T.C.

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANABİLİM DALI

Yüksek Lisans Tezi

SİNAN PAŞA’NIN TAZARRU‘-NÂME’SİNDEKİ

BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVİRLER

Esma ŞAHİN
2501020006

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet Atillâ ŞENTÜRK

İstanbul – 2005
 ÖZ

Bu tez XV. yüzyıl Anadolu sahasında gelişen sanatlı nesrin ilk ve en başarılı
örneği olan Tazarru‘-nâme’deki her biri klâsik edebiyat açısından birer anahtar
niteliği taşıyan benzetme unsurları ve edebî tasvirleri inceleyerek benzetme yönlerini
tespit etmek üzere hazırlanmıştır. Özenle seçilmiş kelimeleri, seci ve aliterasyonları,
yoğun söz sanatları ve kelime oyunlarıyla Tazarru‘-nâme’nin üslûbu Osmanlı nesir
edebiyatında asırlarca taklit edilmişse de verilen eserlerin hiçbiri onu gölgede
bırakamamıştır. Eserin yazarı Sinan Paşa, Fatih Sultan Mehmet zamanında “Hâce-i
Sultânî” payesini elde etmiş, bir dönem vezirliğe kadar yükselerek “Hoca Paşa”
unvanını almış, devrin önde gelen şahsiyetlerindendir. Yapılan çalışmayla bir
döneme derin ilmi ve dehasıyla imzasını atmış bir aydının sanat anlayışı, insana ve
hayata bakışı ortaya konmaya çalışılarak klâsik edebiyatın estetik ve düşünce
dünyasına ışık tutmaya yardımcı olmak amaçlanmıştır.

ABSTRACT

This work intends to investigate the allegories and the literary descriptions of
Tazarru‘-nâme which is the first and the most successful example of rhymed
Ottoman prose in 15th century. It is considered that this allegories and literary
descriptions are keys to explain the basic topics of the classical literature. Although
Tazarru‘-nâme has been imitated by many authors, it remained unique with its
alliterations, outstanding and rhyming words and extraordinary images in this field.
The author of Tazarru‘-nâme, Sinan Paşa, who lived in the period of Fatih Sultan
Mehmet and became his vizier for a short time was a noted scholar and intellectual of
his time. In this study, it is aimed to introduce this elevated scholar and author’s
worldview and art vision for the later researches on the classical literature.

iii
 ÖNSÖZ

XV. yüzyıl Osmanlı’da ilmi ve dehasıyla adını tarih satırlarına kaydettirmiş

olan Sinan Paşa klâsik edebiyatta da Tazarru’-nâme eseriyle adından söz
ettirmektedir. Süslü nesir sahasında verilen eserlerden en güzeli olarak kabul edilen
ve yıllarca taklit edilmesine rağmen aynı üslûp mükemmelliğinde bir eser daha
vücûda getirilemeyen ve böylece sahasında tek kalan Tazarru‘-nâme, dil ve edebî
estetik yönünden içinde sayısız ve eşsiz malzeme bulunduran bir kaynak
niteliğindedir. Böyle bir eserin araştırmacılar tarafından şimdiye kadar üzerinde
herhangi bir edebî çalışma yapılmamış olması ve ihmal edilmesi edebiyat ve kültür
tarihi açısından büyük bir eksiklik durumundadır. Bu çalışma gerek Tazarru‘-nâme
üzerinde, gerek bir nesir eseri üzerinde yapılmış bu türdeki çalışmaların ilki
olmaktadır.
Bir yüksek lisans tezi olan bu çalışma Tazarru‘-nâme’deki benzetme unsurları
ve edebî tasvirleri bütün yönleriyle ve eksiksiz ele alıp inceleme amacı
taşıyamamakla birlikte eserin mahiyeti bakımından önemli görülen ve yoğun
malzeme teşkil eden birtakım kavramları inceleyerek bu yönde yapılacak daha
sonraki çalışmalar için bir ön adım olarak görülebilir.
Yapılan çalışmada Mertol Tulum tarafından neşredilen Tazarru‘-nâme metni
esas alınmıştır. Metinde nadir olarak yapılan değişiklikler dipnotlarda belirtilmiştir.
Kavramlar alfabetik olarak ele alınarak ana başlığı oluşturan her kavramın
yanında parantez içinde metinde geçen eş anlamlıları verilmiştir. Aynı şekilde
benzeyen ve benzetilen unsurları oluşturan alt başlıklar da alfabetik olarak
sıralanmıştır. Bunlarda da mümkün oldukça kavramın Türkçesi yazılmakla birlikte
gerekli görüldüğünde metinde geçen Arapça veya Farsça karşılığı parantez içinde
verilmiştir. Ana başlığı oluşturan kavramın benzetildiği unsurlar düz ok işaretiyle, bu
kavrama benzetilen unsurlar da ters ok işaretiyle belirtilmiştir.
Kavramlar ele alınırken önce kısa bir tanım yapılmış, ardından eğer varsa
kavramın herhangi bir benzetmeye konu edilmeyen örnekleri genel çerçeveyi çizmek
üzere incelenmiş ve son olarak sırasıyla benzetme unsurları örneklerle birlikte
açıklanmaya çalışılmıştır. Bazı durumlarda herhangi bir benzetme unsurunun yer

iv
aldığı örnek beyitler konu bütünlüğünün bozulmaması ve meselenin daha iyi
anlaşılması bakımından kendinden önceki veya sonraki beyitlerle birlikte verilmiştir.
Mensur kısımlarda ise cümleler çok uzunsa veya aynı cümle içinde farklı tasvirlerden
de söz ediliyorsa yalnızca konu edilen benzetme unsurunun geçtiği kısım verilmeye
çalışılmıştır. Açıklamalar yapılırken fikirler zaman zaman eserin kendi içinde geçen
farklı örneklerle desteklenerek güçlendirilmeye çalışılmış, gerekli görüldüğünde
başka eserlerden de örnek alıntılar yapılmıştır.
İçinde manzum ve mensur parçalar bulunduran bir metin olduğundan dolayı
verilen örneklerin numaralandırılması biraz problem olmakla birlikte sayfalardaki
nesir kısımlarıyla nazım kısımları kendi aralarında ayrı ayrı numaralandırılmıştır. Ele
alınan kavramla ilgili benzetme unsurları ve edebî tasvirlere ait örneklerin yanında
parantez içinde kavramın bu kitapta geçtiği sayfa numarasıyla satır veya beyit
numarası verilmiştir. Eğer kavram, örnek metin veya cümlede isim olarak
zikredilmiyor, ancak ima ediliyorsa veya birden fazla kere geçiyorsa parantez içinde
sayfa numarasıyla cümlenin başlangıç ve bitiş satırları verilmiştir.
Tezin hazırlanması aşamasında çalışmalarımı yakından takip eden, fikir ve
görüşlerinden istifade ettiğim değerli hocam Prof. Dr. Ahmet Atillâ Şentürk’e, çeşitli
konularda fikirlerine danıştığım arkadaşlarıma ve bu yoğun çalışma dönemimde beni
anlayışla karşılayıp maddî-manevî desteğini esirgemeyen sevgili aileme teşekkür
ederim.

Esma Şahin
Haziran 2005, Esenkent

v
 İÇİNDEKİLER

Öz (Abstract)………………………………………………………………….…..…iii
Önsöz………………………………………………………………………………...iv
İçindekiler…………………………………………………………………………....vi
Kısaltma ve İşaretler ………………………………………………………….…..xviii
GİRİŞ…………………………………………………………………………….…...1
1. BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVİRLER (A-Ç)
1.1. Abher….……………………………………………………………….…6
1.2. Âb-ı Hayât.………………………….……………………………...….…6
1.2.1. Aşk……………………………………………………………..9
1.2.2. Gözyaşı…………………………….…………………………...9
1.2.3. Hz. Muhammed…………………………………….………....10
1.2.4. İman……………………..………...……….………………….12
1.2.5. Şarap………………….………………….……………………13
1.3. Âb-ı Hayvân…………………….…….………………………………...16
1.4. Âb-ı Hızır……………………….………………………………………16
1.5. Âb-ı Zindigânî………………….……………………….………………16
1.6. Âfitâb…………………………….……………………………………..16
1.7. Ağaç……………………………….……………………………………16
1.7.1. Aşk, Fenâ, Muhabbet…….…………………………...............18
1.7.2. Hikmet…………………….………….……………………….20
1.7.3. Minber………………...…….………………………………...21
1.7.4. Ömür ve Dirlik……………….……………………………….21
1.7.5. Selâm………………………….……….……………………...22
1.7.6. Tarikat………………………….……………………………..22
1.7.7. Vilâyet………………………….……………………………..23
1.8. Ağız……………………………………….………………………….…24
1.8.1. Hokka……..…………………….…………………………….25
1.8.2. Tuzluk……………….…………..……………………...……..25
1.9. Akıl……………………………………….…………………………….26

vi
 1.9.1. Akıl ve Aşk………………………..…………………………..34
1.9.2. Askerî Kuvvetler………………….…………………………..37
1.9.3. Bukağı………………………………………….……………..37
1.9.4. Çırâğ……………………………………….….………………38
1.9.5. Çocuk…………………………………….…………………...38
1.9.6. Doğan………………………………….……………………...38
1.9.7. Ferzâne…………………………………………………….….39
1.9.8. Gülşen………………………………………………………....39
1.9.9. Güneş……………………………………………………….....40
1.9.10. Hümâ………………………………………………….….….40
1.9.11. Kartal……………………………….………………….…….41
1.9.12. Köle……………………………………………….…………41
1.9.13. Taş………………………………………………….………..42
1.9.14. Tavus……………………………………………….………..42
1.9.15. Terazi……………………………………………..………….43
1.9.16. Vezir……………………………………………….………...43
1.9.17. Yaşlı………………………………………….……………...44
1.10. Amber………………………………………………………..………...45
1.10.1. Saç…………………………………….……………………..47
1.11. Andelîb……………………………………………..………………….47
1.12. Ankâ………………………………….………………….…………….47
1.12.1. Akıl………………………………………….………….……48
1.12.2. Âşık………………………………………….………………49
1.12.3. Aşk…………………………………………….…………….50
1.12.4. Cebrâil……………………………………….………………50
1.12.5. Hz. Muhammed, Evliya ve Şeyhlerin Büyükleri….………...51
1.12.6. Ruh……………………………………………….………….52
1.12.7. Tecelli Sırları………………………….……………………..53
1.13. Arş…………………………………………………..…………………53
1.14. Arûs……………………………………………….…………………...53
1.15. Asker………………………………………….……………………….53
1.15.1. Aşk ve Muhabbet…………………….……………………...53

vii
 1.15.2. Ay ve Güneş………………….……………………………...54
1.15.3. Celâl ve İzzet………………….……………………….…….54
1.15.4. Gece ve Güneş…………..…..……………………………….54
1.15.5. Göz………………………….……………………………….55
1.15.6. Günah, Vesvese, Vehim…….…………………………….…56
1.15.7. Ruh………………………….……………………………….56
1.15.8. Rüzgâr…………………….…………………………………57
1.15.9. Velilik…………………….…………………………….……57
1.16. Âsümân…………………………….………………………………….57
1.17. Aşçı……………………………….…………………………………...57
1.18. Attâr..…………………………..……………………………………...57
1.19. Ay…………………………….………………………………………..58
1.19.1. Alın ve Yüz………….………………………………………61
1.19.2. Asker………………….……………………………………..62
1.19.3. Bilezik………………….……………………………………62
1.19.4. Çevgân ve Top……….……………………………………...63
1.19.5. Ekmek………………………………………..………………63
1.19.6. Eyer, Süvâri………………………………….……………....64
1.19.7. Kandil, Mum……………………………….………………..64
1.19.8. Kaş…………………………………………..……………….65
1.19.9. Köle………………………………………….………………66
1.19.10. Na‘l………………………………………….……………...66
1.19.11. Nûn………………………………………….……………...66
1.19.12. Tâc………………………………………….………………66
1.19.13. Toka……………………………………………………..….67
1.20. Bahar…………………………………………………………….…….67
1.20.1. Ezel………...…………………………………………….…..74
1.21. Bahr…………………………….………………………………….…..74
1.22. Bâtın……………………………………….…………………………..74
1.23. Bedr…………………………………………………….….…………..74
1.24. Bilezik……………………………………………………….………...74
1.24.1. Ay……………………………………………….…………...75

viii
1.25. Boyacı…………………………………………………….…………...75
1.25.1. Allah…………………………………………….…………...76
1.25.2. Kış Ayları……………………………………….…………...76
1.26. Buhurcu………………………….……………………….……………77
1.26.1. Allah………………………………………….….…………..78
1.26.2. Aşk……………………………………………….………….78
1.26.3. Bahçe…………………………………………….…………..79
1.26.4. Rüzgâr…………………………………………….…………79
1.27. Bulut………………………………………………………….………..80
1.27.1. Cömertlik……..……………………………………..……….82
1.27.2. Çadır…………………………………………………….…...83
1.27.3. Dadı, Meme……………………….…………………….…...83
1.27.4. Dalgıç…………………………………………………….….84
1.27.5. Derviş…………………………………………………….….84
1.27.6. El………………………………………………………….…85
1.27.7. Gönül……………………………….…………………….….85
1.27.8. Göz……………………………………………………….….86
1.27.9. Hakikat……………………………………………………....86
1.27.10. Peçe………………………………………………………...87
1.27.11. Yaratma ve Rahmet………………………………………...87
1.28. Bûyber…………………………………………………………….…...87
1.29. Bülbül……………………………………….………………………....87
1.29.1. Âşık, İnsan…………………………………………………...89
1.29.2. Aşk…………………………………………………………..90
1.29.3. Dil…………………………………………………………....91
1.29.4. Gönül ve Can………………………………………………...91
1.29.5. Hz. Muhammed……………………………………………...93
1.29.6. Şair…………………………………………………………..93
1.30. Cünûd………………………………………………………………….94
1.31. Çarh…………………………………………………………………....94
1.32. Çâşnigîr………………………………………………………………..94
1.33. Çirâğ…………………………………………………………………...94

ix
2. BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVİRLER (D-H)
2.1. Dalgıç…………………………….……………………………………..96
2.1.1. Ârif…………………………………………………………....96
2.1.2. Aşk…………………………………………………………....98
2.1.3. Bulut………………………………………………………......99
2.1.4. Hz. Muhammed………………………….…………………..100
2.1.5. Sahabeler…………………………………………………….100
2.1.6. Söz………..………………………………………………….101
2.2. Dehân………………………………………………………………….101
2.3. Dehen………………………………………………………………….101
2.4. Deniz…………………………………………………………………..101
2.4.1. Aşk…………………………………………………………..102
2.4.2. Gökyüzü……………………………………………………..103
2.4.3. Gönül……………………………………….………………..104
2.4.4. Hz. Muhammed……………………………………….……..104
2.4.5. Pîr…………………………………………………………....105
2.5. Derûn……….………………………………………………………….105
2.6. Deryâ………………………………………………….……………….105
2.7. Devha………………………………………………………………….105
2.8. Dil……………………………………………………………………...105
2.9. Dürc…….……………………………………………………………...105
2.10. Ebr…………………………….……………………………………...105
2.11. Ecnâd…………………….…………………………………………...105
2.12. Eflâk………………….……………………………………………....105
2.13. Elest……….………………………………………………………….106
2.14. Ezel…………………………………………………………………...106
2.14.1. Anne………………………………………………………..110
2.14.2. Bahar, Çimenlik, Sohbetgâh………………………………..110
2.14.3. Çöl………………………………………………………….111
2.14.4. Derinlik, Dip………………………………………………..112
2.14.5. Dikim Evi…………………………………………………..112
2.14.6. Doğu…………………….………………………………….113

x
 2.14.7. Bezm…………………………………………………….…113
2.14.8. Kadeh, Şarap, Meyhane…………………………………....115
2.14.9. Kafdağı………………………………………….……….…117
2.14.10. Küp……………………………………………….…….…117
2.14.11. Mektep, Şekeristan……………………….…………….…118
2.14.12. Mutfak………………………………………………….…119
2.14.13. Otağ…………………………………………………….…119
2.14.14. Sehergâh….…………………………………………….…120
2.14.15. Tekke…………….…………………………………….….121
2.14.16. Ülke…………………………………………………….…122
2.15. Felek……………………………………………………………….....123
2.16. Ferrâş…………….…………………………………………………...123
2.16.1. Allah………………………………………………………..124
2.16.2. Hikmet………….…………………………………………..124
2.16.3. Kudret…………………………………….………………...125
2.16.4. Rüzgâr……………………………………………………...125
2.16.5. Dâfi‘a…………………………………………………….....126
2.17. Gavvâs………………………….…………………………………….127
2.18. Gelin…….…………………………………………………………....127
2.18.1. Aşk………………………………………………………....127
2.18.2. Çimen……………………………………………………....128
2.18.3. Güzellik…………………………………………………….129
2.18.4. Hz. Ali……………………………………………………...129
2.18.5. İnsan………………………………………………………..130
2.18.6. Söz……….………………………………………………....130
2.18.7. Tecelli…….………………………………………………...131
2.19. Gerdûn….…………………………………………………………….133
2.20. Gökyüzü….…………………………………………………………..133
2.20.1. At, Binek Hayvanı………….……………………………....135
2.20.2. Çadır, Hokkabaz…………….……………………………...135
2.20.3. Defter, Sayfa…………………………………...…………...136
2.20.4. Değirmen, Dolap…………………………………………...136

xi
 2.20.5. Deniz, Okyanus…………………………………………….137
2.20.6. Gülistan…………………………………………………….138
2.20.7. Kubbe, Mihrâb, Revak, Tâk……………….……………….138
2.20.8. Küpe……………………………………….……………….139
2.20.9. Mavi Örtü………………………………….……………….140
2.20.10. Meydan…………………….…………….………………..140
2.20.11. Merdiven………………………………….………………140
2.20.12. Minare…………………………………….………………141
2.20.13. Rakkas…………………………………….………………141
2.20.14. Sebâ Ülkesi, Sırça Köşk………….……….………………142
2.20.15. Sofra……………………………………….……………...142
2.20.16. Takvim, Safha, Usturlâp……………………..……………143
2.21. Gönül……………………….…………………………….…………..144
2.21.1. Altın, Demir…………………………………….………….156
2.21.2. Arş, Ka‘be, Şehir……….……………………….………….156
2.21.3. Ayna………………………………………………….…….157
2.21.4. Bekçi………………………………………………….……158
2.21.5. Bülbül………….……………………………………….…..158
2.21.6. Çocuk……………………………………………………....159
2.21.7. Dadı………………………………………………………...159
2.21.8. Define…….………………………………………………...160
2.21.9. Deniz……………….……………………………………....160
2.21.10. Ev, Sofa…………………………………………………...161
2.21.11.Gemi……………………………………………….……....162
2.21.12. Gül Bahçesi……………………………………………….163
2.21.13. Hümâ……………………………………………………...163
2.21.14. Irmak……………………………………………………...163
2.21.15. Nesr-i Tâyir……………………………………………….164
2.21.16. Pazar……….……………………………………………...164
2.21.17. Saman Çöpü……………………………………………....165
2.21.18. Sofra……………………………………………………....166
2.21.19. Sultan……………………………………………………..167

xii
 2.21.20. Tahta…………….………………………………………...168
2.21.21. Tarla……………………………………………………....169
2.21.22. Top………………………………………………………..170
2.21.23. Tûti……………………………………………………….170
2.22. Güneş………………………………………………………………...171
2.22.1. Akıl….……………………………………………………...176
2.22.2. Asker……………………………………………………….176
2.22.3. Aşk………………………………………………………....176
2.22.4. Ayna, İksir………….……………………………………....177
2.22.5. Doğan……………………………………………………....178
2.22.6. Gönül…….………………………………………………....178
2.22.7. Güzel, Hz. Yusuf, Yanak…………………………………..178
2.22.8. İman, Marifet, Tevhid…………….………………………..179
2.22.9. Kemer…………….………………………………………...186
2.22.10. Mum……………………………………………………....186
2.22.11. Mühre……………………………………………………..187
2.22.12. Su Kabarcığı….…………………………………………...187
2.22.13. Sultan, Köle……….……………………………………....187
2.22.14. Şemse……………………………………………………..190
2.23. Halka………………………………………………………………....190
2.24. Hânsâlâr……………………………………………………………...190
2.25. Hâtır………………………………………………………………….191
2.26. Hıred……………………………………………………………….....191
2.27. Hilâl…….…………………………………………………………….191
2.28. Hokka…….…………………………………………………………..191
2.28.1. Ağız………………………………………………………...192
2.28.2. Beden…………………………………………………….....192
2.28.3. Bilgelik…….……………………………………………….192
2.28.4. Burçlar……………………….……………………………..193
2.28.5. Doğu…………….………………………………………….193
2.28.6. Dünya……………………………………………………....193
2.28.7. Gönül…….………………………………………………....194

xiii
 2.28.8. Göz………………………………………………………....194
2.28.9. Risâlet…….………………………………………………...195
2.29. Hokkabaz…………………………………………………………….195
2.29.1. Allah………………………………………………….…….195
2.29.2. Cihan……………………………………………………….196
2.29.3. Felekler…………….……………………………………….196
2.29.4. Zaman………………….…………………………………...197
2.30. Hûrşîd….……………………………………………………………..198
2.31. Hûş…………………………………………………………………...198
2.32. Hümâ………….……………………………………………………...198
2.32.1. Akıl……….………………………………………………...199
2.32.2. Gönül…….………………………………………………....200
2.32.3. Himmet………….………………………………………….200
2.32.4. Hz. Muhammed………….………………………………....201
2.32.5. Ruh………………………………………………………....201
3. BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVİRLER
3.1. İnsan………………….…………………………………………….….203
3.1.1. İnsanın Yaratılış Amacı ve Yaratılışı……………….…….…203
3.1.2. Kâinatın İnsan İçin Yaratılması……………………………...210
3.1.3. İnsanın En Üstün Varlık Olması…………………………….216
3.1.4. İnsanın Mahiyeti…………………………………………..…222
3.1.5. İnsanın Gıdası……………………………………………..…232
3.1.6. Fidan……………….………………………………………...239
3.1.7. Gelin………………….……………………………………...239
3.1.8. Resim………………………………………………………...240
3.1.9. Tılsım………………………………………………………..242
3.1.10. Yıldız………………….…………………………………....243
3.2. Kafdağı……….………………………………………………………..243
3.2.1. Âşık………………………………………………………….244
3.2.2. Aşk…………………………………………………………..245
3.2.3. Ezel……….………………………………………………….245
3.3. Kâfilesâlâr……………………………………………………………..246

xiv
3.4. Kalp……….…………………………………………………………...246
3.5. Kamer…….…………………………………………………………....246
3.6. Kandil ve Mum………………………………………………………..246
3.6.1. Akıl ve Basiret…………………………………………….....247
3.6.2. Aşk, Evliya ve Şeyhlerin Büyükleri, Hz. Ali, Hz. Hamza…..248
3.6.3. Ay………………..…………………………………………..249
3.6.4. Dört Mezhep İmamları ve Hadis Âlimleri……………….….250
3.6.5. Gönül………..……………………………………………….250
3.6.6. Güneş……………..………………………………………….251
3.6.7. Hz. Muhammed………..…………………………………….252
3.6.8. İman……………..…………………………………………...253
3.6.9. Leyla……………..…………………………………………..254
3.6.10. Sema‘……………………………..………………………...254
3.6.11. Yıldızlar ve Gök Cisimleri……………...………………….255
3.7. Kayyım……..………………………………………………………….256
3.7.1. Kudret………………..………………………………………257
3.8. Kervanbaşı……….……………………………………………………257
3.8.1. Allah………..………………………………………………..257
3.8.2. Hz. Ebû Bekir…………………..……………………………258
3.8.3. Hz. Muhammed……..……………………………………….258
3.8.4. Rüzgâr…………………….…………………………………258
3.9. Kıdem……..…………………………………………………………...259
3.10. Kumru…….………………………………………………………….259
3.11. Küpe………..………………………………………………………...259
3.12. Lahlahasûz…….……………………………………………………..259
3.13. Lâle……..…………………………………………………………….260
3.13.1. Kadeh………………………………………….…………...261
3.13.2. Micmer…………….……………………………………….262
3.13.3. Yanak ve Yüz…………………..…………………………..262
3.14. Leşker……..………………………………………………………….263
3.15. Levn………….………………………………………………………263
3.16. Mâh…………….…………………………………………………….263

xv
3.17. Mâhitâb……….……………………………………………………...263
3.18. Meh…………….…………………………………………………….263
3.19. Micmeregerdân……………….……………………………………...263
3.20. Mihr…………...…...…………………………………………………263
3.21. Misbâh…………...………...…………………………………………264
3.22. Musavvir…………….……………………………………………….264
3.23. Mühre……..………………………………………………………….264
3.23.1. Aşk……….………………………………………………...264
3.23.2. Güneş…………..…………………………………………...264
3.24. Müş‘abid……….…………………………………………………….265
3.25. Nakkâş………..………………………………………………………265
3.26. Nakşbend………..……………………………………………………265
3.27. Nakştırâz……….…………………………………………………….265
3.28. Nergis………..……………………………………………………….268
3.28.1. Altın Taç Giymiş Kişi……………….……………………..268
3.29. Nevbahâr……….…………………………………………………….268
3.30. Nevrûz…..……………………………………………………………268
3.31. Neyyir-i A‘zam….…………………………………………………...268
3.32. Pîşrev……………..…………………………………………………..268
3.33. Rengrez……………….……………………………………………...268
3.34. Renk ve Boya…………..…………………………………………….268
3.34.1. Allah’ın Boyası…………….………………………………270
3.34.2. Maddî Bağ ve Alâkalar….…………………………………272
3.34.3. Renk ve Koku………..……………………………………..275
3.34.4. Vahdet……………………………………….……………..278
3.35. Ressam….……………………………………………………………282
3.35.1. Allah…...…...………………………………………………282
3.35.2. Hikmet…………..………………………………………….285
3.35.3. Kader…………………….…………………………………286
3.35.4. Musavvire…..………………………………………………286
3.35.5. Rüzgâr…………….………………………………………..287
3.35.6. Tabiat……..………………………………………………...287

xvi
 3.36. Sâbıkasâlâr….………………………………………………………..287
3.37. Sehâb…………..……………………………………………………..287
3.38. Semâ………..………………………………………………………...287
3.39. Sıbga………..………………………………………………………...287
3.40. Sîmurg……..…………………………………………………………288
3.41. Sîne……………………..…………………………………………….288
3.42. Sipâh………..………………………………………………………...288
3.43. Sipihr…..……………………………………………………………..288
3.44. Sirâc………….………………………………………………………288
3.45. Sivâr………….………………………………………………………288
3.46. Sofracı……….……………………………………………………….288
3.46.1. Fehm……………………..…………………………………288
3.46.2. Ciğer……………..…………………………………………289
3.46.3. Evliya ve Şeyhlerin Büyükleri….………………………….289
3.46.4. Hz. İbrahim…………..……………………………………..290
3.46.5. İrade……………………………..………………………….290
3.46.6. Mide……………………….……………………………….291
3.47. Sûretger…….………………………………………………………...291
3.48. Şa‘bedebâz……….…………………………………………………..291
3.49. Şecere…………..…………………………………………………….291
3.50. Şems……………..…………………………………………………...291
3.51. Tabbâh……………………………..…………………………………291
3.52. Talî‘a………….……………………………………………………...292
3.53. Tavk…….……………………………………………………………292
3.54. Telvîn….……………………………………………………………..293
SONUÇ………….…………………………………………………………………294
KAYNAKÇA ….…………………………………………………………………..295

xvii
 KISALTMA VE İŞARETLER

a.e. : Aynı eser

a.g.e. : Adı geçen eser
a.g.m. : Adı geçen makale / Adı geçen madde
a.m. : Aynı makale / Aynı madde
a.mlf. : Aynı müellif
a.y. : Aynı yer
AKM : Atatürk Kültür Merkezi
b. : Beyit
bkz. : Bakınız
bs. : Basım / Baskı
BSV : Bilim ve Sanat Vakfı
Çev. : Çeviren
DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi
Ed. by : Edited by
g. : Gazel
Haz. : Hazırlayan
İA : İslâm Ansiklopedisi (Millî Eğitim Bakanlığı)
İÜEF : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
İÜSBE : İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
k. : Kaside
MEB : Millî Eğitim Bakanlığı
mf. : Müfred
mk. : Mukatta
ms. : Müsemmen
msl. : Meselâ
mst. : Musammat
rs. : Resim
s. : Sayfa
S. : Sayı

xviii
T : Tazarru‘-nâme
TDK : Türk Dil Kurumu
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
TTK : Türk Tarih Kurumu
v.b. : Ve benzeri
v.d. : Ve diğerleri
vs. : Vesaire
y.y. : Yer yok
YKY : Yapı Kredi Yayınları

: İncelenen kavrama benzeyen unsur
 : İncelenen kavramın benzetildiği unsur

xix
 GİRİŞ

Tazarru‘-nâme XV. yüzyılda Anadolu sahasında gelişen sanatlı nesrin ilk

temsilcilerinden Sinan Paşa’nın eseridir. İstanbul’un ilk kadısı Hızır Bey’in oğlu olan
Sinan Paşa anne ve baba tarafından zamanın en büyük ilim adamlarına mensup bir
aile ve ilmî bir muhit içinde yetişmiş, kendi yüksek zekâ ve kabiliyeti sayesinde de
henüz çok genç denilecek yaşlarda büyük bir ilmî olgunluğa erişmiştir. Kaynaklarda
onun fıkıh, hadis, tefsir gibi din ilimlerinin yanı sıra; felsefe, matematik, astronomi
gibi fen bilimlerine de hâkim olduğu belirtilir. Fatih Sultan Mehmet döneminde
padişahın hocalığı payesine erişerek “Hâce-i Sultânî” ünvanını almış ve daha sonra
padişah devlet işlerinde de onun görüşlerinden faydalanmak istediği için, nedeni tam
olarak bilinmeyen bir meseleden ötürü kısa sürse de, vezirliğe kadar yükselmiştir.
Geniş görüşlü ve ilim âşığı bir padişah olan Fatih’in zaman zaman sarayda
dönemin farklı fikirdeki âlimleri arasında ilmî tartışmalar düzenlediği bilinmektedir.
Sinan Paşa’nın bu ilmî münazaralarda derin bilgisi, keskin zekâsı ve hitabet
kabiliyetiyle eşsiz olduğu belirtilir.1 Hayatının ilk dönemlerinde daha ziyade
felsefeye merak sarmış olan Sinan Paşa, ileriki yaşlarda Şeyh Vefâ hazretlerine
intisap ederek tamamen tasavvufa yönelmiş ve Tazarru‘-nâme’yi de bu dönemde
yazmıştır.
Tazarru‘-nâme yaygın olarak bilindiği üzere dinî-tasavvufî içerikli bir eserdir.
Eser ilâhî aşkın esaslarını konu edinmekle birlikte Sinan Paşa’nın kendi his, düşünce
ve heyecanlarını dile getirdiği bir yakarış kitabıdır. Eser kuru bir tazarru‘ ve niyaz
kitabı değil aynı zamanda Paşa’nın sanat kabiliyetini sergilediği eşsiz güzellikte bir
edebî eser niteliğindedir. Kolay anlaşılır görünen üslûbu kendisinden sonraki nesir
müellifleri tarafından pek çok kez taklit edildiyse de bu eserlerin hiçbiri Tazarru‘-
nâme’nin üslûp mükemmelliğine erişememiştir.2 Eserde baştan sona büyük bir âhenk

1
Sinan Paşa’nın hayatı ve eserleriyle ilgili toplu bilgi için bkz. Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, Haz.
A. Mertol Tulum, Ankara, MEB, 2001, s. 1-22; Sinan Paşa, Maarifname, Haz. İsmail Hikmet
Ertaylan, İstanbul, İÜEF, 1961, s. 5-21; Hasibe Mazıoğlu, “Sinan Paşa”, İA, C.X, İstanbul, MEB,
1980, s. 666-670; Tezkirelerden Kınalı-zâde ve Latifî tezkirelerinde detaylı bilgi yer alır. (Kınalı-
zade Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ, C. I, Haz. İbrahim Kutluk, Ankara, TTK, 1989, s. 486-
488; Latîfî, Latîfî Tezkiresi, Haz. Mustafa İsen, Ankara, Akçağ, 1999, s. 400-401.)
2
Kaynaklar Tazarru‘-nâme’nin taklidi neredeyse mümkün olmayan bir eser olduğunu belirtir. (bkz.
Kınalı-zade Hasan Çelebi, a.g.e., s. 487; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul,
Matbaa-i Âmire, 1333 [1915], s. 223.)

1
hâkimdir. Yoğun secilerle nesir dilinde âdeta bir şiir üslûbu yakalanmıştır.3 Başta
kafiye olmak üzere nazmın birçok özelliği nesre aktarılmış, yer yer nazımla nesir
ayırt edilemez hâle gelmiştir. Kendisinden önce de bazı şair ve âlimler tarafından
nesirde benzer secili üslûp kullanıldıysa da Sinan Paşa bu nesre ve üslûba büyük bir
revaç vermiştir. Bu nedenle bu üslûp kendisine has kabul edilerek “Sinan Paşa
Üslûbu” adıyla anılır olmuş4 ve Tazarru‘-nâme klâsik edebiyatta süslü nesir çığırını
açan ilk eser olarak kabul edilmiştir.
Tazarru‘-nâme kaynağı ilham olan bir eserdir. Sinan Paşa eserini Allah,
peygamberler ve din büyüklerinin yüce vasıflarını övmek üzere yazdığını belirtir.
Eser Allah’ın inayeti ve hidayetiyle bu mübarek kimselerin şefaati ve ruhanî
himmetlerinin okuyanlara fayda sağlaması ve manevî bir haz ve zevk vermesi
amacıyla yazılmıştır. Eserini Arapça değil de Türkçe olarak yazması da Arapça
olarak herkese ulaşamayacak olması ve her gönlün bu dili anlayıp ondan nasibini
alamayacak olması nedeniyledir.5 Yine başka bir yerde aşk ehli, kutlu kimselerin bu
eseri okuyarak kendisine Fatiha göndermeleri ve merhamet dilemeleri için Tazarru‘-
nâme’yi yazdığını belirtir.6
Diğer yandan Sinan Paşa Tazarru‘-nâme’yi ve Tazarru‘-nâme’deki sözlerini
devranı süsleyen bir gerdanlığa benzetir. Hamdlerin eşsiz gerdanlıkları, inciler saçan

3
Kaynaklarda Sinan Paşa’nın üslûp bakımından meşhur İranlı mutasavvıf şair ve âlim Hâce
Abdullah-ı Ensârî’nin “Münâcât-nâme” adlı eserinden etkilendiği belirtilir. (Abdullah-ı Ensârî ile
ilgili bilgi için bkz. Tahsin Yazıcı - Süleyman Uludağ, “Herevî, Hâce Abdullah”, DİA, C. XVII,
İstanbul, TDV, 1998, s. 222-226.)
4
İsmail Hikmet Ertaylan Sinan Paşa’nın bir “sytiliste” münşî olduğunu ve eski nesir edebiyatında
üslûba onun kadar kıymet veren münşînin pek az olduğunu belirtir. (bkz. Sinan Paşa,
Maarifname, s. 12.)
5
Egerçi bâz-ı fesâhat-ı inşâ fezâ-yı lügat-ı ‘Arab-ı ‘arbâda hôş pervâz ü tayerân ider, ve tâvus-ı
hakîkat ü mecâz bustân-ı beyân-ı ehl-i Hicâz'da hûb u zîbâ cevelân ider; ve za‘îfüñ dahı evvelden
ünsüm ol zübân-ile ve kadîmden terâkîbüm ol lisân-ile-y-idi; lâkin gördüm ki mutâla‘a-i esrâr-ı
letâyif-i garîbe ol dilde degme dile hâsıl u müyesser olmaz ve müşâhede-i envâr-ı nüket-i ‘acîbe ol
lügatta çok kişiye nasîb ü mukadder olmaz; niçe tûtî-yi cânlar ol bâgda sâmit olurlar ve hezârân
hezâr destânlar ol gülşende sâkit olurlar. Pes zarûrî hamd-i Cenâb-ı Hakk'ı ve senâ-yı Hazret-i
Mâlik-i Mutlak'ı ve salevât-ı enbiyâ vü mürselîni bir dilde terkîb ve bir lisânda tertîb eyledüm ki ol
Hazret'üñ ‘inâyeti-y-ile ve ol Cenâb'uñ hidâyeti-y-ile nüfûs-ı mukaddesenüñ himmet-i
nûrâniyyeleri kuvveti-y-ile ve şefâ‘at-ı rûhâniyyeleri ma‘ûneti-y-ile ‘âmmü'n-nef‘ olup her kim
okuya yâ diñleye bir nev‘ hazz u zevk ve bir yoldan safâ vü şevk hâsıl olmaktan hâlî olmaya.
(262/19-33) Tazarru‘-nâme’nin yazılış amacı ve nasıl yazıldığı konusunda Maarifname adlı
eserinden alıntılar için bkz. Hasibe Mazıoğlu, “Tazarruât”, Necati Lugal Armağanı, Ankara,
TTK, 1968, s. 450-453; Sinan Paşa, Maarifname, s. 9-17.
6
Bu risâleyi anuñ-içün halka virürem, ve bu Tazarru‘âtı anuñ-içün ile bildürürem ki, nâgâh bir ‘ışk
erine tuş gele, ve bir agzı kutluya şeş gele. Nazar idüp himmet ide; esirgeyüp rahmet ide. Çün
bizden du‘â dilemiş, idelüm; çün Fâtiha taleb itmiş, okuyalum diyüp, ihlâs ile Hak'tan du‘â ve
derûndan bu fakîr-içün istid‘â ide. Umaram ki makbûl ola; ümîdüm ol ki kabûl ola. (175/13-18)

2
medihler ve ihlâslı duaların çeşitli parlak mücevherleriyle zamanın kulağı ve gerdanı,
dünyanın göğsü ve boynu süslenmiştir. Bununla birlikte onun sözleri yıl ve ayların,
gece ve gündüzlerin sayfalarını dolduran güzel resimler niteliğindedir. Yılların ve
ayların sayfalarıyla gece ve gündüzlerin safhaları, varlıkların temiz vasıflarının güzel
lafızlarının resimleri ve mahlûkatın özünün sıfatlarının güzel terkiplerinin suretleri
ile resmedilip doldurulmuştur. Kaleminin sızıntıları ve söz denizinin damlaları
temizlik ve letafette bulutun gözyaşını, yani yağmuru dahi kıskandıracak niteliktedir.
Sözleri ve benzetmeleri, ferahlık veren müstesna ibareler ve gam gideren eşsiz
istiarelerdir. Bu şekilde tanımlanan bu değerli sözler Allah’a akıl yettiğince övgüde
bulunma ve samimi bir kalple yalvarma, hayırlı ve iyilik sahibi kimselerin yüce
vasıflarını zikretme amacıyla sarfedilmiştir. Öyle ki, manasının ışığı her harfinde
parlamakta, her isminde ortaya çıkmakta ve methedilen kişilerin parlak nurları her
kelimesinde ve her lafzında ışıldamaktadır. Kısacası Tazarru‘-nâme bütün ibareleri,
kelimeleri ve hatta harfleriyle Allah’a, peygamberlere ve hayır sahiplerine bir na‘t ve
övgü amacıyla kaleme alınmıştır.7
Sinan Paşa Türkçe olarak yazdığı eserinde üç dilin de imkânlarından
faydalanarak duygu ve düşüncelerini üslûba büyük önem vererek oldukça kuvvetli,
âhenkli ve tabii bir şekilde dile getirmiştir. Böylece ilâhî aşkla çalkalanan bir ruhun
coşkunluğu, lirizmin insanı içten kavrayan ve sarsan hisliliği özentili, süslü, aynı
zamanda canlı ve tabiî bir üslûp içinde şekillenerek eşsiz bir sanat eseri yaratılmıştır.8
Eserde Sinan Paşa yalnız inşâ kabiliyetini sergilemekle kalmamış aynı zamanda dinî,
manevî ve fennî ilimlerdeki bilgisini de sergilemiştir. İleride incelenecek olan
benzetmeler ve tasvirlerde kullanılan terimler bunu açıkça göstermektedir.

7
Ve mâdâm ki bu kalâyıd-ı ferâyid-i mehâmid ü medehât-ı dürer-bâr ve bu cevâhir-i zevâhir-i
sunûf-ı da‘vât-ı ihlâs-şi‘âr ile gerden ü gûş-i rûzigâr ve a‘nâk u sudûr-i gerdiş-i devvâr müzeyyen ü
hâlî ve bu nukûş-ı elfâz-ı reşîka-i evsâf-ı safve-i mevcûdât ve bu suver-i terâkîb-i enîka-i sıfât-ı
hulâsa-i mahlûkât ile safahât-ı eyyâm ü leyâlî ve evrâk-ı şuhûr u a‘vâm-ı mütevâlî münakkaş ü
mâlî olup bu reşehât-ı aklâm ve katarât-ı deryâ-yı kelâm ile -ki pâklik ü letâfette reşk-i eşk-i
sehâbdur-, ya‘nî şol ‘ibârât-ı müsta‘zibe-i ferah-fezây ve isti‘ârât-ı müstagribe-i terah-zidây ile -ki
Hak hazretinüñ nu‘ût-ı kerîmesinüñ fehm-i nâkıs yitiştügince olan işârâtında ve ol Cenâb-ı Zü'l-
Celâlüñ hulûs-ı derûn-ile diñilen Tazarru‘ât’ında ve ol zevât-ı ‘âliye-i mustafeyn-i ahyâr ve ol
nüfûs-ı mukaddese-i kıdve-i ebrâruñ evsâf-ı kerîmelerinde dinilmiştür; şöyle ki, ma‘nâsınuñ ziyâsı
her harfinde lâyih ve medlûlinüñ safâsı her isminde vâzıh; ol ervâh-ı mutahherenüñ envâr-ı
bâhiresi her kelimesinde lâmi‘ ve ol sa‘âdet güneşlerinüñ işrâkât-ı sâtı‘ası her lafzından tâli‘dür.
(262/3-16)
8
Mazıoğlu, “Tazarruât”, Necati Lugal Armağanı, s. 447-462.

3
 Bu çalışmada Tazarru‘-nâme’deki benzetme unsurları ve edebî tasvirler
incelenerek benzetme yönleri üzerinde durulacaktır. Benzetme (teşbih), aralarında bir
veya birden fazla vasıfta benzerlik bulunan iki şeyin birini diğerine benzetmektir.
Teşbihin tarafları olarak adlandırılan bu iki unsurdan biri benzeyen (müşebbeh),
diğeri kendisine benzetilen (müşebbehün bih) dir. Bu iki unsurun müşterek oldukları
vasıf veya vasıflara benzetme/benzeyiş yönü (vech-i şebeh) denir.9 Teşbihte
benzeyen ve kendisine benzetilen olmak üzere iki asıl unsur vardır. Bunlardan biri
kaldırılırsa teşbih, teşbih olma fonksiyonunu korumakla birlikte istiare adını alır.10
Arapça “svr” kökünden gelen tasvir ise bir şeye şekil vermek, bir şeyin resmini
yapmak anlamındadır. Edebî metinlerde kelimeler vasıtasıyla gerçekleştirilen ve
zihinde bir resim tablosu canlandıran ifadelere de tasvir denir.11
Tasvirlerde kullanılan hayal ve imajların ortaya çıkarılması ve
benzetmelerdeki benzetme yönünün tespit edilmesi şairin/yazarın hayata ve eşyaya
bakışını anlamaya yardım eder. Bu şekilde edebiyattaki semboller dünyasına
girilerek edebî metinlerin vermek istediği mesaj ve edebî eserin ortaya konduğu
dönemin dünya görüşü ve edebî estetik anlayışını anlamak mümkün olabilir. Bu
nedenle edebî bir eserdeki benzetme unsurlarının çıkarılması yanında benzetme
yönlerinin tespiti büyük önem taşımaktadır. Bu amaçla yapılacak çalışmada
benzetmelere ve edebî tasvirlere konu edilen kavramlar başlıklar hâlinde incelenerek
önce kısa bir tanımla birlikte ele alınan kavrama benzetilen ve bu kavramın
benzetildiği unsurlar alt başlıklar hâlinde işlenecektir. Her benzetme, benzeyiş yönü
tespit edildikten ve benzetmenin yer aldığı beyit veya cümle açıklandıktan sonra
sayfa ve satır numaraları belirtilen örneklerle birlikte verilecektir.

9
M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, İstanbul, Bilimevi, 2001, s. 119.
10
a.e., s. 120. Yapılan çalışmada teşbih ve istiâreler ayırt edilmeden genel olarak benzetme
kategorisi içinde ele alınarak benzeyen ve kendisine benzetilen unsurlar başlıklar altında
incelenecektir.
11
Tasvir kelimesi aslında daha çok göze hitap eden şekilleri kasteder. Bu nedenle eskiler edebî
metinlerde geçen sözlü tasvirler için bu kelimeyi kullanmayarak onun yerine “tavsîf” demeyi daha
uygun görmüşlerdir. Günümüzde artık tasvir kelimesi yaygınlaşarak bir edebî ıstılah olarak
kullanılmaktadır. (Tavsîf, sıfat, vasf ve tasvir hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Atillâ
Şentürk, XVI. Asra Kadar Anadolu Sahası Mesnevilerinde Edebî Tasvirler, İstanbul, Kitabevi,
2002, s. 12-26.)

4
 I. BÖLÜM

BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVİRLER

(A-Ç)
 1.1. ABHER (bkz. Nergis)

1.2. ÂB-I HAYÂT (Âb-ı Hayvân, Âb-ı Hızır, Âb-ı Zindigânî)

Âb-ı hayât içeni ebedî hayata kavuşturup ölümsüzlüğe eriştirdiğine inanılan

efsanevî sudur. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Musa ve Hızır kıssası anlatılırken âb-ı hayâta
dolaylı olarak temas edilmiştir.1 Tasavvufta âb-ı hayât, Allah’ın “el-Hayy” isminin
hakikatinden ibarettir. Bu ismi öz vasfı hâline getiren kimse, âb-ı hayâtı içmiş olur.
Artık o, Hakk’ın “hay” sıfatıyla hayatta olduğu gibi, diğer canlılar da onun sayesinde
hayat kazanır. Bu mertebedeki insanın hayatı Hakk’ın hayatıdır.2 Âb-ı hayât ledün
ilminden kinayedir. İrfan, nurun parıltıları, ilâhî tecelliler, manevî feyiz ve neşe, aşk,
sevgilinin yüzü, dudakları, vuslatı ve şarap yerine kullanılır.3
T’de aşk, iman, şarap, Hz. Muhammed ve gece ibadet edip Allah için ağlayan
kimselerin gözyaşları âb-ı hayâta benzetilmiştir. Bunların dışında insanın manevî
yönünü temsil eden ruh ve can gibi unsurlarla âb-ı hayât arasında ilişki kurulduğu
görülür. 150’de yer alan tasvire göre insanın kudsî yönünü temsil eden can/ruh âb-ı
hayâta götüren bir rehber niteliğindedir. Nefis bütün kötülük ve fitnelerin başıdır.
Ona uymak insanın ezelî hakikatten ayrı düşmesine sebep olacaktır. Bu nedenle
insan nefse uymaması ve nefsi canı ile arasına koymaması hususunda uyarılır. İnsan
bayağı yönünü temsil eden bedene (âb ü hâk) verdiği değeri azaltmalı; yani maddî
bağ ve alâkalardan kopmalıdır. Aksi takdirde temiz ve pak canın kokusunu dahi
alamayacaktır. Bu koku ebedî hayatın kokusu ve âb-ı hayâta giden yolun rehberidir.
Nefis ve beden insanla ilâhî hakikat arasında bir engel ve perde niteliğinde
olduğundan nefis, beden ve tabiattan uzaklaşılıp ruh ve cana ne kadar yaklaşılırsa âb-
ı hayâta ve ölümsüzlüğe erişme yolunda o kadar mesafe katedilmiş olur. Nefis, beden
ve tabiatın bırakılması, insanın kendisini kendisinden uzaklaştırması olarak
nitelendirilir:

1
“Her ikisi, iki denizin birleştiği yere varınca balıklarını unuttular. Balık, denizde bir yol tutup
gitmişti.” (Kur’an, 18/61) Konunun tamamı için bkz. Kur’an, 18/80-82.
2
Ahmet Yaşar Ocak, “Âb-ı Hayât”, DİA, C. I, İstanbul, TDV, 1988, s. 2.
3
Abdülbâki Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Şerhi, İstanbul, MEB, 1972, s. 61.

6
 İy dil aña gel berü sen uyma
Cân-ile anı araña koyma

Gider nazarın bu âb ü hâküñ

Bûyın alasın o cân-ı pâküñ

Ki_o bûy-ı hayât-ı câvidânî

Ol reh-ber-i âb-ı zindigânî

Nefs ü ten ü tab‘uñı rehâ kıl

Senden seni ya‘nî kim cüdâ kıl (150/b.3-b.6)

Sinan Paşa na‘tler kısmında Şeyh Ebu’l-Vefâ için yazmış olduğu beyitlerde
âb-ı hayâtı Ebu’l-Vefâ’nın gönlü denizinin damlası olarak tanımlar. Ayrıca o Hızır
gibi ledün ilmine sahiptir. Ledün ilmi Allah’tan vasıtasız gelen bilgi, ilham demektir.
Hızır Kur’an’daki Hz. Musa - Hızır kıssasında da geçtiği üzere irşadı ve ledün ilmini
temsil eder.4 Bu nedenle Hızır mürşid-i kâmil olarak yorumlanmış ve zamanın kutbu
“Hızr-ı vakt” olarak adlandırılmıştır.5 Şeyh Ebu’l-Vefâ Fatih devri
mutasavvıflarındandı. Sinan Paşa’nın kendisiyle rabıtası ileri düzeydeydi ve onun
manevî feyziyle tasavvufa yönelmişti. Ebu’l-Vefâ’nın manevî feyzinin genişliği, âb-ı
hayâtın onun gönlü denizinden bir katre olması ve Hızır gibi ledün ilmi sahibi olması
tasavvuruyla dile getirilmeye çalışılmıştır. Ebu’l-Vefâ’nın gönlünde âb-ı hayâta
benzetilen feyiz ve ilâhî bilgiler yoluyla çevresindekilerin ve kendisine intisab
edenlerin ölü ruhlarına can vermesi ve onları ihyâ etmesi yönüyle böyle bir tasvir
geliştirilmiştir. Hızır’ın mürşid-i kâmil ve zamanın kutbu olarak yorumlandığı
düşünülecek olursa dönemin en önemli manevî dinamiklerinden biri olan Ebu’l-
Vefâ’ya beyitte Hızır ile işaret edilmesi daha iyi anlaşılacaktır. Âb-ı hayâtın ledün
ilmini temsil ettiğine yukarıda değinilmişti. Bu beyitte ledün ilmi ve manevî feyzin
4
“Derken, kullarımızdan bir kul buldular ki, ona katımızdan bir rahmet (vahiy ve peygamberlik)
vermiş, yine ona tarafımızdan bir ilim öğetmiştik.” (Kur’an, 18/65)
5
Mevlânâ Şems-i Tebrîzî’yi zamanın Hızır’ı olarak tanımlar. “Sen ya baştan başa cansın, yahut
zamanın Hızır’ı, yahut da âb-ı hayât. Onun için halktan gizlenmedesin” (Mevlânâ Celâleddin,
Dîvân-ı Kebîr, C. I, Haz. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1960, b.443.); “Ey
Tebrizli Şems, gerçekten de görüş Hızır’ısın sen, halkı kem gözden kurtar.”(a.e., C. V, b.2026.)

7
âb-ı hayât mazmunuyla ortaya konulduğu açıkça görülmektedir:

Âb-ı hayvân katre-i bahr-i dili

Hızr-veş ‘ilm-i ledünnî hâsılı (291/b.9)

T’nin ilk sayfalarında kâinatın Allah’ın varlığıyla mevcud olduğu, onun tek
yaratıcı ve tek sultan olduğunun açıklanarak kendisine münacatta bulunulan kısımda
yer alan bir beyitte “Virür vahdetüñden haber kâyinât / Revândur nesîmüñle âb-ı
hayât” (35/b.13) ifadesi geçer. Yukarıda âb-ı hayâtın Allah’ın “el-Hayy” isminin
hakikati olduğundan söz edilmişti. Burada âb-ı hayât tabiriyle kastedilen de sürüp
giden ve sonu olmayan varlık âlemi ve Allah’ın yaratıp hayat verme sıfatı olmalıdır.
El-Hayy her türlü canlıyı yaşatıp öldüren, tekrar dirilten ve hayat-ölüm çerçevesinde
kurduğu nizamla tabiatı idare eden bir varlığın kendisinin ebedî hayatla hay olmasına
işaret eder.6 Yüce ve değersiz bütün varlıklar Allah’ın varlığıyla var olduklarından
kâinat bütün mevcudiyetiyle Allah’ın birliğini haber vermekte ve âb-ı hayât da onun
rüzgârıyla akıp gitmektedir. Rüzgârın burada Allah’ın iradesi ve yaratma,
şekillendirme gücünü temsil ettiği söylenebilir. Rüzgâr suyun akışını nasıl
yönlendiriyorsa varlık âlemi de Allah’ın iradesi ve yaratma gücüyle varlığını
sürdürüp gitmektedir. Kâinat ve yaratılanlar bir bütün olarak düşünüldüğünde,
varlıkların sonu olmayışı ve yaratma hadisesinin sürekli yenilenmesi varlık âleminin
aralıksız akıp giden ve aktıkça geçtiği yerlere hayat bahşeden bir âb-ı hayât gibi
düşünülmesine neden olmuştur. Âb-ı hayât aynı zamanda vahdet sırrına ermektir.
Beytin birinci dizesinde vahdet kelimesinin kullanılmasının âb-ı hayât ve vahdet
arasındaki bu ilgiden kaynaklandığı düşünülebilir. Varlık âleminin âb-ı hayât gibi
revân olması vahdet içinde, bir bütün hâlinde akıp gitmesidir. Revan kelimesinin can,
ruh anlamına da gelmesi beyitteki ruh ve hayat verme anlamına zenginlik katan bir
çağrışım oluşturması bakımından önemlidir.

6
Bekir Topaloğlu, “Hay”, DİA, C. XVI, İstanbul, TDV, 1997, s. 549.

8
 1.2.1.
Aşk

190/3’te aşk ve âb-ı hayât arasında bir ilgi kurulduğu görülür. Aşk bir pınar,
çeşme gibi düşünülüp oradan akan su âb-ı hayât olarak nitelendirilmiştir. Aşk ancak
ehli tarafından anlaşılacak bir hâletiruhiyedir. Aşkı tatmayanlar onun insanı
büyüleyip etkisi altına alan gücünü, yaşattığı tarifi imkânsız duyguları bilemezler.
“‘Işk çeşmesine irmeyen âb-ı hayât nedür bilmez” ifadesiyle bu gerçek gözler önüne
serilmeye çalışılmıştır. Aşkı tatmayan gönüllerin ölü olarak nitelendirildiği ve aşkın
daima hayat veren bir duygu olarak kabul edildiği malumdur. Aşk insanı bütün
maddî bağlardan koparıp ruhanîleştiren bir duygudur. Âb-ı hayât ile arasında kurulan
ilgi sözü edilen hayat verme ve ebedîleştirme yönüyle olmalıdır. Âb-ı hayât nasıl
içeni ölümsüzlüğe ulaştırıp ebedîleştiriyorsa aşkı tadan âşık da gerçek sevgiliyle
bütünleşerek mutlak ölümsüzlüğe ulaşır.

1.2.2.
Gözyaşı

“İşâret-i Zühd” beyanında Sinan Paşa din, iman, ihlas, ibadet gibi kavramlarla
ilgili çeşitli tasvirler geliştirerek Allah’a yakarır; merhamet ve hidayet temennisinde
bulunur. Ölü gönülleri lütfuyla zinde etmesi ve gece karanlığında gönül mumunu
ışıtması için ona yalvarır. Bunlar ancak ibadet ve bilhassa gece ibadetiyle
gerçekleşeceğinden ibadette devamlılık ve gecelerde ayakta kalıp ibadet etme gücü
vermesini ister. Ardından gece ibadet etmenin faziletiyle ilgili Hz. Peygamber’den
bir hadis nakleder. Hadiste gece vadisi karanlığında Hakk’ın celâli heybetiyle âb-ı
hayât gibi yaşlar akıtan gözlerin cehennem ateşi görmeyeceği belirtilmektedir. Gece
ibadet edenlerin gözleri bir çeşmeye, akıttığı gözyaşları da âb-ı hayâta benzetilir:

"İki göz Cehennem odını görmez: Bir ‘ayn-ı âb-dâr ki, zulümât-ı vâdî-yi
şebde heybet-i celâl-i Hak ile âb-ı hayât gibi ol çeşme-i çeşimden yaşlar revân olur,
ve bir çeşm-i bî-dâr ki, talî‘a-i rahmet-i Hudâ'ya muntazır olup sabâhlara degin
turup dîde-bân olur.” (102/20)

9
 Geceyi ihya etme herkese nasip olmayan bir devlettir. Gece âşıkların halvet
makamı ve iştiyak sahiplerinin devletleri otağıdır. Gönül ehlinin teveccühleri gecede
artar, keşif sahipleri keşiflerinin geceleyin ziyadeleştiğini görürler. Gece ibadet
edenlerin gözyaşlarının âb-ı hayâta benzetilmesi gözyaşının manevî temizlik ve
arınmaya yol açarak ağlayan kişinin manevî mertebesini yüceltmesi ve dolayısıyla
ölümsüzlüğe eriştirmesi yönüyle olmalıdır.

1.2.3.
Hz. Muhammed

Âb-ı hayâtın kâmil mürşide benzetildiğine yukarıda değinilmişti. İnsanları

doğru yola sevk eden peygamberler de bu kategoride değerlendirilmeye en müsait
kişilerdir. Bu münasebetle Hz. Muhammed âb-ı hayâta benzetilmiştir. Sözleri,
tavırları, getirdiği ilâhî hükümlerle ölü gönülleri diriltip hasta gönüllere şifa vermesi,
ebedî hayatı müjdelemesi ve şefaati bakımından o, insanlar için bir âb-ı hayât
kaynağı durumundadır. Buna bağlı olarak 256/b.8’de onun için “Mecmû‘-ı hulâsa-i
ma‘ânî / Ser-çeşme-i âb-ı zindigânî” ve 248/b.11’de “Hâfız-ı soffa-i ma‘ânî-yi dil /
Çeşme-i âb-ı zindigânî-yi dil” beyitleri zikredilir. İlk beyte göre Hz. Muhammed
ma‘ânî özünün toplamı ve âb-ı hayât kaynağı, diğerine göre ise o, gönül marifetleri
tecelligâhı koruyucusu, saklayıcısı, bekçisidir. Hz. Muhammed’in âb-ı hayât
kaynağına benzetildiği her iki beytin birinci dizesinde “ma‘ânî” kelimesinin
kullanıldığı göze çarpar. Ma‘ânî gönüldeki ilâhî bilgi ve tecellileri karşılayan bir
kavramdır. Daha evvel de değinildiği gibi ma‘ânî ve ledün ilmi âb-ı hayât ile
yakından ilişkili kavramlardır. Sözü edilen ikinci beyitte geçen “soffa” kelimesi ise
burada tecelligâh manasındadır. Gönül ma‘ânî tecelligâhı olarak düşünülmüş ve Hz.
Muhammed de bu tecelligâhı bekleyen, oradan sorumlu olan bir görevli gibi hayal
edilmiştir. Hâfız kelimesinin hıfzeden, ezberleyen manası da düşünülecek olursa
burada en mükemmel şekilde vâkıf olma anlamı verebilmek üzere özellikle seçilmiş
olmalıdır. Hz. Muhammed gönül ilmine dair en ince ayrıntıları, en gizli sırları dahi
bilecek ve saklayacak bir öz ve derin bir kaynaktır.
249/b.3’te Hz. Muhammed’in zatının âleme kurtuluş anahtarı olduğu, hem
cihan hayatı, hem âb-ı hayât olduğu vurgulanır. Burada dünya hayatını ifade eden

10
“hayât-ı cihan” tabirinin ardından gelen “âb-ı hayât” ile kastedilen Hz.
Muhammed’in zatı nezdinde ahiret hayatı olmalıdır. Yani onun zatı ve dünyaya
gelişi âlemdeki bütün insanlara hem bu dünyada huzurlu bir yaşam elde etmelerini
sağlamakta, hem de ebedî âlemde onları kurtuluşa erdiren bir hüviyet taşımaktadır.
Ahirette şefaat etme özelliği de düşünülecek olursa beytin ne demek istediği daha iyi
anlaşılabilir. Hz. Muhammed getirdiği hükümlerle insanların dünya hayatını düzene
sokarak ahiret hayatlarını kurtarmalarına ve ebedî mutlu bir hayata erişmelerine
vesile olan bir peygamberdir.

Zâtıdur ‘âleme kilîd-i necât

Hem hayât-ı cihân hem âb-ı hayât (249/b.3)

250’de geçen bir beyitte Hz. Muhammed’in yüzü ve yüz güzelliği âb-ı hayâta
benzetilmiştir. Beyitte geçen “atîk” kelimesi hüsn, cemal, asalet, yücelik v.b. sahibi
olan kimselere verilen bir sıfattır. Burada Hz. Peygamberin yüzü yerine kullanıldığı
düşünülmektedir. Suya kanmış, taze ve parlak anlamına gelen “sîrâb” kelimesi de
bunu çağrıştırmaktadır. Klâsik edebiyatta yüzün tazelik, parlaklık ve duruluktan
dolayı suya benzetildiği malumdur.7 Burada tazelik, güzellik ve nurlu, parlak
görünümünden dolayı su ile arasında ilgi kurulan ve “atîk-ı sîrâb” olarak zikredilen
yüz âb-ı hayât olarak nitelendirilmiştir. Efsaneye göre âb-ı hayât karanlıklar
(zulümat) ülkesindedir. Beyitteki tasvirde de Hz. Muhammed’in saçı “zulmet-i
Hızır” olarak nitelendirilmiştir. Saç, renginden dolayı zulmete, yani karanlığa
benzetilir. Yüzün saçlar arasındaki görünümü karanlıklar ülkesinde bulunan âb-ı
hayât şeklinde tasavvur edilmiştir.

Zulmet-i Hızr ca‘d-ı pür-tâbuñ

Âb-ı hayvân ‘atîk-ı sîrâbuñ (250/b.10)

255’te geçen beyte göre âb-ı Hızır, yani âb-ı hayât Hz. Muhammed’in
mahallesinin toprağıdır. Hz. Muhammed’in kendisi âb-ı hayât kaynağı olduğundan

7
Sevgilinin letafette bir su gibi olan güzel yüzündeki tüylere bak da suya benzeyen kalbin üstündeki
Tanrı arşını gör. (bkz. Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Şerhi, b.777.)

11
onun bulunduğu yer de âb-ı hayâta götüren bir yol niteliğindedir. Mahallesinin
toprağının âb-ı hayât şeklinde düşünülmesi bununla ilgili olmalıdır. Âb-ı hayât
vahdet, marifet gibi unsurlar yerine kullanılmasıyla manevî bir arınma ve diriltici bir
iksir niteliğindedir. Diğer yandan klâsik edebiyatta sevgilinin mahallesinin toprağı
âşıklar için göze sürme olarak nitelendirilen bir şifa kaynağıdır. Birbirlerinden farklı
unsurlar olsalar da bahsedilen sebepler su ve toprak arasında kurulan ilgiyi açıklar
gibidir. Beyit farklı bir şekilde ele alındığında “hâk” kelimesinin değersizlikten
kinaye olması burada aynı zamanda âb-ı hayâtın bile onun yanında ve katında
değersiz olduğunun ifade edildiğini düşündürmektedir. Kısacası o öyle bir hayat
kaynağıdır ki, insanlık tarihinde ölümsüzlük suyu olarak efsanelere konu olan âb-ı
hayât bile onun yanında bayağı, değersiz ve âdeta ayaklar altında çiğnenen bir toprak
hükmündedir. Diğer bir okuyuşla, onun bulunduğu yerin toprağı bile âb-ı hayât
niteliğindedir ve diriltici bir hüviyet taşımaktadır.8

Râhat-ı ervâh-ı melek bûyıdur

Âb-ı Hızır hâk-i ser-i kûyıdur (255/b.14)

1.2.4.
İman

Yaratılmışların en seçkini olan insana üstün özellikleri hatırlatılarak çeşitli

öğütlerin verildiği kısımda “Gevher-i ‘ışkı zîver-i cân it / Kasd-ı âb-ı hayât-ı îmân
it” (59/b.2) denilerek iman âb-ı hayâtını elde etmeye çalışması konusunda tavsiyede
bulunulur. İman başlı başına diriltici bir hüviyet taşır. Âb-ı hayât içen kimsenin
ölümsüzlüğe kavuşması gibi iman sayesinde de ölmüş olan canlar dirilerek inkâr ve
şirk hastaları şifa bulurlar. Başından beri zikredilegeldiği gibi âb-ı hayât vahdet,
marifet, ilâhî sır ve tecelliler, manevî feyiz ve neşe v.b. manalara işaret etmek üzere
kullanılır. İman bütün bunlara ulaşmanın ilk şartı olması bakımından da âb-ı hayât
şeklinde düşünülmüş olmalıdır.

8
Başka bir beyitte güneş ve gölge arasında benzer bir ilgi kurulduğu görülür. Bu beyitte Hz.
Muhammed’in nurunun gölgesi yüce bir güneşe benzetilmiştir. Gölgenin güneşe benzetilmesinde
benzetme yönü bakımından bir ilgi tespit edilemese de Hz. Muhammed’in değerinin yüceliği onun
nurunun gölgesinin dahi yüce bir güneş olduğunu söylemeye yöneltmiştir:
Pâye-i kadrüñ âsümân-peyvend
Sâye-i nûruñ âfitâb-ı bülend (251/b4)

12
 1.2.5.
Şarap

Şarap mecazî manada ilâhî aşkı temsil eder. Aşkın âb-ı hayâta benzetilmesi
hususuna yukarıda değinilmişti. Benzer sebepler yönünden şarap da âb-ı hayâta
benzetilmiştir. Aşk bahsinde şarapla ilgili tasvirlere sıkça rastlanır. Hakk’ın visaline
talip olan kimselere aşk meyhanesinde bir makam ve ezel küpünden bir cür’a şarap
vermesi için Allah’a yakarılarak geliştirilen tasvirlerde istenen şarabın özellikleri tek
tek sıralanır. Bunlardan birinde “Bir meyden vir ki, katresi âb-ı hayvân ola; bir
kadehten sun ki, sâkîsi Hızr-ı zemân ola.” (219/3) ifadesinin geçtiği görülmektedir.
Bir damlası bile âb-ı hayât özelliği taşıyan şaraptan maksat ilâhî aşktır. İlâhî aşkın
küçük bir damlası bile hayvanî bir hayat yaşayan insanın mertebesini yücelterek ona
canlılık ve dirlik kazandıracak niteliktedir. Devamında bu şarabın sâkîsinin zamanın
Hızır’ı olmasının arzulandığı görülür. Hızır âb-ı hayâtı bulup içen kişi olması
bakımından âb-ı hayâtla ilgili tasvirlerde yerini alır. Burada zamanın Hızır’ı olan sâkî
ile kastedilen devrin önde gelen mürşid-i kâmili olmalıdır.
219’daki sâkinâmede de sâkîye seslenilerek ondan âb-ı hayât şarabı istenir ve
bu şarabın insan üzerindeki etkilerinden söz edilir. Âb-ı hayât şarabı insana ebedî
hayatı bağışlamakta, içen kişiyi canından ve başından geçirmekte, azad olmuş gönlü
sâkînin kölesi durumuna getirmekte ve taze can bağışlamakla çok yaşlı kimseyi
tekrar taptaze bir genç hâline sokmaktadır:

Sun î sâkî sen âb-ı zindigânî

Ki bulavuz hayât-ı câvidânı

Şerâb-ı rûh-bahşi câm-ı zerden

Sunıvir kim geçevüz cân ü serden

Sunıvir câmı cânı zinde itgil

Dil-i âzâdı saña bende itgil

13
 Sun anı kim bagışlar tâze cân ol
Kühen pîri kılur yiñi cüvân ol (219/b.6-b.9)

Kolayca anlaşılabilceği gibi bu tasvirde sâkî Allah, şarapla kastedilen de ilâhî

aşk ve cezbedir. Varlık bendiyle bağlı olmak insanı kısıtlayan ve sınırlayan bir
durumdur. Kişinin kendi varlığından geçerek, bütün maddî bağ ve kayıtlardan
sıyrılmasıyla ilâhî aşkı hissetmesi ve yaşaması mümkündür. Varlık kıskacından
kurtulmak en büyük özgürlük ve sınırsızlık olarak görülür. Bu anlamda ilâhî aşk
yerine kullanılan âb-ı hayât insanın canından ve başından geçmesine sebep olarak
ona ebedî hayatı bağışlamış olur. Canından, başından ve bütün varlığından geçen
gönül tam anlamıyla azat olma sıfatıyla vasıflanmıştır. Onun azatlığı, uç noktadaki
her durumun zıddına dönüşmesi gibi, kendisine bu can bahşeden şarabı sunan sâkîye,
yani Allah’a büsbütün köle olma durumuna dönüşmüştür. Zira kullukta kölelik tam
bir azatlığa, hatta sultanlığa; görünürdeki zelillik ve horluk tam bir yücelik ve itibara
eştir.9 İçeni azat edip sâkînin kölesi durumuna getiren âb-ı hayât şarabı ilâhî aşk ve
cezbenin manevî bakımdan diriltici, hayat verici özelliğinden dolayı yaşlı kimseyi de
gençleştirmektedir. Pîr kavramıyla aşk ve cezbeden nasibini almamış, ilâhî hakikat
ve marifet lezzetini tatmamış kimseler kastedilmektedir. Gönlün bu hakikatlerden
haberdar olması gençleşmesi ve hayat bulması demektir.
135’te yer alan bir gazelde âb-ı hayât şarabı geçici olan dünyayı terkedip
ebedî hayata yönelmeye işaret etmek üzere kullanılmıştır. “Cihânuñ yok durur çün
kim sebâtı / Getür sâkî mey-i âb-ı hayâtı” şeklinde başlayan gazelin devamında
Sinan Paşa varlığı bir çöpe bile saymayan aşk meczubunun hâline imrenir. Gönlüne
bu satranç yaygısını dağıtması için seslenir. Çünkü her bir hanede yenilgisinin
karmaşası sürüp gitmektedir. Hayat temennisinde bulunmamasını, ölümü gerçek
hayat olarak anlayıp bilmesini kendi canına öğütler. Çarhı menzil kılmak isterse
ahlâk ve sıfatlarını arıtıp temizlemesini, iki cihanın gönülden çıkmasını dilerse bu

9
T’de bu konuda zikredilen birçok güzel örnek mevcuttur. Bunlardan biri konuya açıklık getirip
zenginlik katması bakımından aşağıya alınmıştır: Hem-çünân ol dervîş-i pelâs-pûş; haşin-câme,
kühen-‘imâme; bî-hâne vü dîvâne, gözde hôr u fakîr, nazarda za‘îf ü hakîr; ammâ rûz-ı âhirette ve
mevkıf-i kıyâmette bir mîr-i tâc-dâr olur ki, cihân pâdişâhları gedâsı, ve bir pâdişâh-ı nâmüdâr
gözügür ki, ‘âlem tolu sît u sadâsı. Bir übbehet ü cemâl-ile yörür ki ol dünyede hôr ‘add idüp
yüzine bakmayanlar yüzine bakamazlar, ve bir ‘izzet ü celâl-ile gezer ki, bunda anı atı tozına gark
idenler ‘azameti gubârınun bir gerdine iremezler. (85/16-24)

14
cihanı arkana atmaya çalışması gerektiğini belirtir:

Cihânuñ yok durur çün kim sebâtı

Getür sâkî mey-i âb-ı hayâtı (135/b.17)

Ne hoştur hâli şol meczûb-ı ‘ışkuñ

Çöpe saymaz vücûd-ı kâyinâtı

Tagıt bu ruk'a-ı şatrancı iy dil

Ki her bir hânede teşvîş-i mâtı

Temennâ-yı hayât itme sen iy cân

Hayât añla hakikat sen memâtı

Dilerseñ kim kılasın çarhi menzil

Arıt var sen bu ahlâk u sıfâtı

Sakın iy cân ki nevmîd olma andan

Koma iy dil sen ümmîd-i necâtı

Dilerseñ dü cihân çıka göñülden

Dürüş arduña at sen bu cihânı (136/b.1-b.6)

Meczub cezbeye kapılmış, kendisinden geçerek Hakk’a ermiş ve bir daha

kendisine gelememiş kimse demektir. Bu kimeseler kendi varlıklarından ve bütün
âlemden geçtiklerinden kâinata bir çöp kadar bile değer vermezler; halkın ne
düşündüğünü, ne söylediğini önemsemeden diledikleri gibi davranıp hareket ederler.
Bütün kayıtlardan sıyrılmış olduklarından en büyük özgürlüğe sahip olmakla
hâllerine imrenilecek kimselerdir. “Ruk’a-i şatranç” satranç yaygısı, üzerinde satranç
oynanan zemin demektir. Satranç yaygısı beden ve maddî varlığı temsil eder. (bkz.
İnsan) Dolayısıyla satranç yaygısını dağıtmaktan kasıt hakikat yoluna girmenin ilk
şartı olarak görülen maddî varlığı tarümar etmek anlamındadır. Kişi maddî

15
varlığından geçmeli, hayat temennisinde bulunmamalı ve ölümü gerçek hayat olarak
görmelidir. Çarhı menzil kılmak ise ahlâkî tasfiye ve nefis terbiyesi yoluyla yüce
mertebelere erişmek, manevî anlamda yükselmek demektir. Bu yolla, başından beri
sözü edilen maddî bağlardan arınma ve sonrasında öğütlenen bu cihanı arkaya atma
durumu gerçekleşecektir. Bütün bunları yaparken kurtuluş ümidini de elden
bırakmamak gerekmektedir. Zira ne kadar çalışılıp çabalanırsa Allah dilemeyip
inayet etmeyince hiçbir amaç gerçekleştirilemez. Maddî kayıtlardan sıyrılma çabası
yalnızca bu dünyadan değil aynı zamanda öteki dünyadan da geçmeyi sağlar. İki
cihan kaygısını gönülden atan kişi böylece kendisini engelleyen bütün yükleri
üzerinden atarak gerçek sevgiliye ulaşma yolunda çabukluk ve çeviklik kazanır.
Kısaca özetlemek gerekirse âb-ı hayât şarabı içmeyle geçici, sebatı olmayan
dünyadan el etek çekme, maddî âlemi arka plana atma, gönlü tasfiye, yani “Ölmeden
önce ölünüz” düstûru ön plana çıkarılmaktadır.

1.3. ÂB-I HAYVÂN (bkz. Âb-ı hayât)

1.4. ÂB-I HIZIR (bkz. Âb-ı hayât)

1.5. ÂB-I ZİNDİGÂNÎ (bkz. Âb-ı hayât)

1.6. ÂFİTÂB (bkz. Güneş)

1.7. AĞAÇ (Devha, Şecere)

Ağaç, yapraklarının çokluğu nedeniyle sayılamazlığı ve sayısızlığı sembolize

eder. Dünyanın faniliğinden söz edilen kısımda dünyanın zevk ve safasının yaz
bulutu ve kadınların vefası gibi geçici, gamı ve cefasının ise ağaçların yaprakları ve
kum taneleri gibi sayısız olduğu belirtilir:

Anuñ zevk u safâsı vefâ-yı zenân ve ebr-i tâbistân gibi nâ-pâyidârdur; ve

gussa vü cefâsı evrâk-ı eşcâr ve a‘dâd-ı rimâl gibi bî-şümârdur. (120/4)

16
 Varlıkların her birinin duruş itibarıyla ayrı bir özelliği vardır. Kimi varlıklar
rükû, kimisi secde eder vaziyette yaratılmıştır. Kimi oturur vaziyette, kimi de ağaçlar
ve bitkiler gibi ayakta durur vaziyettedir. Ağaç “kâim” olmanın sembolü olarak
insanı diğer bütün varlıklar gibi Allah’ın hikmeti üzerinde düşünmeye sevk edecek
ve hayrette bırakacak bir yaradılıştadır.

İlâhî! Sen ol Hakîm'sin ki niçe mahlûkâtı hemîn sâcid yarattuñ, mâr u mâhî
emsâli gibi, ve niçesin râki‘ yarattuñ, behâyim misali gibi. Ve niçesin kâ‘id yarattuñ,
cibâl-i râsiyât gibi, ve niçesin kâyim yarattuñ, eşcâr u nebâtât gibi. (53/4)

Meyvenin ağaç için nihaî amaç ve istenen netice olması nedeniyle ağaçların
meyve vermesi onların kemale erişi olarak yorumlanır:

Açılmış bâg u yimişler yitişmiş

Agaçlar hep kemâline irişmiş (133/b.4)

Yukarıdaki beyit cihanın bir temsilden ibaret olduğunun belirtildiği kısımda

yer alır. Burada tabiattaki varlıklar aynı nitelik veya duruşu sergileyen insanlara
işaret etmek üzere sembolik olarak kullanılmıştır. Ağacın kâmil insanı temsil ettiği10
hatırlatılacak olursa ağaç ve kemâl kavramının bir arada kullanılması daha iyi
anlaşılabilir.
Sinan Paşa dünyanın rahatlık ve huzur yeri olmadığını belirttiği kısımda
rahatlık tohumu ekenin rahatsızlık götüreceği, gönül bağında rahatlık ağacını dikenin
rahatsızlık bitireceğini, yetiştireceğini söyler. Ağaç, ekilen tohumun yeşerip
yetişmesi ve meyve vermesinden hareketle netice elde etmenin sembolü olarak
kullanılmıştır. Dünya ârife “dâr-ı sürûr”, âkile “cây-ı huzûr” değildir. Her ferahtan
bir sıkıntı erişmesi ve her rahatın bir afeti olduğu muhakkaktır. Dünyada huzur ve
rahatlık ağacı dikmek huzursuzluk neticesi verir:

10
bkz. Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, İz Yayıncılık, 2004,
s. 312.

17
 Her kim dünyâ kiştizârında râhatlık tohmını ekti, bî-râhatlık götüriser; her
kim göñül bâgında ârâm agacın dikti, bî-ârâmlık bitüriser. (181/8)

Bunlara ek olarak Hz. Musa’ya na’t bölümünde, Eymen vadisinde bir ağaçta
yanar ateş görmesi hadisesine gönderme yapılmak üzere “şecere-i zinâd-ı
mahabbet” (241/6) tabiri geçer. Bilindiği üzere Hz. Musa’nın peygamber olarak
görevlendirilmesi bu olayla birlikte gerçekleşir. Bu nedenle onun peygamber olarak
cihanı aydınlatışı ansızın muhabbet çakmağı ağacından aşk nârının belirmesi
şeklinde yorumlanır.

1.7.1.
Aşk, Fenâ, Muhabbet

Aşk gönülde yeşerip kökleşen bir duygu olması bakımından toprağa kök
salarak yetişip meyve veren bir ağaç gibi tasavvur edilmiş olmalıdır. Aşk ağaç olarak
düşünüldüğünde hakiki aşka ulaşmada geçilmesi zorunlu fenâ, vefâ ve bekâ gibi
mertebeler de aşk-ı hakîkî ağacının unsurları olarak tasvirde yerini alır. Fenâ, kulun
beşerî vasıflardan ve süflî arzulardan sıyrılıp ilâhî vasıflarla donanmasıdır.11 Ağacın
kökleriyle toprağa tutunup ayakta durması gibi, aşk-ı hakîkî ağacı da fenâ kökleriyle
ayakta duran bir özellik taşır. Maddî varlık hakikate ermede en büyük engel
olduğundan hakiki aşkın ilk şartı varlıktan geçmektir. Bu nedenle insan gönlünde yer
alacak olan aşk ağacı nefsi fenâya eriştirmeden yeşeremez. Vefâ aşkın sürüp gitmesi
ve devamlılık arz etmesi bakımından önemlidir. Bu nedenle ağacın boy verip
dallanıp budaklanması vefâya benzetilmiş olmalıdır. Vefâ12 Allah’a elest bezminde
verilen sözü yerine getirmeye işaret eder.13 Fenâ kökleri üzerinde vefâ budaklarıyla
boy veren hakiki aşk ağacı bekâ yemişleri vermektedir. Kök asıl, dal ve budak ise
meyvenin onlar üzerinde ortaya çıkması ve asılı olmasıyla meyvenin vasıtalarıdır.
Dolayısıyla yokluk bünyadı üzerine kurulan aşk ağacı Rabb’e verilen ahde vefa ile
boy atmaya, gelişmeye ve iyice olgunlaşıp meyve vermeye başlar. Bekâ bu

11
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 4. bs., İstanbul, Marifet Yayınları, 1999, s. 188.
12
Bu kavram Kur’an’da “Bana verdiğiniz ahde vefâ edin ki, size verdiğim ahde vefâ edeyim”
(Kur’an, 2/40) şeklinde geçer.
13
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 2. bs., İstanbul, Anka Yayınları,
2004, s. 695.

18
olgunlaşma aşamasını temsil eder. Aşkta varılacak son nokta olan bekâ ağaç için
nihaî amaç olan meyveyle özdeşleştirilmiştir. Gerçekte bir ağacın yetişebilmesi için
toprağa atılan tohumun çatlayıp toprak içine gömülmesi, toprakta yok olması ve bu
şekilde köklenmesi düşünülecek olursa fenâ kökü kavramıyla çizilen tasvir daha iyi
anlaşılabilir. Sonrasında su, güneş ışığı v.b. gereksinimlerin karşılanarak ağacın
yetişip büyümesinin sağlanması ile vefâ kavramı arasındaki ilişki birbirine çok
uygundur. En sonunda nihaî amaç olan meyvenin elde edilişiyle de aşkta varılacak
son kemal noktası olan bekânın özdeşleştirilmesi oldukça anlamlı görünmektedir.
Tasvirin devamında duruma biraz daha açıklık getirilerek bekâya fenâdan
erişildiği hatırlatılmış ve dirliğin yokluk ağacından yetiştiği belirtilmiştir. Burada
yokluk ile kastedilen fenâ mertebesidir. Bu kez fenâ bir ağaca benzetilmiş ve meyve
olarak düşünülen dirliğin bu ağaçtan yetiştiği belirtilmiştir. Buradaki dirlik kavramı
bekâyı karşılamakadır. Aynı düşünce anlam itibarıyla birbirini karşılayan farklı
kelimelerle anlatılmaya çalışılmıştır. Kişi bekâya fenâdan erişir ve dirlik de yokluk
ağacından elde edilir. Yokluk ağacı yok oluş aşamasıyla varlığını ikame ettiren ağaç,
yani yukarıda bahsedilen tohum-çatlama-toprakla bütünleşme, toprakta yok olma
aşamasıyla varlık sahnesinde yerini alan ağaç demektir. Yani benliği yok ederek
ahlâkî tasfiye ve nefis terbiyesiyle geçilmesi gereken mertebelerden geçmek ve
aşılması gereken engellerden geçerek dirliğe, bekâya ulaşmaktır.

‘Işk-ı hakîkî bir şeceredür ki aslı fenâ olur ve budakları vefâ olur ve yimişleri
bekâ olur. Bekâ oldur ki kişi aña fenâdan irişe, ve dirlik oldur ki, yoklık agacından
yitişe. (204/11,13)

Aynı şekilde 225’te muhabbet gönülde yerleşip kökleşen bir duygu olması
bakımından ağaç gibi düşünülmüştür. Muhabbet ağaca benzetilirken vefâ meyve
olarak tasvir edilmiştir. Vefânın ezelde Allah’a verilen sözün yerine getirilmesi
manası taşıdığına yukarıda değinilmişti. Burada muhabbetten hâsıl olan meyve, vefâ
yani Allah’a olan ahdi gerçekleştirme çabası olarak görülmüştür. İnsanın dünyaya
gönderilişindeki amacın bu ahdi tutmak ve yerine getirmek olduğu düşünülecek
olursa, ağacın mahsulünün meyve olması gibi insan için de nihaî amacın, elde
edilecek hâsılatın bu olduğu anlaşılacaktır.

19
 İlâhî! Vefâ yimişini mahabbet şeceresinden sen yitiştür. (225/27)

204’te aşkın ne doğuya ne de batıya nispet edilebilen, ne Acemî ne de Arabî

olan mübarek bir ağaçtan sızdığı ifade edilmiştir. Buradaki ifadeyle Nur suresi 35.
ayete gönderme yapıldığı anlaşılmaktadır. Ayette Allah’ın nuru, içinde kandil
bulunan oyuktan yayılan bir ışığa benzetilerek bu kandilin ışığının “Ne doğuya ne de
batıya nispet edilen mübarek bir zeytin ağacından tutuşturulduğu” belirtilir. Ağaç
insan-ı kâmili temsil eder. İnsan-ı kâmil sözlerinde, fiillerinde ve hâllerinde ifrat ve
tefrit uçları arasında itidalde olduğu için, ne doğuya ve ne de batıya mensup mübarek
bir ağaçtır.14 Aşkın böyle bir ağaçtan sızdığının ifade edilmesi hakikat toplayıcısı
(câmi‘ul-hakika) olarak görülen ve bu nedenle doğuya ve batıya nispet edilemeyen
kâmil insanın gönlünde yeşeren bir duygu olması bakımındandır. Aynı zamanda bu
ifadeyle ilâhî aşkın ulaşılmaz ve anlaşılamaz boyutunun dile getirilmeye çalışıldığı
dikkati çekmektedir. İlâhî boyuttaki aşkın sınırları ve mahiyeti kavranamayacak ve
tanımlanamayacak niteliktedir.

‘Işk oldur ki, bir şecere-i mübârekeden sıza ki, ne şarkî ola, ne garbî; ne
‘Acemî ola, ne ‘Arabî. (204/3)

1.7.2.
Hikmet

Hz. Muhammed “semere-i şecere-i hikmet” (243/22) yani, hikmet ağacının

meyvesi olarak nitelendirilir. Peygamberlik silsilesi Allah’ın hikmetiyle dallanıp
budaklanmış bir ağaç gibi düşünülürse Hz. Muhammed de bu ağacın meyvesi olarak
düşünülebilir. Ağaçtan maksadın meyve olması gibi, kâinatın yaratılmasından nihaî
murad da “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” kudsî hadisinden hareketle Hz.
Muhammed’dir. Meyvenin olgunluğa işaret etmesi gibi o da insan nev’inin en
kâmili, en olgunudur. Aynı zamanda bu ifadeyle Hz. Muhammed’in bütün vasıflarda
olduğu gibi hikmet vasfında da vardığı kemal noktasına işaret edildiği
düşünülmektedir.

14
Abdürrezzak Kâşânî, a.g.e., s. 312.

20
 1.7.3.  Minber

Kâinattaki bütün varlıklar hâl dilleriyle Allah’ı zikrederler. Bülbül de

ötüşüyle bu vazifeyi yerine getirmektedir. Buna bağlı olarak ağaç üzerinde bülbülün
ötüşü Allah’ı övme ve ona şükretme olarak düşünülmüş ve ağaçlar camilerde hatibin
üzerine çıkarak hutbe okuduğu minberlere benzetilmiştir. Camide hatibin minberin
üzerine çıkarak Allah’ı yüceltip zikretmesi gibi, bülbüller de tabiatta ağaç minberleri
üzerinde bu işi gerçekleştirmektedirler. Camilerdeki bu yapıların kimi zaman
ahşaptan inşa edilmesinin de ağaçla arasında kurulan benzerlikte etkili olduğu
düşünülebilir.

Terennüm-i bülbülân-ı bustân menâbir-i eşcârda senâ-yı kudretüñ-içün.

(45/5)

1.7.4.
Ömür ve Dirlik

Dünyanın faniliğinden söz edilen kısımda insan ömrü ve hayatı bir ağaca
benzetilerek ömür ağacı meyve vermiş bir hâldeyken gaddar ve hileci zamanın
musibetlerinin yıkıcı ve yok edici rüzgârının erişip bu ağacı yıktığı belirtilir. İnsan
ömrü ve hayatının ağaca benzetilmesi, ömrün insanın doğma, büyüme ve yetişme
evrelerini içine alması ve bu esnada gerçekleştirdiği işler ve ortaya koyduğu eserlerin
birer meyve gibi düşünülmesi yönüyle olmalıdır. Ağacın sarsıcı ve şiddetli rüzgâr ve
fırtınalarla yıkılıp yere düşmesi gibi, insan da bütün gücüyle sıkı sıkıya bağlandığı,
makam ve mansıpla kök saldığı, dört elle sarıldığı dünyadan dev ağaçları deviren
şiddetli rüzgârlar gibi çeşitli musibet ve kötü hadiseler sonucunda bütün bağlarını
kopararak göçer gider.

Niçe ‘ömür agaçları olur ki yitişüp müsmir-iken zahm-ı çeşm-i zemâne-i

gaddâr irişüp nâ-gâh bâd-ı fenâ-yı havâdis yıkup düşürür, ve niçe zindigânî
devhaları olur ki, kökleri zemîne müsemmir iken nevâyib-i rûzigâr-ı mekkâr yitişüp
bir gün sarsar-ı mesâyib yire aktarur. (122/12, 14)

21
 1.7.5.
Selâm

Hz. Muhammed’e na‘t kısmında ona salât ve selâm edilerek dua edilir. Onun
için getirilen selâmlar kökleri itikadın güzel bahçesi ve gönüller bahçesinde imanın
temiz tatlı suyu ve ihsan çeşmesi kaynağından beslenip sevgi ve yakınlık havası ve
safa ve doğruluk âleminde süs ve gösteriş tekellüfünden uzak, riya ve ikiyüzlülük
eseri olmaksızın iyi niyet rüzgârları ve niyetin temiz rüzgârının bereketiyle serpilip
gelişmiş mübarek ve yüce bir ağaca benzetilmiştir:

Teslîmât-ı nâmiyât -ki usûl-i şecere-i şerîfe ve a‘râk-ı devha-i münîfesi,

hadîka-i bâg-ı fevâd ve ravza-i hüsn-i i‘tikâdda zülâl-i pâk-i îmân ve menba‘-ı
çeşme-i ihsândan terbiyet bulup, hevâ-yı mihr ü velâ ve ‘âlem-i sıdk u safâda bî-
tekelüf-i tasannu‘ u riyâ ve bî-şâyibe-i müdâhene vü müdârâ, riyâh-ı levâkıh-i hulûs-i
taviyyet ve berekât-ı nesîm-i safâ-yı niyyet birle neşv ü nemâ bulmış ola- ol zât-ı
kerîmüñ rûh-ı mutahherine leylen ve nehâran vâsıl u mütevâsıl ola. (259/7)

Sinan Paşa Hz. Peygamber’e olan bağlılığını onun için getirdiği salât ve
selâmların temiz bir niyetle, gösterişten uzak olduğunu vurgulamak ve Hz.
Peygamber’e karşı hissettiği duyguların güçlü ve sarsılmaz olduğunu gönül
bahçesinde iman ve ihsan suyu terbiyesiyle yetişmiş böyle bir ağaç benzetmesiyle
dile getirmeye çalışmıştır. Köklenmiş bir ağaç toprağa nasıl sağlam bir şekilde
bağlıysa, peygamber sevgisi ve onun için beslenen iyi niyetler, dilinden dökülen salât
ve selâmlar da kendi gönlünde o şekilde yerleşiktir ve öyle sağlam bir kaynaktan
akıp gelmektedir.

1.7.6.
Tarikat

“İşâret-i Zühd” beyanında şeriat bahçesinin bülbülünü tarikat ağacının

dallarında şakıtması için Allah’a yakarıldığı görülür. Tasavvuf okullarının kurucusu
olarak dayandığı kişileri, ayrıldığı kolları gösteren şemaya şecere denir.15 Bu nedenle

15
Cebecioğlu, a.g.e., s. 598.

22
tarikat ağaca benzetilmiş olmalıdır. Burada tarikat ağacının dallarında şeriat
bülbülünün şakımasını istemekle Sinan Paşa aynı zamanda şeriatsız tarikat
olamayacağının, olmaması gerektiğinin mesajını vermektedir.16 Önce iman çiçeğinin
yakîn bahçesinde daima açılması için dua ederek ardından bu cümleyi sarf etmiş,
tarikat kollarının dinin özünden uzaklaşmamalarını temenni etmiştir.

İlâhî! Bülbül-i bâg-ı şerî‘ati agsân-ı şecere-i tarîkatte sen müterennim eyle.
(101/2)

1.7.7.
Vilâyet

Vilâyet ermişlik, Hakk’ın kulunu, kulun Mevlâsını dost edinmesi, Allah ile
kulu arasıdaki karşılıklı sevgi ve dostluk manasına gelir. Vilâyetin silsile şeklinde
ilerlemesi dallanıp budaklanan bir ağaç gibi düşünülmesine sebep olmuştur. Buna
bağlı olarak Hz. Ali’ye na‘t kısmında “asl-ı şecere-i vilâyet” (274/4), yani “velilik
ağacının kökü” tabiri kullanılmıştır. Tasavvuf ehli arasındaki yaygın görüşe göre
gayb ilmi Hz. Muhammed tarafından Hz. Ali’ye aktarılmıştır.17 Bu nedenle Hz. Ali
önceki ve sonraki şeyhler silsilesinin sonu, riyazet yolu misafirlerinin yol göstericisi,
evvelki ve sondaki evliyalar zümresinin önderi olarak velilik ağacının kökü şeklinde
tasavvur edilmiş olmalıdır.
Vilâyet adabı ve terbiyesi de bir ağaca benzetilerek Hz Ali’nin vilâyetteki
üstünlüğü nedeniyle onun terbiyeti ağaçlarını sâliklerin bahçelerinde her an
meyvelendirmesi için na’tin sonunda Allah’a dua edildiği görülür. Kolayca
anlaşılabileceği gibi bu ifadeyle hakikat yoluna giren bütün erlerin Hz. Ali’yi örnek
almaları ve onun yolundan gitmeleri istenmektedir.

Hak celle ve alâ anuñ ‘inâyeti sehâbını dâyimâ riyâz-ı kulûb-i ‘ârifînde
mümtır ve terbiyeti eşcârını her dem hadâyık-ı sâlikînde müsmir eyleyüp… (276/9)

16
Aynı meseleyle ilgili başka bir yerde de şu cümle geçmektedir: “Tarîkat ehline evvel şerî‘at gerek,
ve hakikat isteyene öndin tarîkat gerek.” (181/35)
17
Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, İstanbul, Kabalcı
Yayınevi, 2001, s. 42.

23
 1.8. AĞIZ (Dehân, Dehen)

Ağız insandaki güzellik unsurlarından biri olarak geçer. Klâsik olarak

hokkaya ve tuzluğa benzetilir; şeker ve şîrîn sözcükleriyle birlikte kullanılır. Güzel
sözler sarf etmesinden dolayı sâkînin ağzı “şeker sözlü” olarak nitelendirilir:

Ol sâkî-yi meh-rûnuñ şeker sözlü deheni-yiçün…(218/11)

153’te ağzın ilâhî lezzetler tadan bir özelliğe sahip olarak zikredildiği görülür.
Her şeyde Allah’tan bir eser bulunması düşüncesinden hareketle ağız da Allah’tan bir
lezzet taşımaktadır. Dehân aynı zamanda ilâhî işaret ve uyarılar anlamına gelir.18 Her
dehânın Allah’tan bir lezzet taşıması, bakmasını bilen kişiye her ağızda ondan bir
işaret ve uyarı olması anlamında olmalıdır. Bu işaret ve uyarıların söz olarak kendini
hissettirdiği düşünülebilir. Lezzet kavramı da bu uyarı ve işaretleri karşılıyor
olmalıdır. Her lezzetin bir türlü nimeti olması, bu uyarıların kişinin gözünü açması,
birtakım hakikatleri daha iyi anlaması ve bazı gerçeklerin farkına varmasına neden
olması ve kişinin durumunu düzeltmesini sağlamasıyla ilgili olmalıdır.

Her dehânuñ senden bir lezzeti var, ve her lezzetüñ bir dürlü ni‘meti var.
(153/6)

Ağız bedeni besleme ve maddî açıdan beslenme vasıtasıdır. Ruhun gıdası

(bkz. İnsan) ve beslenmesinden bahsedilen kısımda, manevî gıdalar söz konusu
olduğunda ağız ve tabağa ihtiyaç olmadığı belirtilir:

"Yürzekûn"dan oldı câna kût-ı Hak

Ol ta‘âma ne dehân u ne tabak (87/b.7)

18
Uludağ, a.g.e., s. 138.

24
 1.8.1.  Hokka

Hokka, içine inci, mücevher v.b. değerli eşyaların konulduğu kutudur. Sözün
inciye benzetilmesi düşüncesinden hareketle ağız, söz incileri sarf etmesi itibarıyla
hokkaya benzetilir. T’de insanın yaratılışı bahsinde güzellik unsurları tek tek
sıralanarak çeşitli benzetmelere konu olur. Bu münasabetle dudaklar renk itibarıyla
yakut gibi düşünülmüş ve ağız yakut bir hokkaya benzetilmiştir:

Bir dehendür ki, hokka-i yâkût olmış; bir sehundur ki, câna gıdâ vü kût olmış.
(52/8)

1.8.2.  Tuzluk (Nemek-dân)

Ruh ve beden arasındaki ilişkinin Leyla ve Mecnun temsilî hikâyesiyle

açıklandığı kısımda beden ve ruhu temsil etmek üzere Leyla ve Mecnun tasvirleri
yapılır. Bedeni temsil eden Leyla’nın ağzının nemek-dân olarak tahayyül edildiği
görülür. Tuz yemeğe tat ve lezzet veren bir madde olması itibarıyla ağızla aralarında
ilgi kurulmuş olmalıdır. Tuzun yemeğe lezzet katması gibi ağız da sarf ettiği güzel ve
şevk verici sözler yönüyle tuzluk olarak nitelendirilmiştir. Ayrıca tuz anlamına gelen
“nemek” kelimesinin Farsça kökenli olması ve Türkçede beğenilen şeyler için
kullanılan “tatlı” sözcüğünün Farsçada “tuzlu” olarak ifade edilmesinin de bunda
etkili olduğu düşünülebilir.

Dehânıdur nemek-dân-ı melâhat

Ruhı gül-berg-i bustân-ı sabâhat (92/b.12)

Konuyla ilgili olarak bilhassa fütüvvet ehli tarafından tuzun “hakikat” olarak
nitelendirildiğini de ek bilgi olarak hatırlatmakta fayda vardır.19

19
Fütüvvetle ilgili törenlerde birer sembol olarak tuz, su, süpürge, taş, terazi ve toprak gibi şeyler
bulunur. Fütüvvetnamelerde bunların ifade ettiği sembolik manalar izah edilmiştir. Buna göre
nemek (tuz) hakikattir. Çünkü her yemeğin itmam edilmesi tuz iledir. Şeriat ve tarikatın itmam
edilmesi de hakikat iledir. Tuz yemeğin canı, hakikat ise bunların canıdır. Diğer bir izaha göre ise
tuz riyazete işarettir. (Geniş bilgi için bkz. Mehmet Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki
Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara, Kültür Bakanlığı, 2002, s.
178.)

25
 1.9. AKIL (Hıred, Hûş)

Sözlükte mastar olarak “menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” gibi

anlamlara gelen akıl kelimesi, felsefe ve mantık terimi olarak “varlığın hakikatini
idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden
şekilleri soyutlayarak kavram hâline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak
önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç” demektir.20 Kur’an-ı Kerim’de, eşyadaki
nizamı anlama gücüne sahip olan akla, aynı zamanda ilâhî hakikatleri sezme, anlama
ve onların üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmiştir.21
Akıl insanı diğer varlıklardan ayırt eden ve insan olma vasfı kazandıran bir
özelliktir. T’de Sinan Paşa bunu açıkça belirterek akılsız kimselerin eşekten bile
eksik ve değersiz olduğunu ifade eder. İnsan akılla lâtîf olur; böylece bütün
hayvanlardan, yani hayat sahibi bütün varlıklardan üstün ve değerli olur. Lâtîf
kelimesiyle insanın akıl sayesinde düşünme ve idrak melekesi elde etmesiyle
bilinmeyen, ince, gizemli sır ve hakikatlere vâkıf olabilme kabiliyeti
kastedilmektedir. İnsan akılla şerefli kılınmış ve bu yolla Hüdâ’nın mahremi
olmuştur. Akıl sahibi olmayan kimselerin inanma ve dinî vecibelerle yükümlü
olmadığı bilinen bir gerçektir. Akıl insana bu tür sorumlulukları yüklemekle manevî
bakımdan daha da yücelere terfî etmesine yardım edecek yegâne kuvvettir. Manevî
âlemlerde yol almak için akıl, ileride de ele alınacağı gibi, tek başına yeterli olmasa
ve belli bir noktadan sonra hayret ve dehşet içinde takılıp kalsa da bazı incelikleri
bilip farkına varmayı sağladığından ilk şart olarak görülür. Sinan Paşa’nın deyişiyle
“akl-ı cüz” “akl-ı küll”e bir ışık ve Hak yoluna giden bir yolcu niteliğindedir.

Kimde ki ‘akl oldı olur âdem ol

Olmaz-ise kimde ol hardan kem ol

Âdemî ‘akl-ile olur bil latîf

Ol sebebden cümle hayvândan şerîf

20
Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, C. II, İstanbul, TDV, 1989, s. 238.
21
a.m., s. 239.

26
 ‘Akl kıldı bil müşerref âdemi
Âdemi kıldı Hudâ'nuñ mahremi (86/b.13-b.15)

Akl-ı cüz’ün o akla pertevdür

Râh-ı Hakk’a hemîşe reh-revdür (65/b.8)

Benzer şekilde akıl insana arkadaş ve mahrem niteliğindedir. Aklın insana

mahrem olması insanın yapacağı veya gerçekleştireceği işleri önce aklına danışması,
aklın insanın iç dünyasına ait meselelerde ona yol göstermesi v.b. ile ilgili olsa
gerektir.

Fikirden yig hem-dem olmaz, ve ‘akıldan özge mahrem olmaz. (182/7)

Akıl insanı seçkin bir varlık hâline getiren bir özellik olmasına karşılık
bilhassa tasavvuf ehli tarafından kabul gören kanaate göre ilâhî, ezelî ve ebedî
gerçekleri kavrayamayacak niteliktedir. Bu durum aklın bağlamak, menetmek,
alıkoymak anlamındaki “akala” kökünden gelmesiyle de irtibatlandırılır. Sinan Paşa
da bir ilim adamı olarak akla önem vermekle birlikte sûfîlerin görüşüyle örtüşecek
biçimde aklın bazı meselelerde âciz ve yetersiz kaldığı görüşünü savunur. Akıl
Allah’ın zatını ve sıfatlarını anlamada âciz, yetersiz, hayran ve kendinden geçmiş bir
hâldedir; akıl dili onun yüce vasıflarını sayamaz ve tarif edemez. T’de bu gerçek
defalarca zikredilir:

‘Akl-ı dûr-bîn ufk-ı zirve-i kemâlini göremez; vehm-i tîz-per dâmen-i sürâdık-
ı celâline iremez. (31/12)

‘Ukûl-i müfârika -ki eltaf-ı mahlûkât ve ekmel-i mavcûdâttur- lutf u kemâli

sıfatlarınuñ ihsâsında mütehayyir u bî-hûş. (31/21)

Kadîm'dür ki ‘ukûl-i mütekaddimîn ve müte’ahhirîn dâyire-i kıdemine kadem

basamaz. (32/3)

‘Akl-ı dûr-bîn ve fikr-i pîş-endîş, zât-ı bî-çûnuñ idrakinde hayrân. (49/20)

27
 Vasf-ı âlâñ zübân-ı ‘akl idemez
Şükr-i na‘mâñı kimse eyleyemez (63/b.12)

Her ‘akl-ı derrâk celâlüñ idrâkinde hîre; her rây-ı rûşen cemâlüñ vasfında
tîre. (69/4)

Besâyir-i ashâb-ı ‘akl-ı metîn ü basîret ‘azametüñ bihârınuñ bir katresinde

garîk; havâtır-ı erbâb-ı rây-ı hatîr ü fikret celâlüñ âteşinüñ bir şererîle harîk. (69/8)

‘Akl ‘ikâlı-y-ile kimse künhüñe iremez; beden hicâbı-y-ile kimsene vasluñı

bulamaz. (72/3)

‘Akluñ saña bir ‘akîledür bil

Añlamaña bunda hîledür bil (151/b.2)

‘Akl u fikrüñ zâtuña hîç râhı yok

Künh-i vasfuñdan anuñ âgâhı yok (185/b.2)

Fikretüñde ins ü cân fertûttür

‘Akl hayrân cân dahı mebhûttür (186/b.2)

Dikkat edilecek olursa yukarıdaki örneklerden bazılarında “‘akîle”, “‘ikâl”

gibi kelimeler geçmektedir. “Akl” kelimesiyle aynı kökten gelen bu kavramlar aklın
bağlamak, menetmek anlamına gönderme yapmak, aklın ilâhî zat ve sıfatların özünü
anlamada bir engel ve bağ olduğunu ifade etmek üzere özellikle kullanılmışlardır.
Akıl için kullanılan ve uzağı gören akıl anlamına gelen “akl-ı dûr-bîn” ifadesi de
dikkati çekmektedir. Uzağı görme, aklın akletme, fikir yürütme, olayları önceden
tahmin edip sezebilme, maddî âlemle ilgili meselelerde varabileceği son noktaya
kadar gidebilme özelliğiyle ilgili olmalıdır. 31/21’de geçen “ukûl-i müfârika” ise
mücerret akıllar, yani ruhlar, ruhanî varlıklar anlamındadır. Bunların ilki ilk yaratılan
varlık olan “akl-ı evvel”dir. Bundan ikinci, üçüncü... ve diğer akıllar ortaya çıkarlar.
Sonuncusu “akl-ı fa‘al” adı verilen onuncu akıldır.
Akıl Allah’ın sıfatlarını idrak etmede âciz olduğu gibi Hz. Muhammed’i
övme ve sıfatlarını zikretmede de âcizdir:

28
 Sen ol memdûhsın ki, kalem, evsâfuñ tahrîrinde hayrân, ve sen ol Mahmûd'sın
ki, ‘akıl menâkibüñ takrîrinde ser-gerdân. (254/14)

Sıfâtında hîre kuvâ-yı ‘akıl

Temâm eyleyimez senâsın nakil (260/b.2)

Hıred kimdür eyleye vasfın anuñ

Nedür dil ki_idebile medhin anuñ (260/b.3)

İnsan toprak ve sudan (âb ü gil) yaratılmıştır. Yaratılış itibarıyla değersiz bir
maddeden müteşekkil olmasıyla Allah’ın zatını anlamadaki yetersizlik ve âcizliği
arasında da ilgi kurulur. Böylesine değersiz ve âciz bir varlığın ilâhî sıfatları idrak
etmeye gücü yetmesi mümkün değildir:

İlâhî! Senüñ zatuñuñ ‘ilmine ‘ukûl ü evhâm-ı halk irişmez. İlâhî! Senüñ
sıfâtınuñ idrâkine zamâyir-i âb u gil yitişmez ki: "Eyne'l-mâ’u ve't-tîn, ve hadîsü
Rabbi'l-‘âlemîn"22. (71/13)

Akıl ne kadar bilirse bu bir “hod-nümâyî”lik, yani kendini beğenme ve

gösterişten başka bir şey değildir. “Hod-nümâyî” kavramıyla aklın bilgiçlik
taslaması, her konuda söyleyecek bir şeyi olması ve kendini beğenmesi kastediliyor
olmalıdır. Aklın bu durumu, güzel bir tasvirle, örümceğin uğraşıp didinerek kendince
gayet sağlam bir şekilde ev yapmasına benzetilir. Örümcek yuvası ne kadar sağlam
yapılırsa yapılsın nasıl temelsiz, hevâyî bir ev ise aklın ilâhî zat ve sıfatları anlamada
kendince makul ve mantıklı olduğunu zannederek düşündüğü her şey, sarf ettiği
bütün çabalar boş ve beyhudedir. Zira lâfız ve ibarelere sığan, akıl ve düşünce
planına gelen her şeyden Allah münezzehtir. Harf, isim, âdet ve tarzdan başka bir şey
olmayan bu ifade ve düşüncelerin onu anlatması mümkün değildir.23

22
“Su nerde, balçık nerde ve âlemlerin Rabbinin sözü nerde?”, yani; su ve balçıktan yaratılmış âciz
insan, Cenâb-ı Hakk’ın sözünü nasıl idrak edebilir.
23
Allah’ın onu tanımlamak üzere düşünce planına gelen hiçbir şeye benzemediği konusunda “Allah
aklına gelen her şeyden başkadır” anlamındaki hadisi de burada hatırlatmakta fayda vardır.

29
 İlâhî! Bizüm ‘aklumuz her ne mikdâr ki bilürse, bir ma‘rifet-i hôd-nümâyîdür;
‘ankebût ne kadar muhkem yaparsa, bir hâne-i hevâyîdur. (71/16)

İlâhî! Her ne ki lafza vü ‘ibârete sıgar, harf ü isimdür, sen andan müberrâ;
ve her ne ki mîzân-ı ‘akla girür, ‘âdet ü resimdür, sen andan mu‘arrâ. (71/22)

İnsan aklının Allah’ın zat ve sıfatlarını anlaması noktasındaki âcizliğine

şaşılmaz. Nitekim yakınlık meclisinde bulunan peygamberler bile sözleriyle onu
anlamada yetersizliklerini belirtmiş ve ona dair medihleri saymanın mümkün
olmadığını tasdik etmişlerdir:

İlâhî! Bizüm senüñ zâtından ne bildügümüz ve sıfâtından ne añladugumuz ola

kim Kelîm'üñüñ kelâmı makâm-ı kurb-ı ‘izzette: "Sübhâneke tübtü ileyk"24, ve
Nedîm'üñüñ nidâsı meclis-i üns ü vahdette: “Lâ uhsî senâ’en ‘aleyk”.25 (71/18)

Akıl bahsedilen özelliğinden dolayı “akl-ı kasîr” olarak nitelendirilir:

Ben her ne öger-isem, ‘akl-ı kasîrüm irdügincedür; ben her ne söyler-isem,

fehm-i nâkısum yitiştügincedür. (143/22)

Aklın yetersizliği ve yalnızca bu dünya işleri hakkında fikir yürütebileceğini

ifade etmek üzere “akl-ı kâr” tabiri de kullanılır. Yapma etme aklı, bü dünya işlerine
eren akıl manasına gelen akl-ı kâr Alah’ı anlamda üftâde, yani düşkün, âciz
durumdadır:

Akl-ı kâr üftâde can dil-dâdesi

Âsümân gerdân zemîn istâdesi (37/b.14)

Akıl bazı hakikatleri kavramada yeterli olmadığından kâmil insanlar aklı

aşarak, akıl dairesi dışında Allah’ın birliği makamına ve gayb âlemlerine erişirler. Bu

24
“Seni tenzih ederim. Tevbe ettim sana.” (Kur’an, 7/143)
25
“Senin hakkındaki medihleri sayamam.” (Hadis)

30
noktada hükemâ ile farklı görüşü paylaşan Sinan Paşa, hükemânın insanın akıl
mertebesinden geçip mücerredât makamına varamayacağına dair görüşlerini onların
bakışları ve fikirlerinin eksikliği şeklinde yorumlar:

Egerçi zümre-i hükemânuñ i‘tikâdları budur kim beşer ‘ukûl mertebesinden

geçemez ve insân her ne kadar kâmil olursa mücerredât makâmına varamaz; lâkin
bu kusûr-ı nazarlarından ve noksân-ı fikirlerindendür ki, insânuñ mertebesini ancak
añladukların bilürler ve kümmelüñ makâmların ‘akl-ile varılan sanurlar. Andan
haberleri yok kim, bunlaruñ hümâ-yı dil-i ‘arş-âşiyânlarınuñ dâyire-i ‘akıldan hâric,
fezâ-yı mukaddes-i ‘âlem-i gayb-ı mutlakta tayerânları olur ve tâvus-ı gülzâr-ı bâg-ı
revânlarınuñ muhavvata-i fikirden taşra, gülüstân-ı safâ-yı hazret-i Ehadiyyet-i
Hak'ta cevelânları olur. (55/17-25)

52’de art arda sıralanan beyitlerde akılla ilgili önemli tanımlamalar yer alır.
Buna göre akıl Allah’ın nurudur ve âlem onunla kemal bulur. Aklın Allah’ın nuru
olması ve âlemin onunla kemal bulması akıl vasıtasıyla insanın Allah’ın varlığı ve
birliğine inanması, bu vesileyle kemale erme kabiliyeti kazanmasıdır. Daha evvel de
belirtildiği gibi akıl kemale ermede tek başına yeterli olmasa bile bu kabiliyeti
kazandıran ve kemale erme kapılarını açan ilk unsur niteliğindedir. Bu nedenle aklın
bir şulesi, yani akıl nurundan gelen bir parça ışık gönül evini aydınlatmaya yetecek
niteliktedir. Aklın kemale erme kabiliyeti kazandırması ve neticesinde insanın
herkesin anlayıp kavrayamayacağı bazı hakikatlerin farkına varması gönlün marifet
sırlarına açık bir tecelligâh hâline gelmesini sağlar. Tecelligâh hâline gelen gönül
ilâhî hakikatlerin yansımasıyla taze, güzel ve güllük gülistanlık olur; hatta Allah’ın
arşı hâline gelerek Kâbe olma vasfı kazanır. Diğer bir deyişle insan bilgin, filozof
anlamında “akl-ı ferzâne” olarak nitelendirilen aklı kendine arkadaş edindiğinde
ilme’l-yakîn sahibi olur. Sonraki beyitlerde ayette geçen ifadeye binaen26 Allah’ın
emrinden olarak nitelendirilen ruh ve akıl arasındaki güçlü bağa değinilir. Akıl ve
ruh birbirinden ayrı düşünülemeyen unsurlardır. Biri olmadan diğerinin var olması
veya varlığını sağlıklı bir şekilde sürdürebilmesi mümkün değildir. Ruh olmaksızın

26
“Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi
verilmiştir.” (Kur’an, 17/85)

31
akıl ve gönülde karar olmayacağı gibi; akıl, gönül, nefs, işitme ve görme kuvvetleri
olmaksızın da ruh alt üst olur. Ruh, akıl, gönül gibi unsurlar sağlam olduktan sonra
temiz cisim baştanbaşa can olup sevgiliye lâyık hâle, bir tecelligâh hâline gelir.

‘Akldur bir nûr-ı zât-ı Zü’l-celâl

‘Âlem anuñla bulur cümle kemâl

Şu‘lesi dil hânesin rûşen kılur

Tâze vü hûb u gül ü gülşen olur

‘Akl-ı ferzâne çü ola hem-nişîn

Eksüg olmaz nükte-i ‘ilmi'l-yakîn

Rûhı sen bilgil ki emr-i Kirdigâr

‘Akl u dilde olmaz ansuz hîç karâr

Nefs ü ‘akl u dil dahı sem‘ u basar

Olmaz-ise rûh olur zîr ü zeber

Cism-i pâküñ ser-be-ser çün cân ola

Lâyık u şâyiste-i cânân ola (52/b.1-b.6)

Akıl ve ruh arasındaki ilişki meselesine ek olarak 80 ve 81. sayfalarda yer

alan beyitlerde geçen ve aklın ruha arkadaş olduğunu belirten kısmı zikretmekte de
fayda vardır. Buna göre annesinden ayrı kaldığından dolayı ağlayan bir çocuk gibi
tasvir edilen ruh, ezelî vatanından ayrı düşünce ten kafesine hapsolur. (bkz. İnsan)
Burada akıl ve gönlü kendisine arkadaş edinir. Sözü edilen tasvirde akıl, ruh
çocuğunun beslenip gelişmesine yardım edecek kudsî bir arkadaş olarak tarif
edilmiştir. Aklın önder olduğu kişinin menzili yerden göğe çıkar; akıl ve gönlü
mağlup etmek ruhun zarar görmesine neden olur. Kısacası ruh çocuğu beslenip
büyümesi, yani kemale ermesi ve koptuğu vatanına zarar görmeden dönebilmesi için
aklı kendisine arkadaş ve önder olarak seçmelidir. İnsanın kudsî yönünü temsil eden

32
ruhun gelişebilmesi için akılla bu şekilde kopmaz bir irtibat hâlinde sunulması
insanın manevî yükselişinde aklın önemini vurgulaması bakımından dikkat çekicidir.

Kaldı çün nâçâr-ı habs-i âb u gil

Oldı oldukça enîs-i ‘akl u dil (80/b.12)

Gördi ‘aklı dahı merd-i kudsîdür

Kendüye eglence anuñ ünsidür (81/b.1)

Her kime kim ‘akl olur bil pîşvâ

Menzili olur zemînden âsümâ (81/b.2)

Dil harâb ü ‘aklı maglûb idesin

Bilmezem kim rûhuña sen n'idesin (81/b.6)

Mücerret bir unsur olan akıl melek makamı olarak görülür. Sinan Paşa
varlıkları melek, insan ve hayvan olarak üç kategoriye ayırıp aralarında kıyaslama
yaptığı bölümde melekleri sadece kutsal ruh ve soyut akıldan müteşekkil varlıklar
olarak nitelendirir.27 (bkz. İnsan) Ayrıca yukarıda geçtiği üzere melekler ve ruhanî
varlıklara işaret etmek üzere “ukûl-i müfârika” (bkz. 31/21) tabiri kullanılmıştır.
Benzer şekilde Cebrail “mu‘arrif-i ukûl” olarak nitelendirilir. Bunun yanı sıra ruhlar
âleminin “ukûl memleketi” olarak adlandırıldığı da belirtilmelidir.

Aklı bil kim melek makâmı durur

Vehm şeytanun özge dâmı durur (65/b.9)

Meşşâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir ‘arûs bezeyüp on sekiz biñ ‘âleme
cilve ittürdi ki anuñ hakkında hatîb-ı ezel menber-i ibdâ‘da bir hutbe-i hamd itti ki:
"Fe-tebârek'Allâhu ahsenü'l-hâlikîn", ve mu‘arrif-i ‘ukûl mahfil-i Kerûbîn'de bu faslı
okıdı ki: "Le-kad halakne'l-insâne fî ahseni takvîm"28. (51/20)

27
Mahlûkâtuñ ba‘zını -ki zümre-i Melâyike-i kirâmdur- şöyle yarattuñ ki, mahzâ rûh-ı mukaddes ve
‘akl-ı mücerreddür. (53/9)
28
“Biz, gerçekten, insanı en güzel bir biçimde yarattık.” (Kur’an, 95/4)

33
 Sen ‘ukûl memleketinde şâh-iken bu kâr-gâhta ne gulgule-i melek var-idi ne
velvele-i felek, ve sen ervâh ‘âleminde sultân-iken bu bârigâhta ne zemzeme-i simâk
var-idi, ne demdeme-i semek. (252/18)

Aklın zarar gördüğü ve vesvelerine yenilebileceği düşünce kuvveti vehimdir.

Vehim dimağın ortasında yer alan bir kuvvet olup mahsusata ait cüz’î manaları idrak
eder.29 Yukarıdaki beyitte de görüldüğü üzere T’de genellikle şeytanla birlikte geçer.
Yersiz düşüncelerle aklı yanlış yönlendirmesi nedeniyle akıl ile aralarında olumsuz
bir ilişki kurulmuş olmalıdır.

‘Akıl virdüñ, vehim vesvâsına maglûb itme. (140/9)

Son olarak 52’de Çin nakkaşları ve yeryüzü ressamlarının ressamlıklarının

mükemmelliğine ve kalemlerini sürekli farklı türde, büyük ressamları dahi hayrette
bırakacak nitelikte suretler ortaya koymak üzere kullanmalarına işaret etmek için
hileci, biçim karıştırıcı akıl anlamındaki “akl-ı reng-âmîz” tabiri de zikredilmelidir.

Cümle-i nakkâşân-ı Çîn ve sûretgerân-ı rûy-ı zemîn -ki hâme-i çehre-güşâ ve

sûret-i ‘ibret-nümâları cân-ı Âzer'i gayrete bıragur, ve ‘akl-ı reng-âmîz ü tab‘-ı
sûret-engîzleri hâtır-ı Mânî'yi hayrette kor- hîç ol sûretüñ tasvîri keyfiyyetinde sûret
tasavvur u vicdân idemediler. (52/7)

1.9.1. Akıl ve Aşk

Akıl mefhumundan söz ederken akıl ve aşk çatışmasının T’de nasıl ele
alındığına ve bu konuda neler söylendiğine değinmek gerekir. Bilindiği üzere akıl ve
aşk arasında daimî bir çatışma mevcuttur. Bu konuda Mevlana’nın “Akıl aşkı
anlamada çamura batmış merkep gibidir” sözü meşhurdur. Akıl ve aşk ateş ve suyun
bir arada bulunamaması gibi birbirine zıt unsurlar olarak asla birlikte
düşünülemezler.

29
Z. Al Qazwini, ‘Acâeb Al-Mahlûkât Wa Gharâeb Al-Mawjûdât, Ed. by Farouk Saad, Beirut,
Dar al-Afak al-Jadida, 1981, s. 378.

34
 Kim ki ol kadehten bî-hûş olur, cânı cânân-ile hôş olur. ‘Akl ol araya girmez,
ve fikr ol yöreye ugramaz. (193/1)

Yukarıdaki örnekte aşk kadehinden sarhoş olup aklını kaybeden kimsenin

canının sevgiliyle hoş olduğu belirtilmektedir. Yani aşk gelip akıl baştan gidince
sevgiliye ulaşmanın lezzeti tadılabilecektir. Böyle bir durumda akıl araya girmez ve
fikir o yöreye uğramaz. Akıl burada bir nevi araya giren kötü bir varlık, sevgiliyle
arayı açan bir ağyar izlenimi uyandırmaktadır. Zira akıl gelince aşk gidecek vuslat
lezzeti gibi bir şey de söz konusu olmayacaktır.

Akıl ve aşk bir arada bulunduklarında ise aralarında bir güç değişimi olacak,
daha evvel aklın elinde olan egemenlik ve hükümranlık bundan böyle aşkın eline
geçecektir. Buna dair 198’de geçen bir beyit akıl ve aşk arasında güçlerin yer
değiştirmesine güzel bir örnek olarak dikkati çeker. Beyte göre aşk şehsüvarı,
askerlerini gönderdiğinde akıl ve fikri yanına köle olarak alır, esir eder.

Şeh-süvâr-ı ‘ışk çün leşker çeker

‘Akl u fikri yanına çâker çeker (198/b.17)

Aralarında bu denli zıtlık olsa da akıl ve aşk belli amaçlar doğrultusunda

birlikte hareket edebilecek durumdadırlar. Nitekim marifete ulaşmada ikisine de
ihtiyaç vardır. Bu noktada aşk başı çekse de başlangıçta akıl işi götürecek ve
sonrasında bayrağı aşka teslim edecektir. Diğer bir deyişle akıl marifet için ilk şart ve
önemli bir vasıta olsa da belli bir yerden sonra yetersiz kalacak ve işte oradan
itibaren aşkın egemen rolü başlayacaktır. Akıl ve aşk kıyaslaması içinde sözü edilen
durumla ilgili olarak “‘Akıl ma‘rifetüñ âletidür; ‘ışk yakînuñ hâletidür.” (193/3)
denilmiştir. Yakîn kesin ve açık bilgiyi ifade eden bir kelimedir. Delil ile değil inanç
kuvvetiyle apaçık görmeyi ifade eder.30 Hakk’a ulaşma bir yol olarak
düşünüldüğünde bu yola ilk olarak akıl vasıtasıyla çıkılır ve marifete erilir. Yol
şartlarının ağırlaştığı dönemden itibaren ise akıl bir kenara bırakılarak yola aşkla

30
Cebecioğlu, a.g.e, s. 708.

35
devam edilir ve yakîn elde edilir. Böylece akılla görülüp sezilemeyen birçok hakikat
aşkla yakînen müşahade edilmiş olur. Diğer yandan akıl “kîl ü kâl” ile
irtibatlandırılarak “‘Akıl hâlinüñ halli kîl-ü-kâl-ile olur; ‘ışk derdini anuñ-ile bilmek
muhâl olur. ‘Akıl işleri bî-mesned olmaz; ‘ışk hadîsleri müsned olmaz.” (194/1-3)
denilmiştir. Kîl ü kâl medresede üzerinde çalışılan hadis v.b. metinlerin “dedi”
anlamına gelen “kâle” kelimesiyle başlaması nedeniyle medrese görüşünü ve zahirî
ilimleri sembolize eder. Akıl işleri ve akla ait meselelerin çözümü kîl ü kâl ile, yani
zahirî ilimlerle mümkündür; ancak aşk derdini zahirî ilimlerle anlamak mümkün
değildir. Aşk çözülmesi zor, farklı bir hâldir; o ancak gönül ehli tarafından
anlaşılabilir. Yine Sina Paşa’nın deyişiyle “‘Işk sırrına ashâb-ı küşuf gerek; ashâb-ı
‘ukûl añlamaz.” (213/3) Yani aşk hâlinin sırlarını anlamaya keşif erbabı gerekir; akıl
ehlinin anlaması mümkün değildir. Yukarıdaki cümlenin devamında “Akıl işleri
mesnedsiz, aşk hadisleri müsned olmaz” denirken de benzer durum kastedilmektedir.
Zahirî ilimlerde her konuda bir delil ve dayanak istenirken aşkta böyle bir şey
beklenemez. Zira aşk hâlini yalnızca âşıklar bilip anlar ve genellikle de ifade
edemezler. Onların söyledikleri ve yaptıkları akıl ve mantığa dayandırılabilecek
nitelikte olmadığından aşk hadisleri mesnedsiz olarak nitelendirilmiştir. Bu arada
isnad, mesned, müsned gibi kavramların hadis ilmine ait kavramlar olduğunu da
belirtmek gerekir.
Akıl ve aşk arasındaki münasebet akıl ve aşkın çeşitli benzetmelere konu
edilmesi şeklinde de ele alınır. Bunlar aklın benzetildiği unsurların alt başlıkları
içinde sırası geldikçe ele alınacaktır. Ancak son olarak bu meseleyle ilgili 132’de
geçen ve akıl-aşk münasebetini özetle güzel bir biçimde ortaya koyan tasviri
zikretmek gerekmektedir. Bu tasvirde aşk ve muhabbet her yandan belirip yetişen bir
öncü askere ve padişah kuvvetlerine benzetilmiş, akıl ise darağacına asılmış şekilde
tasvir edilmiştir. Askerlerin fethedecekleri şehir veya ülkeye hücum edip her yandan
kuşatmaları, fethedince büyük bir ordu kalabalığıyla içeri girmeleri ve oradaki eski
yönetimin artık sözünün geçmeyişi aşk ve muhabbet askerlerinin her yandan
yetişerek akıl ve afiyetin asılıp çarmıha gerilmesi şeklinde tasvir edilir. Bu tasvir
gönüle aşk yerleştiğinde aklın orada bulunmasının imkânsızlığını, aşk ve akıl
arasında süregelen ezelî çatışmayı güzel bir şekilde ifade etmesi bakımından dikkat
çekicidir.

36
 Her gâh ki leşker-i mahabbet tali‘ası dil çâr-sûsınuñ her başından belürüp
yitişe ve her vakit ki sultân-ı ‘ışk çavuşları göñül şehrinde her cânibden çagrışa; bir
taraftan ‘aklı göresin ki ber-dâr olup asılmış ve bir cânibden ‘âfiyeti göresin ki çâr-
mîha gerilmiş. (132/11)

1.9.2.  Askerî Kuvvetler (Haşem)

Akıl, evliya ve şeyhlerin büyüklerinden söz edilen kısımda nefis, şeytan ve

onun kuvvetlerini mağlup eden askerlere benzetilmiştir. Bu tasvirde ruh ve kalp
akılla birlikte nefis vesveseleri ve şeytan evhamlarına karşı mücadele eden askerler
durumundadır. Kalp ve ruhun akılla birlikte aynı cephede yer alması daha evvel de
değinildiği gibi bu üç unsurun, bilhassa da insanın manevî yönünü temsil eden ruhun,
serpilip gelişmesinde akla olan ihtiyaçtır. Akıl, kalp ve ruh birbirlerini tamamlayarak
kemalat yolunda insanın seri bir şekilde yol almasına ve yüce mertebelere ulaşmasına
yardım edecek unsurlardır.

Rûh ‘askerini Benî-İsrâ’îl-vâr hadem ve ‘akıl kuvâsını kavm-i Mûsâ gibi

haşem eyleyüp; nefs Fir’avn’ını makhûr ve kalb Mûsî'sini Mansûr, zalâlet Hâmân'ını
zelîl ü nâ-bekâr, hidâyet Hârûn'ını vezîr-i kâm-gâr idüp; vesâvis-i nefsâniyye
leşkerini kıbtî-vâr ve evhâm-ı şeytâniyye ‘askerini matrûd u hâr fenâ bahrinde gark
ve ‘adem deñizinde müstagrak kılup…(287/28)

1.9.3.  Bukağı (‘Akîli, Tavîle)

Aklın bukağıya benzetilmesi temelde aklın “bağlamak, bukağı vurmak”

anlamına gelen “akala” kökünden gelmesiyle ilgilidir. Aklın zahirî meseleleri
anlamada istediği kadar yol alabilmesi, ancak hakikate ait meslelerde olduğu yerde
kalmasından dolayı akıl “ikal” veya “tavîle” olarak düşünülmüştür. Hz.
Muhammed’in peygamberliğinin ezelî oluşunun dile getirildiği kısımda o
peygamberken henüz akıl bağı ve bukağısının var olmadığı belirtilir. Zira o ilk
yaratılan ruhtur.

37
 Ne ‘akîli-i ‘akl vardı, ne tavîle-i hıred u hûş… (252/7)

1.9.4.  Çırâğ

Akıl sınırlı bir kuvvet olması itibarıyla ilâhî zat ve sıfatların özünü
kavrayacak durumda değildir. Bu nedenle “akıl ile Hak isteyen çırağ ile güneş arar”
denilmiştir. Hakk’ın nuru sınırsızlığı itibarıyla güneşe benzetilirken akıl, güneş
karşısında oldukça güçsüz bir ışık durumunda olan çırağa benzetilmiştir. Çırağ ile
ışığın kaynağı olan güneşi bulmak nasıl mümkün değilse akılla da Hakk’ı bulmak
mümkün değildir.

‘Akl-ile Hak isteyen çirâg-ile âfitâb arar; fikr-ile bilmek dileyen, yılduz-ile
mâhitâb arar. (184/21)

1.9.5.  Çocuk (Tıfl)

Evliya ve şeyhlerin büyüklerinden söz edilirken “hıred tıflınuñ edîbleri”

(286/26) ifadesi geçer. Evliya ve şeyh gibi kimselerin akıl ve ruhlarını kemale erdirip
yüce mertebelere ulaşmaları akıl çocuğunun terbiye edicileri, yetiştiricileri; aklın ise
büyütülüp terbiye edilen bir çocuk gibi düşünülmesine neden olmuştur.

1.9.6.  Doğan (Şeh-bâz)

İnsanın yaratılışından bahsedilen kısımda ona ait özellikler çeşitli

benzetmelere konu edilerek sunulmuştur. Burada onun aklı doğana benzetilmiş ve
akıl doğanının havas kuşlarının reisi olduğu belirtilmiştir. Doğanın avlamak istediği
diğer kuşları peşinden sürüklemesi gibi akıl da insandaki diğer duyuların önderliğini
yapar. “Havâs kuşları” duyu kuşları anlamına gelmekle birlikte havâs hayal, düşünce,
vehm ediş, hafıza ve müşterek duygu olmak üzere insandaki beş iç duyguyu ifade
eder.

38
 Bir şeh-bâz-ı ‘akıldur ki, havâs kuşlarına re’îs olmış. (52/10)

1.9.7.  Ferzâne

Ferzâne bilgi ve irfan sahibi, hakîm, filozof manasındadır. Aklın bilgi ve irfan
sahibi biri gibi düşünülmesi aklın ilmin ve bilginin kaynağı olması nedeniyledir. Zira
akla nispetle ilim, ağaca nispetle meyve, güneşe nispetle nur ve göze nispetle görmek
gibidir.31 T’de “Beyân-ı Tevhîd” kısmında din yolunda ilerlemek için insana akıl
gözünü açması ve önünü ardını gözetmesi öğütlenerek bilgi ve irfan sahibi olan aklın
üstad olarak kendisine yeterli olduğundan söz edilir. Diğer bir beyitte de akl-ı ferzâne
insana arkadaş olduğunda ilme’l-yakîn nüktesi eksik olmaz denilmiştir. Sözü edilen
beyitler giriş kısmında ele alındığından burada kısaca beyitlerin akla verilen önemi
vurguladığını belirtmek yeterlidir. Akıl hakikate erme ve marifet sırlarına erişmede
tek başına yeterli olmasa da en önemli unsur niteliğindedir.

Aç hıred çeşmin nazar kıl pîş ü pes

‘Akl-ı ferzâne saña üstâd bes (37/b.2)

‘Akl-ı ferzâne çü ola hem-nişîn

Eksüg olmaz nükte-i ‘ilmi'l-yakîn (52/b.3)

1.9.8.  Gülşen

Aklın manevî âlemler ve ruhanî varlıklara, bilhassa meleklere işaret etmek

üzere kullanıldığına yukarıda değinilmişti. Aşağıdaki beyitte de dünya ve akıl bir gül
bahçesine benzetilerek iki karşıt kategoride ele alınmıştır. Beyte göre dünya gülşeni
bir anlıktır; insan mutlu olmak için akıl gülşenini (gülşen-i ‘akl) gözetmelidir.
Burada “gülşen-i akl” ibaresiyle maddî dünyanın zıddı olan öte âlemler
kastedilmektedir. Zira aslolan geçici ve fani olan dünya gülşeninde karar kılmak

31
İmam Gazâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Çev. Ahmed Serdaroğlu, C. I, İstanbul, Bedir Yayınevi, 1974,
s. 209.

39
değil, akıl gülşeni gözetilerek mutluluğun elde edilmeye çalışılmasıdır. Diğer bir
deyişle ebedî âlemlere duyulan iştiyakın artırılması ve o âlemlerde huzura götürecek
sebeplerin peşinde koşulmasıdır.

Gülşen-i dehri bilürsin bir dem ol

Gülşen-i ‘aklı gözet ki hurrem ol (164/b.16)

1.9.9.  Güneş (Hûrşîd)

Akıl düşünme ve idrak etme melekesiyle insanı aydınlatan, iyiyi ve kötüyü,

doğruyu ve yanlışı birbirinden ayırt etmesine yarayan bir özellik olması nedeniyle
güneşe benzetilmiş olmalıdır. Beyte göre zulüm akıl güneşini örten bir bulut
hükmündedir.
Zulm ider binâ-yı milki harâb
Zulm hûrşîd-i akla mîg ü hîcâb (60/b.11)

1.9.10.  Hümâ

Hümâ devamlı yükseklerde uçtuğuna inanılan efsânevî bir kuştur. (bkz.

Hümâ) Yüceliğin ve erişilemezliğin sembolüdür. T’de akıl Hümâ’sının Allah’ın
tavkının kumrusu olduğu ifade edilir:

Serây-ı cihân külbe-i şevkidür

Hümâ-yı hıred kumrı-yı tavkıdur (49/b.3)

Tavk boyuna takılan halka (kölelik halkası) anlamındadır. Burada tavk ile
kastedilen Allah’ın iradesi olmalıdır. Allah’ın küllî iradesi karşısında akıl insana
verilen cüz’î iradeyi temsil eder. Yükseklerde uçan ve ele geçirilmesi mümkün
olmayan akıl Hümâ’sı Allah’ın iradesi karşısında onun zabt u rabt altına alınmış bir
kölesi durumundadır. Onun izin verdiği çizginin dışına çıkması mümkün değildir.
Kumru ele geçirilmesi kolay bir kuş olması itibarıyla kölelik ve boyun eğişin

40
sembolü olarak kullanılmıştır. Tavk bazı kuşların boyunlarında bulunan renkli
tüyden çember anlamına da gelmektedir. Beyitte kumru benzetmesiyle kelimenin bu
anlamına da gönderme yapılmaktadır.

1.9.11.  Kartal (‘Ukâb)

Kanatlarının uzunluğu iki-iki buçuk metreyi bulan, görüşünün keskinliğiyle

bilinen yırtıcı kuşların en büyüklerindendir. Gücün, kudretin ve yüceliğin
sembolüdür. T’de “İnsan akılları kartalının uçuşu Allah’ın kudretinin gaybı sırlarının
eşiğinin yüksekliğinin en üstüne erişemez” denilmektedir. Eşik, üzerine sürekli
basılıp geçilen bir mimarî unsur olması nedeniyle mahviyeti ve değersizliği temsil
eder. Tasavvufta ise zahirden batına, mecazdan hakikate geçilmesini sağlayan veya
hücrede oturan mürşide, o vasıta ile Hakk’a ermeyi temin eden önemli bir yerdir.32
Akıl kartalı Allah’ın kudreti gaybının sırlarının eşiğine bile ulaşamayacak kadar
âcizdir. Uçuş anlamındaki “pervâz” kelimesinin diğer anlamlarından biri revak,
sütunlu giriş olmakla birlikte eşik (asitâne) kelimesiyle uyum sağlamaktadır. Ayrıca
pervâz manevî bakımdan kaydedilen belirli bir ilerleme ve derece anlamına da gelir.
Ukâb ise tasavvufta akl-ı evveli temsil etmesi33 yönüyle akılla birlikte kullanılmış
olmalıdır.

Pervâz-ı ‘ukâb-ı ‘ukûl-i insân bâlâ-yı a‘lâ-yı âsitâne-i esrâr-ı gayb-ı

kudretüñe yitişmez. (48/1)

1.9.12.  Köle (Gedâ)

Akıl va aşk kıyaslaması içinde geçen bir tasvire göre aşk bir padişah, akıl da
onun değersiz bir kölesi durumundadır. Bilindiği üzere aşk gönüle yerleşince aklın
bir hükmü kalmaz; tek söz sahibi olan aşk olur. Aklın köleye benzetilmesi, aşkla bir
arada düşünüldüğünde, aklın aşka söz geçirememesi, bilâkis daha evvel bütün işleri
yönetirken aşk geldiğinde onun yönetimi ve hükmü altında kalması nedeniyledir.
32
Uludağ, a.g.e., s. 179.
33
a.e., s. 542.

41
 ‘Işk bir şâhtur ki ‘akıl anun kem gedâsıdur. (207/1)

1.9.13.  Taş (Seng-i Ma‘rifet)

Akıl tuzu olmayan bir marifet taşına benzetilirken aşk da taşı olmayan bir
hakikat tuzu olarak nitelendirilmiştir. Aklın marifete ulaşmada ilk şart ve önemli bir
basamak olduğuna değinilmişti. Marifet taşına benzetilmesi bununla ilgili olmalıdır.
Ancak akıl öyle bir marifet taşıdır ki tuzu yoktur. Tuz hakikati (bkz. Ağız), özü ve
dolayısıyla asıl maksadı temsil eder. Tuzu olmayan taşın kendisinden hiçbir fayda
beklenmeyen kupkuru bir unsur olarak herhangi bir değer taşımadığı malumdur. Bu
ifadeyle akılla marifete ulaşılabileceği, ancak hakikate ulaşılamayacağı
kastedilmektedir. Buna karşılık aşk, taşı olmayan bir hakikat tuzu olarak
nitelendirilir. Aşkın taşı olmayan bir hakikat tuzu olması zahir, madde veya kabuk
değil baştanbaşa öz olmasıyla ilgili olsa gerektir. Aslolan kabuk değil özdür. Kısacası
asıl maksat akıldan geçip aşka ulaşmak ve marifet vasıtasıyla hakikate ermektir.

‘Akıl bir seng-i ma‘rifettür ki nemegi yok; ‘ışk bir nemeg-i hakikattür sengi
yok. (193/6)

Ayrıca tuz ve taş kavramının bir arada kullanılmasıyla tuzun tabiatta büyük
kaya kütleleri hâlinde bulunması gerçeğine işaret ediliyor olmalıdır.

1.9.14.  Tavus

Tavus bahçelerde süs kuşu olarak beslenen ve klâsik edebiyatta yürüyüşünün

güzelliğiyle konu edilen bir kuştur. Gece gündüz melekût fezası ve ceberût
sahrasında cilve eden akıl tâvusu Allah’ın ulûhiyyeti sahasında bir adım bile atamaz.
Tavus kuşu teşbihiyle akla yürüme özelliğinin atfedilmesi günümüzde kullandığımız
“akıl yürütme” tabirini hatıra getirmektedir. Zira akıl, üzerinde düşündüğü meseleleri
anlayabilmek ve kavrayabilmek için bir düşünceden diğerine, bir izlenimden ötekine
gidip gelmekle meşguldür.

42
 Tâvus-ı ‘akl u fikret-i âdemî -ki rûz u şeb fezâ-yı melekût ve sahrâ-yı
ceberûtta cilve ider- bir kadem ülûhiyyeti sâhasında siyâhat idemez. (31/16)

1.9.15.  Terazi (Mîzân)

Aklın teraziye benzetilmesi aklın düşünce ve yargıları ölçüp tartmasıyla

ilgilidir. Akla gelen düşünceler akıl ve mantık terazisinde iyice tartıldıktan sonra
fazlalıkların atılıp eksikliklerin tamamlanmasıyla bir yargıya varılır veya sözle ifade
edilecek duruma gelir.

İlâhî! Her ne ki lafza vü ‘ibârete sıgar, harf ü isimdür, sen andan müberrâ;
ve her ne ki mîzân-ı ‘akla girür, ‘âdet ü resimdür, sen andan mu‘arrâ. (71/22)

1.9.16.  Vezir (Düstûr)

Aklın vezire benzetilmesi, vezirin de aklı sembolize etmesi klâsik edebiyatta

yaygın olarak karşılaşılan bir durumdur. İnsan bütün varlığıyla tam teşekküllü bir
saray gibi düşünüldüğünde onun aslını ve özünü temsil eden ruh/gönül bir sultan,
akıl da görüşlerine ihtiyaç duyulan bir vezir hükmündedir. Bu nedenle akıl gece
gündüz gönlün hayır işleri için çalışan kâmil bir veziri gibi düşünülmüştür.

‘Akl anuñ bir vezîr-i kâmilidür

Rûz u şeb hayr işinde ‘âmilidür (64/b.11)

Aynı şekilde başka bir beyitte akıl vezir olarak düşünülürken his de hâcib
durumundadır. Beyitte vezir anlamında “düstûr” kelimesi kullanılmıştır.

‘Akl düstûr u his hâcibidür

Şehr-i tende debîr ü nâyibidür (64/b.16)

43
 Nefis ve ruh çatışmasının anlatıldığı kısımda yer alan bir benzetmede de akıl
vezire benzetilirken bu sefer ruh öncü asker, ruh kuvvetleri de ordu olarak
nitelendirilmiştir:

Vezîr it ‘aklı bini mîr-i ‘asker

Kuvâ-yı rûhı bize cümle leşker (95/b.6)

1.9.17.  Yaşlı (Pîr)

Akıl insanın olgunluğa erişmesi için en önemli unsur niteliğindedir. Bilginin

ve ilmin kaynağı olması âdeta yaşlı bir bilge izlenimi uyandırmaktadır. Her konuda
söyleyecek sözü olan akıl Allah’a giden yolda henüz yeni yürümeye ve koşmaya
başlamış bir çocuk gibidir. O yolda karşısına çıkan engellere, tıpkı yeni yürümeye
başlamış bir çocuğun küçük bir taşa takılıp düşmesi gibi, takılıp kalabilir ve hatta
düşebilir. T’de sürekli tekrar edilen bir mesele olan aklın Allah’ı anlama meselesinde
takılıp kalması ve bulunduğu yerden bir adım dahi ileri gidememesi de bununla
ilgilidir. Bu nedenle akıl yaşlısı Allah’ın şevki yolunun çocuğu olarak tasvir
edilmiştir. Ayrıca yukarıda birçok örnekte zikredildiği üzere akıl, ilâhî zat ve sıfatları
anlayıp idrak etmede hayran ve kendinden geçmiş bir hâldedir. Buna dayanarak
başka bir yoruma gidilecek olursa, henüz hayata yeni adım atmış bir çocuğun hayatta
karşılaştığı sıradan durumlar karşısında bile büyüklerden farklı reaksiyonlarda
bulunması, büyüklerin duymadığı kadar heyecan duyması gibi akıl da Allah’ın şevki
yolunda her şeyi hayranlık ve heyecanla karşılayan bir çocuk gibidir. Bu şevk
yolunda yıllansa da olguluğa erişemeden daima heyecanla koşar durur.

Murg-ı revân fâhte-i tavkıdur

Pîr-i hıred tıfl-ı reh-i şevkidür (35/b.6)

44
 1.10. AMBER

Okyanusların çeşitli kesimlerinden toplanan güzel kokulu bir maddedir. T’de

güzel kokunun sembolü olarak kullanılır; renginden dolayı saç gibi koyu renkli
güzellik unsurları ambere benzetilir. Batı mitolojisinde ölümsüzlüğün sembolüdür.
Amber güzel kokunun sembolü olarak peygamberlere na‘t bölümünde
peygamberlerin ruhlarına gönderilen salâvatların kokusu şeklinde tasvir edilir.
Salâvat gibi ruha rahatlık ve huzur veren duaların bıraktığı etki amberin yaydığı
kokunun etkisi gibi düşünülmüştür. Bilindiği üzere koku, türüne göre insan üzerinde
ferahlık, sıcaklık, baygınlık v.b. etkiler uyandırabilir. Kokunun sözü edilen etkisi
nedeniyle insan ruhuna rahatlık, huzur ve selamet veren salâvat ve dualar amber
kokusuna benzetilmiştir. Zira amberin de bazı hastalıklara iyi geldiği, kan yapıcı ve
hararet verici olduğu, hafızayı ve sinirleri güçlendirdiği ve bu nedenle ilaç yapımında
kullanıldığı bilinmektedir.34

Sad hezârân hezâr şerâyif-i sılât-ı salevât-ı tayyibât -ki anuñ bir şemme
râyihası mâye-bahş-ı revâyih-i ‘anber-bûyân ola- ve letâyif-i tühaf-ı tehiyyât-ı
nâmiyât-ı zâkiyât -ki anun tîb-i nefhası kût-ı dil ü kuvvet-i cân ola-. (232/9)

Salevât-ı tayyibât ve teslîmât-ı nâmiyât-ı zâkiyât -ki revâyih-i ‘abîr ü ‘anber-i

behişt gibi müşk-bû vü mu‘anber ve revâyih-i nesîm-i ‘abher-i cennet-sirişt gibi hôş-
tîb u mu‘attar ola- ihdâ vü iblâg ide. (236/22)

Aynı şekilde Sinan Paşa eserinin insanlar üzerinde bıraktığı etkiyi de amber
kokusu olarak nitelendirmiştir. Tazarru‘-nâme bir gönül eseridir. İçinde yer alanlar
Hak âşığı olan, aşk derdi ve ıstırabı çeken bir gönlün çırpınışları, yalvarış ve
yakarışlarıdır. Hitap ettiği kimseler de gönül ehli, irfan sahibi kimselerdir. Okuyanda
manevî etkiler uyandırmak üzere yazılmış olan eserin bu etkisi kokunun yukarıda
sözü edilen tesiri yönüyle amber kokusuna benzetilmiştir.

34
Sargon Erdem, “Amber”, DİA, C. III, İstanbul, TDV, 1991, s. 7.

45
 Nesîmi câna ‘anber-bûy-ı miskîn
Nedîm-i sâdık-ı ‘uşşâk-ı miskîn (263/b.14)

42’de Allah’ın rahmeti rüzgâra benzetilerek rahmet rüzgârının ins ve cin

canları dimağı ile âlemlerdeki ruhların dimağında amber kokusu gibi güzel kokulu
olduğu belirtilmiştir. Allah’ın Rahim ismini övmek üzere sarf edilmiş bu ifadede
rahmet rüzgârının kokusu “anber-i eşheb” kokusu olarak nitelendirilmiştir. Anber-i
eşheb amberin açık renkli ve makbul cinsine verilen isimdir.35 Allah’ın Rahim
isminin büyüklüğü ve rahmetinin genişliği rahmet rüzgârının kokusunun amberin
değerli bir çeşidine benzetilmesiyle ve bu rüzgârın kokusunun bütün varlıkların
dimağlarında hissedildiği tasviriyle dile getirilmeye çalışılmıştır. Koku ve dimağ
arasındaki ilişki kokunun dimağda hissedilmesiyle ilgilidir.

Sen ol Rahim’sin ki, nesîm-i rahmetün, dimag-ı cân-ı ins ü cân ve meşâm-ı
ervâh-ı alemiyânda râyiha-i ‘anber-i eşheb gibi fâyihtür. (42/14)

85’te Allah katında değerli oluşun halk gözünde değersiz olmaktan geçtiği
ifade edilirken bir amber tasviri yer alır. İnsanlar görünüşe değer verdiği hâlde Allah
içe, gönüle, manevî sıfatların kâmil olup olmadığına bakar. Genellikle de dış görünüş
itibarıyla değersiz ve kötü görünmek, mahviyet içinde olmak maneviyatta değerli
oluşun işaretidir. Bu konuyla bağlantılı olarak kokuların en güzeli olan amberin de
siyah yüzden belirdiği ifade edilir. Kokuların en güzeli amberin siyah yüzden
belirmesi görünüş itibarıyla kül rengi, nahoş bir manzara arz eden amberin durdukça
güzel bir koku yaymasıyla ilgilidir.

Nefhalar atyebi ‘anber siyâh-rûdan belürür. (85/29)

35
a.m., s. 8.

46
 1.10.1.
Saç (Zülüf)

İnsanın güzellik unsurları tasvir edilirken saçı, renginden dolayı ambere

benzetilir. Saçın amberle ilişkisi aynı zamanda güzel kokmasıyla ilgilidir. Eskiden
saçlara güzel kokması için amber v.b. kokular sürüldüğü bilinmektedir.

Bir zülüftür ki, ‘anbere benzer. (52/5)

Saç, amber ve güzel koku münasebeti içeren bir diğer beyit de ruh ve bedenin
Leyla ve Mecnun temsilî hikâyesiyle dile getirildiği kısımda yer alır. Burada
Leyla’nın saçlarını tarif etmek üzere saçlarının amber saçtığı belirtilir.

Kılur sünbülleri ‘anber-fişânlık

İder la‘l-i lebi gevher-fişânlık (93/b.1)

1.11. ANDELÎB (bkz. Bülbül)

1.12. ANKÂ (Sîmurg)

Ankâ Kafdağı’nın tepesinde direkleri abanoz, sandal ve öd ağacından

yapılmış köşk benzeri bir yuvada yaşadığına inanılan Arapların Ankâ, İranlıların
Sîmurg, Türklerin Zümrüdüankâ olarak adlandırdığı efsanevî bir kuştur. Boynunun
çok uzun olduğuna veya boynunda beyaz tüylerden bir halka taşıdığına ve
yükseklerden uçtuğuna inanılır. 36
Ankâ cüssesi çok iri olan bir kuştur. Uçtuğu zaman havanın karardığına ve
yağmuru mercan olan bir buluta benzediğine inanılır. Uçarken sel sesine veya gök
gürültüsüne benzer sesler çıkarır.37 Bu nedenle Ankâ gücün sembolüdür. T’de
Allah’a kimi zaman güçsüzleri güçlü yapması, köleleri padişah kılması nedeniyle “İy
peşşeleri ‘Ankâ iden” (114/18) şeklinde niyazda bulunulduğu görülür.

36
Sargon Erdem v.d., “Anka”, DİA, C. III, İstanbul, TDV, 1991, s. 198-200.
37
a.m., s. 199.

47
 Tasavvufta insan-ı kâmile Ankâ denir. Ankâ heyûla ve hebâyı da temsil eder.
İbn-i Arabî’ye göre Ankâ Allah’ın içinde âlemin bedenini (ecsâd-ı âlem) açtığı
hebâdan (toz) ibarettir. Bu toz yığınına ve zerreciklere şekil verilerek âlemin maddî
ve cismanî varlığı ortaya çıkar; yani Ankâ aslında Aristo felsefesinde cismanî
varlıkların şekilsiz maddesi olan heyûlâdan ibarettir. Hebânın hariçte, suretten ayrı
bir varlığı yoktur. Bu hebâ veya heyûlâya Ankâ denmesi adının işitilir ve
düşünülebilir olması, fakat hariçte varlığının bulunmamasındandır.38
Bu kavramın tasavvufa iyice yerleşmesini Mantıku’t-Tayr isimli eserde Attâr
sağlamıştır. Ona göre Ankâ birlik-çokluk (vahdet-kesret) gibi iki zıt kavramı ifade
etmektedir. Sîmurg otuz kuş olarak ele alınınca çokluğu ifade eder, oysa varlığın
birden çok olması vehmî ve hayalîdir. Ankâ gibi çokluğun da gerçekte adı var
kendisi yoktur. Diğer taraftan Sîmurg kuşların tek padişahı olması dolayısıyla birliği
ve gerçek varlığı yani Allah’ı ifade eder. 39

1.12.1.
Akıl

Hz. Muhammed’in aklı “kudret Kâf’ının Ankâ’sı” olarak nitelendirilir. Ankâ

çok geniş bilgi ve hünerlere sahip bir kuş olarak bilinir. Kendisine başvuran
hükümdar ve kahramanlara akıl hocalığı yapar.40 Bu bakımdan aklı da temsil ettiği
söylenebilir. Hz. Muhammed her bakımdan olduğu gibi akıl bakımından da
insanların en üstünü olduğundan onun aklı için böyle bir benzetme yapılmış
olmalıdır.

‘Aklı ‘Ankâ-yı Kâf-ı kudrettür

Çeşm-i cân sürmedân-ı türbettür (249/b.7)

38
a.m., s. 201.
39
a.m., s. 200.
40
a.m., s. 199.

48
 1.12.2.
Âşık

Hak âşığının fenâya ulaşma hâlinin anlatıldığı kısımda âşığın canı dostu
istediğinde Hakk’ın varlığının onun varlığına galip olduğu belirtilir. Hakk’ın nuru
bütün varlığına galip olduğunda âşık ondan başkasını görmez. Vahdet kılıcıyla
biçilerek mekânsızlık havası içinde uçar; ruhlar âlemi zümresi ve kuds âlemi
sâlikleriyle mahrem ve sırdaş olur. Âşığın her nefeste kudsî âlemlerdeki bu seyri
esnasında bazen Kafdağı, bazen Ankâ olduğu belirtilir. Yedi kat gök, yedi kat yer,
yedi yıldız, hiçbirini kendisinden ayrı bulmaz. İnsanlar, cinler ve âlem halkının
tamamını bölük bölük kendisinde görür. Kesret içinden vahdete bakar ve artık
kesrete itibarı kalmaz. Sonra giderek bundan da geçer ve vahdet denizine dalıp fanî
olur. Âşığın Ankâ veya Kafdağı olması kendi varlığından geçerek vahdet sırrına
erdiğinin bir göstergesidir. O nasıl bütün kâinatı kendinde görüyorsa Ankâ ve
Kafdağı da kendindedir.
Ankâ’nın kâmil insanı temsil etmesi yönüyle düşünüldüğünde ise âşık
Hakk’ın nuru kendi varlığına galip olduğu anda kendinden geçip manevî iklimlere
doğru yol alır; Ankâ gibi yükseklerde uçar. Ankâ nasıl varlığına inanılan, ancak
hiçbir zaman görülüp erişilemeyen bir özellik arz ediyorsa âşık da bilinmeyen ve
erişilemeyen âlemlerde yol alması bakımından Ankâ ile özdeşleştirilmiş olabilir.

Gâhi hûrşîd ü gehî deryâ olur

Gâhi kûh-ı Kâf geh ‘Ankâ olur

Heft ahter heft zemîn ü heft semâ

Hiç birini kendüden bulmaz cüdâ

İns ü cinn ü halk-ı ‘âlem taht ü fevk

Cümlesin kendüde görür cevk cevk

Kesret içinden bakar ol vahdete

Kalmaz anuñ i‘tibârı kesrete (40/b.8-b.11)

49
 1.12.3.
Aşk

209/b.8’de “Sîmurg-ı ‘ışk ki bî-nişândur / Kâf-ı kıdem aña âşiyândur” beyti

geçer ve aşkın Sîmurg’a benzetildiği görülür. Aşk Sîmurg’u nişansız, işaretsizdir;
ezel Kaf’ı ise onun yuvasıdır. Sîmurg nasıl kendisinden bir iz olmayan, görülemeyen
bir kuş ise aşk da mahiyet itibarıyla gözle görülemeyen, yalnızca hissedilen bir
duygu olması bakımından Sîmurg’a benzetilmiş olmalıdır. Beyitte aşkın tarif
edilemezliğinin yanı sıra, “kıdem Kâf’ı” ibaresinden anlaşıldığı kadarıyla ezelî oluşu
dile getirilmeye çalışılmaktadır. Bezm-i elest ile ilgili geliştirilen ve klâsik edebiyatta
sıkça karşılaşılan yaygın anlayışa göre ruhlar ilk olarak elest meclisinde aşkı
tatmışlar ve aşk şarabını içmişlerdir. Orada içtikleri aşk şarabının sarhoşluğu o
günden beri devam edip gitmektedir. Diğer yandan Kafdağı’nın (bkz. Kafdağı)
vahdeti temsil etmesi düşünülecek olursa aşk Sîmurg’unun nişansız olması, aşkın
kendine ait bir varlığının olmaması, renksizlik ve vahdete erişin sembolü olması
şeklinde anlaşılabilir.

208’de aşk Sîmurg’a benzetilerek “‘Işk bir Sîmurg'dur kim dâmı yok”
(208/b.5) denilmiştir. Tuzak anlamına gelen dâm vehim ve hayal tuzağının
kurulduğu yer; yani dünya ve madde âlemidir.41 Aşk Sîmurg’unun dâmı olmaması
Sîmurg’un, dolayısıyla aşkın maddî bir varlığının bulunmaması, maddî âlemle ilgili
olmaması anlamındadır. Ayrıca Sîmurg’un ele geçmeyen bir kuş olmasına işaret
edildiği düşünülmektedir.

1.12.4.
Cebrâil

Rivayete göre Ankâ güneşin doğduğu yerde yaşadığı için ona “muğrib” denir.
Avlanmaya çıktığında güneşin battığı mağrib yönüne kaçan kuşları takip edip
avladığından ona Ankâ-yı muğrib denildiği de söylenir.42 55/5’te Cebrâil için
“Ankâ-yı mugrib” ifadesinin kullanıldığı görülür:

41
Cebecioğlu, a.g.e., s. 150.
42
Erdem v.d., a.g.m., s. 200.

50
 Ve hazret-i İbrâhîm Halîlu'llâh “salevâtu’llâhi ‘aleyhi ve selâmuhû”,
meşhûrdur ki hümâ-yı himmeti şol kadar ‘âlî-kadr idi ki, tâvus-ı risâlet ü vahiy ve
‘Ankâ-yı mugrib-i emr ü nehiy hazret-i Cebre’îl “‘aleyhi’s-selâm” âteş-i Nemrûd’a
geldügi vakit “İmmâ ileyke felâ” didi.

Ankâ bilge kuş özelliği taşır. Kendisine gelen hükümdar ve kahramanlara akıl
verdiği bilinmektedir. Cebrâil de aklı temsil etmesi ve klâsik edebiyatta “akl-ı küll”
olarak geçmesi nedeniyle Ankâ’ya benzetilmiş olmalıdır.

1.12.5.
Hz. Muhammed, Evliya ve Şeyhlerin Büyükleri

Hz. Muhammed için “‘Ankâ-yı Kâf-ı lâ-mekân” (243/28) ve “Sîmurg-ı kûh-ı

melekût” (248/3) ifadeleri kullanılır. Ankânın kâmil insanı temsil ettiğine yukarıda
değinilmişti. Hz. Muhammed insanların en kâmili olması bakımından böyle bir
benzetmeye başvurulduğu söylenebilir. Yukarıda “Âşık” ara başlığın altında da
bahsedildiği gibi âşık, vahdet mertebesine erdiğinde mekânsızlık âleminde yol alır.
Onun ulaştığı mertebeler ve tattığı lezzetler başkaları tarafından bilinecek ve
anlaşılacak nitelikte değildir. Hz. Muhammed insan-ı kâmil olarak bu mertebeleri
aşıp bu lezzetleri tattığından mekânsızlık Kaf’ının Ankâ’sı olarak nitelendirilmiş
olmalıdır. Onun melekût dağı Sîmurg’u olması da bu bakımdandır. Melekût âlemi de
gözle görülemeyen, yalnızca maddî bağlardan sıyrılmayı başaran kâmil insanların
idrak edebileceği mekânsızlık ve gayb âlemidir. Birinci benzetmede “Kâf-ı lâ-
mekân” ibaresiyle melekût âlemine gönderme yapılırken, ikinci benzetmede bunun
açıkça zikredildiği görülür.
Aynı şekilde evliya ve şeyhlerin büyükleri de Ankâ’ya benzetilmiştir. Onlar
zahirî olarak suret âleminde görünüp mana bakımından gayb âlemlerinde yolculuk
eden kimselerdir:

Sîmurg iline per açup, ‘Ankâ gibi Kâf'tan uçup; Câbülkâ-yı yaylak idüp,
Câbülsâ'yı kışlak kılup; zâhir gözde bu sûret ‘âleminden görünüp, ma‘nî yüzinde
gayb iklîminde bulunup; ricâl-i gayb ile hem-râz ve nüfûs-ı kuds ile dem-sâz olup;
zâhirde fukarâ ve bâtında şâhlar, sûrette re‘âyâ ve ma‘nîde pâdişâhlar. (288/16)

51
 Tasvirde geçen “Sîmurg ili” ile kastedilen gayb âlemleri olmalıdır. Câbülkâ
ve Câbülsâ ise birinin şarkta diğerinin garpta olduğu kabul edilen efsanevî iki
şehirdir. Tasavvufta bu iki şehir sâlikin hakikate ulaşmak için harekete geçtiği ilk ve
son menzil olarak geçer.43 Bazılarına göre bu şehirler, gayb ve şehâdet, yani melekût
- kuvvetler ve nâsût - madde âlemleri arasında temsilî iki şehirdir. İyiler,
ölümlerinden sonra Câbülkâ’ya, kötüler Câbülsâya giderler. Bazılarına göreyse
Câbülkâ’dan maksat, her şeyi kavrayan ve vücûb ile imkân arasında berzah olan ilk
taayyün âlemidir. Câbülsâ da Tanrı’nın sıfatlarına, adlarına bir ayna mesabesinde
olan insandır. İnsan, âdeta Câbülkâ’da doğar, Câbülsâ’da batar. Bu yüzden Câbülkâ
doğuda, Câbülsâ batıda denmiştir. 44
Ankâ’nın kanaati temsil ettiği ve klâsik edebiyatta “ankâ-meşrep”, “ankâ-
mizac”, “ankâ-tabiat” gibi kavramların istiğnâ ve dünyadan fazla beklentisi olmama
anlamında kullanıldığı hususu da bu benzetmelerin daha iyi anlaşılmasında faydalı
olabilir. Peygamber, evliya v.b. kâmil kimselerin hayatta “bir lokma bir hırka”
anlayışıyla yaşadıkları ve dünyadan fazla bir beklentileri olmadan yaşadıkları
malumdur.

1.12.6.
Ruh

88’de ruh ve beden arasında geçen bir diyaloğa yer verilir. Burada beden ruha
“mekânsızlık âlemi Ankâ’sı” olarak seslenir. Mana âlemine yapılan yolculuklar ve
buradaki gezinmeler bedenle değil ruhla mümkündür. Ârif kimseler ruhlarını terbiye
edip yetiştirerek mana âlemlerinde yol alacak mertebeye ulaşmaya çalışırlar. Ankâ ve
onun mekânı Kafdağı nasıl bilinmeyen bir özellik arz ediyorsa ruh da hem mahiyeti
hem de bulunduğu yer bakımından bilinmeyen bir özellik arz eder. Bu nedenle
Ankâ’ya benzetilmiş olmalıdır.

Sen ol ‘Ankâ-yı Kâf-ı lâ-mekânsın

Sen ol murg-ı hevâ-yı kudsiyânsın (88/b.6)

43
Uludağ, a.g.e., s. 109.
44
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Şerhi, s. 67.

52
 1.12.7.
Tecelli Sırları

Aşkın Kafdağı’na benzetildiği 190/4’te Sîmurg da aşk ile elde edilen tecelli
sırlarını sembolize eder. Bu nedenle “‘Işk Kâf'ına konmayan Sîmurg nicedür,
añlamaz” denilmiş olmalıdır. Sîmurg’u görüp bilmenin yolu nasıl Kafdağı’na
ulaşmakla ilgiliyse ve bu da mümkün değilse, âşık olmayan kimse de âşıkların vâkıf
olduğu manevî sırlara erişemez.

1.13. ARŞ (bkz. Gökyüzü)

1.14. ARÛS (bkz. Gelin)

1.15. ASKER (Cünûd, Leşker, Ser-leşker, Sipâh, Talî‘a)

Askerler orduyu oluşturan unsurlar olarak genellikle çokluğun ve gücün

sembolüdür.

1.15.1.
Aşk ve Muhabbet

Aşk ve muhabbetin askere benzetilmesi baskın bir güç olarak gönüle

girdiğinde diğer duyguları oradan sürüp hâkimiyeti kendi eline alması nedeniyle
olmalıdır. Askerler nasıl karşı kuvvetleri mağlup ederek bir ülkeyi veya şehri ele
geçiriyorlarsa aşk da gönül şehrini aynı şekilde ele geçirerek başka duyguların, orada
barınmasına izin vermez. Hz. Âdem’e na‘t kısımında onun dünyaya gelmesiyle
birlikte muhabbet temelini sağlam edip ruhlar âlemine ve bütün âleme gulgule
saldığı, her taraftan düşmanlar belirdiği ve muhabbet leşkerinin bayrağının çekildiği
vs. belirtilir.

Mahabbet leşkerinüñ ‘alemi ve ‘ışk sultânınuñ hadem ü haşemi zâhir olup…

(236/4)

53
 Bir beyitte asker gödermek anlamında “leşker çekmek” tabiri yer alır. Aşk
şehsüvarının leşker çektiğinde akıl ve fikri yanına köle diye alıp onları esir ettiği
belirtilir.

Şeh-süvâr-ı ‘ışk çün leşker çeker

‘Akl u fikri yanına çâker çeker (198/b.17)

1.15.2.
Ay ve Güneş

Güneş ve ay Allah’ın hikmeti nurları ziyasından iki öncü asker şeklinde hayal
edilir. Güneş ve ay biri gündüz diğeri de gece olmak üzere âdeta gökyüzünde nöbet
tutan askerler durumundadır. Her ikisi de diğer gök cisimleri arasında daha belirgin,
ışık bakımından daha güçlü olmaları nedeniyle öncü askeri olarak düşünülmüş
olmalıdır.

Hikmetüñ envârı ziyâsından iki talî‘a şems ü kamer. (68/2)

1.15.3.
Celâl ve İzzet

Allah’ın izzeti, celâli v.b. sıfatları çokluğu ve sonsuzluğu itibarıyla askere

benzetilmiştir. Allah’ın izzet ve celâli askerlerinin sayılarının rakamlarına hesap
yapanların hayal defterlerinin uzunluğu ve genişliği kifayet etmez.

Tûl ü ‘arz-ı defter-i hayâl-i muhâsibân erkâm-ı a‘dâd-ı ecnâd-ı celâl-i

‘izzetüñe vefâ itmez. (48/3)

1.15.4.
Gece ve Güneş

145’te gece ve güneşin yüzünün askere benzetildiği bir tasvir yer alır.
Gündüzün yerini geceye bırakmasının tasvir edildiği cümlede devranın her akşam
ayna renkli/ayna gibi parlak güneşi karanlık örtüsüyle örttüğü ve yüzünün öncü

54
askerini gecenin Hintli askerlerine mağlup ettiği belirtilir. Hintli askerlerin
derilerinin esmerliğiyle gecenin karanlığı arasında ilgi kurulmuş ve gecenin
karanlığıyla her yeri kaplaması Hintli askerlerin istilâsı gibi düşünülmüştür. Güneş
ise önce güzel bir yüz şeklinde ifade edilerek ardından bu yüz öncü askere
benzetilmiştir. Güneşin yuvarlıklığı ve parlaklığı sebebiyle yüze benzetildiği
malumdur. Güneş yüzünün öncü askere benetilmesi de gündüz vakti ışığıyla
gökyüzüne hâkim olan tek gök cismi olmasıyla ilgilidir. Gece gelince güneş askeri
gecenin Hintli askerlerine mağlup olur, ortalığı karanlık kaplar. Asker anlamına
gelen sipâh kelimesinin yüz ile birlikte kullanılması sipâhın aynı zamanda “güzel”
anlamına gelmesiyle ilgili olmalıdır.45

Devrân-ı gerdûn, her şâm, hûrşîd-i âyîne-gûnı hicâb-ı zalâm ile mütevârî vü
mestûr ider ve talî‘a-i sipâh-ı tal‘atini leşker-i hindû-yı şebe makhûr ider. (145/22)

1.15.5.
Göz

İnsan uzuvlarının çeşitli benzetmelere konu edildiği bir kısımda göz parlak
bir öncü askerine benzetilir. (bkz. İnsan) Gözün öncü askeri olarak hayal edilmesi
insan yüzünde ilk dikkati çeken unsur olması ve âdeta nöbet tutan bir asker gibi
görünmesiyle ilgili olsa gerektir. İfadede geçen garrâ kelimesi beyaz, parlak v.b.
anlamlarına gelmekle birlikte gözün bayazlığı ve parlaklığına işaret etmek üzere
kullanılmış olmalıdır.

Dîdeyi talî‘a-i garrâ…(124/7)

45
Yüz ve sipah kelimesinin bir arada kullanıldığı diğer bir örnek de 243’tedir: “Rûy-ı sipâh-ı erbâb-ı
devlet ü dîn…” (243/20) Güzellik, yüz ve sipâh kavramlarının bir arada geçtiği farklı divanlardan
seçilmiş iki örnek de aşağıdadır:
Mülk-i cemâle şâhsın ey dil-rübâ hatuñ
İklîm-i hüsni çevre kuşatmış sipâhdur (Emrî, Emrî Divanı, Haz. M. A. Yekta Saraç, İstanbul,
Eren, 2002, g. 83/4)
Gül-gûn ruhuñ sipâhîsi Şeb-dîz zülf-ile
Meydân-ı hüsne geldi ikişer koşa koşa (Betül Sinan, “Bâlî Çelebi Divanı (2b-35a) İnceleme-
Metin”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, Boğaziçi Üniversitesi, 2004, g. 3/2.)

55
 1.15.6.
Günah (Tugyân), Vesvese, Vehim

Günah, vesvese ve vehim şeytanın sebep olduğu durumlar olarak mücadele

edilmesi gereken şeylerdir. Bu mücadele düşüncesinden hareketle kalbi istilâ eden bu
duygular askerlere benzetilmiştir. Bu mücadelede başı çeken kişiler kâmil
kimselerdir. Dolayısıyla bu tür tasvirler Hz. Ali ve evliya ve şeyhlerin büyüklerine
na‘t kısmında yer alır:

Râfi‘ân-ı a‘lâm-ı îmân ve dâfi‘ân-ı leşker-i tugyân. (265/20)

Vesâvis-i nefsâniyye leşkerini kıbtî-vâr ve evhâm-ı Şeytâniyye ‘askerini

matrûd u hâr fenâ bahrinde gark ve ‘adem deñizinde müstagrak kılup… (287/31)

1.15.7.
Ruh

T’de birçok yerde ruhun askere benzetildiği görülür. Ruh, içinde

bulundurduğu his ve kuvvetlerle bir bölük asker çağrışımı uyandırır. Ayrıca ruhun
askere benzetilmesinin temelde ruh ve nefis çatışmasıyla ilgili olduğu
düşünülmektedir. Ruh asker olarak düşünüldüğünde akıl vezir durumundadır. (bkz.
Akıl) Aşk bütün duyguları yöneten baskın bir ruh hâli olması nedeniyle ruh
askerlerinin önderidir. Evliya ve şeyhlerin büyükleri ise ruh olgunluğu bakımından
diğer insanlardan üstün olmaları sebebiyle bir bölük kalabalık askeri anımsatan insan
ruhlarının öncü askerleri durumundadır.

‘Işk cân leşkerinüñ mihteridür. (187/31)

Rûh ‘askerlerinüñ ser-leşkerleri. (286/26)

Vezîr it ‘aklı bini mîr-i ‘asker

Kuvâ-yı rûhı bize cümle leşker (95/b.6)

56
 1.15.8.
Rüzgâr

Askere benzetilen unsurlardan biri de rüzgârdır. Önde giden cihan rüzgârı

Allah’ın askeri şeklinde hayal edilmiştir. Rüzgârın askere benzetilmesi savaşır gibi
önüne çıkan her şeyi savurup ilerlemesi sebebiyle olmalıdır.46

Halka-be-gûşıdur mâh-ı nev

Leşkeridür bâd-ı cihân pîş-rev (35/b.5)

1.15.9.
Velilik

Velilik (vilâyet) Allah dostluğudur. Allah dostları görünüm itibarıyla bir

bölük asker gurubunu anumsatması ve nefis mücadelesinde başı çekmeleri sebebiyle
asker olarak düşünülmüşlerdir. Bu asker topluluğunun ferman vericisi ise Allah’ın
sevgilisi olan Hz. Muhammed’dir.

Ol hâkim-i kişver-i risâlet

Fermân-dih-i leşker-i vilâyet (256/b.2)

1.16. ÂSÜMÂN (bkz. Gökyüzü)

1.17. AŞÇI (bkz. Sofracı)

1.18. ATTÂR (bkz. Buhurcu)

46
Önde giden manasında metinde geçen kelime “pîş-rev”dir. Pîş-rev aynı zamanda ucunda demir
yerine kemik bulunan bir çeşit okun ismidir. Bu ok rüzgâra karşı atılırdı. Pîş-rev kelimesinin
rüzgârla birlikte kullanılması bu çağrışımı da beraberinde getirmektedir. (bkz. Mehmet Zeki
Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. II, İstanbul, MEB, 1971, s. 774.)

57
 1.19. AY (Bedr, Hilâl, Kamer, Mâh,47 Mâhitâb, Meh)

Ay genellikle diğer kozmik unsurlar gibi Allah’ı övmek ve yüceltmek için ele
alınır. Çoğunlukla feleklerle ilgili tasavvurlarda geçmekle birlikte çeşitli tasvir ve
benzetmelerle farklı konular içinde yer aldığı da görülür. Ay ve güneşin bütün
ihtişam ve parlaklığıyla gökyüzünde nöbet değişimi yapması ve devasa cisimleriyle
gökyüzünde asılı hâlde bulunmaları insanları hayrete gark eden bir durumdur. Bu
münasebetle Allah ay ve güneşi yaratıp ortaya çıkaran ve onları gökyüzünde taşıyan
yaratıcı olarak övülür.

Çihre-nümâ-yı meh-i hûrşîd-rûy

Gâliye-sây-ı şeb-i zencîr-mûy (34/b.12)

İy berârende-i meh ü hûrşîd

Nakş-bend-i cihân-ı bîm ü ümîd (45/b.1)

Gam u şâdî nigâr ü bîm ü ümmîd

Şeb ü rûz-âferîn ü mâh u hûrşîd (68/b.2)

Yukarıdaki birinci beyitte ayın yüze benzetildiği görülür. “Çihre-nümâ”

ressam, suret yapıcı anlamındadır. Çihre-nümâ olarak vasıflandırılan Allah güneş
yüzlü ayın yüzünü çizen, ona suret veren bir ressam gibi hayal edilmiştir. İkinci ve
üçüncü beytin ikinci dizelerinde “bîm” ve “ümîd” kavramlarının yer alması ay ve
güneşe karşılık kullanıldıkları izlenimi uyandırmaktadır. Ayın yumuşak ışığının
karanlık gece içinde belirmesi ümidi (ümîd), güneşin göz kamaştırıcı ve yakıcı
ışığının gün içinde parıldamasının da korkuyu (bîm) anımsattığı düşünülebilir. Yahut

47
Mâh kelimesinin farklı bir kullanımla geçtiği bir beyti de ilginç olması bakımından burada
zikretmekte fayda vardır. Cihanın bir sofraya benzetildiği kısımda yer alan beyitte cihan bir
padişah sofrası olarak tasvir edilmiş ve ortasında “mâh” ve “mâhî” bulunduğu belirtilmiştir. Mâh
kelimesinin su anlamına gelmesi, hattâ mâhî’nin kelimenin bu anlamından türetildiği (bkz. Ali
Ekber Dihhudâ, Lügat-nâme, C. XXIV-A, Tahran, Dânişgâh-ı Tahran, 1352 [1973], s. 156.)
bilgisine dayanılarak buradaki mâh kelimesinin su anlamına geldiği söylenebilir.
Veyâ-hod bir düzülmiş hân-ı şâhî
Döşenmiştür miyânı mâh u mâhî (133/b17)

58
gece-ay ve gündüz-güneş ilişkisine bağlı olarak gündüz aydınlığı bakımından güneş
ümitle gece karanlığı bakımından ay korkuyla özdeşleştirilmiş olabilir.

Ay yaratılan bütün varlıklar gibi Allah’ın cömertliği ve hikmetinin bir

eseridir:

Mâh u mihr ü encüm ü levh ü kalem

Bahr u berr ü huşk ü ter ve zîr ü bem

Cümlesi cûdından anuñ bir eser

Âferîniş her ne varsa ser-be-ser (37/b.10-b.11)

Ayın ışığını güneşten alması arşın nurunun ayın gıdası olduğu şeklinde
yorumlanır:

Mâhitâbuñdur gıdâsı nûr-ı ‘arş

Mâr u mâhînüñ hemîşe dûd-ı ferş (87/b.6)

Ay büyüklüğü, parlaklığı ve gökyüzünde ulaşılamaz bir konumda olması

nedeniyle yüceliğin sembolüdür. Bu nedenle insanlığın ruhen en olgunları olan
peygamberler ve Hak âşıkları “can göğünün mâhı”, Hz. Muhammed “seyyidlik
göğünün mâhı” olarak nitelendirilir.

Mâh-ı felek-i siyâdat. (243/15)

Her biri cân vilâyatınuñ şâhı ve göñül göginüñ mâhı… (234/3)

Lîki şunlar kim göñüller şâhıdur

‘Işk ilinde cân göginüñ mâhıdur (39/b.13)

59
 Peygamberlere na‘t kısımının girişinde onların her biri için “Ma‘rifet
çiçeklerinüñ mâhitâbı” (234/7) denilmiştir. Hz. Musa’ya na‘t kısmında ise onun
getirmiş olduğu dinî hükümler için mehtap benzetmesi yapılmış ve bu mehtabın
yıllar boyu şeriat gülistanlarını hikmet çiçekleriyle nurlandırdığı belirtilmiştir:

Cihâna bir mâhitâb bıraktı ki sâlehâ şerî‘at gülüstânlarını hikmet çiçekleri-y-

ile münevver itti. (241/14)

Yukarıdaki her iki örnekte mehtabın çiçeklerle birlikte kullanıldığı dikkati

çekmektedir. Ay ışığının bilhassa dolunay zamanı ekinler ve bitkilerin büyümelerini
hızlandırıcı yönde etkisi48 nedeniyle mehtabın hikmet çiçeklerini münevver ettiği
ifade edilmiş olmalıdır.
Kâinattaki her şeyin “küçük kâinat” olarak nitelendirilen insanda mevcut
olması düşüncesinden hareketle ay ve güneş de insanın içinde bulunur. Ancak can
göğünün baharı ve hazanının, bulutu ve yağmurunun zahirî olanlardan tamamen
farklı olması gibi ayı ve güneşi de zahirî ay ve güneşten tamamen farklıdır. Meselâ,
bahar yağmuru can ve gönül sahrasının yeşermesi anlamına gelirken hazanın ermesi
nefis ve hevânın galip gelmesiyle ilgilidir. Ay ve güneş hâli hakkında net bir şey
söylenmese de yukarıda korku ve ümitle güneş ve ay arasında kurulan ilginin de
çağrışımıyla kişinin korku ve ümit hâllerinin gönül göğündeki mehtap ve güneşe
benzetildiği düşünülebilir. Aynı şekilde neşe, hüzün, kabz, bast v.b. hâller için de
insanın kendi içindeki güneşler ve mehtaplar yorumu geliştirmek mümkündür.

Arş u kürsî yirde gökte her ne var

Cümlesini şöyle bil kim sende var

Toludur eflâk-ile iklîm-i cân

Her biri gerdân-ı gerdûn-ı cihân

Cân göginüñ ebr ü âbı özgedür

Mâhitâb ü âfitâbı özgedür

48
Al-Qazwini, a.g.e., s. 51.

60
 Her gehî ki_andan yaga ebr-i behâr
Cân ü dil sahrâsı olur sebzezâr

Her gehî ki_andan hazân ire saña

Gâlib ola sende bil nefs ü hevâ (161/b.3-b.7)

Ay muhtemelen feleğin ata teşbihi düşüncesinden hareketle felek atına binmiş

bir süvari gibi düşünülmüş ve “sür’atlilik”le vasıflandırılmıştır. Feleğin kâtibi olan
Utarid’in ilim ve aklı temsil etmesi nedeniyle “fıtnat”la, feleğin kadısı olarak
vasıflandırılan Müşteri’nin “Sa’d-ı Ekber” (büyük uğurlu) olarak adlandırılması
nedeniyle “sa‘âdet”le irtibatlandırılması gibi ay da felek atına binmiş bir süvari
olarak, belki sürekli şekil değiştirmesinin de etkisiyle hareketliliği çağrıştırması
bakımından, “sür’at”le irtibatlandırılmıştır. Na‘t kısmında Hz. Ali yüceltilmek üzere
“Müşterî-sa‘âdet, ‘Utârid-fitnat ve Kamer-sür'at” (273/13) olarak nitelendirilmiştir.

1.19.1.
Alın ve Yüz

Ay ile alın ve yüz arasındaki yaygın benzetme şekil ve parlaklık itibarıyladır.

Dolunay edebiyatta yüz güzelliğinin sembolüdür. İnsanın yaratılışı bahsinde alnı
bedr olmuş aya benzetilir:

Bir alındur ki, bedr olmış aya dönmiş. (52/6)

Sâkî ve Leyla tasvirlerinde de yüz-ay benzetmesi yapıldığı görülür:

Gel iy sâkî-yı meh-rûy-ı gül-endâm

Getür câmı gide dilden ser-encâm (219/b.2)

Komamış mâha revnak rûyı anuñ

Sımış müşküñ behâsın mûyı anuñ (92/15)

61
 Yüz ve ay benzetmesinden hareketle geliştirilen tasvirlerden bir kısımı
dünyanın faniliğinden söz edilen kısımda ayın bazen dolunay olup bütün güzelliğiyle
parıldaması, bazen de hilâl şekline girmesi, hatta tamamen yok olması arasında
kurulan ilgiyle insanların aya benzetilen yüzlerinin, güzelliklerinin, parlaklıklarının
da aynı şekilde solacağını, sönüp gideceğini ifade etmek üzere zikredilmiştir.
Yapılan tasvirler yüzeyde çeşitli tabiat unsurlarından söz ediyor gibi görünmekle
beraber bu unsurlar arka planda insana işaret etmek üzere kullanılmıştır.

Kankı ‘ârız-ı gül-i ra‘nâdur ki ‘izâr-ı meh-i tâbânı hâr u hâşâk-i cihâna
karışup gitmemiştür. (120/29)

Niçe hilâl-i dırahşân olur ki henûz bedr olmadın husûf bulur. (122/8)

Kankı sûret-i mâh-sîmâdur ki, tareyân-ı mevâni‘-i nekebât-ı sifliyye-y-ile

revnak u ziyâsı tegayyür ü intikâl bulmamıştur. (120/31)

1.19.2.  Asker (Talî‘a)

Yıldızların çokluğu nedeniyle bir ordu gibi düşünülmesinden olmalı ay ve

güneş bu ordunun başındaki iki öncü asker olarak hayal edilmiştir. Ay ve güneşin
öncü askeri olarak hayal edilmesi birinin gündüz diğerinin gece gökyüzünde en
parlak gök cismi olarak dikkat çekmeleriyle de ilgilidir.

Hikmetüñ envârı ziyâsından iki talî‘a şems ü kamer. (68/2)

1.19.3.  Bilezik (Sivâr)

Ay hilâlden dolunay şekline girip tekrar hilâle dönmesi ve bunu sürekli

tekrarlaması nedeniyle girdiği her farklı şekil için bir benzetmeye konu edilir.
Bunlardan biri ayın Zühre’nin kolundaki bilezik olarak tasviridir. Benzetme şekil ve
renk itibarıyla yapılmıştır. Zühre’nin kolundaki bilezik olarak hayal edilmesi feleğin

62
çalgıcısı olan Zühre’nin eski minyatürlerde kollarında bilezikler olan bir kız şeklinde
resmedilmesiyle ilgilidir.

Gâh zînet içün sâ‘id-i Zühre’ye sivâr idersin. (48/12)

1.19.4.  Çevgân ve Top (Gûy)

Ayın hilâlden bedr hâline dönmesi parlak bir top ve gümüş çevgân
benzetmesine yol açmıştır. Doğal olarak hilâl hâli çevgâna, dolunay hâli de topa
benzetilmiştir. Benzetmeler renk ve şekil itibarıyladır. Bu benzetmelere bağlı olarak
gökyüzü de ayın topa teşbihiyle çevgân oyununun oynandığı meydan ve çavgâna
teşbihiyle elinde çevgân sopasını tutan bir şahıs durumundadır. Top benzetmesiyle
birlikte gökyüzünün kubbe şeklinde tasviri kubbelerdeki kandillerin arasına süs ve
muhtemelen ışığı daha iyi yansıtması itibarıyla parlak topların asılması geleneğini
hatırlatmaktadır.

Gâh mâhı meydân-ı fezâ-yı tâk-ı felek-i a‘lâda bir gûy-ı rahşân idersin, ve
gâh gine anı dest-i sipihr-i gerdûn-ı mu‘allâda bir sîmîn çevgân idersin. (48/5)

1.19.5.  Ekmek (Nân)

Ay Allah’ın ihsan yemeğinin firuze renkli sofrasında bir somun ekmek gibi
düşünülmüştür. Ayın ekmeğe benzetilmesi renk ve şekil itibarıyladır. Gökyüzü de
rengi itibarıyla firuze bir sofraya benzetilmiştir. Tasvirde geçen “hân” kelimesi
ziyafet veya yemek, “süfre” ise yemeğin üzerine konulduğu tabla yerine kulanılmış
görünmektedir.

Gâh bu süfre-i pîrûze-i hân-ı ihsânuñda bir kıt‘a-i nân idersin. (48/9)

63
 1.19.6.  Eyer (Zink), Süvâri

Sürekli dönmesi sebebiyle gökyüzünün ata benzetilmesi ayın onun üzerine

vurulmuş bir eyer olduğu tasavvuruna yol açmıştır. Muhtemelen yarım ay şekline
işaret etmek üzere yapılan benzetme şekil yönüyledir. Aynı tasvirde eyer
benzetmesinden hareketle ay aynı zamanda eyerlenmiş atın üzerine binen süvari
olarak da düşünülmüştür.

Gâh zîn urup hink-i gerdûna süvâr idersin. (48/11)

Benzer şekilde ay Hz. Muhammed için sıralanan beyitlerde onun çevik atının
eyeri olarak tasvir edilmiştir. Buradaki tasvirin benzetme yönü de yukarıdaki gibidir.
“Semend-i tîz-kâm” ibaresi de feleğe işaret ediyor görünmektedir. Aynı beyitte
feleğin en üst katmanında yer aldığından feleğin gözcüsü olarak nitelendirilen Zuhal
onun damının gözcüsü şeklinde hayal edilmiştir. Çûbek-zen esas anlamı itibarıyla
davulcu demektir. Ancak pâsban başına, yani baş gözcü veya bekçiye de çûbek-zen
denir. Bu, eskiden kim padişah olursa pâsbân başının onun ismini söyleyip davul
çalması âdetiyle ilgilidir.49 Her seyyareye bir renk atfedilmesi sonucu Zuhal’in
renginin siyah olarak kabul edilmesi nedeniyle Zuhal Hindû bir pâsbân olarak
tasavvur edilmiştir.

Zuhal çûbek-zen-i hindû-yı bâmuñ

Kamer zîn-i semend-i tîz-kâmuñ (247/b.6)

1.19.7.  Kandil, Mum

Gökyüzünde asılı gibi durması ve geceleri ışık vermesi bakımından ay

kandile benzetilir. Yüce felek kemerinde yanan ışıkla dolu süslü kandil Allah’ın
hayret verici hikmeti nurlarının bir ışığı olarak tasvir edilir. Mihrap kemerlerine

49
bkz. Dihhudâ, a.g.e., C. X-B, Tahran 1343 [1964], s. 374.

64
kandil asıldığı malumdur. “Murassa‘” kelimesi ise o dönemde kimi kandillerin
değerli taşlarla süslü olduğunu göstermektedir.

Kandîl-i murassa‘-ı pür-ziyâ -ki tâk-ı mihrâb-ı pîrûze-i felek-i mu‘allâda

yanar- şu‘le-i envâr-ı hikmet-i garîbüñdür. (46/21)

Ay ışık verme özelliği nedeniyle mum olarak da düşünülür. Güneş ve ay

Allah’ın kudreti hizmetçilerinin insanoğlu halife çocuklarının dünyaya gelişi şerefine
tertiplenmiş bir huzur meclisi için yakmış oldukları iki mum olarak hayal edilmiştir:

İlâhî! Mihr ü mâh iki şem‘dür ki ferrâşân-ı kudretüñ halîfe-zâdegân-ı "İnnî

câ‘ilün fi'l-arzı halîfe"nüñ meclis-i huzûrları-y-içün yakmışlardur. (48/13)

Ayın kandil olarak tasvir edildiği bir başka beyitte dolunayın güzel bir kandil
olduğu ancak ayın son üç gecesinde nasıl eriyip bittiği ifade edilir. “Mühâk” her
Arabî ayın son üç gecesine verilen isimdir. Ay bu günlerde neredeyse silinip yok
olacak kadar incelir. Dünyanın güzelliği ve baharına aldanmamak gerektiğini
öğütleyen kısımda yer alan beyit bahardan sonra hazanın geldiği, güneşin
parlaklığına da gurub vakti zeval erdiği belirtilerek ardından zikredilir. Ayın,
evrelerine göre bazen dolunay, bazen hilâl olarak aldığı şekille dünyanın güzelliği ve
geçiciliği arasında ilgi kurulmuştur.

Bedr gerçi hôş çirâg-ı çâr tâk

Lîki n'olur gör anı vakt-ı mühâk (165/b.3)

1.19.8.
Kaş (Ebrû)

Kaş şekli itibarıyla yaygın olarak hilâle benzetilir. Beden ve ruh arasıdaki
diyaloğun Leyla ve Mecnun hikâyesiyle dile getirildiği kısımda Leyla’nın
güzelliğinden dolayı kendinden utanan ay, hilâl hâline dönüşmüş ve onun kemer
kaşları gibi olmuştur. Kaşın yine şekil itibarıyla kubbe kemerine benzetildiği
malumdur.

65
 Hayâsından mehüñ şekli hilâlî
Hilâl ol tâk-ı ebrûnuñ misâli (93/b.3)

1.19.9.  Köle (Halka-be-gûş)

Yeni ay Allah’ın kapısında bir köle şeklinde hayal edilir. Kulağı halkalı
anlamına gelen “Halka-be-gûş” kelimesi kölelerin kulaklarına halka takılması
âdetinden hareketle köle anlamında kullanılır. Yeni ay şekil itibarıyla küpeye
benzediğinden böyle bir hayal geliştirilmiş olmalıdır.

Halka-be-gûş-ı deridür mâh-ı nev

Leşkeridür bâd-ı cihân pîş-rev (35/b.5)

1.19.10.  Na‘l

Hz. Muhammed’e na‘t kısmında gökyüzü onun atı, ay ise o atın nalı olarak
Hz. Muhammed yüceltilmiştir. Gökyüzü sürekli dönüşü ve hareketi itibarıyla ata
benzetilirken ay da şekil itibarıyla nala benzetilmiştir.
Tevsen-i çarh u cirm-i kamer na‘l-i rikâbuñ. (253/21)

1.19.11.  Nûn

Gökyüzü bir sayfa olarak hayal edildiğinde ay, şekil ve renk itibarıyla göğün
mavi sayfasına altın ile yazılmış parlak bir nun harfi gibi düşünülür:

Gâh bu evrâk-ı nîlî-yi âsümânda altun-ile yazılmış bir nûn-ı tâbân idersin.
(48/8)

1.19.12.  Tâc

Hz. Muhammed yüceliğine övgü amacıyla “ay taçlı ve felek tahtlı” olarak
tasvir edilir. Ayın şekil itibarıyla taca benzetildiği düşünülmektedir. Ayrıca ayın
parlaklığıyla taçlardaki parlak taşlar ve süslemeler arasında ilgi kurulmuş olmalıdır.

66
 Kamer-tâc u felek-taht. (246/1)

1.19.13.  Toka (Gîsû-bend)

Parlak yeni ay Allah’ın güzellik puthanesinde karanlık gecenin saçındaki bir

toka gibi hayal edilmiştir. Gecenin karanlığından dolayı saç ile özdeşleştirildiği
malumdur. Ay da renginin parlaklığı ve şekli itibarıyla gecenin saçındaki gümüş bir
tokaya benzetilmiştir. Ay ve gümüş arasındaki ilgi ayın toprağı terbiye etmesiyle
gümüş oluştuğuna dair inançtan kaynaklanır.

Mâh-ı münîr-i nev nigâristân-ı hüsnüñde bir gîsû-bend-i sîmîn-i zülf-i şeb-i
târdur. (48/17)

1.20. BAHAR (Nev-bahâr, Nev-rûz)

Bahar cihanın uykuda olduğu kış mevsiminden sonra çimenlerin yeşermesi,

çiçeklerin açması, bülbüllerin ve kuşların ötmeye başlamasıyla tabiatın tam
anlamıyla canlılık kazandığı zamanı temsil eder. Tabiattaki bu değişiklik Allah’ın
kudreti karşısında hayretlere gark olmayı gerektirir. Canlı-cansız bütün varlıklar
baharda kendi hâl dilleriyle Allah’ı zikredip hikmeti ve kudretini överler. Bülbüller
ağaç minberlerinde Allah’ın kudretini övmek için şakır, güller onun hikmeti
karşısında hayrete düştüklerinden tebessüm eder, yani açılırlar.

Terennüm-i bülbülân-ı bustân menâbir-i eşcârda senâ-yı kudretüñ-içün;

tebessüm-i gülbünân-ı gülüstân fasl-ı bahârda ta‘accüb-i hikmetüñ-içün. (45/6)

Bahar tasvirlerinde ön planda olan rüzgâr ve bahar bulutudur. Bahar

rüzgârlarının özelliği güzel kokuları beraberinde getirmesidir. Yapılan tasvirlerde
amaç bahar rüzgârına bu kokuları veren Allah’ı övmek ve yüceltmektir. Bu
münasebetle Allah koku tertip etmeyle ilgili “micmere-gerdân”, “abîr-âmîz” gibi
çeşitli vasıflarla anılır. Allah bahar rüzgârının buhur dolaştırıcısı ve bahar

67
meltemlerine abir karıştırıcıdır. Bahar rüzgârının güzel kokuyla birlikte zikredilmesi
baharda açan çiçeklerle birlikte etrafa güzel kokuların yayılması sebebiyledir.

Micmere-gerdân-ı nesîm-i bahâr

Lahlaha-suz-ı çemen-i gül-izâr (34/b.10)

‘Abîr-âmîz-ı enfâs-ı bahârî

Zebûr-âmûz-ı kebk-i kûhsârî (68/b.4)

Baharda yağmurun çok yağması sebebiyle olmalı bahar tasvirlerinde bahar

bulutu, yağmur ve buna bağlı olarak inci elde etmeyle ilgili hayallere sıkça yer
verilir. Bahar bulutu coşkun denizlerin derinliklerinden parlak inci gerdanlıklarını
çıkarıp gül bahçesi çimeni pazarına arz eden bir dalgıca benzetilir. (bkz. Bulut,
Dalgıç) Bahar bulutunun inci çıkaran bir dalgıca benzetilmesi Nisan ayında yağan
yağmur tanelerinin istiridyenin ağzına düşerek inci oluştuğu inancıyla ilgilidir.

Gavvâs-ı ebr-i behâr ‘ukûd-ı mürvârîd-i âbdârı ka‘r-ı bihâr-ı zehhârdan

getürüp bâzâr-ı çemen-i gülzâra ‘arz ittügi senüñ tedbîrüñ-ile. (45/14)

Yine yağmurun bol olması ve yağmur tanelerinin inciye benzetilmesi

sebebiyle yapılan bir diğer tasvirde Allah’ın rahmeti hazine görevlisine, zemin de
süslü bir ölçeğe benzetilerek baharda çeşit çeşit inci ve mücevherle bu ölçeğin
doldurulup âleme kısmet edilip ulaştırıldığı belirtilir. Yağmurun rahmet olması, ekin
ve bitkilerin su ihtiyacını karşılayarak yetişmelerini sağlaması bakımından yağmur
incileri âleme nimet olarak nitelendirilmiştir.

Müvekkilân-ı mekâlîd-i rahmetüñ ve vekîlân-ı hazâyin-i ni‘metüñ sâ‘-ı

murassa‘-ı zemîni fasl-ı behârda envâ‘-ı dürr ü güherle ve zemân-ı hazânda sunûf-ı
sîm ü zerle toldurup cihâna ni‘met içün ‘âleme kısmet idüp ulaşdururlar. (51/3)

Bahar aynı zamanda manevî canlılık ve tazelik mevsimidir. Tasavvufî

manada bahar müridin vecd ve istiğrak hâlinde ruhanî âlemlere dalarak, manaları

68
idrak etmesi ve ruhaniyetin zuhur etmesi demektir.50 Bu nedenle T’de baharla ilgili
tasvirler genellikle tasavvufî bir arka plana sahiptir. Kâinatta olup biten her şeyin
insanda bir örneğinin mevcut olması zahirî mevsimler, gök cisimleri ve tabiat
unsurlarının insanın kendi ruhunda da var olması anlamındadır. Baharda yağmurun
tabiatı canlandırıp yeşertmesi gibi, boyutları çok farklı olsa da, can göğünde bahar
bulutunun yağması da ruh ve gönül sahrasının yemyeşil olmasını sağlar. Can ve
gönül sahrasının yeşermesi vecd ve coşkunluk hâlinin artması ve kişinin ilâhî sırlara
vâkıf olması anlamındadır.

Cân göginüñ ebr ü âbı özgedür

Mâhitâb u âfitâbı özgedür

Her gehî ki_andan yaga ebr-i behâr

Cân ü dil sahrâsı olur sebzezâr (161/b.5-b.6)

Bahar sevgiliye kavuşma ve şarap mevsimi olduğu için manevî alamda

kişinin ilâhî aşk şarabıyla kendinden geçerek gerçek sevgiliye yöneldiği zamanı
temsil eder. Gönülde yaşanan bu baharda ilâhî bir hüviyet taşıyan sâkînin sunduğu
cana can katan şarap verdiği sarhoşlukla âşığın bütün maddî bağlardan sıyrılıp
dünyayı tamamen arkasına atmasını sağlar. Bahçeleri sesiyle süsleyen bir kuş olması
nedeniyle baharla ayrı düşünülemeyen ve âşığı sembolize eden bülbül bu ilâhî
şarabın özlemini taşıyan Hak âşığını temsil eder. Bülbülün baharı özlemle beklemesi
gibi Hak âşığı da manevî baharların özlemiyle yaşar. Sunulan ilâhî şarabın etkisiyle
girdiği vecd ve istiğrak hâllerinde Hak ile daha bir yakınlaşır. Cana can katan
kadehin sunularak bülbüle bahar müjdesinin verilmesi âşığın özlemini çektiği bu
anlara kavuşma sevincini yakalaması anlamındadır. Hatta burada can can kadehin
sunulması tek başına bu özlenen baharı müjdeleyen bir durumdur.

Sâkiyâ gel câm-ı cân-efrûz vir

Bülbüle sen müjde-i nev-rûz vir (220/b.10)

50
Cebecioğlu, a.g.e., s. 78.

69
 Bahar ayrıca gül mevsimidir. Güllerin açılmasından kinaye olan “gül-i
handân” tabiri bast hâlinde olan gönül yerine kullanılmıştır. Gül-i handân olarak
adlandırılan gönüle seslenilerek bahar rüzgârı ve bahar bulutunun erdiği, artık lâle
gibi onun da açılması gerektiği ifade edilir. Bast tutukluk hâli olan kabzın zıddı olan
açılma hâlidir. Bast hâlinde sûfî her şeyi kuşatır ve her şeyde tesir ederken, hiçbir şey
ona tesir etmez. İbn Arabî bast hâlini sûfînin eşyayı kuşattığı, eşyanın sûfîyi
kuşatamadığı bir hâl olarak görür.51 Kimi sûfîler bast hâlini Allah’ın cemal sıfatıyla,
kabz hâlini de celâl sıfatıyla tecelli etmesi şeklinde yorumlarlar.52 Bahar rüzgârıyla
gülün açılmasının istenmesi, güllerin rüzgârın esişiyle açıldığına dair eskilerde
bulunan kanaatle ilgilidir. Gül-i handânın sözü edilen manasına karşılık bahar rüzgârı
da ilâhî inayet yönünden esen rüzgâr olmalıdır; yani rahmanî soluk, kesintisiz rahmet
ve ilâhî cemalin tecelli edişini karşılamaktadır.

İy gül-i handân açılgıl lâle-vâr

Bâd-ı nev-rûz irdi ebr-i nev-behâr (221/b.12)

Kabz ve bast hâlleri bir değişim ve hâlden hâle intikal durumudur. Fenafillâha
ulaşıp Hakk’ın sıfatlarında süreklilik kazanmış kişilerde kabz ve bast olayı görülmez.
Âşığın baharsız ve hazansız daima taze ve yeşil olması bu anlamda olmalıdır. O bu
hâliyle gam ve neşe duygularıyla meşgul olanlardan daha üstündür.

Şol ki ‘âşıktur bulardan ber-ter ol

Bî-behâr u bî-hazân sebz ü ter ol (163/b.3)

Gönüldeki bast hâlinin, diğer bir deyişle cemal sıfatının tecellisinin yukarıda
baharla ve açılmış bir gülle ifade edilişi gibi zahirî bahar mevsimi de başlı başına
Allah’ın cemali ve lütfunun tecellisi olarak görülür. Buna karşılık hazan, kahır ve
celâl sıfatının göstergesidir.

51
a.e., s. 86.
52
a.e., s. 333.

70
 Lutf u cemâl senüñdür ki bir girişme-y-ile ‘âlemi tâze behâr-ı handân idersin;
kahr u celâl senüñdür ki bir gamze-y-ile cihân bâgını pejmürde-i hazân idersin.
(129/9)

Yukarıda kullanılan “gül-i handân” terkibine benzer şekilde burada da lütuf

ve cemali simgeleyen baharın tazelik ve güzelliği “bahar-ı handân” terkibiyle, kahır
ve celâlle özdeşleştirilen hazanın solgunluğu ve köhneliği de “pejmürde” sıfatıyla
ifade edilmiştir. Aşağıdaki örneklerde de aynı durum söz konusudur:

‘Âlem-i pejmürdeyi yiñi nev-behâr itti. (242/23)

İy cilve-kün-i behâr-ı handân

Bînâ-kün-i çeşm-i hûşmendân (154/b.8)

Yukarıdaki beyitte (154/b.8) Allah’a “gülen baharı cilveye getiren” şeklinde

hitap edildiği görülür. Baharın cilveye gelmesi tabiatın canlanması, tazelik ve
güzellik kazanmasıdır. Beytin ikinci dizesinde “akıl sahiplerinin gözünü açan”
ifadesiyle de baharın cilveye gelmesi, kupkuru dalların, ağaçların v.b. hayat bulması,
yeşermesi, çiçeklenmesi konusunda akıl sahiplerinin gözlerinin açılması, yani bu
inanılmaz hadiseleri gözlemleyerek bunların nasıl gerçekleştirildiği üzerinde
düşünmeleri ve ibret almaları kastediliyor olmalıdır.
Baharın cilveye gelişinin, ölü durumdaki tabiatın baharda canlanışının ibret
verici hâlinin anlatıldığı tasvirlerden birine de 85’te rastlanır. Burada kış mevsiminde
dikenlerle dolu ve gönlü kederlendirici bir görünüme sahip çimenliklerin ve gül
bahçelerinin bahar geldiğinde nasıl güzel bir çehreye büründüğü tasvir edilir. Bu
tasvir Allah katında dış görünüşün değil de gönlün önemli olduğunu, bazen kötü
görüntülerin altından hiç beklenmedik derecede mükemmel güzelliklerin
çıkabileceğini belirten kısımda yer alır. Kış mevsiminin kupkuru görüntüsünün
ardından baharın bütün tazelik ve canlılığıyla ortaya çıkması değersiz kıyafetler
içindeki divane görünümlü dervişin ahiret gününde bütün cihan padişahlarının kendi
kölesi durumunda olduğu ihtişamlı bir sultan hâline geleceğini belirtmek üzere bir
örnek olarak zikredilmiştir.

71
 İy niçe hûb gülüstânlar ve latîf bustânlar ki kış faslında bir kesîf hâr ve bir
saht dil-âzâr gözügür; ammâ bahâr cilveye ve gonca handeye geldügi vakit zâhir
olur kim ol hâr ne hûb harîr ü dîbâ ve ol murgızâr ne güzel reşk-i hezâr-ı çehre-i
zîbâ ve ol dil-âzâr ne hôş gam-güsâr-ı ‘âsikân-ı nâ-şikîbâ-yimiş. (85/12)

252’de geçen bir tasvir yine bahar mevsiminde tabiatta gerçekleşen değişimi
bir hokkabaz benzetmesiyle anlatması bakımından dikkat çekmektedir. Bu tasvirde
zaman hokkabaza benzetilerek tabiatın kış mevsiminde kupkuru ve ölü hâlde
bulunmasının ardından baharda birdenbire canlanışı bu hokkabazın el çabukluğu ve
göz bağcılıkla değişik şekiller ortaya koyması, değişik kılıklara girerek seyircileri
şaşkın bir hâle sokması şeklinde hayal edilmiştir. Zaman hokkabazı bahar
mevsiminde seyirciler karşısında çimen kızları gelinleri şekilleriyle cihan bağını
süslemiştir. Çimen ve çimendeki çeşitli çiçek ve bitkilerin görünümü süslü, bezekli
gelinleri andırması bakımından çimen geline benzetilmiştir. Çimen gelinleriyle cihan
bağının süslenmesi ifadesine bakılarak zaman hokkabazının, mukallidinin gelin
kılığına girerek cihanı süslediği anlamı çıkmaktadır. Bu, “heyâkil” kavramından da
anlaşılabileceği üzere zaman hokkabazın taklit şekillerinden biri olmalıdır.53 Süs
anlamına gelen ve bu yönüyle gelin kavramıyla uyum sağlayan “ârâyiş” kelimesinin,
hokkabazın değişik kılıklara girmesine işaret etmek üzere, “hile” anlamıyla
kullanıldığı da düşünülebilir. Bilindiği üzere hokkabaz da aynı zamanda hilekâr
manasındadır.

Ne müş‘abid-i zemân encümen-i fasl-ı behârda heyâkil-i ‘arâyis-i

muhadderât-ı çemen-ile hengâme-i bâg-ı cihâna ârâyiş itmişti. (252/3)

Bahar bütün güzelliklerine rağmen çabuk gelip geçtiğinden aldatıcılığın ve

geçiciliğin sembolüdür. İnsan cihan baharına aldanmaması konusunda ikaz edilir.
Çünkü baharın ardından hazan gelecektir. Cihan baharının geçici olması dünyanın ve
onun sunduğu rahatlık ve güzelliğin faniliğinden kinayedir.

53
Sahne sanatlarının en eskilerinden olan hokkabazlığı diğer canbazlık v.b. diğer sanatlardan ayıran
en önemli özellik dramatik özelliğidir. Hokkabazlık el çabukluğu, göz bağcılığı gibi bir hüner
gösterisi olmanın yanında usta ile soytarı kılıklı yardımcısı arasında uzun, güldürücü
söyleşmeleriyle Karagöz, Ortaoyunu gibi sözlü oyunlara benzer. Ayrıca hokkabaz ustasına
Ortaoyunundaki gibi Pişekâr denildiği de belirtilmektedir. (bkz. Metin And, Osmanlı
Şenliklerinde Türk Sanatları, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1982, s. 155-156.)

72
 Aldamasun sini nevrûz-ı cihân
Pey-rev olmıştur behârına hazân (165/b.1)

Burada bahsedilen daha ziyade madde âleminde yaşanan bahardır. Manevî

iklimler söz konusu olduğunda kutlu kimselerin karar kıldıkları gülşenlerin tazelik ve
yeşilliğinin son bulmadığı, baharının değişmez ve daimî olduğu görülür.

Bir gülşende karâr ider ki nazreti bî-tegayyür ü zevâl ve behârı bî-tebeddül ü

intikâl. (125/20)

Gelip geçicilik bahar kokusuyla da ifade edilir. Aşkın gelip geçici

kaynaklardan beslenmemesi gerektiğini ifade etmek üzere “Aşk bahar kokusundan
olursa bahar gidince değeri kalmaz” denir. Aşk gibi ulvî bir duygunun gelip geçici
varlıklara karşı hissedilmesi bu sonlu varlıklar zevale erdiğinde bir anlam ifade
etmez. Ebedî olana duyulan iştiyak aşkı ulvîleştirip yücelterek hak ettiği değeri
bulmasını sağlar.

‘Işk ki bûy-ı behârdan ola, behâr gidicek bî-behâ olur. (203/3)

Bahar manevî anlamda dirilişin sembolü olduğundan peygamberlerin getirmiş

olduğu din de insanlığı uyarıp diriltici bir özellik taşıdığından baharla
özdeşleştirilmiştir. Buna bağlı olarak Hz. Muhammed’in varlığının şerefiyle şeriat ve
ilim devrinin bahar olduğu belirtilir; Hz. İsanın gelişi de solmuş âlemi nevbahar
etmesi şeklinde yorumlanır.

Rûzigâr-ı ‘ilm ü şerî‘at vücûduñ şerefi-y-ile nev-behâr oldı. (254/1)

‘Âlem-i pejmürdeyi yiñi nev-behâr itti. (242/23)

Peygamberlerin gönderilişi insanlık için bir nimet, ilâhî bir yardım anlamı
taşıdığından onların her biri için “tevfik baharınun nevri” (234/6) ifadesi kullanılır.
Hz. Muhammed ruhlar arasında en seçkin yere sahip olduğundan olmalı “şükûfe-i

73
bahârı cân”, (243/17) yani can baharının çiçeği olarak nitelendirilir. Şeyh Ebu’l-
Vefâ ise kendisine intisab eden gönülleri aydınlatması bakımından “göñül behârınuñ
nevri” (290/34) dir.

1.20.1.
Ezel

Bahar sevgiliyle birlikte olunan zaman olması ve işret mevsimi olarak

anılmasından hareketle ruhların mutlak sevgiliyle birlikte oldukları zamanı temsil
eder. (bkz. Ezel) Sevgili ile birlikte olunan her an baharı temsil ettiği için ezel
baharla özdeşleştirilmiş ve ezelde ruhlarla Allah arasında geçen konuşmaya
gönderme yapmak üzere sohbet ve işret meclisi tasviri yapılmıştır:

Hâşâ senüñ kerem-i ‘amîm ve hulk-ı kerîmüñden ki, ezel behârı ve kıdem
murgızârında, gülüstân-ı kudüs ve bustân-ı üns içinde, elest sohbet-gâhı ve vahdet
bârigâhında, celîsân-ı bisât-ı kurbet ve hem-nişînân-ı hengâm-ı ‘işret ittügüñ
kullarını hazretüñden bi'l-külliyye matrûd ve rahmetüñi anlardan mesdûd ve visâlüñ
kûyından temâm dûr ve cemâlüñ tecellîsinden ebedî mehcûr idüp cehennem âteşinde
harîk ve heyûlâ deñizinde garîk koyasın. (158/3)

1.21. BAHR (bkz. Deniz)

1.22. BÂTIN (bkz. Gönül)

1.23. BEDR (bkz. Ay)

1.24. BİLEZİK (Sivâr)

Bilezik anlamındaki sivâr kelimesi T’de iki yerde geçer. Bunlardan biri aşk
bahsinde her aşk davası edenin âşık olamayacağı belirtildikten sonra bununla ilgili
benzetmelerin yapıldığı kısımda yer alır. Buna göre her elin yed-i beyzâ olmayacağı,

74
şeker demekle ağzın şeker olmayacağı gibi kolda olan her halka da bilezik olmaz.
Diğerinde ise ay bileziğe benzetilmiştir.

Her halka ki kolda ola, sivâr olmaz. (196/7)

1.24.1.
Ay

Ay zinet için Zühre’nin bileğindeki bileziğe benzetilmiştir. Benzetme şekil ve

renk, parlaklık itibarıyla yapılmıştır. Zühre’nin kolundaki bilezik olarak hayal
edilmesi feleğin çalgıcısı olan Zühre’nin eski minyatürlerde kollarında bilezikler olan
bir kız şeklinde resmedilmesiyle ilgilidir.

Gâh zînet içün sâ‘id-i Zühre’ye sivâr idersin. (48/12)

1.25. BOYACI (Reng-rez)

Kelime anlamı itibarıyla boyacı anlamına gelen reng-rez elbise, kumaş, bez
v.b. boyayanlara verilen isimdir.54 Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde esnaf
guruplarından bahsedilirken boyacılar esnafının arabalar üzerinde dükkânlarında
renkli bezler boyayıp iplere bezler serip geçtikleri söylenir.55
T’de boyacı ile ilgili tasvir ve benzetmeler T’deki renk kavramıyla yakından
ilgilidir. Boya ve renk kullanıma göre vahdeti, kesreti v.b. temsil eder; kimi zaman
Allah’ın rengi ve boyasına işaret etmek üzere ayetten iktibas edilen “sıbgatu’llâh”
ibaresiyle birlikte geçer. (bkz. Renk ve Boya) Renk, boya kavramının sözü edilen
manalarıyla ilintili olarak boyacı da Allah’a atfedilen bir sıfat şeklinde kullanılmıştır.
Kış ayları da her tarafı aynı renge büründürmesi bakımından boyacıyla
özdeşleştirilmiştir. Burada da yine boyacı şeklinde tasavvur edilen kış ayları ve
boyacı tasavvurunun derinliğine inildiğinde mevsimleri değiştiren ve karı yağdıran
Yaratıcı imajı yer alır. Dolayısıyla her iki benzetmenin de aynı düşünceden hareketle
geliştirildiği söylenebilir.
54
Âferîn reng-rez-i dehre hum-ı nîlîde
Câme-i sebzini her bergüñ ider zerd hemân (Emrî, a.g.e., k. 1/5)
Ayrıca bkz. Tahsin Özcan, Fetvalar Işığında Osmanlı Esnafı, İstanbul, Kitabevi, 2003, s. 125.
55
Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnâmesi: İstanbul, Haz. Seyit Ali
Kahraman - Yücel Dağlı, C. I, 2. Kitap, 2. bs., İstanbul, YKY, 2004, s. 621.
 1.25.1.
Allah

Allah için güneşe kırmızı rengini veren boyacı denilmiştir. Kırmızının aslı
kırmız56 olup kırmız böceğinden elde edilen bir renktir. Güneşin bilhassa doğarken ve
batarken büründüğü kırmızı renkten dolayı bu rengi ona veren Allah bir boyacı gibi
düşünülmüştür. Renk ve koku kavramları genellikle bir arada geçtiğinden beytin
ikinci dizesinde de kokuyla ilgili bir tasvir yer alır. “Saf miskin rayihasının torbasını
açıcı” şeklinde bu sefer koku açıcılık Allah’a atfedilmiştir. Bilindiği üzere misk
ceylanın göbeğinden elde edilen güzel kokulu bir maddedir. Nâfe ceylanın göbeği,
misk torbası anlamına gelir. Nefes kelimesi de burada koku, rayiha v.b. manasında
olmalıdır. Nâfe aynı zamanda saç yerine kullanılır. Misk sürülmüş saç hem kokusu
hem renginin siyahlığı itibarıyla miskle özdeşleştirilir. Saç ve siyahlığın yaptığı
çağrışım ve yukarıdaki dizede güneşten bahsedilmesi burada aynı zamanda geceden
söz edildiğini düşündürmektedir.

Reng-rez-i kırmızı-yı âfitâb

Nâfe-güşâ-yı nefes-i müşk-i nâb (34/b.11)

1.25.2.
Kış Ayları (Kânûn-ı Âharîn)

T’de boya ve renk ile kastedilen genellikle Allah’ın rengi ve boyasıdır. Bu

nedenle Kur’an ayetinde geçen Allah’ın boyası anlamındaki “sıbgatu’llâh”57 ibaresi
kullanılır. Kânûn kış mevsiminin ilk iki ayı olan Aralık ve Ocak aylarına verilen
isimdir. Bu aylar karın yağdığı ve her yerin beyaza büründüğü aylardır. Bu yönüyle
âdeta yeryüzünü tek renge boyayan bir boyacı gibi düşünülmüştür. Sıbgatullah
56
Kırmız aynı zamanda eskiden soğuk algınlığı neticesindeki kırıklığı gidermek ve gelecek bir
hastalığı önlemek maksadıyla içilmesi için hazırlanan bir tür bitkisel ilaçtır. İsmail Baykal’ın
kırmız elde edilişine dair yazmış olduğu makalede yer alan bilgilere göre önce bir midye çömleği
içine gülsuyu konup kaynatılır. Kaynarken içine bir miktar lotur ve çağan tohumu konup ikisi bir
süre kaynatıldıktan sonra kırmız eklenir. Ateşten alındıktan sonra sekiz saat bekletilip soğutulur ve
içine rengi güzel oluncaya kadar sarısandal, buhurumeryem, hasılbend ve ödağacı konur ve kırmız
bu şekilde elde edilir. (İsmail Baykal, “Buhur Suyu ve Kırmız İmali Hakkında”, Türk Tıb Tarihi
Arkivi, C. V, S. 19-20, Mart-Haziran 1942, s. 23-24.)
57
Kur’an, 2/138’den iktibastır. “Allah’ın (verdiği) rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim
verebilir? Biz ancak ona kulluk ederiz (deyin).” Müfessirlere göre Allah’ın boyası İslâm fıtratı,
İslâm ve iman temizliğidir.
ifadesi göz önünde bulundurulunca “yek-reng” kavramı da birlik ve vahdeti
çağrıştırmaktadır. (bkz. Renk ve Boya) Hz. Muhammed’e na‘t kısmında yer alan bu
tasvirde onun peygamberliğinin henüz Kânûn ayları yeryüzünü tek renk etmek için
boya küpünün kapağını açmadan var olduğu belirtilmektedir. O mevsimlerin,
dolayısıyla kâinatın yaratılmadığı ezelî başlangıçtan beri peygamberdir. Tasvirin
devamında bu sefer Teşrîn-i evveller bir kuyumcuya benzetilmiş ve Hz. Muhammed
ile ilgili aynı düşünceyi ifade etmek için “Teşrîn-i evvel kuyumcusu altın ve zînet
efsânelerini çimen avlusuna henüz saçmadan” denilmiştir. Teşrîn Ekim ve Kasım
aylarına verilen isimdir. Sonbaharda yaprakların, çimenlerin ve bütün yeşilliklerin
sararması altın ve mücevher çağrışımı yapmış; sonbahar ayları bu altın ve zinet
eşyalarını sergileyen bir kuyumcu şeklinde hayal edilmiştir. Altın ve zineti
tanımlamak üzere “efsâne” kelimesinin kullanıldığı görülür. Efsanenin buradaki
anlamı büyüleyen, baştan çıkaran olmalıdır. Zira efsane T’de altın haricinde nefis,
gurur ve şarap söz konusu olduğunda kullanılmıştır.58 Altın en değerli maden olarak
kıymeti ve güzelliğiyle, nefis ve gurur insanı baştan çıkarması ve ayartmasıyla, şarap
ise sarhoş edip aklı baştan almasıyla büyüleyici ve baştan çıkarıcı, efsane
niteliğindedir.

Ne reng-rez-i Kânûn-ı âharîn zemîn yüzini yek-reng itmek-içün ser-i humm-ı

“sıbgatu‘llâh”ı açmıştı, ve ne zer-ger-i Teşrîn-i evvelîn efsâne-i zer ü zîveri sahn-ı
çemene saçmıştı. (251/18)

1.26. BUHURCU (‘Attâr, Bûy-ber, Lahlaha-sûz, Micmere-gerdân)

Buhur öd ağacı, amber, günlük gibi yakıldığı zaman güzel koku veren
maddelere denir. Bu maddeleri tertip edip koku elde eden ve tütsü yakan kişiye de
buhurcu denir. Buhur, buhurdan ya da micmer denen alet içinde yakılırdı. Buhur

58
Bel‘am ki seg oldı âhir-ı kâr
Efsâne-i nefse uydı yek-bâr (149/b15)
Şîve vü efsâne-i dâr-ı gurûr
Eyledi bîgâne-i Rabb-i Gafûr (167/b11)
Sâkiyâ mey vir ki bu efsânedür
Her ki sözde kaldı ol bîgânedür (222/16)
dolaştırmak eski devirlerde gülsuyu ve kahve ikram etmek gibi misafir ağırlamanın
en önemli şartlarından biriydi.

1.26.1.
Allah

Klâsik edebiyatta bahar rüzgârı taşıdığı çiçek kokuları sebebiyle buhur yakan
biri gibi düşünülür. T’de rüzgârın bu özelliği Allah’a atfedilerek Allah bahar
rüzgârının micmer dolaştırıcısı anlamında “Micmere-gerdân-ı nesîm-i behâr”
(34/b.10) şeklinde övülmüştür. Aynı beytin ikinci dizesinde benzer bir şekilde gül
yanaklı çimenin lahlaha yakıcısı anlamında “Lahlaha-sûz-ı çemen-i gül-‘izâr”
ifadesinin kullanıldığı görülür. Lahlaha öd, amber, misk ve kâfurdan tertip edilen
tütsü nevinden güzel bir kokudur. Beyitte “gül yanaklı çemen” ifadesine bakılarak
burada bir gelin mazmunun varlığı dikkati çeker. Baharda çimenin güller ve
çiçeklerle bezenmiş rengârenk görünümü süslü bir gelini andırır. (bkz. Gelin)
Çiçeklerin yaymış olduğu kokular da lahlaha yakıldığında çıkan kokular gibidir.
Buhur yakma âdeti düğün merasimlerinin de vazgeçilmez şartları arasında
olduğundan böyle bir tasvir yapılmış olmalıdır.
225’te Allah buhurcu, âşığın canı ise micmere şeklinde hayal edilmiştir.
Âşığın can micmeresinde tütsülendirilmesi istenen safa buhurudur. Safa buhurunun
tütsülenmesi kalpteki ilâhî aşkın artması anlamındadır. Safa, güzel kokunun insan
ruhu üzerinde oluşturduğu olumlu tesire işaret etmek üzere buhur ve koku
kavramıyla birlikte sıkça kullanılır.

İlâhî! Safâ buhûrını cân micmeresinden sen tütüzdür. (225/26)

1.26.2.
Aşk

208’de baharda etrafın mis gibi çiçek kokularıyla dolmasından hareketle hava
attâr dükkânına benzetilmiştir. Havayı attâr dükkânı hâline getiren ise aşktır.
Kâinattaki her şeyin sebebinin aşk olarak görülmesi sonucu baharda tabiatta görülen
değişim ve etrafa yayılan güzel kokular aşkın eseri olarak nitelendirilmiş ve aşk,
koku tertip edip onları tütsüleyerek ortalıkta dolaştıran bir buhurcu gibi hayal
edilmiştir.

‘Işktur havâyı külbe-i ‘attâr iden. (208/7)

1.26.3.
Bahçe (Bustân)

Bahar mevsiminde yetişen çeşit çeşit çiçek ve bitkilerin etrafa yaydığı

kokular bahçenin micmerde tütsü yakan attâra benzetilmesine sebep olmuştur.
Bostan attârının micmeri ateş renkli lâlezâr, içinde yaktığı ise lalenin ortasındaki
siyah noktalardan kinaye olarak amberdir. Bu tasvir Hz. Muhammed’e peygamberlik
şerefinin daha kâinat yaratılmadan önce verilmiş olduğu vurgulanırken yapılır.
Henüz bostan attârı lâlezârın ateşten micmerinde amber buhuru kokuları safasıyla
gönül ve can genzini rahatlatmamışken Allah Hz. Muhammed’i peygamberlik tahtı
yaygısı üzerinde, yücelik sarayı kubbesinde yüceltmiştir. Kokunun dimağda bıraktığı
etki âsâyiş (rahat, huzur) kelimesiyle ifade edilmiştir.

Ne ‘attâr-ı bustân micmer-i âteşîn-i lâlezârda safâ-yı revâyih-i buhûr-ı

‘anberîn-ile meşâm-ı dil ü câna âsâyiş itmişti. (252/4)

1.26.4.
Rüzgâr

Hz. Süleyman’dan bahsedilen kısımda rüzgârın çeşitli özellikleriyle bağlantılı

olarak birçok benzetme yapılır. Rüzgârın koku taşıma özelliğiyle ilişkili olarak ise
“attâr dükkânının koku getiricisi” anlamında “bûy-ber-i külbe-i ‘attâr” (122/29)
ifadesinin yer aldığı görülür. Rüzgâr tabiattan aldığı kokuları estiği yerlere taşıma
özelliğine sahiptir. Rüzgâr attârının dükkânı da bin bir çeşit renk ve kokuyu içinde
barındıran hava veya tabiat olmalıdır.
 1.27. BULUT (Ebr, Sehâb)

Bulut genellikle bahar, yağmur ve yağmurun çağrıştırdığı inci, deniz gibi

unsurlarla birlikte zikredilir. Mecazen rahmet ihsan, lütuf gibi manalara gelen bulut
kavramı tasavvufta çalışma ve çabalama yoluyla müşahedeye ermeye sebeb olan
perde anlamındadır.59 Bulut genellikle “bahar bulutu” şeklinde geçer. Bahar ilim
makamı demektir. İlim de perdedir. Ancak bahar tam tersi vecd hâli, perdenin
açılması ve bast hâlini de temsil eder. (bkz. Bahar)
T'de bulut manevî hâl ve keyfiyetlerin yoğun olarak yaşanması hâlinin
sembolü olarak kullanılır. Zira Sinan Paşa bir beyitte "Cân göginüñ ebr ü âbı
özgedür / Mâhitâb u âfitâbı özgedür" (161/b.5) demekte, ardından "Her gehî
ki_andan yaga ebr-i behâr / Cân u dil sahrâsı olur sebzezâr" (161/b.6) beytini
zikretmektedir. Can ve gönül sahrasının yeşermesi gönlün serpilip gelişmesi, kulun
gönlünün ilâhî tecellilerin aksiyle nurlanması, hayat bulması anlamındadır. Bahar ve
bahar bulutu tabiatta nasıl coşku, canlılık ve hareketliliğe neden oluyorsa, gönül
âlemindeki bahar ve bulut da manevî canlanışı temsil eder. (bkz. Bahar) Can
göğünden hazan ermesi durumu da tam tersi nefis ve hevânın ağır basması hâli
olarak zikredilir.

Her gehî ki_andan hazân ire saña

Gâlib ola sende bil nefs ü hevâ (161/b.7)

Baharın geldiğine işaret eden bahar bulutu ve bahar rüzgârı birlikte

zikredilerek çiçek ve güllerin açılmasını sağlaması bakımından ele alınır:

Î gül-i handân açılgıl lâle-vâr

Bâd-ı nev-rûz irdi ebr-i nev-behâr (221/b.12)

Bahar bulutunun yağdırdığı yağmurlarla çiçekleri sulayıp yetiştirmesi yanında

eskiden çiçek yapraklarının rüzgâr esintisi yardımıyla açıldığına inanılıyordu. Ancak

59
Uludağ, a.g.e., s. 161.
burada da bahar bulutu görünen anlamı dışında yukarıda söz edilen tasavvufî manaya
işaret eder. İnsana varlık bendinden kurtulması için çeşitli öğütler verilen kısımda yer
alan 221/b.12’deki tasvirle aslında gönlün manevî açıdan serpilip gelişmesi
kastedilmektedir. Bahar bulutunun ve bahar rüzgârının erişmesi vecd ve coşku hâline
uygun atmosferin oluşması olarak düşünülebilir. “Gül-i handân” tabiriyle kastedilen
de Hak yolunda ilerlemeye çalışan insandır. (bkz. Bahar)
Yağmurun gözyaşına benzetilmesi nedeniyle bulut ağlayan bir şahıs gibi
düşünülür. Bulut ağlamasa çimen gülmeyecek ve çimende yasemin açılamayacaktır.
Çimenin gülmesi, yeşermesi ve üzerinde çiçekler açılmasından kinayedir. Bu beyit
kâinatta meydana gelen birbirine zıt hâdiselerin hikmetine dikkat çekmek ve Allah’ın
takdiri ve tedbirini örneklemeye çalışmak amacıyla zikredilmiştir.

Ebr girye kılmasa gülmez çemen

Hem çemende açılamaz yâsemen (74/b.10)

Yukarıda sözü edilen benzetme tarzından hareketle 262’de “eşk-i sehâb”

tabiri geçer. Sinan Paşa eserini överken kaleminden sızan fikir mahsülünün ve söz
denizi damlalarının temizlik ve letafette bulutun gözyaşını kıskandıracak nitelikte
olduğunu söyler:

Bu reşehât-ı aklâm ve katarât-ı deryâ-yı kelâm-ile -ki pâklik ü letâfette reşk-i

eşk-i sehâbdur… (262/9)

Yağmurun bulutun gözyaşı dökmesi gibi düşünülmesinden hareketle

geliştirilen bir diğer tasvire göre ise bulutun işi Hz. Muhammed için ağlamaktır.
Diğer bir deyişle bulut onun için ağlamakla görevlendirilmiştir:

İy tufeylî hande-gûñdur âfitâb

Giryeñ oldı kâr-fermâ-yı sehâb (260/b.8)

116’da tabiattaki varlıklara görünümlerine göre çeşitli sıfatların verildiği

kısımda geçen bir beyitte bahar bulutuna hayâ verilmiş olduğundan söz edilir. Bahar
bulutu ile hayâ arasında ilgi kurulması bulutun güneşin önüne geçerek onun ışığını
engellemesi veya gökyüzünü bir örtü gibi kaplaması yönüyle olmalıdır.

Ebr-i nevrûziye hayâ senden

Sebzeye fıstukî kabâ senden (116/b.2)
Dünyada gerçekleşen kimi hadiseler insanları üzüp neşelerine gölge düşürür.
Bir anı bir anına denk olmayan ve kimi zaman bazı kötü olaylarla insanların
üzülmesine sebep olan dünyanın faniliğinden söz edilen kısımda yer alan bir tasvirde
her parlak gökyüzünün muhakkak bir gün kâinat hadiseleri bulutuyla renk ve
parlaklığını yitireceği belirtilir. Burada gökyüzü olarak tasvir edilen insan gönlüdür.
Bulut ise insanın karşılaştığı kederli ve sıkıntılı durumladır. Sıkıntı ve keder içine
düşen gönlün durumu gerçekten de kara bulutların hücumuyla bir anda kararan
gökyüzüne benzer. Bulutlar anlamına gelen “gamâyim” kelimesi gam kelimesini de
çağrıştırması bakımından özellikle seçilmiş olmalıdır.

Kankı âsümân-ı safâdur ki gamâyim-i hâdisât-ı kâyinât-ı ‘ulviyye-yile reng ü

rüvâsı küdûret ü zevâl bulmamıştur. (120/3)

Dünyanın gelip geçiciliğinden bahsedilen kısımda ise yaz bulutundan söz

edilir. Dünyanın zevk ve sefası kadınların vefası ve yaz bulutu gibi “nâ-pâyidâr”
(geçici, sürekli olmayan) dır. Yaz bulutu gökyüzünde fazla uzun kalmadan yerini
güneşe bıraktığından faniliğin ve gelip geçiciliğin sembolü olarak kullanılmıştır.

Anuñ zevk u safâsı vefâ-yı zenân ve ebr-i tâbistân gibi nâ-pâyidârdur. (120/3)

1.27.1.
Cömertlik (Cûd)

Allah bir padişah olarak övülürken lütfu hazinesi ve keremi deryasının sınırı
olmadığı, cömertliğinin sarsılmaz bir bulut, feyzinin sürekli yağan bir yağmur olduğu
belirtilir:
 İlâhî! Sen ol pâdişâhsın ki lutfuñ hazînesi bî-pâyân; keremüñ deryâsı bî-
kerân. Cûduñ sehâb-ı kâyim; feyzüñ bârân-ı dâyim. (81/2)

Bulutlar rüzgârın etkisiyle kolayca sürüklenip dağılan tabiat unsurları

oldukları hâlde bu tasvirde bulut sarsılmazlığın, yerinde durma ve “kâyim” olmanın
sembolüdür. Allah’ın cömertliğinin sürekliliği ve sınırsızlığı, bitmez tükenmez bir
hazine olduğu vurgulanmak üzere böyle bir benzetme yapıldığı düşünülebilir.
Cömertlik kavramının buluta benzetilmesi bulutun yağdırdığı yağmur tanelerinin
sayısızlığıyla ilgili de olabilir. Nitekim 233/6’da peygamberlerin ruhlarına salât ve
selâm gönderilirken “bi-‘adedi katarât-ı gamâm” (bulut damlaları adedince) ifadesi
kullanılmakta ve bulut, yağmur taneleri sebebiyle bolluğu ve çokluğu
simgelemektedir.

1.27.2.  Çadır (Hayme)

Dünyanın faniliği bahsinde ihtişamlı saltanatı ve rüzgârın kendisine râm

olmasıyla bilinen Süleyman peygamberden söz edilerek dünyanın faniliğinden onun
da nasibini aldığı ve sonunda toprağa karışıp gittiği belirtilir. Hz. Süleyman'ın
saltanatının büyüklüğünü tasvir için rüzgâra birçok vasıf yüklenir. Bu vasıflardan biri
de ferrâşlıktır. (bkz. Ferrâş) Rüzgâr, bulut çadırının ferrâşıdır. Bu tasvirde bulutun
çadıra benzetildiği görülür. Bulutun çadıra benzetilmesi onun bir örtü gibi
gökyüzünü kaplaması ve dünyayı gölgelendirmesi bakımından olmalıdır.

Ferrâş-ı hayme-i sehâb… (122/27)

1.27.3.  Dadı (Dâye),
Meme (Pistân-ı En‘âm)

Allah’ın nimet vericilik vasfını tasvir etmek üzere insanların sütünden

faydalandıkları hayvanların memeleri buluta benzetilmiştir. Bulutun yağdırdığı
yağmurlar vasıtasıyla dünyayı sulaması gibi süt veren hayvanların memeleri bulutu
da insanların bütün aç ve susuzlarına Allah’ın lütfu ve kereminden süt yağmurları
yağdırıp onları beslemektedir. Bu tasvirin devamında kelime oyunları yapılarak bu
kez bulut dadıya benzetilmiş ve bulut dadısı memesinden yağmur sütlerinin bağ ve
bahçe çocuklarının ağızlarına ikram edildiği hayal edilmiştir. Bağ ve bahçe çocukları
olarak zikredilen çiçekler omalıdır. Gerçekten de çiçeklerin gökyüzünden yağan
yağmura karşı pozisyonları ağızlarını açmış çocuklar görünümündedir. Bulutun
dadıya benzetilmesi ise bağ ve bahçe çocuklarını yağdırdığı yağmurlarla sulayıp
yetiştirmesi bakımındandır.

Bârân-ı şîr gamâm-ı pistân-ı en‘âmdan teşnegân ü gürisnegân-ı cümle-i

insâna lutf u in‘âmuñdur; şîr-i bârân pistân-ı dâye-i gamâmdan dehân-ı tıflân-ı bâg
u bustâna fazl u ikrâmuñdur. (45/10-12)

1.27.4.  Dalgıç (Gavvâs)

Yağmur tanelerinin inciye benzetilmesi sebebiyle bulut yeryüzüne gece

gündüz inciler yağdırıyormuş gibi düşünülmüştür. Tasvirin devamında ise bahar
bulutu denizlerin derinliklerinden parlak inci gerdanlıkları çıkarıp çimen pazarına
sunan bir dalgıca benzetilmiştir. Bulutun dalgıca benzetilmesi yağmur tanelerinin
istiridyenin ağzına düşerek inci oluştuğu inancıyla ilgilidir. Yağmur yağdıktan sonra
yağmur tanelerinin çimende çiçekler ve yapraklar üzerindeki görünümü inci satılan
bir sergiyi andırır. Bahar bulutu dalgıcı burada incileri denizden çıkarması yanında
sergileyip satmasıyla dikkati çekmektedir. (bkz. Dalgıç)

Sehâyib-i dürer-bâr katarât-ı emtârı safahât-ı aktâr üzerine leyl ü nehâr

yagdurdugı senüñ takdîrüñ-ile; ve gavvâs-ı ebr-i behâr ‘ukûd-ı mürvârîd-ı âbdârı
ka‘r-ı bihâr-ı zehhârdan getürüp bâzâr-ı çemen-i gülzâra ‘arz ittügi senüñ tedbîrüñ-
ile. (45/14-17)

1.27.5.  Derviş

Tevhid beyanı bahsinde bulutun şimşek çakıp gürültü çıkarmasına Allah'ın

şevki sebep gösterilir. Gök gürültüsü de zaman zaman onun tesbihiyle coşmaktadır:
 Ra‘de virür geh gehî tesbîhi cûş
Ebre şevki ittürür berk u hurûş (38/b.7)

Hak âşıklarının hâllerinin anlatıldığı kısımda yer alan bu beyitte bulut motifi
altında ilâhi şevkle zikredip kendinden geçen bir derviş mazmunu göze çarpar.
Bilindiği gibi tarikat mensupları zikir meclislerinde, bilhassa sesli zikir esnasında
duydukları şevkle seslerini daha da yükselterek taşkın hareketler yapabilmektedirler.

1.27.6.
El

Klâsik edebiyatta el cömertlikten kinaye olarak sıklıkla buluta benzetilir. T’de

Hz. Muhammed’in eli aynı benzetme yönünden hareketle buluta benzetilmiştir.
Bilindiği gibi siyer kitaplarında Hz. Muhammed'in cömertliği hakkında birçok hadise
zikredilir. Bu benzetmenin yer aldığı beytin ikinci dizesinde bulut tasvirleriyle
sürekli bir arada işlenen inci ve deniz motifi bulunduğu görülür.

Dilüñ dürr-i deryâ-yı rahmet-nişân

Kefüñdür senüñ ebr-i deryâ-fişân (257/b.6)

1.27.7.


Gönül

Sinan Paşa eserini yazma sebebini söyleyerek sözlerini övdüğü kısımda sözle
ilgili bazı tanımlamalar yapar. Ona göre söz yağmur ve gönül buluttur. Bulut nasıl
yağmurun kaynağıysa gönül de sözün merkezi ve neş’et ettiği yer olması bakımından
böyle bir benzetme yapılmış olmalıdır. Burada bahsedilen söz ilâhî ilhamla
beslenmiş, dertli gönüllere manevî bir ilaç ve derman olacak sözdür. Bu tür sözler
gönlün bulutlanması neticesinde saçılan rahmet yağmurlarına benzerler. Yukarıda
değinildiği üzere gönlün bulutlanması manevî hâllerin yoğunluğunun artması
durumudur. (bkz. 161/b.6)
 Sehun bârân ü dil ebri matîrüñ
Sehun lûlû vü deryâsı zamîrüñ (263/b.18)

1.27.8.
Göz

Gece ibadetinin fazileti vurgulanarak gece ibadet edenlerin hâlinin tasvir

edildiği kısımda bu kimselerin gözleri kanlı gözyaşlarından kinaye olarak kan saçan
buluta benzetilmiştir. Gece ibadet etmek üzere kalkan kimseler ağlayarak ahiret ve
kıyamet günü için Allah'a dua ve niyazda bulunurlar. Gözyaşları yağmur gibi
düşünüldüğünden gözleri de bu yağmuru yağdıran bulut olarak tasavvur edilmiştir.

Sehâb-ı dîde-i hûn-bârdan gülzâr-ı ruhsâr-ı şeb-i târ üzerine bârân-ı gam-ı
âhireti ve girye-i rûz-ı kıyâmeti yagmur gibi turmayup yagdururlar. (103/15)

1.27.9.
Hakikat

Hakikat Hakk’ın sâlikten vasıflarını alarak yerine kendi vasıflarını

koymasıdır. Hakikat tasavvuf ilmine de işaret eder.60 Yukarıda değinildiği üzere
bulut manevî duygu ve hâllerin ortaya çıkmasının, yaşanmasının sembolüdür.
Hakikat de gönülde ilâhî sırları yakînen müşahade etme durumu olduğundan ve ilâhî
sevgiyi ortaya çıkarması bakımından buluta benzetilmiş olmalıdır. Sevgi ise gönül
sahrasında hakikat bulutundan ortaya çıkıp parlayan bir şimşek olarak
düşünülmüştür. Sahrada şimşeğin çakışı nasıl bir aydınlık ve parlaklık hâsıl ediyorsa
gönül sahrasında hakikat bulutundan sevgi şimşeğinin çakması da aynı parlaklığa
sebep olmaktadır.

İlâhî! Dil sahrâsında meveddet berkini ebr-i hakikatten sen dırahşân eyle.
(225/25)

60
a.e., s. 216-217.
 1.27.10.  Peçe

Güneşin önüne gelerek onun ışığını kesmesi nedeniyle bulut güneş güzelinin
yüzünü örten bir peçeye benzetilmiştir. İman ve güneş kıyaslamasının yapıldığı
kısımda yer alan benzetmeye göre gökyüzü güneşinin yüzüne bir parça bulut peçe
olur; ancak iman güneşinin nuruna arş ve kürsî örtü olmaz:

Peyker-i âfitâb-ı âsümâna bir kıt‘a sehâb nikâb olur; nûr-ı âfitâb-ı îmâna
‘arş u kürsî hicâb olmaz. (145/17)

1.27.11.
Yaratma (Îcâd) ve Rahmet

İnsan ve kâinatın yaratılışı bahsinde “Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim
de yaratılmışları yarattım” kudsî hadisini oldukça edebî bir bir biçimde çeşitli
tasvirlerle ele alan bir kısım yer alır. Allah ezeller ezelinde sıfatlarının örtüleri
cilbabları ve zatının birliği örtüsü ile örtülmüş gizli bir hazine iken cömertlik ve
nimetlendirme hazinesi açılıp, yaratma ve rahmet bulutu saçılmasını dilemiş ve
kâinatı yaratmıştır. Yaratma ve rahmetin buluta benzetilmesi bulutun yağdırdığı
yağmurlarla tabiatı canlandırması, varlıklar için hayat kaynağı olması ve bu yönüyle
de rahmeti simgelemesi bakımından olmalıdır.

Hazîne-i in‘âm u sehâ açılup ve ebr-i îcâd ü rahmet saçılup hûrşîd-i çarh-ı
lem yezel maşrık-ı ezelden tâli‘ ve feyz-ı envâr-ı kıdem ‘arsa-i ebedde lâmi‘…(43/3)

1.28. BÛYBER (bkz. Attâr)

1.29. BÜLBÜL (‘Andelîb)

Ötüşünün güzelliğiyle bahçeleri şenlendiren bir kuş olan bülbül genellikle

Allah’ı zikretmenin sembolü olarak kullanılır. Kâinattaki bütün varlıkların kendi hâl
dilleriyle Allah’ı tesbih etmesi düşüncesiyle yapılan tasvirlerde bülbülün ötüşü
Allah’ın cemalini görmesine bağlanarak onu zikretmek, onun kudretini övmek olarak
görülürken karaların her zerresi ve denizlerin her damlası da kendi lisan-ı hâlleriyle
şakıyan bir bülbül olup Allah’ın varlığını ve birliğini tesbih ederler.

‘Anâdil ruhuñla terennüm-serây

Güli lutfuñ eyler tebessüm-nümây (36/b.2)

Terennüm-i bülbülân-ı bustân menâbir-i eşcârda senâ-yı kudretüñ-içün.

(45/5)

Bir Vâhid ü Ehad'sin ki tevhidüñ-içün her zerre-i ber ve her katre-i bahir
lisân-ı hâl ve delâlet-i ahvâl-ile bülbül-i gûyâ olup eydür ki: "Lâ ilâhe illâ'llâhu
vahdehû lâ şerîke leh, lehü'l-mülkü ve lehü'l-hamdü ve hüve ‘alâ külli şey’in kadîr".61
(36/15)

Benzer şekilde bülbülün lâle bahçesi Allah’ın rengini (bkz. Renk ve Boya)
aldığından dolayı ona karşı ah edip inlemekte olduğu belirtilir:

Almasaydı rengin anuñ lâlezâr

Bülbül itmezdi çemende âh u zâr (38/b.12)

Allah’ın cemal ve celâl sıfatları kâinattaki bütün varlıklar üzerine tecelli

etmektedir. Varlıklara verilen her güzel özellik veya nimet kimi zaman onlar için
büyük bir külfet ve zorluk hâline gelebilir. Bülbülün güzel sesli olması onun için iyi
bir özellik iken kimi zaman onun kafeste tutsak olmasına neden olur.62 Bülbülün
güzel sesli yaratılması cemal sıfatının, kafese kapatılması ise celâl sıfatının
tecellisine örnek olarak gösterilir.
61
“Allah’tan başka hiçbir tanrı yoktur, o birdir, ortağı yoktur, mülk onun hamd onundur, o her şeye
hakkıyla kâdirdir.”
62
Bülbülün ötüşünün güzelliği nedeniyle kafese kapatılmasından bahsedildikten sonra tûtinin de
fasih sözlü oluşunun kendisine tuzak olduğu belirtilir: Bir tûtiyi fasîh-kelâm idersin, gine ol kelâmı
ana dâm idersin. (130/33) Bu ifadeler Mesnevî’deki “Tûti ve Bezirgân” hikâyesini
hatırlatmaktadır. Bu hikâyede de Mevlânâ sesinin güzelliği nedeniyle kafese hapsedilen tûtî
imajıyla güzelliklerin ve verilen nimetlerin zaman zaman tuzak niteliğinde olabileceğini
vurgulamaktadır. (bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, C. I, İstanbul,
İnkılâp, 1990, s. 178-198.)
 Gâh bir bülbüli hôş-nefes idersin, ve gâh gine anı giriftâr-ı kafes idersin.
(130/31)

Bülbül edebiyatta güle olan aşkıyla bilinir. Onun terennümleri güle karşı, ona
âşık oluşu nedeniyledir. Buna bağlı olarak baharda tabiattaki kimi varlıkların hâlinin
tasvir edildiği kısımda bülbül açılmış goncaya karşı terennüm etmektedir. Bülbül bu
yönüyle âşığı temsil eder ve ileride de ele alınacağı üzere birçok yerde âşık yerine
veya âşık için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır.

Dehânı goncanuñ ider tebessüm

İder bülbül aña karşu terennüm (133/b.2)

Gülün âşığı olması nedeniyle bülbül gülün hâlini en iyi bilendir. Viran
yerlerde bulunması sebebiyle viranelerin hâlini baykuşa sormak gerekirken gülü
bülbüle sormalıdır:

‘Andelîb olan bilür gül hâlini

Bûma var sen kûşe-i vîrâne sor (188/b.6)

1.29.1.
Âşık, İnsan

Yukarıda da belirtildiği gibi bülbül güle olan aşkı nedeniyle âşığı temsil eder.
Bu nedenle âşıklar sıklıkla bülbül benzetmesiyle dile getirilir. Âşıkların sürekli
sevgiliden bahsetmeleri, gönüllerinde ve dillerinde daima sevgilinin adı bulunması
düşünülecek olursa bülbül benzetmesinin yönü daha iyi anlaşılacaktır. 116’da geçen
bir beyitte Sinan Paşa Allah’ın kendisini şevk şarabının sarhoşu ve zevk bahçesinin
bülbülü etmesini ister. Şevk şarabının sarhoşu ve zevk bahçesinin bülbülü olmak
ilâhî aşkla dolup taşmayı ifade eder. Bülbül burada zevk bahçesinde ilâhî tecellilerin
neşvesi ve lezzetiyle terennüm eden Hak âşığıdır.

Mest-i câm-ı şerâb-ı şevk eyle

Bülbül-i bûsıtân-ı zevk eyle (116/b.9)
 Aşk bahsinde geçen bir cümlede de aşk kadehinden veya şarabından sarhoş
olmayan bülbüllerin naralarıyla hem-dest olmaz, onlar gibi haykırıp kendinden
geçemez denmiştir. Burada geçen “bülbülân” âşıklar yerine kullanılmıştır. Bülbülün
ötüşü ile aşk sarhoşlarının haykırışları arasında ilgi kurulmuştur.

Her kim bülbüle-i ‘ışktan ser-mest olmaz; na‘ra-yı bülbülân-ile hem-dest

olmaz. (199/18)

Bir beyitte de insana “mukaddes bahçenin bülbülü” şeklinde hitap edildiği

görülür. İnsanın mukaddes bahçenin bülbülü olması yücelere erişebilecek kabiliyette
yaratılmış bir varlık olması, bu hâliyle kudsî âlemlerde yol alıp kudsî mekânlarda
terennüm etmesi sebebiyle olmalıdır.

İy bülbül-i ravza-i mukaddes

Murdâr yiyüben olma kerkes (151/b.11)

1.29.2.
Aşk

Aşk her nefeste binlerce uzun hikâye anlatan fasih dilli bir bülbüle
benzetilmiştir. Aşkın her nefeste binlerce destan düzen bir bülbüle benzetilmesi
hissettirdiği derin manalar itibarıyladır. Aşk sonu olmayan bir okyanus gibidir.
İnsana yalnızca küçük bir an için hissettirdikleri, yaşattıkları ve öğrettikleri
anlatmakla bitmez; yazılsa ciltler dolusu kitaba sığmaz. “Fasih dilli” ibaresi bülbülün
hiç durmadan şakımasına ve aşkın anlatacağı hikâyelerin ardı arası gelmeyeceğine
işaret eder. Tasvirde “binlerce” kavramını karşılayan “hezâr” kelimesi aynı zamanda
bülbül anlamına gelmekle birlikte özellikle seçilmiştir.

‘Işk bir ‘andelîb-ı fasîh-zübândur ki her nefeste hezâr destânı var. (197/11)
 1.29.3.  Dil (Zübân)

İnsanın yaratılışının mükemmelliğinden bahsedilen kısımda dilini övmek

üzere bülbül nitelendirmesi yapılır. Başından beri tekrar edildiği üzere bülbül ötüşü
nedeniyle fasihlik ve konuşmanın sembolüdür:

Bir dildür ki, söylese bülbüle benzer. (52/1)

42’de bülbül-dil benzetmesiyle ilgil güzel bir tasvir yer alır. Bu tasvirde insan
bir fidana, dili de bu fidan üzerinde şakımakta olan bir bülbüle benzetilir. Ardından
“bülbül-i zübân” terkibi ters çevrilerek bülbülün dilinin (zübân-ı bülbül) bostan
güllüğü fidanında Allah’ın aşkı nevasına terennüm ettiği belirtilir.

Sen ol mahbûbsın ki, bülbül-i zübân, gülbün-i nihal-i insanda şevkun

nevâsına nagme-sâz u hoş-âvâlık ider ve sen ol ma‘şûksın ki, zübân-ı bülbül nihâl-i
gülbün-i bustânda ‘ışkuñ hevâsına terennüm-gûy u destân-sirâlık ider. (42/8-11)

Bülbülün dile benzetilmesi yuvasından çıkışının âdeta ağızdan çıkan dili

anımsatması sebebiyledir. Tasvirde nevâ, nağme-sâz, hoş-âvâ, terennüm-gûy, destân-
sirâ kelimeleri musikî ile ilgili terimler olarak ile tenasüp içinde kullanılmıştır.

1.29.4.
Gönül ve Can

Gönül Allah’ı zikretmesi, içinde Allah sevgisini barındırması sebebiyle

bülbüle benzetilmiş olmalıdır. 35’te geçen bir beyitte gönül tûtisinin Allah’ın bahçesi
bülbülü olduğu belirtilir. Bülbül burada aynı zamanda bir şeyi en güzel ifade etme ve
söylemenin sembolüdür. Gönül tûtisi Allah’ın bahçesinde, yani kâinattaki hikmetli
güzellikler karşısında tefekkür edip her baktığı yerde onu gören ve ona olan övgü ve
hayranlığını dile getiren bir bülbül niteliğindedir.
 Hüdhüd-i cân murg-ı Süleymân'ıdur
Tûti-yı dil bülbül-i bustânıdur (35/b.4)

Aynı şekilde gönlün ve canın bülbüle benzetildiği başka örnekler de

mevcuttur. 220’de geçen bir sâkinâmede sâkîden cana can katan kadeh istenerek bu
şekilde bülbüle baharı müjdelemesi istenir. Bu şarap gönül bağının tûtisini hayran,
ruh bülbülünü sergerdân edecek niteliktedir:

Tûti-yi bâg-ı dili hayrân kıl

‘Andelîb-i cânı ser-gerdân kıl (220/b.11)

112’de bülbüle benzetilen canın kimi zaman uçucu olduğu belirtilir. Canın
uçması coşku ve vecd hâlinden kinâye olmalıdır. Zira beytin ikinci dizesinde gönlün
bazen güldüğü, bazen yine ağladığı belirtilir. Bübülün uçmasıyla ruhun ilâhî
neşveyle kıpır kıpır olması arasında ilgi kurulmuştur.

Bülbül-i cân gâh geh perrân olur

Geh güler dil geh yine giryân olur (112/b.11)

Nefis ve ruh çatışmasının konu edildiği bir yerde geçen tasvirde can ve gönül
bülbüle benzetilerek hikmet kafesinde nefis vesvesesi kargasının şerrinden koruması
için Allah’a yalvarılır. Burada can ve gönül makbul bir kuş olması sebebiyle bülbüle
benzetilirken nefis de edebiyatta uğursuzluğu ve rakibi sembolize eden kargayla
özdeşleştirilmiştir. Ruh ve gönül fıtrat itibarıyla Allah’a âşıktır. Nitekim ruhların
ezelde ilâhî aşkı tattıkları ve bu dünyada da o aşkın ve o ezelî sevgilinin arayışı
içinde olduklarına inanılır. Nefis de ruh ve gönlü vesveseleriyle sürekli ezelî
sevgiliden ayrı düşürmeye çalışan bir özellik arz eder. (bkz. İnsan) Dolayısıyla nefis
ruh ve can bülbüllerini/âşıklarını gerçek sevgiliden ayrı düşürmeye çalışan bir rakip
gibi düşünülebilir. Tasvirde ruh ve canın bülbüle, nefsin de kargaya benzetilmesinin
sebebi bu olsa gerektir.
 Bu dil ü cân bülbüllerini hikmet kafesinde zâg-ı vesvâs-ı nefis şerrinden sen
sakla. (87/5)

1.29.5.
Hz. Muhammed

Hz. Muhammed “‘andelîb-i fasîh-zübân” (248/5) ve “bülbül-i hoş-nevâ”

(56/18) olarak nitelendirilir. Hz. Muhammed’in bülbüle benzetilmesi ilâhî vahyi
insanlara ulaştırma ve tebliğ etmekle görevli olması bakımındandır.
Hz. Muhammed’in peygamberliğinin ezelî oluşu da yine bülbül
benzetmesiyle dile getirilmeye çalışılır. Bu tasvire göre o henüz mülk ve melekût
âlemi tesbihçileri yokluk uykusundan baş kaldırmadan evvel o gayb gülzârı içinde
“kul hüva’llâhu ehad” okuyup temcid eden bir bülbüldür. Burada da bülbülün
zikretme sembolü olarak kullanıldığı görülür.

Sen ol ‘andelîb-i sehun-serâsın ki gayb gülzârı içinde ezel sehergâhında "Kul

hüva'llâhu ehad" okuyup temcîd iderken müsebbihân-ı ‘âlem-i mülk ü melekût henûz
hâb-ı ‘ademden baş kaldurmayup sâkitler-idi. (252/12)

1.29.6.
Şair

Söyleyip yazdıklarını ruha gıda ve ilâhî remizler olarak gören Sinan Paşa
kendisini de bülbüle benzetir. Söyledikleri kendi eseri değildir; zira kendisini şiirden
nasipsiz olarak nitelendirir. O ancak ilâhî bir güç tarafından konuşturulan bir bülbül
durumundadır. Söyleyene değil söyletene bakmalıdır. Bülbülün bahçelerde güle karşı
ötmesi gibi o da ol gülşeninde şakıyan bir bülbüldür; ağzından bal akan şeker sözlü
bir tûtidir. “Ol gülşeni”yle kastedilen kâinattır. Kâinat Allah’ın her an mükemmel
nitelikte ve düzende yeni bir yaratılış sergilediği, her yaratılışın sonsuz hikmetler
taşıdığı bir bahçe niteliğindedir. Bakmasını bilen gözler bu akıl almaz hikmet ve
kudret manzaraları karşısında onun yüceliği ve büyüklüğünü öven bir bülbül kesilir.
Paşa’nın kendisini ol gülşeninin bülbülü olarak nitelendirmesi, Allah’ın hikmeti ve
kudretini övmek, kâinatta olup biten hadiselerle ilgili düşünüp insanları uyarmak ve
kendisinin de belirttiği gibi Hak yolunun taliplilerini şevklendirip harekete geçirmek
amacıyla eserini yazması yönüyledir.

Şi‘rden gerçi bî-nevâyem ben

Bülbül-i nagz u hôş-nevâyem ben

Benven ol ‘andelîb-i gülşen-i kün

Tûti-yi şehd-gû vü kand-sehun (66/b.13-b.14)

1.30. CÜNÛD (bkz. Asker)

1.31. ÇARH (bkz. Gökyüzü)

1.32. ÇÂŞNİGÎR (bkz. Sofracı)

1.33. ÇİRÂĞ (bkz. Kandil)

 II. BÖLÜM

BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVİRLER

(D-H)
 2.1. DALGIÇ (Gavvâs)

Dalgıç inci çıkarmak için denizin derinliklerine dalan kimseye denir. T'de inci
erişilmesi zor marifet sırlarını sembolize ettiğinden dalgıç da manevî sır incilerine
vâkıf olan kişileri, yani ârif, sûfî, velî ya da peygamberi sembolize eder. Bunlar
dışında dalgıç aşk, bulut ve Sinan Paşa’nın sözleri için benzetme unsuru olarak
kullanılmıştır.

2.1.1.
Ârif

Ârif manevî ve ilâhî hakikatleri yaşayarak, tecrübe yoluyla elde eden irfan
sahibi kimsedir. Âriflerin gönül gözüyle müşahade ettikleri ve sıradan insanlara nasip
olmayan bu tecrübî bilgiler çok değerli inciler durumundadır. İncinin denizin
dibinden çıkarılması o dönemin şartlarına göre nasıl zor ve meşakkatli bir işse, ârifin
bu hakikatleri elde etmesi de çeşitli meşakkatler çekilerek aşılan manevî mertebelerle
mümkündür. Dalgıç ârif, inci mârifet sırları olunca deniz de vahdet, kudret, varlık
veya mana denizi olmaktadır.
Marifet bahsi 42/b.4’te marifetin deniz, ârifin de marifet denizine gark olan
kişi durumunda olduğu ve nuru görenin nura gark olacağı belirtilir. Bir sonraki
beyitte ise kim derya incisinin dalgıcı olursa onun ebediyet ülkesinin padişahı olacağı
ifade edilir:

Kim ki gavvâs-ı dür-i deryâ olur

Pâdişâh-ı milk-i lâ-yüfnâ olur (42/b.5)

Burada dalgıç ile kastedilen âriftir. Ârif varlığıyla maddî âlemde yaşıyor gibi
görünse de ruhu ve gönlüyle manevî iklimlerde yol alır. Manevî ve ruhanî âlemler
sonu olmayan birer derya, burada müşahade edilen hakikatler ve edinilen bilgiler
herkesin sahip olamadığı değerli inciler olarak düşünülünce ârif de bu sonu olmayan
okyanusa dalıp sonsuzluğa ermiş biri olarak hayal edilmiştir. Böyle bir noktaya gelen
kişi için maddî varlık hiçbir önem taşımadığından artık o ölümsüzlüğe ermiş, bir
anlamda manevî âlemleri hükmü altına almış, yani sonsuzluk ülkesinin padişahı
olmuş demektir.
İlim iki şekilde ele alınır. Biri yalnızca kuru, kitabî bilgiden ibaret olan zahirî
ilim, diğeri de tecrübe edilerek öğrenilen, gönüle yerleştirilerek içselleştirilen mana
ilmidir. Ârif mana ilmine sahiptir. Ancak mana ilmine sahip olmadan evvel zahirî
ilimleri de çok iyi sindirmiş olmak gerekir. Zahirî ilim bakımından olgunluğa eren
kişi bununla yetinmeyerek ilmin daha ileri bir aşamasına ulaşmaya çalışır. İşte bu
noktadan sonra irfan devreye girer. Bununla ilgili olarak ilim bahsinde cehaletin
insanı öldüreceği, ilmin can ve gönlü diri tutacağı ifade edilerek önce ilmin önemi
vurgulanmıştır. Ancak ilmin ıstılahlardan ibaret olmadığı, bunların “kîl ü kâl” olduğu
ve kîl ü kâlde kalanların Hak yolundan sapacağı belirtilir. “Kîl ü kâl” hadis v.b.
metinlerin Arapça’da dedi anlamına gelen “kâle” kelimesiyle başlaması nedeniyle
medrese bilgi ve görüşlerini, dolayısıyla zahirî ilmi sembolize eder. Zahirî ilimde
kesinlikle önder olmak gerekir; zira çocuğun gıdası başlangıçta süttür. Zaten zahirî
ilim elde etmeyenin gönlü ilim zevkinden mahrum kalmış demektir. Fakat bunda
kalmayıp daha ileri geçmek gerekir. Yoksa ne zamana kadar süt emen bir çocuk
olarak kalınacaktır. Bundan sonra kudret denizine dalgıç olmak, yani keşfedilmemiş
sırları keşfetmek, ulaşılması zor hakikatlere ermek gerekir. Görüldüğü üzere
dalgıçlık burada da mana ilmine vâkıf olma, yani âriflik yerine kullanılmıştır.

‘İlm sen şol ıstılâhı sanmagıl

‘İlm okudum diyü aña kanmagıl

Kîl u kâl-ile bulunmaz râh-ı Hak

Kâle kalanlar olur güm-râh-ı Hak

‘İlm-i zâhırde belî olgıl emîr

Kim gıdâ-yı tıfl olur evvelde şîr

‘İlm-i kesbî olmaz-ise hâsıluñ

‘İlm zevki hâsıl itmez hem dilüñ (110/b.12-b.15)
 Lîki kalma anda geçgil ilerü
Niçe bir tıfl olasın sen şîr-cû

Var bihâr-ı kudrete gavvâs ol

Var künûz-ı hikmet içre hâs ol (111/b.1-b.2)

Aynı şekilde dalgıcın ârif yerine kullanıldığı başka bir beyit 151’de geçer.
Burada insana "Gevher ara vü sadef-şiken ol / Gavvâs-ı muhît-i hîşten ol" (151/b.17)
şeklinde seslenilir. “Hîşten” Farsça kendi anlamındaki dönüşlülük zamiridir. Sinan
Paşa burada kendi olma, kendilik denizinin dalgıcı olmayı öğütlemektedir. İnsan ruh
ve gönül itibarıyla ucu bucağı olmayan bir derya durumundadır. Dolayısıyla aradığı
şeyi kendi dışında veya uzakta araması boştur. Bütün ilgi ve dikkatiyle kendi iç
dünyasına yönelerek keşfedilmemiş nice sırlara, başka şekilde ulaşılamayacak nice
hakikatlere vâkıf olabilecektir. Hak yoluna giren kimselerin riyazete çekilip dış
dünyayla tamamen bağlantıyı kesmeleri bununla ilgilidir. Riyazet ve kendi iç
dünyasına yönelme ârif açısından bakıldığında bir çeşit dalgıçlıktır. Dolayısıyla
dalgıç ile kastedilen bu bağlantıyı kurabilen ârif insan tipidir. Gevher aramak ve
sedef kırıcı olmak da maddî bağ ve alâkalardan koparak içe yönelme eylemi
olmalıdır.
Âşıklar nur denizine dalanlar olarak nitelendirilir. “Gûta-hâr” suya dalan
anlamındadır:

Pâdişâhân-ı taht-ı rûhânî

Gûta-hôrân-ı bahr-i nûrânî (206/b.2)

Aynı benzetme yönüyle evliya ve şeyhlerin büyükleri için de “vahdet

deñizinüñ gavvâsları” (287/8) ifadesi kullanılır.

2.1.2.
Aşk

Aşkın dalgıca benzetilmesi manevî anlamda birçok hakikate aşkla ulaşılması

yönüyledir. Aşk insanı manevî bakımdan en mükemmel şekilde terbiye edip
yetiştiren bir duygudur. Tecelli sırları, ilâhî hakikatler sıradan insanların değil
gönlünde aşk besleyen insanların vâkıf olabileceği bilgilerdir. Aşk bu anlamda bu tür
ilâhî, manevî sır ve hakikatleri bulup ortaya çıkaran bir dalgıç gibi düşünülebilir.

‘Işk gavvâs-ı kulzüm-i deryâ

‘Işk cûyâ-yı lûlû-yi lâlâ (197/b.1)

Beyitte geçen “kulzüm” deniz anlamına gelmekle birlikte genellikle

Kızıldeniz yerine kullanılır. Kızıldeniz’e kıyısı olan ülkelerde incinin bolca
çıkarıldığı ve bu bölgenin incileriyle meşhur olduğu bilinmektedir. Aşkın kulzüm
denizinin dalgıcı olarak hayal edilmesi aşkın ortaya çıkardığı hakikatlerin ve insanı
sürüklediği hâllerin Kızıldeniz’den çıkarılan inciler gibi çok ve yoğun olması
yönüyledir. Beytin ikinci dizesinde dalgıç motifi devam ediyor görünmekle birlikte
aşkın “parlak inciyi arayan” olduğu söylenir. Dolayısıyla aşk hem bol inciler çıkaran
bir dalgıç, hem de en parlak olanını arayan mükemmeliyetçi bir hüviyet arz eder. Bu
ifade aşkın daldıkça daha derinlere dalıp en güzel ve en parlak incileri bulmaya
çalışan dalgıç gibi insanı kemale erdirerek en uç noktalara ve en ulaşılmaz sırlara
eriştirebileceğine işaret ediyor olmalıdır.
197/b.3’te aşk “varlık denizinin gavvâsı” olarak geçer. Tasavvufta varlık
denizi kudsî ve ilâhî tecelliler anlamındadır.1 Aşkın varlık denizinin dalgıcı olması
varlık denizinden tecelli incileri toplaması yönüyledir.

2.1.3.
Bulut

Bahar bulutu dalgıca benzetilmiştir. Baharda yağmurların bol olması ve

yağmur tanelerinin istiridyenin ağzına düşmesiyle inci oluştuğu inancından hareketle
böyle bir benzetme yapıldığı söylenebilir. (bkz. Bulut) Bahar bulutu dalgıcının parlak
inci gerdanlıklarını coşkun denizlerin derinliklerinden çıkarıp çimen pazarına
sunması, bulutların denizden aldıkları inci gibi yağmur tanelerini yeryüzüne

1
Uludağ, a.g.e., s. 83.
serpmesinden kinayedir. Bu tasvirle o devirde dalgıçların denizden çıkardıkları
incileri aynı zamanda pazarda sattıkları anlaşılmaktadır.

Gavvâs-ı ebr-i behâr ‘ukûd-ı mürvârîd-i âb-dârı ka‘r-ı bihâr-ı zehhârdan

getürüp, bâzâr-ı çemen-i gülzâra ‘arz ittügi senüñ tedbîrüñ-ile. (45/15)

2.1.4.
Hz. Muhammed

Hz. Muhammed için “gavvâs-ı bahr-i ma‘ânî" (248/2) (mana denizinin

dalgıcı) ifadesi kullanılır. Dalgıç tasvirlerini tamamlayıcı olarak deniz ve inci
kavramları muhakkak yer alır. Hz. Muhammed için de önce “ikbal sedefi incisi”
benzetmesi yapılarak arkasından “mana denizinin dalgıcı” denmiştir. Bilindiği üzere
Hz. Muhammed her konuda olduğu gibi irfan bakımından da insanların en üstünüdür.
Peygamber olarak vahye muhatap olması, bilhassa Miraç hadisesinde ilâhî
hakikatlere arada hiçbir perde olmaksızın vâkıf olması ve benzeri birçok yönü
bakımından o mana denizinin dalgıcı olarak düşünülmüştür.

2.1.5.
Sahabeler

Hz. Muhammed'in ashabı için "Cümle gavvâsân-ı erbâb-ı safâ / Bülbülân-ı

bâg-ı şer‘-i Mustafâ " (266/b.1) beyti geçer. “Erbâb-ı safâ” iman sahibi, gönül ehli
kimseler anlamında kullanılmış olmalıdır. Dolayısıyla beytin birinci dizesini “gönül
ehlinin dalgıçları” olarak çevirmek mümkündür. Sahabelerin dalgıç olması onların
her birinin mana âleminde bir makam ve derece elde etmiş olmasıyla ilgilidir. Dalgıç
hakikat ehlini ve mana ilmine sahip olmayı simgelerken, ikinci dizede hakikatin
tersine şeriattan söz edilmesi ve bülbül benzetmesi dikkati çeker. (bkz. Bülbül) Bu,
Sinan Paşa'nın daha evvel bahsedildiği gibi, zahir ilmiyle bâtın ilminin birbirinden
ayrılamayacağı, bâtın ilmine sahip olan kişilerin öncelikle zahirî ilimleri tam
manasıyla öğrenip tatbik ettikten sonra bu aşamada kalmayarak mana âlemlerine
doğru yol almaları gerektiği görüşünü destekleyici mahiyettedir.
 2.1.6.
Söz

Sinan Paşa T’nin sonlarına doğru eseri kaleme alışının sebebini söyler ve
sözlerini çeşitli benzetmelerle över. Burada yapılan benzetmelerden biri de dalgıç
benzetmesidir. Paşa eserini manalar denizinin dalgıcı olarak görür. T'nin dalgıca
benzetilmesi dalgıcın denizin dibinden çıkardığı incileri insanlara sunması gibi, onun
içindeki sözlerin okuyan veya dinleyen kişilere her defasında birbirinden değerli
mana incileri sunması yönüyle olmalıdır.

Me‘ânî bahrine gavvâs oluptur

Dil ehli bezmine rakkâs oluptur (263/b.9)

2.2. DEHÂN (bkz. Ağız)

2.3. DEHEN (bkz. Ağız)

2.4. DENİZ (Bahr, Deryâ)

Deniz genişliğin, sonsuzluğun, çokluğun, kapsayışın, içine gark oluşun

sembolüdür. Sınırsız, tanımlanması mümkün olmayan kavramlar büyüklük, çokluk
ve bollukları ifade edilmek üzere deniz benzetmesiyle ifade edilir. Allah’ın nimeti,
keremi, cömertliği, hikmeti, mağfireti… v.b. hemen hemen bütün sıfatları için
sayılamayacak kadar çok kere benzetme unsuru olarak kullanılmıştır. Bunlardan
birkaçı aşağıdadır:

Cihân müstagrak-ı deryâ-yı cûduñ

Dü ‘âlem sûret ü ma‘nî vücûduñ (227/b.2)

Cûduñ deñizinden dü ‘âlem bir katre. (81/3)

 Sen ol pâdişâhsın ki lutfuñ hazînesi bî-pâyân; keremüñ deryâsı bî-kerân.
(81/1)

İlâhî! Rahmetüñ hôd bir deñizdür, aña cünbüş ü hurûş gerek; günâhkârlar
olmasa nereye taşar dökülürdi. (169/24)

İnsanların hataları ve günahkârların günahları ne kadar sayısız ve sınırsız

olursa olsun onun mağfireti denizinden bir damla bile eksilmez:

Sen ol Gafûr'sın ki, ‘afv-ı cemî‘-i cerâyim-i bendegân ve mahv-ı cümle-i

taksîrât-ı günâhkârân her ne kadar ki bî-‘ad ü bî-intihâ ve ne mikdâr ki lâ-yu‘ad ve
lâ-yuhsâ ola, magfiretüñ bahrinden bir katreye noksân getürmez. (42/21)

Marifet, safa v.b. gibi tanımlanması mümkün olmayan kavramlar da denize

benzetilir:

Ma‘rifet deryâ vü ‘ârif gark olur

Nûrı gören nûra müstagrak olur (42/b.4)

2.4.1.
Aşk

Aşk tanımlanamaması, insanı içine alıp her yandan kuşatan bir duygu olması,
bilhassa ilâhî aşk sınırsız olması bakımından denize benzetilir. Buna göre aşk dibi
ezel, sahili ebed, suyu ve kenarı sonsuzluk olan bir denizdir. Başka bir yerde aşkın
kaynağının sınırları olmayan bir deniz olduğu belirtilir.

‘Işk oldur ki menba‘ı deryâ-yı bî-pâyân ola. (203/5)

‘Işk bir bahirdür ki, ka‘rı ezeldür, sâhili ebed; ‘ışk bir deryâdur ki lüccesi vü
kenârı sermed. (204/9)
 187’de aşkın marifet denizinden gönüle şevk ve aydınlık veren bir inci olduğu
belirtilir:

‘Işk ma‘rifet deñizinden bir gevherdür ki dile şevk ü ziyâ virür. (187/25)

2.4.2.
Gökyüzü

Gökyüzü rengi ve sınırsızlığı itibarıyla denize benzetilir. Allah’ın hikmetinin

yüceliği ifade edilmek istendiğinde büyüklüğü ve rengi itibarıyla okyanusa
benzetilen gökyüzünün köşelerine çizilmiş nakışların her noktasına Allah’ın hikmeti
muhitinin şamil olduğu belirtilir. Allah’ın hikmeti de sonsuzluğu ve her şeyi
kapsayışı itibarıyla okyanus gibi düşünülmüştür:

Her nakış ki zevâyâ-yı muhît-i eflâkte merkûm ola; her zerresi dâyire-i
‘ilmüñde dâhil, ve her noktasına muhît-i hikmetüñ şâmil. (47/8)

71’de geçen bir tasvirde de gökyüzü ters çevrilmiş bir deniz şeklinde tasavvur
edilmiştir. Eskilerin anlayışına göre gökyüzü bir deniz, içindeki gök cisimleri de
gökyüzünde yüzen balık, kayık v.b. olarak tasavvur ediliyordu. 2 Bu tasvirde de aynı
anlayışın eseri olarak gökyüzü “deryâ-yı muallak” olarak nitelendirilmiş ve gök
cisimleri de kayık ve balık şeklinde düşünülmüştür:

Dest-i kudretüñ-ile iki mâhî-yi deryâ-yı mu‘allakı ve iki zevrak-ı bahr-ı erzakı
bir yemm-i gevher-nümâ ve deryâ-yı dürr-i "innemâ"da halk u inşâ ettin ki, "ve
ca‘ale fîhâ sirâcen ve kameren münîrâ". (71/10)

2
Gökyüzünün deniz olarak tasavvuru çok eski uygarlıklara kadar uzanmaktadır. Meselâ Babil’de
insanlar ayın denizler üzerinde yüzen gümüş bir sandal olduğuna inanırlarmış. (bkz. Ahmet Atillâ
Şentürk, “Osmanlı Edebiyatında Felekler, Seyyare ve Sabiteler (Burçlar)”, Türk Dünyası
Araştırmaları, S. 90, Haziran 1994, s. 142.)
 2.4.3.
Gönül

Gönül en sınırsız duygulardan biri olan aşkı ve daha nice sır, duygu ve
bilgileri içine alması, kaplaması bakımından sonsuz bir deniz niteliğindedir. Gönlün
deniz olması içine dalan kimsenin mana incileri dermesi yönüyledir:

Her ki dil deryâsına talup girür

Sad hezârân dürr-i ma‘nî çikarur (217/b.1)

Hz. Muhammed’in gönlü için de dalgalı bir deniz benzetmesi yapılır. Gönlün
marifet sırları ve ilâhî tecellilerle coşup taşması dalgalı bir deniz şeklinde
düşünülmüştür.

Dil-i pür-cûşıdur deryâ-yı mevvâc

Ruh-ı rahşendesi hûrşîd-i vehhâc (244/b.10)

İnsan fiziksel olarak küçük bir varlık gibi görünse de içinde bütün dünyayı
barındıran küçük bir kâinattır. Dışarıda arayıp bulmaya çalıştığı her şey aslında kendi
içindedir. Bu nedenle kendisine ırmak olarak seslenilen insana kendi ırmağının
suyunda yedi denizin gizli olduğu belirtilir.

İy cûy dime ki kanı deryâ

Cûyuñda yidi deñiz hüveydâ (151/b.15)

2.4.4.
Hz. Muhammed

Hz. Muhammed zatı ve varlığı itibarıyla bir denize benzetilir. O, çeşitli

ırmakların kendisinden sızdığı bir hakikat denizidir. Hakikat ilminin Hz.
Muhammed’de toplanması nedeniyle böyle bir benzetme yapıldığı düşünülebilir.
 Sen ol bahr-i hakîkatsın ki her meşrebde görünen muhtelif ırmaklar senden
sızar. (257/11)

2.4.5.
Pîr

Tarikat geleneğine göre bir pîre intisab eden mürid kendi iradesinden geçerek
kendisini onun ellerine teslim eder. Bu gerçekten hareketle pîr denize, mürid de
onun üzerinde sürüklenen bir saman çöpüne benzetilir. Saman çöpü nasıl denizin
dalgalarının götürdüğü yere doğru sürüklenip gidiyorsa mürid de pîrinin bütün
tavsiyelerine uyarak, hiçbirini sorgulamadan kemalat yolunda ilerleyecektir.

Pîr deryâ vü mürîdi has olur

‘Âkile bundan işâret bes olur (77/b.11)

2.5. DERÛN (bkz. Gönül)

2.6. DERYÂ (bkz. Deniz)

2.7. DEVHA (bkz. Ağaç)

2.8. DİL (bkz. Gönül)

2.9. DÜRC (bkz. Hokka)

2.10. EBR (bkz. Bulut)

2.11. ECNÂD (bkz. Asker)

2.12. EFLÂK (bkz. Gökyüzü)

 2.13. ELEST (bkz. Ezel)

2.14. EZEL (Elest, Kıdem)

Ezel başlangıçsız zaman, zihnen başlangıcı düşünülemeyen süre, varlığın

geçmişte sonsuzca devam etmesi3 gibi anlamlara gelen bir kavramdır. Ezelden
bahsedilirken “elest günü”, “elest meclisi”, “belî ahdi” gibi ifadeler de kullanılır.
Ezel varlıkların yaratılıp ruh bahşedildiği ve olmuş olacak her şeyin
belirlendiği yer ve zaman olarak bilinir. Ezelde Allah’ın ruhlara “Elestü birabbiküm”
(Ben sizin Rabbiniz değil miyim) şeklinde hitap ettiği, onların da evet anlamında
“belî” dedikleri inancı mevcuttur.4 Klâsik edebiyatta ezel ruhların ilk ve gerçek aşkı
tattıkları yer olarak geçer. Kendilerine sunulan ilâhî hitap karşısında mest olan ruhlar,
bu mestliğin sonsuza kadar sürmesini isterler. Hakikî aşkın tadıldığı yer olması
bakımından ezel aynı zamanda mutlak sevgilinin bulunduğu yer ve vuslat mekânıdır;
ruhların aslî vatanıdır. Maddî âleme gönderildikten sonra asıl vatanlarından ve
sevgiliden ayrı kalan ruhlar bu ayrılığın ıstırabını çeker (bkz. İnsan) ve daima
ezeldeki o meclisi hatırlayarak onun hayaliyle yaşarlar. T’de ezelden bahsedilen
yerlerin çoğunda buna dair örnekler mevcuttur. Bunlar ezelin benzetmelere konu
edildiği yerlerde açılan ara başlıklar altında sırasıyla ele alınacaktır. Ancak sözü
edilen temenninin sade ve açık bir şekilde dile getirildiği iki örnek de aşağıdadır:

İlâhî! Elest mestligini müdâm it. İlâhî! "Belî" ‘ahdini ber-devâm it. (155/4)

Şol şarâb-ı ezelî ki elest güninde içirdüñ, ebedî eksük eyleme. (82/3)

Ezel herkesin nasibinin dağıtıldığı yerdir. Olmuş ve olacak her şey orada
belirlenmiştir. Orada takdir edilenler zamanı geldiğinde bir bir gerçekleşir. Kimin
nasıl bir insan olacağı, hangi zümre veya taifeye katılacağı, başına gelecek tüm
hadiseler ezelde belirlenir. İyi amel sahibi nice kimse ezelde yoldan sapıtmışlar
zümresine yazılmışken, nice puta tapıcılar da ömürlerinin sonlarında kurtulmuşlardan
3
Ahmet Saim Kılavuz, “Ezel”, DİA, C. XII, İstanbul, TDV,, 1995, s. 49.
4
“Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şahit olduk, dediler.” (Kur’an, 7/172)
olurlar. Herkes ezelde belirlenen sona doğru gitmektedir ve bu sondan kaçmak veya
bunu değiştirmek mümkün değildir.

‘Âlem-i ma‘nîde var-idi ezel

Olmış u olacak içre her ‘amel (74/b.12)

İlâhî! Seyyidî ve Mevlâyî! Ben yog-iken ne olacagum bilür-idüñ ve beni

yaratmadın ne idecegüm bilür-idüñ. Ben ne kulpa yapışacagum başuma yazmış-idüñ
ve ben ne yola gidecegüm ezelde bilmiş-idüñ. (138/7)

Sâbıka-i ezelde ne yazduñsa ol olur; hâtime-i ‘ömürde ne koduñsa ol gelür.

Niçeler ashâb-ı riyâzat ü ‘amel, sâbıka-i ezelde eşkıyâdan ve niçeler mu‘tekif-i Lât ü
Hübel, hâtime-i ‘ömürde su‘adâdan. (139/15)

Her kimseye ki kârgâh-ı kıdemden sâbıka-i hüsnâ karîn-i hâl ve ‘inâyet-i ezelî
muvaffık-ı ahvâl kılınmış ola, Âdem-i merhûm u sa‘îd gibi, biñ âfet-i ‘isyân u şerr-ile
derecât-ı kemâl-i istikâmetten bir dereceye noksân gelmez, ve her kişiye ki dîvân-ı
ezelde vâlî-yi mahabbet şahne-i vilâyet-i cân ve kulavuz-ı hidâyet bedrika-i râh-ı
îmân olmamış ola, şeytân-ı mel‘ûn-ı tarîd gibi, bir hâtıra-i te‘hîr ile altı yüz biñ yıllık
‘ibâdetten bir zerre kadar fâyide görmez. (138/18)

Yukarıdaki iki örnekte geçen “sâbıka” kelime anlamı itibarıyla geçmiş şey,
geçmiş hâl ve vak’a demektir. Tasavvufta ise “İnananlara Rableri katında yüksek
payeler olduğunu müjdele.” (Kur’ân, 12/2) mealindeki ayetle işaret edilen ezelî
inayet; mukadder nimet ve lütuf anlamındadır.5 Son örnekte sâbıka kelimesinden
sonra eş anlamlı olarak kullanılan “inâyet” kelimesi sâbıka kelimesinin bu anlamını
belirginleştiren bir kavram olarak göze çarpar.
Allah için “musavvir-i ezel”, “nakş-bend-i ezel” gibi onun yaratıcı vasfını ön
plana çıkaran bazı sıfatlar kullanılır. Bunlar aynı zamanda yaratma eyleminin ezelle
bağdaştırıldığının, ezelde gerçekleştirildiğinin işaretidir. Bunun dışında yine Allah

5
Uludağ, a.g.e., s.445.
için ezelle bağlantılı olarak “sultân-ı ezel”, “hatîb-i ezel”, “mahbûb-ı ezel” gibi
sıfatların kullanıldığı görülür. Bunlar da yine ezelde hükmedenin, olmuş ve olacak
her şeyi belirleyenin, ruhlara sunulan hitabın sahibi olması ve ezelde tadılan ilâhî
aşkla mest olan ruhların sevgilisi olmasıyla ilgilidir. Ezel sevgilisinden canı, ruhu
ayrı düşüren hileci, düzenbaz varlık ise ruh ve canın ezelî düşmanı olan nefistir.6
Ruhun ezel sevgilisinden ayrı düşmesi asıl kaynağını, nereden geldiğini ve varoluş
amacını unutmasıdır. (bkz. İnsan)

Sen ol musavvir-i ezelsin ki bir katre müteharrik âb üzerinde, rahm ü şikem-i

teng ü târîkte bir sûret-i âdem tasvîr ittün… (52/16)

Nakşınuñ misli nakş-bend-i ezel

Hîç sûret yaratmadı evvel (57/b.3)

Ol Hudâ-yı hakk u sultân-ı ezel

Fâ‘il-i mutlak Hakîm-i lem-yezel (38/b.16)

Meşşâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir ‘arûs bezeyüp on sekiz biñ ‘âleme
cilve ittürdi ki anuñ hakkında hatîb-i ezel menber-i ibdâ‘da bir hutbe-i hamd itti...
(51/21)

Âh kim bu nefs-i mahcûb-ı degal

İtti câna hacb-i mahbûb-ı ezel (167/b.12)

34/b.1’de yine Allah için “Sâbıka-sâlâr-ı cihân-ı kadem / Mürsele-peyvend-i

gelû-yı kalem”7 beyti geçer. Sâbıka-sâlâr kervanbaşı, öncü asker gibi manalara gelir.
Cihan bir kafile gibi düşünüldüğünde cihanın kervanbaşı, lideri Allah’tır.

6
Sinan Paşa birçok yerde nefsine uymaması gerktiği konusunda insana öğütler verir. Nefsine uyan
ruhuna zarar verir; uymayan ise değer ve yücelikte göklerden daha üstte olur:
Uymaz isen dîve olasın sen melegî
Kadr ü rifatte giçesin felegi (58/b13)
7
Bu beyit Nizami’den iktibas edilmiştir. (bkz. Dihhudâ, a.g.e., C. XVII-A, Tahran 1339 [1960], s.
16; beytin çevrilmiş hâli için bkz. Nizamî, Mahzen-i Esrâr, Çev. M. Nuri Gençosman, İstanbul,
MEB, 1993, s. 11.)
Kervanbaşının kafileye yön vermesi, onlara sahip çıkması veya bir öncü askerin
orduya düzen vermesi, askerlere liderlik yapması gibi Allah da bütün varlıkların
sorumlusu ve sahibi olarak yarattıklarını belli bir düzen içinde, sırasıyla varlık
âlemine göndermiş ve kâinata nizam vermiştir. Yukarıda söz edildiği üzere sâbıka
kelimesinin ezelle bağlantısı da göz önünde bulundurulduğunda beyitte geçen sâbıka-
sâlâr ve kadem kelimeleri arasındaki uyum belirginleşecektir.
Beytin devamında ise kalemin boğazına zinet bağlayıcı anlamında “Mürsele-
peyvend-i gelû-yı kalem” ifadesi yer alır. Mürsele-peyvend birinci dizedeki sâbıka-
sâlâr gibi Allah için kullanılan bir sıfattır. Mürsele gönderilmiş şey, mektup ve
gerdanlık anlamlarına gelir. Mürsele-peyvend için lügatlerde kalemden kinaye
olduğu belirtilir.8 Kalem yaratılmışlara dair tafsilî ilimdir.9 Sûfîlerce kalem, mutlak
varlık olan, her türlü kayıt ve vasıftan, hatta mutlak oluştan da yüce ve münezzeh
bulunan Tanrı’nın, bilgisinde sabit olan şeyleri, imkân âlemine izhar eden zatî
iktizâsıdır ki bu da zuhûra olan meyli, diğer deyimle yaratışıdır.10 Bu ifadeyle
Allah’ın ezelî ilme sahip oluşu, olmuş olacak her şeyi kudret kalemiyle belirleyip
varlık sahasına gönderişi, yaratışı ve düzen verişine işaret ediliyor olmalıdır.
Gerdanlık dizisindeki boncukların bir düzen ve uyum içinde birbirine bağlanması
gibi Allah’ın ilminde var olanlar da bir uyum, düzen ve belirlenen zaman içinde
gerçekleşir ve varlık sahasında yerini alır. İfade somutlaştırılarak basit bir kalem
olarak düşünüldüğünde ise kalemin boğazına gerdanlık bağlanması onun harfleri
birbirine raptederek kelimeler oluşturması ve yazı yazması akla gelecektir. Klâsik
edebiyatta sözün inci olması hatırlanacak olursa mesele daha iyi anlaşılabilir. Ayrıca
mürsele kelimesinin mektup anlamı taşdığı da hatırlanmalıdır. Burada yukarıda
sâbıka-sâlâr ve kıdem kelimeleri arasında görülen uyum gibi mürsele-peyvend ve
kalem arasındaki ilişki de dikkati çeker. Mürsele-peyvendin aynı zamanda kalemden
kinaye olması ve dizenin sonunda kalem kelimesinin yer alması bunu
göstermektedir.
Hz. Muhammed ve ezel arasında da sıkı bir bağlantı söz konusudur. Zira o
ezelde bütün ruhlardan önce yaratılmış olan ruh ve ilk peygamberdir. O zahirî olarak

8
bkz. Mütercim Âsım Efendi, Burhân-ı Katı, Haz. Mürsel Öztürk - Derya Örs, Ankara, TDK,
2000, s. 532; Dihhudâ, a.g.e., C. XXV-A, Tahran 1352 [1973], s. 167.
9
Abdürrezzak Kâşânî, a.g.e., s. 456.
10
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Şerhi, s. 16.
son peygamber olsa da mana itibarıyla ilk peygamberdir. T’de onun
peygamberliğinin ezelî oluşu çeşitli tasvirlerle sürekli işlenen konulardandır. Bu
münasebetle na‘t kısmında yer alan bir tasvirde “Sen elest gününde birlik şarabından
mest iken ne ayık ne de sarhoş vardı.” anlamında “Sen elest güninde vahdet
şerâbından mest iken ne hüşyâr var-idi ne mest.” (252/21) denilmiştir.

2.14.1.  Anne

Hz. Muhammed’e na’t kısmında yer alan tasvirlerden birinde ezel anneye
benzetilmişir. Buna göre Hz. Muhammed cin cenini henüz ezel annesinin rahminden
gelmeden vardı ve peygamberdi. Bütün ruhların ezelde yaratılmış olması, varlıkların
yokluk sahasından varlık sahasına ezelden geldiğine inanılması ezelin çocuk dünyaya
getiren bir anne gibi düşünülmesine sebep olmuştur. İnsan cin ve melek gibi ruhanî
varlıklar yaratıldıktan sonra var edildi. Ancak Hz. Muhammed’in varlığı ve
peygamberliği ezelî olduğundan bu şekilde tasvir edilmiştir. İfadenin cin ve cenin
kelimeleri arasında dikkati çeken şibhi iştikak sebebiyle de sarf edilmiş olduğu
düşünülebilir.

Sen ol nebîsin ki…henûz cenîn-i cin rahm-i mâder-i kıdemden gelmemişti.

(251/13)

2.14.2.  Bahar, Çimenlik (Murgızâr), Sohbetgâh

Ezel ruhların anavatanlarında mutlak sevgiliyle birlikte oldukları yeri ve

zamanı sembolize eder. Klâsik edebiyatta sevgiliyle birlikte olma anı daima bahar
mevsimiyle ifade edilir. Dolayısıyla ruhların ezelde mutlak sevgiliyle birlikte
oldukları zaman ve yeri tasvir etmek üzere de yaygın olarak bahar ve bağ-bahçe
tasvirleri geliştirilir. Bahar, çimenlik ve bahçe kavramlarının bir arada olması, sohbet
ve işret meclisi tasvirlerini de beraberinde getirir. Buna bağlı olarak 158/1’den
itibaren başlayan tasvirde ezel bahar mevsimi, murgızâr ve sohbetgâh olarak
nitelendirilmiştir. Bu bağlamda insanlar da ezel baharındaki çimenlik ve sohbet
meclisinde kudsiyet gülistanı ve üns bostanı içinde bu sohbet, halvet ve işret anını
unutamayan yakınlık yaygısı oturanları ve işret zamanı arkadaşları olarak
nitelendirilirler:
İlâhî! Halkuñ kerîmleri hukûk-ı sohbet-i üns ü vahdeti unutmazlar ve dünyâ
musâhibleri harîfân-ı meclis-i ‘îş ü halveti ferâmûş itmezler. Hâşâ senüñ kerem-i
‘amîm ve hulk-ı kerîmüñden ki, ezel behârı ve kıdem murgızârında, gülüstân-ı kudüs
ve bustân-ı üns içinde, elest sohbet-gâhı ve vahdet bârigâhında, celîsân-ı bisât-ı
kurbet ve hem-nişînân-ı hengâm-ı ‘işret ittügüñ kullarını hazretüñden bi'l-külliyye
matrûd ve rahmetüñi anlardan mesdûd ve visâlüñ kûyından temâm dûr ve cemâlüñ
tecellîsinden ebedî mehcûr idüp cehennem âteşinde harîk ve heyûlâ deñizinde garîk
koyasın. (158/1)

2.14.3.  Çöl (Beydâ)

Peygamberlere na‘t kısmında yer alan bir benzetmede ezel için çöl, sahra
benzetmesi yapılarak peygamberler için “sâlikân-ı beydâ-yı kıdem” denilmiştir.
Hayatlarını ezeldeki hakikate varmaya adamış olan peygamberler ezel yolunun
yolcuları ve kerem denizinin içicileridir. Ezel kavramının sahra olarak düşünülmesi
ezel kelimesinin başlangıcı belli olmayan sınırsızlık anlamıyla çöl, sahra gibi coğrafî
mekânların uçsuz bucaksız görünümü arasındaki ilgi nedeniyle olmalıdır. Çöl
benzetmesinin ardından bu kavramla yakın bir çağrışım içinde olan deniz ve içme
imajı dikkati çeker. Çölde yol alanların en büyük ihtiyacının su olduğu malumdur.
Dolayısıyla ezele giden çölde yol alan yolcular şeklinde tasvir edilen peygamberlerin
susuzluğunu da kerem denizi gidermektedir. Diğer bir deyişle sözü edilen tasvir, bu
yolda karşılaşılan güçlüklerin yine Allah’ın keremi ve inayetiyle aşılmakta olduğu
mesajını verir görünmektedir.

Sâlikân-ı beydâ-yı kıdem ve nûş-künân-ı deryâ-yı kerem. (233/21)

 2.14.4.
Derinlik, Dip (Aşk Denizinin Derinliği)

Aşk denize benzetilirken derinliği, dibi ezel gibi düşünülür. Bu benzetmenin

temelinde aşkın başlı başına derinliği çağrıştıran bir duygu olması ve âşığı tümüyle
içine alıp kuşatmasının yanı sıra aşkın ezelle daha evvel de belirtilen bağlantısı yer
alır. Bilindiği üzere ezel ruhların gerçek aşkı ilk tattıkları yeri ve zamanı temsil eder.
Denize benzetilen aşkın derinliğinin ezel olması, onun ezel kadar sınırsız bir duygu
olması ve kaynağının ezel olması, başlangıcının ezele dayanması anlamındadır.

‘Işk bir bahirdür ki, ka‘rı ezeldür, sâhili ebed. (204/9)

2.14.5.  Dikim Evi (Hıyâtat-hâne)

Ezel insan yaratılıp dünyaya gönderilmeden evvel kendisiyle ilgili şeylerin

belirlendiği, nasıl bir insan olup nasıl davranacağı, hangi zümre veya taifeye
katılacağı, kısacası insanın kaderinin belirlendiği bir yer olarak bilinir. Huy, mizaç ve
insan yazgısı hep ezelde takdir olunmuştur. Talihin iyi mi kötü mü olacağı ezel
takdiri defterinde yazılmış; insanın giydiği her giysi ezel dikim evinde biçilmiştir.
İnsanın giydiği elbiseden kasıt nasıl bir huy ve yaradılışa sahip olacağıyla, hayat
boyu bürüneceği rolle ilgili olmalıdır. İnsan ezelde kendisi için biçilen elbiseyi
dünyaya geldiğinde giyecek ve o şekilde varlık sahasında yerini alacaktır. Dikim
evinin insanlara sunulmak üzere elbise ve kıyafetlerin biçilip dikildiği bir yer olması
gibi ezel de insanlara uygun kader ve talihin belirlendiği ve ona göre bir rol tayin
edildiği yer olması bakımından aralarında ilgi kurulmuş olmalıdır.

İlâhî! Sirişt sirişt-i ezeldür. İlâhî! Nübüşt nübüşt-i evveldür. Her nîg-bahtlık
ve bed-bahtlık cerâyid-i takdîr-i kıdemde yazılmıştur, ve her hil‘at ki insân giyer,
hıyâtat-hâne-i ezelde biçilmiştür. (138/17)
 2.14.6.  Doğu (Maşrık)

İnsanın yaratılış amacının tasvir edildiği kısımda yer alan bir benzetmede
ezel, güneşin doğduğu doğu yönüne benzetilmiştir. İlâhî nur ve feyiz ezelî
olduğundan ezel ilâhî nur ve feyizden söz edilirken sıkça kullanılan bir kavramdır.
Allah gizli bir hazine iken bilinmeyi istemiş ve insanı yaratmıştır. (bkz. İnsan)
İnsanın yaratılması ilâhî nur ve feyzin ortaya çıkması ve bilinmesine neden
olacağından bu durum ebediyet çarhı güneşinin ezel doğusundan doğması olarak
nitelendirilir. Ezel kavramının doğu yönüne benzetilmesi, ilâhî nur ve feyizlerin
güneş olarak düşünülmesi ve buna bağlı olarak bu güneşin başlangıcı belli olmayan
bir hüviyet arz etmesiyle ilgilidir.

İlâhî! Sen ol Kâdir-i kadîm ve Sâni‘-i hakîm’sin ki, ezel-i âzâlde celâbîb-i
estâr-ı sıfât ve hucüb-i ehadiyyet-i zât-ile mestûr olmış bir kenz-i mahfî iken, diledüñ
ki hazîne-i in‘âm ü sehâ açılup ve ebr-i îcâd ü rahmet saçılup hûrşîd-i çarh-ı lem
yezel, maşrık-ı ezelden tâli‘ ve feyz-i envâr-ı kıdem ‘arsa-i ebedde lâmi‘; eşi‘‘a-i
levâmi‘-i zât, derîçe-i serây-ı vücûddan ve şa‘şa‘a-i ‘ukûs-i işrâkât-ı sıfât, sath-ı
derya-yı cûddan ‘adem iklîminüñ içinde münbasıt u lâyih ve yoklık âyinesiniñ
yüzinde celî vü vâzıh ola. (43/4)

2.14.7.  Bezm

Ezelin bezm olarak düşünülmesi öncelikle bütün ruhların ezelde bir arada
bulunması ve bunun zihinde bir topluluk çağrışımı yapması nedeniyledir. Yine bezm
denilince sevgili ve şarabın akla gelmesi gibi ezelde de mutlak sevgiliyle bir arada
bulunulması ve ruhları sarhoş edici etkisiyle şaraba benzetilen ilâhî hitap ile mest
olunması v.b. sebeplerle ezel ve bezm arasında ilgi kurulmuştur. Bezmde sevgili ve
şarap insanı nasıl sarhoş ediyorsa ezelde de ruhlar ilâhî hitap karşısında sarhoş
olmuşlar ve bu sarhoşlukla varlıklarını devam ettirmektedirler. 139/27’de insanın
ezeldeki ilâhî hitap karşısında mest oluşunu dile getirmak amacıyla ezel, şarap ve
bezm konusu etrafında geliştirilen tasvir dikkat çekicidir:
 Şevkuñ şerâbından -ki bülbüle-gerdân-ı mahabbet ve gulgule-endâz-ı
meveddettür- ezel güninde her kime içürdüñ-ise, şimdi ol ser-hôştur, ve mahabbetüñ
bâdesinden -ki hayrân-kün-i âdem ve âvâre-sâz-ı ‘âlemdür- elest meclisinde her kime
tadurduñ-ise, şimdi ol bî-hûştur. (139/27)

Tasvirde Allah’ın şevki şarabını, yani ilâhî hitabı, ilâhî aşk şarabını
tanımlamak üzere “muhabbet bülbüle-gerdânı” ve “meveddet gulgule-endâzı”
denilmiştir. Bülbüle şarap ve kadeh, şarap testisi anlamlarına gelen bir kelimedir.
Gerdân ise dönen, dönücü anlamındadır. Buna göre bülbüle-gerdân kelimesinden
dönen kadeh veya şarap gibi bir anlam çıkmaktadır. Gulgule ise ses, gürültü, şamata
v.b. anlamlarının yanında ağzı dar bir kaptan akan suyun çıkardığı sesi tanımlamak
üzere, bilhassa şarabın kadehe dökülürken çıkardığı ses için kullanılan bir kelimedir.
Gulgule-endâz ses çıkaran, akseden, çınlayan anlamındadır. Bilindiği üzere işret
meclislerinde halka şeklinde oturulması ve kadehin döndürülerek halkada bulunan
kişilerce yudumlayarak içilmesi geleneği mevcuttur. Bülbüle-gerdân kelimesindeki
“gerdân” sözcüğü bu devretme eylemini çağrıştırması bakımından özellikle seçilmiş
olmalıdır. Tasvirdeki şarap ve sarhoşlukla ilgili çağrışımların daha iyi anlaşılabilmesi
için sarhoş kimselerin kendilerini bilmeden söyledikleri ve başkalarının da
anlamadığı yüksek sesli bağrışmalarına gulgule dendiği de hatırlatılmalıdır.11
Tasvirin devamında muhabbet şarabını tanımlamak üzere geçen “hayrân-kün-i
âdem” ve “âvâre-sâz-ı âlem” ifadelerindeki hayrân ve âvâre kelimeleri de mest olmuş
kişinin hâlini ifade eden kavramlardır. Âvâre ayrıca şarap üzerindeki kabarcık, habâb
anlamına gelir.12 Görüldüğü üzere ilâhî ve ezelî aşkı şarap benzetmesiyle dile getiren
bu tasvirde kullanılan bütün kelimeler şarap ve mestlik kavramlarıyla yakından
alâkalı özenle seçilmiş kelimelerdir.

11
T’de 220’deki sâkinâmede geçen bir beyit gulgulenin söz edilen manasıyla, bülbülenin de şarap
anlamında bir arada kullanıldığı güzel bir örnektir:
Tâ olavuz cümle mest-i bülbüle
Arş ü ferşe bırağavuz gulgule (220/b.13)
12
Bâdeye düşmiş hevâyî bir bölük âvâreyüz
Biz de bir kaç lâübâlîyüz cihândan fâriğuz (Hayretî, Dîvan, Haz. Mehmed Çavuşoğlu - M. Ali
Tanyeri, İstanbul, İÜEF, 1981, mst. 15/IV-2)
Düşeli ‘ışk ayağına âvâre gönlümüz
Şol bir habâba döndi ki ol câm-ı Cem’dedür (a.e., g. 92/4)
Lebüñe beñzemese bâde-i nâb
Anuñ âvâresi olmazdı habâb (Emrî, a.g.e., mk. 24/1)
Oldugıyçün sâgar-ı lebüñ âvâresi
Bâd kabrinde habâbuñ türbedâr olmış-durur (a.e., ms. II/4)
 Yoğun bir bezm tasviri içermese de 288/b.5’te geçen evliya ve şeyhlerin
büyükleri hakkındaki beyti de zikretmekte fayda vardır. Burada da bezm ve
terennüm kelimeleri arasındaki bağ dikkati çeker. Bezm aynı zamanda şiirli, sazlı
sohbet meclisidir. Bezmin içinde sevgili, kadeh, şarap v.b. unsurların yanında
terennüm etme, şiir söyleme, musiki icra etme gibi eylemler de yer alır. Ayrıca
terennüm bezmle yakından alâkalı olan bülbülü -işret meclislerinin baharda
kurulması ve baharda bülbül v.b. kuşların bağ ve bahçelerde ötüşmesinden dolayı- ve
bülbül çağrışımından hareketle âşığı çağrıştırır. Bülbülün gül için terennümleri,
âşığın da sevgili için âh edip inlemeleri düşünülünce tasvirin keyfiyeti daha iyi
anlaşılacaktır. Bu tasvirde terennüm evliya, şeyh gibi yüce ruhlu, Hak âşığı, kâmil
kimselerin sürekli ezel bezmini ve orada tattıkları aşk lezzetini zikretmeleri ve
yaşarken daima o ana olan özlemlerini dile getirmeleri ifade ediliyor olmalıdır. Zira
beytin birinci dizesinde “yokluk yolunun menzillerini bilenler” anlamına gelen
ifadeden de anlaşılacağı üzere bu kimseler Allah için fenâ olma yolunda ilerleyen
kimselerdir. Fenâfillâha erip ezelde tattıkları lezzeti tekrar yaşama dileğini içlerinde
taşımaktadırlar. Terennüm kelimesi ezelde ruhların Allah ile konuşması ve ilâhî
hitaba cevap vermeleri hadisesini de çağrıştırmaktadır.

Menâzil-şinâsân-ı râh-ı ‘adem

Terennüm-nüvâzân-ı bezm-i kıdem (288/b.5)

2.14.8.  Kadeh, Şarap, Meyhane

Kadeh, şarap ve meyhane benzetmeleri de ezelde ruhların ilâhî aşktan dolayı

mest oldukları düşüncesinden hareketle geliştirilmiştir. Bunların hepsinde kadehten
içilen şarabın insanı sarhoş etmesi gibi ezel kadehinden sunulan veya ezel
meyhanesinde içilen ilâhî şarabın da ruhları sarhoş etmesi söz konusudur. Bu
tasvirlerin genelinde ezel meyhanesinde ezel kadehinden sunulan ve aklı baştan alıp
götüren ezel şarabının sarhoşluğunun ebediyyen devam etmesi ortak temennidir. Bu
öyle bir şaraptır ki aklı baştan aldığı gibi iki cihandan el etek çekmeye de sebep
olmaktadır. Yani ilâhî aşk şarabını bir kez yudumlayan için ne dünyanın ne de
ahiretin önemi kalır. Onun tek amacı mutlak sevgiliye ulaşmak ve ilâhî aşk şarabını
yudumladığı o kudsî ana geri dönmektir.
 ‘Işktur elest şerâbından ser-hôş iden; ‘ışktur ezel kadehinden bî-hûş iden.
(211/5)

‘Işk ezel kadehinden bî-hûşlıktur.(192/6)

Hûş virdüñ, elest câmından bî-hûş it. (140/27)

Elâ iy sâkî sun câm-ı elesti

Yuyavuz dü cihândan tâ ki desti (220/b.4)

Şol şarâb-ı ezelî ki elest güninde içirdüñ, ebedî eksüg eyleme. (82/3)

‘Işktur kıdem mey-hânesinden mest iden; ‘ışktur bunda dahı mey-perest iden.
(211/6)

Ezel ve şarap ilişkisi içinde ele alınabilecek başka bir örnek büyük evliya ve
şeyhlere na‘t bölümünde yer alan “Sabûhî-künân-ı şarâb-ı elest / Emîrân-ı me’mûr u
hûşyâr-ı mest” (289/b.2) beytidir. Sabûh sabah içkisi, sabaha kalan ve sabah içilen
içki anlamına gelir. Sabûh kelimesi genellikle Farsça “rânden, zeden, kerden ve
keşîden” fiilleriyle veya Türkçe “eylemek” fiiliyle birlikte kullanılır.13 Buradaki
“künân” kelimesi de yapmak, etmek anlamındaki “kerden” fiilinin ism-i fâilidir. Bu
durumda “elest şarabının sabuh eyleyenleri” şeklinde bir mana çıkmaktadır. Bilindiği
üzere şarap içenler sarhoşluktan kaynaklanan ve humâr olarak adlandırılan baş
ağrısını atmak için sabahleyin tekrar içerler. Burada elest şarabından mest olan evliya
ve şeyhler sarhoş bir şekilde sabahlayıp tekrar sabûh içenlere benzetilmişlerdir. Bu
ise onların ezelde tattıkları sarhoşluğun geçmesini istememeleri ve o anı sürekli
yaşamak istemelerine bağlı olarak şarap içenlerin kalan şarabı humarı def etmek
üzere sabahleyin içmeleri gibi, onların da ezeldeki sarhoşluklarının süreklilik arz
ettiğine, bu âlemde de sürdüğüne ve o sarhoşluğu hayat boyu devam ettirdiklerine
işaret eder. Yine 286’da büyük evliya ve şeyhler hakkında konuyla ilgili olarak geçen
“elest şerâbınuñ mestleri, nîstlik ‘âleminüñ hestleri” (286/29) ifadesi de burada
zikredilmelidir.

13
Goncayı kan tuttu eylerken sabûhu bâgda
Aldı kanın nîşter oldu zebânı bülbülün (Hayâlî, Hayâlî Divanı, Haz. Ali Nihat Tarlan, Ankara,
Akçağ, 1992, g. 281/3)
 2.14.9.  Kafdağı

Kafdağı T’de yüceliği ve erişilemezliği sembolize eder. (bkz. Kafdağı)

Mahiyeti ve nerede olduğu bilinmeyen efsanevî bir nitelik arz etmesi nedeniyle
mahiyeti tam olarak bilinemeyen ancak kudsî bir zamanı temsil eden ezel kavramıyla
özdeşleştirilmiş olmalıdır. 209. sayfada geçen beytin birinci dizesinde aşk benzer
nedenle efsanevî kuş Sîmurg’a (bkz. Ankâ) benzetilmiş ve aşk Sîmurg’unun nişansız,
işaretsiz olduğu belirtilmiştir. İkinci dizede ise aşk Sîmurg’unun yuvasının ezel Kâf’ı
olduğu ifade edilmiştir. Aşkın yuvasının ezel Kâf’ı olması ruhların ilk aşkı ezelde
tatmış olmaları ve aşkın kaynağının ezel olmasıyla ilgilidir.

Sîmurg-ı ‘ışk ki bî-nişândur

Kâf-ı kıdem aña âşiyândur (209/b.8)

2.14.10.  Küp (Hum)

218’de geçen bir tasvirde ezel “hum” olarak düşünülmüştür. Hum şarap küpü
anlamındadır. Ezelin şarap küpü olarak düşünülmesi yine kadeh ve şarap
tasvirlerinde olduğu gibi ezeldeki ilâhî hitabın sarhoş edici etkisi nedeniyledir.
Tasvirde Allah’ın huzuruna talip ve vuslatına meyilli kimselere aşk meyhanesinden
bir köşede makam ve ezel küpünden bir yudum mey-i ham nasib etmesi istenir.
Edebiyatta meyin aşkı semolize ettiği malumdur. Yıllanmamış şarap olan mey-i ham
ise aşkın en düşük mertebesidir. Sinan Paşa Hakk’a kavuşmayı isteyen kullar için
aşkın en düşük derecesinin bile yeterli olduğunu, bu derecesine bile razı olduklarını
dile getirmektedir. Aşkın bu kertesinin bile onları mest edip perişan edeceğini,
coşturmaya yeteceğini, bu kadarıyla bile gece gündüz o devletin eşiğinde ve o izzet
hareminde ziyaretçi ve mücâvir olacaklarını ifade etmektedir. Mücâvir bir mâbed
veya tekke yakınlarına çekilip oturan ve yurdunu terk ederek zamanını Hâremeyn-i
Şerîfeyn’de ibadetle geçiren kimseye denir. Görüldüğü gibi burada mücâvir
kelimesiyle harîm kelimesi bilinçli olarak bir arada kullanılmıştır.
 Hazretüñe tâlib ve visâlüñe râgıb olan kullaruña ‘ışk meykedesinden bir
kûşede makâm ve ezel humından bir cür'a mey-i hâm nasîb eyle kim, ta‘ayyün
cübesin çıkarup ve teşahhus destârın giderip izzet yakasın çâk ve seng-i melâmetten
bî-bâk, mest ü lâ-übâlî-vâr ve âşık-ı bî-karâr olup gice gündüz ol âsitâne-i devlete
zâyir ve leyl ü nehâr ol harîm-i izzette mücâvir olalar. (218/16)

2.14.11.  Mektep, Şekeristan

Ruhların ezelde tattıkları lezzeti sürekli hatırlamayı ve orada elde ettikleri

sarhoşluğun daima sürmesini istediklerine evvelce de değinilmişti. Buradan hareketle
geliştirilen tasvirde ezel bir mektebe benzetilmiş ve orada verilen dersin gönül
çocuğuna sürekli ezber ettirilmesi istenmiştir. Ezelin mektebe benzetilmesi ruhlara
sunulan hitabın ve onun karşılığında ruhların verdiği cevabın âdeta ders tekrarını
anımsatması nedeniyle olmalıdır. Ayrıca ezel yaratılmışlar ve olmuş olacak her şey
hakkında Allah’ın ezelî ilminin kaynağını gösterir. Varlık âlemine ait bütün bilgiler
orada takdir edilmiştir. Ezel ve ilim arasındaki bu münasebetin de mektep
benzetmesinde etkili olduğu düşünülebilir. Bahsedilen tasvirin hemen arkasından
gelen cümlede “kuds şekeristanından tattırdığın şekeri kereminden mükerrer ettir”
denilerek bu sefer şekeristan benzetmesi yapılmıştır. Şekeristan benzetmesinde ezel
ifadesi kullanılmasa da kuds kavramı ve bir önceki cümlede ezel kelimesinin
geçmesinden hareketle burada da ezelden bahsedildiği rahatlıkla söylenebilir. Ezelin
şekeristana benzetilmesi şekerin insan damağında bıraktığı güzel tad gibi orada
yaşanan güzel anların da unutulamaması ve ruhlara şeker gibi tatlı gelmesi
nedeniyledir. Cümlede geçen mükerrer kelimesi tekrar anlamında olup kand-i
mükerrer adıyla bilinen ve şeker kamışının üç defa kaynatılması sonucu elde edilen
bir tür şekere14 çağrışım yapması bakımından metinde şeker kelimesiyle bir arada
kullanılmıştır. Tûtî ve şeker arasındaki münasebet de tûtinin şekerle beslenmesi
bakımındandır.

14
Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Haz. Cemâl Kurnaz, İstanbul, MEB,
1996, s. 303.
 Dil tıflına ezel mekteb-hânesinde virdigüñ sebakı dâyimâ ezber ittür ve cân
tûtisine kuds şekeristânında tadırdıguñ şekeri keremüñden mükerrer ittür. (155/1)

2.14.12.  Mutfak

Evliya ve şeyhlerin büyükleri hakkında varlık ilinin yağmacıları, ezel

mutfağının aşçıları anlamında “vücûd ilinüñ târâşçıları ve ezel matbahınuñ aşçıları”
(287/24) denilmiştir. “Târâş” yağma, talan, bozma anlamına gelir. Varlık ilinin
târâşçısı olmak maddî varlığı hiçe sayıp bütün kayıtlardan sıyrılarak mutlak varlığa
ulaşmak, yani fenâfillahtır. İfadede “târâşçıları” ve “aşçıları” kelimeleri arasındaki
ses uyumu dikkati çeker. Aşçı ve mutfak kavramlarının çağrışımıyla ziyafet ve
büyük ziyafetlerin ardından gerçekleştirilen yağma hadiseleri zihinde
canlanmaktadır. Ezelin mutfak olarak düşünülmesi söz edilen kelimeler arasındaki
ses uyumu ve çağrışımlarındaki kompozisyon bütünlüğü bakımından olsa gerektir.
Öte yandan mutfak bir işin hakikatini, arka planını, aslını, esasını bilmekle
bağlantılıdır. Bir işin ehli olan kimse için günümüzde “o işin mutfağında yetişmiş”
ifadesinin kullanılması mutfak kavramının insan zihnindeki tasavvurunu göstermesi
bakımından önemlidir. Ezel bütün ruhların koptuğu asıl vatan olmakla insanın ve var
oluşun hakikatidir. Yaratıcı’nın ve insanın kendi hakikatinin iyi anlaşılabilmesi ezele,
ezelde yaşanan ana yaklaşılmasıyla doğru orantılıdır. Ezel evliya ve şeyh gibi bu
hakikatten uzaklaşmadan hayat süren kâmil insanlar için onların yetiştiği ve
maharetlerini sergiledikleri bir mutfak niteliğindedir. Aşçının mutfak için en fazla
söz sahibi olan kimse olması, bir anlamda mutfağın ondan sorulması ve orada
hazırladığı yemekleri insanlara sunması gibi, bu kimseler de ezel hakikatini, oraya ait
sırları insanlara anlatıp onların da bu lezzetten nasiplerini almalarını
sağlamaktadırlar.

2.14.13.  Otağ

Ezel ruhların Allah’ın huzurunda bulunduğu, varoluş ve yaratılanlar hakkında

önemli kararların alındığı kudsî bir yer ve zamandır. Dolayısıyla yüceliği temsil eder.
Bu münasebetle otağla aralarında ilgi kurulmuş olmalıdır. Otağ nasıl padişah v.b.
yüksek mevkideki kimselerin mekânıysa ezel de mutlak sevgilinin mekânı ve onunla
birlikte olunan yerdir. Hz. Muhammed için “Ol tercümân-ı bârigâh-ı kıdem”
(249/1), yani ezel otağının tercümanı denilmiştir. Hz. Muhammed’in ezel otağının
tercümanı olması onun ilâhî vahye muhatap olması, getirdiği dinle insan ve kâinatın
varoluş amacını, Allah’ın emir ve yasaklarını, kulluğun gereklerini tüm insanlığa
öğreten ve açıklayan kişi olması nedeniyledir. O bu anlamda ilâhî vahyin, yücelik
otağındaki bilginin tercümanıdır. Ayrıca Hz. Muhammed akl-ı evvel (ilk akıl) olarak
isimlendirilir. Tasavvufta akl-ı evvel varlığı Rabbinden kabul eden ilk cevherdir. Bu
nedenle akıl diye isimlendirilmiştir. Çünkü o, Rabbini ilk bilen ve varlık feyzini ilk
kabul eden şeydir.15 T’de de birçok kez tekrar edildiği üzere Hz. Muhammed’in
peygamberliği yaratılmış her şeyden önce vardı ve sabitti. Ezelde ruhlara yöneltilen
“Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” hitabına ilk cevap verenin onun ruhu olduğu
kabul edilir. Bu anlamda da o ezel otağının tercümanı gibi düşünülebilir.

2.14.14.  Sehergâh

Seher gecenin sona erip sabaha dönüşmeye başladığı an, tan yeri ağarmadan
biraz önceki vakittir. Ezelin sehergâh olarak düşünülmesi başlangıcı olmayan bir
başlangıç anlamı taşısa da başlangıcı, en evveli temsil etmesi nedeniyledir. Gün nasıl
seher vaktiyle başlıyorsa varlığın başlangıcı da ezele dayanır. Ayrıca seher vaktinin
kutlu bir zaman dilimi olması ve genellikle ibadet için en makbul zamanlardan biri
olarak görülmesi gibi ezel de mutlak sevgiliyle birlikte olunan kutlu ve mübarek bir
zamanı temsil eder. Hz. Muhammed’e na‘t kısmında onun peygamberliğinin ezelî
oluşu, ezel sehergâhında terennüm eden bülbül benzetmesiyle dile getirilir. Hz.
Muhammed gayb gül bahçesi içinde ezel sehergâhında “Kul hüvallahu ehad” okuyup
temcid ederken melekût âlemi tesbihçileri henüz yokluk uykusundan baş
kaldırmamışlardır.

15
Abdürrezzak Kâşânî, a.g.e., s.396.
 Sen ol ‘andelîb-i sehun-serâsın ki gayb gülzârı içinde ezel seher-gâhında
"Kul hüva'llâhu ehad" okuyup temcîd iderken müsebbihân-ı ‘âlem-i mülk ü melekût
henûz hâb-ı ‘ademden baş kaldurmayup sâkitler-idi. (252/12)

Aynı şekilde 169. sayfada geçen bir tasvirde de ezelin sehergâha benzetildiği
görülür:

Ezel sehergâhında biz henûz hâb-ı ‘ademden baş kaldırmadın bize lütuflar
idüp hitâb iderdüñ ki:"Yâ ‘ibâdî"16, ve vücûd bahçesinde henûz nihâl-i za‘îfumuz
zuhûr bulmadın bizim-içün İblîs'e hitâb idüp eydürdüñ ki:"İnne ‘ibâdî".17

2.14.15.  Tekke (Hânekâh)

Tekke dervişlerin bulunduğu ve ibadet ettikleri yerdir. Bu tür yerler zikir, dua
ve ibadetlerle Hakk’ın yanında olunan, ona teveccüh edilen yerlerdir. Ezel de mutlak
sevgiliyle birlikte olma ve onun huzurunda bulunma meclisidir. Bu nedenle
aralarında bir ilgi kurulmuş olmalıdır:

Cân-fürûşân-ı bârigâh-ı ‘adem

Hırka-pûşân-ı hânekâh-ı kadem (206/b.4)

Âşıkları tasvir eden beyitlerden biri olan yukarıdaki beyitte onlar için ezel
tekkesinin hırka giyicileri denilmiştir. Hırka giyenler anlamına gelen “hırka-pûşan”
dervişler demektir. Dervişle kastedilen Hak âşığıdır. Bilindiği üzere dervişler ve
tarikat mensupları üzeri renkli yamalardan oluşan ve hırka adı verilen bir çeşit giysi
giyerlerdi. Beytin birinci dizesinde de yokluk otağının can satıcıları denildiği
görülür. Derviş v.b. Hak âşığı kimselerden söz edilirken onların varlık ilini
yağmalayan, varlığını Hak yolunda feda eden kimseler oldukları tekrarlanır. Beyitte
16
“Ey kullarım”. Kur’an, 29/56’dan iktibastır. “Ey iman eden kullarım! Şüphesiz, benim arzım
geniştir. O hâlde (nerede güven içinde olacaksanız orada) yalnız bana kulluk edin.”
17
“Benim kullarım”. Kur’an, 15/42 ve 27/65’ten iktibastır. “Şüphesiz kullarım üzerinde senin bir
hâkimiyetin yoktur. Ancak azgınlardan sana uyanlar müstesna.” “Şurası muhakkak ki, benim
(ihlâslı) kullarım üzerinde senin hiçbir ağırlığın olmayacaktır. (Onları) koruyucu olarak Rabbin
yeter.”
de yokluk otağının can satıcıları denilerek buna işaret edilmektedir. Ayrıca burada
geçen “bârigâh-ı adem” (yokluk otağı) ibaresinde de ezel çağrışımı vardır. Ezelin
otağa benzetilmesi meselesine yukarıda değinilmişti. Ezelde her insanın nasıl biri
olacağı, hangi zümre veya taifeye katılacağı belirlendiğinden bu kimselerin de ezel
otağında âşıklardan olacakları ve canlarını aşk yolunda feda edecekleri takdir
edilmiştir. Buna dayanarak yokluk otağının can satıcıları ifadesiyle Hak âşıklarının ta
ezelde canlarını Allah yolunda satmış oldukları gibi bir anlam çıkarılabilir.

2.14.16.  Ülke (İklîm, Milk)

Ezelin iklim ve milk olarak düşünülmesi farklı bir boyutu, her yönüyle başka
bir âlemi temsil etmesi sebebiyledir.

Sen ol Kâzî-yı ezel ve Hâkim-i Lâ-yezâlsin ki kıdem iklîminde henûz bir

mahlûk peydâ degül-iken ve kazâñ mahkemesinde henûz bir mümkin hüveydâ degül-
iken... (43/22)

245’te Hz. Muhammed için geçen ve arka plânda bir kuş motifi içeren beyit
dikkat çekicidir:

Hudûs18 şehrinden almış âb ü dâne

Kıdem milkinde düzmiş âşiyâne (245/b.1)

Hudûs sonradan var etme anlamına gelen Arapça “hds” kökünden gelir.
Hudûs mülkü sonradan var edilen mülk, yani dünya anlamındadır. Anlam
bakımından beytin kinci dizesinde geçen kıdem kelimesinin zıddıdır. Burada su ve
tane alıp yuva kuran bir kuş motifi söz konusudur. Ancak bu öyle bir kuştur ki yuva
düzmek için taşıdığı âb ü dânesi19 hudûs mülkünden, yani maddî âlemden, yuvası ise
ezelî ve ebedî âlemdedir. Bu kuşla kastedilen yukarıda da belirtildiği gibi Hz.
18
Bu kelime metinde “kudüs” şeklinde geçmektedir. Ancak beyte bu şekilde bir anlam
verilemediğinden kelimenin “hudûs” olarak okunması uygun görülmüştür.
19
Âb ü dânenin kanaate remz olan “bir hırka, bir lokma” tabirini ifade ettiği, herkesin nasibine düşen
su ve ekmeğe de âb ü dâne denildiği belirtilir. (bkz. Cebecioğlu, a.g.e., s. 30-31.)
Muhammed’dir. Bilindiği üzere kuşlar bir yere yuva kurmak istediklerinde
gagalarıyla oraya çer-çöp, yem v.b. yuva kuracak ve beslenecek birtakım malzemeler
taşıyıp dururlar. Ebediyet arzusu içinde olan insan da azığını bu dünyadan alıp ebedî
âlemlere yolculuk edecektir. Manevî bakımdan olgunlaşmış kimseler varlık olarak bu
dünyada gibi görünseler de yaptıkları her işin, maddî dünyaya ait gibi görünen her
eylemlerinin bir de manevî boyutu söz konusudur. İnsanlığın önderi ve kemalatın
doruk noktası Hz. Muhammed de bedenî olarak bu âlemde yaşayan ve dünya
nimetlerinden faydalanan bir insandı. Ancak kemalata ermiş bütün insanlar gibi
yaptığı her iş ve eylem ebedî âlemlerdeki yuvasını hazırlamaya yönelikti. Bu
dünyadan aldığı azıkla ebedî âlemlerde yuvasını kurdu ve ebediyete ulaştı.
287’de evliya ve şeyhlerin büyükleri için “Kıdem iklîminüñ seyyârları, ve
hudûs mülkinüñ tayyârları” (287/9) ifadesi geçer. Seyyâr yürüyen, tayyâr ise uçan
anlamındadır. Kâmil insanlar asıl varlığa maddî bağlardan sıyrılarak, kendi
varlıklarını yok ederek ulaşırlar. Onların varlıkları yokluktur, yok olmaktır. Bu
insanlar maddî âlemde bulunuyorlarmış gibi görünseler de ruh ve gönülleriyle ebedî
âlemlerde yol alırlar. Bu durum onların hudûs mülkünde uçmaları gibi düşünülmüş
olmalıdır. Aynı şekilde onların asıl vatanları, bulundukları asıl mekân ebedî ve ezelî
âlem olduğundan mevcudiyetleriyle orada bulunan ve orada yol alan anlamında
“seyyâr” yani yürüyen kelimesi kullanılmış olmalıdır.

2.15. FELEK (bkz. Gökyüzü)

2.16. FERRÂŞ

Ferrâş “yaymak, döşemek” anlamına gelen Arapça “ferş”ten türetilmiş bir

kelimedir. Halife ve sultanların yatak ve halılarını seren, çadırlarını kuran; cami,
medrese gibi vakıf eserlerinin temizlik işleriyle uğraşan görevliye ferrâş adı verilir.20

20
Tahsin Yazıcı - Mehmet İpşirli, “Ferrâş”, DİA, C. XII, İstanbul, TDV, 1995, s. 408.
 2.16.1.
Allah

111’de ferrâş yeryüzünü yaratıp eşi görülmemiş bir biçimde döşeyen Allah
için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır. İlim bahsinde mana ve suret ilmi arasında
kıyaslamanın yapıldığı kısımda görülen bu benzetmeyle “ferrâşı görmek” manayı
temsil eder. İnsana surete takılmaması gerektiği konusunda öğütler verilerek sanatı
veya yaratılanı değil, onu yaratıp ortaya koyanı görmek gerektiği söylenir. Nakış
surettir; nakşı bırakıp nakkaşı, ferşi bırakıp ferrâşı görmelidir. Ferşi bırakıp ferrâşı
görmek sureti aşıp mana ilmine sahip olmanın gereğidir.

Nakş sûrettur ko sen nakkâşi gör

‘Âlemüñ ferşin ko sen ferrâşi gör (111/b.7)

2.16.2.
Hikmet

Allah’ın hikmeti de ferrâşa benzetilen unsurlardandır. Hikmet ferrâşa

benzetilirken kudret de kayyıma (bkz. Kayyım) benzetilmiş ve hikmet ferrâşlarıyla
kudret kayyımlarının yeryüzünde oturan insanların ibadetleri ve namazları için
yeryüzü mescidine seccade serdikleri tasavvur edilmiştir. Tasvirde gökyüzü firuze
renkli bir mihrap kemeri ve kubbe, çimen de yeryüzünün insanoğluna mescid
kılınmış olması özelliğinden hareketle toprak mescidi üzerine serilen bir seccade
şeklinde hayal edilmiştir. Girişte de belirtildiği gibi ferrâş cami, mescit gibi
kurumların temizliğini yapan ve halı, kilim v.b. mefruşatını yayma hizmetiyle görevli
olanlar hakkında kullanılır bir tabirdir. Bu tasvirde de hikmet aynı şekilde yeryüzü
mescidine seccade seren bir ferrâş şeklinde ele alınmıştır. Çimenlerin yeşerip
toprağın üzerini kaplaması yere serilip yayılan bir çeşit seccade çağrışımı yapmıştır.
Gökyüzünün rengi ve şekli, çimenlerin yeşermesi Allah’ın hikmetiyle gerçekleşmiş
hadiseler olması bakımından hikmet ferrâşa benzetilmiştir.

Ferrâşân-ı hikmetüñ ve kayyimân-ı kudretüñ ‘ibâdât-ı ‘âbidân-ı sükkân-ı

‘arazîn ve salevât-ı mu‘tekifân-ı rûy-ı zemîn içün zîr-i tâk-ı mihrâb-ı pîrûze-i gerdûn
ve derûn-ı fezâ-yı kubbe-i çarh-ı nîl-gûnda seccâde-i sebz-i pâki rûy-i mescid-i hâk
üzerine bast idüp döşerler. (50/15)

2.16.3.
Kudret

Gökyüzü ve gökyüzündeki unsurların çeşitli benzetmelerle tasvir edildiği

kısımda ay ve güneş iki muma benzetilmiş (bkz. Ay, Güneş), Allah’ın kudreti ise
güneş ve ay mumlarını yeryüzüne halife olarak gönderilen insanların huzur
meclisleri için yakan bir ferrâşa benzetilmiştir. Huzur meclisi geliş meclisi, karşılama
meclisi anlamında kullanılmış olmalıdır. “Halîfe-zâdegân” olarak nitelendirilen
insanoğlunun yaratılıp dünyaya gönderilmesi, ay ve güneş gibi unsurların onun gelişi
için yakılan bir mum olduğunu tahayyül ettirmiş ve yeryüzü halife çocuklarını
karşılamak üzere onlara yaraşır biçimde hazırlanan bir meclis olarak düşünülmüştür.
Kudretin ferrâşa benzetilmesi kâinattaki bütün varlıkların ve kurulan düzenin
Allah’ın kudretiyle tertip edilmesi ve varlığını sürdürmesi yönüyledir. Ayrıca bu
tasvirden hareketle ferrâşların mekânları aydınlatma işiyle görevli olduğu sonucuna
varılabilir.21

Mihr ü mâh iki şem‘dür ki ferrâşân-ı kudretüñ halîfe-zâdegân-ı "İnnî câ‘ilün

fi'l-arzı halîfe"nüñ meclis-i huzûrları-y-içün yakmışlardur. (48/13)

2.16.4.
Rüzgâr

Dünyanın faniliğine yönelik tasvirlerin yapıldığı kısımda Hz. Süleyman’ın

saltanatının büyüklüğüne göndermeler yapılarak onun da fanilikten nasibini aldığı
belirtilmiştir. Hz. Süleyman rüzgâra hükmeden bir peygamber olarak bilindiğinden
bu kısımda rüzgârın özelliklerinin çeşitli benzetmelere konu edilerek peş peşe

21
Ferrâşın görevi hizmet ettiği kuruma ve şartlarına göre değişebiliyordu. Sultan II. Beyazıd
vakfından bir deftere göre İstanbul’daki imarette görevli dört ferrâş misafirleri odalarına
yerleştirir, yemek getirir, odaları süpürür temizler, mumları yakar, odaların kapılarını açar,
icabında kaparlar. (bkz. Nil Sarı, “ Osmanlı Darüşşifalarına Tayin Edilecek Görevlilerde Aranan
Nitelikler”, Yeni Tıp Tarihi Araştırmaları, İstanbul 1995, s. 52.) Görüldüğü üzere yukarıdaki
tasvirde de geçtiği gibi ferrâşlar mumları yakmakla da görevliydiler.
sıralanmış olduğu görülür. Rüzgârın özelliklerinden biri de “ferrâş-ı hayme-i sehâb”
(122/27), yani bulut otağının ferrâşı olmasıdır. Eskiden ferrâşların başında
“ferrâşbaşı” veya “mihter-i ferrâşân” denilen görevli bulunurdu. Mihter-i ferrâşânın
emrinde “firâşî” adı verilen çok sayıda gulâm çalışırdı; bunlar çadırları kurmak ve
sökmekle görevliydiler.22 Rüzgârın bulut otağının ferrâşı olarak düşünülmesi
çadırları kurup kaldırmakla görevli kişilerin belirtildiği gibi ferrâş olarak
adlandırılmasıyla ilgilidir. Rüzgâr, bulutları sürükleyerek şekilden şekle sokması ve
bulutların yeryüzünü örten bir çadırı anımsatması yönüyle çadır kuran bir ferrâşa
benzetilmiştir.
252’de sabâ rüzgârının ferrâşa benzetildiği görülür. Hz. Muhammed’in
peygamberliğinin henüz kâinat yaratılmadan ilan edilmiş olduğu vurgulanırken sabâ
rüzgârının yeryüzü avlusu üzerine zümrüt renkli yaygıyı döşemeden onun peygamber
olduğu söylenir:

Henûz ferrâşân-ı nesîm-i sabâ sahn-ı zemîn üzre ferş-i zümürrüdîn

döşemedin…(252/27)

Zümrüt renkli yaygının döşenmesi çimenlerin yeşermesinden kinayedir. Sabâ

rüzgârı hafif esen bir rüzgâr olması münasebetiyle çiçeklerin açılmasına yardım eden
ve tabiata canlılık veren bir özelliğe sahiptir. Sabânın ferrâşa benzetilmesi taşıdığı
çiçek tozlarıyla ağaç ve çiçeklerin döllenmesini sağlayarak çimenlerin yeşermesini,
kısacası tabiatın serpilip güzelleşmesini sağlaması yönüyle olmalıdır.

2.16.5.
Dâfi‘a

İnsan vücudundaki çeşitli organların ve insana ait kuvvetlerin benzetmelere

konu edildiği kısımda dâfi‘anın ferrâşa benzetildiği görülür. Dâfi‘a insanda kuvâ-yı
bâtına olarak adlandırılan iç kuvvetlerden biridir. (bkz. İnsan) İtici, defedici kuvvet
manalarına gelir. İnsan vücudundaki fazlalıkların atılmasına yardımcı olur.23
Ferrâşların mekânları temizleme ve tertipleme işiyle meşgul olmaları gibi, dâfi‘a da

22
a.m., s. 408.
23
Al-Qazwini, a.g.e., s. 375-376.
vücuda faydalı olmayan maddelerin atılmasına yardım ederek bir nevi temizlik
vazifesi gördüğünden ferrâşa benzetilmiş olmalıdır.

Dâfi‘ayı ferrâş-ı şerîf… (124/10)

2.17. GAVVÂS (bkz. Dalgıç)

2.18. GELİN (‘Arûs)

T’de gelin mahremiyetin, gizliliğin, erişilmez sırların, maddî, manevî ve ilâhî

olmak üzere başlı başına güzelliğin sembolüdür. Bu münasebetle çeşitli varlık ve
kavramlar için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır.

2.18.1.
Aşk

Aşk ve güzellik geline benzetilen kavramların başında gelir. Aşk ve

güzelliğin geline benzetilmesi bu kavramlar arasındaki sıkı münasebetten ileri gelir.
Gelin güzelliğe ve aşka sahip olmakla güzellik ve aşk kavramlarını bir arada tutar.
Aşkın geline benzetilmesi durumunda aşk, üzerine ne giydirilse yakışacak bir gelin
şeklinde hayal edilir.

‘Işk bir ‘arûstur ki her ne geydürseñ yaraşur. (213/12)

Aşk insanı varlığından geçirip mecnun eden bir duygudur. Maddî varlığın,
güzelin veya çirkinin aşk nezdinde değeri yoktur. Âşık aşk sarhoşluğuyla kendinden
geçmiş bir divane görünümündedir. Giyim-kuşam, hareket, söz ve tavır açısından
diğer insanlardan farklı ve onların anlam veremeyeceği bir yapıda olabilir. Âşığın her
türlü hareket ve tavrı aşk sayesinde kabul görüp hoş karşılanır. Bilhassa Allah
katında dış güzelliğin hiçbir anlam ifade etmeyip gönül güzelliğinin itibar gördüğü
malumdur. Bu münasebetle aşktan kaynaklanan coşkunluk ve cünûn hâllerinin Allah
katında birtakım değerli elbiseler hükmünde olduğu düşünülebilir. Zira âşık
gönlünde zuhur eden ilâhî nur ve tecellilerin aksiyle bu tür davranışlar
sergilemektedir. Dolayısıyla aşk âşık için en güzel süs durumundadır. Aşkın kendi
güzelliği zahirdeki bütün kabalık ve çirkinlikleri örtmeye kâfi olup manevî bakımdan
giydiği her elbise kendisine yakışan güzel bir gelin hükmündedir.

2.18.2.
Çimen

Çimenin geline benzetilmesi, üzerindeki rengârenk çiçekleriyle süslü bir

gelini andırması yönüyledir. Çiçeklerin üzerinde bulunan sarı renkteki çiçek tozları
da gelinlerin altın zinetleri ya da başlarına taktıkları altın teller gibi düşünülebilir.
208’de çimen gelinlerine süs ve altın verenin aşk olduğu belirtilir. Kâinatın aşkla
yaratılmış olduğu düşünülecek olursa aşkın çimen gelinlerini süslemesinin ne demek
olduğu daha iyi anlaşılabilir. Ağaçlar, çiçekler, çimenler ve kâinatta akla gelebilecek
her şey aşkın eseridir.

‘Işktur ‘arûsân-ı çemene zer ü zîver viren. (208/10)

Aynı benzetme yönüyle 252’de de baharda (bkz. Bahar) çimenin geline

benzetildiği görülür.

Ne müş‘abid-i zemân encümen-i fasl-ı behârda heyâkil-i ‘arâyis-i

muhadderât-ı çemen-ile hengâme-i bâg-ı cihâna ârâyiş itmişti. (252/3)

34’te geçen bir beyitte de çimen kavramı altında bir gelin mazmunu varlığını
hissettirir. Allah’a “gül yanaklı çemenin lahlaha yakıcısı” anlamında “Lahlaha-sûz-ı
çemen-i gül-‘izâr” (34/b.10) şeklinde hitap edildiği görülür. Burada “çemen-i gül-
‘izâr” ifadesinden yola çıkılarak kendisi için buhur yakılan bir gelin imajı yer aldığı
söylenebilir. Lahlaha öd, amber, misk ve kâfurdan tertip edilen tütsü nevinden güzel
bir kokudur. Bilindiği üzere buhur ve tütsü yakmak düğün merasimlerinin
vazgeçilmez âdetlerinden biridir.
 2.18.3.
Güzellik (Hüsn)

Güzellik kavramının geline benzetilmesi durumunda ise güzellik, aşkı

görmeyince kimseye duvağını açmayan güzel bir gelin şeklinde tahayyül edilir:

Hüsn bir ‘arûs-ı zîbâdur ki ‘ışkı görmeyince kimseye nikâbın açmaz. (194/22)

Gelin kavramı burada mahremiyetin ve gizliliğin sembolüdür. Herkesin

ulaşamayacağı değerli bir şeye erişebilmek için onu hak edecek özelliklere sahip
olmak, ehil olmak gerekir. Güzellik gelininin aşkı gördüğünde kendini göstermesi,
geline nasıl herkes vâkıf olamıyorsa, aşk ehli olmayanın da güzelliği göremeyeceği
anlamındadır. Güzellik gelini kavramının burada ilâhî tecelliler ve manevî sırlara
işaret ettiği söylenebilir. Aşk olmayınca tecelli ve marifet sırları kendini göstermez.
Ancak aşk gönüle yerleştiğinde perdeler ve peçeler açılarak tecelli gelinleri bütün
güzelliğiyle kendini gösterecektir.

2.18.4.
Hz. Ali

Hz. Ali’yi övmek için “Mir’ât-ı nakş-ı gayb u ‘arûs-ı cemâl-i Hak” (274/b.4)
tabiri kullanılır. Hz. Ali gayb nakışları aynası ve Hak cemali gelinidir. Sahabenin
büyüklerinden ve dört büyük halifeden biri olan Hz. Ali bütün Allah dostları gibi
kendisine bakıldığında Allah’ı hatırlatan biridir. Onun Allah dostu oluşu Hakk’ın
cemali gelini olması şeklinde düşünülmüş olmalıdır. Gelin benzetmesi onun fiziksel
ve manevî güzelliğine işaret etmek üzere kullanılmıştır. Tasvirde geçen “gayb”
kelimesi Hz. Ali’nin gayb ilmi konusundaki üstünlüğünü hatıra getirmektedir.
Bilindiği üzere bilhassa tasavvuf ehli arasındaki yaygın görüşe göre gayb ilmi Hz.
Muhammed tarafından Hz. Ali’ye aktarılmıştır.
 2.18.5.
İnsan

Yaratılış itibarıyla en özel olan ve bütün mükemmellikleri bünyesinde

barındıran insan da geline benzetilen unsurlardandır. İnsanın geline benzetilmesi
baştan başa bütün uzuvlarının güzellik timsali olmasıyla ilişkilidir. İnsan gelin olarak
hayal edildiğinde gelinle bir arada düşünülecek meşşata, hatip, hutbe, müezzin gibi
kavramlar etrafında geliştirilen bir düğün tasviri yapıldığı görülür. Düğün merasimi
insanın yaratılıp dünyaya gönderilmesi hadisesidir. On sekiz bin âleme karşı
gerçekleştirilen bu düğün merasiminde Allah’ın kudreti gelini süsleyen meşşata,
Allah hamd hutbesini okuyan hatip, “mu‘arrif-i ‘ukûl” olarak zikredilen Cebrail de
müezzindir. Bu tasvirle eski devirlerde düğünlerde hutbe okunması geleneğine de
işaret vardır:

Meşşâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir ‘arûs bezeyüp on sekiz biñ ‘âleme
cilve ittürdi ki anuñ hakkında hatîb-ı ezel menber-i ibdâ‘da bir hutbe-i hamd itti ki:
"Fe-tebârek'Allâhu ahsenü'l-hâlikîn", ve mu‘arrıf-ı ‘ukûl mahfil-i Kerûbîn'de bu faslı
okıdı ki: "Le-kad halakne'l-insâne fî ahseni takvîm". (51/20)

2.18.6.
Söz

Sinan Paşa kendi sözlerini de geline benzetir. Ona göre sözleri mana
bakımından zengin olmakla birlikte sade ve süsten uzak olduğu için güzel ama sade
ve süssüz bir gelin gibidir. Tasvirde geçen “bî-reng ü nigâr” gelinin makyajsız,
kınasız ve süssüz olması anlamındadır. “Nigâr” kelimesinin kına anlamı mevcuttur.

Bir cihândur ma‘nide bu sad hezâr

Bir ‘arûs-ı hûb-ı bî-reng ü nigâr (166/b.6)
 2.18.7.
Tecelli

Gelin mahremiyeti, erişilmesi kolay olmayan sırları sembolize etmesi

münasebetiyle yalnızca Hak âşığı, ârif kimseler tarafından erişilebilen çok özel hâl
ve sırları ifade eden tecelli için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır. Geline nasıl
mahremi dışında kimse vâkıf olamıyor ve erişemiyorsa tecelli yeni gelinleri de
marifet sırlarına erişen ârifler dışında kimseye yüzünü göstermez. Vahdet hazinesine
sahip ve tecellinin yeni gelinlerine mahrem olan ârif bu hâliyle gerçek bir sultan olur.
Ârifin tecelliye mahrem olması aşkı içinde taşımasıyla ilgilidir. Zira tecelli aşk ve
marifet ölçüsünde olmakla aşkla doğrudan ilişkilidir. İlâhî tecellilerin geline
benzetilmesi bu sırlara erişmenin herkese nasip olmaması yanında, kalbe gelen bu tür
duygu ve hâllerin sahipleri tarafından riya olmaması amacıyla anlatılmaması ve gizli
tutulmasıyla da ilgili olsa gerektir. Ayrıca burada “tecelli yeni gelinleri” ifadesiyle
tecellilerin her an yenilenen ve asla tekrarlanmayan özelliklerine gönderme yapıldığı
düşünülmektedir. Zira tecellide tekerrür yoktur ve Allah bir surette iki kere tecelli
etmeyeceği gibi bir surette iki şahsa dahi tecelli etmez.24 Birinci dizede geçen
“vahdet hazinesi” ifadesi de tecellideki bu zenginliğe işaret ediyor görünmektedir.
Ârif her an yenilenen ve artan bir tecelli hazinesi ve yepyeni tecelli gelinleriyle baş
başa kalmış kutlu bir sultan niteliğindedir.

Şâh olur kim genc-i vahdet hem-demi

Nev-‘arûsân-ı tecellî mahremi (42/b.6)

254’te benzer şekilde tarikat bilgileri de geline benzetilmiştir. Buna göre Hz.
Muhammed’in gelişi ve onun sözleriyle tarikat bilgileri, marifetleri güzellikle doldu
ve süslendi. Hz. Muhammed getirdiği son dinî öğretiyle insanların manevî
hayatlarına dair söylenecek en mükemmel sözleri söyleyip bütün gerekli bilgileri
vermiştir. İnsanlığın varoluşundan beri yeryüzüne teşrif eden bütün peygamberlerin
sözleri marifetin tekâmül etmesine yardım etmiş ve Hz. Muhammed’in gelişiyle
varabileceği en kâmil noktaya varmıştır. Bu şekilde düşünülecek olursa geline

24
bkz. Fahrüddin Irakî, Lemaât: Parıltılar, Çev. Saffet Yetkin, İstanbul, MEB, 1992.
benzetilen manevî bilgilerin onun gelişi ve sözleriyle nasıl süslenip güzelliğinin
doruk noktasına ulaştığı daha iyi anlaşılabilir.

‘Arûsân-ı ma‘ârif-i tarîkat sözüñ zîveri ile pür-hüsn ü nigâr oldı. (254/1)

Son olarak gelin kavramının açıkça geçmediği ancak böyle bir mazmunun
varlığını hissettirdiği iki örnekle konuyu bitirmekte fayda vardır. Bunlardan ilki
68’de geçen gece ve gök cisimleri tasviridir. Burada “Güher-bahşende-i leyl-i tütuk-
bend” (68/b.5) yani “örtü bağlayan gecenin inci bahşedicisi” ifadesinin geçtiği
görülür. Gecenin örtü bağlaması gökyüzünün ve gece karanlığının bir örtü gibi
düşünülmesinden kaynaklanmalıdır. Gece karanlığı etrafın görülmesine engel olan
bir örtü gibidir. Bu karanlık içinde görülebilen yalnızca inci taneleri gibi serpilmiş
parlak yıldızlardır. Bu durumda gece, üzeri incilerle süslü bir örtü gibi de
düşünülebilir. Bu tasvir “tütuk bağlayan gece” ve “güher bahşetme” ifadeleriyle eski
düğün merasimleri ve bu merasimlerde gerçekleştirilen bir geleneği hatıra
getirmektedir. Bilindiği üzere tütuk peçe ve gelinin üzerine örtülen cibinlik gibi
manalara gelir. Bu şekilde bakıldığında gece tütuk bağlamış bir gelin, yıldızlar da bu
gelin için saçılan saçı olarak düşünülebilir. Eski düğün merasimlerinde gelinler tütuk
denen örtüye bürünmüş olarak gelir ve güveyi tarafından üzerine para, inci, altın v.b.
saçılırdı. Tütuk bağlayan gece gelininin “güher-bahşende”si (inci bahşedicisi, saçı
saçıcısı) ise yıldız incilerini yaratıp gökyüzüne serpen Allah’tır.
Gelin mazmunun kullanıldığı diğer tasvirde de Yaratıcı’yı övmek için parlak
gök cisimlerinin yanağını parlatıcı anlamında “İzâr-efrûz-ı ecrâm-ı sevâkib” (68/b.3)
ifadesinin kullanıldığı görülür. Gök cisimleri şekil ve parlaklık itibarıyla klâsik
edebiyatta yüz güzelliğinin sembolü olduğundan parlak bir yanak gibi
düşünülmüştür. Dolayısıyla tasvir meşşâta tarafından süslenen bir gelini
çağrıştırmaktadır. Bu durumda Yaratıcı da gök cisimleri gelinlerini süsleyen meşşâta
durumundadır.
Başka bir tasvirde gelinlerin altın takması ve altınla süslenmesi hadisesine
işaret vardır. Güneşin (bkz. Güneş) hor ve hakir olan toprağı terbiye edip aziz ve
değerli altın hâline getirmesiyle altın sultanların başına taç gelinlere de süs ve bezek
olur.
 Ol âfitâb-ı zâhir ile hâk-i hôra terbiyet virüp zer-i ‘azîz ü şerîf idersin ki
mahbûb-ı ‘âlemiyân ve matlûb-ı âdemiyân olup şâhlara tâc-ı ser ve ‘arûslara pîrâye
vü zîver olur. (146/29)

2.19. GERDÛN (bkz. Gökyüzü)

2.20. GÖKYÜZÜ (‘Arş, Âsümân, Çarh, Eflâk, Felek, Gerdûn, Semâ,

Sipihr)

T’de gökyüzü genellikle yüksekliği ve yüceliği bakımından ele alınarak,

Allah’ın yüceliğini ve varlık âlemine ait bütün unsurlar gibi yaratıcı kudretin
büyüklüğünü ve tezahürünü temsil eder. Bu münasebetle en çok “bâlâ”, “berîn”,
“muallâ”, “ûlâ” v.b. kelimelerle geçer.
Gökyüzü için kullanılan “yedi kat semâvât”, “heft semâ”, “dokuz felek”,
“heft soffa” gibi ifadelere bakılarak feleklere ait telâkkilerin eski astronomi inancına
uygun olduğu görülmektedir. Buna karşılık kader üzerindeki etkilerin feleklere isnadı
ve özellikle dokuzuncu feleğin (felekü’l-eflâk) diğer feleklerin batıdan doğuya olan
dönüşlerini kendi dönüşüyle doğudan batıya çevirmesi inancına bağlı olarak insan
talihi üzerindeki olumsuzlukların müsebbibi sayılması görüşüyle ilgili “Kısmet
emrîle olur çün bîş ü kem / Gerdiş-i eflâk n’içün mütehhem” (37/b.17) beytinin
zikredildiği göze çarpar.
Gökyüzü rengi itibarıyla ise genellikle “pîrûze”, “nîlgûn”, “mînâ” gibi
sözcüklerle birlikte anılır.
Medrese mensubu bir din âlimi olan Sinan Paşa’nın gökyüzü hakkındaki
tasavvurları büyük ölçüde Kur’an ayetlerine dayanmaktadır. Gökyüzü Allah’ın nuru
ile aydınlanmıştır; göklerde ve yerde bulunan bütün varlıklar Allah’ı tesbih ve takdis
ederler. Buna bağlı olarak gökyüzü münasebetiyle övülen ve yüceltilen sevgili
Allah’tır. O, felekler henüz ortada yokken vardır ve onların yaratıcısıdır; felekler
onun için dönmektedir:
 ‘Akl-ı kâr üftâde cân dil-dâdesi
Âsumân gerdân zemîn istâdesi (37/b.14)

Yer ve gök katmanları hikmetinin eşsiz güzellikleri ve kudretinin sanatlı

güzellikleriyle dolmuştur:

Tabakât-ı âsümân ü zemîn bedâyi‘-i hikmet ve sanâyi‘-i kudretüñ-ile meşhûn.

(50/2)
O öyle bir padişahtır ki izzeti sarayı avlusunda arş ve semâvât bir kubbe
niteliğindedir:

Bir pâdişâhtur ki sahn-ı serây-ı ‘izzetinde ‘arş u semâvât bir kubbe. (31/9)

Gökyüzü ve yeryüzü toprağının bir avuç arazi parçalarıdır:

‘Arş ü ferş aktâ‘-ı müşt-ı hâkidür

Cüz vü kül bürhân-ı zât-ı pâkidür (50/b.2)

Onun rübûbiyyeti gökyüzüne benzetildiğinde, insan gönlü (bkz. Gönül)

düşünce ve hayal vasıtasıyla istediği her yere ulaşabilmesi nedeniyle her vakit yüce
ve değersiz varlıklar gagası ve pençesinin avı olan “nesr-i tâyir”(uçan kerkenez)e
benzetilir ve bu kuş bir nefes bile bu gökte kanat açıp uçamaz. Yani Allah’ın
rübûbiyyeti insan gönlü tarafından asla anlaşılamayacak bir keyfiyettedir.

Nesr-i tâyir-i hâtır-ı insânî -ki her vakit mevcûdât-ı ‘ulvî vü süflî şikâr-ı
mihleb u minkârıdur-bir nefes rübûbiyyeti hevâsında per açup uçamaz. (31/14)

Allah’ın ilmi yüceltilirken feleklerin iç içe girmiş “der-hem” şekildeki

tasavvuru onun ilmi kütüphanesinden bir noktanın elde edilmesine bağlanır.

Sen ol ‘Alîm'sin ki ‘ilmüñ kitâb-hânesinden bir noktanuñ ihrâzı-y-içün tokuz

felek bir araya bükülüp der-hem olmıştur. (49/17)
 2.20.1.  At (Hink), Binek Hayvanı

Gökyüzünün binek hayvanlarına benzetilmesi hızla dönmesi ve sürekli

hareket hâlinde olmasından kaynaklanmaktadır. “Merâkib-i eflâk” şeklinde çoğul
kullanılması da feleğin katmanlardan oluştuğu inancına bağlıdır. Felekler binek
hayvanına benzetildiğinde parlak yıldızlar ve akan yıldızlar da bu hayvanların omuz
başlarındaki süvarilerdir.

Sevâkıb-i nücûm ve kevâkib-i rücûm -ki menâkib-i merâkib-i eflâke süvâr

olmışlardur- şevket ü ‘azameti nat‘ında bir kaç hor u za‘îfçe piyâdelerdür. (31/28)

Felek bir ata benzetildiğinde de ay, eyer vurulmuş bu atın süvarisidir.

Tasvirde ay hem şekli itibarıyla eyere benzetilmiş, hem de feleklerin üzerinde
bulunması bakımından süvari gibi düşünülmüştür.

Gâh zîn urup hink-i gerdûna süvâr idersin. (48/11)

253’te felek ata benzetilirken bu kez ay (bkz. Ay) şekil itibarıyla onun nalı
olarak tahayyül edilmiştir:

Tevsen-i çarh u cirm-i kamer na‘l-i rikâbuñ. (253/21)

2.20.2.  Çadır, Hokkabaz (Şa‘bede-bâz)

Dünyanın faniliğinden söz ettiği kısımda Sinan Paşa bir cihan padişahı olan
Fatih Sultan Mehmet’in saltanatının faniliğini de manidar bir örnek olarak zikreder.
Bunun üzerine sarf ettiği beyitte felekleri hokkabaza (bkz. Hokkabaz) benzeterek
felekler hokkabazının bu çadırdan bize biraz oyun gösterdiğini belirtir. Feleklerin
hokkabaza benzetilmesi insan kaderine tesir ettiği inancına dayanır. Hokkabazın el
çabukluğu ve göz bağcılıkla insanları şaşırtan hileler yapması gibi felekler de akıl
almaz ihtişam ve saltanatına rağmen koskoca bir padişahın bir anda yok olduğunu
göstermiştir. Bu arada, felekler yeryüzünü örtmesi nedeniyle klâsik edebiyattaki
yaygın çadır benzetmesinden hareketle aynı zamanda hokkabaz gösterisinin
sergilendiği bir çadır olarak hayal edilmiştir. Buradan hokkabaz gösterilerinin
Karagöz v.b. birçok gösteri sanatı gibi çadırda sergilendiği anlaşılmaktadır.

Felekler şa‘bede-bâzı niçe gün

Bu çâdırdan birez gösterdi oyun (119/b.5)

2.20.3.
Defter, Sayfa (Evrâk-ı Nîlî)

Gökyüzü parlak, düz, pürüzsüz görünümü ve rengi itibarıyla mavi renkli bir
sayfaya benzetilmiştir. Ay, bu mavi renkli sayfanın üzerine altın ile yazılmış parlak
renkli bir nun harfi niteliğindedir.

Gâh bu evrak-ı nîlî-yi asümanda altun-ile yazılmış bir nûn-ı taban idersin.
(48/8)
Benzer şekilde gökyüzü 81’de deftere benzetilmiştir. Gökyüzünün deftere
benzetilmesi felek katmanlarının zihinde defter sayfaları çağrışımı yapması
nedeniyledir.

İlâhî! Eger halk-ı evvelîn ü âhırîn cem‘ olup etbâk-ı âsümânı evrâk-ı defâtir
itseler, bir demde ittügüñ eltâf u in‘âmuñ yüz biñde birinüñ hisâbını göremeyeler.
(81/5)

2.20.4.  Değirmen (Âsiyâ), Dolab

Gökyüzünün değirmene benzetilmesi sürekli dönmesi sebebiyledir.

Değirmenin dönerken çıkarmış olduğu ses bir iniltiye benzetilmiş ve bu durum çarh
değirmeninin Allah’ın şevki derdinden inlemesi şeklinde yorumlanarak hüsnütalil
yapılmıştır:
 Bir mahbûbdur ki şevki derdinden dün ü gün âsiyâ-yı çarh iñiler. (32/7)

Gökyüzünün dolaba benzetilmesi ise yuvarlak şekli ve dönüşüyle birlikte

yeşillikleri, bağ ve bahçeleri yağdırdığı yağmurlar vasıtasıyla bir dolap gibi sulaması
bakımındandır. Felek dolaba benzetilirken bu dolabın altın ve gümüşten kûzeleri de
yıldızlardır. Felek dolabı dönüşüyle birlikte yıldız kûzelerini ters ve baş aşağı
çevirerek kâinatın belli bir nizam içinde varlığını sürdürmesini sağlayıp bitki, hayvan
ve bütün varlıkların her mevsimde o mevsimin gerektirdiği ölçüler içinde, o mevsime
uyum sağlamasını mümkün kılar.

Çarh-ı dôlâb-ı felegi kemâl-i kudretüñ-ile rûz u şeb gerdân idersin, ve

kûzehâ-yı zerrîn ü sîmîn-i kevâkibi ol çarhuñ perlerinde mu‘allak u ser-gerdân
idersin; tâ ol harekâtuñ garâyib-i evzâ‘ u hâlâtı ve ol evzâ‘uñ ‘acâyib-i irtibâtâtı
vâsıtası-y-ile cery-i ‘âdet-i mahlûkât ve kânûn-ı nizâm-ı mümkinât üzerine cihân
bâgında kâyinât-ı envâ‘-ı nebâtât u hayvânât ve ‘âlem-i kevn ü fasâdda esnâf-ı
müteceddidât-ı mevcûdât her fasılda ol mizâca mutâbık ve her vakitte aña muvâfık
eksüg olmayup, dâyimâ ol bâg-ı zîb ü zînetten ve ol gülüstân-ı hüsn ü behcetten hâlî
olmaya. (45/18)

2.20.5.  Deniz, Okyanus (Muhît)

Gökyüzünün deniz olarak tasavvurunun kökeni çok eski uygarlıklara kadar

uzanır. (bkz. Deniz) Benzetme temelde renk ve her yeri kaplama yönüyledir. T’de
gökyüzü okyanusunun köşelerinde çizilmiş her nakşın Allah’ın ilmi dairesine dâhil
olduğu belirtilir. Gökyüzünde çizilmiş nakışlar ifadesiyle yıldız ve gök cisimlerinin
birbirlerine karşı açıları ve buna bağlı olarak oluşturdukları şekiller kastedilmektedir.

Her nakış ki zevâyâ-yı muhît-i eflâkte merkûm ola; her zerresi dâyire-i
‘ilmüñde dâhil, ve her noktasına muhît-i hikmetüñ şâmil. (47/8)
 71’de gökyüzüyle ilgili yoğun tasvirler içeren bir kısımda yine deniz
benzetmesinin yer aldığı görülür. Burada gökyüzü yukarıda bulunması nedeniyle ters
çevrilmiş bir denize benzetilerek gök cisimleri bu deniz üzerindeki balıklar ve
kayıklar olarak hayal edilmiştir. “İki mâhî” ve “iki zevrak”la gökyüzündeki en parlak
ve en ışıklı gök cisimleri olan güneş ve ay kastediliyor olmalıdır. Denize benzetilen
gökyüzünde gök cisimleri ve yıldızların parıldaması deniz içindeki inci çağrışımı
yaptığından “yemm-i gevher-nümâ”, yani inci gösteren deniz ifadesi kullanılmıştır.

Dest-i kudretüñ-ile iki mâhî-yi deryâ-yı mu‘allakı ve iki zevrak-ı bahr-ı erzakı
bir yemm-i gevher-nümâ ve deryâ-yı dürr-i "innemâ"da halk u inşâ ettin ki, "ve
ca‘ale fîhâ sirâcen ve kameren münîrâ".25 (71/10)

2.20.6.  Gülistan

Gökyüzünün gülistana benzetilmesi bilhassa sabah vakitlerinde güneş

doğarken görülen manzaranın renk zenginliği itibarıyla gülistanı anımsatması
bakımından olmalıdır. Yedi kat olarak düşünülmesi nedeniyle “heft soffa-i gülistân-ı
ulviyyât” olarak zikredilen gökyüzü, Allah’ın rahmeti tesirleriyle gülşen olmuştur.

Heft soffa-i gülüstân-ı ulviyyât ve çehâr kûşe-i bustân-ı sifliyyât, rahmetün

âsârîle gülşen olmıştur. (46/25)

2.20.7.  Kubbe, Mihrâb, Revak, Tâk

Gökyüzünün kubbe, mihrab, revak, tâk gibi mimarî unsurlar şeklinde

düşünülmesi yüksek ve kavisli yapısından kaynaklanmaktadır. Bu unsurlardan söz
edilirken “tâk-ı felek-i a’lâ”, “revâk-ı sipihr”, “târim-i bâlâ” gibi ifadeler kullanılır.
Yedi kat gökyüzü Allah’ın hikmeti mimarları tarafından şehzadelere benzetilen

25
bkz. II/32. dipnot. Burada bir kısmı zikredilen ayetin tamamının anlamı sözü edilen dipnotta yer
almaktadır.
insanoğullarının içinde güzel vakit geçirmeleri için yapılmış sarayın kubbesi
niteliğindedir:

Yidi kat semâvât bir kubbedür ki, sâni‘ân-ı hikmetüñ ol şeh-zâdelerüñ serây-ı
sürûrları-y-içün yapmışlardur.(48/15)

Işıkla dolu süslü bir kandil olan ay ise feleğin firuze renkli mihrabı kemerinde
yanmaktadır.

Kandîl-i murassa‘-ı pür-ziyâ -ki tâk-ı mihrâb-ı pîrûze-i felek-i mu‘allâda

yanar- şu‘le-i envâr-ı hikmet-i garîbüñdür. (46/22)

Allah’ın hikmeti ferraşları ve kudreti kayyımları yeryüzünde oturan âbidlerin

ibadetleri ve yeryüzünde ibadetle meşgul olanların namazları için feleğin firuze
renkli mihrabı kemeri altında ve mavi renkli çarh kubbesi fezasının içinde toprak
mescidi üzerine temiz yeşil seccadeyi yayıp döşemektedirler. Bu tasvirde gökyüzü
kubbesi ve mihrabıyla bir cami gibi düşünülmüştür.

Ferrâşân-ı hikmetüñ ve kayyimân-ı kudretüñ ‘ibâdât-ı ‘âbidân-ı sükkân-ı

‘arazîn ve salevât-ı mu‘tekifân-ı rûy-ı zemîn içün zîr-i tâk-ı mihrâb-ı pîrûze-i gerdûn
ve derûn-ı fezâ-yı kubbe-i çarh-ı nîl-gûnda seccâde-i sebz-i pâki rûy-i mescid-i hâk
üzerine bast idüp döşerler. (50/17)

2.20.8.  Küpe (Halka-i Zerrîn)

Gökyüzü iç içe geçmiş halkalar şeklinde düşünülmesi bakımından şekil

itibarıyla küpeye benzetilmiş olmalıdır. Feleğin yüce çarhı Allah’ın aşkı
puthanesinde tatar heykellerinin kulağındaki bir altın küpe olarak hayal edilmiştir.

Çarh-ı berîn-i felek büt-hâne-i ‘ışkuñda bir halka-i zerrîn-i gûş-ı bütân-ı
tâtârdur. (48/18)
 2.20.9.  Mavi Örtü (Nîlî Tütuk)

Gökyüzü rengi ve her yeri kaplaması nedeniyle mavi bir örtü gibi
düşünülmüştür. Bu durumda yıldızlar ve gök cisimleri de bu örtü üzerindeki nakışlar
niteliğindedir.
Nakş-nigârende-i nîlî-tütuk
Horde-fişânende-i zerrîn-ufuk (34/b.13)

2.20.10.  Meydan

Gökyüzü çevgân oyununun oynandığı bir meydana benzetilmiştir. Ay ise

şekil ve parlaklık bakımından parlak bir top şeklinde hayal edilmiştir. Gökyüzünün
meydana benzetilmesi genişliği sebebiyledir.

Gâh mâhı, meydân-ı fezâ-yı tâk-ı felek-i a‘lâda bir gûy-ı rahşan idersin.(48/5)

Çevgân oyunu tasviri içinde gökyüzü gümüş renkli bir çevgân olarak
düşünülen hilâli elinde tutan bir şahıs olarak da düşünülmüştür.

Gâh gine anı, dest-i sipihr-i gerdûn-ı mu‘allâda bir sîmîn çevgân idersin.
(48/6)

2.20.11.  Merdiven (Me‘âric, Merâkî)

Gökyüzünün merdiven basamakları şeklinde düşünülmesi felek katmanlarının

basamaklar gibi üst üste olduğu kanaatinden kaynaklanmaktadır. Yüce felek
basamakları ve yüksek kubbede yıldızlara benzetilen melekler dalga dalga ve bölük
bölük durarak Allah’ı tesbih etmektedirler. (36/11)

Bir Subbûh u Kuddûs'sın ki tesbîhüñ-içün hezârân hezâr cevâhir-i zevâhir-i

ervâh-ı mücerrede me‘âric-i ‘ulvî vü târim-i bâlâ ve merâkî-yi semâvât-ı ‘ulâda mevc
mevc ve fevc fevc turup, bahr-i tesbîhte sâbih ve cihân-ı takdîste sâyih olup sabûhları
"Nahnu nüsebbihu bi-hamdik", gabûkları "ve nukaddisü lek".26

2.20.12.  Minare

Gökyüzünün minareye benzetilmesindeki temel sebep kavisli yapısı itibarıyla

kubbe olarak düşünülmesi neticesinde gök katmanlarının da minare şerefeleri
şeklinde tasavvur edilmesidir. Allah’ın nahlbende benzetilen kudreti gök kubbesi
minareleri şerefelerinde parlak yıldızların ışıklı lambaları ve yıldız cisimlerinin asılı
kandilleriyle her an hayret verici bir duruş ve nakış ortaya çıkarmaktadır. (bkz.
Kandil) Tasvirde aynı zamanda minare şerefelerinin kandillerle süslenmesi
geleneğine işaret vardır. Ayrıca müneccim ve muvakkitlerin vakitleri tayin edip
yıldızların birbirlerine karşı konumlarına bakarak gelecekle ilgili çeşitli tahminlerde
bulunmalarına da işaret edilmektedir.

Sen ol Kâdir'sin ki, nahl-bend-i kudretüñ, tertîb-i nizâm-ı mevcûdât ve tevlîd-i

mevâlîd-i kâyinât ve ihyâ-yı şeb-i rûze-dârân-ı devrân ve i‘lân-ı a‘lâm-ı seher-hîzân-
ı cihân içün, kanâdîl-i mu‘allaka-i ecrâm-ı kevâkib ve mesâbîh-i münevvere-i nücûm-
ı sevâkib ile, şerefât-ı menâre-i kubbe-i eflâk ve derecât-ı tâk-ı serây-ı emlâkte, her
demde bir vaz‘-ı garîb peydâ ve her sâ‘atte bir nakş-ı ‘acîb hüveydâ ider ki,
müneccimân-ı ‘âlem, ol evzâ‘uñ irtibâtâtı hükminde hayrân ve muvakkitân-ı benî-
âdem, ol derecâtuñ dekâyıkı idrâkinde ser-gerdânlardur. (50/11)

2.20.13.  Rakkas

Gökyüzünün rakkas olarak tasavvur edilmesi dönmesi sebebiyledir.

Gökyüzünün dönüşü Allah’a karşı duyduğu aşk ve şevke bağlanır. “Hevâ” kelimesi
burada hem gökyüzü hem de bir müzik parçası anlamını çağrıştıracak biçimde
kullanılmıştır.

26
“Biz seni hamdinle tesbih ve takdis ederiz” (Kur’an, 2/30)
 Bir ma‘şûktur ki ‘ışkı hevâsında tokuz felek çarha girüp oynar. (32/6)

2.20.14.  Sebâ Ülkesi, Sırça Köşk

Gökyüzü Hz. Süleyman ve Belkıs kıssası münasebetiyle Sebâ ülkesi gibi

düşünülmüştür. Klâsik edebiyatta güneşin hükümdara sıkça benzetilmesinden
hareketle sema Sebâsı’nın Belkıs’ı güneştir ve sema Sebâsı’nın Belkıs’ı olan güneş
Allah’ın eşsiz kudreti dergâhının kölesidir. Yine aynı hayal çerçevesi içinde “çarh-ı
mümerred-i kavârîr-i kasr-ı mînâ” şeklinde ifade edilen gökyüzü “Bu, zemini camla
döşenmiş bir saraydır” (Kur’an, 27/44) ayetinde geçen sırça köşke benzetilmiştir.
Gökyüzünün sırça köşke benzetilmesi rengi ve şaffaflığı itibarıyla cama benzemesi
yönüyledir.

Belkîs-ı Sebâ-yı semâ -ki çarh-ı mümerred-i kavârîr-ı kasr-ı mînâda turur-
bende-i dergâh-ı kudret-i ‘acîbüñdür, ve kandîl-i murassa‘-ı pür-ziyâ -ki tâk-ı
mihrâb-ı pîrûze-i felek-i mu‘allâda yanar- şu‘le-i envâr-ı hikmet-i garîbüñdür.
(46/20)

2.20.15.  Sofra

Gökyüzünün sofraya benzetilmesi, eskiden sofra kurmak için yuvarlak siniler

kullanılması bakımından, şekil itibarıyladır. Gökyüzü için rengi de göz önünde
bulundurularak “sofra-i pîrûze” tabiri kullanılmıştır. Allah’ın ihsanı bir yemeğe,
ziyafete benzetilerek ay da bu ihsan yemeğinin firuze sofrasında bir somun ekmek
olarak düşünülmüştür. Tasvirde sofra anlamında iki kelimenin geçmesi (hân ve süfre)
birincisinin yemek veya ziyafet, ikincisinin ise sini anlamında kullanılmış olduğu
izlenimi uyandırmaktadır.

Gâh bu süfre-i pîrûze-i hân-ı ihsânuñda bir kıt‘a-i nân idersin. (48/9)
 2.20.16.  Takvim, Safha, Usturlâp

71’de gökyüzünün birtakım astronomi aletlerine benzetildiği görülür.

Gökyüzü parlak yıldızlı görünümüyle altın süslemeli bir takvime, feleklerin yuvarlak
şekli bakımından pergelsiz ve işli bir safhaya ve yine şeklinin yuvarlaklığı
bakımından usturlâba benzetilmiştir. Takvim her yıl yıldızların ve gök cisimlerinin
birbirlerine karşı konumlarının, uzaklaşıp yaklaşmalarının, tûl, arz, meyil ve
metâli‘lerinin cetveller halinde çıkarılıp yazıldığı defterdir.27 Gökyüzünün yıldızlı
görünümünden kinaye olarak takvimin altın süslemeli olarak tasvir edilmesi eskiden
kimi takvimlerin üzerinde ince, zarif tezhip ve işlemelerin bulunmasından
kaynaklansa gerektir.28 Devreden, dönen safha anlamındaki “safha-i devâyir”in de
astronomi sahasında kullanılan bir alet olabileceği veya bu sahada kullanılan
tahtadan levhaların geneline çağrışım yapmak üzere kullanılmış olabileceği
düşünülmektedir.29 Safhanın “pür-kâr” olarak nitelendirilmesi ise bu levhaların
üzerlerinin ince hesaplamalarla oluşturulmuş çeşitli şekillerle dolu olması
nedeniyledir. Bu arada pergel de rasat aletlerinden biridir.30 Gökyüzünün pergelsiz
bir safhaya benzetilmesi feleklerin yerin üzerinde hiçbir dayanak olmadan durması
ve devretmesi yönüyledir. Usturlâp, bilindiği üzere, yıldızların hareketlerini
belirlemek ve hesaplamak için kullanılan yuvarlak ve genellikle tahtadan mamul,
üzerinde yıldız ve gök cisimlerinin bir nevi haritasının bulunduğu astronomik bir
alettir. Feleklerin yuvarlak levhalar şeklinde düşünülmesi usturlâp ile aralarında ilgi
kurulmasına sebep olmuştur.31

27
bkz. Tehânevî, A Dictionary of the Technical Terms Used in the Sciences of the Musalmans:
Kitâb-ı Keşşâf-ı Istılahat-ı Funûn, C. II, Ed. by Mawlawies Mohammad Wajih, Abd Al-Hakk,
Gholam Kadir, Kalküta, The Asiatic Society of Bengal, 1862, s. 1224.
28
bkz. Pakalın a.g.e., C. III, s. 389.
29
Safha kelimesiyle aynı kökten gelen “safîha” astronomide kullanılan bir alettir. (bkz. Tehânevî,
a.g.e., C. I, s. 820.) Ayrıca Süheyl Ünver İstanbul Rasathanesi’ni kuran Takiyyüddin Râsıd’ın
âletlerinden bahsederken “bengâm rasadı” adında bir aletten söz eder. Bengâm rasadının şeklini
tarif ederken önce halka-i muhit-i rasad diye adlandırılan bir halka-i müdevver tertip olunduğu ve
o dairenin her kısımının bir dakikaya karşılık gelmek üzere altmış kısma bölündüğü ve bu
kısımların da altmışar saniye bölümlerine ayrıldığını belirtir. (bkz. Süheyl Ünver, İstanbul
Rasathanesi, Ankara, TTK, 1969, s. 23.) Buradan anlaşıldığı kadarıyla halka-i müdevver rasat
için kullanılan yuvarlak tahtaları tarif etmek üzere ifade edilen genel bir terimdir. Buradaki halka-i
müdevver ifadesi T’de geçen “safha-i devâyir”i çağrışırmaktadır. Muhtemelen Sinan Paşa da genel
olarak rasat aletlerine işaret etmek üzere bu kavramı kullanmıştır.
30
bkz. a.e., rs. 24.
31
Aşkın usturlâba ve feleklerin de aşk usturlâbı levhaları şeklinde tasvir edildiği bir örnek
aşağıdadır:
 Kemâl-i sun‘uñ-ile bir takvîm-i eflâk-i zer-nigâr ve bir safha-i devâyir-i pür-
kâr-ı bî-pergâr ve bir üsturlâb-ı semâvât-ı nücûmdâr idüp anda on iki bürci peydâ ve
her bürcde altmış derece eczâ, ve her derecede niçe şeb-çerâg u lûlû-yı lâlâ izhâr u
ibdâ‘ ittüñ ki: "Tebâreke'llezî ce‘ale fi's-semâ’i burûcâ".32 (71/6-10)

2.21. GÖNÜL (Bâtın, Dil, Derûn, Hâtır, Kalb, Sîne)

Gönül insanın manevî yönünü temsil eden ve mahiyeti tam olarak bilinmeyen
bir unsurdur. His, düşünce ve niyetlerin ilk belirdiği yer olma özelliği taşır.
Genellikle ruhla birlikte zikredilir ve kimi zaman ruhla gönlün birbirinden net olarak
ayrılamadığı görülür. Gönül beden ve ruhtan müteşekkil bir varlık olan ve bu
vesileyle her iki âlemden de nasibini alan insanın manevî âlemlerle irtibat kurmasını
sağlar.

İki ‘âlemden dahı nasîb u hıssası var, ve iki tâyife-y-ile dahı hikâyet ü kıssası
var. Birine vâsıtası cân ü dilidür, ve birinüñ âleti âb u gilidür. (54/21)

Beden yalnızca suret, gönül ise manadır. İnsanın aslî, esas yönü olmakla
gönül insanı insan yapan bir unsurdur. Aslında o başlı başına insan demektir; suret
insanı tanımlayacak bir şey değildir. Bu nedenle Allah katında insana değer biçilmesi
için suretine değil gönlüne bakılır:

İnsân didikleri dildür, bir avuç gil degüldür; âdem didikleri göñüldür, bunı
añlamayan küldür. (216/6)

İ'tibâr hükm-i diledür; binye-i gile degüldür. Nazar bâtın-ı sâlihadur; zâhir-i
cevâriha degüldür. (85/34)

Âftâb-ı feyzi bize sor ki olmışdur bize

Cümle etbâk-ı felek elvâh-ı üsturlâb-ı ‘ışk (Azmî-zâde Hâletî, Azmî-zâde Hâletî Dîvânı Hayatı,
Edebî Kişiliği, Eserleri ve Dîvânının Tenkidli Metni, Haz. Bayram Ali Kaya, [Harvard],
Harvard Üniversitesi, 2003, g. 373/2)
32
“Gökte burçlar yaratan, onların içinde bir çırağ (güneş) ve nurlu bir ay barındıran (Allah) ın şanı
ne yücedir. (Kur’an, 25/61)
 İnsanın mahiyeti ve en üstün varlık olduğundan bahsedilen kısımlarda gönülle
ilgili yoğun tanımlamalar yer alır. Buna göre gönül iman ve küfrün hissedildiği yer
olması bakımından iman ve din nakşının mazhardır. Kin v.b. duyguların gönülde
hissedilmesi nedeniyle kin harfinin üzerinde yazıldığı bir tahta gibi düşünülmüştür.
Aynı şekilde gam ve neşenin durduğu yerdir. Vahiy ilhamının gönülde hissedilmesi
bakımından peygamberlik ışığını almaya kabildir; buna bağlı olarak şeriat ve
sünnetin saklandığı bir levh-i mahfuz hükmündedir.

Mazhar-ı nakş-ı küfr ü dîn oldur

Tahta-i kahr-ı harf-i kîn oldur

Söylenen dilde câm-ı Cem dildür

Müstekarr-ı nişât u gam dildür

Kâbil-i tâbiş-i nübüvvet odur

Levh-i mahfûz u şer‘ ü sünnet odur (64/b.7-b.9)

Akıl insanın marifet yolunda ilerlemesi için gerekli ilk unsur olması
bakımından marifet nurunun aksettiği yer olan gönülle aralarında yakın bir ilişki
bulunur. (bkz. Akıl) Akıl ve gönül arasındaki bu yakın ilişki aklın gece gündüz onun
hayır işlerinde çalışan bir veziri olarak düşünülmesine yol açmıştır. İnsanın alacağı
kararlar ve kendisi için tespit edeceği yön itibarıyla akla danıştığı düşünülecek olursa
aklın gönüle vezir olmasının ifade ettiği anlam daha iyi anlaşılabilir.

‘Akl anuñ bir vezîr-i kâmilidür

Rûz u şeb hayr işinde ‘âmilidür (64/11)

Ruhun kemale ermesine yardım eden yegâne unsur olması münasebetiyle

gönül ruh için inayet, nefis için de hidayet bineğidir. Ruh onun vasıtasıyla
olgunlaşırken nefis de onun yardımıyla kötü alışkanlıklarından vazgeçecek ve
hidayete erecektir.
 Rûh içün merkeb-i ‘inâyet odur
Nefs içün merkeb-i hidâyet odur (64/10)

Benzer şekilde gönül ruh için bir arkadaş olarak nitelendirilir. Ruhun ezelî
sevgiliden ayrılarak dünyaya gelmesinin tasvir edildiği kısımda ruh annesinden ayrı
kalarak ağlayan bir çocuğa benzetilmiştir. (bkz. İnsan) Ruh çaresiz bir biçimde beden
kafesine hapsolunca akıl ve gönlü kendisine arkadaş edinir. Ayrıca gönül ruh için
mamur bir mesken niteliğindedir. Yani ruhun serpilip gelişmesi, olgunluğa ermesi
için konaklayıp barınacağı yerdir. Çocuğun büyümek için kendisine yardım edecek
birilerine ve barınacak bir yuvaya ihtiyaç duyması gibi ruh da arkadaşı gönül
yardımıyla kemale erecek ve gönül evinde barınıp yetişecektir. Diğer taraftan gönül,
ruh nurları aksinin aydınlığını almaya kabildir; Rabbânî sırların mahzeni, Sübhânî
nurların mazharıdır. Onu viran etmek ruhu mahvetmek, ruha zarar vermek demektir.

Kaldı çün nâ-çâr-ı habs-i âb ü gil

Oldı oldukça enîs-i ‘akl u dil (80/b.12)

Dil dahı bir hâne-i ma‘mûr-ı rûh

Kâbil-i işrâk-ı ‘aks-ı nûr-ı rûh

Mahzen-i esrâr-ı Rabbânî dilüñ

Mazhar-ı envâr-ı Sübhânî dilüñ

Vay saña vîrân iderseñ sen anı

Nice_olur miskîn rûhuñ meskeni

Dil harâb ü ‘aklı maglûb idesin

Bilmezem kim rûhuña sen n'idesin (81/b.3-b.6)

Gönül mahiyeti itibarıyla bilinmeyen, kendisine şekil atfedilemeyen ve

sınırlandırılamayan bir unsurdur. 64’te yer alan bir beyitte kâinatın başlangıcının
onun cevheri olduğu belirtilir. Kâinatın yaratılmasıyla gönlün var edildiği ve gönlün
kâinatın özü olması nedeniyle böyle söylendiği düşünülebilir. Gönül başlangıcı
olmayan sonsuzlukta, yani ezelde var edilmiştir. Onun kaynağı ezelî ve ebedîdir.
İnsanın ebediyete iştiyak duyması da gönül sahibi olmasıyla ve gönlün bu yönüyle
açıklanabilir. Yaratılışı kâinatın başlangıcına, ezele dayanan gönlün ülkesi, ruhun
döneceği yerdir. İnsanın manevî yönünü temsil eden ruh ve gönül gibi unsurlar için
tam olarak bir yer belirlemek mümkün olmasa da bir mekândan söz etmek
gerektiğinde onların manevî âlemlere ait olduğu söylenebilir. Bu nedenle ruhun rücu
edeceği yer gönlün ülkesi olarak nitelendirilmiş olmalıdır.

Mebde’-i kâyinât cevheridür

Merci‘-i rûh-ı pâk kişveridür (64/b.13)

Yukarıdaki beyitten gönlün yaratılışının kâinatın başlangıcına dayandığı

sonucuna varılabilir. Benzer şekilde gönlün var ediliş ve başlangıç zamanıyla ilgili
olarak 215’te yer alan bir tasvirde de varlık dairesinde ortaya konan ilk noktanın ve
sonradan yaratılma (hudûs) sahrasında yürüyen ilk habercinin sadık âşığın kalbi ve
insan-ı kâmilin gönlü olduğu belirtilir. Yani gönül sürekli devreden ve ardı arkası
gelmeyen varlık dairesinin devretmeye başladığı ilk nokta, başlangıç noktası;
sonradan meydana gelme sahrasının, madde âleminin ilk habercisidir. Kısacası varlık
döngüsünün başlangıcı ve varlıktan ilk haber veren âşığın/kâmil insanın gönlüdür.
Bu durumda gönül apaçık bir şekilde varlık sahasına ilk konan, ilk yaratılan şey
olmaktadır. Ayrıca bu ifadelerde gönlün tek ve bütün bir mefhum olarak ele alındığı
görülür. Gönül ve ruh her insanda bulunan ayrı ayrı unsurlar olarak değil hepsinin
toplamı olan tek bir güç şeklinde kabul edilir.

Evvel nokta ki dâyire-i vücûdda zâhir olur, ve evvel berîd ki sahrâ-yı hudûste
sâyir olur, dil-i ‘âşık-ı sâdık ve kalb-ı insân-ı kâmil olur. (215/17)

Gönül ve ilâhî kalem arasında da ilgi kurulduğu görülür. 64’te gönül

hakkında sıralanan beyitlerde önce gönlün emir kaleminin yazı tahtası olduğu
belirtilir. Gönül insana ve kâinata ait bütün sırları içinde taşıyan bir unsurdur. İçinde
sakladığı bu sır ve bilgilerin tahta üzerine nakşedilmiş yazıları anımsatması yönüyle
tahtaya benzetimiştir. (bkz.  Tahta) Ayrıca bu ifade gönlün Allah’ın emri ve iradesi
altında olduğunu, onun izin verdiği dairenin dışına çıkamadığını vurgulamaktadır.

Tahta-i nakş-ı kilk-i emr oldur

Dâye-i nefs-i Zeyd ü ‘Amr oldur (64/b.12)

Yukarıdaki beytin arkasından gönül bilginin, öğrenmenin, his, düşünce ve

sözün çıkış yeri, doğuş ve ilhamların mekânı olmasıyla biliş hareketinin kalemi ve
harfler âleminin kaynağı olarak nitelendirilir. Bir sonraki beyitte de gönül nefis
levhine olmuş ve olacak her şeyi yazan akl-ı küll olarak isimlendirilir. Akl-ı küll
Allah’ın kudretinden ilk önce ortaya çıkan akıldır. Yukarıda varlık sahasına konan
ilk şeyin gönül olduğuna dair tasvirler içeren bazı örnekler verilmişti. Gönlün akl-ı
külle özdeşleştirilmesi yaratılan ilk varlık olmasıyla ilgili olsa gerektir. Akl-ı küll
kâinatta olmuş ve olacak bütün bilgilerin kaynağı ve özü olduğundan gönül nefis
levhine gelmiş geçmiş bütün bilgileri yazan bir kalem gibi düşünülmüştür. Bilindiği
üzere kalem tafsilî ilim, kelimelerin şekillerini çıkarmaya vasıta olan ruh demektir.
Kalem ilâhî tafsilî bilginin varlıklara taalluku göz önünde tutulmak suretiyle
benzetme yapılarak kullanılır.33 Gönül ve kalem arasındaki ilgi buradan
kaynaklanmalıdır. Ayrıca gönüller “İnsan kalbi Rahman’ın iki parmağı arasındadır,
onu istediği gibi döndürür.” hadisine dayanılarak Allah’ın onunla bazen neşe, bazen
keder v.b. çizdiği bir kalem gibi düşünülebilir.34 Bununla beraber gönül kaleminin
yazısı öyle bir yazıdır ki ne karalaması ne de mürekkebi vardır. Yüzler, binler gibi
sayısal bir değeri, harf ve madde gibi zahmet ve kesiflikleri yoktur. Yani işlevleri ve
ortaya koyduklarıyla tamamen mücerret ve tarifi imkânsız bir varlığa sahiptir.
Bizdeki yazının mürekkebinden dolayı siyah görünüşlü olduğu, zaç ve mazudan35

33
Cebecioğlu, a.g.e., s. 342-343.
34
Gönül-kalem benzetmesine Mevlânâ’nın şiirlerinde de rastlanır: Bir kalem gibidir kalbim
sevgilinin elinde / Bu gece Z harfi, yarın R harfi yazar / Ve yazı çeşitleri için o sivriltir kalemi /
Kalem der ki: Sana uydum, sen tanırsın beni.” / Bazen onun yüzünü gözünü boyar, kalemi saçla
siler / Bazen yatık tutar ve yazmağa devam eder. (Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen
Ateş: Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Çev. Senail Özkan, İstanbul, Ötüken, 2003, s. 76; metnin
Farsçası için bkz. Mevlânâ Celâleddin, Külliyât-ı Şemsi: Divan-ı Kebîr, Haz. Bediüzzaman
Füruzanfer, Tahran, Dânişgâh-ı Tahran, 1336 [1957], g. 2530.)
35
Osmanlı mürekkebi imalinde mürekkebin rengini güzelleştirmek için içine mazı suyu ve zaç ilave
edilirdi. (bkz. Şentürk, XVI. Asra Kadar Anadolu Sahası Mesnevilerinde Edebî Tasvirler, s.
160.)
mamul olduğu belirtilerek gönül kalemi ve yazısının bizim anlayabileceğimiz ve
zihnimizde canlandırabileceğimiz mahiyette olmadığı belirtilir.

Kalem-i cünbiş-i vukûf oldur

Menşe’-i ‘âlem-i hurûf oldur

‘Akl-ı küldür ki levh-i nefse yazar

Olmış u olacakta her ne ki var (64/b.17-18)

Nakşı bir nakştur yog anda sevâd

Hattı bir hat durur yog anda midâd

Anda yok kısmet-i mi’ât ü ülûf

Anda yok zahmet-ı hudûs ü hurûf

Bizdegi hat belî siyeh-rûdur

Eser-i reng-i zâc ü mâzûdur (65/b.1-b.3)

Beyitlerin devamında, yukarıda da birkaç örnekle bahsedildiği gibi, gönlün

her şeyin başlangıcında ve öncesinde yaratıldığına dair sözler sarf edilir. Bu beyitlere
göre gönül ezelî neticenin başlangıcı ve yokluk sabahının güneşidir. Başlangıcı
olmayan sonsuzluğun neticesinde ortaya çıkan ilk şey gönüldür. Yani var edilenler
arasında ilk ortaya çıkan, başlangıçsızlığın neticesinin evveli, sonradan var
edilenlerin ilkidir. Bunun gibi o, aynı zamanda yokluk sabahının gelişini ilk
müjdeleyen güneş gibidir. Yer ve toprağın yaratılışının başlangıcı, “Hükmü arşı istilâ
etmiştir”36in mazharıdır. Yeryüzü insan için yaratılmıştır; dolayısıyla gönül
yeryüzünün mebdei olmaktadır. Bununla birlikte Allah’ın hükmünün arşı istilâ
etmesinin zuhurudur. İnsanın dünyaya Allah’ın halifesi olarak gönderilmesi,
yeryüzünde onun emir ve yasaklarının uygulanması ve bu noktada gönlün üstlendiği
rol Allah’ın hükmünün arşı istilâ etmesi olarak düşünülebilir. Zira gönül bir beyitte

36
Kur’an, 7/54.
“Mahkûm-ı evâmir ü nevâhî” (217/b.11) yani “emir ve yasakların mahkûmu” olarak
nitelendirilmiştir. Emir ve yasaklar noktasında en büyük sorumluluğun gönüle ait
olduğu malumdur. Tek başına yaratma hadisesi, insan ve ona gönül gibi büyük bir
cevherin bahşedilmesi Allah’ın hükmünün arşı istilâ etmesi olarak da düşünülebilir.
Mahiyeti hakkında bu derece sınırsız bir tablo çizilen gönlün ülkesi veya sahip
oldukları ve sınırları da sonsuz ve tükenmez olacaktır. Hemen ardından gelen beyitte
de bu gerçek ifade edilir ve ona ilâhî kalem ismi verildiği görülür. İlâhî kalem olması
daha evvel de değinildiği gibi ilim ve ilâhî bilginin kaynağı olması, Hakk’ın sırları
mahzeni olması ve Allah’ın onunla istediği şekli çizmesi, istediği yazıyı yazmasıyla
ilgilidir. Gönül nutku veren ve fermanı yazandır. Emredilenin yaratıcısı, emrin
başlangıcıdır. Emredilenin yaratıcısı olması yaptıkları ve ortaya koyduklarının
yaratıcısı ve sorumlusu olması şeklinde düşünülebilir. Emrin başlangıcı olması da
“ol” emrinin, yani yaratılışın başlangıcı olmasıyla ilgili olsa gerektir. Dikkat edilecek
olursa derinlik taşıyan bir mefhum olan gönlü ifade edebilmek için aynı anlama
gelen tanımlamaların sürekli farklı ifadelerle dile getirilmeye çalışıldığı görülür. Son
olarak akılla ilgili beyitler sıralanmaya başlamadan akıl ve gönül arasındaki ilgiye bir
beyitle değinilerek akla geçiş yapılır. Cüz’î akıl bu akla, akl-ı külle, yani gönüle
ışıktır ve daima Hak yolunun yolcusudur. Bilindiği üzere akıl ve gönül birbirinin
gelişimine yardımcı olan, birbirini besleyen unsurlardır. (bkz. Akıl) Burada da akıl
gönüle ışık tutup Hak yolunda ilerlemesine yardımcı olan bir kuvvet olarak
zikredilir.

İbtidâ-yı netîce-i kıdem ol

Âfitâb-ı sipîde-i ‘adem ol

Mebde’-i bu serâ vü bu ferş o

Mazhar-ı "İstevâ ‘ale'l-‘Arş" o

Milki bî-hadd ü bî-tenâhîdür

Nâmı_anuñ hâme-i İlâhî'dür
 Vâhib-i nutk kâtib-i menşûr
Mebde’-i emr ü mübdi‘-i me’mûr

Akl-ı cüz’üñ o akla pertevdür

Râh-ı Hakk’a hemîşe reh-revdür (65/b.4-b.8)

Gönül ilâhî sevginin neşv ü nema ettiği yerdir. İlâhî sevginin gönülde yer
edebilmesi ve Hak ile dost olabilmek için gönüldeki çer çöpün temizlenmesi gerekir.
Çer çöp Allah’tan başka her şey, bilhassa maddî sevgi, bağ ve ilgilerdir. Hakk’ı
kendine dost edinmek isteyen ilk önce kendi varlık çöpünden kurtulmalı ve
gönlündeki dünya sevgisi çöpünü temizlemelidir.37 Böylece gönülde hikmet gelişir.
Hikmet amel ve bilgi bütünleşmesinden meydana gelen ilim; insanın, gücü oranında,
dış âlemdeki nesnelerin hakikatini olduğu gibi bilip ona göre hareket etmesi
anlamına gelir.38 Maddî ilgi ve alâkalardan temizlenen gönüle ilâhî bilgi ve hikmet
yerleşir. Bu nedenle hikmet istenirse gönül levhasına bakmak gerektiği belirtilmiştir.

Gider iy dil ünsini hâr u hasüñ

Cehd id aña kim Hak ola mûnisüñ (165/13)

Hikmet isterseñ göñül levhine bak

Tâ ki saña ‘akl-ı kül vire sebak (160/14)

Ruhun serpilip gelişmesine yardım eden gönlün kendisi de tabiatına uygun

birtakım gıdalarla beslenip gelişen bir özellik arz eder. Gönlün gıdası ilâhî nurdur;
hayvanî gıdalar ona yaramaz. Ancak gönül hastalanınca gece gündüz gıdası “âb ü
gil” olur. Gönlün gıdasının âb ü gil olması asıl kaynağını unutması, maddî engeller
içine hapsolmasıdır. Hasta olan, yani asıl kaynağını ve nereden geldiğini unutan
gönül, hastaların kendilerine yarayacak gıdaları istememesi gibi kendine yarayacak

37
Konuyla ilgili olarak Gülşen-i Râz’da geçen birkaç beyti de meseleyi aydınlatması bakımından
burada zikretmekte fayda vardır: 395. Senin varlığın dikenden, çerden çöpten ibarettir. Bunların
hepsini gönlünden at. 396. Yürü gönül evini süpür, sevgiliye hazırla, güzel bir konak hâline getir.
(bkz. Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Şerhi, s. 118.)
38
Cebecioğlu, a.g.e., s. 276.
manevî gıdalar yerine “gil” ister. Yani geldiği kaynağı unutan gönül Hak’tan ve onun
nurundan iyice uzaklaşarak dünya sevgisi ve ilgisiyle dolar.39 Bu da onu iyileştirecek
manevî gıdalar yerine durumunun daha fazla kötüleşmesine neden olacak gıdaları
iyiymiş gibi vehmetmesine sebep olacaktır. Öte yandan gönlün serpilip gelişmesini
sağlayan ilâhî gıdalar ile hayvanî gıdalar arasındaki fark ilâhî gıdaların hayvanî
gıdalar gibi ağız ve tabağa, boğaz ve herhangi bir alete ihtiyaç duyulmadan yenecek
türde olmasıdır. (bkz. İnsan)

Kût-ı aslî-yı beşer nûr-ı Hudâ

Kût-ı hayvânî degül aña sezâ

Lîki ma‘lûl oldı çün miskîn dil

Rûz u şeb oldı gıdâsı âb u gil

Haste olur göñli anuñ gil diler

Hastelikte ne gerekse dil diler

Şol gıdâ kim yarar ola istemez

Şol yimek kim yi diyeler yiyemez

Çün mizâcuñ fâsid ola eyle_olur

Pes mizâc-ı fâsıduñ kûtı n'olur

Mâhitâbuñdur gıdâsı nûr-ı ‘Arş

Mâr ü mâhînüñ hemîşe dûd-ı ferş

"Yürzekûn"dan oldı câna kût-ı Hak

Ol ta‘âma ne dehân ü ne tabak

39
Bu durum insandaki kötüye meylin kalbi gittikçe daha fazla karartıp hakikatlerden
uzaklaştıracağını ifade eden şu hadisi hatırlatmaktadır: “Kul bir günah işlediği zaman kalbinde
siyah bir nokta meydana gelir. Eğer kul tevbe edip bu günahtan vazgeçerse kalbi yine parlar.
Ancak döner tekrar günah işlerse o lekeler artar, nihayet kalbi ele geçirir ve böylece kalp kararıp
katılaşır.”
 Ol gıdâdur rızk-ı sâhib-devlet ol
Ol gıdâdur bî-gulû vü âlet ol (87/b.1-b.8)

İnsanı kemale erdirip ebedîleştirmeye çalışan gönlün önündeki en büyük

engel ve düşman nefistir. Nefis gönlün kemalat yönünde attığı adımlara karşı vesvese
ve fitneleriyle engel olmaya çalışır. Nefsin fitne ve fesatları bir uykunun binlerce
şekilde tabir edilmesi ve bir harfin binlerce şekilde tefsir edilmesi şeklinde
yorumlanır. Nefis insana fısıldadığı karışık fikir ve düşüncelerle onun aklını çelmeye
ve doğru yoldan alıkoymaya çalışır. Bu nedenle insan nefse uymaması ve can ile
arasına onu koymaması konusunda uyarılır.

Fi‘l-cümle belâ-yı ‘âlem oldur

Ser-fitne-i hâk-i âdem oldur

Bir hâb u hezâr dürlü ta‘bîr

Bir harf u biñ ola anda tefsîr

İy dil aña gel berü sen uyma

Cân-ile anı araña koyma (150/b.1-b.3)

Mahiyeti tam olarak bilinemeyen gönül ancak gönül ehli tarafından

bilinebilir. Gönlü bilmek de Hakk’ı bilmek demektir. Sıradan kimselerin gönül
hakkında düşündükleri henüz olgunlaşmamış bir kuyumcunun yakutu mermer taşı
zannetmesine benzetilir:

Dil nedür, gine ehli bilür; anı bilen Hakk'ı bilür. Cevher-şinâs ki henûz
hâmdur, yâkûtı sanur ki seng-i ruhâmdur. (217/1)

Yukarıdaki cümlelerin ardından sıralanan beyitlerde gönlün toprakta saklı bir

tane olduğu, fakat bunu cihan tanelerinden bir tane gibi düşünmemek gerektiği
belirtilir. Gönül toprakta, yani insan bedeninde saklıdır. Bu yönüyle zahirî bakımdan
toprakta gizlenen diğer tanelere benzetilebilir; ancak o bu tanelerden çok farklı bir
mahiyet taşır. Zira maddî dünya toprağındaki taneler çiçek, ağaç, meyve bitirirken o
marifet, tecelli ve hikmet parıltıları saçacaktır.

Dil-dâne ki gildedür nihânî

Zann itme ki dâne-i cihânî (217/b.10)

Gönül vahdetin sembolüdür. Gönlün vahdetin sembolü olması başlangıçta

soyut ve maddeden arınmış, latif bir varlık taşımasından kaynaklanır. Kesif madde ve
cisim daima kesretin sembolü olmuştur. Ayrıca uygun şartlar sağlandığında ve ona
yarayan gıdalar verildiğinde insanı olgunlaştırarak vahdete ermesine sebep olan bir
cevherdir. Bu doğrultuda bir beyitte “Tevhîd degüldür âb ü hâküñ / Oldur dil-i sâf u
cân-ı pâküñ” (71/b.1) denildiği görülür. Vahdete eren gönül ise renkten ve kokudan
arınmış demektir. (bkz. Renk ve Boya) Renkten ve kokudan arınmış olması dünyevî
bağlardan kurtulması ve yalnızca sevgilinin cemaliyle birlikte olması anlamındadır:

Dil ki_olur müstagrak-ı dîdâr-ı dôst

Olmaz anda bûy-ı magz u reng-i pôst (221/b.4)

Vahdet nasıl gönülde tam bir dinginlik, huzur ve birlik sağlıyorsa kesret de
tefrika ve ayrılık gayrılığın çıkmasına zemin hazırlar. Tefrikanın ortaya çıkması da
kavga ve karmaşanın başlaması demektir. Bu nedenle gönlün kesret içinde olması
gönül pazarının kavga ile dolması şeklinde tasvir edilir:

Tefrika ol yirde bil peydâ olur

K'anda dil bâzârı pür-gavgâ olur (221/b.5)

Son olarak gönül hakkında önemli tanımlamaların yapıldığı art arda sıralanan
birkaç beyti daha burada zikredip gönlün benzetildiği unsurlara geçmekte fayda
vardır. Gönlün mahiyeti, nerede ve nasıl olduğu konusunda kesin bir bilgi olmadığı
sürekli tekrarlanan bir meseledir. Ancak 216’da yer alan beyitlerde gönlün nefis ve
can/ruh arasında olduğu belirtilir. Nefis ve can/ruh onun için anne ve baba
durumundadır. Ruh letafetinden dolayı su, nefis de kesafeti temsil ettiğinden toprakla
özdeşleştirilmiş ve gönlün âdeta bu iki varlıktan doğmuş temiz bir çocuk olduğu
ifade edilmiştir. Gönlün ruh ve nefis arası bir varlık olması onun bazen iyiliklere,
olumlu işlere; bazen de kötülüğe, olumsuzluklara meyletmesi bakımındandır.
İyiliklere meyletmesi, ruhun su olarak nitelendirilmesi bakımından, suya meyletme;
kötülüklere meyletmesi, nefsin toprakla özdeşleştirilmesi bakımından, toprağa
meyletme olarak nitelendirilir. Suya, yani ruhanî şeylere yöneldiğinde lâtif, toprağa,
yani nefsanî şeylere yöneldiğinde ise kesif olur. Onun bu hâli gece gündüz kararsız
ve huzursuz bir biçimde dönmesi olarak görülür ve gönüle “kalb” denmesinin sebebi
olarak gösterilir. “Kalb” Arapça dönen, değişen anlamındadır. Gönlün ruh-nefs, iyi-
kötü arasındaki gidiş gelişleri ve değişkenliği kalb olarak isimlendirilmesine neden
olmuştur. Bu değişkenlik ve değişim süreci içinde o bazen alışır, uyum sağlar; bazen
yakınlaşır; bazen tıpatıp ve aynısı kesilir. Felek gibi Allah’ın iki parmağı40 arasında
dönüp durmaktadır.

Nefs-ile cân arası aña makar

Birisi mâder olur biri peder

Gûyâ olmış rûh âb ü nefs hâk

Bu ikiden togmış ol ferzend-i pâk

Gâh âba meyl idüp eltaf olur

Hâk ucından geh kesâfetler bulur

Rûz u şeb gerdân u bî-ârâm olur

Kalb lafzı ol sebebden nâm olur

Gâh üns ü gâh kurb u gâh ‘ayn

Çarh-veş gerdende beyne'l-isba‘ayn (216/b.6-b.10)

40
Beyitte yer alan “beyne’l-isba‘ayn” (iki parmak arasında) kavramı “Mü’minin kalbi Rahman olan
Allah’ın iki kudret parmakları arasındadır.” manasındaki hadisten iktibastır.
 2.21.1.  Altın (Zer), Demir (Âhen)

Âşık gönlüyle sıradan insanların gönlü arasında kıyaslamaların yapıldığı

kısımda geçen bir tasvirde halkın gönlü demire, âşığın gönlü ise tam ayar altına
benzetilmiştir. Halkın gönlü et ve kan arasındaki kalptir, âşığınki ise “iki parmak
arasında”dır. Aşk ve ilâhî tecelliler gönlün değerini yücelten unsurlar olduğundan
âşığın gönlü tam ayar altın, sıradan insanların gönlü bu duygulardan yoksun
olduğundan altın yanında bir değer taşımayan demir olarak nitelendirilmiştir.
Cümlenin devamında âşığın gönlünü ifade etmek üzere kullanılan “beyne’l-isba‘ayn”
(iki parmak arasında) ibaresi “Mü’minin kalbi Rahman olan Allah’ın iki kudret
parmakları arasındadır.” manasındaki hadisten alıntıdır. Bu ifade âşığın gönlünün
aşktan kaynaklanan değişkenliği ve bir hâlden diğerine intikal edişine işaret
etmektedir. Âşığın kalbi mücahede gayreti, kabz ve bast hâlleriyle sürekli değişim
hâlindeyken halkın gönlü sabit bir et parçası ve cisim hâlindedir.

Dil-i halk âhen olur, dil-i ‘âşık zer-i ‘ayn; ol et-ile kan arasında, bu beyne'l-
isba'ayn. (215/11)

2.21.2.  Arş, Kâbe, Şehir

Gönlün arşa benzetilmesi temelde “Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır.”

manasındaki kudsî hadise dayanır.41 Arş benzetmesi âşığın gönlünün Hak ile dolu
olduğunu ve zahirde yerde görünmekle birlikte yüceliğini ifade eder. Hak ile dolan
âşık gönül bu hâliyle aynı zamanda âlemin etrafını tavaf ettiği Kâbe niteliğindedir.
Şehir olarak düşünüldüğünde ise “pür-letâyif” bir şehirdir. Lâtif kelimesi gönül, ruh
gibi soyut unsurlarla yakından ilişkili bir kavramdır; genellikle bu unsurları ifade
etmek üzere kullanılır. Buradaki “pür-letâyif” ile kastedilen de gönülde hissedilen ve
anlatılması mümkün olmayan his ve güzellikler olmalıdır.

41
T’de geçen ve insan gönlünün Allah’ın arşı olduğunu ifade eden bir tasviri sırası gelmişken burada
zikretmekte fayda vardır: “İlâhî! Senüñ ‘arş-gâhuñ göñül gülistânıdur, cennet bustânı degül. İlâhî!
Senüñ serâyuñ dil hânesidür, behişt eyvânı degül.” (225/28)
 ‘Âşık göñli bir şehr olur, içi pür-letâyif; belki bir ka‘be olur, ‘âlem anı tâyif.
‘Âşık göñli ‘arş olur, zâhirde yirde ise; Hak isteyen anda bulur, her kanda ise.
(215/14-16)

2.21.3.  Ayna

Gönül ilâhî zat ve sıfatların nuru aksini alan veya almaya kabiliyeti olan bir
tecelligâhtır. Kâmil insanın gönlü Allah’ın zat, sıfat ve fiillerine mazhar olması
bakımından yaygın olarak aynaya benzetilir. Bu nedenle 217’de “gönül padişahın
cemali aynasıdır” denilmiştir.

Dil âyîne-i cemâl-i şâhî

Mahkûm-ı evâmir ü nevâhî (217/b.11)

Gönül Hakk’ın sırları mahzenidir ve Hakk’ın cemali aynasıdır. Gönül

aynasının pası temizlenirse şüphesiz ezel sırları ortaya çıkacaktır. Pas ile kastedilen
gönlün lâtifliğini yitirmesi, maddî bağların kıskacı altında kesif bir çehreye
bürünmesidir. Pasın temizlenmesi, varlıktan geçme ve maddî bağlardan sıyrılmayla
mümkündür.

Bil ki dildür mahzen-i esrâr-ı Hak

Ol durur âyîne-i dîdâr-ı Hak

Jengini ger pâk iderseñ bî-gümân

‘Aks-i envâr-ı ezel olur ‘ayân (216/b.2-b.3)

Tabii olarak dünyaya meyletme ve maddeye değer verme gönül aynasının

paslanmasına neden olur:

Cihân rengine göñül viren göñül jengin açamaz. (123/12)

 2.21.4.  Bekçi (Pâsübân)

Gönül aşk hazinesinin bekçisi olarak nitelendirilir. Gönül aşkın hissedildiği

yerdir ve aşkın meskenidir. Aşka barınak sağlaması bakımından aynı zamanda aşkı
koruyup gözeten bir unsur olduğu söylenebilir. Bu nedenle aşk hazinesinin bekçisi
olarak düşünülmüş olmalıdır. Gönül bekçi olurken kanla dolu göz de muhabbet
kalesinin gözcüsü durumundadır. Göz insan vücudunun en üst tarafında bulunması,
yüzde ilk dikkati çeken unsur olması ve işlevi itibarıyla etrafı kolaçan eder bir
görünüm arz etmesinden dolayı sıklıkla gözcüye benzetilir.

Sîne-i tâb-dâr ‘ışk gencinüñ pâsübânıdur; dîde-i hûn-bâr mahabbet

kal‘asınuñ dîde-bânıdur.
(200/4)

Gönülden söz edilen başka bir beyitte ise akl-ı küllün onun bekçisi olduğu
ifade edilir. Kutsal ruh da onun arkadaşıdır:

Rûh-ı kudsî hem-nişînidür anuñ

‘Akl-ı küllî pâsübânıdur anuñ (216/b.5)

2.21.5.  Bülbül

Gönül Allah’ı zikretmesi ve onun âşığı olması nedeniyle âşığın ve

zikretmenin sembolü olan bülbülle aralarında ilgi kurulmuştur. (bkz. Bülbül) Gönlün
ezelî düşmanı olan nefis ise uğursuzluğu ve rakibi temsil eden kargaya benzetilir.
Rakibin çeşitli hilelerle âşığı sevgiliden ayrı düşürmeye çalışması gibi nefis de
vesveseleriyle gönlü Hak’tan ayrı düşürmeye çalışan bir özellik arz eder. Hikmetin
gönülde yeşerip olgunlaşması bakımından gönül ve hikmet arasında sıkı bir ilgi
olduğuna yukarıda değinilmişti. Sözü edilen tasvirde de gönül ve can bülbüllerini
hikmet kafesinde nefis kargasının şerrinden saklaması için Allah’a dua edildiği
görülür. Burada hikmetin insan gönlünü koruyan bir unusur olarak ele alındığı
görülür. Riyazet ve nefis terbiyesiyle gönüle yerleşen hikmet onun etrafını çepeçevre
saran ve bu şekilde nefis vesveselerinin içeri sızmasını ve ona ulaşıp zarar vermesini
engelleyen bir kafes olarak hayal edilmiştir.

Bu dil ü cân bülbüllerini hikmet kafesinde zâg-ı vesvâs-ı nefis şerrinden sen
sakla. (87/5)

2.21.6.  Çocuk

Gönül yukarıda da belirtildiği gibi kendine göre gıdası olan, bununla

beslenen, serpilip gelişen yönü olan bir varlıktır. Bu nedenle çocukla aralarında ilgi
kurulmuş olmalıdır. Şehvet gıdası ve sütü ile beden kafesine hapsolan gönül
çocuğunun Allah’ın rahmetine ulaştığı vakit yakınlık sarayına yuva yapması
dileğinde bulunulur. Gönlün şehvet gıdası ve sütü ile beslenen bir çocuk olarak hayal
edilmesi çocuğun yalnızca yeme-içme v.b. maddî ihtiyaçlarını karşılama arzusunda
olması gibi maddî bağlar kıskacında kalarak kendine yarayacak asıl gıdayı bulmakta
zorluk çekmesi ve gerçek kaynağından uzak kalması nedeniyledir. Gönlün asıl
kaynağı daha evvel de değinildiği üzere (bkz. 64/b.13) başlangıcı olmayan bir
sonsuzluk, yani ezeldir; ezelî aşk ve ezelî sevgilidir.

İlâhî! Çün cân kuşinı dâm u dâne-i mahsûsât-ile ten kafesinde mahbûs
eyledüñ, ve dil tıflını şîr ü gıdâ-yı şehevât-ile bu hâne-i hâkîye me’nûs eyledüñ; gine
âhir ol tûtî bu kafesten uçup, ve ol müsâfır bu hâneden geçüp civâr-ı rahmetüñe vâsıl
oldugı vakit hevâ-yı kudüste pervâz ve harîm-i serây-ı ünste âşiyâne-sâz kıl. (80/7)

2.21.7.  Dadı

Nefis insanın menfi yönünü temsil eden ve onu sürekli kötülüğe

meylettirmeye çalışan bir unsurdur. İnsan nefsin fitne ve vesveselerine karşı gönülle
mücadele eder. Bu bakımdan gönül nefsi terbiye edip yetiştiren bir dadıya
benzetilmiştir. Beytin birinci dizesinde de gönlün emir kaleminin yazı tahtasına
benzetildiği görülür. (bkz.  Tahta)

Tahta-i nakş-ı kilk-i emr oldur

Dâye-i nefs-i Zeyd ü ‘Amr oldur (64/b.12)

2.21.8.  Define

140’ta geçen bir tasvirde “İlâhî! Sır virdüñ, gencüñe hazîne it. İlâhî! Sîne
virdüñ, sırruña defîne it.” (140/11) denilmektedir. “Sır” kelimesinin bir manası
gönüldür. Burada Allah’tan verdiği gönlü sırlar hazinesine çevirmesi istenmektedir.
Gönlün sırlar hazinesi olması herkesin erişemeyeceği ilâhî bilgi ve marifete sahip
olması anlamındadır. Dikkat edilirse ikinci cümlede de kelimelerle oynanarak aynı
temenni farklı bir şekilde dile getirilmiştir.

2.21.9.  Deniz

Gönül genişliği ve sonsuzluğu itibarıyla sıklıkla denize benzetilir. Gönlün

denize bezetilmesi aynı zamanda ilâhî bilgi ve tecellilerin değerli inciler olarak
düşünülmesi ve ârifin gönül denizi içinden mana incileri dermesi yönüyledir. Bu
nedenle kim gönül denizine dalıp girerse onun yüz binlerce mana incileri çıkaracağı
belirtilir. Gönül manası kimde hâsıl olursa o zaman onun göğsünde bir gönüle sahip
olduğu düşünülebilir; yani gönlün manasını anlayamayana gönül sahibi denemez.
İnsanda gönül manasının hâsıl olması ise gönlün gerekli lâtifliği ve parlaklığı
kazanarak tecelli sırlarının mahzeni hâline gelmesi ve ilâhî zat ve sıfatları yansıtma
işlevini üstlenebilmesidir.
Her ki dil deryâsına talup girür
Sad hezârân dürr-i ma‘nî çıkarur

Her ki_aña dil ma‘nîsı hâsıl olur

Ol zemân sadrında anuñ dil olur (217/b.1-b.2)
 2.21.10.  Ev, Sofa

Gönlün eve benzetilmesi temelde “Yer ve göğüme sığmadım. Lâkin mü’min

kulumun kalbine sığdım” kudsî hadisine dayanır. Yani gönlün marifet nurlarının
tecelligâhı olmasıyla ilgilidir. Buna bağlı olarak her ârifin gönül evinde Allah’ın
cemali nurlarının parıltısından bir mum yanmakta olduğu ifade edilir. Bir evde mum
yanması o evin aydınlık ve şenlik olduğunun işaretidir. Tıpkı bunun gibi gönül
evinde mumun yanması gönlün ilâhî nurlarla aydınlanıp şenlenmesi ve her gönüle
nasip olmayan birtakım sırları idrak etmesi demektir.

İlâhî! Her ‘ârifüñ hâne-i dilinde senüñ cemâlüñ sübühâtı işrâkâtından bir
çirâg var. (153/21)

Gönül evinin gerçek sevgiliyi ağarlayabilmesi ve ilâhî tecellilere mazhar

olacak bir hâle gelmesi için temizlenmesi gerekir. Gönlün temizlenmesi Allah’tan
başka her şeyden arınması, bütün maddî bağ ve alâkalardan sıyrılmasıdır. Gönül evi
aşk süpürgesiyle süpürülür. Yani gönlün temizlenip ilâhî tecellilere uygun hâle
gelmesi gönülde sevgiliden başka bir düşünceye yer vermeyen aşkla mümkündür.

‘Işk bir cârûb-ı Sübhânî'dur, göñül evini Allâh içün süpürür. (215/9)

Gönül evi temiz tutulduğunda Rahman’ın Kâbe’si, temiz tutulmazsa şeytanın

evi olacaktır. Gönlün temiz tutulması nefsin tezkiye edilmesi, kişinin istikamet üzere
olması ve dünya sevgisinden arınmasıyla mümkündür.

Eger pâk tutarsañ, ka‘be-i Rahmân olur; ve eger bî-pâk olursañ, hâne-i
Şeytân olur.” (216/3)

Aynı şekilde gönlün manasını anlamaktan gafil olan kimsenin gönlünün

şeytanın evi olacağı belirtilir. Gönlün manasını anlayanlar için ise gönül evi doğruluk
ve safa madeni, Allah’ın zatı nurlarının ortaya çıktığı yerdir. Gönlün manasını
anlamak, daha evvel de ifade edildiği gibi, ilahî zat ve sıfatların yansımasına engel
olan pası gidermekle mümkündür.

Şol ki dil fehvâsını nâ-dân olur

Dil degül ol hâne-i Şeytân olur

Hâne-i dil ma‘den-i sıdk u safâ

Mazhar-ı envâr-ı zât-ı Kibriyâ (217/b.3-b.4)

Hz. Muhammed’e na‘t kısmında gönül sofalarının onun şeriatı safasının

genişliği yaygısıyla süslenmiş olduğu ve gönül hanelerinin onun tarikatı çırağının
ışığının parıltısıyla aydınlandığı belirtilir. Hz. Muhammed ve onun getirdiği dini
yüceltmek üzere yapılan bu tasvirde gönlün sofaya ve eve benzetildiği görülür.
Burada da gönlün bir tecelligâh olması ve imanın yeşerip geliştiği yer olması
bakımından bu tür ifadeler sarf edilmiştir. Zira Hz. Muhammed’in getirdiği din iman
iksiriyle birçok ölü gönüle hayat verip onları diriltmeye vesile olmuştur. Ayrıca
tasvirin başında geçen “soffa” kelimesinin bir anlamının da tecelligâh olduğu
hatırlatılmalıdır.

Sîneler soffaları şerî‘atı safâsınuñ bastı bisâtlarıyla müzeyyen ve göñüller

hâneleri tarîkatı çirâginuñ delîlleri eşi‘‘asıyla rûşen olup… (258/29)

2.21.11.  Gemi (Keştî)

Gönül vahdete ermeye vesile olan, hatta varlık olarak başlı başına vahdeti
simgeleyen (bkz. 71/b.1) bir unsurdur. Vahdetin sonsuzluk itibarıyla bir denize
benzetilmesi gönlün de vahdet denizinde yol alan bir gemi gibi düşünülmesine yol
açmıştır. Burada gönlün vahdet denizinden dışarı çıkarılmasının istenmemesi kesrete
ve dolayısıyla kesifliğe bulaşmasının arzu edilmemesi nedeniyledir. Zira kesrete
bulaşan gönül esas gıdasını ve asıl kaynağını unutarak manevî hastalıkların ortaya
çıkmasına sebep olacaktır. Geminin deniz dışında yol alamaması gibi vahdet
denizinden dışarı çıkan gönül gemisi de olduğu yerde kalacak ve inkişaf
edemeyecektir.

Dil keştîsini vahdetüñ bahrinden taşra salma. (113/2)

2.21.12.  Gül Bahçesi (Gülşen)

Aşktan bahsedilen kısımda aşkın gönül gülşenine parlaklık kazandırdığı

belirtilir. Gönlün gül bahçesine benzetilmesi onun açılma hâlini ifade etmek içindir.
Zira tasavvufta gül bahçesi mutlak olarak kalbin fethi, kişinin gönlünün marifet ve
irfana açılmasıdır.42 Gönlü gül bahçesi hâline getirip ona canlılık ve parlaklık katan
da hissettirdiği derin ve manevî duygularla gönlü fetheden aşktır.

‘Işktur dil gülşenine nevr viren. (209/4)

2.21.13.  Hümâ

Kâmil insanın gönlü akıl dairesi dışında mutlak gayb âleminin mukaddes
fezasında uçuşları olan arşı yuva edinmiş Hümâ’ya benzetilmiştir. Hümâ yükseklerde
uçmasıyla bilinen bir kuştur. Kâmil insanların gönlünün diğer gönüllerin ulaşamadığı
kadar yüksek derecelere ulaşabilmesi ve diğer gönüllerin bilmediği âlemleri idrak
etmesi nedeniyle böyle bir benzetme yapılmış olmalıdır.

Hümâ-yı dil-i ‘arş-âşiyânlarınuñ dâyire-i ‘akıldan hâric, fezâ-yı mukaddes-i

‘âlem-i gayb-ı mutlakta tayerânları olur. (55/22)

2.21.14.  Irmak (Cûy)

Yukarıda gönlün varlık dairesinin başlangıcı ve yaratılan ilk varlık olduğuna

değinilmişti. Gönül canlılık taşıması ve varlık devinimini sürdürmesi bakımından

42
Uludağ, a.g.e., s. 209.
akan bir ırmak gibi düşünülmüş olmalıdır. Irmağın suyunun aralıksız akıp gitmesi
gibi gönül de kendisine bahşedilen can, ruh veya hayat sürme özelliğiyle akıp gider.
Beyitte geçen “âb-ı revân” akan su anlamında olup revân aynı zamanda ruh
anlamındadır. Gönlün ırmağa benzetilmesi onun meyletme özelliğiyle de ilgilidir.

Cûy-ı dile âb-ı revân ol virür

Dürc-i tene gevher-i cân ol virür (35/b.8)

2.21.15.  Nesr-i Tâyir

Nesr-i tâyir akbaba, kerkes ya da kerkenez şeklinde adlandırılan avcı bir

kuştur. Oldukça iyi uçucu ve kanatları çok kuvvetlidir. Yırtıcı kuşlar arasında cüssesi
en büyük olanıdır. “Ebu’t-tayr” olarak da adlandırılır.43 Her vakit ulvî ve süflî
varlıklar gagası ve pençesinin avı olan insan gönlü nesr-i tâyiri bir an bile Allah’ın
rübûbiyyeti göğünde kanat açıp uçamaz. Burada avdan kasıt gönlün idrak etme
özelliği olmalıdır. Ulvî ve süflî varlıkların mahiyetini anlayabilen, düşünce ve hayal
âleminde istediği gibi kanat çırpabilen ve her istediğini elde edebilen gönül, yüceliği
ve sonsuzluğu itibarıyla gökyüzüne benzetilen rübubiyyetin mahiyetini idrak
etmekten âcizdir.

Nesr-i tâyir-i hâtır-ı insânî -ki her vakit mevcûdât-ı ‘ulvî vü süflî şikâr-ı
mihleb ü minkârıdur-bir nefes rübûbiyyeti hevâsında per açup uçamaz. (31/14)

2.21.16.  Pazar

Pazar tasavvufta ilâhî nurların ortaya çıktığı yerdir. Kesret ve tefrika

mertebesini de temsil eder. 39’da geçen bir beyitte gönül pazarının onun kavgasıyla
dolu olduğu belirtilir. Burada gönül pazarıyla kastedilen, pazarın ilâhî nurların ortaya
çıktığı yer anlamı taşımasından hareketle, gönlün ilâhî nur ve tecellilerle dolması,

43
Kemaleddin Muhammed Demîrî, Hayâtü’l-hayevân, C. II, Çev. Abdurrahman b. İbrahim, y.y.,
1272 [1855], s. 233.
tecellilerin getirdiği coşkunlukla dolup taşması olarak düşünülebilir. Dikkat edilecek
olursa beytin ikinci dizesinde de gönlün işinin hayret ve sevda olduğu
belirtilmektedir. Yani gönül tecellilerle birlikte hissettiği yoğun manevî atmosferle
hayretten hayrete düşmekte ve sevda içine gark olmaktadır. Bilindiği üzere hayret
kalbe gelen tecelli sebebiyle kişinin düşünemez ve muhakeme edemez hâle
gelmesidir.44 Pazar kavramı burada kesreti ve Hak yoluna ulaşmaya çalışılırken
çekilen sıkıntı ve çileleri de anımsatıyor görünmektedir. Ayrıca beyitte geçen
“sevda” aynı zamanda kalbin ortasında bulunduğuna inanılan ve kalbin özü olduğu
düşünülen siyah nokta anlamına gelir.

Gerçi pür gavgâsı-la bâzâr-ı dil

Hayret ü sevdâdur ammâ kâr-ı dil (39/b.10)

İnsanın bütün bağlardan sıyrılıp sevgiliye kavuşması gerektiğinden söz edilen

kısımda tefrika olan yerde gönül pazarının kavgayla dolacağı belirtilir. Gönül
pazarının tefrikayla dolması gönlün birden fazla maksat için uğraşması, binlerce arzu
ve hevesle dolu olması, yani kesrette olması anlamındadır. Kavgayla dolu pazar
tasviriyle anlatılmak istenen gönlün kesret içindeki karmaşık durumudur. Vahdete
erince gönül tek renk (bkz. Renk ve Boya) olacak ve içindeki bütün karmaşalar da
sona erecektir.

Tefrika ol yirde bil peydâ olur

K'anda dil bâzârı pür-gavgâ olur (221/b.5)

2.21.17.  Saman Çöpü (Kâh)

Saman çöpü maddî varlığı temsil eder. Varlığın saman çöpü olmasından
hareketle gönül de bir saman çöpü olarak nitelendirilmiştir. Mürşid ve mürid
ilişkisinden bahsedilen kısımda yer alan tasvirde mürşid kehribarını ortaya
çıkardığında gönül varlığı çöpünü şeyda kıldığı belirtilir. Kehribar burada cezbe ve

44
Uludağ, a.g.e., s. 231.
nazar anlamına geliyor olmalıdır. Bilindiği üzere bir mürşidin terbiyesi altına giren
kişiyi mürşid nazarıyla, yani manevi bakışıyla olgunluğa eriştirmeye çalışır. Nazar
feyzin akması ve intikalini sağlar; kısa bir zamanda bu bakış müridi yetiştirir ve
olgunlaştırır. Burada mürşidin kehribarını ortaya çıkarması müride nazar etmesi
olarak düşünülebilir. Bu nazarın cezbesiyle müridin kendinden geçmesi, gönlünün
kehribarın çekim gücüne kapılan bir saman çöpü olarak tasavvur edilmesine sebep
olmuştur. Kehribarın cisimleri çekme özelliğine sahip olduğu malumdur. Kehribarın
ortaya çıkması gönlü kendinden geçirirken, gizlenmesi gönlün günah ve azgınlıkla
dolmasına sebep olur. Gönlün mürşidin nazarıyla kendinden geçmesi, cezbeye
gelmesi ve ilâhî iştiyakla dolması; nazarın kesilmesi, yani müridin mürşidi bırakması
ise gönülde sapma ve kişinin Hakk’a ulaşmada yolunu kaybetmesi anlamındadır.

Keh-rübâsın çün-ki ol peydâ kılur

Kâh-ı hestî-yi dili şeydâ kılur

Keh-rübâsı çün anuñ penhân olur

Göñlüñ içi toptolu tugyân olur (78/b.8-b.9)

2.21.18.  Sofra (Hân)

Hayvanî ruh ve nefsanî ruh gönül sofrasının fazlasının dilencisi olarak

tasavvur edilmiştir. Hayvanî ruh (kuvvet) hayatın çeşitli fonksiyonlarını yerine
getirebilecek, duyu ve hareket faaliyetini üstlenebilecek kuvvettir. Nefsanî ruh
(kuvvet) ise idrak kabiliyeti ve hareketle igilidir. Nefsanî kuvvet hayvanî kuvveti
etkiler ve organlar hayvanî kuvvetten sonra nefsanî kuvvet kazanırlar. Meselâ paraliz
olan bir organın hareket kabiliyetini ve duyarlılığını kaybetmesi nefsanî kuvvetini
yitirmesi anlamındadır. Ancak aynı organ yine de yaşamaya devam eder; hastalık
süreci kaybolduğunda da duyarlılık ve hareketi yeniden iade olur. Bu, onda bulunan
hayvanî ruhla mümkündür.45 Hayvanî ruh ve nefsanî ruh gönül sayesinde işlev
kazanan kuvvetlerdir. Bütün organlar ve kuvvetler birer asker olarak düşünülürse

45
İbn-i Sînâ, El-Kânûn Fi’t-Tıbb: Birinci Kitap, Çev. Esin Kâhya, Ankara, AKM, 1995, s. 95-97.
gönül onların padişahı durumundadır. Gönül insanın maddî-manevî bütün
kuvvetlerini kontrol altında tutan ve yöneten bir güçtür. Bu nedenle diğer kuvvetlerin
o olmaksızın var olabilmeleri ve işlevlerini yerine getirebilmeleri mümkün değildir.46
Gönlün sofraya benzetilmesi ve hayvanî ruhla nefsanî ruhun bu sofranın dilencileri
olması tasvirinin altında bir sultan imajı olduğu düşünülmektedir. Padişahların veya
büyük kimselerin verdiği ziyafetlerde fakir kimselerin veya dilencilerin artan
yemekleri yedikleri malumdur. Burada da gönül sofrası bir padişah sofrasıdır ve
hayvanî ruhla nefsanî ruh bu sofranın çanak yalayıcıları durumundadır. Gönlün
hayvanî ve nefsanî kuvvetler karşısındaki konumu böyle bir sofra benzetmesiyle
yüceltilerek ifade edilmiştir.

Rûh-ı hayvânî dil hânınuñ fazlasınuñ sâyilidür, ve rûh-ı nefsânî dahı ol hânun
lokmasınuñ sâyilidür. (216/1)

2.21.19.  Sultan

Gönlün sultana benzetilmesi oldukça yaygındır. T’de de birçok yerde gönül

varlık veya ruh iklimi içinde padişah olarak tasvir edilmiştir. Gönlün sultan/padişah
olarak tahayyül edilmesi insanın bütün uzuv, duyu ve kuvvetlerinin gönlün emrinde
olması yönüyledir. Gönül bütün azalarda dilediği gibi tasarruf eder, onlara istediği
şekilde yön verir. Padişahın maiyetinin hiçbir emrinde ona karşı çıkamaması gibi
azalar da gönlün emirlerine muhalefet etmeye güç yetiremezler.47

46
Sinan Paşa sözü edilen tasvirin devamında gönlün padişah, beden azalarının da onun emri altında
bulunan görevliler olduğunu belirten cümlelere yer verir. Buna göre beden azalarının saltanatının
rütbelerini bildiren ferman gönül adına yazılmış, beden sultanlığının kutlu beratı gönül adına
bildirilmiştir. Bütün azalar hayat kuvvetini ondan istemekte ve ruh kuvvetlerinin tamamına o
yardım etmektedir. Beden azalarının dinlenmesi onun hareketiyle, insan ömrünün birkaç gün
bekâsı onun bereketiyledir. Kısacası gönül bir padişah diğer azalar onun raiyetidir: “Menşûr-ı
saltanat-ı a‘zâ-yı ten dil nâmına tahrîr olunmıştur, ve berât-ı hümâyûn-ı pâdışâhî-yi beden anuñ
adına takrîr olunmıştur. Cemî‘-i a‘zâ hayâtı andan istimdâd ider, ve cemî‘-i kuvâya ervâhı ol
imdâd ider. İstirâhat-ı a‘zâ-yı beden anuñ hareketi-y-iledür, ve bir kaç gün bekâ-yı insân anuñ
bereketi-y-iledür. Dil bir pâdişâhtur, cevârih anuñ ra‘iyyeti; göñül bir sultândur, cihân tolu
milketi.” (216/8-14) Bu ifadeler gönlün insan bedenindeki bütün azaların yöneticisi ve insan için
biricik hayat kaynağı olduğunu vurgulaması bakımından önemlidir.
47
Gönlün sultana benzetilmesi meselesine açılım getirmesi bakımından şu bilgiyi zikretmekte de
fayda vardır: İmam Gazâlî aza ve havassın kalbe itaat etmelerini meleklerin Allah’a itaat
etmelerine benzetir. Meleklerin Allah’a muhalefet etmeye muktedir olmamaları gibi azalar da
kalbe muhalefet edemezler. Ancak meleklerin Allah’a itaatinin şuurlu olması, azaların kalbe
 Milk-i rûh içre pâdişâh dilüñ
Varlıguñ şehri içre şâh dilüñ (64/b.6)

2.21.20.  Tahta

Gönül insana ve kâinata ait bütün sırları içinde sakladığından bu bilgi ve

sırların bir yazıyı anımsatması yönüyle üzerinde yazı bulunan tahta veya levha
şeklinde düşünülmüş olmalıdır. Buna bağlı olarak 216’da gönül tahtasının ağyar
nakşından temizlenmesi durumunda bütün müşküllerin onda keşf edileceği belirtilir.
Gönülde sevgili dışındaki düşünce ve ilgilere işaret eden ağyar yazısı gönül
tahtasında sevgili ve aşka ait sırları örten, onların üzerini çizen bir karalama gibi
düşünülmüştür. Bunlar silinip temizlendiğinde çözülemeyen bütün zor işler
çözülecek ve bütün sırlar açığa kavuşacaktır.48 Zira kâinata ait bütün sırlar gönülde
yer aldığından insan dışarıda aradığı hakikatleri ancak kendi içine yönelerek
bulabilir.

Nakş-ı agyârdan eger pâk ola tahta-i dil, keşf olur elbette anda her müşkil.
(216/4)

Başka bir beyitte gönlün emir kaleminin yazı tahtası olduğu belirtilir. Gönlün
emir kaleminin yazı tahtası olarak düşünülmesi Allah’ın emri altında olması, onun
emir ve yasaklarını uygulamakla görevli olması ve onun istediği biçimde şekil alması
yönüyle olmalıdır. Hatırlanacak olursa bir hadiste “Mü’minin kalbi Rahman’ın iki
parmağı arasındadır” buyrulmaktadır. Yani mahiyeti ve fonksiyonu üzerinde tam bir
malumata sahip olunamayan gönül Allah’ın yön verdiği biçimde varlığını
sürdürmektedir; onun iradesinin etkisi altındadır.49 İleride “gönül-top” benzetmesi

itaatinin şuursuz olması noktasında ayrılırlar. Ayrıca sultan olan kalbin emri altındaki aza ve havas
kuvvetlerine ihtiyacı yolculuk için lüzumlu olan binit ve azığı olmaları bakımındandır. Kalbin bu
yolculuğu Allah’adır; mesafeleri aşarak ona ulaşması içindir. (bkz. İmam Gazâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-
Dîn, s. 14.)
48
Benzer şekilde başka bir beyitte gönül perdesini kaldıran kişinin yüzbinlerce müşkülü çözeceği
belirtilir:
Her kim açar-ise perde-i dil
Peydâ ola sad hezâr müşkil (217/b12)
49
Ayrıca bkz. gönül-kalem arasında ilgi kurulması ve II/34. dipnot
içinde ele alınacak olan bir beyitte de aynı gerçek farklı bir biçimde ifade edilmiştir.
Buna göre küfür ve iman Allah’ın meydanı, gönüller de onun çevgânının öteye
beriye yuvarladığı birer top durumundadır. Çevgânın Allah’ın iradesini temsil
etmesiyle, tıpkı gönlün onun emir kaleminin tahtası olması gibi, gönüllerin onun
iradesiyle yol aldıkları ifade edilmektedir. (bkz.  Top)

Tahta-i nakş-ı kilk-i emr oldur

Dâye-i nefs-i Zeyd ü ‘Amr oldur (64/b.12)

2.21.21.  Tarla (Kiştizâr, Mezra‘a)

Sevgi, aşk, iman gibi duygu ve inançlar gönülde hissedilip neşv ü nema bulur.
Bu nedenle gönül muhabbet ve imanı içinde yeşertip yetiştirmesi bakımından
muhabbet tohumunun ekildiği bir tarla olarak tasavvur edilmiştir:

Her demde dil kiştizârında mahabbetüñ tohmından gayrı nesne ekme. (113/1)

İlâhî! Îmân tohmını ki kalb mezra‘asında kendü lutfuñ-ile ektüñ ve İslâm

nihâlini ki göñül ravzasında kemâl-i keremüñden diktüñ, dâyimâ bârân-ı rahmet ve
nesîm-i ‘âtıfetüñ-ile sen neşv ü nevâ vir. (112/5)

Gözyaşı ve gönlün yakıcı harareti aşk tohumunun gönül tarlasında yeşerip

gelişmesini sağlayan unsurlardır.

‘Işk tohmı gerçi dil kiştizârında ekilür, ve mahabbet nihâli egerçi göñül
gülistânında dikilür; ammâ âb-ı çeşm-i nemnâk ve harâret-i derûn-ı sûzinâk ile neşv
ü nemâ bulur. (200/1)
 2.21.22.  Top (Gûy)

Gönül gûy u çevgân olarak adlandırılan oyundaki topa benzetilir. Gönül top
olarak hayal edildiğinde bu topu yuvarlayan çevgân sopası da Allah’ın iradesi ve
takdiridir. Bilindiği üzere çevgân oyunu geniş bir meydanda oynanan bir oyundur.
Tasvirde küfür ve iman da bu oyunun oynandığı arsa ve meydan olarak tasvir
edilmiştir. Beyte göre gönüller Allah’ın çevgânına top olmuş, küfür ve iman
meydanında sürüklenip durmaktadırlar. Gerçekten mukadderat karşısında gönlün
durumu değnek önünde sürüklenen bir topu andırır. Küfür ve iman Allah’ın
takdiriyle nasip olan şeylerdir. Bu nedenle küfür veya iman içinde yoğrulan
gönüllerin durumu oyun meydanında çevgân sopasıyla öteye beriye sürüklenen bir
topa benzetilmiştir.

Küfr ü îmân ‘arsa-ı meydânıdur

Dilleri tôp eyleyen çevgânıdur (39/b.7)

Yine gönül-top benzetmesi içinde ele alınabilecek başka bir beyitte gönül
toplarının tamamının Allah için başı dönmüş ve perişan bir hâlde olduğundan söz
edilir. Topun yerde yuvarlanmasıyla gönlün Allah’a ulaşma yolunda çektiği
meşakkat ve sıkıntılar, heyacan ve coşkunluklar arasında bir ilgi kurulduğu görülür.

Bu cihân-ı ‘akl u cân hayrânıdur

Gûy-ı diller cümle ser-gerdânıdur (50/b.5)

2.21.23.  Tûti

Gönlün tûtiye benzetilmesi Allah’ı zikretmesi yönüyle olmalıdır. 35’teki

beyte göre gönül tûtisi Allah’ın bahçesinin bülbülüdür. Bülbülün Allah’ı zikretmenin
sembolü olarak kullanıldığına değinilmişti. (bkz. Bülbül) Burada da gönül
konuşmayı sembolize eden tûtiye benzetilerek bu tûtinin Allah’ın bahçesinin bülbülü
olduğu ifade edilmiştir. Bülbül aynı zamanda bir şeyi en güzel şekilde ifade etmenin
sembolüdür. Gönlün Allah’ı zikretmesi ve onun âşığı olması konuşmayı sembolize
eden tûtinin, sesinin güzelliği ve edebiyattaki âşık imajıyla daha makbul bir kuş olan
bülbülle özdeşleştirilerek sunulması şeklinde yerini bulmuştur. Başka bir deyişle
gönül tûtisi Allah’ın bahçesindeki hikmetle dolu güzellikler karşısında hiç durmadan
hayret ve sarhoşlukla şakıyan ve aşkını dile getiren bir bülbül kesilmiştir. Tûti imajı
aynı zamanda gönlün “nefs-i nâtıka” olarak adlandırılmasıyla da ilgili olmalıdır.
Allah’ın bahçesinden kasıt ise bin bir türlü eşsiz ve hikmet dolu güzelliğe sahip olan
kâinattır.

Hüdhüd-i cân murg-ı Süleymân'ıdur

Tûti-yi dil bülbül-i bustânıdur (35/b.4)

2.22. GÜNEŞ (Âfitâb, Hûrşîd, Mihr, Şems)

Güneş gök cisimleri arasında büyüklüğü, parlaklığı ve canlılara hayat

bahşedici özelliği itibarıyla en yüce olanıdır. Güzelliğin, parlaklığın ve sultanlığın
sembolü olan güneş Allah’ın sanatı ve yüceliğini övmek üzere sık sık zikredilir.
Buna bağlı olarak Allah’ın cömertlik, lütuf v.b. birçok sıfatı defalarca güneşe
benzetilir. Konuyla ilgili örnekler sayısız olduğundan hepsini zikretmek mümkün
değildir. Ancak 84’te yer alan ve Allah’ın nurunun güneşe, diğer varlıkların gölgeye
benzetildiği ve güneşle gölge hakkında yorumların yapıldığı kısmı, önemli olması
bakımından, burada zikretmekte fayda vardır. Buna göre güneş vacib olanı yani
Allah’ın nurunu, gölge de mümkini temsil etmektedir. Güneşin ortaya çıkmasıyla
gölgenin yok olması gibi kişi de Hakk’ı isterse varlığını gidermelidir. Gölgenin
olduğu yerde güneşten söz edilemez. Tıpkı bunun gibi, kim varlık gölgesini ortadan
kaldırmazsa Hakk’ın nurunu göremez. Hz. Muhammed’in gölgesinin yere
düşmemesi mucizesi de güneş-gölge arasındaki bu zıtlık ve Hakk’ın nurunun varlık
gölgesini kabul etmeyişine bağlanır. Onun kendi gölgesi yoktur ama bütün dünya
onun gölgesinde rahat bulmuştur. Burada kastedilen gölge mana gölgesi, himaye ve
yol göstericiliktir. Gölge olacaksa tıpkı bunun gibi mana gölgesi olmalıdır, suret
gölgesinden bir fayda gelmez.
 Nûr-ı Hak hûrşîd ü mümkin zıllıdur
Zıl güneşte mahv idügi bellidür

Âfitâb oldukça zâhir zıl gider

Hak gerekse varlıguñı al gider

Kim yog itmezse vücûdı zıllını

Görmeyiserdür Hak'uñ ol nûrını

Ol sebebden Hazret-i Peygamber'üñ

Düşmedi zıllı yire ol serverüñ

Sâyesi yog-idi gerçi kim anuñ

Sâyesinde râhat oldı dünye_anuñ

Sâye-i ma‘nî gerektür sâyede

Çok sûret sâyesi bî-fâyide (84/b.1-b.6)

Güneş-gölge zıtlığıyla ilgili olarak 63’te Allah’ın şehadet âlemindeki güneşin

nurunun yayıcısı ve varlık uzunluğu gölgesinin daraltıcısı olduğu belirtilir. Burada da
güneş ışığının yayılmasıyla gölgenin kısalması gerçeğinden hareketle bunu
gerçekleştiren Yaratıcı’nın övüldüğü görülür.

Bâsit-i nûr-ı âfitâb-ı şühûd

Kâbız-ı zıll-ı imtidâd-ı vücûd (63/b.11)

147’de Hakk’ın nuru güneş ışığına benzetilerek gökyüzünde güneş

belirdiğinde âmâ gözlerin bunu göremeyeceği belirtilir. Görmeyen gözün Hakk’ı
görememesi Hakk’ın uzak olduğu anlamına gelmez. O, insana kendisinden daha
yakındır; ancak bu gerçeğe inanabilecek ve bunu idrak edebilecek olanlar yakîn
sahibi kimselerdir.
 Çün semâda âfitâb olur ‘ayân
Çesm-i a‘mî görmez-ise ne ziyân

Göremezsin sen gözüñ bî-nûrdur

Böyle sanma Hak kulından dûrdur

Ol bize bizden durur gâyet yakın

İnanur buña şu kim buldı yakîn (147/b.1-b.3)

Benzer şekilde güneş ışığını yarasaların görememesi gerçeğinden hareketle

güneş ışığına benzetilen Hakk’ın nurunu yarasa gözlerinin göremeyeceği belirtilir.
Yarasa gözler, basiret gözünden mahrum gönüllerdir. Yarasa gözler görmese de
güneş ışığı cihanı kaplamıştır; gönül gözü görmeyenler idrak edemese de Hakk’ın
nuru cihanda en belirgin olan şeydir.

Nûr-ı hûrşîddür cihânda fâş

Gerçi görmezse dîde-i haffâş (64/b.5)

Peygamberler, dört büyük halife, evliya gibi büyük insanların varlığı ve yüzü
de sıkça güneşe benzetilir. Güneşin dünyayı aydınlatıp canlılara hayat verme
özelliğiyle bu kişilerin dünyayı aydınlatması, insanların gönüllerine hayat vermesi
arasında ilgi kurulduğundan bu tür benzetmeler yapılmıştır. Ayrıca güneşin yüz
güzelliğini temsil etmesinden hareketle bu insanların güzelliğine de vurgu yapılır.
Hz. Muhammed’in parlak yanağının ışıltılı, pasparlak bir güneşe benzetildiği beyit
konuya örnek olarak verilebilir.

Dil-i pür-cûşıdur deryâ-yı mevvâc

Ruh-ı rahşendesi hûrşîd-i vehhâc (244/b.10)

Hz. Muhammed’in zatının güneşe benzetildiği bir örnek de 252’de geçer.

Burada kader bir ressama benzetilerek kader nakkaşı lacivert resmi, yani gökyüzünü
yıldız suretleriyle resmedip ortaya çıkarmadan onun güneşinin gayb âleminde ruh
doğusundan doğmuş olduğu belirtilir.
 Sen ol güneşsin ki henûz nakkâş-ı kader bu nakş-ı lâjiverdi nukûş-ı suver-i
kevâkib-ile tasvîr ü hüveydâ itmedin,… gayb ‘âleminde rûh maşrıkından tâli‘ idüñ ve
kudüs gülzârında cân matla‘ından lâmi‘ idüñ. (252/24)

Marifet, iman, tevhid, peygamberlerin getirdiği din, v.b. unsurlar da insan

gönlünü ve dünyayı manevî anlamda aydınlatması bakımından güneşe benzetilir.
Marifetin güneşe benzetildiği bir beyitte can da zerreye benzetilmiştir. Zerre en
küçük varlıktır ve yalnızca güneşte görülebilir. Zerrenin varlığını güneşe borçlu
olması gibi can veya ruh da marifet güneşi olmaksızın hayat bulamayan, var
olamayan unsurlardır. Marifet burada ruha canlılık ve anlam katan bir mefhum
olarak belirmektedir.

Ma‘rifet şems-i münîr ü zerre cân

Hîç güneşten zerre virür mi nişân (41/b.15)

Diğer yandan başka bir beyitte gönül din güneşinin doğduğu yer olarak tasvir
edilir:

Dilümi matla‘-ı hûrşîd-i dîn it

Revânum kevkeb-i bürc-i yakîn it (230/b.2)

Güneş sonsuz parlaklığı nedeniyle “neyyir-i a‘zam”, gökyüzünün yeşile çalan

rengi arasında yeşillere bürünmüş gibi görünmesi nedeniyle “Hızr-kisvet”, dördüncü
gökte bulunması nedeniyle “Mesîhâ-dem” gibi isimlerle anılır:

Ya‘nî ol zât-ı neyyir-i a‘zam

Ol Hızır-kisvet ü Mesîhâ-dem (69/b.1)

Güzelliğin ve yüzün sembolü olan güneş gök cisimleri arasında en güzeli

olarak zikredilir:
 Hüsnde sûret-i melîh oldur
Çarhta hem-dem-i Mesîh oldur (70/b.2)

Güneşin Koç burcuna girmesi baharın gelmesi ve tabiatta canlanmanın

başlaması anlamına gelir. Bu vakitte güneş zamana ve gül bahçelerine güzellik ve süs
verir. Çimenler taze ve yemyeşil olur; bahçeler renk ve kokuyla dolar. Lâlenin
açılması lâle kadehinin şarapla dolması, erguvanların açılması erguvan yanağının
boyanması, gonca ve yaseminin açılması ise peçelerini açmaları şeklinde tasvir
edilir. Bu mevsimde tabiatta türlü türlü meyveler ve ekinler biter. Bunların ortaya
çıkmasında ışığıyla tabiata hayat veren güneşin rolü büyüktür. Bu nedenle güneşe
büyük bir yücelik atfedilerek âlemin yaratıcısının onu anıp adına yemin etmesinin
ona övgü olarak yeterli olduğu belirtilir. Bu ifadeyle Kur’ân-ı Kerim’de “Şems”
adını taşıyan surenin birinci ayetinde güneşe yemin edilmesi kastedilmektdir.

Menzili ola çün serây-ı hamel

Başlayısar hezâr dürlü ‘amel

Virür ol hüsn ü zîb devrâna

Nakş-ı zîbâ virür gülüstâna

Çemen ü sebze tâze-rûy olur

Bûsitân tolu reng ü bûy olur

Kadeh-i lâle pür-şerâb olur

‘Ârız-ı ergavân hizâb olur

Goncanuñ subh burka‘ı açılur

Çehre-i yâsemen dahı saçılur

Hem dahı niçe dürlü mîve irer

Bitürür yir yüzinde dahı neler (70/b.13-b.18)
 Medh aña bes ki sâni‘-i âlem
Yâd idüp eyledi adına kasem (71/b.1)

2.22.1.
Akıl

Adaletin gerekliliğinden bahsedilen kısımda zulmün kötülükleri ortaya

konularak insana adil olması konusunda öğütler verilir. Bu arada zulmün akıl
güneşini örten bir bulut olduğu belirtilerek aklın güneşe benzetildiği görülür. Aklın
güneşe benzetilmesi insanı aydınlatan, ona yol gösteren bir özelliğe sahip olması
yönüyledir. Akıl adaleti sağlamakla insanı ve insan nezdinde bütün dünyayı
aydınlatan ve zulmü kahreden bir unsurdur. Zulüm kelimesi aynı zamanda karanlık
anlamına geldiğinden beyitte güneşle birlikte tezat oluşturması dikkat çekmektedir.
Bu anlamı göz önünde bulundurulduğunda karanlığın güneşi örten bir örtü şeklinde
tasavvur edildiği de anlaşılacaktır.

Zulm ider binâ-yı milki harâb

Zulm hûrşîd-i akla mîg ü hîcâb (60/b.11)

2.22.2.  Asker (Tali‘a)

Güneş ve ay Allah’ın hikmeti nurları ışığından iki öncü askeri olarak hayal
edilmiştir. Çokluk bakımından yıldızların bir orduyu andırması tasavvurundan
hareketle güneş ve ay onlara nispetle daha ön planda olduğundan böyle bir benzetme
yapılmış olmalıdır.

Hikmetüñ envârı ziyâsından iki talî‘a şems ü kamer. (68/2)

2.22.3.
Aşk

Aşk ve muhabbet güneşe benzetilen unsurlar arasındadır. Aşk ve muhabbetin

güneşe benzetilmesi gönül şehrini aydınlatması ve parlatması yönüyledir. Gönülde
parlayan aşk güneşi eşyanın her zerresi üzerine aksederek müşküllerin üzerindeki
perdelerin kalkmasını ve her şeyin ayan beyan ortaya çıkmasını sağlar. Aşk yoluyla
insanın eşyayı ve kâinatı farklı bir gözle görmesi ve herkes tarafından görülemeyen
hakikatleri görüp sezebilmesi aşkın karanlık üzerindeki örtüyü kaldırıp cihandaki her
zerreyi aydınlatan güneş gibi düşünülmesine yol açmıştır.

‘Işk bir güneştür ki her zerrede ‘aks ü tâbı var. (213/18)

İlâhî! Göñül şehrinde mahabbet âfitâbın ufuk-ı a‘lâdan sen tâbân eyle.
(225/24)

2.22.4.  Ayna, İksir (Cevher)

Güneşin aynaya benzetilmesi şekil, renk ve parlaklık itibarıyladır. Aynanın

ışığı yansıtmasından hareketle güneş dördüncü gökten âlemi aydınlatan bir ayna
olarak düşünülmüştür. Eskiden kandillerin arasına ışığı daha iyi yansıtmaları için top
aynalar yerleştirildiği de bilinmektedir.50
Güneş-ayna benzetmesinin yer aldığı cümlenin devamında güneşin iksire
benzetildiği görülür. İksir madenleri altın yaptığına inanılan maddedir. Güneş-iksir
benzetmesinin temeli güneşin toprağı terbiye ederek altın oluştuğu inancına dayanır.
Burada güneşin ışığıyla cihana hayat vermesi ve tabiatı canlandırması onun etrafı bir
anda gül bahçesi hâline döndüren bir iksir gibi düşünülmesine neden olmuştur.
Cevher kelimesi burada iksir anlamındadır.

Bir âyine düzdüñ ki dördünci gökten ‘âlemi rûşen ider; ve bir cevher yarattuñ
ki cihâna nazar ittükçe gülşen ider. (69/25-26)

50
Güneş-ayna benzetmesiyle ilişkili olarak eski Mısır’da kadınların dinî törenler süresince ellerinde
güneşin sembolü olarak ayna taşıdıkları hususunu da hatırlatmak gerekir. (bkz. Nermin Sinemoğlu,
“Ayna”, DİA, C. IV, İstanbul, TDV, 1991, s. 260.)
 2.22.5.  Doğan (Şah-bâz)

Güneş doğu yuvasından uçup ortaya çıkan altın kanatlı bir doğan kuşuna
benzetilmiştir.51 Güneşin doğana benzetilmesi yükseklerde olması, doğup batma
süreci içinde gökyüzünde hareket hâlinde olmasının etkisiyledir. Doğan kuşunun
altın kanatlı olması güneşin altın renkli ışıklarından kinaye olmalıdır.

Yıllar olmıştur ki bir şâh-bâz-ı zerrîn-bâli âşiyân-ı maşrıktan pervâz ittürüp

izhâr idersin, bir ehadüñ tâkati yok ki bir gün anı vekr-i magribden togura. (69/27)

2.22.6.
Gönül

Gönül yokluk sabahının güneşi olarak nitelendirilir. Gönlün yokluk sabahının

güneşi olarak nitelendirilmesi güneşin sabahı müjdelemesi ve gün içinde ortaya çıkan
ilk unsur olması gibi gönlün de yokluktan varlığa geçişte ilk yaratılan cevher
olmasıyla ilgilidir. (bkz. Gönül)

İbtidâ-yı netîce-i kıdem ol

Âfitâb-ı sipîde-i ‘adem ol (65/b.4)

2.22.7.  Güzel (Şâhid), Hz. Yusuf,
Yanak (Ruh)

Güneş parlak ve aydınlık oluşu sebebiyle yüz güzelliğinin sembolüdür. Buna

bağlı olarak güneş gül yüzlü bir güzele ve insan yanağı da güneşe benzetilmiştir.
Allah yanak güneşinin parlatıcısı ve güneşin gül yüzlü güzelinin cilve vericisidir.
Güneşin doğuşu bir güzelin ortaya çıkışı, salınışı gibi düşünülmüştür.

Âfitâb-ı rûhı kim tâbân ider

Binyeyi âdemde ol penhân ider (37/b.18)

51
Bu arada güneşin sembolik hayvanının kartal olduğunu ek bilgi olarak burada hatırlatmakta fayda
vardır. (bkz. Ahmet Güç, “Güneş”, DİA, C. XIV, İstanbul, TDV, 1996, s. 290.)
 Cilve-dih-i şâhid-i gül-rûy-ı mihr
Meş‘ale-efrûz-ı revâk-ı sipihr (34/b.15)

Güzelliği temsil etmesinden hareketle bir başka beyitte güneş Hz. Yusuf’a
benzetilmiştir:

Yûsuf-ı mısr-ı âsümân oldur

Şâhid-i cümle-i cihân oldur (70/b.3)

2.22.8.
İman, Marifet, Tevhid

İman güneşe benzetilerek gönüldeki iman güneşiyle gökteki güneş arasında

yoğun kıyaslamalar yapıldığı görülür. Buna göre Allah, nurunun bir parçası ve
ışığının bir şulesi ile zahirî âlemin her yanını aydınlatıp ışıkla dolduran mavi renkli
kilisenin ve yüce kubbenin çatısında bulunan parlak güneşin altın kandilini, gökyüzü
kubbesinin cam kandilliğinde yandırmıştır. Tıpkı bunun gibi nurlarının parlaklığı ve
ışığının tesirleriyle iç âlemin her köşesini aydınlatıp safa ile dolduran imanın parlak
güneşi çırağını insan varlık sarayı ve Rahmanî suretin mazharında mü’minlerin
göğüsleri cam kandilliğinde yakmıştır. Zahirî güneş nasıl ışığıyla âlemi
aydınlatıyorsa iman güneşi de iç âlemi nuruyla parlatır. Güneşte her şeyin aydınlığa
kavuşması, açığa çıkması gibi iman da insanın birçok hakikati keşfetmesini sağlar.
Yine, güneşin canlılar için en büyük hayat kaynağı olması gibi, iman da insanı
manevî bakımdan dirilten hayat kazandıran bir duygudur. İman gökyüzündeki güneş
gibi bir güneştir; ancak o hakikat âleminin aydınlatıcısı, zahirî güneş ise suret
âleminin aydınlatıcısıdır.

Nite ki bu bâm-ı deyr-i mînâ ve sakf-ı kubbe-i mu‘allâda misbâh-ı zerrîn-i

âfitâb-ı tâbânı mişkât-ı zücâce-i günbed-i âsümânda yandurduñ ki nûrınuñ bir
pertevi ve şu‘â‘ınuñ bir şu‘lesi ile aktâr-ı ‘âlem-i zâhirden her kutrı rûşen ü pür-ziyâ
ider; hem-çünân bu serây-ı vücûd-ı insânî ve mazhar-ı sûret-i Rahmânîde çirâg-ı
hûrşîd-i rahşân-ı îmânı mişkât-ı âb-gîne-i sîne-i mü’minânda uyandurduñ ki tâbınun
envârı ve ziyâsınuñ âsârı-y-ile zevâyâ-yı ‘âlem-i bâtından her zâviyeyi münevver ü
pür-safâ ider. Şöyle ki: Âfitâb-ı âsümân-ı şehâdeti çirâg-ı ‘âlem-i zâhir-i sûret ittüñ;
âfitâb-ı îmân ü şehâdeti dahı çirâg-ı ‘âlem-i bâtın-ı hakîkat eyledüñ. (145/10)

İman güneşiyle zahirî güneşin işlevleri bakımından kıyaslanmasından sonra

büyüklük bakımından kıyaslandıkları görülür. Buna göre astronomi mühendisleri
rasatla güneşin dünyadan yüz altmış üç kat kadar büyük olduğunu bulmuşlardır.
Hakikat ehli uleması ise terazinin bir kefesine iman güneşi, diğer kefesine bütün
yerler ve gökler konulsa imanın ağır geleceğini basiretle keşfetmişlerdir. İman maddî
olarak insan için büyüklüğünün tahmin edilmesi güç olan zahirî güneşten daha büyük
ve daha üstündür. Tasvirde “fuzalâ-yı mühendisîn”e karşılık “ulemâ-yı muhakkikîn”,
“rasad”a karşılık “basiret”, “muhâsebe”ye karşılık “mükâşefe” kullanılmıştır. Zahirî
ve müsbet ilmi temsil eden mühendisler rasat vasıtasıyla muhasebe ederek zahirî
güneşin ölçüsünü bulurlarken irfanı ve gönül ilmini temsil eden hakikat ulemaları ise
basiret yoluyla mükâşefe ederek iman güneşinin büyüklüğünü idrak etmişlerdir.
Mükâşefe kalp gözünün açılması ve gayb âleminin görülmesini sağlayan hâldir.52

Eger fuzalâ-yı mühendisîn rasad-ile muhâsebe idüp böyle buldılarsa ki

âfitâb-ı semâ kürre-i hâk ü mâdan yüz altmış üç ol kadar ziyâdedür; ‘ulemâ-yı
muhakkikîn dahı basîret-ile mükâşefe idüp şöyle gördiler ki: Eger âfitâb-ı îmânı
terâzûnuñ bir keffesine ve cemî‘-i semâvât u ‘arazîni bir keffesine kosalar, îmân agır
gele. (145/11-15)

Diğer bir kıyaslamaya göre gökyüzüdeki güneşin cismine bir parça bulut örtü
olur; iman güneşinin nuruna arş ve kürsü hicab olmaz. Sözü edilen cümlede geçen
peyker kelimesi yüz anlamında olup sonrasında bulutun güneşi örtmesini ifade etmek
üzere kullanılan peçe anlamındaki nikâb kelimesiyle uyum içindedir. İman güneşine
arş ve kürsünün hicab olmaması iman güneşinin maddî-manevî hiçbir engel
tanımadan nurunu salacağı, gönüle bir kez yerleşti mi onun manevî nurunu örtmeye

52
Uludağ, a.g.e., s. 383.
hiçbir varlığın yetmeyeceği anlamındadır. Oysa en güçlü ışığa ve parlaklığa sahip,
birçok gök cisminin ışığını ondan aldığı güneş bir parça bulut tarafından
gölgelenebilir. Aynı şekilde güneş yakınlık, uzaklık, yükseklik ve alçaklıkla
birbirinden farklı durumlara girer. Bazen ortaya çıkar, bazen kaybolur; bazen doğar,
bazen batar. Güneşin uzaklık, yakınlık, yükseklik ve alçaklıkla girdiği farklı
durumlarla güneşin her mevsim aldığı konum kastedilmektedir.

Peyker-i âfitâb-ı âsümâna bir kıt‘a sehâb nikâb olur; nûr-ı âfitâb-ı îmâna
‘arş u kürsî hicâb olmaz. Âfitâb-ı âsümân kurb u bu‘d u irtifâ‘ u inhitât ile mütefâvit
olur; geh hâzır u geh zâyil olur; geh tâli‘ ü geh âfil olur. (145/17-20)

Tasvirin devamında güneşin gün batımında karanlığa yenilgisi, yaz ve kış

mevsimlerinde girdiği farklı durumlar çeşitli benzetmelerle anlatılır. Buna göre
zaman her akşam parlak güneşi karanlık örtüsüyle gizler ve örter; güneş yüzünün
öncü askerini gecenin Hintli askerlerine kahrettirir. Gece, karanlığı bakımından
esmer tenli Hint askerlerine benzetilmiştir. Tasvirde geçen ve yüz güzelliği anlamına
gelen tal‘at kelimesi ise gecenin siyah rengi dolayısıyla Hintli askerlere
benzetilmesine karşılık güneşin parlak ve aydınlık çehresine işaret etmek üzere
kullanılmış olmalıdır. Tal‘at ile birlikte kullanılan “sipâh” kelimesi de asker anlamı
dışında “güzel” anlamı taşıması bakımından “tal‘at” kelimesiyle uyum içindedir.

Devrân-ı gerdûn her şâm hûrşîd-i âyîne-gûnı hicâb-ı zalâm ile mütevârî vü
mestûr ider, ve talî‘a-i sipâh-ı tal‘atını leşker-i hindû-yı şebe makhûr ider. (145/21)

Yaz boyu ışığıyla etrafı yakan güneşin kış mevsiminde eğik gelen ve
ısıtmayan ışıklarına işaret etmek üzere onun parlak ışığı hararetinin yokluk
hazinesinde gizlendiği belirtilir. Kışın güneşin ufuktan yükselme noktasının çok az
olması ışıklarının zayıf gelmesine sebeptir. Cümlede geçen “medâr” kelimesi
yörünge anlamına gelen astronomik bir terim olmasıyla dikkati çekmektedir. Aynı
şekilde kışın güneşin ışığının zayıflığı Hz. İbrahim’in yakmayan ateşi gibi soğuk ve
yetimlerin yüzü gibi sarı olarak nitelendirilmiştir.
 Fasl-ı zemistânda ufuktan irtifâ‘-ı medârı gâyette kem olur, ve harâret-i
şu‘â‘-ı tâbdârı mektûm-ı hazîne-i ‘adem olur. Şu‘lesi âteş-i Halîlu'llâh gibi serd ve
ziyâsı rüvâ-yı rûy-ı yetîm gibi zerd olur. (145/23-25)

Güneş yazın güzel yanışlı bir mum iken kışın âdeta zeytinyağı gibi ateşsiz
olur. Onun kış mevsimindeki soluk rengi ve yakmayan sıcaklığı zeytinyağına
benzetilir ve Nur suresinde geçen “Onun yağı kendisine bir ateş dokunmasa da,
hemen hemen ışık verir” mealindeki ayete gönderme yapılarak tarif edilir. Sözü
edilen ayetin başında Allah’ın nuru, içinde kandil bulunan oyuktan yayılan bir ışığa
benzetilerek bu kandilin ışığının “Ne doğuya ne de batıya nispet edilen mübarek bir
zeytin ağacından tutuşturulduğu” belirtilir. Tasvirde geçen zeytinyağı benzetmesinin
ayetten esinlenerek yapılmış olduğu açıktır.

Yazın bir şem‘-i hôş-sûz-iken kışın, -san ki rugan-ı zeytûndur ki- bî-nâr, eser-i
"Yekâdü zeytühâ yuzî’ü ve lev lem yemseshü nâr" âşikâr olur. (145/27-28)

Güneş yukarıda da bahsedildiği gibi gece, gündüz, yaz ve kış farklı konumları
itibarıyla bazen fazlalığa, bazen eksikliğe kabil olurken iman güneşi gece, gündüz,
kış ve Temmuz aynıdır:53
Pes âfitâb-ı âsümân ihtilâf-ı ahvâl-ile kâbil-i ziyâde vü noksân olur; ammâ
âfitâb-ı îmân şeb ü rûz ve dey ü temmûz yeksân olur. (145/29-30)

Gökteki güneşle iman güneşi arasındaki farklardan biri de güneşin kıyamet

gününde ışığı kesilip kararacakken iman çırağının o gün dahi parlak ve ışıklı olacak
olmasıdır. Bu durum ayetlerden örnekler verilerek desteklenir.

53
Ehl-i Sünnet itikadına göre iman artmaz ve eksilmez. Bu, inanılması gereken hususlar açısından
böyledir. Zira inanılacak hususlar bellidir ve bunların bir tanesine dahi inanmamak küfre
düşüreceğinden iman ne artar ne de eksilir. Ancak iman yakîn ve tasdik yönünden artar ve eksilir,
amel itibarıyla farklılık gösterebilir. (bkz. Abdülvahap Öztürk, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve
Eserleri, İstanbul, Şamil Yayıncılık, 2004, s. 133.) Burada da Sinan Paşa bu gerçekten hareketle
iman güneşinin artıp eksilmediğini söylemiş görünmektedir.
 Çirâg-ı âfitâb rûz-ı kıyâmette bî-nûr u mükedder olur ki: "İze'ş-şemsü
küvviret"54, ve çirâg-ı îmân ol gün dahı rûşen ü münevver olur ki: "Yevme tera'l-
mü’minîne ve'l-mü’minâti yes‘â nûrihim beyne eydîhim ve bi-eymânihim"55. (145/31-
33)

Güneş gökyüzü tahtında tutulup ışığı yok olur; iman güneşi insan vücudu
göğünde bir kararda durup hâl değişimine uğramaz. “Küsûf” güneş tutulması
anlamındadır.

Âfitâb-ı cihân serîr-i taht-ı âsümânda küsûf bulup nûrına zevâl olur; âfitâb-ı
îmân felek-i vücûd-ı insânda bir karâra turup bî-tegayyür-i hâl olur. (146/1-3)

Yukarıda iman güneşinin kıyamet gününde dahi zahirî güneşin aksine

pasparlak olacağı belirtilmişti. Zira iman kıyamette insanı kurtaracak olan bir
haslettir. Tasvirin devamında da güneşin sonunda cehennemde yanacağı, ancak iman
güneşinin sahibini cehennemden kurtaracağı ifade edilir:

Âfitâb-ı âsümân âhır cehenneme düşüp yansa gerek; âfitâb-ı îmân sâhibin
cehennemden kurtarsa gerek. (146/4)

Güneş bazen fayda, bazen zarar sebebi olabilir. Fakat marifet güneşi her
zaman fayda sebebidir. Meselâ güneş insan bedenine fazla tesir ettiğinde bir siyah
beden hâline getirir, yani esmerleştirir. Oysaki iman ve tevhid parıltısı siyah gönüle
tamamen yerleştiğinde parlak ve aydınlık eder. Siyah gönül günah ve manevî kirle
kararmış olan gönüldür.56

Âfitâb-ı felek gâh sebeb-i menfa‘at olur, gâh vesîlet-i mazarrat olur; ammâ
hûrşîd-i ma‘rifet her vakit vâsıta-ı fevâyid-i tâ‘ât ve mûcib-i ‘avâyid-i ‘ibâdât olur.
Tâb-ı âfitâb-ı çarh-ı gerdân çün ten-i insâna ziyâde te’sîr ide, bir siyâh-beden ider;

54
“Güneş dürülüp söndürüldüğü zaman” (Kur’an, 81/1)
55
“O günde ki erkek mü’minlerle kadın mü’minleri, nurları önlerinden ve sağlarından koşar bir
hâlde görürsün.” (Kur’an, 57/12)
56
Kalbin kararmasıyla ilgili hadis için bkz. II/39. dipnot.
ammâ berîk-i envâr-ı tevhîd ü îmân çün dil-i siyâha temâm yir ide, berrâk u rûşen
ider. (146/6-11)

Güneşin doğup batarken irtifa kazanıp kaybetmesiyle imanın insanı sürekli

kemale erdirmesi bakımından iki unsur arasında kıyaslama yapmak üzere güneşin
bazen tepeden alçağa indiği, bazen alçaktan zirveye çıktığı; fakat tevhid güneşinin
daima yukarıya çıktığı belirtilir.

Şems-i semâ geh zirveden hazîze, geh hazîzden zirveye çıkar; ammâ tevhîd
güneşi dâyimâ yukaruya ‘urûc ider. (146/12-14)

Güneş ışığı Hakk’ın yarattıklarının varlığının bilinmesi sebebi olurken iman

güneşi “Hâlık-ı mutlak”ın varlığının bilgisi sebebi olur. İman insanı Allah’ın
varlığından haberdar ettiğinden, güneş de ışığı ve aydınlığıyla âlemdeki varlıkların
ortaya çıkmasını ve bilinmesini sağladığından böyle söylenmiş olmalıdır.

Nûr-ı âfitâb-ı âsümân sebeb-i ma‘rifet-i vücûd-ı mahlûkât-ı Hak olur; nûr-ı
âfitâb-ı îmân sebeb-i ma‘rifet-i vücûd-ı Hâlık-ı mutlak olur. (146/15-16)

Zahirî güneşle iman güneşinin doğduğu yer arasındaki fark gökteki güneşin
yeryüzünün doğu ufkundan doğması, iman güneşinin ise mukaddes ufkun
doğusundan doğması şeklinde tarif edilir:

Âfitâb-ı âsümân ufk-ı maşrık-ı zemînden lâmi‘ olur; âfitâb-ı îmân maşrık-ı
ufk-ı mukaddesten tâli‘ olur. (146/17)

Bütün bu deliller ve çıkarımlar gökteki güneşin nurunun iman güneşi

nurundan daha eksik olduğunu ve içteki tevhid ışığının dıştaki güneşin parlaklığının
tesirinden daha güçlü olduğunu gösterir. Bu nedenle Allah’tan gökteki güneşi nasıl
doğu ışık penceresinden ortaya çıkarıp yedi iklimi onun nuruyla aydınlatıyorsa,
marifet ve idrak güneşini de gönül göğünden ortaya çıkarıp göğüs sahrasını
nurlandırarak bir gülbahçesi hâline döndürmesi istenir. Görüldüğü üzere önce iman
güneşi ve zahirî güneş kıyaslanarak iman güneşinin üstünlüğü ispat edilmiş; ardından
gökteki güneşi bütün varlıklara bir nimet olarak sunması gibi iman güneşini de
gönüllere bahşetmesi için Allah’a dua edilmiştir.

İlâhî! Çün bunca delâyil ü karâyin ve niçe hücec ü berâhîn ile bildürdüñ ki
nûr-ı hûr-ı âsümân zav'-ı âfitâb-ı îmândan kem olur, ve bâtında eser-i tâb-ı tevhîd
zâhirde eser-i tâbiş-i âfitâbdan muhkem olur; pes senüñ dest-i nûr-bahş-ı hidâyet ve
dâmen-i ziyâ-güster-i ‘inâyetüñden biz za‘îf kullarınuñ me’mûl u müsted‘âmuz oldur
kim, nite ki âfitâb-ı eflâki derîçe-i maşrıktan peydâ idüp yidi iklîmi nûrı-y-ile
münevver ü rûşen idersin, âfıtâb-ı ma‘rifet ü idrâki dahı göñül göginden hüveydâ
idüp sîne sahrâsını şevkı-y-ile müstazî vü gülşen eyle. (146/19-26)

Tasvirin devamında güneşin toprağı terbiye ederek çeşitli madenlerin

oluştuğu inancına işaret etmek üzere iman ve güneş arasında birtakım kıyaslamaların
yapıldığı görülür. Zahir güneşiyle toprak terbiye olup kıymetli altın hâline dönüşür
ve insanların beğenip değer verdiği bir şey hâline gelerek padişahların taçlarıyla
gelinlere süs ve bezek olur. Aynı şekilde Allah’tan bâtın güneşiyle insan bedeni
toprağını terbiye edip saf ve lâtif bir iksir hâline getirmesi istenir. Burada güneşin
toprağı altın hâline getirmesiyle iman güneşinin insanı değerli hâle getirmesi ve
toprakla insan bedeni arasında ilgi kurulduğu görülür. İman beden ve ruhtan
müteşekkil insanın ruhanî, yani lâtif yönünü geliştiren ve kesafetini azaltan bir duygu
olması bakımından böyle bir tasvir yapılmıştır. İnsanın maddî varlığından sıyrılıp
ruhaniyete büründüğü ölçüde değerli hâle geleceği ve özüne yaklaşacağı malumdur.

Nite ki ol âfitâb-ı zâhir ile hâk-i hôra terbiyet virüp zer-i ‘azîz ü şerîf idersin
ki ki mahbûb-ı ‘âlemiyân ve matlûb-ı âdemiyân olup şâhlara tâc-ı ser ve ‘arûslara
pîrâye vü zîver olur; ümîdümüz oldur kim bu âfitâb-ı bâtın ile dahı bu kara
topraklara terbiyet idüp iksîr-i sâfî vü latîf idesin ki menâzil-i ünste ve merâti‘-i
kudüste makbûl-i kudsiyân ve mergûb-ı rûhâniyân olalar. (146/27-32)

Aynı düşüceden hareketle güneşin himayeti gölgesiyle bir parça kara toprağı
Bedahşan madeninde nasıl parlak bir la‘l taşı hâline getiriyorsa iman güneşinin
inayeti gölgesinde bir avuç pak olmayan toprağı, yani bedeni canlar madeninde bir
cevher kaynağı hâline getirmesi için Allah’a yalvarılır. Bu tasvirde insan ruhunun bir
maden ocağı olarak hayal edildiği görülür. İnsan ruhunun maden ocağı olması onun
değerli olan yönünü temsil etmesi ve kötülüğe meyleden tarafını iyiye doğru
yönlendirmeye çalışması nedeniyledir.

Çün ol âfitâb-ı ser-gerdânun sâye-i himâyetinde bir pâre tîre hâki kân-ı
Bedahşân'da la‘l-i rahşân idersin; n'ola ki bu âfitâb-ı tâbânuñ zıll-ı ‘inâyetinde dahı
bu bir avuç gubâr-ı nâ-pâki ma‘din-i cinânda cevher-i kân idesin. (146/33-36)

2.22.9.  Kemer

Güneş, üzerinde yakut süslemeler bulunan bir kemere benzetilmiştir. Güneşin

kemere benzetilmesi kemerlerin ön kısımlarında, parıldayan değerli taşlarla birlikte
renk ve şekil olarak güneşi anımsatan tokaların bulunması yönüyledir. Bu arada
yakut süslemeli güneş kemerinin süsleyicisi olan Allah “la‘l-tırâz” sıfatıyla yüceltilir.

La‘l-tırâz-ı kemer-i âfitâb

Hulleger-i hâk ü hulî-bend-i âb57 (34/b.2)

2.22.10.  Mum (Şem‘)

Aydınlatma özelliği itibarıyla güneş muma benzetilmiştir. Ay ve güneş

Allah’ın kudreti ferrâşları (bkz. Ferrâş) tarafından halife çocukları olan insanoğlu
halifelerinin huzur meclisleri için yakılmış iki mum niteliğindedir:

İlâhî! Mihr ü mâh iki şem‘dür ki ferrâşân-ı kudretüñ halîfe-zâdegân-ı "İnnî

câ‘ilün fi'l-arzı halîfe"nüñ meclis-i huzûrları-y-içün yakmışlardur. (48/13)

57
Bu beyit Nizamî’den iktibas edilmiştir.
 2.22.11.  Mühre

Mühre genel olarak yuvarlak nesneler yerine kullanılır bir kavramdır. Yaygın
anlamıyla kâğıt vs. cilâlamak için kullanılan billur topa mühre denir. T’de geçen
tasvire göre güneş şekil ve renk itibarıyla her sabah doğu hokkasından çıkarılan
parlak bir mühreye benzetilmiştir. Ancak tasvirdeki hokka kelimesinden hareketle
buradaki mührenin hokkabaz mühresi olduğu anlaşılmaktadır. Zira hokkabazların
hokkaları içine saklayıp kaybettikleri yuvarlak toplara da mühre denilmektedir. (bkz.
Hokka, Mühre)

Devrânlar geçmiştür ki bir mühre-i mihr-i münîri her subhıdem hokka-i

hâverden çıkarup âşikâr idersin; bir kimsenenüñ mecâli yok ki, bir sabâh anı cânib-i
bâhterden getüre. (69/30)

2.22.12.  Su Kabarcığı

Hz. Muhammed’e na‘t bölümünde onun cömertliğini övmek üzere cömertliği

bir gökyüzüne benzetilir. Bu, öyle bir gökyüzüdür ki oradaki her yıldız bir güneş
gibidir. Arkasından cömertliği bir denize benzetilerek güneş bu denizdeki bir su
kabarcığı şeklinde düşünülür. Güneşin su kabarcığına benzetilmesi öncelikle Hz.
Muhammed’in cömertliğini mübalâğa yoluyla yüceltmek bakımındandır. Ayrıca su
kabarcığının parlaklığıyla güneşin parlaklığı arasında ilgi kurulduğu düşünülebilir.
Sen ol âsümân-ı sehâsın ki her kevkeb ol âsümândan bir âfitâb, ve sen ol
deryâ-yı cûdsın ki âfitâb ol deryâda bir habâb. (257/14-15)

2.22.13.  Sultan, Köle

Güneş dünyadan görünen en büyük ve en parlak gök cismi olması nedeniyle

gök cisimleri arasında sultan olarak kabul edilir. Sultan telakkisinden hareketle
dünya tarihine adı geçmiş padişah ve hükümdarlara benzetilir. Bunlardan biri Sebâ
ülkesinin Belkıs’ıdır. Gökyüzü Sebâsı Belkıs’ı olan güneş Allah’ın hayret verici
kudreti dergâhının kölesidir. Sultan ve köle gibi zıtlık oluşturan kavramlara ait
benzetmeler Allah’ı övmek ve yüceltmek için özellikle bir arada verilmiştir. Güneşin
Belkıs gibi hanım bir sultana benzetilmesi ise güneşin dişi, ayın erkek olarak telekki
edilmesiyle ilgili olmalıdır.58 Bilindiği üzere kelimelere müzekkerlik-müenneslik
atfedilen Arapça gramerde de kamer erkek, şems dişi olarak kabul edilmektedir.

Belkîs-ı Sebâ-yı semâ -ki çarh-ı mümerred-i kavârîr-ı kasr-ı mînâda turur-
bende-i dergâh-ı kudret-i ‘acîbüñdür. (46/20)

70’te güneş hakkında art arda sıralanan beyitlerde de güneş meşhur

hükümdarlara benzetilmiştir. Buna göre o yüce kıtaların Feridun’u, yüce yedi iklimin
Hüsrev’i, yedi iklim ve doğu-batının yöneticisi, yıldız ülkelerinin padişahıdır. Yüce
kıta ve ülkelerle kastedilen şüphesiz gökyüzüdür.

Ol Ferîdûn-ı hıtta-i a‘lâ

Husrev-i heft-kişver-i bâlâ

Vâli-yi şark u garb u heft iklîm

Pâdişâh-ı memâlik-i tencîm (70/b.4-b.5)

Bir diğer tasvire göre güneş öyle bir sultandır ki, sabahleyin ışığını
gösterdiğinde gece Dahhâk’ının orduları mağlup olur. Şehnâme kahramanlarından
biri olan Dahhâk Cemşid’i öldürerek saltanat tahtına oturan efsanevî İran
hükümdarıdır. Zülmün, kötülüğün ve şerrin sembolüdür.59 Bu nedenle geceyle
özdeşleştirilmiştir. Gece Dahhâk’ının ordusu da gökyüzünde parlayan sayısız yıldız
ve gök cisimleri olmalıdır. Güneş sabahleyin ışığını cihana saldığında onun parlak

58
Eski Türklerde Hunlar’dan itibaren kutsal sayılan güneş dişi, ay ise erkek olarak kabul edilir. (bkz.
Ahmet Güç, a.g.m., s. 290.)
59
Efsaneye göre şeytan Dahhak’ı kandırıp omuzlarından öpünce her iki omzundan birer yılan çıkar.
Ne kadar uğraşılırsa uğraşılsın bu yılanlar bir türlü yok edilemez. Çünkü yılanlar kesildikçe
büyümektedirler. Şeytan bu kez hekim kılığında ona gelir ve her gün iki insan beyni yedirilirse
yılanların etkisiz hele geleceğini söyler. Dahhâk’ın şeytanın bu tavsiyesine uymasıyla beraber atık
yeryüzünü kötülükler bürür ve daha önce insanların emrinde olan ve tesirsiz hâle getirilen devler
tekrar meydana çıkıp kötülükleri bütün cihanı kaplar. (Geniş bilgi için bkz. Dursun Ali Tökel,
Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar, Ankara, Akçağ, 2000, s. 143.)
ışığı, bu güçlü ışık karşısında sönük kalan gecenin bütün ışıklarını etkisiz kılması
yönüyle gece Dahhâk’ına karşı zafer kazanan bir hükümdar olarak hayal edilmiştir.
Bir sonraki beyitte de aynı şekilde bu hükümdarın heybetinden yeşil görünüşlü yedi
gezegenin baştanbaşa görünemez oldukları belirtilir. Bütün sabiteler, yani burçlar
onun yenilgisine uğrayanlar durumundadır; o âmir, geri kalanlar onun emri altında
olanlardır.

Göstere çün sabâh pertev-i nûr

Hayl-i Dahhâk-i şeb olur makhûr

Heybetinden görinemez yek-ser

Ahter-i seb‘-manzar-ı ahzar

Cümle-i sâbitât makhûrı

Ol emîr ü kalanı me’mûrı (70/b.6-b.8)

Devamında güneş hükümdarının yukarıda söz edildiği gibi heybetinden

görünemez olan tebası bir bir sıralanır. Buna göre birinci kat gökte, yani bir nevi
felekler sarayının girişinde bulunan Ay perdecisi, fesahat ve belâgatin sembolü
olduğundan “Debîr-i Felek” olarak adlandırılak defter ve kalemle sembolize edilen
Utârid divan kâtibi, işret ve eğlencenin sembolü olan ve eski minyatürlerde müzik
âleti çalan bir kız şeklinde tasvir edilen Zühre çalgıcısı, savaşçılığı sembolize eden
Merih gece gündüz onun için düşmanlarına kılıç tutan savaşçısı, “Sa‘d-i Ekber”
(Müşteri) bereket ve cömertliği temsil ettiğinden dolayı ayâlinin nimetlendiricisi,
feleklerin en üstünde bulunması nedeniyle “Râhib-i Pir” yani Zuhâl kubbesinin
gözcüsüdür.

Mâh'tur perdedâr-ı eyvânı

Hem ‘Utârid debîr-i dîvânı

Bezmi-çün oldı ya‘nî hunyâger

Sîm kasr içre Zühre-i ezher
 Gice gündüz turup urur Merrîh
Düşmeninüñ diline hançer ü mîh

Sa‘d-i ekber ‘ayâli in‘âmı

Râhib-i pîr hâris-i bâmı (70/b.9-b.12)

2.22.14.  Şemse

Şemse kubbelerin iç süslemesinde kullanılan güneş şeklindeki işlemedir.

Kubbeye benzetilen gökyüzünde bulunan güneş, şekil ve konumu itibarıyla şemseye
benzetilmiştir. Beytin birinci dizesinde ise güneşe “gören gözün ışık bahşedicisi”
denilmiştir. Bilindiği üzere görmeyle ilgili geliştirilen iki teori mevcuttur. Bunlardan
biri gözden çıkan ışınların görme işlevini sağladığını, diğeri görmeyi temin eden
ışınların gözden değil görülen eşyadan göze geldiğini savunur.60 Beyitte görme
nazariyesine bir gönderme yapıldığı düşünülmektedir.

Rûşenî-bahş-ı dîde-i bînâ

Şemse-i sakf-ı günbed-i mînâ (70/b.1)

Başka bir beyitte Hz. Muhammed’in yüzü/yanağı güneşe benzetilerek bu

güneşin Beytü’l-Haram’ın şemsesi olduğu belirtilir:

Mihr-i ruhı şemse-i beytü'l-harâm

Mâh-ı felek nûrıla oldı temâm (255/b.4)

2.23. HALKA (bkz. Küpe)

2.24. HÂNSÂLÂR (bkz. Sofracı)

60
İslâm bilginlerinden Kindî görmeyle ilgili birinci teoriyi savunurken İbn-i Sîna ve İbn-i Heysem
ikinci teoriyi savunanlar arasındadır.
 2.25. HÂTIR (bkz. Gönül)

2.26. HIRED (bkz. Akıl)

2.27. HİLÂL (bkz. Ay)

2.28. HOKKA (Dürc)

Hokka, içine inci, mücevher, mürekkep, macun, boya vs. konan yuvarlak
kabın adıdır. Hokkabazların, içine bir şey koyup el çabukluğu ile kaybettikleri su
kadehi şeklindeki yuvarlak kaba da hokka denir. T’de inci hokkası ve hokkabaz
hokkası olarak iki farklı fonksiyondaki hokkadan söz edildiği görülür. Hokka ve inci
tasvirlerinin yer aldığı beyitlerde genellikle burç ve yıldız tasvirlerinin bulunduğu
görülür. Bu durum, gökyüzündeki yıldızların saçılmış inciler gibi düşünülmesiyle
ilgilidir. Kimi zaman hokka anlamına gelen dürc kelimesinin burç kelimesiyle,
gevher kelimesinin de yıldız anlamına gelen ahter kelimesiyle ses uyumu sağlaması
bakımından kullanılmıştır. Ayrıca hokka ağız, beden v.b. unsurlar için klâsik
benzetilen olmanın dışında genellikle değer atfedilmek istenen birtakım kavramların,
içinde toplandığı unsur olarak hayal edilmiştir.

Sinan Paşa eserini yazma amacını belirttiği ve eseriyle ilgili çeşitli

tanımlamalarda bulunduğu kısımda sözün padişahî bir hokkanın incisi olduğunu
belirtir. Söz, ilâhî sırları aktarma aracı olması nedeniyle kudsiyeti ve değerine işaret
edilmek üzere inciye benzetilmiş, değerini daha fazla vurgulamak amacıyla da
padişahvarî bir hokkanın incisi olarak tasvir edilmiştir.

Sehun bir sırr-ı esrâr-ı İlâhî

Sehun bir dürr-i dürc-i pâdişâhî (264/b.2)
 2.28.1.
Ağız

Ağzın hokkaya benzetilmesi hokka gibi yuvarlak bir şekle sahip olup şekil ve
renk itibarıyla dişlerin, değer itibarıyla da ağızdan çıkan sözlerin inciye benzetilmesi
yönüyledir. İnsanın yaratılışından bahsedilen bölümde ağız, dudakların
kırmızılığından dolayı yakut bir hokkaya benzetilmiştir. Devamında insanın
söylediği sözün cana gıda ve besin kaynağı olduğunun söylenmesi, benzetmenin
burada daha ziyade ağızdan çıkan sözlerin inci gibi düşünülmesi yönüyle yapıldığına
işaret etmektedir.

Bir dehendür ki, hokka-i yâkût olmış; bir sehundur ki, câna gıdâ vü kût olmış.
(52/8)

2.28.2.
Beden

Canın değer bakımından inciye benzetilmesi yönüyle, beden bu inciyi içinde

saklayan bir hokka gibi düşünülür:

Cûy-ı dile âb-ı revân ol virür

Dürc-i tene gevher-i cân ol virür (35/b.8)

2.28.3.
Bilgelik (Dânâyî)

Hz. Muhammed “dürr-i dürc-i dânâyî” (245/1), yani bilgelik hokkasının

incisi olarak tasvir edilir. Hz. Muhammed bilgi ve marifet bakımından insanların en
üstünü olduğundan böyle düşünülmüş olmalıdır. Ayrıca o, Hz. İbrahim’in soyundan
gelen bir peygamber ve bütün peygamberler arasında en seçkini olması nedeniyle bir
beyitte “Halil hokkası”nın incisi olarak tasvir edilmiştir:

Kilîd-i der-i genc-i Rebb-i celîl

İmâm-ı hüdâ dürr-i dürc-i Halîl (259/b.5)
 2.28.4.
Burçlar

Burç gökyüzündeki çeşitli yıldız topluluklarına verilen addır. Yıldızların

parlaklıkları itibarıyla inci gibi düşünülmesinden dolayı burçlar inciyle dolu birer
hokkaya benzetilmiştir:

İy bedîdârende-i düvâzde bürc-i dürc-i pür-dür! (114/22)

2.28.5.
Doğu

Güneşin mühreye (bkz. Güneş, Mühre) benzetildiği bir tasvirde güneşin

doğduğu yön bu mührenin içinden çıktığı hokkaya benzetilmiştir. Mühre burada
hokkabazların hokkalarından çıkararak yahut hokkalarının içine saklayarak oyun
yaptıkları yuvarlak nesnelerdir. Parlak güneş mühresinin her sabah vakti doğu
hokkasından çıkıp aşikâr olması, güneşin doğmasından kinayedir. Güneş mühresini
her sabah vakti doğu hokkasından çıkaran hokkabaz ise şüphesiz Allah’tır. (bkz.
Hokkabaz)

Devrânlar geçmiştür ki bir mühre-i mihr-i münîri her subhıdem hokka-i

hâverden çıkarup âşikâr idersin; bir kimsenenüñ mecâli yok ki, bir sabâh anı cânib-i
bâhterden getüre. (69/30)

2.28.6.
Dünya

Tabiatın baharda yeniden canlanarak birbirinden farklı birçok tabiat

unsurunun ortaya çıkıp sergilenmesi, cihanı hem gösteri yapan bir hokkabaz, hem de
bu hokkabazın hokkası şeklinde tasavvur etmeye sebep olmuştur:

Cihân işi hemîn bir reng-sâzlık

Bu hokka içre ider hokka-bâzlık (137/b.1)
 2.28.7.
Gönül

Gönlün hokkaya benzetilmesi, içinde serpilip gelişen aşk ve muhabbet

duygusunun değeri ve zor elde edilişi bakımından inciye benzemesi yönüyledir:

Mahabbet ahter-i bürc-i göñüldür

Mahabbet gevher-i dürc-i göñüldür (192/b.10)

Ruhtan ve ruhun üstünlüğünden söz edilirken gönül hokkasında ruh gibi eşsiz
bir incinin daha bulunmadığı ifade edilir. Ruh için bedende bir yer belirlemek tam
olarak mümkün olmasa da T’de gönül, ruhu içinde barındıran bir unsur olarak
zikredilir.61 (bkz. İnsan, Gönül) Buradaki gönül-hokka ve ruh-inci benzetmesinde de
ruh, gönül içinde yer alan bir unsur olarak göze çarpar. Ruh insanı insan yapan bir
unsur olması nedeniyle kıymeti bakımından inciye benzetilirken gönül de bu değerli
mücevhere lâyık bir kutu olmaktadır.

Ne dürc-i dilde sinüñ gibi gevher

Ne bürc-i tende mislüñ var ahter (88/b.12)

2.28.8.
Göz

Gözyaşlarının şekil ve parlaklık itibarıyla inciye benzetilmesi nedeniyle göz

de yaygın olarak içinde inciler bulunan bir hokkaya benzetilir. T’de gece ibadet
etmek için kalkıp sabahlara kadar ağlayıp niyazda bulunan insanların gözleri dizin
dizin inciler döken bir hokka gibi düşünülmüştür.

Şol zenân-ı za‘îf-dil ü nerm göñüller gibi irtelere degin zâr u niyâz idüp,
hokka-i ceza‘-ı dîdeden dizin dizin dürr-i nâbları ve pâre pâre la‘l-i müzâbları göz
yaşı yirine seylâb idüp ‘ale'd-devâm dökerler. (103/13)

61
Gönül ruhun mekânıdır. Yukarıdaki ruh incisi-gönül hokkası tasviri dışında 81’de gönlün ruh için
mamur bir ev olarak zikredildiği başka bir beyit de buna güzel bir örnektir.
Dil dahı bir hâne-i ma‘mûr-ı rûh
Kâbil-i işrâk-ı ‘aks-i nûr-ı rûh (81/b3)
 2.28.9.
Risâlet

Risâlet gelmiş geçmiş bütün peygamberleri ve onların öğretilerini içine alan

bir kavram olarak hokkaya, Hz. Muhammmed’in hadisleri de bu hokka içindeki en
değerli mücevher olarak görüldüğünden inciye benzetilmiş olmalıdır.

Hadîsi gevher-i dürc-i risâlet

Cebîni ahter-i bürc-i celâlet (244/b.9)

2.29. HOKKABAZ (Müş‘abid, Şa‘bede-bâz)

Hokkabaz el çabukluğuyla yuvarlak tanelerle hokka oynayan, hüner gösteren

santkâra verilen addır.62 Hokkabazlık göz bağcılığı, el çabukluğu gösterileri içinde en
eskisi, en yaygınıdır. Oyunda tersine çevrilmiş üç kap ve küçük yuvarlaklar
kullanılır. Oyun esnasında ya altı boş gösterilen hokkanın içinden top çıkarılır yahut
içine seyircilerin top konulduğunu sandığı tersine çevrilmiş hokka açılınca boş
gösterilir. Hokkabazlık el çabukluğu, göz bağcılığı gibi bir hüner gösterisi olmanın
yanında usta ile yamağı arasında uzun, güldürücü söyleşmeleriyle Karagöz,
Ortaoyunu gibi sözlü oyunlara benzer.63

2.29.1.
Allah

69’da Allah’ı yüceltmek üzere, onun her sabah vakti parlak güneş mühresini
doğu hokkasından çıkarıp aşikâr ettiği belirtilir. Mühre ve hokka tabirleri burada bir
hokkabaz mazmununun varlığını hissettirmektedir. Hokka hokkabazların oyunları
esnasında mühre denen yuvarlak topları içine saklayıp çıkardıkları kaba denir.
Güneş, şeklinin yuvarlaklığı itibarıyla hokkabaz mühresi (bkz. Mühre), güneşin
doğduğu yön de hokka (bkz. Hokka) olarak düşünülmüştür. Parlak güneş mühresini
insanları hayretler içine düşürür biçimde her sabah doğu hokkasından aşikâr eden
hokkabaz ise Allah’tır.

62
Pakalın, a.g.e., C. I, s. 845.
63
And, a.g.e., s. 155.
 Devrânlar geçmiştür ki bir mühre-i mihr-i münîri her subhıdem hokka-i
hâverden çıkarup âşikâr idersin; bir kimsenenüñ mecâli yok ki, bir sabâh anı cânib-i
bâhterden getüre. (69/30)

2.29.2.
Cihan

Tabiatın her mevsim ayrı bir çehreye bürünmesi ve bilhassa baharda türlü
türlü çiçek ve bitkilerle bezenmesi cihanın hileci bir hokkabaza benzetilmesine sebep
olmuştur. Bu benzetmenin yer aldığı beyti takip eden diğer beyitlerde tabiatta yetişen
nergis, gül, sümbül, servi v.b. her türlü çiçek ve bitkinin aslında görünenden farklı
bir çehresi olduğuna işaret edilir. Hakikat gözüyle bakıldığında nergisin gönül alan
bir göz, gülün güzel bir yanak, sümbülün genç bir güzelin saçı ve servinin sevgilinin
boyu olduğu görülecektir. Bu durumda baharda tabiatta türlü türlü varlıkların ortaya
çıkmasının hokkabazlık oyunu gibi düşünülmesi yanında, bunların zahirî ve hakikî
bakımdan birbirinden farklı çehreler arz etmeleri de bir hokkabazlık eseri gibi
düşünülmüş görünmektedir. Hokkabaz aynı zamanda hilekâr manasındadır. Beytin
birinci dizesinde geçen “reng-sâzlık” ibaresi de rengin hile anlamından hareketle
hilekârlık demektir.

Cihân işi hemîn bir reng-sâzlık

Bu hokka içre ider hokka-bâzlık (137/b.1)

2.29.3.
Felekler

Sinan Paşa dünyanın faniliğinden bahsettiği kısımda tarihe nam salmış birçok
hükümdarın adını zikrederek bunların fani dünyadan nasiplerini aldıklarını belirtir.
Son olarak sıra Fatih Sultan Mehmet’e gelir. Fatih saltanatının özellikleri ve
ihtişamını sıralayarak diğerlerininki gibi bunların da aynı şekilde bir hayal olduğunu,
geldiğini ve gittiğini söyler. Sonunda ise “felekler hokkabazı birkaç gün müddetince
bu çadırdan biraz oyun gösterdi” diyerek konuyu bağlar. İnsanoğlunun dünyada
saltanatı, ihtişamı ve bütün varlığıyla bir var, bir yok olması çadır içinde el
çabukluğu ve göz bağcılıkla gösteriler yapan bir hokkabazın oyununa benzetilmiştir.
Feleklerin hokkabaza benzetilmesi her insanın mensup olduğu yıldızın ay,
gezegenler v.b. gök cisimleriyle olan durumuna göre kaderine tesir ettiği inancının
etkisiyle olmalıdır. Hokkabaz nasıl elindeki nesneleri bir kaybedip bir ortaya
çıkarıyorsa felekler de insan kaderine tesir ederek onların doğum, ölüm v.b.
hadiselerle bir görünüp bir kaybolmalarına neden olmaktadır. Gökyüzünün
klişeleşmiş olarak çadıra benzetilmesinden hareketle burada feleklerin aynı zamanda
içinde gösteri sanatlarının yapıldığı bir çadıra benzetildiği görülür. (bkz. Gökyüzü)

Felekler şa‘bede-bâzı niçe gün

Bu çâdırdan birez gösterdi oyun (119/b.5)

2.29.4.
Zaman

Zaman baharda tabiatta gerçekleştirdiği hayret verici değişiklikler nedeniyle

gösteri yapan bir hokkabaza benzetilmiştir. (bkz. Bahar) Buna göre zaman bahar
mevsiminde seyirciler karşısında çimen kızları gelinleri şekilleriyle cihan bağını
süsleyen bir hokkabazdır. Hokkabazlık yukarıda da söz edildiği gibi aynı zamanda
Karagöz, Ortaoyunu gibi sözlü bir oyun niteliğindedir. Hokkabazların yanlarında
soytarı kılıklı bir yardımcıları bulunmaktaydı. Bu soytarılar göz bağcılıktan korkup
saklanıyor ve oyunun hilesini çözmeye çalışıyorlar, kısacası seyirciyi güldürmek için
ne gerekirse yapıyorlardı.64 Çimen gelinleriyle cihan bağının süslenmesi ifadesine
bakılarak zaman hokkabazının, mukallidinin gelin kılığına girdiği anlamı
çıkmaktadır. Burada “heyâkil” kavramının da etkisiyle kılık değiştiren bir hokkabaz
tasviri yer aldığı düşünülmektedir. Bu arada çimen ve çimendeki çeşitli çiçek ve
bitkilerin görünümü süslü, bezekli gelinleri andırması bakımından çimen geline
benzetilmiştir. Ayrıca tasvirde geçen ve gelin kavramıyla uyum içinde olan “ârâyiş”
kelimesi hile anlamıyla hokkabazın hilelerine de işaret etmektedir. Bu durumda
“arâyiş itmek” aynı zamanda göz bağcılık yapmak, çeşitli hilelerde bulunmak
anlamında düşünülebilir.

64
a.e., s. 156.
 Ne müş‘abid-i zemân encümen-i fasl-ı behârda heyâkil-i ‘arâyis-i
muhadderât-ı çemen-ile hengâme-i bâg-ı cihâna ârâyiş itmişti. (252/3)

2.30. HÛRŞÎD (bkz. Güneş)

2.31. HÛŞ (bkz. Akıl)

2.32. HÜMÂ

Hümâ hiçbir zaman yere inmeyip yükseklerde uçtuğuna, hatta havada

yumurtlayıp yavrusunu havada çıkardığına inanılan efsanevî bir kuştur. Gölgesi
kimin başına düşerse padişah veya zengin olacağına inanılır. Bu yönüyle Türk ve
İran mitolojilerinde kuşların en asili olarak kabul edilir. Bazı ortak özellikleri
dolayısıyla Sîmurg, Ankâ, Kaknus gibi diğer efsanevî kuşlarla karıştırılmıştır.
Hümâ’yı diğerlerinden ayıran en önemli özellik cennet ve devlet kuşu olmasıdır.65
T’de Hümâ genellikle insana ait akıl, gönül, ruh v.b. soyut unsurlar için benzetilen
olarak kullanılmıştır.
Gece ibadetinin öneminden bahsedilen kısımda iki cihan efendiliği
Hümâ’sının ikbal ve kurtuluş kanadını gece ibadet edenlerin üzerine saldığı belirtilir.
Yukarıda belirtildiği gibi Hümâ devlet kuşudur. Gölgesi kimin üzerine düşerse
padişah veya zengin olacağına inanılır. Gece ibadeti de insanın manevî bakımdan
yükselmesini sağlayarak onu öbür âlemde sultanlık payesine eriştireceği için böyle
bir benzetme yapılmıştır.

Hümâ-yı siyâdet-i dü cihânî bâl-i ikbâl ve cenâh-ı necâhı şeb-revânân üzerine

salar. (102/28)

Dünyanın faniliğinden bahsedilen kısımda dünyaca meşhur birçok hükümdar

zikredilerek bunların hepsinin ihtişamlı saltanatlarına rağmen fanilikten nasiplerini
aldıkları belirtilir. Ashâb-ı Kehf kıssasında adı geçen ve putperestliği kabul etmeyen

65
Cemal Kurnaz, “Hümâ”, DİA, C. XVIII, İstanbul, TDV, 1998, s. 478.
Hristiyanları işkencelerle katl eden zalim hükümdar Dakyânûs’tan da söz edilir.
Dakyânûs’un saltanatının yüceliği otağının şemsesinin güneşe ermesi ve inmekte
olan Hümâ’sının uçmakta olan Nesr’i geçmesi şeklinde ifade edilmiştir:

Kanı çetr-i Dakyânûs -ki şemsesi Şems'e irmiş-idi, ve hümâ-yı vâkı‘i Nesr-i
tâyir'i geçmiş-idi. (118/3)

Nesr-i tâyir avcı ve yırtıcı kuşlardan biridir. Aynı zamanda kuzey kutbu
tarafında şekil itibarıyla bu kuşa benzeyen yıldız kümelerinden birinin adıdır. Uçmak
için kanatlarını açan Nesr kuşuna benzediği için “tâyir” şeklinde vasıflandırılmıştır.
Hümâ-yı vâkı‘ inmekte olan Hümâ anlamındadır. Nesr adındaki yıldız kümelerinden
ikincisi olan Nesr-i vâkı‘i çağrıştırmak üzere özellikle kullanıldığı düşünülmektedir.
Nesr-i vâkı‘ de şekil itibarıyla inmek üzere kanatlarını kapatmış Nesr kuşuna
benzediği için “vâkı‘” olarak vasıflandırılmıştır. Tasvir cümlesi inmekte olan
Hümâ’nın uçmakta olan Nesr’i geçmesi veya inmekte olan Hümâ’nın Nesr-i tâyir
yıldızını dahi geçecek kadar yükseklerde uçtuğu şeklinde anlaşılabilir. Her iki şekilde
de Dakyânûs’un saltanatının akıl almaz ihtişamı vurgulanmaktadır.

2.32.1.
Akıl

İnsanı diğer varlıklardan ayıran en önemli özellik olan akıl, (bkz. Akıl) insan
için sahip olduğu değer itibarıyla yüceliğin sembolü olan Hümâ’ya benzetilmiştir.
49’da geçen bir beyitte akıl Hümâ’sı Allah’ın tavkının kumrusu olarak tasvir edilir.
Sahip olduğu idrak melekesiyle her şeyi anlayabilen akıl Allah’ı ve ona ait sıfatları
tam olarak anlamada âcizdir. Bu konuda Allah’ın izin verdiği dairenin dışına çıkması
mümkün değildir. Aklın üstün niteliğine karşılık Allah’ı ve bazı ilâhî, manevî
meseleleri anlamadaki yetersizliği akıl Hümâ’sının Allah’ın iradesi karşısında kumru
olarak nitelendirilmesine sebep olmuştur. Kumru, Hümâ’nın tersine ele geçirilmesi
kolay bir kuş olması nedeniyle aklın sözü edilen meselelerdeki zapt edilmişliğini
temsil etmek üzere kullanılmıştır. Boyuna takılan halka (kölelik halkası) anlamına
gelen “tavk” da Allah’ın iradesini temsil eder. Tavk aynı zamanda kuşların
boyunlarındaki renkli tüyden halka anlamına gelmekle kumru benzetmesiyle uyum
içindedir.
 Serây-ı cihân külbe-i şavkıdur
Hümâ-yı hıred kumrı-yı tavkıdur (49/b.3)

2.32.2.
Gönül

Kâmil insanların gönlü arşı yuva edinen Hümâ’ya benzetilmiştir. İnsanın akıl
mertebesinden geçip mücerredat makamına varamayacağına dair hükemâ görüşüne
karşılık kâmil insanların gönlünün sıradan insanların anlayamayacağı ve akıl
sınırlarının ulaşamayacağı sırlara erişebileceğini savunan Sina Paşa bunu Hümâ
benzetmesiyle dile getirmiştir. Hümâ’nın yükseklerde uçması ve ele geçirilememesi
gibi kâmil insanların gönlü de aklın ulaşamayacağı yerlerde gezinir.

Andan haberleri yok kim, bunlaruñ hümâ-yı dil-i ‘arş-âşiyânlarınuñ dâyire-i

‘akıldan hâriç, fezâ-yı mukaddes-i ‘âlem-i gayb-ı mutlakta tayerânları olur. (55/22)

2.32.3.
Himmet

Hz. İbrahim’in himmetinin yüceliği Hümâ benzetmesiyle dile getirilmiştir.

Ateşe atılma hadisesinde ateşin Hz. İbrahim’i yakmaması onun himmetinin
yüceliğine bağlanmıştır:

Hazret-i İbrâhîm Halîlu'llâh -Salevâtu'llâhi ‘aleyhi ve selâmuhû-, meşhûrdur

ki hümâ-yı himmeti şol kadar ‘âlî-kadir idi ki, tâvus-ı risâlet ü vahiy ve ‘Ankâ-yı
mugrib-i emr ü nehiy Hazret-i Cebre’îl -‘Aleyhi's-selâm- âteş-i Nemrûd'a geldügi
vakit “İmmâ ileyke felâ”66 didi. (55/4)

İnsanın manevî mertebelerinin hadsiz olduğunun belirtildiği kısımda yer alan

bir tasvirde kâmil insanın ruhanî himmetinin Hümâ’sının daha ileri geçemeyeceği bir
mertebenin olmadığı belirtilir. Hümâ’nın yükseklerde uçmasıyla kâmil insanın ruhanî
himmetinin yüksek mertebelerde yol alması arasında ilgi kurulmuş olmalıdır.

66
“Sana gelince hayır”
 İnsân-ı kâmilüñ hümâ-yı himmet-i rûhâniyyesinde bir mertebe yoktur ki,
andan añaru geçmeye. (56/6)

2.32.4.
Hz. Muhammed

Hz. Muhammed peygamberlerin en seçkini ve insanların Allah’a en yakın

olanı olması bakımından yüceliğini vurgulamak amacıyla “hümâ-yı ‘Arş-âşiyân”
(243/27), yani arşı yuva edinmiş Hümâ olarak vasıflandırılır. Arş Allah’ın kudret ve
azametinden kinaye olarak dokuzuncu kat semada bulunduğu tasavvur olunan
tahttır.67
Aynı şekilde başka bir yerde “hümâ-yı râh-nümâ-yı âşiyân-ı siyâdet” (256/4)
şeklinde nitelendirilir. Bilindiği üzere Hz. Muhammed kâinatın efendisi olarak
isimlendirilir. Efendilik yuvasının yol gösterici Hümâ’sı olarak zikredilmesi bununla
ilgili olmalıdır.

2.32.5.
Ruh

Ruh ve beden arasında bir diyaloğun yer aldığı kısımda ruh Hümâ’ya
benzetilir. Ruh insana hayat veren en önemli unsurdur ve insanın ulvî yönünü temsil
eder. Hümâ’ya benzetilmesi yücelik bakımındandır. İnsanın yüce tarafını temsil eden
ruh, değersiz bir topraktan ibaret beden içine hapsolduğundan dolayı ansızın tuzağa
düşmüş bir Hümâ misalidir. Ele geçirilmesi zor olan Hümâ’nın gölgesi kimin üzerine
düşerse padişah veya zengin olacağı düşünüldüğünden Hümâ’nın tuzağa düşmesiyle
başına bir hengâmenin üşüştüğü belirtilmiştir. Ruh açısından bakıldığında ruhun
başına hengâme üşüşmesi, beden ve nefse ait unsurların ruhu kuşatması ve onu
aslından uzaklaştırmaya çalışması şeklinde düşünülebilir.

Hümâsın añsuzın bir dâma düşmiş

İşidüp üstine hengâme üşmiş (88/b.8)

67
Cebecioğlu, a.g.e., s. 61.
 III. BÖLÜM

BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVİRLER

(İ-T)
 3.1. İNSAN

İnsan kelimesi Arapça “ins” kelimesinden türetilmiştir. Kelimenin aslının

“unutmak” manasındaki “nesy”den “insiyân” olduğu da ileri sürülmüştür. Böyle
düşünenler “İnsan ahdini unutması sebebiyle bu ismi almıştır” şeklindeki hadise
dayanırlar. Bu kelime alışmak, uyum sağlamak anlamına gelen ve Türkçede
“ünsiyet” olarak kullanılmakta olan “üns” mastarı ile de irtibatlandırılmıştır.1
Tazarru‘-nâme Allah, insan ve yakarış ekseni üzerine kurulu bir eserdir.
Dolayısıyla insan; yaratılışı, güzellik unsurları, dünyaya gönderiliş amacı ve kul
olarak konumu itibarıyla eserin bel kemiğini oluşturan konulardan biridir.
T’de insan en kutsal ve en yüce varlık olarak yerini alır. İnsan hakkında
bahsedilenler ayet ve hadislerle örtüşür ve yapılan tasvirler arasında sık sık ilgili ayet
ve hadisler zikredilir. İnsan topraktan yaratılmış ve Allah ona kendi ruhundan
üflemiştir; ona eşyanın isimlerini öğretmiş ve meleklerin ona secde etmelerini
emretmiştir. Değersiz bir maddeden yaratılıp yaratılmışlar içinde “eşref-i mahlûkat”
olarak nitelendirilip en üst sıraya konan ve halife kılınan insan, kendisine verilen akıl
nimeti dolayısıyla kendi hakikatini kavrayıp bunun üzerinde tefekkür ederek kemale
erme kabiliyetine sahiptir. O, bu özelliğiyle meleklerden dahi üstün bir seviyededir.
Halife olma özelliğine karşılık insanın bir diğer vasfı da kul olmasıdır.
Yaratılmışların en şereflisi kılınan insan değersiz ve adı anılmayacak bir hâldeyken
kendisini meleklerden dahi üstün kılan Allah’a kulluğunun bilincine vararak itaat
etmeli ve vazifelerini yerine getirmelidir.

3.1.1. İnsanın Yaratılış Amacı ve Yaratılışı

Klâsik edebiyatta yaygın olarak geçtiği üzere Allah’ın insanı yaratması

hadisesi kudsî hadis olduğu kabul edilen “Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim de
yaratılmışları yarattım” anlamındaki bir söze dayandırılmaktadır. T’de bu söz ve
inanış etrafında geliştirilen tasvire göre insanın yaratılış amacı şöyle tasvir edilmiştir:

1
İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, C. XXII, İstanbul, TDV,, 2000, s. 320-321.
 İlâhî! Sen ol Kâdir-i kadîm ve Sâni‘-i hakîm’sin ki, ezel-i âzâlde celâbîb-i
estâr-ı sıfât ve hucüb-i ehadiyyet-i zât-ile mestûr olmış bir kenz-i mahfî iken, diledüñ
ki hazîne-i in‘âm ü sehâ açılup ve ebr-i îcâd ü rahmet saçılup hûrşîd-i çarh-ı lem
yezel, maşrık-ı ezelden tâli‘ ve feyz-i envâr-ı kıdem ‘arsa-i ebedde lâmi‘; eşi‘‘a-i
levâmi‘-i zât, derîçe-i serây-ı vücûddan ve şa‘şa‘a-i ‘ukûs-i işrâkât-ı sıfât, sath-ı
derya-yı cûddan ‘adem iklîminüñ içinde münbasıt u lâyih ve yoklık âyinesiniñ
yüzinde celî vü vâzıh ola. Ya‘nî diledüñ ki, cemâl-i bî-misâlüñ şâhidi zâhir ü mücellâ
ve kemâl-i bî-nihâyetüñ şâhidi rûşen ü âşikârâ olmag-içün, cihân-ı sûret ü telvînde
bir nakş-ı ‘acîb resm ve kâr-gâh-ı îcâd ü tekvînde bir garîb tılısm ibdâ‘ idesin ki:
"Küntü kenzen mahfiyyen, fe-ahbebte en u‘rife, fe-halaktü'l-halka li-u‘rife". (43/1-12)

Yukarıdaki tasvirde Allah kudsî hadiste de belirtildiği gibi gizli bir hazineye
benzetilmiştir. Bu hazine, onun birer örtüye benzetilen sıfatları ve zatının birliği
perdeleri altına gizlenmiş bir şekilde tahayyül edilmiştir. Tasvire göre insanın
yaratılış hikmetlerinden biri cömertlik ve nimet verme hazinesinin açılmasıyla
rahmet ve yaratma bulutunun saçılmasının istenmesidir. “Îcâd” kavramının tek
başına insanın yaratılıp varlık sahasına çıkarılmasını karşılaması yanında, insanın
yaratılışıyla birlikte onun yaşayışını devam ettirebilmesi için nimet verme, cömertlik,
rahmet ve merhamet gösterme özellikleri devreye gireceğinden böyle bir tasvir
yapılmış olmalıdır. Aslında yalnızca yaratma hadisesi, suretlerin ortaya çıkarılışı dahi
rahmet, cömertlik gibi kavramlara yakın bir kavram olan lütufla bağdaştırılır.
Kahretme, yok etme, altını üstüne çevirme de tam tersi olarak kahır özelliğinin bir
işaretidir:

Pertev-i lutfı bedîd ider suver

Savlet-i kahrı kılur zîr ü zeber (39/b.3)

Cömertlik ve nimetlendirme hazinesiyle rahmet ve yaratma bulutunun ortaya

çıkışını dilemesi Allah’ın kendi varlık, sıfat ve nurlarını yokluk iklimi içinde ortaya
çıkarmak istemesine bağlanır. Sonsuzluk çarhı güneşinin ezel doğusundan doğması,
ezelî nurların feyzinin ebed arsasında parlaması, zatın ışığı nurlarının varlık sarayı
küçük penceresinden ve sıfatların parlayışları akisleri ışıltılarının cömertlik denizi
yüzeyinden yokluk içinde açılması ve yokluk aynasının yüzünde aşikâr ve belli
olmasıyla kastedilen budur. Bulutlu ve yağmurlu bir gökyüzünden sonra güneşin
ortaya çıkması nasıl bir aydınlık ve göz kamaştırıcı bir parlaklık arz ediyorsa yaratma
ve icad bulutunun serpilmesinden sonra Allah’ın zatı ve sıfatlarının nuru belirdiğinde
de işte böyle bir parlaklık arz etmektedir. Aynı şekilde içerisi ışıkla dolu olan bir
mekânın kapısı veya penceresi karanlığa açıldığında ortalık nasıl bir ışık seliyle
kaplanıyorsa, denizin yüzeyindeki güneş ışıklarının akislerinin ışıltısı nasıl
parıldıyorsa yaratma hadisesine bağlı olarak varlık sarayının küçük kapısından, ışık
penceresinden ve cömertlik denizi yüzeyinden sıfat ve zatın nurları bütün
parlaklığıyla, ayna yüzüne vuran ışığın bakışları geri döndüren parıltısı gibi göz
kamaştırıcı bir şekilde belirmektedir.
Dikkat edilecek olursa yukarıda Allah’ın kendi sıfat ve nurlarının açığa
çıkması için ebediyet çarhı güneşinin “maşrık-ı ezelden tâli‘” yani ezel doğusundan
doğmasını dilediği geçmektedir. Tâli‘ kelimesi “doğan” anlamında olup aynı
zamanda tasavvufta kulun huyları üzerine ilâhî ve kevnî isimlerden doğan şey2
manasındadır. Tasvirin devamında “eşi‘‘a-i levâmi‘-i zât” ifadesi geçer. Levâmi‘ de
temiz kalp sahibinin gözüyle gördüğü nurlardır. Bu nurlar Hakk’a yönelişiyle
basiretinin keskinliği ve Hak’tan huşu eden ve tecellisini kabul eden kalp odacığı
arasında gerçekleşen çarpmaların eserlerinden ortaya çıkar. Bu tecelliyle kalbin etrafı
aydınlanır; göz güneşlerin, ayların ve yıldızların ışıkları gibi parlak nurlar görür.3
Tasvir, her biri içerdiği mana itibarıyla derinlik arz eden kelimelerle insanın ilâhî
nurların parıldaması, görünmesi ve ortaya çıkması amacıyla yaratılmış bir varlık
olduğunu ifade etmesi yanında onun bu nur ve parıltıları görmeye ve almaya müsait
bir varlık, bir tecelligâh olarak da yaratıldığını göstermektedir. Zira tâli‘ ve levâmi‘
kelimeleri doğan ve parlayan ışık veya nur anlamının dışında bunların kula aksetmesi
ve onda belirmesi anlamını da içinde barındırmaktadır.
Allah eşsiz cemalinin güzeli zahir ve parlak, nihayetsiz kemalinin şâhidi
aydınlık ve aşikâr olsun istemiş ve insanı yaratmıştır. Şâhid kalbi istilâ eden şey,
kalbin meşgul olduğu düşünce veya gönlün alâka duyduğu kimse, sevgili anlamına

2
Adürrezzak Kâşânî, a.g.e., s. 345.
3
a.e., s. 476.
gelir.4 Tasavvuf ehli arasında yaygın olan kanaate göre kâinat aşk ve muhabbetin
eseridir. Buna dayanılarak insanın Allah’ın sevgilisi olmak üzere yaratıldığı
düşünülebilir. Zira kâinatın kendisi için yaratıldığı ve insan-ı kâmilin en üst noktasını
temsil eden Hz. Muhammed’e “habibullah” denilmiştir. Şâhid kelimesi “güzel”
anlamında alınacak olursa, eşsiz cemali ve nihayetsiz kemali güzelinin bilinmesini
istemesinden kasıt Allah’ın, bir hadiste de belirtildiği üzere, insanı kendi suretinden
yaratmış olması, ona kendi ruhundan üflemesi ve insanın ilâhî sıfatları üzerinde
taşıması, kısacası bir tecelligâh oluşuyla ilgili olmalıdır. Nitekim 55/28’de Sinan
Paşa da bu gerçeği sözü edilen hadisle birlikte dile getirmekte ve meleklerden dahi
üstün oluşuna delil olarak meleklerin Allah’ın birkaç sıfatına mazhar olduğunu
insanın ise bütün sıfatlara mazhar olduğunu belirtmektedir:

Anlar Hak te‘âlâ hazretinüñ bir kaç sıfatına mazhar oldılar-ise, insân-ı kâmil
cemî‘-i Esmâ-yı İlâhiyyeye mazhardur ki: "İnna'llâhe haleka âdeme ‘alâ sûretihî"5.
(55/28-30)

Yukarıda insanın ilâhî sıfatların nurlarını görmek üzere ve buna uygun olarak
yaratılmış olduğuna değinilmişti. Aslında insanın sözü edilen hadiste de belirtildiği
gibi Allah’ın suretinde yaratılmış olması zaten onun tecelligâhı olmasını gerektirir.
Başka bir deyişle, Allah insanı kendi bireysel varlığı içinde izhar edince insan
Allah’ın bizzat tecelligâhı olur.6
Sözü edilen 43. sayfadaki tasvirde arka arkaya geçen iki şahit kelimesinden
ikincisi “şahit olan, gören” manasında alınarak ifade “eşsiz cemali güzeli ve
nihayetsiz kemalinin şahidi” şeklinde de düşünülebilir. Böyle düşünüldüğünde
ilkindeki “cemâl” kavramı çağrışımından yola çıkılarak insanın Allah’ın sureti
üzerine yaratılmış olması ve onun sıfatlarını üzerinde taşıması özelliğinin yanında,
“kemâl” kavramı çağrışımına daha uygun olabilecek Allah’ın yarattığı eşsiz kâinat
düzeni, bu düzenin hiç şaşmayan işleyişi, kısacası sonsuz mükemmelliği (kemâl-i bî-
nihâyeti) karşısında bunları gören, izleyen bir şahit olarak da ele alındığı ortaya

4
Seyyid Abdülhakim, er-Riyâzü’t-tasavvufiyye, y.y., Matbaa-i Hayriyye, 1923, s. 63; Cebecioğlu,
a.g.e., s. 592.
5
“Muhakkak Allah, âdemi kendi sureti üzere yaratmıştır.” (Hadis)
6
İbn Arabi, İlahî Aşk, Çev. Mahmut Kanık, İstanbul, İnsan Yayınları, 1998, s. 111.
çıkar. Zira kâinatta olup biten hadiseler karşısında kendisine verilen akıl ve düşünme
melekesi yardımıyla tefekkür edip ibret alabilecek tek varlık insandır.
Bütün bu çağrışımlara ek olarak Allah’ın gizli bir hazine olması ve bu
hazinenin sıfatlar örtüleri ve zatın birliği perdeleri altında gizli olması eski
dönemlerde mücevher v.b. kıymetli eşyaların bez ve örtülere sarılması geleneğini
hatırlatmaktadır.
49’da ise Allah’ın sevgisi, şefkati hevâsının parıltısından bir zerresi ve varlığı
güneşinin ışığından küçücük bir parçasıyla binlerce gönül alan sureti ve cana can
katan çehreyi yokluk gizliliğinden varlık sahrasına getirdiği belirtilir:

İlâhî! Sen ol Mûcid'sin ki mihrüñ hevâsınuñ şu‘â‘ından bir zerresi-y-ile,

vücûduñ güneşinüñ pertevinden bir şemmesi-y-ile hezâr hezâr sûret-i dil-rübâ ve
çehre-i cân-fizâyı ketm-i ‘ademden sahrâ-yı vücûda getürürsin. (49/1-4)

Yaratma hadisesi ve varlıklar Allah’ın sevgisi, şefkati hevasının ışığından bir

zerre ve varlığı güneşinin ışığından çok küçük bir parçayla yokluktan varlık âlemine
geçmiş, var olmuştur. Tasvirden edinilen genel çağrışım “mihrüñ hevâsının
şu‘aından bir zerresi ve varlığı güneşinüñ pertevinden bir şemmesi” ibarelerinden
anlaşıldığı kadarıyla Allah’ın insana kendi ruhundan üflediği ve insanın onun
sıfatlarını üzerinde taşıdığı inancıdır. Yaratma, bir şey ortaya koyma hadisesinin
gerçekleşmesi yukarıda da söz edildiği gibi (39/b.3) sevgi, şefkat, lütuf gibi
özelliklere dayandırılır. Tasvirde şefkat anlamına da gelen mihr kelimesinin
kullanılmasının sebebi bu olarak düşünülebilir. Mihr kelimesinin yaptığı
çağrışımlardan biri de aşk ve sevgi anlamından hareketle “Sen olmasaydın âlemleri
yaratmazdım” hadisine dayanılarak varlık âleminin ve dolayısıyla insanın zuhuru
sebebinin aşk olduğuna inanılmasıdır. Yine mihr kelimesinin kullanılmasının diğer
bir sebebi ise aynı zamanda güneş anlamına gelmesi nedeniyle sonrasında geçen
güneş kelimesiyle uyum teşkil etmesi içindir. Ayrıca burada insanın anne
karnındayken her ay bir gök cismi tarafından etki altına alınması inancına işaret
vardır. Bu inanca göre güneş dördüncü ayda etkisini gösterir. Bu dönem ise anne
rahmindeki ceninin kemik, damar ve sinirlerinin belirdiği ve hayatın başladığı dönem
olarak kabul edilir.7
Yanak/yüz ve gül ilişkisinden hareketle yapılan iki tasvir de yine insanı ve
onun yaratılış mükemmelliğini konu edinmesi bakımından burada zikredilebilir. Bu
tasvirlerden 42. sayfada yer alanında insan yanağı/yüzü güle, rahim de gülü saran
çanak yapraklara benzetilmiş ve devamında ifade ters çevrilerek bu sefer gülün çanak
yaprakları, gül yanağının içinden çıktığı rahim gibi düşünülmüştür. Yanağı/yüzü güle
benzetilen insanın anne rahminde saklanması gülün çanak yaprakları arasında kapalı
bir şekilde bulunması gibi hayal edilmiştir. Tasvirde insan yanağı/yüzü gülünün
rahim kapçıklarında gizlenmesi takdir ile, gül yanağının çiçek kapçıkları rahminden
ortaya çıkması tedbir ile olan şeylerdir. Burada çizilen tabloda doğmamış, henüz
anne karnında olan bir insan ile çiçek kapçıkları arasından çıkıp beliren bir gonca
tasviri yer alır. Biri gizli, henüz varlık âlemine adım atmamış; diğeri ise ortaya
çıkmış, var olmuş iki varlıktan söz edilirken birinin durumunun takdir ile
diğerininkinin tedbir ile olduğunun zikredilmesi takdirin mana âlemine, tedbirin ise
suret âlemine ait hadiselerle ilgili kullanılmasından kaynaklansa gerektir. Zira 74’te
takdir ve tedbir kavramlarının açılımını veren bir beyitte Sinan Paşa “Âlem-i ma‘nîde
ol takdîr-ile / Sûrete gelse olur tedbîr-ile” (74/b.9) şeklinde bunu açıkça zikreder.

Sen ol Mûcid'sin ki gül-i ruhsârı ekmâm-ı erhâmda takdîrüñ-ile peydâ

eylersin, ve Sen ol Mübdi‘ 'sin ki ruhsâr-ı güli erhâm-ı ekmâmda tedbîrüñ-ile
hüveydâ eylersin. (42/1-4)

50’de yine yanak-gül ilişkisi çerçevesi içinde ve benzer şekilde ifadelerin ters
çevrildiği bir tasvir yer alır. Burada gülün yanağındaki tazeliğin gönül gülünü safa ile
doldurduğu, yanak gülünün görünüşündeki tazelik ve güzellikten de gülün gönlünün
utanıp hayâ içine gark olduğu belirtilir. İnsan yaradılış itibarıyla güzellikler
karşısında etkilenen bir yapı arz eder. Gülün taze görünümü karşısında insan
gönlünün safa ile dolması insanın bu güzellikten haz alması, hoşlanması anlamına
geldiği gibi gülün insan güzelliği karşısında hayâ içine gark olması da renginden

7
Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi, Çev. Mehmet Kanar, İstanbul, Dergâh Yayınları,
1990, s. 20.
kinaye olmalıdır. Gülün renginin pembeliği veya kırmızılığı hüsnütalil yoluyla insan
yüzü güzelliği karşısında kendinden utanması olarak yorumlanmıştır.

İlâhî! Sen ol Kâdir-i Hakîm'sin ki ruhsâr-ı güle şol tarâveti virdüñ ki, anı
gördükçe gül-i dil açılup pür-safâ olur, ve gül-i ruhsâra şol nezâreti virdüñ ki aña
karşu dil-i gül utanup gark-ı hayâ olur. (50/4-6)

İnsanın yaratılış amacından sonra nasıl yaratıldığı tasvir edilir. Bu tasvire

göre insan Allah’ın iradet kalemini eline alıp yaratma ve yoktan var etme tahtasında
yokluk müsveddesinden varlık temizine geçirilen bir suret şeklinde yaratılmıştır.
Bütün gelecek olanlar ve onları takip edenler öyle bir biçimde tasvir ve tahrir
edilmiştir ki, yaratma anından ebediyete kadar her varlık o takdire ve her suret o
misale uygundur. Varlık âlemine gelen her şey orada tasvir edildiği şekliyle ve orada
yazıldığı sırayla gelir. Bu düzenin şaşması mümkün değildir.

Pes yed-i kudret-i kâhire ve yemîn-i hikmet-i bâhireñe irâdet kalemin alup
levh-i ibdâ‘ ve tahta-i ihtirâ‘da cemî‘-i mükevvenât-ı sâbıka vü lâhikanuñ ve cümle-i
mavcûdât-ı müte‘âkıbe vü mütelâhikanuñ sevâd-ı ‘ademden beyâz-ı vücûda gelecek
sûret-i hâlini ve keyfiyyet-i ahvâlini bir üslûb-ile tasvîr ve bir misâl-ile tahrîr ittüñ ki,
vakt-i îcâddan ebedü'l-âbâda degin her mevcûd ol takdîre mutâbık ve her sûret ol
misâle muvâfık. (43/12-18)

Eskilerin anlayışına göre kâinattaki canlılar, bitkiler ve cansızlar gökyüzü ve

yeryüzünün birleşiminden meydana geliyordu. Gökyüzüne yüce babalar anlamında
“abâ-i kirâm”, yeryüzüne de süflî anneler anlamında “ümmehât-ı izâm”, canlılar,
bitkiler ve cansız varlıklara da üç çocuk anlamında “mevâlîd-i selâse” adı
veriliyordu. 43/22’de bu anlayışın tesiriyle varlık âlemi ezel ikliminde kadı
huzurunda mahkemede kıyılan bir nikâh merasimi sonucunda yokluk rahmi
perdesinden mevâlîd-i selâsenin ortaya çıkması şeklinde tasvir edilir. Bütün bu
varlıkların yaratılışının amacı her birinin kendi hâl diliyle Allah’ı tesbih etmesi ve
yüceltmesidir.
 Sen ol Kâzî-yi ezel ve Hâkim-i Lâ-yezâl’sin ki, kıdem iklîminde henûz bir
mahlûk peydâ degül-iken ve kazâñ mahkemesinde henüz bir mümkin hüveydâ degül-
iken, şevâhid-i ‘ilmiyye ve beyyinât-ı hükmiyyeñ ile, ecrâm-ı esîriyye-i ‘ulviyyeye
‘anâsır-ı erba‘a-i sifliyyeyi tezvîc ü nikâh ittüñ ki takdîr-i Sübhânî ve tedbîr-i
Rahmânî sebebi-y-ile cihân-ı sûrette ve ‘âlem-i şehâdette ol âbâ’-i kirâmuñ bu
ümmehât-ı ‘izâm-ile izdivâcı vâsıtası-y-ile cery-i ‘âdet-i Hak ve kânûn-ı nizâm-ı halk
üzerine perde-i rahm-i ‘ademden mevâlîd-i selâse zuhûra gele ki, her mevlûd kendü
isti‘dâdı lisânîle tesbîh ü temcîdde ve her mevcûd kendü hâli zübânîle takdîs ü
tevhîdde ola. (43/22-31)

3.1.2. Kâinatın İnsan İçin Yaratılması

İnsandan murad kâmil insan ve ondan da murad hakkında “Sen olmasaydın

âlemleri yaratmazdım” sözü söylenen Hz. Muhammed’dir. Kâinat ve bütün varlıklar
onun için yaratılmıştır. Bütün âlemin yaratılmasındaki hikmet onun varlığı, bütün
cihanın ibadetinden maksat onun secdesiydi. (bkz. 56/31) İnsan bu manada yücelerin
yücesi bir varlık olmuş, yaratılan her şey onun için yaratılıp, hepsi onun hizmetine
sunulmuş ve âdeta kâinat onun gelişi için hazırlanan bir mesken olmuştur:

İlahi! Mihr ü mah iki şem‘dür ki, ferrâşân-ı kudretün halife-zâdegân-ı "İnnî
câ‘ilün fi'l-arzı halîfe"8nüñ meclis-i huzûrları-y-içün yakmışlardur; ve yidi kat
semâvât bir kubbedür ki, sâni‘ân-ı hikmetüñ ol şeh-zâdelerüñ serây-ı sürûrları-y-
içün yapmışlardur. (48/13-16)

Bilindiği üzere insan dünyaya bir halife olarak gönderilmiştir. Bu tasvirde de

bu gerçekle bağlantılı olarak insanlar halife çocukları ve şehzadeler olarak
nitelendirilmişlerdir. Ay ve güneş, kudret ferrâşlarının yeryüzüne halife olarak
gönderilmiş insanların huzur meclisleri için yaktığı iki mum niteliğindedir. Yedi kat
gökyüzü ise hikmet sanatkârlarının o şehzadelerin sarây-ı sürûrları için yaptığı bir
kubbedir. Ay, güneş ve gökyüzü gibi ulaşılmazlık, erişilmezlik ve yücelik sembolü

8
“Muhakkak ben yeryüzünde bir halife (bir insan) yaratacağım” (Kur’an, 2/30)
olan unsurlar insanın hizmetine sunulmuş olarak tasvir edilmiştir. Bu durum hem bu
unsurları yaratan Yaratıcı’yı, hem de varlık olarak insanı yüceltmek amacıyla
yapılmıştır. “Meclis-i huzûr” huzur meclisi, geliş ve karşılama meclisi anlamına
geliyor olmalıdır. Şehzade veya halife gibi kimseler gelecek olduklarında nasıl
ihtimam ve ihtişamla karşılanır ve ağırlanırsa halife çocukları olarak görülen insanlar
da yeryüzünün halifesi olarak geliş meclislerinde kudret ferrâşının tertiplediği ay ve
güneş gibi iki mumla karşılanmaktadır. Ferrâş döşeyici, hizmetçi manasındadır. (bkz.
Ferrâş) Allah’ın kudreti insan halifesi çocuklarının geliş meclislerini tertipleyip
düzenleyen ve döşeyen bir ferrâş olarak hayal edilmiştir. Ferrâşların ay ve güneş
mumunu yakması göreviyle tasvir edilmesi aynı zamanda sarayda aydınlatma
işleriyle de ilgilendikleri sonucuna götürmektedir. (bkz. Ferrâş) Aynı şekilde yedi kat
gökler de hikmet sanatkârlarının o şehzadelerin sarây-ı sürûrları için yaptığı bir
kubbedir. “Sarây-ı sürûr” burada neşe, eğlenme meclisi, iyi, güzel ve mutlu vakit
geçirilen yer anlamına geliyor olmalıdır.9 Sanatkâr anlamına gelen “sâni‘ân”
kelimesi ise kubbe inşa etme tasvirinden hareketle mimar olarak düşünülebilir. Bu
durumda hikmet bir mimara benzetilmiştir. Sarayın şehzade gibi yönetici tabakadan
insanların mekânı olması gibi felek sarayı kubbeleri de insanoğlu şehzadelerinin
güzel vakit geçirmeleri ve yaşamaları için imar edilmiş bir saray niteliğindedir.
Dikkat edilecek olursa birinci cümlede kudret ferrâşı benzetmesiyle iç mekânın
düzenlenip tertip edilmesi, ikinci cümlede hikmet mimarı benetmesiyle dış binanın
inşa edilmesi tasvir edilerek iç ve dış mekânın mükemmel bir şekilde plânlanıp
tertiplenmesi, gerçekten bir halifeye yaraşır biçimde tam teşekküllü bir mekân ortaya
konulması ve karşılama hazırlığında bulunulması söz konusudur. Burada dikkati
çeken bir diğer husus kudretin daha çok güç kuvvet gerektiren bir meslek olması
itibarıyla10 ferrâşa benzetilmesi, hikmetin ise hendese ve birtakım ince
hesaplamaların söz konusu olduğu bir meslek olan mimarlıkla irtibatlandırılmasıdır.

9
Lügatlarda sarây-ı sürûr için cennet, ahiret açıklaması yapıldığı hâlde bu anlam buraya uygun
olmadığından güzel ve neşeli vakit geçirilmesi için yapılan mekân olarak alınması uygun görüldü.
10
Kayyımların seçiminde vücutça sağlamlık ve bilirkişi raporu gerekliydi. Bu göreve ehil
olmayanların tayin edilmesi uygun görülmediğinden herhangi bir yetersizliğin tespiti durumunda
görev başkasına verilirdi. (bkz. İsmail Özmel, “Kayyım” DİA, C. XXV, Ankara, 2002, s. 107.)
Aynı şeyin ferrâşların seçiminde de yapıldığı düşünülebilir. Ferrâş ve kayyımların benzer işlerde
çalıştıkları, görev paylaşımı içinde bulundukları da bilinmektedir. Zira Fatih vakfiyesinde kayyım
ve ferrâşlara ait hizmetlerin aynı kişiler tarafından görüldüğü belirtilmektedir. (Nil Sarı, a.g.m., s.
45.)
 57/b.8’de ise yeryüzü ve gökyüzünün insan için yaratılmış olduğu açıkça
zikredilir. Elbette bu düşüncenin arkasında yatan sebep daha evvel de belirtildiği gibi
“Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” hadisi ve bu hitabın muhatabı olan Hz.
Muhammed’dir.

Târim-i âsümân u rûy-ı zemîn

Anun-içün Hudâ yarattı hemîn (57/b.8)

57’de sıralanan beyitlerin tamamı, insanla ilgili olması ve T’de insana olan
yaklaşımın bir özeti niteliği taşıması bakımından önemlidir. Bu beyitlerde diğer
kısımlarda da sürekli vurgulandığı gibi insanın yaratılmışlar arasında en iyi, en
seçkin varlık olduğu, görünüşte lâtif olduğu gibi, kemal bakımından da en şereflisi
olduğu belirtilir. İnsanın bir suret, resim olarak da ezel nakşibendi tarafından
yaratılmış benzersiz bir nakış olduğu ifade edilir.

Bihter-i âferîde âdemdür

Mihter-i ber-güzîde âdemdür

Hem nazarda olup durur eltaf

Hem kemâlinde cümleden eşref

Nakşınuñ misli nakş-bend-i ezel

Hîç sûret yaratmadı evvel (57/1-3)

İnsan ilâhî sırlara vâkıf olabilecek kabiliyette ve bu noktada erişilmez payede

olması sebebiyle marifet göğünün yıldızı, kâinatın tamamını kendinde taşıması ve bu
yönüyle “küçük kâinat” olarak nitelendirilmesinden dolayı ise dört unsur ve altı
cihetin özüdür. Mücâhede külfetinin taşıyıcısı, müşâhede lezzetini almaya kabiliyetli
olandır. Mücâhede nefsi ezmek, etkisiz hâle getirmek, hatta ölmeden evvel
öldürmek, çile çekmektir.11 İnsanın mücâhede külfetinin taşıyıcısı olması nefis sahibi
olan bir varlık olması ve en zor mücadele olan nefis mücadelesini üstlenerek
11
Uludağ, a.g.e., s. 382.
yaradılışına uygun olmak üzere kemalata ermekle yükümlü olması nedeniyledir.
Müşâhede ise tasavvufta Hakk’ın gönüllerde hazır olması ve zatî tecelli manasına
gelir.12 İnsan marifete ve ilâhî sırlara vâkıf olabilecek bir özellikte yaratılmış
bulunduğundan müşâhede lezzetinin kabili olarak vasıflandırılmıştır. İnsan kemalata
istidatlı olduğu gibi, onun mayasına istidlâl de konulmuştur. İstidlâl bir delile
dayanarak bir şeyden bir netice çıkarma, delil ile anlama demektir. Ayrıca istidlâl bir
veya birden çok önermeden başka bir önerme çıkarma, akıl yürütme anlamında bir
mantık terimidir.13 İnsan akıl ve düşünme yetisiyle donatılmış bir varlık olması
hasebiyle akıl yürütme ve çıkarım yapabilme özelliğine sahiptir. Bu nedenle
yaradılışında istidlâl olduğu söylenmiş olmalıdır.

Ahter-i âsümân-ı ma‘rifet ol

Zübde-i çâr tab‘u şeş cihet ol

Hâmil-i külfet-i mücâhede ol

Kâbil-i lezzet-i müşâhede ol

Hilkati müste‘idd-i istikmâl

Tînetinde konulmış istidlâl (57/4-6)

Bütün bunlara ek olarak insan ezeldeki hitabın ve haşirdeki hesabın sebebidir.

İnsan kendisine ezelde “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” (Elestü birabbiküm)
şeklinde yapılan hitap ve dünyaya gönderildikten sonra yaptıklarından sorumlu
olması nedeniyle, ezeldeki hitap ve haşirdeki hesabın sebebidir. Gökyüzü ve yeryüzü
onun için yaratılmıştır. Yukarıda bazı tasvirlerde de geçtiği üzere kâinat insan için
yaratılmış bir mesken ve onun içindeki güneş, ay v.b. varlıklar da onun hayatını
idame ettirebilmesi için birer fonksiyon taşıyan unsurlar niteliğindedir. Yeryüzü
meydanı yaygısı, firuze renkli gökyüzü çevgânı topudur. Meydan kavramı çeşitli
gösteri, yarış v.b. eylemlerin gerçekleştirildiği yerleri çağrıştırması bakımından
yeryüzünün insanın meydanı yaygısı olması onun rol aldığı, koşuşturmalarını

12
a.e., s. 391.
13
Abdülkuddüs Bingöl, “İstidlâl”, DİA, C. XXIII, İstanbul, TDV, 2001, s. 323.
sergilediği, kendince bir rekabet ve yarış içinde olduğu yer olması nedeniyledir.
Gökyüzü ise şekli ve sürekli dönmesi itibarıyla topa benzediğinden eskiden
maydanlarda sergilenen meşhur “gûy u çevgân” oyunu çağrışımı içinde onun çevgânı
topudur. Çevgân yaygın olarak Allah’ın iradesini temsil ettiğinden burada insanın
ilâhî irade karşısındaki durumu, âdeta bir top gibi öteye beriye yuvarlanması, kendi
iradesi, aklı ve nefsiyle gerçekleştirdiği iş ve eylemlerle içine sürüklendiği durumlar
kastediliyor olmalıdır. Burada feleklerin dönüşünün insan kaderine tesir etmesi
şeklinde klâsik edebiyatta sıkça geçen inanış da tabii olarak hatıra gelmektedir.
Konuyla ilgili olarak burada Sinan Paşa’nın bu meseleye dair görüşünü içeren ve
mana itibarıyla az veya çok her şeyin Allah’ın kısmeti emriyle olduğu, bunun için
feleklerin suçlanmaması gerektiğini dile getiren beyti de burada zikretmekte fayda
vardır.

Kısmet emriyle olur çün bîş ü kem

Gerdiş-i eflâk n'içün müttehem (37/b.17)

İnsan akıl, zekâ, anlayış ve kavrayış kabiliyetine sahip olan bir varlık olduğu
için hikmet, fıtnat14, kiyâset15 ve ilim sahibi olarak anılır. O yüce himmetlidir;
mürüvvet, yani iyilik sahibi ve hilm sahibi, yani yumuşak huyludur. Her şey onda
toplanmış ve hakkında “‘Alleme’l-esmâ”16 indirilmiştir. Kur’an’da geçen bu ifadeye
göre Allah insana bütün isimlerin bilgisini öğretmiştir. Bütün isimlerin bilgisi
mantıkî tanımlama ve kavramsal düşünme melekesine işaret eder.17 İnsana bütün
isimlerin bilgisinin verilmesi yukarıda zikredilen hikmet, fıtnat, kiyâset v.b.
özellikleriyle igilidir. Bu özellikler de temelde insanı insan yapan ve diğer
varlıklardan ayıran akıl sahibi olma ve akletme özelliğinden kaynaklanmaktadır.
Beyitlerde de önce insanın bu özelliklerine dikkat çekilerek ardından ona bütün
isimlerin öğretildiği belirtilmiştir. Bütün yaratılmışlardan maksat onun varlığıdır.
İnsan değersiz bir toprak iken Allah onu saygın bir konuma getirmiş ve halk içinde

14
Aklın her şeyi çabuk anlayışı, zihin açıklığı, zeyreklik.
15
Zeyreklik, uyanıklık, anlayışlılık.
16
“(Allah) Âdem’e bütün isimleri öğretmişti.” Kur’an, 2/31’den iktibastır.
17
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak - Ahmet Ertürk, 2. bs. İstanbul, İşaret
Yayınları, 2000, s. 9.
yüceltmiştir. Kâinatın yaratılış amacı o olduğundan bütün yaratılanlar ona köle
kılınmış ve bütün mahlûkat onun emrine verilmiştir. En önemlisi onun kalbini Allah
kendisine arş edinmiştir. Bu nedenle insan gönlü Kâbe niteliğindedir. Bu ifadenin
temeli “Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır” hadisine dayanır. Bu ise insan gönlünün bir
tecelligâh olması, ilâhî sır ve bilgilerin mekânı olmasıyla ilgilidir.

Anuñ-ile durur ezelde hitâb

Anuñ-ile durur haşirde hisâb

Târim-i âsümân u rûy-ı zemîn

Anuñ-içün Hudâ yarattı hemîn

Ferş-i agber bisât-ı meydânı

Çarh-ı pîrûze gûy-ı çevgânı

Hikmet ü fitnat u kiyâset ü ‘ilm

Himmet-i ‘âlî vü mürüvvet ü hilm

Cem' idüp cümle anda kodı Hudâ

Hakkına geldi "‘Alleme'l-esmâ" (57/b.7-b.11)

Hâlik-i halk u Îzid-i bî-çûn

Fâ‘il-i kârıgâh-ı "Kün fe-yekûn"

Her ne kim ol yarattı virdi vücûd

Cümleden eyledi seni maksûd

Hâk idüñ ol mükerrem itti seni

Halk içinde_ol mu‘azzam itti seni

Kâyinâtı gulâm kıldı saña

Bunca mahlûkı râm kıldı saña
 Kalbüñi ‘arş idindi kendü-yiçün
Göñlüñi ka‘be kıldı anuñ-içün (58/b.1-b.5)

3.1.3. İnsanın En Üstün Varlık Olması

İnsan hem bedenî özellikleri, hem de diğer varlıklarda bulunmayan bazı

özellikleri bakımından varlık âleminde bir ayrıcalık ve üstünlük arz eder. Bu itibarla
insan hem maddî hem manevî âlemdeki varlıklarla kıyaslanarak onlara olan
üstünlüğü dile getirilir ve yaratılmışlar arasında en üstün varlık olduğunun ispatına
gidilir. Maddî âlemdeki varlıklara olan üstünlüğü öncelikle bedenî işlevleri
bakımındandır. İnsanın hareketleri ve duruşu esnek bir yapı arz eder. Diğer varlıklar
gibi sürekli aynı duruşu sergilemez. Meselâ, yere paralel konumda bulunduklarından
sürekli secde etme (sücûd) hâlini çağrıştıran yılan ve balık gibi hayvanlar, dört
ayakları üzerinde eğilmiş bir hâlde bulunduklarından sürekli rükû‘ hâlini çağrıştıran
dört ayaklı hayvanlar, oturma hâlini (kâ‘id) sembolize eden dağlar, sürekli ayakta
durur (kâyim) bir hâlde yaratılmış ağaçlar ve bitkiler gibi hep aynı duruşu
sergilemez. O, bu duruşların hepsini gerçekleştirebilecek kabiliyette yaratılmıştır ve
bir duruşu diğer bir duruşa geçmesini engellemez.

İlâhî! Sen ol Hakîm'sin ki niçe mahlûkâtı hemîn sâcid yarattuñ, mâr u mâhî
emsâli gibi, ve niçesin râki‘ yarattuñ, behâyim misâli gibi. Ve niçesin kâ‘id yarattuñ,
cibâl-i râsiyât gibi, ve niçesin kâyim yarattuñ eşcâr u nabâtât gibi. Âdemi, ki hulâsa-
i mevcûdât ve zübde-i mahlûkâttur; hem râki‘, hem sâcid; hem kâyim ve hem kâ‘id
yarattuñ ki, bir hey’eti bir hey’etini râfi‘ ve bir şekli bir şeklini mâni‘ degül. (53/1-6)

İnsanın üstünlüğü ispat edilmek üzere varlıklar üç kısımda ele alınır. Biri
yalnızca kutsal ruh ve mücerret akıldan yaratılmış olan melekler zümresi, diğeri
bütünüyle şehvet aletlerinden müteşekkil ve cismanî lezzet talebinden başka
maksatları olmayan behâyim ve hayvanlar zümresi, diğeri de varlığı hem hayra, hem
şerre meyledebilen, hem faydaya, hem zarara kabiliyeti olan insandır.
 Meleklerin masumiyeti ve temizliği fıtrî, itaatleri de tabiidir. Her birinin
görevlendirildiği hizmeti onun taati, her birinin vekil tayin edildiği iş onun ibadetidir.
Meleklerin görevleri onların varlığının gereğidir. Onları yapmamaya veya terk
etmeye kudretleri yoktur. Hayvanların gayretleri ise karınlarını doyurmak ve
rahatlarını sağlama işine hasrolunmuş, düşünceleri açlık ve tokluk işine tahsis
edilmiştir. Tabiatlarına ruhanî lezzet talebi ve ilâhî bilgi gayreti sebepleri
konulmamıştır. İlâhî sırlardan haberdar olabilecek, ilâhî kudretten ibret alabilecek
kabiliyette yaratılmamışlardır. Hayvanların her biri beşerî ahlâkın en aşağı
olanlarında ve en kötü sıfatlarda son noktadadır. Kimi hırsta, kimi şehvette, kimi
öfkede ve kimi korkaklıkta, kimi hasette, kimi cimrilikte, kimi hile ve aldatmacada
ileri düzeydedir. İnsan ise hem düzeltmeye, hem karışıklık çıkarmaya ve bozmaya
kabiliyetlidir. Yaradılışına hayvanî şehvet ve tabiatın bütün vasıtaları konulmuş,
bunun yanında ilâhî bilgi sırlarına vâkıf olma istidadı da verilmiştir. Cismanî
lezzetlerden zevk almanın yanında, ruhanî lezzetlere karşı da tam bir şevk duyar. İki
âlemden de nasibi vardır ve her iki âlemdeki varlıklarla irtibat kurabilir. Birine
vasıtası canı ve gönlü, diğerine vasıtası ise bedenidir. Eğer insan tabiat mezbelesinde
kalıp, hisler külhanından dışarı çıkmazsa hayvanlardan daha aşağı seviyeye iner.
Çünkü onlar bilmeden ve âcizken o seviyede kalmışlar, o ise bilerek, kudreti varken
o makamı seçmiştir. Eğer ruhanî marifetle vasıflanır, ilâhî ahlâk ile bilinirse
mertebesi meleklerden daha üstün olur. Çünkü onların yaradılışlarında bu vardır, bu
durumdan farklı olamazlar. İnsan ise kendi seçimiyle birçok lezzeti terk etmiş ve
gücü varken şehvetten vazgeçmiştir. Bu nedenle insan yaratılmışlar taifesinin en
kâmilidir. (bkz. 53-55)
İnsanın üstün bir varlık olduğu, hatta üstünlükte melekleri bile geçtiği
peygamberlerden örnekler verilerek de açıklanmaya çalışılır. Hz. İbrahim ateşe
atıldığında ateşin onu yakmaması ve Hz. Muhammed’in Kur’an surelerindeki hurûf-ı
mukatta‘at18 olarak adlandırılan harfelerle ilgili sırları Cebrail’den daha iyi bilmesi
ve hatta kendisine Cebrail aracılığıyla bu tür sureler indirildiği vakit Cebrail ona
bildirmediği hâlde “‘areftü” (bildim) demesi insanın meleklerden dahi üstün
oluşunun delilidir. (55/3-14)

18
Kur’an’da yirmi dokuz surenin başında yer alan ve isimleriyle telâffuz edilen harfelerin ortak
adıdır. Ne manaya geldikleri veya bu surelerin başında hangi amaçla yer aldıkları kesin olarak
bilinmemektedir.
 İnsanın meleklerden bile üstün olup kudsî âlemlere ulaşabilecek bir varlık
olması görüşünü hükemâ zümresinin reddettiği belirtilir. Hükemâ zümresi insanın ne
kadar kâmil olursa olsun akıl mertebesinden geçip mücerredât makamına
varamayacağını savunur. Sinan Paşa ise bu durumu onların bakışlarındaki eksiklik ve
fikirlerindeki noksanlık olarak görür. Onlar insanın mertebesi konusunda anladıkları
kadarını bilir ve kâmillerin makamlarını akıl ile varıldığı kadar zannederler.19 Oysa
kâmil insanların arşı yuva edinmiş gönül Hümâlarının akıl dairesinin ötesinde mutlak
gayb âleminin kutsal fezasında uçuşları olduğu ve ruhları gül bahçesi tavusunun fikir
çerçevesi dışında Hakk’ın birliği safası gülistanında yürüyüşleri olduğundan
haberleri yoktur. Kâmil insanların gönlü için Hümâ benzetmesinin kullanılması
Hümâ’nın yücelik ve erişilemezlik sembolü olmasıyla ilgilidir. (bkz. Hümâ)
Hümâ’nın yükseklerde uçması ve varlığı mevhum bir kuş olması gibi, kâmil insanın
gönlü de mahiyeti, dolaştığı farklı boyuttaki mekânlar ve tattığı lezzetler itibarıyla
bilinememezlik arz eder. Tavus ise tüyleri ve görünüşünün güzelliği bakımından
bahçelerde süs unsuru olarak yetiştirilen bir kuş olması ve yürüyüşünün güzelliği
nedeniyle ruhun Hakk’ın birliği safası gülistanındaki gezintilerini temsil etmek üzere
ruh için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır.

Egerçi zümre-i hükemânuñ i‘tikâdları budur kim beşer ‘ukûl mertebesinden

geçemez ve insân her ne kadar kâmil olursa mücerredât makâmına varamaz; lâkin
bu kusûr-ı nazarlarından ve noksân-ı fikirlerindendür ki, insânuñ mertebesini ancak
añladukların bilürler ve kümmelüñ makâmların ‘akl-ile varılan sanurlar. Andan
haberleri yok kim, bunlaruñ hümâ-yı dil-i ‘arş-âşiyânlarınuñ dâyire-i ‘akıldan hâric,
fezâ-yı mukaddes-i ‘âlem-i gayb-ı mutlakta tayerânları olur ve tâvus-ı gülzâr-ı bâg-ı
revânlarınuñ muhavvata-i fikirden taşra, gülüstân-ı safâ-yı hazret-i Ehadiyyet-i
Hak'ta cevelânları olur. (55/17-25)

19
Tasavvuf ehline göre aklın alanı madde âlemidir. İlâhî ve manevî hakikatler akılla kavranamaz.
Mevlânâ’nın aklın bu yönüyle ilgili aşkı anlatmada “çamura batmış merkep” benzetmesi
meşhurdur. Aklın kayıtlı, şartlı ve sınırlı bir sıfat olması bağlamak, bukağı tutmak, köstek vurmak
anlamına gelen “ikal” yani “akala” kökünden gelmesiyle irtibatlandırılır. (bkz. İbn Arabî, a.g.e., s.
128.)
 Hükemânın bu meseledeki görüşünü reddeden Sinan Paşa insanın melekleri
dahi geçip bütün varlıklardan üstün oluşu meselesine açılım getirmeye devam eder.
Ona göre insan en yüce ve seçkin meleklerden dahi üstündür. Allah’a manevî olarak
daha yakın, melekler zümresinin en kâmili ve en seçkini olan ve arşı taşımakla görevli
olduklarından “hamele-i arş” olarak adlandırılan yüce melekler suret arşı taşıyıcısı,
insan ise “Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır” hadisi gereğince hakikat arşının
taşıyıcısıdır. Melekler Allah’ın birkaç sıfatına mazhar oldularsa, kâmil insan
“Muhakkak Allah insanı kendi sureti üzere yaratmıştır” hadisi gereğince bütün ilâhî
isimlere mazhardır. Meleklerin Allah’ın birkaç sıfatına mazhar olması onların her
birinin belli bir vazifeyle görevlendirilip varlığının gereği olarak daima o işle
uğraşmasıdır. Meselâ, bazı melekler sürekli olarak Allah’ın belli bir veya birkaç ismini
zikretmekle meşguldürler. Dolayısıyla yalnızca o isim ve sıfatın özelliğini taşırlar.
İnsan ise sözü edilen hadis gereğince Allah’ın hemen her isim ve sıfatını cüz’î
miktarda üzerinde taşıyan bir varlık olması nedeniyle meleklerden dahi üstündür.

Zümre-i havâss-ı mele’-i a‘lâ ve kümmel-i Melâyike-i ‘ulâ hamele-i ‘arş-ı

sûret-ise, bunlar hamele-i ‘arş-ı hakikattür ki: "Kalbü'l-mü’minü ‘Arşü'r-Rahmân";
anlar Hak Te‘âlâ Hazreti'nüñ bir kaç sıfatına mazhar oldılar-ise, insân-ı kâmil
cemî‘-i Esmâ-yı İlâhiyye'ye mazhardur ki: "İnna'llâhe haleka âdeme ‘alâ sûretihî".
(55/26-30)

Melekler taifesi tefrid ve tecridde kalmıştır; temsil ve teşbihten haberleri

yoktur. Tefrid ve tecrid dünyadan ve her şeyden geçip yalnız Allah ile meşgul olma,
kendini Allah’a adama anlamındadır. Aynı zamanda manevî ve ruhanî âlemleri
temsil ettiği düşünülebilir. Teşbih ve temsil de maddiyatı, somut âlemi temsil ediyor
olmalıdır. Melekler yalnızca ruhanî âlemlere ait lezzetleri tadabilecek şekilde
yaratılmışlardır. İnsan her ikisine de mahzar olmuştur ve daha evvel de belirtildiği
gibi her iki dünya ile de alakası vardır. Birine vasıtası canı ve gönlü, diğerine ise
bedenidir. (bkz. 54/21) İnsan ikisine de mazhar olmuşken ikisine de itibar etmez.
Yani insan için iki tarzın da iki dünyanın da ehemmiyeti yoktur. O bütün bunlardan
geçerek hakikate, mutlak varlığa ulaşmayı arzulayan veya ulaşabilecek olan bir
varlıktır.
 Ol tâyife tefrîd ü tecrîdde kalmışlardur, temsîl ü teşbîhten haberi yok; insân-ı
kâmil ikisine de mazhar olmıştur, hîç birine dahi nazarı yok. (56/1-3)

Melekler bulundukları makamdan bir adım dahi ileri geçemezlerken insan-ı

kâmilin daha ötesine geçemeyeceği hiçbir mertebe düşünülemez. Onun her hâlinden
daha ileri bir hâli, her makamından başka bir makama intikali vardır. Mertebelerinin
sayısı ve makamlarının sınırı yoktur. İnsanın manevî mertebeleri aşma konusundaki
üstünlüğü, yükseklerde uçması ve ele geçmemesi nedeniyle yüceliğin ve
erişilemezliğin sembolü olan Hümâ (bkz. Hümâ) benzetmesiyle dile getirilmiş
olmasına karşılık, meleklerin bulundukları makamdan bir adım daha ileri
gidemeyecekleri bâz (doğan) benzetmesiyle ifade edilmiştir. İnsanın manevî
mertebelerinin sayısı ve sınırının olmayışı “seyr fi’llâh”ta nihayet ve ilâhî denizde
sınır olmaması şeklinde yorumlanır. Seyr fi’llâh, Hak’ta yürümek anlamında
tasavvufî bir terimdir. Birinci seyr olan ve Hakk’ı tanıyınca biten “seyr ila’llah”
bittikten sonra başlayarak sonsuza dek sürer.20 İnsan bu sınırsız âlem ve uçsuz
bucaksız ilâhî denizde sayısız makam ve mertebeler aşarak gidilebilecek son noktaya
kadar ulaşabilir.

Anlaruñ her biri bir makâmda şöyle konılmıştur ki, bâz-ı şikâr-ı ma‘rifetleri
ol makâmuñ fezâsından bir kadem ilerü uçmaya, ve insân-ı kâmilüñ hümâ-yı himmet-
i rûhâniyyesinde bir mertebe yoktur ki, andan añaru geçmeye. Her hâlinden añaru
dahi bir hâli vardur, ve her makâmından bir makâma intikâli vardur. Merâtibinüñ
‘addi yoktur, ve makâmâtınuñ haddi yoktur. Seyr fi'llâh'a gâyet olmaz, ve deryâ-yı
İlâhî'ye nihâyet olmaz. (56/3-10)

İnsanın en yüce varlık olduğu bu şekilde ispatlanmaya çalışıldıktan sonra

Allah’ın yardımını yoldaş ve iman kılavuzunu yollarının rehberi edinen parlak keşif
erbabı ve temiz kalp sahiplerinin beşerin avamının meleklerin avamından, havassının
da havassından daha üstün ve daha mükemmel olduğu konusunda ittifak ettikleri
belirtilir ve bu durum bir örnekle açıklanarak konuya son verilir. Buna en güzel
örnek insan-ı kâmilin doruk noktası ve insan nev’inin en üstünü olan Hz.

20
Uludağ, a.g.e., s. 467.
Muhammed’dir. O kutsal ve mücerret ruhların hepsinden daha kâmildir. Cebrail’in
belli bir makamı vardır ki ondan bir adım öteye geçmeye kudreti yoktur. İsrafil’in bir
menzili vardır ki ondan bir nefes ileri dem vurmaya gücü yetmez. Ama peygamberin
gönlünün yüce makamlı doğanı ve Mustafâ’nın ruhunun hoş yürüyüşlü tavusu o
mertebelerin tamamından geçer ve o makamlardan yüksekte uçardı. Cebrail’in belirli
makamından ileri geçememesiyle onun bütün melekler için söz konusu olduğu gibi
manevî mertebede belirlenenin ötesinde yol alamaması ve özellikle de Miraç
hadisesinde belli bir noktadan sonra bir adım daha ileri atamaması, fakat Hz.
Muhammed’in onun aşamadığı mertebeleri aşarak Rabbiyle görüşmesine işaret
edilmektedir. İsrafil kıyamet günü sûra üflemekle görevlendirilmiş mukarreb
meleklerden biridir. Dem vurmak burada nefes almak, solumak anlamıyla
düşünülecek olursa sûra üflemekten kinaye olmalıdır. İsrafil’in bulunduğu menzilden
öteye bir dem bile vuramaması onun kendisi için belirlenen görevi, belirlendiği
şekliyle yerine getirmesi bunun ötesinde bir şey yapmaya muktedir olamaması, daha
öteye gidememesidir. Bu nedenle Hz. Muhammed’in temiz ruhu maksat değil, bütün
maksat oldu; ilk onun nurlu ruhu ortaya çıktı ve varlığın aslı oldu. O, surette son ama
manada evvel, varlıkta sonuncu ise mertebede en iyi olanıydı. Bütün âlemin
yaratılmasındaki tek hikmet onun varlığı ve bütün cihanın ibadetinden murâd onun
secdesiydi. Onun varlığıyla cihan bahçesine süs ve onun şerefiyle insan nev’ine
güzellik ve parlaklık geldi. Onun bereketiyle bu nev’in kemalatı sayısız ve onun
faziletiyle insanın faziletleri sınırsız oldu. Kısacası kâinatın yaratılmasındaki bütün
maksat ve insan türüne sahip olduğu ayrıcalıkları verip onu en şerefli varlık hâline
getiren Hz. Muhammed’in varlığı olmuştur. Bu durum onun getirdiği son ve en
kâmil dinle ve örnek ahlâkıyla insanlığa ışık tutması, bu şekilde onların fazilette ve
kâmillikte en üst noktaya çıkmalarına vesile olmasıyla ilgili olmalıdır. Her
peygamberde bir sıfat21 üstün olduğu hâlde Hz. Muhammed bütün sıfatları zatında
toplamıştır. Bütün bir kâinat nasıl bir cesede benzerse ve ruhu insansa, bütün insanlar
da Hz. Muhammed’e nispetle bir ceset gibidir. O ruhtur, her peygamber onu tasdik
etmiş, müjdelemiştir.22

21
Âdem’de safvet ve safa, Nuh’ta azim, İbrahim’de sevgiye mazhar oluş ve cömertlik, Musa’da
şiddet ve kudret, İsa’da zahitlik gibi.
22
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Şerhi, s. 112.
 3.1.4. İnsanın Mahiyeti

İnsan yaratılış itibarıyla ruh ve beden gibi iki farklı mahiyet arz eder. Ruh
onun manevî yönü, beden de maddî yönüdür. Onun bu her iki yönü, gerek bedenin
muazzam yaratılışı ve işleyişi, gerekse ruhun akıl sır ermez mahiyeti bakımından, iki
ayrı âlem gibi düşünülür. Ayrıca ruh onda âlem-i lâtif veya âlem-i bâtın olarak
adlandırılan duyularla algılanamayan mücerret ruhtan ibaret varlıklar âlemini temsil
ederken, beden âlem-i zahir veya âlem-i kesîf olarak adlandırılan duyularla
kavranabilen madde âlemiyle özdeşleştirilir. Bu nedenle insan iki âlemi bünyesinde
barındıran bir varlık olarak değerlendirilir:

Sen ol Hâlık'sın ki, bir müşt tîre hâkten ve bir avuç gubâr-ı nâ-pâkten iki
‘âlemi bir araya cem‘ ittüñ, adını âdem koduñ. Biri ‘âlem-i cism ü âşikârâ, ve biri
‘âlem-i rûh u nâ-peydâ. Biri ‘âlem-i zâhir ü kesîf ve biri ‘âlem-i bâtın ü latîf. (51/16)

İnsana öğütler verilen kısımlardan birinde yer alan bir beyitte de “Kıymeti
gevherüñüñ iki cihân / Eyledüñ anı balçıg-ile nihân” (58/b.9) denilmektedir. Burada
insanın değerinin iki cihan pahasında olmasıyla hem değerinin yüceliği, hem de
yukarıda bahsedildiği gibi onun ruh, beden gibi iki yönüyle bunların ait olduğu iki
farklı dünyaya işaret ediliyor olmalıdır.
İnsanın iki farklı yönüne başka bir bakış açısıyla yer verilen bir beyitte bu
sefer insanda hem melek hem şeytan, hem yer hem de gök bulunduğu belirtilir. Bu
birbirinden farklı ve zıt kavramlarla insanın iki farklı eğilimine işaret edilir. İnsan
hem iyiye hem kötüye meyledebilecek bir yapıya sahiptir. Melek ve şeytan
kavramları buna işaret eder. Zemin ve felek kavramlarıyla da insanın meylettiği yön
neticesinde içine düştüğü duruma işaret edildiği düşünülebilir. Zira insan sözü edilen
bu özelliği vasıtasıyla yücelerin yücesi bir varlık olabilecekken aşağıların aşağısına
da inebilir. Sözü edilen beytin ardından da bunu desekleyici ifadeler yer alır. İnsana
nasihat olarak şeytana uymaması hâlinde melekvari bir varlık olacağı, değer ve
yücelikte feleği geçeceği; yol gösterici olarak şaytanı alması hâlinde durağının
“esfel-i sâfilîn”23 olacağı belirtilir. Eğer akıl bir telkinde bulunursa menzili “kârıgâh-ı
illiyyin”24 olacaktır. Kötüye meylettirici tarafı temsil eden nefis ve şeytana karşılık
akıl yol gösterici ve yüceltici bir vasıf olarak görülür.

Sende hem dîv vardur hem de melek

Sendedür hem zemîn ü hem dahı felek

Uymaz-iseñ dîve_olasın sen melegî

Kadr ü rif‘atte giçesin felegi

Dîv ola saña reh-nümây eger

Esfel-i sâfilîn saña makar

Ger saña akl-iderse bir telkîn

Menzilüñ kârıgâh-ı ‘illiyyîn (58/b.12-b.15)

İnsan maddî açıdan bakıldığında yapışkan, kokmuş bir çamur veya bayağı
meniden ibaret bir varlıktır. Maddî değer itibarıyla hiçbir önem arz etmeyen bu varlık
Allah’ın izni ve lütfu sayesinde onun azameti deryası çevresinde dolaşma ve kutsal
sıfatların ve münezzeh zatın vasfı civarında dönme liyakatine erişmiştir. Allah’ın
azameti deryası ve kutsal sıfatlar ve zatın civarında dolaşma insanın marifet sırlarına
erişmesi ve ilâhî tecellilere vâkıf olabilmesi anlamındadır. Kendisine kemale erme
kabiliyeti verilen insan bu kadar değersiz bir hâldeyken Allah tarafından en üstün
varlık olma payesine eriştirilmiştir.

Nutfe-i mehînüñ ne zehresi ve hamâ’-i mesnûnuñ ne liyâkati ola ki senüñ

‘azametüñ deryâsınuñ havâlîsinde çegzine, veyâ zât-ı münezzeh ü sıfât-ı mukaddesüñ
vasfınuñ yöresinde degzine. (69/11-13)

23
“Aşağıların aşağısı” (Kur’an, 95/5) Bu ifadeyle cehennem ve ateşin kastedildiği belirtilir.
24
“Gerçek bu ki, iyilerin amel kitapları, hiç şüphesiz illiyyîndedir.” (Kur’an, 83/18) İlliyyîn cennet
veya gökyüzünün en kutsal, en yüksek tabakasıdır. Mü’minlerin hayırlı amellerinin yükseltildiği
divan veya ahiret yurdunda Allah’a en yakın olan dereceler olduğu da söylenmiştir.
 95. sayfada da buna benzer ifadelerin yer aldığı görülür:

İlâhî! Eger sen inbisâtuñ bisâtını bast itmeyedüñ, bu bir avuç hâk-i nâ-pâküñ
ne zehresi var-idi ki melikü'l-mülûk bisâtı havâlîsine kadem basaydı, ve eger senüñ
cezbeñ câzibesi cezb itmeye-y-idi bu siyâh kilîm25-i külbe-i idbâruñ ne liyâkatı var-idi
ki kubbe-i kurb-ı ceberûta yol bula-y-idi. (95/4-8)

Tasvirde “melikü’l-mülûk bisâtı havâlîsine kadem basma” ile kastedilen

insanın yaratılıp varlık sahasına gönderilmesi olmalıdır. “Bir avuç hâk-i nâ-pâk” ile
kastedilen de maddî mahiyeti itibarıyla bir avuç topraktan ibaret insandır. “İnbisât
bisâtını bast etmek” ise insanın yerleşip üzerinde yaşaması için var edilen yeryüzü
yaygısının yaratılmasıdır. Bast, bisât ve inbisât kelimeleri aynı kökten (bast)
türetilmişlerdir. Bast etmek yaymak; bisât yaygı, döşeme, yeryüzü; inbisât ise
yayılma, açılma anlamındadır. İnbisât ayrıca madenî cisimlerin sıcaklığın etkisiyle
genleşmesi anlamına gelen bir terimdir. Yukarıdaki cümlede yer almasa dahi bu
kelimelerle aynı kökten gelmesi bakımından zikredilebilecek olan “basît” kelimesi
fizikte yüzey anlamında kullanılır. Basît aynı zamanda süflî âlem veya kevn ü fesâd
âlemi olarak adlandırılan madde âleminde bütün cisimlerin meydana geldiği en basit
ve temel unsurlar olarak kabul edilen dört unsura (su, hava, ateş, toprak) işaret eder.26
Tasvirde geçen bast etmek ifadesinin yaptığı çağrışımlara zenginlik katması
bakımından bast kökünün ism-i faili olan Allah’ın isimlerinden “Bâsıt”ın da rızkı
genişleten, lütuf ve keremini esirgemeyen; ruhları bedenlerine yayan manalarına
geldiğini hatırlatmakta fayda vardır. Bu isim Allah’ın kâinatı, özellikle de canlılar
dünyasını yaratma ve idare etmesini ifade eden ilâhî isimler grubuna girmektedir.27
Dünyanın yaratılmasıyla birlikte insan buraya gönderilerek sultanlar sultanının
havalisine ayak basma kudretine erişmiştir. Dünya süflî âlem olarak
nitelendirilmesine karşılık insanın ulvî âlemlere, mutlak sevgiliye, sultanlar sultanına
ulaşması için gerekli donanımı elde edeceği yer olması bakımından sultanlar
sultanının havalisi olarak nitelendirilir. Sultanlar sultanının havalisine ayak basmaya

25
Bu kelime metinde “kelîm” olarak geçtiği hâlde bu şekilde bir anlam verilemediğinden “kilîm”
olarak okunması uygun görülmüştür.
26
Mustafa Çağrıcı, “Basît”, DİA, C. V, İstanbul, TDV, 1992, s. 107.
27
Bekir Topaloğlu, “Bâsıt”, DİA, C. V, İstanbul, TDV, 1992, s. 102.
mecali olmayan insan Allah’ın lütfu ve izniyle yaratılıp varlık sahasına gönderilerek
bu kudrete eriştirilmiştir.
Tasvirin devamında “siyâh kilîm-i külbe-i idbâr” ile kastedilen de yine
değersiz bir topraktan yaratılıp sonra yüceltilen insandır. Burada insanın mahiyeti
itibarıyla değersizliği, üzerine basılıp geçilen, ayaklar altına alınan kilim, yer yaygısı
kavramıyla dile getirilmiştir. Değersizlik, bahtsızlık, düşkünlük anlamına gelen idbâr
kelimesiyle külbe ve siyâh kelimeleri de değersizlik imajını tamamlayıcı unsurlar
olarak yer alırlar. Tasvirde eğer Allah’ın cezbesi cazibesi çekmeseydi değersizlik
kulübesinin siyah kiliminin ceberût yakınlığı kubbesine yol bulmasının mümkün
olmayacağı, bu değersiz ve zavallı varlığın bu liyakate asla erişemeyeceği ifade
edilmektedir. Kubbe gibi yükseklik, yücelik ve erişilemezliği sembolize eden bir
mimarî unsurla, alçaklık, ayaklar altında olma, üzerine basılma özelliğinde olan bir
unsurun zıtlığı çarpıcı bir şekilde yansıtmak üzere bir arada kullanılması dikkat
çekicidir. Çekme ve çekim anlamına gelen cezbe tasavvufta kulu Hakk’a yaklaştıran
ilâhî inayet; Hakk’ın kulun kendisine ulaşma yolunda ihtiyaç duyduğu her şeyi
güçlük ve uğraşma olmaksızın kendisine ihsan etmesini karşılayan bir kavramdır.28
Ceberût ise şehâdet ve gayb, yani maddî ve manevî âlemlerin arasında bulunan,
cismanî âlemin de ruhanî âlemin de bazı özelliklerine sahip olan orta âlemdir. Bir
berzah ve misal âlemi olarak tanımlanır.29 Ceberût yakınlığı kubbesine yol bulmak
insanın ruhî yönünü geliştirerek marifet sırlarına ve kemalata ermesi, farklı boyuttaki
âlemlerde yol alabilmesi anlamındadır. Ceberût aynı zamanda ululuk ve yücelik,
Allah’ın büyüklüğü ve yüceliği anlamındadır. Bu anlamda kubbe gibi yücelik ve
yükseklik belirten bir unsurla bir arada kullanılması uyum oluşturmaktadır. Burada
insan iki yönüyle ele alınarak onun her iki cephesi bakımından, yani yaratılıp varlık
sahasına gelmesi ve tekâmül etmesinin, kendi kudreti dışında yalnızca Allah’ın izni
ve lütfu ile mümkün olduğu belirtilmiştir. Bu, insanın başlangıçtaki değersiz
konumuna karşılık daha sonra kendisine bahşedilen ve hiçbir varlık tarafından
erişilemeyecek olan değeri vurgulamaktadır.
Ruh ve bedenden mürekkep bir varlık olan insanda ruh daima kudsî tarafı
temsil ederken beden bayağı tarafı temsil eder. Kesif bedenin bulanıklık ve

28
Abdürrezzak Kâşânî, a.g.e, s.185.
29
Uludağ, a.g.e., s. 113.
kesafetini, temiz ruh letafeti ve safasıyla ortadan kaldırabilecek niteliktedir. Mücerret
ruhun parlaklığı ve ziyası beden ülkesini aydınlatır; mukaddes canın gönül açıcı
rüzgârı ten havasını kokulandırır. Bedenin temizlenmesi ve kesafetinin ortadan
kalkması ruhun tekâmül etmesiyle mümkündür. Ruhun tekâmül etmesi de maddî bağ
ve alâkalardan sıyrılması ve temizlenmesi yoluyla gerçekleşir:

İlâhî! Bu ten-i galîzuñ küdûretlerini rûh-ı latîfüñ safâsı-y-ile sen musaffâ kıl;
ve bu beden-i hâkînüñ kesâfetlerini cân-ı pâküñ letâfati-y-ile sen müzekkâ kıl. Rûh-ı
mücerredüñ işrâk u ziyâsı-y-ile beden milketini münevver it, ve cân-ı mukaddesüñ
nesîm-i dil-güşâsı-y-ile ten hevâsını mu‘attar it. Bu hey’ât-ı bedeniyyeden anı
mutahher ü pâk kıl, ve bu ‘alâyık-ı heyûlâniyyeden anı âzâd ü bî-bâk kıl. (88/3-9)

İnsanın ruhlar âleminden dünyaya gönderilişi sonucunda başlangıçta

sevgilinin cemalini gören ve onun vuslatıyla mutlu bir hâlde olan ruh, mutlak
güzellikten ayrı düştüğü için acı çekmeye başlar. Ruh süflî âleme ayak bastıktan
sonra ezelî hüküm sonucu hapsedilmiştir. Ruhun hapsedilmesi maddî âleme gelip
beden içine girmesidir. Onun süflî âleme ayak bastıktan sonra ezelî hüküm sebebiyle
beden içine hapsolması çocuğun annesinden ayrı kalması şeklinde düşünülür. Bu
ayrılık sebebiyle ruh çocuğu ağlamaktadır. Bu ağlayış yârin hüznü tesiri ve yârin
güzelliğinden ayrı kalmanın matemidir. Ruh ten kafesine hapsolunca aklı ve gönlü
kendine arkadaş edinir. Aklın kudsî bir varlık olduğunu görür; onunla arkadaşlık ve
yakınlık kendine eğlence olacaktır. Zira aklı kendisine önder edinenin menzili yerden
göğe çıkar. Akıl iyi bir arkadaş iken gönül de ruhun meskeni, ruhun mamur bir evi
olarak nitelendirilmiştir. Gönül ruh nurları aksinin aydınlığını almaya kabildir.
Rabbanî sırların mahzeni, Sübhanî nurların mahzarıdır. Aklı ve gönlü viran ve
mağlup etmek ruhun zarar görmesine neden olur. İnsan ruhunun ezelî hükümle
dünyaya gönderilip mutlak güzellikten mahrum kalmasının annesinden ayrı düşmüş
bir çocuğa benzetilmesi ve içine düştüğü çaresiz durum sonucunda kendisine arkadaş
olarak aklı ve gönlü seçmesi, onlarla yakınlaşmaya çalışması ruhun olgunluğa
erişmesi için akıl ve gönlün en önemli iki vasıta olduğunu göstermektedir. (bkz. Akıl,
Gönül) Akıl ve gönül, biri arkadaş, diğeri de mesken olarak ruh çocuğunu barındırıp
büyütecek ve kemale ermesine yardımcı olacaktır.
Rûh evvel şâhid-i dîdâr-idi
Vaslat-ı yâr-ile ber-hordâr-idi

Çün ki bastı ‘âlem-i sifle kadem

Eyledi mahbûs anı hükm-i kıdem

Ol sebebden tıfl anasından cüdâ

Kılsa kılur ol cüdâlıktan bükâ

Ol bükâ te’sîr-i hüzn-i yârdur

Mâtem-i hicrân-ı hüsn-i yârdur

Kaldı çün nâ-çâr-ı habs-i âb ü gil

Oldı oldukça enîs-i ‘akl u dil (80/b.8-b.12)

Gördi ‘aklı dahı merd-i kudsîdur

Kendüye eglence anuñ ünsidür

Her kime kim ‘akl olur bil pîş-vâ

Menzili olur zemînden âsümâ

Dil dahı bir hâne-i ma‘mûr-ı rûh

Kâbil-i işrâk-ı ‘aks-ı nûr-ı rûh

Mahzen-i esrâr-ı Rabbânî dilüñ

Mazhar-ı envâr-ı Sübhânî dilüñ

Vay saña vîrân iderseñ sen anı

Nice_olur miskîn rûhuñ meskeni

Dil harâb ü ‘aklı maglûb idesin

Bilmezem kim rûhuña sen n'idesin
 Kim bisât-ı nat‘-ı tende rûhını
Fîl-bend-i nefs-ile saklar anı

Kayyim-i ‘âlem ruhun çün kim çatar

Fîl-bendi turur-iken mât ider (81/b.1-b.8)

Yukarıda sıralanan beyitlerden son ikisi nefsin insan ruhunu kıskaç altına alıp
onu ilâhî hakikatten ayrı düşürmeye çalışmasını ve ruhun bu aşamada geçirdiği
macerayı bir satranç oyunu gibi hayal edip tasvir etmesi bakımından ilginçtir.
Beyitlerde satrançla ilgili terimler ruh, nefis ve bedenle irtibatlandırılıp sunulmuştur.
Bilindiği üzere “bisât-ı nat‘” satranç yaygısı, üzerinde satranç oynanan zemin
demektir. Ruh satranç taşlarından biridir. Fil-bend ise bir satranç terimidir. İki piyon
ve bir fille oynanır. Fil ve piyonlar arka arkaya konur. Rakibin taşı bunlardan birine
hamle yaparsa karşı tarafın hamlesiyle karşı karşıya kalır ve o tarafa gidemez. Bu
daha çok şah taşının alınması için kurulan bir stratejidir. Birinci beyitte uzatma
işaretiyle gösterilmiş olan “rûh” kelimesiyle insandaki ruh, ikinci beyitteki “ruh”
kelimesiyle de satranç taşı kastedilmektedir. Ancak dolaylı yoldan insandaki ruh ve
satranç taşı olan ruh kelimeleri arasındaki telâffuz benzerliğinden faydalanılarak her
iki manaya da gönderme yapılmıştır. Dikkat edilirse birinci beyitte satranç
terimlerine gönderme yapılarak beden, ruh ve nefis gibi unsurlar zikredilmiştir.
İkinci beyitte ise direk satranç terimleri ve stratejileri kullanılarak yukarıda basedilen
unsurlara gönderme yapılmıştır. Beden satrancı yaygısı üzerinde kim ruhunu nefis
fil-bendiyle saklarsa kayyim-i âlem ruhunu çattığında fil-bendi dururken mat
edecektir. Burada insan ruhu şah olarak düşünülmüş olmalıdır. Ruhun nefis
filbendiyle saklanması, bağlamak anlamındaki bend kelimesinin çağrışımından da
akla gelebileceği üzere, maddî bağ ve kıskaçlar, hakikate ulaşmada yoluna çıkan
engellere işaret etmektedir. Satrançta diğer taşların şahın alınmaması, mat
edilmemesi için etrafında çeşitli şekillerde hamlelerde bulunması ve şahın etrafını
sarması, insan ruhunun maddî ve nefsî engeller içine hapsolması gibi düşünülmüştür.
Ruhun bu bağlardan kurtulması onun ölümsüzlüğe erişmesi, yani mat olmasıyla
mümkündür. Zira satrançta yenilmek anlamına gelen mat olmak T’de bir örnekte de
açıkça zikredildiği üzere ebedî hayat bulmak, sonsuzluğa ulaşmak anlamındadır:
 Her dil ki bâzî bisâtında mât olur, kayyim-i ‘âlem olup ebedî hayât bulur.
(190/4)

Burada kayyim-i âlem ile kastedilen ruh, beden ve nefsi bünyesinde

barındıran ve ebediliğe iştiyak duyan insan olmalıdır. Zira kayyım kelimesi ayakta
durmak, süreklilik ve devam gibi manalara gelen kıyâm kelimesiyle aynı kökten
gelmektedir. Kayyimin birinin yerine geçen, tayin edilen, vekil anlamı taşıdığı30 da
düşünülecek olursa, bu da insanın yeryüzünde Allah’ın halifesi, vekili olma görevini
üstlenmiş olmasıyla örtüşmektedir. Ayrıca kayyim kelimesinin yukarıda zikredilen
her iki örnekte geçmesi onun aynı zamanda satrançla ilgili bir terim olabileceğini
hatıra getirmektedir. Görüldüğü üzere insan satranç yaygısı olarak hayal edilen
bedeni üzerinde satranç oynayan biri gibi düşünülmüş ve ruhunu çatarak nefis
filbendini mat etmiştir. Ruh çatmak ruh taşını oynatmak, onunla hamle yapmak
olmalıdır. İnsan bağlamında ele alındığında ruhî ve manevî eğilimlerin galeyana
gelmesi ve ağır basması olarak düşünülebilir. Fil-bend şahı almak üzere yapılan
önemli stratejilerden biri olması nedeniyle ruhun hakikate ulaşmada önündeki en
büyük engel olan nefisle aralarında ilgi kurulmuştur. Kayyim-i âlem ruhunu
çattığında nefis fil-bendi stratejisini bozacak, nefsin kurmuş olduğu tuzakları ortadan
kaldıracak ve ruh sonsuzluğa ulaşacaktır.31 Böylece başlanılan yere geri dönülmüş
olacaktır. Yukarıda birbiri ardınca sıralanan on üç beyit âdeta ruhun serüvenini dile
getirmektedir. Başlangıçta ana vatanında mutlak sevgiliyle birlikte olması, ardından
dünyaya gönderilip sevgiliden ve vatanından ayrı düşmenin ıstırabını yaşaması,
burada akıl ve gönül gibi kendine yardım eden dostlar edinmesi, bunun yanında nefis
gibi kötülüğüne çalışan düşmanlarla mücadele etmek zorunda kalması ve sonunda

30
Kayyım vakıf mütevellisi ve camilerde temizlik görevlisi anlamında bir terim olmakla birlikte
vekil bırakmadan ortadan kaybolan ve hayatta olup olmadığı bilinmeyen kişinin hukukî işleri
yahut vasî bırakmadan ölenin vasiyetlerini yerine getirmek için hâkimin tayin ettiği kişidir.
Kayyım ayrıca mütevellinin iyi hâl üzere olmaması, vakfı idareden âciz veya kısıtlılık altında
bulunması yahut kayıp altında bulunması gibi sebeplerle vakıf işlerini yürütmek için tayin edilen
kimseye de denir. (bkz. Özmel, a.g.m., s. 107-108.)
31
Burada Mevlânâ’nın “Kölesiyle satranç oynar. Bu acayiptir ki, iki cihanda da şah o iken
kölesinden şah ister.” (Mevlâna, Divan-ı Kebir’den Seçme Şiirler, C. III, Çev. Mithat Baharî
Beytur, İstanbul, MEB, 1990, s. 177.) anlamına gelen beytini zikretmekte fayda vardır. Bu beyitte
hem insan ruhu, hem Allah şah olarak nitelendirilmiştir. Allah kulundan şah, yani onun canını
istemekte ve onu mat ederek şereflendirmek istemektedir. Kul mat olduğunda, yani ruhunu teslim
ettiğinde Allah’a kavuşacağından asıl şahı kazanmış olacaktır. Görüldüğü gibi burada da mat
olmak yukarıda söz edildiği gibi sonsuzluğa, mutlak varlığa ulaşmak ve gerçek sultanlığı elde
etmek anlamındadır.
mücadeleyi kazanarak koptuğu vatanına ve sevgiliye ulaşması söz konusudur.
Aslında burada söz edilen serüven klâsik edebiyat eserlerinde şairler ve müelliflerce
terennüm edilen temel serüvendir.
İnsan Allah nezdinde en değerli varlıktır. Bu değer ona ta ezelde verilmiştir.
Daha yaratılıp varlık sahasına gönderilmeden evvel ona kendisini yüceltici lütuflarda
bulunulmuştur. Allah insana ezelde hitap etmiş, onunla konuşmuş, vaatlerde
bulunmuş meleklerle insan için tartışmış, insanı istemeyenlere daha insanın kendisi
yaratılmadan evvel cevaplar vermiştir. Allah’ın ezelde insana hitap etmesi, daha
yaratılmadan evvel meleklerin onu istememelerine karşılık insanı savunması,32 ayrıca
şeytana hitaben de insanı koruyucu ve yüceltici ifadelerde bulunması insanın Allah
tarafından ne derece itibar ve değer gören bir varlık olduğunu gösteren delillerdir.

Ezel sehergâhında biz henûz hâb-ı ‘ademden baş kaldırmadın bize lütuflar
idüp hitâb iderdüñ ki:"Yâ ‘ibâdî"33, ve vücûd bahçesinde henûz nihâl-i za‘îfumuz
zuhûr bulmadın bizim-içün İblîs'e hitâb idüp eydürdüñ ki: "İnne ‘ibâdî".34 İlâhî!
Bizimle mükâleme idüp emr ü nehiy ve va‘d ü va‘îd iderdüñ, henûz ‘âlem olmadın.
İlâhî! Bizümle mülâtafe idüp, hitâb ü ‘itâb iderdüñ henûz Âdem yaradılmadın. İlâhî!
Bizim-çün melâyike ile mübâhase iderdüñ, bizüm haberimüz yog-iken. İlâhî! Bizim
tarafumuzdan bizi istemeyenlere cevâblar virürdüñ, bizüm eserimüz yog-iken.
(169/13-22)

İnsanın ezeldeki ilâhî hitap karşısında mest olduğu ve orada tattığı lezzeti asla
unutamadığı klâsik edebiyatta işlenegelen konulardan biridir. T’de ezel bir mektebe
ve ardından bir şekeristana benzetilmiş ve oradaki ilâhî hitap ve karşılıklı konuşma
ise mektep benzetmesi için bir derse, şekeristan benzetmesi için şekere
benzetilmiştir. Sözü edilen sebebe bağlı olarak orada alınan dersin sürekli ezber
ettirilmesi ve tattırılan şekerin de tekrar tattırılması istenir. Mükerrer kelimesi tekrar
anlamına gelmekle birlikte kand-i mükerrer adıyla bilinen ve şeker kamışının üç defa

32
“Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler hamdinle
seni tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı
halife kılıyorsun? dediler. Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim, dedi.”
(Kur’an, 2/30)
33
“Ey kullarım”. Ayetin tamamının anlamı için bkz. II/16. dipnot.
34
“Benim kullarım”. Ayetin tamamının anlamı için bkz. II/17. dipnot.
kaynatılması sonucu elde edilen şeker çeşidine35 çağrışım yapması bakımından
metinde şeker kelimesiyle bir arada kullanılmıştır. Tûti ve şeker arasındaki
münasebet de tûtinin şeker yiyerek beslenmesinden kaynaklanır.

Dil tıflına ezel mekteb-hânesinde virdigüñ sebakı dâyimâ ezber ittür, ve cân
tûtîsine kuds şekeristânında tadırdıguñ şekeri keremüñden mükerrer ittür. İlâhî!
Elest mestligini müdâm it. İlâhî! "Belî" ‘ahdini ber-devâm it. (155/1-4)

Ezelde yapılan sözleşme, Allah ile münasebet ve vuslat başka bir tasvirde
bahar mevsiminde gül bahçesinde yapılan işret gibi düşünülür ve bu lezzeti tadıp da
unutamayan kullara tekrar aynı zevkin tattırılması ümit edilir.

İlâhî! Halkuñ kerîmleri hukûk-ı sohbet-i üns ü vahdeti unutmazlar ve dünyâ

musâhibleri harîfân-ı meclis-i ‘îş ü halveti ferâmûş itmezler. Hâşâ senüñ kerem-i
‘amîm ve hulk-ı kerîmüñden ki ezel behârı ve kıdem murgızârında, gülüstân-ı kudüs
ve bustân-ı üns içinde, elest sohbet-gâhı ve vahdet bârigâhında celîsân-ı bisât-ı
kurbet ve hem-nişînân-ı hengâm-ı ‘işret ittügüñ kullarunı hazretüñden bi'l-külliyye
matrûd ve rahmetüñi anlardan mesdûd ve visâlüñ kûyından temâm dûr ve cemâlüñ
tecellîsinden ebedî mehcûr idüp cehennem âteşinde harîk ve heyûlâ deñizinde garîk
koyasın. (158/1-9)

İnsan akıbeti itibarıyla kendisi için ezelde belirlenen sona doğru gidecektir.
Alın yazısı ve nasıl bir insan olacağı ezelde belirlenmiştir. Lanetlenmiş, cehennemlik
olan veya cennetlik olan ezelde belli olmuştur. Bunlar mana âleminde Allah’ın
takdiriyle, suret âlemine gelince tedbir ile olur. Daha evvel de geçtiği üzere takdir ve
tedbir arasındaki fark birinin mana âleminde diğerinin de madde âleminde
gerçekleşen olaylar için kullanılmasıdır. Takdir ezelde bir şeyin takdir edilmesi,
kayıtlara geçmesi, tedbir ise bunun zamanı geldiğinde gerçekleşmesidir.

İlâhî! Sirişt sirişt-i ezeldür. İlâhî! Nübüşt nübüşt-i evveldür. Her nîg-bahtlık

35
Onay, a.g.e., s. 303.
ve bed-bahtlık cerâyid-i takdîr-i kıdemde yazılmıştur, ve her hil‘at ki insân giyer,
hıyâtat-hâne-i ezelde biçilmiştür. (138/15)

La’netî evvelden olur la’netî

Cennetî evvelden olur la‘netî (74/b.8)

3.1.5. İnsanın Gıdası

En mükemmel şekilde yaratılıp dünyaya gönderilen ve kendisine ruh ve

gönül gibi yücelip en seçkin varlık konumuna gelmesine yardımcı olacak cevherler
verilen insanın hakikî gıdası ve beslenmesi konusuna da değinilir. Bu meselenin ele
alındığı kısımda yapılan güzel bir tasvirde Allah’ın rahmeti bir dadıya benzetilmiş ve
ondan hasta ruh ve zayıf bedeni şefkat eliyle daima ruhanî gıdalar ve ilâhî sofra ile
beslemesi istenmiştir. Bu gıdalar dost visalini isteyen talihlilerin gıdasıdır. Bedeni
besleyen hayvanî gıdalar ve yiyecekler et ve post hayal eden bahtsızların gönül
rahatlığıdır. Dolayısıyla bu tür gıdalara karşı olan hırs ve tamahın giderilmesi istenir.
Devamında insanın iç kuvvetleri, his ve duyuları da birer kuşa benzetilerek bu
kuşların ilim ve amel taneleriyle marifet gül bahçesinde beslenmesi ve gönül ve can
bülbüllerinin hikmet kafesinde nefis vesvesesi kargası şerrinden saklanması istenir.
Allah’ın rahmetinin dadıya benzetilmesi rahmet ve şefkatle besleme kavramı
arasındaki münasebetle alâkalıdır. Dadının küçük bir çocuğu beslemesi gibi insan da
Allah’ın rahmeti yardımıyla ilâhî sofradan nimetlendirilir. İnsanın ilâhî sofradan
nimetlendirilmesi öz kaynağının ve varoluş amacının unutturulmaması, daha da ileri
giderek ilâhî bilgi ve tecellilerle taçlandırılması olarak düşünülebilir. Hayvanî gıdalar
olarak adlandırılan ve yalnızca bedenî gelişimi sağlayan gıdalardan bu derece uzak
durulmak istenmesi yeme, içme ve leziz gıdalar peşinde koşmanın insanın manevî
yönünü köreltmesi ve basiret gözünü bağlaması nedeniyledir. Bilindiği üzere nefis
terbiyesi disiplini içine giren her kişi önce aç kalmakla işe başlar. Tokluk ve özellikle
tıka basa yeme durumu nefsî ve şehevî istekleri harekete geçireceğinden marifet
sırlarına erişmeye ve manevî hazlar hissetmeye engel bir durum olarak addedilir.
Tasvirin devamında besleyici unsurlar olarak ilim ve amel kavramlarının geldiği
görülür. Bilindiği üzere marifetin başı ilimdir. İlim ve öğrendiğiyle amel etme
neticesinde kendisine irfan kapıları açılır ve insan marifete erişme imkânı bulur. Ruh
ve gönlün bülbüle, nefsin de kargaya benzetilmesi bülbülün klâsik edebiyatta âşığı
sembolize eden makbul bir kuş olması, karganın da genellikle rakip yerine
kullanılmasıyla ilgili olabilir. Nitekim gönül ve ruh öz itibarıyla kaynağını ve
nereden geldiği hakikatini bilen bir özellik arz eder. Ruhların elest bezminde içtikleri
ilâhî şarabın sarhoşu olarak bu dünyaya geldiği klâsik edebiyatta işlenegelen
konulardan biridir. Bu durumda ruh ve gönül asıl itibarıyla mutlak varlığa âşık
konumdadır. Bu nedenle bülbül olarak düşünüldüğü varsayılabilir. Nefis ise ruh ve
gönlü ayartarak sürekli ilâhî hakikatten ayrı düşürmeye çalışan bir özellik arz etmesi
bakımından uğursuzluğu sembolize eden ve rakiple özdeşleştirilen kargaya
benzetilmiş olmalıdır. Ayrıca karga rengi bakımından karanlığı da sembolize eder.
Nefis de insanları günaha ve dolayısıyla karanlığa sevk etmesi bakımından kargayla
özdeşleştirilmiş olmalıdır.
Eserde yukarıdaki tasvirin devamında aynı konuyla ilgili beyitler sıralanır. Bu
beyitlerde konu daha etraflıca ele alınarak insanı besleyen gıdanın mahiyeti ve nasıl
alınması gerektiği hususu açık açık belirtilir. Buna göre insanın asıl gıdası Allah’ın
nurudur. Hayvanî gıdalar ona uygun değildir. Fakat gönül hastalanınca gece gündüz
gıdası “ab ü gil” olmuştur. Gönlün hastalanması esas kaynağını, nereden geldiğini ve
niçin varolduğunu unutması anlamındadır. Gıdasının âb ü gil olması ise maddî bağlar
kıskacı altında kalması, manevî yönünün zayıf bırakılmasıdır. Gil maddî gıdaları,
hastalığı iyileştirmek yerine daha da artıracak şeyleri ifade eder. Hastalıkta
gerekenleri gönül ister ve hasta olunca insan gönlü gil ister; çünkü mizacı
bozulmuştur. Mizacı bozulan her hasta gibi gönül de kendine yarayan ve tavsiye
edilen gıdaları istemez. Mizaç burada vücut düzeni ve dengesi anlamında
kullanılmıştır. Vücut söz konusu olunca eskiden ahlât-ı erbaa (kan, balgam, safra ve
sevdâ) denen dört unsurun dengesinin bozulması ve birinin olması gerekenden
fazlalaşması neticesinde insanın hastalandığına inanılıyordu. Bunun gibi gönül, ruh
ve maneviyata ait unsurlar da kendi içinde dengesini kaybedince manevî hastalıklar
başgöstermektedir.
 Nûr-ı Hak öyle bir gıdadır ki, yemek için ona ne ağız ne de tabak gerekir. Bu
gıda devlet sahibi, talihli kimselerin gıdasıdır; yenilir yutulur cinsten olmayan, boğaz
gibi herhangi bir âlete ihtiyaç göstermeyen bir gıdadır. Aslında insanın baktığı her
suret gıda niteliğindedir. Basiret gözüyle bakmasını ve hakikat gözüyle görmesini
bilen kimse ondan gıda alabilir. Her insanın sureti içi Hak gıdasıyla dolu bir tabaktır.
Gözleri elinden içmek gereken bir saki, gamzesi kaçınılması gereken bir câdû,
dudakları içilmesi gereken bir şarap, güzelliği bahçesi de gönül eğlendirecek bir
yerdir. Gönül gözü her neye bakarsa gördüğü Hak gıdasıdır. O Hakk’ın nurundan
başkasını görmez, yolu Hakk’ın nuruyla görür. Can ve gönlün rehberi Hakk’ın
nurudur; Hakk’ın nuru ile insan yolunu gözetmelidir. İnsan Hakk’ın nurundan
yiyeceğini almalı ve nur içinde yemeğini yemelidir.

Kût-ı aslî-yı beşer nûr-ı Hudâ

Kût-ı hayvânî degül aña sezâ

Lîki ma‘lûl oldı çün miskîn dil

Rûz u şeb oldı gıdâsı âb u gil

Haste olur göñli anuñ gil diler

Hastelikte ne gerekse dil diler

Şol gıdâ kim yarar ola istemez

Şol yimek kim yi diyeler yiyemez

Çün mizâcuñ fâsid ola eyle_olur

Pes mizâc-ı fâsıduñ kûtı n'olur

Mâhitâbuñdur gıdâsı nûr-ı ‘Arş

Mâr ü mâhînüñ hemîşe dûd-ı ferş

"Yürzekûn"dan oldı câna kût-ı Hak

Ol ta‘âma ne dehân ü ne tabak
 Ol gıdâdur rızk-ı sâhib-devlet ol
Ol gıdâdur bî-gulû vü âlet ol

Her ne sûret kim idersin sen nazar

Var gıdâ algıl dile andan eger

Bakar-iseñ sen basîret gözile

Görür-iseñ sen hakikat gözile

Sûret-i her âdemîdür bir tabak

İçi toludur gıdâ-yı nûr-ı Hak

Gözleri bir sâkîdür içmek gerek

Gamzesi bir câdûdur kaçmak gerek

Lebleri meydür yörü nûş eylegil

Hüsni bâgında göñül hôş eylegil

Her neye bakar-ise bu çeşm-i dil

Nûr-ı Hak'tur gördügi sen eyle bil

Nûr-ı Hak'tan gayrısını görmez ol

Nûr-ı Hakk-ile görünür aña yol

Nûr-ı Hak'tur rehberi cân ü dilüñ

Nûr-ı Hakk-ile gözetgil sen yoluñ

Nûr-ı Hak'tan eylegil sen kûtuñı

Nûr içinde turma yigil lûtuñı (87/1-17)

124. sayfada bir temsilî hikâyede geçen ve insanın iç ve dış kuvvetleri,

fiziksel ve ruhsal özellikleri, bazı uzuvları ve iç organlarıyla ilgili ilginç
benzetmelerin yer aldığı kısmı da burada ele almakta fayda vardır. Bu tasvirde insana
ait sözü edilen unsurlar işlevlerine göre çeşitli meslek guruplarıyla özdeşleştirilmiş,
bazı güzellik unsurları da klâsik edebiyatta sıkça karşılaşılan benzetmelere konu
edilerek işlenmiştir:

Dîdeyi talî‘a-i garrâ ve bedeni merkeb-i bernâ, fikri atabek-i mükerrem ve

‘aklı vezîr-i mu‘azzam, cevârihi hadem ve kuvâyı haşem, fehmi çâşnigîr ma‘îdeyi
tabbâh-ı bî-nazîr, cigeri hân-sâlâr-ı latîf dâfi‘ayı ferrâş-ı şerîf, kaşlarını kemân ve
gîsûsını çevgân, her müjesini bir tîr-i nişâne ve her beñini bir dil-firîb dâne, çeşmini
cellâd-ı hûn-rîz ve gamzesini hançer-i tîz, la‘lini müdâm ve zülfini dâm, dişlerini
gevher ve her hâssesini bir cevher, dimâgı hazîne-i müstahkem ve mizâcı kilîd-i
muhkem, tabî‘atı hâzin-i mekîn ve kuvâsını huddâm-ı emîn, hâfızayı bir gulâm-ı
hazîne-dâr ve hayâli bir câsûs-ı bî-karâr, musavvireyi nakkâş-ı suver-i mahsûsât ve
müfekkireyi mi‘mâr-ı mebânî-yi ma‘kûlât idüp bu cümle-i etbâ‘ u eşyâ‘ı bilelerine
koşup, dârü'l-mülk-i kudüsten dârü'l-fenâ-yı inse gönderdi. (124/7-18)

Buna göre göz öncü askeri, gözcü gibi anlamlara gelen talî‘a, beden genç bir
binek hayvanı, fikir saygın bir kumandan, akıl yüce bir vezir, insanın el ve ayak gibi
azaları hizmetçi, his ve duyu kuvvetleri maiyet ve teşrifatçı, fehmi çaşnigîr, midesi
eşsiz bir aşçı, ciğeri lâtif bir sofracı, dâfi‘ası (def edici gücü) temiz bir ferrâş, kaşları
keman, saçlarının kıvrımı çevgân, kirpiklerinin her biri nişan alınmış birer ok,
benlerinin her biri gönül aldatıcı bir tane, gözü kan dökücü bir cellât, gamzesi keskin
bir hançer, dudağı şarap, saçı tuzak, dişleri inci, her hassesi bir cevher, beyni
sağlamlaştırılmış bir hazine, mizacı sağlam bir kilit, tabiatı temkinli bir hazinedar,
his ve duyu kuvvetleri güvenilir hizmetçiler, hafızası hazinedar hizmetçisi, hayali
yerinde duramayan bir casus, musavvire (tasvir melekesi) gözle görülebilen şeylerin
ressamı, müfekkire (düşünme melekesi) akıl ile bilinen şeylerin binaları mimarı
olarak nitelendirilmiştir.
Gözün öncü askeri veya gözcü olarak düşünülmesi görme ve bakma işlevi
nedeniyle insan yüzünde dikkati çeken ilk unsur olması ve yine bu işlevleri sebebiyle
etrafı âdeta kolaçan eder bir yapıya sahip olmasındandır. Bedenin genç bir binek
hayvanı olarak düşünülmesi ise insana ait bütün unsurların bir bütünü olması, bütün
azaları üzerinde taşıması ve insanın bir yerden başka bir yere gitmesine vesile olarak
onu taşıyıcı bir özelliğe sahip olmasından kaynaklansa gerektir.36 İnsan fikrinin
kumandan olması fikrin insanı yöneten, onun diğer hislerine yön veren özelliği, aklın
vezir olması yine insana yol gösteren, davranışlarına ve yaptığı işlere yön veren
yegâne unsur olması nedeniyledir. El ve ayak gibi azaların hizmetçi olarak
düşünülmesi ise insanın onlar vasıtasıyla iş görmesi ve bu yönüyle âdeta ona hizmet
ediyor olmaları sebebiyledir. Kuvâ zihnin beş kuvveti, beş duyu, insanın iç ve dış
yetileri anlamına gelir. Kuvânın maiyet ve hizmetçiler anlamına gelen haşem olarak
düşünülmesi de yine insanı bütünüyle saran bu his ve duyuların onun gelişimi ve
hayatını devam ettirebilmesi için hizmetine sunulmuş özellikler olması yönüyledir.
Zira insan bu aza ve duyu kuvvetleriyle âdeta onlara emrederek istediklerini
yapmaya muktedirdir. Bu benzetmenin ardından fehm yani anlama, anlayış kabiliyeti
bir çaşnigîre benzetilmiştir. Çaşnigîr sarayda hükümdar yemek yemeden evvel
yemeklerin tadına bakmakla görevli olan kimsedir. Bu, yemeğin lezzetinin iyi olup
olmadığını kontrol etmenin yanında yemeğe zehir katılıp katılmadığını da anlamak
ve hükümdarın zehirlenmesini önlemek içindi.37 Çaşnigirin yemeklerin tadına
bakarak iyi mi kötü mü olduklarını anlaması gibi, fehm kabiliyeti de insanın
karşılaştığı durumlar veya yapacağı seçimlerle ilgili neyin iyi ve faydalı neyin kötü
ve zararlı olduğunu anlamasına yardım ettiğinden böyle bir benzetme yapıldığı
düşünülebilir. Mide yenen yemeklerin sindirildiği yer olması itibarıyla, yemeklerle
olan ilişkisinden hareketle olsa gerek aşçıya, ciğer de sofracıbaşına benzetilmiştir.
Karaciğer mideden gelen sindirilmiş yemekleri süzüp kana dönüştüren ve damarlara
gönderen, bazı maddeleri depolayıp gerektiği şekilde kullanılmasını sağlayan bir
organ olarak bilinir. Sofracıbaşı da yemeklerden ve sofra düzeninden sorumlu bir
görevlidir. Sofracıbaşı nasıl yemek ve sofra düzeninden sorumluysa karaciğer de
depolama, dengeleme gibi işlerle vücut düzenini sağlayan bir organ olması itibarıyla
aralarında bir ilgi kurulmuş olmalıdır. İnsandaki defetme gücü, itici güç gibi

36
Bedenin bir binek hayvanı olarak düşünülmesinde ruhu taşıması, ruhun onun üzerindeki bir süvari
gibi düşünülmesi de etkili olmuştur. (bkz. İmam Gazâlî, Kimya-yı Saâdet, Çev. Faruk Meyân, 2.
bs. İstanbul, Bedir Yayınevi, 1970, s. 69.)
37
Pakalın, a.g.e., C. I, s. 331.
manalara gelen dafi‘a38 da vücuttaki fazlalıkların veya vücuda herhangi bir faydası
olmayan atıkların dışarı çıkmasına yardımcı olarak bir nevi temizlik vazifesi gördüğü
için ferrâş olarak hayal edilmiştir.
Bu benzetmelerden sonra insanın kaş, saç, kirpik, ben, göz, gamze, dudak ve
diş gibi güzellik unsurları genellikle şekil, renk v.b. özellikleri itibarıyla geliştirilen
klişeleşmiş benzetmelerle sıralanır. Bunun ardından yine insanın her hissi ve duyusu
hepsinin insan için ayrı bir yeri ve lüzumu olması, birinin olmaması durumunda
insanın eksik bir varlık hâline gelmesi nedeniyle her birinin paha biçilmez derecede
kıymetli oluşu vurgulanmak üzere mücevhere benzetilmiş; ardından hazine ve
hazinedarla ilgili benzetmeler yapılmaya başlanmıştır. Buna göre insan için en
önemli organlardan biri olan beyin bütün vücudu, dolayısıyla his, duyu, düşünce v.b.
yetilerin tamamını içinde barındıran ve yöneten bir unsur olduğundan
sağlamlaştırılmış bir hazine; beynin birer parçası ve onu tamamlayıcı unsurlar olan
kuvâ denen iç ve dış kuvvetler hazinenin güvenilir hizmetçileri; dimağın sonundaki
bir kuvvet olan hafıza39 bilgileri hıfzeden, saklayan bir kuvvet olmasından dolayı
hazineyi koruyan hazinedarın yardımcı ve hizmetçisi durumundaki bir hazinedar
gulamı; hayal bir orada bir burada gezinen bir düşünme gücü olması, düşünüp
vehmettikleriyle âdeta etraftan bilgi toplayan bir hâl arz etmesi ve edinilen bilgilerin
ilk oraya yerleşmesi40 bakımından yerinde duramayan bir casus; musavvire görünen
suretlerin hayalini canlandırabilme özelliğinden dolayı resim çizen bir ressam;
müfekkire gücü de akla ait, akılla bilinen şeylerin düşünülüp dimağda
canlandırılabilmesi, şekillendirilmesi, bir çeşit plan-proje etme vazifesi gördüğünden
bir mimar gibi düşünülmüş olmalıdır. İnsanın bütün bu özelliklerle donatılıp kudsî
âlemden fenâ âlemine gönderildiği belirtilir.

38
Dâfia insanda kuvâ-yı bâtına olarak adlandırılan iç kuvvetlerden biridir. Bunlar câzibe (çekici
güç), mâsike (tutucu güç), hâzime (hazmedici, sindirici güç) ve dâfia (itici, def edici güç) olmak
üzere beş tanedir. (bkz. Al-Qazwini, a.g.e., s. 375-376.)
39
a.e., s. 378.
40
İnsanın mahiyetinden bahsedeken buradaki benzetmelere yakın benzetmeler kullanan İmam Gazâlî
beynin ön tarafına yerleştirilen hayal kuvveti için ajan benzetmesi yaparak bunun sebebini
hissedilen haberlerin hep orada yerleşmesi şeklinde ifade eder. Beynin arka kısmındaki hafıza
kuvveti de her şeyin orada saklanması nedeniyle bir hazine vekili gibi kabul edilmelidir. Bütün
azalar görevli oldukları işlerle ilgili olarak aldıkları haberleri önce hayal kuvvetine gönderir, o da
bunları hafıza kuvvetine teslim eder. Hayal kuvveti postacı, hafıza kuvveti ise hazine vekili
demektir. (bkz. İmam Gazâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, C. III, s. 22.)
 Bütün bu benzetmelerde dikkati çeken, benzetmelerin çizdiği tablonun arka
planında bir sultan imajı yer almasıdır. Sultan ve dolayısıyla saraya ait unsurlar insan
ve ona ait özellikler için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır. Bu durum insanın
âlemdeki seçkin yeri, varlıklar arasında üstün bir konumda oluşu ve bu eşsiz
özellikleriyle birlikte dünyaya bir halife olarak gönderilmesiyle ilgili olsa gerektir.

3.1.6.  Fidan

42’de insan fidana benzetilmiş ve insan fidanı güllüğünde dil bülbülünün

Allah’ın şevki nevâsına şakıyıp güzel sesler çıkarmakta olduğu belirtilmiştir. Varlık
veya cihan bir bahçeye benzetildiğinde insan da bu bahçede yetişen bir fidan olarak
düşünülebilir. Fidan nasıl yeşerip büyüyor ve sonunda kuruyup gidiyorsa insan da
doğup büyüyüp yaşlanır ve vadesi dolunca da ölüp gider. İnsan fidana benzetilirken
onun dili de bu fidan üzerindeki bülbül gibi düşünülmüştür. İnsanın diliyle Allah’ı
zikretmesi ve onu yüceltmesi güzel sesli bir bülbülün nağmeli bir biçimde şakıması
şeklinde hayal edilmiştir. Bülbülün güle olan aşkı sebebiyle nağme tutturması gibi,
insan da Allah aşkı sebebiyle o sevgili için dilini oynatır, söyler durur.

Sen ol mahbûbsın ki, bülbül-i zübân, gülbün-i nihal-i insanda şevkun

nevâsına nagme-sâz u hoş-âvâlık ider. (42/8)

Tasvirde nevâ, nağme-sâz ve hoş-avâ gibi musikiyle ilgili kavramlar tenasüp

içinde kullanılmıştır.

3.1.7.  Gelin

İnsanın yaratılışından bahseden tasvirlerden birinde o, birçok güzellik

unsurunu üzerinde taşıması ve kendisinin başlı başına bir güzellik abidesi olması
nedeniyle geline benzetilmiştir. İnsan gelin olarak hayal edildiğinde gelinle bir arada
düşünülecek meşşata, hatip, hutbe, müezzin gibi kavramlar etrafında geliştirilen bir
düğün tasviri yapıldığı görülür. Düğün merasimi insanın yaratılıp dünyaya
gönderilmesi hadisesidir. On sekiz bin âleme karşı gerçekleştirilen bu düğün
merasiminde Allah’ın kudreti, gelini süsleyen meşşata, Allah hamd hutbesini okuyan
hatip, “ mu‘arrif-i ‘ukûl” olarak zikredilen Cebrail de müezzindir. Ardından insanın
güzellik unsurları klâsik edebiyatta sürekli zikredilen benzetme şekilleriyle tek tek
sıralanır. İnsanın gelin olarak hayal edilmesi ve çizilen düğün tasvirinde ezel
hatibinin hutbe okumasıyla eski düğünlerde hutbe okunması geleneğine de işaret
edilmektedir. (bkz. Gelin)

Meşşâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir ‘arûs bezeyüp on sekiz biñ ‘âleme
cilve ittürdi ki anuñ hakkında hatîb-i ezel menber-i ibdâ‘da bir hutbe-i hamd itti ki:
"Fe-tebârekallâhu ahsenü'l-hâlikîn", ve mu‘arrif-i ‘ukûl mahfil-i Kerûbîn'de bu faslı
okıdı ki: "Le-kad halakne'l-insâne fî ahseni takvîm". (51/20)

Bir terkîb-i ‘acîb ve bir sûret-i garîb peydâ ittüñ ki, her gören sanur ki: Bir
meh yaradılmıştur ki, müşk-sây ola, ve bir müşk yaradılmış ki, meh-fersây ola. Bir
şeker düzülmiş ki, mey-fürûş ola; bir mey dürmiş ki, şeker-nûş ola. Bir kad durur ki,
serv-i revândur; bir peyker durur ki, hemîn cân u revândur. Bir yüzdür ki, açılsa güle
beñzer; bir dildür ki, söylese bülbüle beñzer. Bir diştür ki, dürr-i hôş-âba dönmiş; bir
tutaktur ki, la‘l-i nâba dönmiş. Bir çeşimdür ki, ‘abhere beñzer; bir zülüftür ki,
‘anbere beñzer. Bir alındur ki, bedr olmış aya dönmiş; bir kaştur ki, müşk tozlu yaya
dönmiş. Bir dehendür ki, hokka-i yâkût olmış; bir sehundur ki, câna gıdâ vü kût
olmış. Bir şeh-bâz-ı ‘akıldur ki, havâs kuşlarına re’îs olmış; bir tûtî-yi cândur ki, ten
kafesine enîs olmış. Bir zâttur ki, âyine-i vücûd-ı mutlak olmış; bir göñüldür ki,
hemân ‘arşigâh-ı Hak olmış. (51/24-52/1-13)

Görüldüğü üzere tasvirde çizilen insan, güzellik unsurlarının ve çeşitli

özelliklerinin konu olduğu benzetmeler itibarıyla aynı zamanda klâsik edebiyatta
karşılaşılan insan tipinin özet bir tasviri niteliğindedir.

3.1.8.  Resim

T’de insan yaratma ve suret verme özelliğinin en güzel tezahürü olması

itibarıyla birçok yerde resim, suret ve nakış olarak tasvir edilir. Bunlar arasında
52/14’te yer alan suret olarak insanın ve bu resmi en mükemmel şekilde ortaya koyan
ressam olarak Allah’ın yüceltildiği kısım hayli dikkat çekicidir:

İlâhî! Cümle-i nakkâşân-ı ‘âlem ve musavvirân-ı benî-âdem bir nakış tasvîr

ve bir sûret tahrîr itmek isteseler, bir vâsi‘ ü rûşen makâmda bir sâkin nesnenüñ
üstinde iderler. Sen ol müsavvir-i ezelsin ki bir katre müteharrik âb üzerinde, rahm ü
şikem-i teng ü târîkte bir sûret-i âdem tasvîr ittüñ ki cümle-i nakkâşân-ı Çîn ve
sûretgerân-ı rûy-ı zemîn -ki hâme-i çehre-güşâ ve sûret-i ‘ibret-nümâları cân-ı Âzer'i
gayrete bıragur, ve ‘akl-ı reng-âmîz ü tab‘-ı sûret-engîzleri hâtır-ı Mânî'yi hayrette
kor- hîç ol sûretüñ tasvîri keyfiyyetinde sûret tasavvur u vicdân idemediler, ve ol
nakş u nigâruñ hüsn-i zîbâsında hayrân u nigerân kaldılar; ve cemî‘-i vassâfân-ı
cihân ve müşebbihân-ı devrân anuñ tesbîhinde ‘âciz ü ser-gerdân oldılar. (52/14-24)

Tasvirde insanın yaratılış şekli itibarıyla dünyanın en usta ressamlarının en

mükemmel tasvirlerinden daha üstün olduğu ifade edilmektedir. Bütün ressamlar bir
resim çizmek istediklerinde geniş ve aydınlık bir yerde, sabit bir nesnenin üzerinde
bunu gerçekleştirirler. Fakat ezel musavviri olarak nitelendirilen Allah insan tasvirini
hareket eden bir su (meni)41 üzerinde dar ve karanlık karın ve rahimde
gerçekleştirmiştir. Resim çizen kalemleri ve ibret veren suretleri put yontmakla
meşhur Hz. İbrahim’in babası Âzer’i kıskandıran ve biçim karıştırıcı akılları ve kılık
değiştirici tabiatları Mani’nin gönlünü hayrette bırakan bütün Çin nakkaşları ve
yeryüzünün ressamları hiç o suret gibi suret meydana getirememişler ve o nakş u
nigarın süslü güzelliğinde hayran ve bakakalmışlardır. Cihanın methedicileri ve
zamanın teşbihçileri de onun tesbihinde âciz ve başı dönmüş bir hâldedirler.
Dikkat edilecek olursa insanın ortaya konulmuş bir sanat eseri olarak
mükemmelliği en büyük ve en usta ressamların sanatlarıyla kıyaslanarak ifade
edilmeye çalışılmış ve akıl almaz becerileriyle dünyaya ün salmış bu dâhi
ressamların sanatsal güçlerinin asla insan gibi bir varlık ortaya koyamayacağı öne
sürülmüştür. İnsan normal şartlar dışında ve öyle mükemmel bir surette yaratılmıştır

41
İnsan menisi küçük âlemin ilim cevheri, zatı ve tohumu olarak görülür. İnsandaki bütün parçalar,
cevher olsun, araz olsun tümü menide mevcuttur. İnsanın gelişmesi için işe yarayan her şeyi içinde
bulundurur. Yani meni, hem kâtip (yazan), hem kalem, hem kâğıt, hem divit, hem mektup, hem de
okuyucudur. (Geniş bilgi için bkz. Azizüddin Nesefî, a.g.e., s. 19.)
ki, onun suretinde bir resim veya tasvir hiçbir ressamın harcı olmadığı gibi, onun
özelliklerini anlatabilmek ve vasıflarını övmek de hiçbir sanatkâr için tam anlamıyla
mümkün değildir. Metinde geçen “vassâfân” ve “müşebbihân” ile kastedilen şairler
zümresi olmalıdır. Zira klâsik şiirin ana teması bütün yönleriyle insan olmakla
birlikte, neredeyse bütün şiirler onun güzellik unsurları hakkında çeşitli teşbihlerde
bulunarak yaratılışının mükemmelliğini övmek üzere yazılmıştır. İnsan gerek suret,
gerekse mahiyet itibarıyla tasvir edilemez ve tanımlanamaz nitelikte yüce ve eşsiz bir
varlıktır.
İnsanın diğer bütün suretlerden üstün bir resim ve Allah’ın da suret yaratıcısı
olarak en üstün ressam olarak dile getirildiği bu kısmın Mevlana’nın Mesnevî’sinde
akıl ve gönül karşılaştırmasının Rum ve Çin nakkaşları arasındaki müsabakanın konu
edildiği temsilî bir hikâyeyle anlatıldığı bölümü hatırlattığını belirtmekte de fayda
vardır.42

3.1.9.  Tılsım

43. sayfada Allah’ın zatı ve sıfatlarının bir hazineye benzetilerek insanın

yaratılış amacının zikredildiği tasvirde insanın tılsıma benzetildiği görülür. İnsan
suret ve renklendirme âleminde şaşılacak bir resim, yaratma ve yoktan var etme
atölyesinde hayret verici bir tılsım olarak yaratılmıştır. Bilindiği üzere tılsımlar
hazineleri korumak maksadıyla yapılırdı. Ancak tılsımı çözen hazineye ulaşabilirdi.
Burada geliştirilen Allah-hazine, insan-tılsım ilişkisi arasında da böyle bir imaj söz
konusudur. İnsanın Allah’ın sıfatlarını taşıyan bir varlık olduğu düşünülecek olursa,
“Nefsini bilen Rabbini bilir” hadisi gereğince insan kendi hakikatini kavradığı ölçüde
Allah’a ulaşabilecek ve bu hazinenin tılsımını kendisini çözerek deşifre edecektir.
Konuyla ilgili olarak Gülşen-i Râz’da geçen “Tanrı nakşının nüshası sensin, sen;
dilediğini kendinde ara”43 manasındaki beyit de aynı gerçeği belirtmesi bakımından
burada zikredilebilir. İnsanın tılsım olarak hayal edilmesinin arkasında yatan sebep
bu olsa gerektir. (bkz. 43/11)

42
Gölpınarlı, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, C. I-II, s. 317.
43
a. mlf., Gülşen-i Râz Şerhi, s. 123.
 3.1.10.  Yıldız

İnsan için marifet göğünün yıldızı benzetmesi yapılmış ve altı cihetle dört
unsurun özü denilmiştir. İnsanın marifet göğü yıldızı olması varlıklar içinde marifet
sırlarına vâkıf olabilecek kabiliyette yaratılmış tek varlık olması cihetiyledir. İnsan
yukarıda da belirtildiği gibi bu noktada meleklerden dahi daha üstün niteliktedir. Altı
cihet ve dört unsurun özü olması ise insanda bütün kâinatın, yukarıda 51/16’daki
örnekte geçtiği gibi onda iki âlemin bir araya getirilmiş olmasıyla ilgilidir.

Ahter-i âsümân-ı ma‘rifet ol

Zübde-i çâr-tab‘ u şeş cihet ol (57/b.4)

3.2. KAFDAĞI

Dünyayı çepeçevre sardığına inanılan efsanevî dağdır. Rivayete göre bu

dağın rengi zümrüt yeşili ve mavidir; gökyüzü rengini ondan almıştır. Gökyüzünün
onun üzerine sarktığı ve güneşin onda doğup battığı belirtilmiştir. Kafdağı Ankâ
kuşuyla ilgili bir efsaneye konu olmuştur. (bkz. Ankâ)
T’de Kafdağı genellikle Ankâ’yı tanımlamak üzere “‘Ankâ-yı Kâf”
ibaresiyle geçer ve Ankâ benzetmelere konu olur. Ankâ’nın yaşadığı yer olması
itibarıyla onun gibi büyüklüğün, yüceliğin ve hakikati bilinemezliğin sembolüdür.
Hz. Muhammed’in aklı için “Ankâ-yı Kâf-ı kudret”, Hz. Muhammed ve ruh için
“Ankâ-yı Kâf-ı lâ-mekân” gibi ifadelerin kullanılması ve aşk Sîmurg’unun yuvasının
“Kâf-ı kıdem” olarak nitelendirilmesine bakılarak bu sonuca varılabilir.44
Kafdağı’nın benzetmelere konu olduğu kısımlarda ise aşk, âşık ve ezel Kafdağı’na
benzetilmiştir.

44
Bu kısımlardaki benzetmelere konu olan Ankâ olduğu için bu örnekler Ankâ maddesinde daha
ayrıntılı ele alındı. (bkz. Ankâ)
 3.2.1.
Âşık

Âşığın fenâya ulaşırken geçtiği mertebe ve hâllerin anlatıldığı kısımda yer

alan bu benzetmede onun bazen Kafdağı bazen Ankâ olduğu belirtilir. Her nefeste
âlemi seyran eden âşık, yeri göğü dolaşarak varlıkları tek tek kendinde görmeye
başlar. Yedi yıldız, yedi yer, yedi gök, güneş, deniz hepsi kendindedir. Kesret
içinden vahdete bakar, giderek sonra bundan da geçerek kesrete itibarı kalmaz ve
vahdet denizine dalıp fânî olur; o fenâ içinde varlığını bırakıp Hakk’a erer ve Hak ile
görür. Âşığın Kafdağı veya Ankâ olması kudsî âlemlerdeki seyri esnasında tattığı
farklı lezzetlere işaret ederek, soyut ve somut bütün varlıklarla birleşip vahdet sırrına
erdiğinin bir göstergesi olarak görülebilir. Zira Kafdağı ve Ankâ tasavvufta tek
renklilik ve vahdet anlamına gelir ve insan-ı kâmili temsil eder. (bkz. Ankâ) Beytin
birinci dizesinde somut âlemden güneş ve deniz gibi iki örnek verilmesi ve ardından
Kafdağı ve Ankâ gibi somut bir varlığı olmayan varlıkların zikredilmesi dikkat
çekicidir. Kafdağı ve Ankâ ile bir anlamda soyut âlemler, güneş ve denizle ise maddî
âlem temsil edilerek âşığın kâinattaki mücerret veya müşahhas bütün varlıklarla
bütünleşmesi ve tam bir vahdete erişi dile getirilmektedir. Bunu doğrular nitelikte
öncesindeki beyitlerde de âşığın ruhlar âlemi ve kuds âlemi sâlikleriyle mahrem ve
hem-dem olduğundan; ins, cinn, âlem halkı, alt veya üst bütün varlıkları kendisinde
gördüğünden bahsedilmiştir.
Diğer taraftan âşık ve Kafdağı’nın özdeşleştirilmesi yücelik bakımından
olmalıdır. Kafdağı nasıl yüceliği ve erişilemezliği temsil ediyorsa âşık da yüce ve
erişilmez bir hâl içindedir. Kafdağı’nın nerede ve nasıl olduğu bilinmediği ve
görülemediği gibi âşığın maddî âlemden koparak ruhanîleşmesi ve bilinmez
diyarlarda yol alması da maddî açıdan kavranamayacak hadiselerdir.

Zümre-i ervâh-ile mahrem olur

Sâlikân-ı kuds-ile hem-dem olur

Her deminde âlemi seyrân ider

Yir ü gögi her nefes cevlân ider
 Gâhi hûrşîd u gehî deryâ olur
Gâhi kûh-i Kâf geh ‘Ankâ olur (40/b.6-b.8)

3.2.2.
Aşk

Aşk, mahiyeti tam olarak bilinmeyen ulvî bir duygudur. Kafdağı ve Ankâ da
aynı şekilde varlıklarının mahiyeti bilinmeyen, nerede ve nasıl oldukları müphemlik
arz eden kavramlardır. Aşk yüce bir duygu olması ve tanımının mümkün olmaması,
Kafdağı gibi hem var hem yok olması nedeniyle böyle bir benzetme yapılmıştır.
Eserde aşk Kâf’ına ermeyenin Sîmurg’un nasıl bir şey olduğunu anlayamayacağı
belirtilir. Sîmurg ile kastedilen de âşıkların eriştiği ilâhî sır ve tecelliler olmalıdır.
(bkz. Ankâ)

‘Işk çeşmesine irmeyen âb-ı hayât nedür, bilmez; ‘ışk Kâf'ına konmayan
Sîmurg nicedür, añlamaz. (190/4)

İnsanların dünya hayatı içindeki türlü hâllerinin bir tablo misali gözler önüne
serilerek peşinden hararetle koşulan dünyevî işlerin tamamının boş olduğu mesajının
verildiği kısımda yer alan bir tasvirde de Kafdağı ibaresinin kullanıldığı görülür.
Burada Kafdağı çokluk ve abartı ifade etmek üzere kullanılmıştır:

Kimi turmaz olur vâlî-yi evkâf

Götürür arkasına bir kûh-i Kâf (135/b.9)

3.2.3.
Ezel

209’da geçen bir beyitte aşk Simurg’unun nişansız olduğu ezel Kâf’ının da
ona yuva olduğu belirtilir. Bilindiği üzere ruhlar aşkı ilk olarak ezelde tatmışlardır.
(bkz. Ezel) Dolayısıyla ezel aşkın kaynağı durumundadır. Aşkın Simurg’a
benzetilmesi ezelin de Simurg’un yuvası olan Kafdağı’na benzetilmesine neden
olmuştur. Kafdağı’nın vahdeti temsil etmesi düşünülecek olursa aşk Simurg’unun
nişansız olmasının da yok oluş, renksizlik ve vahdet anlamına geldiği anlaşılabilir.
 Sîmurg-ı ‘ışk ki bî-nişândur
Kâf-ı kıdem ana aşiyândur (209/b.8)

3.3. KÂFİLESÂLÂR (bkz. Kervanbaşı)

3.4. KALP (bkz. Gönül)

3.5. KAMER (bkz. Ay)

3.6. KANDİL VE MUM (Çirâğ, Misbâh, Sirâc)

Kandil bir sıvı yağ haznesi ile fitilden oluşan basit bir aydınlatma aletidir.
Tasavvufî olarak kandil nur, marifet, rehber, mürşid gibi manalara gelir.45 Kur’an-ı
Kerim’de Allah’ın nuru, Hz. Muhammed, güneş ve gökteki yıldızlar ışık saçan
kandillere benzetilir.46 T’deki benzetmeler de ağırlıklı olarak buna paralel bir durum
arz etmekle birlikte birkaç farklı örnek de mevcuttur.
Ariflerin gönül evinde Allah’ın cemali nurları parlayışlarından bir çırağ
vardır. Çırağ ilâhî nurun ve marifetin sembolü olarak kullanılmıştır:

İlâhî! Her ‘ârifüñ hâne-i dilinde senüñ cemâlüñ sübühâtı işrâkâtından bir
çirâg var. (153/22)

Sinan Paşa eserin birinci bölümünün sonunda Allah’tan kendisine yol

göstermesi ve hakikat sırrına erdirmesi için niyazda bulunur. Gönlünü sırlarının
mahremi, bedenini ise nurunun yansıdığı yer etmesini ister. Günahların içine gark
olup karanlıkta kalmıştır; çırağını yakması için ona yalvarır. Manevî aydınlanma ve
doğru yolu bulma yine çırağ ifadesiyle dile getirilmiştir:

45
Uludağ, a.g.e., s. 129.
46
bkz. Kur’an, 24/35; 25/61; 71/16; 41/12; 67/5; 33/45-46.
 Çirâgum yak ki târîk oldı râhum
Elüm tutgıl ki gark itti günâhum (230/b.6)

122’de Hz. Süleyman’ın rüzgâra hükmeden bir peygamber olarak

yüceltilmesi maksadıyla rüzgâr hakkında çeşitli tasvirler geliştirilir. Bu tasvirler
arasında “ber-şikenende-i nâmûs-ı çerâg” (122/8) tabiri geçer. Rüzgâr esişiyle
yanmakta olan mumu söndürdüğü için böyle bir ifade kullanılmıştır.

3.6.1.
Akıl ve Basiret

İnsanın iman etmesi ve hak yolu bulması için gerekli ilk şartlardan biri akıl
sahibi olmasıdır. Akıl, T’de marifet yolunda mesafe kat edip gaybî sırlara ermek için
tek başına veya sonuna kadar yeterli olmasa bile en önemli unsur olarak yer alır.
Aklın çırağa benzetilmesi insana doğru yolu gösteren bir kılavuz ve manevî
mertebeleri aşmada ilk basamak olması nedeniyledir. Akıl çırağı yardımıyla insan
kurtuluş yolunu bulur. Bu nedenle Sinan Paşa aklı çırağına Allah’ın nur verdiğini
söyleyerek yardımını esirgememesini ister. Ona “Mademki başlangıçta akıl çırağını
yaktın, ters bir rüzgârın eserek onu söndürmesine izin verme” diyerek yalvarır:

Çü sen virdüñ çirâg-ı ‘akluma nûr

Gine benden ‘atânı eyleme dûr (229/b.6)

Çirâg-ı ‘aklı yakduñ çün-ki sâlif

Sakın kim irmeye bâd-ı muhâlif (229/b.7)

Yukarıda değinildiği gibi akıl Hakk’a ulaşmada ilk basamak olsa bile yeterli
değildir. Çünkü akıl ve düşünce dâhil olduğu belli sınırların dışına çıkamaz. Bunu
vurgulamak üzere Sinan Paşa akıl ile Hakk’ı isteyenin çırağla güneş aramakta
olduğunu söyler. Akıl çırağıyla Hak güneşini bulmak imkânsızdır:
 ‘Akl-ile Hak isteyen çirâg-ile âfitâb arar; fikr-ile bilmek dileyen, yılduz ile
mâhitâb arar. (184/21)

Gönül gözünün açıklığı anlamına gelen basiret de çırağa benzetilmiştir. Sinan

Paşa 261/10’da “çirâg-ı basîret birez fürûzende”, yani basiret çırağının ışığının
artması ümidiyle eserini kaleme aldığını dile getirir. Basiret de akıl gibi insanın iyi
ve kötüyü ayırt edip doğruyu bulmasına yardım eden, yol gösterici, gönül aydınlatıcı
bir haslettir. Bu nedenle çırağa benzetilmiş olmalıdır.

3.6.2.
Aşk, Evliya ve Şeyhlerin Büyükleri, Hz. Ali, Hz.

Hamza

Aşk gönüldeki manevî bilgi ve tecrübeleri artırdığından gönlü aydınlatan bir

duygudur. Bu nedenle kandile benzetilmiştir. Bu duyguyu destekleyen ve besleyen
kimseler de evliya ve şeyh gibi, insanlara manevî önderlik eden kimselerdir. Bu
insanlar halkın gönlünde yer ederek onların aşkla sevdiği kimseler hâline gelirler ve
böylece ilâhî aşk yolunda mertebe kat etmelerine zemin hazırlarlar. Buna bağlı
olarak aşkın kandile benzetilmesi yanında bu kimseler de gönül evinin kandilleri ve
aşk kandilinin yağları olarak nitelendirilmişlerdir. Eskiden kandillere zeytinyağı
konup yakılarak aydınlatma sağlanırdı.47 Kandillerin yağla tutuşturulması gibi bu
kimseler de gönülde ilâhî aşkın alevlenmesine sebep olurlar.

Göñül hânesinüñ çirâgları ve ‘ışk çirâgınuñ yagları… (287/12)

Yukarıda söz edildiği gibi evliya ve şeyhlerin büyükleri ilâhî aşk ve manevî
uyanışa sebep oldukları için kandile benzetilirler. Benzer şekilde onlar Hak yolunu
aydınlatan ve insanları doğru yola davet eden kandillerdir. Bu benzetmelerin yer
aldığı beyit veya cümlelerde “delîl” kelimesinin sıkça kullanıldığı dikkati çeker.

47
Kandillerin içine eskiden zeytinyağı konur ve metal bağlantılar arasından geçirilen pamuk fitilleri
yakılarak aydınlatma sağlanırdı. Yukarıda duran kandil alevi, içindeki yağın seviyesine göre
aşağıya doğru ışığı büyüteç gibi yayarak mekânı aydınlatırdı. (bkz. Ahmet Atillâ Şentürk,
Osmanlı Şiiri Antolojisi, 2. bs., İstanbul, YKY, 2004, s. 535.
“Delîl” yol gösteren anlamı dışında, mumun yanmakta olan alevine verilen isimdir.
Bu nedenle çırağla birlikte sıkça kullanılır.

Hak çirâgınuñ delîlleri ve yoldan azanlaruñ delîlleri… (287/4)

Delîlân-ı güm-râh-ı râh-ı Hudâ

Çirâgân-ı nûr-ı dil-i Mustafâ (288/b.6)

Yol isteyenüñ delîli, hidâyet çirâgınuñ delîli… (291/4)

Benzer şekilde dört büyük halifeden Hz. Ali ve Hz. Muhammed’in amcası
Hz. Hamza da kandile benzetilir. Hz. Ali için “Nûr-ı çirâg-ı devlet ü şam‘-ı hûr-ı
‘ulâ” (274/b.5) denirken Hz. Hamza için “çirâg-ı râg-ı cihân-sûzî” (279/4) ifadesi
kullanılır.

3.6.3.
Ay

Ay geceleri gökyüzünde ışık verip dünyayı aydınlatması bakımından kandile

benzetilmiştir. Allah’ın hayret verici hikmetinin nurları ışığı olan ay kandili, yüce
feleğin firuze mihrabı kemerinde yanmaktadır:

Kandîl-i murassa‘-ı pür-ziyâ -ki tâk-ı mihrâb-ı pîrûze-i felek-i mu‘allâda

yanar- şu‘le-i envâr-ı hikmet-i garîbüñdür. (46/21)

Yukarıdaki tasvirde ayın murassa bir kandil olarak geçmesi o dönemlerde

altın veya kıymetli taşlarla süslü kandillerin varlığına işaret etmesi bakımından da
dikkati çeker.
Hiçbir şey daimî değildir; her şeyin bir zevali vardır. Baharın ardından hazan
gelerek baharın bütün güzelliklerini alır götürür. Güneş sabahleyin güzel görünür;
ancak gurûb vakti erişince zevale erer. Buna bağlı olarak dolunayın da hoş bir kandil
olduğu fakat her ayın son üç gecesi onun da yok olduğu belirtilir:
 Bedr gerçi hôş çirâg-ı çâr tâk
Lîki n'olur gör anı vakt-i mühâk (165/b.3)

3.6.4.
Dört Mezhep İmamları ve Hadis Âlimleri

Dört mezhep imamlarının kandile benzetilmesi İslamî öğretiyi düzenleyerek

oluşturdukları mezheplerle insanların dinî yaşantılarını düzene sokmaları ve onları
aydınlatmaları yönüyledir. Dört mezhep imamlarından “çehâr çirâg-ı münevver”
(281/4), “çehâr misbâh-ı hânedân-ı ‘inâyet” (281/10) şeklinde söz edilir.
Dört mezhep imamlarından Hanefî mezhebi kurucusu Ebû Hanife “sirâcu'l-
mille” (281/18), “çirâg-ı hâne-i istinbât” (281/27) şeklinde yüceltilir. Ebû
Hanife’nin istinbat evinin çırağı olması derin ilmi ve kıyas, içtihad gibi yollar
vasıtasıyla dinî hükümler konusunda düzenlemeler yapması yönüyledir.
Müslümanların çoğunun onun kurduğu mezhebin yolunu tutması nedeniyle o âlem
halkına nizam veren kişi olarak geçer. Bu yönünü vurgulamak üzere Muhammed
kanununa düzen vererek “Ümmetine sirâc oldı, başlarına tâc oldı.” (282/1) denildiği
görülür.
Benzer şekilde naklettikleri hadislerle müslümanların yolunu aydınlatan hadis
alimlerinin büyüklerinden Buhârî ve Müslim için de “iki misbâh-ı mişkât-ı sünnet ve
iki çirâg-ı hânedânı ümmet” (284/29) “iki kandîl-i câmi‘-i şerî‘at ve iki fetîle-i çirâg-
ı hakikat” (284/34-285/1) ifadeleri kullanılır. “Şeriat camiinin iki kandili” ifadesi
camilerde mihrabın iki yanına kandil konması âdetini de hatıra getirmektedir.

3.6.5.
Gönül

Gönlün çırağa benzetilmesi veya “pür-çırag” olması marifet nurları ve ilâhî

tecellilerin aydınlattığı yer olması münasebetiyledir.

İy ki senden hâne-i dil pür-çirâg

İy ki senden deşt ü sahrâ bâg u râg (168/b.3)
 Beden ve ruh kıyaslamasının Leyla ve Mecnun hikâyesiyle somutlaştırıldığı
kısımda gönül çırağının Leyla’nın yüzünden aydınlandığı belirtilir. Klâsik edebiyatta
sevgilinin yüzü aydınlık, parlak ve saftır. Sevgilinin yüzünün aydınlığının âşığın
gönlüne yansıması da âşığın gönül çırağının yanmasına sebep olur. Âşığın gönlü
çırağının yanması ise aşkının artması ve gönlünün ilâhî nurla dolması anlamındadır.

Yüzindendür çirâg-ı dil münevver

Saçındandur meşâm-ı cân mu‘attar (92/b.13)

3.6.6.
Güneş

Işığının bir parçası zahirî âlemin her tarafını aydınlatan güneş, gökyüzü
kubbesinin cam kandilliğinde yanmakta olan bir kandile benzetilir. Gökyüzü,
renginin maviliği ve şeffaflığı nedeniyle cam kandilliğe benzetilmiştir. Güneşin
kandile benzetilmesi dünyayı aydınlatan en önemli gök cismi olması
münasebetiyledir. (bkz. Güneş)

Nite ki bu bâm-ı deyr-i mînâ ve sakf-ı kubbe-i mu‘allâda misbâh-ı zerrîn-i

âfitâb-ı tâbânı mişkât-ı zücâce-i günbed-i âsümânda yandurduñ ki nûrınuñ bir
pertevi ve şu‘â‘ınuñ bir şu‘lesi ile aktâr-ı ‘âlem-i zâhirden her kutrı rûşen ü pür-ziyâ
ider. (145/1)

227’de cihandaki her şeyin Allah’ın cömertliği eseri olduğu vurgulanırken

“göğün çırağı senden münevverdir” şeklinde ona niyazda bulunulduğu görülür.
“Göğün çırağı” ile kastedilen güneş olmalıdır:

Çirâg-ı âsümân senden münevver

Dimâg-ı rûh lutfuñla mu‘attar (227/b.4)
 3.6.7.
Hz. Muhammed

Getirdiği son din ve örnek ahlâkıyla insanlığı aydınlatan Hz. Muhammed için
de çeşitli vesilelerle sıkça kandil benzetmesi yapıldığı görülür. Hz. Muhammed bir
kavme veya bir millete gönderilmiş bir peygamber değil, bütün insanlığa gönderilmiş
bir peygamberdir. Buna göre o, “sirâc-ı ümmetân” (163/b.6), yani ümmetlerin çırağı
ve “sirâçe-i kül” (117/b.3) dür. Zahirde son, manada evvel olması ve bu yönüyle
bütün peygamberlere ışık tutmasından dolayı “Hâtem-i enbiyâ çirâg-ı rüsül”
(117/b.3) olarak nitelendirilir. Mekke’de doğması, daha sonra Medine’ye hicret edip
hayatının diğer kısmını orada geçirmesi nedeniyle “Şem‘-i Bathâ çerâg-ı Beyt-i
Harem” (248/b.4), yani Medine’nin mumu ve Mekke’nin çırağı olarak zikredilir.
Allah’a yakınlıkta en ileri derecede olması bakımından “Çirâg-ı bezmigâh-ı Lî
ma‘a'llâh48” (244/b.1), yani Allah ile birlikte olma meclisinin mumudur. Varlık
âlemine ışık tutması, varlık olarak ilk yaratılan ve ortaya konan ruh olması nedeniyle
“misbâh-ı âsümân-ı vücûd” (243/28), yani varlık göğünün kandilidir. Diğer yandan
Hz. Muhammed’in getirdiği din çırağa benzetilir. Gönül evlerinin onun tarikatı
mumunun delillerinin ışıklarıyla aydınlanmakta olduğu belirtilir. Yanmakta olan
mumun alevi anlamına gelen “delil” kelimesiyle, aynı zamanda getirilen dinî
hükümler ve onların delillerine de işaret edilmektedir.

Göñüller hâneleri tarîkatı çirâgınuñ delîlleri eşi‘‘asıyla rûşen olup…(258/30)

Aynı benzetme yönünden hareketle peygamberlerin hepsi için genel olarak

“şevk hânesinüñ çirâgı” ve yedi büyük peygamber için yeşil kubbenin yedi mumu
ve yüce meclisin yedi kandili anlamında “heft şem‘-i günbed-i hazrâ” ve “heft
çirâg-ı bezmgâh-ı mu‘allâ” (234/27) nitelendirmesi yapılır. Yeşil kubbenin yedi
mumu ibaresi aynı zamanda gökyüzündeki yedi gezegeni çağrıştırmaktadır.
Cennetle müjdelendiklerinden “aşere-i mübeşşere” olarak adlandırılan on
sahabe için Hz. Muhammed’in sarayının on mumu ve onun kandilinin on fitili
anlamında “deh şem‘-i eyvân-ı Ahmedî ve deh fetîle-i çirâg-ı Muhammedî” (266/10)
denildiği görülür.

48
“Benim Allah ile öyle vaktim olur ki, ne mukarreb melek, ne de gönderilmiş bir nebî öyle bir
yakınlığı elde edebildi.” manasındaki hadisten iktibastır.
 3.6.8.
İman

İman insanların gönlünü aydınlatıp ilâhî sır ve tecellilere uygun bir zemin
hâline gelmesine yol açması bakımından kandile benzetilir. Gönül bir ev gibi
düşünüldüğünde iman orayı aydınlatmak üzere yanan bir kandil misalidir. İman ve
güneş arasında tasvirler yoluyla güzel bir karşılaştırmanın yapıldığı kısımda önce
güneş çırağa benzetilmiş ve zahirî âlemin tamamı, nurunun bir parçasıyla aydınlanan
güneş çırağını gökyüzünün camdan kandilliğinde nasıl yandırdıysa, insan vücudu
sarayında imanın parlak güneşi çırağını müminlerin sinesi kandilliğinde yakması için
Allah’a yalvarılır. Tasvirde insan vücudu bir saray, sinesi kandillik, iman ise bu
kandillikte yanan çırağ şeklinde hayal edilmiştir:

Nite ki bu bâm-ı deyr-i mînâ ve sakf-ı kubbe-i mu‘allâda misbâh-ı zerrîn-i

âfitâb-ı tâbânı mişkât-ı zücâce-i günbed-i âsumânda yandurduñ ki nûrınuñ bir
pertevi ve şu‘â‘ınuñ bir şu‘lesi ile aktâr-ı ‘âlem-i zâhirden her kutrı rûşen ü pür-ziyâ
ider; hem-çünân bu serây-ı vücûd-ı insânî ve mazhar-ı sûret-i Rahmânîde çirâg-ı
hûrşîd-i rahşân-ı îmânı, mişkât-ı âb-gîne-i sîne-i mü’minânda uyandurduñ ki,
tâbınun envârı ve ziyâsınuñ âsâri-y-ile zevâyâ-yı ‘âlem-i bâtından her zâviyeyi
münevver ü pür-safâ ider. (145/5)

Suret âlemi güneşi zahirî âlemin çırağı, iman ve şehadet güneşi ise hakikat
âlemi çırağıdır. İman insanın iç âlemini aydınlatıcı ve manevî âlemlerde yol almasına
yardımcı bir ışık niteliğindedir:

Şöyle ki: Âfitâb-ı âsumân-ı şehâdeti çirâg-ı ‘âlem-i zâhir-i sûret ittüñ; âfitâb-ı
îmân ü şehâdeti dahı çirâg-ı ‘âlem-i bâtın-ı hakikat eyledüñ. (145/9)
İnsanın ahirette kurtuluşa ermesine vesile olacak olan imandır. Dolayısıyla
iman, sahibini dünyada aydınlattığı gibi ahirette de aydınlatmaya devam eder. Güneş
çırağı kıyamet gününde ışıksız ve karanlık olur; oysa iman güneşi o gün dahi parlak
ve aydınlık olur:
 Çirâg-ı âfitâb rûz-ı kıyâmette bî-nûr u mükedder olur ki: "İze'ş-şemsü
küvviret" ,ve çirâg-ı îmân ol gün dahı rûşen ü münevver olur ki: "Yevme tera'l-
mü’minîne ve'l-mü’minâti yes‘â nûrihim beyne eydîhim ve bi-eymânihim". (145/31)

3.6.9.
Leyla

Ruh ve bedenin Leyla ve Mecnun hikâyesiyle somutlaştırıldığı kısımda yer

alan tasvirlerde Leyla’nın kandile/muma benzetildiği görülür. Sevgilinin yüzü
aydınlığı ve parlaklığı sebebiyle klâsik edebiyatta sıkça muma benzetilir. Burada da
teşrifiyle meclisleri ve gönülleri aydınlatması, şenlendirmesi bakımdan Leyla sohbete
oturanların meclisinin mumudur:

Çirâg-ı meclis-i sohbet-nişînân

Nevâ-yı perdehâ-yı nâzenînân (92/b.8)

Başka bir beyitte de sevgilinin manevî feyziyle gönül gözünün açılması ve

aydınlanması Leyla’nın gönül gözü mumunun ışığı olarak nitelendirilmesine sebep
olmuştur. Gözün görmesi için nasıl ışık gerekiyorsa gönül gözünün görmesi veya
gönül gözü mumunun alevlenmesi de sevgilinin gelişine bağlıdır.

Dir iy nûr-ı çirâg-ı dîde-i cân

Ki sensin hüsn ilinde şâh-ı hûbân (93/b.11)

3.6.10.
Sema‘

213’te semâ‘ ile ilgili beyitlerde semâ‘ın çırağa benzetildiği görülür. Sinan
Paşa semâ‘ın şeytanî olduğunu söyleyenlere cevaben semâ‘ın şeytanî olmadığını, dil
ehlinin semâ‘ının Rahmanî olduğunu söyler. Semâ‘ kurb, vecd, hâl ve baştan başa
rahmettir. Yani semâ‘ Allah’a yakınlık, bu yakınlıktan doğan coşkunluk,
coşkunluğun ortaya çıkardığı çeşitli hâller ve kişinin baştan başa rahmetle
donatılmasıdır. Onda riya yoktur, o farklı bir dildir. Eğer kişi o dilden anlarsa semâ‘
etmesinin bir mahzuru yoktur. Riya ile el ayak vurmak ise günahkâr olmaya yol açar.
Riya ile el ayak vurmaktan kasıt hissetmeden ve gerçek semâ‘ın coşkunluğunu
yaşamadan şekil itibarıyla semâ‘ etmektir. Semâ‘ edenler ve semâ’ı gönüllerinde
hissedenler kendilerini durmayıp alt üst eden, her şeyden habersiz köleler gibidir. Bu
“pâk-bâz-ı Hüdâ yolu”, yani sadık âşıkların, temiz oynayıcıların yolu; hayâsızlık
topluluğunun yolu, yani bu işi gösteriş amacıyla yapanların yolu değildir. Semâ‘ın bu
dilden anlayan ve ehli olan gönülleri aydınlatması ışığı farklı olan bir çırağ
benzetmesine yol açmıştır:

Bu meyüñ de başka bir mahmûrı var

Bu çirâguñ özge dürlü nûrı var (214/b.13)

3.6.11.
Yıldızlar ve Gök Cisimleri

Yıldızlar ve gök cisimleri minareye benzetilen gökyüzünde, gök

katmanlarının minarenin şerefeleri gibi düşünülmesiyle bu minare ve şerefelerde asılı
kandiller olarak hayal edilmiştir. Kâinatın yaratılışı ve eşsiz nizamının sürüp
gitmesinin anlatıldığı kısımda Allah’ın kudreti bir nahlbende benzetilerek, kudret
nahlbendinin kâinat çocuklarının doğumu, varlık nizamının tertibi, zamanın
oruçlularının gecesinin ihyası, sabah erken kalkanların işaretlerinin ilanı için felekler
minaresinin şerefelerinde ve mülkler sarayı kemeri derecelerinde her vakit ve her
saat hayret verici bir duruş ve nakış ortaya koyduğu belirtilir. Âlemin müneccimleri
bu duruşların irtibatları hükmünde hayran, muvakkitleri ise o derecelerin dakikaları
idrakinde sersem bir hâldedir.
Yıldızların kandillere benzetilmesi aydınlık ve parlaklık bakımından olmakla
birlikte, tasvirde minarelere kandillerle yazılar yazılıp resimler meydana getirilmesi
ve şenliklerde kandillerle gösteri yapılması geleneğine işaret edilmiştir.49 Yıldızlar ve
gök cisimlerinin duruş ve biçimlerinin müneccim ve muvakkitleri hayrete düşürmesi
ise bu kimselerin yıldız ve gezegenlerin gökyüzündeki konumları ve şekillerine
49
Metin And 1582 şenliğinde kandil düzeniyle aslan tasvirleri, ağaçlar, gemiler yapılarak bunların
makaralarla indirilip kaldırıldığını söyler. Karanlıkta ipler ve direkler gözükmediği için havada
hiçbir yere tutturulmamış gibi duran biçimler sanki gökteki yıldızlardan meydana gelmiş gibidir.
(bkz. And, a.g.e., s.105)
bakarak çeşitli yorumlar geliştirmeleri ve bunların insan karakteri ve kaderine tesir
ettiği inancı yönüyledir. Aynı zamanda vakit tayini, bilhassa Ramazanlarda oruç
zamanının başlangıcı ve bitişinin belirlenmesi de bu yolla sağlanır. Kandillerle
yapılan süslemeleri gerçekleştiren kişi için nahlbend kelimesinin kullanılmasında
gökyüzü minaresinin bir nahıl şeklinde hayal edilmesi50 ve nahıllara kandillerle
birtakım süslemeler yapılmasının etkili olduğu düşünülmektedir. Ancak gökyüzünün
minareye benzetilmesi göz önünde bulundurulduğunda nahlbendlerin aynı zamanda
minareleri kandillerle süsleme işiyle ilgilenmiş olabilecekleri sonucuna da
varılmaktadır. Kısacası, kullanılan kelimelerle metinde birçok görüntü aynı anda
okuyucuya sunulmuş ve bu iç içe geçmiş görüntülerle çok boyutlu bir tablo
mükemmel surette gözler önüne serilmiştir.

Sen ol Kâdir'sin ki, nahl-bend-i kudretüñ, tertîb-i nizâm-ı mevcûdât ve tevlîd-i

mevâlîd-i kâyinât ve ihyâ-yı şeb-i rûze-dârân-ı devrân ve i‘lân-ı a‘lâm-ı seher-hîzân-
ı cihân içün, kanâdîl-i mu‘allaka-i ecrâm-ı kevâkib ve mesâbîh-i münevvere-i nücûm-
ı sevâkib ile, şerefât-ı menâre-i kubbe-i eflâk ve derecât-ı tâk-ı serây-ı emlâkte, her
demde bir vaz‘-ı garîb peydâ ve her sâ‘atte bir nakş-ı ‘acîb hüveydâ ider ki,
müneccimân-ı ‘âlem, ol evzâ‘uñ irtibâtâtı hükminde hayrân ve muvakkitân-ı benî-
âdem, ol derecâtuñ dekâyıkı idrâkinde ser-gerdânlardur. (50/9)

3.7. KAYYIM

Kayyım vakıf mütevellisi ve camilerde temizlik görevlisi olan kimselere

denir. Kayyımlık tevcihinde yeterlilik, vücutça sağlamlık ve bilirkişi raporu
gerekliydi. Bu göreve ehil olmayanların tayin edilmesi uygun görülmediğinden
herhangi bir yetersizliğin tespiti durumunda görev başkasına verilirdi.51

50
Minyatürlere bakıldığında nahılların katlı, yüksek görünümleri ve tepelerindeki alemleriyle şekil
itibarıyla minareleri andırmakta olduğu görülmektedir.
51
Özmel, a.g.m., s. 107.
 3.7.1.
Kudret

Yeryüzünün insan için hazırlanmış bir ibadethane olarak tasvir edildiği

kısımda yer alan bir tasvirde Allah’ın hikmeti ferrâşa (bkz. Ferrâş), kudreti kayyıma
benzetilmiş ve hikmet ferraşlarıyla kudret kayyımlarının yeryüzünde oturan âbidlerin
ibadetleri ve yeryüzündeki ibadet edenlerin namazları için gökyüzünün firuze renkli
mihrabı kemerinin altında ve mavi renkli gökyüzünün kubbesinin içinde yeşil çimen
seccadesini toprak mescidi üzerine serdikleri belirtilmiştir. Yeryüzünün insanoğluna
mescit kılınmış olmasından hareketle geliştirilen tasvirde gökyüzü rengi ve şekli
itibarıyla firuze renkli bir mihrap kemerine çimen de toprağı bir örtü gibi örtmesi
nedeniyle bu cami kubbesi altına serilmiş bir seccadeye benzetilmiştir.

Ferrâşân-ı hikmetüñ ve kayyimân-ı kudretüñ ‘ibâdât-ı ‘âbidân-ı sükkân-ı

‘arazîn ve salevât-ı mu‘tekifân-ı rûy-ı zemîn içün zîr-i tâk-ı mihrâb-ı pîrûze-i gerdûn
ve derûn-ı fezâ-yı kubbe-i çarh-ı nîl-gûnda seccâde-i sebz-i pâki rûy-i mescid-i hâk
üzerine bast idüp döşerler. (50/15)

3.8. KERVANBAŞI (Kâfile-sâlâr, Pîş-rev, Sâbıka-sâlâr, Talî‘a)

Kervanbaşı kervanların başında bulunan ve kervanın düzeniyle sorumlu

kimsedir. T’de kervanbaşı övgü amacıyla Allah, Hz. Muhammed ve Hz. Ebû Bekir
için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır.

3.8.1.
Allah

Eserin giriş kısmında Allah’ı övmek üzere onun “Sâbıka-sâlâr-ı cihân-ı

kıdem” (34/b.1) yani ezelî cihanın kervanbaşı olduğu ifade edilir. Ezel başlangıcı
olmayan zaman demektir. (bkz. Ezel) Varlık âleminin yaratılması ezelde takdir
edilmiştir. Dolayısıyla Allah’ın yaratma eylemi ezelden beri sürüp gitmektedir.
Varlık âlemi bu yönüyle ilerlemekte olan bir kafile veya kervan gibi düşünüldüğünde
kervanbaşının kervanın başında bulunup kervanı yönlendirmesi gibi Allah da ezelden
bu yana varlıkları belli bir düzen içinde, takdir ettiği zaman ve yerde ortaya
koymakta ve kâinata düzen vermektedir. Bu nedenle o, ezelin de öncesinde var olan
yüce Yaratıcı olarak ezelî cihanın kervanbaşı olarak nitelendirilmiştir.

3.8.2.
Hz. Ebû Bekir

Hz. Ebû Bekir “kâfıle-sâlâr-ı erbâb-ı hidâyet, pîş-rev-i reh-revân-ı ‘inâyet”

(267/9) yani hidâyet sahiplerinin kervanbaşı ve inayet yolcularının önde gideni
olarak yüceltilir. Bilindiği üzere Hz. Ebû Bekir Hz. Peygamber’in İslâm’a davetini
kabul edip hidayete eren ilk kişilerdendir. Bu yönüyle insanlara öncülük etmiştir ve
müslümanlar onun arkasından giden kervan yolcuları durumundadır. Hidayette öncü
olmasının yanında o, kemalat bakımından da peygamberlerden sonra insanların en
üstünüdür.52 Kervanbaşı olarak nitelendirilmesi bununla ilgili olmalıdır.

3.8.3.
Hz. Muhammed

Hz. Muhammed kemalat bakımından insanların en ileri düzeyde olanıdır. Bu

nedenle “kâfile-sâlâr-ı kârvân-ı tahkîk” (223/24), yani tahkik kervanının kervanbaşı
olarak nitelendirilir. Aynı şekilde o, “pîş-rev-i kâfile-i pîş-bîn” (255/b.16), yani
basiret sahiplerinin de öncüsüdür.

Onun taayyün-i evvel, yani ilk yaratılan ruh olması ve peygamberler arasında
surette son fakat manada evvel olması “kâfile-sâlâr-ı kârüvân-ı rusül” (257/1), yani
peygamberler kervanının kervanbaşı olarak nitelendirilmesine sebep olmuştur.

3.8.4.
Rüzgâr

Rüzgârla ilgili çeşitli tasvirlerin yer aldığı kısımda rüzgârın tatar

kervanlarının öncüsü olduğu belirtilir. Rüzgârın kervanbaşı olarak düşünülmesi yön
verici etkisiyle olmalıdır.
52
Hz. Ebubekir’in peygamberlerden sonra insanların en hayırlısı ve en üstünü olduğu konusunda pek
çok hadis rivayet edilmiştir.
 Talî‘a-i kârüvân-ı tâtâr (122/29)

3.9. KIDEM (bkz. Ezel)

3.10. KUMRU

Kumru T’de kölelik, esaret ve boyun eğişin sembolü olarak kullanılmıştır.

Hümâ’ya benzetilen aklın (bkz. Akıl) Allah’ın iradesi karşısında boyun eğişi ve onun
izin verdiği alanın dışına çıkamayışı kumru benzetmesiyle dile getirilmiştir. Buna
göre akıl Hümâ’sı Allah’ın tavkının kölesidir. Tavk bazı kuşların boyunlarında
bulunan renkli tüyden çemberdir. Burada bu anlamını çağrıştırmakla birlikte Allah’ın
iradesini temsil etmek üzere kullanılmıştır. Tavk aynı zamanda kölelerin boyunlarına
takılan kölelik halkasıdır. Maddî âleme ait konularla ilgili düşünme ve idrak etmede
en üst sınırlara ulaşabilen ve Hümâ gibi yükseklerde uçan akıl, gayb sırlarına ermede
ve bilhassa Allah’ı anlamada zapt edilmiş bir küçük bir kumru niteliğindedir.

Serây-ı cihân külbe-i şevkidür

Hümâ-yı hıred kumrı-yı tavkıdur (49/b.3)

3.11. KÜPE (Halka)

Gökyüzü Allah’ın aşkı puthanesinde tatar heykellerinin kulağındaki altın

küpeye benzetilmiştir. (bkz. Gökyüzü) Feleklerin küpeye benzetilmesi şekil
itibarıyladır.

Çarh-ı berîn-i felek büt-hâne-i ‘ışkuñda bir halka-ı zerrîn-i gûş-ı bütân-ı
tâtârdur. (48/18)

3.12. LAHLAHASÛZ (bkz. Buhurcu)

 3.13. LÂLE

Lâle kırmızı taç yapraklı, ortasında siyah tanecikler bulunan bugün gelincik
olarak adlandırılan kır çiçeğidir. Baharda ilk açan çiçeklerden olması nedeniyle
baharın gelişinin habercisidir ve baharla birlikte canlanıp tazelik kazanan tabiatın
göstergesi olarak tazelik ve yeniliğin sembolüdür. Baharı müjdelemesi yönüyle lâle
“mübârek-kadem”, yani ayağı uğurlu olarak nitelendirilir ve lâleyi mübarek kadem
edenin aşk olduğu belirtilir. Kâinatta gerçekleşen tüm hadiselerin, temelde kâinatın
yaratılışının aşka dayandırılması, baharda tabiatın canlanışının ve lâlelerin açışının
da aşka dayandırılmasına sebep olmuştur.

‘Işktur lâleyi mübârek-kadem iden. (208/8)

Lâle tasavvufta marifetlerin neticesi olan temaşa ve sevgilinin âşığını

yaralayan gül renkli çehresidir. Ayrıca lâle kelimesi ile Allah kelimesinin ebced
hesabıyla sayı değeri 66 ettiğinden lâle, Allah’ı, onun birliğini ve güzelliğini
simgeler.53 Tabiattaki bütün varlıklar Allah’ın boyasıyla boyanmışlardır. (bkz. Renk
ve Boya) Lâlenin Allah lafzıyla ilgisi ve tabiattaki bütün varlıkların Allah’tan bir iz
taşıdığı inancından hareketle lâle bahçesinin rengini Allah’tan almış olduğu belirtilir.
Lâlenin rengini ondan almasıyla bülbül de âh edip inlemektedir. Bülbül edebiyatta
âşığı temsil eder. Yukarıda da değinildiği gibi lâlenin sevgilinin âşığı yaralayan gül
renkli çehresi olması âşık üzerinde böyle bir tesir uyandırmaktadır. Hak âşığını
temsil eden bülbül lâlenin yüzünde temaşa ettiği sırlar neticesinde kendinden
geçmekte ve hâlden hâle intikal etmektedir. Lâlenin karşısında bülbülün âh edip
inlemesi onun aynı zamanda rengi dolayısıyla kanlı gözyaşlarına teşbihiyle ilgilidir.

Almasaydı rengin anuñ lâlezâr

Bülbül itmezdi çemende âh u zâr (38/b.12)

53
Uludağ, a.g.e., s. 332.
 Kılur kimini reng-i lâle giryân
Kimin reyhân ider bûyıyla hayrân (133/b.8)

Rengi bakımından lâlenin kanlı gözyaşlarına teşbihi başka bir örnekte

Allah’ın celâlini ifade etmek üzere kullanılır. Celâl ilâhî darbe, kahr, azap ve gazaba
vesile olan ilâhî tecellilerdir. Buna göre Allah cemal tecellisiyle çimeni gül ve
lâlelerle bahar hâline getirirken celâl tecellisiyle kefen giysisini kanlı gözyaşlarıyla
lâlezar hâline getirir:

Gâh sahn-ı çemeni gül ü lâle-yile nev-behâr idersin; gâh libâs-ı kefeni hûn-ı
dîde-yile lâlezâr idersin. (130/21)

Hz. Muhammed ile ilgili tasvirlerden birinde şeriat yüzünün onun kılıcının
ırmağıyla lale bahçesi hâline geldiği belirtilir. Kılıçla ırmak arasında edebî
metinlerde parlaklık yönünden sıkça ilgi kurulur. Burada da şeriat toprağa
benzetilerek şeriat toprağının Hz. Muhammed’in ırmağa benzetilen parlak kılıcının
etkisiyle sulanarak lâle bahçesi olduğu belirtilmiştir. Irmağın, suyuyla çimenleri
sulaması ve yeşertmesi, çiçeklerin açıp yetişmesine vesile olması, Hz. Muhammed’in
getirdiği din ve inanç hükümlerinin âlemi manevî anlamda canlandırmasına
benzetilmiştir. Ayrıca lâlezar motifiyle kılıcın kan akıtmasına çağrışım
yapılmaktadır.
Şerî‘at yüzi cûybâr-ı tîg-ı sebzezâruñ-ıla lâlezâr. (254/7)

3.13.1.  Kadeh

İşret meclislerinin baharda kurulması ve çanak şeklindeki kırmızı

yapraklarının şekil ve renk bakımından şarap dolu bir kadehi anımsatması lâlenin
kadehe benzetilmesinin sebebidir. Lâle kadehinin şarapla dolması baharın gelişinin
en önemli işaretlerindendir.
 Kadeh-i lâle pür-şerâb olur
‘Ârız-ı ergavân hizâb olur (70/b.16)

Lâlenin şekil itibarıyla kadehi andırması bahar tasvirlerinde teşhis yoluyla

elinde altın kadehle gül aşkına durmayıp şarap içmekte olan bir şahıs şeklinde
tasavvur edilmesine neden olmuştur. Lâlenin altın kadehe benzetilmesiyle lâlenin
sarı yapraklı çeşidine işaret ediliyor olmalıdır.54

Elinde sâgar-ı zerrîn lâle

İçer gül ‘ışkına turmaz piyâle (133/b.1)

3.13.2.  Micmer

Lâle, ortasındaki siyah noktaların amber, kırmızı yapraklarının da ateş gibi

düşünülmesiyle içinde amber yakılan bir buhurdanlığa benzetilir. Hz. Muhammed’e
na‘t kısmında, henüz bostan attârı lâle bahçesinin ateşten, kızgın micmerinde amberli
tütsünün kokuları safasıyla can ve gönül genzini rahatlatmamışken onun peygamber
olduğu belirtilir. Burada lâle buhurdanlığa benzetilirken bahar da koku tertip edip
buhurdanlıkta yakan attâr olarak nitelendirilmiştir.

Ne ‘attâr-ı bustân micmer-i âteşîn-i lâlezârda safâ-yı revâyih-i buhûr-ı

‘anberîn-ile meşâm-ı dil ü câna âsâyiş itmişti. (252/5)

3.13.3.
Yanak ve Yüz

Klâsik edebiyatta yüz veya yanak klişeleşmiş olarak lâleye benzetilir. Ruh ve
beden arasındaki ilişkinin Leyla ve Mecnun temsilî hikâyesiyle açıklandığı kısımda
Leyla’nın saçlarının yüzünün etrafını sarması, lâlenin etrafının reyhan ile dolması
şeklinde tasvir edilir. Yüzün lâleye benzetilmesi renk ve tazelik itibarıyladır.

54
Bir sararmış ‘âşıka beñzerdi sarı lâleler
Olsa ger anlarda kanlu dâg u hûnîn jâleler (Emrî, a.g.e., mf. 204/1)
 Gül üzre ol düzer miskîn gülâle
Tolar reyhân-ıla etrâf-ı lâle (93/b.2)

Hz. Muhammed’in yanağı ise, aynı zamanda yüceliğini vurgulamak üzere,

cennet bahçesinin lâle yaprağına benzetilir:

‘Ârızı lâle-berg-i bâg-ı behişt

Hücresi nüh-serây-ı sîmîn-hişt (249/b.8)

Dünyanın faniliğinin çeşitli tasvirlerle anlatıldığı kısımda lâle-yüz

benzetmesinden hareketle güzellik çimeninin hangi lâlesinin kuruyup solmadığı,
güzellik ve tazeliğini yitirmediği ifade edilir. Burada gerçek lâle nezdinde insana
işaret edilmektedir. Lâlenin kuruyup solması gibi insan da vakti gelince bu dünyadan
göçüp gidecektir.

Kankı lâle-i çemen-i melâhattur ki âhir zübûl bulmadı. (121/19)

3.14. LEŞKER (bkz. Asker)

3.15. LEVN (bkz. Renk ve Boya)

3.16. MÂH (bkz. Ay)

3.17. MÂHİTÂB (bkz. Ay)

3.18. MEH (bkz. Ay)

3.19. MİCMEREGERDÂN (bkz. Buhurcu)

3.20. MİHR (bkz. Güneş)

 3.21. MİSBÂH (bkz. Kandil)

3.22. MUSAVVİR (bkz. Ressam)

3.23. MÜHRE

Mühre kâğıt vs. cilalamakta kullanılan billûr top ve hokkabazların (bkz.

Hokkabaz) hokka içine saklayıp çıkararak oynadıkları yuvarlaklar yerine kullanılır
bir kavramdır. T’de bu iki anlamıyla iki yerde zikredildiği görülür.

3.23.1.
Aşk

189’da yer alan bir beyitte aşk mühreye benzetilmiş ve âşığın canının aşk
mühresinin parlattığı bir zemin olduğu belirtilmiştir. Aşk yaşattığı derin ıstıraplar ve
verdiği manevî terbiyeyle ruhun cilâsıdır. Üzerine yazı yazılacak kâğıdın pürüzsüz ve
yazı yazmaya uygun hâle gelmesi için mühreyle cilâlanması gibi aşk da âşığın
ruhunu manevî feyiz ve tecellilere açık hâle getirmek için parlatır. Mührenin kâğıda
bastırılarak sürülmesi gibi aşk da binbir sıkıntı ve meşakkat sonucu ruha bu
parlaklığı kazandırır.

Cân-ı ‘âşık bisât-ı mühre-i ‘ışk

Şehr-bend-i murâd-ı şöhre-i ‘ışk (189/b.5)

3.23.2.
Güneş

Güneş, şeklinin yuvarlaklığı ve sabahları ortaya çıkıp akşamları kaybolması

nedeniyle hokkabaz (bkz. Hokkabaz) mühresine benzetilmiştir. Güneşin doğduğu
yön de parlak güneş mühresinin içinden çıkarıldığı hokka durumundadır. (bkz.
Hokka)
 Devrânlar geçmiştür ki bir mühre-i mihr-i münîri her subhıdem hokka-i
hâverden çıkarup âşikâr idersin; bir kimsenenüñ mecâli yok ki, bir sabâh anı cânib-i
bâhterden getüre. (69/30)

3.24. MÜŞ‘ABİD (bkz. Hokkabaz)

3.25. NAKKÂŞ (bkz. Ressam)

3.26. NAKŞBEND (bkz. Ressam)

3.27. NAKŞTIRÂZ (bkz. Ressam)

3.28. NERGİS (‘Abher)

Orta kısmının şekil itibarıyla gözü andırması nedeniyle göz için benzetme
unsuru olarak kullanılan genellikle beyaz ve sarı renklerde bir çiçektir. T’de gül ve
lâleden sonra en çok zikredilen çiçek olduğu görülür.
T’de nergis kâinattaki bütün varlıklar, özellikle çiçekler ve diğer tabiat
unsurları gibi insan için üzerinde düşünülüp ibret alınacak bir özelliğe sahiptir. Bu
cihan bostanında görülen nergis, gül, servi, sümbül v.b. varlıklar aslında yalnızca
dışarıdan görülen şeklî görüntüden ibaret değildirler. Hakikat gözüyle bakıldığında
gülün güzel bir yanak, servinin sevgilinin boyu, sümbülün bir güzelin saçı olduğu
görüldüğü gibi nergisin de gönül alan bir göz olduğu görülecektir.

Bu bustânda ne kim var nergis ü gül

Bu bâg içre bulunan serv ü sünbül

Nazar kılsañ hakîkat gözile sen

Bilesin ‘ibret alup ol nazardan
 Ki hadd-i hûb u çesm-i dil-sitândur
Kad-i mahbûb u zülf-i nev-cüvândur (137/b.1-b.4)

Klâsik edebiyatta şekil itibarıyla nergisin yaygın olarak göze benzetilmesi

nedeniyle insanın güzellik unsurları övülürken gözü nergise benzetilir:

Bir çeşimdür ki, ‘abhere beñzer. (52/5)

İnsanlar için “nerges gözlüler” tabiri kullanılır; kimi zaman da “nergesün

gözleri”, “nergeslerün çeşmi”, “dîde-i nerges” şeklinde ifadelerle nergisin
kişileştirildiği görülür. Şeklinin göze benzemesi gören bir kişi gibi düşünülmesine
sebeptir.
Şekil itibarıyla gözü andırması tefekkür edici bir nazarla bakıldığında
hikmetle dolu ve insanlar üzerinde hayret uyandırıcı bir durum arz ettiğinden nergis
Allah’ın çeşitli sıfatlarını vurgulayarak onu övmek için kullanılır. Hikmet sıfatının
sembolü olmak üzere Hakîm olan Allah’ın nergisin gözlerini nergis gözlüler
(insanlar) gibi hikmeti tesirleriyle “bînâ” (görücü) ettiği belirtilir:

Sen ol Hakîm'sin ki nergesüñ gözlerini, nerges gözlüler gibi, hikmetüñ âsârı-

y-ile bînâ eylersin. (42/5)

Allah’ın cemal ve celâl sıfatlarına işaret etmek üzere de nergis tasvirinden

faydalanıldığı görülür. O, öyle bir Cemîl ve Celîl’dir ki bazen nergisin gözünü ortaya
çıkarır; bazen de nergis gözlü insanları “nâ-bînâ” (görmeyen) eder. Cemal Allah’ın
lütuf, celâl ise kahır tarafıyla ilgili sıfatlardır. Nergis etrafa bakan güzel bir göz gibi
görünüş itibarıyla hoşa giden, estetik bir manzara arz ettiğinden cemal sıfatına, nergis
gibi güzel gözlerin görmemesi hâli de göz sahibi olan insanın kimi zaman görme
sıfatından mahrum kalarak zor duruma düşmesi bakımından celâl sıfatına işaret eder.

Gâh nergeslerüñ çesmini peydâ eylersin, gâh nerges gözlüleri nâ-bînâ

idersin. (130/23)
 T’de yaratılmış bütün varlıklar potansiyel bir âşık durumundadır. Bu nedenle
yaratılış itibarıyla bünyelerinde barındırdıkları tipik özellikler aşktan kaynaklanan
âşıklık hâlleri olarak değerlendirilir. Nergis görünüş itibarıyla mahmur bir göze
benzediğinden yarı uykulu, mahmur anlamında “nîm-hâb” olarak vasıflandırılır.
Nergisin gözünü mahmur eden aşktır. Kâinatın aşk neticesinde ortaya çıktığı ve
varlıkların kendi hâl dilleriyle Allah’ı zikrettiği inancının etkisiyle böyle bir tasvir
geliştirilmiştir. Nergise “nîm-hâb” sıfatının verilmesinde bünyesinde uyuşturucu
madde bulunması ve esrar elde etmek için kullanılmasının da etkili olduğu
düşünülmektedir.

‘Işktur dîde-i nergesi nîm-hâb iden. (208/5)

Nergis güzel kokusuyla bilinen bir çiçek olduğundan kokusuyla birlikte de

söz konusu edilir. Peygamberler için getirilen salâvât-ı tayyibeler cennet tabiatlı
nergis rüzgârları kokuları gibi hoş kokulu ve muattardır:

Salevât-ı tayyibât ve teslîmât-ı nâmiyât-ı zâkiyât -ki revâyih-i ‘abîr ü ‘anber-i

Bihişt gibi müşk-bû vü mu‘anber ve revâyih-i nesîm-i ‘abher-i cennet-sirişt gibi hôş-
tîb ü mu‘attar ola- ihdâ vü iblâg ide. (236/23)

Diğer bir tasvire göre Hz. Muhammed için zikredilen salâvât-ı tayyibelerin
amber ve nergis rüzgârları kokuları onun temiz ve yüce ahlâk ve tabiatı gibi cihan
bağını güzel kokuyla doldurmaktadır. Tasvirde güzel koku anlamına gelen “tîb”
kökünden türetilmiş “tayyibe” kelimesinin ve Hz. Muhammed’in huy ve tabiatına
işaret etmek üzere koku anlamı da bulunan ‘hulk’ kelimesinin çoğulu olan “ahlâk”
kelimesinin kullanılması dikkat çekicidir.

Salevât-ı tayyibât -ki anuñ nesîm-i nefehât-ı ‘anberiyye ve şemîm-i nesemât-ı

‘abheriyyesi ol hazretüñ ahlâk-ı tayyibe-i zekiyye ve mehâsin-i kerîme-i seniyyesi
gibi cihân bâgını mu‘attar ide. (259/3)
 3.28.1.  Altın Taç Giymiş Kişi

Sarı yapraklı nergisin taç yaprakları dalı üzerinde biraz da eğik duruşu
sebebiyle olmalı başa giyilmiş altın bir taç gibi düşünülmüş ve nergis başına altın taç
giymiş bir şahıs şeklinde hayal edilmiştir. Üzerindeki çiy taneleri de bu tacın üzerine
dizilmiş inciler durumundadır:

Geh başına nergesün kor tâc-ı zer

Geh dizer şebnemle tâcına güher (38/b.9)

3.29. NEVBAHÂR (bkz. Bahar)

3.30. NEVRÛZ (bkz. Bahar)

3.31. NEYYİR-İ A‘ZAM (bkz. Güneş)

3.32. PÎŞREV (bkz. Kervanbaşı)

3.33. RENGREZ (bkz. Boyacı)

3.34. RENK VE BOYA (Levn, Sıbga, Telvîn)

Renk tasavvufta kuyûd, taallukat ve rüsûm olarak adlandırılan beşerî bağlar,

ilişkiler ve âdetlere işaret eder.55 Nefsin mertebeleri de çeşitli renklerle
özdeşleştirilir. Sırasıyla emmâre, levvâme, mülhime, mutmaine, râziye, merziye, ve
kâmile hâllerine karşılık gelen renkler ezrak (mavi), asfer (sarı), ahmer (kızıl), esved
(kara), ahdar (yeşil), ebyaz (ak), bilâlevn (renksizlik) şeklindedir. Bu yedi renk yedi
nurun rengidir.56 Rengin Arapçası “levn”den türemiş olan telvîn ise renkten renge
girme yani hâlden hâle intikal anlamında bir terimdir. Bu anlamda “temkîn”in

55
Uludağ, a.g.e., s. 433.
56
a.e., s.434.
zıddıdır. Temkîn mekân tutma, sabitleşme, istikamette derinleşme anlamındadır.
Sâlik için istikrarı yakalama uğruna kat edilen menziller ve girilen hâller telvîne, bu
araştırma süreci sonunda karar kılma ve iyice yerleşme hâli ise temkîne işaret eder.
Telvînin makâm-ı nâkıs ve hâl ehlinin sıfatı, temkînin ise hakikat ve kemal ehlinin
sıfatı olduğu belirtilir. Ancak bunun tersine kâmil bir makam olduğunu söyleyenler
de mevcuttur.57 T’de bahsedilen manada temkîn kavramının geçtiği şu iki beyit
mevcuttur:

Kıdve-i erbâb-ı temkîn ü bekâ

Zübde-i ashâb-ı tecrîd ü fenâ (291/b.3)

Şol ki_enîsi olur anuñ ol Hudâ

Bahr-i temkîn olur u dürr-i fenâ (112/b.15)

Yukarıdaki beyitlerden birincisi Şeyh Ebü’l-Vefâ için söylenmiştir. O temkin

ve beka erbabının öncüsü, fenâ ve tecrid ehlinin de özüdür. Temkîn yukarıda sözü
edildiği gibi istikamet üzere karar kılma ve derinleşmedir. Kulun kendi nefsanî vasıf
ve sıfatlarından sıyrılıp çıkması demek olan fenâ aşamasından sonra gelen bekâ ise,
kulun Allah’ın sıfat ve vasıflarıyla süslenmesi demektir.58 Bu anlamda bekâ da
temkîn gibi sabitleşme ve karar kılmanın işaretidir. Beytin ikinci dizesinde geçen
tecrîd kavramı da kalbi Allah’tan başka her şeyden uzak tutma anlamıyla fenâ
kavramına yakın bir çizgidedir. Birbirlerine yakın anlamlara sahip olduklarından
aynı dizede birlikte kullanılmışlardır.
İkinci beyitte de Hüdâ’nın yakını, arkadaşı olan kimsenin temkîn denizi ve
fenâ incisi olacağı belirtilir. Temkîn ve fenâ kavramlarının anlamlarına yukarıda
değinilmişti. Temkîn denizi ifadesiyle ayrıca durgun deniz, dalgasız ve sakin bir
deniz görüntüsü zihinde belirmektedir. Kulun seyr ü sulûk aşamasında maksadına
varmadan önceki renkten renge girmesi, hâlden hâle intikal etmesi veya bir
menzilden başka bir menzile seyri denizdeki dalgalanma ve çalkantılar şeklinde
düşünülmüş olmalıdır. Varmak istediği menzile vardıktan sonra, beyitteki ifadeye

57
Seyyid Abdülhakim, a.g.e., s. 59.
58
Uludağ, a.g.e., s. 91.
göre Hüdâ’nın kendisine yakın ve arkadaş olmasıyla, istikamet üzere karar kılması
ve sabitleşmesi de denizin dalgalanma ve çalkantılar sonrasında dinginleşmesi,
sütliman olması gibi düşünülmüştür. “Dürr-i fenâ” kulun manevî bakımdan ulaştığı
değeri vurgulamak ve deniz kavramıyla uyum teşkil etmesi bakımından söylenmiş
olmalıdır. Ayrıca inci insan ruhunu ve insan-ı kâmili temsil eder.59 Temkîn denizi ve
fenâ incisi olma kulun ruhen olgunluğa erişmesi ve Allah’a yakınlaşması, beytin
birinci dizesinde de ifade edildiği gibi Hüdâ’nın enîsi olmasıyla ilgilidir.

3.34.1. Allah’ın Boyası (Sıbgatu’llâh)

Renk kimi zaman Allah’ın boyası anlamına gelen ve Kur’an’da geçen

“sıbgatu’llâh”a işaret etmek üzere kullanılır.60 Allah’ın boyası varlıkların fıtratındaki
temizlik, iman nuru, ilâhî fıtrat şeklinde yorumlanır. Peygamberlere na‘t kısmında
onların her biri için “hırka-pûşân-ı "sıbgatu'llâh", bâde-nûşân-ı "fıtratu'llâh"”
(233/22) denilmekedir. Hırka dervişlerin giydikleri yamalı giysiye verilen isimdir.
Peygamberlerin sıbgatu’llâh’ın hırka giyicileri olması din üzere gönderilmiş elçiler
olmaları ve dini insanlar arasında yaymakla görevlendirilmiş olmaları nedeniyledir.
Peygamberler kendilerindeki ilâhî fıtratın hiçbir zaman halel görmediği, günahlardan
arınmış kimselerdir. Ezelde kendilerine bahşedilen fıtrat ile hayatlarını sürdürmüş ve
sona erdirmişlerdir. Tasvirin devamında geçen fıtratu’llâh ifadesi de bu
bozulmamışlığa işaret eder. Fıtrat yaradılış, din, millet gibi manalara gelir. Allah’ın
fıtratının bâde içicileri olmaları daha evvel de söz edildiği gibi peygamberlerin ilâhî
fıtrat üzere hayatlarını idame ettirmiş olmalarıdır. Fıtrat ve bâde-nûşân kelimelerinin
bir arada kullanılması Arapça “ftr” fiilinin aynı zamanda yemek içmek, oruç açmak
gibi manalara geldiğini hatırlatmaktadır. Ayrıca fıtr kelimesi yeni uç göstermiş üzüm
anlamındadır. Bu manalar göz önünde bulundurulduğunda peygamberlerin ezelî ve
ilâhî kaynaktan beslendikleri, içtikleri şarabın özünün ezelî bağdan geldiği, orada
tattıkları lezzeti burada da devam ettirdikleri düşünülebilir. Ezelin bezm ve bir dikim
evi, terzihane olarak tasvir edildiğinden söz edilmişti. (bkz. Ezel) Ezel bezm olarak

59
Cebecioğlu, a.g.e., s. 175.
60
“Allah’ın (verdiği) rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir? Biz ancak ona
kulluk ederiz (deyin).” (Kur’an, 2/138)
düşünüldüğünde orada içilen ilâhî şarabı ikram eden sâkînin ve dikim evi olarak
düşünüldüğünde oradaki terzinin Allah olduğu kolayca anlaşılabilir. Yukarıda
peygamberlerin “Allah’ın boyasının hırka giyicileri” ve “Allah’ın fıtratının şarap
içicileri” olarak tanımlanması yapılan tasvirin arka planında ezel terzisi, “sıbga”
kelimesinden anlaşıldığı üzere daha ziyade ezel boyayıcısı ve ezel sâkisi mazmunu
olduğunu düşündürmektedir. Diğer yandan hırka ve renk kavramı arasındaki ilişki
hırkanın renkli yamalardan oluşan bir giysi olması dışında, hırkaların renklerinin
aynı zamanda tarikata girenlerin derecelerini gösteren bir alâmet olmasıyla ilgilidir.
Zira tarikata yeni girenler siyah, belli bir dereceye ulaşanlar mavi, sülûkünü
tamamlayanlar beyaz hırka giyerler.61
Tabiattaki bütün varlıklar Allah’ın boyasıyla boyanmışlardır. Bilhassa
renginin çarpıcılığı ve görünümünün etkileyiciliği nedeniyle lâle Allah’ın rengini
almış olarak zikredilir. Lâle ve Allah kelimeleri ebced hesabıyla aynı sayıyı (66)
verdiğinden lâleye kutsal bir mahiyet atfedilmiş; Allah’ı, onun birliğini ve güzelliğini
simgelediği belirtilmiştir.62 38’de geçen beyte göre lâle bahçesi rengini ondan almış,
bülbülün ah ü zâr etmesi de buna bağlanmıştır. Lâlenin rengini Allah’tan alması
bahsedilen Allah lafzı ile lâle arasındaki münasebet haricinde yaratılan her şeyin
yaratıcısından bir eser taşımasıyla da ilgilidir. Her varlık fıtratında kendisini ortaya
koyan sanatkâra ait izler taşır. Bir resim tablosu nasıl ressamına ait çizgiler taşıyor ve
onun tarzını yansıtıyorsa kâinattaki bütün varlıklar da onları yaratan Yaratıcı’ya ait
izler taşırlar. Ayrıca lâle marifetlerin neticesi olan temaşadır.63 Bülbülün lalezara
bakıp ah etmesi lalenin bu yönüyle ilgili olmalıdır. Lalezarın rengini Allah’tan
almasıyla bülbülün çimende ah edip inlemesi arasında çizilen etkileşim lâlenin aynı
zamanda sevgilinin âşığını yaralayan gül renkli çehresi64ni temsil etmesiyle ilgilidir.
Buradan hareketle bülbülün âşığı, lâlenin de sevgiliyi temsil ettiği söylenebilir.
Aslında lale burada daha ziyade gerçek sevgiliyi hatırlatan, ondan iz taşıyan bir
unsurdur. Lâle rengini Allah’tan aldığı için bülbülün onu temaşa edip inlemesi
bülbülün basit bir âşıktan ziyade Hak âşığını temsil ettiğini göstermektedir. (bkz.
Bülbül) Hak âşıkları için tabiattaki bütün varlıklar gerçek sevgiliden birer iz

61
Uludağ, a.g.e., s. 238.
62
a.e.,, s.332.
63
a.y.
64
a.y.
taşıdıklarından marifet sırlarını temaşa ettikleri vasıtalar niteliğindedirler. Bülbülün
ah ü zar etmesi onların bu temaşa neticesinde hissettikleri aşk hâlinin coşkunluğunu
ve vakıf oldukları manevî sırlarla hâlden hâle girip kendilerini kaybetmelerini ifade
eder. Diğer yandan lalenin bülbülü ağlatıp inletmesi onun renginden dolayı kanlı
gözyaşlarına teşbih edilmesiyle ilgilidir. Buna bağlı olarak 133’te “Kılur kimini
reng-i lâle giryân / Kimin reyhân ider bûyîle hayrân” (133/b.8) şeklinde geçen
beyitte de lalenin kimilerini ağlattığının ifade edilmesi arka planda bu düşüncenin yer
aldığını göstermektedir.
38/b.12’nin ardından gelen beyitte de varlıkların hepsinde Yaratıcı’dan bir iz
bulunduğu düşüncesinden hareketle her çimende Allah’ın rengi ve kokusu olduğu,
fakat onun kendisinde renkten ve kokudan eser olmadığı belirtilir. Eser kendi
yaratıcısından izler taşımakla ve yaratıcısının varlığının delili olmakla birlikte onun
varlığından direk bir parça değildir. Yaratıcıda yarattıklarından bir parça veya onlara
ait birtakım özellikler bulunmaz. Bu düşünce ayrıca tabiatın bütünün Tanrı’yı
oluşturduğu kanaatini savunan panteist görüşün tam zıddı bir anlayış sergilemesi
bakımından dikkati çekmektedir.

Almasaydı rengin anuñ lâle-zâr

Bülbül itmezdi çemende âh u zâr (38/b.12)

Her çemende gerçi andan reng ü bû

Reng ü bûdan yoktur anda târ-ı mû (38/b.13)

3.34.2. Maddî Bağ ve Alâkalar

Konunun girişinde de belirtildiği gibi renk beşerî bağ, ilgi ve âdetlere işaret
eder. Renk kavramıyla birlikte kullanılan koku kavramı da benzer manadadır. 112’de
geçen bir beyitte renk ve kokudan arınmak tecerrüd anlamına gelmektedir. Tecerrüd
dünyadan el etek çekme, yalnızca ibadet ve taatle meşgul olmak demektir. Tecerrüd
arzu ediliyorsa renk ve kokudan arınmak, yani insanı kayıt altına alan, Hak’tan ayrı
düşüren her şeyden uzaklaşmak gerekmektedir. Beyitte gül-i handân ile kastedilen
insandır. İnsan için tecerrüd yukarıda belirtildiği gibi kendisini kayıt altına alan her
türlü şeyden sıyrılmasıdır. Gül açısından düşünüldüğünde ise tecerrüd gülün sararıp
solması, yapraklarının dökülmesi anlamında olmalıdır.

İy gül-i handân koma sen reng ü bû

Ger idersen sen tecerrüd ârzû (112/b.6)

190’da ise “aşk kokusundan renksiz hâle gelen gönül, gönül ehli katında
değerli olur” anlamında bir beyit geçer. Gönlün aşk kokusundan renksiz hâle gelmesi
de aynı şekilde maddî bağ ve alâkalardan sıyrılması ve yalnızca aşkla meşgul olması,
halkın ne dediği veya düşündüğüne önem vermemesi anlamındadır. Aşk melâmeti
gerektirir. Bu melâmet ve değersizlik zahirî bir değersizlik olup gerçekte asıl değeri
yakalamayı ifade eder. Beyitte de belirtildiği gibi aşktan renksiz hâle gelen gönül
gönül ehli katında, yani onu anlayabilecek ve durumunu idrak edebilecek kimseler
katında değerli olur. Değerli anlamında “seng” kelimesi kullanılmıştır. Bûy
kelimesinin arzu, iştiyak, meyil ve nasip, hisse, behre gibi anlamları da vardır. Bu
anlamlarıyla düşünülünce aşk iştiyakından veya aşktan nasibini, behresini alıp bî-
reng olan gönül, ehl-i dil katında değerli olur anlamı çıkarılabilir. Bûy kelimesinin
aşk kelimesiyle bir arada kullanılmasının bûyun sevgi ve muhabbet anlamını da
hatırlatmaktadır.
Dil ki bûy-ı ‘ışktan bî-reng olur
Ehl-i dil katında ol dil seng olur (190/b.8)

Benzer şekilde safa dileyenin susuz ve renksiz olması gerektiği, nâm

isteyenin de isimsiz ve kötü şöhretli olması gerektiği belirtilir. Burada da Melamî bir
bakış açısı yer aldığı görülür. Hakk’ın katında değerli ve itibarlı olmak halkın
gözünde değersiz ve itibarsız olmayı gerektirir. Dışarıdan bakıldığında değersizlik
gibi görünen şeyler hakikatte insana değer ve itibar kazandıran durumlar olabilir.
Renk burada insana zahirî manada değer ve itibar kazandıran şeyleri, su da maddî
varlığı temsil ediyor olmalıdır. Su renksiz olmakla saf olarak nitelendirilir. Bunun
gibi insan da kendisine maddî değer ve itibar kazandıran şeylerden arındığı müddetçe
safa sahibi olur. Beyitte insana yalnızca renkten değil sudan da arınması gerektiği
öğütlenir. Sudan arınmak varlığı süsleyip bezeyen unsurlardan vazgeçmenin yanında
varlığın kendisinden de geçmeyi, arınmanın en üst boyutunu temsil ediyor
görünmektedir.

Dilerseñ sen safâ bî-âb u reng ol

Dilerseñ nâmı sen bî-nâm u neng ol (136/b.9)

Maddî bağ ve alâkalara işaret etmek üzere koku ve renk kavramının

kullanıldığı diğer iki beyit ise aşk konusu içinde geçer. Buna göre aşkın içinde renk
ve kokunun olması aşka aykırı bir şeydir. Yani âşığın maddî kaygılar içinde olması,
aşkı bunlarla gölgelemesi gerçek aşk ölçülerine uymaz. Bir hikâye içinde geçen
203’teki beyit sevgiliye âşık olan âşıklar arasındaki kavga ve çekişmenin yersiz
olduğunu ifade etmek üzere söylenmiştir. Buna göre kişinin sevdiği kişiyi seven
başka birini düşman olarak görmemesi gerekir. Bu durum sevgiliyi sevmenin değil
kendi nefsini sevmenin işaretidir; dolayısıyla gerçek aşk ve âşık nezdinde böyle
kimselerin hiçbir değeri yoktur. Bu tür sevgiler tabiattan gelen sevgilerdir ve bunlara
aşk demek hayvanlık olarak nitelendirilir. Şehvetten kaynaklanan sevgilere muhabbet
demek büyük bir cahilliktir. Bu nedenle aşk içinde kavga ve barışın olması, renk ve
kokunun olması garip görülmüştür. Kavga ve barış, renk ve koku maddî kaygıları
ifade eder. Maddî kaygılardan doğan aşka aşk demek mümkün değildir. Nitekim
164’teki beyitte de aşk içinde renk ve koku olmasının sonunda aşkı
değersizleştireceği açıkça belirtilmiştir.

‘Işk içinde sulh u ceng olmak ‘aceb

‘Işk içinde bûy u reng olmak ‘aceb (203/b.13)

‘Işk içinde çün-ki bûy-ı reng olur

‘Işk olmaz ‘âkibet ol neng olur (164/b.13)
 3.34.3. Renk ve Koku

Renk kavramından bahsederken renk ile koku kavramının sürekli bir arada
kullanıldığını belirtmekte fayda vardır. Koku da renk gibi maddî bağ ve alâkaları,
insanı ezelî ve ebedî varlıktan ayıran engelleri temsil eder. Bu bağlamda renk ve
koku dünyanın yalancı çekiciliği ve güzelliğine işaret etmek üzere kullanılmıştır:

Anuñ-çün ‘âkile zindân olur bu

Egerçi câhile hoş-reng ü hoş-bû (119/b.7)

Dünyanın geçiciliğinden söz ettiği kısımda Sinan Paşa dünya tarihi boyunca
gelmiş geçmiş bütün büyük hükümdar ve padişahları zikrederek bunların dünyayı
etkileyen icraatlarından bahsedip şimdi nerede olduklarını sorar. En son Fatih Sultan
Mehmet’ten söz edip onun hakkında art arda beyitler sıralar. Yukarıdaki beyit
Fatih’in yapıp ettiklerinin sıralanmasından sonra bunların hep hayal olup gittikleri,
feleklerin bu çadırdan bir müddet oyun gösterdiği, cihanın işinin hile, aldatmaca ve
büyü olduğu, buna gönül verenin alçak olduğu belirtildikten sonra zikredilir. Beyte
göre bu dünya akıllı kimseye zindan, cahile ise hoş renkli ve hoş kokuludur.65 Hoş
renkli ve hoş kokulu olmak dünyanın geçici ve aldatıcı güzelliğini ifade etmek üzere
kullanılmıştır.

Yukarıda geçen beyitten de anlaşılabileceği üzere insanı ezelî ve ebedî

hayattan uzaklaştıracak olan dünya rengi ve kokusuna meyletmek hoş
görülmemektedir. Dünya hayatı ve güzellikleri insanın nefsî yönünü besleyen bir
özellik arz eder. Dünyaya fazla bağlanmak insana asıl maksadını, nereden geldiğini
ve dünyaya ne amaçla gönderildiğini unutturacaktır. Bu nedenle cihanın rengine
gönül verenin gönlünün pasını temizleyemeyeceği, dünya kokusuna meyledenin can
kokusunu duyamayacağı belirtilir. Burada renk maddî bağ ve ilgiler yanında “mekr”
ve “hile” anlamını da çağrıştıracak biçimde kullanılmıştır. Zira dünya dışarıdan
insanı cezbeden süslü ve yaldızlı görünümüne karşılık geçici ve fani olmakla hileci
ve düzenbaz olarak kabul edilegelmiştir.
65
Beyit aynı zamanda “Dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidir.” mealindeki hadisi de
çağrıştırmaktadır.
 Cihân rengine göñül viren göñül jengin açamaz ve dünyâ bûyına meyl
eyleyen cân kokusın tuyamaz. (123/12)

Gönül ve ayna arasında kurulan ilişki malumdur. Gönlün paslanması marifet

sırlarına vakıf olacak kabiliyeti yitirmesi anlamındadır. Marifet nurları ve tecellilere
hazır hâle gelmesi bütün kir ve paslardan temizlenmesiyle mümkündür. Dünya
hayatına meyletmek de gönüldeki pası artıran, gönlü iyiden iyiye karartan bir
durumdur. Bu nedenle cihanın rengine gönül verenin, yani dünyayı sevenin gönül
pasını açamayacağı belirtilmiştir. Aynı şekilde koku unsuruyla kastedilen de budur.
Dünya kokusuna meyleden can kokusunu alamaz durumda olur. Burada canla ruh
kastedilmektedir. Dünya hayatına meyletme basiret gözüne perde çekeceğinden, his
ve maneviyat dünyasını körelteceğinden bu kimseler ruh iklimine ait şeyleri hissedip
kavrayamazlar. Ruh insanın ezelî ve ebedî âlemlerle irtibat kurmasını sağlayan
yönüdür. Dünyaya rağbet etmek insanın farklı boyuttaki âlemlerde yol almasına ve o
âlemlerden gelecek ilâhî sır ve uyarılara kapalı olmasına neden olur. Bûy kelimesiyle
meyletme kavramının bir arada kullanılması bûy kelimesinin aynı zamanda meyl,
arzu ve iştiyak anlamını hatırlatmaktadır.
Renk ve kokunun birlikte maddî bağ ve alâkaları temsil ettiği diğer bir beyit
221’de geçer. Burada sevgilinin kûyunu, bulunduğu yeri görebilmek için insanın
kendî kûyunu yıkması gerektiği, onun kokusunu alabilmek için renk ve koku
bırakmaması, hepsinden arınması gerektiği belirtlilir. “Kûy” belirli bir bölge ve
mekâna işaret eder. Kul açısından düşünüldüğünde maddî âlem ve kişiyi sınırlayan,
çepeçevre saran, önünde engel teşkil eden unsurlar olmalıdır. “Kûyu yıkmak” da bu
bağlayıcı unsurlardan sıyrılıp gerçek sevgilinin diyarına ulaşmak demektir.
Görüldüğü üzere burada kul bağlamında düşünüldüğünde renk ve koku ile kûy
benzer şeyleri ifade etmektedir. İnsanın kendi kûyunu yıkması sevgilinin kûyunu
görebilmesini, kendi renk ve kokusundan arınması da sevgilinin kokusunu
alabilmesini sağlayacaktır. Bu beytin hemen ardından gelen beyitte de dostun
yüzüne gark olan gönülde “bûy-ı magz ve reng-i pôst” olmaz denilmektedir. Önce
sevgiliye ulaşmanın yolu ve bunun için yapılması gerekenler öğütlenirken ardından
sevgiliye ulaşmış olan kimsenin de renk ve kokudan arınmış olduğu belirtilmiştir.
Magz beyin, dimağ anlamındadır. Koku dimağda yayıldığı ve hissedildiği için dimağ
ile koku sürekli birlikte işlenir. Koku burada soyut, düşünce planındaki bağ ve
alâkaları, renk ise daha somut olanları temsil ediyor görünmektedir. Bu nedenle koku
için mağz, renk için ise post kavramının kullanıldığı düşünülebilir. Mağz aynı
zamanda kibir ve gurur anlamına gelir. Bu anlamda düşünüldüğünde sevgiliye
ulaşmada kibir ve gurur gibi şeylerden de arınmak gerektiği anlamı çıkacaktır.
Gerçekten de gurur ve kibirden sıyrılmak, benlikten geçmenin ve böylece gerçek
sevgiliye ulaşmanın ilk şartı olarak kabul edilir. Kısacası “bûy-ı magz ve reng-i
post”un olmayışı sevgiliye ulaşan kimsenin bütün âdet ve tekellüflerden, maddî-
manevî bağlardan uzak, sadece sevgili ve onun düşüncesiyle birlikte olması
anlamındadır. Bu arada koku anlamına gelen bûy kelimesinin tama’, meyil, arzu,
iştiyak ve sevgi anlamlarına da geldiğini hatırlatmakta fayda vardır.

Kûyuñı yıkgıl göresin kûyını

Reng ü bû koma alasın bûyını (221/b.3)

Dil ki_olur müstagrak-ı dîdâr-ı dôst

Olmaz anda bûy-ı magz u reng-i pôst (221/b.4)

Hak yoluna girenlerde olması gereken özelliklerden bahsedilirken kimde âdet

ve tekellüf olursa onun tasavvuftan bahsetmemesi gerektiği ifade edilir. Ardından
renk ve koku arzusunda olan kimseye derviş değil ancak sokak dilencisi demenin
mümkün olduğu belirtilir. Renk ve koku, bir önceki beyitte söz edilen âdet ve
tekellüfe karşılık gelmektedir. Âdet gösteriş, ihlâssız ve kuru şekilden ibaret ibadet,
tekellüf ise meşakkatli bir işi üzerine almak, insanları göz önünde tutarak nefse
yüklenmek anlamındadır. Her ikisi de tasavvuf ahlâkına aykırıdır. Reng ü bû
hevâsında olmak ibadet, kılık kıyafet, hâl ve tavır bakımından içe sindirmeden
sadece halka gösteriş amacıyla bir şeyler yapmak, bir önceki beyitte geçen ifadeyle
âdet ve tekellüf içinde olmaktır.

Kimde ki_ola âdet ü tekellüf

Din urmasun o dem tasavvuf
 Anda ki hevâ-yı reng ü bûdur
Dervîş dime gedâ-yı kûdur (73/b.2-b.3)

3.34.4. Vahdet (Bî-direng, Yek-reng)

Vahdet ve Allah ile bütünleşme renksizliği ifade eder. Girişte de belirtildiği

gibi renk maddî bağlar, kayıtlar ve âdetleri temsil eder. Kendi varlığından sıyrılıp
mutlak varlıkla bütünleşme renklerden arınma, dolayısıyla renksizlik anlamındadır.
Fenâya ulaşmış ve yokluk içinde tam bir varlık bulmuş olan Hak âşığının hâlinin
tasvir edildiği kısımda yer alan bir beyitte onun vahdet küpünden boyanıp renksiz
hâle geldiği, sırtında ise yedi renkli bir elbise olduğu belirtilir:

Humm-ı vahdetten boyanmış bî-direng

Arkasında hil‘ati bir heft-reng (40/b.18)

Beyitte geçen bî-direng kelimesi renksiz anlamı dışında çabuk, çevik, yerinde
duramayan gibi manalar taşır. Çabukluk, çeviklik, çâlâk olma bütün bağ ve
alâkalardan soyutlanmaya işaret eder.66 Bu ifadeyle âşığın bütün kayıtlardan
sıyrılarak vahdet küpünden boyanıp ulaştığı manevî boyut yanında aşk içinde
bulunduğu kararsızlık, coşkunluk ve yerinde duramama hâli de dile getirilmeye
çalışılmıştır. Vahdet küpünden boyanıp renksiz hâle gelen âşık böylesi manevî
boyutlara ulaşmakla birlikte neticede bu dünyada yaşayan, varlık içinde yokluğa
ulaşan bir kimsedir. Beytin ikinci dizesi, arkasında heft-reng bir elbise imajıyla bu
tezatı gözler önüne sermeye çalışmaktadır. Varlıktan sıyrılma ve hil’at giyme tezat
bir durumdur. Âşık ruhanî bir hâle bürünmüş olsa da beden gibi somut bir varlık
taşımaktadır. Yukarıda ele alınan beytin ardından gelen beyitte de bu gerçek dile
getirilmeye devam edilmekte ve âşığın nura batmış ve nur içinde yok olmuş,
kaybolmuş olduğu hâlde “âb ü gil” elbisesi giymiş olduğu belirtilmektedir. Âb ü gil
elbisesi insanın cismî yönü, yani bedeni, fiziksel bir varlık taşımasıdır:

66
Çâlâk kelimesinin sözü edilen manada kullanıldığı bir başka beyit aşağıdadır:
Bu alâyıktan mücerred pâk ol
Hak yolında sen kavî çâlâk ol (221/b2)
 Nûra gark u nûr içinde muzmahil
Gerçi kim geymiş libâs-ı âb ü gil (41/b.1)

İnsanın beden ve ruh gibi iki farklı yönü olduğu ve bunların her ikisinin ayrı
âlemleri temsil ettiğine değinilmişti. (bkz. İnsan) İnsan, bedeni vasıtasıyla maddî
dünya ile irtibat kurarken ruhuyla da duyularla algılanamayan ruhanî âlemlerle irtibat
kurar. Âşığın maddî bir varlığı olması, fakat bir yandan nur içinde yüzmesi onun bu
özelliğini vurgulamaktadır. Sözü edilen ilk beyitte geçen heft-reng hil’atiyle de bu
anlatılıyor olmalıdır. Ortaya konulan bu tezat ilişkisiyle aynı zamanda âşığın varlığı
ve yokluğu aynı anda üzerinde taşımasının insan havsalasının alamayacağı, hayret
verici bir durum olmasına da dikkat çekilmektedir. Diğer yandan heft-reng, yedi
gezegenin rengidir.67 Bu durum âşığın ulaştığı birlik neticesinde bütün varlıkları
kendi bünyesinde toplaması, kendinde hissetmesi, başka bir ifadeyle küçük kâinat
oluşunun idrakine varmasına işaret ediyor olmalıdır. Heft-reng daha evvel belirtilen
ve yedi nurun rengi olarak tanımlanan nefsin yedi mertebesine ait yedi rengi de
çağrıştırmaktadır. Heft-reng ayrıca süslü, nakışlı, rengârenk şeylere verilen bir
isimdir. Bu bağlamda hil’at kelimesiyle bir arada kullanılması süslü, nakışlı bir elbise
imajı vermesi bakımından da dikkat çekmektedir.
Vahdeti temsil eden bir diğer kavram da “yek-reng”dir. Kelime anlamı
itibarıyla yek-reng bir renk, tek renk demektir. İnsanın bedeni ve fiziksel varlığı başlı
başına kesreti temsil eder. Hisler, duyular, uzuvlar ve benlik, bütün bunların ayrı ayrı
birer varlığının bulunması, ayrı ayrı isimlendirilmesi kesrettir. Gönül ve cân gibi
kudsî sayılan yönü ise tevhidi simgeler.68 Vahdet aynı olmayı, tek renk olmayı
gerektirir. İnsana öğütler verilen kısımda yer alan beyitlerden birinde “Cehd ide gör
ki sini ol Kâdir / Kıla yek-reng-i bâtın u zâhir” (66/b.1) denilmiştir. Bâtın iç, gizli,
derûn gibi anlamlara gelen bir kelime olmakla birlikte burada kişinin kalbi, ruhu ve
iç âlemini temsil eder. Gönül ehli tarafından bilinen gizli hakikatlere de bâtın denir.
Zâhir bâtının tersidir. Açık, aşikâr, görünen demektir. Kişinin maddî varlığını

67
Siyah Zühal’e, boz Müşteri’ye, kırmızı Merih’e, sarı Güneş’e, beyaz Zühre’ye, mavi Utarid’e,
kavuniçi Ay’a aittir.
68
72. sayfada geçen bir beyit bu durumu ifade eden güzel bir örnektir:
Tevhîd degüldür âb u hâküñ
Oldur dil-i sâf u cân-ı pâküñ (72/b1)
simgeler. Bâtın ve zâhirin yek-reng olması kişinin gönül, ruh, his, duyu ve bütün
uzuvları, kısacası maddî-manevî bütün varlığıyla Allah’ı hissetmesi ve onunla
bütünleşmesidir.
Yek-reng kavramının geçtiği başka bir beyit 220’deki sâkinâmede yer alır.
Burada yek-reng kavramıyla birlikte vahdeti simgeleyen yek-dil kavramının
kullanıldığı görülür. Sözü edilen sâkinâmede içeni varlıktan soyutlayıp ebedîleştiren,
vahdete eriştiren şaraptan bahsedilir. Humm-ı Hak’tan gelen bu saf şarap, içenleri
mest edip arşa ve ferşe nâra salmalarına sebep olmaktadır. Bu şarabın diğer bir
özelliği içeni yek-reng ve yek-dil hâle getirmesi, ağyâr şîşesini taşa çaldırmasıdır.
Ağyâr şîşesi burada insanın yek-reng ve yek-dil olmasına engel olan, onun etrafını
çepeçevre sararak Hak’tan ayrı düşüren her şeyi temsil eder. Ağyâr şîşesinin taşa
çalınması da insanın etrafını saran ve onu içine alan bu maddî engellerin ortadan
kaldırılmasıdır. Ağyâr şîşesi, yani benlik ve ayrılık gayrılık cismi ortadan kalkınca
varlık tozu gönülden silkilecek ve himmet ayağıyla yücelere erişilecektir. Dikkat
edilecek olursa burada sevgili (mutlak varlık, yani Allah) dışındaki her şey, hatta âşık
rolündeki insan bile maddî varlığı söz konusu olduğunda kendi kendisini sevgiliden
ayrı düşüren esaslı bir ağyar niteliğindedir.

‘Işk câmından şerâb-ı nâb vir

Humm-ı Hak'tan bir mey-i nâ-yâb vir

Tâ olavuz cümle mest-i bülbüle

‘Arş u ferşe bıragavuz gulgule

Cümlemüz yek-reng ü yek-dil olavuz

Şîşe-i agyârı senge çalavuz

Gerd-i hestîyi göñülden silkevüz

Pây-ı himmetle ‘ulâya kalkavuz (220/b.12-b.15)

Yukarıda ağyâr, insanı yek-reng olmaktan, vahdete ermekten alıkoyan şeyleri

temsil etmek üzere kullanılmıştı. Ağyâr ve renk kavramlarının irtibat içinde
sunulduğu başka bir örneği de burada zikretmek gerekir. Aşktan söz edilen kısımda
yer alan bu cümleye göre, aşk varlık ve itibar bulaşıklarından ve ağyâr renklerine
karışmaktan sakınmayı gerektirir. Ağyar renklerine karışmak âşığın varacağı menzile
ulaşmasını engelleyen her türlü unsura bulaşması, değer vermesi, onları hayatında
barındırması anlamındadır. Ayrılık gayrılık kirinden arınmadan gerçek âşık hüviyeti
kazanmak mümkün değildir. Cümlenin devamında kalender gibi bütün âlemden
korkusuz olmak ve varlık kılından arınmak gerektiği ifadesi yer alır. Burada “mûy-ı
hestî” (varlık kılı) tamlaması dikkati çekmektedir. Varlığın kıl kadar olanı, belki
zerresi aşk yolunda yürümeye engel olacak niteliktedir. Varlığın en küçük parçasını
temsil eden mûy kelimesi burada söz edilen aşk anlayışında varlığın ne denli
kabullenilemez bir unsur olarak görüldüğünü gözler önüne sermesi bakımından
önemlidir. Mûy kelimesi cümlede geçen “kalender-vâr” ifadesinden hareketle aynı
zamanda Kalenderîlerin toplum tarafından kınanmak, bütün bağ ve alâkalardan
soyutlanmak amacıyla yaptıkları çâr-darb erkânını (saç, sakal, kaş ve bıyıklarını
kazıtmaları) da hatırlatmaktadır.

Âlâyiş-i vücûd u i‘tibâr ve âmîziş-i elvân-ı agyârdan ictinâb idüp kalendar-

vâr cemî‘-i ‘âlemden bî-bâk ve mûy-ı hestîden arınup pâk olmak gerek. (205/25)

Renk kavramının başından beri sözü edilen manalarından biraz daha farklı
manalarda kullanıldığı bir iki örneği de burada zikredip konuya son vermekte fayda
vardır. Sinan Paşa kendi sözlerini tanımlarken zikretmiş olduğu bir beyitte sözlerinin
renksiz ve süssüz bir gelin olduğunu ifade eder. Sözlerinin tamamıyla hakikat nuru
olduğu ve inceliklerle dolu olduğunu söyler. Bu sözler hakikat ehline sırlar divanıdır;
sülûk ehlinin gönüllerini okşayıcıdır. Mana itibarıyla çok derin, ancak sade ve süsten
uzaktır. Beyitte geçen “bî-reng ü nigâr” sadeliği ifade eder. Gelin boyutunda
düşünüldüğünde gelinin bî-reng ü nigâr olması süssüz, bezeksiz, kınasız veya
makyajsız, sade olması demektir. Nigâr kelimesinin süs, bezek anlamı dışında kına
anlamı da mevcuttur.69

69
bkz. Dihhudâ, a.g.e., C. XXVI-B, Tahran 1352 [1973], s. 178.
 Bir cihândur ma‘nide bu sad hezâr
Bir ‘arûs-ı hûb-ı bî-reng ü nigâr (166/b.6)

137’de dünyanın işinin daima reng-sâzlık olduğu, hokka içinde hokkabazlık

ettiği ifade edilir. Reng-sâzlık rengin hile, tezvir v.b. anlamına binaen hilecilik,
aldatıcılıktır. Dünya, güzelliğiyle insanları cezbetmesi, ancak gelip geçici olması
nedeniyle hilekâr olarak düşünülür. Ayrıca her an insana farklı bir oyun oynaması,
kimi zaman sevindirip kimi zaman acı çektirmesi de onun hilekâr ve aldatıcı olarak
düşünülmesinde etkilidir. Beytin ikinci dizesindeki hokkabaz benzetmesiyle de bu
durum dile getirilmeye çalışılmaktadır.

Cihân işi hemîn bir reng-sâzlık

Bu hokka içre ider hokka-bâzlık (137/b.1)

3.35. RESSAM (Musavvir, Nakkâş, Nakş-bend, Nakş-tırâz, Sûret-ger)

T’de kâinattaki bütün varlıklar ve olaylar bir resim tablosu gibi görülür.
Kâinat tablosunun ressamı varlık âlemini yokluktan ortaya çıkaran Allah’tır. Allah’ın
hikmeti ve kader de ressama benzetilir. Zaman zaman kâinat tablosunun bir parçası
olan tabiat ve rüzgâr gibi unsurlar da başka unsurların ortaya çıkmasına sebep
olduklarından veya varlıklara şekil verdiklerinden ressama benzetilirler.

3.35.1.
Allah

Yukarıda da belirtildiği gibi T’de ressam Allah, resim ise kâinattaki canlı-
cansız bütün varlıklardır. Buna bağlı olarak ve varlık âleminin ezelde ortaya
konulmasına çağrışımda bulunmak üzere Allah “nakş-bend-i vücûd” ve “nakş-bend-i
ezel” olarak adlandırılır.

Nakş-bend-i vücûd yok gayruñ

Müstahikk-i sücûd yok gayruñ (115/b.10)
 Ezel nakş-bendi olarak nitelendirilen Allah’ın tasvir sanatını en mükemmel
biçimde yansıtan varlık, yaratılmışlar arasında en üstün özelliklere sahip olan
insandır. (bkz. İnsan) Ezel nakş-bendi daha önce onun gibi bir suret yaratmamıştır.

Nakşınun misli nakş-bend-i ezel

Hîç sûret yaratmadı evvel (57/b.3)

İnsanın anne rahmindeki oluşumu ve dünyaya gelişi insan gücü ve sanat

kabiliyetini aşan mucizevî bir hâdise olduğundan bu durum Allah’ın dünyadaki
bütün usta ressam ve nakkaşlardan ne derece üstün bir suret yapıcı olduğunu
gösteren en güzel ve yeterli örnektir. T’de Allah’ın insanı yaratma sanatının
mükemmelliği, onun ve yeryüzündeki ressamların sanatlarını icra etmeleriyle ilgili
yapılan kıyaslarla nefis bir şekilde anlatılır. Âlemin nakkaşları ve insanoğlunun tasvir
edicileri bir resim yapmak ve bir suret çizmek isteseler geniş ve aydınlık bir yerde,
sabit bir nesnenin üzerinde bunu yaparlar. Oysa nakş-bend-i ezel olan Allah bir
damla hareket eden su üzerinde, karanlık ve dar karın ve rahimde bir insan sureti
tasvir eder. Yeryüzündeki ressamlar ve bilhassa resimdeki ustalıklarıyla bilinen Çin
ressamlarının Hz. İbrahim’in put yontan babası Azer’i kıskandıran ve meşhur İranlı
ressam Mani’yi hayrette bırakan kalemlerinin gücü ve hileci, biçim karıştırıcı akıl ve
kılık değiştirici tabiatları hiç bu suret niteliğinde bir suret meydana getirememişler;
bu nakış ve resmin süslü güzelliği karşısında hayran ve bakakalmışlardır. Söz konusu
edilen kısım Mesnevî’de akıl ve gönül karşılaştırmasının bir temsilî hikâyeyle
anlatıldığı Rum ve Çin nakkaşları arasındaki müsabakayı hatırlatması bakımından
ayrıca dikkat çekicidir. 70

İlâhî! Cümle-i nakkâşân-ı âlem ve musavvirân-ı benî-âdem bir nakış tasvîr ve

bir sûret tahrîr etmek isteseler, bir vâsi‘ ü rûşen makâmda, bir sâkin nesnenün
üstinde iderler. Sen ol musavvir-i ezel’sin ki, bir katre müteharrik âb üzerinde, rahm
ü şikem-i teng ü târîkte, bir sûret-i âdem tasvîr ittün ki, cümle-i nakkâşân-ı Çîn ve
sûret-gerân-ı rûy-ı zemin -ki hâme-i çehre-güşâ ve sûret-i ibret-nümâları cân-ı Âzer’i

70
bkz. Gölpınarlı, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, C. I, s. 317
gayrete bıragur, ve akl-ı reng-âmîz ü tab‘-ı sûret-engîzleri hâtır-ı Mânî’yi hayrette
kor– hîç ol sûretün tasvîri keyfiyyetinde sûret tasavvur u vicdân idemediler ve ol nakş
u nigârun hüsn-i zîbâsında hayrân ü nigerân kaldılar, ve cemî‘-i vassâfân-ı cihân ve
müşebbihân-ı devrân anun tesbîhinde âciz ü ser-gerdân oldılar. (52/14)

Eskilerin inancına göre gökyüzü iç içe geçmiş yuvarlak tabakalar hâlindeydi.

Yıldızlar, gök cisimleri ve bunların gökyüzünde bir araya gelerek çizmiş olduğu
şekillerle birlikte bu tabakaların görünümü nakışlı birer levhayı anımsattığından
Allah için çember şeklindeki tabakaların nakış süsleyicisi anlamında “Nakş-tırâz-ı
tabak-ı çenberî” (34/b.9) ifadesi kullanılmıştır. Benzer görüntüden hareketle bu sefer
gökyüzü, üzeri nakışlı mavi bir örtü gibi düşünülerek mavi renkli örtünün nakış
ustası anlamında “Nakş-nigârende-i nîlî-tütuk” (34/b.13) ifadesi kullanılmıştır.
45’te yer alan bir beyitte Allah korku ve ümit cihanının ressamı olarak
yüceltilir. Beyitte korku ve ümit bir resim gibi düşünülmüştür. Korku ve ümit burada
geniş anlam yelpazesine sahip kavramlardır. Allah’ın cemal ve celâl tecellilerine ait
her varlık, olay veya ruh hâli korku ve ümit kavramı içinde düşünülebilir. Allah kimi
zaman cemal, kimi zaman celâl sıfatıyla cihana tecelli ederek onu bazen ümit, bazen
korku cihanı hâline getirir. Bu durum onun Yaratıcı olarak tasarrufu tek başına elinde
bulundurması ve varlıkların kendilerini tam bir garantiye alamadan daima onun
büyüklüğü karşısında acziyet hissetmeleri ve onun büyüklüğünü ikrar etmeleri
bakımındandır. Bu durumda gece-gündüz, ay-güneş, yaz-kış ve akla gelebilecek her
şey onun korku ve ümit cihanının birbiri ardınca sergilenen eşsiz tabloları
niteliğindedir. Sözü edilen beytin bir dizesinde korku ve ümitten bahsedilirken
diğerinde ay ve güneşten söz edilmesi de bu yargıyı destekleyici mahiyettedir. Aynı
şekilde 68’de yer alan bir başka beyitte de korku ve ümit resime benzetilerek diğer
dizede ay ve güneşten söz edildiği görülür. Ayın gecenin ve karanlığın içinden
yumuşak bir ışık vermesi ümidi, bulunduğu yerden bir milim yaklaşması veya
uzaklaşması durumunda bütün dünyayı yakacak veya donduracak özelliğe sahip olan
güneşin ise dehşet verici nitelikteki büyük ışığıyla korkuyu çağrıştırdığı
düşünülebilir.
 İ berârende-i meh ü hûrşîd
Nakş-bend-i cihân-ı bîm ü ümîd (45/b.1)

Gam u şâdî nigâr u bîm ü ümmîd

Şeb ü rûz-âferîn ü mâh u hûrşîd (68/b.2)

3.35.2.
Hikmet

Yaratılan ve suret verilen her şey, meydana gelen her hadise bir tabloyu
anımsattığından ve bunların hepsi Allah’ın hikmetinin eseri olduğundan hikmet sıfatı
nakkaşa benzetilmiştir. Buna göre 68’de “Hikmetüñ nakkâşına midâd sûret ü levh-i
heyûlâ.” (68/4) ifadesi geçer. Heyûlâ tasavvufta ilk madde, kendisinde suretlerin
zuhur ettiği şey olarak adlandırılır.71 Heyûlâ kaba cisim, biçim olan madde değil
kuvve hâlinde olan maddedir. Biçimlendiğinde buna suret adı verilir. Tasvire göre
hikmet nakkaşı, resimlerini suret ve heyûlâ levhi mürekkebi vasıtasıyla çizmektedir.
Takdir edilen ve takdir edildikten sonra surete büründürülen varlıklarla yaratma
tablosu ortaya çıkmaktadır. Burada heyûlâyı levh, yani üzerine resim çizilen tablo,
sureti de mürekkep olarak kabul etmek ve cümleyi o şekilde anlamak da
mümkündür. Bu durumda hikmet nakkaşının levhi, yani üzerine nakşını çizdiği levha
heyûlâ levhi, mürekkebi de surettir. Ressamın çizeceği resmi bir kâğıt veya tuval
üzerinde çizmesi ve çizerken kalem, fırça, boya gibi âletler kullanması gibi, hikmet
nakkaşı da varlıkları ortaya koyabilmek için heyûlâ levhası üzerinde suret
mürekkebiyle sanatını icra etmektedir. Tuvalin veya kâğıdın resmin ortaya çıkması
için bir zemin niteliğinde olmasıyla kaba cisim değil de suretlerin ortaya çıkmasına
zemin hazırlayan kuvve hâlindeki heyûlâ arasında her ikisinin surete vasıta olması
bakımından ilgi kurulmuştur. Boya veya mürekkep de resmin şeklini, işlenen tuvali,
ortaya konan somut varlığı, yani sureti, heyûlânın şekillenmesini temsil eder.

71
Uludağ, a.g.e., s. 235. Heyûlâ, nitelikleri kabul eden, fakat kendisi nitelik olmadığı için kabul
edilmeyen; [sûreti] koruyan ve kendisinin korunmasına gerek olmayan şeydir. Heyûlâ ortadan
kalkacak olursa, onun dışındaki şeyler de ortadan kalkar. Fakat onun dışındakiler ortadan
kalktığında heyûlânın kendisi ortadan kalkmaz. Her şey heyûlâdan gelir. Heyûlâ zıtlıkları kabul
ettiği hâlde bozuluşa uğramayan şeydir. (Mahmut Kaya, Kindî: Felsefî Risâleler, İstanbul, Klasik,
2002, s. 282.)
 3.35.3.
Kader

Kader de ressama benzetilen unsurlardan biridir. Hz. Muhammed’e na‘t

kısmında yer alan ve onun ilk yaratılan ruh olduğunu vurgulayan bir tasvirde kader
nakkaşı henüz bu lâcivert resmi yıldızlar suretleri nakışlarıyla resmedip ortaya
çıkarmadan Hz. Muhammed’in gayb âleminde ruh doğusundan doğmuş ve kudsiyet
gül bahçesinde can matlaından parlamış bir güneş olduğu belirtilir:

Sen ol güneşsin ki henûz nakkâş-ı kader, bu nakş-ı lâjiverdi nukûş-ı suver-i

kevâkib-ile tasvîr ü hüveydâ itmedin…rûh maşrıkından tâli‘ idüñ, ve kudüs
gülzârında cân matla‘ından lâmi‘ idüñ. (252/24)

Tasvirde “nakş-ı lâjiverd” olarak adlandırılan lâcivert resim gökyüzü,

yıldızlar da bu gökyüzü resmi üzerindeki suretler ve şekillerdir. Kaderin nakkaş
olarak hayal edilmesi kaderde yazılan şeylerin hayat sahnesinde âdeta bir resim
tablosu gibi yan yana veya birbiri ardınca sergilenmesi ve bu yönüyle her an ayrı bir
nakış çizip bunu sergileyen bir ressamı anımsatması nedeniyledir. Ayrıca kaderin
mahiyeti tam olarak bilinmese bile ismiyle de bağlantılı olarak bir levha, tablo gibi
düşünülen levh-i mahfuza yazılı olduğu inancının hatırlanması benzetme yönüne
başka bir boyut katacaktır.

3.35.4.
Musavvire

Musavvire insanda kuvve-i bâtına olarak adlandırılan iç kuvvetlerden biridir.

(bkz. İnsan) Musavvire kök olarak “svr”den türetilmiş bir kelime olup tasvir edici
güç anlamındandır. İnsandaki bu tür iç kuvvetlerin vazifelerine göre çeşitli
benzetmelere konu edilmesiyle musavvire de nakkaşa benzetilmiştir. İnsandaki tasvir
edici güç, görünen suretlerin zihinde canlandırılmasını sağladığı için ressam gibi
hayal edilmiştir.

Musavvireyi nakkâş-ı suver-i mahsûsât idüp…(124/16)

 3.35.5.
Rüzgâr

Rüzgâr “nakş-bend-i dîbâ-yı rebî‘” (122/26), yani bahar kumaşının nakkaşı

olarak tasavvur edilir. Rüzgârın nakkaş olarak düşünülmesi eski devirlerde çiçeklerin
rüzgârın esişiyle açıldığına ve özellikle ilkbahar rüzgârının esintisiyle bütün canlılara
hayat bahşettiğine inanılması, kısacası tabiata bir çeki düzen ve şekil vermesi
yönüyle olmalıdır.
Rüzgâr ayrıca “nakkâş-ı sahîfe-i âb” (122/7) olarak nitelendirilir. Rüzgârın
su sayfasının nakkaşı olması yine esintisiyle suyu dalgalandırması ve böylece
üzerinde çeşitli şekiller oluşturması yönüyle olmalıdır. Özellikle denizlerde
dalgaların oluşturduğu birbirinden farklı ve etkileyici manzaralar rüzgârın nakkaş
olarak hayal edilmesine iyi bir örnek niteliğindedir.

3.35.6.
Tabiat

Aynı düşünceden hareketle tabiat da nakkaşa benzetilir. Âdeta resim çizer

gibi her mevsim türlü renk ve biçimlerle âlemi ayrı bir çehreye büründürmesi,
dağlarda, denizlerde, çöllerde, kısacası her yerde farklı bir görünüş arz etmesi
yönüyle tabiat her karesi ayrı bir tabloya benzeyen bir ressamı anımsatır.
İlâhî! Sen ol Musavvirsin ki, nakkâş-ı tabî‘at, âlem-i sûrette her ne tahrîr ü
tasvîr ki ider, senüñ takdîrüñ-ile. (129/23)

3.36. SÂBIKASÂLÂR (bkz. Kervanbaşı)

3.37. SEHÂB (bkz. Bulut)

3.38. SEMÂ (bkz. Gökyüzü)

3.39. SIBGA (bkz. Renk ve Boya)

 3.40. SÎMURG (bkz. Ankâ)

3.41. SÎNE (bkz. Gönül)

3.42. SİPÂH (bkz. Asker)

3.43. SİPİHR (bkz. Gökyüzü)

3.44. SİRÂC (bkz. Kandil)

3.45. SİVÂR (bkz. Bilezik)

3.46. SOFRACI (Aşçı, Çâşnigîr, Hân-sâlâr, Tabbâh)

Sofracı sarayda yemek pişirme ve sofra düzeninden sorumlu kimsedir. Bunlar

padişahın zehirlenme korkusundan muhafazası için güvenilir kimseler arasından
seçilirlerdi.

3.46.1.
Fehm

İnsanın iç kuvvetlerinin, çeşitli organ ve uzuvlarının görevlerine göre çeşitli

benzetmelere konu edildiği kısımda fehm, yani anlama kabiliyeti çaşnigire benzetilir.
(bkz. İnsan) Çaşnigir sarayda yemeklerin lezzetli olup olmadığını kontrol eden
görevliydi. Bu, aynı zamanda padişah için yemeklerin zehirli olup olmadığını
anlamaya yarıyordu. Çaşnigirin yemeklerin güzel olup olmadığını kontrol edip
anlaması gibi, fehm kabiliyetinin de iyi ve kötüyü, doğruyu ve yanlışı, güzeli ve
çirkini birbirinden ayırt edip insanı yönlendirmesi bakımından böyle bir benzetme
yapıldığı düşünülebilir.

Fehmi çâşnigîr idüp…(124/9)

 3.46.2.
Ciğer

Fehmin çaşnigire benzetildiği kısımda karaciğer de sofracıbaşıya

benzetilmiştir. Karaciğer insan vücudunda midenin sidirdiği yemekleri süzüp kana
dönüştüren ve damarlara gönderen, faydalı maddeleri depolayıp gerektiğinde vücut
tarafından kullanılmasını sağlayan organ olarak bilinir. Sofracıbaşının sofra
düzeninden sorumlu olması gibi karaciğer de bir anlamda vücut düzeninden sorumlu
organlardan biridir. Bu nedenle aralarında ilgi kurulmuş olmalıdır.

Ciğeri hân-sâlâr-ı latîf idüp… (124/9)

3.46.3.
Evliya ve Şeyhlerin Büyükleri

Evliya ve şeyhlerin büyükleri için “vücûd ilinüñ târâşçıları ve ezel

matbahınuñ aşçıları” (287/24), yani varlık ilinin yağmacıları ve ezel mutfağının
aşçıları nitelendirmesi yapılır. Bu kimselerin varlık ilinin yağmacıları olmaları maddî
varlıktan geçmeleri, fenâya ulaşmaları nedeniyledir. Yağma hadisesinin yapmış
olduğu çağrışımdan dolayı devamında mutfak ve aşçı tasviri geliştirilmiş gibi
görünmektedir. Tarihte büyük ziyafetlerin ardından gerçekleştirilen yağma hadiseleri
meşhurdur. Ancak bu kimselerin aynı zamanda ezel hakikatini iyi bilmeleri
bakımından böyle bir benzetme yapıldığı düşünülmektedir. Mutfak bir işin arka
planını bilmek, aslını, esasını kavramakla ilgilidir. Günümüzde kullanılan “bir işin
mutfağında yetişmek” deyimi insan zihninde mutfak tasavvurunu göstermesi
bakımından önemlidir. Ezel insanın ve var oluşun hakikati, insanın koptuğu asıl
vatanıdır. (bkz. Ezel) Manevî olgunluğa sahip bu kimseler ezel hakikatini içlerinde
taşıyan ve koptukları vatandan hayat boyu uzaklaşmadan yaşayan kimseler olmaları
bakımından böyle bir tasvir geliştirilmiş olmalıdır. Bir mutfağı en iyi bilen ve bir
mutfakta söz sahibi olan nasıl oranın aşçısıysa bu kimseler de ezel hakikatini sıradan
insanlara göre çok iyi bildiklerinden bu şekilde nitelendirilmişlerdir. Aşçının kendi
mutfağında pişirdiği yemekleri insanlara sunmakla görevli olması gibi bu kimseler
de ezel hakikatini ve insanın varoluş amacını başta kendilerine intisap edenler olmak
üzere bütün insanlara anlatmak ve onların da bu lezzetten nasiplerini almalarını
sağlamakla görevlidirler.

3.46.4.
Hz. İbrahim

Hz. İbrahim “hân-sâlâr-ı hân-ı Rabbânî” (238/24), yani ilâhî sofranın

sofracısı olarak nitelendirilir. Bilindiği üzere Hz. İbrahim misafirperverlik özelliği ve
misafiri olmadan sofraya oturmamasıyla bilinen bir peygamberdir. Türkçedeki “Halil
İbrahim sofrası” tabiri de buradan gelmektedir. Onun bu özelliği ilâhî sofranın
sofracısı olarak nitelendirilmesine sebep olmuştur.

3.46.5.
İrade (Meşiyyet)

Kâinatın yaratılışı ve düzeni hakkında yapılan tasvirlerden birinde yeryüzü ve

rub’-ı meskûn, üzerinde sofra kurulan büyük bir sini, Allah’ın iradesi ise sofracıbaşı
şeklinde tasavvur edilmiştir. Allah’ın iradesi sofracıbaşısı yeryüzü sinisi üzerinde
kâinat çocuklarının yemekleri, hayvan ve bitki yiyeceklerinin çeşitlerinden
padişahlara yakışır bir ziyafet tertip etmektedir. Bu öyle bir yemek ve ziyafettir ki
âlemin şahları ve yedi iklimin padişahları o sofranın yiyeceklerinin zavallı kölesi
durumundadır; evvelkiler ve sonrakilerin rızıkları, önce gelenler ve onları takip
edenlerin sofraları o nimetlendirme sofrasının değersiz bir bağışı niteliğindedir.
Kâinattaki bitki ve hayvanların canlılar için rızık teşkil edecek şekilde yaratılması ve
bu sofradan sıradan insanlardan padişahlara kadar herkesin faydalanması Allah’ın
iradesinin her an sınırsız nimetlerle büyük bir sofra tertip eden bir sofracıbaşı olarak
hayal edilmesine sebep olmuştur. Allah’ı yüceltmek üzere dünya padişahları bu
büyük sofranın köleleri veya dilencileri şeklinde tasavvur edilmiştir. Fakirlerin veya
dilencilerin kurulan büyük sofralarda kendilerine bahşedilirse yemeleri veya artan
yemeklerin temizleyicileri olmaları gibi padişahlar da rızıklarını yüce sofracıbaşının
dileyip ikram etmesiyle elde ettiklerinden bu büyük sofra için birer dilenci
durumundadırlar. Gelmiş geçmiş bütün insanların tertiplediği ziyafetler de bu
sofranın küçük bir bağışı niteliğindedir. İrade ve sofracıbaşı ilişkisinde dikkati çeken
bir diğer mesele rızkın varlıklara dağıtılması ve paylaştırılmasının tamamen Allah’ın
iradesi ve dilemesiyle olmasıdır.72

Hôn-sâlâr-ı meşiyyetüñ sofra-i bisât-ı hâmûn ve sahn-ı basît-ı rub‘-ı meskûn

üzerine mevâyid-i mevâlîd-i kâyinât ve sunûf-ı et‘ime-i hayvânât u nebâtâttan bir
hôn-ı şâhâne ve tertîb-i pâdişâhâne düzer kim, ‘âlemüñ şâhları ve yidi iklîmüñ
pâdişâhları ol hônuñ nevâlesinüñ kem gedâsıdur, ve erzâk-ı evvelîn ü âhirîn ve
mevâyid-i mütekaddimîn u müte’ahhirîn ol sofra-i in‘âmuñ ednâ ‘atâsıdur. (51/6)

3.46.6.
Mide

İnsan organlarının görevlerine göre çeşitli benzetmelere konu edildiği

kısımda mide eşsiz bir aşçıya benzetilmiştir. Mide yemeklerin ağızdan alındıktan
sonra direk gönderildiği ve sindirildiği organ olması bakımından aşçıya benzetilmiş
olmalıdır.

Ma‘îdeyi tabbâh-ı bî-nazîr idüp…(124/9)

3.47. SÛRETGER (bkz. Ressam)

3.48. ŞA‘BEDEBÂZ (bkz. Hokkabaz)

3.49. ŞECERE (bkz. Ağaç)

3.50. ŞEMS (bkz. Güneş)

3.51. TABBÂH (bkz. Sofracı)

72
Allah’ın dilediğine rızık vermesi, dilediğine bol ve dilediğine az vermesi Kur’an’daki birçok
ayette de geçmektedir. (msl. bkz. Kur’an, 13/26; 17/30; 34/39; 42/12) Metinde geçen “meşiyyet”
kelimesi bu ayetlerde geçen dileme anlamındaki “yeşâ’” kelimesiyle aynı kökten gelmektedir.
 3.52. TALΑA (bkz. Asker, bkz. Kervanbaşı)

3.53. TAVK

Tavk kölelerin boynuna takılan ve melâmet ehlinin kendilerini halka zelil

göstermek ve Allah’ın kölesi olduklarını ifade etmek üzere boyunlarına taktıkları
halka anlamındadır. Tavk aynı zamanda bazı kuşların boyunları etrafında bulunan
renkli tüyden çember anlamına gelir. T’de kölelik, âcizlik, zapt edimişlik durumunu
ifade etmek üzere tavk kuşların boyunlarında bulunan renkli tüyden çembere de
gönderme yapmak üzere kuş motifiyle birlikte kullanılmıştır ve Allah’ın iradesini
temsil eder.
Tavk kavramıyla ifade edilen kölelikten nasibini alanlar akıl, ruh ve melek
gibi ruhani varlıklardır. 35’te ye alan bir beyitte ruh için Allah’ın tavkının güvericini
nitelendirmesi yapılır. Ruh Allah’ın emriyle yaratılan ve sonra kafes niteliğindeki
insan bedenine hapsedilen bir varlıktır. Zamanı geldiğinde yine onun emriyle bu
kafesten uçup gidecek ve sonsuzluğa erecektir. Mahiyeti, nasıl olduğu ve nerede
olduğu konusunda insanın tam bir bilgiye sahip olmadığı ruh hakkında Kur’an’da yer
alan bilgi de onun Allah’ın emrinden olduğu hususundadır.73 İnsanın birçok noktada
zapt edemediği ve kendisine ait bir unsur olduğu hâlde mahiyetini bile tam
bilemediği ruh Allah’ın tavkının güvercini, yani iradesinin kölesi durumundadır.

Murg-ı revân fâhte-i tavkıdur

Pîr-i hıred tıfl-ı reh-i şevkidür (35/b.6)

Benzer şekilde akıl için de aynı nitelendirme yapıldığı görülür. Akıl önce
yüceliğin sembolü olan Hümâ’ya (bkz. Hümâ) benzetilerek ardından akıl Hümâ’sının
Allah’ın tavkının kumrusu olduğu belirtilmiştir. İnsanı diğer varlıklardan üstün kılan
bir özellik olan ve kendisini tanıyıp bilmesine sebep olduğundan bir anlamda
insandaki benlik duygusunun sembolü olan akıl birçok konuda fikir yürütebilirken
manevî meselelerde, aşkta ve bilhassa Allah’ın zatı ve sıfatlarını anlamada âcizdir.

73
Ayetin anlamı için bkz. I/26. dipnot.
İnsan için bu denli öneme sahip ve bu üstünlüğünden dolayı Hümâ olarak
nitelendirilen akıl, sözü edilen konularda Allah’ın izin verdiği dairenin dışına
çıkamadığından onun tavkının kumrusu olarak nitelendirilmiştir. Yukarıdaki beyitte
geçen güvercin gibi kumru da ele geçirilmesi kolay kuşlar olmaları bakımından
köleliği ve esareti temsil etmek özellikle seçilmişlerdir.

Serây-ı cihân külbe-i şevkidür

Hümâ-yı hıred kumrı-yı tavkıdur (49/b.3)

Kuşların boyunlarındaki tüyden çember anlamına bağlı olarak 38’de yer alan
bir beyitte Allah’ın tûtinin boynuna “tavk-ı zer”, yani altın bir tavk koyduğu
belirtilir. Tavk, beyitteki altın tavk ifadesine bakıldığında tûtinin güzelliği ve süsü
olarak zikredilmiş görünmektedir. Ancak tûtinin boynundaki tavk güzelliğinin yanı
sıra aynı zamanda onun esaretinin de sembolüdür. Bilindiği üzere tûti söylenenleri
tekrar etme kabiliyetine sahip olduğundan konuşmasıyla bilinen bir kuştur ve bu
özelliği çoğu zaman onun kafese kapatılmasına, yani esaret altına alınmasına
sebeptir.74

Tûtinüñ boynında tavk-ı zer kılur

Hüdhüd'i peygam-bere reh-ber kılur (38/b.10)

Bütün maddî bağ ve alâkalardan sıyrılmış sadece mücerret ruhtan ibaret

varlıklar olan melekler ve ruhanî varlıklar da tamamıyla Allah’ın emrinde
olduklarından onun köleliği tavkını boyunlarına takmış olarak ifade edilirler.

Rûhâniyyûn -ki ‘alâyık-ı irtibâtât-ı cismânî ve kuyûd-ı selâsil-i heyûlânîden

pâk ü âzâdelerdür- anuñ rikkıyyeti tavkını vücûdları ciydine takmışlardur. (31/26)

3.54. TELVÎN (bkz. Renk ve Boya)

74
Aynı meseleye Sinan Paşa T’nin bir yerinde değinir: Bir tûtiyi fasîh-kelâm idersin, gine ol kelâmı
ana dâm idersin. (130/33)
 SONUÇ

Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme’sinde yer alan benzetme unsurları ve edebî

tasvirler daha ziyade soyut kavramlara ve insana ait çeşitli unsurlara yönelik
tasvirlerdir. (bkz. Akıl, Gönül, İnsan) Tabiata ait unsurlar salt tasvir konusu
olmaktan çok Yaratıcı’yı ve onun kudretini övme ve bazı soyut kavramları açıklama
ve kıyaslama yapma (msl. iman ve güneş) amaçlı kullanılmıştır. (bkz. Güneş) Türkçe
yanında Arapça ve Farsçaya da mükemmel bir biçimde hâkim olan Sinan Paşa kıvrak
üslûbu ve gerçekleştirdiği kelime oyunlarıyla okuyucuyu etki altında bırakmaktadır.
Kelimeleri yüzeydeki manaları dışında neredeyse bütün anlam katmanlarına
gönderme yapacak şekilde kullanarak, anlamı ve tasviri bütünleyen, bu şekilde
sürekli birbiri arasında bir çağrışım zinciri oluşturan yakın anlamlı kelimeleri büyük
bir ustalıkla kullanmıştır. Bunu yaparken tartışılmaz sanat kabiliyetini engin ilmiyle
yoğurarak vermiş ve edebiyatta klişeleşmiş benzetme ve tasvirler dışında ilmi ve
bilgisine dayandırılabilecek yorumlarda bulunmuştur. Eserinde tasavvufa ait bütün
meseleler etraflıca ele alınmış, benzetme ve tasvirler büyük ölçüde ayet ve hadislere
göndermeler yapılarak sunulmuştur. Genel olarak insanın acziyeti ve kul olarak
Yaratıcı karşısındaki konumunu işleyen Tazarru‘-nâme insanı ruh, beden, akıl, nefs,
gönül v.b. bütün yönleriyle mükemmel bir biçimde ele almış ve insana ait temel
meseleleri sanatlı ve akıcı bir üslûpla, yer yer temsilî hikâyelerle etraflıca
irdelemiştir. Eserde Yaratıcıyla ilgili sayısız ve eşsiz nitelikte teşbih ve mecazlar
bulunmakla birlikte bunları içeren beyitlerin bir kısmı tespit edilebildiği kadarıyla
Nizamî ve Hâcû-yi Kirmânî gibi İranlı şairlerden iktibas edilmiştir.
 KAYNAKÇA

Abdürrezzak Kâşânî: Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, İz

Yayıncılık, 2004.

Adıvar, Abdülhak Adnan: Osmanlı Türklerinde İlim, Haz. Aykut Kazancıgil,

Sevim Tekeli, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1982.

Ahterî, Mustafa b. Şemseddin: Ahterî-i Kebîr, [İstanbul], Matbaa-i Âmire, 1275

[1858].

Al-Qazwini, Z.: ‘Acâeb Al-Mahlûkât Wa Gharâeb Al-Mawjûdât, Ed. by Farouk

Saad, Beirut, Dar al-Afak al-Jadida, 1981.

And, Metin: Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları, Ankara, Kültür ve Turizm

Bakanlığı, 1982.

Âşık Paşa: Garib-nâme, Haz. Kemal Yavuz, İstanbul, TDK, 2000.

Azizüddin Nesefî: Tasavvufta İnsan Meselesi, Çev. Mehmet Kanar, İstanbul,

Dergâh Yayınları, 1990.

Azmî-zâde Hâletî: Azmî-zâde Hâletî Dîvânı Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve

Dîvânının Tenkidli Metni, Haz. Bayram Ali Kaya, [Harvard], Harvard
Üniversitesi, 2003.

Baykal, İsmail: “Buhur Suyu ve Kırmız İmali Hakkında”, Türk Tıb Tarihi Arkivi,
C. V, S. 19-20, Mart-Haziran 1942, s. 16-24.

Bingöl, Abdülkuddüs: “İstidlâl”, DİA, C. XXIII, İstanbul, TDV, 2001.

Bolay, Süleyman Hayri: “Akıl”, DİA, C. II, İstanbul, TDV, 1989.

Bursalı Mehmet Tahir: Osmanlı Müellifleri, C. II, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1333
[1915].
Bursevî: bkz. İsmail Hakkı Bursevî

Cebecioğlu, Ethem: Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 2. bs. İstanbul,

Anka Yayınları, 2004.

Çam, Nusret: Osmanlı Güneş Saatleri, Ankara, Kültür Bakanlığı, 1990.

Çağrıcı, Mustafa: “Basît”, DİA, C. V, İstanbul, TDV, 1992.

Çavuşoğlu, Mustafa: Necati Bey Divanı’nın Tahlili, İstanbul, Kitabevi, 2001.

Demîrî: bkz. Kemaleddin Muhammed Demîrî

Devellioğlu, Ferit: Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Haz. Aydın Sami

Güneyçal, 15. bs., Ankara, Aydın Kitabevi, 1998.

Dihhudâ, Ali Ekber: Lügat-nâme, Tahran, Dânişgâh-ı Tahran, 1339-1352 [1960-

1973].

Dilçin, Cem: Yeni Tarama Sözlüğü, Ankara, TDK, 1983.

Doğan, Muhammet Nur: Eski Şiirin Bahçesinde, İstanbul, Ötüken, 2002.

Emrî: Emrî Divanı, Haz. M. A. Yekta Saraç, İstanbul, Eren, 2002.

Erdem, Sargon: “Amber”, DİA, C. III, İstanbul, TDV, 1991.

----------- v.d.: “Anka”, DİA, C. III, İstanbul, TDV, 1991.

Esed, Muhammed: Kur’ân Mesajı, Çev. Cahit Koytak - Ahmet Ertürk, 2. bs.
İstanbul, İşaret Yayınları, 2000.

Evliya Çelebi: Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnâmesi: İstanbul, C.

I, Haz. Seyit Ali Kahraman - Yücel Dağlı, 2. bs., İstanbul, YKY, 2004.

Fahrüddin Irakî: Lemâat: Parıltılar, Çev. Saffet Yetkin, İstanbul, MEB, 1992.
Fazlıoğlu, İhsan: “Ali Kuşçu’nun Bir Hendese Problemi ve Sinan Paşa’ya Nisbet
Edilen Cevabı”, Dîvân, S.1, İstanbul, BSV, 1996, s. 85-106.

Gibb, E. J. Wilkinson: Osmanlı Şiir Tarihi, C. I-II, Çev. Ali Çavuşoğlu, Ankara,
Akçağ, [1999].

Gölpınarlı, Abdülbâki: Gülşen-i Râz Şerhi, İstanbul, MEB, 1972.

----------: Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, 3. bs., İstanbul, İnkılâp, 1990.

----------: Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul, İnkılâp,

2004.

Güç, Ahmet: “Güneş”, DİA, C. XIV, İstanbul, TDV, 1996.

Günyüz, Melike Erdem: “Ahmedî Divanı’nın Tahlili”, Basılmamış Doktora Tezi,

İstanbul, İÜSBE, 2001.

Hâletî: bkz. Azmî-zâde Hâletî

Hayalî: Hayâlî Divanı, Haz. Ali Nihat Tarlan, Ankara, Akçağ, 1992.

Hayretî: Dîvan, Haz. Mehmed Çavuşoğlu - M. Ali Tanyeri, İstanbul, İÜEF, 1981.

Irakî: bkz. Fahrüddin Irakî

İbn Arabi: İlahî Aşk, Çev. Mahmut Kanık, İstanbul, İnsan Yayınları, 1998.

İbn-i Sînâ: el-Kânûn fi’t-Tıbb: Birinci Kitap, Çev. Esin Kâhya, Ankara, AKM,
1995.

İmam Gazâlî: İhyâu ‘Ulûmi’d-dîn, 4 C., Çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul, Bedir
Yayınevi, 1974.

-----------: Kimya-yı Saâdet, Çev. Faruk Meyân, 2. bs. İstanbul, Bedir Yayınevi,
1970.
İsmail Hakkı Bursevî: Kitâbu’l-Envâr, Çev. Naim Avan, İstanbul, İnsan Yayınları,
1999.

Kâşânî: bkz. Abdürrezzak Kâşânî

Kaya, Mahmut: Kindî: Felsefî Risâleler, İstanbul, Klasik, 2002.

Kemaleddin Muhammed Demîrî: Hayâtü’l-hayevân, 2 C., Çev. Abdurrahman b.

İbrahim, [İstanbul], Matbaa-i Âmire, 1272 [1856].

Kılavuz, Ahmet Saim: “Ezel”, DİA, C. XII, İstanbul, TDV, 1995.

Kınalı-zade Hasan Çelebi: Tezkiretü’ş-şuarâ, C. I, Haz. İbrahim Kutluk, Ankara,

TTK, 1989.

Köprülüzade Mehmed Fuad - Şehabeddin Süleyman: Yeni Osmanlı Tarihi

Edebiyatı, C. I, İstanbul, Tefeyyüz Kitabevi, 1913.

Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, Haz. Ali Özek vd., Ankara, TDV, 1993.

Kurnaz, Cemal: Hayâlî Bey Divânı’nın Tahlîli, İstanbul, MEB, 1996.

Kutluer, İlhan: “İnsan”, DİA, C. XXII, İstanbul, TDV, 2000.

Latîfî: Latîfî Tezkiresi, Haz. Mustafa İsen, Ankara, Akçağ, 1999.

Luvis el-Yesui: el-Müncid fi’l-Luga ve’l-Edeb ve’l-Ulûm, Beyrut, el-Matbaatü’l-

Katolikiyye, 1966.

Mazıoğlu, Hasibe: “Tazarruât”, Necati Lugal Armağanı, Ankara, TTK, 1968, s.

447-462.

----------: “Sinan Paşa”, İA, C. X, İstanbul, MEB, 1980.

Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî, C. V, Haz. Nuri Akbayar, İstanbul, Tarih Vakfı
Yurt Yayınları, 1996.
Meninski, Franciscus a Mesgnien: Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae -
Arabicae - Persicae: Lexicon Turcico - Arabico - Persicum, 5 C., Haz.
Mehmet Ölmez, İstanbul, Simurg, 2000.

Mevlânâ Celâleddin: Dîvân-ı Kebîr, 5 C., Haz. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul,

Remzi Kitabevi, 1960.

-----------: Divan-ı Kebir’den Seçme Şiirler, C. III, Çev. Mithat Baharî Beytur,
İstanbul, MEB, 1990.

-----------: Külliyât-ı Şemsi: Divan-ı Kebîr, 3 C., Haz. Bediüzzaman Füruzanfer,

Tahran, Dânişgâh-ı Tahran, 1336 [1957].

Mütercim Âsım Efendi: Burhân-ı Katı, Haz. Mürsel Öztürk - Derya Örs, Ankara,
TDK, 2000.

-----------: Okyanûsü’l-basît fî Tercemeti’l-Kâmûsü’l-Muhît, 3 C., [İstanbul],

Takvimhane-i Âmire, 1272 [1855].

Nesefî: bkz. Azizüddîn Nesefî

Nizamî: Mahzen-i Esrâr, Çev. M. Nuri Gençosman, İstanbul, MEB, 1993.

Ocak, Ahmet Yaşar: “Âb-ı hayât”, DİA, C. I, İstanbul, TDV, 1988.

Onay, Ahmet Talât: Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Haz. Cemâl Kurnaz,
İstanbul, MEB, 1996.

Özcan, Tahsin: Fetvalar Işığında Osmanlı Esnafı, İstanbul, Kitabevi, 2003.

Özmel, İsmail: “Kayyım”, DİA, C. XXV, Ankara, TDV, 2002.

Öztürk, Abdülvahap: İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Eserleri, İstanbul, Şamil

Yayıncılık, 2004.

Pakalın, Mehmet Zeki: Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 3 C.,

İstanbul, MEB, 1971.
Redhouse, James W.: A Turkish and English Lexicon, 2. bs., İstanbul, Çağrı
Yayınları, 1992.

Sâdık Vicdânî: Tomâr-ı Turûk-ı Aliyye, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1340-1342

[1921-1923].

Sadi: Gülistan, Çev. Hikmet İlaydın, İstanbul, MEB, 1991.

Saraç, M. A. Yekta: Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, İstanbul, Bilimevi, 2001.

Sarı, Nil : “Osmanlı Darüşşifalarına Tayin Edilecek Görevlilerde Aranan Nitelikler”,

Yeni Tıp Tarihi Araştırmaları, İstanbul 1995, s. 11-54.

Sarıkaya, Mehmet Saffet: XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere

Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara, Kültür Bakanlığı, 2002.

Schimmel, Annemarie: İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, İstanbul,

Kabalcı Yayınevi, 2001.

-----------: Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı

Yayınevi, 2004.

-----------: Ben Rüzgârım Sen Ateş: Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Çev. Senail
Özkan, İstanbul, Ötüken, 2000.

Sefercioğlu, Nejat: Nev’î Divanı’nın Tahlîli, 2. bs., Ankara, Akçağ, 2001.

Seyyid Abdülhakim: er-Riyâzü’t-tasavvufiyye, y.y., Matbaa-i Hayriyye, 1923.

Sinan, Betül: “Bâlî Çelebi Divanı (2b-35a) İnceleme-Metin”, Basılmamış Yüksek

Lisans Tezi, İstanbul, Boğaziçi Üniversitesi, 2004.

Sinan Paşa: Maarifnâme, Haz. İsmail Hikmet Ertaylan, İstanbul, İÜEF, 1961.

-----------: Tazarru-nâme, Haz. A. Mertol Tulum, Ankara, MEB, 2001.

-----------: Tezkiretü’l-Evliyâ, Haz. Emine Gürsoy Naskali, Ankara, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987.

Sinemoğlu, Nermin: “Ayna”, DİA, C. IV, İstanbul, TDV, 1991.

Steingass, F.: A Comprehensive Persian - English Dictionary, Beirut, Librairie du

Liban Publishers, 1998.

Şentürk, Ahmet Atillâ: Osmanlı Şiiri Antolojisi, 2. bs. İstanbul, YKY, 2004.

----------: “Osmanlı Edebiyatında Felekler, Seyyare ve Sabiteler (Burçlar)”, Türk

Dünyası Araştırmaları, S. 90, Haziran 1994, s. 131-179.

----------: XVI. Asra Kadar Anadolu Sahası Mesnevilerinde Edebî Tasvirler,

İstanbul, Kitabevi, 2002.

Şükûn, Ziya: Farsça - Türkçe Lûgat: Gencine-i Güftâr Ferheng-i Ziya, 3 C.,
İstanbul, MEB, 1996.

Tehânevî: A Dictionary of the Technical Terms Used in the Sciences of the

Musalmans: Kitâb-ı Keşşâf-ı Istılahat-ı Funûn, 2 C., Ed. by Mawlawies
Mohammad Wajih, Abd Al-Hakk, Gholam Kadir, Kalküta, The Asiatic
Society of Bengal, 1862.

Tolasa, Harun: Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, 2. bs., Ankara, Akçağ, 2001.

Topaloğlu, Bekir: “Bâsıt”, DİA, C. V, İstanbul, TDV, 1992.

----------: “Hay”, DİA, C. XVI, İstanbul, TDV, 1997.

Tökel, Dursun Ali: Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar, Ankara, Akçağ, 2000.

Uludağ, Süleyman: Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 4. bs., İstanbul, Marifet Yayınları,

1999.

Unat, Faik Reşit: Hicrî Tarihleri Milâdî Tarihe Çevirme Kılavuzu, 4. bs. Ankara,
TTK, 1974.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı: Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı, Ankara, TTK,
1988.

----------: “Hızır Bey Oğlu Sinan Paşa’nın Vezir-i Âzamlığına Dâir Çok Kıymetli Bir
Vesika”, TTK Belleten, C. XXVII, S. 105, Ocak 1963, s. 37-43.

Ünver, Süheyl: İstanbul Rasathanesi, Ankara, TTK, 1969.

Yazıcı, Tahsin - Süleyman Uludağ: “Herevî, Hâce Abdullah”, DİA, C. XVII,

İstanbul, TDV, 1998.

Yazıcı, Tahsin - Mehmet İpşirli: “Ferrâş”, DİA, C. XII, İstanbul, TDV, 1995.

Yazır, Mahmut Bedreddin: Medeniyet Âleminde Yazı ve İslâm Medeniyetinde

Kalem Güzeli, 2. bs., Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1981.

Yurdagür, Metin: Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah’ın İsimleri, 2. bs.,

İstanbul, Marifet Yayınları, 1996.