır. Bu tip partikeller
genelde cümlenin başında belirir ve diğer partikellerle beraber kullanılabilirler.
Bu Seslenme Partikelleri yaşıtlar arasında ve daha genç olanlara karşı kullanılır,
daha yaşlı kesime asla kullanılamaz.
3.2.1 Eril Seslenme Partikelleri

21(5b). Ero/Nêro/ro10
Kelime türü: Seslenme, Modal, Yön Partikeli; Fiil Eki, Vokatif, Ünlem
(21a) Ero bıra, Pilê ma kata şiyo ’Ero (Bruder), wo ist unser Alter hingegan-
gen’? (D12)(SP)
(21b) Ero Heso ’Ero Heso’! (D3) (Vokatif ) (SP)
(21c) Pırodê ero pırodê ’Schlagt’! (A1) (MP)
10 Cümlenin başında Ero sonunda ise ro olarak yer alır. Nêro ise Nê+ êro kelimelerinin
kaynaşmasından oluşur.
758
(21d) ii Gos’ro qesunê mı sernê ro ‘Hört mir zu ro’! (Fiil Eki) (SP)
(21e) - ne ucuzluğu ero11 ’Was für ein Angebot ero’. (A16)
22. lao
Kelime türü: Modal, Seslenme Partikeli; Vokatif, Ünlem
(22a) Lao Heso tı qe vengê ho mekê. ’ (Junge) Heso, sag du gar nicht’. (A15)
(SP)
(22b) LAO hêni mevaze« ‘(Junge) sag nicht halt so was’! (A1) (MP)
(22c) Lao Heso ‘( Junge) Heso’! (A15) (Vokatif )
23. piyo/piyem
(23a) Mılet zubini nêwazeno piyo piyo..’Keiner mag keinen (piyo piyo)..’
(A12) (SP)
(23d) Se bıkerine piyo ’Was soll ich machen (piyo)’? (A12) (MP)
24. ba(w)o
Kelime türü: Seslenme Partikeli, Vokatif, Ünlem
(24a) Bao bao nıka qe kes nêvırazeno ’ (Bao bao) heutzutage macht keiner’.
(A15) (SP)
(24b) Bao çheku biya’ (Bao) bring die Waffen’! (A15) (Vokatif )
(24c) Dayê hal yamano, bao hal yamano ’(Daye, Bao), unsere Lage sieht
nicht gut aus’! (A1) (Ünlem)
25. bıko
(25a) Bıko lerze mekê ’ (Sohn) beeile dich nicht’! (A1-Hewa derê laçi-2)
(MP)
(25b) Ero bıko, so Parsank ’Ero (Sohn), gehe nach Parsank’. (D13) (SP)
(25c)12 – Bao çıko ’Papa, Was ist denn’ ? – Thoa çino bıko.’Ist nichts Sohn’.
(D13) (Vokatif )
11 Bu Cümlede (21e) ero kullanilan yerde Zazaca da ro olması gerekiyor.

12 Baba ve oğul arasındaki bir konuşmadan alıntıdır. Bao partikel olarak kullanılmamıştır, çünkü
daha genç olan bir insan gerçekten babasi olmayan bir insana “bao“ diye seslenemez.
759
26. xorto
(26a) Xêr ‘ve sılamet xorto ’Herzlich Wollkommen (Junge) ’! (A1) (SP)
(26b) Vaze xorto! Tı nia koti ‘ra yena, kata sona ’Sag (Junge)! Wo kommst du
her und wo gehst du hin’? (A1) (MP)
(26c) Xorto, tora van, urze’ra ho ser ’Junge, sage dir, stehe auf ’!” (A3) (Vo-
katif )
27. bıra
(27a) Se vana bıra ’Was sagst du (Bruder)’? (A12) (SP)
(27b) Zulımkar bi bıra, zulımkar ’Er war sehr grausam, (Bruder) grausam’!
(A6) (MP)
28. balo/balem
Kelime türü: Seslenme Partikeli, Vokatif, Ünlem
(28a) Balo ez tora van ’(Kind) ich sage dir’. (SP)
(28b) Balo (Kind)!’ (Vokatif )
3.2.2 Dişil Seslenme Partikelleri

Dişil Seslenme Partikelleri, Eril Partikellerle aynı tarzda kullanıldıkları için
tekrarlama gereği duyulmamıştır. Bölüm 5.1 deki tabloda Eril Partikellerin dişil
karşılıkları mevcuttur.
3.2.3 Seslenme Partikellerinin İşlev ve Özellikleri

1.Varlik Testi: Cümlede var olup olmama karşıtlığı.
(SP 1) (Ero) Sıma ke voz danê ’(Falls) ihr rennt’.
(SP 2) (Lao) Heso tı qe vengê ho mekê. ’Heso, sag du gar nicht’.
(SP 3) (Bao) Çheku biya’ Bring die Waffen’!
(SP 4) (Erê) No mordem dırvetıno ’Dieser Mann ist verletzt’.

(SP 5) {Ero/lao/piyo/bao/bıko/xorto/bıra/balo} sıma ke voz danê ’Falls ihr
rennt’.
(SP 6) {Erê/lê/khılê/dakhıli/dıkê/ çênê/waê/delê} sıma ke voz danê ’Falls ihr
rennt’.
760
(SP 7) *Erê/lê Heso tı qe vengê ho mekê ’Heso, sag du gar nicht’. 13
Seslenme Partikellerinin özellikleri:
– Eril ve dişil diye iki gruba ayrılırlar
– Seslenme Partikeli işlevinde seslenilen kişi ile ilgilidirler
– Modal Partikel işlevinde bütün cümlenin anlamına bağlı olabilirler
– Normalde vurgusuzdurlar ama çift kullanımda vurgulu olurlar
– Genelde cümlenin başında yer alırlar
3.3 Yoğunlaştıran Derece Partikelleri

Yoğunlaştıran Derece Partikelleri kavram olarak İngilizce deki intensifier
kavramına dayanır (Quirk/Greenbaum 1984: 478). “Kuvvetlendiren ve zayıflatan
olarak ikiye”14ayırabilecegimiz “Derecelendirme Partikelleri öncelikle cümledeki
anlamın içeriğini derinleştirmektedir“15. Bu grup partikeller bir ölçek üzerinden
belli bir alana işaret eder. Bağlı olduğu öğenin alt ve üst sınırlarını belirler.
37(2b). belkia ’vielleicht, eventuell’

Bkz. 2a
38. bile ’sogar, noch, nicht einmal’
Kelime türü: Derece, Odak Partikeli
Anlamsal özellikler: [İhtimalsizlik], [Sürpriz], [Ummama]
(38a) Ison roza pakaê bile nêşikino têy bıfeteliyo...’Man kann nicht einmal
bei dem schönen Wetter da laufen...’. (A5) (DP)
(38c) Tı ke ama, ez ita nêbiya, kılıtê çêy bile tode niyo ’Als du kamst, war ich
nicht hier, sogar/nicht einmal den Schlüssel des Hauses hast du ’. (A15) (MP)
39. dayi ’sogar, noch, nicht einmal’

Kelime türü: Derece, Odakpartikeli
Anlamsal özellikler: [Ummama], [İhtimalsizlik]
(39b) Malıme dayi biye sa ‘Sogar die Lehrerin freute sich’. (S: 659) (DP)
(39c) Namê ma çênu dayi dayê vatenê ’Sogar uns Mädchen hat man Mama
’dayê’ genannt’. (D17) (DP)
13 Hesen erkek oldugu için dişil partikellerle çağrılamaz.

14 Weydt, H. & Hentschel, E.: Handbuch der deutschen Grammatik, Berlin & New York, 1990, S.
289f.
15 Helbig, G. & Buscha, A.: Lexikon deutscher Partikeln, Leipzig, 1988, S. 38f.
761
40(4b). endi ’schon, überhaupt, endlich’
Bkz. Partikel 4a
41(8b). hona ’noch, eben, erst, nicht einmal’
Bkz. Partikel 8a
42 (9b). hora ’ja, nur, bloß’

Bkz. 9a
43 (11b). ki ’auch, jedenfalls, und, und auch, recht’

Bkz 11a
44 (15b). qe ’überhaupt, gar’

Bkz Partikel 15a
45. satnebi ’beinahe’

Kelime türü: Derece, Zaman Partikeli; Zaman Zarfı
Anlamsal özellikler: [Aşama], [Sinirlama], [Komperation]
(45a) Ez satnêbi heREY kewine ’Ich wäre beinahe spät’. (DP)
(45b) Ez satNÊbi herey kewine ’Ich wäre beinahe spät’. (Zarf )
46a. tene ’etwas, bißchen, wenig’
Kelime türü: Derece, Aşama, Zaman Partikeli; Zarf
Anlamsal özellikler: [Aşama], [Sinirlama], [Mukayese]
(46a) Mı tene perê day cı kewul nêkerd ’Ich gab bisschen Geld, nahm nicht
an’. (A4) (DP)
(55b) Xortu tenê qaytê domanu kerd ’Die Jungen haben auf die Kinder etwas
aufgepasst’. (A15) (AP)
(46b) Ala tene vınderê ’Wartet mal bisschen’. (A7) (ZP)
(46c) Estanbol de tenê ciranê ma estê ’Wir haben in Istanbul einige Nach-
barn’. (A15) (Zarf )
47. teyna ’allein, nur’

Kelime türü: Modal, Derece Partikeli; Zarf
Anlamsal özellikler: [Tecrit], [Ayirim], [Siniflandirma], [Derecelendirme]
(47a) Teyna lazek şi mektev ’Nur der Junge ging zur Schule’. (S: 660) (MP)
(47b) Têyna DEwe qori keru ’Nur das Dorf soll er/sie beschützen’. (A3)
(DP)
762
(47c) Ni teyna zamanê inam kenê ’Die werden nur einige Zeiten glauben’.
(A3) (Zarf )
48a. xêyle ’ziemlich, ziemlich (viel, lange)’
Kelime türü: Derece, Aşama, Odak Partikeli; Zarf, Modal Kelime
Anlamsal özellikler: [Komperation], [Ummama], [Sinirlama], [Aşama]
(48a) Ma ke xêyle kewtime düri ’Als wir uns ziemlich entfernt haben..’, (A18)
(DP)
(48b) Hêni xêyle reqeşiya ’So hat er (ziemlich) lange getanzt’. (A18) (AP)
(48c) Xêyle mend veciya ame.. ’Einige (Zeiten) blieb er, dann ist er aufge-
taucht’. (A12) (Zarf )
49a. zof ’sehr, viel, ziemlich’

Kelime türü: Derece, Aşama, Odak Partikeli; Zarf, Modal Kelime
(49a) Na dêwe zof hêwla ’Dieses Dorf ist sehr schön’. (D13) (DP)
(49b) Ma ewro zof qefeliayme ’Wir sind heute sehr ermüdet’. (D13) (AP)
(49c) Zêyneli zof esker qırr kerdo ’Zeynel hat viele Soldaten getötet’. (D5)
(Zarf )
3.3.1 Derece Partikellerinin İşlev ve Özellikleri

1. Varlik Testi: Cümlede var olup olmama karşıtlığı..
(DP 1) Mı (tene) perey day cı kewul nêkerd ’Ich gab (bisschen) Geld, nahm
nicht an’. (A4)
(DP 2) Malime (zof) BIye sa ‘Die Lehrerin freute sich sehr’.
(DP 3) (Hora) Jü bıra BIyu ’Es war (nur) ein Bruder’ ?
(DP 4) Cêniya DEY (qe) çiê nêva…’Seine Frau hat (überhaupt) nichts ge-
sagt’.
(DP 5) Tı WAA mı (ki) caê de nêdiye ’Hast du (auch) meine Schwester
irgendwo gesehen’?

(DP 6) Têyna Memed Ali Cığız kou de mendo’Nur Ali Cigiz blieb in den
Bergen’.{Alle andere sind schon längst tot}
763
(DP 7) Hora Memed Ali Cığız kou de mendo’Ali Cigiz blieb ja in den Ber-
gen’. {Sind die andere eventuell auch da oder nicht}
(DP 8) Memed Ali Cığız bile/dayi kou de mendo ’Sogar Ali Cigiz blieb in
den Bergen’. {Müssten noch einige in den Bergen geblieben sein, wenn Ali es
auch geschafft hat}
(DP 9) [Memed Ali Cığız ki] kou de mendo ’[Auch Ali Cığız] blieb in den
Bergen’. {Wie alle andere}
(DP 10) Memed Ali Cığız [kou de ki] mendo ’Ali Cigiz blieb [auch in den
Bergen]’. {Er blieb nicht nur in den Bergen, sondern auch in der Stadt und Dorf
usw.}
Cümlenin odağının ve anlamının Derece Partikeli ‚ki’ nin yer değiştirmesi

ile birlikte nasıl değiştiğini DP9-DP10 örnekleri açıkça göstermektedir. DP5-
DP10 örnekleri de farklı partikellerin neden olduğu farklı varyasyonları verme-
ktedir.
3.4 Aşama Partikelleri
“Aşama Partikellerinin temel işlevi iletişimsel alanda değil, Derecelendirme
Partikellerinde olduğu gibi anlamsal alandadır (Modal Partikellerden farklı olarak
Derecelendirme Partikellerindeki gibi).“1616
50. daha ’noch, (nicht) mehr’

Kelime türü: Derece, Aşama, Odak Partikeli; Zarf
(50a) Ma daha se bo ’Was sollte denn noch passieren’? (A6) (DP)
(50b) Hardê Çarekızu u Gınızu de, pilê ma Sey Rızay ra Cığız daha jêde
yêno naskerdene ’In der Region Çarekız und Gınız war der Cigiz mehr bekannt
als Sey Riza’. (A6) (AP)
(50c) Amıka mı daha bêkare viyê ’Meine Tante war noch ledig’. (D14) (Zarf )
51. heve(na) ’außergewöhnlich, etwas, bißchen’

Kelime türü: Aşama, Odak Partikeli; Zarf
(51a) O ewro hevena RIND gurino ’Er arbeitet heute außergewöhnlich gut’.
(DP)
(51b) O ewro heVEna rınd gurino ‘Er arbeitet heute bisschen besser’. (Fil
Öneki)
16 Helbig, G. & Buscha, A.: Lexikon deutscher Partikeln, Leipzig, 1988, S. 46f.
764
52. jêde ’sehr, mehr, mehr als, außergewöhnlich’
Kelime türü: Aşama Partikeli; Zarf
(52a) Hewa ki ewro jêde germa ’Das Wetter ist auch heute sehr heiß’. (A15)
(AP)
(52b) Jêde nêşikina ’Mehr kannst du nicht’? (A3) (Zarf )
53. nia ’so’

Kelime türü: Aşama Partikeli; Zarf
(53a) Mılet nia jê mıloçıke amenê şiyenê ’Man ging und kam so wie Amei-
sen’. (A5) (AP)
(53c) Ma nia tenê beme hira ’Wir gehen so bisschen spazieren’. (A5) (Zarf )
54 (15c). qe ’überhaupt, gar

Bkz. Partikel 15a
55 (46b). tenê(na) ’etwas, bißchen’
Bkz. Partikel 46a
56(48b). xêyle ’ziemlich, ziemlich (viel, lange)’

Bkz. Partikel 48a
57 (49b). zof’sehr, viel, ziemlich’

Bkz Partikel 49a
3.4.1 Aşama Partikellerinin İşlev ve Özellikleri

1. Varlik Testi: Cümlede var olup olmama karşıtlığı.
(AP171) BEse (jêde) wes qesey kerdenê ’Bese hatte (sehr) gut erzählt’.
(AP 2) O EWro (xêyle) rınd gurino ’Er arbeitet heute (ziemlich) gut’.
(AP 3) Hewa KI ewro (tene) germa ’Das Wetter ist auch heute (bißchen)
heiß’ .
(AP 4) Cêniya DEY (qe) çiye nêva…’Seine Frau hat (überhaupt) nicht ge-
sagt’.
17 AP = Aşama Partikeli
765
(AP 5) Ma KE (heve) kotime düri.., ’Als wir uns (etwas) entfernt haben..’, .
Aşama Partikelleri çoğunlukla vurgulu olurlar ve bağlı oldukları öğe ile bir-
likte cümlenin odağını oluştururlar. Bu partikeller kullanılmadığı takdirde vurgu
ile cümlenin odağı değişebilmektedir. Bkz. AP 1-5.
(AP 6) Bese qe wes qese nê18kerdenê ’Bese hatte gar nicht gut erzählt’. {Viele
andere konnten besser erzählen}
(AP 7) Bese bile wes qese kerdenê ’Sogar Bese hatte gut erzählt’. {Alle andere
konnten eher, wenn auch Bese gut erzählen konnte}
(AP 8) Bese xêyle wes qese kerdenê ’Bese hatte ziemlich gut erzählt’. {Nicht
alle konnnten so gut wie Bese erzählen}
(AP 9) Bese jêde wes qese kerdêne ’Bese hatte außergewöhnlich gut erzählt’.
{Bese hatte unerwartet gut erzählt}
(AP 10) Bese zof wes qese kerdêne ’Bese hatte sehr gut erzählt’. {Bese hatte
am besten erzählt}
4 ÖZET
Dildeki partikeller en çok günlük yaşamdaki sohbetlerde kullanılır ve bu
sohbetlerin çesitli nedenlerden dolayı asgariye indiği Zazaca gibi dillerde par-
tikel gibi ince detaylara ulaşmak hayli sorunludur. Bu nedenden dolayı alan
çalışması yerine var olan metinlerin büyük bir çoğunluğu taranarak bir kısım
partikel tespit edilmiştir. Taranan metinlerde en çok ünlemler ve Modal Parti-
kellere rastlanmıştır. Özellikle Zazaca‘ya da çevrilen “Hz. İsa’nın Yaşamı” Filmi
çok Diyalog içerdiğinden dolayı hayli partikel içermektedir.
Günlük yaşamda çok az ve sınırlı kullanılan Kuzey Zazaca‘sında incele-
nen partikellerin dışında daha birçok partikel bulunmaktadır. Pekiştiren Modal
Partikeller, Seslenme Partikelleri, Derece Partikelleri ve Aşama Partikellerinin
kümeleri örneklerle birlikte ele alınmıştır. Yer yer konuşma (sohbet) olumsuz-
luk partikelleri, Zaman, Odak, Infinitif, Yön ve Cevap Partikellerine kısa yer
verilmiştir.
Zazaca da yer alan bir dizi partikel zarf, bağlaç gibi diğer işlevler de görmek-
tedir.
18 qe- Partikel işlevinde olumsuzluk eki alır, ama zarf olarak almaz.
766
5 EKLER
5.1 Partikellerin İşlevsel Dağılımı
SP MP DP AP ZP CP OP OLP YP ZA ÜN BA MK VO
ala - + - - - - - - - - - + - -
balo/gurzê + + - - - - - - - - + - - +
bao/dakhıli + - - - - - - - - - + - - +
belkia - + + - - + + - - - - - + -
bıko/dıkê + + - - - - - - - - + - - +
bile - - + - - - + - - - - - - +
bıra/waê + + - - - - - - - - + - - +
daha - - + + - - + - - + - - + -
dayi - - + - - - + - - - - - - -
de - + - - - - - - - - - - - -
endi - + + - + - - - - - - - - -
ero/erê19 + + - - - - - - + - - - - +
gumano - + - - - + - - - - - - + -
hama - + - - - - - - - - + + - -
heve(na) - - - + - - + - - + - - + -
hona - + + - + - + - - + + + - -
hora - + + - - + - - - - - - - -
jêde - - - + - - - - - + - - - -
ke - + - - - - - - - - + + - -
ki - + + - - - - - - - - + - -
lao/lê + + - - - - - - - - + - - +
ma - + - - - - - - - - - - - -
nia - - - + - - - - - + - - - -
nıka - + - - + - - - - + - - - -
piyo/khılê + + - - - - - - - - + - - +
qa - + - - - - - - - - - - - -
qe - + + + - + - + - + - - - -
satnebi - - + - + - - - - + - - - -
sola - + - - - - - - - - - - - -
tavi - + - - - + - - - - - - - -
tene(na) - - + + + - - - - + - - - -
teyna - + + - - - - - - + - - - -
thoa - + - - - - - - - - - - - -
va - + - - - - - - - - - - - -
xêyle - - + + - - + - - + - - + -
xorto/çênê + + - - - - - - - - + - - +
ya - + - - - + - - - - + - - -
zeke - + - - - - - - - - + - - -
zof - - + + - - + - - + - - + -
Kisaltmalar: SP Seslenme Partikel, MP Modal Partikel, DP Derece Partikeli, AP Aşama Partikeli ZP

Zaman Partikeli, CP Cevap Partikeli, OP Odak Partikeli, OLP Olumsuzluk Partikeli, YP Yön Partikeli,
ZA Zarf, SI Sıfat, BA Bağlaç, ÜN Ünlem, MK Modal Kelime, VO Vokatif, FE Fiil Eki
19 Seslenme Partikellerinde eril/dişil
767
5.2 KAYNAKÇA
Altmann, Hans & Hahnemann Suzan (2005). Syntax fürs Examen (Linguistik fürs Examen, Band:
1): Studien und Arbeitsbuch. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
Baerentzen, Per (1989). Syntaktische Subklassifizierung der Fügewörter im Deutschen. In: Wey-
dt, H.(Hrsg), Sprechen mit Partikeln. Berlin, New York: Walter de Gruyter. S.19-29.
Bedir Khan, Emir Celadet & Lescot, Roger (1986). Kurdische Grammatik (Kurmanci-Dialekt). Bonn:
Verlag für Kultur und Wissenschaft.
Blau, Joyce Par (1989). Gurani et Zaza. S. 336-340 In : Schmidt, Rudiger (Hrsg), Compendium
Linguarum Iranicarum. Wiesbaden: Reichert.
Bußmann, Hadumod (1990²). Lexikon der Sprachwissenschaft. Stuttgart: Kröner.
Caglayan, Hüseyin (1998). Dersim, eine alevitische Oase im Islam. In: Ware (1998). Baiersbronn;
Nr. 12, S. 176- 181.
Caglayan, Hüseyin (1995). Die Schwäche der türkischen Arbeiterbewegung im Kontext der natio-
nelan Bewegung (1908- 1945). Frankfurt am Main: Peter Lang.
Dogan, Mehmet & Kilic, Ismail (1998). Dersim-Genozid in den Jahren 1937/38. In: Ware (1998).
Baiersbronn; Nr. 12, S. 168-174.
Gippert, Jost (1996). Die historische Entwicklung der Zaza-Sprache: Vortrag vom 4. Mai 1996,
Veyve Kitavu, Mannheim. In: Ware (1996). Baiersbronn; Nr. 10, S. 148-153.
Gülensoy, Tuncer (1986): Doğu Anadolu Osmanlıcasi Etimolojik Sözlük denemesi; (…Türkiye Tür-
kçesi- Kurmanc ve Zaza Ağızları). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü.
Helbig, Gerhard & Helbig, Agnes (1988). Lexikon deutscher Partikeln. Leipzig: VEB.
Helbig, Gerhard & Buscha, Joachim (1991). Deutsche Grammatik: Ein Handbuch für den Auslän-
derunterricht. Leipzig, Berlin, München: Verlag Enzyklopädie. Langenscheidt.
Hentschel, Elke& Weydt, Harald (1983a). Kleines Modalwörterbuch. In: Weydt, H.(Hrsg),Partikeln
und Interaktion: Reihe Germanistische Linguistik; 44. Tübingen: Niemeyer.
Hentschel, Elke(1983b). Partikeln und Wortstellung. In: Weydt, H.(Hrsg),Partikeln und Interakti-
on: Reihe Germanistische Linguistik; 44. Tübingen: Niemeyer.
Henschel, Elke & Weydt, Harald (1989). Wortartprobleme bei Partikeln. In: Weydt, H.(Hrsg), Spre-
chen mit Partikeln. Berlin, New York: Walter de Gruyter. S. 3-18.
Ibscher, Katrin (1999). Modalpartikeln im Unterricht Deutsch als Fremdsprache. Jena: Polygra-
phische Werkstätten.
Jakobson, C. M.(2001) : Rastnusnena Zonê Ma (Dımılki-Kırmancki-Zazaki). Estemol: Vejiyayise
Tiji.
Kärnä, Aino (1983). Abtönung im Finnischen und im Deutschen. In: Weydt, H.(Hrsg),Partikeln und
Interaktion: Reihe Germanistische Linguistik; 44. Tübingen: Niemeyer.
Kehl-Bodrogi, Krisztina. Neuere Entwicklungen unter Zaza in Europa. In: Ware (1998). Baiers-
bronn; Nr. 12, S. 164- 167.
Kisakürek, Necip Fazli (1990). Son Devrin Din Mazlumları ’Die Armen der Religion letzter Zeiten’.
Istanbul: Büyük dogu Yayinlari.
König, Ekkehard & Stark, Detlefa & Requardt, Susanne (1990). Adverbien und Partikeln: ein
deutsch-englisches Wörterbuch. Heidelberg: Julius Gross.
Krefeld, Thomas (2004). Einführung in die Migrationspolitik: Von Germania italiana ind die Roma-
nia multipla. Heidelberg: Gunter Narr.
Krivonosov, Alexsej (1989). Zum Problem der Klassifizierung der deutschen Partikeln. In: Weydt,
H.(Hrsg), Sprechen mit Partikeln. Berlin, New York: Walter de Gruyter. S. 30-38.
768
König, Ekkehard; Detlef Stark; Susanne Requardt (1990). Adverbien und Partikeln: ein deutsch-
englisches Wörterbuch. Heidelberg: Groos.
Kwon, Min-Jae (2005). Modalpartikeln und Satzmodus: Untersuchungen zur Syntax, Semantik
und Pragmatik der deutschen Modalpartikeln. München.
May, Corinna (2000). Die deutschen Modalpartikeln: wie übersetzt man sie (Bonner Romanisti-
sche Arbeiten; Bd.69). Frankfurt am Main: Europäischer Verlag der Wissenschaften.
Neuendorf, Dagmar (1989). Überlegungen zur textuellen Wirkung von Modalpartikeln. In: Wey-
dt, H.(Hrsg), Sprechen mit Partikeln. Berlin, New York: Walter de Gruyter. S. 511- 523.
Ormelius-Sandblom, Elisabeth (1997). Die Modalpartikeln ja, doch und schon: Zu ihrer Syntax,
Semantik und Pragmatik. Stockhom: Almqvist & Wiksell Intenational.
Paul, Ludwig (1998). The Position of Zazaki among West Iranian Languages. In: Ware (1998).
Baiersbronn: Nr. 12, S. 187- 195.
Paul, Ludwig (1994). Zaza-Sprache und ihre Stellung. In: Ware (1994). Baiersbronn: Nr. 6, S. 46-
49.
Rudolph, Elisabeth (1989).Partikeln in der Textorganisation. In: Weydt, H.(Hrsg), Sprechen mit
Partikeln. Berlin, New York: Walter de Gruyter. S. 498- 510.
Rudolph, Elisabeth (1979). Zu Klassifizierung der Partikeln. In: Weydt, H.(Hrsg), Die Partikeln der
deutschen Sprache. Berlin, New York: Walter de Gruyter.
Selcan, Zilfi (1998a). Die Entwicklung der Zaza-Sprache. In: Ware (1998). Baiersbronn; Nr. 12, S.
152- 163.
Selcan, Zülfü (1998b). Grammatik der Zaza-Sprache: Nord-Dialekt (Dersim-Dialekt). Berlin: Wis-
senschaft & Technik.
Ware (Zeitschrift der Dımıli-Kırmanc-Zaza-Sprache und Kultur). Baiersbronn: 1992-1998
Weber, Ursula (1983). Zur Bedeutung von Partikeln in Instruktionsdialogen. In: Weydt,
H.(Hrsg),Partikeln und Interaktion: Reihe Germanistische Linguistik; 44. Tübingen: Niemey-
er. S. 301- 311.
Wegener, Heide (1989). Eine Modalpartikel besonderer Art: Der Dativus Ethicus. In: Weydt,
H.(Hrsg), Sprechen mit Partikeln. Berlin, New York: Walter de Gruyter. S. 56-73.
Weydt, Harald (Hrsg.) (1977a). Aspekte der Modalpartikeln: Studien zur dt. Abtönung. Tübingen:
Niemeyer.
Weydt, Harald (Hrsg.) (1989a). Die Partikeln der deutschen Sprache. Berlin, New York: Walter de
Gruyter.
Weydt, Harald & Hentschel, Elke (1990). Handbuch der deutschen Grammatik. Berlin; New York:
De Gruyter.
Weydt, Harald (Hrsg.) (1983). Partikeln und Interaktion: Reihe Germanistische Linguistik; 44. Tü-
bingen: Niemeyer.
Weydt, Harald (Hrsg.) (1989b). Sprechen mit Partikeln. Berlin, New York: Walter de Gruyter.
Weydt, Harald (Hrsg.) (1977b). Ungelöst und strittig. In: Weydt, H.(Hrsg), Aspekte der Modalpar-
tikeln: Studien zur deutschen Abtönung. Tübingen: Niemeyer. S. 217-225.
Wolski, Werner (1986). Partikellexikographie: Ein Beitrag zur praktischen Lexikologie. Tübingen:
Niemeyer.
5.3 İnternet Kaynakları

Karte der iranischen Sprachen http://titus.uni-frankfurt.de/didact/karten/iran/iranm.htm
Stamm http://titus.uni-frankfurt.de/didact/idg/iran/iranstam.htm
769
Paul, Ludwig http://www.cais-soas.com/CAIS/Languages/zazaki.htm
Kärnä, Aino(2005). http://www.linguistik-online.de/22_05/kaernae.html#back3
Kausen, Prof.Dr. Ernst http://homepages.fh-giessen.de/~hg8429/wordtexte/Zaza.doc
Kwon, Min-Jae (2005). Modalpartikeln und Satzmodus: Untersuchungen zur Syntax, Seman-
tik und Pragmatik der deutschen Modalpartikeln. http://edoc.ub.uni-muenchen.de/
archive/00004877/01/ Kwon_Min-Jae.pdf
Silcan, Zilfi (1998). http://www.zazaki.de/deutsch/aufsaezte/EntwicklungZSpr_A5.pdf
Vural, Sergül (2000). Der Partikelgebrauch im heutigen Deutsch und im Türkisch. http://www.
uni-mannheim.de/mateo/verlag/diss/vural/vural.pdf
770
MEWLÎDÊ ZAZAKî Û MEWLÎDÊ MELA KAMÎLÊ PUEXÎ;
HETE EDEBÎYATE QLASÎKÎ RA QRÎTÎKÊK
Ahmet KIRKAN
Zanîngehê Mêrdîn Artuqlî, Enstîtuyê Zuwanê Ciwîyenê, Wendekarê Lîsansê Berzî,
Mamoste / Açarnayox
Destpêk
Beşa Yewine
Cuya Mela Kamîlê Puexî û Eserê ci ‘Mewludê Nebî’
Beşa Dîyine
Mewlîd, Mewlîdê Kurmancî,
Mewlîdê Dimilî,Mewludê Nebî
3.1. Mewlîd
3.2. Mewlîdê Kurmancî
3.3. Mewlîdê Dimilî
3.4. Mewludê Nebî
4. Mewlîdê Nebî
4.1. Nasdayena Mewlîdî
4.1.1. Tedeyêye ci
4.1.2. Çimeyê ci
4.2. Xususîyetê Mewlîdî
4.2.1. Beşê ci
4.2.2. Xususîyetê Zuwanê ci
4.2.3. Çend Metnê Nimuneyi
5. Hete Edebîyatê Qlasîkî ra Xususîyetê ci
5.1. Hûnerê Edebî
5.2. Weznê Mewlîdî
6. Encam
771
l Xusala:
Mela Kamilê Puexî 1938 de Puex de ameyo dinya. Puex Çewlîg de nameyê yew mintqa
û eşîre yo. Ey Puex de dewa Duedûn de dest bi wendiş kerdo. Wendişê xo Az, Sipênî û Xezik de
dewamnayo. Dima, Dîyarbekir û Mêrdîn de tehsîlê medreseyî qedênayo.
Tehsîlê medreseyî dima Mela Kamil dewa Mîyûnin de dest bi fexrî îmamîye kerdo. Dima
şono dewa Duedûn û uca de newês serrî maneno. Qanuno Bingeyî yê 1982yî yê Komara Tirkîya
ke yeno ray dayene, seke çewlîgijan zêde-zêde nê Qanunê Bingeyî rê “ney” vato, umûmê Çewlîgî
de şeştî û çar melayî ameyê nefî kerdene. Mela Kamilê Puexî zî nefî bîyo bi Dara Hênî, uca de,
dewa Rotcûn de nêzdîyê çar serran mendo. Mela Kamil uca ra teqawit bîyo, demêk esnafîye
kerda.
Nameyê Mewlidê Mela Kamilî “Mewlidê Nebî” yo. Ey mewlidê xo 1999 de nuşto. O vano,
mi rojêka zimistanî dest pêkerd, mîyanê des-pancês rojan de mewlid temam kerd. Mewlidê ey
104 beytan ra yeno meydan. Hergu rêza xo yewendes heceyan ra pê yena.
Yê Mela Kamilî mewlid ra teber bi kirmanckî xeylê şîîrê xo zî estê.
l Çekuyê Kilîdî:
Mewlîd, Mela Kamîlê Pexî, Edebîyate Qlasîk
l ABSTRACT:
A precinct in 1938, Bingöl, and Mela Kamil Puexî Puex’de was born with the name of
tribal, religious texts in literature, producing Zaza is one of the authors. Kamil Puexî Mela
‘Mewlidî Nebi’ wrote his mevlidini 1999. In this study, after giving general information on the
Prophet’s Birthday present briefly introduced five Zaza Prophet’s Birthday, which was written
by Mela Mevlit’e Puexî’nin Kamil, especially given the weight of the work of language and
form. The work of classical literature as well as examination techniques are discussed both in
terms of shape. Portions of the work, verse, language and style, the language used in feature of the
vocabulary used (simple, derived, compound) used words from other languages, characteristics of
sentences (simple, compound and sequential), in the work of literary arts (language and art, me-
taphor and meaning in terms of integrity ) in the text have been traces of classical literature. For
this reason, assessments about the value of literary works of classical literature review techniques
are included. In this study, priority is given to operate the detection of the text. Following the
linguistic traits of the work examined the poet’s thoughts and reflections Mevlit’e fantasy world,
the work analyzed in terms of literary arts, focused on concepts such as the poetic features. Thus,
through the works of classical literature tried to determine the traces. As a result, the relationship
between classical literature, this study revealed.
l Key words:
Mawlid, Mela Kamilê Puexî, Clasîcal Literature
772
1. DESTPÊK
Mewlîd ferheng de zayeni, wextê zayeni ya zî cayê zayenî yo. Xususen qandê
bîyîşê Hezretî Muhemedî nuşteyêke pesnê ci dano o yo. Edebîyat de mewlîd,
nuşteyêki zayena Hz. Muhemedî û cuyê ci, heskerdişê pêxamberî bi pesn dayişa
qalkenê û bi terzdê mesnewîya nusîyayê. Nê nuşteyi seredi roja bîyiştê pêxamberî,
rojê qendîla, şewa qedrî, veyveyê sunnetî dê, veyvan dê, şînan dê û cîya cîya cayan
de vaneyênê.
Pîrozkedişê roja bîyiştê pêxamberî tewr sifte Misir de dewrê Fatimîyan de
(969-1171) destpêkerd o. Fatimîya tena roja bîyişê Hezretê Muhemedî nê, Hz.
Elî û Hz. Fatîma û xelîfeyê zemanî zî roja bîyayenda ci, bi mewlîda pîroz kerda.
Nê pîrozkerdişî dewrê verênan dê muslumanê sûnîya mîyan de qebûl nêbîyê.
Tayn zanayeyê muslumana nê pîrozkerdişî bîdet qebûlkerdê û semedê men dê
ci xebityayê. Mabenê muslumananê sûnîyan de pîrozkerdişê mewlîdî tewr sifte,
merdimê nêzdîyê Selahettîn Eyûbî Atabegê Hewlerî (Mîrê Erbîlî) Ebu Seîd
Muzafferûddîn Gokborûyi 1207di tertîb kerdo. Dima nê pîrozkerdişa dewam
kerdo û çoşmeyê Bexdad û Nisebên ra, şarî qandê ne pîrozkerdişa qefle qefle hetê
Hewlera şîyê. Nê pîrozkerdişa dima wetenandê muslumanan dê vilabîyo.
Tarîxdê îslamîdi warê mewlîdî de nuşteyo tewr sifteyin eserê Ebûl Cewazî
(mergê ci 1200) “Mewlîdun Nebî” yo. Dewrê dimayêyan de miletê cîya cîya nê
warî de xeylê eserî dayê. Sedsera 14.di Erzirom de Mistefa Darîrî “Tercûmetû’d
Darîr” nusna yo. Mewlîdêko bîn zî dewrê Mehmed İİ îdi nusîya yo. Seser-
ra 15.di Sûleyman Çelebî “Vesîletûn Necat” nusna yo. No mewlîd Kurdîzade
Ehmed Ramîzî tadayo kirdasî ser. Mewlîde Kirdasî yo tewr verên mewlîdê
Melayê Bateyî yo. Mewlîdê Melayê Bateyî dimilîya mîyan dê zî xeylê meşhûr o.
Qismêke Kirdasîya nê mewlîdî wanenê.
Mewlîd sere ra hita soyin îtîqadê ehlê sûnnetî, quwet û îradeyê Homayî,
alem çinebîyayiş ra xelqkerdişê ci, sifetê pêxamberê mayê ki qet yewna kesî di
çinê îzeh keno. Her çekuyêke ci di heskerdişê pêxamberî boy dano. Berzeya
pêxamberê ma, pêxamberan de bînan rê bi tewr şiklêke weşa û bi tewr îfadeyanê
wecîzana îzeh beno.
Mewlîdî de hema hema hûnerê edebî pêro estê. Tewr veşî zî cînas, teşbîh,
tekrîr virajîya yo. Bêqusureya beşan tim wazîya yo û bi no hala kitab yekpa-
re bîyo. Mewlîd de banderkerdiş û hîssîyat armancê sifte yo. No tewr ravey
xususîyetê mewlîdan o.
2.CUYA MELA KAMÎLÊ PUEXÎ Û ESERÊ Cİ ‘MEWLUDÊ NEBÎ’

Mela Kamîlê Puexî 1938di Çewlig de mintiqaya Puex de ameyo dinya.
Puex Çewlîg de nameyê yew mintiqa û eşîre yo. Dewa Duedun de perwerdeyî
773
destpêkerd o. Wendişê xo Az, Sipênî û Xezik de dewamnayo. Diyarbekir û Mêrdîn
de wendena xo temam kerda û îcazet girota. Badê îcazet girotiştê xo Mîyûn de
melayeyi kerda. Dima Duedun de melayeyi kerda. Newês serî ujadi wezîfe kerdo.
1982di referandum de, Qanuno Bingeyî yê 1982yî yê Komara Tirkîya ke
yeno ray dayene, seke çewlîgijan zêde-zêde nê Qanunê Bingeyî rê “ney” vato,
umûmê Çewlîgî de şeştî û çar melayî ameyê nefî kerdene.1 No nefy de Mela
Kamîl, Dara Hênî rê dewa Rotcûnî rê nefy bîyo. 4 serî ujadi wezîfe kerd o û dima
teqawît bîyo, demêk esnafîye kerda.
Mela Kamîlê Puexî mewlîdê xo 1999di nusnayo. O vano, mi rojêka zimistanî
dest pêkerd, mîyanê des-pancês rojan de mewlid temam kerd No mewlîd 104
beytîyo. Her rezilê ci 11 heceyo. W.K. Merdimin’î transkrîbê kerd o. 2003di
weşanxaneyê Vateyi çapkerdo.
Yê Mela Kamilî mewlid ra teber bi kirmanckî xeylê şîîrê xo zî estê.2
3.BEŞA DÎYİN
3.1 MEWLÎD
Mewlîd, çekuyêka erebkî ya. Manaya xo welidîyayîş o, dinya ameyîş o. Dîn
û edebîyat de mewlîd yeno manaya eseranê menzuman ke nê eserî dinya ameyîş
û heyatê Hezretî Muhemedî ser o ameyê nuştene. Bîyayîşê Hezretî Pêxamberî
hîkaye kenê. Beyte bi beyte yenê nuştene, her beyte, xo mîyan de wayîrê qafîye ya.
Mewlîd ferheng de zayeni, wextê zayeni ya zî cayê zayenî yo. Xususen zî
qandê bîyîşê Hezretî Muhemed’î nuşteyêke pesnê ci dano o yo. Edebîyat de
mewlîd,nuşteyêki zayena Hz. Muhemedî û cuyê ci, heskerdişê pêxamberî bi pesn
dayişa qalkenê û bi terzdê mesnewîya nusîyayê. Nê nuşteyi seredi roja bîyiştê
pêxamberî, rojê qendîla, şewa qedrî, veyveyê sunnetî dê, veyvan dê, şînan dê û
cîya cîya cayan de vaneyênê.
Mîyanê muslumanan de seba bimbarek kerdişê roja bîyayîşê Hezretî
Pêxamberî, tewr verê, demê Fatimîyan de dest bi merasîman beno. Tewr verê,
wextê înan de merasîmê mewlîdî yenê tertîb kerdene û na roje yena bimbarek
kerdene. Nê merasimî benê tore û mîyanê muslumanan de vila benê. Her welat
de mewlîdî yenê nuştene. Her şar bi ziwanê xo ya nuşeno. Mavajê, kirdaskî de
mewlîdê Mela Ehmedê Bateyî namdar o, tirkî de yê Silêman Çelebî.3
Pîrozkedişê roja bîyiştê pêxamberî tewr sifte Misir de dewrê Fatimîyan de
(969-1171) destpêkerd o. Fatimîya tena roja bîyişê Hezretê Muhemedî nê, Hz.
1 Murad Canşad, nuşteyê ci serê înternetî ra gêrîya yo.

2 Puexî, Mela Kamilê, “Werrkîna İnî Melay Mumtazî Biûmênî Yew Ca”, Roportajkerdox: W. K.
Merdimîn, Kovara Vateyî, Nr. 17, Wisar 2002
3 Murad Canşad, cîya cîya cayan de nuşteyê ci.
774
Elî û Hz. Fatîma û xelîfeyê zemanî zî roja bîyayenda ci, bi mewlîda pîroz kerda.
Nê pîrozkerdişî dewrê verênan dê muslumanê sûnîya mîyan de qebûl nêbîyê.
Tayn zanayeyê muslumana nê pîrozkerdişî bîdet qebûlkerdê û semedê men dê
ci xebityayê. Mabenê muslumananê sûnîyan de pîrozkerdişê mewlîdî tewr sifte,
merdimê nêzdîyê Selahettîn Eyûbî Atabegê Hewlerî (Mîrê Erbîlî) Ebu Seîd
Muzafferûddîn Gokborûyi 1207di tertîb kerdo. Dima nê pîrozkerdişa dewam
kerdo û çoşmeyê Bexdad û Nisebên ra, şarî qandê ne pîrozkerdişa qefle qefle hetê
Hewlera şîyê. Nê pîrozkerdişa dima wetenandê muslumanan dê vilabîyo.
Tarîxdê îslamî de warê mewlîdî de nuşteyo tewr sifteyin eserê Ebûl Cewazî
(mergê ci 1200) “Mewlîdun Nebî” yo. Dewrê dimayêyan de miletê cîya cîya nê
warî de xeylê eserî dayê. Sedsera 14.di Erzirom de Mistefa Darîrî “Tercûmetû’d
Darîr” nusna yo. Mewlîdêko bîn zî dewrê Mehmed İİ îdi nusîya yo. Seserra
15.di Sûleyman Çelebî “Vesîletûn Necat” nusna yo. No mewlîd Kurdîzade Eh-
med Ramîzî tadayo kirdasî ser. Mewlîdo Kirdasîyo tewr verên mewlîdê Melayê
Bateyî yo. Mewlîdê Melayê Bateyî dimilîya mîyan dê zî xeylê meşhûr o. Qismêke
Kirdasîya nê mewlîdî wanenê.
Bê zuwandê Kurdî û Dimilî cîya cîya zuwanandi zî mewlîd nusîyayo. Zuwanê
ki mewlîd nusîyayo : Tirkî, Erebkî, Fariskî, Arnawudkî, Zuwanê Cawa, Boşnaqkî,
Rumkî, Çerkeskî, Urdukî, Tatarkî û cîya cîya xeylê zuwanan de nusîyayo.
Ma do qalê mewlîdanê Dimilî û Kirdasî bikerê labelê edebîyatê Tirkan de
zî mewlîd zaf est o. Nê mewlîdan ra 63 hebî tespît bîyê. Nê mewlîdan ra tewr
raveyi ci kamcînê û nuştoxê ci kamî, qalê nînani kes bikero se hîna rind beno:
I. MEWLÎDÊ SÛLEYMAN ÇELEBÎ: Nameyê mewlîdê ci “Wesîletûn

Necat” o. Mewlîdo ki tewr sifte nusîyayo. Nika zî hela rojandê pîrozan de no
mewlîd waneyêno. No mewlîdî rê beste zî virazîyaya.
II. MEWLÎDÊ ŞEMSEDDÎN SÎWASÎ: Şemseddîn Sîwasî mutesewwif

o. Terîqeta Xelwetîye de raya Şemsîye akerd a. 80 ser cuydar bîyo. Emrê xo pêro
rayda wendiş û tehsîlî de ravernayo. Eserê xo 1580 de telîf kerdo. Mewlîdê ci
awnayîn destpêkeno:

“Ey hûdawend-î tûwana padîşah
Yerde gökde senden özge yok îlah
Yog-îken eşyayi îcad eyledîn

“Kûn” dedîn vîrani abad eyledîn.”
775
III. MEWLÎDÊ TAHÎR NADÎ: Tahîr Nadî Sîwas de Homayî dayo. 1876
maya xo ra bîyo, 1952 de şîyo rehmet. Mewlîdê ci 27 pelî yo. Çaxoki Mêrdîn de
mamosteyeyi kerda se nêweş kewto. Ellahî rê duayi kerdê ; “Eger ez weş ba se
ezo pêxamberî rê mewlîdê binusna.” Bîyo weş tepîya mewlîd nusnayo. Mewlîdê
ci awnayîn destpêkeno:
“Nam-i haqqi îbtîda yad edelîm
Dîllerî ma’mûr û abad edelîm.
Kilalim tewhîdî zati kîbrîya

Ta kî bulsun nur-î îman încîla.”
Beşê mewlîdî şeş hebîyê. Nê goreyê rêza ci awnayinê:

I.”Mûnacaat: Ellahî vero geyrayiş û xo bextê ey çekerdene,
II. Wîladet: Bîyiş ya zî zayena pêxamberê ma, No beş qalê bîyayena
pêxamberê ma kena,
III. Rîsalet: Hz.Muhemedî rê pêxambereyi ameyayişî qal kena,
IV. Mî’rac: Azmîn vijyaişê pêxamberê ma, cennet û cehnimî dîyayişê ci,
V. Rîhlet: Mergê pêxamberê ma,
VI. Dua: Nuştox qandê xo û musilmana duayi keno.
3.2. MEWLÎDÊ KURMANCÎ

Mewlîdê kirdasîya mîyan de oyo ki tewr balkêş mewlîdê Melayê Bateyî yo.
Nameyê nuştoxî Huseyn o. 1414 ê mîladî de ameyo dinya û 1495 de şîyo reh-
met. No mewlîd nika Kurda mîyan de xeylê meşhur o.

Nê mewlîdî ra mûnacaatê ci kes vajo se:
“ Hemdê bê hed bo Xwedayê ‘alemîn
Ew Xodaye daye me dîne mûbîn
Em kirina ummeta xeyr-ul beşer

Tabi’ê wî muqtedayê namîwer
Ew Xodayê malikê mûlkê ‘ezîm

Dayê me mîrasa Qur’ana kerîm”4
4 M.Xalid SADİNÎ, Mela Huseynê Bateyî, Weşanen Nûbihar,îstanbul 2010
776
3.3. MEWLÎDÊ DİMİLÎ
Dimilîdi cayê mewlîda zaf mûhîm o. Çunke mewlîdî, bingehê edebîyatê
nuştekîyê. Zazakî anca bi mewlîdana nasbîya, eserê nuştekîyî en sifteyênî
mewlîdîyê. Mewlîd bingeyê edebîyatê kirmanckî yê nuştekî yo. Sey hîma esasî
yo. Edebîyatê kirmanckî bi mewlîdan a dest pêkerdo û mewlîdan ser o awan
bîyo. Kirmanckî de eserê tewr verênî, eserê tewr pîlî mewlîd ê.
Sey xeylê ziwanan kirmanckî zî seserra newêsine de dest bi dayîşê eseranê
nuştekîyan kerdo. Qedîyayîşê seserra newêsîne de û destpêkê seserra vîstine de di
eserê hêcayî pê ardê. Seke sebebê xo yeno zanayene, nê di eseran dima kirmanckî
xeylê wext bê eser menda. 1970 ra dima hem eserê klasîkî xeylê hem zî eserê modernî
têdima dayê. Ewro kirmanckî xeylê waran de wayîrê eseranê muhîman a.5
Ewro Zazakî de panc heb mewlîdî estê. Nê eserî û nuştoxanê ci kes nasda-
yene do se:
3.3.1. EHMEDÊ XASÎ Û MEWLİDÊ NEBİ

Ehmedê Xasî nuştoxo tewr verên yê kirdkî (kirmanckî, zazakî, dimilkî) yo.
Serra 1867 (hîcrî: 1283) de nehîyeya Licê Hezan de maya xo ra bîyo. 18 sibate
1951 de Hezan de şîyo rehmet.. Mezelê ey Hezan de yo.
Nameyê ey Ehmedê Sofî Hesenî yo. Mîyanê şarî de bi nameyê Xasî, Ehmedê
Xasî, Seydayê Xasî û Xoceyo Xasî zî sinasîyeno. Nameyê perdê ey Hesen, mar-
da ey zî Medîna ya. Nameyê kalikê ey Mela Osman, nameye bawkaldê ey Emer
û nameyê kalikê kalikê ey zî Xan Ehmed o. Eslê xo eşîra Zîktî ra dewa Xasan (bi
tirkî: Külçe) ra yo. Xasan, serê sînorê Dara Hênî û Licê de mezrayêka qijkek a.
Kalikê ey Mela Osman ameyo Hezan de melayî kerda û êdî na dewe de mendo.
Di birayê bînî yê Ehmedê Xasî zî estbîyê. Nê, Mehemed Emîn û Mistefa yê.
Mistefayî qijekîye de wefat kerdo. Xasî hîrê vinî zewijîyayo. La tena cinîya eya
peyêne ra yew kêna ey rê bîya. Kênaya xo birarzayê xo Mela Arifî ya zewijnaya.
Mela Arifî demeyêk Camîya Girde yê Dîyarbekirî de melayîye kerda.
Xasî tehsîlê xo Medreseyê Mesudîye yê Dîyarbekirî de temam kerdo.
Îcazetê xo destê muderris Mûftî Îbrahîm Efendî ra girewto (Hîcrî, 1 rebîulaxir
1320). Perwerdeyê tesewufî zî verê şêxê neqşebendî Şêx Evdilqadirê Hezanî het
temam kerdo. Îcazetê şêxêyî girewto la çi rey şêxêyi nêkerda.
Xasî, wextê xo de memurîye zî kerda. Mesela hezîrana serra 1330 (H.) de
qandê muderrisîya merkezê Dîyarbekirî tayîn beno. Dima temmuza 1331 (H.)
de bi se quriş meaşa qandê muderrisîya dewa xo Hezanî tayîn beno. Badê ke
demeyêk nê wezîfeyî keno, na vini qandê mûftîyîya Licê tayîn beno la demeyêko
5 Murad Canşad, cayo ki raverde.
777
kilm dima o bi xo nê wezîfeyî ra îstîfa keno. Mûftîyîya ey di serrî û di aşmî de-
wam kena.
Badê ke îstîfa keno, agêreno dewa xo Hezanî û hetanî mergê xo uca
ciwîyeno.
Ey kitabê zazakî yo tewr verên Mewlîdê Kirdî 1892 de nuşto, 1899 de
Dîyarbekir de çapxaneyê Lîtografya de 400 nusxeyê ey ginayê çape ro û vila
bîyê. No kitab hetanî nika çend rey transkirîbeyê alfabeya latînkî bîyo. Ehmedê
Xasî bi erebkî, fariskî, tirkî û kurdkî (kirdkî, kurmanckî) nuşto. Mûleme’a ey
meşhur a.6
Mewlîddê ey ra despêkê ci awnayîn o:
Bismilahîrrehmanirrehîm
Ez bi bismillahî ibtida kena. / Raziqê ‘aman û xasan pîya kena.
Rebbî, hemd û şukrî ancax to rê bê. / Kîbr û medh û fexrî pêro to rê bê.
Çende ray bê masiwa bê hemdê ma. / Labelê nêrê hisaban çendê ma.
Hemd û şukrê to eda qet nêbenê. / Ma ser a Rebbî, ti zanê, vînenê.
Halê miskîn û feqîr û naqisan; / rûreş û zerresîyahê zey hesan.
Her nefes de vacê, hemd û şukrê to. / Wacib o bêşubhe ancî heqqê to.”7
3.3.2. MELA MUHEMED HUNİJ Û MEVLİDÎ PEYXEMBERÎ

Mela Muhemedo Hunij, 1930 de qezaya Paluya girêdayê dewda Hun de
ameyo dinya. Mela Muhemed pîyê xo Mela Husenî heti destpêkerd o. Diyar-
beki, Sêrt, Şirnex û Cizredi wendo. Badê îcazet girotrnda xo ageyrayo dewa xo
û uja de melayeyi kerda. Mela Muhemedê Hunijî 25 serî dewa xo di melayeyi
kerda tepîya dewlet bê meaşda teqawîteyi Mela Muhemedo Hunij ujara giroto
û melayêndo yewna ardo uja.
Mela Muhemedo Hunij warê edebîyatê qlasîkê kirdkî de edîbo ki tewr veşî
eser dayo oyo. Heme eserê xo bi zuwanêke sadeya dayê. Panc heb kitabê cîyê
çapkerdeyi est ê:
a. Yûsuf û Zelîxa
b. Mewlîdê Pêxamberî
c. Qesîdeyi
d. Hîkmet û Edebîyat
e. Xezayi Uhudî
6 www.zazaki.net, nuştoxî
7 Roşan LEZGÎN, arşîwe cî yo xususî
778
Mela Muhemedo Hunijî mewlîdê xo 1971di temam kerd o. No mewlîd 5 beşo
û 266 beyt o. her rêzilê ci 16 heceyo. No xususîyeta mewlîddê Mela Muhemedîya.
Mela Muhemedo Hunij nê mewlîdê xo di hem heskerdişê pêxamberî hem zî
heskerdişê zuwandê xoyê zikmakîqalkena.
Mewlîddê ci ra beşê no yo:

“Medîna sukey peyxembêr, îslamî heyna bîy sey vêr
Xelîfetî resay ‘Umêr, dînya ra şî peyxembêr ma
Medîna sukey Qur’anî, hezek’ peyxember bî ganî

Xelîfetî kewt ‘Usmanî, dînya ra şî peyxembêr ma
Medîna yew suka guler, tede defin bî peyxember

Xelife bi ‘Elî Heyder, dînya ra şî peyxembêr ma”8
3.3.3. MELA MUHEMEDÊ MURADAN Û MEWLİDÎ ZAZAKÎ

Mela Mehemedê Muradan, dewa Dara Hênî Muradan de 1952 de ameyo
dinya. Tehsîlê xo pêrê xo Melayê Muradani ra heti destpêkerd o. Mûş de îcazeta
xo giroto, 1976 de melayeyê destpêkerd o. Melayeyi abirya tepîya Mêrdîn Qoser
de Medreseya Şêx Selaheddîn de hîre serî ders dayo. Mewlîdê xo 1999-2000 de
temam kerdo.
Mewlîdê Mela Muhemedê Muradan “ Mewlîdî Zazakî” 7 beşîyo û 204
beytîyo. Her rezilaci 11 heceya. W.K. Merdimin û N. Celalî transkrîbê kerdo.
Kovara Vate de humara 21 de weşaneyîyayo.
Mewlîdî Zazakî ra beşa awnayîna:

“Hukmî yi qaîm o ta Weqtî qîyam.
Pe yi cehdey xwi şinasnen xas û ‘am.
Kûm ko vêr xwi tadû yi ra kafir û.

Kûm benû wa bibû cey yi adir û
Xaliqî dabi hebîb’ xwi eqlo tam.

Hes nikerdi ena dünya ra dewam!”9
8 Mela Mehemad Elî Hunî (Hunij); Mewlid, Weşanxaneye Vateyî,îstanbul 2004, r.3
9 Mela Mehemede Muradan; ‘Ez lna ze yew Mûsîbetek Vinena’ ; Roportajkerdoxs: W.K
Merdimin-N. Celalî, Kovara Vateyî Stenbul 2003, r.4-17,
779
3.3.4. OSMAN ESAD EFENDÎYO BABİJ Û BÎYÎŞÊ PÊXAMBERÎ
Usman Efendîyo Babij 1852 de Sêwregi de ameyo dinya. Pîyê xo Hecî Eyub
Efendî muftîyê Sêwregi bîyo. Ey 1882 de tehsîlê xo temam kerdo û 1884 de dest
bi memurîye kerda, bîyo azayê Mehkemeya Bîdayetî yê Sêwregi. 1905 de dest
bi muftîyîya Sêwregi kerdo, hetanî wefatê xo (1929) vîst û çar serrî muftîyîya
Sêwregi dewam kerda.
Kirmanckî de mewlîd û esero nuştekî yo dîyin yê Usman Efendîyê Babijî yo.
Nameyê mewlîdê ey “Bîyîşê Pêxemberî” yo. Ey mewlîdê xo 1903 de nuşto. 8 qis-
man û 196 beytan ra yeno meydan. Hergu rêza xo yewendes heceyan ra pê yeno.
No mewlîd xeylê wext neşr nêbîyo, dima 1933 de Şam de neşr bîyo.
Mewlîdê ey ra çend beytî:

“Ya îlahî hurmetê Pêxemberî,
Ey cenabî Mistefa tacê serrî!

Hurmetê ‘hersandê çimê sadiqan,
Adirê kulandê pîzey aşîqan.

Hurmetê ey yarê xarê Ehmedî,
Hem ‘Umer Faruq u Şahê Sermedî.

Hurmetê Tewrat û İncîl û Zebur,
Nurê Furqan, Cennet û Xilman û Hur.

Qedrê Osman xelîlê Muhemedî,
Hem ‘Elîyyul Mûrtaza lajê dedî.”10
3.3.5. MELA KAMÎLÊ PUEXÎ Û ESERÊ Cİ ‘MEWLUDÊ NEBÎ’

Derheqê Mela Kamîlî ma cor de malumat dabî . No semed ra ma do awtîyadi
di finî nêkerê. Xo ra nuşteyê ma zî ney seroyo coy ma do beş de bînî de ney sero
derg vinderê.
10 Cuma Ozusan, arşûwê cî yo taybet,
780
4. MEWLUDÊ NEBÎ
4.1. NASDAYENA MEWLÎDÎ
4.1.1. TEDEYÊYE Cİ
Eser de Mela Kamîl qalê hemd û pesnê Homayî keno û bi neya destpêkeno.
Raştaraşt mewlîdanê Tirkî de bi no şikla destpêkerdiş edet o. Eser bi besmeleya
destpêkerdo.
“Bismillahirrehmanirrehim
Pey Allay Mewlîd Nebi xwi r’ wuneno
Allah wahar canun u camidun o
Weqta g’ Allay waşti g’ mexluq yi vinu

Pey emri “kun” ‘erd u ezmun ard meydu
Allah zat u sifetun xwi d’ yo ten u

Be yi cewne Reb neken, nevinenu”

Dima Mela Kamîl xelqbîyayen Ademî ra, cenet û cehenemî ra behs keno.
Xususen Mela Kamîl ney sero xeylê vinderêno.
“İrado ezeli weqta g’ umi hal,
Waşt Allay Adem virazu zaf delal.
Ven da Cebrail ra va: Hela be itya!

Parcek herr bigir erdun ra biya itya!
Ume erdun ra guret herr ta bi fiam,

Yo ceng zi qebre Nebi ra wesselam.”
Badê cû hema meseleya wîladetî û her meng dê ju pêxamber ameyayişî ci

qal bena.
“Weqto g’ nuri Muhemed Adem ra vejya,
Ume paşte Şit Pexmeri d’ Şu’le da.
Baje ume paştun pakun d’ geyreni,

Benate yin d’ yew xirab nevineni.
781
Ednan a cuar heta g’ Adem reso,
Her kes vunu, tede ixtilaf esto.”
Badê cû beşa merheba yena. Na beşa “merheba” mewlîdan de xeylê muhîm a.

Çunke pexember ameyo dinya û o dem de goreyê bawerî O yo uja de.
“Merheba, ti rehbere her kesun i,
Merheba, ti piyore derdun dermun i.
Merheba, ti eşrefi wir d’ dinyun i,

Merheba, ti peyini pexmerun i.
Merheba, ti sulala d’ qureyşli yi,

Merheba, ti paşte ummet hevi yi.”
Badê cû qalê mîracê pexemberî beno. Mîracîyye edebîyatê rojhelatî de

beşêna cîya cîyaya. Labelê xususen mewlîdan de mî’rac behs beno û na mesela
sero vinderêno. Mela Kamîlê Puexî mewlîdê xo de beşa mîracî nênusnaya.
Tewr bado zî qismê “Dua” estoki nuştox awtîyadi hem qandê xo hem zî
qandê muslumana afu wazeno.
“Umidware rehm u ihsani tu yi,
Hem talibi ‘ef u xufrani tu yi.
Kumo g’ hazir mewlîdi Nebi biyo,

‘Ef gunun yi r’, qet yo şubhe cine yo.
Ya Reb! Ti vineni, hem eşnaweni,

Gune ma hisab neben, n’umaryeni.”11
4.1.2. ÇİMEYÊ Cİ
Mela Kamîl verêverkan çimeyê xo Melayê Bateyî û Mela Ehmedê Xasê ra
gêno. Hem wezîfedar bîyayene xo de îmameyî kerdena ci hem zî lîteraturê dînî
zanayena ci nê herdi çimeyan ra kerameyê girotena ci rê sebeb beno.
Suka ki Mela Kamîl tedede ciwîyeno bi zuwanê xo ya kirdmanckî ya. Awtîya
de yanê Çewlig de hem cuya ciwînî hem zî dînî de zuwanê zikmakî şuxulêno. Ay
semed ra no babeta eserê meydan vetenê mûhîm o û hewce yo.
11 Mela Kamle Puexî; Mewlidî Nebî, Kovara Vateyî, Stockholm 2003, nr.19, r.79
782
4.2. XUSUSÎYETÊ MEWLÎDÎ
4.2.1. BEŞÊ Cİ
Ma hîna verî vaki, ê her mewlîdî 6 hebî beşê ci estê. Mela Kamîl zî mewlîdê
xo,sey mewlîdanê bînana, goreyê nê beşa tenzîm kerd o. Ma nê beşa reyna vacê se:
I. Mûnacaat: Ellahî vero geyrayiş û xo bextê ey çekerdene,
II. Wîladet: Bîyiş ya zî zayena pêxamberê ma, No beş qalê bîyayena
pêxamberê ma kena,
III. Rîsalet: Hz.Muhemedî rê pêxambereyi ameyayişî qal kena,
IV. Mî’rac: Azmîn vijyaişê pêxamberê ma, cennet û cehnimî dîyayişê ci,
V. Rîhlet: Mergê pêxamberê ma,
Ma nika rêzeyêna beşa û her beş de beyta tewr verneyên û tewr peyneyin
vacê se beşê mewlîdî do eşkera bê.
I. Mûnacaat: Na beşdi nuştox Ellahî vero geyreno.
Beyta verneyên:
“Pey Allay Mewlid Nebi xwi r’ wuneno,
Allah wahar canun u camidun o.”
Beyta peyneyên:
“şu’le da tu wertey dinya, Mekke de
Ruaşn tu tari wera da derun de.”
II. Wîladet: Bîyiş ya zî zayena pexemberdê maya. No beşdi qalê bîyayenda

pexemberdê ma beno.
Beyta verneyên:
“Weqto g’ nuri Muhemed Adem ra vejya,
Ume paşte Şit Pexmeri d’ Şu’le da.”
Beyta peyneyên:
“Be tu cewne nevinen, neflnasnenu
Tu peyxamber, din tu heq; tesdiq kenu.”
III. Rîsalet: Hz.Muhemedî rê pexembereyi ameyayişî qal keno.

Beyta verneyên:
“şeri’eto g’ pexmerun ard ib dinya,
Milletun u cem’etun re bib’ cila “
783
Beyta peyneyên:
“Umeyiş tu şayan ib riy erdun de
Kueşk saray kesrun rijyeb’ İrun de.”
IV. Mî’rac: Mela Kamîlî de na beş çina.

V. Rîhlet : Mergê pexemberdê ma yo. Na beş mewlîdê Mela Kamîlî de cîya
cîya cayan de vajîyaya.
Beyta verneyên:
“Umidware rehm u ihsani tu yi
Hem talibi ‘ef u xufrani tu yi.”
Beyta peyneyên:
“Be tu cewne nevinen, neflinasnenu
Tu peyxamber, din tu heq; tesdiq kenu.”
4.2.2. XUSUSÎYETÊ ZUWANÊ Cİ

Kirmanckî (zazakî, kirdkî) de mewlid manaya corine ra teber wayîrê
manayêka bîne ya xususî yo. Mewlid bingeyê edebîyatê kirmanckî yê nuştekî yo.
Sey hîma esasî yo. Edebîyatê kirmanckî bi mewlidan a dest pêkerdo û mewlidan
ser o awan bîyo. Kirmanckî de eserê tewr verênî, eserê tewr pîlî mewlîd ê.
Nameyê Mewlidê Mela Kamilî “Mewlidê Nebî” yo. Ey mewlidê xo 1999
de nuşto. O vano, mi rojêka zimistanî dest pêkerd, mîyanê des-pancês rojan de
mewlid temam kerd. Mewlidê ey 104 beytan ra yeno meydan. Hergu rêza xo
yewendes heceyan ra pê yena.
Mela Kamîlî zuwanê dimilî de fekê Çewlig xo rê bingeh giroto. No metin de
tayn çeku û vateyê ki manayê ci rind fehm nêbeno est ê. No wezîyet serê mewlîde
de hem pozîtîf hem zî negatîf tesîr kenê. Çunke êdî têkîlîya şaranê zazayan xurt
a. Her kotî de zazayî estê se pê ra xeberdar ê. Bi neya tena fekê Çewliga nustene,
mintiqayê bînan de fehm nêbîyayene virajeno.
Mela Kamîl, mwlîdê xo de zaf çekuyê Erebî nusnayê. Nînan ra tayn
numuneyî;
Nebî, selewat, camîd, ummet, mexluq, îxtîlaf, mucîze, zat, sîfat, şerîet, seyya-
rey, tebîbê îns û can, qetl û qîtal, qureyşî û haşîmî, sened û musned, hîdayet, şafî,
eşref, rehmeten lîl alemîn, qutb, qîyamet, îhsan, faxîr…
Zuwanê metnî pak, sade û goreyê metnê dînîya asan o. labelê goreyê fekê
dewer dê xo şuxulnayişê ci fehm bîyayena ci kemî kerda.
784
4.2.3. ÇEND METNÊ NİMUNEYİ
Ya kerimo, ya ti umide min i!
Ti şefa’et bik’ guna w xetun mi ri
Be tu cewne nevinen, neşnasnenu

Tu peyxamber, din tu heq; tesdiq kenu.
Eg şima wazen cennet yedi şima b’

Muhemed r’ selewat biyarin dewam.
Umidware rehm u ihsani tu yi

Hem talibi ‘ef u xufrani tu yi
Kumo g’ hazir mewlidi Nebi biyo

‘Ef gunun yi r’, qet yo şubhe cine yo
Ya Reb! Ti vineni, hem eşnaweni

Gune ma hisab neben, n’umaryeni
‘Ef bide qey xatiri Muhemedi

Ummete yi şadan kir cennet xwi di
Ya Reb! Ma be tu cewne nevendeni

Lewra veng’ ma ancax ti eşnaweni
Vendayiş xwi d’ ‘efe gunun xwi wazen

Red mekir lewra, ya kerim u rehman!
Ti settar u hem xeffari ‘eybun i

De ‘ef bik’ gunahun ma piyoruni
Ma perun tabi’ ummete yi bikir

Hem gunun, qusurun katib ‘ef bikir
‘ Erşi e’lay pey lingun tu şeref da

Qatun ezmun pey rinde tu ruaşn da
Emsal tu n’umo benate pexmerun d’

Ze tu cumerd n’umo min wir di dinyun d’
785
Tu kerim, comerde wir di dinyun i
Ummete tu faxire insanun i
Ti umide qewmun u milletun i

Hem ummetun, ‘eşir u qebilun i
Ya kerimo! Ya ti hadi qey ma re!

Ti şefa’et bik’ guna w xetay ma re
Be tu cewne nevinen, neşinasnenu

Tu peyxamber, din tu heq; tesdiq kenu
Eg şima wazen cennet yedi şima b’

Muhemed r’ selewat biyarin dewam.12
5. HETE EDEBÎYATÊ QLASÎKÎ RA XUSUSÎYETÊ Ci

5.1. HÛNERÊ EDEBÎ
Hûnerê Edebî dewrê verênan ra heya nika nuştoxan şuxulnayê. Eserêke bê
hûner nusîyayê kişta edebîyatî ra zaf qiymet îfade nêkenê.
Hûnerê Edebî goreyê zuwanzanan pişk pişk abiryayê û îzeh bîyê. Ma do na
xebata xo de goreyê teqsonomîyê zuwanzanan nê, metnî mîyan de hûneranê tewr
meşhuran bigeyrê.
5.1.1. Îktîbas: Semedê wateye pêt kerdene şiîr de ayet û hedîs vateno. Mîsalê
ci:
“Weqta g’ Allay wa ti g’ mexluq yi vînû
Pey emrî “kun” ‘erd û ezmûn ard meydû”
“Ey ti sînayê hebîbî îns û can!

Qey xatîr tu virazya erd û ezman”
5.1.2. Îltîfat: Demo ki şiîr de mijarê îzeh beno se bi heyecana yewna şexs ya
zî yewna çî rê xîtab kerdeno. Mîsalê ci:
“Ey ti sînayê hebîbî îns û can!
Qey xatîr tu virazya erd û ezman”
“Ey Muhemmed! Ti rua nê dinya yî

Pey tu şîyayê ûmê, xelîsyeyî.”
12 Mela Kamle Puexî; Mewlidî Nebî, Kovara Vateyî, Stockholm 2003, nr.19, r.79
786
5.1.3. Îstîare: Hîrê xususîyetê nê hunerî estê:
- Çeku wateyo mecazîya şuxulêna,
- Armanc teşbîh o,
- Wateyo raşt çino.
Mîsalê ci:
“Ey Muhemmed, ey ti enwaru’l-huda!
Hem sened û mesnedî kurey dinya!”
5.1.4. Îstîfham: Cuhabê persa xo zanayena pîya wateyî bi perskerena pêt

kero cû pers perskerdene rê vajê no. Mîsalê ci:
“Hewa yo ruej ûnya pa tê Adêm ra
Va: Ey Adem! In çi nur ho paştê tu da?”
“Yin va: Merg çi yo? Ma nê dî nê vîna wo?

Yi va: Merg her kesî beno herr şîtya wo.”
“Yin va: Çarey în çi yo, çine nîyo?

Va: Çarey în werdî darê xelî yo.”
5.1.5. Îştîqaq: Di çekuyê ke eynî kok ra yenê ya zî zeydênê yew rêze ya zî

yew beyte de şuxulnayeno. Mîsalê ci:
“Ey Muhemmed, ey ti enwaru’l-huda!

Hem sened û mesnedî kurey dinya!”
“Her teref tarî, cehalet hakim bi

Zulm û heqaret qetl û qîtal zaf bi”
5.1.6. Mubalexe: Gurweyêk, şexsêk, çîyêk semedê heyecanî ra zaf werdî

fînayene ya zî zaf gird kerdeno. Mîsalê ci:
“Dîy Muhemmed nusyo ki tê Allayî d’
Va: Qey xatirî in Muhemmêd ‘ef bid”
“Ti settar û hem xeffarî ‘eybûn î

De ‘ef bik’ gunahûn ma pîyorunî”
787
5.1.7. Husnî Talîl: Çîyêk ya zî sebebêk nimitene û gurweyê ki benê bi
sebebêke weşa girêdayeno. Mîsalê ci:
“‘ Erş î e’lay pey lingûn tu şeref da
Qatûn ezmûn pey rindê tu ruaşn da”
5.1.8. Nîda: Semedê heyecanî ra şaîr ya zî nuştox şexsêk ya zû çîyêke re xîtab

keno. Mîsalê ci:
“Ya Reb! Ti vînenî, hem e nawenî
Gunê ma hîsab nêbên, n’ûmaryenî”
“Merheba, tu tarî ruaşnker dinya di

Cay cehalet d’ ‘îlm û îrfan ronabi”
“Ey ti sîney a iqûn d’ vîn nêbenî!

Ta qîyamet ven dên tu, fîxan kenî”
“Ya kerîmo, ya ti umîdê min î!

Ti şefa’et bik’ guna w xetûn mi rî”
5.1.9. Tekrîr: Semedê heyecanî ra yew çeku pêsero pêsero tekrar kerdeno.
Mîsalê ci:
“Merheba, ti rehberê her kesûn î
Merheba, ti pîyorê derdûn dermûn î”
“Merheba, ti eşrefî wir d’ dinyûn î

Merheba, ti peyinî pêxmerûn î”
“Merheba, ti sulala d’ qureyşî yî

Merheba, ti pa tê ummet hêvî yî”
5.1.10. Tenasûb: çekuyê ki wateyê ci sey pêyayo, pîya şuxulnayeno. Mîsalê

ci:
“Sey dinya zaf çî vira t, hey êsenî
A m û ruej, seyyarey, astareyî”
“Ti umîdê qewmûn û milletûn î

Hem ummetûn, ‘eşîr û qebîlûn î”
788
“Umîdwarê rehm û îhsanî tu yî
Hem talibî ‘ef û xufranî tu yî”
5.1.11. Teşxîs û Întaq: Çîyê ke bêganîyê înan rê şexsîyet dayene û qiseye

dayeno. Mîsalê ci:
‘‘Erşî e’lay pey lingûn tu şeref da
Qatûn ezmûn pey rindê tu ruaşn da”
“Ûme geyra, behs’ Adêm qet çine yo

Dar, kerri pîyor vûn “Muhemmed nebî yo”.
5.1.12. Tezad: Çêkuyê ke wateyê ci eqsê pêyo pîya şuxulnayeno. Mîsalê ci:
“Pey Allay Mewlîd Nebî xwi r’ wûneno
Allah wahar canûn û camîdûn o”
“Amîne va: Ez teyna menda îtya

Bê cinyûn, cûmêrdûn tersû ez îtya.”
“Yo beyraqa kesk terefî mexrîbî

Yo terêf şerq yo zî sêr bûn Ke’be d’ bî.”
5.2. WEZNÊ MEWLÎDÎ

Wezn û şemaya qafîyeya metnî bi bo şikla tesbît bîya.
5.2.1. Şemaya qafiyê ya Mevlidî Nebî

“Mewlidi Nebî”, mesnewî yo û şemaya qafîya ci : aa, bb, cc, dd, ee, ff… ye:
a_________ wuneno
a_________ camidun o
b_________ vinu
b_________ meydu
c_______ dewam
c_______temam.
d ________ ten u
d________ nevinenu
789
5.2.2.Weznê Mevlidî Nebî
Demo ma rêze goreyê akerde û girote bîyayene xêz kerd, ma dî ki no eser
goreyê weznê arûze nêameyo nustene. Ma kamcî qalibê weznî ard ver bi ci zaf
zîhaf vijya meydan. Qandê cû ma eşkenê vajê ke no metin goreyê weznê heceyî
11 in ameyo nustene.
Nur to ruaşn da pêro dînya, hemini : heceyêk veşî yo.

- . . -/ . . . -/ . . . -
Riy erdûn d’ tarî nêverda derûn di
- - - ./ - . - ./ . - -
Ey ti sînayê hebîbî îns û can
- . - ./ . . - -/ - . -
Qey xatir to virazya erd û ezman
- . - ./ . - . -/ . - -
Umîdwarê gunekarûn pîyor ti yî : heceyêk veşî yo.

. - . ./ . . . -/ - - . -
Ti sulaley Qureyşiy Haşîmûn î : heceyêk veşî yo.
. . . -/ . - - / . - . -
omeyiş to rahîbûn d’ heyecûn da

. . - ./ . - - ./ . - -
‘Way, way!’ vatîn derûn û hem deştûn da.13
- - . -/ . - . -/ - - -
‘ Eyni şew Ebdulmuttelib Ke’be d’ bi

- . - - - - . - . - -
Qey ta’mir Ke’bi xebat re meşxul bi
- . - . . . - . - - -
Amine va: Ez teyna menda itya

. . . . - - . - . - -
Be cinyun, cumerdun tersu ez itya.
. - - . - - - . - - -
Mi diy car heb cini umey caye min

. - - - . . . - . . -
13 Mela Kamle Puexî; Mewlidî Nebî, Kovara Vate yî, Stockholm 2003, nr.19, r.79
790
Zaf bedew b’, rindiye yin ruaşn da min.
- . - - . . - . - . –
Lewun Awke Kewser werdib belu bi

. - - . - - - - . . -
Rindiye yin d’ cewne cini cine bi.
- . . - - . . . .. –
6. ENCAM
Mela Kamîlî metnê xo goreyê weznê heceyî, terzê mesnevîya nusnayo. No
terz mewlîdanê bînan dê çino. Çunkê mewlîdê bînî xususen Ehmedê Xasê î Us-
man Esad Efendîyo Babîj goreyê weznê Aruzî nusîyayê. Metnê Mela Muhemed
Hunijî nê metna mîyan de tewr edebî û sade metno.
Mela Kamîlî mewlîdê xo bi zuwanê Dimîlîya û fekê Çewlîga nusayo. No
hem fehm bîyayene hem zî fehm nêbîyayene xo di pîya ano.
Ma na xebata xo di metnê Mela Kamîlî goreyê teknîkanê edebîyatê qlasîkî
rexne û qrîtîk kerd. No nirxanden de ma metn vete meydan. Metin goreyê wezn,
şemaya qafîyeyî, hûnerê edebî û beşê mewlîdî tedqîq kerd.
Armancê ma metnî teknîkê edebîyana îzeh kerdene û qiymetê ci eşkera ker-
dene bî. Mela Kamîl her çend fekê Çewliga binuso zî metino ke ma destane de
mewlîdanê bînan ra cêr nîyo.
Goreyê beşanê mewlîdî mîrac kemî yo. Labelê no kemî bîyayene sewbîna
beşan sero zaf vinderdena orte ra wedarîya yo.
791
AD ALINIR MI VERİLİR Mİ?
BİNGÖL’DEKİ SOYADLARI BAĞLAMINDA BİR ÇALIŞMA
Arş. Gör. Farız YILDIRIM-Arş. Gör. Bilgütay DURSUNOĞLU

Bingöl Üniversitesi
farizyildirim@hotmail.com, bilgutaydursunoglu@gmail.com.
l Özet:
Ad/ isim, asgari bir ötekinin, bir şeyi dini, kültürel, sosyal vs. gibi pratik ve pragmatik
referanslarla tanımlama, tanınır kılma çabasının bir ürünüdür. Bu yönüyle dilin temelinde
yer alır. Doğada/çevrede benzer şekilde bulunan sayısız şey, dilin/ adın farklılaştırarak iş-
levsellik kazandırma fonksiyonuyla bilinirlik kazanır (mesela benzer katı özelliklere sahip
cisimlerin, taş, kömür, elmas vs. şeklinde farklılaştırılması). Bu mantık, aynı zamanda in-
sanın türsel özgünlüğünü sağlayan düşünsellikten, tarihselliğe kadarki bütün referanslarını
determine eden dilin de temel işleyiş mekanizmasıdır.
Bu çalışmada ad’ın gramer ve kültür kodları üzerinden, Zaza dili ve kültürünün ha-
kim olduğu Bingöl ve yakın çevresinde, dikkat çekici bir yoğunluk ve nitelikteki (Çoğunun“b”
harfiyle başlaması, günlük dilde ve yazı dilinde kullanılmadıkları için çoğunun telaffuz ve
anlam sorununun olması vs.) aile/ soy adlarının olası kültürel nedenselliği ve yansımala-
rına bakılacaktır. Bu bağlamda bir saha çalışmasıyla, kaynak kişilerden bu adların nasıl
alındığı ya da verildiği, varsa o ailenin uzak ve yakın geçmişindeki öyküsü derlenecek, elde
edilen veriler kelimelerin etimolojisi de gözetilerek tartışılacaktır.
Bu bağlamda; kültür, dil, bellek etkileşimine de girilecek, işin teorik çerçevesi konusun-
da başta dilbilim, kültürel antropoloji ve folklor olmak üzere çeşitli bilgi sahaları referans
alınacaktır.
792
1. AD BİLİMİ VE AD KONUSU
1. 1. Ad bilimi
Bu yazının konusunu teşkil eden kişi adları (anthroponymy/antroponimi),
esasında ad biliminin (onomastic/onomastik) alt dallarından birisidir. Ad konu-
sunda genel bir kapsamı ifade eden ad biliminin diğer alt dalları ise şunlardır: yer
adlarıyla uğraşan yer adları bilimi (toponymy/toponimi), dağ adlarıyla uğraşan,
dağ adları bilimi (h/oronymy/ h/oronimi) göl, nehir, ırmak vs. su adlarıyla uğra-
şan su adları bilimi (hidronymy/hidronimi). Bu konuda önemli bir kitap yazan
Saim Sakaoğlu, ad bilimini esas itibariyle dil bilim ile ilişkilendirir ve gelişimi
hakkında şunları söyler:
“Ele aldığı konunun genişliği dolayısıyla birçok bilim dallarının yakın yar-
dımına ihtiyacı olan Toponymie ve Anthroponymie aslında genel dil biliminin
ayrılmaz bir parçası, hatta bir bölümüdür. Dilcilerin yeterince ele almamaları
yüzünden, ilgili bulunduğu çeşitli bilim dallarınca araştırılmaya başlanınca, ba-
ğımsız bir bilgi dalı olma eğilimini göstermiş ve sonunda Fransız bilginlerinden
Auguste Longnan tarafından bağımsızlığı ilan edilmiştir. Belçikalı bilginlerden
Codefroy Kurtt da bu bilim dalına Toponymie adını uygun görmüştür. (…) bu
ad ülkelere göre başka başka adlarla ifade edilmiş, hatta bazılarınca sadece top-
rak dili dahi denilmesi uygun görülmüştür. Aşağı yukarı 1888 yılından itibaren
söz konusu olan Toponymie ve Anthroponymie oldukça geniş bir bilim çevresi
geliştirmiştir ve bugün öbür bilim dalları gibi, üniversitelerde bağımsız olarak
kürsü halinde okutulmaktadır (1951). Genç bir bilim olmasına karşılık, ki bu
özellik bütün linguistik disiplinlerini içine almaktadır, kısa bir bocalama devresi
geçirdikten sonra 1938 yılı Temmuz’unda Paris’te birinci, 1947 Temmuz’unda
yine Paris’te ve nihayet 1949 Temmuz’unda Brüksel’de üçüncü uluslar arası ku-
rultayı toplamakla büsbütün bir bilim disiplini olarak, daha toplayıcı bir ad olan
Onomastique bilimleri adıyla ortaya çıkmıştır.”1
Ad konusu ve bu konudaki araştırmalar, ulusal oluşumların gündeme getir-
diği ya da tetiklediği bir husus olmakla birlikte, ulusalcı perspektifle girişilen dil
ve tarih çalışmalarıyla da yakından ilişkilidir. Ad konusu ideolojik anlamda her
yönden biricikliğinin vurgulanmasına çalışılan ulusun tarihi ve dilinin geçmişi
hakkındaki muhtemel ipuçlarını barındırması açısından oldukça önemlidir.2 Bu
doğrultuda tarihi kalıntılar ve eski metinler, öncelikli olarak yer adları (toponi-
mi) ve kişi adları (antroponimi) başlıkları altında taranmıştır. Yer adlarının ulu-
sun tarihinin aydınlatılması, hatta muhtemel zorlamalarla götürülebildiği kadar
1 Saim Sakaoğlu, Türk Ad Bilimi I, Giriş, TDK Yay., Ankara, 2001, s.137-138.
2 Örneğin dünyanın herhangi bir yerindeki Türkçe yer adları, kişi adları oralardaki Türk
yaşayışına gönderme yapacağı için, tarih-dil teorileri ve bunların köken bilgisine açıklıklar
getirecektir.
793
eskilere götürülmesine katkısı söz konusuyken, aynı şekilde kişi adlarıyla birlikte
derlendiğinde dilin sadeleştirilmesi ve özleştirilmesine de katkısı büyüktür. Bu
çalışmada Cumhuriyetin dil politikasıyla ilişkilendirilen “soyadı meselesi”, buna
güzel bir örnek teşkil eder. Latin alfabesi, Medeni Kanun vs. ile Türkçe ad almak
teşvik edilirken, Soyadı Kanunu’yla bu defa Türkçe soyadı almak yasal zorun-
luluk haline getirilir. Türklük vurgusunu örseleyen/ baskılayan yabancı adların
(Arapça-Farsça) tasfiyesi sağlanarak (Hasan, Hüseyin, Ali adları yerine Alp,
Mete, Oğuz vs.) milli bilince önemli bir katkı yapıldığı söylenebilir.
1.2. Adın/ismin tanımı

İsim, asgari bir ötekinin3, bir şeyi4 dini, kültürel, bilimsel, sosyal vs. gibi sa-
yısız pratik ve pragmatik referanslarla tanımlama, tanınır kılma çabasının bir
ürünüdür. Bir bilmecede söylendiği gibi isim, esasında “Her şeye lazım.” olan
şeydir. Bu yönüyle dilin temelinde yer alır. Doğada/çevrede benzer şekilde bulu-
nan sayısız şey, dilin/ adın farklılaştırarak işlevsellik kazandırma fonksiyonuyla
bilinirlik kazanır (mesela benzer katı özelliklere sahip cisimlerin, taş, kömür,
elmas vs. şeklinde farklılaştırılması). Bu mantık, aynı zamanda insanın türsel
özgünlüğünü sağlayan düşünsellikten, tarihselliğe kadarki bütün referanslarını
determine eden dilin de temel işleyiş mekanizmasıdır.
İsimler, varlık ve mefhumların, fiiller ise hareketlerin adlarını oluşturur.5
Zaten kainatta varlık ve hareket olmak üzere iki unsur vardır. Bu iki unsurdan
birincisi canlı cansız, maddi manevi bütün varlıklar, mefhumlar, vasıflar, şahıs-
lar, hadiseler, hülasa tek tek var olan, mekan ve zaman içinde bir yer işgal eden
nesnelerdir. İkinci unsur ise bu nesnelerin zaman ve mekan içindeki her türlü
hareketleri, oluşları, yapış ve kılışlarıdır. İşte isim kökleri nesnelerin kendileri-
nin fiil kökleri ise nesnelerin hareketlerinin dildeki karşılıklarıdır. Burada isimle,
geniş anlamda fiil dışında kalan her şeyin (sıfat, zamir, zarf ) kastedildiğini vur-
gulamakta fayda var. Fiillerin de isimlerin hareketlerini adlandırdığını, diğer bir
deyişle onların da hareketlerin adları olduğunu düşünürsek, dili isimlerden ibaret
bir yapı olarak tanımlamak da yanlış olmayacaktır. Bu bağlamda dar ve geniş
anlamda isim ayrımını vurgulamak maksadıyla, bundan sonra bu yazının yoğun-
laşacağı, dar anlamda isim (özel isim, cins isim) için “ad” tabiri kullanılacaktır.
1.3. Adın ayırma ve bağlama görevi

Adların temelde ayırma görevi vardır. Bu farklılaştırmanın temel amacı ise,
paradoksal şekilde içselleştirmektir Buna kişi adları üzerinden bakıldığında,
3 Bu çıkarım, adın genel itibariyle alınmayıp, bilakis verildiği fikrine dayanır.

4 Bu kapsama canlı, cansız bütün varlıklar, mefhumlar, hareketler, fikirler vs. girer.
5 Muharrem Ergin, Türk Dil Bilgisi, Bayrak Yay., İstanbul, 2000, s.109.
794
adın bu fonksiyonuyla öncelikle kişiyi ayırt edici kılarak belirttiği, sonrasında da
matuf olduğu anlam doğrultusunda onu tek tek fertlerin bilincine ve bir sosyal
gruba (aile, toplum, devlet vs.) eklediği/tanıttığı görülür.
Toplumsal hayatın gelişmesiyle birlikte adın fonksiyonları da artar. İlk etapta
dar bir çevrede bireyi vurgulayan ad, daha geniş ve kalabalık bir çevrede emsal-
lerinden ayırt edilmesi için ikinci bir ada daha (soyadı ya da bunun yaygınlık
kazanmadığı dönemlerde kişi adının, benzer görevi yapabilecek herhangi bir
unvan, özellik, meslek, memleket vs. adıyla birlikte zikredilmesi gibi) gereksinim
duyar. Bu şekilde bireyi modern çağda nüfus tesciline uyumlu hale getirerek, ona
devlet katında vatandaşlık hak ve hukuku kazandırır ve bu bağlamda kamusal
alandaki hareketliliğine meşruiyet sağlar.
1.4. Ad alınır mı, verilir mi?

Adın doğası gereği genel itibariyle alınmayıp verildiği söylenebilir. Dünya-
yı dil vasıtasıyla anlamlandıran insanın kendisi olduğu için, insan dışı varlıklar
istisnasız bu hükme tabidir; fakat insanın kendi adı konusunda çeşitli istisnalar
söz konusudur. İnsanın kendisine ad vermesi, fizyolojik tekamülü ve devletle olan
ilişkileri (nüfus tescili) bağlamında sorunlu bir süreçtir. İnsan hazır/yeterli bir
düşünsel olgunluk ve dil becerisiyle dünyaya gelmediği için kendi adı konusunda
ilk etapta belirleyici değildir. Bu durum nüfus tescili dolayısıyla modern çağda
bir zorunluluğa dönüşürken, kişi öngörülen bir olgunluk seviyesine ulaştığında
ise, kendi adı konusunda ya bu anlamda liberal yasa hükümlerine dayanarak ya
da bu konudaki kısıtlamalar karşısında mahkeme kararıyla inisiyatif kullana-
bilmektedir. Esasında bireyin bu tasarrufları bile anadili dolayısıyla bağlanmak
zorunda kaldığı bir kültür ortamının ürünü olacağı için, dolaylı olarak etki altın-
dadır ve mutlak anlamda bağımsız bir tasarrufu söz konusu olmayacaktır.
Adın alınmayıp, verildiğine istisna bir durum ise, resmi soyadı uygulamaları-
dır. Sözgelimi ülkemizde 1934 yılında uygulamaya sokulan Soyadı Kanunu ile her
aileye bir defaya özgü soyadı seçme hakkı tanınmıştır. Bu soyadlarını aynı soydan
geldikleri için kullanmak zorunda olanların da yine yasa hükümleri ya da öngörü-
len geçerli mazeretler dolayısıyla mahkeme kararıyla soyadlarını değiştirme hakkı
söz konusudur. Öte yandan evlilik durumunda kadının kendi soyadı konusundaki
kısmi ya da tam tasarrufu (sadece kendi ya da eşinin soyadını kullanmanın yanı
sıra her ikisini de bir arada kullanma hakkı) da adın alınmasına örnek teşkil eder.
1.5. Ad-soyadın kökeni ve ad ver(il)me

Adın yeryüzündeki varlığı, insanın yeryüzündeki varlığıyla paraleldir. Adem;
kutsal metinlerde ilk insanın adı olarak geçer. Bu da başta dil bilim, antropoloji,
795
nöroloji olmak üzere dilin kökeni konusunda ortaya atılan teorilerde, çeşitli bi-
lim dallarının görüşlerinin yanı sıra kutsal metinleri de ön plana çıkarır. Çünkü
ilk adın yaratıcı tarafından veriliyor olması (İlk ad koyucu, yarattığı yeni varlığa
Tevrat’ta Adam, Kur’an ve İncil’de Âdem der.), bazı ayetsel izahatlar öncesi dilin
semavi kökenine yönelik ilk açık vurgudur.6 Bu durum ayetlerle de tasdik edilir.
Sözgelimi Kuran’da “Ve (Allah) Âdem ‘e isimlerin tümünü öğretti.”(Bakara /31)
ayetinde geçen “esma(isimler)” tabiri, Yuhanna İncili’nin ilk ayetlerinde geçen:
“Başlangıçta Kelam vardı” ifadesi, yine Tevrat’ın “ve adam her birinin adını ne
koydu ise, canlı mahlukun adı o oldu. Ve adam bütün sığırlara ve göklerin kuşları-
na ve kır hayvanına ad koydu” ayetleri dilin ortaya çıkışına yönelik semavi bilgiler
olarak değerlendirilmektedir. Görüldüğü üzere dil, Kuran ve İncil’de doğrudan,
Tevrat’ta insan icadı şeklinde dolaylı bir ihsan olarak vurgulanmaktadır.7
Esas itibariyle, dilin nasıl doğduğu konusu, modern dil bilimi ile bu bili-
me yakın olarak çalışan antropoloji ve nöroloji gibi bilim dallarının araştırma
konusudur.8 Dilin köken bilgisine yönelik dini söylemler, yine bu anlamda Âdem
adının literatürde ilk kişi adı olarak geçiyor olması, bu konuda araştırma yapan
bütün bilim dallarının ilgisini çekmektedir.
İnsanların daha kalabalık ve yerleşik hale gelmesiyle, toplumsal hayatta daha
belirgin bir ayırt edilmenin gerekmesi ve aynı zamanda soyun devamlılığının
sağlanması işlevini görmesi için ikinci bir ada ihtiyaç duyulmuştur. İşte soyadı-
nın köklerini, kişilerin adlarının önüne veya arkasına eklenen, daha çok ün veya
lakap niteliğinde ya da kişinin ailesel, yöresel ilişkisini gösteren bu ikinci adlara
dayandırmak mümkündür.9
Ad, bütün kültürlerde salt belirtme görevinin ötesinde hem adı verenin hem
de adı alan kişinin ona atfettiği değerler bağlamında dikkat çekici bir anlam
özelliğine/yoğunluğuna sahiptir. Mesela Arap geleneklerinde adın gökten indiği
inancına binaen ad verilmeden evvel, fal bakılırken, eski Türklerde kişiye kalıcı
bir ad verilmesi için büyüyüp bir kahramanlık göstermesi beklenirdi.10 İslam’da
da buna önem verilir, ad verilmesi esnasında çeşitli dualar ve çocuğun kulağına
ezan okunmasıyla desteklenen ritüeller tavsiye edilir. Hakikaten de adın veril-
6 Yaratıcı, kendi adı/adları konusunda da tayin edicidir. Sözgelimi Kuran’da Allah’ın sıklıkla
bahsi edilen 99 adının tamamı olmasa da, birçoğu yer almaktadır.
7 Dilin bir ihsan olarak vurgulanması dışında, dilsel çeşitlilik konusunda da çeşitli imalar söz
konusudur. Hucurat 17’de “Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık.”
ifadesi, dil farklılığının sebebine vurgu yaparak, insanlığın sayısız farklı dile bölünmüş
olmasını, bir ceza olmanın ötesinde şükredilmesi gereken bir lütuf olarak gösterir.
8 Hidayet Aydar-İsmail Ulutaş, “Dilin Kökeni: Kur’an-ı Kerim ve Diğer Kutsal Kitaplara
Göre Dil Olgusu” -http://turkcede.org/dil-uzerine-yazilar/578.
9 Bilal Cengiz, Türk Hukukunda Ad ve Adın Değiştirilmesi, Adalet Yayınevi, Ankara, 2011, s.7.
10 Türk Ad Bilimi I, s.44
796
dikten sonra, insanın kişiliğiyle bütünleşme gibi önemli bir özelliği vardır. Onun
için hemen her kültürde ad ver(il)meye kutsiyet atfedilir ve kişiye doğru/uygun
ad verilmesine dikkat edilir. Ada başlangıçta atfedilen anlam ve çağrışım değeri,
kişinin karakter ve yaşam serüveni doğrultusunda giderek genişler. Nihayetinde
ise ad, adeta kişinin yer yüzündeki hikayesinin özeti olur.
Ad verilirken izlenen yol, genelde içinde bulunulan zaman ve mekanın ob-
jektif yansımalarının duyusal anlamdaki ifadeleri, ya da bunların subjektif yo-
rumlarıdır. Başka bir ifadeyle insanın algılama ve muhakeme/ analiz etme yete-
neğidir. Mesela ad verilecek kişinin belirgin bir özelliği, içinde bulunulan günün
önemi, adı verenin etkilendiği önemli bir kişi, yine onun önem verdiği değerler
gibi sayısız örneklerle bir ad arasında mantık ilgisi kurularak bağlamsallaştırma
yapılabilir.
Başta soyadı olmak üzere, anne-baba adı, doğum tarihi vs. gibi tescil kaidele-
riyle benzersizliği sağlanan adın, insan-toplum ve insan-devlet ilişkilerinin kar-
maşıklaştığı modern çağımızdaki fonksiyonu hayati öneme sahiptir. “Gerçekten
de ad, bir ev veya araba satın alırken okula kayıt yaptırırken, askere alınırken,
evlenirken, bankada hesap açtırırken belgelerde karışıklığı ve yanılgıyı önleyen
en önemli etkendir.”11 Bununla birlikte nüfus tescil ve planlamasıyla modern
devletin el attığı ad konusunun, salt toplum-devlet ilişkilerini düzenleme amacı
yoktur. Matuf olduğu kültürel kodlarla, toplumun dil ve tarih bilincine katkı
yapmakla kalmaz, bunun sonraki nesillere aktarımını da sağlar.
Devlet adın belirlenmesi konusunda çeşitli yasa hükümleriyle bazen “isim
babalığı” rolü üstlenebilmektedir.12 Bunun temelinde ise modern devletin “ulu-
sal” niteliği yatmaktadır. “Özellikle 19. yüzyıldan itibaren tamamen ulusal saik-
lerle gerekçelendirilerek, merkezi devletler siyasal sınırları içerisinde kalan halkı
türdeş bir bütün haline getirmek, bir başka ifade ile uluslaştırmak için yoğun bir
çaba içerisine girdiler. Kendi siyasal sınırlarında meşru güç kullanma tekeline
sahip devletler ulusal bir dil, ortak bir eğitim sistemi, zorunlu askerlik yüküm-
lülüğü gibi nüfusu kendi içerisinde türdeşleştirici ve diğerlerinden farklılaştırıcı
politikalar izlediler.”13 İmparatorluklar sonrasında ulusal politik vizyonla tarih
sahnesine çıkan devletler, kuruluş esnasında ya da kuruluşunu tamamladıktan
sonra ulusal niteliğin garantisini sağlayacak “ulusal kültür” inşasına giriştiler. Bu,
ilk oluşumlarda istisnai doğal bir süreç şeklinde gelişirken, daha sonraları tak-
lit edilebilir bir form haline geldi. Milli bilinç olarak da nitelendirilebilecek bu
11 Türk Hukukunda Ad, s.18-19.

12 Kişinin adı üzerindeki hakkının bir kişilik hakkı olarak algılandığı çağımızda, devletin bu
konudaki belirleyiciliği çeşitli eleştirilere sebebiyet vermektedir.
13 Hüseyin Sadoğlu, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay.,
İstanbul, 2010, s.20.
797
sürecin en önemli ayağını ise dil politikaları oluşturmuştur. Bu bağlamda hem
konuyla ilişkisi hem de durumu örneklemesi açısından Cumhuriyet’in dil politi-
kalarına bakılması faydalı olacaktır.
2. MİLLİ BİLİNÇ BAĞLAMINDA AD KONUSU

2.1. Dil planlaması ve cumhuriyetin dil planlaması
Bir yandan ulusal kimlik duygusunu güçlendirmek ya da değiştirmek, öte
yandan ulusal sınırlar içerisinde sağlıklı bir iletişim gerçekleştirmek isteyen her
devlet, özellikle çok dilli siyasal birimlerde yeni bir normun seçimi, değiştirilme-
si, geliştirilmesi ve benimsetilmesi süreçlerini kapsayan dil planlamasına girişir.
Heinz Kloss bu planlamayı, maddi planlama ve statü planlaması, Wurm ise içsel
ve dışsal planlama olarak ayırır. Kloss’un maddi planlaması Wurm’un içsel plan-
lamasına, statü planlaması ise dışsal planlamasına karşılık gelir. Buna göre içsel
planlama (maddi planlama) bir dilin daha çok iletişimden kaynaklanan sorun-
larını gidermeye çalışır ve söz konusu dilin somut formundaki değişikliği ifade
eder. İçsel planlama da kendi içerisinde yaratıcı ve sınırlandırıcı müdahaleler
şeklinde kategorize edilir. Yaratıcı müdahale yazılı olmayan bir dilin yazılı hale
dönüştürülmesini, alfabe ve imlasının standart hale getirilmesini ve yeni sözcük-
lerin üretimini içerir. Sınırlandırıcı müdahaleler ise, coğrafi ve toplumsal farklı-
laşma karşısında standartlaştırmayı ya da dilin yabancı etkilerden temizlenmesi
amacıyla özleştirmeyi ifade eder.
Dışsal planlama (statü planlaması), aynı siyasal sınırlar içerisinde bulunan
ve birbiriyle ilişki halindeki dillerin yasal statüsünü düzenlemeye yönelik bir
müdahaleyi anlatır. Pratikte bu müdahale, kamusal yaşamın çeşitli alanlarından
yalnızca bir dilin ya da çok sayıda dilin kullanılması kararının uygulanmasıdır.
Örneğin resmi işlemlerin hangi dilde yapılacağı, eğitimin hangi dilde gerçekleş-
tirileceği vs. dışsal planlama uygulamalarıdır. Özellikle sınırları içerisinde dilsel
azınlıkları, göçmenleri barındıran devletlerde dışsal planlama bir zorunluluk ha-
line gelir. Dışsal dil planlaması beraberinde uygulayıcısının tarzına göre iki farklı
durum ortaya çıkarır: resmî tek dillilik (asimilasyonist strateji) ve çok dillilik.
Resmî tek dillilik, azınlık dillerinin tedrîci bir şekilde kamu yaşamından kal-
kacağı varsayımından hareketle, bir devletin genellikle çoğunluğun konuştuğu
dili resmî dil olarak belirlemesi biçiminde tezahür eder. Bu yöntem, resmî dilin
dilsel azınlıklar tarafından benimsenmesi amacıyla yasaklayıcı da olabilir, özen-
dirici de. Mesela; resmî dilin dilsel azınlıklar için zenginlik, güç ve prestij elde
etmenin etkili bir aracı olarak işlev görmesi, özendirici bir etki yaratır. Resmî çok
dillilik ise bir devletin siyasal sınırları içerisindeki birden fazla dile resmî statü
tanımasını, bu dilleri eğitim, iş dünyasında, devletin kimi fonksiyonlarında yasal
798
olarak kullanılmasını ifade eder.14 Farklı uygulamaları olan çok dillilik prensibi,
yüksek maliyetine rağmen ulusal bütünleşmenin daha etkili bir çözümüdür. Zîra
eğitim, kültür ve ekonomik alanlardaki güvenceler ayrılıkçı eğilimlerin sönme-
sini sağlar.
Bu bilgiler ışığında Güneş Dil Teorisi’ne kadar, Cumhuriyet’in dil konusun-

da yaptığı içsel planlamayı, şu şekilde kategorize etmek mümkündür:
Yaratıcı Müdahale Sınırlandırıcı Müdahale
Alfabe Değiştirme Arapça-Farsça Sözcüklerin Tasfiyesi
Sözcük Derleme
Sözcük Türetme
Yaptığı devrimlerle ulus eksenli bir devlet niteliği belirleyen Cumhuriyet’in

önder kadrosu, farklı etnik yapılardan teşkil nüfustan bir ulus yaratmaya çalışır.
Farklılıkların ardıllandığı bu sistemde, öncelenen unsur ise Türk ulusal kimliği-
dir. Anayasal anlamda “vatandaşlık bağı” irtibatı dışında, devletin meşruiyetini
sağlayacak ulusal kültürün oluşumu için de çeşitli adımlar atılır. Başvurulan araç-
lardan birisi de dildir. Amaç üç dilden mürekkep Osmanlıcaya karşı çağdaş bir
ulus dili yaratmaktır.15 Bu konuda diğer devrimlerle ters düşmeyecek, bilakis on-
lara katkı yapacak adımlar atılır. Yeni devletin Batılı perspektifi bağlamında eski-
yi (Osmanlıcanın sembolize ettiği Doğu ya da İslam medeniyeti) hatırlatacak dil
bakiyelerinin temizlenmesine girişilir. Bunun ilk adımı Arap alfabesinin yerine
Latin harflerinin kabulüdür. Türkçenin ses çeşitliliğini karşılamaması, nisbi zor-
luğu dolayısıyla okuma-yazma oranının düşük olmasındaki haklı ve gerçekçi se-
beplerin dışında esas olanın, eskiyle köprüleri atmış yeni ve milli bir ulusun dilini
oluşturmak olduğu açıktır. Bu anlamda tedrici olarak ilerleyen sürecin diğer bir
aşaması da, dil konusunda devlete yol gösterecek bilim ve danışma kurullarının
oluşturulmasıdır. Dil Encümeni, Dil Heyeti, Türk Dili Tetkik Heyeti; sırasıyla
dil uygulamaları konusunda belirleyici olmuşlardır. III. Türk Dil Kurultayında
(24 Ağustos 1936) ortaya atılan ve zamanla benimsenen Güneş Dil Teorisi’ne
kadarki dil uygulamalarına, dilin özleştirilmesine yönelik katı bir tasfiyeci anlayış
hâkim olmuştur. Bu sınırlandırıcı müdahaleye karşın dilden çıkarılmak istenen
Arapça-Farsça unsurların yerine halk ağzından sözcük derleme çalışması, yine
Türkçe köklerden yeni kelimeler türetme şeklinde yaratıcı müdahaleler de söz
konusudur. Sözgelimi “er, subay, kurmay, genel, özel, evrensel, kutsal, ısı, ergen-
14 Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, s.37-44.

15 Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, s.295.
799
lik, kıvanç” gibi kelimelerin bizzat Atatürk tarafından türetildiği söylenir.16 Halk
ağzından söz derleme çalışmaları da yine Atatürk’ün imzasını taşıyan 21 Kasım
1932 tarihli Bakanlar Kurulu kararıyla başlamıştır. Devlet vazifesine dönüşen
söz derleme faaliyetleri, illerde valilerin, ilçelerde kaymakamların başkanlığın-
da Söz Derleme Heyetlerince yürütülür. Belediye başkanları, askeri birliklerin
komutanları, eğitim ve sağlık personeli, bütün okullardaki müdür ve öğretmen-
ler bu heyetlerin doğal üyeleridirler. Ayrıca Halk Fırkasının taşra birimleri ve
Halkevleri çalışmalara aktif olarak katılmışlardır. Böylece resmi ve yarı-resmi
çok sayıda kamu kurumunun on altı aylık çalışması sonucunda Türk Dili Tetkik
Cemiyetinin merkezine toplam 129.792 fiş ulaştırılmıştı. Tarama çalışmaları-
na önce derleme fişlerinden başlanmış, ardından yerli ve yabancı Türkologların
ve klasik Türkçe eserlerin gözden geçirilmesi suretiyle yaklaşık 125.000 tarama
fişi elde edilmiştir. Bu çalışmanın sonuçları 1934 yılında Osmanlıca’dan Türk-
çeye Söz Karşılıkları; Tarama Dergisi adıyla yayınlanmıştır.17 İçsel dil planlama-
sının bu katı tutumu 1936’da III.Türk Dili Kurultayında ortaya atılan Güneş
Dil Teorisi’yle18 hızını kaybeder ve esasında uç bir teori olmasına rağmen, dil
planlamasında orta yolun bulunmasına katkı yapar. Bu dönemde en eski dilin
Türkçe olduğu kabulüne istinaden dildeki yabancı unsurların tasfiyesine gerek
duyulmaksızın, sadece etimolojik tahlillerine girişilerek onların Türkçe oldukları
kanıtlanmaya çalışılır.
Cumhuriyetin dışsal dil planlamasının detayları ise daha çok yasa ve kanun
hükümlerinde belirginleşir. 1924 Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nun 2. maddesinde
resmi dilin Türkçe olduğu, 12. maddesinde de Türkçe okuyup yazma bilmeyen-
lerin milletvekili seçilemeyecekleri ifade edilir.19 Türk hukukunda, Anayasa dı-
şında muhtelif yasal düzenlemelerde de Türkçe kullanılmasına ilişkin hükümler
yer almaktadır. “Yasal düzenlemelerin önemli bir kısmı eğitim alanına ilişkindir.
Bununla beraber eğitim alanı dışında kalan çeşitli alanlarda ilgili mevzuatta da
Türkçe kullanımı ile ilgili hükümler bulunmaktadır. Anayasada yer alan ‘kanunla

17 Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, 243-244.
18 Sesini düzen altına alan (…) insan, ilk defa güneşe karşı duyduğu sevgi, hayret, korku ve
ilgisini ifade etmeye çalışmıştı. İlkel topluluklarda “güneş kültü” nün rolü de ilk anlamlı
sözcüğün güneşe yönelmiş olmasını desteklemekteydi. Öte yandan fizyolojik araştırmaların
gösterdiği gibi insanın doğal olarak çıkarabileceği ilk ses”a” sesi olmalıydı. Bu “a” sesinin
sürekli tekrarlanması, sonunda yarım ünsüz ile birleşip “ağ” biçiminde (a, aa, aaa..=ağ) ilk
sözcüğü ortaya çıkarmıştı. Böylece ilk insanın telaffuz ettiği anlamlı ilk sözcük, güneşin somut
varlığını ifade için kullandığı “ağ” ile yine güneşe atfedilen birtakım nitelikler (güç, kudret, ışık,
aydınlık, renk, bereket vb.) olmuştu. İşte bu noktada “ağ” sözcüğünün eski Türk lehçelerinde
“yaratmak”, “renk değiştirmek”, “ışık”, “gök”, “zeka”, “ateş” anlamlarıyla kullanılması, ilk ilkel
dilin Türkler tarafından yaratıldığının kanıtı sayılmaktaydı. Teorinin “Güneş-Dil Teorisi” olarak
adlandırılmasının nedeni de buydu (Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, s.249).
19 Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, s.275-276.
800
yasaklanmış dil’ ifadesi 2001 yılında yapılan değişiklikle 26. maddeden çıkartıl-
mıştır. Bununla beraber Siyasi Partiler Kanunun 43. maddesinin III. fıkrasında,
siyasi partilerin tüzük ve programlarının kanunla yasaklanmış dillere çevrilme-
sinin mümkün olmadığı belirtilmiştir. Hangi dillerin yasak olduğuna ilişkin bir
kanun hükmü bulunmamaktadır.”20 Bu madde birey ile devlet arasında cereyan
edecek tüm eylem ve işlemlerin Türkçe olarak gerçekleştirileceği anlamına gelir
ve açık bir şekilde dışsal planlamanın resmi tek dillilik prensibine vurgu yapar.
Bu yazının da konusunu teşkil eden soyadı meselesinin çıkış noktası olan
Soyadı Kanunu’ndaki bazı hükümler, resmi tek dillilik (dışsal planlama) için alt
yapı oluşturur. Yakın zamandaki bazı uygulamalar ise, (Türkçe okunuşu esas alı-
nan Türkçe olmayan adların nüfus tescili, TRT 6 örneği, yerel dil ve edebiyatla-
rına yönelik üniversitelerdeki çalışmalar vs.)21 resmi çokdilliliğe doğru bir gidiş
izlenimi vermektedir
2.2. Bir dil planlaması olarak Soyadı Kanunu

Cumhuriyet döneminde devrim/inkılap düzeyindeki birçok uygulamanın ilk
sinyallerini Osmanlı döneminde görmek mümkündür. Nüfus konusu da böyle-
dir. “İlk defa 1298 (1882) tarihli Nüfus Nizamnamesi gereğince yapılan nüfus
yazımında kişilerin adlarının yanında, sanatı, şöhreti, baba adı ve ana adının ya-
zılması Nizamnamenin 2’inci maddesinde hükme bağlanmıştır. Burada şöhret
sözcüğünün aile adı anlamında kullanılması ile yazılı belgelerde ilk defa bir an-
lamda ‘soyadı’ yer almıştır. Ülkemizde Cumhuriyetin kuruluşunu izleyen yıllarda
yapılan hukuk devriminin en temel yasası olan ve kişiler arasındaki özel yaşam
ilişkilerini düzenleyen Medeni Kanunda soyadının kazanılmasına ve korunma-
sına ilişkin kurallara yer verilmiş olmasına rağmen Medeni Kanunda soyadı ta-
şımayı zorunlu kılan herhangi bir kural bulunmamaktaydı.”22 Medeni Kanunun
yanı sıra, harf devrimi de soyadı konusunda yapılacak düzenlemeye bir hazırlık
evresi teşkil eder. Nitekim “1928 harf devriminden sonra çok sayıda kişi Türkçe
ad almak için ad değiştirme talebinde bulunmuştur. Harf devriminin akışına
uygun olarak adların Türkçe adlarıyla değiştirilmesinin haklı sebep teşkil ettiği
doktrinde ifade edilmiştir.”23 Soyadı konusundaki bu ilk uygulamalar, 1934 yılın-
da kabul edilen Soyadı Kanunu ile kesin hükme bağlanmıştır. Yasa ile “…herkese
20 Nuray Ekşi, Vatandaşlık Hukukumuzda Türkçe Olmayan Ad ve Soyadı Meselesi, Beta Basım
Yayım, İstanbul, 2008, s.45.
21 Hatta Cumhurbaşkanı Abdullah Gül’ün Bitlis’in Güroymak ilçesinden bahsederken bölgenin
eski adını (Norşin) tercih etmesini de, bu bağlamda bir adım olarak değerlendirmek
mümkündür.
23 Vatandaşlık Hukukumuzda Türkçe Olmayan Ad ve Soyadı Meselesi, s.34.
801
öz adından başka bir soyadı kullanma zorunluluğu getirilmiş, bu döneme kadar
herhangi bir soyadı bulunmayanların ne şekilde soyadı kazanacağı da bu ka-
nunda düzenlenmiştir. Bu kanunun 4.maddesi soyadı seçme vazifesi ve hakkını
evlilik birliğinin reisi olan kocaya vermiştir. (…) Soyadı Kanununun kabulü ile
soyadı seçme hakkı, kanununun 7.maddesine göre iki yıl ile sınırlı tutulmuş-
tur. Bu nedenle artık soyadının seçme yolu ile kazanılmasının uygulama imkânı
kalmamıştır.”24. Soyadı yasasının cumhuriyet devrimleri arasındaki önemini; din,
mezhep, sınıf ve altkimlik gibi ayrımları gizleyerek tek bir ulusal kimliğin içsel-
leştirilmesi şeklinde vurgulamak mümkündür. Bu yönüyle Kemalizm’in laiklik,
halkçılık, ulusçuluk ilkeleriyle olduğu gibi25 dil devrimiyle de yakından ilgilidir.
“Atatürk, I. Türk Dili Kurultayından sonra Meclis kürsüsünden yaptığı konuş-
mada, Türk dilinin kendi benliğine, aslındaki güzellik ve zenginliğe kavuşması
için, bütün devlet teşkilatımızın dikkatli, alakalı olmasını isteriz diyordu.”26 Bu
doğrultuda atılan adımlardan birisi de Soyadı Kanunu’dur. Toplumsal ve idari
fonksiyonları dışında kanuna eklenen “Aile reisleri tarafından alınacak soyad-
larının, her şeyden önce ‘yabancı ırk ve millet isimlerinden olmaması gerekir.”
sınırlaması; Bakanlar Kurulunun 24 Aralık 1934 tarihinde çıkardığı Soyadı
Tüzüğü’nde “Yeni takılan soyadları Türk dilinden alınır” hükmüyle daha da be-
lirgin hale getirilir. Bu eklemeler de gösteriyor ki Soyadı Kanunu 1936’da hız
kesecek dilde özleştirme politikasıyla yakından ilgilidir. Bu doğrultuda dilin öz-
leştirilmesi, Arapça-Farsça unsurlardan arındırılması için girişilen sözcük derle-
me çalışmalarının bir benzeri de ad konusunda yapılır.
“ 2525 Sayılı Soyadı Kanunu, 21 Haziran 1934’te kabul edilir. Bu arada sa-
yıları fazla olmayan soyadı ile ilgili kitapların yanında doğrudan adlarla ilgili
pek çok kitap yayımlanır.”27 Bir yıl içerisinde sayısı onu bulan kitaplardan tespit
edilenleri şunlardır:
Abdi-İbrahim Şevki, Öz Türkçe Adları
M. Cavit-O. Saffet, Türk Adları
M. Zeki Vural, Öz Türkçe Kadın ve Erkek Adları
Akın Karaoğuz, Öz Türk Adları Kılavuzu I
K. Ş. Orbay, Öz Türkçe Adlar ve Sözler
Erhan Sanater, Soyadı Kanunu ve Öz Türkçe Adlar
Niyazi Ramazan Yüregiroğlu, Atalarımızın Adları
Murat Uraz, Türk Adları

27 Türk Ad Bilimi I, s.50-52.
802
Öz Türk Adları
Bütün kitapların Soyadı Kanunu’ndan sonraki bir yıl içerisinde yayınlan-
ması, bunların pratik referanslarının dışında, bu konuda bir devlet teşvik ya da
müdahalesini muhtemel kılmaktadır. Hemen hemen bütün kitaplarda “öz” ke-
limesinin kullanılması, dildeki “özleştirme” politikasına gönderme yapar. Soyadı
işlerinin yürütülmesi için organize bir çabanın ürünü olan bu ilk ad kılavuzların-
dan sonraki yirmi yıl boyunca yayınlanan tek kitap Emin Refik Kırış’ın 1939’da
yayınladığı Türk Adları kitabıdır. Bir sonraki kitap Osman Özdemir’in 1959
yılında Konya’da yayınladığı Türk Kadın ve Erkek İsimleri adlı kitaptır. 1959’dan
sonra bu konuda çeşitli yayınlar olmakla birlikte, 1990’dan sonra bu tür kitap-
ların niteliklerinde belirgin bir farklılık ortaya çıkar. O da söz konusu kitapla-
rın çoğunluğunun İslami geleneğe uygun ad verilmesiyle ilgili bilgilerin ağırlıklı
olarak verildiği kitaplar olmasıdır.28
Görüldüğü üzere Soyadı Kanunu, ilgili yasa hükümlerinden, ad-soyadı kıla-
vuzlarına kadar birçok yönden dil planlamasıyla yakından ilişkilidir. Soyadı Ka-
nunun dil konusundaki işlevini gösteren diğer bir husus da yasayla halka verilen
2 yıllık sürenin dolamsından sonra devletin aldığı idari tedbir kararıyla ortaya
çıkar. Söz konusu idari uygulama, bu yazının konusunu oluşturan Bingöl’deki öz
Türkçe soyadlarının da varlık sebebi olduğu için, ayrı bir başlık altında değer-
lendirilecektir.
2.2.1. İdari tedbir olarak soyadı meselesi ve Bingöl örneği

Soyadının doğum, evlenme, evlat edinilme, seçme ve idari karar ile kaza-
nılması gibi farklı alınma şekilleri vardır. Bunlardan idari kararla soyadı veril-
mesi, Soyadı Kanunu’na göre süresi içerisinde seçme hakkını kullanmayanlara
uygulanmıştır. “1934 yılında kabul edilen Soyadı Kanunu ile herkese soyadı seç-
mek hususunda iki yıl süre ile bir imkân tanınırken bu sürenin sonunda Soyadı
Nizamnamesi’nin 29. maddesinde (25.03.2009-2009/14848 S.Tüz./9.madde ile
mülga), bir soyadı seçmemiş olanlara vali veya kaymakam veya bunların memur
edeceği kimseler tarafından soyadı seçilip o kişilerin Nüfus Kütüklerine yazdırıl-
ması hükmüne yer verilmiş, bu suretle söz konusu süre içerisinde soyadı seçme-
yen kişilerin soyadlarını idari bir karar ile alacağı kabul edilmiştir.”29 Bingöl’deki
soyadları da büyük oranda bu yöntemle belirlenmiştir. Görüşülen bazı yetkililer,
muhtemel bilgi ve belgeler konusunda arşiv taramalarına müsaade etmemek-
le birlikte, bu düşünceyi tasdik edici sözlü bilgiler vermişlerdir. Yapılan birçok
28 Türk Ad Bilimi I, s.54-55.

29 Türk Hukukunda Ad, s.40.
803
görüşmede detaylarını bilmemekle birlikte, halk arasındaki genel kanaatin de
bu şekilde olduğu görülmüş, soyadlarının yaşadıkları bölgeye gelen memurlar
tarafından belirlendiği söylenmiştir. Nitekim 2007 yılında yayınlanan bir telefon
rehberi30 baz alınarak bu bağlama girebilecek soyadlarına bakıldığında, bazı so-
yadlarının dikkat çekici bir alfabetik seyir izlediği görülür. Aynı bölgede yaşayan
insanların soyadları genelde aynı harfle başlayıp, bazen tek harf ile ayırt edilebi-
lecek özellikler göstermektedir.
Yakın akrabalık derecelerine rağmen, her aileye farklı bir soyadı verilmesi de
dikkat çekici bir durumdur. Bu, ulus yapılanmasıyla pek uyuşmayan, bölgedeki
güçlü aşiret bağlarının zayıflatılmasına yönelik bir uygulama gibi durmaktadır.
O dönemde devletin dil ile ilgili uygulamalarından hareketle söz konusu
memurların soyadı tayininde “öz Türkçeci” bir yaklaşımla hazırlanmış, tıpkı dil
çalışmalarındaki gibi içinde halk ağzından derlenmiş Türkçe sözcüklerle birlikte
Türkçe köklerden türetilmiş/ uydurulmuş kelimelerin de olduğu isim katalog-
larına başvurdukları söylenebilir. 1 Nisan 2010 tarihinde Cihan Haber Ajansı
kaynak gösterilerek www.bingolonline.com sitesinde çıkan bir haber,31 Bingöl’le
alakalı olmamakla birlikte, bir idari tedbir olarak ulaşım, iletişim ve okuma-
yazma oranının diğer bölgelere nazaran daha düşük olduğu Doğu bölgelerde32
daha fazla olmak üzere, muhtemelen bütün ülke sathında uygulanmış bu yönte-
me dikkat çeker. Haber şöyledir:
“Uydurma soyadları köylüleri zora soktu

Köylüler, Soyadı Kanunu çıktığı zaman bölgeye gelen nüfus memurlarının
ellerindeki deftere bakarak sırayla soyadı verdiğini iddia etti. Vatandaşların en
büyük sıkıntısı ise soyadlarının çoğunun anlamsız olması.
Batman merkeze bağlı Demiryolu (Tilmerç) köyünde yaşayan bütün ailelerin
soyadı `T` harfi ile başlıyor.
30 Bingöl 2007 Alfabetik Telefon Rehberi, Türk Telekom.

31 Yayın tarihinin 1 Nisan olması, haberin mizahi içeriğinden yararlanmak istendiği izlenimini
vermektedir. Yine Batman’la alakalı bir haberin Bingöl’le hangi yönden ilişkilendirildiği
vurgulanmamakla birlikte, bunun soyadlarıyla alakalı benzer bir durumun Bingöl’de de
olduğuna/yaşandığına yönelik örtük bir ima olması muhtemeldir. Bunun dışında arama
motorlarına çeşitli anahtar kelimeler girildiğinde, elektronik ortamda konuyla ilgili çıkan
sonuçlardan biri de www.bingolhaber.com adlı sitede 5 Ekim 2010 tarihinde yayınlanan
“Soyadı Kanunu Değişikliği Meclis’te” başlıklı birkaç satırlık haberdir. Bunun dışında kayda
değer bir bilgiye rastlanmamıştır.
32 Sözgelimi, DİE verilerine göre 1935’te merkez ve yedi ilçesiyle nüfusu 62.924 olan Bingöl’de,
1940 yılına gelindiğinde okuma yazma oranı erkeklerde %6.4, kadınlarda ise %1’dir (Akif
Arda, Bütün Yönleriyle Çewlîk Bingöl, Doz Yayıncılık, İstanbul, 2006). Okuma-yazma oranının
yanı sıra, yayla hayvancılığı dolayısıyla yaygın olan göçebe kültür de merkezden gelen haber
ve gelişmelerden bölge insanının zamanında haberdar olmasını engellemiştir.
804
Köydeki soy isimlerden bazıları şöyle: ‘Tago, Tegrek, Tekik, Tekşut, Teleke, Ten-
giz, Terece, Tergek, Tezdiğ, Tınığ, Tidim, Tigrik, Tikit, Tikiz, Tilim, Tindaş, Tin-
gez, Tingoz, Tinig, Tiren, Tirman, Tişik.’
Demiryolu köyünün bölgede kullanılan Kürtçe ismi `Tilmerç`. Nüfus memurları
bundan esinlenerek soyadlarını `T` harfinden vermiş. 320 öğrencisi bulunan Demir-
yolu Köyü İlköğretim Okulu`ndaki öğrencilerin yüzde 70ìnin soyadı `T` ile başlıyor.
Farklı olanlar ise ya sonradan köye gelmiş ya da dava açarak soyadını değiştirmiş.
Köy Muhtarı Ekrem Beydüz, soyadlarının rast gele yazıldığını belirterek `Soyadı
Kanunu sırasında köyümüze gelen nüfus memurları, köyümüzün Kürtçe isminin
Tilmerç olması nedeniyle herkese `T` ile başlayan soyadı verdi. Verilen birçok soyadı-
nın da anlamı yok.` dedi.”
Referans alınan telefon rehberindeki soyadlarının izlediği alfabetik seyir göz
önünde bulundurulduğunda, yukarıdakine benzer bir uygulamanın Bingöl’de de
olduğu sonucunu çıkarmak mümkündür. Bunun en bariz delili bazen tek harf
farklılığına kadar inen, fonetik benzerliklerdir. Yapılan incelemede hemen her
harfte, birbirlerinin türevleri sayılabilecek adlara tesadüf edilmiştir. Bazıları aşa-
ğıda listelenmiştir:
A Barcedoğmuş Burtakuçin
Arik Barçedoğmuş Burtankoçi
Aris Barçturmuş Burtankoçin
Ariş … Burtkoçin
Aruk Basatuğrul …
Ayık Basayoğul Cucuboğa
Ayik Basılgan Cücüboğa
… Basılganay …
Atkovayçın Basugay Elaldı
Atkovayçin Basuğuy Elaltıntaş
… Başuğuy Elaltunbay
Ayceman … Elaltunkara
Ayçeman Burtaçkıray Elaltuntaş
Burtakoçin Elaltunteri
B Burtakuci Elaltunterin
Barcadurmuş Burtakucin Elbahadır
Barçadurmuş Burtakuçi Elgörmüş
805
Elhakan … Tongilli
… Tokay Tonkaba
Maybarskan Tokiz ..
Maybasan Tokuş Ulcay
Maybasilcan Toluay Ulgay
Maybasilgan Tomaka
Yapılan incelemede, yukarıdakilere benzer türetmelerin en fazla “b” harfinde
yapıldığı görülmüştür. Bu türden soyadı çeşidi fazla olmakla birlikte, söz konusu
adlar, “aydın, bayram, bulut, çelik, demir, kılıç, yıldız” gibi anlam yönünden daha
açık soyadları kadar yaygın değildir.33 Bu adların tek harf farklılığıyla değişmesi,
türetmenin açık kanıtı olmakla birlikte, söz konusu adların tayinin tek elden
gerçekleştiğinin de ispatıdır. Birbirinin varyantı olan ad sayısının fazlalığı, işi
ada karar verenin anlık tesadüfî bir kararı olmaktan çıkararak, referans alınmış
belli bir isim kataloguna işaret eder. Bu muhtemelen, yasal süre içerisinde soyadı
almamış ailelere, idari tedbir olarak soyadı verilmesi için hazırlanmış öz Türkçe
adlar ve bunlardan türetilmiş/uydurulmuş kelimelerin olduğu bir ad/soyadı ka-
talogudur. Nüfus memurları, gittikleri her yerde bu isim kataloglarından belli
bir mantık ve sistematik doğrultusunda faydalanmışlardır. Sözgelimi bir bölgeye
“b” harfiyle başlayan soyadları verilirken, başka bir bölgeye “c” harfiyle başlayan
soyadları, alfabetik sıraya göre verilmiştir.
Dil devriminden bahsedilirken halk ağzı ya da eski Türkçe metinler referans
alınarak sözcük derlendiği ve bu öz Türkçe köklerden kelime türetimi yapıldığı
söylenmişti. İsim kataloglarında da, incelenen rehbere yansıdığı kadarıyla, aynı
yöntemin takip edildiği görülmüştür. Derlenmiş öz Türkçe bir ad referans alına-
rak, kelimenin birçok varyantı türetilmiş, bu ise doğal olarak, ortaya ciddi bir an-
lam sorunu çıkarmıştır. Bu nedenle bir kök referans alınarak türetilmiş kelimeler,
ya da iki farklı kökün gelişigüzel birleştirilmesine çoğu zaman anlam atfetmek
oldukça güçtür. Bu zorluklara rağmen, telefon rehberindeki bazı soyadlarının
Türkçe köken bilgisi için bir inceleme yapılarak, söz konusu adların çeşitli eti-
molojik sözlüklerdeki karşılıklarına bakılmıştır. İncelen soyadları ve kaynaklarda
geçen anlamları şu şekildedir:
33 Örneğin “aydın” rehberde yaklaşık yüz ailenin soyadı durumundayken, “basuğuy” sadece
birkaç ailenin adı durumundadır. Bunda söz konusu adların kişiler tarafından (daha muteber
görüldükleri için) seçilmiş olma ihtimalinin yanı sıra, sonradan yapılmış olan soyadı
değişikliklerinin de etkili olduğu söylenebilir.
806
ANŞİN
Ansın- “Halk ağzında ‘İşleri oluruna bırakmak; söz söylemek isterken söyle-
yememek, tutulup kalmak’ şeklindedir.” (Tuncer Gülensoy “Türkiye Türkçesin-
deki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü”)
BAĞATARHAN
Bağa:
-Kağlumbağa
-Kaplumbağanın kabuğu (Tarama Sözlüğü)
-Kaplumbağa. Türkiye Türkçesinde úaplu baúa > kaplumbağa (Tuncer Gü-
lensoy “Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü”)
Tarhan ~ Tarkan:
-Kişi adı ; İslamlıktan önce verilmiş olan bir addır, ‘bey’ demektir. (DLT)
(Tuncer Gülensoy “Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi
Sözlüğü”)
BERDİBEK
Berdi:
-Bataklıklarda yetişen bir tür saz, hasır otu, kova (Hasan Eren “Türk Dilinin
Etimolojik Sözlüğü)
Bek:
-Sert, katı
-Sağlam (TDK Türkçe Sözlük)
-Avcının saklanıp av hayvanı beklediği yer, pusu (Türkiye Türkçesi Ağızları
Sözlüğü)
BÜLÜKTEMÜR
Bülük:
-Tavuk
-Bölük
-Çocukların erkeklik oganı (Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü)
-“bülük(bilik) ‘piliç’ Eren’e göre, kümes hayvanlarını çağırmak için kullanılan
bili bili ( >bülü bülü) gibi birtakım çağırmalıklardan –k küçültme ekiyle kurul-
muştur. Ağızlarda ‘piliç’ olarak geçen biliç > bülüç (>bülüş) de –ç küçültme ekiyle
kurulmuş bir türevdir. (Hasan Eren “Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü)
807
Temür:
-Demir (Kişi Adları Sözlüğü)
CAV ~ CAF
Cav:
-Büyük çuval
-Savaş, düşman
-Balık ağı örmeye yarayan mekik
-Yağ
-Hayvanların erkeklik organı (Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü)
-Yüksek ses
-Haber
-Şöhret, nam (Tarama Sözlüğü)
Caf:
-Halk ağzında “sert mizaçlı”
-Çok süslü kadın (Sevan Nişanyan “Sözlerin Soyağacı”)
CUCUBOĞA
Cucu:
-Tandırda pişirilen pide
-Bir çeşit Ağustos böceği
-Çocuk dilinde “kuş”
-Tavuk vb. çağırmakta kullanılan ünlem
-Halk ağzında “semerci” (Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü)
Boğa:
-Damızlık erkek sığır (Türkçe Sözlük)
-Damızlık erkek sığır
-Bal yapan dişi arı(Kişi Adları Sözlüğü)
ÇAMUKA ~ CAMUKA
Camuka: Küçük hamsi (Türkiye Türkçesi Ağızlar Sözlüğü)
Çamuka:
-Rum. Gümüş balığına benzer bir balık (Güncel Türkçe Sözlük)
-Lat. Atherina hapsetus (Asalakbilim Terimleri Sözlüğü 1970, Biyoloji Te-
rimleri Sözlüğü 1998, Su Ürünleri Terimleri Sözlüğü, Zooloji Terimleri Sözlü-
ğü1963)
808
ÇAVLI
-Henüz ava alıştırılmamış doğan yavrusu (Güncel Türkçe Sözlük)
-Şahin kuşu (Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü)
-Şöhretli, meşhur (Tarama Sözlüğü 1965)
-Ünlü, şanlı; henüz ava alıştırılmamış doğan yavrusu (Kişi Adları Sözlüğü)
ÇİBİK
-Civciv
-Alkış (Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü)
-“(çepik)(yerel) ‘alkış, el çırpma’ Ağızlarda çipik, cibik, şepik, şipik, olarak da
geçer. Dankoff ’a göre Ermeniceden alınmıştır. Yalnız Anadolu ağızlarında kul-
lanıldığı göze çarpıyor.” (Hasan Eren “Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü)
ÇUR
-Kumarda kaybedene verilen son hak ve bir miktar para
-Bir çeşit oyun
-Sarışın, açık renkli
-Kapıp kaçma (Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü)
-Su (Sevan Nişanyan “Sözlerin Soyağacı”)
DİRİK
-Az pişmiş, diri
-İshal
-Sincap, böğürtlen (Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü)
-Diri, canlı, yaşayan, sağlıklı (Kişi Adları Sözlüğü)
GAFGAR
-(gafgarıt) (Kıbrıs) ‘enginar’ (Hasan Eren “Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü)
KERA
-(Kerağ) Halk ağzında ‘kenar, kıyı’ (Tuncer Gülensoy “Türkiye Türkçesinde-
ki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü”)
809
TOKİZ
-Dokuz
-Kalın ve sık dokunmuş kumaş (Kişi Adları Sözlüğü)
-tokı(u)- dokumak (Tuncer Gülensoy “Türkiye Türkçesindeki Türkçe Söz-
cüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü”)
YALMAN
-Eğik, eğinik, mail
-Sarp, dik
-Kesici ve batıcı araçların kesen ve batan bölümü (Tuncer Gülensoy “Türki-
ye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü”)
SONUÇ
Ad/isim, asgari bir ötekinin, bir şeyi dini, kültürel, bilimsel, sosyal vs. gibi
sayısız pratik ve pragmatik referanslarla tanımlama, tanınır kılma çabasının bir
ürünüdür; bir bilmecede söylendiği gibi isim, esasında “Her şeye lazım.” olan
şeydir. Bu yönüyle dilin temelinde yer alır. Fiillerin de isimlerin hareketlerini
adlandırdığını, diğer bir deyişle hareketlerin adları olduğunu düşünürsek, dili
isimlerden ibaret bir yapı olarak tanımlamak da yanlış olmayacaktır.
Dünyayı dil vasıtasıyla anlamlandıran insanın kendisi olduğu için, kendi adı
konusunda bazı istisnalar dışında, ad genel anlamda alınmaz, verilir. Bu bağlam-
da birçok kültürde kutsiyet atfedilen kişi adı konusunda, otantik yaklaşımlar söz
konusudur.
Ad, ulusal oluşumların paralelinde önem kazanmış bir konudur. Adın, milli
kimlik ya da milli bilinç bağlamında ulusun dilinden olması/ alınması için di-
rekt ya da dolaylı devlet müdahalelerinden söz edilebilir. Devlet bu konuyu dil
planlaması kapsamında işler. Bu durum, adın bir kişilik hakkı olarak görüldüğü
çağımızda ciddi bir eleştiri konusudur.
Ad, milli tarih ve dil çalışmaları için aynı zamanda anıtsal bir hüviyet taşır.
Dünyanın herhangi bir yerinde, herhangi bir ulus dilindeki adlar, o ulusun tarih
ve dil süreçlerine de ışık tutar. Adın yeryüzündeki varlığı, ilk insanın ve dilin yer-
yüzündeki varlığıyla paraleldir. Bu bağlamda dilin doğuşuyla alakalı teorilerde
başvurulması gereken önemli bir kıstastır.
Soyadı konusu, ulusal devletin toplumu organize etme iddiasının, bir yö-
nüyle de karmaşıklaşan toplumsal ilişkilerin düzenlenme gereğinin bir sonucu
olarak, nüfus tescili meselesini ortaya çıkarır. Bu bağlamda Türkiye Cumhuriyeti
810
tarihine bakıldığında, söz konusu düzenlemenin 1934 yılında kabul edilen So-
yadı Kanunu ile yapıldığı görülmüştür. İlgili yasayla halka “Türk dilinden alın-
ması” koşuluyla nisbi bir soyadı seçme hakkı tanınmış, iki yıl içerisinde bu hakkı
kullan(a)mayanlara ise “idari tedbir” olarak kendisi soyadı vermiştir. Bu soyadı
tayini, valilikler ve kaymakamlıkların güdümünde ve öz Türkçe isim katalogları
referans alınarak gerçekleştirilmiştir. Çoğunun “b” harfiyle başlaması gibi büyük
fonetik benzerlikler gösteren, bu yönüyle birbirinin türevi gibi gözüken, günlük
ve yazı dilinde kullanılmadıkları için de telafuz ve anlam sorunu olan Bingöl’deki
soyadları da büyük oranda bu yöntemle belirlenmiştir.
KAYNAKÇA
Akif Arda, Bütün Yönleriyle Çewlîk Bingöl, Doz Yayıncılık, İstanbul, 2006.
Bilal Cengiz, Türk Hukukunda Ad ve Adın Değiştirilmesi, Adalet Yayınevi, Ankara, 2011.
Bingöl 2007 Alfabetik Telefon Rehberi, Türk Telekom.
Eren, Hasan, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Kişisel Yayınlar, İstanbul, 1999
Eyuboğlu, İsmet Zeki, Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü, Sosyal Yayınları, İstanbul, 2004.
Gülensoy, Tuncer, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü, Türk Dil Kurumu
Yayınları, Ankara, 2007.
Nişanyan, Sevan, Sözlerin Soyağacı, Everest Yayınları, İstanbul, 2010.
Hidayet Aydar-İsmail Ulutaş, “Dilin Kökeni: Kur’an-ı Kerim ve Diğer Kutsal Kitaplara Göre Dil Olgu-
su” -http://turkcede.org/dil-uzerine-yazilar/578.
Hüseyin Sadoğlu, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul,
2010.
Muharrem Ergin, Türk Dil Bilgisi, Bayrak Yay., İstanbul, 2000.
Nuray Ekşi, Vatandaşlık Hukukumuzda Türkçe Olmayan Ad ve Soyadı Meselesi, Beta Basım Yayım,
İstanbul, 2008.
Saim Sakaoğlu, Türk Ad Bilimi I, Giriş, TDK Yay., Ankara, 2001.
Sami, Şemseddin, Kamus-ı Türkî, Türk Dil Kurumu Yayınları (Haz.Paşa Yavuzarslan), Ankara,2010.
Türkçe sözlük(11.Baskı), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2011.
www.bingolhaber.com
www.bingolonline.com
811
İSLAM DİNİ TEMELİNDE DİLBİLİM AÇISINDAN
ARAPÇANIN, KELİME VARLIĞI ALANINDA
ZAZACA’YA ETKİSİ
Arş. Gör. Ramazan KORKUT

Bingöl Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatı, Arap Dili ve
Edebiyatı Bölümü, r_r_kor@hotmail.com
l Özet:
Sosyo-kültürel ve dini temasların zorunlu bir sonucu olan diller arasındaki etki-
leşim, genellikle kelime varlığı alanında tezahür eder. Bir dilin, tamamen diğer bir
dilin kelime varlığının etkisinde kalması, fakirleşerek tükenmesi dil asimilasyonu
olarak ifade edilebilir. Diller arası kelime transferini engellemek imkansızdır. Ancak
kelime transferine yön vermek mümkündür. Dile girecek yabancı kelimelerin karşılığı
varsa kullanılır; yoksa yeni bir kelime türetilir. Bu da imkansız olursa, kelime olduğu
gibi alınır; ancak dilin bünyesiyle uyumlu hale getirilir. Bu sınırlar içinde, diller arası
kelime alışverişi belirli bir düzeye kadar zararsız olmakla birlikte, dili geliştirir ve
zenginleştirir.
Arap olmayanların İslam dinini benimsemesine ve dinin Arapça kaynağı olan Kur’an
ve Sünnetin anlaşılması için gösterilen çabalara bağlı olarak, Arap dili Müslüman olan
bütün toplumların dillerini, kelime varlığı alanında etkilemiştir. Arapça’dan etkile-
nen dillerden biri de Zazaca’dır. Tarih boyunca dini malumat, Arapça’dan Zazaca’ya
genellikle sözlü, bazen de yazılı olarak aktarılmıştır. Bu süreçte Arapçadan Zazaca’ya
birçok kelime girmiştir. Zazaca’ya giren Arapça kelimeler bu dili yok edecek, fakirleş-
tirecek düzeyde olmayıp, diller arası doğal/fıtri bir etkileşimin kaçınılmaz sonucudur.
İslam’ın dil farklılığı karşısındaki olumlu tutumu asırlarca Zazaca’nın varlığına imkân
sağlamıştır. Zazaca’daki Arapça kelimeler, Zazaca ile İslam arasında dini, kültürel bir
812
anlam bağı oluşturmaktadır. İslam, Zazaların sosyo-kültürel hayatlarını derinden
etkileyerek bu kültürün manevi değerler cephesini dönüştürüp şekillendirdiği gibi,
Zazaca’ya da damgasını vurmuştur. Dinin meydana getirdiği toplumsal, düşünsel ve
kültürel değişimin dile yansımaması imkansızdır. Zira dil, toplumsal bir kurumdur.
Dilbilim çalışmalarının ham maddesi dilin bizzat kendisidir. Bu çalışmamızda
Zazaca-Türkçe ve Arapça dil haznelerindeki benzer kelimelerden alacağımız numu-
neleri dini-kültürel temelleri çerçevesinde dilbilim laboratuvarında inceleyip tahlil
etmeye çalışacağız.
1. İslam’ın Tebliğ Sürecinde Dile, Dil Farklılığına ve Dil

Asimilasyonuna Yaklaşımı
Toplumsal değişimlerin en baskın, belirleyici ve yönlendirici öğelerinden biri
din fenomenidir. Din çerçevesinde meydana gelen sosyo-kültürel değişimler, bu
değişimden etkilenen milletlerin dillerini de önemli ölçüde etkiler. Çünkü dil,
kendisini kuşatan sosyo-kültürel ve çevresel durumların içinde şekillenir. Dil, bu
durumların değişmesine (yani toplumsal değişime) bağlı olarak, sürekli kendisini
yenileyen, farklılaşarak gelişen dinamik ve canlı bir karakter arz eder. Aynı dilin
şimdiki hali, üç-beş yüzyıl önceki halinden değişiklik gösterir. Bu nedenle her dil,
mensubu olduğu sosyo-kültürel, çevresel durumların ve bunlardaki farklılaşmanın
derin izlerini taşır.
İslam dininin, Arap olmayan coğrafyalara yayılmasıyla birlikte, farklı dil ve
kültürlere mensup olan insanların İslam dinini benimsenmesine ve bu dinin temel
kaynağı olan Kur’an ve Sünnetin anlaşılması için gösterilen çabalara bağlı olarak,
Arap dili Arap olmayanların dillerini etkilemiş ve aynı zamanda bu dillerden et-
kilenmiştir. Arapçanın İslam dini temelinde, Arap olmayanların dillerini olumlu
veya olumsuz yönde etkilediği, günümüzde farklı isim ve anlayışlar çerçevesinde
de olsa çeşitli şekillerde değerlendirilip tartışılmakta ve bu anlayışlar düşünceden
söze yansımaktadır. Tartışmaya açık olan hususlar şunlardır:
1. İslam dininin ana kaynağı olan Kur’an ve Sünnetin, tebliğ sürecinde, ibadet
ve muamelat boyutlarında dil farklılığı konusundaki yaklaşımı nedir?
2. Asr-ı Saadette Arapça dışında, yabancı dil çalışmaları var mıydı? Varsa ne
durumdaydı ve niçin yapılıyordu? İlerleyen dönemlerde Müslümanların tebliğ
sürecinde dil farklılığına yaklaşımı ile İslam’ın yaklaşımı arasında nasıl bir para-
lellik vardır?
3. Arapça, İslam dinini benimseyen milletlerin mahalli dilini -olumlu veya
olumsuz- nasıl etkilemiştir? O dildeki bazı kelimeleri tedavülden kaldırıp, bunun
yerine kendi kelimelerini ikame ederek o dili fakirleştirmiş, zayıflatmış mıdır veya
zenginleştirerek güçlendirmiş midir?
813
4. Arapça’nın Zazaca üzerindeki olumlu veya olumsuz ne tür bir etkisi ol-
muştur?
Öncelikle belirtmemiz gerekir ki, İslam dininin herhangi bir konudaki yak-
laşımı, Kur’an ve Hadis merkezli doğru bir telakki ile anlaşılabilir.1 İslam’ın
yaklaşımını, Müslümanların yaklaşımı üzerinden değerlendirmek hataya neden
olabilir. Zira İslam’ın yaklaşımı ile Müslümanların yaklaşımı arasında uyum ka-
dar, uyumsuzluk da görülebilir. İslam’ın herhangi bir konuyla ilgili yaklaşımını,
kendisiyle uyumsuz bir yaklaşımdan hareketle değerlendirmek, yanlış sonuçlara
varmaya neden olur.
Burada karşımıza üç durum çıkmaktadır: Din, dini anlayış ve pratik. Din ile
dini anlayış, teorik boyutu oluşturur. Yapılan uygulamanın, din ile uyumu veya
uyumsuzluğu ise pratik boyutu oluşturur. Din ile din anlayışının, hak ve vakıaya
mutabık olması gerekir. Pratiğin ise din ile uyum içinde olması gerekir. İslam hak
ve vakıaya mutabık bir dindir.2 Ancak dini anlayışlar, dini anlama tarzları için her
zaman aynı şey söylenemez. Zira dini anlayış, din ile uyumlu olabilir, uyumsuz da
olabilir. Dini anlayışın din ile uyumlu olması, dine aykırı olmaması gerekir. Buna
teorik uyum diyebiliriz. Dini anlayış, din ile uyumluysa dini temsil eder. Uyum-
suzluk varsa, dini anlayışın dinin kendisini temsil etmediği anlaşılır. Pratikteki
uygulamalarının da, dinin kendisi ile ve doğru bir dini anlayış ile uyumlu olması
gerekir. Dinin ruhuna ve özüne, yani bizzat kendisine aykırı olan teorik bir anlayış
ile pratik bir yaklaşım, dini temsil etmez.
İslam’ın Tebliğ sürecinde dil konusuna, dil farklılığına veya asimilasyonuna
yaklaşımını, yine İslam’ın kendisinden, yani Kur’an ve Hadisten hareketle bilin-
mesi, anlaşılması ve buna göre değerlendirilmesi gerekir. Müslümanların konuyla
ilgili yaklaşımları da aynı şekilde, bu iki esastan hareketle değerlendirilmelidir. Bu
konuda İslam’ın kendisi ve anlaşılma biçimi ile Pratikteki uygulamalar arasında bir
uyum varsa vardır. Uyumsuzluk varsa, bu İslam’ın kendisine değil, yanlış bir İslam
anlayışına veya Müslümanların kendisine mal edilir. Müslümanın işlediği günah ve
zulüm veya yanlış bir İslami anlayış, İslam’ın kendisine mal edilemez. İslam’ın bu
konudaki yaklaşımını, O’nun ana kaynağı olan Kur’an ve Sahih sünnetten hareket-
le görmeye çalışacağız. Konuya temas eden eski ve yeni bütün teori veya pratikleri,
İslam’ın yaklaşımıyla uyum ve uyumsuzluk açısından değerlendirmek, çalışma-
1 Nisa, 4/59.
2 Ali İmran 3-19; Güneş kendi varlığına delil olduğu gibi; İslam’ın kendisi, ibadet boyutunun
ferdi ve toplumsal mutluluğa ulaştırması, muamelat boyutunun insanlık arasında adaleti
tesis etmesi; İslam’ın kaynağı olan Kur’an ve Sahih hadisler, Allah (cc) ve son Peygamber
Muhammed (s.a.v) İslam dininin Hak olduğuna delildir. Bunun ayrıntılarını, İslam dininin
bizzat kendisine, ana kaynaklarına ve buna taalluk eden ilimlerin sağlam, açık ve kesin
delillerine bırakıyoruz.
814
mızın sınırlarını aşar. Aslında, İslam’ın konuya yaklaşımının ortaya konulması ve
anlaşılması durumunda, bu konudaki uyum ve uyumsuzluklar da anlaşılmış olur.
Bununla birlikte ilerleyen kısımlarda, konuyla ilgili kırılma noktası sayılabilecek
art niyetli bazı temel yaklaşımları değerlendirmeden de geçemeyeceğiz.
İslam dininin temel kaynağı olan Kur’an Arapça olarak indirilmiştir.3 Kur’an’ın
muhatapları ise bütün insanlardır.4 Bu muhatapların ilk tabakasını oluşturanlar
ve sonrakiler, kendi dillerinde nazil olan Kur’an’ı anlamaktaydı. Muhatapların
büyük bir kısmı ise Arapça bilmediği için, Kur’an’ı Arapçasından anlama imka-
nına sahip değildir. Kur’an ise Arapça bilen ve bilmeyen bütün insanlara hitap
etmekte ve mesajının bütün insanlar tarafından anlaşılmasını, İslam’ın bütün
insanlığa ulaştırılmasını emretmektedir.5 Aynı durum Arapça olan hadisler için
de geçerlidir.6 Böyle olunca, Arapça bilmeyenlere, Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin
Sünnetinin ulaştırılması konusunda, karşımıza dil ve dil farklılığı, dil asimilasyo-
nu gibi problemler çıkmaktadır. İslam’ın temel ibadetlerini ifa etmenin, Arapça
okuma öğrenmeyi zorunlu kıldığında şüphe yoktur. Peki bütün insanların Kur’an’ı
anlamak ve yaşamak için Arapçayı anlaması da şart mıdır? Konuyla doğrudan
ilgili olabilecek deliller şunlardır:
1. “(Ey İnsanlar) Allah dileseydi hepinizi (aynı dine mensup) tek ümmet yapardı.
Fakat verdiği şeylerle sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı…Onlar hala cahiliye
devrinin hükmünü mü istiyorlar? Kesin olarak inanacak toplum için, kimin hükmü
Allah’ın hükmünden daha güzeldir?”7
2. “Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik.
Fakat insanların çoğu bunu bilmezler.”8
3. “Allah’ın (emirlerini-ayetlerini) iyice açıklasın diye Her peygamberi, yalnız kendi
kavminin diliyle gönderdik. Allah dilediğini saptırır, dilediğini de dosdoğru yola iletir.
O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.”9
3 Yusuf, 12/2; Nahl, 16/44.

4 İbrahim, 14/2.
5 Nahl, 16/44-64; Muhammed, 47/24, Mâide, 5/67.
6 Kur’an ve Hadislerdeki hüküm ve hakikatları hayata aktarmak için anlama, yorumlama ve
çıkarımlarda bulunma gibi hususlarda, Arapça bilenler arasında da bir sınıflandırma yapmak
gerekir. Ashab’ın bu konuda bir sıkıntısı yoktu. Anlamadıkları hususlar olursa Hz. Peygambere
soruyorlar, Hz. Peygamberden sonra ise, ashabın daha iyi bilenlerine soruyor, anlamak için
Hadislere, kelimenin Arap şiirindeki kullanımına müracaat ediyorlardı. Sonradan gelenler
arasında ise büyük oranda, anlayanlar, çok iyi anlayan sayısız müçtehit imamlar, müfessir
ve muhaddisler bulunduğu gibi; anlamayanlar kadar yanlış anlayanlar da yok değildir. Zira
her yanlış anlama, aynı zamanda anlamamadır. Konunun detayını ve örneklerini Fıkıh, Fıkıh
Usulü, Tefsir-Hadis ve Kelam gibi ilimlere bırakıyoruz.
7 Maide, 5/48-50.
8 Sebe, 34/12.
9 İbrahim, 14/4.
815
4. “Ey İnsanlar! Gerçekten biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi
tanımanız ve tanışmanız için sizi kabilelere ve halklara ayırdık. Gerçekten Allah ka-
tında en iyiniz, (en değerli ve üstün olanınız sadece) Allah’tan en çok korkanınızdır.
Şüphesiz Allah her şeyi bilir ve her şeyden haberdardır.”10
5. “Göklerin ve yerin yaratılması ile dillerinizin ve renklerinizin farklı olması,
O’nun ayetlerindendir Şüphesiz bunda, bilenler için gerçekten ayetler vardır.”11
6. “Siz insanlar için çıkarılmış en iyi ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten alı-
koyar ve Allah’a iman edersiniz.”12
7. “Eğer sizi ele geçirecek olurlarsa, size düşman kesilirler, ellerini ve dillerini
kötülükle size uzatırlar. Onlar sizin inkar etmenizi içten arzu etmişlerdir.”13
8. “(Ne var ki) mü’minlerin hepsi toptan seferber olacak değillerdir. Öyleyse onların
her kesiminden bir grup da, din konusunda köklü ve derin bir bilgi sahibi olmak ve
döndükleri zaman kavimlerini uyarmak için geri kalsa ya! Umulur ki sakınırlar.”14
9. Hz. Peygamber (s.a.v.), Medine’ye Hicretinden sonra, 625 yılında İslam
dininin farklı toplumlara tebliği, sosyal ve siyasi ilişkiler kapsamında, kendisine
gelen İbranice ve Süryanice mektupların okunması, anlaşılması ve bunlara aynı
dilde cevap verilmesi için, Zeyd b. Sabitte (r.a.) İbranice ve Süryanice’yi öğren-
mesini emretmiştir. Zeyd b. Sabit, kısa sürede, İbranice ve Süryanice okuma-
yazmayı öğrenmiş, gelen mektupları Hz. Peygambere okumuş ve O’nun emriyle
cevaplamıştır.15
Bu deliller bir arada değerlendirildiğinde şunlar söylenebilir: İnsanların dil,
renk ve millet farklılığı Allah’ın varlığını ve birliğini, kudretini gösteren birer
ayettirler. İnsanların farklı dil, renk ve milletlere ayrılması, birinin diğerini her-
hangi bir şekilde yok etmesi için, farklılık üzerinden, zulüm ve anarşi üretmeleri
için değil, birbirini tanımaları ve kaynaşmaları içindir. Dil, renk ve millet fark-
lılığı Allah tarafından takdir edilmiştir. Bunlar bir üstünlük veya aşağılık sebebi
değildirler. Üstünlük ancak takvadadır. Kur’an varlığın, birlik içinde, farklılık arz
ettiğini vurgulamaktadır. Bir taraftan dillerin, renk ve milletlerin farklılığından
bahsedilmiş, diğer taraftan Müslümanların bir ümmet oldukları vurgulanmıştır.
Varlık aleminde de mükemmel bir birlik, beraberlik içinde, en ince ayrıntıya
10 Hucurât, 49/13.
11 Rum, 30/22.
12 Âl-i ‘İmrân, 3/110.
13 Mümtehinne, 60/2.
14 Tevbe, 9/122.
15 Tirmizi, İstizan, 22; Ebu Davud, İlim 2; İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed el-Haşimî, et-
Tabakâtü’l-Kübrâ, Beyrut, tsz., II, 360; İbn Abdi’l-Berr, Muhammed, el-istîâb fi Ma’rifeti’l-
Ashâb, Beyrut, tsz., II, 540; İbnü’l-Esîr, Ebu’I.Hasan Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed b.
Muhammed eş-Şeybanî, Üsdü’l-Gâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, Mısır, 1348, II, 279.
816
kadar farklılıklar mevcuttur. İnsan simaları aynı organları taşımakla birlikte, bir
sima diğer bütün simalardan farklıdır. Parmak izlerinden, ses tonlarına kadar
adeta sınırsız bir farklılık söz konusudur. Buna rağmen, tüm bu farklılıklar, insan
mefhumunda birleşir ve birlik içinde farklılık suretiyle var olur. Allah (cc) biz-
den; birlik, beraberlik ve kardeşlik sınırlarında kalmak şartıyla; dil, renk ve millet
farklılığına saygı duyarak, bu konudaki farklılıkların yaşatılmasını istemekte,
inkar edilmesini yasaklamaktadır. İslam farklılıklardan rahatsız olmaz. Farklılığı
zenginlik sayar, onu yaşatır ve yok edilmesine izin vermez. Allah, insanları dil,
renk, millet açısından farklılaştırılmış, farklılıkların birliğe ve tanışmaya vesile
olmasını emrederken, ırkçılığa dönüşmesini, farklılıklardan inkar ve anarşizm
üretilmesini yasaklamıştır.
Kur’an, bir taraftan Hz. Peygamberin tüm insanlara uyarıcı ve müjdeci olarak
gönderildiği ifade etmiştir. Diğer taraftan her peygamberin, kendi kavminin diliyle
gönderildiğini ve tebliğ sürecinde, toplumun ana dilini kullandığını ifade etmiştir.
Üçüncü olarak, mü’minlerden bir kısmının dini ilimlerle uğraşmasının, dinde fıkıh
ve derinlik kazanmasının gerekliliği üzerinde durulmuştur. Hz. Peygamber, yabancı
toplumlarla dini, siyasi, sosyo-ekonomik ilişkileri sürdürmek amacıyla yabancı dil
çalışmalarını başlatmıştır. Zeyd b. Sabite Süryanice ve İbranice öğrenmeyi emret-
miştir. Buna göre İslam’ın tebliğ sürecinde dil farklılığına yaklaşımı, mahalli dilin
öğrenilmesi ve Arapça dini malumatın bu dile aktarılması şeklindedir. Muhatabı
önce Araplaştırmak, sonra İslam’ı öğretmek değildir. Arap olmayan milletlerin
tümünün dini anlaması için Arapçayı tamamen anlamaları da şart değildir. Bazı
insanların, din adamlarının veya istekli olan kimselerin Arapça öğrenerek dini
malumatı, ana dile aktarmaları farz-ı kifayedir. Tebliğ sürecinde asıl olan, hedef
toplumun dilinin öğrenilmesidir. Sonra, bu toplumdaki birileri, Kur’an ve Hadisi
anlamak ve hayata aktarmak, bu kaynaklardan hareketle dini problemleri çözmek,
dini malumatı mahalli dile, topluma aktarmak için Arapça öğrenir. Buna göre
Kur’an, muhatabın kendi dilinde ona hitap edilmesini, mahalli dillerin, dini ileti-
şimin yazılı ve sözlü alanlarında aktif olarak kullanılmasını istemektedir. İslam dil
farklılıklarının herhangi bir şekilde ortadan kaldırılmasına müsamaha göstermez.
Tebliğ sürecinde de bunu dikkate alır.
Kur’an, dilin ıslah ve irşat amacıyla faydalı işlerde kullanılmasını emreder. İn-
sanın dilden hareketle kendisine ve başkasına zarar vermesini, dilin ve dil çalışma-
larının ifsat amacıyla kullanılmasını yasaklar. Dinin korunması ve yaşatılması için
yazılı ve sözlü iletişimde aktif olarak kullanılmasını ister. Nitekim Hz. Peygamber
(s.a.v) Bedir savaşında ele geçirdikleri esirlerden okuma yazma bilenlerini, on
Medineliye okuma yazma öğretmesi karşılığında serbest bırakmıştır. Bu durum,
cehaleti kaldırmaya yönelik olduğu kadar, ana dilde okur ve yazar olabilmenin
önemini de ortaya koymaktadır. Çünkü Hz. Peygamber bu konuda önceliği ana
817
dile vermiş, bundan sonra yabancı dil çalışmalarını başlatmıştır. Bunun yanında
Beni Sa’d yurdunda büyüdüğünü, Kureyşin en açık ve anlaşılır konuşan, ana dilini
en iyi kullanan bir kimse olduğunu ifade etmiştir.16
Bir toplumun ifsadı ana dilinden başlarsa, bu toplumun ıslah ve irşadı da
ana dilinden başlar. Tebliğ sürecinde mahalli dili kullanmanın amacı, ana dilden
hareketle dinin tebliğ edilmesi ve açıklanması, böylece toplumun ıslah ve irşad
edilmesidir. Nitekim ayette17 “ ”‫ليبني لهم‬denilerek ,Peygamberlerin, tebliğ süre-
cinde toplumun ana dilini kullanmaları, “dini tebliğ ve beyan” illetine bağlanmıştır.
Ayetin işaret ettiği en önemli husus, Hakka davet ve tebliğ işiyle uğraşanların,
bulundukları toplumun dilini çok iyi bilmeleridir.18 Buna göre, asıl amaç dinin
tebliğ ve beyanıdır. Mahalli dili kullanmak ise en uygun vasıtadır. Buna karşılık,
mahalli dili amaç haline getirmek, dini ise vasıta konumuna düşürmek, dine
ihanettir. Çünkü bu durumda amaç ile vasıta yer değiştirir; maksat ise dine değil,
dile hizmet etmek olur. Böylece dini tebliğden beklenen maksat gerçekleşmez.
Zira tebliğin maksadı Allah’ın emrine uymak, rızasını kazanmak için iyiliği em-
retmek ve kötülüğü yasaklamak suretiyle dine hizmet etmektir. Burada ise maksat,
dine değil, dile hizmet etmektir. Amaç, vasıtadan daha kutsaldır. Bu nedenle
muhatabın nazarında amaç haline gelen dil hususu kıymet kazanırken, vasıta
haline gelen din ise kıymetsizleşir. Buna dini kullanmak, din üzerinden dil ırkçı-
lığı üretmek denilebilir. Burada tamamen bir yaklaşım farklılığı söz konusudur.
“Din” için dili kullanmak ile, “dil” için dini kullanmak farklı şeylerdir. Buradaki
ayrım, niyet ve yaklaşımla doğrudan irtibatlıdır. Tebliğ sürecinde tek dilli değil,
çok dilli bir yaklaşım söz konusudur. İfsat için kullanılmakta olan bir dili; ıslah
ve irşat amacıyla kullanmak için, dinî tebliğ sürecinde aktif hale getirmenin bir
sakıncası yoktur. Günümüzde dilin, manevi-ahlaki ve dini değerleri zedeleyecek
bir şekil ve muhtevayla kullanıldığını görmek mümkündür. Bu anlamda ayette
“Sizi ele geçirecek olurlarsa, size düşman kesilirler, ellerini ve dillerini kötülükle size
uzatırlar. Onlar sizin inkar etmenizi içten arzu etmişlerdir”19 denilmiştir. Buna göre
dilden hareketle zarar verme, fert ve toplum maneviyatını bozarak, dini, ahlaki
değerleri, toplumun varlığını kendisine inkar ettirmek pekala mümkündür. Hz.
Peygamber’in tebliğ yaklaşımı, ulaşılabildiği her türlü imkanı, meşru bir tebliğ
aracına dönüştürmek ve kullanmak olmuştur. Nitekim toplumu etkileme gücüne
sahip olan şairler, şiirleriyle birlikte ihtida etmiş ve Hz. Peygamber bu şairleri
şiirleriyle birlikte tebliğ sürecinde vasıta olarak kullanmıştır. Bundan şunu anla-
16 İbnu’l-Mulkın, Siracuddin Ebu Hafs Ömer b. Ali, el-Bedru’l-Münîr fî Tahrici’l-Ehâdisi ve’l-

Asâri’l-Vakıati fî Şerhi’l-Kebîr, Daru’l-Hicre, Riyad, 2004, VIII, 281.
17 İbrahim, 14/4.
18 Kur’an-ı Kerim Meali, TDV yay., Ankara, 2007, s. 254.
19 Mümtehinne, 60/2.
818
maktayız: Günümüzde televizyon, radyo, dergi, gazete, sinema gibi basın-yayın
araçları; tiyatro, öykü, şiir, deneme gibi edebi türlerden de tebliğ sürecinde istifade
edilebilir. Asıl olan, bu türlerin zararlı olmaktan çıkarılarak faydalı hale getiril-
mesidir. Mahalli diller için de aynı durum söz konusudur. İmkan nisbetinde bu
dillerin tebliğ sürecinde kullanılması; zararlı olmaktan çıkarılarak faydalı birer
araç haline dönüştürülmesi gerekir.
İslam’ın temel yaklaşımı, ezan, kamet ve namazın, namaza bağlı kıraat, zikir ve
duaların, namaz sonrasındaki malum tesbihatların, Hacdaki özel duaların, tekbir,
tehlil, telbiye ve tesbihatların Arapça olmasıdır. Çünkü bunlar, Allah tarafından
belirlenmiş, beşeri müdahaleye hiçbir şekilde açık olmayan özel ibadetlerdir. Bu
dua, zikir ve kıraatlerin Arapça olması, tıpkı Rüku ve secdelerin sayısı ve sırası
gibi, Allah (cc) tarafından belirlenmiştir. Bu konuda Arap olsun olmasın herkes,
adı geçen dini vecibeleri, belirlenen şekilde yerine getirmekle mükelleftir.
Kur’an’ın tercümesi imkansızdır. Meali caizdir. Kur’an’ın tercümesi, her yönüyle
onun aslının yerine geçen bir metnin oluşturulmasıdır. Kur’an ilahi bir kelamdır.
Beşer, kendi sözlerini kullanarak her yönüyle Kur’an’ın benzeri olabilecek bir metin
oluşturmaktan, yani Kur’an’ı tercüme etmekten acizdir. Dolayısıyla namazdaki
Kur’an kıraatı, tesbih, tehlil, tekbir ve diğer ibadetlere taalluk eden zikirler, ancak
Arapça olabilir. Bunun dışındaki dini malumatın intikali, Arapça’dan mahalli dile
aktarılmak suretiyle yapılır.
2. Zazaca’daki Bazı Arapça Kelimeler ve Özel İsimler

Zazaca’daki kelimelerin tümünü hali hazırdaki bir sözlükte, hatta birkaç söz-
lükte bulmak mümkün değildir. Zazaca’daki Arapça kelimeleri ve özel isimleri
ele alacağımız bu bölümün başlığını, bu nedenle “bazı” kaydıyla sınırlandırmak
zorunda kaldık. Saha çalışmasının yanı sıra, mevcut Zazaca sözlükleri ve mevlitleri
esas alarak Zazacadaki Arapça kelimeleri tespit etmeye çalıştık. Zazaca kelimeleri
ifade ederken çoğunlukla Bingöl Zazacasını esas aldık. Bunun yanı sıra Zazaca’daki
Arapça Kelimelerin, Türkçe kullanımlarını da kaydettik. Ulaşabildiğimiz kelime-
lerin Arapça asılları, herhangi bir Arapça sözlükte bulunabilir.
Öncelikle Zazaca’daki Arapça kelimeleri, Türkçedeki Arapça kelimelerle kı-
yaslayarak tablo halinde verecek, sonra bu kelimeleri dilbilimin bazı alt disiplinleri
açısından; dil-din ve kültür temelinde incelemeye çalışacağız.
2.1. Zazaca’daki Bazı Arapça Kelimeler

Zazaca Türkçe Arapça
1. Allah Allah ‫أخر زمان اهلل‬
2. Ahırzamon Ahirzaman ‫اهلل‬
819
3. Areq Ter ‫عرق‬
4. Axır Evvel-Ahir-Sonunda ‫أخر‬
5. Axret Ahiret ‫أخرة‬
6. Ayet Ayet ‫آية‬
7. Azon Ezan ‫أذان‬
8. Bad-Ba’d Sonra ‫بعد‬
9. Barikiy Mübareklik ‫مبارك‬
10. Bedêl Bedel ‫بدل‬
11. Bedr Dolunay ‫بدر‬
12. Belê Evet ‫بلي‬
13. Berat Berat Etmek ‫برع‬
14. Berkı Bereket ‫بركة‬
15. Beyt, Beytulla Ev-Beytullah ‫بيت‬
16. Bınbarık Mübarek ‫مبارك‬
17. Bısılmonı Müslüman ‫مسلم‬
18. Biemecal Zavallı düşkün Yersiz ‫مجال‬
19. Biemınnet Minnetsiz ‫منة‬
20. Bieqeyd Kayıtsız ‫قيد‬
21. Bieşık Şüphesiz ‫شك‬ ّ
22. Bilasev, Bilaheq Sebepsiz, Haksız yere ‫ سبب‬-‫حق‬
23. Bina Bina- Yapı ‫بناء‬
24. Bîr Su Kuyusu ‫بئر‬
25. Buerak Burak ‫بُراق‬
26. Bueton Buhtan-İftira ‫بهتان‬
27. Caiz Caiz ‫جائز‬
28. Ceberut Zorba ‫جبروت‬
29. Cebır Cebren-Zorlama ‫جبر‬
30. Cebrail Cebrail ‫جبرائيل‬
31. Cefı Cefa ‫جفاء‬
32. Cehd Gayret ‫غيرة اجلهد‬
33. Cehnımı Cehennem ‫جهنّم‬
34. Celal Celal-Büyüklük ‫جالل‬
35. Celb Çağırma-Getirme ‫جلب‬
36. Cemeat, Cemaat ‫جماعة‬
37. Cennet Cennet ‫جنّة‬
38. Cerıb, Cerıbnayiş Tecrübe Etmek ‫جرب‬
39. Cesed Ceset ‫جسد‬
40. Cewab Cevap ‫جواب‬
41. Cezı Ceza ‫جزاء‬
42. Cezmı Cezbeye Gelmek ‫جذبة‬
43. Cıbıliyet Yaratılış Asıl Maya ‫جبلية‬
44. Cınavet Cünüp ‫جنب‬
45. Cınaza Cenaze ‫جنازة‬
46. Cınd Cin ‫جن‬
ّ
47. Cıns Cins ‫جنس‬
48. Ciron Komşu ‫جار‬
49. Cizyı Cizye ‫جزية‬
50. Comi Cami ‫جامع‬
51. Cubbı Cübbe ‫جبة‬
52. Cuız Kur’an Cüzü ‫جزأ‬
820
53. Cumea Cuma ‫جمعة‬
54. Dalıqnayi Asılmış, Muallak ‫مع ّلق‬
.55 Darba Darbe, Vuruş ‫ضربة‬
56. Debax Dabaklamak ‫دِباغ‬
57. Deccal Deccal ‫دجال‬ ّ
58. Defın Defin ‫دفن‬
59. Defter Defter ‫دفتر‬
60. Delalet Dalallet ‫ضاللة‬
61. Devrkerdış Devretmek ‫دور‬
62. Dexalet Rica Etmek ‫دين‬
63. Deyn Borç ‫دخل‬
64. Din-İmon Din-İman ‫دين‬
65. Diqqet Dikkat Etmek ‫د ّقة‬
66. Diyar El-Yabancı Yer ‫ديار‬
67. Dor Dönem-Oya-Yasin ‫دور‬
68. Dua Dua ‫دعاء‬
69. Dunya Dünya ‫دنيا‬
70. Eabıd Kul ‫عبد‬
71. Eacayib Acayip, Hayret Veren ‫عجائب‬
72. Eaceba Acaba ‫عجبا‬
73. Eacelı Acele ‫عجلة‬
74. Eacız Aciz Çaresiz ‫عاجز‬
75. Eadet Adet Alışkanlık ‫عدالة‬
76. Eadıl Adaletli ‫عادل‬
77. Eaf Affetmek ‫عف‬
78. Eafiyet Afiyet ‫عاف ّية‬
79. Eahd Söz Vermek ‫عهد‬
80. Eahmeq Ahmak ‫أحمق‬
81. Eaibadet İbadet ‫عبادة‬
82. Eaibret İbret ‫عبرة‬
83. Eaidom İdam ‫اعدام‬
84. Eailm İlim ‫علم‬
85. Eainad İnat ‫عناد‬
86. Eaiqbal İkbal ‫اقبال‬
87. Eaisyon-Eaiteat İsyan-İtaat ‫عصيان‬
88. Eaîşa Yatsı ‫عشاء‬
89. Eaitibar Saygınlık-İtibar ‫اعتبار‬
90. Eaizzet İzzet ‫عزة‬
91. Eakıl Akıl ‫عقل‬
92. Ealem Alem ‫عالم‬
93. Ealım Alim ‫عالم‬
94. Ealomet Alamet ‫علمة‬ ّ‫ا‬
95. Eam Hala ‫خالة‬
96. Eamel Amel-İş ‫عمل‬
97. Eamır-Eamr Ömür ‫عمر‬
98. Earazi Arazi ‫أراضي‬
ّ
99. Earazi Arazi ‫أراضي‬
ّ
100. Eard Yer ‫أرض‬ ٌ
101. Eareb, Earebi Arap, Arapça ‫عرب ّية‬-‫عرب‬
102. Earfat Arafat ‫عرفات‬
821
103. Earz Irz-Namus ‫عرض‬
104. Easi Asi ‫عاصي‬
ّ
105. Easl Asıl ‫اصل‬
106. Easr Asır-Yüzyıl ‫عصر‬
107. Eaşk Aşk ‫عشق‬
108. Eavdal Abdal-Derviş ‫عبدال‬
109. Eayb Ayıp-Kusur ‫عيب‬
110. Eayşa Yatsı Vakti ‫عشاء‬
111. Eaza Aza ‫عضو‬
112. Eazab Azap ‫عذاب‬
113. Eazeb Bekar ‫أعزب‬
114. Eazrail Azrail ‫عزرائيل‬
115. Ecel Son-Bitim ‫أجل‬
116. Ecnebi Yabancı ‫أجنبي‬
117. Edeb Edep ‫أدب‬
118. Ehmeq Ahmak ‫أحمق‬
119. Elvida Elveda ‫وداع‬
120. Emır Emir ‫أمر‬
121. Emonet Emanet ‫أمانة‬
122. Eqrıbati Akrabalık ‫أقرباء‬
123. Esir Esir ‫أثير‬
124. Evraq Evrak ‫أوراق‬
125. Exlâk Ahlak ‫أخالق‬
126. Êzyet Eziyyet ‫أذية‬
127. Farz Farz ‫فرض‬
128. Feqi Fakih ‫فقيه‬
129. Feqir Fark ‫فرق‬
130. Fesadi Fesat- Bozma ‫فساد‬
131. Feth kerdış Fethetme ‫فتح‬
132. Feyz Feyiz ‫فوز‬
133. Fıkır Fikir ‫فكر‬
134. Fıtar İftar ‫أفطار‬
135. Firaset Feraset ‫فراسة‬
136. Firqet Ayrılık ‫فرقة‬
137. Fohm Anlamak ‫فهم‬
138. Ğeriv Yabancı ‫غريب‬
139. Ğeyb, Ğeybî Gayb-Gaybi ‫غيبي‬-‫غيب‬
ّ
140. Ğıdar Gaddar ‫غدار‬
141. Ğıyalı, Xıyal Hayal ‫خيال‬
142. Hacet-İhtiyaci İhtiyaç ‫حاجة‬
143. Hal Durum ‫حال‬
144. Haşa Hariç ‫حاشا‬
145. Hebb Tane ‫ح ّبة‬
146. Hecc-Zıkat Hac-Zekat ‫ زكاة‬-‫حج‬
147. Hedd Haddini Bilme ‫حد‬
ّ
148. Hefız Hafız ‫حافظ‬
149. Helak Yok olma ‫هالك‬
150. Helal Helal ‫حالل‬
151. Helqa Halka ‫حلقة‬
152. Hemalı, Muska ‫حمالة‬ ّ
822
153. Hemd Şıkır Hamdetme ‫حمد‬
154. Hênbelî Hanbeli ‫حنبلي‬
155. Henêfî Hanefi ‫حنفي‬
156. Heqiqi Hakiki ‫حقيقي‬
ّ
157. Heq-nieheq Hak, Haksız ّ‫حق‬
158. Hêrb Savaş ‫حرب‬
159. Herf Harf ‫حرف‬
160. Herom Haram ‫حرام‬
161. Hesab Hesap ‫حساب‬
162. Hesud Hasetçi ‫حسد‬
163. Hevılnayiş Değiştirme ‫ح ّول‬
164. Heya Utanma ‫حياء‬
165. Heyat Hayat ‫حيات‬
166. Heyret Hayret ‫حيرة‬
167. Heyron Hayran ‫حيران‬
168. Heyvon Hayvan ‫حيوان‬
169. Hezır Hazır ‫حاضر‬
170. Hezmkerdış Hazmetmek ‫حذم‬
171. Hezur Huzur ‫حضور‬
172. Hicız Haciz ‫حجز‬
173. Hicret Hicret ‫هجرة‬
174. Hidayet Hidayet ‫هداية‬
175. Hîlı Hile ‫حيلة‬
176. Hucrı Hücre ‫حجرة‬
177. Hukım Hüküm ‫حكم‬
178. Hukmat Hükümet ‫حكومة‬
179. Hurmet Hürmet-Saygı ‫حرمة‬
180. Huzn, Hüzün ‫حزن‬
181. Îcab Gerektirme ‫ايجاب‬
182. Îcad İcat etme ‫ايجاد‬
183. İcazet Diploma ‫اجازة‬
184. İdarı İdare etmek ‫ادارة‬
185. İflas İflas etme ‫افالس‬
186. İfleh Kurtulma ‫افالح‬
187. İğfal Yanıltma ‫اغفال‬
188. İhrom İhram ‫احرام‬
189. İkmal İkmal-Tamamlama ‫اكمال‬
190. İkrom İkram ‫اكرام‬
191. İlhom İlham ‫الهام‬
192. İmkon İmkan ‫امكان‬
193. İmom İmam ‫امام‬
194. Îmon İman ‫اميان‬
195. İslom İslam ‫اسالم‬
196. İsraf İsraf ‫اسراف‬
197. İsrafil İsrafil ‫اسرافيل‬
198. İstiğfar Bağışlanma Dilemek ‫استغفار‬
199. Kafır Kafir ‫كافر‬
200. Keeabe Şerif Kabe-i Şerif ‫كعبة‬
201. Kefaret Kefaret ‫كفارة‬
202. Kefen Kefen ‫كفن‬
823
203. Kêfil Kefil ‫كفيل‬
204. Kelimê şehadêt Kelime-i Şehadet ‫كلمة الشهادة‬
205. Kelom Qêdim Kur’an-Kerim ‫كالم قدمي‬
206. Keyf Keyif ‫كيف‬
207. Kezeb Yalancı ‫كذاب‬
208. Kılom Söz-Cümle-Türkü ‫كالم‬
209. Kıtav Kitap ‫كتاب‬
210. Lazım Lazım ‫الزم‬
211. Luğet Lügat ‫لغة‬
212. Mâcır Muhacir ‫مهاجر‬
213. Mal Mal ‫مال‬
214. Maliki Malikî ‫مالكي‬
215. Maven Ara ‫مابني‬
216. Maxluqat Mahlukat ‫مخلوقات‬
217. Medet Medet-İmdat ‫امداد‬
218. Mêdna Medine ‫مدينة‬
219. Medresa Medrese ‫مدرسة‬
220. Meealım Öğretmen-Muallim ‫معلم‬
221. Meftı Anahtar ‫مفتاح‬
222. Meğdur Mağdur ‫مغدور‬
223. Meğlub Yenilgi-Mağlup ‫مغلوب‬
224. Meğrev Akşam Vakti ‫مغرب‬
225. Mêhdi Mehdi ‫مهدي‬
ّ
226. Mehfezı Kılıf-Mahfaza ‫محفظة‬
227. Mehkemâ Mahkeme ‫محكمة‬
228. Mehkum Mahkum ‫محكوم‬
229. Mêhr Mehir ‫مهر‬
230. Mehrum Mahrum ‫محروم‬
231. Meîşet Geçim ‫معيشة‬
232. Mekkı Mekke ‫مكة‬
233. Mekon Yer ‫مكان‬
234. Mektev Mektep ‫مكتب‬
235. Melcı Sığınak-Melce ‫ملجأ‬
236. Melek Melek ‫ملك‬
237. Meleket Melekler ‫مالئكة‬
238. Menfeeat Menfaat ‫منفعة‬
239. Menşur Meşhur ‫مشهور‬
240. Meqbul Makbul ‫مقبول‬
241. Meqom Makam ‫مقام‬
242. Merheba Merhaba ‫مرحبا‬
243. Merhemet Merhamet ‫مرحمة‬
244. Meshep Mezhep ‫مذهب‬
245. Meshkerdış Meshtetme ‫مسح‬
246. Meyıl Meyil-Eğilim ‫ميل‬
247. Mıfti Müftü ‫مفتي‬
248. Mıntıqa Mıntıka ‫منطقة‬
249. Mıshef Mushaf ‫مصحف‬
250. Mıskin Miskin-Fakir ‫مسكني‬
251. Mısqal Miskal ‫مثقال‬
252. Mışorı İstişare ‫استشارة‬
824
253. Mihrab Mihrap ‫محراب‬
254. Mikail Mikail ‫ميكائل‬
255. Milad Milat ‫ميالد‬
256. Mina Mina ‫ميناء‬
257. Minber Minber ‫منبر‬
258. Misvaq Misvak ‫سواك‬
259. Molıd Mevlüt ‫مولود‬
260. Mucadelı Mücadele ‫مجادلة‬
261. Mudır Müdür ‫مدير‬
262. Muebbed Müebbet ‫مأبد‬
263. Muezzın Müezzin ‫مؤذن‬
264. Munafıq Münafık ‫منافق‬
265. Murad Murat-Muradına ‫مراد‬
266. Murıd Mürit ‫مريد‬
267. Musibet Musibet ‫مصيبة‬
268. Musteheq Müstehak ‫مستحق‬
269. Muşekket Belalı ‫مشقة‬
270. Muşteri Müşteri ‫مشتري‬
271. Muxalefet Muhalefet ‫مخالفة‬
272. Muzdelifı Müzdelife ‫مزدلفة‬
273. Naqıs, Noqson Nasık-Eksik ‫ناقص‬
274. Nefes Nefes ‫نفَس‬
275. Nefs Nefs ‫نفس‬
276. Nêhek Haksız ‫حق‬
277. Nehy Yasaklama-Nehiy ‫نهي‬
278. Neqıl Nakletme-Taşıma ‫نقل‬
279. Neqş Nakış ‫نقش‬
280. Nêsib, Nesiv Nasip ‫نصيب‬
281. Nieamet Nimet ‫نعمة‬
282. Nikeh-Marı Nikah ‫نكاح‬
283. Nişon Nişan ‫نشان‬
284. Niyet Niyet ‫ن ّية‬
285. Nur Nur ‫نور‬
286. Pırd Sirat Sırat Köprüsü ‫صراط‬
287. Qadır Kadir ‫قدير‬
288. Qal Söz ‫قال‬
289. Qalıb Kalıp ‫قالب‬
290. Qalubela Kalu Bela ‫قالو بلي‬
291. Qas Ölçü Miktar ‫قاس‬
292. Qayil Razı-İstekli ‫ قائل‬-‫راض‬
293. Qazi Kadı ‫قاض‬
294. Qebr Kabir ‫قبر‬
295. Qebriston Kabristan ‫مقبرة‬
296. Qedım Çekiç ‫قدوم‬
297. Qêdim Kadim-Eski ‫قدمي‬
298. Qefılna Kapattı ‫قفل‬
299. Qeflık, Kılit Kilit ‫مقفل‬
300. Qehr Kahretmek ‫قهر‬
301. Qehvı Kahve ‫قهوة‬
302. Qelem Kalem ‫قلم‬
825
303. Qerar Karar ‫قرار‬
304. Qesas Kısas-İntikam ‫قصاص‬
305. Qesd Kasıt ‫قصد‬
306. Qesem Kasem-Yemin ‫قسم‬
307. Qetl Katl-Öldürme ‫قتل‬
308. Qevalı Kavale ‫قوالة‬
309. Qırar Karar ‫قرار‬
310. Qırbon Kurban ‫قربان‬
311. Qısı Söz ‫قصة‬
312. Qısmet, Kısmet ‫قسمة‬
313. Qıymet Kıymet ‫قيمة‬
314. Qıyomet Kıyamet ‫قيامة‬
315. Qiblı Kıble ‫قبلة‬
316. Qomet Kamet ‫قامة‬
317. Qulleteyn Kulleteyn-Su Ölçüsü ‫قلتني‬
318. Qur’on Kur’an ‫قرأن‬
319. Qura Kura ‫قرعة‬
320. Raşt Sağ ‫راشد‬
321. Raşta Doğru ‫رشد‬
322. Raştı Düzlük ‫رشد‬
323. Razıq Razık-Rızık Veren ‫رازق‬
324. Râzi Razı ‫راض‬
325. Rebb Rabb ‫رب‬ ّ
326. Red Reddetmek ‫رد‬
327. Rehet Rahat Etmek ‫راحة‬
328. Rehm Ana Rahmi ‫رحم‬
329. Rehm Merhamet ‫رحمة‬
330. Rehn Rehin Almak ‫رهن‬
331. Reis Reis ‫رإيس‬
332. Resullah Resulullah ‫رسول اهلل‬
333. Rueh Ruh ‫روح‬
334. Ruxset Ruhsat ‫رخصة‬
335. Sadıq Sadık ‫صادق‬
336. Safi Saf ‫الصافي‬
337. Saleh Salih ‫صالح‬
338. Sarf Harcama ‫صرف‬
339. Sebeb Sebep ‫سبب‬
340. Sebır Sabır ‫صبر‬
341. Sêbiy Çocuk-Sabi ‫صبي‬
ّ
342. Seccadi Seccade ‫سجادة‬ّ
343. Sedeqı Sadaka ‫صدقة‬
344. Seeat Saat ‫ساعة‬
345. Sehabı Sahabe ‫صحابة‬
346. Sêr Sıwe Sabah ‫صباح‬
347. Seyda Efendi-Hoca ‫سيد‬
348. Seyyad Avcı ‫صياد‬
349. Sıkut Sukut-Sessiz ‫سكوت‬
350. Sıla Salat Selam Okumak ‫صالة سالم‬
351. Sılawat Salavat ‫صلواة‬
352. Sılom Selam ‫سالم‬
826
353. Sihhet Sağlık-Sıhhat ‫صحة‬
354. Sihr, Sirbaz Sihir-Sihirbaz ‫سحر‬
355. Silê, Silê Rehm Sıla, Sıla-ı Rahim ‫صلة الرحم‬
356. Sinayı Övülmüş-Beğenilmiş ‫الثناء‬
357. Sowt Ses-Savt ‫صوت‬
358. Suefi Sofu ‫صوفي‬
359. Sunnet Sünnet ‫سنة‬
360. Sunnet kerd Sünnet Etmek ‫سنة‬
361. Sunni Sünni ‫سني‬
362. Şafiî Şafii ‫شافعي‬
363. Şahad Şahit ‫شاهد‬
364. Şefaat Şefaat ‫شفاعة‬
365. Şefqı Şefkat ‫شفقة‬
366. Şeh Şeyh ‫شيخ‬
367. Şehadet Şehadet ‫شهادة‬
368. Şehid-Şihid Şehit ‫شهيد‬
369. Şehvet Şehvet ‫شهوة‬
370. Şeker Şeker ‫السكر‬ ّ
371. Şeq Çatlak ّ‫شق‬
372. Şeyton Şeytan ‫شيطان‬
373. Şıdna İyice Bağlamak ‫شد‬
ّ
374. Şıkır Şükür ‫شكر‬
375. Şıkna Kırdı ّ‫شق‬
376. Şık-Şuphı Şek-Şüphe ‫شك‬ ّ
377. Şia Şia ‫شيعة‬
378. Şiî Şii ‫شيعي‬ّ
379. Talebı Talebe ‫طلبة‬
380. Taqet, Taqetra kot Takat-Güç ‫طاقة‬
381. Taqsir Taksir-Kusur ‫تقصير‬
382. Tarıx Tarih ‫تاريخ‬
383. Tawaf Tavaf ‫طواف‬
384. Tayr Kuş ‫طير‬
385. Teberruk Teberrük ‫تب ّرك‬
386. Tecavuz Tecavüz-Saldırı ‫جتاوز‬
387. Tecrubı Tecrübe ‫جتربة‬
388. Tedarık Tedarik ‫تدارك‬
389. Tedbir Tedbir ‫تدبير‬
390. Tefriqa Tafrika-Ayrımcılık ‫تفرقة‬
391. Tefsir Tefsir ‫تفسير‬
392. Têhir Tehir-Erteleme ‫تأخير‬
393. Tehrif Tahrif etmek ‫حتريف‬
394. Tehsil Tahsil ‫حتصيل‬
395. Tekbir Tekbir ‫تكبير‬
396. Telaq Talak-Boşama ‫طالق‬
397. Telef Telef Etme ‫تلف‬
398. Tenezzul Tenezzül Etmek ‫تنزل‬
399. Teqdim Takdim ‫تقدمي‬
400. Terk Kerd, Terıkna Terketti ‫ترك‬
401. Têriqet Tarikat ‫طريقة‬
402. Tesedduk Sadaka Vermek ‫تصدق‬
827
403. Teslim Teslim Olmak ‫تسليم‬
404. Tevekkelti Tevekkül ‫توكل‬ ّ
405. Tizbê Tesbih ‫تسبيح‬
406. Towbı Tövbe ‫توبة‬
407. Ucıb Ucba Düşme ‫عجب‬
408. Uhrevi Uhrevi ‫أخروي‬
ّ
409. Umrı Umre ‫عمرة‬
410. Usıl Usul ‫أصول‬
411. Vacıb Vacip ‫واجب‬
412. Vaxt Vakit ‫وقت‬
413. Vılle-Bille-Talle Vallahi-Billahi ‫واهلل‬
414. Vuesiyed Vasiyet ‫وصية‬
415. Waziyet Vaziyet-Durum ‫أوضاع‬-‫وضع‬
416. Wekil Vekil ‫وكيل‬
417. Welew Velevki ‫ولو‬
418. Wezn Ölçme ‫وزن‬
419. Xabıs Habis-Kötü ‫خبيث‬
420. Xatır Hatır ‫خاطر‬
421. Xelifı Halife ‫خليفة‬
422. Xelq Halk-Yaratma ‫خلق‬
423. Xêr Hayır ‫خير‬
424. Xerib Yabancı ‫غريب‬
425. Xet Hat ‫خط‬ ّ
426. Xeta Hata ‫خطاء‬
427. Xever Haber ‫خبر‬
428. Xılaf, Ğilaf Gerçeğe Aykırı ‫خالف‬
429. Xırav Harap etmek ‫خراب‬
430. Xırav-Xırâvî Kötülük ‫خراب‬
431. Xıver Haber ‫خبر‬
432. Xıyar Hıyar ‫خيار‬
433. Xulası, Hulasa Hülasa-Özet ‫خالصة‬
434. Xutbı Hutbe ‫خطبة‬
435. Yetim Yetim ‫يتيم‬
436. Zad Yol-Azığı ‫زاد‬
437. Zamon Zaman ‫زمان‬
438. Zevaj Evlenme ‫زواج‬
439. Zevıjnayı Evli ‫متزوج‬
440. Zıka Zekat ‫زكات‬
441. Zıkır Zikir ‫ذكر‬
442. Zuır Yalan ‫الزور‬
443. Zulım Zulüm ‫ظلم‬
444. Zulmat Karanlık ‫ظلمات‬
2.2. Zazaca’daki Bazı Arapça Özel İsimler

Zazaca Türkçe Arapça
1. Muhemmed-Mehemed- Muhammet- Mehmet ‫محمد‬
ّ
2. İvrahim-İvrehim İbrahim ‫ابراهيم‬
3. Eaisa İsa ‫عيسي‬
828
4. Muısa Musa ‫موسي‬
5. Dawıd Davut ‫داوود‬
6. Wusıf Yusuf ‫يوسف‬
7. Ealî Ali ‫علي‬
8. Ehmed-Yehmed Ahmet ‫أحمد‬
9. Sılhedin Selahattin ‫صالحالدين‬
10. Eaumer Ömer ‫عمر‬
11. Eausmon Osman ‫عثمان‬
12. Şemsêdin Şemsettin ‫شمس الدين‬
13. Nurêdin Nurettin ‫نور الدين‬
14. Husên Hüseyin ‫حسني‬
15. Hesen Hasan ‫حسن‬
16. Eabdulğefur Abdulgafur ‫عبد الغفور‬
17. Eavdirrehmon Abdurrahman ‫عبد الرحمن‬
18. Eavrehim Abdurrahim ‫عبد الرحيم‬
19. Eavdılla Abdullah ‫عبداهلل‬
20. Remzon Ramazan ‫رمضان‬
21. Selmon Selman ‫سلمان‬
22. Xelil Halil ‫خليل‬
23. Weysi Veysi ‫ويسي‬
24. Eşref Eşref ‫أشرف‬
25. Mustfa Mustafa ‫مصطفي‬
26. Hemid Hamit ‫حميد‬
27. Husni Hüsnü ‫حسني‬
28. Enwer Enver ‫أنور‬
29. Xalıt Halit ‫خالد‬
30. Mirbeg Mirbek -
31. Fexri Fahri ‫فخري‬
32. Zılkif Zülküf ‫ذاالكفل‬
33. Eaukaş Ökkeş ‫عقاشة‬
34. Ealık Ali -
35. Cemla Cemile ‫جميلة‬
36. Fatma Fatma ‫فاطمة‬
37. Sosın - -
38. Çavreş - -
39. - Hakan -
40. - Teoman -
41. - Atilla -
42. - Bilgütay -
43. - Buğrahan
44. Şazla – -
45. Şay – -
46. Gurci - -
47. Teyr - -
48. Hew - -
49. Gulnaz Gülnaz -
50. Bıra – -
51. Baba – -
52. Marya Meryem ‫مرمي‬
829
53. Eaît Agit -
54. Muhbet Muhbet –
55. Seîr –
56. Bêrwon Berivan –
57. Hor Huriye ‫حورى‬
58. Xon - -
59. Gulşara - -
60. Zılêxa Zeliha -
61. Dılş - -
62. Hêdi - -
63. Ağa Ağa -
64. Paşa Paşa -
65. Bes - -
66. Guinc - -
2.3. Zazacadaki Bazı Coğrafi Özel İsimler

No Zazaca Türkçe Arapça
1. Turkiya Türkiye ‫تركيا‬
2. Enqerı Ankara ‫انقرة‬
3. İstanbuel İstanbul ‫اسطنبول‬
4. Binguel Bingöl ‫بينغول‬
5. Çolig Bingöl ‫جولك‬
6. Çapaxçur Bingöl ‫جاباغجور‬
7. Xarpiet Elazığ ‫االزيغ‬
8. Erzurım Erzurum ‫أرضروم‬
9. Diyarbek Diyarbakır ‫دياربكر‬
10. Earebiston SudiArabis. ‫السعوديةالعربية‬
11. Mekkı Mekke ‫مكة‬
12. Medîna Medine ‫مدينة‬
13. Earfat Arafat ‫عرفات‬
14. Mina Mina ‫ميناء‬
15. Muzdelifı Müzdelife ‫مزدلفة‬
16. Kues Kös ‫كوس‬
17. Şa’bon Şaban -
18. Çiris Çiris -
19. Pueğ - -
20. Çêrmê Ilıpınar
21. Fexron İçpınar -
22. Alıkrag Yenibaşlar -
23. Belzer Uzundere -
24. Dareyeni Genç -
25. Çıraserdın Soğukçeşme -
26. Kanitat Çeşmebaşı -
27. Kue ealkuar Kör Ali Dağı -
28. Awke Çem Çem Suyu -
29. Awke Rue Göynük Çayı -
30. Awke Murad Murat Nehri -
31. Awke Lâ Kös Deresi -
830
32. Derê lâ Kös Deresi -
33. Derê Guazin - -
34. Kızılırmex Kızılırmak -
35. Guel Kêrî - -
36. Çıre Qas - -
37. Mêrga Bel - -
38. Çem - -
39. Dewa Diyarin - -
40. Arçug Alatepe -
41. Armelu Elmalı -
42. Kumlık - -
43. Warı (Yayla) -
44. Valyer Çaytepe -
45. Germawe Qazi Jeotermal Bir su -
46. Awke Zîew Madeni bir su -
47. Çıre Zîew Su çeşmesi -
48. Dero Zua Kurudere -
49. Yenoserdın Soğukçeşme -
50. Yenêhefîz - -
51. Çalyêr Çaler -
52. Gêlon-Ulyon Gelan -
53. Kerêgawon Çobantaşı -
54. La xweri (Derinçay) -
55. Dereğazon Köy İsmi -
56. Keşkwarı Bir Yayla ismi -
57. Kumsarık Bir Yayla ismi -
58. Parmuk Ağaçeli -
59. Guazerek Gaziler deresi -
3. Zazaca’daki Arapça Kelimelerin

Dilbilim Açısından Değerlendirilmesi
Zazaca’daki Arapça kelimelerin dilbilimsel açıdan değerlendirmesine geçme-
den önce, dilbilimle ilgili bazı genel mülahazaları ele almamız uygun olacaktır.
1. Sözlük çalışması olarak isimlendirebileceğimiz Leksioloji veya leksik, bir
dildeki kelime varlığını-hazinesini inceleyen dilbilimsel bir alt disiplindir. Bu
disiplinin hammaddesi kelimedir.20 Onomastik ise şahıs isimleri, yer adları, coğrafi
isimler, nehir, göl, deniz vb. çok farklı alanlara yayılmış özel isimlerden hareketle
değerlendirmelerde bulunan, bu isimlerin kökenini araştıran dilbilimsel bir alt
disiplindir.21 Zazaca’da bulunan Arapça kelimelerin tespiti ve yorumlanması leksik;
özel isimlerin tespiti ve yorumlanması ise onomastik bir yaklaşımdır. Sesbilim,
20 Vardar, Berke, Dilbilim Yazıları, Multilingual, yay., İstanbul, 2001, s. 71; Aksan, Doğan, Her
Yönüyle Dil, TDK yay., Ankara, 2009,I, 32; Vardar, Dilbilim Sözlüğü, Multilingual, yay., İstanbul,
2001, s.12, s.132.
21 Ünalan, Şükrü, Dil ve Kültür, Nobel yay., Ankara, 2010, s. 128.
831
dillerdeki ses oluşumunu, sesin muhataba ulaşma sürecini, dildeki seslerin özel-
liklerini, ses değişimlerini pozitif bilim yöntemleriyle inceleyen bir disiplindir.
Çünkü bu disiplin, dil seslerinin fiziki yönüyle ilgilenir. 22 Fonoloji ise, sözün ses
özelliklerinin kelimedeki vurgu, ton, ezginin anlamla olan ilişkisini, yani ses-anlam
ilişkisini dilbilim yöntemlerine dayanarak inceleyen bir disiplindir.23
2. Bir dilin kelime varlığını, diğer insanbilimleriyle analitik bir şekilde, sosyo-
kültürel, dini-psikolojik, coğrafi-tarihi vb. birçok açıdan incelemek mümkündür.
Aynı şekilde, kelime varlığını dilbilimin tüm alt disiplinleriyle de incelemek
mümkündür. Bunun için de var olan sözlüklerin yanı sıra, dil sahasında kullanılan
kelimeler, dini-edebi vb. metinlerde kullanılan kelimeler toplanır, alınan numune-
ler dilbilim açısından incelenip tahlil edilir ve sonuçlar ortaya konulabilir. Nite-
kim tüm dilbilim çalışmaları çoğunlukla bu şekilde icra edilmektedir. Semantik,
onomastik ve fonoloji gibi dilbilim dallarında incelemelerde bulunabilmek için
kapsamlı ve çok yönlü bir sözlük çalışmalarının yapılmış olması gerekir.
3. Dil toplumsal bir kurumdur. Hem etken hem de edilgendir; dönüşüp deği-
şebilen esnek ve toplumsal bir yansımadır. Her dil, kendisini kullanan toplumsal
bütünün, ideolojilerin,24 dini, kültürel ve fiziki yapının, düşünsel ve soyut bir
dünyanın, ahlak, inanç ve dünya görüşünün bir aynası olup, bu bütünün derin
izlerini taşır. Tabir-i diğerle, bir toplumun dilinde bulunan kelimeler, o milletin
sosyo-kültürel hayatının aynasıdır. Bu nedenle dilini iyi bilen toplumlar kültürünü
kolayca kavramıştır. Dilini unutan toplumlar geçmişle bağını kesmiş, dayanıksız,
her an yıkılmaya müsait bir yapıdadırlar.25
4. Yeryüzünde saf dil yoktur. Zira toplumsal sosyo-kültürel ve dini etkileşimin
zorunlu bir sonucu olarak, diller arasında bir etkileşim ve kelime transferi ger-
çekleşmiş ve gerçekleşmeye de devam etmektedir. Buna engel olmak imkansızdır.
26
Sosyo-Ekonomik, Kültürel ve Siyasi açılardan güçlü olan toplumların dili,
kendisine nisbeten zayıf olan toplumların dillerini önemli ölçüde etkiler, aynı
zamanda bu dillerden etkilenebilir.
5. Diller arası bu etkileşim, zoraki bir etkileme ve gönüllü-fıtri bir seyirde
etkileme, olmak üzere ikiye ayrılabilir. Zoraki etkileme, dilin varlığını ortadan
kaldırmaya, toplumu sömürmeye, yönetmeye, hakimiyet altına almaya matuf
22 Aksan, a.g.e., I, .25-26; Kıran, Zeynel; Eziler, Ayşe, Dilbilime Giriş, Seçkin yay., Ankara, 2010,
s. 238-239; Vardar, Dilbilimin Temel Kavramları ve İlkeleri, Multilingual yay., İstanbul, 2001,
s.156.
23 Aksan, a.g.e., I, 28; II, 66; Kıran; Eziler, a.g.e., s. 239, Vardar, Dilbilimin Temel Kavramları ve
İlkeleri,s.156-157.
24 Vardar, Berke, Dilbilim Yazıları, s. 145.
25 Sancak, Yusuf, Arap Dili Temelinde Söz-Anlam İlişkisi, Aktif yay., İstanbul, 2008, s. 48.
26 Daniel, G. Bates, 21. Yüzyılda Kültürel Antroploji-İnsanın Doğadaki Yeri, Bilgi Üniversitesi
yay., İstanbul, 2009, s.70-71, s.75.
832
kasıtlı bir dil asimilasyonudur. Nitekim İngiltere, Fransa ve İtalya gibi ülkelerin
kolonilerinde, bu duruma açıkça şahit olmaktayız. Bu ülkeler, mahalli dili yok
edecek bir yaklaşımla, kendi dillerini mahalli dilin yerine ikame etmeye çalışmış,
mahalli dilleri yok olma noktasına getirebilmişlerdir. Gönüllü etkileme dini-
sosyolojik etkileşimlerin doğal-fıtri sürecinde, diller arası bir kelime transferdir.
Arap olmayan kimselerin gönül rızasıyla İslam’ı benimsemelerine bağlı olarak fıtri
bir seyirde, din temelinde dillerine giren kelimeleri örnek gösterebiliriz.
6. Dil etkileşimlerinin, dil açısından zararlı olmaması için belirli sınırlar içinde,
belirli ilkelere bağlı olarak cereyan etmesi gerekir. Bu etkileşim, söz dizimi ve keli-
me transferi şekillerinde gerçekleşir. Dil varlığının omurgası gramer-sözdizimidir.
Dilin sözdizimini etkileyecek bir aşamaya ulaşan etkileşim, dilin varlığını tehdit
eder. Diller arası kelime transferi belirli bir düzeye kadar zararsız olmakla birlikte
faydalıdır.27 Çünkü her sözcük farklı bir uygarlığı dile taşır.28 Ancak dilin, tamamen
diğer bir dilin kelime varlığının gölgesinde kalması, aktarılan kelimelerin mevcut
kelimeleri tedavülden kaldırması, dili fakirleştirir. Alınan kelimelerin, dilin ses
yapısına uygun hale getirilmeden alınması da dilin varlığını tehdit eder ve dilin,
orijinalitesini yitirmesine neden olur. Bu nedenle diller arası doğal transferin geli-
şigüzel olmaması gerekir. Başka bir dilden alınacak kelimenin, dilde karşılığı varsa
kullanılabilir, yoksa yeni bir kelime üretilebilir, bu da mümkün değilse alınacak
yabancı kelime alınabilir. Alınan yabancı kelime dilin ses yapısıyla uyumlu hale
getirilir.29 Arapçaya geçen yabancı kelimelerin Arapça dil yapısına asimile edilerek
alınması, Arapça’nın ses yapısı içinde eriyerek yabancılık izlerinin azalması buna
örnektir. Bu durum Arap dilinde “ta’rib olgusu” şeklinde ifade edilmiştir.30 Aynı
durumu gerek Türkçe gerek Zazaca’da da görebilmekteyiz. Örneğin Arapça ‫حال‬
kelimesi Türkçeye geçerken “hal” şeklinde geçerek ‫هال‬şeklinde Arapça’daki yumu-
şak ‫ها‬sesiyle okunmuştur .Oysa kelimenin Arapça aslı ‫ ح‬sesiyle okunmaktadır.
Bu durumda kelime aslı Arapça olmakla birlikte Türkçeleşmiş bir kelime olarak
kabul edilebilir .Yine Türkçedeki“ vaziyet” kelimesi, “‫ ”وضع‬kelimesinden türemiştir.
Türkçede “‫ ”ض‬harfini ifade edebilecek bir ses olmadığından kelime Türkçede “‫”ز‬
sesiyle ifade edilmiştir. “Hal” ‫ حال‬kelimesi Zazaca’ya ise, Arapça aslına benzer bir
sesle geçmiştir. Çünkü Zazaca’da bu kelimeyi karşılayabilen ‫ح‬sesi mevcuttur.
“Vaziyet” kelimesi ise Zazaca’da yaklaşık olarak “‫ ”ظ‬ile “‫ ”ز‬arasında bir sesle ifade
edilmiştir. Arapça “mubarek” kelimesi Zazaca’ya “bınbarık” şeklinde geçmiştir. ‫عرض‬
kelimesi Zazaca’ya “‘earz” şeklinde geçmiştir. Çünkü Arapça ‫ ع‬harfini karşılayan
27 Özkan, Fatma; Musa, Bağdagül; Yabancı Dillerin Türkçenin Söz Dizimi Üzerindeki Etkisi,
Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı yay., Bilig Dergisi, Yaz/2004, Sayı 30,
s.96; Daniel, a.g.e., s.70-71.
28 Vardar, Berke, Dilbilim Yazıları, s. 146.
29 Özkan; Bağdagül; Yabancı Dillerin Türkçenin Söz Dizimi Üzerindeki Etkisi, s.97.
30 Mübarek, Muhammed, Fıkhu’l-Luğa ve Hasâisu’l-Arabiyye, Daru’l-Fıkr, Beyrut, 1981, s.291.
833
bir ses Zazaca’da mevcutken, ‫ ض‬sesini karşılayan bir ses birimi mevcut değildir.
Arapça “kitab” kelimesi Türkçeye “kitap” Zazaca’ya “kıtav” şeklinde geçmiştir.
Bununla birlikte Arapçadan Türkçe ve Zazaca’ya oldu gibi geçen kelimeler de
yok değildir. Arapça “İslam” kelimesi Türkçeye olduğu gibi geçerken, Zazaca’ya
“İslom” şeklinde geçmiştir. Arapça ‫ حق‬kelimesi Türkçeye “hak” şeklinde yumuşak
‫ها‬sesiyle geçerken Zazaca’ya olduğu gibi geçmiştir.
7. Bir dil, güçlü yanları itibarıyla, diğer bir dilden fazla etkilenmezken, zayıf
yanları açısından daha fazla etkilenir. Örneğin Arapların deniz-deryası olan çöl
ve bu deryanın gemisi olan deve hakkında en ince ayrıntılarına kadar gelişmiş
zengin bir kelime hazinesi mevcuttur. Aynı dilin denizcilik ve gemi konusundaki
kelime hazinesi, çöl ve deve’yle ilgili kelimelerine nispeten çok zayıftır. Arap dili
çöl ve deve ile ilgili hususlarda, bir başka dilden neredeyse etkilenmemiştir. Ancak
çölde bulunmayan bitkiler ve bazı böcek ve hayvan isimleri deniz ve denizcilikle
ilgili kelimelerde, diğer dillerden çok sayıda kelime transfer etmiş ve bu kelime-
leri kendi ses yapısına uyarlayarak Arapçalaştırmıştır.31 Bu durum diller arası
etkileşimin, dillerin zayıf ve güçlü yönlerine nisbeten farklılık arz edebileceğini
göstermektedir. Aynı durum bütün diller için söz konusudur.
8. İslam’dan önce Arap dilinde yabancı tesirleri zayıftır. Zira Araplar çoğunlukla
çölün-badiyenin bağrında yaşamış, yabancı toplumlarla etkileşimden nispeten
uzak kalmışlardır. Arapların bu dönemde yabancı toplumlarla etkileşimi, çoğun-
lukla Şam-Yemen gibi yerlere yapılan ticari yolculuklar vasıtasıyla olmuştur. Bu
süreçte Arapça, etkileşime girdiği dillerden, soyut anlamlı kelimelerden ziyade,
somut anlamlı kelimeleri almıştır.32 İslam dini geldikten sonra, bu dinin temel
kaynağı olan Kur’an ve Hadis, ferdi ve içtimai düzeylerde başlı başına bir değişim
ve inkılap gerçekleştirerek Arapların sosyo-kültürel yapılarını derinden etkilemiş
ve dönüştürmüştür. Buna bağlı olarak Arap dili için yeni bir dönem açılmıştır.
Kur’an ile birçok Arapça kavram, semantik değişimlere uğramıştır. Kur’an, Arap
dilinin kelime hazinesini, gramer, morfolojik ve fonetik yapısını derinden etkilemiş
ve bu kapsamdaki çalışmaların hareket noktasını oluşturmuştur. Zira Arapların
yabancılarla etkileşimlerinin sonucunda meydana gelen “lahn” dil hataları, dilin
bozulmaya başlaması, Arapça olan Kur’an’ın yanlış anlaşılmasına neden olacak
düzeye gelemeye başlamıştır. Bunu fark eden Arap dilcileri Kur’an’ın doğru anla-
şılması gayesine matufen, Arapçanın bozulmasına engel olmaya gayret etmiştir. Bu
gayretler günümüze kadar devam etmiş ve böylece Arap dili neredeyse dilbilimin
bütün boyutlarında çalışılmıştır.33 İslam, Arap yarımadasında yerleştikten kısa bir
31 Sancak, a.g.e., s. 46.

32 Mübarek, a.g.e., s.291.
33 Hafacî, Muhammed Abdukmü’min, Hayatu’l-Arabiyye, Daru’l-Cîl, Beyrut, 1990, s.16, s.20,
s.54; Said el-Afğanî, Min Tarihi’n-Nahv, Beyrut, tsz., s.8-17; Furat, Ahmet Subhi, Arap Edebiyatı
834
süre sonra, Arap yarımadasının dışına yayılmıştır. Arap olmayan yabancı milletler
İslam’a girmiştir. Araplar bu milletlerle daha sıkı bir etkileşime geçmiştirler. Buna
bağlı olarak Arapça üzerindeki yabancı tesirler, eskiye oranla artmıştır. İslam dini,
yabancı milletlere ilk olarak Araplar tarafından ulaştırılmış ve çok sayıda yabancı
millet, gönül rızasıyla İslam’ı benimsemiştir. İslam dininin temel kaynağı olan
Kur’an ve Hadis Arapçadır. Yeni Müslüman olan kimseler, İslam’ı anlamak için
Arapça’ya rağbet göstermiştir. Buna bağlı olarak Arapça, Arap olmayan bütün
Müslüman milletlerin dillerini etkilemiştir. Bu etkileşim, asimilasyon anlamında
zorunlu, dayatmacı bir etkileşim değildir. Zira Arap olmayan kimseler, İslam’ı
gönül rızasıyla benimsemiş ve fıtri bir seyir içinde Arapça’dan dillerine çok sayıda
kelime geçmiştir. Zira, gönül rızasıyla İslam’ı benimseyen yabancı toplumların
sosyo-kültürel yapıları, düşünceleri İslam dininin etkisiyle büyük ve derin bir
dönüşüme uğramıştır. Bu toplumlar İslam’ı anlamak üzere, İslam dininin ana
kaynağı olan Arapça Kur’an ve Hadisleri öğrenmek, anlamak, yaşamak ve tebliğ
etmek gayesiyle Arapça öğrenmeye meyletmiş, din adamaları bu amaçla Arapça
nahiv (gramer), sarf (morfoloji), belağat çalışmalarına yönelmiştirler. Böylece
İslam, ibadet alanının yanı sıra muamelat alanında da, bu toplumların hayatlarını
bütün boyutlarıyla kuşatmıştır. İslam’ın tebliğ sürecinde, dil farklılığı konusundaki
yaklaşımı-tutumu, Müslüman olmak suretiyle Araplaşmak olmadığı gibi; farklı
dillerin Arapça’nın etkisinde kalmak suretiyle fakirleşip-zayıflayarak varlığını
yitirmesi de değildir. İslam’ın yaklaşımı, ibadetlerden namazın-ezan ve kametin,
hutbenin, namaza taalluk eden tesbihatların, bazı hususi duaların Arapça olması;
Kur’an’ın Arapçasından öğrenilmesi, ibadet maksadıyla namazda ve namaz dışında
okunması, anlaşılması ve yaşanmasıdır. Kur’an’ı okuyabilen herkesin, onu anlama
imkanı olmayabilir. Bu kimselere düşen O’nu anlamak için Arapça öğrenmektir.
Arapça öğrenmeye ise herkesin imkanı yoktur. Bu durumda, toplumdaki birile-
rinin, örneğin dini ilimler tabakasının Arapçayı öğrenerek Kur’an’ı anlaması, onu
tefsir ederek, meal ve tefsirleriyle birlikte mahalli dile aktarması farz-ı kifaye olur.
Nitekim bu hususlara çalışmamızın başında da değinmiştik.
9. Modern dönemde dilde özleşme, öze dönme taraftarlarının da yaygın bir
şekilde dile getirdiği, kırılma noktası sayılabilecek bir anlayışı değerlendirmek
istiyoruz. Goldziher, İslam’ın yayılışı nedeniyle Arap yarımadasının dışına yayılan
Kuzey Arapçasının Suriyede Süryanicenin, Mısırda Kıpticenin yerine geçtiğini,
Süryanice ve Kıptice’nin varlığını ancak Hristiyan kiliselerindeki toplu ibadet-
Tarihi, Edebiyat Fak. Yay., İstanbul, 1996, s.111;Clement Huart, Arap İslam Edebiyatı, çev.
Cemal Sezgin, Ankara, tsz., s.47; Muhammed Şatır, el-Mûcez fî Neş’eti’n-Nahv, Mektebetu
Kulliyati’l-Ezheriyye, Mısır, 1983, s.3-4; Mehdi el-Mahzûmî, Mektebetu’l-‘Asriyye, Beyrut,
1964, s.13-14.
835
lerde varlığını sürdürebildiğini ifade etmiştir.34 Bu anlayışa göre İslam dini, Arap
olmayan toplumlara girdikten sonra, Arapça bu toplumların mahalli dillerini
yok ederek onların yerini almıştır. Arap olmayan toplumların dilleri, Arapçanın
tesirinde kalarak zayıflamış, Arapça bu dillerdeki birçok kelimeyi tedavülden
kaldırarak yerine kendi kelimelerini yerleştirmiş, mahalli dilleri fakirleştirmiştir.
Müslümanlar ise İslam’ın tebliğ sürecinde, mahalli dilleri dikkate almamış ve
bu dillerin asimilasyon ile yok olmasına yönelik bir yaklaşım sergilemiştir. Bu
anlamda gerek müsteşrikler, gerekse onlarla aynı zihniyeti taşıyan çevreler, Arap
olmayan kimselerin Müslümanlaşma ile birlikte aynı zamanda Araplaştırıldı-
ğı görüşünü ileri sürmüşlerdir. Bu anlayışı ve yansımalarını günümüzde açıkça
görebilmek mümkündür. Mahalli dillerin Arapça’nın etkisiyle zayıfladığını ileri
süren zihniyetler, mahalli dildeki bütün Arapça kelimelerin karşılığının bulun-
ması ve bu kelimelerin dilden çıkarılması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.35 Bunu
daha ileri götürerek namazın ve tüm ibadetlerin, mahalli dilde eda edilmesini
ileri sürenler olmuştur.36 Bu kimseler Hz. Peygamber’in, Selmanu’l-Farisiye yeni
Müslüman olan Farsların Namazda Fatihayı Farsça okuyabileceklerine dair iznini
kendilerine delil olarak kabul etmişlerdir. Buna göre sadece Arapça kelimelerin
dilden çıkarılması bir yana, her millet kendi dilinde ibadet etmelidir. Ancak
Selmanu’l-Farisi’nin verdiği ve İmam Azam Ebu Hanife’nin de benimsediği
Fatiha’yı Farsçasından okuma fetvası: 1. Sadece Farsçaya mahsus olmak üzere, 2.
Yeni Müslüman olan kimselerin Fatihayı Arapçasından öğreninceye kadar geçici
bir süreliğine, 3. Daru’l-Harpte yaşayan, cehaletin kendileri için bir özür sayıla-
bileceği kimselerin, 4. Fatihayı öğreninceye kadar namazdan uzak kalmamaları
için verilmiş bir fetvadır. Bu fetva hususi ve geçici bir fetvadır. Tüm zamanlara ve
mekanlara teşmil edilemez. Nitekim fıkıh kitaplarındaki yaklaşım bu şekildedir.37
Bu fetvanın temel saiki dini hamiyettir. Namazın anadilde kılınması veya namaza
bağlı olan zikirlerin anadilde okunmasını ileri süren zihniyetin hareket noktası
ise milliyetçiliğin yansımasıdır. Oysa İslam bu anlamdaki bir milli hassasiyeti,
cahiliye hamiyetini olarak nitelemiş ve kınayıp ortadan kaldırmıştır.38 Günü-
müzde Fatihayı Arapçasından çok kolay bir şekilde öğrenebilecek kadar tekno-
34 Ignace Goldziher, Klasik Arap Literatürü, çev.Azmi Yüksel, Rahmi Er, İmaj yay., Ankara, 1993,
s.13;
35 Özakıncı, Cengiz, Dil ve Din, Otopsi yay., İstanbul, 2011, s.45, s.62, s.67.
36 Örneğin bkz. Kaleli, Lütfi, Dil, Din ve Kur’an Tartışması, Can yay., İstanbul, 1998, s.17-25.
37 Nursî, Said, Mektubât, Tenvir Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 375, s.410-411; Serahsî, Ebubekir
Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 2001, I, 138-
139; İbn Abidin, Muhammed Emin, Reddu’l-Muhtar ala’d-Durri’l-Muhtar Şerhi Tenvîri’l-
Ebsâr, Daru’l-Fıkr, Beyrut, 2000, I, 521-523; Kâsânî, Alauddin Ebubekir b. Mes’ud, Bedayiu’s-
Sanayi’ fî Tertîbi’ş-Şerayi’, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 1998, I, 299; Şafiî, el-Umm,
Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, I, 201.
38 Maide, 5/50.
836
lojik imkanlar mevcuttur. Goldziher’in ileri sürdüğü görüş, öncelikle Kur’an ve
Sünnet’in yukarıda arz ettiğimiz ilkeleriyle uyumsuzdur. Zira İslam, Müslüman
olmak ve İslam’ı anlayarak yaşamak için Araplaşma gibi bir şartı ileri sürmemiştir.
Toplumda belirli kesimlerin, örneğin dini ilimler tabakasının veya buna gönüllü
olan herhangi bir kimsenin Arapçayı öğrenerek Kur’an ve Sünnet anlaması, buna
dair dini malumatı Arapça’dan mahalli dile aktarması farz-ı kifayedir. İbadet dili
Arapça olmak zorundadır. Kelime-i Şehadet de Arapça getirilir; ancak mahalli
dilde bu kelimenin ne anlama geldiğinin de bilinmesi zorunludur. Bunun dışındaki
dini malumat ise Arapça’dan mahalli dile çevrilerek aktarılır. Böylece mahalli dil,
tercüme faaliyetlerinde hedef dil olarak kullanılır ve yaşaması için kendisine büyük
bir özgürlük alanı verilir. Yine İslam, toplumların bizzat kendi dillerinde irşad
edilmelerini benimsemiştir. İslam dil, renk ve millet farklılığını Allah’ın bir ayeti
saymıştır. Bunların bir üstünlük sebebi olmadığını ifade etmiştir. Farklı dilleri,
kültürleri ve milletleri, farklı din mensuplarını asırlarca barış ve hoşgörü içinde
bir arada yaşatmıştır. Farklılıklar, İslam sayesinde yaşamış ve yok olmaktan kur-
tulmuştur. İslam’ı girmelerinden bu yana, dillerini de yaşatan toplumlar buna açık
bir örnektir. İslam’ın gösterdiği hoşgörü olmasaydı bugün Zazaca’nın varlığından
bahsedilemezdi. İslam dininin dil, renk ve ırk farklılığına toleranslı, müsamahakar
olan pratik ve teorik yaklaşımı, apaçık ortadadır. Kur’an dilleri Allah’ın birer ayeti
olarak kabul etmiş ve Allah’ın ayetlerinin inkar edilmesini yasaklamıştır.39 Nitekim
çalışmamızın başında buna değinmiştik. Pratikte de Müslümanlar, İslam’ın bu
anlamdaki teorik yaklaşımını sürdürmüştürler. Hz. Peygamber, henüz İslam’ın
ilk yıllarında Arap olmayan toplumlarla ekonomik, siyasi ilişkiler ve dini tebliğ
amacıyla yabancı dil çalışmalarını başlatmıştır.40 Buna göre İslam farklılıkları yok
eden bir din değil, aksine dil, renk, kültür ve millet farklılığına saygı duyan ve
bunları geliştirerek yaşatan bir dindir. Müslümanların birçok konuda olabileceği
gibi bu konuda da varsa, yanlış anlayış ve yaklaşımları veya yanlış pratikleri, bu
kendilerine aittir. Böyle bir anlayış veya uygulamadan hareketle İslam’ı değerlen-
dirmek ve bu dinin mahalli dilleri zayıflatarak fakirleştirdiğini, yok ettiğini ileri
sürmek; bir müsteşrik yanılgısıdır. Avrupa’nın İslam alemine bölmek, parçalamak
ve sömürmek maksadıyla kustuğu ırkçılık zehirinin fikir sancılarıdır. Zira bir top-
lumu ifsat etmenin hareket noktası, o toplumun dilidir. Önce toplumun dili ifsat
edilir. Sonra dil üzerinden inkar, ırkçılık, fitne-fesat, derken dinsizlik; dinsizlikten
hareketle anarşizm ve sefihlik üretilir. Dilden hareketle, toplumun diniyle, manevi
değerleriyle, geçmişiyle bağlantısı kesilir. Geçmişiyle bağı kopan bir toplum, kimlik
bunalımı yaşar ve kişiliksizleşir. Böylece her tarafa sürüklenebilir. İbadetin ana
dilde yapılma çabası da bu sonuca götürmektedir. Çünkü bununla, İslam milletleri
39 Rum, 30/22.
40 Tirmizi, İstîzan, 22; Ebu Davud, İlim, 2.
837
arasında birleştirici ve bütünleştirici olan en baskın ve belirleyici olan ortak bir dil
vasıtası, ortadan kalkmış olur. Böylece birlik ve beraberlik darmadağın olur. Yine,
İslam’ın hakim olduğu yerlerde, hakimiyeti süresince, onun gölgesinde varlığını
devam ettiren mahalli dillerin varlığı ve yaşıyor olması bu zihniyetin aleyhindeki
en açık delildir. Bu dillerden biri de, İslam’ın hakimiyeti boyunca Zazaca’nın
kendisidir. Yine Osmanlı’nın dört yüz yıllık üç kıta hakimiyeti süresince mahalli
dilleri yaşatması açık bir delildir. Fransa, İngiltere, İtalya gibi ülkeler ise kurdukları
kolonileri sömürmek ve yönetmek için kendi dillerini dayatmıştır. Böylece mahalli
dili yok edecek düzeyde zayıflatmış ve fakirleştirmiştirler. Mahalli dil neredeyse
tedavülden kaldırılmış, yaygın olarak İngilizce, Fransızca ve İtalyanca konuşulur
olmuştur. Dört yüzyıllık Osmanlı hakimiyetine rağmen, Türkçe konuşabilen Arap
sayısı parmakla gösterilebilecek kadar azdır. Her alandaki sömürgecilik faaliyetleri
gibi, dil alanındaki sömürgecilik ve asimilasyon hususunun İslam’a yakıştırılması,
tamamen bir kin, garaz ve cehaletin veya düşmanlığın ürünüdür. Bu durum, genel
anlamda Müslümanlara da yakıştırılamaz. Çünkü İslam Müslümanları böyle bir
yaklaşımdan alıkoymaktadır. Müslümanlarda böyle bir yaklaşım varsa, bu İslam’a
değil ancak kendilerine mal edilebilir. Aksi halde, Müslüman’ın yaptığı zulmü,
işlediği günahı da İslam’a mal etmek gerekir. Böyle bir şeyin imkansız olduğunu
akıl ve basiret sahibi bir insan anlamakta zorlanmaz.
10. İslam dini, Arapların sosyo-kültürel hayatını, düşüncelerini derinden etkile-
miş ve dönüşüme uğratmıştır. Bunun neticesinde Arap dilinde önemli bir semantik
değişim meydana gelmiştir. Çünkü değerler dönüşmüş, düşünce ve inançlar, şirkten
tevhide dönerek farklılaşmıştır. Bunun neticesinde dildeki değişimler kaçınılmaz
olmuştur. Zira dil düşüncenin; düşünce dilin aynasıdır. Birindeki değişme, diğerini
doğrudan etkiler. Arap dili için İslam’ın gelmesi, Kur’an’ın inmesi, başlı başına bir
dönüm noktasıdır. Hayata yeni bir tevhit soluğu aldıran ve ona dini bir renk veren
İslam, Arap diline de yeni bir soluk aldırmış ve bu dili şirk dili olmaktan çıka-
rarak tevhit diline dönüştürmeye ve ona dini bir renk kazandırmaya başlamıştır.
Örneğin ‫ صلوة‬kelimesi sözlükte “dua” anlamına gelmekte iken, Kur’an ve İslam
bu kelimeye tekbirle başlayıp selamla biten özel bir ibadet olan namaz anlamını
kazandırmıştır. ‫ زكاة‬kelimesi “artmak ve arınmak” anlamına gelirken, bu kelimeye
mali bir ibadet anlamı kazandırılmıştır.41 Bunun gibi birçok kavram, kısa zamanda
İslam’ın etkisiyle büyük bir semantik değişime uğramıştır. İslam kısa bir sürede
toplumu baştan aşağıya değiştirdiği gibi, dili de dini bir renge büründürmüştür.
İslam sadece Arapların değil; Arap olmayan kimselerin de sosyo-kültürel hayatla-
rını derinden etkileyerek şekillendirmiş, onların dillerini de etkilemiştir. Buna bağlı
41 İbn Manzur, Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensari, XIV, Beyrut, tsz., 464;
Razî, Zeynüddin b. Ebu Bekr b. Abdulkadir, Muhtaru’s-Sıhâh, Beyrut, 1988, s.375; Çelik,
Ahmet, Kur’an Semantiği Üzerine, Ekev yay., Erzurum, 2002, s.55, s.66.
838
olarak Arapçadan mahalli dillere birçok kelime girmiştir. Kelimelerin birçoğu,
Kur’an’ın etkisiyle inanç, yaşantı ve düşünce açısından büyük bir anlam değeri
taşımaktadır. Bu kelimelerden birçoğu, girdikleri dillere, beraberlerinde yeni bir
uygarlık ve hayat anlayışını da taşımıştır. Mahalli dile giren bu kelimeler incelenin-
ce, büyük bir çoğunluğunun dini bir muhtevayla bağlantılı olduğu anlaşılır. Bunlar
iki kısımda değerlendirilebilir: Birinci kısım, anadilde karşılığı olan kelimelerdir.
Örneğin Arapça “talak” kelimesinin Türkçedeki karşılığı “boşama”, Zazaca’daki
karşılığı “verdayiş” kelimesidir. İkinci kısım ise, anadilde karşılığı bulunmayan
kelimelerdir. İbadete taalluk eden Arapça Kur’an okuma, zikirler, hutbe gibi dini
sorumluluklar alanına giren kelimeler değiştirilemez.42 Dinin hayattaki yeri ney-
se, bu kelimelerin dildeki yeri de odur. Bu kelimelerin dilden çıkarılması, dinin
hayattan çekilmesidir. Dinin toplumdan ve hayattan çekilmesi; ruhun bedenden
çekilmesidir. Hak din, hayatın hayatıdır. İslam milletlerinin dirilmesinin olmazsa
şartı dindir ve dinin ihyasıdır. Dinsiz bir millet idare edilemez. Dinsizlik anarşizm
üretir.43 Aynı şekilde dildeki dini kavramların dilden çıkarılması sekülarist bir
yaklaşımdır. Dili dinden uzaklaştırmaktır. Bir tür dil sekülerleşmesidir. Oysa din
dilde yaşar. Yani hem gönülde, hem söz ve davranış dilinde yaşar.44 Dinin dildeki
varlığının zayıflatılması, dinin dilden, dolayısıyla hayattan uzaklaşmasına, dinin
dildeki varlığına son vermeye neden olur. Bu durum dili kullanarak toplumun
kendisine, kendi kültürüne ve geçmişine yabancılaşmasına, geçmişiyle bağlarının
kopmasına neden olur. Bu tür çabalar genellikle geri tepmiştir. Buna karşı olan
anlayışların yeraltına inerek karşıt bir tepki oluşturmuş, dil ve dinlerine olan ilgi-
leri daha da canlanmıştır.45 Din ile hayat kabili tefrik olamayacağı gibi, dil ile dil
de kabil-i tefrik değildir. Din olgusunun dili etkilemesi, sadece Arapça için söz
konusu değildir. bütün diller, mensubu olduğu dinden etkilenmiştir.
Bu mülahazalar çerçevesinde Zazaca’daki Arapça kelimeleri Dilbilim açısından
incelemeye geçebiliriz:
1. Zazaca’daki Arapça kelimeleri incelediğimizde, bunların çoğunlukla isim,
ism-i fail, masdar vb. kullanımlardan oluştuğunu görmekteyiz. Arapçada harfe
karşılık gelen kullanımlar nerdeyse yoktur. Arapça fiiller için de aynı durum söz
konusudur. Zazaca’daki Arapça kökenli fiiller genellikle Arapça bir ismin alınarak
Zazaca bir yardımcı eylemle kullanılmasıyla oluşturulmuştur. Örneğin “kitav”,
42 Şafiî, el-Umm, I, 201; Nevevî, Ebu Zekeriya Muhyiddin b. Şeref, Kitabu’l-Mecmu’

Şerhu’l-Muhezzeb li’ş-Şirazî, Dar-u İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 2003; III, 17; Konunun
Değerlendirmesi için Bkz. Korkut, Ramazan, Şafii ve Hanefilerin Namaz Konusundaki İhtilafları
ve Dayandıkları Deliller, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Erzurum, 2010, s.61.
43 Nursi, Said, Sözler/Lemeât, Envar Neşriyat, İstanbul, tsz., s.656.
44 Karaman, Hayrettin, Laik Düzende Dini Yaşamak, İz yayıncılık, İstanbul, 2006, s.75.
45 Daniel, a.g.e., s.76-77.
839
“helka” isim, “qayil” ism-i fail, “cewab da”, “tecurbı kerd”, “sılawat ard” “afiyetıv” ke-
limeleri, Arapça bir isme, Zazaca yardımcı fiilin eklenmesiyle meydana gelmiştir.
Zazacada Arapçada kullanılan harflere rastlayamadık.46 Ancak Zazacadaki “pê”47
edatının Arapça istiane anlamına da gelen “‫ ”ب‬harfi cerrine anlam ve kullanım
açsından yakınlığını tespit ettik. Örneğin “mı pê qelem nuşt”48 veya “mı pê zengeni
kena”49 ifadelerindeki “pê” edatı “‫ ”كتبت بالقلم‬ifadesindeki “‫ ”ب‬harfine kullanım ve
anlam yönüyle benzerdir. Bu kullanım İngilizcede de “by” şeklinde vardır. Örneğin:
“I wrote by a pencil”. Bundan hareketle Arapçanın Zazacayı Harf yönünde etkile-
mediği, etkilese bile çok zayıf bir etkilenmenin söz konusu olabileceği sonucuna
varmış bulunmaktayız.
2. Zazaca ses yönünden, Latin Alfabesinin yerine Arap-Fars alfabesiyle ya-
zılmaya, ifade edilmeye daha müsait bir dildir. Nitekim, asıl Zazaca mevlitlerin
Arap-Fars alfabesiyle yazıldığını görmekteyiz.50 Zazacanın ses yapısındaki işmam51
gibi ses durumları, bazen Arapça olarak da ifade edilememektedir. Örneğin bir
“est” kelimesini Arapça değil; ancak Farsça -ile ifade edebilmekteyiz. Buna benzer,
Zazaca 52 ‫ بُورَاق‬kelimesi, ‫ بو‬harfinde dudakların hafif yumulmasıyla işmam yapmak
suretiyle telafuz edilir. Çalışmamızda, esas aldığımız Zazaca Sözlüklerin ve aslı
Arap-Fars alfabesiyle yazılan Ahmed-i Xasi’nin Latin Alfabesine dönüştürülmüş
Mevlidinin transkripsiyon sisteminde zayıflık gördük. Esas aldığımız Zazaca
sözlüklerde,‫ بو‬sesinin “Bue” şeklinde ifade edildiğini görmekteyiz. Zazacadaki ‫ق‬
sesi “q” harfiyle ifade edilmiştir. ‫ ع‬harfinin “ea” ile ifade edilmiştir. Bu semboller/
harfler asıl itibarıyla Zazacadaki sesleri ifade edememektedir. Ses yakınlıklarından
dolayı öncelikle bu kullanımları doğru varsayalım. Ancak, Zazaca’daki “‫ ”ع‬sesinin
bazen “a” sesiyle bazen de “ea” ifade edilmesi; “‫ ”ح‬sesi ile “ ”‫ها‬seslerinin, Latin
alfabesindeki “h” ile ifade edilmesini kabul etmek zordur. Örneğin “helısnayı”53
kelimesindeki “h” harfi, Arapça yumuşak “‫ ”ها‬harfine karşılık gelirken, “Helali”54
ve “heskerdış”55 kelimelerindeki “h” harfi, Arapçadaki kara “‫ ”ح‬harfine tekabül eder.
Ancak her iki kullanım da “h” harfiyle ifade edilmiştir.56 Bu durum bir trans-
46 Harften maksadımız, kendi başına bir anlamı olmayan, başka bir kelimeyle kullanıldığında
anlam kazanan isimlerdir. Örneğin: Cer harfleri ve istifham harfleri
47 Türkçede ile edatı
48 Kalem ile yazdım
49 Kazmayla kazdım
50 Örneğin Bkz. Ahmedi Xasi, Mevlüt, Vate yay., tsz., İstanbul.
51 İşmam: Telafuz esnasında dudakları yumma
52 Burak, Kurbanlık hayvan
53 Oldu veya Olmadı
54 Helallik İstemek
55 Sevmek
56 Bkz. Aydar, Mehmet, Zazaca-Türkçe Sözlük, Doruk yay., İstanbul, 2003; Vate Çalışma Grubu,
Türkçe-Kurmanca-Zazaca Sözlük, Vate yay., İstanbul, 2001, s.96-98; Vate Çalışma Grubu,
Ferhengê Kurmancki (Zazaki)-Tırkî, Vate yay., İstanbul, 2009, s.206-220.
840
kripsiyon hatasıdır. Bunun yerine, iki harfi (“,”‫ ”ح“ ها‬seslerini) bir birinden ayırt
edecek farklı ifadeler kullanılabilirdi. Örneğin yumuşak “““ ”‫ها‬h” şeklinde, kara
“‫ ”ح‬sesi ise “h” şeklinde ifade edilebilirdi. Aynı şekilde “Abıd” kelimesi ile “Eaca-
yib” kelimelerindeki “ea” ile “a” seslerinin karşılığı “‫ ”ع‬harfidir. Bu farkları ifade
etmek üzere sözlüklerin başına bir transkripsiyon sistemi yerleştirilebilirdi. Dil
seslerinde oynama, dildeki söz birimlerinin farklı anlamlara müsait hale gelmesine
neden olur. Zira sesbilim açısından kelimenin anlama delaleti doğrudan kendisini
meydana getiren seslerle ilgilidir. Örneğin “taş-baş-yaş” kelimelerinden birini di-
ğerinden ayıran husus, ses-harf değişikliğidir. Bu durum, Zazaca’daki sesleri ifade
edebilecek doğru bir transkripsiyon sisteminin oluşturulmasını gerektirir. Aynı
şekilde Arapça olup Türkçe ifade edilen birçok kelimenin de doğrudan Türkçe
alfabeyle ifade edilmesi mümkün görünmemektedir. Örneğin yaratıcı anlamında
Arapça’dan Türkçeye geçen “Halık” (‫ )خالق‬kelimesindeki “h” harfinin yumuşak “‫”ها‬
okunması durumunda kelime “helak eden-yok eden” anlamına gelir. Arapçadaki
kara “‫ ”ح‬ile okunması “tıraş eden” anlamına gelir. Bu kelime ancak “‫ ”خ‬harfiyle
okununca istenilen anlamı verir. Bu karışıklığı gidermek için Arapça harflerin
Latince karşılığı olabilecek bir transkripsiyon sistemi geliştirilmiştir.57
3. Zazaca kelimelerde “h” ile başlayan kelimelerin büyük kısmı Arapçadaki
‫ ها‬sesine karşılık gelmektedir. ‫ح‬sesi ile başlayan bir çok kelimenin Arapçadan
geldiğini bununla birlikte bu sesle başlayan Zazaca kelimelerin bulunduğunu
da gördük. Örneğin Zazaca “heskerdış” (sevmek) kelimesi ‫ح‬sesiyle başlarken,
“herom” “hîlı”, “helka”, “hesen”, “heq” gibi bir çok Arapça kelime de ‫ ح‬sesiyle telafuz
edilmektedir.
4. Zazaca ‫ط‬ve‫ ت‬seslerinin birlikte “t” sesiyle ifade edilmesi de bir hatadır.
Örneğin “Tayr” (kuş, Arapçası ‫ ) طير‬kelimesindeki “t” Arapça ‫ ط‬sesine; “Tıfıng”
(silah) kelimesindeki “t” sesi Arapça ‫ت‬sesine karşılık gelmektedir.
5. Zazaca’da Arapçadaki “ ”‫و‬sesi bulunduğu gibi ,Türkçedeki“ v” sesi de bu-
lunmaktadır. “Venık” (uyku), ve “Wel” (kül), kelimeleri buna örnektir. Sözlüklerde
her iki sesin “v” ile ifade edilmesi transkripsiyon hatasıdır. Arapçadan Zazaca’ya
geçen kelimeler “v” harfi üzerinden değil, sadece “”‫ و‬harfi üzerinden geçmiştir. “V”
ile başlayan kelimelerin büyük çoğunluğu, Arapça değil Zazaca’dır.
6. İslam’ın yaklaşımı, Kelime-i Şehadet, Ezan-Kamet ve Hutbenin; namazın
tekbir ve selam dahil iftitah tekbirinden başlayarak selama kadar bütün sözlü
ifadelerin Arapça olması, namaz sonrasındaki tesbihatların Arapça yapılmasıdır.
Arapça ifade edilen bu zikirlerin, genel anlamda ana dildeki anlamının veya
karşılığının bilinmesi de gereklidir. Abdest ve namaza niyetin ve namaz sonra-
sındaki duanın, hac, umre, tavaf, sa’y, oruç ve zekat niyetlerinin herhangi bir dilde
57 Bkz. Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV yay., Ankara, 2005, c.I, 5.
841
olması caizdir. Ancak Hacdaki özel tavaf dualarının, tekbir, tehlil ve telbiyelerin
Arapça olması şarttır. Çünkü bunlar özel bir ibadete taalluk eden konulardır.
Saydığımız hususlarda, hiçbir dilin Arapça’nın yerini tutması mümkün değil-
dir. Zira bu hususlar İslam’ın simgesidir. Başka bir dil, saydığımız ibadetlerdeki
sözlü ifadelerin Arapça karşılığını ifade edememektedir. Bu tür ifadelerin ortak
bir dille, yani Arapçayla ifade edilmesi İslam’ın şiarıdır. Asya-Amerika-Avrupa,
Arabistan kıtalarında ve dünyanın diğer tüm bölgelerindeki bu ortak kullanım,
İslam’ı simgelemektedir. Böylece sosyolojik açıdan uygulamada birlik meydana
gelmekte, Arapça üzerinden asgari bir müşterekle İslam temelinde birleştiricilik
ve bütünleştiricilik sağlanmaktadır. Diğer taraftan din bir imtihandır. İslam’ın
ibadetlere temas eden kısmında beşeri hiçbir müdahale mümkün olmadığı gibi
söz konusu da olamaz. Zira namaz rükusunun bir, secdelerinin ise iki olarak,
rükunun secdeden önce belirlenmiş olması, doğrudan Allah’ın emriyle olmuştur.
Aynı durum ibadet dilinin Arapça olması için de geçerlidir. Muamelat konularında
asıl olan, dini malumatın Arapçadan mahalli dile aktarılmasıdır. Tefsir, Hadis,
Fıkıh, Akaid gibi bütün ilimlerde asıl olan, Arapçadan mahalli dile aktarımdır. Bu
aktarım esnasında aslolan, Zazaca’da karşılığı bulunan kelimelerin Zazaca ifade
edilmesi, bazen Zazaca kelime üretilmesi, bu da mümkün olmayınca kelimenin
olduğu gibi alınması, özel kavramların da Arapça’dan Zazaca’nın yapısına uyarla-
narak olduğu gibi alınması gerekir. Bu şekilde geçen Arapça kelimeler, Zazacayla
İslam arasında bir bağ oluşturur. Bu bağın zayıflatılması, koparılması, dili dinden
ayıklayarak uzaklaştırmaktır. Zazaca’daki birçok kelimenin ve kavramın anlamı,
doğrudan dini ifadelerle yoğrulmuştur. Örneğin Zazaca’nın anlam dünyasındaki:
“Holi”, “xıravi”, “raşti”, “zuır”, “durıst”, “hevalti”, “bırati”, “kılê adir”, “duşmenâti”,
“Piexmer”, “nımaj”, “Ruejı” vb. dini-ahlaki kelimelerinin ifade ettiği anlam ve kul-
lanım sahası: “Allah”, “Axret”,“Cennet”, “Cehnımı”, “Zulm”, “Heq”, “Helal”, “Herom”,
“Caiz”, “İbadet”, “Teêt”, “‘İsyon” gibi aslı Arapça olan dini kavramlarla doğrudan
bağlantılıdır. Nitekim “holi-xıravi” denilince, iyi-kötü ayrımının temelinde, dinin
belirlediği değer yargıları vardır. Bu değer yargıları Herom, Helal, Caiz, Sunnet
gibi mefhumların belirlediği anlamın etkisindedir. İyilik ve kötülüğün sonucu ise
“Cennet” ve “Cehnımı” gibi kavramlarla doğrudan bağlantılıdır. “Holi merdım bena
Cennet, Xıravi merdım bena Cehnımı”, “Zurker Duşmen Allew”, “Allê vat holi bıke,
nivat xıravi bıke”, “Allah tu hevalon ra ca niverd”, “Allah tura raziv”, “Humma toriş
tuv”, “Yo ruejıd ponc vaxt nımaj est”, “Nımaj xu bıke, rueje xu birê, zıkê xu bıde, Allêr
Piexmerır ‘İsyon mekırê” vb. örnekler alabildiğine çoğaltılabilir.
7. Zazaca’ya Arapçadan geçen kelimeler, ağırlıklı olarak İslam dininin itikat/
inanç, ibadet, muamelat ve ahlak alanlarındaki kavramlardır. İnanç alanında lafza-i
celal ‫اهلل‬lafzı her dilde olduğu gibi Zazaca’ya da Arapçadan olduğu gibi aktarıl-
mıştır. Allah’ın (cc) isim ve sıfatları da Arapça ifade edilmiş ve Zazaca karşılıkları
842
izah edilmiştir. Örneğin: “Ealim” sıfatı “Allah Te’ala her çi zon” şeklinde ifade edilir.
Zazaca’daki Peygamber kelimesi Farsçadır. Bu kelimeyi ifade etmek için “Resulllah”
(Allah Rasülü) kelimesi de kullanılmıştır. İmon, İtikad, Melek, Axret, Qeder, Kur’on,
Tovrat, Zebur, İncıl, Mu’tezilı, Cebriya, Êl Sunnet Cem’et, Cebrail, Mikayil, Azrail,
İsrafil, Sırat, Cennet, Cehnımı, Şef ’et, mizon, ‘eazav, cemâl ilâhi, hidayet, dalalet” gibi
kelimeler inanç, itikalda ilgili kelimelerdir. İslam, kendisinden önceki bütün semavi
dinlerin esası olan inanç esaslarını tafsilatıyla ele almış, zamanın geçmesiyle aslın-
dan uzaklaşarak şirke düşen, bozulan inancı aslına çevirerek düzeltmiştir. İslam,
Arap olmayan milletlerin, eski batıl inançlarının bir kısmını ortadan kaldırırken,
semavi dinlerin uzantısı olup da dejenerasyona uğrayan inançlarını düzeltmiştir.
Böylece İslam’a giren toplumların inanç sisteminde büyük bir değişim meydana
gelmiştir. Buna bağlı olarak İslam inancını ifade eden temel Arapça kavramlar
da Zazaca’ya aktarılmıştır. “Tevrat, İncil, Zebur, Kur’on, Cebrail, Mikayil, İsrafil”
kelimeleri özel isimlerdir. Bunlar çoğunlukla hedef dillere olduğu gibi geçmiştir.
Zazaca’ya da olduğu gibi alınmıştır. “İmon” kelimesinin sözlük anlamı “inanmak,
güvenmek”tir.58 Istılahta, Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin tebliğ ettiği tevhid, nubuv-
vet, ahiret, kader, melek, kitaplara iman gibi inanç unsurlarını kalp ile tasdik, dil ile
ifade etmekten hasıl olan nur; kulun cüz’i iradesini kullandıktan sonra Allah’ın,
kalbine bıraktığı nur, şeklinde tarif edilmiştir.59 Bu anlamda iman Arapçada da
ıstılahi bir anlam kazanmıştır. Arapçada da ifade edilen ıstılahi anlam ancak
“iman” kelimesiyle ifade edilebilmektedir. Bu anlamda “iman” kelimesi özel bir
terimdir. Bu kelimenin Zazaca sözlük anlamı “baweri” şeklindedir. Ancak “baweri”
kelimesi, kullanım açısından, iman kelimesinin ifade ettiği terim anlamını ifade
etmemektedir. Nitekim Zazaca bilen her kimse, “bawer bık” sözüyle “imon bık”
sözünden farklı şeyleri anlamaktadır. Bu nedenle kelime Zazaca’ya olduğu gibi
geçerek, Zazaca ses yapısına uyum sağlamış ve “îmon” şeklinde kullanılmıştır.
Zazaca’daki “cennet, cehnımı, pırd sinat, axret, hidayet, delalet” kelimeleri de inanç
alanında Arapçadan Zazaca’ya geçmiştir. Aynı kelimelerin Arapçadaki sözlük ve
ıstılah anlamları farklıdır. Sözlükte “cennet” bahçe; “cehennem” çukur; “sırat” sağ-sol
bariyerleri olan belirli bir yol; “ahiret” son, sonuç; “hidayet” yol gösterme; “dalalet”
ise şaşırma, yolu kaybetme anlamlarına gelmektedir.60 Kur’an’ın nuzulü ve İslam
Peygamberinin zuhuruyla, bu kelimeler semantik bir değişime uğramış, doğrudan
inançla ilgili özel bir anlam kazanmıştır. Arap dilindeki bir kelimeyi Kur’an’da
işleyerek ona özel bir anlam sahası açan alemlerin Rabbi olan Allah’tır (cc) Burada
dikkati çeken bir husus, Arapça kelimenin kazandığı bu terim anlamının, genellikle
sözlük anlamıyla da irtibatlı oluşudur. Örneğin, Kur’anda cennet kelimesi hem
58 Razî, Muhtaru’s-Sıhâh, s.20.

59 Nursi, Said, İşarâtu’l-İ’câz, Envar Neşriyat, İstanbul, tsz., s.46.
60 Çelik, a.g.e., s.102, s.135.
843
bahçe, hem de bildiğimiz Cennet anlamında kullanılmıştır.61 Dalalet kelimesinin
yolu kaybetmek şeklindeki sözlük anlamının, ıstılah anlamıyla olan ilişkisi; Allaha,
Cennete, Hakka, doğruya giden yolu ve yöntemi kaybetmek şeklindedir. Bu kelime
Kur’an bütünlüğünde, insanın ruhlar aleminde “elest bezminden” aldığı emirden
hareketle asıl vatanı olan Cennete gitmek üzere yola çıkmış bir yolcu olduğunu,
yolculuğun uzun ve tehlikeli olduğu, dünyadan, kabirden, sırattan ebedi cennet
veya cehenneme kadar uzandığını hatırlatmaktadır. Bu yolculuk esnasında insanın
yol rehberi olan elçilerden ve Kur’an’dan ayrılarak Cennet yolunu kaybetmesi, dala-
let olarak isimlendirilmiştir.62 Bu kelimeler mutlak bırakıldığında sözlük anlamları
değil, ıstılahi anlamları anlaşılmaktadır. Istılahi anlam, adeta sözlük anlamını
bünyesinde eritmiş ve kelimeyi sözlük anlamında kullanılmaktan uzaklaştırmıştır.
Kelimeler böylece dini birer kavrama dönüşmüştür. Bu nedenle ilgili kelimeler,
gerek Zazacaya, gerekse Türkçe’ye dini birer kavram olarak girmiştir.
8. “Hec”, “umrı”, “se’y”, “tavaf”, “ihrom”,“zıka”, “azon”, “komet”, “tesbihat”, “niyet”,
“sılom”, “sedeqı” gibi kelimeler Arapçadan Zazaca’ya ibadet alanında giren keli-
melerdir. Bu kelimelerin Arapça ıstılah anlamları, sözlük anlamlarını bünyesinde
eritmiş, özel bir ibadet anlamı kazandırmıştır. Sözlükte “Hac” kelimesi ziyaret
etmek; “Ezan” bildirmek anlamındadır. Istılahta her ikisi özel birer ibadeti ifade
eder. Bu kelimelerin ıstılah anlamları, onları sözlük anlamında kullanılmaktan
uzaklaştırmıştır. Bu nedenle kelimeler Zazaca’ya olduğu gibi girmiştirler. Ancak
Arapçada “salat” ve “savm” Zazaca’da, Aslı Farsça olan “nımaj” ve “ruejı” kelimeleri
ile karşılanmıştır. Bu kullanımın sebebi, Zazaların veya Zazaların kendilerinden
İslam’ı aldığı kimselerin, henüz Müslüman olmadan önce bu ibadetlerden veya
benzerlerinden haberdar olabileceğini ve İslam’dan önce ibadetleri bu şekilde
isimlendirmiş olabileceklerini akla getirmektedir. Nitekim önceki ümmetlere de
namaz ve oruç farz kılınmıştır.63 Bunun yanında bu ibadetlerin doğrudan Arapça
karşılığı olarak “nımaj” ve “ruejı” kelimeleri kullanılmış olabilir. Bu durum, bir ke-
limenin nasıl, hangi anlamda kullanıldığı, kelimelerde zamanla anlam genişlemesi,
daralması veya kaymasının olabileceğini hatırlatmaktadır. Her halükarda, önemli
olan toplumun kelimeyi ilk zamandan bu yana nasıl, hangi anlamda kullandığı,
buna bağlı olarak kelimenin hangi anlamla özdeşleştiği ve dilin anlam yapısında
nasıl yoğrulduğudur.
9. Muamelat alanında Arapça’da Zazaca’ya kelimeler geçtiği gibi, Zazaca’da
karşılığı bulunan kelimeler Zazaca ifade edilmiştir. Kimi Zaman kelime hem
Arapça hem de Zazaca ifade edilmiştir. Arapça “nikah” kelimesi, Zazaca “marı”
şeklinde ifade edilirken, “talak” kelimesi “telaq” ve “verdayiş” şeklinde de ifade
61 Rahman, 55/46, Sebe 34/16.

62 A’raf, 7/172.
63 Bakara, 2/183, Meryem, 19/31.
844
edilmiştir. “Hekk”, “Wekil”, “Kefil”, “Hicır”, “İflas”, “Telaq”, “şahad”, “varıs”, “qesas”,
“ticaret”, “zevaj” kelimeleri Arapça’dan Zazacaya muamelat alanında geçen keli-
melerdir. Bu kelimeler, Zazaca’nın yapısında kökleşerek adeta kemikleşmiştir. Bu
durum Zazaların sosyo-kültürel yapılarının, düşüncelerinin İslam diniyle derin ve
sıkı bir bağlantı içinde olduğunu gösterir. İslam’ın tesiri hayata, buradan da dile
yansımıştır. İslam açısından muamelat alanındaki bu kelimelerin, Zazaca’daki veya
Türkçedeki varlığı o kadar önemli değildir. Önemli olan adaletin tesisi için, bu ke-
limelerin bağlı olduğu değerlerin varlığı veya yokluğudur. Zazaca’daki bu kelimeler,
sosyo-kültürel yapının dinle sıkı bir bağ içinde olduğunu gösterebilir. Ancak, bu
durum, dinin muamelat kısmının yaşanılmakta olduğu anlamına gelmez. İslam
için asıl olan, muamelat alanında kelimelerin değil, değerlerin yaşatılmasıdır. Keli-
melere kıymet veren ise değerlerin varlığıdır. Bu anlamda, muamelatla ilgili anılan
kelimelere, bir kutsallık atfetmenin gereksiz olduğunu düşünmekteyiz. Bununla
birlikte, muamelatla ilgili olan kelimelerin, Zazacalaşarak sosyo-kültürel yapıyla
bütünleştiğini görmekteyiz. Derine inildiğinde, bu kelimelerin dini, ahlaki, tarihi
değerlerle bağlantılı olduğunu görülecektir. Bu kelimelerin değiştirilmesi; ifade
ettikleri anlamların, dini, ahlaki ve tarihi boyutlarını katletmektir. Buna anlam
katliamı da denilebilir. Anlam katliamı, bir toplumun dini, ahlaki ve kültürel
değerlerine, tarihine, geçmişine ve kendisine karşı yabancılaşmasına; toplumsal
bir kimlik bunalımının yaşanmasına neden olur. Bir dilin gelişmesi, yaşaması
için yapılabilecek en büyük iyilik, o dilin mevcut kelimeleriyle oynamak değildir.
Kullanılmayan kelimelerini kullanılır hale getirmek, yeni anlamları karşılamak için
kelime üretebilmektir. Bunun için dilin, sözdizimi, morfoloji, leksik, semantik gibi
dilbilimsel alanlarda çalışılması ve yazılı-sözlü iletişimde aktif olarak kullanılması
mümkündür.
10. Arapça’dan Zazaca’ya ahlaki, tasavvufi alanda “teriqet”, “sabr”, “qen’et”, “te-
vekkelti” gibi kelimeler geçmiştir. Bu kelimeler, Zazaca’nın dini, kültürel açılardan
derin bir anlam geçmişine sahiptirler. Bu kelimelerin değiştirilmesi, ifade ettikleri
anlamların, dini anlam boyutunu katletmektir.
11. Arapçadan Zazaca’ya geçen kelimeler, artık Arapça değil, Zazacalaşmış ke-
limeler olarak kabul edilebilir. Bu durum her dil için söz konusudur. Bu kelimelerin
kaldırılarak yerine başkalarının ikame edilmesi, dilin anlam sahasına müdahale
etmek, bu sahayı bozmak, İslam diniyle Zazaca arasındaki köprülerin yıkılması,
dinin dil ve hayat üzerindeki etkisinin zayıflatılması anlamına gelir. Din ise top-
lumun can, mal, namus, nesil ve akıl gibi toplumsal varlığın kendisine dayandığı
ilkeleri koruyan bir sistemdir. Manevi değerlerin sevgi, saygı, şefkat, merhametin
ve güzel ahlakın kaynağıdır. Dinin zayıflaması, toplumu manen intihara sevk eder.
Namus, can, mal, nesil ve akıl tehlikeye girer. Buna bağlı olarak toplumda kaos ve
anarşi hüküm sürmeye başlar. Akıl ve basiret sahibi en ufak bir teemmül ve tefek-
845
küre sahip bir insan bu durumun günümüz dünyasındaki tezahürünü görmekte
zorlanmaz. Dolayısıyla Zazaca’nın bünyesindeki dini kavramların değiştirilmesi,
dinin dil üzerindeki etkisinin zayıflatılması, toplumu felakete götürmenin hareket
noktasıdır. Zira toplumu ifsat etmenin hareket noktası dili bozmaktır.
12. Zazaca şahıs isimleri ağırlıklı olarak Arapçadır. Bunun yanında Türkçe ile
ortak kullanılan isimlerin yanı sıra64, az da olsa mahalli isimler65 de mevcuttur.
Zaza şahıs isimlerinin çoğunlukla dini isimler olması, Zazaların sosyo-kültürel
yapılarının İslam diniyle kabil-i tefrik olmayacak şekilde, ruh ve ceset gibi bü-
tünleştiğini gösterir. Zaza isimleri daha çok İslami şahsiyetler esas alınarak tercih
edilmiştir. Zaza isimlerinin kısm-ı azamının kaynağı din olduğu gibi; ahlak,
fazilet, sevgi, saygı, şefkat, merhamet, komşuluk hakkı, adil davranma, doğru-
luk gibi bütün manevi değerlerin kaynağı da dindir. Bu anlamda Zaza toplumu
dinle bütünleşmiştir. Dinin kaynağından uzaklaşmak, toplumun kendisini inkar
etmesine, toplumsal bir kimlik bunalımı yaşamasına neden olur. Bu durum Zaza
toplumunun, kendisini var eden manevi değerleri yok etmesine neden olur. İslam
isim ile müsemmaya birlikte değer vermiştir. İsmi esas alıp müsemmayı ihmal
etmediği gibi, müsemmayı esas alıp ismi de ihmal etmemiştir. Önemli olan is-
min çağrıştırdığı, bağlantılı olduğu felsefi anlayış, isimlendirmeye temel oluştu-
ran inanç ve yaklaşım tarzıdır. Müsemmanın, isimlendirmeye temel oluşturan
anlayışla bağlantısı da bir o kadar önemlidir. Kullanılan isimler, İslam’ın genel
yaklaşımına, inanç sistemine ve dünya görüşüne uygun bir felsefeye dayandığı
sürece meşru görülmüştür. İslam’ın dünya görüşüne, tevhid inancına aykırı olan;
barış ve huzurun yok edilmesini hedefleyen, şirk, inkar, dalalet bağlantılı olan
isimlendirmeler İslam nazarında, kullanan bir sahabe bile olsa, merduttur. Örneğin
Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin oğluna “Harb” ismini vermesine engel olmuş, Hasan
isminin konulmasını uygun görmüştür.66 İsimlendirmenin İslam’ın dünya görü-
şüne, tevhid inancına, İslamın yaklaşımına uygun olmak şartıyla Arapça olması
şart değildir. Bununla birlikte tercih edilen ismin dini, ahlaki bir çağrışımının
olması öncelikli tercih sebebidir. Zaza isimlerinin dini isimler olması, Zazalara
mahsus değildir. Bilakis Arap olamayan bütün İslam toplumları için aynı durum
söz konusudur. Bu durumu dininin, isimlendirme açısından toplum üzerindeki
etkisi olarak değerlendirebiliriz. Bu etkiyi, Yahudilik ve Hristiyanlık ve diğer din
mensuplarında da görmek mümkündür. Sosyo-kültürel yapı, etkisi altında kaldığı
din veya dünya görüşünden hareketle isimlendirmeye gider. İsimlendirme genel
olarak, toplumsal-kültürel yapının, mensubu olunan dünya görüşünün bir yansı-
masıdır. İsimlendirmenin toplumun dini, manevi ve ahlaki değerlerine, İslam’ın
64 Yüksel, Çetin, Yaşar vb.

65 Hor, Şazla, Hedi, Bıra vb.
66 Malik b. Enes, Muvattâ, Dahâyâ-17, Daru’l-Kalem, Dımaşk, 1991, II, 628.
846
dünya görüşüne aykırı olması, toplumun manevi açıdan intihara, isimlendirmeye
temel teşkil eden ideolojiye sürüklenmesini ifade eder.
13. Zazaca coğrafi isimler, sadece Zazaca ifade edilenler; hem Zazaca hem
de resmi olarak Türkçe ifade edilenler ve sadece Arapça ifade edilenler olmak
üzere üç gruba ayrılır. Arapça ifade edilen yer isimleri, Türkçede de Arapça ifade
edilmiştir. Zazaca’daki Türkçe yer isimlendirmeleri, Zazaca ile Türkçe arasında
bir anlam köprüsü kurmuştur. Zazaca yer isimleri, mahalli dilde genellikle Zazaca
ifade edilirken, Resmi olarak Türkçe ifade edilmektedir. Zazaca’daki Türkçe yer
isimlendirmeleri yine Zazaca’nın ses yapısına benzetilerek kullanılmıştır. Örne-
ğin “Türkiye” kelimesi “Turkiya”, Ankara kelimesi “Enqerı”, “İstanbul” kelimesi
“İstanbuel” şeklinde kullanılmıştır. Zazaca karşılıları da kullanıldığı sürece, temel
coğrafi isimlerin Türkçe karşılığının kullanılmasının herhangi bir zararı olmamakla
birlikte, kültürel bir zenginliğin oluşmasına, diller arası dolayısıyla kültürlerarası
bir bağın oluşmasına yardımcı olur.
14. İslam dininin Zaza dili üzerindeki derin etkisi, bu kültürü de derinden
etkilediğini ispatlamak için yeterlidir. Zazaca alanındaki çalışmaların İslam di-
ninden kopuk bir şekilde icra edilmemesi gerekir. Zira İslam Zaza dili kadar Zaza
edebiyatını da derinden etkilemiştir. Dolayısıyla bu alandaki çalışmaların verimli
ve faydalı olması için din hususunun dikkate alınması şarttır. Dinden bağımsız
bir dil çalışması, eksik olduğu kadar zararlı da olabilir. Zazaca dil çalışmalarının
zararlı ve Zaza kültürüne aykırı çeşitli izlerle veya ideolojilerle veya Zerdüşizmle
ilişkilendirilmesi,67 Zaza kültürünün intiharı mahiyetindedir. Zira Zaza kültürün-
deki barış, kardeşlik, dostluk, saygı, sevgi, yardımlaşma gibi tüm ahlaki erdemler
İslamla bütünleşmiş ve İslam bu değerlerin varlığının ve devamının teminatı haline
gelmiştir. Dil çalışmalarının, Zaza kültürünün temeli sayılabilecek İslamla değil,
bir zerdüşizm saplantısı veya çeşitli zararlı izim ve ideolojilerle ilişkilendirilmesi,
Zaza kültürünü meydana getiren manevi değerlerin zayıflatılarak yok edilmesi
sonucuna götürür. Zaza kültürünü ve bunun İslam ile olan derin bağını azıcık
olsun bilen, insaf ve vicdan sahibi bir kimse, bu kültürün sosyalizm, komünizm
veya zerdüşizm gibi anlayışlarla taban tabana zıt olduğunu, bu anlayışların mahi-
yeti bilindiği takdirde, Zazalar tarafından asla benimsenemeyeceğini anlamakta
güçlük çekmez. Esef vericidir ki Zazaca alanındaki çalışmalar bu tür anlayışlarla
bilinçli veya bilinçsiz olarak ilişkilendirilmektedir. Zazaların, bu doğrultudaki
bir dil çalışmasına ihtiyacı yoktur. Kur’an hafızı olacak kadar İslam diniyle iç içe
bir kültürde yetişmiş olan ünlü Zaza sanatçı Rençber Aziz, sosyalizme methiye
dizerken, sosyalizmin mal ve kadın ortaklığı anlamına da geldiğini, yerleşik Zaza-
67 Örneğin bkz., Bukan, İbrahim, Zazaca Türkçe Atasözleri ve Özlü Sözler, Saresur yay., Ankara,
2011.
847
İslam kültürüyle taban tabana zıt olan yönlerini ya bilmemekteydi veya bunun
Zaza kültürü açısından nasıl bir dejenerasyona mal olacağını hesaplamamaktaydı.
Zaza dili ve kültürü çalışmalarının bu dil ve kültürün yapısına aykırı anlayışlarla
ilişkilendirilmesi, çalışmaların İslam dininden uzaklaştırılması, Zaza dilinden
hareketle, Zaza kültürüne yapılabilecek büyük bir ihanet olarak değerlendirilebilir.
Çünkü bu durumda Zazaca’yı geliştirme amacıyla, bilinçli veya bilinçsiz olarak
Zazaların dini, manevi, kültürel ve ahlaki değerlerine zarar verme, bu kültüre
mensup olan kimselerin dinleriyle, kültürel geçmişleriyle, gelenekleriyle bağlarının
kopmasına ve kendilerine yabancılaşarak toplumsal-manevi ve ahlaki bir çöküş
yaşamalarına neden olur. Zazaca’nın dini ve toplumsal düzeylerde yaşatılmaması,
atıl bırakılması durumunda da aynı durum söz konusudur. Dolayısıyla Zazaca’nın
Zaza kültürüyle ve bu kültürün İslam diniyle iç içe olan derin kökleriyle bağlantılı
bir şekilde çalışılması gerekir.
15. İslam dini açısından, her toplum gibi, Zazaların da dini, kendi dillerinde
öğrenmeye hakları vardır. Nitekim günümüzde hala Zazaca’dan başka bir dil
bilmeyen insanların sayısı az değildir. Bu kimselere dinin kendi ana dillerinde
ulaştırılması zorunludur. Zazaca’nın yazılı ve sözlü dini iletişimde kullanılır hale
getirilmesi gerekir. Çünkü dile hizmet etmek aynı zamanda dinin, toplumun ve
kültürün yaşatılmasına da hizmet etmektir. Dini iletişimin sadece bir tek dil ile
değil, ihtiyaca ve muhatap kitlenin durumuna göre birkaç dilde olması, hatta
bütün dillerin dine, topluma ve yüce ahlaki değerlere hizmet edecek bir şekilde
kullanılması mümkündür. Ortak bir dilin, örneğin Türkçe’nin yanı sıra, mahalli
dillerin de, dini iletişimde kullanılır hale getirilmesi gerekmektedir. İnsanlar ikna
etmenin en etkili yolu, onların kendi ana dillerini kullanmaktır. Bununla Zazaların
en büyük ve temel kültürel değeri olan dinin, dolayısıyla Zaza kültürünü var eden
temel manevi değerlerin yaşatılarak korunmasına ve geliştirilmesine hizmet edilir.
Nitekim İslam’ın yaklaşımı da bu şekildedir. Çünkü din ve kültür, dilde yaşar; dil,
kültürü ve dini yaşatır, yansıtır, güçlendirir ve şekillendirir.
SONUÇ
Arapça’dan Zazaca’ya geçen kelimelerin büyük kısmı dini içeriklidir. Bu ke-
limeler, Zazaca’ya yeni bir uygarlığı beraberinde taşımıştır. Dinsiz bir toplum
yaşayamaz. Her toplumun mensup olduğu hak veya batıl bir din vardır. O din,
her halükarda, mensubu olduğu toplumun kelime varlığını etkilemiş, kendisine
ait kavramları o dile taşımıştır. Buna engel olmak imkansızdır. Zazaların İslamı
benimsemesiyle birlikte en son ve hak din olan İslam, hayatlarının en ince ayrın-
tısına kadar Zazaları etkilemiş ve kültürü şekillendirmiştir. Bu süreçte Zazaca’ya
geçen kelimeler, Zazaca’nın kültürel varlığı içinde yoğrularak kabil-i tefrik ol-
mayacak bir şekilde kemikleşmiştir. Bu kelimeleri Zazacalaşmış kelimeler olarak
848
değerlendirmek mümkündür. Böylesi bir kelime akımı kaçınılmazdır. Zira sadece
Zazaca’da değil, Türkçede ve diğer tüm Müslüman toplumların dillerinde de
yaklaşık olarak aynı Arapça kelimelerden etkilenme söz konusudur. Bu etkileşim,
Zazaca’nın varlığını tehdit edecek bir düzeyde değildir. Aksine Zazaca’nın geliş-
mesine, zenginleşmesine, varlığını sürdürmesine yardımcı olmuştur. Zazaca’daki
bu kelimeler ve dini kavramlar, Zazaca’nın seküler bir dil olmadığını, Zazaların
düşünce, inanç ve yaşantılarının, manevi-kültürel değerlerinin İslamla kabil-i
tefrik olmayacak bir şekilde yoğrulduğunu göstermektedir. Zazaca’yı koruma ve
yaşatma adına, İslam dininin etkisini zayıflatma girişimi veya Zazaca’nın sözlü
ve yazılı dini iletişimde tamamen ihmal edilmesi; Zazaca ile kendisini var eden
manevi-kültürel değerler arasındaki bağı koparır. Çünkü Zazaca’nın varlığı-
nın dayandığı bu değerler İslam diniyle doğrudan bağlantılıdır. Bu bağlantı ise
Zazaca’daki aslı Arapça olup Zazacalaşmış kelimelerle sağlanmaktadır. İslam’ın
dil farklılığına asırlar boyunca süregelen olumlu yaklaşımı, Zazaca’nın varlığını
devam ettirmesine imkan sağlamıştır. Nitekim İslam, bir dilin yok olmasına,
tüketilmesine değil, yaşatılmasına ve güçlendirilmesine taraftardır. Dün olduğu
gibi bu gün de, tebliğ sürecinde Zazaca’nın dini iletişimde kullanılması müm-
kündür. İslam genel anlamda dilin müsbet gayeler, toplumun irşad ve ıslah gayesi,
toplumun faydası için kullanılmasından yanadır. Dilin ve dil çalışmasının ifsada
sebep olacak bir şekilde icra edilmesine karşıdır. Bu nedenle Zazaca’nın yazılı ve
sözlü dini iletişimde kullanılır hale getirilmesi mümkündür. Bu anlamda, sağlam
bir transkripsiyon sistemi oluşturulduktan sonra, Zazaca Kur’an meali yapılabilir,
Kütüb-i Sitte Zazaca’ya çevrilebilir. Siyer, fıkıh gibi alanlarda Zazaca metinler
inşa edilebilir. Dini değeri büyük kitaplar Zazaca’ya da çevrilebilir. Sözlü-yazılı
dini irşad faaliyetleri kapsamında Zazaca da kullanılır hale getirilebilir. Zazaca
alanındaki edebi çalışmalar toplumun ıslah ve irşadı için kullanılabilir. Zazaca’nın
yazılı ve sözlü dini iletişimde ihmal edilmesi, toplumsal fayda-ıslah ve irşad esasına
göre kullanılmaması, buna karşılık bilinçli veya bilinçsiz olarak manevi değerleri
zedeleyecek bir tarzda\ ifsat gayesine matufen kullanılması, manevi bir sorumlulu-
ğu beraberinde getirecektir. Buna verebileceğimiz en açık örnek Zazaca atasözleri
toplayan bir kitapçığın son kısmında Zerdüşte göndermede bulunulması, asırlarca
İslam’ın tesiriyle yoğrulan Zazaca’nın bu atasözlerindeki olumlu anlam birikimin-
de, İslam’ın tesirinin dikkate alınmamasıdır. Zazaların, ateşe tapma anlamında bir
dinleri yoktur. Düalist bir tanrı anlayışına, İslam nazarında şirke, ateşperestliğe
mensup bir Zerdüştün peygamber olmasına, hele tevhid abidesi olan Hz. İbrahim
olduğuna dair bir en ufak bir delil yoktur. Yine Zazaca dil çalışmalarının, Zazaların
dini-manevi, kültürel değerlerine aykırı, kilise toprağında yeşeren bir takım ideoloji
ve izimlerle ilişkilendirilmesi de dilin ifsat gayesine matufen çalışılmasına örnek
olabilir. Bu durumda Zazaca dilbilim ve edebiyat çalışmalarının İslam diniyle
849
ilişkisinin dikkate alınması ve Zazaca’nın sözlü ve yazılı dini iletişimde kullanılır
hale getirilmesiyle, bu alandaki çalışmaların Zaza toplumunun varlığını intihara
sürüklemeyecek bir gayeyle icra edilmesi daha makul görünmektedir.
KAYNAKÇA
Kur’an-ı Kerim.
EBU DAVUD, Süleyman b. el-Es’as es-Sicistânî, Sünen-i Ebî Dâvûd, Daru’l- Ma’rife, Beyrut, 2001.
TİRMİZÎ, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Sünenu’t-Tirmizî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut,
2002.
AKSAN, Doğan, Her Yönüyle Dil, TDK yay., Ankara, 2009.
AYDAR, Mehmet, Zazaca-Türkçe Sözlük, Doruk yay., İstanbul, 2003.
BUKAN, İbrahim, Zazaca-Türkçe Atasözleri ve Özlü Sözler, Serêsur yay., Ankara,
2011.
CLEMENT, Huart, Arap İslam Edebiyatı, çev.Cemal Sezgin, Ankara, tsz.
ÇELİK, Ahmet, Kur’an Semantiği Üzerine, Ekev yay., Erzurum, 2002.
DANİEL, G. Bates, 21. Yüzyılda Kültürel Antroploji-İnsanın Doğadaki Yeri, Bilgi
Üniversitesi yay., İstanbul, 2009
FURAT, Ahmet Subhi, Arap Edebiyatı Tarihi, Edebiyat Fak. Yay., İstanbul, 1996.
HAFACÎ, Muhammed Abdukmü’min, Hayatu’l-Arabiyye, Daru’l-Cîl, Beyrut, 1990.
GOLDZİHER, Ignace, Klasik Arap Literatürü, çev.Azmi Yüksel, Rahmi Er, İmaj yay.,
Ankara, 1993.
İBN ABDİ’L-BERR, Muhammed, el-istîâb fi Ma’rifeti’l-Ashâb, Beyrut, tsz.
İBN ABİDİN, Muhammed Emin, Reddu’l-Muhtar ala’d-Durri’l-Muhtar Şerhi
Tenvîri’l-Ebsâr, Daru’l-Fıkr, Beyrut, 2000.
İBN MANZUR, Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensari, Lisanu’l ‘Arab,
Beyrut, tsz.
İBN SA’D, Ebû Abdillah Muhammed el-Haşimî, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Beyrut, tsz.
İBNU’L-MULKIN, Siracuddin Ebu Hafs Ömer b. Ali, el-Bedru’l-Münîr fî Tahrici’l-
Ehâdisi ve’l-Asâri’l-Vakıati fî Şerhi’l-Kebîr, Daru’l-Hicre, Riyad, 2004.
İBNÜ’L-ESÎR, Ebu’I.Hasan Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed b. Muhammed eş-Şeybanî,
Üsdü’l-Gâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, Mısır, 1348.
KALELİ, Lütfi, Dil, Din ve Kur’an Tartışması, Can yay., İstanbul, 1998.
KARAMAN, Hayrettin, Laik Düzende Dini Yaşamak, İz yayıncılık, İstanbul, 2006.
KÂSÂNÎ, Alauddin Ebubekir b. Mes’ud, Bedayiu’s-Sanayi’ fî Tertîbi’ş-Şerayi’, Daru
İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 1998.
KIRAN, Zeynel; Eziler, Ayşe, Dilbilime Giriş, Seçkin yay., Ankara, 2010.
KOMİSYON Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV yay., Ankara, 2005.
KORKUT, Ramazan, Şafii ve Hanefilerin Namaz Konusundaki İhtilafları ve
850
Dayandıkları Deliller, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2010.
MALİK B. ENES, Muvattâ, Dahâyâ-17, Daru’l-Kalem, Dımaşk, 1991.
MEHDİ, el-Mahzûmî, fi’n-Nahvi’l-Arabî, Mektebetu’l-‘Asriyye, Beyrut, 1964.
ŞATIR, Muhammed, el-Mûcez fî Neş’eti’n-Nahv, Mektebetu Kulliyati’l-Ezheriyye,
Mısır, 1983.
MÜBAREK, Muhammed, Fıkhu’l-Luğa ve Hasâisu’l-Arabiyye, Daru’l-Fıkr, Beyrut,
1981.
NEVEVÎ, Ebu Zekeriya Muhyiddin b. Şeref, Kitabu’l-Mecmu’ Şerhu’l-Muhezzeb, Dar-u
İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 2003.
NURSİ, Said, İşarâtu’l-İ’câz, Envar Neşriyat, İstanbul, tsz.
NURSÎ, Said, Mektubât, Tenvir Neşriyat, İstanbul, 1990.
NURSİ, Said, Sözler/Lemeât, Envar Neşriyat, İstanbul, tsz.
ÖZAKINCI, Cengiz, Dil ve Din, Otopsi yay., İstanbul, 2011.
ÖZKAN, Fatma; Musa, Bağdagül; Yabancı Dillerin Türkçenin Söz Dizimi
Üzerindeki Etkisi, Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı yay.,
Bilig Dergisi,Yaz/2004, Sayı 30.
RAZÎ, Zeynüddin b. Ebu Bekr b. Abdulkadir, Muhtaru’s-Sıhâh, Beyrut, 1988.
AFĞANÎ, Said, min Tarihi’n-Nahv, Beyrut, tsz.
SANCAK, Yusuf, Arap Dili Temelinde Söz-Anlam İlişkisi, Aktif yay., İstanbul, 2008.
SERAHSÎ, Ebubekir Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, Daru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, Beyrut, 2001.
ŞAFİÎ, el-Umm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002.
ÜNALAN, Şükrü, Dil ve Kültür, Nobel yay., Ankara, 2010.
VARDAR, Berke, Dilbilim Yazıları, Multilingual, yay., İstanbul, 2001.
VARDAR, Dilbilim Sözlüğü, Multilingual, yay., İstanbul, 2001.
VARDAR, Dilbilimin Temel Kavramları ve İlkeleri, Multilingual, yay., İstanbul, 2001.
VATE Çalışma Grubu, Türkçe-Kurmanca-Zazaca Sözlük, Vate yay., İstanbul, 2001.
FERHENGÊ Kurmancki (Zazaki)-Tırkî, Vate yay., İstanbul, 2009, s.206-220.
851
TÜRKİYEDE ZAZACA NERELERDE KONUŞULUYOR
Rıdvan DOLGUN
Öğretmen/Zaza Dili ve Edebiyatı Yüksek Lisans Öğrencisi
dolgunr@hotmail.com
l ÖZET
Ülkemizde çeşitli diller vardır ve bu diller konuşulmaktadır. Bunlardan bir ta-
nesi de Zaza dilidir. Türkiye genelinde hangi bölgede, hangi ilde, hangi ilçede, hangi
beldede veya hangi köyde Zaza dili egemendir? Farklı coğrafyalarda ayakta kalma
mücadelesi veren ve kaybolmak istemeyen Zaza dilinin diğer dillere oranı nedir?
Amaç bütün bu sorulara cevap niteliğindeki araştırmayı paylaşmaktır. Dilin gerçek
konuşucu sayılarına ulaşmaktır.
l Anahtar Kelimeler
Zazaca, Dil, İl, Bölge, Sıralama, Oran, Araştırma
GİRİŞ
Dünyada 6500 civarında dilden bahsedilmektedir. Bu dillerden sadece ko-
nuşulanlar varlığını gösterir. Dünyanın her yerinde dilsel çeşitliliğe, önemli bir
olgu olarak bakarlar. Ülkemizde ise varlığını sürdüren onlarca dil vardır. Bun-
lardan bir tanesi de Zaza dilidir. Sancılı bir süreçten geçen Zazaca, ülkemizin
Doğu tarafında büyük oranda konuşulmaktadır. Farklı coğrafyalarda konuşulan
bu dili bütünlük içinde değerlendirmek gerekir. Parçaların birleşimden bütünlük
oluşur. Elbette ki dildeki ufak değişimler bulunulan çevre dillerinden etkilen-
miştir. Bu kural tüm diller için geçerlidir. Eğer bir dil kullanılmayı sürdürmezse
852
unutulacağını doğrulayan çok işaretler vardır. Daha basit bir deyimle çocukların
konuştuğu dil hayati dildir. Çünkü çocuğun konuştuğu dil anadil ise gelecek
adına endişe etmeye gerek yoktur. Fakat dilin ortak noktası yazı dili oluşturur.
Yazı dili, bir dilin simgesidir.1
Zazaca ülkemizin farklı coğrafik bölgelerinde Türkçe, Kürtçe ve Arapçay-
la iç içe yaşamaktadır. Küreselleşen dünyada her ne kadar ortak dil yaygınlaşsa
da her dil bir değerdir. Büyük dillerin küçük dilleri yutmaya çalıştığı günümüz
dünyasında her dil saygıyı hak eder. Her dilin korunmaya ve kollanmaya değer
kılan yönleri vardır. Diller gün geçtikçe gelişir ve yayılır. Bu değeri korumak ve
geliştirmek bu dili, iletişimde zorunlu araç olarak kullanan insanlara bağlıdır.
Zazaca, Türkiye’de özellikle İç Doğu Anadolu’da yoğunlukta konuşulan bir
dildir. Doğu Anadolu, Güneydoğu Anadolu ve İç Anadolu bölgelerinde ve göç
nedeniyle bazı Avrupa ülkelerinde de konuşulan, Hint-Avrupa dil ailesine men-
sup olan Kuzeybatı-İrani bir dildir. Türkiye’de yüzyıllardır konuşula gelen Zaza
dili incelenmesinde öncelikle şive, ağız, lehçe farklılığını bir kenara koyup öteye
gitmek gerekir. Yani dilin geçmişten günümüze sürdürülebilirliğine ve yayılma
alanına dikkat etmek gerekir. Dil çalışması ideolojinin üstünde tutulduğunda
güzelliğini ayyuka çıkarır. Zaten aksi takdirde siyasi bir yaklaşım Zazaca’ya vu-
rulan en büyük darbedir.
Bilimsel sınıflandırmada Zaza dili, dil ailesinin “Kuzeybatı İranî diller” gru-
bunda yer alır. Zazaca, Türkiye’de Türkçe ve Kürtçe’den sonra en çok konuşulan
üçüncü bir dildir. Zazaca, Türkiye’de iki ilde; Bingöl ve Tunceli’de en fazla ko-
nuşulan dildir. Bu ilin dışında Diyarbakır, Erzincan, Elazığ, Bingöl, Sivas, Muş,
Urfa, Adıyaman, Malatya, Batman, Bitlis, Kayseri, İstanbul, Bursa, Antalya, Eki-
şehir, Aksaray gibi illerin bazı bölgelerinde de konuşulmaktadır.
Zazalar kendi dillerini genellikle Zazaki olarak adlandırırlar ve dilbiliminde
de daha çok Zazaki-Dimli olarak tanınır. Bunun yanında yerel, Kirdki, Dimilki,
Zonê Ma, Dersimce gibi kavramlar da Zazaca’nın yerel adlarıdır.
Hint-Avrupa dil ailesinin İranî diller grubuna ait olan Zazaca, Alman dil-
bilimci Prof. Dr. Jost Gippert ve LeCoq’a göre İrani dillerin Kuzeybatı kolunun
Hyrkani (<Gurgân) alt gurubuna aittir. Gilanice, Goranice, Mazenderanca, Be-
luçice, Sengserice dilleri de bu alt guruba aittir.
Zazaca’nın ülke genelinde en yoğun olarak konuşulduğu illeri, ilçeleri ve
köylerin değerlendirmeye alınmıştır. Fakat pek bilinmeyen yerler de vardır. Me-
sela Aksaray ilinde Zazaca’nın konuşulduğu yerlerin olduğu bilinmez. Nedeni
coğrafi ve kültürler arası kopukluktur.
1 Davıd Crystal, Dillerin Katli, Profil Yayınları.2.Baskı. s.13-20
853
KONUŞULDUĞU İLLER
1. Bingöl (Merkez ve köylerinde, Solhan ve köylerinde, Genç ve köylerin-
de, Karlıova’nın köyleri yarısında ve merkezinde, Adaklının birkaç köyünde, Kiğı
ve Yedisu’da da Zazaca konuşulmaktadır)
2. Tunceli (Merkez, Nazmiye ilçe ve köyleri, Pülümür ilçe ve köyleri, Ova-
cık ilçe ve köyleri, Hozat ilçesinin bir kısmı, kuzey kısmındaki köyler)
3. Elazığ (Palu, Kovancılar, Karakoçan, Arıcak, Sivrice, Keban, Maden, Ala-
cakaya, Baskil ve Elazığ merkezde, Doğu Bölgesi, Kuzeyi ve Güneyi)
4. Diyarbakır (Kuzey ve Batı bölgeleri: Çermik, Çüngüş, Ergani, Eğil, Dicle
(Piran), Lice, Hani, Kulp, Hazro ve Bismil ve Silvan)
5. Urfa (Karacadağ, Siverek ve Bucak ilçesi)
6. Muş (Varto ilçesi, Yaygın ve köyleri, Malazgirt ilçesinin3 köyü)
7. Sivas (Zara, İmranlı, Ulaş, Kangal, Divriği, Hafik, Gürün, Ulaş, Kangal,
ilçeleri)
8. Adıyaman (Gerger ve Samsat ilçesi ve merkezde konuşulmaktadır.)
9. Erzincan (Dağınık şekildedir; Merkez, Kemah, Üzümlü, Tercan, Çayırlı,
İliç, Kemaliye, Refahiye ve Tunceli’ye yakın yerlerde)
10. Batman (Kozluk, Gerçüş’te 1 köy, Sason’un bir kısmında)
11. Bitlis (Mutki, Tatvan ve Ahlât’ta bir köy)
12. Erzurum (Hınıs, Çat, Tekman, , Aşkale, Horasan)
13. Malatya (Pütürge, Doğanyol, Arapgir, Arguvan ve Malatya Merkezde ve
Doğu bölgesinde)
14. Ardahan (Göle’nin iki köyünde)
15. Aksaray (Ekecik bölgesinde 39 köyde)
16. Siirt (Kurtalan bölgesinde)
17. Mardin (Derik bölgesinde)
18. Konya (Meram ve Ereğli bölgesinde)
19. İstanbul (Ümraniye, Sultanbeyli ve birçok Merkez İlçesinde)
20. Bursa (Merkez ve ilçelerinde)
21. Karaman
22. Ankara (Merkezde ve Merkez ilçelerinde)
23. Mersin (Merkez ve Merkez ilçelerinde)
24. Adana (Merkezde ve Merkez ilçesi olan Yüreği ve Seyhan ilçesinde)
25. Gaziantep (İslâhiye Bölgesinde)
26. Kars (Sarıkamış Bölgesinde)
854
27. Kayseri (Sarız, Devele Bölgelerinde)
28. Manisa (Salihli)
29. İzmir(Gaziemir, Güzeltepe)
30. Gümüşhane (Şiran)
31. Eskişehir (Merkez İlçelerinde)
32. Bayburt (Birkaç Köyünde)
33.Iğdır (1-2 köy)
34. Antalya
ZAZACANIN YAŞADIĞI COĞRAFYA

Zazalar, Zaza dili nüfusu tahminen 3 milyon olan, Doğu Anadolu’nun Fırat
ve Dicle su havzasında yaşarlar. Zazalar Doğu, İç ve Güneydoğu Anadolu’nun
Fırat ve Dicle su havzasında ve dağlık alanlarda yaşarlar. Sükun ettikleri yer en-
lem 37,8°- 42° ve boylam 37,8°- 40° arasında yer alan bölgede, il olarak Sivas’tan
Karlıova-Bingöl Erzurum’a, Gümüşhane’den Urfa’ya kadar uzanır.
Ağırlıklı olarak Tunceli, Bingöl, Erzincan, Elazığ, Kuzey-Diyarbakır illerin-
de yaşarken, Kangal, Zara, Ulaş ve İmranlı (Sivas), Kelkit, Şiran ve Gümüşhane,
Hınıs, Çat, Aşkale (Erzurum), Gerger (Adıyaman), Pötürge ve Arapkir (Ma-
latya), Mutki (Bitlis), Sason (Batman), Sarız (Kayseri), Aksaray ilçelerinde de
meskendirler. Bunun dışında İstanbul, Ankara, Bursa, Eskişehir, Adana, Mersin,
Antalya ve birçok il ve ilçeye göç etmiş Zazalar mevcuttur.2
Bingöl, Tunceli, Diyarbakır, Elazığ, Erzincan illerinde nüfusun çoğunluğu
Zazaca konuşmaktadır. Yine nüfusun önemlice bir bölümünü Zazaca konuşan-
lar oluşturmaktadır. Geri kalan illerde, Zazaca konuşan nüfusun, o ilin nüfu-
su içerisindeki payı ötekilerine oranla daha düşük düzeydedir. Sivas‘ın Koçki-
ri yöresi ile Gümüşhane, Bayburt, İstanbul, Bursa, Aksaray ve Adana illerinde
de bir miktar Zaza yaşamaktadır. Yine Sürgün veya göç nedeniyle Türkiye’nin
öteki birçok ilinde de dağınık halde Zazaca konuşan insanlar yaşamaktadırlar.
Zazaca’ya yakın bir Kurmanci konuşan Koçgiri Aşiretlerinin de bazı kabileleri
Zaza kökenlidir.
ZAZACANIN DİLLERE ORANI/SIRALAMASI

Zazalar ve Zazaca üzerinde çok da bilimsel araştırma yapılmamıştır. Yapılan
araştırmalar da gösteriyor ki Zazaca üzerinden mutlak değer tespitinde alt taba-
2 Prof.Dr. Ahmet Buran-Berna Yüksel Çak, Türkiye’de Diller ve Etnik Gruplar, Akçağ Yayıncılık,
s.228-229
855
kaya inilememiştir. Elde edilen sayısal veriler gerçeği yansıtmamaktadır. Grafik
düzenlemesine yarar mahiyetten öteye varılmamıştır. Yine de yapılan çalışmaları
göz ardı edemeyiz. Bugüne kadar yapılmış bazı araştırmaların sonuçları ise aşa-
ğıda belirtilmiştir.
Milliyet gazetesinin 50 bin kişi ile yüz yüze görüşüp KONDA’ ya 2007 yı-
lında yaptırdığı ankete göre anadili olarak konuşulan dillerin sıralaması şöyle:3
1. Türkçe
2. Kürtçe
3. Zazaca
4. Arapça
5. Türkî diller
6. Balkan dilleri
7. Lazca
8. Çerkezce
9. Ermenice
10. Kafkas
Nitekim devlet tarihinde ilk kez 1965 Devlet İstatistik Enstitüsü’nde Za-
zalara yer verilmiştir. T.C 1965 Anadil Sayımı sonucundaki oranlar:
% 90 Türkçe % 7 Kürtçe % 1.2 Arapça % 1 Zazaca % 0.2 Lazca
1965 nüfus sayımına göre ise, Zazaların yoğun olarak yaşadıkları belli baş-
lı şehirlerde anadili Zazaca olanların sayısı; Diyarbakır’da 57.943, Elazığ’da
30,939 Bingöl’de 30.928, Urfa’da 16.917, Adıyaman’da 6.705, Erzurum’da
2.185, Bitlis’te 2.079 kişidir.4
Ali Tayyar Önder göre 1.000.0005, Ali Rıza Özdemir göre 2.000.0006,
Unidet States Center For Word Mission Vakfının 1.300.000 civarında, Me-
sut Keskin’in araştırmasına göre ise Zazalardan 4 ila 6 milyon arasından söz
etmektedir.7
KONDA 2011 Araştırmasına göre sayısal veriler ise şöyledir.8 Türkler
61.000.000, Kürtler 7.500.000, Zazalar 520.000- 1.300.000, Araplar 550.000
-870.000
3 Milliyet, Konda 2007

4 1965 Genel Nüfus Sayımı, Devlet İstatistik Enstitüsü
5 Ali Tayyar Önder,age.s.221
6 Ali Rıza Özdemir. age.s.174
7 Mesut Keskin.agm,s.1
8 Konda 2011
856
Bu araştırmaların nasıl böyle bir sonuca vardığını merak edilmektedir. Sa-
dece Zazaca’nın konuşulduğu Bingöl ilinde bu sayı 200 000 üzerindedir.
Prof. Ahmet Buram araştırdığı ve hazırladığı Doğu ve Güneydoğu Anadolu’nun
Dil Atlasında Türkiye’de oturanların yüzde 85‘inin anadili Türkçe olduğunu
söylemektedir. İkinci sırada yüzde 13 ile Kürtçe-Zazaca geliyor. Araştırmada,
deneklerin anadilleri ve konuştukları dilleri belirlemek amacıyla iki ayrı soru so-
rulmuş. Bu sorular, “Anadiliniz hangisidir, yani annenizden öğrendiğiniz konuş-
ma diliniz hangisidir? Ve “Aile içinde günlük yaşamda hangi dil kullanılmakta-
dır?” ifadesiyle deneklere yöneltildi. Bu sorulara alınan cevaplara göre, Türkiye‘de
oturanların yüzde 85‘inin anadili Türkçedir. İkinci sıradaki anadil yüzde 13 ile
Kürtçe-Zazaca, üçüncü sıradaki anadil yüzde 1.38 ile Arapçadır. Aralarında ya-
kın bir ilişki bulunan anadil ile kimlik karşılaştırması, kimliklerin tutarlı belir-
lenmesinde de önem taşıyor.9
TÜRKİYE ZAZACA DİLİ YOĞUNLUK HARİTALARI
9 Ahmet Buran, Doğu ve Güneydoğu Anadolu’nun Dil Atlası, Biyografi Yayıncılık, İstanbul,
2009,
857
Harita 3: Zülfü Selcan, “Zaza Dili’nin Tarihi Gelişimi”, I.Uluslararası Zaza Dili Sempozyu-
mu, Bingöl Üniversitesi Yayınları, Aralık 2011, s.114
Harita 4: Zülfü Selcan, “Zaza Dili’nin Tarihi Gelişimi”, I.Uluslararası Zaza Dili Sempozyu-
mu, Bingöl Üniversitesi Yayınları, Aralık 2011, s.115
858
SONUÇ
Zazaca, yüzyıllardır konuşula gelen bir dildir. Zazaca gibi diller şaşırtıcı bi-
çimde hiçbir yazılı kaynağı olmadan yirminci yüzyıla dek varlıklarını sürdür-
müştür. Sonuç olarak yerinden edilmiş, dağıtılmış diller, yeni konuşucular edi-
nememiş, eski konuşucularını bile koruyamamaktadır.10 Bu bağlamda Zazaca’ya
gerçek konuşucu gereklidir. Çünkü dil konuşucularla devam eder. Bu dile sahip
çıkmak günümüz modern kimlikler kaynağında ve dilbilim çalışmalarında çok
önem arz etmektedir. Sahip çıkmak da ancak dili konuşmakla mümkündür.
Zazaca’nın ülkemizde nerelerde konuşulduğunu araştırmak biraz da zaman
gerektiren bir çalışmadır. Bu araştırmanın verilerini kesinmiş gibi göstermek de
doğru değildir. Neticede bu bir dil çalışmasıdır. İletişimini dille yapan insanla-
rı coğrafik boyutta tespit etmek ideolojik olarak algılanmamalıdır. Asıl mesele;
Zazaca’yı bütünsel olarak değerlendirmektir.
KAYNAKÇA
CRYSTAL, Davıd, Dillerin Katli, Profil Yayınları. 2.Baskı.
NETTLE Danıel-ROMAINE Suzanne, Kaybolan Sesler, Oğlak Yayıncılık,
MiİLLİYET ,(2007 ), Yayın
KONDA ,(2007 ) Araştırması
SELCAN, Zılfi,(2011) “Zaza Dili’nin Tarihi Gelişimi”, I.Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu, Bingöl
Üniversitesi Yayınları, Aralık 2011
Devlet İstatistik Enstitüsü
BURAN, Prof. Dr. Ahmet, ÇAK, Berna, Türkiye’de Diller ve Etnik Gruplar, Akçağ Yayınları
ÖNDER, Ali Tayyar, Türkiye’nin Etnik Yapısı, 52.Baskı, Kripto Yayınları, Ankara, Ocak 2012
ÖZDEMİR ,Ali Rıza ,Zazalar ve Türklük, 2.Baskı, Kripto Yayınları, Ankara 2010.
Unidet States Center For World Mission Vakfı
Zazaki.net ,(2012)
http://tr.wikipedia.org
ŞENER, Cemal, Türkiye’de Yaşayan Etnik ve Dinsel Yapılar, Etik Yayınları, 5.Baskı, İstanbul, Ekim
2006.
10 Danıel Nettle ve Suzanne Romaıne, Kaybolan Sesler,Oğlak Yayınları.s.204
859
A MENDA MAR MUSLUMANTİRA
İbrahim DAĞILMA
Muslumani ina welaté ma Zazo’nıd wexté Hz. Ömer’ra biya hakım. Aye çağ
ra hatta ina çağ kom, qebla ma Zazon sey muslumanti xwu ser vınért. Pé vatış
İslom werzén, ronişén. Çenek, tayé gure ser ina nikense rına zaf guren xwu ser
ina ken.
Muslumani Zazon mari sey awe şirına. Waht yew mesla yın biya, cad von: “
Ma şın şeriat.” I nara, melati, seydati semed din Allah ser miyon Zazo’nıd yena
heskerdış. Milleté ma Zaza ser zaf kay vıraşt, yın zaf mazlumti di, çile ont, zulum
o hekaret di. Reyna Zazé, din islom ser pay vınert.
Labele tayé amel, gure, kal milleté ma İslom ra duri. Cahilti, bidat, hurafe
muyon yınéd ésta. Rına şiyayiş inson ma her weht reya haq sera.
Cini, mérık, con,extiyar… Ellah(c.c), Zazo’nır her çi. Weht sey zera xwu ra
von “Homa!” deronıd aw pesén! Homa, her çi vıraşt; Rahim o Rahman. Pilti xwu
ser vırazyayi xwu’d mejnon ra.
Zazé, Zafé meslon pé İslom o şura hal ken. Çare problemo şeriat, cemaat.
Tay mesla rasén hukumat.
Din mabeyn ına milleté Zazo’nıd pé seran sera wehtan irtibat é komelkid
cayé xwu gurewt. Malon her waht din muhafeze kerd. Medrese zeyde, talip ilim
biya zed. Medresé ard Zazo’nd fıkhé Şafii yen wendış. İn ardon’ıd mezhebé Şa-
fii yena zonayış. Dersé Kuron, kıssé péxambero, şiyayiş alım o evliyon, fıkıh, amel
sini yen kerdış, hadis… musnen. Tüt qışkék dersé xwu awil kiyon’ıd gen. Her
860
kiyed Kuron est. Millet, malon medresa malon diyanet ra ver depışana. Mesla
komelkid goşdari malon medresa kena.
Şiyayış milleté mad ayeté “Allah mar bes, O çı hol yew wekil!” çılawa. Kaderir
imon zıhm. Ayra tewekkül ser zeré yın hézına.
Dewenıd guron bahçé, bax, ard piya vırazén. Çere, genim, cew xwu piya
çinen. Yew binan tepişen. Binayte yınıd yewi esta. Dest erzen fakir o yetim. En
verén kar yın vırazén. Sanki ına ayet yınir bena versi:
“Holi o teqva ser yew binan ardım bikeré.”
Aqrebati, xısımi beynati millete ma Zazo’nıd pita. Sıla-i rahim hema esta.
Şew, réj, payiz, wesar, roşan, merg, zewaj, néweşi, zoriyéd şiyayiş/ omayiş, persa-
yiş/ pédesti zedon. Beyntari aqrebati o ciranti la nı erzen. Tewr heskerdış, des
erdışıd ciron xwu yew lıng ver depışén. Haqqé cironti zon.
Nımaj, roje, zıka… Var néverdén. Nımaj, heyato. Yew merdım yew waht nı-
maj nıwyarnon. Eger nımaj yı rawyase ına yır sey merga.
Aşmé rojed tuton ra hetton pilon herkes roje xwu tepişen. Co roje xwu
néwen.
Sedaqa, def e bela u musibet yena zonayış. Waht sey yew tut bıya, newé yew
eşya omi gırewtış, yew néweşi vırazya, yew rayi duri ra ome cad yew sedaqa erzen
teber. Sedaqe yın yan peré, yan cıl, yan çıké verdış. Ekser roje ine sedaqa xwu
don. Ina dua semed sedaqa ken:
“Ya Rabbi ma bela, qaza, afat ra duri depeş, bı xelisn!”
Cami benayté Zazo’nıd key Ellah yén zanayış. Zere camiyd kes bı edebi
néken. Cami pe des millet yena vıraştış. Camii her çiyé. Uca semed nımaj yen
péser, guran xwu uca halken. Uca cay şura, mesle uca yen qıseykerdış. Zere cami
pak tepişeyn.
Çi herom ra xwu duri tepişeyn. Çim kes mal, namus kes ser nében. Fal, sihr..
çi ko necis. Nazar ser inancé ko zıhm est. Ayra herkes xwu nazar ra hıfz ken. Ya
yew sedaqa doni ya ayet é nazar keyed alleqnén. İna meslad cahiltiz zafa.
Cinnek, pé edep xwu werzén, ronéşen. Çimon xwu cumerdon, ğeribon ra
duri tepişeyn. Waht vejye teber emré Ellah ser hımar u ripéş ancen xwu. Hımar
yın ya çarşaf ya yew aba hiraye. Cini, zere key yena zonayış. Key pé des cini yen
çarnayış. Cini daye tuton xwu va, yin terbiye kena.
Bırayi şit o ahret zaf. Gerçi, millet bırayi şit ra xwu kena. Né vazén caddé kıs-
met be qevılné. Bırayi ahret, bawi/dayi ju bırayira vera. Ay sey ju binonra hesken,
kıymet doni ju binan ekser mabeyn xwu d bırayi u ahret vırazén.
861
Milleté ma Zazé, sond, adaq, néweşi, taziye ser vınena. Weht yew tut bı,
yew zori fetılya, yew guré rınd ame verni yın; semed şıkır Ellah yew heywan
waadnén.
Taziyed herkes cay wayér cenazıd vınen. Des erzen yı. Néverden key xwu d
çiyé werdış péş. Hiré roj ciran yı hér gured dest erzen yı. Cınaza néyna vındertış,
cad meyyit defın ken. Vasiyeté merik an ca. Leziyé vasiyet ser ına kelom yena
vatış:
Kefen mı biya hazir

Ave mı ha giréyena
Melay he seri mı ver
Ronişt Kuron wıneyn
Azrail omay fék ber

Hini cara qet né şin
Mal dünya aya mıv
Né mend yew çaré
Ma Ellah ra ome
Ma he şin reyna Ellah

Kinç meyyit doni feqiron. Weht ze tut sebi merd, zan cir sual qebr çin. O tut
cad şın cennet. Kam pé des xwu con xwu gırewt yir xelasi çina. Ziyaret mezelo
yen kerdış. Kom şı mezel avil sılom doni meyyitan. Bad uca ra merg xwu r Kuron
wınen.
Roşayn Remezon u qurbon pé la yen kaşkerdış. Weht roşayn omé verni şin
nımaj roşan. Bad nımaj roşan cemaat roşaynon ju binayn persena. Uca ra herkes
şin key xwu. Ya kiyed vınen mısafır qabul ken ya şin çiron u eqreba persen…
Aya adet ki millete ma Zaza, serda zaf sey muslumantiya. Maz ina adetan ra
bahs çend heb kerd.
Şıma hemé yemon Ellah wé

862

Zaza Tarihi Ve Kültürü Sempozyumu PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Zaza Tarihi Ve Kültürü Sempozyumu PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

II.

ULUSLARARASI ZAZA TARİHİ

BİNGÖL ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI

Kapak ve Sayfa Tasarımı

NOT: Eserde yer alan makalelerin sorumluluğu yazarlarına aittir.

Sempozyum Bilim Kurulu

Sempozyum Düzenleme Kurulu

Prof. Dr. Gıyasettin BAYDAŞ

Üniversitemiz Rektörü Prof. Dr. Gıyasettin BAYDAŞ’ın

Sayın Valim, Sayın Belediye Başkanım, değerli katılımcılar; Üniversitemizin

Prof. Dr. Gıyasettin BAYDAŞ

Author: Dr. Eberhard WERNER

1.1.1 Conscience – Orientation

DIAGRAM 1 POLES OF ORIENTATION IN CONSCIENCE/LEIC

1.1.2 Purity / Impurity Manipulation - Taboo and Mana

3.1 Islamization Movements and Societal Tensions

3.3 Sunnism – Hanafi Sothern and Eastern Group

3.4 Differences in Worldview

3.5 Practices influenced by non-Islamic religions

3.6 Prediction on Socialization of the Religious Movement

4.2 Culture Change and Language Shift

DIAGRAM 3 CLASS CHANGES - SHIFT FROM HISTORY INTO PRESENT

sheikh; agha; pir;

4.3 Change of the Class System

4.4 Transition Phases of Life

Author: Dr. Eberhard WERNER

DIAGRAM 1 POLES OF ORIENTATION IN CONSCIENCE/LEIC

1.1.2 Saflık/Safsızlık Uygulaması- Yasak ve anlam

DIAGRAM 2 RELIGIONS - TURKISH - ZAZAKİ - KURMANJİ SPEAKERS

3.1 Müslümanlaşma Hareketleri ve Toplumsal Gerginlikler

3.2 Alevilik-Kuzey Grubu

3.3 Sünnilik- Güney ve Doğu Hanefi Grubu

3.4 Dünya Görüşünde Farklılıklar

3.5 İslam Dışındaki Dinlerden Etkilenen Uygulamalar

4.2 Kültürel ve Dilsel Değişim

ŞEKİL 3. SINIF DEĞİŞİMLERİ – GEÇMİŞTE GÜNÜMÜZE DEĞİŞİMLER

Şeyh; Ağa; Pir;

4.3 Sınıf Sisteminin Değişimi

4.4. Yaşamın Geçiş Evreleri

‫دكتر علي دهقان‬

‫سکونتگاه اصلی و خاستگاه اولیه زازاها‬

‫سکونتگاه اصلی و خاستگاه اولیه زازاها‬

‫نشیمنگاه دیلمک ها یا زازاها در دایره اي میان زیستنگاه هاي ترك ها و ارمنی ها و‬

‫گیلکی ُکردي فارسی زازاکی‬

Dr. Ali DİHKAN

Ermenistan dağlarının güneybatı yükseklikleri, Türkiye’nin ortası, Van

Bu kelimeler Zazaki ve Gilki dilleri arasında akraba olan örnek kelimelerdir.

3 M. Aranski, Mukaddime-i Fıkhu’l-Luğa-i İranî, Kerim Keşawerz, Tahran, 1358, s. 305.

VAFSİ AŞTİYANİ TALİŞİ VE

Talişi Aştiyani Vafsî Farisî Zaza Zaza

1 Invandrara Fran Türkiet etniskoch Sociokulture Variaıion, Upsala, 1985.

1. 1. 1. Yer, Köy, Aşiret İsim Benzerliklerinden Örnekler:

2 Bkz. Hudud bl II ve Cuveyni, III, 425 (Kazwini’nin notu’ndan)

1.2. Coğrafi Olarak Deylem, Daylam (Deylam-İ Haşşa)

5 Bkz: Dersim, 1901, Tiflis; Aktaran, Desmala Sure, Sayı:6, 8, 9.

Belgelerin tümünde Deylem’in (Daylam el Mahz) düzlükler ve dağlıklardan

1.3. Deylemliler’in Kökeni

11 Ali Kaya, Deylem’den Dersim’e, İran’a Seyahat, sf. 15

14 İbni Drayd,Kitap Al-İştikakı

1. 4. İslami Fetihler Döneminde Deylem

21 Bkz, aşağıda “Toponomy”.

1. 5. Zazalarda Dini İnanç

1. 6. Zaza/Kırmanç ve Zazalar Ayrışmasının Tarihi Kökleri