İslâm antropolojisi çalışmalarında yöntem tartışmaları

Serdar Şengül

Özet: Bu çalışma Abdul Hamid el-Zein ve Talal Asad'ın çalışmalarını merkeze alarak İs-lâm'ı ve Müslümanları antropolojik bir yöntemle incelemeyi amaçlayan çalışmalarda benimsenen yöntemleri eleştirel bir şekilde incelemeyi amaçlamaktadır. İslâm'a an-tropolojik yaklaşım; Müslümanların sesini yapılan çalışmalara daha çok katmak ama-cıyla, İslâm'ı metne indirgeyen oryantalist yaklaşım ile İslâm'ı doğuya özgü birtakım toplumsal, siyasal ve ekonomik örgütlenme biçimlerinin ifadesine indirgeyen klasik sosyolojik yaklaşımlardan bir kopuş gerçekleştirmeyi amaçlar. Böylesi bir iddiaya sa-hip antropolojik yaklaşımın oryantalizm ve sosyolojik gelenekten vaat ettiği kopuşu hangi oranda gerçekleştirebildikleri; İslâm ve Müslümanlar üzerine gerçekleştirdikleri çalışmalarda benimsedikleri yöntemler temel alınarak incelenmiştir.

146 İslâm antropolojisi çalışmalarında yöntem tartışmaları Serdar Şengül* Özet: Bu çalışma Abdul Hamid el-Zein ve Talal Asad’ın çalışmalarını merkeze alarak İslâm’ı ve Müslümanları antropolojik bir yöntemle incelemeyi amaçlayan çalışmalarda benimsenen yöntemleri eleştirel bir şekilde incelemeyi amaçlamaktadır. İslâm’a antropolojik yaklaşım; Müslümanların sesini yapılan çalışmalara daha çok katmak amacıyla, İslâm’ı metne indirgeyen oryantalist yaklaşım ile İslâm’ı doğuya özgü birtakım toplumsal, siyasal ve ekonomik örgütlenme biçimlerinin ifadesine indirgeyen klasik sosyolojik yaklaşımlardan bir kopuş gerçekleştirmeyi amaçlar. Böylesi bir iddiaya sahip antropolojik yaklaşımın oryantalizm ve sosyolojik gelenekten vaat ettiği kopuşu hangi oranda gerçekleştirebildikleri; İslâm ve Müslümanlar üzerine gerçekleştirdikleri çalışmalarda benimsedikleri yöntemler temel alınarak incelenmiştir. Anahtar sözcükler: İslâm, antropoloji, teoloji, oryantalizm. Giriş Clifford Geertz’in 1968 yılında yayımlanan Islam Observed: Religious Development in Morocco and Endonesia (İki Kültürde İslâm: Fas ve Endonezya’da Dinî Değişim, 2012) adlı çalışması bazı antropologlar tarafından İslâm’ın antropolojik bir yöntemle çalışılmasının başlangıcı olarak gösterilir (Launay, 1992’den akt. Varisco, 2005: 21-22). Geertz’tan sonra Michael Gilsenan (Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in Sociology of Religion, 1973), Daniel F. Eickelman (Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrimage Center, 1976) ve Ernest Gellner (Muslim Society, 1981 [Müslüman Toplum, 2012]) gibi antropologlar İslâm ve Müslümanlar üzerine antropolojik çalışmalar gerçekleştirdiler. Söz konusu çalışmalarda İslâm’ın ya da Müslüman toplumun antropolojik olarak incelenmesinin ardındaki temel etken İslâm’ın monolitik, değişmeyen bir bütünlük (*) Yrd.Doç.Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi, Antropoloji Bölümü. TOPLUM VE BİLİM 136 • 2016 İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 147 olarak değil, yaşandığı yere ve zamana göre değişiklik gösteren ve onu hayata geçiren insanların pratikleri ve anlam dünyalarıyla gerçeklik kazanan bir insan etkinliği olarak anlaşılması gerekliliğine duyulan ihtiyaç olarak gösterilir (Geertz, 2012: 15 ve 97; Eickelman, 1976: 1; Gellner, 2012: 184). Bununla birlikte İslâm’a antropolojik yaklaşımın, teorik olarak vaat ettiklerini pratik çalışmalarda ne kadar ortaya koyabildiği; oldukça erken bir dönemde antropolog Abdul Hamid el-Zein (1977) ve Talal Asad (1986) tarafından, hem bu çalışmalara egemen olan kuramsal ve yöntemsel kabuller hem de çalışmalara yön veren politik etkenler açısından eleştirilmiştir. El-Zein ve Asad sadece bu çalışmalarda tespit ettikleri kuramsal ve yöntemsel sorunları serimlemekle kalmamış, bir İslâm antropolojisinin sahip olması gereken mahiyet ve yöntem konusunda kendi yaklaşımlarını da ortaya koymuşlardır. Kendilerinden sonra yapılacak kuramsal ve etnografik çalışmalar üzerinde belirleyici olan bu iki makale, İslâm antropolojisi çalışmalarında varlığını bugün de devam ettiren yöntemsel sorunlar konusunda önemli öngörüler sunacak niteliğe sahiptirler. Bu yazıda El-Zein ve Asad’ın makaleleri merkeze alınarak İslâm’ın antropolojik olarak incelenmesi konusundaki yöntemsel ve kuramsal sorunlar incelenecektir. Antropolojiden önce İslâm çalışmaları Müstakil bir araştırma konusu olarak İslâm ve Müslümanların, Batılı akademisyenlerce çalışılması 19. yüzyıla kadar genel itibariyle oryantalizmin sınırları içinde gerçekleştirilmiştir. Disiplin zamanla değişiklikler göstermekle birlikte oryantalizmin İslâm tanımı genel itibarıyla, İslâm dinine ayırt edici özelliklerini kazandırdığı düşünülen metinlere dayalı olarak gerçekleşmiş ve metinleri anlamaya yönelik filolojik yaklaşım önemli bir yöntemsel araç olarak öne çıkmıştır. Modern oryantalizmin temellerini atan kişilerden biri olarak kabul edilen Silvestre de Sacy Şark’ı akademik olarak anlamak için anahtar çalışma alanlarının dilbilim, tarihsel analiz ve dillerin karşılaştırılması olduğunu düşünüyordu (Lockman, 2013: 121). Yazılı metinlerin, bir medeniyetin zamandan bağımsız özünü benzersiz bir şekilde kavramayı sağlayabileceğine inanıldığı için yazılı metinlerin çalışılması bu hedefe ulaşman temel araçlarından biri olarak değerlendirildi (121). İslâm üzerine uzmanlaşan araştırmacı ve bilim adamlarının eğitilmesinde, bölgedeki Arapça, Farsça, Türkçe ve diğer dillerin öğrenilmesine; bu dillerdeki metinlerin temin edilmesi, yeniden düzenlenmesi ve yayımlanması için gereken tekniklere önem verildi (121-122). Bu dilbilimsel yaklaşım İslâm medeniyetini derinlemesine anlamak için gerekli yegâne şey olarak kabul edildiğinden, 19. yüzyılın ortalarından itibaren kurulmaya başlanan antropoloji, sosyoloji, ekonomi ve “bilimsel” tarihi içeren yeni disiplinlerin ortaya çıkmasıyla yavaş yavaş gelişen yöntemlerin ve yaklaşımların, insanlığın bu kısmına uygulanması (vurgu bana ait) çoğunlukla alakasız hatta yanlış bir tutum biçiminde değerlendirilmiştir (122). 148 SERDAR ŞENGÜL Bir din ve medeniyet olarak telakki edilen İslâm ayırt edici özelliklerini o dinin ve medeniyetin temel metinlerinden aldığı için Müslümanların inançlarının kaynağını ayrı disiplinlerle araştırmaya gerek olmadığı sonucu ortaya çıkmıştır. Çünkü Müslümanların tarih, toplum, siyaset ve ekonominin aracılığı olmaksızın inançlarını doğrudan bu metinlerden almakta oldukları gibi bir anlayışa göre hareket edilmiştir. İslâm, bir din ve medeniyet olarak oryantalist literatürde tarihsiz, durağan ve monolitik bir şekilde ele alınmanın yanı sıra Doğu’nun bir parçası hatta bazen temsilcisi olarak da çalışılmıştır. Rönesans sonrası bilim ve sanatta kaydedilen ilerlemeler, coğrafi keşifler, sömürgecilik ve kapitalist bir ekonominin gelişmesi; dinamik, akılcı, keşifçi bir Batı ile bunun karşıtı olacak şekilde durağan, kendi içine kapalı, dine ve hurafeye dayalı bir Doğu dikotomisi ortaya çıkarmıştır. Doğu çalışmalarına egemen olan anlayış Doğu’nun aleyhine olan bu farklılıkların ortaya çıkarılması üzerine kurulu olmuştur (107-118). Bu yaklaşım çerçevesinde İslâm, içinde şekillendiği Doğu’nun ayırt edici bir takım siyasal, ekonomik ve toplumsal örgütlenme biçimleriyle ilişkilendirilerek ele alınmıştır. İslâm’ın bir din olarak analizinden, belirli toplumsal, siyasal ve ekonomik örgütlenme biçiminin ifadesi olarak analizine doğru kat edilen yol Hıristiyan olmaktan Batılı ve Avrupalı olmaya doğru kat edilen yolla paralellikler kurulacak şekilde dönüşüme uğramıştır. Sosyal bilimlerin teşekkül sürecinde Marx ve Weber gibi sosyolojinin kurucu kişileri; kendi tarihsel sosyolojik modellerini oluştururken Doğu ve onun bir parçası olan İslâm’ı ve Müslümanları Doğu’ya özgü bir takım siyasi ve iktisadi yapıların ifadesi olarak ele alıp incelediler.1 Oryantal despotizm, patrimonyal yönetim, prebendel feodalizm, Asya tipi üretim tarzı, homo Islamicus gibi kavram öbekleri Doğu’nun ve İslâm’ın ayırt edici özelliklerini tanımlamak üzere icat edildiler. Kendini kapitalizmin ortaya çıkış ve gelişim koşullarını analiz etmeye hasretmiş bu sosyolojik modelde İslâm, kapitalizm için gerekli olan burjuva sınıfı, para ekonomisi, özerk şehirler, özgür emek pazarı ve rasyonel hukuk gibi ön koşulların ortaya çıkışını engelleyen kurumsal ve bunlara yön veren inançsal yapı ve anlayışlar çerçevesinde analiz edildi (Turner, 1997: 20). Hem oryantalist yaklaşım2 hem de Doğu’ya ilişkin Marksist ve Weberyen yak1 Böylesi bir eğilim İslâm Toplumları Tarihi başlıklı bir çalışma yapmış olan Ira Lapidus’ta açıkça görülmektedir. Lapidus da İslâm toplumlarının temel özelliklerini Ortadoğu’nun temel sosyopolitik karakteristikleri çerçevesinde açıklar (2003: 29). Lapidus’a göre İslâm toplumları önceden kurulmuş kadim bir Ortadoğu uygarlığı çerçevesinde inşa edilmiş ve İslâm öncesi Ortadoğu’dan modern çağlara kadar kaderlerini şekillendirecek olan bir kurumlar örüntüsünü tevarüs etmişlerdir (2003: 29). 2 Enver Abdulmelik’in “Krizdeki Oryantalizm” makalesinden Edward Said’in Oryantalizm’ine kadar bir dizi çalışmada oryantalist yaklaşım eleştirel bir şekilde ele alındı. Said’in Foucault’un bilgi-iktidar ilişkisinden ilham alarak Batı’nın Doğu hakkında ürettiği bilgi olarak oryantalizmi Avrupa sömürgeciliğiyle ilişkilendirmesi oryantalizm eleştirilerinde disiplinin yöntemsel sorunlarından ziyade bu yöntemleri de şekillendiren tahakküm ve iktidar ilişkilerine doğru bir yönelişe neden olmuştur. Said’in oryantalizm eleştirileri de dahil olmak üzere oryantalizm ve oryan- İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 149 laşımlar literatürde ciddi eleştirilere tabi tutuldular.3 Sadece oryantalist ve sosyolojik yaklaşımlar değil, antropoloji disiplininin de Batı dışı halklarla ilgili bilgi üretimi literatürde temel bilimsel kabulleri ve politik işlevleri nedeniyle köklü bir eleştiriye tabi tutuldular.4 Tüm bu eleştirel yaklaşımlar kökenini ve ilhamını; Doğu’da gerçekleşen ulusal kurtuluş hareketleri ile sonrasında kurulan modern ulus devletlerin ortaya çıkardığı yeni siyasal durumdan ve sosyal bilimlere yön veren felsefi kabullerin modernizm eleştirileri başlığı altında tariflenebilecek epistemolojik dönüşümlerinden aldılar. Antropologların İslâm’ı ve Müslümanları değişim ve yerel çeşitlilik temelinde çalışma yönünde gösterdikleri eğilim dönemin bu uluslararası gelişmeleriyle yakından ilişkili olarak düşünülebilir. Kuzey Afrika ve Güneydoğu Asya gibi coğrafyalarda meydana gelen siyasal inşalar ve politik aktivizmlerde İslâm’ın değişim ve modern ulus devlete uyum kabiliyet ve yetenekleri politik ve akademik bir merak konusu hâline geldi. Antropologlar söz konusu coğrafyalarda değişim, direniş ve uyumun temellerini ve nedenleri anlama ihtiyacı hissettiler. Bu politik bağlam İslâm’ın antropolojik incelenmesinin tematik ve problematiklerinin tespit edilmesinde oldukça etkili oldu. El-Zein ve Asad eleştirilerini, böylesi bir epistemolojik ve politik arka plan üzerinden gelişen antropolojik inceleme nosyonuna yönelttiler. İslâm antropolojisi: Bir alanın tanımlanmasına doğru İslâm antropolojisine ilişkin tartışmalar antropolog Abdul Hamid el-Zein’in (1977) yazdığı “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam” adlı makale ile kavramsal bir çerçeve kazanmıştır. El-Zein’in makalesinin ardından, kavram olarak İslâm antropolojisini kullanan ve El-Zein’in makalesinde gündeme getirdiği konuları tartışan bir dizi makale daha yayınlanmıştır.5 Tartışmayı akademik gündemde canlandıran ise Talal Asad’ın, Abdul Hamid el-Zein’e ve el-Zein’in makalesinde zikrettiği antropologlara verdiği cevapları içeren 1986 tarihli makalesi olmuştur.6 talizm eleştirilerinin tarihsel ve epistemolojik bağlamıyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Lockman, 2013 (özellikle “Said’in Oryantalizm’i: Bir Kitap ve Sonrası” başlıklı bölüm) ve Turner, 1991’de yer alan “Oryantalizm, Postmodernizm ve Din” başlıklı çalışma. 3 Marx ve Weber’in Doğu toplumlarına ilişkin açıklamaları müstakil bir çalışma konusu olarak, bu makale için de görüşlerinden istifade edilen Bryan S. Turner (1991; 1997; 2001; 2003) tarafından ele alınmıştır. 4 George Stocking, Victorian Anthropology; Adam Kuper, Invention of Primitive People:Transformation of an Illusion; Eric Wolf, Europe and the People Without History; ve Talal Asad’ın derlediği Anthropology and the Colonial Encounter kitapları bu konudaki tartışmaların parametrelerinin belirlenmesinde etkide bulunmuş çalışmalar olarak kabul edilmektedir. 5 Eickelman (1981) ve Ahmed (1984) bunlar arasında zikredilebilir. 6 İki kurucu makalede ön plana çıkan temalar ve tartışma alanlarıyla ilgili olarak, İslâm toplumları üzerine çalışanlarca yazılan makalelerle birlikte konuya ilişkin olarak bir literatür de oluşmaya başladı. Ronald A. Lukens-Bull (1999) ile Richard Tapper (1995) tarafından yazılan maka- 150 SERDAR ŞENGÜL İslâm antropolojisi konusunda yazılanlara bakıldığında konunun hem bir yöntem hem de bir tanımlama sorunu olarak ortaya çıkmış olduğu görünmektedir: Antropolojik açıdan İslâm nasıl ve hangi kriterler üzerinden tanımlanacak ve hangi yöntemlerle çalışılacaktır? Abdul Hamid el-Zein, alanı isimlendiren makalesinde bu temel sorulara cevap aramaktadır. El-Zein entelektüel tarih boyunca İslâm’ın monolitik bir dinsel gelenek olarak anlaşıldığını ve bu geleneğin de İslâm’ın çalışılmasında rehber olarak alındığını söyler (El-Zein, 1977: 227). İslâm’ın bu şekilde kendi konusunu ve uygun yorumlama ya da açıklama biçimlerini de tanımladığını ancak bu çerçeve içinde yer alan bilgi ve bulguların bu monolitik tanımlamanın öncülleriyle çeliştiğini belirtir (227). El-Zein, sorunun önemini ve karmaşıklığını ortaya koymak üzere İslâm’a ilişkin birbirine açıkça zıt olan iki tutumu mercek altına alarak analizine başlar; bunlar “antropolojik” ve “teolojik” tutumlardır (227). Bu perspektiflerden her biri; insan, tanrı ve dünya hakkında farklı varsayımlardan doğar, farklı analiz dilleri kullanır ve farklı dinsel yaşam tanımları üretirler (227). El-Zein makalesinde beş antropolojik çalışmayı ele alarak İslâm üzerine antropolojik perspektifin varyantlarını gösterirken, daha standartlaşmış teolojik paradigmayı tanımlamak için genel bir tanımın yeterli olacağını söyler (227). Bu yaklaşımlardan her biri dini ve inceledikleri konu itibarıyla İslâm’ı, evrensel bir insan tecrübesi formu olarak ele alır. Her çalışma İslâm’ı, tecrübe edildikleri farklı bağlamlarda incelese de son tahlilde bu farklı İslâm anlayış ve pratikleri evrensel bir İslâm kabulüne dayanmaktadırlar. İslâm’ın tecrübe edilme ve anlaşılma biçimindeki çeşitlilik, dinsel anlamın birliği konusundaki gizli öncülle açık bir çelişki içinde bulunmaktadır (227). Tam da bu noktada el-Zein konu açısından çok temel bir soru sorar: “Tüm bu çeşitlilikler göz önünde bulundurulduğunda tek bir gerçek İslâm’dan söz etmek mümkün müdür?” (227) El-Zein’in incelediği, farklı Müslüman toplumlar üzerine yapılmış beş antropolojik çalışma şunlardır: Clifford Geertz’ten Islam Observed: Religious Development in Morocco and Endonesia (1968), A. S. Bujra’dan The Politics of Stratification: A Study of Political Change in a South Arabian Town (1971), Vincent Crapanzano’dan The Hamadsha: A Study in Moroccon Ethnopsychiatry (1973), Michael Gilsenan’dan Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion (1973), Daniel Eickelman’den Moroccan Islam (1976). Söz konusu beş çalışma; farklı coğrafyalarda ve farklı toplumsal ve siyasal örgütlenmelere ait bağlamlarda alan araştırmalarına dayalı olarak gerçekleştirilmiştir. Bu nedenle bu çalışmalar, Edward Said’in Oryantalizm’de dile getirdiği, Doğu’nun ve onun bir parçası olarak İslâm’ın belli metinlere indirgenerek açıklanabileceğini varsayan oryantalist gelenekten ayrılma imâsı taşırlar. Bu bağlamda Oryantalizm’de, Clifleler tartışmayı geliştirdiler. Son olarak, bir başka antropolog Daniel Varisco (2005) İslâm antropolojisine dair tartışmaları eleştirel bir şekilde analiz eden bir kitap yayımladı. Söz konusu çalışmalar birbiriyle eleştirel bir diyalog hâlinde İslâm Antropolojisi adını verdikleri bir çalışma alanının yöntem ve içeriğine dair bir literatür oluşturmaya başladı. İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 151 ford Geertz’in Islam Observed kitabına gönderme yapılarak, kitabı oryantalizmin Müslümanları metne indirgeyerek tarihsiz kılan çalışmalarını aşan bir çalışma olarak örnek gösterilmesi manidardır (Said, 2006: 340-341). Said, Geertz’in çalışmasını tanımlarken şu ifadeleri kullanır: “Geertz’in İslâm’a yönelik ilgisi, Şarkiyatçılığın görenekleriyle, ön kabulleriyle, öğretileriyle değil, incelediği özel toplumlarla, sorunlarla harekete geçecek ölçüde ayrımlaşmış, somut bir ilgidir,” (341). Burada kendini belli bir coğrafyayla ve yerleşik kabullerle sınırlandırmış olan şarkiyatçılıktan farklı olarak, antropoloji disiplininin incelenen toplumlarla, sorunlarla harekete geçen somut bir ilgiye sahip olduğu ifadesi, antropolojik yaklaşımı oryantalist yaklaşımdan ayıran özellikler olarak ortaya çıkar. Bununla birlikte el-Zein, İslâm antropolojisini kavramsallaştırmaya çalıştığı makalesinde İslâm toplumları üzerine gerçekleştirilen antropolojik çalışmaların oryantalizmin yöntemsel handikaplarını aşarak yeni analitik araçlar ve bakış açıları sağladığı noktasında Said kadar olumlu bir görüşe sahip değildir. Antropoloji disiplininin düşünsel mirası ve teorik kabulleri, gözlemlenen şeyin görülme ve algılanma biçimini de etkilemektedir. El-Zein’in çalışmasında ele aldığı bütün antropolojik çalışmalar; insan gerçekliğinin doğası, bilinç ya da bilinçaltı deneyim, tarih ve dine ilişkin belirli temel teorik öncüllerle araştırmalarına başlarlar (1977: 241). Birbirine bağımlı önermeler setinin her biri İslâm’ın çeşitli kültürel ifadelerinin altında yatan gerçek anlamı ortaya serecek bir yorumlama biçimi geliştirdikleri imasını taşırlar (241). Bununla birlikte, farklılıklarına rağmen tüm bu antropolojik tutumlar; İslâm’a, toplumsal ilişkiler ya da ekonomik sistemler tarzında ifade bulan kültürel formlar ve öteki dinlerden farklı, dışarıdan yalıtılmış, belli sınırları olan anlamlı bir fenomen olarak yaklaşırlar (241). El-Zein, makalesi boyunca her bir çalışmada başka açılardan kendini gösteren bu anlayışla mücadele eder. El-Zein’in makalesinde ayrıntılı olarak ele aldığı bu antropolojik çalışmalarda öne çıkan ortak noktalar şunlardır: İlk olarak, bu çalışmalar ulema İslâmı ve halk İslâmı ayrımına dayanırlar. İkincisi, her çalışma İslâm’ı farklı bir sosyal, siyasal, ekonomik ya da psişik etmenin bir fonksiyonu olarak tanımlar. Üçüncüsü, açık olarak bahsedilmediği durumlarda bile çalışmaların arka planında bir modernleşme, değişim ve İslâm’ın buna uyum kabiliyeti problemi bulunur ve buna verilen yanıt olumsuzdur. Bunlara göre dışarıdan yalıtılmış ve tarih dışı bir şekilde, bazen semboller bazen İslâm’a asıl anlamını veren ideal tipler üzerinden tanımlanan İslâm’ın ve Müslümanların değişimi; ancak modern, rasyonel Avrupa düşüncesi ve örgütlenme biçimleriyle karşılaşmasıyla mümkündür. El-Zein, Geertz’in çalışmasından başlayarak hem bu yaklaşımların açmazlarını ve sonrasında da kendi yaklaşımının ana hatlarını ortaya koyar. El-Zein, analizine Geertz’le başlar ve Geertz’in bilimsel fenonemolojik yöntemini mercek altına alır. Geertz’e göre, farklı toplumlar İslâm’ı kendi tekil tarihsel tecrübelerine uyacak şekilde dönüştürürler ve bu nedenle de İslâm’ın an- 152 SERDAR ŞENGÜL lam ve ifadesi, tarihsel bağlamların çokluğu düzeyinde, yerel düzeyde bulunur (241). Buna karşılık elitler, başka bir deyişle ulema, kendini yerel yorumlardan ve İslâm’ın tikel tarihsel vücut bulmuş hâllerinden ayırır. İslâm’ın ebedi özünü elde etmek için kendi benzersiz tecrübeleriyle kutsal gelenek üzerine derinlemesine bir düşünce üretirler (241). Ancak onların üstün konumu, yani tanımı gereği yerel bilgiden ayrılmış olmaları, bu evrenselliği yerel deneyim düzeyiyle ilişkilendirmelerini imkansız kılar (241). Bu ayrıma göre teoloji, popüler dinsel anlam sistemlerinden daha fazla düşünceye dayalıdır, daha az ritüalistiktir ve toplumsal eylem ve sağduyuya daha az bağlıdır (242). Bu ayrımda teolojik yaklaşıma sahip olan, Kur’an tefsiri ve Peygamber’in sünnetini dini yorumlamanın yegane kaynağı olarak gören ve herhangi bir yerel tarzı aşan ulema; halk İslâmı’nın genelde kutsal kişi kültü etrafında şekillenmiş din anlayışını, İslâmi görmeyerek kabul etmeme eğilimindedir (242). İslâm’ın özüne dair değişmez ve kesin ifadeler ile herhangi bir tikel bağlamdaki toplumsal kullanımına göre sürekli değişen halk İslâmı kavramları; eş zamanlı olarak bütün İslâm toplumlarında bulunur (242). Bu noktada antropolog, yerel İslâmların (local Islams) gündelik yaşam deneyimleri üzerine yoğunlaşan fenomonolojik bir yaklaşım benimseyerek, teolojik yorumlamaları İslâm çalışanlarına bırakır (242). Çalışma alanını bu şekilde belirleyen antropolog, akışkan ve belirsiz olan anlamları yakalama problemiyle yüz yüze kalır (242). Anlamak ve başkalarına da anlatabilmek için bu anlamları sabitlemesi gerekir (242). Bu şekilde semboller; düşüncenin, konturları açık bir biçimde sınırlandırılmış taşıyıcıları hâline gelir ve anlamın sürekli üretimi, analiz anının kendisinde kesintiye uğrar. Anlam sembolde nesnelleştirilerek sabit hâle getirilir.7 Araştırmacının; öznel anlamın nesnelleştirilmesini dış etkiler7 Talal Asad da Geertz’ın, sembolleri merkeze alan evrensel bir din tanımı inşa etme çabasını problemli bulur. Dinin Soykütükleri adlı kitapta yer alan “Dinin Antropolojik Bir Kategori Olarak İnşası” başlıklı makalesinde (Asad, 2015), Geerzt’in “Kültürel Bir Sistem Olarak Din” (Geertz, 2010: 109-151) makalesinde dile getirdiği evrenselci din tanımını detaylı bir şekilde ele alıp neden kabul edilemez olduğunu açıklar (Asad, 2015: 43). Bu makaleyi seçme nedeninin; dini, iktidar alanından kavramsal olarak ayırmamızı isteyen teorik arayışın başvurduğu yöntemleri incelemek olduğunu belirtir (Asad, 2015: 43). Amacının Geertz’ın çalışmalarının bir eleştirisi olmaktan çok, din kavramını tarih-aşırı öze ilişkin bir kavram olarak inşa eden kimi tarihsel kaymaları saptamak olduğunu ilave eder (43). Asad’ın eleştirel yaklaşımlarına da ışık tuttuğu için makalenin temel argümanlarına göz atmak faydalı olacaktır. Asad’ın argümanları şu şekilde özetlenebilir: Dinin evrensel bir tanımı olamaz çünkü dinin kurucu öğe ve ilişkilerinin tarihsel özgüllüğü bir yana, bu tarz bir tanımın kendisi de söylemsel süreçlerin tarihsel ürünüdür (44). Buna rağmen Geertz’ın tam da evrensel –yani antropolojik– bir tanım yapmak istediğini belirtir: Geerzt’e göre, din, “1- bir semboller sitemidir ve 2- insanda güçlü, kapsamlı, kalıcı haletiruhiye ve motivasyonlar oluşturmak üzere 3- genel bir varoluş düzenine ilişkin kavrayışlar formülleştirir ve 4- bu kavrayışları öyle bir olgusallık aurasına bürür ki (5) haletiruhiye ve motivasyonlar benzersiz bir gerçekliğe sahip görünür” (akt. Asad, 2015: 44). Asad’a göre bu sembol tanımı sınırlı ve çelişkili bir tanımdır çünkü sembolün bir kavrayışa araç olarak hizmet eden herhangi bir nesne, olay, eylem ya da ilişki mi yoksa –Geertz’ın başka bir yerde söylediği gibi– kavrayışın bizzat kendisi mi olduğu belli değildir (44). Asad’a göre bu gelgitler, izahatta bilişsel meselelerin iletişimsel meselelerle karıştırıldığının alametidir. Bu ise toplumsal pratikte söylem ile anlama arasında ne gibi ilişkiler olduğunu incelemeyi güçleştirir (45). İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 153 den izole bir şekilde gerçekleştirebilmek için sembolü, kendisinin sahip olduğu sembolik evrenin etkilerinden bağımsız bir şekilde tanımlayabileceği kendinde bir gerçeklik olarak ele alması gerekir (242). Bilim adamının anlayışı, ötekiAsad bu çelişkili tanımı aşmak için kendisi bir tanım önerir. Buna göre sembol, anlam taşımaya yarayan bir nesne veya olay değil; kompleksler ve kavramlar hâlinde benzersiz biçimde bir araya getirilmiş nesneler veya olaylar arasındaki bağlantılardan oluşmuş bir kümedir ve hem zihinsel hem araçsal hem de duygusal öneme sahiptir (47). Sembolü bu şekilde tanımladığımızda, bu kompleks ve kavramların nasıl oluşturulduğunu ve özelde bu oluşumların ne gibi pratiklerle bağlantılı olduğunu açıklayan koşullar hakkında bir dizi soru sorma imkânı doğar (47-48). Asad, Geertz’ın es geçtiği en önemli soruyu sorar: Semboller nasıl anlam yaratırlar ya da anlama sahip olurlar? İnanmayan birinin bakış açısından sorarsak: (Dinsel) iktidar (dinsel) hakikati nasıl yaratır? (48) İktidar ve hakikat arasındaki ilişkinin kadim bir mesele olduğunu belirten Asad Hıristiyan düşüncesinde kimsenin bu konuyu Aziz Augustinus kadar etkileyici bir biçimde ele almadığını ifade eder (48). Augustinus’tan uzun bir alıntı yapan Asad, iktidarın disiplinize edici tekniklerinin nasıl da dinsel anlam ve hakikatin oluşumuna etki ettiğini göstermeye çalışır. Geertz’ın formülünün, Augustinus’un ifade ettiği dinsel sembolizmin gücünü kaldıramayacak kadar basit olduğunu belirtir (48-49). Augustinus’un yasalara uyma ile dindarlığının oluşumu ve gelişimi arasında kurduğu ilişkiden yola çıkarak hakiki Hıristiyan eğilimler aşılayan; semboller değil, iktidardır – imparatorluğun ve kilisenin koyduğu yasalardan ve diğer yaptırımlardan (cehennem ateşi, ölüm, selamet, itibar, huzur), toplumsal kurumların (aile, okul, şehir, kilise) ve insan bedeninin disipliner faaliyetlerine (oruç, dua, itaat, günah çıkarma) uzanan bir iktidar (49-50). Zihin dinsel hakikate tek başına ulaşamıyor; dinsel hakikati ve deneyimlemenin koşullarını iktidar yaratıyordu. Belli söylem ve pratiklerin sistematik olarak dışlanması, yasaklanması, kınanması, mümkün olduğunca düşünülmez kılınması gerekiyorken; başka bazı söylemler kucaklanmalı, müsaade görmeli, yüceltilmeli ve kutsal hakikat anlatısı içine alınmalıydı (50). Bu anlamdaki iktidar biçimlenmeleri elbette Hıristiyan âleminin bir döneminden diğerine –Augustinus’un çağından Ortaçağ’a ve bugünkü endüstriyel kapitalist Batı’ya kadar– köklü değişiklikler göstermiştir. Dinsel haletiruhiye ve motivasyon kalıpları, yani dinsel bilgi ve hakikat imkânları da iktidarın aldığı biçimlerle birlikte ve onlara bağlı olarak değişmiştir. Augustinus dahi dinsel hakikatin ebedi olmasına karşın, insanın ona erişimini sağlayan vasıtaların ebedi olmadığına inanmaktaydı (50). Asad burada, tam el-Zein’in öne sürdüğü tarzda, Geertz’ın teolojik bakış açısından baktığını belirtiyor ve bu bakışın; anlamların inşa edilme süreçlerine bakmaksızın, anlam önceliğinde ısrar edilmesinde kendini gösterdiğini dile getiriyor (58). Geertz dinsel teori ile pratik arasında bir bağ kurmakta haklıdır fakat bu bağı bilişsel temelde ele almakla, yani bedenden kopuk bir zihnin ideal gözlem noktasından din tanımı yapabilmenin aracı olarak görmekle hata etmektedir (60). Dinsel teori ile dinsel pratik arasındaki ilişki özünde bir iç içe geçme meselesidir; dini, zihinde değil, dünyada inşa etme meselesidir. Din inşası tanımsal söylemlerle, hakiki anlamların yorumlanmasıyla, belli sözce ve pratiklerin içerilip diğerlerinin dışlanmasıyla gerçekleşir (60). Asad bu noktada sorusunu yineler: “Teorik söylem gerçekte dini nasıl tanımlamaktadır? Bu söylemin, hakiki sözce ve pratiklerin taklidi, yasaklanması ya da onaylanması yönünde bir talep olarak etkin bir biçimde işlenmesini sağlayan tarihsel koşullar nelerdir? İktidar dini nasıl yaratmaktadır?” (60) Geertz’ın önerdiği dinin antropolojik incelenmesi iki aşamalı bir işlemdir: İlk aşama, asıl dini oluşturan sembollerde somutlaşan anlam sistemlerinin çözümlenmesidir; ikinci aşama ise bu sistemlerin toplumsal-yapısal ve psikolojik süreçlerle ilişkisinin kurulmasıdır (akt. Asad, 2015: 70). Asad, kulağa çok hoş gelse de bu değerlendirmenin yanlış olduğunu ve iktidarın dini nasıl yarattığı sorusunu dışarıda bıraktığını düşünür (70). Asad, “Dinsel sembolleri –tıpkı kelimeler gibi– anlamı taşıyan araçlar diye anlayacak olursak, bu anlamların, içinde kullanıldıkları toplumun yaşam biçiminden bağımsız olarak kurulması mümkün müdür? Dinsel sembolleri kutsal bir metnin ayetleri gibi düşünecek olursak, doğru okumayı sağlayan toplumsal disiplinleri göz ardı ederek, ne anlama geldiklerini bilmek mümkün müdür? Dinsel sembolleri deneyimleri düzenleyen kavramlar olarak düşünecek olursak, nasıl yetkilendirildiklerini göz ardı ederek haklarında pek bir şey söyleyebilir miyiz? Dinsel semboller üzerinden deneyimlenen şeyin, özü itibarıyla toplumsal değil manevi olduğu öne sürülse bile, toplumsal dünyadaki koşulların bu tür bir deneyime erişim sağlamakla bir ilgisinin olmadığı söylenebilir mi?” sorularını sorar (70). Asad, Geerzt’in önerdiği iki aşamanın aslında bir ve tek aşama olduğunu düşünür. “Dinsel semboller –iletişim açısından mı yoksa bilişsel açıdan mı, eyleme yön vermek açısından mı 154 SERDAR ŞENGÜL nin deneyimini doğrudan tecrübe etmekten ziyade tahmin etmeye dayalı bir yorumlama biçimi olsa da yorumlama süreci ve yapısının, bilimsel karakterinden (230) kaynaklı bir üstünlüğü olduğu kabul edilmektedir (242). El-Zein’e göre böylesi bir bilim nosyonu bazı içsel çelişkiler içerir (242). Bilim herhangi bir kültürel form gibi deneyim üzerine bir yorumlama ve düşünme biçimi olarak değerlendirilir ve bundan ötürü de kültürün askıya alınma süreci asla tamamlanmaz; gerçek nesnellik kriteri daha üst bir kültürel deneyim formu olmalıdır (242). Dahası, bilimsel düşünme sürecinde sadece deneyim değil, bilinçli özneler de düşünmenin nesnesi olmalıdırlar. Bu şekilde, çalışılan sembollerin yaratıcıları, anlamın pasif taşıyıcıları hâline gelirken bilimsel ve varsayımsal olarak tarafsız olan bilinçlilik aktif bir rol üstlenir (242). Bu yaklaşımda incelenen Müslümanlar pasif anlam taşıyıcıları olurken, onları yorumlayan bilim insanları aktif bir rol üstlenmiş olurlar. Bu nokta, Geertz’in fenomenolojik yaklaşımının açmazıdır. Fenomenolojik yaklaşım deneyimler arasında, farklı düşünümsellik (reflection) biçimlerinin derecesi ve yoğunluğuna göre derecelendirilmiş bir hiyerarşi varsayar (242). Deneyim üzerine düşünümsellik arttıkça, anlam sisteminde daha büyük bir düzen meydana gelir ve nesnel anlama (vurgu bana ait); karmaşık bir yapıya sahip olan anlamın düzenini tanımlayabilmekte yatar (242). Yerel İslâmlar kabul edilmiş, verili deyimleri içerir ve çok az bir düşünümselliğe sahiptirler (242). Teolojik İslâm daha çok düşünümseldir ve daha düzenli bir anlam sistemine sahiptir (242-243). Sonuç olarak, insan geçmişi üzerine düşünümselliği gerektirdiğinden tarih; antropoloji örneğinde insan deneyimi üzerine bir düşünümsellik gerektirdiğinden bilim; insan deneyiminin doğası ve süreci hakkında daha fazla farkındalığa sahip olduklarından daha imtiyazlı yorumlama biçimleri olarak kabul edilir (243). Hiyerarşi şeması içinde teoloji ve antropoloji, halk İslâmı’ndan daha fazla düşünümselliğe sahip olarak kabul edilir (243). Bu nedenle her ikisi de bu halk İslâmı deneyimlerini; daha az düzenli, daha az nesnel ve dinsel tecrübenin bir şekilde tamamlanmamış biçimi olarak görürler (243). Bununla birlikte her ikisi de deneyimin bu çeşitliliğine farklı bir şekilde bakarlar: Teologlar İslâm’ın ebedi anlamına dair görüşlerini güçlendirmek üzere halk İslâmı’nı kınarken antropologlar bu çeşitli deneyimleri sulandırılmış biçimler, büyük ve hurafeyle çarpıtılmış imajlar olarak değerlendirerek saf ve sınırları belli bir İslâm’ın varlığını imâ ederler (243). yoksa duyguyu ifade açısından mı ele alındıkları– din dışı sembollerle olan tarihsel ilişkilerinden bağımsız olarak, başka bir deyişle, –emek ve iktidarın büyük rol oynadığı– toplumsal hayata eklemlenip onu eklemlemesinden bağımsız olarak anlaşılamaz.” (70) Asad’ın burada vurgulamak istediği nokta, dinsel temsillerin –her temsil gibi– kimlik ve doğruluk kazandığı alandaki farklı tür pratik ve söylemlere içsel bulunduğudur (70-71). Buradan çıkan sonuç, dinsel pratik ve sözcelerin anlamlarını toplumsal fenomenlerde aramak gerektiği değil; bunların olanaklılık ve otorite statüsünün, tarihsel olarak özgün disiplinlerin ve güçlerin eseri olarak açıklanması gerektiğidir. Öyleyse belirli bir din antropoloğu bu noktadan yola çıkmalı ve ‘din’ diye tercüme ettiği geniş kapsamlı kavramı tarihsel karakterine göre heterojen öğelere ayırmalıdır (71). İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 155 El-Zein, analizine Crapanzano ile devam eder. Crapanzo, İslâm’ın merkezinde farklı bir gerçeklik bulur; dinsel ifadeyi deneyimsel bir biçim olarak tanımlamak yerine Freudyen psişenin içsel dinamiklerine indirger (243). Bütün dinler, dolayısıyla bütün İslâmlar, yüceltmenin ve içgüdüsel çatışmaların ifade araçlarına dönüşürler (243). Bu çerçevede hem halk hem de elit İslâmı aynı varoluşsal işleve hizmet eder. Bununla birlikte, ulema İslâmı tartışma götürmez resmî izahatlar ve dinsel anlamın normlarını sağlarken; Hamadsha gibi halk İslâmı ifade biçimleri, gerçek İslâm’ın tedaviyi amaçlayan bir versiyonu olarak görünür; ancak “norm”dan sapmalarını meşrulaştırmak ve kamufle etmek için formel İslâm’da yer alan bazı mitolojik unsurları ve ritüelleri ifade aracı olarak kullanırlar (243). Crapanzano, İslâm’ın gerçek anlamını; dinin işlevini bilinçaltı psişenin çatışmaları arasında aracılık etmeye indirgeyerek ve normal İslâm’ın standartlarını belirleyerek sınırlandırır (243). Dolaylı olarak, sadece İslâm’ı değil, İslâm’ın içinde yer aldığı kültürü ve sembolik ifade araçlarını da donuklaştırır (243). Fas toplumu, bu paradigmaya göre, durağan ve yaratıcı olmayan, önceden belirlenmiş bir anlam dünyasına hapsedilmiş bir şekilde resmedilir (243). El-Zein’in incelediği bir diğer antropolog Bujra, dinsel anlamın kurumsal ifadesini ideolojik bir yanılsama olarak değerlendirir (243). İslâm’ın varlık nedeni; insan psişesine içkin gerilimlere değil, tüm temel insan ihtiyaç ve değerlerini kapsayan, toplumun ekonomik yapısında yer etmiş olan çatışmalara dayanır (243). Din, toplumsal maddi eşitsizliğin ve baskıdan kaynaklı toplumsal gerilimin bilinçli yansıması olarak görülür (243). Muhafazakâr ve hiyerarşik Güney Arabistan toplumunda, İslâm’ın makbul yorumu Sadat’ın (Seyit ailesi) ekonomik ve siyasal otoritesini aklileştirir ve süreklileştirir (243-244). Burada İslâm hegemon bir ideolojidir (244). Dinsel semboller iktidar için manipüle edilebilecek ve bu nedenle doğrudan fiili davranışla ifade edilebilecek toplumsal işaretler olarak görülür. Sadat tarafından üretilirler fakat diğer toplumsal kontrol biçimleriyle birlikte dini de kabul etmek zorunda olan nüfusun geri kalan kesimleri tarafından edilgen bir şekilde benimsenirler (244). Elit ve yerli İslâm arasındaki fark, buradaki yeni din tanımına göre yeni bir biçim kazanır. Bujra için ulema ya da Sadat’ın elit İslâmı; Geertz’ta olduğu gibi, dinsel farkındalığın daha düşünümsel olduğu İslâm’ın öncelikli bir formunu ya da Crapanzano’daki gibi, İslâm’ın yerel İslâmlardan daha “normal” bir biçimini oluşturmaz. Tersine Bujra, ulemanın İslâmı’nı; seküler, toplumsal iktidarı manipüle etmek amacıyla tasarlanmış, çarpıtılmış bir ideoloji olarak görür. Yerel ve elit İslâmların ikisi de Kur’an’da ve Peygamber’in sünnetinde bulunan Allah’ın hakiki ve ebedi ilkeleriyle karşılaştırılırlar. Bu ilkeler insan özgürlüğü, eşitlik ve adaleti tesis ederler (244). Bir diğer antropolog olan Gilsenan’ın araştırmasında elit ve yerel İslâm arasındaki farklılık; Bujra’nın, Sadat’ın rolünü tanımlarken belirttiği gibi muhalefet ve hakimiyet kurma değil, birbirini tamamlayacak bir temelde tanımlanır 156 SERDAR ŞENGÜL (244). Ulemanın sistematize edilmiş hukuk kuralları, içerik ve tarz olarak halkın mistik yorumlama biçiminden farklılık gösterir. Bununla birlikte her ikisi de geleneksel olarak yönetici sınıfın hak ihlallerine dayalı otoritesine muhalefet etmektedirler. Ulema, fiili siyasal iktidar iddiası çok az olan toplumsal bir azınlık olarak görülürken, mistik tarikatlar –İslâm’ın popüler kavram ve değerlerini tanımladıkları için– hükümet tarafından yöneltilebilecek herhangi bir tehdide karşı kitlesel ayaklanmalar örgütleme kabiliyetine sahiplerdi (244). Batı teknolojisi, fikirleri ve değerlerinin etkisiyle bu iki sistem kırılma yaşar. Modernleşme yönündeki nihai yönelim; seküler bürokrasinin bütün toplumlara içkin olan, Allah tarafından tasarlanmış hiyerarşi nosyonuna dayalı geleneksel düzene meydan okuduğu bir durumun ortaya çıkmasına vesile olur (244). Ulema kendi formel ve katı düzen ilkeleri nedeniyle bu düzene kolayca uyum sağlasa da rasyonel bürokratik düzenin manevi öncüllerini yeniden tanımlama otoritesini talep etti (244). Böylelikle formel İslâm, yeni toplumsal düzenle uyumlu oldu. Bürokratikleşme sürecinde yaşanan dönüşümler, ulemanın yanı sıra mistik tarikatları da kendi anlam ve düzen kavramlarını yeniden değerlendirmeye sevk etti (244-245). Gilsenan’ın analizinin merkezinde bulunan veli; ulemaya ve seküler güçlere rasyonel ilkelerin ancak mistik deneyimle elde edilebileceğini göstermeye çalışır (245). Bununla birlikte, mistik tarikatları bürokratikleştirmek yönünde önerdiği çözüm, maneviyatın otoritesini yeniden tesis etme yönündeki niyetiyle açık bir çelişki içine girer (245). Gilsenan’ın ortaya koyduğu kriterler uyarınca veli başarısız bir tip olarak ortaya çıkar (245). Gilsenan için din gereksizdir; hakiki gerçekliği tanımlayamaz, sadece toplumsal düzenin verili gerçekliğini destekleyecek bir işleve sahip olabilir (245). İslâm’ın elit ve yerel versiyonlarının ikisi de ideolojidir ancak Bujra’da olduğu gibi ideal bir İslâm anlayışına dayalı olmak yerine, seküler toplumun akılcı düzeninden kaynaklı ideolojilerdir (245). Modernleşme yönünde ilerlendikçe tarihsel bilinç, akılcılık ve rekabet artacak ve buna uyum sağlamayan sistemler geride kalarak yok olacaklardır.8 Bu anlamda geleneksel toplumlarda İslâm, toplumsal gerçekliğin düzen 8 Gilsenan ve Bujra’nın antropolojik çalışmalarında kendini gösteren; ancak Batı’nın dinamik güçleriyle karşılaştığında harekete geçerek tarihe dahil olan Doğu imajı, Hegel’in dünya tarihine kadar geri götürülebilir ve kapitalizmin en sistematik eleştirisini yapan Marx’ın yazılarında da kendini gösterir. Batı’yla karşılaşma her ne kadar sömürgeci bir koşulda gerçekleşmiş ve yıkıcı etkilere sahip de olsa söz konusu halkları bin yıllık uykularından uyandırıp değişime ve tarihe katmanın başka yolu görünmemektedir. Marx “Hindistan’da İngiliz Egemenliğinin Gelecekteki Sonuçları” başlıklı makalesinde İngiliz sömürgeciliğinin tarihsiz, edilgen ve değişim göstermeyen Hint toplumunu tarihe katan, ilerletici ve devrimci etkisinden söz eder (Marx, 2009: 87). Marx’a göre “Hindistan istila edilme yazgısından kaçamazdı, tüm geçmiş tarihi, böyle bir tarih varsa, ardı ardına uğradığı istilaların tarihidir. Hindistan toplumunun bir tarihi, hiç değilse bilinen bir tarihi yoktur. Onun tarihi dediğimiz şey, imparatorlukların bu direnmeyen ve değişmeyen toplumun edilgin temeli üzerinde kurulmuş bulunan ve ardı ardına gelen davetsiz misafirlerin tarihinden başka bir şey değildir.” (87) Gerek Çinliler gerekse Hintliler kendi içsel değişimlerini gerçekleştirecek yetenekten yoksun olduklarından bu görev İngiliz sömürgeciliğine düşmektedir. Marx, İngiliz sömürgeciliğinin bir yıkıcı diğer yenileyici olmak üzere ikili bir görevi olduğunu belirtir: “Eski Asyatik toplumun ortadan kaldırılması ve Asya’da Batı toplumunun maddi temellerinin atılması.” (87) Marx, kısa vadeli yıkıcı etkilerine rağmen uzun vadede yıkın- İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 157 ve anlamını tanımlarken; modern toplumda İslâm’ın anlamını, toplumsal yaşamın fiili görgül şartları belirler (245). Bu antropologlar içerisinde İslâm ve toplumsal değişim sorununu araştırmasının merkezine alan kişi Eickelman’dır (245). Eickelman, formüle ettiği ideolojik sistemlerin oluşumu nosyonu uyarınca elit İslâm ve onun yerel ifade tarzlarını birbirinden ayırır (245). Gilsenan ve Bujra’dan farklı olarak ise Eickelman, durağan ve geleneksel olarak adlandırılan toplumların bile sürekli bir değişim hâlinde olduğunu ve bu değişimin toplumsal davranış ve sembolik sistemler arasındaki çelişkiden kaynaklandığını ileri sürer (245). Bu iki düzey arasındaki sembolik etkileşim, kendini tarihsel bir bağlamda ve toplumsal eylemde gösteren ideolojik sistemlerin oluşumuna yol açar. Bu çerçeveye göre ulema İslâmı, kültürel olarak göreceli değer ve inançların etkisini aşan ve bu nedenle “din” olarak adlandırılabilecek “açık” bir ideoloji olarak değerlendirilir. Buna karşılık İslâm’ın yerel versiyonları; her bir toplumsal grubun, gerçekliğin doğası hakkında eğitilmemiş ve makbul önermeleri ve sağduyu nosyonuna bağlı olarak ve onunla ilişki içinde “örtük” bir ideoloji olarak anlaşılır (245). Bu yorumlar kültürel arkaplan ve tarihsel ana göre çeşitlilik gösterirler ve böylelikle dinî anlam sistemleri, toplumsal ve tarihsel hususiyetlerini kazanırlar (245). Yerel İslâm, kendisine gerçek ideoloji statüsü kazandıran elit İslâmı’nın aksine, kültürleri aşan bir uygulanabilirlik düzeyi hiçbir zaman yakalayamadığı için daima kararlaştırılmış ve tutarlı kurumsal bir din olmaktan ziyade, kültürel olarak bir hayli özgül bir inanç demeti olarak değerlendirilir (245). Bu iki İslâm, daimi bir çatışma içindedirler. Elitler, mütemadiyen yerel İslâm gelenekleriyle çatışırlar. İnsanlar ulema tarafından dikte edilen genel kavramları takdir ederler ama tıların arasından yenilenme emarelerinin görüleceğini belirtip bu yeniliğin küresel ölçekte yaratılması konusunda burjuvaziye temel bir görev yükler: Tarihin burjuva temeli, yeni dünyanın maddi temelini yaratmak zorundadır. Bu temel bir yanda, insanoğlunun karşılıklı bağımlılığı üzerine kurulmuş bulunan evrensel karşılıklı ilişkiyi ve bu ilişkinin araçlarını içerir; öte yanda da insanın üretici güçlerinin geliştirilmesini ve maddi üretimin doğal araçlarının bilimsel bir biçimde yönetilmesine dönüştürülmesini (92-93). Marx ve Weber’in görüşlerinin önemi; İslâm üzerine çalışan antropologların İslâm toplumlarının tarihini ve tarihsel değişimlerini analiz etme çerçeveleri üzerinde belirleyici bir etkide bulunmuş olmalarından kaynaklanmaktadır. İslâm toplumlarının tamamı Doğu’da yer almaktadır ve incelenebilecek tarihlerinin başlangıcı Batı’yla ve modernlikle temasa geçtikleri andan itibaren oluşmaktadır. Bu anlamda İslâm toplumlarının herhangi bir sosyal bilim perspektifinden incelenebilecek tek tarihleri, dünya tarihine dahil olma perspektifinden gerçekleştirilebilecektir. Bununla birlikte Marx’ın Doğu toplumları ve İslâm üzerine yazdıklarının oryantalist bir yaklaşım sayılıp sayılamayacağı konusundaki tartışmalar daha ayrıntılı ele alınmayı gerektirmektedir. Bu yazının sınırlarını aşsa da konunun anlaşılması açısından bu tartışmalara kısaca da olsa değinmekte fayda vardır. Edward Said’in Oryantalizm kitabına, Marx’ın Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’inden yaptığı “Onlar kendilerini temsil edemezler, temsil edilmeleri gerekir” alıntısıyla başlaması Marx ve Doğu toplumları ilişkisine dair ciddi tartışmalar provoke etmiştir. Ajaz Ahmad (1995) Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat adlı kitabında yer alan “Hindistan Konusunda Marx: Bir Aydınlatma” başlıklı makalesinde Said’in Marx’ı alımlama biçimiyle ilgili eleştirilerini sıralar (251-276). Ahmad, Marx’ın Doğu toplumlarına ilişkin, özellikle gazete yazılarında dile getirdiği yargıların, kendi deyimiyle yargı hatalarının (272); kapitalizmin evrensel etkileri üzerine daha sistematik düşünmeye başladığı Kapital’de, hatta ondan önce Grundrisse’nin taslaklarında bile terk edilmesi yönünde ciddi işaretler ve bilgiler içerdiğini belirtir (272-273). 158 SERDAR ŞENGÜL gündelik yaşam tecrübeleriyle daha uyumlu olan daha özgül İslâm nosyonlarına göre yaşamayı tercih ederler (245). El-Zein bu yorumlardan birini diğerlerine göre daha gerçek olarak görmenin hatalı olduğunu söyleyip bu İslâm algı ve uygulamalarının birbirine karşı olmayıp birbirlerini tamamladıklarını belirtir (246). Halk İslâmı olarak adlandırılan İslâm’da da ciddi bir düşünme ve tefekkür olduğunu belirtir (247). Böylesi bir ayrım, farklı isimlendirme ve odaklanma noktalarıyla da olsa el-Zein’in ele aldığı tüm antropolojik çalışmalarda bulunmaktadır.9 El-Zein, İslâm’a ilişkin antropolojik yaklaşımı, temel öncülleri nedeniyle hatalı bulur (251). Bu çalışmalardaki antropolojik yaklaşımların temel sıkıntısı antropologların inşa ettikleri kavramlara sabit anlamlar atfedip halk ve elit şeklinde sınıflandırdıkları İslâm’ı bu verili çerçeve ve kavramlar ışığında analiz etmeleridir. Bunun yanı sıra yerlinin bakışına ya da deneyimine odaklandıkları, onu merkeze aldıkları yerde bile yorum pratikleri, yazarların kendi bakış açıları ve kavramlarına dayanır (248-251).10 Bu noktada Geertz’in tutumu, çalışmasında eleştirdiği “yabanılların kafasında ne olup bittiğiyle ilgili konuşmakla meşgul olup dinlemeye fırsat bulamayan” antropologlarınkine benzemektedir (Geertz, 2012: 97). Geertz, yapılan onca tartışma ve eleştiriden sonra antropolojinin; in9 El-Zein ve Asad’ın eleştirileri; kendilerinden sonra yapılan antropolojik çalışmaların, incelenen Müslümanların sesini çalışmalara daha fazla katma, onları daha görünür kılma ve kendi heterojen yapıları içinde kavrama konusunda bir hassasiyet yaratsa da (Gilsenan, 2006: 4-6 ve 19; Eickelman, 1985: xi-xiv) İslâm’ın –biri şehir diğeri kır İslâmı’nı temsil edecek şekilde– ulema ve veli ideal tiplerine bölünerek çalışılması hâlâ takip edilen bir yöntemdir. Antropologların çalışma için özellikle veliyi seçerek, ulemayı ilahiyat ve İslâm tarihi çalışmalarına bırakması da varlığını devam ettiren bir yöntemsel eğilimdir. Gilsenan’ın (2006) Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East çalışması ile Eickelman’ın (1985) Knowledge and Power in Morocco: The Education of a Twentieth-Century Notable adlı çalışması büyük oranda veli ve ulema ayrımı üzerinden İslâm analizi yapan çalışmalardır. Daha yakın dönemli iki çalışma da antropolojik yaklaşımlarında veliyi merkeze almaktadırlar: Julia A. Calancy-Smith (1997) Rebel and Saint: Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters (1800-1904) ve Katherine Pratt Ewing (2006) Arguing Sainthood: Modernity, Psychoanalysis and Islam. 10 Bu noktada Daniel Varisco’nun Islam Obscured çalışmasında özellikle Geertz’ın çalışması üzerinden İslâm antropolojisi çalışmalarına getirdiği eleştirileri dile getirmekte fayda vardır. Varisco’nun kitabına koyduğu başlık manidar bir şekilde Geertz’ın Islam Observed kitabına gönderme yapmaktadır. Varisco da hem el-Zein hem de ilerleyen kısımlarda ele alınacağı üzere Asad’a benzer şekilde Geertz ve Gellner gibi antropologlarda mümtaz timsaline kavuşan İslâm toplumları üzerine antropolojik çalışmanın yöntemi ile ilgili oldukça eleştirel bir duruşa sahiptir. Varisco’nun eleştirilerinin odağında Geertz ve Gellner’ın antropolojik yöntem kullandıklarını söyledikleri yerlerde bile nasıl da İslâm ve Doğu üzerine üretilmiş klasik sosyoloji, felsefe ve dinler tarihi geleneklerinin temel varsayımlarıyla hareket ettikleri bulunmaktadır. Geertz’ın çalışmasıyla başlayacak olursak, Geertz Fas ve Endonezya’da farklı toplumsal ve siyasal örgütlenmeye sahip iki farklı coğrafyada İslâm’ın yerel olarak nasıl farklılık gösterdiğini araştıracağını vaat eder. Bununla birlikte Max Weber’in, Talcot Parsons’ın sosyolojik ve felsefi mirasından büyük ölçüde yararlanır. Bu durumda da yoğun/zengin (thick) betimleme vaadi havada kalır (Varisco, 2005: 22). Bununla bağlantılı olarak, yaklaşımının ayrıt edici özelliği olarak sunulan gözlem (observation) oldukça sorunlu bir hâle gelir. Çünkü gözlem olarak aktardıkları bilgilerin bir çoğu kendi biricik gözlem ve deneyimlerinden çok bibliyografyasının büyük yekununu oluşturan ikincil kaynaklardan derlenmiştir (24). Varisco, Mark Woodword’un “Geertz’ın İslâm toplumları üzerine ‘gözlemledikleri’nin, en iyi ihtimalle sömürgeciliğin İslâm üzerine yazdıklarının incelikli bir şekilde teorik olarak yeniden formüle edilmesi şeklinde” anlaşılabileceği değerlendirmesini aktarır (24-25). İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 159 sani kültürün sadece gelenek ve kurumlar olarak değil, bir toplumun üyelerinin kendi deneyimlerini yorumlama ve yaşadıkları olayları kurgulama biçimleri; sadece insanların nasıl davrandıkları değil, eşyaya nasıl baktıkları şeklinde anlaşılması gerektiği bakış açısını getirdiği değerlendirmesinde bulunur (97). Geertz’in antropolojik yöntemin bir özelliği olarak ortaya koyduğu anlama merkezli bu yaklaşım Weber’e çok şey borçludur ve Geertz, ironik bir şekilde, kendi yöntemine bağlı kalma konusunda Weber’le aynı başarısızlığı paylaşır.11 Geertz, antropolojik yöntemini kitabın dördüncü bölümünde tanıtır ve önceki bölümlerde Fas ve Endonezya İslâmlarını karşılaştırırken tamamen Weberci bir tipoloji izler. Ulema İslâmı ile mistik İslâm, kır İslâmı ile kent İslâmı kitap boyunca karşılaştırmalı bir şekilde analiz edilir. Geertz bu analizleri yaparken adeta sahaya hiç inmemiş gibidir. Yerel insanlardan bahsettiği ilk yer kitabın 79. sayfasında yer alan “Bir kijaji’nin bir keresinde bana söylediği gibi...” diye başlayan cümledir ve bu cümle, Müslümanların kitap boyunca kendi cümleleriyle konuştuğu tek yerdir. Geri kalan kısımlarda konuşan, yorumlayan ve anlam veren Geertz’in kendisidir. El-Zein’e göre Geertz Fas ve Endonezya örneğinde İslâm’ın yerel bağlamlarda hayata geçirilme ve ifade edilme biçimlerine vurgu yaparak tarihsel ve tikel bir din anlayışını ortaya çıkarmayı amaçlasa da tüm bu tikel deneyimlere ortak bir şekilde “İslâm” olarak gönderme yapmaya ve bir “İslâmi bilinç” ya da “İslâm reformu”ndan bahsetmeye devam etmektedir (1977: 231). Bu noktada tüm bu değişimler içerisinde, bu deneyimleri hâlâ İslâmi yapan şeyin ne olduğu sorusu önem kazanmaktadır. Değişim sorunuyla ilişkili bir diğer sorun makalede ele alınan tüm antropolojik monograflarda; insan gerçekliğinin doğası, bilinç da bilinç dışı deneyim, ta11 Turner, Weber’in İslâm’la ilgili görüşlerini eleştirel bir şekilde analiz ettiği kitabında Weber’in yorumlayıcı sosyolojisinin (Verstehende sociology); gözlemcinin (sosyoloğun) yorumlarını ve kategorilerini toplumsal gerçekliğe keyfî bir şekilde dayatarak aktörün gerçeklik hakkındaki tanımını görmezlikten gelen pozitivizmin değişik biçimlerinin güçlü bir eleştirisini temsil ettiğini (Turner, 1997: 21); bununla birlikte İslâm ve Muhammed hakkındaki görüşleriyle Weber’in, kendi felsefi ilkelerini bir kenara bırakan ilk sosyologlardan biri olduğunu belirtir (22). Turner’a göre Weber, Müslümanların olayları yorumlama şeklini ihmal ederek, sadece kendi yorumlayıcı sosyolojisinin en temel ilkelerini terk etmekle kalmaz, aynı zamanda 19. yüzyılın İslâm hakkındaki indirgemeci yorumlarını da sorgulamadan kabul eder (55). Turner’e göre Weber’in İslâm toplumuyla ilgili görüşünün merkezinde; –özellikle hukuk, bilim ve sanayi alanında olmak üzere– Batı toplumunun rasyonel ve sistematik karakteri ile Doğu uygarlıklarının –özellikle de İslâm uygarlığının– keyfî, istikrarsız, siyasi ve ekonomik koşulları arasında bir karşıtlık vardır. Bu karşılaştırmayı yaparken Weber, 19. yüzyıl siyasi kuramcı, filozof ve klasik iktisatçılarında ortak olan Doğu-Batı farklılıkları görüşünü tekrarlamış, aynı zamanda da özenle işlemiştir. Klasik iktisatçılar ve faydacı filozoflar (örneğin, The Wealth of Nations’ta Adam Smith, The History of British India’da James Mill, Principles of Political Economy’de John Stuart Mill), Avrupa feodalizmi ile Doğu despotizmi arasında güçlü bir karşıtlığın bulunduğunu ve Doğu despotizminin, kapitalist gelişmeye engel olan durağan ekonomik koşulların oluşmasına neden olduğunu düşünmüşlerdir. İngiliz ekonomik düşüncesinden çok şey öğrenmiş olduğundan Karl Marx’ın bu düşünceleri Asya Tipi Üretin Tarzı kavramı altında geliştirmesi şaşırtıcı değildir. Daha önemlisi, Weber’in “patrimonyal hakimiyet”inin, kavramsal olarak Marx’ın Asya toplumu taslağına çok benzediği gösterilebilir (40). 160 SERDAR ŞENGÜL rih ve din konusuyla ilgili belli temel teorik kabullerden yola çıkılmasıdır (241). Bu ön kabullerin her birinde İslâm dışarından yalıtılarak ve tarihten azade kılınarak tek bir etmenin fonksiyonuna indirgenerek açıklanır. Geertz için semboller anlamı yoğunlaştırır ve taşırlar; Crapanzano için semboller tarih, kültür ve psişe arasında illüzyona dayalı bir ilişki yaratırlar. Bujra, Gilsenan ve Eickelman “İslâm”ın siyasal ve ekonomik kurumlar arasında davranışsal olarak gerçekleştirilen etkileşimi yönlendirme ve tarihin gerçekliği ile ideolojinin aldatması arasındaki uyumsuzluğa aracılık etme rolünü ortaya koymakla ilgilidirler (251). El-Zein bu çalışmalarda ortaya çıkan yöntemsel handikapları aşmak için şöyle bir öneri getirir: Ele alınan İslâm analizlerinden her birinde karşımıza çıktığı gibi “İslâm”, “ekonomi”, “tarih”, “din” gibi kavramları; çalışmalarımızı başlattığımız pozitif kavramlar, şeyler ya da içkin anlamlara sahip bütünlükler olarak değil de yapısal ilişkilerin ifadesi12 ve bu ilişkilerin bir sonucu olarak algılayarak başlamak (251). Bu durumda “yerli”nin İslâm modelinden başlamak zorunda kalacağımızı ve kendi anlamını üreten ilişkileri analiz edebileceğimizi belirtir (251). Böyle bir önermeyle başladığımız takdirde, herhangi bir noktadan sistemin içine girilebilir çünkü sistemin hiçbir yerinde mutlak süreksizlik/kopuşlar, özerk birimler yoktur ve sistem içindeki her nokta her yönden nihai olarak erişilebilir durumdadır (251-252). Böyle bir yaklaşımda, –ister sembol, ister kurum, isterse süreç olsun– analiz birimlerinden herhangi birine hasredilecek sabit ve tamamıyla izole edilebilir ve sisteme dışarıdan yapay bir düzen dayatacak bir anlam olması mümkün değildir (252). El-Zein, kendi önerdiği yaklaşım uyarınca analitik bir araç olarak din ve İslâm’ın da çözüldüğünü belirtir çünkü ele alınan analiz düzey ve birimlerinin hiçbirinin belli, sabit içerikleri yoktur (252). Hepsi ilişki içerisinde yeniden tanımlanır ve bu dinamik bir karaktere sahiptir. Hem teologların hem antropologların İslâm ve dine dair sabit göndergeler araması beyhude bir çabadır. Birinde kitap üzerinden oluşmuş bir anlayışa göre sahanın tecrübeleri ve halkın pratiği sorgulanır; diğerinde de din –ekonomi, toplumsal örgütlenme ya da bilinçaltı gibi– bir başka sabit göndergenin fonksiyonu olarak okunur. Oysa bu pozisyonlardan hiçbiri, dinin dinamik üretimini ve her durumda sabit bir göndergenin aldığı biçim ve ifade ettiği rolü açıklama gücüne sabit değildir. Bu noktada ne teologların yaptığı gibi sahih bir İslâm tanımından hareket edilebilir ne de antropologların yaptığı gibi belli kavramlar etrafında, onların bir 12 Abdul Hamid el-Zein, önerdiği antropolojik yaklaşımı The Sacred Meadows: A Structural Analysis of Religious Symbolism in an East African Town adlı çalışmasında örneklendirmiştir. El-Zein’e göre mit, ritüel, Kur’an, Muhammed gibi isim ve kavramlar farklı anlamları bir araya getirerek kendinde toplayan bütünlüklü kuvvetler olmaktan ziyade, süregiden bir oyunda rolleri sahneden sahneye ve metne göre sürekli değişiklik gösteren oyuncular gibidirler. Ana karakterler ve yoğunlaştırılmış semboller, farklı bağlamlarda değişiklik gösteren farklı değerlerin birleştirilme ve ifade edilme araçlarıdır (El-Zein, 1974: xx). İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 161 fonksiyonu olarak kurulup antropoloğun yorumlama gücünün nesnesi olarak ortaya çıkan bir İslâm ve Müslümanlık anlayışına dayalı bir antropolojik tanım açıklayıcı olabilmektedir. Aslında birisi sahih din, diğeri nesnel bilimsel kavramlar adına ve onlar aracılığıyla; İslâm’ın ve temel kavramlarının Müslümanların hayatında aldığı farklı biçim, içerikler ve yerine getirdiği fonksiyonları anlaşılmaz, analiz edilemez kılmaktadır. Her birinde de ya antropologun zihninde ya da teologun terazisinde şekillenen bir İslâm anlayışı merkeze alınır ve aslında iki durumda da yapılan bir antropoloji olmaz. El-Zein’e göre modern antropoloğun ideolojisinin ve teologun teolojisinin ötesinde bir İslâm antropolojisi yapabilmek için bu iki yaklaşımın dayandığı modern sosyal bilim ideolojilerinden ve teolojik anlayıştan kurtarılması gerekir. Talal Asad, el-Zein’in makalesi kadar tartışma yaratan ve el-Zein’in makalesiyle birlikte alanın kurucu makalelerinden biri olmayı hak eden “The Idea of an Anthropology of Islam” başlıklı makalesine el-Zein’in sorduğu temel soruyla başlar: “Bu kadar değişkene dayalı bir yaklaşımda bir analitik kategori olarak İslâm’ı çözdüğünde artık kendi araştırma yöntemine İslâmi adını vermeyi sağlayacak olan etken nedir? Hangi kritere göre bir yaklaşımı, toplumsal ya da dinsel tutum ve örgütlenmeyi İslâmi olarak adlandırabiliriz?” (Asad, 1986: 1) Asad, Batılı antropologların kendi çalışmalarında “İslâm” ya da “Müslüman” kelimelerini giderek daha fazla kullanmaya başladıklarını ancak kendisinin, bu durumun siyasal nedenlerinden çok gelişmekte olan bu literatürün kavramsal temelleri üzerine odaklanacağını belirtir (Asad, 1986: 1). Asad, İslâm antropolojisinin neyi incelediği gibi çok basit bir soruyla başlar analizine ve cevabın ilk bakışta çok açık olduğunu belirtir: Elbette ki İslâm’ı. Ancak İslâm’ı antropolojik bir çalışmanın nesnesi olarak kavramsallaştırmanın bazı yazarların zannettiği kadar kolay olmadığını belirtir (1). Asad bu soruya verilebilecek en az üç genel kabul görmüş yanıt olabileceğini belirtir: 1) Son tahlilde İslâm diye bir kavramsal nesne yoktur. 2) İslâm, antropologların birbirinden farklı başlıkları isimlendirmek için kullandıkları bir etikettir; söz konusu başlıklardan her biri sahada bilgi alınan insanlar tarafından İslâmi olarak adlandırılmıştır. 3) Son olarak İslâm toplumsal hayatın farklı yönlerini düzenleyen ayırt edici özelliği olan bir tarihsel bütünlüktür. (Asad, 1986: 1) Asad ilk iki tanımlamayı kısaca ele alıp, en ilgi çekeni olmakla birlikte kabul edilemez olduğunu düşündüğü üçüncü yaklaşımı derinlemesine analiz edeceğini belirtir. Soruyu cevaplamaya el-Zein’in makalesine gönderme yaparak başlayan Asad, el-Zein’in sekiz yıl önce “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam” adlı bir incelemede bu soruyla cebelleştiğini ve İslâm’ın analitik bir kategori olarak var olmadığı sonucuna ulaştığını ancak bu cevabın 162 SERDAR ŞENGÜL cesurane olmakla birlikte derde deva, sadra şifa bir cevap olmadığını ifade eder ve ekler: “Eğer analitik bir kategori olarak İslâm denilen bir şeyden söz edilemeyecekse bir İslâm antropolojisi nasıl mümkün olabilir ki?” (Asad, 1986: 1-2). Asad, Michael Gilsenan’ın Recognizing Islam kitabında örneklediği ikinci yaklaşımın da İslâm antropolojisinin ne olduğu konusunda uygun bir cevap sunmadığını belirtir (2). Gilsenan da el-Zein gibi İslâm’ın hiçbir şeklinin gerçek İslâm olmadığı gerekçesiyle antropologun ilgisi dışında bırakılamayacağını belirtir (2). Bu genel bir sosyolojik kaide olarak kabul edilebilse de İslâm’ı analitik bir kategori olarak tanımlamaya yardımcı olmaz. Çünkü bir yerde Müslümanların İslâm diye tanımladığı şeyin aslında gerçek İslâm olmadığını söyleyen başka Müslümanlar vardır ve bu sorun, sahada görüşülen/bilgi sağlayan kişinin/kişilerin İslâm’a dair inanç ve kabullerinin kendi bağlamında temel alınmasıyla da çözülecek cinsten bir sorun değildir. Bunun nedeni hiçbir inanç ya da uygulamanın kendi içinde yalıtılmış bir konu olmamasıdır. Bir Müslüman’ın iman ve pratikleri konusunda sahip olduğu inanç başkalarıyla kurduğu toplumsal ilişkiler neticesinde ortaya çıkmakta ve bu çerçevede muhafaza edilmektedir (2). Asad kabul edilemez olduğunu gösterdiği bu iki cevabın ardından üçüncü cevabı ve bu cevabın timsal ismi Ernest Gellner’in Müslüman Toplum (2012) kitabında serdettiği görüşleri yakından inceler. Asad’a göre Müslüman Toplum; toplumsal yapı, dinî inanç ve siyasi davranışın İslâmi bir bütünlük içinde birbiriyle etkileşim içinde bulunduğu bir antropolojik model sunar (2). Bu bağlamda Gellner’in kitabı, İslâm antropolojisi yazmak isteyen herhangi bir kimsenin incelemesi gereken teorik sorunların toplu bir şekilde görüleceği bir metindir (2).13 Asad, Gellner’in Müslüman Toplum kitabında benimsediği yaklaşımların oryantalist literatür ve Doğu ya da İslâm üzerine daha önce antropolog, gazeteci veya seyyahlar tarafından serdedilen görüşlerle büyük bir benzerlik gösterdiğini belirtir (2). Gellner’in yöntemindeki kusurları şu şekilde dile getirir: Her şeyden önce Gellner de tıpkı Eickelman ve Gulick gibi antropologların yaptığına benzer şekilde İslâm’ı belli bir coğrafyayla, yani Ortadoğu ile özdeşleştirmektedir (2-3). Asad, bir antropolog olarak bir dinin; bir tarihin ya da medeniyetin özü olarak kavramsallaştırılmasına itiraz ettiğinden daha güçlü bir itirazı bu kavramsallaştırmanın yapılış biçimine yöneltir. Gellner’in, ikisi de Ortadoğu coğrafyasında zuhur eden Yahudilik ve Hıristiyanlığı el çabukluğuyla Ortadoğu’nun marjinal azınlıkları olarak görüp Batılı ya da Avrupalı dinler olarak kodlarken İslâm’ı, vazettiği siyasal ve sosyal düzen açısından da bu iki dinden ayırma biçimini oldukça yadırgatıcı bulur. Gellner’in çizdiği resimde, İslâm sosyal düzenin her zerresine nüfuz etmiş, insanın iradesini ve seçme hürriyetini gereksiz kılacak şekilde yukarıdan ve dışarıdan düzenleyici bir din olarak ortaya çı13 Daniel Varisco da kitabının Ernest Gellner’ın antropolojik yöntemini analiz etmeye ayırdığı bölümünde, Müslüman Toplum’un İslâm’ın antropolojik olarak incelenmesi sırasında yapılmaması gereken şeyleri içeren örnek bir ders kitabı olarak kullanılabileceğini belirterek eleştirisini dile getirir (Varisco: 53). İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 163 karken Hıristiyanlık ve Yahudilik –belli oranlarda düzenleyici dinler olsalar da– Sezar’ın hakkını Sezar’a bırakma durumunda olduğu gibi siyasal otoriteye başvurmadan da hayatta kalabilen bir dindir. Oysa İslâm başından beri siyasal otoritenin dinsel otoriteyle birleştiği siyasal bir dindir (3). Asad’ın bu analizde bir antropolog olarak kabul edilemez bulduğu nokta Bizans İmparatorluğu’ndan sömürgecilik ve misyonerlik hareketlerine kadar siyasal iktidarın dinsel nüfuz yaratmak amacıyla kullanıldığı birçok tarihsel durum ve tecrübeyi göz ardı ederek siyasal iktidarın dinsel amaçlarla kullanılmasının sadece İslâm’a hasredilmesidir (3). Eleştirdiği noktanın İslâm ve Hıristiyanlığın karşılaştırılması olmadığını belirten Asad, gerek Müslüman gerekse Hıristiyan yöneticilerin kendilerine tabi olan nüfusları düzenlemek ve moral özneler yaratmak amacıyla ne tür farklı araçlar ve stratejiler geliştirdiklerinin incelenmesi gerektiğini belirtir (4). Araştırılması gereken asıl nokta din ve siyasal iktidar arasındaki ilişkinin basitçe tersine çevrilmesi değil, Hıristiyanlık ve İslâm içinde disipline edici iktidarların nasıl işlediğinin detaylı bir şekilde çalışılmasıdır.14 Bunları göz önünde bulundurduğumuzda, bir antropolog olarak Gellner’in çalışması hem tarihsel malzemeden hem de yeterli bir teorik çerçeveden yoksundur (5).15 14 Asad, Dinin Soykütükleri: Hıristiyanlıkta ve İslâmda İktidarın Nedenleri ve Disiplin başlıklı kitabında bu konuyu Hıristiyanlık ve İslâm özelinde ele alır. 15 Asad, editörlüğünü yaptığı ve antropoloji literatüründe ciddi tartışmalar başlatan 1973 tarihli Anthropology and the Colonial Encounter adlı kitapta yer alan “Two European Images of NonEuropean Rule” adlı makalesinde İslâm toplumlarında iktidarın kullanımı ve yöneten-yönetilen ilişkisine dair antropolojik çalışmaların nasıl da sahada herhangi bir ayrıntılı gözlem yapma gereği duymaksızın oryantalist kabulleri benimsediklerini ayrıntılı bir şekilde tartışır. Asad’ın temel iddiası Batı olarak kavramsallaştırılan Avrupalı devletlerin sahip oldukları askerî, bilimsel ve teknolojik güç sayesinde dünyaya yayılarak başka halklarla karşılaşmalarının sömürüye dayalı karakterinin, antropoloji dahil olmak üzere bu toplumlar üzerine üretilen bilgi biçimlerinin niteliği üzerinde belirleyici olduğudur (Asad, 1973: 103-104). Asad’ın ele aldığı örnekte işlevselci antropolojinin Afrika siyasal sistemini tanımlama biçimi bu toplumlarda var olan siyasal rejim ve yönetim geleneklerini hem Avrupa yönetim biçiminin karşı imajı olarak tanımlama hem de siyasal sorunları Avrupa sömürgeciliğinin etkisini tartışmaksızın bu toplumların iç dinamikleriyle açıklama eğiliminde olmasıdır (107-109 ve 112). Dahası, antropolojik çalışmalar, oryantalist yaklaşımlarla başka bazı ortak noktalara da sahiptirler. Gözler Afrika toplumlarından İslâm toplumlarına çevrildiğinde aynı “siyasal alan” ve “siyaset” eksikliği tespiti, burada kendini gösterir. Müslüman toplumları üzerine yazan Hamilton Gibb, Marshall Hodgson ve hatta Montgomery Watt gibi yazarlar İslâm tarihi yazılarında halk hareketlerini, isyan ve ayaklanmaları; sınıf, etnisite ve farklı siyasal taleplerle ifade edilmiş farklı siyaset ve din anlayışları olarak görmek ve bunların oluş ve gelişim nedenlerini analiz etmek yerine “düzensizlik”, “bozulma”, “aristokratik düzende kırılma” gibi terimlerle nitelemeyi tercih ettiklerini belirtir (110). Çünkü söz konusu olan modernlik, yani dünya tarihine katılmadıkları dönem öncesidir; o nedenle tarihsel bir analizin konusu olamazlar. Bu durumda İslâm toplumlarını tarih, siyaset bilimi ve iktisat biliminin yöntem ve terimleriyle analiz etmeye elbette ki gerek kalmayacaktır. Oryantalist yaklaşım hiçbir zaman sınıf ilişkilerini, eğitime dayalı statü gruplarını ve siyasal düzenin niteliğine dair farklı anlayışları analiz etmeyi aklından bile geçirmemiştir. Avrupa ve Asya arasında ticari ilişkilerde meydana gelen değişimlerin İslâm dünyasında gelişen sınıf ilişkilerine etkisini ve bu etkinin İslâmi yöneticiler ve tabileri arasında meydana gelen değişimler için önemini analiz etme girişiminde bulunmamışlardır (110-111). Sonuç olarak Asad’a göre hem işlevselci antropoloji hem de oryantalist yaklaşım belli olayları seçerek, belli soruları sormayarak, tarihe belli bir şekilde yaklaşarak, toplumsal düzeni temel kuramsal ilgileri olarak belirleyerek, inceledikleri Avrupalı olmayan toplumların karakteristik imgelerini yansıtırlar (114). Bu nedenle 164 SERDAR ŞENGÜL Böylelikle Asad iki yöntemsel kusuru belirginleştirmiş olur: İslâm’ın Ortadoğu’yla özdeşleştirilmesi ve dinin siyasal iktidarla ilişkisi açısından Hıristiyanlığın “ayna imajı” olarak kullanılması (5). Bu noktada Asad, Gellner’in çalışmasında da kendini gösteren üçüncü bir temel yöntemsel sorundan söz eder. Eğer İslâm tek bir etmen üzerinden açıklanamayacaksa İslâm toplumlarının çoğulluğu nasıl kavramsallaştırılacaktır? Asad bu noktada ortodoks ve ortodoks olmayan İslâm ayrımının büyük ve küçük gelenekler şeklinde kavramsallaştırılmasından söz eder ki bu ayrım daha kabul edilebilir bir ayrım olan kentlerin kitap merkezli, püriten inancı ile kırsal kesimin evliya kültüne dayalı ritüelistik din ayrımına zemin hazırlar (5-6). Antropolog bunlardan birini diğerinden “daha gerçek” kabul etmez. Bunlar farklı koşullarda farklı biçimlerde şekillenmişlerdir (6). Doktrin ve yasanın incelikleriyle meşgul, otoritesini kutsal insandan ziyade kutsal kitaptan alan kentli İslâm’ın karşısında farklı yerel koşullar ve yerel şahsiyetlerde ifadesini bulan sözlü kültürün denetlenemez hatıralarıyla yüklü, yazıya dayalı olmayan ve yer aldığı bağlama göre büyük değişiklikler gösterebilen kırsal kesim İslâmı vardır (6). Asad, neredeyse sorgusuz sualsiz genel kabul görmüş, Fas İslâmı antropologları Ernest Gellner ve Clifford Geertz tarafından popülerleştirilmiş sınıflandırmanın ironik olarak ilk olarak Mağripteki Fransız sömürge yönetiminin bilim adamları tarafından önerildiğini belirtir (6). Bu iki İslâm kategorisi iki farklı toplumsal ve siyasal yapıya tekabül eder: “Şehirlerde şeriat hukuku, kabileler arasında farklı gelenekler; ilkinde ulema ikincisinde veli. Bu iki yapı birbirinden tamamen yalıtılmış iç bütünlüğü olan tekil yapılar olup siyasal hakimiyet için sürekli mücadele hâlindedirler.” (6) Fransız İslâm sosyolojisinin bir ürünü olan bu yaklaşıma Gellner; klasik din sosyolojisi, İbn Haldun’un Mukaddime’si ve İngiliz antropolojisinin segmenter soy teorisi üzerine yazdıklarından malzemeler ekler ve burada yapılan tespitlerin bütün Ortadoğu ve Kuzey Afrika ve hatta Müslüman tarihini kapsayacak şekilde genişletir (6). Böylesi bir genelleme hem yerli tarihsel kaynaklara dayalı değildir hem de sahada somut analizlere dayanmamaktadır. Asad İslâm’a dair bu antropolojik açıklamanın İslâm dünyasının tamamı için genelleştirilip genelleştirilemeyeceği sorusunu önemli bulmakla birlikte dikkatleri başka bir noktaya çeker: İslâmi siyasi yapıdaki tarihsel değişimler ile İslâm dininin farklı biçimlerini söz konusu değişimlerle ilişkilendiren söylemsel tarzların ne olduğunu ve bu ilişkilendirme biçimlerinin bizi hangi sorular üzerine düşünmekten alıkoyduğunu sorar (7). Asad konuya yaklaşırken birbiriyle bağlantılı beş noktayı göz önünde bulundurmak gerektiğini belirtir: 1) Kültürel olarak farklı aktörler hakkındaki anlatılar bu aktörlerin eylemlerini şematize etmek ve tarih-dışılaştırmak yerine bu aktörlerin tarihsel olaAsad, içerme ya da dışarıda bırakma tercihlerinin; bu Avrupalı disiplinlerin tarihsel şekillenmelerini anlamamıza daha çok yardımcı olacaklarını öne sürer (14). İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 2) 3) 4) 5) 165 rak konumlandırılmış söylemlerini diğer aktörlerin söylemine karşı bir cevap şeklinde değerlendirmelidir. Sosyal yapının antropolojik analizi tipik aktör davranışları üzerine değil, kurumsal ilişki ve koşulların –özellikle politik ekonomik olarak adlandırdıklarımızın– değişen örüntüleri üzerine odaklanmalıdır. Ortadoğu siyasal ekonomilerinin analizi ile İslâmi “dramalar”ın temsili; söylem oldukları için aynı anlatıya iliştirilseler de temelden farklı ve biri diğerinin yerine ikame edilemeyecek söylemsel faaliyetlerdir. Örtük bir –ideolojik– üst yapı ve –sosyal– altyapı analojisine dayalı olarak farklı İslâm türlerini farklı sosyal yapılarla ilişkilendirerek açıklamaya çalışmak hatalı bir yaklaşımdır. Antropolojik bir anlayışın nesnesi olarak İslâm’a; moral kendiliklerin (moral selves) oluşumu, insan topluluklarının harekete geçirilmesi (ya da buna karşı direnci) ve makbul bilginin üretimini farklı şekillerde birbiriyle ilişkilendiren bir söylemsel gelenek olarak yaklaşılmalıdır. (7) Asad makalenin geri kalan kısmında bu maddelerin her birini Gellner’in ve ondan ilham alan antropolojik yaklaşımların bir eleştirisini verecek şekilde detaylandırır. Asad’a göre gerek Geertz gerekse Gellner’in Müslüman toplumlar üzerine yaptıkları antropolojik çalışmaların temel sorunlarından biri, bu yazarların Müslümanları bir tiyatro sahnesinde sadece kendilerine verilen rolü oynayan ve böylece bütün İslâmi davranışların okunabilir jestlere dönüştürüldüğü bir sahneleme tarzında değerlendirmiş olmalarıdır (8-9). Özellikle Gellner’in çalışmalarındaki Müslümanlar konuşmazlar ya da düşünmezler; sadece davranırlar (8). Dinsel biçimlenişi sosyal yapıyla özdeşleştiren anlayış tipik bir aşiret ya da kabile tanımına dayanmaktadır. Asad, Ortadoğu’da herhangi bir tipik aşiret olmadığını öne sürer (10). Göçebelerin yerleşik topluluklarla ilişkisinin, onların siyasal ekonomilerini koşullayan çeşitli tarihsel şartların ürünü olduğunu; yoksa klasik İslâmi tiyatronun aşiret üyesi baş kahramanlarına ait özsel güdüler olmadığını ifade eder (10). İslâm’ı bir tiyatro sahnesi olarak gören bu antropolojik temsillerde sürece ve dönüşüme yer yoktur. Hele yerli söylemlere hiçbir şekilde yer verilmez. Çünkü onlar düşünmezler; sadece verilen rolleri oynarlar. Bu İslâmi tiyatroda (drama) kadınlara da yer yoktur. Kadınlara yer olmadığı gibi çiftçi-köylülere (peasant) de yer yoktur (10). Asad’a göre bu yokluk durumu kesinlikle tesadüfi değildir çünkü köylü kadınlar ve erkekler üreticidirler ve onları analize dahil etmek demek dinamik bir ekonomi politiği analize dahil etmek anlamına gelecektir (10). Dahası tam da köylülerin, hatta aşiret üyesi kadın ve erkeklerin tarım ve hayvancılık üzerinden ekonomik faaliyetlerinin analiz edilmesi; İslâm toplumlarının analizlerinde tarih-dışılaştırılmış bir birim olarak ele aldıkları kentin ve kent yaşamının modernleşme sürecinin hatta ondan önceki kritik süreçlerde nasıl dönüştüğünün ve şekil aldığının da analize dahil 166 SERDAR ŞENGÜL edilmesi anlamına gelecektir (10). Ancak Asad’ın eleştirileri bu noktayla sınırlı kalmaz: Asad’a göre İslâm toplumları, daha doğrusu herhangi bir toplum üzerine yapılacak politik ekonomik analiz; o toplumları kendi içinde bütünlüklü, dışarıdan izole edilmiş bir tarzda ele alamaz (10-11). İslâm toplumları modern dünya sistemine içerilmeden önce de dış ilişkilerden yalıtılmış değildir (10). O nedenle tek başına Müslüman toplumlara münhasır kılınacak tarih dışı, izole bir ekonomik yapıdan söz etmek mümkün değildir. Asad, sonucu önceden belli bir tiyatronun sabit rollere sahip İslâmi oyuncuları yerine, bağlantılara ve değişimlere bakabileceğimizi söyler (10-11). Özsel İslâmi toplumsal yapı hakkında değil de Ortadoğu’daki tarihsel formasyonlar/oluşumlar hakkında ancak o zaman konuşabiliriz ki bunların unsurları hiçbir zaman tam olarak entegre olmamıştır ve hiçbir şekilde Ortadoğu’nun coğrafi sınırları ile sınırlanmamıştır (vurgu orijinal metinde var) (11). Sıkça unutulduğu üzere Müslüman dünya, kendinden menkul kolektif bir öznenin adı değil, tarihsel anlatıları örgütleyen bir kavramdır (11). Asad’a göre bu, tarihsel anlatıların toplumsal etkileri olmadığı anlamına gelmez; tam aksine İslâm dünyasının bütünlüğünün temelde ideolojik, söylemsel bir temsil olduğu anlamına gelir (11). Asad tam da bu noktada Geertz’ı alıntılar ve onun medeniyetlerinin –sonradan ne kadar değişirlerse değişsinler– kaybetmeyecekleri karakter özellikleri olduğunu ve değişim olanaklarının bile bu karakterin sınırlılıkları içinde şekillendiğini belirttiğini aktarır (11). Asad’a göre bu karakterin Geertz’ın hatırlattığı gibi mukadder oluşu profesyonel bir yazarın nesnesidir; yoksa Batılı bilim insanın okuması için kendini İslâm olarak sunan bir öznenin bilinç dışı değildir (11). Bu nedenle İslâm toplumları ve onunla özdeşleştirilen Ortadoğu toplumlarına hakim din anlayışını, kır ve kent şeklinde birbirinden yalıtılmış iki sosyal yapı içerisine yerleştirerek açıklamaya çalışan yaklaşımları kabul edilemez bulur (11). Eğer Müslüman toplumlar birbiri üzerine geçmiş zamanlar ve mekanlardan oluşan bir yer olarak ele alınırsa Ortadoğu farklı karşılaşmaların –ve bu nedenle birçok mümkün tarihin– mekanı hâline gelir ve İslâm toplumlarının çalışılması için oluşturulmuş ikili İslâm tipolojisi kesinlikle daha az makul hâle gelir (11). Asad’a göre İslâm’ın antropolojik temsilleri toplumsal yapının kavramsallaştırılması kadar, bizatihi dinin nasıl tanımlandığına da bağlı olacaktır (12). Din sosyolojisiyle haşır neşir olanlar çokkültürlü amaçlar için yeterli olacak bir din kavramsallaştırması geliştirmenin zorluklarından haberdardırlar. Bu önemli bir noktadır çünkü birinin din kavramsallaştırması, onun hangi soruları sorulabilir ya da sormaya değer bulduğunu belirler. Fakat şu ana kadar çok az İslâm antropologu bu konuya hak ettiği önemi vermiştir. Bunun yerine İslâm biçimlerini tanımlamak için gelişigüzel bir şekilde Marx, Weber, Durkheim gibi büyük sosyologların yazılarında serdettikleri düşüncelerden faydalanmışlar ve her zaman tutarlı bir sonuca ulaşmamışlardır (12). Asad’a göre Gellner’ın metni bu konu- İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 167 da oldukça iyi bir örnektir.16 Bu noktada, “geleneksel Müslüman toplum”, “normal aşiret dini”, “kent yoksullarının dini”, “burjuva dini” gibi kavramsallaştırmalar antropolojik olmaktan çok, farklı şeyleri temsil etmeyi amaçlayan metinsel inşalardır (12-13). Asad, İslâm antropolojisi için temel sorunun, kır-kent ya da küçük-büyük gelenek ayrımında kendini gösterdiği gibi doğru analiz ölçeğini bulmak olmadığını belirtir. İslâm antropolojisi çalışması için doğru kavramlar bulmanın, doğru ölçekler bulmaktan çok daha acil ve hayati bir kuramsal ihtiyaç olduğunu ifade eder. “Söylemsel gelenek”in böylesi bir kavram olduğunu öne sürer çünkü Asad’a göre İslâm, ne kendine özgü bir toplumsal yapıdır ne de heterojen bir inançlar, şeyler, adetler ve ahlaki kurallar topluluğudur; İslâm bir gelenektir (14). Asad kendi yaklaşımını daha iyi tanımlamak için “Bir gelenek nedir?” sorusunu sorar ve soruyu şu şekilde yanıtlar: Ortodoksi bütün İslâmi gelenekler için önemlidir... Fakat benim terime verdiğim anlam birçok Oryantalist ve antropoloğunkinden ayrı tutulmalıdır. El-Zein gibi ortodoksiye herhangi bir özel önem vermeyi reddeden antropologlar ve ortodoksiyi “İslâm’ın kalbin”de spesifik bir doktrinler seti olarak gören Gellner gibiler çok yaşamsal bir noktayı gözden kaçırıyorlar: Ortodoksi yalnızca bir fikirler manzumesi değildir, kendine özgü bir ilişkidir – güç ilişkisidir. Müslümanların doğru davranışı düzenleme, onaylama, talep etme ya da uyarlama ve yanlış olanları da kınama, dışlama, zayıflatma ya da doğru olanla değiştirme iktidarına sahip olduğu her yer ortodoksinin alanıdır. (15) Bu iktidarın uygulanma biçimi, onu mümkün kılan koşullar (toplumsal, siyasal, ekonomik vb.) ve Müslüman ve Müslüman olmayanlar tarafından karşılaştıkları direnişler; araştırma nesnesi kırda mı kırsalda mı, şimdide mi geçmişte mi bakılmaksızın, İslâm antropolojisinin eşit derecede ilgi alanına girer (16). Uygulamaların biçimi ve önemi üzerindeki tartışma ve çatışmalar bundan ötürü herhangi bir İslâmi geleneğin doğal parçasıdır (16). Bu nedenle İslâm antropolojisi, belirli söylemsel geleneklerin üretilme ya da muhafaza edilmelerini sağlayan/mümkün kılan tarihsel koşulları ya da bu geleneklerin dönüşümünü ve uygulayıcılarının, tutarlılığı sağlamak amacıyla verdikleri çabaları anlamayı amaçlamalıdır (17). Sonuç ve değerlendirme Bir disiplin olarak antropolojiye ayırt edici özelliğini kazandıran alan araştırması, antropoloğun çalıştığı toplumları içeriden bakışla anlamasını hedeflediğinden bir topluluğa ya da konuya ilişkin olarak literatürde kanonize olmuş yerle16 Şüphesiz ki tek örnek Gellner değildir. Varisco’nun da gösterdiği gibi Geertz da Fas ve Endonezya İslâmlarını karşılaştırırken tamamıyla Weberci bir şema kullanır (Varisco, 2005: 30). 168 SERDAR ŞENGÜL şik kabulleri sorgulama ve bakış açılarını çoğullaştırma imkânı sağlayacak olanaklara sahiptir. İslâm’ın antropolojik incelenmesinde yerleşik literatürün sorgulanması ve incelenen toplulukların seslerinin araştırmaya katılması, el-Zein ve Asad’ın bu çalışmada ayrıntılı bir şekilde ele alınan yöntemsel sorunlardan kaynaklı olarak başarılı olamamıştır. El-Zein sahih İslâm’ın ne olduğunu belirleyen teolojik tanımlar ile bilim kisvesi altında sunulan ideolojik antropolojik tanımların handikaplarını aşmak üzere; biçim ve içeriğini yaşandığı siyasal, tarihsel ve mekansal bağlamdan alan ve bizatihi onu deneyimleyen insanların terimleriyle ifade edilen İslâm tanımlarına ulaşmayı önerir. Bu durumda İslâm tanımına araştırmanın başında değil, sonunda ulaşılabilecektir. Talal Asad da antropolojik bir araştırmanın nesnesi olacak şekilde analitik bir kategori olarak İslâm’ın nasıl tanımlanabileceği sorusunu merkeze alır. Asad el-Zein’den farklı olarak İslâm’ı bir analitik kategori olarak çözmek yerine iktidar ilişkisi içinde inşa edilmiş söylemsel bir gelenek olarak tanımlamayı önerir. Antropolog dikkatini, belli stereotipleri farklı çalışmalarda yeniden üretmek yerine söz konusu inşa sürecinin dinamiklerine yöneltmelidir. Asad ve el-Zein böylesi bir yöntemi uygulamanın zorluklarının farkındadırlar. En önemli zorluklardan biri İslâm antropolojisi çalışmalarına yön veren siyasi saiklerdir. Bu siyasi saikler hem İslâm tanımında hem de tanımladıkları bu İslâm’ın hangi yönlerinin çalışılır olmaya değer olduğu noktasında belirleyici bir role sahiptir. Konuyu daha karmaşık hâle getiren nokta, bu siyasi saiklerin varlığının sadece İslâm’ı dışarıdan çalışan Avrupalı antropologların zihin dünyasıyla sınırlı olmamasıdır. Hem el-Zein hem de Asad antropoloji ve sömürgecilik arasında var olan ilişkinin Batılı antropologların İslâm toplumlarına yaklaşımlarını önemli ölçüde etkilediğini farklı yollarla dile getirirler. Bu sömürge bağlamı İslâm’ın modern dönemlerde Müslümanlar tarafından tanımlanma ve yaşanma biçimi üzerinde ciddi etkilerde de bulunmuştur. Bununla birlikte farklı tarihsel ve mekansal bağlamlarda İslâm’ın tanımlanma ve kurumsallaşma biçimleri bu sömürge bağlamına ya da tekil bir sömürgecilik deneyimine indirgenemeyecek kadar farklı ve karmaşık bir niteliğe sahiptir. El-Zein’in kendi antropolojik çalışmasında örneklediği gibi Müslüman toplumlar ve yönetici elitler arasındaki egemenlik mücadelesinde de İslâm, bu mücadelenin ihtiyaçlarına göre yeniden tanımlanır. Bazen belli bir siyasal topluluk içinde bile farklı etnik, sınıfsal bölünmeler farklı İslâm anlayışlarının geliştirilmesine yol açar. Asad’ın iktidar ilişkileri içinde inşa edilmiş söylemsel bir gelenek olarak İslâm tanımı bu noktada önemli bir analitik araç görünümüne sahiptir. Bu bağlamda iktidar ilişkileri sadece monolitik, izole ve tarih dışı kendilikler olarak Batı ve İslâm arasında değil, İslâm olarak tanımlanan söylemsel geleneğin tarihselliği içinde ele alınabilecektir. Bu noktada, bir İslâm söylemini meydana getiren siyasal, ekonomik ve toplumsal etmenler; İslâm’ı, bu etmenlerden herhangi birinin İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 169 fonksiyonuna indirgemeksizin ve inşa edilmiş her İslâm söyleminin içeriye aldıkları ve dışarıda bıraktıklarına bakarak analiz etmeye olanak verir. Bu durumda söz konusu İslâm söyleminin Avrupalılar mı yoksa Müslümanlar tarafından mı üretildiğinin bir önemi yoktur. Söylem analizi o söylemi mümkün kılan iktidar ilişkilerini analize dahil ettiği anda; İslâm’ın tanımından ziyade, o tanımı mümkün kılan egemenlik ilişkilerinin analizi çok daha önemli hâle gelecektir. İslâm antropolojisi İslâm’ı herhangi bir coğrafya ya da tarihsel dönemle ve herhangi bir sosyo-ekonomik örgütlenme biçiminin bir fonksiyonuna indirgemeksizin, farklı tarihsel ve mekansal bağlamda sınıf, etnisite, siyasal egemenlik ve toplumsal cinsiyet ilişkilerinin; insan, doğa ve evren tasavvurlarının; bilme biçimlerinin nasıl bir İslâmi hayat ve örgütlenme tarzını koşulladığını, söz konusu tarihsel ve mekansal bağlamın somut verileri ışığında analiz etmeye çalışmalıdır. Bu bağlamda çalışılan toplumun ve tarihsel dönemin kitabi kaynakları kadar sözlü üretimi; siyasal iktidar din ilişkisi kadar, üretim biçimi ve ilişkileri; dinî kimliğin, etnik kimlik ve toplumsal cinsiyetle ilişkisi İslâm antropolojisi çalışması için önemli ve gerekli hâle gelir. Böylece, siyasal egemenlik ilişkilerinin, sınıf temelli ilişkilerin, toplumsal cinsiyet ilişkilerinin, etnik temelli ilişkilerin İslâm’da nasıl tanımlandığı ya da yerinin olup olmadığı gibi ontolojiyi önceleyen tartışmalardan ziyade; kendisi ışığında bu sorunların yerini tartıştığımız İslâmi anlayış ve yaşam biçiminin tüm bu ilişkiler aracılığıyla dolayımlanarak nasıl tanımlandığını ortaya çıkarmayı hedefleyen epistemolojik bir girişim daha önemli hâle gelir. Böyle bir antropolojik çalışmanın yürütülebilmesi için antropolog hem çalıştığı toplumların dilini; siyasal, toplumsal ve ekonomik örgütlenme biçimini; ve bu biçimlerin tarihsel üretim bağlamını hem de bu toplumlarda var olan –bazen de birbiriyle çatışma içinde bulunan– teolojik inşaları antropolojik bir okumaya tabi tutacak dilsel ve entelektüel donanıma sahip olmalıdır. İslâm antropolojisi çalışmaları kendini klasik sosyolojinin genellemelerinden, antropolojik düşüncenin sömürgeci mirasından, oryantalist yaklaşımın dini metne indirgeyen donuk yaklaşımından kurtarıp Müslümanlar arasında hakim ya da marjinal teolojik anlayışları antropolojikleştirebilecek bir yaklaşım benimseyebildiği oranda bugün İslâm üzerinden yürütülen birçok tartışmaya ciddi katkılar sunacak bir niteliğe sahip olabilir. KAYNAKÇA Abdülmelik, Enver (1998) “Krizdeki Oryantalizm”, A. L. Tibawi, Enver Abdülmelik ve Hamid Algar (der.), Krizdeki Oryantalizm: Eleştiriler içinde, Yöneliş, İstanbul. Abu-Lughod, Lila (1989) “Zone of Theory in the Anthropology of the Arab World”, Annual Revies of Anthropology, 18, 267-306. Ahmad, Ajaz (2009) “İslâm, İslâmcılıklar ve Batı”, Leo Panitch-Colin Leys (der.), Küresel Parlama Noktaları: Emperyalizme ve Neoliberalizme Karşı Tepkiler içinde, Yordam Kitap, İstanbul. Ahmed, Akbar S. (1984) “Defining Islamic Anthropology”, RAIN, 65. 170 SERDAR ŞENGÜL Amin, Samir (1993) Avrupa Merkezcilik: Bir İdeolojinin Eleştirisi, Ayrıntı, İstanbul. Asad, Talal (1973) “Two European Images of Non-European Rule”, Talal Asad (der.), Anthropology and the Colonial Encounter içinde, Ithaca. Asad, Talal (1986) Idea of an Anthropology of Islam, Occasional Paper Series, Center For Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Washington, DC. Asad, Talal (1993) Geneologies of Religion: Discipline and Reason of Power in Christianity and Islam, University of John Hopkins Press, Baltimore ve Londra. Asad, Talal (2006) Sekülerliğin Biçimleri: Hıristiyanlık, İslâm ve Modernlik, Metis, İstanbul. Atay, Tayfun (2012) Din Hayattan Çıkar: Antropolojik Denemeler, İletişim, İstanbul. Bowen, John R. (1993) “Discursive Monotheisms”, American Ethnologist, 20(1): 185-190. Bulut, Yücel (2014) Oryantalizmin Kısa Tarihi, 5. baskı, Küre Yayınları, İstanbul. Durkheim, Emile (2011) Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, Eskiyeni, Ankara. Düzgün, Şaban Ali (2012a) Sosyal Teoloji: İnsanın Yeryüzü Serüveni, Lotus, İstanbul. Düzgün, Şaban Ali (2012b) Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Paradigmatik Temelleri, Lotus, İstanbul. Düzgün, Şaban Ali (2012c) Çağdaş Dünyada Din ve Dindarlar, Lotus, İstanbul. Eickelman, Daniel F. (1981) “A Search for the Anthropology of Islam: Abdul Hamid el-Zein”, International Journal of Middle East Studies, 13(3): 361-365. El-Zein, Abdul Hamid (1974) The Sacred Meadows: A Structural Analysis of Religious Symbolism in an East African Town, Northwestern University, Ithaca Press. El-Zein, Abdul Hamid (1977) “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam”, Annual Review of Anthropology, 6: 227-254. Furseth, Inger ve Pal Repstad (2013) Din Sosyolojisine Giriş: Klasik ve Çağdaş Kuramlar, 2. baskı, Birleşik, Ankara. Geertz, Clifford (1995) After the Fact: Two Countries Four Decades One Anthropologist, Harvard University Press, Cambridge. Geertz, Clifford (2012) İki Kültürede İslâm: Fas ve Endonezya’da Dinî Değişim, Küre Yayınları, İstanbul. Gellner, Ernest (2012) Müslüman Toplum, Kabalcı, Ankara. Gilsenan, Michael (2006) Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, I.B. Tauris, Londra ve New York. Gulbenkian Komisyonu (2002) Sosyal Bilimleri Açın: Sosyal Bilimlerin Yeniden Yapılanması Üzerine Rapor, Metis, İstanbul. Lapidus, Ira (2003) İslâm Toplumları Tarihi Cilt 1, İletişim, İstanbul. Lockman, Zachary (2013) Hangi Ortadoğu? Oryantalizm Tarih Siyaset, 2. baskı, Küre Yayınları, İstanbul. Lukens-Bull, Ronald A. (1999) “Between Text and Practise: Considerations in the Anthropological Study of Islam”, Marburg Journal of Religion, 4(2). Marranci, Gabriele (2013) “İslâm’ı İncelemekten Müslümanları İncelemeye: Bir İslâm Antropolojisine Doğru”, çev. Mikail Özer, Birey ve Toplum, 3(6): 193-221. Marx, Karl ve Friedrich Engels (2009) Sömürgecilik Üzerine, 2. baskı, Sol, Ankara. Marx, Karl ve Friedrich Engels (2013) Din Üzerine, 5. baskı, Sol, Ankara. Masuzawa, Tomoko (2005) Invention of World Religions Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, The University of Chicago Press, Chicago ve Londra. Morris, Brian (2004) Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, çev. Tayfun Atay, İmge Kitabevi, Ankara. Said, Edward (2006) Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları, Metis, İstanbul. Scott, David ve Charles Hirschkind (2006) Powers of the Modern Secular: Talal Asad and His Interlocutors, Stanford University Press, Stanford. Sunar, Lütfi (2012) Marx ve Weber’de Doğu Toplumları, Ayrıntı, İstanbul. Tapper, Richard (1995) “‘Islamic Anthropology’ and ‘The Anthropology of Islam’”, Anthropological Quarterly, 68(3): 185-193. Turner, Bryan (1991) Oryantalizm, Kapitalizm ve İslâm, İnsan, İstanbul. İSLÂM ANTROPOLOJİSİ ÇALIŞMALARINDA YÖNTEM TARTIŞMALARI 171 Turner, Bryan (1997) Max Weber ve İslâm: Eleştirel Bir Yaklaşım, gözden geçirilmiş 2. baskı, Vadi, Ankara. Turner, Bryan (2001) Marx ve Oryantalizmin Sonu, Kaynak Yayınları, Ankara. Turner, Bryan (2003) Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, 2. baskı, Anka. Varisco, Daniel (2005) Islam Obscured: The Rhetoric of Antropological Representation, Palgrave Macmillan, New York. Weber, Max (2011) Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Bilgesu, İstanbul. Weber, Max (2012) Din Sosyolojisi, Yarın, İstanbul. Weber, Max (2012) Ekonomi ve Toplum, 2 cilt, Yarın, İstanbul. Woodward, Mark R (1988) “The Slametan: Textual Knowledge And Ritual Performance In Central Javanese Islam”, History of Religions, 28(1): 54-89.

Log In

İslâm antropolojisi çalışmalarında yöntem tartışmaları

İslâm antropolojisi çalışmalarında yöntem tartışmaları

Related Papers

RELATED PAPERS